Seyit Avcı, İmam Hatip Okulu meslek dersleri öğretmenidir. İstanbul ve Konya'da, İlahiyat Fakültelerinde Hadis Anabilim dalında yüksek lisans ve doktora çalışması yapmış, doktor olmuş, bugünlerde de, İbn Arabi'de hadis konusu üzerinde çalışmalarını sürdürmektedir. Haftalık çok sayıda dersle yüklü olan bir öğretmenin, bu Öğrenimler için vakit ayırması ve bunları ger-Çek ölçüleri içinde yapması, bir çok fedakârlığı ve bazı ferağatları kişiye yükler. Doktora safhasında, yukarıdaki İsimle anılan çalışmayı danışman olarak izlediğimiz için, çalışmanın kitap haline gelmesinde de bu yazıyı yazmamız istenince, bir kaç cümle İle okuyucu karşısına çıktık. Bir danışman için bu da Şerefli bir iştir. Demek ki, öğrenci yüz üstü bırakılmamış, gereken İtina gösterilmiş, bir nevi manevî mes'uliyet, hangi ölçüde olursa olsun giderilmiş demektir. Bu nokta bizim İçin teşekkürü mucip bir durumdur.

Hadis Anabilim dalında çoğu kez, bu tür bir çalışma yapılmamaktadır. Daha çok klasik dönemdeki müellifler İle hadisin teknik konuları çalışma alanı olarak seçilmekte, hatta bazan, hadiste geçen bîr mesele, başka bir ilim dalının konusu olsa bile, hadis ilimleri adına işlenebilmektedir. Biz Konya Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde, çalışmaların bir bölümünü de, manevî gelişme ve hadis, tasavvuf dünyası ve hadis, sûfiler ve hadis-sünnet ilişkileri gibi konulara ayırdık. Bunu yadırgayanların olacağını da tabii karşıladık. Çünkü burada ilk tespit şöyle oluyordu: "Asılsız haberlerle kendilerine bir dünya ve ruh âlemi oluşturanların ortaya attıkları bu çalışmaları tekrar gün yü2Üne çıkarmanın ne âlemi var? Biz hadislerin sahihlerini kabulde zorluk çekerken, ihtilaflı olanların tekrar piyasaya sürülmesi hiç te doğru değildir". Bu acele hüküm çok kısa bir zamanda değişti. Çünkü, bu kişiler sünneti ve hadis ilimlerini çok iyi bilen muhaddis kimlikleri, sûfi niteliklerinden baskın olan zatlardı. Kitaplarındaki İhtilaflı haber yüzdesi de çok düşüktü. Ayrıca, kalbi amellere ve ahlâka ait, Rasûl-i Ekrem mahreçli ahbârın üzerinde çalışmanın da hiç bir zararı yoktu. İlim sadece fıkıh ve tefsir bilgilerinden ve kelama ait görüşlerden ibaret değildi. Bir de iç dünyamız vardı. Sahabenin, bizim İç dünyamızın mükemmelliğe kavuşmasında, bize yardımcı olacak bir çok peygamber uygulamasını, sağlamca koruyup, nakledip, bizlere ulaştırdığı da bir gerçekti. Artık zahir bâtın kavgası yerine: Hem zahir ve hem bâtın işbirliği önemli görülmeliydi.

Biraz da kendi milletimizin hadisle ve ahlâkla ilgisini bilmeli ve kendi â-limlerimizi tanımalıydık. Bursevî'ye talip olan Seyit Avcı, bu alanda tek İsim değildir. Bilal Saklan, Muhittin Uysal, Ayşe Gültekin, Hikmet Gültekin, Sibel

Alkut da hep sûfi muhaddisler ve eserleri üzerinde çalıştılar. Fikret Karapınar, Gülâbadlı'dan sonra, sûfi hadis sarihlerini kendisine konu olarak aldı. Profesör Doktor Bilal Saklan, aynı çizgiyi sürdürerek bu noktaya geldi. Şunu demek istemekteyiz: Peygamberimizden bize gelen ne varsa hepsinin, bir de kalp akıl işbirliği içinde incelenip, ümmete sunulması insanları korkutmamalıdır. Aklı iki kere kullanarak bugüne kadar söylenen söylendi. Bir de bu eski ve sağlam yol denense ne olur?.

İsmail Hakkı Bursevî veya daha farklı bir adlandırma İle Aydoslu, işi gücü hadislerle meşguliyet olan birinci sınıf bir muhaddis değildir. Ama hadislerle de İşi olan, Kur'an'ı tefsir eden ve değişik ilim dallarında eserler veren bir âlimdir. Onun ilk kez Feridüddin Attar'ın Pendname'sine yazdığı şerhte, değişik alanlarda fikirler beyan ettiğini gördük. Sanki bir dilci gibi yazdığı bir çok şerhte, Usan âlimlerinin özellikle de Türkçe ile uğraşanların alacakları pek çok bilgi olduğunu müşahede ettim. Aynı şeyi, Mütercim Asım efendinin Kamus tercemesi için de hissettim. Kendi kendime, "Niçin bir sözlük okuma ve tahlil dersi konulmuyor okullara?" sorusunu hep sordum. Bir kişi, Pend-i Attar şerhi, Mâ Hazar'ı, kendi bilim dalı açısından İncelese, hocaefendiyi kendilerinden birisi, hatta güçlü birisi olarak görecektir muhakkak. Diğer e-serlerinde de durum aynı olacak gibime gelmektedir. Vaktiyle onun Muhammediyye adlı manzum siyret kitabına yazdığı bir şerhi, Mesnevi İçin yazdıklarını okudum. Orada kendisinin binlerce şiirini, şahane şiirini gördüm. Eski Türk edebiyatı okutan bir ilim mensubuna bunlarla uğraşmasını teklif ettim. O da durumdan haberdardı. Ama bir derdi de vardı cevap olarak dedi ki: "Bizim doçentlik çalışmalarında, dini içerikli eserlere pek iyi nazarla bakılmıyor". Ama Allah var, şahane şiirler idi bunlar. Öyle zannediyorum ki, pek çok kimse de haberdar değildir bunlardan.

Dr. Seyit Avcı Bursevî'nin: Hayatı, şahsiyeti, eserleri gibi hazırlık bilgilerinden sonra çalışmasını iki bölümde işlemiştir: Birinci bölüm, Bursevî'nin Hadis Tespiti, ikinci bölüm: Bursevî'nin Hadis Yorumu'dur. Birinci bölümde, Bursevî'nin eserlerinden: Hadis, Sünnet, Sahabe, Hadis Tespit Yolları gibi ana başlıklar yanında onun özellikle kullandığı ve kendine has olan yolları da işlemektedir. Yaygın kanaatin tekrarı yerine, meseleyi kendi sözlerinden alıp, öylece meseleyi ortaya koymayı tercih eden çalışma özellikle ikinci bölümdeki önemli bir kaç fasılla bitmektedir. Bursevî'nin normal yollarla, herkes gibi alıp kullandığı hadislerden örnekler veren Avcı, farklı yollarla tespit edilen bir Çok haberi de orada tenkide tabi tutmuştur.

Kısaca gerekçesini ve yapısını arza çalıştığımız kitap, artık okuyucunun elindedir. Ondan, konuya vakıf olanlar yararlanacağı gibi, meseleyi uzmanı «adar bilemeyenler de yararlanmalıdır. Çünkü, özellikle bir konu üzerinde

üç-beş sene çalışan kişinin, başka insanlardan farkı, bu üç-beş senelik dönemin o meseleye ayrılmasıdır. Hiç kimse, böylesi özel bir konuya üç-beş yılını veremeyeceği için, doktora ve yüksek lisans çalışmalannın özel bir durumları olmalı ve dikkatlerimizi çekmelidir. Birisi çıkıp kitabı tenkit ederse elbette hakkıdır. Ama, o da üç-beş yıldan çok fazla çalışmış, ehil birisi ise, bizim sevincimiz ve dikkatimiz bir kat daha artacaktır. Çünkü, çalışma daha üstün bir emek tarafından incelenmiş, hatalar ve başarılar tespit olunmuş demektir.

İslâm'ın getirip geliştirdiği her ilim dalının, pek çok yan dalı ve her dalın, mecburen temasta olduğu sair ilimler ve ilim olma yolunda disiplinler vardır. Günümüzde ilim mensuplannın, kendi İhtisas alanlannı da genişletme, şöyle bir etrafa bakarak, bütün içindeki kendi durumlarını yeniden gözden geçirme zorunluluğu bulunmaktadır. Bu yapılmazsa, tek taraflı kalınacak ve bir takım yanlışlar daha da artacaktır. Hadisin ahlâk ve tasavvufla olan ilgisini ruh dünyasında kuramamış bazı dostların, oldum olası bir takım çalışmalardan ürperdiklerini duymaktayız. Özellikle tasavvuf adı, bir çok âlimin, yine bir çok âlimden soğumasına vesile olmaktadır. Eğer iyi bakacak olursak ülkede, dini ilimler de, tasavvuf da ehlinin elinde değildir. Mü'min ile, onun kulluk kaynağı olan hakiki İslâmi ilimlerin arasına bir çok komisyoncu girmektedir. Bunİan kimler sokuyor? Bir türlü anlayamıyoruz? demenin de faydası yoktur. Gerçek ve muttaki İslâm âlimi ile, gerçek ve muttaki mü'min Rasül-i Ekrem'in çadırında buluşmak mecburiyetindedir. Bu çadır da O'nun mübarek yaşayış biçimleri, yani teknik adıyla sünnetleridir. Efendimiz ile bizim aramız çok uzamıştır. Ama sünneti ile bağımız, zannedildiği kadar uydurma değildir. Gerçek ilimden hem âlim, hem de âmil yararlanmalıdır. Ahlâk ve tasavvufun ehli ile, onu yaşamak isteyen arasında da doğru ve sağlam olmayan unsurlar mevcuttur. Kelimeden korkmamak gerekmektedir. İslâm, ruh dünyası olmayan bir kuru ilimler yükü asla olamaz. Bu itibarla, yine sünnet-i Ahmediyye çadırında buluşmak şarttır. İstersen sen bu çadıra Livau'1-Hamd adını ver. Ne verirsen ver, ama ad verdiğin şey Muhammedi olsun. Gerçek ilim olsun, salih amel ve ihlas olsun.

Daha çok İsmail Hakkı Bursevî'Ier çalışmamız, hem de İyi çalışmamız gerekmektedir. Yazan tebrik eder, çalışmasının ona ahiret azığı olmasını diler, devamını arzu eder ve yayıncısını tebrik ederim.

Prof. Dr. A/i Osman Koçkuzu [1]

Önsöz

Rahman ve Rahîm Allah'ın adıyla

Âlemlerin Rabbi olan Allah Teâlâ'ya hamd, son elçisi Hz. Muhammed Mustafâ'ya, âl ve ashabına salât u selâm olsun.

İslâm'da zühd hayatı, ilk olarak asr-ı saadet döneminde Hz. Peygamber'in son derece sade ve gösterişten uzak yaşantısıyla başlamıştır. Kur'an'da «tezkiye», «takva» ve «tebettül» kelimeleriyle ifade edilen bu hâl; İbadet, ahlâk ve nefis terbiye yolu olarak kabul edilmiştir. Başlangıçta zahidlik ve zühdî yaşayış olarak bilinen İslâm'ın ruh hayatı, zamanla gelişerek hicri II. ve III. asırda metodu ve hedefi olan bir ilim olarak ortaya çıkmış, daha sonraları ise tasavvuf adıyla sistemleşerek gelişmesini devam ettirmiştir.

Tasavvuf, yüzyıllardır İslâm ümmetini derinden etkileyen dinî akımların başında gelmektedir. Bu özellik ve etkinliği dün olduğu gibi, bugün de gündemdeki yerini korumaktadır. Bu bakımdan tasavvuf, varlığı inkar olunamayan bir gerçeği, aynı zamanda da yaşanan bir hayat modelini temsil etmektedir.

Diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi, tasavvufun da Kur'an'dan sonraki İkinci kaynağı sünnettir. Tasavvufun şekillenmesi ve yönlendirilmesinde H2. Peygamber'in yaşantısının söz, fiil ve takrirlerinin belirleyici bir rolü vardır. Sûfıler tasavvufun ışığını sünnetten aldığını ısrarla belirtmişler, bu iddialannı hadislerle desteklemişlerdir. Sûfilerin eserlerinde bu deliller zikredilmiş, detaylı bir şekilde ele alınıp incelenmiştir. Ne var ki sûfilerin büyük çoğunluğu zahiri ilimlere fazla rağbet göstermemiş, daha çok bâtını bilgilere, kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesine önem vermişlerdir. Bu sebeple onlar hadis ve hadis ilimleriyle fazla uğraşmamalar, eserlerinde kullandıkları hadislerde genellikle kendilerinden önceki âlimlerin metodlarını benimseyerek, onların naklettikleri rivayetlere İtimat etmekle yetinmişlerdir. Sûfilerin hadis naklinde fazla titiz davranmamaları, lafzî rivayetlerin yanında mâna İle rivayeti sıkça kullanmaları, keşif, rüya ve ilham gibi yollarla hadis rivayet etmeleri, diğer âlimler ve özellikle hadisçiler tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmelerine sebep olmuştur. Mutasavvıflarla muhaddisler arasındaki bu münâkaşalar, dün olduğu gibi bugün de sürüp gitmektedir. Sûfılerdekİ bu anlayışın İslâmî İlimleri nasıl etkilediği, müslüman dünyasına faydalı mı yoksa zararlı mı olduğu gerçekten merak konusudur. Dolayısıyla tasavvuf! düşüncenin getirdiği ve götürdüğü şeylerin tespiti, bazılannın iddia ettiği gibi tasavvuf ve ahlâk kitaplarında hadis olarak gösterilen sözlerin çoğunun gerçekte kibâr-ı mutasavvıf e sözleri olduğu meselesinin aydınlığa kavuşturulması, hem hadis hem de tasavvuf açısından büyük önem taşımaktadır. Bu sahada yapılan çalışmalar, tasavvuf ve hadis ilimleri açısından önemli bir hizmetin yerine getirilmesine vesile olacaktır. Bu amaçla biz de araştırma konusu olarak, eserlerinde bu tür malzemenin bolca bulunduğu Osmanlı dönemi mutasavvıflarından İsmail Hakkı Bursevî (ö.ll37/1725)'yi seçtik. Özel anlamda Bursevî'ye, genel mânada tasavvuf-hadis İlişkilerine tahsis ettiğimiz araştırmamız iki bölümden oluşmaktadır.

Konuya bir hazırlık olması açısından girişte, XVIII. asra genel bir bakış içinde siyasi ve dinî çevre ele alınmış, daha sonra XVIII. asırda hadis ve hadis ilimleriyle İsmail Hakkı Bursevî'nin hayatı, şahsiyeti ve eserleri üzerinde durulmuştur.

Birinci bölümde Bursevî'nin hadis tespitinden bahsedilmiştir. Burada, Bursevî'nin hadis kavramıyla İlgiSi olarak sened, metin, lafzı ve manevî rivayet, hadis çeşitleri arasında zayıf ve mevzu hadisler, sünnet kapsamı içinde mutlak ve mukayyed sünnet örnekleriyle incelenmiş, Bursevî'nin sünnete bağlılığı, sahabe anlayışı, hadis tespit yolları işlenmiş, hadis tespit yolları arasında ahz anillah, ilham, yakaza, însilah, rüya ve keşiften bahsedilmiş, keşfi savunan bazı âlimler tanıtılmış, son olarak da Bursevî'nin hadîs tespitinde kullandığı Ölçülerden bazıları misâllerle gösterilmeye çalışılmıştır.

İkinci bölümde ise Bursevî'nin hadis yorumuna yer verilmiştir. Bu bölümde o-nun normal ve farklı yollarla tespit edildiğine inandığı kudsî ve nebevî hadislerin yorumu üzerinde durulmuş, bu hadislerin şerhinde takip ettiği yorum tekniklerinden bahsedilmiştir.

Tasavvufun genellikle sübjektif, hadisin ise objektif bir yapıya sahip olması, iki ilim dalı arasındaki uzlaşmayı zorlaştırmış olmasına rağmen tarafsızlık ilkesi korunmaya çalışılmış, ilmî anlayış her zaman ön planda tutulmuştur. Tek taraflı kaynaklara bakmak yerine, mukayeseli bir tahlil ve tenkit metodu izlenmiş, istifade edilen eserlerden sayfalarca nakil yerine maksadı anlatmaya yetecek derecede orijinal alıntılar yapılmış, gerisi muhteva olarak özetlenmiştir. Bursevî'nin kendi ifadeleri genellikle aslî şekliyle verilmiş, durum gereği ibarelerde bazı tasarruflara gidildiği zamanlar da olmuştur. Prensip olarak lâm-ı tarifler genellikle kullamlmamıştır. Dipnotlarda Bursevî'ye ait olan eserlerde müellif ismi belirtilmemiş, müellifle özdeşleşmiş ve sıkça kullanılan eserlerde kısaltmak amacıyla yalnız müellif İsmi zikredilmiştir. Araştırmanın eksik yönleri olmakla birlikte yapıcı eleştirilerin eserin olgunlaşmasına katkıda bulunacağına İnanmaktayız.

Çalışmanın her türlü safhasında fikir ve tavsiyelerinden yararlandığım danışman hocam muhterem Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu Bey'e, istişare mahiyetinde faydalı görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Bilal Saklan, Prof. Dr. Zekerİya Güler hocalarıma ve diğer ilim taliplerine burada teşekkür etmeyi bir görev bilmekte, ayrıca hâlen üzerinde çalıştığımız el-Fütûhâtü'1-Mekkİyye'nin hadis İlimleri açısından değerini konu edinen bir diğer araştırmayı da neşre muvaffak kılmasını Cenâb-ı Hak'tan niyaz etmekteyim.

Başanya ve mutluluğa ulaştıran Allah Teâlâ'dır.

Seyit AVCI Ekim 1425/2004 Meram-Konya

Konu Ve Kaynaklar

Sünnet, Kur'an-ı Kerim'in Hz. Peygamber tarafından yapılmış bir yorumu, hadis de bu yorumun yazılı belgeleridir. Hz. Peygamber'in bütün İfadeleri Kur'an'm geniş bir tefsirini, hadisçilerin tüm sözleri de sünnetin detaylı bir şerhini oluşturmaktadır.

Hadis musannefâtının tedvin ve tasnifinden sonra Hz. Peygamber'e ait olan bu hadislerin şerh çalışmaları, ona paralel olarak hadislerdeki garib ve nâdir kullanılan kelimelerin sözlük açıklamalarını İhtiva eden hadis lügatlan "garîbü'l-hadis" ile hicri III. asırda başlamıştır.[2] Kısmî şerh mahiyetindeki bu tür eserler, zamanla yerini daha hacimli şerh çalışmalarına bırakmıştır. Hadis edebiyatı tarihi içinde bugün bilinen en eski şerh, Ebû Süleyman Ahmed b. Muhammed el-Hattâbî (Ö.388/998) tarafından Ebû Dâvûd (ö.275/888)'un Sünen'ine yazılan Meâlimü's-sünen adlı eserdir. Ebû Davud'un Sünen'i gibi bir eseri tefsir, müşkil lafızları izah, muğlak mânalarını şerh, ahkâm yönlerini beyân, hadis metinlerindeki hüküm istinbatına elverişli noktalara delâlet ve lafızların gerisinde yatan fıkhî mânaları keşf edeceğini belirten Hattâbî'nin bu açıklamaları tabiatıyla bir şerhte hangi yönlerin bulunduğunu da ortaya koymaktadır.[3] Dolayısıyla ilk devirlerde ve ondan sonraki dönemlerde hadislerin şerhleri, daha çok rivayet ve dirayet esaslarına dayanılarak yapılmıştır. Fakat zamanla muhaddisler tarafından benimsenen bu iki metoda, mutasavvıflar kendi düşünce ve yaşayışlarına uygun, manevî ve ruhî tecrübelerine, ledünnî mükâşefelerine dayalı üçüncü bir metod daha ilave ettiler. "İşârî" adı verilen bu metod, hadislerin de Kur'an âyetleri gibi tasavvuf? şerh ve yorumunun yapılabileceği sonucunu doğurdu. Böylece hadislere diğer ilimlerden farklı bir yaklaşımla, tasavvuf! şerh metodu da girmiş oldu. Aynı kişiler, hadis ilimlerinin teknik yönlerinde de farklı görüşler geliştirdiler. Söz gelişi, keşf ve rüya yoluyla hadislere ulaşma böyle bir tezdir.

Bugün bilinen hadis sarihleri içinde tasavvufî tecrübeye dayalı olarak ilk şerh yazan, Hakîm Tirmizî (ö.320/932)'dir. Hakîm Tirmizî'den önce Hasan Basrî (ö.HO/727), Süfyân es-Sevrî (Ö.161/778), Süfyân b. Uyeyne (ö.196/811), Maruf el-Kerhî (Ö.200/815) ve Muhammed b. Eşlem et-Tûsî (Ö.242/856) gibi sûfilerin hadis rivayeti ve tasavvufî şerh faaliyetleriyle uğraştıkları bilinmekte ise de işârî hadis şerhinde İlk ciddi çığırın Hakîm Tirmizî tarafından açıldığı belirtilmektedir.[4] Onun başlattığı bu yol Gülâbâdî (5.380/990), Sadreddin Konevî (Ö.673/1274) ve İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) gibi mutasavvıflar tarafından devam ettirilmiştir. Mutasavvıfların tasavvufî hadis şerhi konusunda yazdıkları eserler, sayı bakımından diğer şerhler kadar olmasa bile, yine de bir hayli yekûn tutmaktadır. Burada ilk asırlardan başlayarak Bursevî'ye kadar yazılmış olan önemli bazı tasavvufî hadis şerhlerini tanıtmak İstiyoruz. Bu vesileyle Bursevî'den önceki literatürü gözden geçirme ve Bursevî üzerinde etkili olan mutasavvıfları tanıma fırsatı elde etmiş olacağız.

1. Hakîm Tirmizî (Ö.320/932)

Hakîm Tirmizî, tasavvufî tefekkürün İlk temsilcilerinden ve ilk tasavvufî hadis şârihlerindendir. Hadis ve hadis İlimlerine ilgi duyan bir aile İçinde yetişen Tirmizî, bu vesileyle küçük yaştan itibaren hadisle meşguliyete fırsat bulmuştur. Hadiste âlî isnadları bulunan Hakîm Tirmizî hakkında Hucvirî (ö.470/1077), "Bana göre o büyü/c bir zattır. Gönlüm onun auı olmuştur.[5] demektedir. Tirmizî, tasavvufî düşüncenin mümessili olması sebebiyle de el-Hakîm" unvanıyla anılmaktadır. Elliden fazla eser yazdığı belirtilen Hakîm Tİrmizî'nin en önemli eseri, 1293'te İstanbul'da Mustafa ed-Dimeşkî tarafından neşredilen Nevâdiru'1-usûl fî ehâdisİ'r-ResûI'üdür. Hadislerin ravileriyle birlikte zikredildiği bu eserde, daha sonra hadislerin şerhleri yapılmaktadır. Me'i-îmân ve me'1-islâm, Şerhu's-salâh ve mekâsıduhâ ile Hatmü'l-velâye gibi değerli çalışmaların da sahibi olan Tirmizî, diğer eserlerinde de hadislerin tasavvufî yorumlarına yer vermektedir. Onun özellikle Hatmü'l-velâye adlı eseri, İbn Arabî (ö.638/1240)'yi büyük ölçüde etkilemiş ve ona rehber olmuştur. [6] Bursevî, Hakîm Tirmizî'yi "Tarafeynden hissemend ue ulûm-i zahire ve bâtme ile mütehallî ue ercmend" olan âlimler zümresinden saymaktadır. [7]

2. Gülâbâdî (Ö.380/990)

Sûfi, muhaddis, fakih ve usûl âlimi gibi sıfatlarla anılan Ebû Bekir Muhammed b. İshak Gülâbâdî, tasavvuf tarihinin en eski kaynaklarından olan et-Taarruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf adlı eserin müellifidir. Tasavvuf hareketinin altın çağı sayılan bîr dönemde yaşayan Gülâbâdî'nİn eserlerinin çoğu hadise dairdir. Taarruf ta kullanılan hadisler, ilk dört asrın zühd ve tasavvuf anlayışını yansıtması bakımından son derece önemlidir. Fakat asıl Önemli olan onun Bahru'l-fevâid veya Meânİ'1-asâr adını taşıyan tasavvufî hadis şerhidir. Bu eserde, 223 hadisin ahlâkî ve tasavvufî şerhi yapılmıştır. Nesihle yazılmış bîr nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih nr 697, vr. 1-228'dedir. Gülâbâdî, Hakîm Tirmizî (Ö.320/932)'den sonra hadis şerhiyle meşgul olan mutasavvıfların ilklerindendir. Faslu'l-hıtâb adlı eserinde Gülâbâdî ve Hakîm Tirmizî (ö.320/932)'nin Hz. Peygamber'İ rüyada gördükleri ve hadisleri şerh etme konusunda Resûl-i Ekrem tarafından kendilerine İzin verildiğini belirten Bursevî, [8] Rûhu'l-beyân tefsirinde hadisleri şerhederken Gülâbâdî'nİn eserlerinden yararlanmış, "Kâle'ş-şeyh: Şeyh dedi ki" diyerek ondan nakiller yapmıştır. Meselâ, "İnnallahe yebsütu yedehu bi'1-leyl liyetûbe müsîü'n-nehar; Allah, gündüz günah işleyenin tevbesini kabul etmek için gece elini uzatır [9] hadisi üzerinde dururken Bursevî, Gülâbâdî'ye göre "bastu'l-yed"den muradın gece ve gündüz günah işleyenlere tevbe etmeleri İçin Allah Teâlâ'nın mühlet vermesinden kinaye olduğunu söylemiştir.[10] Bir diğer örnek de şudur: "La tehâsedû ve lâ tenâceşû ve lâ tebâğazû: Haset etmeyin, fiyat artırmak iğin piyasayı kızıştırmayın, birbirinize buğzetmeyin [11] hadisinde geçen "La tebâğazû" kelimesini açıklarken Bursevî, Gülâbâdî'den naklen onun bu kelimeyi, "Hevâ ve mezhep konusunda ihtilaf etmeyin, zira dinde bidat ve hak yoldan sapmak buğza sebep olur" şeklinde şerhettiğini belirtmektedir.[12]

Bahru'l-fevâid, IV/X. asırda sünnî-kelam akidesine bağlı olarak yaşayan sûfilerin vücûda getirdikleri hadis şerhlerinde tuttukları yolu ve usûlü göstermesi açısından önemlidir. Zira, sonraki devirlerde bile hadisleri Gülâbâdî kadar güçlü ve derin şekilde şerheden mutasavvıflara çok az tesadüf edildiği belirtilmiştir. Bahru'l-fevâid'de hadislerin özellikle sahih hadislerden seçilmesine özen gösterilmişse de bunun yanında az da olsa bazı zayıf ve mevzu hadislere de yer verilmiştir. [13]

3. Ebû Abdurrahman es-Sülemî (Ö.412/1022)

Tasavvuf tarihinin en önemli sımalarından biri olan Sülemî, "Sûfilerin Şeyhi" sıfatıyla kendisinden sonraki mutasavvıflara son derece etkili olan bir şahsiyettir. Tefsir, hadis, tabakât gibi muhtelif konularda eser yazan Sülemî'nin asıl şöhreti Tabakâtu's-sûfıyye İle Hakâyıku't-tefsîr adlı eserleri sayesinde olmuştur. Hadis sahasında ise Sülemî'nin iki risalesi vardır. Bunlardan biri el-Erbeûn, diğeri el-Hadis mecmuasıdır. el-Erbeûn'un bir nüshası Süleymaniye Murad Buhârî, 318/6'dadır. Bu nüshada kırk ayrı başlık altında tasavvuf, zühd ve ahlâk konusundaki hadisler cemedilmiştir. Tabakât kitaplarının kendisinden "Hafız" diye bahsettiği Sülemî'den Ebû Nuaym (0.430/ 1038), Beyhakî (Ö.458/1065) ve Kuşeyrî (Ö.465/1072) gibi zatlar hadis okumuşlardır.[14] Sülemî'nin bu ilmi kimliğinin yanında onun hadis uydurduğu da İddia edilmiştir. Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri adlı doktora tezi hazırlayan Süleyman Ateş, Sülemî hakkındaki bu İddiaları reddetmekte, Sülemî'nin bu hadisleri kendinden önce yazılmış eserlerden aldığını, dolayısıyla onun hadis uydurmadığını savunmaktadır.[15] Ayrıca bu çalışmasında Ateş, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân'da Sülemî'den etkilendiğini ve ondan alıntılar yaptığını da belirtmektedir. [16]

4. Ebû Nuaym el-lsfahânî (Ö.430/1038)

Sülemî (ö.412/1022)'nin talebesi sayılan Ebû Nuaym (5.430/1038), kaynakların verdiği bilgilere göre hadis, kelam, tasavvuf ve tarih dallarında âlim bir kişidir. Onun en meşhur eseri Hüyetü'l-evliyâ'da 800 kadar zahid ve sûfînin biyografisi yer almaktadır. Bu eser, bir tabakât kitabı olduğu kadar hadis kaynağı olarak da önem taşımaktadır. Tasavvufla hadisi şahsında toplayan, ender şahsiyetlerden biri olan Ebû Nuaym'ın hadis sahasında yazdığı Delâilü'n-nübüvve, [17] Sıfatü'l-cenne, [18] ve tasavvuf ehlinin ahlâk ve davranışlarına esas teşkil eden Kitabü'l-erbaîn âlâ mezhebi' 1-mütehakkikîn mine's-sûfiyye gibi eserleri de vardır.[19]

5. Abdülkerim ei-Kuşeyrî (6.465/1072)

Tasavvuf tarihinde telif ettiği er-Risâle'siyle haklı bir şöhret kazanan Kuşeyrî, sünnî tasavvufu sistematize eden müelliflerdendir. İyi bir tahsil gören Kuşeyrî, Sülemî (ö.412/1022)'ye öğrencilik yapmış, kendisinden sonra gelen

Gazâlî (Ö.505/1111) ve diğer mutasavvıflara büyük ölçüde etkili olmuştur. Yirmibeş yıl hadis hocalığı yapan Kuşeyrî'nİn Risâle'sindeki hadislerin hemen hemen tamamına yakını sahih hadislerden seçilmiştir. Kuşeyrî'nİn hadisle ilgili Berlin kütüphanesi 1457 numarada bulunan el-Erbaîn adlı eserinin yanında, bir de onun 1964'te Kahire'de neşredilen el-Mi'râc adlı eserinin varlığını bilmekteyiz. [20]

6. Muhyiddin b. Arabî (Ö.638/1240)

Tasavvuf tefekkürünün en büyük siması olarak kabul edilen İbn Arabî, İslâm dünyasının büyük bir bölümünü dolaşma imkanı bulmuş, pek çok u-lemâ ile görüşmüştür. İbn Arabî'nin eserleri genellikle tasavvuf, kısmen de hadis ve fıkıhla ilgilidir. Hadisten Müslim'in Sahîh'ini İhtisar ettiği el-Mehaccetü'l-beyzâ adlı eseri ile bugün elimizde mevcut olmayan Buhârî ve Müslim'in hadislerinin yalnız metinlerini toplayan Kİtabü miftâhi's-saâde adlı eserleri vardır. Bunun yanında Kitabü'l-envâr adını taşıyan 101 hadistik mecmuası, Muhammed Valsan tarafından Arapça metinleri ve Fransızca tercemesiyle birlikte neşredilmiştir. (Paris 1983). Eser, Mehmet Demirci tarafından Nurlar Hazinesi adıyla Türkçe'ye çevrilerek 1990'da İstanbul'da basılmıştır. [21]

7. Sadreddin Konevî (Ö.673/1274)

Sadreddin Konevî, İbn Arabî (ö.6381240)'nin talebesi, fikirlerinin yayi-cısı ve eserlerinin şârihi olması sebebiyle tasavvuf tarihinde önemli bir yer İşgal eder. Konevî, uzun yıllar hadis İlmiyle ve tedrisiyle meşgul olmuş, Şerh Hadis Erbain adlı eserini son dönemlerinde 656/1258'den sonra yazmıştır. Konevî yirmi dokuz hadisten oluşan bu mecmuasında ve diğer hadis şerhlerinde "İmâmünâ ve Şeyhünâ" ünvanlarıyla bahsettiği İbn Arabî'nin yolundan yürüyerek yepyeni bir ekol geliştirmiş, hadisleri tasavvuf tefekkürünün en ince görüşleriyle şerhederek bu konuda yeni bir çığır açmıştır. Konevî'nin kırk hadis şerhinde zahirî mânalara bağlı kaldığı zamanlar olmakla birlikte, bâtınî mânalara dalmayı, mükâşefeye dayalı tefekkür ürünü yorumlar getirmeyi sevdiğini gösteren bazı görüşleri de vardır. [22]

8. Ebû Cemre Abdullah b. Sa'd el-Ezdî (Ö.699/1300)

Endülüslü bugünkü adıyla İspanyalı olan Abdullah b. Sa'd Ebû Hamze Ebû Cemre, tefsir ve hadis sahasında yazdığı eserleriyle tanınmıştır. Onun asıl şöhreti ise Behcetü'n-nüfûs adlı Buhârî (ö.256/870)'nin Sahîh'ine yazdığı tasavvufî hadis şerhidir. Behcetü'n-nüfûs, 1972 yılında dört cilt halinde Beyrut'ta basılmıştır Ebû Cemre, Hakîm Tirmizî (Ö.320/932) ve Gülâbâdî (0.380/ 990)den sonra tasavvufî hadis şerhi konusunda mühim bir şahsiyettir.[23]

9. Abdurrahman b. Ahmed el-Câmi (Ö.898/1492)

Nefahâtü'I-üns adıyla kaleme aldığı eseriyle şöhret kazanan ve Câmİ unvanıyla meşhur olan Nurûddin Abdurrahman b. Ahmed'in tasavvufî hadis şerhleri konusunda yazdığı iki eseri vardır. Bunlardan biri Çihil Hadis, diğeri de Şerh Hadis Amâiyye'dir. İlk eser ahlâkî, içtimaî, dinî ve tasavvufî konularda derlenen kırk hadisin Farsça manzum tercemesidir. Cami, şâir ve mutasavvıf kimliğiyle manzum kırk hadis şerh ve tercemesinde çığır açmış, bunun Türk edebiyatında da akisleri asırlar boyu devam etmiştir. Nitekim Nevaî, Fuzûlî, Rıhletî ve Münîf gibi Türk şâirleri onun bu eserini Türkçeye tercüme etmişlerdir. Kırk hadisi 1892 yılında Taşkent'te basılmış, Şerh Amâiyye adındaki İkinci eseri ise, yine tasavvufî bir üslupta ve Farsça şiirlere de yer verilerek şerhedilmiştir. Eserin Süieymanİye, Ayasofya 4207/4 ve Aşir Efendi 459/2'de nüshalan vardır. [24]

Biz burada tarihi seyri İçinde önemli tasavvufî şerh çalışmalarından bazılarını tanıtmaya çalıştık. Bu eserlerin dışında daha başka tasavvufî şerhler de vardır. Konuyu fazla uzatmamak için hicri ilk asırlardan başlayarak gerek müstakil eser sahibi, gerekse kısmî işarî yorum yapan müellifleri ve eserlerini kronolojik sıraya koyarak zikretmekle yetineceğiz.

II. Asır: Hasan Basri (Ö.110/727), [25] Süfyan es-Sevrî (Ö.161/778), [26] Süfyan b. Uyeyne (Ö.196/811). [27]

III. Asır: Maruf b. Firûz el-Kerhî (Ö.200/815), [28] Muhammed b. Esiem b. Salim et-Tûsî (Ö.242/856). [29]

IV. Asır: Ebû Bekir el-Acurrî (Ö.360/970). [30]

V. Asır: Ebû Saîd el-Mâlinî (Ö.412/1022), [31] Abdullah el-Ensari el-Herevî (Ö.481/1089). [32]

VI. Asır: Muhammed b. Muhammed el-Feravî (6.500/1107),[33] Ebu'l-Fütûh Muhammed b. Ebû Cafer Muhammed et-Tâî (Ö.555/1160),[34] Ebû Tâhir Ahmed b. Muhammed el-Isfahânî es-Silefî (Ö.576/1180),[35] Ahmed er-Rifaî(ö.578/1183).[36]

VII. Asır: Şihâbuddin Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (Ö.632/1234),[37] Sadeddin Muhammed b. el-Müeyyed el-Hamevî (ö.650/1252),[38] Zekiyyüddin Abdülazim el-Münzirî (Ö.656/1258),[39] Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî el-Usfurî fö.666/1268),[40] Muhyiddin b. Yahya b. Şeref en-Nevevî (Ö.676/1277). [41]

VIII. Asır: Ahmed b. Muhammed er-Rumî el-Hanefî (Ö.717/1317),[42] Tâcüddin Ebû Hafs Ömer b. Ali el-Lahmî (Ö.734/1334),[43] Ali b. Muhammed el-Bağdadî (Ö.741/1340), [44] Mahmud b. Ali es-Serayî el-Kerderî {0.759/ 1358),[45] Salâhaddin Said Halil el-Alayî (Ö.751/1360), [46] İsmail b. Mahmud b. Muhammed el-Kürdî (Ö.775/1373), [47] Ali b. Şihâbüddin el-Hemedânî (0.786/ 1284), [48] Sadüddin Mesud b. Ömer Taftâzânî (Ö.791/1389), [49]Abdurrahman b. Ahmed b. Receb el-Hanbelî (Ö.795/1393). [50]

IX. Asır: Esad b. Mesud el-Ömerî (Ö.812/1409),[51] Hamidüddin b. Musa Kaysarî (Ö.815/1412),[52] Yusuf Hakiki b. Hamidüddin (ö.850/1448 civarı),[53] Ali b. Şükrullah es-Savî (0.874/1470'den sonra), [54] Şeyhzade Mahmud b. Ahmed (ö.882/1477'den sonra), [55] Fasih Muhammed b. Abdülkerim en-Nizamî (Cami 898/1492 ile muasır). [56]

X. Asır: Hızır Bey oğlu Ahmed Çelebi (ö.900/1495'ten sonra},[57] Ahmed b. İbrahim el-Aksarayî (ö.908/1502'den sonra),[58] Celalüddin Muhammed b. Esad Devvânî (Ö.908/1502),[59] Abdullah b. Ahmed el-Hüseynî el-Kâdirî el-İcî (Ö.904/1498),[60] Hüseyin Kâşifi el-Vâiz (Ö.910/1505),[61] Muhammed b. Mahmud b. Cemalüddin el-Aksarayî (Ö.912/1506),[62] Ahmed b. Yahya et-Taftazânî (Ö.916/1510),[63] Cemalüddin İshak Karamanı (0.933/ 1527}, [64] Muhammed b. Muhammed İbn Bilal el-Hanefî (Ö.957/1550), [65] Sofyalı Bâli E-fendi (Ö.960/1553),[66] Lütfi Paşa (Ö.961/1554), [67] Ahmed b. Mustafa Lâli (Ö.971/1563),[68] Abdülmecid b. Şeyh Nasûh (Ö.973/1565), [69] Abdülvehhab Şa'rânî(ö.973/1565). [70]

XI. Asır: Ali b. Sultan Muhammed el-Karî (Ö.1014/1605),[71] Hakânî Mehmed Bey (Ö.1015/1606),[72] Feyzi-i Kefevî (Ö.1025/1616),[73] Abdurraûf Muhammed el-Münavî (Ö.1031/1621), [74] Bahâüddin Muhammed b. Huseyn el-Amilî (Ö.1031/1621), [75] Okçuzade Mehmed Şahî (Ö.1039/1629),[76] İsmail Ankaravî (Ö.1041/1631), [77] Abdurrahman b. Hasan Hıbrî (Ö.1078/1668), [78] Abdülhalim Germiyanî (ö.lO78/1668'den sonra), [79] Karabaş Veli Ali b. Muhammed (Ö.1074/1686). [80]

XII. Asır; Abdülkerim Celvetî (Ö.1100/1689), [81] İbrahim b. Mer'i b. Atıyye eş-Şebrehitî (Ö.1106/1694),[82] Abdülkerim b. Abdüllatif el-Karamânî [83] ieg İshak Hocası Ahmed b. Hayrüddin (Ö.1120/1708),[84] Şeyh Ahmed b. Muhammed (Ö.1130/1718 civarı), [85] Vahdeti Osman Efendi (Ö.1135/1723),[86] Bursalı İsmail Hakkı (Ö.1137/1725),[87] Ebü'n-Nâfi Ahmed el-Kazabadî (Ö.1163/1749),[88] Urfalı Ömer Nüzhet Efendi (Ö.1192/1778). [89]

XIII. Asır: Müstakimzâde Sadeddin Süleyman (Ö.1202/1788),[90] Muhammed Cârullah el-Kudsî (Ö.1213/1798 civarı), [91] İsmail Müfid Efendi (Ö.1217/1802),[92] Ziyaüddin Halid el-Bagdâdî (Ö.1242/1826),[93] Abdullah Eyyubî (Ö.1252/1836), [94] Hafid Mehmed Efendi (ö. 1266/1850), [95] Çerkeşli Osman Efendi (Ö.1277/1860), [96] Vahyi Mustafa Efendi (Ö.1295/1878), [97] Harîrizâde M. Kemaleddin Efendi (Ö.1299/1881). [98]

XIV. Asır: Gümüşhaneli Ahmed Ziyaeddin Efendi fö.1311/1893),[99] Ömer Ziyaeddin Dağıstanî (Ö.1339/1921), [100] Yusuf b. İsmail en-Nebhânî (Ö.1345/1926), [101] Abdülmecid b. İbrahim eş-Şemubî (Ö.1348/1929), [102] M. Esad Erbilî (Ö.1349/1931). [103]

İlk asırlardan başlayarak tarihi seyri İçinde gerek kendisi mutasavvıf olsun, gerek olmasın tasavvufî hadislerle ilgili derleme, şerh, ta'lik gibi çalışma yapan âlimleri eserleriyle birlikte Yılmaz ve Karahan'in kitaplarına dayanarak zikretmiş bulunuyoruz. Hadis ilmiyle uğraşmış, bu konuda eser yazmış mutasavvıfların sayısı görüldüğü üzere bir hayli kabarıktır. [104] Tasavvufî hadis şerhleri, sayı itibariyle epeyce bir yekûn tutmasına rağmen bu şerhler, hacim olarak çoğu zaman bir kaç ciltle sınırlı kalmakta, ya da belli orandaki sayfalan aşmamaktadır. Mutasavvıfların hadis ilmiyle ne ölçüde ilgilendikleri, hadis ilminde söz sahibi olan, hem zahirî ilimleri hem de bâtınî bilgileri öğrenen mutasavvıfların sayısı bilinmesi gereken önemli bir husustur. Zira bu durum, tasavvufî hadis şerhlerine olan İlgiyi artırması ve mutasavvıflara duyulacak güveni pekiştirmesi bakımından kayda değer bir noktadır.

Önceki dönemlere şöyle bir göz attığımızda hicri ilk asırlarda yetişen zahid ve sufîlerin ekserisinin hadis ilmiyle meşgul olduklarını görmekteyiz. Kitekim Sülemî (ö.412/1022)'nin Tabakâtu's-sûfiyye'sinde, Ebû Nuaym (o.430/10389)'m, Hilyetü'l-evliyâ'sında, İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200)'nin Sıfetu's-safve'sinde ve Şa'rânî (ö.973/1565)'nin et-Tabakâtu'1-kübrâ'sında biyografileri tanıtılan mutasavvıfların bir çoğu, hadis ilmi ve hadis rivayetiyle ugraş-r-.ışlardır. Hatta o devirlerde Serî es-Sakatî (ö.257/871 )'nin [105] yeğeni Cüneyd e,-Bağdadî (ö.297/909)'ye söylediği "Sûfi-muhaddis değil, muhaddis sûfi ol!" seklindeki nasihati tasavvuf muhitlerinde büyük bir rağbet görmüştür. [106] Ne var ki mutasavvıfların tam bir muhaddis gibi hadis ilmiyle meşgul olduklarını söylemek de oldukça zordur. Hadislerin isnadları konusunda muhaddislerin gösterdikleri titizliği göstermemeleri, bunun da ötesinde aslı esası tam olarak tespit edilemeyen bir takım rivayetleri eserlerine almaları, hadislerin lafızlarından çok mânalarına itibar etmeleri gibi sebepler yüzünden çoğu zahid ve safiler, muhaddisler tarafından eleştirilere hedef olmuşlardır. Bu tür tenkitlere hedef olan mutasavvıflardan birisi de İsmail Hakkı Bursevî'dir.

Araştırmamızın asıl konusunu İsmai! Hakkı Bursevî'nin eserlerinde izlediği hadîs tespit metodu ve bu hadislerin yorum şekilleri oluşturmaktadır. Yakarıda Bursevî'den önceki dönemde tasavvufî hadis şerh faaliyetlerine bir göz atmış, bu sahada meydana getirilen literatürün tanıtımına biraz olsun temas etmiştik. Bundan sonra yapmak İstediğimiz, Bursevî'nin kendinden önceki bu literatürden nasıl etkilendiğini, kimlerin tesiri altında kaldığını, işarî hadis şerhi faaliyetlerine ne oranda katkıda bulunduğunu tespit etmektir. Sonuçta bu çalışmanın tasavvuf-hadis ilişkileri açısından önce dinî, sonra da millî kültürümüze katkıda bulunacağını ümit etmekteyiz.

Konunun kaynaklarına gelince, araştırmamız belli bir şahsın hayatını, fikir ve düşüncelerini esas aldığından tabiiatıyla İlk olarak tezin ana konusunu teşkil eden İsmail Hakkı Bursevî'nin kendi eserlerine başvurulmuş, bunun yanında konunun hadis ilimleriyle alâkalı olan boyutları hadis kaynaklarından takip edilmiş, tasavvufla ilgili olan yönleri de tasavvuf kitaplarından araştırılmıştır. Bunların yanısıra, çeşitli ilimlerde yazılmış konu ile ilgisi bulunan diğer kaynaklara da müracaat edilmiştir. Bursevî'nin basılmış eserlerinden mütalaa edebilme İmkanı bulduğumuz kitapları şunlardır:

Basılan Eserleri

Çalışmada öncelikle Bursevî'nin elimizdeki on ciltlik baskısı ve beş bini aşan sayfalarıyla en hacimli ve en meşhur eseri Rûhu'l-beyân adlı tefsirine başvurulmuştur. Zamanında bir raslantı olarak tefsirin hadisleri tarafımızdan tahriç edilmiş, bu vesileyle tefsirin sayfalan birer birer taranmış, eser bir kaç defa satır satır gözden geçirilmiştir.

İkinci olarak, İki büyük cilt halinde basılan Muhammediyye adlı eserin şerhi Ferahu'r-rûh'a bakılmıştır Bu eserde hadislerin keşif yoluyla sahihlen-diğine dair Önemli görüşlerle, ihtilaflı bazı haberlerin şerhleri dikkat çekecek özelliktedir. İki büyük cilt halinde basılan bir başka eseri Rûhu'l-Mesnevî'deki hadisler tek tek çıkarılmış, yeni harflerle neşredilen Kitabü'n-Netice adlı eserinden sık sık alıntılar yapılmıştır. Bir diğer şöhret bulan eseri Şerhu'l-erbaîn'deki hadislerin işârî yorumları gözden geçirilmiş, bazı fikirlerin cesaretle müdâfasının yapılması kayda değer bulunmuştur. Yine hacimli sayılabilecek olan Şerh-i Pend-İ Attâr adlı eseri de dikkatle incelenmiştir.

Bu hacimli eserlerin yanısıra fazla büyük olmayan orta çapta, bazan bir risale ebadında olan çeşitli Tuhfe ismindeki eserlerine, Kenz-i Mahfî, Dîvân, Makâlât, Kitabü'l-hıtâb ve Silsile-i Celvetiyye gibi kitaplarına da başvurulmuştur.

Yazma Eserleri

Bursevî'nin usûl-i hadisle İlgili en meşhur eseri olan Şerhu Nuhbeti'l-fiker'in Bursa Genel, nr. 35, 36 ve 37'de bulunan üç ciltlik ve yine aynı kütüphane 1003 numarada bulunan yazma nüshası, mutasavvıflar tarafından benimsenen hadis usûlüne ait bazı teknik bilgilerin farklı şekillerde yorumlanması sebebiyle araştırmacıların mutlaka ulaşması gereken temel eserlerdendir. Yine aynı kütüphanede kayıtlı olan diğer eserleri de şunlardır: Şerhu el-mü'min mir'âtü'l-mü'min 41/4, (vr. 55b-59b), Erbaûn hadis sahîharu'l-mesânîd 38, (13 vr.), Şerhu cüz'il-ahîr Ii'1-Beyzâvî nr. 28 (319 vr.), nr. 29 (306 vr.), nr. 30 (110 vr.), Kitabü'l-mir'ât nr. 40 (vr. 1-362), Eyyühe'l-bülbül 89/3 (vr. 84-110), Şerhu'1-âdâb 2321, Vâridât-ı hakkiyye 86/2 (vr. 111-265), Hakâiku'l-hurûf 87/2 (vr. 7-12), Hayâtu'1-bâl 84, (177 vr.), Nuhbetü'l-letâif 138 (86 vr.), el-Mecâlisu'1-müntehabe 32, Levâih bi ba'zi'1-âyât 745/9, Mecfneu'l-ahkâm 4253, Tefsiru Sureti Yusuf 4543.

Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi'nde Bursevî'nin Kitabü's-sülûk nr. 282, Kitabü'l-müteferrikât nr. 3409, Risâle-i huseyniyye nr. 1792, Şerh-i Gazel-i Bayram Veli nr. 3458, Şerh-i Gazel-i Yunus Emre nr. 3458, Kitabü'n-necât nr. 1789 ve yine Konya Koyunoğlu Müzesi'nde Temâmu'l-feyz fî bâbi'r rical nr. 15013, Şerh-i nazmı's-sülûk nr. 10801, Risâle-i latife kelime-i tevhid nr. 10766 adlı eserleri bulunmaktadır. Bilhassa Temâmü'l-feyz adlı eserde Bursevî'nin hayat hikayesine ait detaylı bilgiler yer almaktadır.

Diğer Eserler

Konumuz daha çok tasavvuf-hadis ilişkileriyle ilgili olduğundan genellikle hadis ve tasavvuf ilim dallarının literatürüne başvurulmuştur. Bu sahada dirayetü'l-hadisle ilgili olarak Hâkim en-Neysabûri (Ö.405/1014)'nin Ma'rifetü ulûmi'l-hadis'i, Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071)'nin el-Kifaye'si, Kadı lyâz (ö.544/1149)'ın el-İlmâ'ı, İbnu's-Salâh (ö.643/1245)'ın Ulûmu'l-hadîs'i, İbn Kesîr (ö.774/1373)'in İhtisâru Ulûmi'l-hadis'i, İbn Hacer el-Askalânî (0.852/ 1448)'nin Nuhbetü'l-fiker'i, Süyûtî (ö.911/1505)nin Tedrîbu'r-râvi'si, Ebû Zehv'in el-Hadis ve'1-muhaddisûn'u, Babanzade Ahmed Naİm Bey (Ö.1934)'in Tecrîd mukaddimesi, Subhİ Salih'in Ulûmu'î-hadis ve mustalahuh'u, Abdülhay el-Leknevî'nin (ö.1304/1886) hadis İlimleri ve meseleleriyle İlgili eserlerinden el-Ecvibetü'1-fâdıla'sı, er-Rafu ve't-tekmîl'i ve bunların Abdülfettah Ebû Gudde tarafından yapılan tahkikleri, Nuruddİn Itr'ın Menhecü'n-nakd'i, Talat Koçyiğit'in Hadis Istılahları, İsmail Lütfi Ça-kan'm, Hadis Usûl'ü ve Ali Osman Koçkuzu'nun Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi eserleri mütâlâa edilmiştir. İsimlerini saydığımız bu eserler daha çok tezin birinci bölümünü oluşturan Bursevî'nin Hadis Tespiti kısmında kullanılmıştır. Rİvayetü'l-hadİsle ilgili aşağıdaki kaynaklar mütalaa edilmiştir: İmam Mâlik (Ö.179/795)'in Muvatta'ı, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (0.204/ 819)'nin mürettep şekli Minhatu'l-mabûd'u, Ahmed b. HanbeE (Ö.241/855)-in Müsned'i, ve Müsned'in es-Sââtî tarafından tertip edilmiş şekli olan el-Fethu'r-rabbânî'si, Buhârî (Ö.256/870) ile Müslim (ö.261/874)'in Sahîh'leri, Ebû Dâvûd (Ö.275/888), Tirmizî (Ö.279/892), Nesaî (Ö.303/915) İbn Mace (Ö.273/886) ve Dârimî (ö.255/868)'nin Sünenleri, Beğavî (ö.516/1122)'nin Mesâbîhu's-sünne'si, Nevevî (ö.676/1277)'nin Şerhu Müslim'i, İbn Hacer (ö.852/1448)'in Fethu'l-bârî'si, Süyûtî (ö.911/1505)'nin Tenvîru'l-havâlik'i, Kastallânî (ö.923/1517)'nin İrşadü's-sâri'si, Münâvî (ö,1032/1623)'nin Feyzu'l-kadîr'i, Türkçe şerhler arasında Ahmed Naim ve Kamil Miras'in hazırladığı Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, Ahmed Davudoğlunun Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi ile, Haydar Hatiboğlunun Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi mütâlâa edilen eserlerdendir. Hadis ve hadis şerhlerinden oluşan bu kaynaklar tezin ikinci bölümü olan Bursevî'nin Hadis Yorumu kısmında kullanılmıştır.

Rical ve tabakâtla ilgili bakılan: İbn Sa'd (ö.230/844)'ın et-Tabakâtu'l-kübrâ'sı, Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071)'nin Târİhu Bağdâd'ı, İbn Abdü'l-berr (ö.463/1071)'in el-İstîâb'i, İbnü'1-Esîr (ö.630/1233)'in Üsdü'l-gâbe'si, Zehebî (ö.748/1347)'nin Siyeru a'lâmin-nubelâ ile Tezkiratu'l-huffâz'ı, İbn Hacer'in (ö.852/1448)'in el-İsâbe'sİ de kaynaklarımız arasındadır.

Mevzu hadisler konusunda İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200)'nin, Kitabü'l-mevzûât'ı, İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350)'nin el-Menâru'1-münîfi, Sehâvî (ö.902/1496)'nin el-Mekâsıdu'I-hasene'si, İbn Arrâk (ö.963/1556)-ın Tenzîhu'ş-şerîa'sı, Alİyyü'1-Karî (ö.l014/1605)'nin el-Esrâru'1-merfûa'sı ve el-Masnû adlı eserleri, Aclûnî (ö.H62/1749)'nin Keşfu'l-hafâ'sı, Şevkanî (0.1250/ 1834)'nin el-Fevâidu'l-mecmûa'sı, Nâsırüddin Elbânî'nin Silsiletü'l-ehâdisi'z-zaîfe'si gözden geçirilmiştir. Ayrıca Zemahşerî (ö.538/1143)'nin el-Fâİk fi ğarîbi'l-hadis'ine, İbnü'I-Esîr (ö.606/1209)'in en-Nihâye fî garîbi'l-hadis'ine, Kettânî (ö.!345/1926)'nin er-Risâletü'1-müstatrafe'sine de bakılmıştır.

Tasavvufî kaynaklara gelince bu sahada yazılmış önemli eserlere de bakmayı ihmal etmemeye çalıştık. Bu eserlerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

Haris el-Muhâsibi (ö.243/857)'nin er-Riâye li-hukûkillah'ı, Risâletü'l-müsterşidîn'i, ilk tasavvuf klasiklerinden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988)'m el-Lüma'ı, Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Gülâbâdî (ö.380/990)'nin et-Taarrufu ile Miftâhu meâni'l-ahbâr'ı, Ebû Tâlib ei-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb'u, Hucvirî (ö.465/1072)'nin Keşfu'l-mahcûb'u, Kuşeyrî (0.465/ 1073)'nin er-Risâle'si, Gazâlî (ö.505/llll)'nin İhyâ'si, Sühreverdî (0.632/ 1235)'nin Avârifi, İbn Arabî (ö.638/1240}'nin Füsûsu'l-hikem'i ile el-Fütûhâtu'l-Mekkİyye'si, özellikle Fütûhât'ta, Bursevî'nin bahsettiği bilgilerin asılları yer almaktadır. İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1351)'nin Medâricu's-sâlikîn'i, Abdurrahman Cami (0.892/1492}'in Nefehât'ı, Eşref Ali Tanevî (Ö.1362/1943)'nin Hadîkatu't-tarîka'sının ilgili yerleri mütâlâa edilmiştir.

Bursevî üzerinde yapılan çalışmalara da burada yer vermek İstemekteyiz. Bu çalışmalardan bazıları şunlardır:

Hayrullah Nedim, Terceme-İ hâl-i Şeyh İsmail Hakkî, İstanbul 1307/ 1889, Hüseyin Vassâf, Kemalnâme-i Hakkî Bursa Genel Kütüphanesi, nr. 129; Bursalı M. Tahir, Mevlânâ Şeyh İsmail Hakkı el-Celvetî, İstanbul 1329/1911; M. Ali Aynî, "İsmail Hakkı Bursevî Hakkında Bir Tedkik", Dâru'l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, c. II, sayı 9, s. 108-131, İstanbul 1928; M. Ali Aynî, Philosophe Mystique İsmail Hakkı, Paul Geuthner, Paris 1933; M. Ali Aynî, Türk Azizleri I İsmail Hakkı Bursevî, İstanbul 1944; M. Ali Aynî, VI. Milletlerarası Felsefe Konferansına Sunduğu Tebliğin Tercümesi, Bursa Genel Kütüphanesi, nr. 128; Ahmed Said Süleyman, "Vahdetü'l-vücûd ve ba'zu'l-efkârı' 1-bâtınıyye fi'1-kütütrf't-türkiyyeti li-İsmail Hakkî el-Bursevî", Mecelletü Külliyeti'1-Âdâb, Câmiatü'l-Kahire, 1968, I, 29; Sakıb Yıldız, L'Exegete Turc Isma'il Hakkî Burûsawî, Sa Vie, Ses Ouvres et La Methode dans son Tafsîr Rûh al-Bayân, L'Universİte de Sorbonne, 1972; Erdoğan Fırat, "Kitabü'n-Netice ve İnsan", İslâmİ İlimler Enstitüsü Dergisi, Ankara 1975, II, 205; Hüseyin Yenice, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammedİye Şerhinin 1. Cildinde Tasavvuf! Istılah ve Semboller, MU. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1978, yüksek lisans tezi; Lütfi Baykal, Bursevî ve Mısrî'nin Tevhid Risalelerinde Yer Alan Vahdaniyet Anlayışı, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1985; Muti Akkoyun, Rûhu'l-Mesnevî'deki Metod ve Mesnevî'nin İlk Onsekiz Beyti, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1985; Naim Avan, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hayatı, Eserleri ve el-Fürûk'u, YÜ., Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Van; Osman Şenel, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hayatı, Eserleri ve el-Fürûk'u, İÜ. Merkez Kitaplık, Edebiyat Fakültesi Kitaplığı, TH1, nr. 66; Ruhnevaz Deringör, İsmail Hakkı Bursevî ve Türkçe Eserleri, mezuniyet tezi, İÜ. Ktp., nr. 2514; M. Ali Sabûnî, Tenvîru'l-ezhân min Tefsiri Rûhi'l-Beyân, İsmail Hakkı el-Bursevî, Dımeşk 1988; M. Murat Yurtsever, İsmail Hakkı Divanı, UÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, doktora tezi, Bursa 1990; İsmail Özdinç, es-Sekâfetü'l-İslâmiyye ve't-tasavvuf inde İsmail Hakkî, 1992; Sunay Yılmaz, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammedİyye Şerhi'nin II. Cildinde Geçen Tasavvufî Istılahlar ve Semboller, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1993; Yusuf Çelik, İsmail Hakkı Bursevî'de Basiret Anlayışı, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994; Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü'1-feyz Adlı Eseri-II, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1994; İlyas Efendi, İsmail Hakkı Bursevî'nin Kİtabü's-Silsİleti'l-Celvetİyye'sİ. MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994, yüksek lisans tezi; M. Zeki Başyemenîcİ, İsmail Hakkı Bursevî ve Kitabü'z-zikr ve'ş-şeref Adlı Eseri, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1997; İsmail Hakkı Bursevî, Kırk Hadis Şerhi, araştırma: Hikmet Gültekin, metin: Sami Erdem, İnsan Yayınları, İstanbul 1998.

Bursevî İle ilgili yapılan diğer bazı çalışmalar da araştırma içinde zikredilmiştir. Bütün bu çalışma ve eserlerin ortak amacı, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hadis Tespit ve Yorumu konusuna katkıda bulunmaktır. Konuya önce Bursevî'yİ değişik yönleriyle tanıtan bir girişle başlamanın yararlı olacağı kanaatindeyiz.

GİRİŞ

A. XVIII. Asra Genel Bir Bakış

Bursalı İsmail Hakkı, onyedinci asrın ikinci yarısı İle onsekizinci asrın İlk çeyreğinde 1653-1725 yılları arasında yaşamış bir Osmanlı âlimidir. Doğum yeri Aydos'tan başlayan yaklaşık yetmişbeş yıla yakın bir ömrü Osmanlı topraklarında geçirmiş, siyasi ve dinî pek çok olaylara şahid olmuştur. Onun ilmî kimliğini daha iyi tanıyabilmek açısından devrin sosyal, siyasi ve dinî durumu üzerinde durmak gerekir.

Bursevî, Osmanlı Devleti' nîn içte ve dışta zayıflamaya başladığı bir dönemde yaşadı. Osmanlı Devleti XVIII. asra 1699'da imzaladığı Karlofça Andlaşması'nın ağır hükümleri altında ve Avrupa kıtasındaki mühim topraklarını kaybetmiş bir durumda girdiğinden Devlet-i Alİyye'nİn şöhreti hissedilir bir şekilde sarsılıyor, kudret ve hakimiyeti günden güne azalıyordu. [107]

Bursevî'nin doğduğu günlerde devletin başında Sultan IV. Mehmed bulunuyordu. IV. Mehmed 1648'de yedi yaşında tahta çıkmış ve 1687 yılına kadar 39 yıl bu görevde kalmıştı.[108] Çocuk yaşta tahta oturan IV. Mehmed, devlet idaresinde fazla etkili olamamış ve idareyi Köprülü ailesine terk etmişti.[109] IV. Mehmed, Sadrazam Köprülü Mehmed Paşanın dirayetli devlet yönetimi sayesinde uzun bir süre rahat etmişti. Fakat devletin peşpeşe gelen savaşlar ve memleket içinde ardarda çıkan İsyanlardan bir türlü kurtulamaması, devletin idari durumunu iyice bozmuştu. Merzifonlu Kara Mustafa Paşa'dan sonra gelen sadrazamların devlet yönetiminde etkisiz kalmaları, bütün bunlara bir de padişahın vakitlerinin çoğunu Edirne'de av avlamakla geçirmesi, halk arasındaki huzursuzluğu İyiden iyiye artırmıştı. Devlet İşlerini yüzüstü bırakarak avcılığa merak salan ve bu davranışı ile idari otoritenin zedelenmesinde en büyük hissesi olan IV. Mehmed, bir gün vaaz ve nasihat için Hacı Evhad Tekkesi şeyhi Hüseyin Efendi'yi Davud Paşa Camii'ne davet etmiş, fakat Hüseyin Efendi padişahın bu davetini şu sözleriyle reddetmişti: "Vaaz isteyen İstanbul'a gelip şâir nâs gibi camide meclisimizde hazır bulunurlar. Biz varmağa memur değiliz. Buraya gelsinler. Benim söyleyeceğim avdan fariğ ol ve gelip tahtında otur, ibadet ve taatla meşgul ol.[110] Bir başka şeyh, Himmetzâde Abdullah Efendi de padişahı pervasızca eleştirmekten çekinmemiş, "Ümmet-i Muhammed ve devlet sahipsiz kaldı. Bunca memâlik ve kal'a-i İslâm düşmen-i din yedine girip bîhesap cevâmi ve mesâcid puthane oldu. Fiilinizi değiştirin [111] demişti. Avcı Mehmed'in saltanatı zamanında bocalama devresine giren devlet nizamının sarsıntısı ilk defa tesirini orduda göstermiş, Yeniçeri ocağının ısrarı ile padişah, Siyavuş Paşayı veziriazam yapmıştı. Bu ve buna benzer sebeplerden dolayı IV. Mehmed 8 Kasım 1687'de tahttan indirilerek, yerine kardeşi II. Süleyman geçirildi. Bütün bunlara rağmen IV. Mehmed, dinî ibadetlerini ihmal etmeyen, hocası Vânî Mehmed Efendi'ye fazlasıyla ilgi gösteren yumuşak huylu, cömert bir hükümdar olarak tanıtılmaktadır.[112] Hayatının otuzdört senesini onun saltanat döneminde geçiren İsmail Hakkı Bursevî, IV. Mehmed'in Edirne'ye çağırdığı Osman Fazlı Efendi (Ö.1102/1691) ile 1684 senesi sonlarında üç ay kadar birlikte olmuş, bu zaman zarfında şeyhiyle birlikte bazı eserler okumuştur.[113] Bundan Bursevî'nin IV. Mehmed ile tanıştığını, en azından bu süre içinde onunla görüşmüş olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte Bursevî, IV. Mehmed'in bazı icraatlarını tenkit etmekten de çekinmiyordu. Bursevî, devlet adamlarına yaptığı tavsiyelerde padişahlara her konumda takva gerektiğini, yoksa yalnız ihtişamla âlemi ıslah etmenin mümkün olamayacağını belirtiyor, kendi zamanında IV. Mehmed'in kafirlere heybetli ve gösterişli görünebilmek gayesiyle inşa ettirdiği Dolmabahçe sarayının yapılmasını doğru bulmayarak; "Şer'i şerife aykırı olan işlerle uğraşmakta ihtilâl-i âlem vardır [114] diyordu. O, Behlü'l-Dânâ'mn [115] Harun Reşid'e söylediği, "Rafa'te't-tîn vaza'te'd-dîn: Çamuru yükselttin, dini alçaktın!" sözünde anlatıldığı üzere devrin maddi şeylere, süs ve gösterişe aşırı şekilde rağbet ettiğinden yakınıyordu.[116] Bursevî, "Bu a'sârda mülûkun gâliben mağlup olduğu askerin adem-İ kabiliyetindendir [117] sözleriyle Osmanlı Devleti'nin savaşlarda hezimete uğramasının sebebini, askerlerin kabiliyetsiz ve beceriksiz oluşlarına bağlıyordu. Nitekim Bursevî'nin şeyhi Osman Fazlı da dinî hiçbir gayreti olmayan Sultan IV. Mehmed'in beldesinde yaşamaktansa İstanbul'dan Hindistan'a gitmek İstiyor, fakat maddi imkansızlıklar yüzünden buna fırsat bulamıyordu.[118] Bu ve buna benzer sözler, halkın devlet adamlarından pek fazla hoşnut olmadığını göstermektedir.

Bursevî, yalnız idarecileri tenkit etmekle kalmaz. Zira idareciler, halk a-rasmdan çıkar. Halk arasında bozulma ve yozlaşma başladığı zaman bu hâl devlet adamlarına da sirayet eder. Bundan dolayı o halktan da şikâyetçidir. Yaşadığı asırda bidat ve hevâ ehlinin çokluğundan kasabaların değil, belki büyük şehirlerin bile İslâm'ın emirlerine açıkça muhalefet eden insanlarla dolup taştığını, gül bahçesi âlemin karga ve çaylaklarla, fitneci ve gammazlarla dolduğunu belirtmekte,[119] hatta infaktan ve dinî tekliflerden kurtulabilmek için müslüman görünen bazı kimselerin kafirlerin üstün gelmelerini temenni ettiklerinin bile görüldüğünü söylemektedir.[120] Bursevî'nin verdiği bilgilere göre, böylesine bir iki yüzlülük ne yazık ki bir takım din adamlarında da müşahede ediliyordu. Mecnun müftüler ve zalim kadılar kendilerine fetva soranların mallarına göz dikerek şeriatın aksine cerh ve tenkit edilmiş ictihadlarla hüküm veriyorlar, bunda da kendilerinin kuvvetli bir senedlerinin olduğunu zannediyorlardı.[121]

Bursevî, insanların müsamahasının haram aylarla diğer aylar arasında bir fark gözetmemelerine kadar vardığından yakınarak; "Görmez misin, onlar Allah'ın bu ümmet-i merhume için tahsis ettiği ve diğer aylara üstün kıldığı ramazan ayında haramları işlemekten nasıl çekinmezler. Gündüzleri uyku ve diğer beşeri engellerle geçirirler, geceleri ise haram fiilleri icra ederler. Yazık bu dinin garipliğine ve yazık yakın nurunun zevaline! [122] sözleriyle bu durumlardan duyduğu rahatsızlığı dile getirir. O, tenkit ölçüsünü biraz daha aşarak eleştirilerini sürdürür. Özellikle devrinde akılların zayıfladığını, inançların bozulduğunu, bu sebepten burhanın ne olduğunu bilmediklerini, delillere önem vermeyip hakka muhalif iş yaptıklarını, basiretlerinin bulunmamasından dolayı ahmaklık ve şaşkınlıkta âleme ibret olduklarını, böyle olmalarına rağmen kendilerini müceddit, devlet, şeriat ve hakikat ehli zannettiklerini söyler ve;

"Ne deccâllar geldi. Dahi neler gelse gerektir. Ne firavunlar vücud buldu ve neler vücud bulsa gerektir. Lakin her Firavun'a bir Musa, her deceâla da bir Mehdi vardır. Düşünülüp ibret ahna! [123] der. Tek çıkar yolun hak ile bâtılı, sünnet ile bidati ayırdedebilmek için vehim ve hayallerden uzak sahih ve kesin bir ilim veya kalp makamından kaynaklanan sarih bir keşif olduğuna dikkat çeker. Fakat keşfe dayanan ilahi sırları fazla açıklamayı doğru bulmaz. Çektiği sıkıntıların sebebini burada görür, bu durumu şöyle açıklar:

"Bu fakirin erbâb-ı inkarla mübtelâ olması ekseriyetle sır ilimlerinden bahsetmesi ve kabiliyeti olmayanlara açıklaması yüzünden geldi. Gerçi mesele önceden malûm idi Lâkin halk arasında kabiliyetli olanlar var zannolunurdu. [124]

Bursevî, bu durumla ilgili bazı örnekler zikreder. Meselâ o, Bursa'daki evinin dış kısmını mescit yapmak için yıktırdığında zahir ehli olanların gevezelik edip, güzel binaları tahrip ettiğini söylediklerini, fakat daha sonra fâninin bakiye çevrilerek, binanın öncekinden daha muhkem bir şekle dönüştüğünü gördüklerinde şaşırıp kaldıklarını, dünya ehlinin bütün uhrevî işlerde hallerinin böyle olduğunu ifade eder.[125] Yine o, ömrünün kırk senesi içinde beş defa hicret ve seyahat ettiğini, en son ise Şam'dan Üsküdar'a geldiğini, İnsanların bu feyizli ve bereketli gezilerin sırlarını anlamadıklarından dolayı her birinin akılları ölçüsünde boş sözler söylediklerini, halbuki çekilen bütün bu meşakkatlerin manevi İşaretlerle gerçekleştiğini, gereksiz yere asla bir yere gidilmediğini belirtir. [126]

Bursevî'nin kendi eserlerinden yaptığımız bu nakillerde, onun yaşadığı çağdan fazla şikâyetçi olduğu görülmektedir. Bursevî'nin neden böyle sitemkâr bir tavır takındığının şüphesiz bazı sebepleri olmalıdır. Zira o dönemde saraya etki eden bazı müderris ve şeyhülislamların tesiriyle tarikat mensuplarına karşı sert tedbirler alınmış, bu yüzden bazı tekkeler kapatılmıştır. Tarihlere Kâdızâde-Sivasî tartışmaları olarak geçen bu çekişmelerde birinci grup, medrese ve zahirî ilimleri, ikinci grup ise tekke ve tasavvufî ekolleri temsil etmiştir. Bu tartışmalar IV. Mehmed'in saltanat sürdüğü (1648-1687) yıllarında daha da alevlenerek iş çığırından çıkmış, fiilî mücadelelere kadar varmıştır. Kâdızâde taraftarlarının tahrikleri sonucunda özellikle Halvetî ve Mevlevî tekkelerinde serbest bir şekilde sesli zikir yapılması güçleşmiştir. Tasavvuf ehlini, şeriata aykırı davranmakla ve bidatlara taraftar olmakla itham eden Kâdızâdeliler, bu iddialarında kendilerine taraftar da buluyorlardı. Bu dönemde ezan, nat, mevlid gibi şeylerin güzel sesle okunmasının bidat kapsamına girip girmediği, sema ve devrin caiz olup olmadığı, sigara ve kahve İçmenin dinî boyutu, Hz. Peygamber'in anne ve babasının imanlarının hükmü meseleleri, tartışma konularının başında gelmekteydi. Nitekim Bursevî-nin eserlerinde de meseleler uzun uzadıya tartışma konusu yapılmış, zahir ulemaya karşı mutasavvıflar savunulmuştur. [127]

Bu dönemde dikkati çeken bir diğer nokta da bazı tasavvufî meselelere zahir ulemâsının gösterdiği sert tepkidir. Özellikle İbn Arabî (0.638/1240)den sonra bütün İslâm dünyasında olduğu gibi, Osmanlı topraklarında da yayılmaya başlayan vahdet-i vücûd anlayışı tepki alan konuların başında gelmekteydi. Vahdet-i vücûdu tenkit edenler arasında İmam Rabbânî (ö.1035/1626) gibi âlimler olmasına rağmen, vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşması durmamıştı. [128] Nitekim Bursevî de İbn Arabi'nin bu tezini hararetle savunanlardandır. Bursevî, "Evde ondan başka yurt tutan yoktur" görüşünde olmayan hiç bir peygamber ve velinin bulunmadığını söylemektedir. [129]

IV. Mehmed (ö.H05/1693)'in 1687'de tahttan indirilmesinin ardından II. Süleyman padişah oldu. Fakat yeni padişahın başı âsi askerler yüzünden bir hayli dertteydi. Halk galeyana gelmiş, bu zorbaların berteraf edilmesini istiyordu. İşin vehametini kavrayan Bursevî'nin şeyhi Osman Fazlı Efendi'nin bir kaç defa saray ile halk arasında gidip gelmesi ve yaptığı tesirli konuşması sayesinde İstanbul tekrar eski huzur ve sükununa kavuşabildi.[130] II. Süleyman'ın harplerle geçen dört yıllık kısa hükümdarlığı 1102/1691'de ölümüyle sona erdi.[131] Onun peşinden II. Ahmed 1691 yılında tahta çıktı. II. Ahmed'in cülusu sırasında Osmanlı Devleti, II. Viyana kuşatmasını takip eden harplerle meşguldü. II. Ahmed, daha çok dış düşmanlarla mücadele etmek zorunda kaldı, İçte de bir çok İsyanlarla uğraştı.[132] Bursevî'nin Temâmu'1-feyz adlı eserinde II. Ahmed'e hayır dua etmesinden onun II. Ahmed'e müspet gözle baktığını söyleyebiliriz. [133]

Sultan II. Ahmed'in üç buçuk yıllık saltanatından sonra II. Mustafa 1695'te padişah oldu. O sıralarda peşpeşe gelen savaşlar yüzünden devletin sosyal ve ekonomik bünyesi iyice sarsılmış bulunuyordu.[134] Zaman zaman sekteye uğrasa bile, Anadolu'nun İslâmlaşmasında ve Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda önemli rol oynayan tarikat mensuplarına karşı Osmanlı toprakları içinde hükümet ve devlet adamları tarafından saygı gösterildiği, fikir ve düşüncelerine önem verildiği bilinen bir gerçektir. Öyle ki bazı padişahlar, savaş için sefere çıkarken bazı şeyhlerden kılıç kuşanmışlar, bazı şeyh ve müridleri de beraberlerinde götürmüşlerdir. Bu ilkeden hareketle olsa gerektir Bursevî, askerlerin manevi yönünü takviye etmesi için Sultan II. Mustafa tarafından saraya çağrılmış ve padişahın İsteği üzerine 1696-1698 yıllarında düzenlenen Nemçe ve Erdel seferlerine katılmıştır.[135] Bursevî'nin bir din âlimi olarak orduya davet edilmesi, onun saraydaki ve halk arasındaki itibarını göstermesi açısından önemli bir olaydır. Bu durum aynı zamanda tasavvufun padişah ve saray üzerindeki etkisini de göstermektedir.

Sultan II. Mustafa'nın 1703'te tahttan İndirilmesi üzerine kardeşi III. Ahmed yerine geçmiştir. Karlofça Andlaşması'ndan sonra son derece bozulmuş olan mâli durum, Amcazade Hüseyin Paşa'nın aldığı tedbirlerle bir parça olsun düzelmeye yüz tutmuştu. Ekonomi sahasındaki bu çalışmalar sayesinde devletin durumu III. Ahmed zamanında biraz olsun iyileşmeye başlamıştı. III. Ahmed'in son zamanlarından I. Mahmud'un saltanatının ortalarına kadar İran, Rusya ve Avusturya seferleri dolayısıyla para sıkıntısı çekildiyse de hiç bir zaman malî buhran derecesine varmamıştı.[136] Uzunçarşılı'nın verdiği bilgilere göre, XVIII. asırda askerî durum pek iç açıcı değildi. Karlofça Andlaşması'nı gerektiren savaşlar, Osmanlı ordusunun yeniden düzenlenmesini gerektiriyordu. Yapılan harplerdeki mağlûbiyetler bunu gösteriyordu.[137]

İlmî ve sosyal müesseseler açısından ele alındığı zaman XVIII. asrın birinci yarısı, padişah ve devlet adamları tarafından yaptırılmış olan ilmî ve sosyal müesseseler İtibariyle zikre şayandır. II. Mustafa'nın hocası meşhur Feyzullah Efendi Fatih'de bir medrese ve değerli bir kütüphane yaptırmıştır. III. Ahmed, Topkapı sarayında ve Yeni Cami karşısında halk için iki kütüphane tesis etmiştir.[138] 1730 yılına kadar devleti idare eden III. Ahmed, Patrona Halil'in elebaşılığını yaptığı İsyan sonucunda tahttan indirilmiştir.[139] Buraya kadar anlattıklarımızdan Bursevî'nin uzun sayılabilecek bir ömür içinde, beş tane Osmanlı padişahının saltanat döneminde yaşadığı, bunlardan bazılarıyla da yakın münasebetlerinin olduğu anlaşılmaktadır.

Özetlemek gerekirse, siyasi açıdan XVIII. asır Osmanlı Devleti'nin temellerinin sarsıldığı, gerilemenin ve zayıflamanın artık iyi bir şekilde hissedildiği bir dönemi temsil etmektedir. Devletin siyasi açıdan zayıflaması, topraklarının her geçen, gün düşmanlar tarafından paylaşılması halkın dinî yaşantısını olumsuz yönde etkilemiş, özellikle tekke ve medreseler de bundan nasibini almıştır. Devlet İçinde gerileme her konuda olduğu gibi, bu konuda da açıkça kendini göstermeye başlamıştır. Osmanlı'ların kuruluşundan İstanbul'un fethine kadar uzanan dönemde tekke-medrese tartışmalarına pek rastlanmamaktadır. Bu dengeye tasavvufî düşüncenin hakimiyeti olarak bakmak da mümkündür. Sebep ne olursa olsun zahir ulemâsı ile bâtın evliyası arasında hassas dengenin gene! hatlarıyla korunduğu söylenebilir. Devrin her türlü olumsuzluklarına rağmen müessese olarak erimeye ve çökmeye başlayan tekkeler İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725), Abdülğani en-Nablûsî (Ö.1143/1731) ve Erzurumlu İbrahim Hakkı (ğ.1186/1772) gibi tesirleri günümüze kadar gelebilen önemli şahsiyetler yetiştirmeyi başarabilmiştir. Kalemi ve kelamı İle bu çöküntüyü durdurmaya çalışan tekke ve tarikatları ıslah için uğraşanların başında da İsmail Hakki Bursevî gelmektedir.[140] Ne var ki XVIII. asırdan itibaren ulemâ ile meşâyıh arasındaki bu hassas denge bozulmuş ve bu mücadeleler Tanzimat'a kadar sürüp gitmiştir. [141]

Buraya kadar XVIII. asırda Osmanlı Devleti'nin genel durumuyla ilgili bazı bilgiler vermeye çalışmış, tekke ve medreselerde her yönüyle güçlü ulemâ ve meşayıhin az yetişmiş olduğuna dikkat çekmiş bulunmaktayız. Tabiatıyla bu durum İslâmî ilimleri özellikle de hadis ilmini olumsuz yönde etkilemiştir. Araştırmamızın hadis ilmi dalında olmasından dolayı burada, XVIII. asırda Osmanlı sınırlarında ve diğer İslâm ülkelerinde yapılan hadis çalışmalarına da bir göz atmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz.

B. XVIII. Asırda Hadis Ve Hadis İlimleri

Burada tarihi seyri içinde hadis ilimlerinin geçirdiği safhalar bir yana, daha çok Bursevî'nin yaşadığı XVIII. asırda hadis İlimlerinin genel durumundan söz edeceğiz. Bu konuyu ele alırken önce Osmanlı Devleti sınırları içindeki faaliyetlere daha sonra da diğer bölgelerdeki çalışmalara kısaca temas etmekle yetineceğiz.

1. Osmanlılar'da Hadis ve Hadis İlimleri

İslâm dünyasında Hz. Peygamber (s.a.)'in sahabe ve tabiûnun söz, fiil ve takrirlerinden İbaret olan hadislerin Öğrenim ve öğretim işine özel medreselerin yani dâru'l-hadislerin tahsis edildiği bilinen bir husustur. Bu merde-selerin ilki XII. asırda Şam'da açılmış, ardından sayılan yavaş yavaş artmaya başlamıştır. Bu ilk dönemden sonra pek çok yerde benzer isimle müesseseler faaliyete geçmiş, Osmanlı Devleti dönemi öncesi Anadolu'da da bu şekilde ihtisas medreseleri varlığını göstermiştir.

Osmanlılar döneminde medrese eğitimine ve dolayısıyla ilim sahiplerine büyük değer verilmiş, tahsil ve eğitim konusunda bütün imkanlar hazırlanmaya çalışılmıştır. Özellikle İslâm dünyasının merkezi haline gelen İstanbul, pek çok ilim adamını kendine çekmeyi başarmıştır.

İslâm eğitim öğretim tarihi içinde müstesna bir yeri bulunan Osmanlı medreseleri yüksek tahsili gerçekleştiren müesseseler olarak göze çarpmaktadır. Osmanlı'larda İlk dâru'l-hadis I. Murad zamanında İznik'te İnşa edilmiş, bundan sonra sayıları hızla çoğalmış, Kanuni Sultan Süleyman tarafından İstanbul'da bir dâru'l-hadis daha açılmış ve bu sayı ona kadar yükselmiştir. Osmanlı dâru'l-hadislerinde hadis ve hadis ilimlerinden başka, diğer İslâmi ilimler de okutuluyordu. Hadisten Buhârî (Ö.256/870) ve Müslim (0.261/ 874)'in Sahih'leriyle, Sağânî (ö.650/1252)'nİn Meşârık'i gibi muteber eser ve şerhler tedris ediliyordu.[142] Buna rağmen araştırmalar Osmanlı döneminde orijinal eserlerin neşredilmediğini, yaygın şekilde bir hadis öğretiminin istenilen seviyede gerçekleşmediğini göstermektedir.[143] Halbuki Selçuklu'lar döneminde yetişen muhaddislerin sayısı bir hayli kabarıktır ve bu muhaddislerin çoğu değerli eserler veren meşhur hadisçilerden oluşmaktadır.[144] Fakat XVIII. yüzyılda bir asır öncesine göre daha değerli bazı ilim adamlarının yetiştiği de gözden uzak tutulmamalıdır.[145] Nitekim Bursevî'nin tefsir, fıkıh ve tasavvufun yanısıra hadis ilimleriyle uğraştığını, bu sahada eserler yazdığını görmekteyiz. Bursevî, usûl dalında İbn Hacer (ö.852/1448)'in Nuhbetü'l-fiker'ine bir şerh yazmış, bunun dışında Nevevî (ö.676/1277)'nin kırk hadisi üzerine ta-savvufî yorumlar yapmış, yine Nevevî'nin Riyâzu's-sâlihîn adlı meşhur eserinden derlemelerde bulunmuştur. Bunların dışında müstakil olarak bazı hadislerle ilgili risaleler de kaleme almıştır. [146]

2. Diğer İslâm Ülkelerinde Hadis ve Hadis İlimleri

Burada Bursevî'nin çağdaşı olan onunla aynı asırda yaşamış, hadis i-limleriyle uğraşmış, eserler yazmış bazı hadisçilerden bahsedeceğiz. Fakat bunda Bursevî'nin hayatta olduğu 1653-1725 yılları arasını esas alacak, varsa diğer önemli muhaddisîere de işaret edeceğiz.

İslâm ülkeleri içinde hadis çalışmalarıyla ün kazanmış en önemli ilim merkezlerinin başında hiç şüphesiz Mısır gelmektedir.[147] Ebû Zehv, 656/1258 yılında Abbasiler'in yıkılışından X. hicri asrın başlarına kadar olan dönemde Mısır'ın hadis ve hadis ilminin değişik branşlarında çok değişik eserler verdiğini belirtmektedir.[148] Hicri X. asır Mısır için bir duraklama dönemini temsil etmekle birlikte, Bursevî'nin yaşadığı dönemde Mısır'da yine de muhaddisler eksik olmamıştır. Nitekim o tarihlerde Mâliki hadisçilerden Echûrî diye meşhur olan Nûruddin b. Ali Zeynü'I-âbidîn (Ö.1066/1656), Irâkî (Ö.806/1403)-nin ed-Düreru's-seniyye adlı siret kitabını iki cilt halinde şerhetmiş,[149] Kastallânî (ö.923/1517)'nin el-Mevâhibu'1-ledünniyye'sine Mısırlı Şafiî âlimlerden Muhammed b. Ahmed eş-Şevberî (0.1069/ 1659), İbrahim b. Mu-hammed el-Meymûnî (Ö.1079/1668) ve Nûruddin Ali b. eş-Şebramellisî birer haşiye yazmışlardır. Aynı esere yine Mısırlı âlim Muhammed b. Abdülbaki b. Yusuf ez-Zürkânî (Ö.1122/1710) tarafından da bir şerh kaleme alınmıştır. [150]

1094/1683 yılında Şam'da vefat eden Mağribli muhaddis Rudânî, Cem'u'l-fevâid min Câmii'1-usûl ve Mecmei'z-zevâid adında ondört kitaptan bir derlemede bulunmuştur.[151] Faslı Abdülkâdir b. Ali (Ö.1116/1704) ve Bursevî'den bir sene sonra vefat eden Sindî (Ö.1138/1726) Nuhbetü'l-fiker üzerine birer şerh yazmışlardır.[152] Hadislerin bulunmasında kolaylık sağlamak acıyla Zehâiru'l-mevârîs'i telif eden Nablûsî (Ö.1143/1731),[153] halk dilinde cdaşan meşhur hadislerle ilgili Keşfu'l-hafâ'yı tertipleyen Aclûnî (0.1162/-49) ile Şah Veliyullah Dehlevî (Ö.1176/1764), EmirSan'ânî (Ö.1182/1768) 3b. hadisle uğraşan âlimler de XVIII. asırda yaşamışlardır.[154] Emir San'ânî, men'de yaşamış Hz. A!i soyundan bir zâttır. Mekke ve Medine'ye giderek raiis tahsil etmiştir. Hadis sahasında Bülûğu'l-merâm şerhi Sübülü's-selâm, khu'l-Câmii's-sağîr, usûlü hadisle ilgili olarak Tavzîhu'l-efkâr adlı eserleridır.[155] Özellikle Şah Veliyyulah Dehlevî (Ö.1176/1764), Hind ülkesinde 'âjyük bir muhaddis, tebiiğci ve ıslahatçı" olarak tanınmıştır.[156] Dehlevî'nin Vj.vatta şerhi yanında, el-Fazlu'1-mübîn fi'1-müselsel min hadisi'n-Nefaiyyi'l-E-in ve Şerhu terâcimi ebvâbi Sahîhi'l-Buhârî gibi eserleri vardır. [157]

Genel bir değerlendirme yapacak olursak, XVIII. asır hadis ve hadis açısından önceki asırlara oranla daha verimsiz bir dönem geçirmiştir. Ellin bu duraklamalara rağmen, Mısır ve Hind ülkelerinin hadis çalışmaları usunda Osmanlılar'dan ileride olduğunu, bu dönemdeki hadis ilmiyle Lai çalışmaların daha çok şerh, haşiye ve derlemeler üzerinde yoğunlaştığı-:.. önceki devirlerde olduğu gibi ciddi ve orijinal eserlerle fazla meşgul olun-rradığını söyleyebiliriz. Nitekim Bursevî'nin hadisle İlgili bir kaç eseri de yu-kr.da belirtilen ölçüler İçinde birer şerh mahiyetindedir. Bunda Bursevî'nin hadis ilimlerinden daha çok tasavvufa yönelmesi etkili olmuştur. Bundan sonraki ».falarda Bursevî'nin hayatı anlatılırken bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

C. Bursevî'nin Hayatı, Şahsiyeti Ve Eserleri

Bursevî'nin kimliği üzerinde durmak, doğumundan başlamak üzere yetiği çevreyi, ilim tahsilinde rehber edindiği kişileri, yaptığı hizmetleri ve gediği eserleri tanımak Bursevî'yi daha iyi anlamak açısından son derece liunİudur. Zira şahsı tanımadan, fikirlerini tam olarak anlamak mümkün değil-c Burada çok fazla aynntıya girmeden, ana hatlanyla Bursevî'nin doğumunda-, ölümüne kadar hayat hikayesi, şahsiyeti ve eserleri üzerinde duracağız.

1. Hayatı

Bursevî'nin aslen İstanbullu olan babası Mustafa Efendi İstanbul'da büyük bir yangında varını yoğunu kaybetmiş olduğundan bugün Bulgaristan sınırları içinde yer alan Aydos kasabasına gelip yerleşmiş, [158] İsmail Hakkı da 1063/1653 senesi zilkade ayı başlarında bir pazar günü Aydos'ta dünyaya gelmiştir. [159]

Bursevî'nin annesi Kerime Hatun, Kadı Ahmed Efendi adındaki bir zâtın kızıdır. Ana baba tarafından her iki aile de Hz. Peygamber soyundan, yani sâdâttandır. Bursevî, Kenz-i Mahfî adlı eserinde Allah Teâlâ'nm kendisini ehl-i beytten olduğu konusunda defalarca müjdelediğini haber vermekte, Resûluilah (a.s.)'a olan zahirî ve bâtını yakınlığından dolayı büyük bir bahtiyarlık duyduğunu ifade etmektedir.[160] Bundan İsmail Hakki'nm asil ve soylu bir aileye mensup olduğu anlaşılmaktadır. Kaç kardeş olduklarına dair kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte İbrahim isminde bir ağabeyinin olduğu şüphesizdir. [161]

İsmail Hakkı'nın babası Mustafa Efendi, Aydos'ta bulunan Celvetiyye tarikatı Şeyhi Osman Fazh'ya karşı derin bir sevgi ve saygısı vardı. Bundan dolayı onun sohbetlerine gider, zikir meclislerine katılırdı. Öyle ki bazı vakitler kırlara çıkarak beraber ok attıkları bile olurdu. Babasının Osman Fazlı Efendi adındaki bu şeyhe yakınlığı sebebiyle, henüz küçük yaşta bir çocuk olan İsmail Hakkı babasıyla birlikte onun sohbetlerinde bulunur, şeyhi dinlerdi. Hatta Osman Fazlı, kendisiyle şakaiaşır ve; "Sen benim en büyük evladım, ilk öğrencim ue halifemsin" diyerek ona iltifat ederdi.[162] Babası Mustafa Efen-di'nin Celvetîliği, İsmail Hakkı'nın tasavvufî cephesinin oluşumunda büyük rol oynamıştır. O, doğumundan itibaren kendisini tasavvufî bir çevre içinde bulmuş, bu maya İle yoğrulmuştur. Celvetiyye tarikatı ve Bursevî'nin tasavvufî şahsiyeti üzerinde ileride daha geniş bilgi verilecektir.

İsmail Hakkı, yedi yaşına geldiği bir çağda annesini kaybetmiş ve büyük annesinin himayesine girmiştir. Tahsile başlayıncaya kadar da onun yanında kalmıştır. Hakkı, tahsiline ilk olarak 1070/1660'ta Aydos'ta başlamış, Osman Fazlı'mn Aydos'taki halifesi Şeyh Ahmed'den okuma yazma öğrenmiş, bunun yanında bazı tasavvufî kitaplar okumuştur. Yedi yaşında başlayan bu öğrenim süresi beş yıl sürmüştür. [163]

Onbir yaşına ulaştığında aile dostlarından olan Osman Fazlı'mn Edirne halifesi Şeyh Abdülbaki Efendi, memleketi olan Şumnu'ya giderken Aydos'a uğramış, İsmail Hakkı'nın öksüz kaldığını öğrenince baba ve büyükannesinden onu istemiş, onların bu işe rıza göstermeleri üzerine 1074/1664 yılında Hakkı'yı yanına alarak Edirne'ye götürmüştür. İsmail Hakkı bu dönemde Abdülbaki Efendi'den yedi sene tahsil görmüş, ondan sarf nahiv okumuş, İbn Hâcib (ö.646/1248)'in Şâfiye ve Kâfiye'sini ezberlemiş, mantıktan bazı risaleleri öğrenmiş, fıkıhtan Mültekâ'yı, kelamdan Şerhu'l-akâid'İ, ilm-i âdâbdan bazı eserleri, meâni ve beyândan Sekkâkî (ö.626/1299)'nin Miftâhu'l-ulûm'unu, usûl-i fıkıhtan Şerhu'l-menâr'ı, Beyzâvî tefsirinin üçte birini ve değişik ilimlerden pek çok risaleleri okumuştur. Daha önceden Kur'an'ı öğrendiğini belirten İsmail Hakkı Efendi, bu zaman içinde güzel yazı yazdığını ağabeyinin kendisine yirmi ay kadar öğrencilik bile yaptığını söylemektedir. [164]

İsmail Hakkı, Osman Fazlı'mn bir başka halifesinden fıkıh ve kelâmdan bazı kitaplar daha okumuştur. Bu devre içinde çoğu ders kitaplarını kendi el yazısıyla yazmış, annesinden kalan onikİ bin dirhem mirasın bir kısmını kitaplara, bir kısmını da özel ihtiyaçlarına harcamıştır. [165] Şeyh Abdülbaki kendi eliyle yetiştirdiği bu seçkin öğrencisine İcazet vermiş, onun ruhen kemale ermesini sağlamak için 1083/1672 yılında İstanbul'da bulunan Osman Fazlı' nın yanına göndermiştir.

Hakkı Efendi, bundan sonra küçük yaşta elini öperek iltifatlarına mazhar olduğu Osman Fazlı Efendi'nİn terbiyesine girmiş, İlmî ve manevî olgunluğunu artıran bu genç talebe şeyhi tarafından ciddî bir şekilde tasavvufî eğitim altına alınmıştır. İstanbul'da bulunduğu bu süre içinde şeyhinden ilm-i âdabı, kelam ve ferâizi iki defa, bunların dışında belagattan Mutavvel'i, usûlden gerçekten kapalı olduğunu söylediği Ahmed ei-Buhârî (0.747/ 1346)'nin Tenkîh adlı eserini okumuştur.[166] Şeyhin meclisinde takip ettiği derslerden başka dönemin âlimlerinden de İstifade etmiş, Farsça okumuş, Hafız (ö.793/1389) Divân'ını, Gülistan ve Bostan'ı şerhleriyle birlikte, Cami (ö.898/1492)'in Baharistan'ını, İbn Kemal (ö.941/1535)'in Nigaristan'ını, Mevlânâ (ö,672/1273}'nın Mesnevî'si ile Bhi mâ fîhi'ni, Kâşifi (0.910/ 1505)'nİn Cevâhiru't-tefsîr'İnİ okumuş, bu eserlerin çoğunu da ezberlemiştir.[167] Hafız Osman (ö,1110/1690)'dan hat dersleri almış, klasik Türk mûsiki-siyle de ilgilenerek pek çok ilahiyi besteleyebilecek bir seviyeye ulaşmıştır. İlahi ve şiirlerinin sayısı bir hayli yekûn tutmaktadır.[168]

İsmail Hakkı Efendi, tahsil hayatının son safhasını oluşturan dönemde İstanbul'da beş yıl kalmış, bir taraftan zahirî ilimleri öğrenirken diğer taraftan da ikamet ettiği İstanbul Atpazan'ndaki Celvetİyye hankâhında şeyhi Osman Fazlı'mn gözetimi altında sülûka başlamış, üç ay kadar bir halvetten sonra geri kalan üç sene zarfında nafile ibadetlerle dua ve zikirlerle ruhî tekâmülünü İyice geliştirmiştir.[169] Onun kısa zamanda kemale erdiğini gören mürşidi Osman Fazh Efendi, kendisine 1086/1675 yılında tasavvufî mânada halifelik vererek eğitim-öğretim, vaaz ve irşadla meşgul olmasını söylemiş, [170] zamanla hizmet ettiği Balkanlar'da müslüman cemaatlerin birlik ve beraberliklerinin sağlanması amacıyla halifesi İsmail Hakkı'yı ilk önce Üsküb'e tayin etmeyi uygun bulmuştur.[171]

Bugün, parçalanan Yugoslavya sınırları içinde Makedonya'da yer alan Üsküp, XVIII. asırda Osmanlı'nın önemli yerleşim yerlerinden lezzetli meyveleri, çiçekli bahçeleri bulunan büyük bir şehir merkezi idi.[172] Hakkı Efendi, üstlendiği bu görev için Üsküb'e giderken Aydos'ta bulunan babasını ziyaret ederek onun hayır duasını almış ve 1086/1675 senesi haziran ayı sonunda Üsküb'e varmıştır. [173]

Üsküp'te Meddah adındaki camiin hücrelerinden birine yerleşen İsmail Hakkı, değişik camilerde yaptığı tesirli konuşmalar sayesinde kısa zamanda Üsküp halkının teveccühünü kazanmış, [174] şöhreti halk arasında artınca önüne başka imkanlar da serilmiştir. Halkın yardımıyla açılan bir hankâhm yanısıra, bölge sakinlerinden zengin bir hanım, İsmail Hakkı için ayrı bir zaviye yaptırmış, masraflarını karşılamak üzere mallarını oraya vakfetmiştir.[175] Hakkı Efendi, bundan bir yıl sonra da 1087/1676'da Şeyh Mustafa Uşşâkî'nin kızı Aişe hanımla evlenmiştir.[176] Ne var ki Üsküp halkının Kitab ve sünnete olan bağlılıklarının azlığı, dünya nimetlerine fazlaca dalmaları, zevk ve safa içinde bir hayat sürmeleri, İsmail Hakkı Efendi'nin vaazlarında üslûbunun sertleşmesine sebep olmuş, kısa bir süre sonra da altı yıl kadar sürecek bir fitne ve imtihan dönemi başlamıştır. [177]

İsmail Hakkı, Üsküp'te yaptığı ateşli vaazlardan dolayı içlerinde Üsküp müftüsünün de bulunduğu bir grup kendisine cephe almaya başlar, ikinci sene sonlarında meydana gelen bu çatışma havası pek kolay yatışmaz ve çeşitli vesilelerle uzun uzun devam eder. Durumdan haberdar olan Fazlı E-fendi, talebesine mektup göndererek bazı tavsiyelerde buİunur. Şeyhinin nasihatlarına rağmen İsmail Hakkı, gençlik heyecanı içinde yaptığı ateşîi ve sert konuşmalarıyla kötü alışkanlıkları bırakmayan kişilerin dedikodularına hedef olur. Osman Fazlı bir müddet sonra, sert bir dille Arapça oİarak kaleme aldığı mektubunu göndermek suretiyle kendisini uyarır. Şeyhinin ağır bir dille yazdığı bu mektup, genç vaizi sonunda yumuşatarak muhaliflerine sözle hücumdan vazgeçirir. [178]

Hakkı Efendi, Üsküp'te telif hayatına başlamış, Cezerî (ö.833/1429)nin Mukaddime'sini şerhetmiş, 1086/1675 senesinde MecâlİsüS-va'z ve 1088/1677-de Şerhu Fıkh-ı Keydânî eserlerini yazmıştır. İleride yazacağı Rûhu'l-beyân tefsirinin temellerini burada atmış, vaazlarında kullandığı ve tefsirlerden aldığı geniş notlan o zamanlar tutmaya başlamıştır. Maişet konusunda Hakkı'nın "Zapt dâiresi dışındadır, Allah yayıp döşeyendir [179] sözlerinden onun maddi sıkıntı çekmediği anlaşılmaktadır. Bu durum, dindar halkın ilim adamlarına maddi yönden destek oldukları veya mevcut vakıf ve tekkelerin bu görevi yerine getirdikleri şeklinde açıklanabilir.

Üsküb'e gelişinin altıncı senesi içinde meydana gelen bir olay İsmail Hakkı'yı oldukça müşkil bir durumda bırakır. Hâdise, hankâhmda verdiği dersler esnasında zuhur eder. Üsküp mescitlerinde İmamlık yapan bir genç, İsmail Hakkı'nın derslerine devam etmektedir. Ders sırasında menşei bilinmeyen bir sebepten dolayı bu genç dersi ihlal edip hocasına karşı gelir. Bunun üzerine İsmail Hakkı, kendisini falakaya yatırarak 20-30 değnek vurur. Ders esnasında çıkan bu olay, derhal büyütülerek aleyhinde çalışanların işi körükiemesiyle olay mahkemeye intikal ettirilir. İş bununla kaimaz, şikâyetler İstanbul'a kadar ulaştırılır. Bunu haber alan İsmaii Hakkı derhal İstanbul'a hareket ederek hocası Fazlı Efendi'yi görür, şeyhülislamla konuşur. Fakat bu teşebbüslerin hiçbiri fayda vermez. Üsküp kadısının müracaatı üzerine mahkeme İstanbul'daki Kazaskerliğe intikal ettirilir. İsmail Hakkı, davacı talebesiy-le birlikte Kazaskerliğe gelir, mahkeme başlamadan veziriazama yakın kişiler araya girerek davacı talebeyi şikâyetten vazgeçilirler. Hâdisenin tamamen kapanması için Osman Fazlı, halifesi İsmail Hakkı'yı Üsküp'ten alarak Köprü (Cisr) kasabasına tayin eder. [180]

İsmail Hakkı, Üsküp halkı ile geçirdiği altı yıllık mücadelelerden sonra Şeyhi Osman Fazlı'nın tavsiyesi üzerine Üsküb'e bir günlük mesafedeki Köprü kasabasına gitmiştir.[181] 1092/1681 senesinde Köprü'ye geİen İsmail Hakkı, burada ondort ay kadar kalmış, Üsküp'te olduğu gibi tedrisle uğraşmış, vaaz ve nasihatlara devam etmiştir. Hakkı Efendi, Köprü'de bulunduğu ondört ay içinde pek çok sıkıntılarla karşılaşmış, fakat kısa zaman sonra Ustrumca halkının kendisini davet etmeleri üzerine Koprü'yü terketmiştir. Tabiatıyla bütün bu yer değiştirmelerden şeyhi Osman Fazlı'nın haberi vardır ve onun emirleri doğrultusunda gerçekleşmiştir. [182]

Hakkı Efendi, Köprü'ye yakın bîr mesafede bulunan bu kasabaya 1093/1682'de gelmiş, otuz ay kadar bu beldede hizmetlerini sürdürmüştür. Burada ailesinin sıla hasretinin dışında rahat bir hayat geçirmiştir.[183] İsmail Hakkı'nın Ustrumca'da bulunduğu sıralarda devletin başında IV. Mehmed bulunuyordu. IV. Mehmed, Edirne'deki sarayına ders ve vaaz işleri İçin Osman Fazh'yı davet etmişti. Fazlı, seçkin öğrencisi İsmail Hakkı'yı da yanında görmek istediğinden ona haber gönderip getirtmiş ve birlikte Edirne'de üç ay geçirmişlerdir.[184] O günlerde Bursa'daki Celvetiyye tarikatı şeyhi Sunullah Efendi'nİn vefatı sebebiyle Fazlı, bu yetişkin Öğrencisini Bursa halifeliğine tayin etmiş ve ona Bursa'ya hicret etmesini emretmiştir. [185]

Usküp'ten bile zor ayrılmış olan eşi Aişe Hanımın Bursa'ya gitme işine sıcak bakmaması aile içinde büyük bir huzursuzluk yaşanmasına sebep olmuş, fakat Hakkı Efendİ'nin kesin tavrı karşısında Aişe Hanım, bu ısrarlı tutumundan vazgeçerek Bursa'ya gitmeye razı olmuştur. [186] İsmail Hakkı, 1096/1685 mayıs ortalarında Bursa'ya gelmiş, eşi ve iki çocuğuyla birlikte bir eve yerleşmişlerdir.[187] Artık o, Bursalı olmuştur. Bursa'da ilk iki yıl şiddetli sıkıntı ve geçim darlığı içinde geçmiş, dokuz yaşındaki kızı taun hastalığından vefat etmiştir. O günlerde Bursa'da büyük bir kıtlık hüküm sürmekte, halk yiyecek ekmek bulamamaktadır. Öyle ki Bursevî, çocuklarının rızkı için teşbihini ve bazı eserlerini satmak zorunda kalmıştır. Bursa'ya kadar görev yaptığı yerlerde hiçbir şey biriktirmediğini, zenginlikten sonra fakirlikle imtihan olunmaya başladığını belirten Bursevî, [188] geçimini sağlamak için bir süre hüsn-i hatla uğraşmış, fakat ders okutma işleri yüzünden bu işe vakit ayıramamıştır.[189]

Bursa'da pazar günleri ikindiden sonra vaaz etmeye [190] ve 1096/1685 yılında ilahî bir işaretle tefsirini yazmaya başlamıştır.[191] Bursa'da yürüttüğü bu faaliyetlerin yanında bir kaç defa İstanbul'daki şeyhi Osman Fazlı'nın ziyaretine gitmiştir.[192] Kısa bir zaman sonra siyasi işlere karıştığı İddiasıyla Osman Fazlı Magosa'ya sürülmüş, Fazlı Efendİ'nin oradan kendisini bir mektupla çağırması üzerine 1102/1690'da yanında bir kaç kişiyle birlikte Magosa'ya hareket etmiştir. Bursevî'nin Magosa'ya davet edilmesinin sebebi, Osman Fazlı'nın deruhte ettiği Celvetiyye şeyhliğinin kendisine devredilmesidir. Fazlı Efendi, Bursevî'den başka kalbinde kimseye karşı bir ilgi duymadığını, bundan dolayı da bu vazifeyi kendisine vermek istediğini belirtmiş, yanında bulunan oğlu Seyyİd Mustafa ve diğer bazı talebelerine Bursevî'ye beyat etmelerini emretmiştir.[193] Böylece Bursevî, şeyhinden sonra Celvetiyye tarikatının otuzikinci şeyhi olmuş, Magosa'da onyedi gün kaldıktan sonra Anamur-Karaman yoluyla Konya'ya uğramış, beş ay süren bu yolculuktan sonra Bursa'ya dönmüştür. [194]

Bursevî, Bursa'da vaaz, irşad ve tedrisie meşguliyete devam etmiş, üzerinde taşıdığı Celvetiyye şeyhliği görevi sebebiyle devlet erkânı ile temasları olmuş, ilmî ve manevî otoritesinden yararlanılmak amacıyla padişah II. Mustafa tarafından hazırlanan sefere davet edilmiştir. 1107/1696 ile 1109/1698 yıllarında yapılan Nemçe ve Erdel seferlerine bizzat katılmış,[195] iki yıl kadar devam eden bu savaşlarda bir kaç yerinden yara almıştır.[196] Bu iki seferden sonra yaşı elliye yaklaşan Bursevî, İlâhi azık olarak nitelendirdiği hacca niyetlenmiş ve bunun için gerekli yol hazırlıklarına başlamıştır. [197]

Bursevî, ömründe iki defa haccetmiştir. İlk haccına 1111/1700 yılında kara yoluyla gitmiş,[198] yedi ay kadar kaldığı bu mukaddes yolculuğun dönüşünde Hayber ile Tebük arasında bulunan Ulâ [199] mevkiine yakın bir yerde hac kafilesi eşkiyanın hücumuna uğramış, eşyaları yağmalanmış, Haremeyn'de telif ettiği Esrâr-ı Hac ve diğer kitapları elinden alınmış, pek çok yol arkadaşı da kızgın çöl sıcağında susuzluktan hayat mumunu söndürmek zorunda kalmışlardır.[200] İkinci haccı ise bundan onbir yıl sonra 1122/1710'da gerçekleşmiş önce deniz yoluyla Mısır'a gitmiş, Kahire'de âlimlerle görüşmüş, bazılarına icazet vermiştir. Ezher müderrislerinden İbrahim el-Burmavî bunlar arasındadır. Daha sonra yine deniz yoluyla Mekke'ye varmış, hac vazifesini yaptıktan sonra aynı yıl Bursa'ya dönmüştür. [201]

Kaynaklar Bursevî'nin Bursa'da irşad ve nasihatlarla meşgul olduğu günlerde yaptığı konuşmalarında vahdet-İ vücûddan bahsettiği İçin bir ara Tekirdağ'a sürüldüğünden bahsetmektedir.[202] Bursevî, 1126/1714 ile 1129/ 1717 yılları arasında Tekirdağ'da ikamet etmiş, bu süre içinde bir yandan tarikatının yayılması için çalışmış, diğer yandan da eser telifiyle uğraşmıştır. Ta'Iika âlâ cüz'i'l-evvel H'l-Kâdî, Mecmûa-i eş'ar, Tefsîru'l-Fâtiha, Tefsîru Yâ-sîn ve Şerhu Nuhbe'yİ burada yazmıştır. Bursevî, Tekirdağ'dan Bursa'ya döndükten sonra çok sevdiği sûfi âİim Muhyiddin İbn Arabi'nin manevî işaretiyle Şam'a gitmeye karar vermiştir. [203]

Bursevî'nin görev İcâbı Balkanlar'daki bir çok yeri gezdiği, Kıbrıs'a gittiği, hacca giderken Mısır'a uğradığı yukarıda geçmişti. Onun kendi iradesiyle ziyaret ettiği beldelerin başında Şam gelmektedir. Bursevî, 1129/1717 yılında ailesi ve çocuklarıyla birlikte Şam'a gitmiş, orada üç yıl kalmıştır. Şam'da İbn Arabi'nin kabrini ziyaret etmiş, Şam camilerinde vaazlar vermiş, oradaki â-Ümlerle görüşmüştür. Özellikle meşhur mutasavvıf Abdülganî en-Nabîusî (ö.1143/1731) ile tasavvufî konularda münâkaşalar yapmıştır.[204] Şam'da daha önce başladığı fakat bitiremediği Şerhu Nuhbe'yİ tamamlamış, Kitabü'l-hitâb, Kitabü'n-necât ve Tuhfe-i Recebiyye gibi bazı eserlerini yazmıştır. Feyizli ve bereketli geçtiğine inandığı bu üç yıl sonunda Anadolu'daki dostlarını özlediğinden 1132/1720'de geri dönmüş, Bursa'ya uğramadan çok sevdiği Aziz Mahmud Hüdayi'nin kabrinin bulunduğu Üsküdar'a inmiştir. [205]

Bursevî, Şam'da olduğu gibi Üsküdar'da da üç sene ikamet etmiş, daha çok Celvetİyye tarikatını yaymak için uğraşmış, Ahmediye Camİi'nde vaazlar vermiş, devlet erkanıyla görüşmüş, işin en güzel tarafı, telif hayatının en bereketli meyvelerini yaklaşık otuza yakın eserini burada yazıp bitirmiştir. Bursevî, görev icabı dolaştığı yerlerin sonuncusu olan Üsküdar'dan başka bir yere gitmemiş, oradan Bursa'ya dönmüştür. Nitekim;

"Üsküdar'ı dar kıldım kendime âhir demî

Demlerim firkatte geçti bilmezem hergîz visal" beytinde bu gerçeği dile getirmiştir. [206]

Bursevî, 1135/1723 senesinde Bursa'ya geldiğinde yetmişüç yaşına girmiş bulunuyordu.[207] Nefeslerinin yavaş yavaş tükendiğini, vücûdunun günden güne eridiğini gören şeyh, bütün kitaplarını vakfetmiş, kendi parasıyla Tuzpazarı'ndaki Muhammediyye Camii'ni inşa ettirmiştir. Bunların yanında vefatından iki ay öncesine kadar telifiyle meşgul olduğu Şerh-i Pend-İ Attâr'ı tamamlamış, Kitabü'n-Netice, Şerh-i Hadis-İ Erbaîn, Şerh-i Usûl-i Aşe-re ve Silsİle-i Celvetİyye adlı eserlerini ikmal etmiştir. En son eseri ise vefatından iki ay önce tamamladığı Risâle-i nefesi'r-rahmân adlı kitabıdır.[208] Yetmİşbeş yıla yakın bereketli bir Ömür süren bu değerli Türk âlim ve mutasavvıfı 20 Temmuz 1137/1725 yılında Bursa'da hayata veda etmiş, kendi yaptırdığı Muhammediyye Camii'nin avlusuna defnedilmiştir. Daha sonra vefat eden eşi ve çocukları da yanına gömülmüş, bulunduğu yer küçük bir aile mezarlığı haline getirilmiştir.[209] Mezar taşında yazılı olan şu mısralar, aynı zamanda onun vefat tarihini göstermektedir:

Hak hak dedi azmeyledi, Hakkı Efendi cenneti. [210]

Bursevî'nin çocukları konusunda kesin bilgiler elde edebilmiş değiliz. Fakat onun Üsküp'ten Bursa'ya geldiği sıralarda iki çocuğunun bulunduğunu, bunlardan kızı Emetullah'ın dokuz yaşında taun hastalığından Bursa'da hayata gözlerini kapadığını,[211] Şam'da kaldığı zaman içinde Muhammed Tahir adındaki erkek çocuğunun şiddetli bir hastalığa yakalandığını, "Bu fakirin veledi İshak ahirete intikalde firâk-ı azîm vâki olup [212] cümlesinden İshak adında bir diğer çocuğunun daha olduğunu Bursevî'nin kendi ifadelerinden anlamaktayız. [213] Bunun yanında bir eserinin sonunda neslinin devam edeceğine dair keşfen bazı şeyler söylemiştir. [214]

Bahâüddin ismindeki çocuğu kendisinden sonra irşad faaliyetlerini devam ettirmeye çalışmışsa da çok geçmeden bir yıl sonra 1138/1726'da o da vefat etmiştir.[215] Bursevî'nİn nesil yönünden inkıraza uğrayıp uğramadığı belli değildir. Fakat kaleme aldığı eserlerin günümüze kadar gelmesi, müslüman halkın bu ilim mirasından istifade etmesi Bursevî'nİn çok yönlü bir şahsiyete sahip olduğunu göstermektedir.

2. Şahsiyeti

Bursevî'nİn asıl kimliğini oluşturan, adının ölümsüzleşmesini sağlayan en önemli unsur hiç şüphesiz onun ilmî, edebî ve tasavvufî yönü olan bir Şahsiyete sahip olmasıdır.

a. İlmi Şahsiyeti

Bursevî'nİn iyi bir medrese tahsili gördüğü, şer'î İlimleri ciddi şekilde okuyup öğrendiği bundan Önceki sayfalarda anlatılmıştı. O, meslek hayatına ilk başladığı Üsküp'te henüz genç sayılabilecek bir yaşta eser yazmaya başlamış ve bu faaliyetlere ömrünün sonuna kadar devam etmiştir. Kaynaklar Bursevî'nİn İslâmî ilimlerin bir çok dalında "yed-i tûlâ" sahibi, yani otorite bir âlim olduğunu haber vermektedir.

Bursalı Mehmed Tahir, onun Osmanlı âlimleri ve şeyhleri İçinde eserlerinin çokluğuyla tanındığını belirtmiş,[216] diğer müellifler de bu hususta onun görüşüne katılmışlardır. [217] Nitekim Bursevî'nİn bizzat kendisi bu gerçeği şu sözleriyle ifade etmiştir: "Ez cümle envâ-ı belâ ile mübtelâ iken nice müddet gecelerim seher ile mürur edip tahrir ettiğim kitaplar ve tasnif eylediğim âsâr bu â'sârda kimseye makdûr olmamıştır.[218] Bursevî, Silsile-i Celvetiyye adlı kitabında eserlerinin sayısının yüzü aştığını, Arapça eserler yazmasına rağmen daha kolay anlaşılabilmesi için genellikle Türkçe'yi tercih ettiğini söylemiştir.[219] Eserleri daha çok şerh mahiyetindedir. Tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf .gibi değişik sahalarda yazılmış kitaplarının listesi ve kısa bir tanıtımı eserleri kısmında gelecektir.

Bursevî'nİn yetişmesinde, ilmî ve tasavvufî şahsiyetinin oluşmasında hizmeti geçen ona hocalık yapanların başında Şeyh Ahmed Efendi gelmektedir.

Bursevî'nİn "Yedi yaşına ulaştığımda annem vefat etti. Büyükannemin yanında kaldım. Hz. Şeyh Osman Fazlı Efendi, Aydos'a Şeyh Ahmed isminde bir halife gönderdi. Ondan bazı tasavvuf kitapları okudum [220] cümlelerinden anlayabildiğimiz kadarıyla İlk tahsilini bu hocasından yapmıştır. Şeyh Ahmed Efendi hakkında fazlaca bir malumat elde etmek mümkün olmamıştır. [221]

İkinci hocası Şeyh Abdülbaki Efendi hakkında Bursevî, "Hz. Şeyhin E-dirne'de Abdülbaki isimli meşhur bir halifesi vardı. Şeyh Efendi bu zatı Aydos'ta terbiye etmişti [222] demektedir. Bundan Abdülbaki Efendi'nin Osman Fazlı'nın Edirne halifesi olduğu anlaşılmaktadır. İsmail Hakkı, Edirne'de Şeyh Abdülbaki Efendİ'den yedi yıl tahsil görmüştür. [223]

Üçüncü hocası ve aynı zamanda şeyhi ise Atpazarlı Osman Fazlı'dır. Osman Fazlı, Fazlı İlahî diye meşhur olup aslen Şumnulu'dur. İstanbul'da Atpazarı semtinde ikamet ettiğinden dolayı Atpazarî denilmiştir. İlk tahsilini memleketinde tamamladıktan sonra İstanbul'a gelmiş, Zakİrzâde Abdullah Efendi (ö.lO68/1657)'ye intisab ederek onun halifesi olmuştur. Zâkirzâde tarafından Aydos kasabasına irşada memur edilen Osman Fazlı Efendi, şeyhinin vefatına kadar orada kalmıştır. Bursevî'nİn "Şeyhim merhum seyyidü'l-aktâb Fazlı İlâhi'nin ibtidâ istihlâf olunduğu Maralzikr kasaba-i Aydos'da tavattun etmeleriyle bu fakir Hz. Şeyhin orada eyyâm-ı ikâmetinde mastaba-i vücûda vaz-ı kadem etti [224] şeklindeki sözlerinden Bursevî'nİn Osman Fazlı Efendi'nin Aydos'ta bulunduğu sıralarda dünyaya geldiği, onunla tanışmasının çok erken yaşta gerçekleştiği anlaşılmaktadır. [225] Aydos'tan sonra önce Filibe'ye daha sonra da İstanbul'a gelen Fazlı Efendi, İstanbul'da muhtelif camilerde vaaz ve irşad hizmetlerini devam ettirerek kısa zamanda şöhrete kavuşmuş, Atpazarı'nda Kul Camii imam-hatipliği görevinde bulunmuştur. Kâdızâde-Sivasizâde mücadelelerinin alevlendiği XVII. asırda yaşamış olan Osman Efendi, kendisine yapılan bir takım isnadlardan dolayı önce memleketi olan Şumnu'ya, daha sonra da Kıbns-Magosa'da ikamete mecbur edilmiştir. Osman Fazlı, Magosa'da sürgünde bulunduğu esnada 1102/1691 yılında vefat ederek oraya defnedilmiştir.

Atpazarî Osman Fazlı, XVII. yüzyıl Anadolu ve Rumeli topraklarında gelişip yayılan tasavvuf! düşüncenin ve vahdet-i vücûd anlayışının önemli temsilcilerinden biri sayılmaktadır. Eserleri vahdet-i vücûd düşüncesi açısından bir orijinallik taşımamakla birlikte, müellifin kendi ilham ve varidatının mahsûlü olmaları sebebiyle kayda değer olduğu söylenebilir. Anadolu, Rumeli ve Hicaz bölgelerine 150'ye yakın halife gönderen Fazlı Efendi'nİn en önemli hizmeti hiç şüphesiz İsmail Hakkı Bursevî gibi bir şahsiyeti yetiştirmek olmuştur. [226]

Bursevî, şeyhi Osman Fazlı'yi zahirî ve bâtmî kemal sahibi, fazileti ve ilmiyle meşhur bir zât olarak tanıtmakta onu, İbn Arabî {ö.638/1240)'yi ve Konevî (ö.673/1274)'yi üç büyük şeyh olarak kabul etmektedir. Şeyhinin XII/XVII. asrın müceddidi olduğunu söyleyen Bursevî, eserlerinde ondan sıkça söz etmektedir. [227]

Osman Fazlı Efendi'nİn onbeş kadar eseri bulunmaktadır. Bu eserlerden bazıları şunlardır:

el-Lâihatü'1-berkıyyât: Bazı âyetlerin tasavvuf! yorumunun yapıldığı e-ser, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân adlı tefsirinin temel kaynaklarından biridir. Müellif nüshası Süleymaniye, Reisü'l-küttab, nr. 511/1'de bulunmaktadır.

Misbâhu'1-kalb: Sadreddİn Konevî'nin Miftâhu'I-gayb adlı eserinin şerhidir. Eserin müellif nüshası Süleymaniye, Reisü'l-küttab, nr. 511/2'dedir.

Mir'âtü esrâri'I-irfân: Bu eser de Sadreddin Konevî'nin Fatiha tefsirinin hâşiyesidir. Bir nüshası Süleymaniye, Rağıb Paşa, nr. 120'dedir. [228]

İsmail Hakkı Bursevî'nin hocaları bu üç kişiyle sınırlı değildir. O, İstanbul'da şeyhi Osman Fazlı Efendi'nİn meclisinde takip ettiği dersler yanında, devrin ulemâsından da istifade etmiş, şeyh Muhammed el-Kurrâ adıyla tanınan birinden ilm-İ tecvid okumuş, [229] Osmanlı hattatlarının en meşhuru olan Hafız Osman (ö,1110/1690)'dan hat öğrenmiş, bu arada isimlerini zikretmediği bazı hocalardan Farsça okumuştur. [230]

Bursevî'nin kendisinden istifade ettiği hocalarını böylece zikrettikten sonra, şimdi de onun yetmiş yılı aşan ömrü içinde yetiştirdiği öğrenci ve halifelerinden bazılarını tanıtmak istiyoruz.

Bursevî'nin yetiştirdiği halifelerden biri Vahdeti Osman Efendi'dir.

Aslen Üsküp'lü olan Osman Efendi, şeyhinden iki yıl önce 1135/1723'te E-dime'de vefat etmiştir. Hayatının büyük bir kısmı Edirne'de geçtiği için "E-dirneli" diye de bilinir. Fıkıh ve hadise dair eserleri bulunan Osman Efendi, AIiyyü'1-Karî (ö.l014/1605)'nin kırk hadisine bir şerh yazmış, Şerh Hadis Erbaîn adını taşıyan bu şerhte, hadisleri yorumlarken tasavvufî unsurlara çokça yer ayırmış, İbn Arabî (ö.638/1240)'nin eserlerinden nakiller yapmıştır. Vahdeti Osman Efendi mutasavvıf hüviyetinin yanısıra, fakih kişiliği ile de şöhret bulmuştur. [231]

Diğer bir halifesi Yakub Afvî Efendi'dir. Meşâyıhtan Amasyalı Mustafa Efendi'nİn oğlu olan Yakub Afvî, ilk tahsilini babasından ve devrinin ulemasından İkmal etmiş, daha sonra Bileciklİ Osman Efendi adındaki bir zâta intisab ederek, onun terbiyesinde sülûkunu tamamlamıştır. Üsküdar Yeni Valide Camii ile Şehzade Camii vaizliklerinde bulunan Yakub Afvî Efendi'nİn, İsmail Hakkı Bursevî ile tanışması ve ona talebelik yapması Bursevî-nin Üsküb'e tayin edildiği dönemde başlamıştır. Afvî Efendi, Hüdayi Asitânesi'ne post-nişîn olmuş, 1149/1736 yılında vefat edinceye kadar bu hizmeti devam ettirmiştir. Hadis ilminde Beğavî (ö.516/1122)'nin Mesâbîhu's-sünne'sine Mefatîh adında bir şerhi ile, on kadar tasavvufî mahiyette eseri bulunan Yakub Efendi Karaca Ahmed mezarlığına defnedilmiştir. [232]

Bir diğer halifesi de Zatî Süleyman Efendi'dir. Bursalı Mehmed Tahir'in "Arif şâirlerden, Şeyh İsmail Hakkı halifelerinden bir zattır [233] dediği Zatî Süleyman Efendi, Gelibolulu olup sonradan Keşan'a hicret etmiştir. Tasavvufî şiirlerini ihtiva eden Divân'ı ile Miftâhu'l-mesâil adındaki eserlerinin yanısıra şeyhi İsmail Hakkı Efendi'nin; Bir elif bul mekteb-i İrfandan ol bayı sor

Kad hamide eyleyüp ya gibi andan bayı sor" kasidesini geniş şekilde Şerhetmiştir. Zatî Süleyman Efendi 1151/1738 yılında vefat etmiştir. Kabri, Edirne Keşan'dadır. [234]

Bursevî'nİn diğer halifeleri de şunlardır: Hikmeti Mehmed Efendi (Ö.1165/1752), Derûnizâde Mehmed Hulusi Efendi (Ö.1167/1754), Şeyh Ahaveyn Efendi (Ö.1176/1762), Şeyh Ahmed Pertevi Efendi (0.1182/1768), Şeyh Yahya Efendi, Radovİşli Şeyh Ali Efendi, Şeyh Sünneti Efendi, Şeyh Mehmed Pertev Efendi ve İçelli Abdülaziz Efendi. [235]

Bursevfnin yetiştirdiği bu öğrenci ve halifeleri, ölümünden sonra üstatlarının yolunu devam ettirmişlerdir. Bursevî, İlmî şahsiyetinin yanında edebiyatla da uğraşmış, şiirler yazmış, çok yönlü bir ilim adamıdır. Onun bu yönünün de bilinmesi gerekir.

b. Edebî Şahsiyeti

Bursevî'nİn yaşadığı XVII. ve XVIII. yüzyıl, daha çok tekke ve tarikatların çevresinde teşekkül eden dinî ve tasavvufî bir edebiyatın etkisi altında kalmıştır. İyi bir tekke terbiyesi almış olan Bursevî, dinî şiirlerin yanısıra gerek nazım ve gerek nesir sahasında özellikle tasavvuf alanında bir çok risale yazmış, Dîvân, Mi'râciyye ve Rûh-ı Mesnevi gibi eserleriyle bu yüzyılın birinci derecede önemli şahsiyetleri arasında yer almıştır.[236] Muallim Nâcİ, Bursevî-nîn Türkçe İfade tarzını o zamana göre fevkalâde görmüş, şiirlerinin çoğunun ilâhi şeklinde olduğunu söylemiştir.[237] Fakat onu güçlü bir şâir olarak görmeyenler de vardır. Büyük Türk Klasikleri adlı eserde Bursevî1 nin bir şâir olmaktan daha çok, büyük bir mutasavvıf ve tasavvufun vahdet-i vücûd meselesini açıklayan bir dîn âlimi ve arifi olduğu belirtilmiş, manzumelerinde edebî sanat göstermekten daha ziyade, tasavvufî anlayışı ifade etmek gayesini gözettiği noktasına dikkat çekilmiştir.[238] Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisin'de Bursevî'nİn "kuuuetli bir şâir olarak kabul edilmediği" belirtilmiştir.[239] İslâm edebiyatına büyük bir vukufu olan Bursevî, sırası geldikçe güzel Arapça ve Farsça beyitlerle sözlerini süslemiş, onun bu metodu takdirle karşılanmıştır.[240] Bununla birlikte, genellikle ibarelerinin uzun olması, detaylı bilgilere çokça yer vermesinden dolayı okuyucuları usandırabileceği noktasına dikkat çekilmiş, hoşa gidenin alınması, gitmeyenin ise bırakılması tavsiye edilmiştir.[241]

Şiirlerinin onbin beyti aştığını belirten Bursevî, şiirlerinde "Hakkî" mahlasını kullanmıştır.[242] Nitekim bir beyti şöyledir:

Hakkî'ya huffaş olanlar görmedi nûr-ı Hakk'ı Gerçi kim âfâktan pertev-nisâr oldı şafak. [243]

Bursevî'nİn edebî kişiliği çok fazla güçlü kabul edilmemiş olabilir. Fakat onun tasavvufî şahsiyeti, bütün bunları telâfi edebilecek durumdadır ve Bursevî'nİn asıl kimliği de belki burada yatmaktadır.

c. Tasavvufî Şahsiyeti

Bundan önceki sayfalarda Bursevî'nİn Celvetiyye tarikatı meşâyıhmdan Atpazarlı Osman Fazlı'nın terbiyesi altında yetiştiği ve Celvetiyye tarikatına mensup olduğu zikredilmişti. Burada Osmanlı Devleti'nde uzun yıllar etkili olmuş bu tarikatın Bursevî üzerindeki etkilerini ele alacak, Celvetîliğin Bursevî'den önceki ve sonraki durumunu inceleyeceğiz.

Kaynaklarda Bayramiyye tarikatının Aziz Mahmud Hüdayİ (0.1038/ 1628) tarafından kurulan bir kolu olarak tanıtılan Celvetîlİk,[244] Bursevî'ye göre ilk defa İbrahim Zahid-i Geylanî (ö.690/1291)'de zuhur etmiş, ancak Celvetiyye tarikat olarak Aziz Mahmud Hüdayi zamanında teşekkül etmiştir.[245] Tarikat silsilesi Hz. Ali'ye kadar uzanan Celvetiyye, esasen Halvetiyye-nin bir kolu olup diğer bazı tarikatlarla da yakın ilgisi vardır. Tarikatta pir ve reis kabul edilen Aziz Mahmud Hüdayi'nin zamanında İstanbul'da büyük sayıya ulaşan müridlerinin yanısıra, Hüdayi'nin çeşitli bölgelere gönderdiği halifeleri sayesinde Anadolu ve Balkanlar'da yayılmaya başlayan Celvetiyye Özellikle İstanbul, İzmir, Balıkesir ve Orta Anadolu'da bir hayli yaygınlaşmıştır. Gerek Hüdayi devrinde, gerekse daha sonraki devirlerde Balkanlar'da Filibeli İsmail Efendi (ö. 1052/1642), Saçlı İbrahim Efendi (Ö.1075/1664) ve Atpazarî Osman Fazlı Efendi (ö. 1102/1691} gibi seçkin şeyhler tarafından temsil edilen Celvetiyye, Balkanlar'ın en yaygın tarikatlarından bîri olmuş, ikinci merkezi durumunda bulunan Bursa'da ise Üftade (ö.988/1580) ve torunlarıyla itibarını devam ettirmiştir. [246]

Atpazarlı Osman Fazlı Efendi'nin en önemli hizmeti hiç şüphesiz İsmail Hakkı gibi bir sûfi âlimi yetiştirmiş olmasıdır. İsmail Hakkı, daha çocuk olduğu yaşlarda Aydos'ta babası aracılığıyla bu şeyhin elini öpmüş, daha sonra İstanbul'da kendisinden inâbe alarak halifesi olmuştur.[247] Hakkı Efendi hilafet hizmetini yerine getirebilmek için değişik beldeleri dolaşmış, çeşitli yerlerde vazife yapmıştır. İsmail Hakkı, üç yaşından itibaren terbiyesi altına girdiği şeyhiyle yaklaşık yirmi yıl kadar birlikteliği devam etmiş, bu zaman zarfında şeyhinin manevî nüfuz ve otoritesinden, ilim ve irfanından bol bol istifade etme imkanı bulmuştur. Ruhî tekâmülünü böylece tamamlayan İsmail Hakkı Efendi, ilmî şahsiyeti yanında, sûfi kimliğiyle de yaşadığı çağa damgasını vuran bir Osmanlı âlimi ve mürşidi olmuştur. İsmail Hakkı, Osman Fazlı Efen-di'nin 1102/1691'de vefatıyla onun yerine geçmiş, Celvetiyye tarikatının otuzikincİ şeyhi olarak Hakkıyye kolunu devam ettirmiş, Ölümüne kadar da bu görevi yerine getirmiştir. İsmail Hakkı'dan sonra Hakkıyye kolu gerek Bursa'da, gerekse İstanbul'da Mudanyalı Büyük Ruşen Efendi (ö.1209/1794)-den sonra uzun yıllar etkili olmuştur. [248]

Bursevî'nİn tasavvufî şahsiyetini oluşturan âmillerin başında şüphesiz Osman Fazlı Efendi'nİn geldiğini daha önce ifade etmiştik, Osman Fazlı, İbn Arabî tesirinde kalan, onun gibi vahdet-i vücûd çizgisinde olan bir mutasavvıftır.[249] Bundan dolayı Bursevî de şeyhi vasıtasıyla İbn Arabî ekolüne bağlı bir sûfidir. Bursevî, bu iki mutasavvıfa Konevî'yi de ilave eder ve İbn Arabî İle Konevî'yi keşif yolunun öncüleri olarak görür. Ona göre bu iki şeyhin bilgileri bir güneş gibi yüzlerinde parlamakta ve eserlerinden cihana yayılmaktadır. Kendilerinden sonra gelen veliler, bu iki sûfinin üstün hallerini kabul etmişlerdir.[250] Bursevî, İbn Arabî, Sadreddİn Konevî ve şeyhi Fazlı İlâhi'nİn tasavvuf ilmindeki üstünlüklerini şu sözleriyle ifade eder:

"Fenn-i tasavvufta tafsîl-i kalem üç kimseye ihsan olunmuştur ki, biri Şeyh-i Ekber ue biri Sadruddîn ue biri şeyhim Seyyid Fazlı-i İlâhVdir (Kaddesallahu esrarahum). Nitekim Kitabü'i-hıtâb'da tafsil etmişizdir. Ve "tafsil-i kalem" denildi. Zira, icmal cihetinden tahrîrât çok vâki olmuştur ki, Şeyh-İ Ekber'den mukaddem gelen zâiklar tafsile mezun değillerdi. Onun için icmâl-i kelâm ile iktifa eylediler ve Şeyh'den sonra gelenler dahî tefâvut üzerine geldiler ve herkes Şeyh'in menbaına vâsıl olmadı ki oradan su getire. Eğerçi niceler ondan âlem-i manâda nefes ahz ettiler, uelâkin istifadeleri bi-kaderi'l-istida'ddır. [251]

Bursevî'nİn eserlerinde gerçekten bu üç şeyhin tesirlerini açıkça görmek mümkündür. Bursevî, âdeta bu sûfıîerin ilim ve feyizlerini kendinde toplayan ve bunları insanlığa yansıtan bir ayna gibidir. Nitekim o, bu zâtların ilim ve İrfanlarına vâris olduğunu şu sözleriyle açıklar:

"Size bu manâyı taklit ile demeziz, belki enfâs-ı evliyanın âsârın vücudumuzda müşahede ue revâihini iştimâmdan sonra söyleyip pend ve nush ile irşad ederiz. Ve benim vücuduma evvel-i nâfih şeyhim Seyyid Fazh-i İlahi (k.s.) ki, sûre-i Fatİha'yı üzerime nefh edip hilafet vermiş ve âhir ol nefes üzerine yerine vâris kılıp dünyadan ol ueçhile intikal etmiştir. Ve saniyen nâfih-i nefesim Şeyh-i meşâyihi'd-dünyâ, Hatmü'l-evlİyâ ve Meşhed-i ekber-i Cenâb-ı Hüdâ Muhyiddîn el-Arabî'dİr (k.s.). Ağzımı takbîl edip nefes-i nefis bahş etmiştir. Ve ondan sonra Uz. Hızır'a mülakat ve nice euliyâ-i kiram ve ervâh-ı izama ittisal hâsıl olup enfâs-ı tayyibelerinden pür-buy olmuşuzdur. Çünki bu ilm-i azizin onların nefesleriyle asr-ı celilesi zuhur eyîeye ve bur-hân-ı bahir ola, medh ve senadan gayrı kâr ne ola? İşte biz onların evladm-danız, münkir her ne sayıklarsa sayıklasın. [252]

Özellikle bundan sonraki konularda üzerinde duracağımız keşif ve keşifle ilgili meselelerde Bursevî'nİn yukarıda söz ettiği İbn Arabi'nin nefesini alması, onun feyzine nâü olması sebebiyledir ki Bursevî'nİn İbn Arabi'ye tâbi olduğu, hemen hemen onun izinden hiç ayrılmadığı görülecektir. Bursevî, eserlerinde takdirle yadettiği İbn Arabî ve Konevî'ye sistemli bir şekilde bağlıdır ve onlardan geniş çapta yararlanmıştır.[253]

Bursevî, tasavvufun ahlâkî ve amelî taraftarıyla olduğu kadar tefekkür yönüyle de ilgilenmiş, bu sahada yazdığı kitaplarla Osmanlı ulemâsı arasında haklı bir şöhret kazanmıştır.[254] Hakkında yapılan araştırmalarda, eserlerinin tasavvuf ıstılahları bakımından son derece zengin olduğu belirtilmiştir. [255]

Bizim tespitimize göre Bursevî, İbn Arabî, Sadreddin Konevî ve kendi şeyhi Osman Fazlı Efendi'nİn tasavvuf anlayışlarına çok iyi nüfuz etmiş, bu üç mutasavvıfın görüş ve fikirlerini iyi bîr şekilde tahlil ederek, bunlara kendi birikimlerini de eklemek suretiyle bu kültürü Türk halkına sunmuş bir mutasavvıftır. Bu açıdan bakıldığında Bursevî, ilmî ve tasavvufî kimliğiyle kültür tarihimizde önemli yer işgal eden seçkin şahsiyetlerdendir. Onun sonraki nesillere bıraktığı en önemli mirası ise değişik branşlarda yazdığı sayıları bir hayli yekûn tutan eserleridir.

3. Eserleri

Bursevî'nin yaşadığı dönemde medrese geleneğine uygun olarak İyi bir Arapça ve Farsça öğrendiğini, bu dilleri rahatlıkla konuşabildiğini Bursevî'nin hayatını anlatırken belirtmiştik. İyi bir öğrenim gören Bursevî, bütün bu birikimlerini zayi etmemiş, görev yaptığı yerlerde vakitlerinin çoğunu ders okutmakla ve kitap yazmakla geçirerek değerlendirmiştir.

Bursalı Mehmed Tahir, Bursevî'nin yüzbeş eserinin isimlerini tespit etmiş bulunmaktadır.[256] Bu sayı, Bursevî'nin bize verdiği rakamlara uygundur. Zira o telifâtının yüzü aştığını, 1137/1725 yılında vefatından kısa bir süre önce yazdığı biyografisinde haber vermektedir.[257] Hasan Turyan'in Bursa Evliyaları adlı kitabında bu sayının yüzaltmışbir olarak gösterilmesi İhtimal bazı eserlerin değişik isimlendirilmesiyle ya da bir kaç sayfalık kısa yazıların da ayrı birer olarak değerlendirilmesiyle açıklanabilir. [258]

Bursevî, önemli eserlerini Arapça yazmış, geri kalan altmış kadarını da Türkçe olarak kaleme almıştır. Bu eserlerin otuza yakını basılmış, diğerleri ise yazma olarak kalmıştır. Bursevî'nin eserleri şunlardır:

1. Rûhu'l-beyân

Yirmiüç yılda kaleme alman Bursevî'nin en büyük ve en meşhur bu e-seri, özellikle Kadı Beyzâvî (Ö.685/1286) ve Ebu's-Suûd Efendi (0.982/ 1574)'nin tefsirleri esas alınarak, tasavvufî, edebî ve ahlâkî nitelikli tefsirlerden yapılmış bir derleme niteliğindedir. Esasen tefsir, vaaz ve tefsir derslerinde tutulan notlardan meydana gelmektedir. Nitekim Bursevî, bu gerçeği Rû-hu'1-beyân'ın önsözünde şu sözleriyle belirtmektedir:

"Ben bu şehirdeki Ulu Cami'de, şöhretli ve aydınlık saçan mabedde vaaz edip öğüt vermekten başka yapacak bir şey bulamadığımdan, Rum illerinin bir kısmında ikamet ettiğim sıralarda tefsir sayfalarından ve ilim vâsıtalarından bir kısım sayfaları derlemiş olduğumdan, bunlar rüzgarın taşıdığı zerrecikler gibi ellerde dağınık bulunduğundan istedim ki, yakaladıklarımdan aşırt gidenleri özetleyeyim ve bana lütfedilen bilgilerden ona bazı şeyler ekleyeyim. Bunu tanzim edip inci dizisinde toplayayım ve sanatkar parmakla bu inciyi dizeyim. [259]

1117/1705 yılında tamamlanan eser, her bakımdan XVIII. yüzyıl Osmanlı müslüman Türk dünyasının kültür özelliklerini yansıtmaktadır. Bundan dolayı tefsirde devrin hakim kültürleri olan Arap, İran ve Türk kültürünün geniş izleri görülmektedir. Yine devrin ilim ve kültür müesseseleri olan medreselerin çokça rağbet ettikleri gramer, belagat ve edebiyat inceliklerine de geniş yer verilmektedir Yalnız Arap dili ve edebiyatı ile yetinilmemekte, Farsça ve Türkçe edebiyat örnekleri de sergilenmektedir. Dolayısıyla Rûhu'l-beyân tefsiri, devrinin bütün kültür değerlerini yansıtan bir mozaik niteliğindedir. Ne var ki eserdeki bazı rivayetler ve bir kısım nakiller zayıftır. Eserde tefsirle ilgisi bulunmayan pek çok hikayelere, İbretli kıssalara ve tasavvufî şiirlere yer verilmiştir.[260] Nitekim Kevserî (ö.1371/1952), vaizlerin bu tefsire büyük bir ilgi gösterdiklerini, zira bu tefsirde kalpleri incelten hikayeler, Farsça kitaplardan nakiller ve sûfiierin işaretlerinden örneklerin bulunduğunu, kulakların dinlemekten zevk aldığı beyân çeşitlerinin olduğunu belirtmiş, fakat müellifin her eserden, esen ve debelenen herşeyden nakilde bulunduğunu söylemekten de çekinmemiştir.[261] Bursevî'nin vaaz için hazırladığı notlardan meydana gelen tefsir, ciddi bir süzgeçten geçirilmediği için hadislerine fazla itimat edilemez diye tenkit edilmiş,[262] müellifin hadis İlmine vukûfiye-tînin azlığı dolayısıyla eserde zayıf ve mevzu bir çok hadisin bulunduğu belirtilmiştir.[263] Bursevî'nin hadis ilminde gerçekten yeterli olup olmadığı, onun eserlerindeki hadislerin tam bir listesinin çıkarılması ve bu hadislerin kaynaklarının bulunması sonucunda açıklığa kavuşacaktır. Böyle bir çalışma "Rivayet İlimleri ve Bursevî" açısından önemli bir boşluğu dolduracak ve bize Rûhu'l-beyân'daki hadisler hakkında daha sağlıklı bilgiler elde etmemize yardımcı olacaktır. Bursevî'nin tefsirinde kullandığı hadisler bizim tespitlerimize göre 5000 fazladır. Bu açıdan bakıldığı zaman Rûhu'l-beyân hadis yönünden çok zengin bir görünüm arzetmektedir. Burada Rûhu'l-beyân'da tenkide uğramış hadislerden sadece bir kaç Örnek verilecektir.

"Men erâde en yenzura ilâ utekâillahi mine'n-nâr fe'1-yenzur ile'l-mütealimîn: Kim, Allah'ın ateşten azat ettiği kullara bakmak İsterse, İlim öğrenenlere bahsin.[264] Süyûtî (ö.911/1505)'ye göre hadis mevzudur. [265]

"el-Veledü sirru ebîhi: Çocuk, babasının sırrıdır.[266] Hadis için "La asla leh: Aslı yoktur" denilmiştir. [267]

Hubbu'l-vatan mine'l-îman: Vatan sevgisi imandandır. [268] Sağânî (Ö.650/1252) hadise mevzu demiş, Sehâvî (Ö.902/1496) de hadise vâkıf o-lamadığını söylemiştir.[269]

Huzû şetra dînîküm anİ'l-Humeyrâ": Dininizin yansını Humeyrâ Aişej-den alınız, [270] İbn Hacer (Ö.852/1448), hadisin senedini bulamadığını, hadis kitaplarında da sahih bir isnadını göremediğini, yalnız İbnü'I-Esîr (0.606/ 1209}'in Nihâye'sinde kimin tahriç ettiği belirtilmeksizin zikredildiğini,[271]Deylemî (ö.558/1163)'nin de Enes b. Mâlik'ten isnadsız olarak rivayet ettiğini [272] söylemiştir. [273] İbn Kesîr (Ö.774/1373), üstadlan olan Mizzî (0.742/1341) ve Zehebî (ö.748/1347)'ye bu hadisten sormuş, fakat onlar böyle bir hadis bilmediklerini söylemişlerdir. [274] Karî (ö.1014/1605) de "hadisin bir aslı bilinmemektedir" demiştir. [275]

Kellimînî yâ Humeyrâ: Ey Humeyra! Benimle konuş. [276] Hz. Aişe ile ilgili dillerde şöhret bulan bu rivayetin de ulemâya göre bir aslı bulunamamıştır. [277]

Mâ sabba'llahu fî sadrî şey'en illâ ve sabebtuhu fî sadrı Ebî Bekr: Allah Teâlâ, benim gönlüme ne lütfetmişse, ben de aynısını Ebû Bekir'e aktardım. [278] Aclunî, hadisin mevzu hadisler arasında geçtiğini ifade etmiştir. [279]

Mâ fedalekum Ebû Bekr'in bifazli savmin ve lâ salâtin ve lâkin bişey'in vakara fî kalbin; Ebû Bekir'in size olan üstünlüğü fazla oruç tutması, namaz kılması sebebiyle değil, belki kalbinde olan bir sır sebebiyledir.[280] İhyâ'da zikredilen hadis için Irakî (ö.806/1403), merfû hadisler arasında kaynağını bulamadığını söylemiştir. [281]

Ene ve Ebû Bekr'in keferesey rihân: Ben ve Ebû Bekir iki yarış atı gibiyiz [282] Karî ve Aclunî, hadisin aslının bulunmadığı kanaatindedirler. [283]

Araştırmanın değişik yerlerinde bir vesileyle üzerinde durduğumuz Bursevî'nin eserine aldığı, kendi ölçülerine göre sahih olan, fakat muhad-disler tarafından tenkit edilen daha başka hadisler de vardır. Sahih hadis olmadığı belirtilen bu hadislerden bir kısmının kaynaklarını, ilgili oldukları konularda göstermiş olduğumuzdan aynı şeyleri burada tekrar etmek istemiyoruz.

2. Ferahu'r-rûh

Yazıcızâde Muhammed Efendi'nin 9008 beyitten meydana gelen Muhammediyye adlı eserinin şerhidir. Bursevî'nin bu şerhi, eserin şöhretini daha da artırmıştır. Tasavvuf ağırlıklı olan eserde bazı hadisler geniş şekilde şerhedilmiştir. İki büyük ciltten oluşan eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 59-61'dedir. Bîr çok yazmalan bulunan eserin baskı yer ve tarihleri ise şöyledir: Bulak, 1252/1836, 1255/1839, 1256/1840'da yapılan baskılan üç cilt, Bulak 1258/1842 ve İstanbul 1294/1877'deki baskılan ise iki cilt halindedir.

3. Rûhu'l-Mesnevî

Mesnevî'nin yediyüze yakın beytinin izah edildiği eser, "Arife işaret yeter" ve "Az çoğa delalet eder [284] gerekçesiyle iki ciltle yetinilmiştir. 1116/ 1704'te tamamlanan eserde, dörtyüze yakın hadis kullanılmıştır. Şerhu'l-Mesnevî olarak da bilinen eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 72-74'tedir.

Şerh, Matbaa-i Âmire'de iki kez basılmıştır. 1285/1868 ve 1287/1870te yapılan baskılan iki büyük cilt olup birinci cilt 528, ikinci cilt ise 580 sayfadır.

4. Şerh-i Pend-i Artar

Ferîdüddin Muhammed b. İbrahim el-Attâr'ın Pend-i Attâr adındaki e-serinin Bursevî tarafından yapılmış şerhidir. Pend-i Attâr şerhlerinin en hacimlilerinden olan eser 689 sayfadır. Bursevî eserin sonunda; "Bu şerh-i letâif-i meskûn ve maârif-i makrûn Şeyh İsmail Hakkı Burûseuî sebbetehu-llahu âlâ sırâh's-seviyyi kaleminden çıkdı ve hatt-ı itmam keşide encam reşide olup 1136/1724 sâli ferhinde fâlî müştemil olduğu şehr-i ramazanın on yedinci rûz-i cuma işraktan sonra mühr-i hitâm urulmuş ve defter tahrir ve tomar durulmuştur" demektedir. [285] Bu şerhle, Bostan şerhinden Bursevînin Farsça kaidelere tamamen vâkıf olduğu anlaşılmaktadır. [286]

5. Şerh-i Hadİs-i Erbain

İmam Nevevî (ö.676/1277)'nin meşhur kırk hadisinin terceme ve şerhinden İbaret olan eser Türkçe yazılan kırk hadis şerhlerinin en büyüğüdür. Şerhte her hadisin metni parça parça ele alınmakta, evvelâ sarf, nahiv, lügat bakımlarından hemen her kelime ve tabir üzerinde durulmakta, sonra gerektikçe başka âyet ve hadislerle mâna takviye edilmektedir. Eserle ilgili bir değerlendirme yapan Abdülkadir Karahan eser hakkında şunları söylemektedir: "Bu kitap daha çok medreselerde talebe-i ulûma Nevevî Erbeûn'unu kolayca anlatıp öğretmek ve hazırlanan onlarca Arapça kırk hadis şerhi yanında kuvvetle mevki alabilecek Türkçe kırk hadis olmak hususiyetini de hâizdir. [287] 1137/1725'te tamamlanan eserin İstanbul 1253/1834 baskısı 391 sayfadır. 1317/1899'te yine İstanbul'da neşredilen bir diğer baskısı İse 304 sayfadır. Şerhin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 39'da olup 197 varaktır. Şerhte ö-zellikle tasavvufî bilgiler ele alınmıştır.[288] Eser, yeni harflerle 1998 yılında İstanbul'da neşredilmiştir.

6. Erbaûn Hadis Sahîhatu'l-Mesânîd

Yine Nevevî'nin Riyazu's-sâlihîn min kelâmı seyyidi'I-murselîn adlı eserinden derlenen kırk hadis, müellifin ifadesiyle İsnadı sağlam rivayetlerden seçilmiştir.[289] Hadislerin kısa şerhlerinin yapıldığı eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 38'de olup 14 varaktır.

7. Kenz-i Mahfî

Mutasavvıflar arasında şöhret bulan, "Ben gizli bir hazine idim" şeklinde hadis olarak nakledilen İbarenin tasavvufî, Türkçe yorumudur. Mebhas başlığı altında on bölümden meydana gelen eser 1290'da İstanbul'da küçük boy 157 sayfa halinde basılmış, ayrıca "Gizli Hazine" adıyla Abdülkadir Akçiçek tarafından sadeleştirilerek yine İstanbul'da 1967 ve 2000 yıllarında yayınlanmıştır. Tamamen tasavvufî mahiyette bir şerh olan bu küçük risalede ne gibi hadisler kullanıldığını bir örnek olması açısından tercemeleriyle birlikte sunacağız.

Allah, insanları karanlıkta yarattı. Sonra üzerlerine nurundan saçtı. [290] "O bir nurdur, onu nasıl göreyim.[291] Mahlukatı benden yararlansınlar diye yarattım. Ben, onlardan yararlanayım diye değil. [292] "Köylerde oturmaktan sakının. Zira köyde oturanlar, kabirde yatanlar gibidir. [293] "Kim bir hayır bulursa Allah'a hamdetsin. [294] Müezzinler, kıyamet günü insanların en uzun boylu olanlandır. [295] "Şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler İçindir. [296]"Hikmet, müminin kaybolmuş malıdır. [297] Ne mutlu ömrü uzun ve ameli güzel olana! [298] Bildiği ile amel edene, Allah bilmediğini de öğretir. [299] "Siz, dünya İşlerini benden daha iyi bilirsiniz. [300] Dünyadan bana ne! [301] "Fatıma benden bir parçadır. [302] "Senden bakma lezzeti isterim [303]"Siz muhakkak Rabbİnizi göreceksiniz. [304] "Benim Allah'la öyle bir vaktim var ki [305] "Ben Allah'tanım. Müminler de benim nurumun feyzindendir. [306] "Âlimler peygamberlerin varisleridir. [307] "Beşikten mezara kadar ilim öğreniniz. [308] "İnsanlar uykudadır. Öldükten sonra uyanırlar. [309]"Ben kalbi kırık olanların yanındayım. [310] "Ben kıyamet günü insanların efendisiyim. [311] "Çalışın, zira herkes ne için yaratılmişsa o şey ona kolaylaştıracaktır. [312] Rahmetim, öfkemi geçmiştir. [313] "Hiç bir peygambere benim kadar eziyet edilmedi. [314] "Bir cemaatın efendisi onlara hizmet edendir. [315]

Görüldüğü gibi Bursevî'nin kitaplarında kullandığı hadis sayısı bir hayli kabarıktır. Bu da onun İşlediği konularda hadislerle görüşlerini takviyeye çalışmasının, hadise bağlılığının bir tezahürüdür.

8. Şerhu Nuhbeti'l-fiker li-usûli'1-hadis

İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1448)'nin hadis usûlüne dair yazdığı Nuhbetü'l-fiker'İn geniş bir şekilde şerhini oluşturan eser, Bursevî'nin hadis usûlüne bakış açısını göstermesi bakımından son derece önemlidir. Zira bu Şerhte muhaddislerin geleneğine uygun usûl-i hadîs bilgilerinin yanında, mutasavvıfların benimsediği bazı teknik bilgiler de yer almaktadır. [316]

9. Şerh "İzâ tehayyertüm fi'1-umûr"

"İşlerinizde hayrete düşerseniz kabir ehlinden yardım isteyin" mealinde hadis olarak nakledilen ibarenin bir kaç varakhk şerhidir. [317]

10. Risale fî hadîsi "el-Mü'mİnu mirâtü'l-mü'min"

"Mümin, müminin aynasıdır" hadisinin kısa bir açıklamasını ihtiva eden eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 41/4'tedir.[318] Risale, yukandaki hadisin sahih olup olmadığı hakkında kendisine sorulan bir soruya cevap maksadıyla yazılmıştır. [319]

11. Şerh-i şuabi'1-imân

İmanın şubelerinden bahseden Türkçe eser, 1304/1887'de İstanbul'da basılmıştır. Yakup Çiçek tarafından İman Esaslarına Tasavvufî Bir Bakış adıyla tekrar yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

12. Risale fî ilmi'l-hadis

Eserin bizzat müellife ait 59 varaktık yazma nüshası Bursa Genel, nr. 34'tedir. Görebildiğimiz kadarıyla bu eser, orijinal bir telif olmayıp İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1448)'nin Nuhbetü'l-fiker adlı eserinin Bursevî tarafından istinsah edilen bir nüshasıdır.

13. Silsile-i Celvetiyye

Bursevî'nin kendi biyografisiyle Celvetiyye tarikatı şeyhlerinden bahseden eser, müellifin İfadesiyle "Hicret-r nebeviyyenin binyüz otuzyedinci sah muhtevi olduğu şehr-İ Rebîüleuuetin bedrinde Medine-i Bursa'da Tuzpazan kurbunda [320] tamamlanmıştır. Eserin müellif nüshası Millet, Şer'iyye nr. 1040'dadır. Bir çok yazması bulunan Silsile, 1291/1874'te İstanbul Haydarpaşa Hastanesi Matbaasında basılmıştır. 144 sayfa olan eser, Türkçedir. Ayrıca eser, 1981 yılında B. Dilcel tarafından da sadeleştirilmiştir.

14. Temâmu'1-feyz fî bâbi'r-ricâl

Tasavvufî konulardan özellikle Celvetiyye'n in âyin ve merasimlerinden söz edilen eserde müellifin hayatına ait detaylı bilgiler bulunmaktadır. Bursevî, bazı eserlerinde bu kitabını övmektedir. [321]

15. Fürûk

Yazılışları aynı, fakat mânaları ayrı olan müteradif ve birbirine benzer müteşâbih kelimeler arasındaki farklar ile mahallî kullanışları konu edinen eser, dil ve edebiyatla uğraşanlar İçin önemli bîr kaynak özelliği taşımaktadır. Arapça olan eser, Ali Enver Efendi tarafından el-Vüsûk fî tercümeti'l-Fürûk adıyla Türkçe'ye çevrilmiş, Mektep Mecmuası sene 3, numara l'den başlamak üzere parça parça neşredilmiştir. Eserin aslı, 1308 yılında İstanbul'da 172 sayfa halinde basılmıştır. Fürûk'ta kelimelerin izahı esnasında hadislerle de istişhatta bulunulması esere ayrı bir değer katmıştır. Küçük bir garîbü'l-hadis çalışması olarak da değerlendirebileceğimiz bu eserdeki hadislerden bazıları şöyledir:

a. "Buheym" kelimesi üzerinde durulurken "Yuhşeru'n-nâsü yevme'l-kıyâmeti urâten hufâten büheymen: Kıyamet günü insanlar çıplak, yalın ayak tek bir renk olarak diriitileceklerdir [322] hadisi zikredilmiş, burada büheym'den kastedilenin bedenlerin ebedi yaşayacak şekilde, her türlü kusurdan uzak özellikler içinde yaratılacağı İfade edilmiştir. [323]

b.Şu kadar var ki, ancak, çünkü mânalarına gelen "beyde" kelimesi a-çıklanırken "Ene efsahu'1-arab beyde ennî min Kureyş: Ben, Arab'ın en fasihiyim. Zira Kureyş'tenim [324] hadisine yer verilmiş, bu kelimenin hadiste "gayra" mânasında kullanıldığı belirtilmiştir. [325]

c. Hayye ale'l-felâh" terkîbi tahlil edilirken buradaki "hayye"nin emir fiil mânasına gelen bir isim olduğu, gelin, süratle yönelin anlamına geldiği, Resûlullah (s.a.)'in "Yâ ehle'l-hendek! İnne Câbiran kad sanaa leküm sü'ran fehayyelen biküm: Ey hendek kazanlar! Cabir size yemek hazırlamış, haydi gelin [326] hadisi ile "İzâ zükira's-saühûn fehayye helen bi-umer: Salih insanlar anıldığı zaman Ömer'den başlayın [327] hadisleri örnek olarak gösterilmiştir.[328]

d. Râha" kelimesinin şerhinde bu kelimenin zevalden sonraki gidiş için kullanıldığı ifade edilmiş, "Men râha ile'l-cumuati fi's-sâati'1-ûlâ fekennema karrabe bedeneten: Kim, cuma namazına zevalin ilk saatinde giderse o kişi bir deve kurban etmiş gibidir [329] hadisi delil olarak zikredilmiştir. [330]

Bursevî, Fürûk'ta kelimeler arasındaki farklara İşaret ederken de şöyle bir örnek vermiştir:

"Ebleh "ile "ahmak" arasında şu fark vardır: "Ebleh adam denildiği zaman bundan gönlünde kin ve düşmanlık olmayan saf, temiz adam anlaşılır. Türkçe'de böylelerine "oğuz" tabir edilir. Hadiste, "Ekseru ehli'l-cenneti el-bülh: Cennetliklerin çoğu, dünya işlerine önem vermeyip, ahirete yönelenlerdir [331] buyurulmuştur. [332]

16. el-Vârİdatü'I-kübrâ

Zamanları gösterilmek suretiyle değişik tarihlerde kalbine doğan gayba ait bilgilerin anlatıldığı eser, halen yazma haldedir. [333] 1131/1719'da tamamlanan eserin 133 varaklık müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 87'dedir. [334]

17. Kİtabü'n-necât

Tasavvuf ve ilmihal bilgilerinden oluşan eser müellifin ifadesiyle "Hakâik-İ ilm-i hâl, usûl-i din-i celiyye, dekâkik-i imâniyye ve afcâidiyye"den bahseder. [335] 1131/1719'da Türkçe olarak yazılan eser, 1290/1873 yılında İstanbul'da basılmıştır. 294 sayfadır.

18. Tuhfe-i Vesîmiyye

1133/1722'de tamamlanan eser, Türkçedir. Yazma nüshalan vardır. [336] Şeyda Öztürk tarafından Üç Tuhfe içinde yeniden yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

19. Tuhfe-i Aliyye

Şeyda Öztürk tarafından yine Üç Tuhfe İçinde yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

20. Tuhfe-İ Umeriyye

Tevhidin ve Ömer isminin mâna ve hakikatinin anlatıldığı eser, 1134/ 1723'te yazılmıştır. Türkçe olan eser, yukarıdaki eserle birlikte 1240/1824 yılında İstanbul'da basılmıştır.[337] Mehmed Ali Akidil tarafından Üç Tuhfe içinde yeniden yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

21. Tuhfe-i İsrnailiyye

1132/1720'de yazılan eser, Türkçedir. 1292/1875 Matbaa-i Basiret baskısı 115 sayfadır.

22. Tuhfe-i Haîîliyye

Eserin adı kitabın baş tarafına "Halîlİyye-i Hakkı" olarak yazılmış, daha sonra;

"Evvel na't-ı Bârı eyieyelim

Sonra maksud neyse söyleyelim denilmiş ve ardından eserin yazılış gayesi; "Ehî kebîrim Halil Çelebi ilm-i hâlde bir risâle-i camia imlâsın ilkâ ve mütâalasıyla tezciye-i eukât idecek bir eser-i nâfıa tahririn istid'a ildikte."sözleriyle ifade edilmiştir. Sonunda ise eserin yazıldığı yer, "işte bu Tuhfe-i Halîliyye Üsküdar'da eyyâm-ı ma'dudede yazılub temam otdı" cümlesiyle belirtilerek 1133 senesi tarih olarak düşülmüştür. Yetmişsekİz sayfa olan eser 1256'da İstanbul'da basılmıştır.

23. Tuhfe-i Hasekiyye

Kelime-i tevhidin nefy ve ispatından bahseder. [338] 1133/1721'de tamamlanan eserin yazma nüshaları vardır. [339]

Sûfilerin Hadis Anlayışı

24. Tuhfe-İ Recebiyye

1131/1719'da yazılan eserin müellife ait orijinal nüshası, Esad Efendi nr. 1374'tedir. 97 varaklık bu nüshanın dışında, daha başka yazma nüshaları da mevcuttur. [340]

25. Tuhfe-İ Atâiyye

Türkçe yazılan eser, 1134/1722'de tamamlanmıştır. Eserin yazma nüshaları vardır. [341]

26. Şerh-İ Salavât-ı Meşişiyye

Şâzeli şeyhlerinden İbn Meşîş'in eserinin şerhinden oluşan eser, 1113/ 1701'de yazılmıştır. Küçük boy olan eser, 1256/1840 yılında İstanbul'da ve 1279/1862'de Bulak'ta basılmıştır. Her iki baskıda da eser 80 sayfadır.

27. Şerh-i Usûl-i Aşere

Necmüddin Kübrâ (ö.618/1221)'nın el-Usûlü'1-aşere adlı risalesinin Türkçe şerhidir. Bursevî, eseri niçin şerhettiğini, "Bazı dostlar benden daha iyi anlaşılması için bu kitabı Türkçe'ye çevirmemi istediler. Ben de onların bu ricasını kabul ettim" sözleriyle ifade etmiş, sonunda ise eserin yazıldığı yer ve tarihi "Allah'a hamdoîsun bu şerh Şeyh İsmail Hakkı tarafından h. 11371 1724 Rebiüleuvel ayının sonlarında Bursa'da Camİ-i Lâmi-i Muhammediyye'ye bitişik olan kütüphanede tamamlandı" cümleleriyle belirtmiştir. [342] Bursevî'nİn bu şerhi, Mustafa Kara tarafından 1980'de yayınlanan Tasavvuf! Hayat adlı eser içinde [343] sadeleştirilerek neşredilmiş, ayrıca 1991 yılında Tasavvufun On Esası adı altında Mustafa Çevik tarafından da yayınlanmıştır.

28. Müteferrikât

Çeşitli konulardan ve varidatlardan bahseden eser 1134/1722'de yazılmıştır 289 varaklık eserin müellif nüshası, Esad Efendi, nr. 1667'dedir. Başka yazma nüshalan da vardır. [344]

29. Kitabü'l-hıtâb

1130/1718'de yazılan eser yirmi bölümden meydana gelmektedir. Başında itikadı konulardan, sonunda ise İbn Arabî, Konevî ve Atpazari'nin hayatından bahsedilmektedir. Eser, 1256/1840 ve 1292/1875 yıllarında İstanbul'da basılmış, ayrıca Turgut Ulusoy tarafından da sadeleştirilmiştir. İstanbul 1975.

30. Divân

Niyazi Mısrî (Ö.11Û5/1693) ve İbn Kemal (ö.940/1534)'in bazı şiirlerinin açıklandığı eser 1122/1711'de yazılmıştır. Eser, 1257/1841 yılında Bulak'ta ve 1288/1871'de İstanbul'da olmak üzere iki defa basılmıştır.

31. Şerh-İ Gazel-i Yunus Emre

Türkçe olan eserin müellife ait iki nüshası Esad Efendi, nr. 1521/2, vr. 26-42 ve nr. 1521/4 vr. 62-80'de bulunmaktadır. [345]

32. Şerh-i Gazel-i Bayram Veü

1118/1708'de yazılan eserin müellif tarafından yazılan orijinal metni Esad Efendi nr. 1511/1, vr. 1-26'dadır. [346]

33. Şerh-i Nazmı's-sülûk

Eserde tasavvufî bazı şiirler şerhedilmiştir. [347]

34. Huccetü'l-bâlİga

1133/1721'de yazılan eser "Esrâr-ı İtâhiyye, meârif-i rabbâniyye ve hakâik-i rahmanice"den bahseder. Müellif nüshası, İÜ. Ktp., nr.T. 2217-dedir. [348] Eser, 1291/1874'te Reşahat ayne'l-hayat adlı eserin kenarında (s. 1-124) basılmıştır.

35. Risâle-i Hüseyniyye

Eser, 1133/1721'de yazılmıştır. [349]

36. Şerhu Risale fi'l-adâbi'I-münâzara li Taşköprizâde

Taşköprüzâde (ö.960/1553)'nİn münazara ve âdâb risalesine yazılmış

bir şerhtir. 1092/1681'de telif edilen eser, Bursevî'nin yalnız tasavvufta değil, diğer ilimlerde de âlim bir zât olduğunu göstermektedir. [350] Arapça olan eser, 1273/1856'da basılmıştır. 64 sayfadır.

37. Ta'lika âlâ Mukaddimeti'l-Cezerî

Tecvidle ilgili 1087/1676'da yazılan eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 38/7, vr. 175b-183a'da bulunmaktadır.

38. Mecâlisu'1-va'z ve't-tezkîr

1086/1675'te kaleme alınan eser, Türkçe-Arapça karışık olup yetmişüç vaazdan oluşmaktadır. 1266/1850'de Matbaa-i Âmire'de basılmıştır. 176 sayfadır. [351]

39. Kitabü'n-Netice

Müellifin ömrünün sonuna doğru 1136/1724'te yazdığı eser, Türkçe o-lup tasavvufî ağırlıklıdır. Bursevî, bu eserinde pek çok konuya temas etmiş, hemen her cümlesi ile tasavvufî bir meseleye işaret etmiştir. Anahatlarıyla çeşitli gün ve saatlerde kendisine vârid olan âyet-İ kerime, hadis-İ şerif, Türkçe, Arapça, Farsça şiir, mısra ve sözlerin izah ve tefsirlerinden İbarettir. Müellif, varidatlar üzerinde dururken önce kelimelerin zahir mânasını, daha sonra da bâtın mânasını tefsir etmiş, bu izah ve tefsirleri de âyet ve hadislerle destekleme yoluna gitmiştir. Ayrıca eserde peygamberlerle, salih insanların hayat hikayelerine, mürşidi Osman Fazh'nın (ö.1102/1691) hatıraları ile kendi hayatı hakkındaki bilgilere de yer vermiştir. Bursevî, 75 yıllık ömrünün bütün müktesebatını bu hacimli eserde toplamış gibidir. Esasen kendisi, "Bu kitapta nihayâttan kelâm vardır ki mübtedî onun fehminden âciz ve sâlik olmayan onun idrakinden kasırdır [352] diyerek, eserde derin tasavvufî konulara girdiğine işaret etmek istemiştir. Nitekim Kitabü'n-Netice'de zâhir-bâtın bütün mevcudatın ve hâdiselerin sebep ve mahiyetleri tevhid noktasından bakılarak izah edilmiştir. Böylece zahir ve bâtının, âlem ile Adem'in hakikatlerinden bahsedilmiş, bu ifade ve açıklamalar ile vahdet-i vücûd anlayışı delilleriyle somut bir hale getirilerek gösterilmek İstenmiştir. Nitekim şu beyitler bu gerçeğe işaret etmektedir:

"Âlem-i kesretten ey sâlik firar eyle yürü

Ferd-i vahid bâr-gâhında karar eyle yürü

Rûyi vahdet görmek istersen bu kesrette eğer

Saf kıl mir'ât-i kalbin tâb-dâr eyle yürü. [353] Eser, Ali Namlı ve İmdat Yavaş tarafından iki cilt halinde yeni harflere çevrilerek 1997 yılında İstanbul'da neşredilmiştir. [354]

40. Esrâru'I-hac

1700 yılında gittiği hac dönüşünde eşkiya tarafından elinden alınan e-ser, hac esnasında telif edilmiştir. [355] Eserin mevcut bir nüshası bilinmemektedir.

41. Şerhu'l-kebâir

1116/1704'te yazılmıştır. Büyük günahlardan bahsedilen eser, 120 sayfa halinde İstanbul Bâb-ı Seraskeriyye Matbaasında 1257/1841'de basılmıştır.

42. Vesiletü'l-merâm

1134/1722'de yazılan Türkçe eserin yazma nüshaları vardır. [356]

43. Mecmûa-i Hakkı

Bu isim altında Bursevî'ye nispet edilen birden fazla kitap bulunmaktadır. [357] Böyle bir Gser, 1257/1841'de Bulak'ta ve 1288'de İstanbul'da basılmıştır.

44. Kitabü'l-hutabâ

3118/1706 yılında Arapça yazılan eserin müellif nüshası Bursa Genel, nr. 85/1'dedir. 1-39'da bulunan bu yazmanın dışında başka nüshalan da vardır. [358]

45. Mecmûatü'l-esrâr

1102/1691 yıllarında Arapça olarak yazılan eserin 125 varaklık müellif nüshası Atıf Efendi, nr. 1500'dedir. [359]

46. Kitabü'l-mir'ât

1130/1718'de tamamlanan eserde bazı hadisler tasavvvufî mahiyette şerhedilmiştir. Müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 40/1'de olup 362 varaktır.

47. Nakdu'I-hâl

1134/1722 yılında telif edilen eserin yazma nüshalan vardır. [360]

48. Hadarâtü'1-hams

Türkçe olarak 1132/1720'de telif edilmiştir. [361]

49. Kitabü izzi'l-âdemiyy

Türkçe-Arapça karışık olan eser, 1135/1723'te yazılmıştır. Müellif nüshası, Bursa İsmail Hakkı Camii Kütüphanesi, nr. 34'tedir. [362] varaktır. [363]

50. Hayâtü'Ubâl

1135/1723'te tamamlanan eserin müellif tarafından yazılan nr. Bursa Genel, numara 84'tedir. 177 varaklık bu nüshanın dışında başka yazmaları da vardır. [364]

51. Kitabü dürreti'l-irfâniyye

1131/1719'da yazılan eserin müellife ait tek nüshası İÜ. Ktp. numara T. 4019'da olup 60 varaktır.

52. Risâletü'l-câmia ilâ mesaili'n-nâfia

Türkçe olan eser, 1118/1706 yılında yazılmıştır. Nüshalan vardır. [365]

53. Şerh-i Nazm-ı Hayreti

1132/1720'de yazılan eser Türkçedir. [366]

54. Müzîlü'l-ahzân

Bursa Genel, nr. 263'te bulunan müellif nüshası 1134/1722'de yazılmıştır. Daha başka nüshaları da vardır. [367]

55. Kitabü'l-envâr [368]

Naim Envar tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir. İstanbul 1999.

56. Kitabü'l-kebîr

Bursa Genel, nr. 71'de bulunan 135 varaklık müellif nüshası 1133/ 1721'de yazılmıştır. [369]

57. Şerhu Fıkh-i Keydânî

1088/1677'de Arapça yazılan eserin müellife ait iki nüshası Atıf Efendi nr. 873 Üe İÜ. Ktp., T. 3706'da bulunmaktadır. [370]

58. Eyyühe'l-bülbül

Türkçe 1115/1703'te yazılan eserin müellif hattı Bursa Genel, nr. 89/3'tedir. [371]

59. Varidat- Hakkî

1115/1703 yılında tamamlandığı anlaşılan eserin müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 86/2'dedir. [372] Bursevî, bu eserde zikrettiği bütün varidatların ilham mahsûlü olduğunu söylemektedir. [373]

60. Ahİdname

Türkçe yazılan eser 1329/1911 yılında İstanbul'da basılmıştır. 54 sayfadır.

61.Nuhbetü'I-letâif

Arapça olan eser 1085/1674'te yazılmıştır. 86 varaklık müellife ait nüsha Bursa Genel, nr. 138'de bulunmaktadır. [374]

62. Hakâiku'l-hurûf

1131/1719 tarihinde yazılan eserin müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 87/2'dedir.[375] Harflerle ilgili Bursevî'nin bir de Esrâru'l-hurûf adlı eseri vardır. [376]

63. Kitabü'z-zikr ve'ş-şeref

1133/1721'de telif edilen eserin yazmaları vardır. [377]

64. Risale fi't-tasavvuf

1134/1721ıde yazılan eser Türkçedir. [378]

65. Kitabü hakku'sarîh ve keşfu's-sahîh

1133/1721'de yazılan Arapça eserin müellif nüshası Selim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 468'de olup 507 varaktır.

66. Miracnâme

1121/1709 tarihli Türkçe müellif nüshası Bursa Genel, nr. 124'tedir. 21 varak olan nüshanın başka yazma nüshaları da vardır. [379]

67. Tuhfe-i Nefesi'r-Rahmân

Müellifin ömrünün sonlarına doğru 1137/1725'te yazdığı bu Türkçe e-serin de yazmaları mevcuttur. [380]

68. Kitabü'1-fazl ve'n-nevâl

Bursa Genel, nr. 83'teki 101 varaklık müellif nüshası 1137/1724 tarihini taşımaktadır. [381]

69. Ta'lika âlâ cüz'il-evvel li'I-Kâdî

1127/1715'de yazılan eserin müellif nüshası Bursa Genel, nr. 31 'de olup 209 varaktır. [382]

70. Şerh-i cüz'i'1-ahîr Ii'1-Beyzâvî

1137/1725 tarihli bu hacimli eserin 3 ciltlik müellif nüshası Bursa Genel, nr. 28-30'da bulunmaktadır. 319, 306 ve 110 varaktan oluşan eserin daha başka nüshaları da vardır. [383]

71. Haşiye âlâ Envâri't-tenzîl

Nebe ile İnfîtar Sûreleri arasındaki sûrelerin tefsirini içine alan eser 1136'da yazılmıştır.

72. Tefsiru âyet-i "Vemâ besse fihimâ min dâbbe"

Şuarâ Sûresi (42), 28. âyetin tefsiri olan eser, 1122/1710 yılında yazılmıştır. Bilinen iki nüshası Atıf Efendi nr. 1496 ve Bayezid Genel, nr. 3507'dedir. Bayezid nüshası iki varaktır. (78a-80a.)

73. Tefsîru "Yâ eyyühe'n-nâsü'büdû"

Bakara 21. âyetin tefsirinin yapıldığı eser fazla hacimli değildir. Arapça yazılan eser, 1122/1710 tarihlidir. [384]

74. Tefsîru "Velekad ehazellahu misake Benî İsrail"

75. Tefsîru "İnnellezîne yuhâdiunallahe ve Resûleh",

76. Risâletü'I-zelzele,

77. Şerh-i İcazet Nâme-i Burmavî,

78. Şerh-i İcazet Nâme-i Şâmî,

79. Kitabü's-sülûk, [385]

80. Neticetü'l-letâif,

81. Şerh-i Kasîde-i Fâridiyye, [386]

82. Kitabü's-sülûk, [387]

83. Risâle-i Ammâriyye,

84. Risâletü'1-cehri ve'1-ıhfâ,

85. Risâletü'n-nevâfil,

86. Şerh-i Mektubi'ş-Şeyh,

87. Şerh-i Bostan-i Sa'dî,

88. Risâle-i Virdiyye,

89. Şerhu'l-usûl li-teysîri'1-vusûl,

90. Kitabü'n-nahv,

91. Risâle-i Lâyihât,

92. Risâletün-nasâyih,

93. Lübbü'1-lüb, [388]

94. Risâle-i Latife Kelime-i Tevhid, [389]

95. Beyatnâme-i Tubazâde,

96. Kttabut-teveccüd,

97. Kitabü'1-mesaili'1-kelâmiyye,

98. Şerh-i Mültekâ,

99. Hâşiye-i Velediyye,

100. Necat-i Tâm,

101. Ziyâ-i Ma'nevî,

102. Risâle-i Muhyİ'l-Beşîr,

103. Şerh-i Mukaddime fî ilmi'n-nahv,

104. Nevâdiru's-savm,

105. Hutabü'l-hutabâ,

106. Şerh-i Nazmı Ahmedî,

107. Risâle-i Bahri,

108. Beyatnâme-i Muhammed Bahrî,

109. Risale-i İn-i Şartiyye,

110. Şerh-i Nazm-ı Suhufî,

111. Şerh-i Nazm-ı Mısrî,

112. Şerh-i Nazm-ı Abdî,

113. Usûlü seb'a,

114. Tuhfe-i Şeybiyye,

115. Risâle-i Hayriyye,

116. Râhatu'r-rûh,

117. Risâle-i Ammâriyye,

118. Şerh-i Salati'ş-Şâfî,

119. Risâle-i Vahdet-i Vücûd.

Bursevf nin kaynaklardan tespit edebildiğimiz, ya da bizzat elde edip bakabildiğimiz eserleri bunlardan ibarettir. [390] Görüldüğü gibi Bursevî tefsir, hadis, fıkıh, belagat, sarf-nahiv, ilm-i tecvid, tasavvuf ve edebiyat gibi İslâmî ilimlerin hemen hemen her dalında küçük-büyük eserler yazmış, bu sahalardaki ilmi kudretini göstermeye çalışmıştır. Bu araştırmada biz özellikle onun hadis sahasında yazdığı eserleri tanımaya, bu eserlerde kullandığı hadislerin kritiğini yapmaya, üzerinde durduğu, tartışma konusu yaptığı hadis usûlü meselelerini diğer ulemânın görüşleriyle mukayese etmeye çalışacağız. Ayrıca hadislerin anlaşılmasında ne gibi bir metod takip ettiğini, ortaya koyduğu fikirlerin ilmi boyutunu anlamaya gayret göstereceğiz. Dolayısıyla bundan sonraki bahiste "Bursevî'nin Hadis Tespiti" üzerinde duracak, bu başlık altında hadis usûlü ile ilgili değişik konulan araştıracağız.

BİRİNCİ BOLUM

BURSEVÎ'NİN HADİS TESPİT ETME METODU

Bu bölümde İsmail Hakkı Bursevî'nin eserlerinde üzerinde durduğu, hadis ilimleriyle ilgili bazı kavramlara bakış açısını ele alacağız. Bu kavramlar arasında hadis literatürü içinde hadisin yapısını oluşturan sened ve metin, kabul ve ret açısından ikiye ayrılan hadis çeşitlerinden zayıf ve mevzu ha-, dişler, sünnet konusunda sünnetin tanımı, Bursevî'ye göre sünnetin kısımları olan mutlak ve mukayyed sünnet kavramları, sahabenin tarifi, kimlerin sahabi olabileceği gibi bazı usûl konulan bulunmaktadır. Bursevî'nin kabul edip benimsediği hadis tespit yollarından ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif kavramlarını detaylı olarak inceleyecek, bu konularda Bursevî gibi düşünen diğer âlimlerden örnekler vereceğiz. Ayrıca, Bursevî'nin hadis tespit ölçüleri olarak kullandığı büyük veli ve âlimlerin eserlerinde bulunan, mânası doğru olan hadislerden, mâna alemindeki hâdiselerle, kelâm-i kibar sayılan sözlerden seçtiğimiz örnekleri detaylı bir şekilde tahlil edeceğiz.

I. Hadis

Hadis kelimesi sözlükte "yeni" mânasına gelir. Kelime, Kur'an-ı Ke-rim'de "Haydi onun gibi bir söz getirsinler [391] âyetinde ise "söz" ve "haber" anlamında kullanılmıştır. Muhaddislere göre hadîsin terim mânası, Hz. Pey-gamber'e izafe edilen her türlü söz, fiil ve takrirlerdir. Hatta sahabe ve ondan sonraki nesil olan tabiûnun söz ve fiillerine de mevkuf ve maktu kayıtlarıyla da olsa hadis denilmektedir. [392] Hadis ilmi, rivayet ve dirayet olmak üzere iki kısma ayrılır. Rivayetü'I-hadis, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinin naklinden ibarettir. Dirayetü'l-hadis ilmi İse, hadislerin sened ve metinlerinin kabul ve ret açısından incelenmesi demektir. [393] Hadis usûlü olarak da adlandırılan dirayetü'l-hadis İlmi, tamamen ıstılahlardan meydana gelmektedir. Aslında hadis ilmi ifadesinden daha çok, hadis ilimleri ifadesini kullanmak daha doğrudur. Zira bu ilim çok değişik branşlara ayrılmaktadır. Hâzimî (ö.584/1188) hadis ilim dallarının yüze ulaştığını, [394] her ilim dalının başlı başına müstakil bir saha olduğunu, bir insanın ömrünün tamamını harcasa da bu ilmin nihayetine ulaşamayacağını belirtmektedir.[395] İbnu's-Salâh (0.643/ 1245), hadis ilimlerini altmışbeş olarak saymış, fakat bunun kesin bir rakam olmadığını, zira bazı şubelerin sayılamayacak kadar çeşitli dallara ayrılabileceğini söylemiş, [396] Süyûtî (ö.911/1505) ise bu rakamı 93'e çıkarmıştır. [397] Hadis tarihi içinde bu kavramların ilgili ilim dalı mütehassısları arasında yer yer ciddi ihtilaflara yol açtığı bilinen bir gerçektir. Mevcut ilim dalındaki bu görüş ayrılıkları tabii olmasına ve İlmî bir değer taşımasına rağmen, bu usûl kaidelerine fazla itibar göstermeyen, kendi ölçülerine göre daha değişik alternatifler ileri sürenler de olmuştur. Daha çok tasavvuf ehlinde görülen böyle bir anlayış şekli zamanla bu iki ilim arasındaki münâkaşaları körüklemiştir. Bunda mutasavvıfların Hz. Peygamber'in hadislerinde ve bu hadislerin sübûtun-da muhaddislerin gösterdikleri hassasiyet kadar ilmî bir titizlik göstermemiş olmaları büyük ölçüde rol oynamıştır. İşte bu ihtilaflardan biri hadisin yapısıyla İlgilidir.

A. Hadisin Yapısı

Hadisler, sened ve metinlerden oluşur. Bu iki unsur, bir hadisi tamamlayan iki ayrı parçadır. Bunlardan ilki seneddir.

1. Sened

Hadisi nakleden raviler zincirine sened, bu ravilerin isimlerinin zikredilmesi, kimin kimden rivayet ettiğinin belirtilmesine de isnad denilmektedir. Hz. Peygamber'e varıncaya kadar hadislerin kesintisiz bir şekilde güvenilir kimseler tarafından rivayet edilmesi demek olan isnad, başka milletlerde bulunmayan Allah Teâlâ'nın yalnız müslümanlara ihsan ettiği bir sistemdir. [398] Hadislerin doğru ve güvenilir bir şekilde nakledilmesinin amaçlandığı bu sistemde kişi için nesep ne ise, hadis için de isnad aynı önemi taşımaktadır. Hadis ve hadis usûlü eserlerinde, isnadın dindeki önemi ve değeriyle ilgili selef ulemâsının pek çok sözüne yer verilmiştir.

İbn Sirîn (ö.l 10/728), "Bu ilim dindir, dininizi kimden aldığınıza dikkat edin [399] tavsiyesinde bulunmuş, Zührî (6.124/742), isnadsız hadis rivayet edenin çatıya merdivensiz çıkan kişi gibi olduğunu söylemiş, [400] Süfyân es-Sevrî (6.161/778), "İsnad, mü'minin silahıdır. Silahı olmayan ne yapabilir? [401] demiştir. Şu'be (6.160/777), isnadı olmayan her hadisi değersiz bir eşyaya benzetmiş, [402] İbnü'I-Mübarek (6.181/797), isnad olmasaydı isteyenin İstediğini söyleyeceğini belirtmiş, [403] İmam Şafiî (6.204/819) de isnadstz hadis öğreneni gece odun toplayıpta içinde ne olduğunu bilmeyen birine teşbih etmiştir. [404] Bişr el-Hâris (6.227/841), hiç kimsenin sahih olduğunu bilmeden bir hadisi rivayet etmesini doğru bulmamış, [405] Hatîb el-Bağdâdî (6.463/1071) de isnadların şer'î hükümlerin sahih olarak bilinmesinde tek yol olduğunu söylemiştir. [406] Bütün bu bilgilerin vurgulamak istediği ana ilkeyi ise Hâkim en-Neysabûrî (6.405/1014) şu sözleriyle dile getirmiştir:

"Eğer isnad ve muhaddislerin isnada olan düşkünlüklerimle isnadın korunmasına yönelik faaliyetleri olmasaydı, İslâm çizgisi muhafaza edilemez bir hale gelir, bunun neticesinde de iihat ve bidat sahipleri için hadis uydurmak ve isnadlan değiştirip bozmak tehlikesi söz konusu olurdu. Zira haberler, isnadlardan soyulduğu zaman son derece beter bir durum ortaya çıkardı.[407]

Muhaddisler isnada böylesine büyük bir değer verirken, isnada bu kadar önem vermeyen hatta zaman zaman onu tenkit eden çevreler de olmuştur. Bu eleştiriler genellikle ilimlerini kalp ve feyiz yoluyla alan sûfiler tarafından gelmiştir. Gerçi onlar isnadı tamamıyla dışlamamakta, isnadın gereksiz olduğunu savunmamaktadırlar. Nitekim Bursevî, ilim alma yollarını açıklarken buna işaretle şöyle demektedir: "Birincisi ahz-ı hadistir ki, ona ahz-ı zahir derler. Bunda silsile muteberdir. Nitekim Kütüb-i Sitte'den malûmdur ki Câbir (r.a.) bir hadis için Medine-i Müneuvere'den Mısır'a varıp, ravinin lisanından o hadisi tashih etti. İlim için sefer ve seyahat etmek oradan kaldı.[408]

İkincisi ahz-ı bâtındır ki, Kur'an ve hadisin hakikatleri ve zevk ilimleridir. [409]

Görüldüğü gibi Bursevî ravi silsilesine, yani isnada itibar etmekte ve İsnad için yapılan seyahatlerden bir örnek vermektedir. Bursevî'nin hadis seyahatleri konusunda işaret ettiği bu rivayetin mahiyeti şudur:

Câbir b. Abdullah (ö.78/697), üzerinde mazlum hakkı bulunan kimsenin cennete giremeyeceğine dair hadisi Hz. Peygamber'den duyan Abdullah b. Üneys'in bizzat kendisinden öğrenebilmek maksadıyla deve sırtında Şam'a kadar bir ay süren uzun bir yolculuk yapmıştır. [410] Câbİr (r.a.)'ın bu İlmi fedâkârlığı üzerinde bir değerlendirme yapan Hâkim en-Neysâbûrî (Ö.405/1014), "Câbir b. Abdullah (r.a.) çok hadis rivayet etmesine ve Resûlullah (s.a.) ile uzun zaman birlikte olmasına rağmen bir hadis için kendisi gibi ya da kendisinden daha aşağıda bulunan insanlann ayağına kadar gitmiştir [411] demek suretiyle, onun bütün müslümantara ömek olan bu tutumunu takdirle karşılamıştır.

Hadislerin Hz. Peygamber'e ulaştığını gösteren isnadların İlmi değeri genelde kabul görmekle birlikte, mutasavvıflar tarafından İsnad metodunun yanında ondan daha kesin ve güvenilir bir yol daha kabul edilmiştir. Bu yol, değişik kavramlarla adlandırılsa da bunun genel anlamda keşif yolu olduğunu söyleyebiliriz. Keşif yolunun kurucusu olarak bilinen ve eserlerinde keşif yoluyla elde edilen bilgilere büyük değer veren İbn Arabi'nin eserlerinde, isnad sisteminin tenkit edildiği bir gerçektir. Bununla birlikte İbn Arabi'nin hadisleri isnadlarıyla rivayet eden muhaddisleri öven, onları hayırla yadeden sözleri vardır. İbn Arabî, bu konuda şunları söylemektedir:

"Verasette, risâletten bir pay vardır. Bu nedenle Muâz {r.a.} ve diğerleri için Allah Resulünün Resulü tabiri kullanılmıştır. Bu mertebeye ve kıyamette peygamberlerle birlikte dirilme hakkına, ancak her ümmet İçinde peygamberlerin hadislerini muttasıl isnadlarla rivayet eden muhaddisler ulaşacaklardır. Onlar vahyin nâkilleri ve tebliğde nebilerin vârisleri olduklarından risâletten nasipleri vardır. [412]

Bunun da ötesinde İbn Arabî, ulemâ deyimini de yalnız ehl-i hadis için kullanmakta ve gerçek anlamda imamların hadisçiler olduğunu söylemektedir. [413] Ne var ki İbn Arabî, Füsûsu'l-hİkem adlı eserinde keşif yoluyla hadis rivayet etmenin daha sağlam bir yol olduğunu, hadisçilerin kullandığı isnad sisteminin keşiften daha aşağı mertebede bulunduğunu belirterek şöyle demektedir:

Bozan doğrudan doğruya Allah'tan hüküm alan halife (kutub) makamındaki kişiden mevcut hadislere ters düşen bir uygulama görülebilir. Halifenin hadise aykırı gibi görünen bu tatbikatının bir ictihaddan kaynaklandığı zannedilir. Halbuki durum böyle değildir. Halka göre sahih sanılan o hadis, halife nazarında keşif yoluyla Hz. Peygamber'den sabit olmamıştır. Eğer o hadis, halifeye göre sabit olsaydı, muhakkak ki o hadisle hükmederdi. Her ne kadar o hadisin isnadlan âdil ravilerden bile meydana gelse durum yine böyledir. Zira âdil bir râvî, yanılma ve unutmanın kaynağı olan vehimden, tevil ve tahrifin sebebi olan mâna ile rivayetten korunmuş değildir. Bu gibi durumlar, bugün halife makamındaki kişilerden zuhur edebilir [414] demek suretiyle isnadın zaaf noktasına dikkat çekmektedir.

İbn Arabi'ye ait olan bu görüş, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân tefsirinde ve diğer eserlerinde, "Tartk-ı isnad ne kadar adi ani'l-adl olsa yine meb-de-i sehv ve nisyân olan vehimden ma'sum değildir [415] şeklinde tekrar edilmektedir. Bursevî'nin İbn Arabi'ye ait olan bu fikri benimsemesi ve eserlerinde kendi fikri gibi zikretmesi sebebiyle, biz bu görüşü ona nispet etmekte bir sakınca görmemekteyiz.

Buna göre isnad sisteminde yani senedde, hadisi rivayet eden raviler ne kadar adalet ve zapt sahibi olurlarsa olsunlar, yanılma ve unutma gibi beşeri zaaflardan asla korunmuş değillerdir. Her kelimesi ve cümlesi dinî birer hüküm ifade eden Resûlulİah (s.a.)'in hadislerini nakledenler bu hadisleri daha çok hafızalarından aktarmışlar, sonraki nesillere bu yolla ulaştırmışlardır. Kitabetü'l-hadis dediğimiz hadislerin yazıya geçirilmesi, tarihi bir gerçekse de bu yazma işi hiç bir zaman Kur'an ayarında olmamıştır. Hadis hafızları ve ravileri ne kadar güvenilir olurlarsa olsunlar nihayet onlar da birer İnsandırlar, hata ve unutmadan kurtulamamışlardır. Nitekim hadis kitaplarında büyük ölçüde olmasa da sika ravilerin birbirlerine aykırı rivayetleri, hadislerin sened ve metinlerindeki ihtilaf çeşitleri görülmektedir. Gerçekten sahabe başta olmak üzere hadis ravilerinden kaynaklanan bir çok ihtilaf sebebi bulunmaktadır. Ihtilâfu'l-hadis veya muhtelifti hadis diye anılan ilim dalı, bu tür problemlerin çözümünü konu edinen en zor ilim dallanndandır.[416] Bu gibi eserlerin tetkiki Bursevî'nin isnadla İlgili yukarıdaki iddiasına bir haklılık payı çıkarır gibi görünüyorsa da ravilerin nakillerdeki kusur ve yanılgıları beşer olmalarının tabii bir sonucudur ve bu durum sünnetin tespitine gölge düşürecek mahiyette değildir.

Mutasavvıflar tarafından kabul gören, zamanla isnad sistemine karşı yeni bir alternatif olarak ileri sürülen keşif metodunda hadislerin doğrudan doğruya Hz. Peygamber'in ruhaniyetinden alınmasının mümkün olduğu belirtilmiştir. Ebû Tâlib el-Mekkî (Ö.386/996), İbn Arabî (Ö.638/1240), Sadreddin Konevî fö.673/1274), Abdü'l-vehhab eş-Şa'rânî (973/1565), İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566), Abdülaziz ed-Debbağ (Ö.1132/1720) ve Aclûnî (ö.1162/1149) gibi mutasavvıf ve âlimler bu görüştedirler.[417] Nitekim hicri IV. asırda yaşamış meşhur sûfilerden Ebû Tâlib el-Mekkî (Ö.386/996) bu konuda şunları söylemiştir:

"Bir takım hadisçilerin zayıf bulduğu bazı raviler vardır ki, onlar ahiret âlimlerinden ve marifet ekimdendirler. Bu insanların hadis rivayetinde kendilerine mahsus rivayet metodları vardır. Rivayetlerinde ona göre hareket ederler. Hadisçiler bu tür rivayetleri nakledenlerin aleyhinde bir delil değil, esasında bu çeşit rivayetleri nakledenler hadisçiler aleyhinde delil olurlar. Zira bu rivayet metodunu muhaddisler dışında hiç kimse zayıf kabul etmemiştir.[418]

Ebû Tâlib el-Mekkî'nin bu açıklamalanna benzer açıklamaları Bursevî'de de görmekteyiz. Bursevî, Kenz-i Mahfî adlı risalesinde keşifle hadis meselesiyle ilgili olarak şu bilgileri vermektedir:

"Hujfâz sened ite naklederler, mükâşifler ise bizzat fem-i nebeviden alıp söylerler. Bir nesnenin senedinin malum olmamasından gerçekte o şeyin sabit olmaması lazım gelmez. Belki keşif sahih olunca esah olur. Zira keşifte vehim ve hayat olmaz [419]

Araştırmanın ikinci bölümünde de görüleceği üzere Bursevî bu sözleri "Küntü kenzen mahfiyyen: Ben gizli bir hazine idim [420] hadisine yapılan itirazlara cevap verirken, mezkûr hadisin isnadının bulunmadığını ve sahih olmadığını iddia edenlere karşı söylemiştir. [421] Fakat onun bu anlayışı, hadislerin tespitinde en Önemli ilim yollarından biri olmuştur. İçinde vehim ve hayal bulunmayan keşif metodu Bursevf ye göre her zaman isnaddan üstündür, ondan önce gelir. Keşifte vehim ve hayal olup olmadığı meselesine, keşif konusunda yer verilecektir. Bursevî, bir başka yerde semâ yoluyla öğrenilen ilimieri, keşifle elde edilen bilgilere denk görmez ve şöyle der:

"Bir kimsenin ki muallimi Allah Teâlâ ola, Hak'tan bana şöyle geldi demeye kudret bula, bazı fak i tileri şöyle söylerken işittim diyen ite beraber olmaz. [422] Şerhu'1-kebâir adlı eserinde ise; "Zahirin si/ı-hatİ bâtının sıhhatim mûcib değildir [423] demek suretiyle dış görünüş bakımından isnadı sahih olan bazı hadislerin, gerçekte sahih olmadıklarını ifade etmektedir. Başta İbn Arabî ve ona bağlı olarak Bursevî bunu iddia etmelerine rağmen, muhaddisler tarafından sahih olduğu halde mutasavvıflara göre zayıf veya uydurma olan bir örnek tespit edebilmiş değiliz. [424] İleride bununla ilgili daha detaylı bilgiler gelecektir.

Bursevî'nin isnad hakkındaki bu görüşleri genellikle eserlerine yansımıştır. Eserlerinde kullandığı binlerce hadisin isnadları yer almaz. Bursevî için hadisİerin isnadlannin bulunup bulunmaması o kadar da önemli değildir. Hadis konusunda Bursevî'nin en çok dikkat ettiği nokta bir hadisin kendi Ölçülerine göre otorite tanıdığı, manevi ilimlerle temayüz etmiş velilerin eserlerinde zikredilmiş olması yeterlidir. İster o hadislerin isnadlan bulunsun, ister bulunmasın o kadar büyütülecek bir mesele değildir. Hadislerin senedleri olursa tabii ki iyidir. Şayet gayeye ulaştıracak hadislerin isnadlan yoksa, o takdirde mevcut sözlerin mânalarının doğru olması yeterlidir. Burada asıl söylemek istediğimiz Bursevî'nin isnad yönünden tenkit edilmiş, leh ve aleyhinde sözler söylenmiş hadisler üzerinde daha çok mânaya bakması, geçmiş ulemânın eserlerinde zikredilmesi sebebiyle sırf onlara hüsn-İ zanda bulunarak hadislerin sıhhati meselesinde bunlarla yetinmesidir. Hatta daha da ilerisi, isnadı bulunsun ya da bulunmasın güzel gördüğü her rivayeti kullanmasıdır. Böyle bir anlayış, bir yandan dinî eserlerin her çeşit hadislerle doldurulmasına yol açmış, diğer yandan da zahirî ilimlerle fazla meşgul olmayan mutasavvıfların eserlerindeki bir çok hadisin, otorite muhaddisler tarafından tenkit edilmesine sebep olmuştur. Bu durum ise, mutasavvıfların eserlerindeki hadislere güven ve itimat problemini doğurmuştur. Bundan dolayı muhaddisler, tasavvuf ve ahlâk kitaplarındaki hadislere fazla itibar etmezler. Nitekim

İsmail Hakkı İzmirli (ö.1365/1946), ilm-i hadis ve nakd-i rical İle meşgul olanların bu gerçeği kabul ettiklerini, bunu kavâid-i müsellemeden saydıklarını belirterek, "Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında mevzuat, aslı olmayan ehâdis vardır. Ehl-hadis, "adem-i itimat" sözünü de sarf ederler" demekte, muhaddis-lerin sözlerinden örnekler vermektedir. [425] Meselâ Atîkî, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)ınin Kûtu'l-kulûb dîye adlandırdığı eserinde aslı olmayan hadisler zikrettiğini, İbnü'l-Cevzî (6.597/1200) ve Tartuşî (ö.?), Gazâlî (6.505/1111)-nin İhya'sini mevzu hadislerle doldurduğunu, Dervîşü'1-hût el-Beyrutî, Esne'l-metâlib adlı eserinde "Kadrinin yüceliği ve mertebesinin yüksekliği ve ilminin derinliğine rağmen" Gazâlî'nin hadislerine güvenilemeyeceğini, Hakîm Tİrmizî (ö.320/932)'nin kitaplarında da mevzu hadislerin bulunduğunu, İbn Kesîr (ö.774/1373), Muhammed b. Tahir'in tasavvufla ilgili bir kitap tasnif ettiğini, bu kitabında gerçekten münker bir çok hadis zikrettiğini, yine İbn Kesîr (6.774/1373) ve Aynî (6.855/1451), Abdülkadir Geylanî (6.561/1165)-nin Gunye İle Fütûhu'1-ğayb adlı eserlerinde uydurma hadislere yer verdiğini belirtmişlerdir. [426] Aslında burada, yani sened konusunu işlerken hadislerin isnad ve keşif yoluyla rivayeti meselesini daha geniş olarak değerlendirmek, keşfi iddia eden şahıslan gerektiği kadar tanımak, keşifle ilgili leh ve aleyhteki görüşleri tartışmak gerekirdi. Fakat biz, konu bütünlüğünü bozmamak için keşif konusunu "Bilgi Kaynaklan" kısmında ahz-ı bâtın kavramı üzerinde dururken ele alacağımızdan şimdilik bu kadarıyla yetiniyoruz,

Bursevî'nin İsnad hakkındaki bu olumsuz düşüncelerinin sebebi, keşfin daha güvenilir bir yol olduğuna inanmasıdır. Keşfe dayanan bilgileri ön plana alan Bursevî'nin bu tavrı, metin konusuna da sirayet etmiş, bundan dolayı da Bursevî, keşif yoluyla alınan hadislerin orijinal Peygamber ifadeleri olduğunu, bunların lafzan rivayet kapsamına girdiğini savunmuştur, [427] Bu düşünceden hareketle hadis metinlerinin olduğu gibi nakledilmesini benimseyen Bursevî, mâna ile rivayet meselesine pek taraftar olmamıştır.

2. Metin

İsnad zincirinin son bulduğu, hadisin aslını teşkil eden İfade kısmına metin denir. Aslında hadis metinden ibarettir. Sened, sadece o metnin Hz. Peygamber'e veya diğer nesi! mensuplarına ait olup olmadığı konusunda bir dayanaktır. Hadisin kendisi demek olan metinlerin nakledilmesi oldukça 6-nemli bir iştir. Zira Resûlullah (s.a.)'e ait olan bu ibareler, ya olduğu gibi ya da biraz değişikliklere uğrayarak nakledilmişlerdir. Hadislerin İsnadlan ve metinlerindeki değişiklikler, fazlalık ve eksiklikler her hadis kitabında mevcuttur. Özellikle İmam Müslim (ö.261/875)'in Sahîh'i, hadis metinlerindeki lafız farklılıklarını tespit açısından hadis külliyatı içinde seçkin bir yere sahiptir. Müslim, aynı hadisin çeşitli rivayetlerini bir yere toplamak suretiyle bu konuda ilim âlemine, özellikle de hadisçilere büyük bir hizmette bulunmuştur.[428] Hadislerdeki bu değişiklikler hadislerin lafzan ve manen rivayetleri konusunu gündeme getirmiştir.

a. Lafzan Rivayet

Hadislerin Peygamber (s.a.)'den İşİtİldİği gibi kelimesi kelimesine aynen rivayet edilmesi asıldır. Zira Hz. Peygamber bir hadisinde; "Bizden bir hadis duyup da onu tıpkı duyduğu gibi rivayet eden kimsenin Allah yüzünü ak etsin [429] buyurmuş, hadislerin lafzan rivayetini bizzat kendisi teşvik etmiştir. Öyle ki, öğrettiği bir duada "nebi" yerine "resul" kelimesini kullanan Berâ b. Azib'i uyarmış ve "nebi" demesi gerektiğini söylemiştir. [430] Bu endişeden dolayı ashab-ı kiramın ekserisi hadis rivayetinden mümkün mertebe çekinir, ya da rivayetlerinde Hz. Peygamber'in kullandığı lafızları aynen nakletmeye özen gösterirlerdi. Nitekim İmrân b. Husayn (r.a.) bu konuda şunları söylemiştir: "Eğer istesem, ara vermeden hiç bir hadisi de tekrar etmeden peşpeşe iki gün hadis rivayet ederdim. Fakat bazılarında gördüğüm Şu durum beni bundan vazgeçirmiştir. Ashabdan bazılarının görüp işittiklerine ben de şahid oldum. Ne var ki onlar, aslı hiç de dedikleri gibi olmayan hadisler rivayet ediyorlar. Ama bunu bilerek yapmıyorlar. Ben de onlar gibi olmaktan korkuyorum. [431] Bu anlayış ve dikkat içinde bulunan sahabiler, birbirlerinin rivayetlerinde gördükleri takdim-tehir veya bir kelimenin yerine eş anlamlısını koymak suretiyle yapılan değişiklikleri düzeltmişler, muhataplarını İkaz etmişlerdir. Nitekim Ubeyd b. Umeyr isimli bir şahıs, "Münafığın durumu, iki ayrı sürü arasında gidip gelen bir koyun gibidir [432] mealindeki hadisi okurken "el-âira" kelimesi yerine "er-râbiza" okumuştu. Onun böyle okuduğunu duyan Abdullah b. Ömer (ö.73/692), "Vah size vah! Resûlullah (s.a.)'in söylemediği bir sözü ona nispet etmeyiniz" demiş ve

Ubeyd'in bu yanlışını tashih etmiştir. [433] Bundan daha da ilginç olanı, rivayet esnasında kelimelerden de öte harfler üzerinde dahi titizlik gösterenler vardı. A'meş diye tanınan Süleyman b. Mihrân (Ö.148/765), böyle mütehassıs muhaddisierden bahisle, onların bu titizliğine karşı duyduğu minneti şu sözleriyle ifade etmiştir:

"Hadis ilmi vaktiyle öyle insanların elinde bulunuyordu ki onlar hadise bir uav, bir elif, bir dal ilave etmektense, gökten yüzü-koyun yere düşmeyi tercih ederlerdi Bugün öyle raviler var ki, en değersiz bir meselede bile yemin etmekten çekinmiyorlar. [434]

Hz. Peygamber (s.a.)'e ait olan hadislerin olduğu gibi orijinal lafızlanyla rivayet edilmesi son derece güzel olmakla birlikte, ravilerin birer insan olmaları ister istemez hadislerin lafzan rivayetini zorlaştırmıştır. Bu durum ise hadislerin mânalanyla rivayeti meselesini gündeme getirmiştir. [435]

b. Manen Rivayet

Hadis metinlerinde hiçbir değişiklik yapmadan Hz. Peygamber'in ağzından çıkan harf ve kelimeleri ile nakletme demek olan lafızla rivayetin aksine, hadisi ya kısaltarak ya da hadis metnindeki kelimelerin eş anlamlılannı kullanarak, fakat her durumda hadisin asıl mânasını bozmadan yapılan rivayetlere mâna ile rivayet denilmektedir. [436] Hadisçiler arasında münakaşa konusu olan mâna İle rivayet meselesi çoğunluğa göre caizdir ve bu husustaki en kuvvetli delilleri, İslâm şeriatının başka milletler için kendi dilleriyle izahının cevazı üzerindeki icmadır. Buna göre aynı şeyin Arapçaya çevrilmesi daha evlâ olur.

İbn Sirîn (ö.HO/728), İmam Mâlik (Ö.179/795), İbn Uyeyne {0.198/ 813) ve İbn Hazm (Ö.457/1065) gibi âlimler, mâna ile rivayete karşı çıkmışlardır.[437] Bursevî, mâna ile rivayet konusunda daha çok karşı çıkanlar grubunda yer almaktadır. Zira onun ravilerin rivayetleriyle ilgili olarak; 'Gahîce (bozan) nakl ate'l-mâ'na İderler kt, mebde-i te'vilât ve't-tahrtfattır.[438]

demesi, mâna ile rivayetin hadislerin kelimelerini bozduğu ve mânalarını değiştirdiği kanaatinde olduğunu göstermektedir. Bir hadisin çeşitli senedlerle rivayet edilmesi, hangisinin lafzan hangisinin manen rivayet olunduğunun tam kestirilememesi, aynı hadis üzerindeki kelimelerin farklı kelimelerle nakledilmesi gibi sebepler, hadislerin değişik şekillerde anlaşılmasına yol açmış ve mezhep imamlarının fıkhî ihtilaflarında büyük rol oynamıştır. [439] Konu ile ilgili örnekler hadis kitaplarında mevcuttur. İmam Ebû Hanife (ö. 150/767)-nin mâna ile rivayette bulunan kimsenin fakih olmasını şart koşması, bu işin ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından mühim bir tespittir. [440]

Yukarıda naklettiğimiz görüşüyle Bursevî, keşifle hadis nakleden kimsenin bu keşfinin mâna ile rivayette bulunan ravilerin rivayetlerinden daha mevsuk olduğunu, zira rivayetti l-hadis bi'l-mâ'nada tevil ve tahrif kapısının her zaman açık bulunduğunu vurgulamak istemektedir. Böylece o, hadislerde lafzî rivayetin önemine dikkat çekmiştir. Nitekim Şerhu tefsiri cüz'i'1-ahîr li'1-Beyzâvî adlı eserinde Nebe Sûresi'ni tefsir ederken, kıyamet günü insanların onu sınıf halinde dirilecekleriyle ilgili hadisi ihtisar eden Beydavî (ö.685/1286) İçin, "Musannif hadisi değiştirmiş, âdeti üzere ihtisara ve mâna İte rivayete meylederek hadisin lafızlarını başka kelimelerle ifade etmiştir. Halbuki evlâ olan bunu yapmamasıydı" demiştir.[441] Ayrıca Bursevî, keşfen rivayetin lafzan rivayet gibi olduğunu, ehl-i keşfin bir hadisi bizzat "Fem-i nebeviden alıp söylediklerini [442] bundan dolayı da onda tevil ve tahrifin bulunmadığını iddia etmiştir.

Bursevî'nin dışında İbn Arabî de hadislerin mâna ile rivayetine karşıdır. O, Hz. Peygamber'in "Benden bir ketime işiten ve onu işittiği gibi nakleden kişinin Allah yüzünü ağartsın [443] hadisini değerlendirirken hadislere hiç bir şey katmadan olduğu gibi rivayet edilmesi gerektiğini belirtmiş, "Bana göre sahih olan hadislerin mâna ile rivayetinin caiz olmamasıdır demiştir. [444] Zira İbn Arabi'ye göre hadisleri mâna olarak nakleden kişiler bize Hz. Peygamberin sözlerinden anladıklarını rivayet etmektedirler. Halbuki bizler, Kur'an ve ittifakla nakledilmiş haberler olmadıkça Cenab-ı Hakk'a başkalarının anlayışıyla ibadet edemeyiz. Öyle ise evlâ olan hadisleri de Kur'an gibi Hz. Peygamber'den geldiği şekliyle, harfi harfine ona hiçbir şey ilave etmeden nakletmektir.[445] İbn Arabi'ye göre, "Benden bir kelime İşiten ue onu hafızasında tutarak işittiği gibi tebliğ eden kişiye Allah rahmet etsin"m hadisinde vadedilen rahmet kapsamına Kur'an olsun sünnet olsun, vahyi olduğu gibi aynı lafızlarıyla tebliğ eden kişiler dahildir. Onlar da vahyi nakleden mukrî ve muhaddislerdir. Yoksa ne fakihlerin, ne de Süfyan es-Sevrî (ö.161/777) ve diğerleri gibi hadisleri manen rivayete cevaz verenlerin bundan nasipleri vardır. Çünkü mâna İle nakleden kişi, bize hadis-i Nebî'den anladığını nakletmektedir. Böyie birisi ise kendi nefsinin rasülü olmuş olur. Bu kişi kıyamette vahyi işittiği gibi tebliğ ederek risâletin hakkını veren mukri ve Hz. Peygamber'in lafızlarının aynısını nakleden muhaddis gibi peygamberler safında haşrolma şansını yitirir. [446] Daha sonra İbn Arabî, kendisine lütfedilen ilahi nimetlere bir şükür olarak sözlerine şöyle devam etmektedir: "Allah Teâlâ'rm bir inayeti de bize keşif ilmini, Kitab ue sünneti rivayetle vahyin nakli ilmini vermesidir. O halde mukrî ve muhaddislerin bu rivayet makamları ne kadar şereflidir! Cenab~ı Hak (c.c) bizleri Kur'an ve sünnetin nakline tahsis ettiği kullarından kılsın!" [447]

Hadislerin mâna ile rivayeti meselesinde, muhaddisler de hadislerin mümkün mertebe hiç tasarrufa gitmeksizin lafzan rivayet edilmesinin en doğru yol olduğunu, iyi rivayet edemeyen kimselerin hadise yanlış sokmamaları için mâna ile rivayet kapısının kapatılması gerektiğini tavsiye etmişlerdir.[448] Hadislerin mâna İle rivayetine cevaz verenler bunun ancak bazı şartlar dahilinde söz konusu olabileceğini söylemişler, ilgili şartlan eserlerinde zikretmişlerdir. [449]

Bursevî'nin hadisin yapısını oluşturan sened ve metinle ilgili dikkate değer görüşlerini böylece tespit etmiş bulunuyoruz. Bundan sonra onun hadislere bakış açısını, eserlerinde kullandığı hadislerin sıhhat derecesini tespit konusuna geçebiliriz.

B. Hadis Çeşitleri

Hadis usûlü ölçülerine göre hadisler, farklı şekillerde sınıflandırmalara tâbi tutulmuşlardır. Bu tasnifler içinde hadisler, kabul ve ret açısından incelendiği zaman makbul ve merdud olmak üzere iki kısma ayrılırlar. [450]

1. Makbul Hadisler

Makbul hadis, kendisiyle amel edilmesi gereken hadislerdir. Bu tür hadislere ma'mûlün bih denir. Mütevatir, sahih ve hasen hadisler bu gruba dahildirler. [451] Bu grubun dışında olduğu halde kendisiyle amel olunan başka hadisler de vardır. Nitekim zayıf hadisler içinde bu kabil hadislere rastlanmaktadır.

İslâm tasavvufunun temelini genellikle makbul, daha açık bir ifadeyle sahih hadisler oluşturur. Kur'an ve sünnete sıkı sıkıya bağlı olan mutasavvıflar görüşlerini sağlam temeller üzerine oturtmaya büyük özen göstermişlerdir. Klasik tasavvuf kitaplarında meselâ, Serrâc (ö.378/988)'ın Lüma'mda, Kuşeyrî (ö.465/1073)'nin Risâle'sinde, Gazâlî (Ö.505/llll)'nİn İhyâ'sında ve Sühreverdî (ö.632/1234)'nin Avârif indeki hadislerin çoğu sahih hadislerden ibarettir. Sûfilerin hadis bilmedikleri şeklindeki bir anlayış tutarlı değildir. Tasavvuf tarihinin en büyük simalarından kabul edilen Sülemî (ö.412/1021)'nin aynı zamanda büyük bir muhaddis olduğu, [452] eserleri günümüze en çok ulaşan İlk sûfi Muhasibi (ö.243/857)'nin hadiste imam derecesine yükseldiği, [453] keşif yolunun önderi kabul edilen İbn Arabi'nin İbn Hacer (ö.852/1448)'in İfadesiyle "Asarı ve süneni iyi bildiği [454] ve yedinci asır muhaddisleri arasında zîkredildiği, [455] kaynakların bize verdiği bilgiler arasındadır. Mutasavvıfların zahirî ilim tahsiline önem vermediklerini söyleyemeyiz. Meselâ, İbnü'n-Nedim "Zahid Mutasavvıflar ve Tasnif Ettikleri Eserler" başlığı altında ilim tahsil etmiş, eser yazmış mutasavvıflardan şu isimleri kaydetmektedir: Haris el-Muhasibî fö.243/857), Abdülaziz b. Yahya, Mansûr b. Ammâr, el-Burculanî, Utbetü'l-Ğulam, İbn Ebi'd-Dünyâ (0.281/ 8959) [456] İbnü'l-Cüneyd, Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Mısrî (0.388/ 998), [457] Ğulam Halil (Ö.275/888), Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (Ö.383/993), Feth el-Mevsıiî, Ebû Hamza es-Sufî, Muhammed b. Yahya, Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) bunlar arasındadır. [458] Zahiri ilimleri öğrenmiş, zahir ile bâtını birleştirmiş ehl-i İlim arasında durum böyle olmasına rağmen, ciddi şekilde hadis tahsil etmemiş zâhid ve sûfi müelliflerde ne yazık ki muhaddislerde görülen disiplinli bir hadis anlayışını görmek mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, ileride mevzu hadisler konusunda da İfade edileceği üzere Bursevî ve onun gibi düşünen mutasavvıflar hüns-i zan besledikleri evliya ve ulemânın eserlerindeki hadisleri sırf bu iyi niyete dayalı olarak fazla bir tetkike ve tenkide tâbi tutmadan nakille yetinmişlerdir.[459] Tasavvuf erbabının dillerindeki ve eserlerindeki bu çeşit hadislerin sadece birbirlerine duydukları güven yüzünden kuşaklardan kuşaklara aktarılması sonucunda bu hadislerin şuyû bulması kolaylaşmış, İşin vehametini gören muhaddislerin İlmî tenkit ve İkazlan da bu yayılmayı önleyememiş, müslüman halkın kültüründen bunlan söküp atmaya güçleri yetmemiştir.

Bursevî, bir şeyh ve mutasavvıf kimliğiyle yazdığı eserlerde çoğunlukla böyle bir metodu benimsemiştir. Kitaplarında değişik kaynaklardan çok sayıda hadis nakletmiş, görüşlerini hadislerle desteklemeye çalışmıştır. Bakabildiğimiz kadarıyla, Tuhfe-i Vesîmiyye'de 20, Tuhfe-i Halîliyye'de 25, Kenz-i Mahfî'de 30, Silsile-i Celvetiyye'de 36, Rûhu'l-Mesnevî I. ciltte 164, II. ciltte 218, Kitabü'n-Netice I. ciltte 200, II. ciltte 250 civarında hadis tespit etmiş bulunuyoruz. Bu hadislerin çoğu muteber kaynaklarda zikredilen sahih hadislerdir. Rûhu'l-beyân'dakİ hadislerin sayısı ve sıhhat dereceleri ise ciddi bir çalışma konusunu teşkil etmektedir. Zira bu eserde hadis sayısı büyük bir yekûn tutmakta, yalnız on ciltlik baskısının I. cildinde 535, H'de 615, Hl'de 582, IV'te 430, V'te 538, Vl'da 447, VU'de 466, VHI'de 420, IX'da 555 ve X. cildinde 475 hadis ve on cildin tamamında toplam olarak 5063 hadis bulunmaktadır. Bu sayılan üç aşağı, beş yukarı çıkarmak mümkündür.Yukanda saydığımız eserlerde bulunan hadislerin üçte ikilerinin sahih olduğunu, geriye kalan üçte birlik kısmının da ihtilaflı ve mevzu hadislerden oluştuğunu söyleyebiliriz.

Bursevî, tefsirinde sûre sonlarındaki hadisleri değerlendirirken hadisleri sahih, zayıf ve mevzu olmak üzere üçlü bir taksime tâbi tutmuş, sahih hadislerle ihticac meselesinde ulemânın ortak görüşlerine katıldığını açıkça söyleyerek; "Eğer hadis sahih ise, bu konuda söz söylemeye hacet yoktur.[460] demiştir. Bursevî, sahih hadisler çerçevesinde mütevatir hadisin inkarını küfür, meşhurunkini dalâlet olarak görmüş, haber-i vahidle sabit olan bir şeyin inkarını küfür olarak değil, belki kabul etmemek suretiyle günah olarak değerlendirmiştir.[461] Bursevî'nin bu görüşleri ölçülü ve doğrudur. O, sahih hadislerle amel edilmesinin yanında merdud hadisler kapsamında adı geçen zayıf hadislerle de amele taraftardır.

2. Merdud Hadisler

Kendisiyle amel edilmeyen hadislere merdud hadis denir. Makbul hadislerde bulunan kesintisiz sened, ravilerde adalet ve zapt, başka yollardan takviye, şâz ve illetli olmaktan selamet gibi şartlann bulunmadığı hadis zayıf sayılır. [462]

a. Zayıf Hadis

Hadis usûlü eserlerinde zayıf hadis, sahih ve hasen hadis şartlarını taşımayan hadis olarak tarif edilmekte, onlardan yüzlere varan bir sayıda zayıf hadis çeşitlerinden bahsedilmektedir. [463] Zayıf hadisle ilgili ihtilafları bir yana bırakarak burada sadece zayıf hadisle amel noktasındaki görüşleri nakletmekle yetineceğiz. Zayıf hadisle amel meselesinde üç görüş vardır:

Zayıf hadisle amel olunmaz.

Zayıf hadisle her konuda amel olunabilir.

Amellerin faziletleri konusunda bazı şartlar dahilinde amel olunur. [464]

Bursevî eserlerinde üçüncü görüşe meyletmekte, ilgili yerlerde bu meseleye işaret etmektedir. Meselâ, "Kim ezan okunurken ismimi duyar da baş parmakîannm ttrnaklanm öper ve gözlerine sürerse asla kör olmaz [465] hadisini ele alırken, Sehâvî (ö.902/1496)'nin bu hadis için merfû hadisler içinde sıhhatinin tespit edilemediği şeklindeki sözünü nakletmiş ve ardından şöyle demiştir:

"Fakir der ki: Ameli konularda zayıf hadisle amelin caiz olduğunu ulemâ kabul etmiştir. Söz konusu hadisin merfû olmaması, hadisle amel etmemeyi gerektirmez. Kuhistânî, [466] parmakları öperek gözlere sürmenin müstehap olduğunu söylemekle isabet etmiştir. Bu hususta İmam Ebû Tâlib el-Mekkî'nin kitabında söylediği sözler bize yeterlidir. [467]

Bursevf nin hadis tespiti ve hadisle amel konusunda izlediği metodla ilgili bize ipuçları veren bu sözlerinde, onun meşhur mutasavvıfların eserlerine ve onların görüşlerine rağbet ettiğini, onları esas alarak daha çok onlara itibar gösterdiğini görmekteyiz. Bununla ilgili bilgiler ileride gelecektir.

Bir başka Örnek olarak telkin meselesinde sahih ve hasen bir hadis bulunmaması nedeniyle İbn Abdüsselam (ö.660/1262) gibi bazı âlimlerin bidat-ı hasene olduğuna dair fetva verdiklerini belirten Bursevî, İbnu's-Salâh (Ö.643/1245) ve Nevevî (ö.676/1277)'nin fedâilu'I-a'mâlde zayıf hadisle amel edilebileceği prensibinden hareketle telkini müstehap gördüklerini nakletmektedir. [468] Bursevî, surelerin faziletleriyle ilgili hadisler için de aynı görüşünü tekrarlamış, terğîb ve terhîb hadisleriyle amel edilmesinde muhaddislerin ittifak ettiklerini söylemiştir.[469] Esasen Bursevî'nin zayıf hadislerle amel meselesinde yalnız fedâilu'l-a'mâl noktasında değil, belki daha geniş çerçevede mutlak surette zayıf hadisle amele taraftar olduğunu söyleyebiliriz. Zira bundan sonraki mevzu hadisler bahsinde onun mânası sahih olmak şartıyla her çeşit hadisle İstidlalde bulunduğu gözönüne alınırsa onun böyle bir görüşe sahip olduğu daha rahat anlaşılmaktadır.

b. Mevzu Hadis

Hz. Peygamber (a.s.) adına uydurulmuş rivayetlere mevzu hadis denir. Aslında buna hadis demek doğru değildir. Hadis diye uydurulmuş söz" tabirini kullanmak daha yerinde olur. Buna hadis denilmesi uyduranın iddiasına göredir. Mevzu hadisler konusu fevkalâde Önemli olduğundan İlgili eserlerde üzerinde titizlikle durulmuştur.[470]

Bursevî'nin hadis ilimlerinden daha çok tasavvufî İlimlerle uğraşması, sözden daha ziyade öze bağlanması, elde ettiği her eserden iyi niyetle naklllerde bulunması gibi sebepler yüzünden binlerce sayfayı tutan kitaplarında kullandığı hadislerin niteliği üzerinde bazan pek isabet edemediği görülmektedir. Hadisler hususunda son derece mütesâhil ve müsamahalı davranan Bursevî, gerek Şerhu Nuhbeti'l-fiker'de, [471] gerekse vefatından kısa bir süre önce yazdığı Şerhu'1-Erbaîn'de bu tavrını açıkça ifade etmiştir. Nitekim, "Bir nesne ki hüdâdtr, onunla amel ediniz. Gerek ben onu diyem ve gerek dimeyem. Ve bir nesne ki redîdir, onunla amel etmeyin. Zira benden helake müeddî kelâm sâdır olmaz" hadisinin devamında;

"Bundan fehmolundu ki bazı ehâdis ki, mazmunu hayr-ı sarihtir, onu mevzudur deyu hükmetmemek gerekir. Zira ehâdis huffâzın mahfuzundan ekserdir ve gaibe hüküm olmaz. Belki ehâdis-i sahîhayı inkar lazım gele. Nitekim Şeyhu'ş-Şâfü Vekî b. el-Cerrâh'ın mezhebi budur [472] demektedir.

Gerçekten içinde hidâyet bulunan, kişiyi pratik hayatında hayırlı işlere yönelten her sözle amel etmek doğru ve güzel bir prensiptir. Zira, "Hikmet müminin kaybolmuş malıdır, her nerede bulursa onu almalıdır. [473] Fakat hadis konusunda bir sözün Hz. Peygamber'e ait olup olmadığının tespiti son derece önem arzetmektedir. Bugün mevcut hadis kaynaklarında sahih hadislerin yanında sahih olmayan mânaları doğru, kelimeleri uyumlu, metinleri öz, pek çok söz vardır. Nitekim Ebû Cafer el-Haşimî adındaki bir zât mânası doğru güzel sözler uydurur ve bunları hadis diye rivayet ederdi.[474] Mânasının doğruluğu bir sözün hadis olmasını gerektirmez. Hadis olduğu ancak güvenilir bir isnadının bulunmasıyla anlaşılır. Peygamber (a.s.) adına uydurulan bu sözler insanı salih amellere teşvik edebilirler. Nitekim sûrelerin faziletleriyle ilgili böyle bir çok hadis uydurulmuştur.

Başlangıç itibariyle akla uygun gibi gelen bu tür bir anlayış sonuçta, her çeşit hadisle sevap elde etmek amacıyla insanları amele yönlendirmekte, onları mevzu hadislerin rivayetinde tesâhüle yani gevşekliğe ve dikkatsizliğe sevketmektedir. Bu kabil uydurma hadisler, zamanla yerleşerek dinin birer parçası haline gelmektedir. Oysa hadislerin ancak tesebbütten, iyi bir araştırmadan sonra nakledilmesini tavsiye eden rivayetler, Peygamber (a.s.) adına yalan düzenleri tehdit eden sahih hadisler vardır. Bu hadislerden bazıları meâlen şöyledir: "Benim üzerimden yalan uydurmayın. Her kim, benim üzerimden yalan uydurursa cehennemi boylar.[475] "Şüphesiz ki benim üzerimden söylenen bir yalan, başka birinin üzerinden söylenen yalan gibi değildir. Kim, kasıtlı olarak benim üzerimden yalan söylerse cehennemdeki yerine hazır olsun.[476] Bu konuda hadisçiler ve onların yollarını tutanlar böyle tehlikeli bir ortama düşmekten uzak kalmışlardır. Zira onların yolu sünnetin ve hadisin ruhuna en uygun yoldur. Fakat ne yazık ki çoğu zâhid ve sûfiler, mevzu hadisler karşısında ciddi bir tavır takinmamakla itham edilmişlerdir. Meselâ, dünya zevklerine Önem vermeyen değerli bir zahid olarak tanınan Meysere b. Abdirabbih vefat ettiği gün, cenazesine katılabilmek için Bağdat çarşıları tamamen kapanmıştır. Böyle bir zahid olmasına rağmen Meysere, hadis uydurmakla İtham edilmiştir. Vefat edeceği sırada "Rabbinden ümituar ol" dedikleri zaman, "Nasıl olmam ki, Hz. Ali'nin faziletleri hakkında yetmiş hadis uydurdum" diye cevap vermiştir.[477] Süyûtî (ö.911/1505)'nin verdiği daha başka bilgilere göre Ebû Dâvûd en-Nehaî (ö.III/IX. asır) geceleri ibadet etmesi, gündüzleri de oruç tutmasıyla şöhret bulan bir zattı. Buna rağmen hadis uydururdu. Ebû Bişr, Ahmed b. Muhammed el-Fakîh el-Mervezî, zamanında sünneti en çok müdafaa eden, muhaliflere karşı amansız mücadele veren birisiydi. Böyle iken hadis uydurmaktan çekinmezdi. Yine Vehb b. Hafs (Ö.250/864), salihlerden bir zattı. Yirmi sene hiç kimseyle konuşmadan durmasına rağmen, hadis uydurmaktan da geri durmazdı. [478] Genellikle tasavvuf çevreleri arasında görülen bu anlayış, Bursevî'de de görülmektedir. Bursevî, biraz önce naklettiğimiz sözlerinin yanısıra Rûhu'l-beyân'da mevzu hadisler konusundaki görüşlerini daha cesaretli bir tarzda gündeme getirmiştir. Bursevî'nin uydurma hadislerle ilgili olarak Rûhu'l-beyân'da söylediği sözler, konunun daha iyi anlaşılmasını kolaylaştıracağından oradaki cümleleri buraya olduğu gibi aktarmak niyetindeyiz. Bursevî, Tevbe Sûresi'nin sonunda şöyle demektedir:

"Bil ki, Keşşaf sahibi Zemahşerî (Ö.538/1143) ve ona uyarak büyük müfessirlerden Kadı el-Beyzâuî (6.685/1286) ile Ebü's-Suûd (Ö.982/1574) Efendi'nin sûre sonlarında zikrettikleri hadisler konusunda ulema bir hayli söz söylemiştir. Onlardan kimi, bu hadislerin eserlerde zikredilmesine taraftar olurken kimi de İmam Sağanı (6.650/1252) gibi, mevzu olduğu gerekçesiyle bunların tamamıyla nefyine kail olmuştur. Kadir olan Allah affetsin, bu fakir kulun gönlüne doğan şey ise şudur:

Bu hadisler ya sahih, veya zayıf ya da mevzu durlar. Eğer bu hadisler gerçekten sahih iseler, bunda bir problem söz konusu değildir. Şayet isnadları zayıf ise, muhaddisler terğib ve terhibte ilgili konularda zayıf hadisle amel edilmesinde ittifak etmişlerdir. Nitekim Nevevi (ö.676/1277)'nin Ezkar'mda, Ali b. Burhaneddin el-Halebî (ö.lO44/1634)'nin İnsanu'l-uyun'unda ve İbn Fahreddin er-Rumî'nin Esrâr-ı Muhammediyye'sinde böyledir. Eğer mevzu yani uydurma iseler, Hâkim (Ö.405/1014) ve daha başkaları şunu zikretmişlerdir:

Zahidlerden bir adam, Kur'an ve Kur'an süreleriyle ilgili olarak bazı hadisler uydurduğunda ona niçin böyle yaptığı sorulmuş, o da bu soruya şöyle cevap vermiştir: "Ben, halkın Kur'an'a olan bağlılıklarının azaldığını görünce onlan Kur'an okumaya teşvik etmek istedim."Ona Resûtullah (s.a.)'in "Kim bile bile bana yalan İsnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın [479] buyurduğu hatırlatıldığı zaman da "ama ben onun aleyhine değil, lehine yalan söyledim" demiştir. Terğib ve Terhîb'İn şerhi olan Fethu't-kartb adlı eserde de böyledir. O zahid burada şunu anlatmak istemiştir: Resûlullah (s.a.)'in aleyhine söylenen yalan İslâm'ın ana esaslarının yıkılmasına, şeriatın ve dini hükümlerin tahrif edilmesine yol açar. Halbuki onun lehine söylenen yalan böyle değildir. [480] Zira bunda Resûl-i Ekrem'in şeriatına tabi olmaya, onun yoluna uymaya teşvik vardır. Nitekim Şeyh Izzüddin b. Abdüsselam (Ö.660/1262) şöyle demiştir: "Söz, maksada ulaştıran bir vesiledir. Güzel olan bir maksada hem doğru hem de yalanla ulaşmak mümkün ise, orada yalan haramdır. Şayet ona doğru ile değil de yalnız yalanla ulaşilı-yorsa o takdirde elde edilen bu maksud mubah ise orada yalan mubah, eğer vacip ise, orada yalan da vacip olur. Bu kuralı iyi anla. [481]

Sonuç olarak kişi, bu meselede muhayyerdir. İsterse büyük âlimlere hüsn-i zan besleyerek, bu hadislerle amel eder. Zira bu âlimler, değerli tefsir kitapîannda sûrelerin faziletleri ile ilgili olan bu gibi hadisleri zikretmişlerdir. Zahire bakılırsa, onlar derin araştırma yapmadan eserlerine bir harf bile koymamışlardır. Dilerse, bu hadislerle ameli terkeder. Böylece bir çok hayırdan mahrum kalır. Bu hususta tartışmaya gerek yoktur. Bazan muhaddîsler, bazı hadislerin sıhhati üzerinde ittifak ederler. Halbuki işin özünde o hadisler sahih değildir. Zira insan, hata ve unutmadan mürekkep bir varlıktır. İlmin hakikati ise Allah katmdadır. [482]

Bundan sonra Bursevî, daha önce sened konusunda geçen [483] Şeyh-i Ekber'in halife hakkındaki görüşlerini naklederek sözlerini tamamlamıştır. [484]

Görüldüğü gibi Bursevî, hayırlı İşlere teşvik eden mevzu hadislerin nakledilmesinde bunun caiz olabileceğini savunmaktadır. Halbuki hemen hemen her konuda rehber edindiği meşhur mutasavvıf İbn Arabî, bu meselede farklı düşünmektedir. O, el-Fütûhâtu'1-Mekkiyye adlı eserinde bu meseleye temas etmiş, şeytanî vesveselerin bilinmesine dair olan ellibeşinci bölümde, mevzu hadislerle ilgili görüşlerini net bir şekilde ortaya koymuştur. İbn Arabi'ye göre, şeytanların kendilerine aslında sahih olduğunda şüphe olmayan bir yolla vesvese verdiği bir grup vardır ki bunlar, Hz. Peygamber'in "Kim iyi bir çığır açarsa bu kişiye onun ve onunla amel edenlerin sevabı vardır [485] hadisine dayanarak bazı insanlar, hayra olan gayretleri ve onunla amel edenlerin sevaplarını elde etmek amacıyla harekete geçerler. Bu çeşit insanlar, kendilerine ait olan iyi bir sünnet ortaya koysalar ve bunu da kendilerine nispet etseler bilirler ki bu durumda, halk nazarında itibar görmeyeceklerdir. Ama Hz. Peygamber'in hadisi olduğu takdirde ise bunun kabul edileceğine inanır, dolayısıyla bunu hadis olarak uydurur. Bu hareketini de yukarıdaki hadisle tevil eder. Hatta bu işi usûlün desteklemesiyle de bir hayır zanneder. Ona Hz. Peygamber adına yalan uydurmanın vebaliyle ilgili hadisler hatırlatıldığı zaman da bunu tevil derek, "Bu dalâlet durumunda söz konusudur. Halbuki ben sadece hayır olan bir sünnet çıkardım" der. Bu kişi iyi bir sünnet koyduğundan sevap kazandığı kesin olmakla birlikte, Hz Peygamber'e yalan isnad ettiğinden dolayı da günahkardır. Zira bu kişi, Peygamber (a.s.)'m böyle bir şey demediğini açıkça bilmektedir. [486] İbn Arabi'den önce Gazâlî (0.505/ 1111) de mevzu hadisler konusundaki olumsuz düşüncelerini şu sözleriyle açıklamıştır:

"Bazıları amellerin fazileti ve günahların şiddeti hakkında hadis uydurmanın caiz ve bundan maksadın sahih olduğunu sandılar. Bu ise sırf hatadır. Zira Resûl-i Ekrem (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Benim üzerime kasten yalan uyduran, cehennemdeki yerine hazırlansın. [487] Yalan, zarurette irtikap edilir, halbuki burada zaruret yoktur. Zira doğruda yalandan uzaklaşma vardır. Âyet ve hadislerden vârid olanlar kâfidir. Yenilerini uydurmaya ihtiyaç yoktur. Asıl hadisler okuna okuna alışıldı, onlarla ünsiyet peyda edildi. Bundan dolayı da tesirleri azaldı. Yeni buluş ve icatlar daha etkili olur. Bunun için terğîb ve terhîb konularında hadis uydurulur diyene de deriz ki; Senin bu sözün boş ve tehlikeli bir sözdür. Zira bu gerekçe Allah ve Resulüne isnad edilen yalanın mahzurunu ortadan kaldırmaz. Aynı zamanda şer'î hükümleri karıştıran bir takım kapılara da yol açmış olur. Bunun hayrı şerrini asla karşılayamaz. Resûluilah (s.a.)'e yalan isnad etmek hiç bir şeyin karşılayamayacağı en büyük günahlardandır.[488] Nitekim İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200) de mevzu hadislerin uydurma olduğunu belirtmeden rivayet edilmesini şeytanın hilelerinden ve şeriata karşı işlenmiş cinayetlerden saymaktadır. [489]

Yukarıda da görüldüğü gibi Bursevî'nin zayıf hadislerden başka bir de uydurma hadislerin naklini benimsemesi, Peygamber (a.s.)'ın lehine yalan söylemenin şeriata uymaya, Resûluilah (s.a.)'i örnek almaya teşvik ettiğini iddia etmesi, bu tezine destek olarak İzz b. Abdüsselam (ö.660/1262)'in "Söz maksada ulaştıran bir vesiledir. Güzel bir maksada ulaşmak doğru ile değil de yalanla mümkün oluyorsa orada yalan söz mubahtır" sözlerini, surelerin faziletleri konusunda uydurulan mevzu hadislerin rivayet ve nakline dayanak olarak göstermesi, İslâm âlimlerinin sert eleştirilerine sebep olmuştur. [490]

Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997), İbn Abdüsselam'ın bu sözünün hakkı gasbedüen birinin hakkını elde etmek veya bir zulmü defetmek gibi yerlerde geçerli olduğunu, Bursevî'nin bu istidlalinde hata ettiğini, "Kim benim demediğim birşeyi derse ateşteki yerine haztrtansm [491] hadisinin lehteki ve aleyhteki her türlü yalanı kapsadığını, aksi takdirde her hadisin lehte olması ihtimalinden dolayı sünnet-i seniyyeye olan itimadın ortadan kalkacağını belirtmiş;

Fakih ve usülcü olan bir âlimden bu tür sözler nasıl çıktı bilemiyorum. Herhalde tasavvuftaki taassup ona bu gibi şeyler söylemeyi zararsız bir şey gibi göstermiş olmalıdır [492] demiştir. Benzer eleştirileri Yusuf el-Karadâvî de yapmıştır. Karadâvî Bursevî için şunları söylemiştir:

İnsan, böylesi bir sözün kendisini Allah'ın kitabını tefsir edenler arasına katan ve bazılarının fakih ve usulcü dedikleri bir âlimden sadır olmasına son derece şaşırmadan edemiyor! Tahkik ehli âlimler yanında öncelikle bilinmesi gerekenleri dahi bilmeyen birisinde hangi fıkıh vardır acaba? Sûfi meşrepli bu şeyh bilmiyor ki, Allah bizim için dinini kemale erdirmiş, bizim üzerimize nimetini tamamlamıştır. Dolayısıyla birisinin kendi uydurduğu hadislerle bizim dinimizi tamamlamaya kalkışmasına ihtiyacımız yoktur. Sanki o hâşâ, Allah Teâlâ'nm eksikliklerini telafi ediyor, Muhammed (a.s.)'a güya yaptığı iyiliği hatırlatarak şöyle diyor:

Ben senin noksan olan dinini tamamlamak ondaki açıklıkları kapatmak iğin uydurduğum hadislerle senin lehine yalan söylüyorum!." İmam Izzüddin b. Abdüsselam'm sözüne gelince, o bundan başka bir konu ile alâkalı olup savaş, arabuluculuk, kendini kovalayan bir zalimden kaçan bir suçsuzu kurtarma ve bunun gibi yerlerde yalana ruhsat veren hadislerle İlgilidir ki, benzer sözler bu konuların bulunabileceği yerlerde de zikrolunan şeylerdir. Kaldı ki, İbn Abdissefam'm aynı sözü, bu İddia sahibinin iddiasını reddediyor. Çünkü o, iyi görülen maksada hem doğru hem de yanlış ile ulaşması mümkün ise orada yalanın haram olduğunu zikretmiştir. Öyle ise burada şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: "Yalan hadislerin rağbet ettirdiği bütün faziletlere, korkutup sakındırdığı tüm rezaletlere sahih ve hasen hadislerle de ulaşmak şüphesiz mümkündür. Öyle ise yalan kesin olarak haramdır, hatta büyük günahların en başındadır. [493]

Bursevî'nin "men kezebe aleyye" hadisinden hareketle Resûlullah (s.a.)'in aleyhine söylenen yalanın İslâm'ın prensiplerinin yok olmasına, şer'î hükümlerin kaybolmasına sebep olduğunu söylemesine rağmen, onun lehine yalan söylemenin onun şeriatına uymaya ve onu örnek almaya teşvik ettiğini belirtmesi gerçekten büyük bir hatadır. [494] Böyle bir anlayış, İslâm tarihinde Ehl-i sünnet'e muhalif mezheplerden biri olan Zeydiyye'ye bağlı Mutarrifiyye mezhebi taraftarlan ile bidat ehlinden sayılan Kerrâmiyye mezhebi mensupla-nnda görülmüş, halkı iyiliklere yöneltmek ve kötülüklerden sakındırmak maksadıyla hadis uydurmanın mubah olduğunu iddia ettikleri belirtilmiştir. [495] Bunun yanında bazı mutasavvıfların ve kıyas-ı celiye uygun olan sözleri Hz. Peygamber'e nispet etmeye cevaz veren bir kısım reycilerin de bu görüşe taraftar oİduklan rivayet edilmiştir. [496]

Buna karşılık İslâm âlimleri, özellikle hadis ilmi otoriteleri bu fikri şiddetle reddetmişlerdir. Nevevî (ö.676/1277), ahkam hakkında hadis uydurmakla terğîb-terhîb konusunda hadis uydurma arasında hiç bir fark bulunmadığını, hepsinin aynı derecede haram ve çirkin bir hareket olduğunu söylemiştir. [497] İbn Hacer (Ö.852/1448) de bu hadisin her türlü yalana şamil bulunduğunu, yalandan mutlak surette nehyedilmesinden dolayı "Resûlullah (s.a.)'in lehine yalan" gibi bir meselenin tasavvur olunamayacağını önemle belirtmiş, bazılarının terğib ve terhib mevzuunda şeriata destek oluyoruz zannıyla buna aldandıklanni, hangi konuda olursa olsun hadislerin şer'î bir hüküm ifade ettiğini, Resûlullah (s.a.)'e isnad olunan bir yalanın gerçekte Allah'a karşı yapıldığını ifade etmiştir. [498]

Ne yazıktır ki rnuhaddislerin dinin ruhuna uygun olan bu açıklamalarına rağmen, yukarıda izah edildiği gibi farklı düşüncelere meyledenler de olmuştur. Zühd ve takva ehlinin Hz. Peygamber'e ve onun hadislerine olan sevgileri, sünnet üzerindeki titizlikleri takdir edilmekle birlikte, mevzu hadisler hususunda ehl-i hadisin yolundan uzaklaştıkları, hadislerin sıhhati konusunda fazla titiz davranmadıkları, bazı cahil zahid ve sûfilerin iyiliğe teşvik ediyoruz zannıyla hadis bile uydurdukları görülmektedir. Bursevî'nin mevzu hadisler konusunda neden böyle son derece müsamahalı bir tutum takındığının bazı sebepleri vardır. Bu sebeplerden biri Bursevî'nin kendinden önce yaşamış âlimlerin yolunu izlemesidir.

Bursevî, mevzu hadislerin kullanımında genellikle kendinden önceki müelliflere, bilhassa vehbî ilimleriyle şöhret bulan âlimlere ve onların eserlerine itimat etmiştir. Birinci bölümün sonlarında yer alan "Büyük Veli ve Alimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlıklı kısımda, Bursevî'nin hangi âlimlere itimat ettiğini örneklerle göstereceğiz. Bir kaç İsim saymak gerekirse Ebû Talib el-Mekkî (Ö.386/996), Gazâlî (Ö.505/1111), Zemahşerî (Ö.538/İ143), İbn Arabî (Ö.638/1240), Konevî (Ö.673/1274) bunlar arasındadır. Ona göre bu âlimler "Derin araştırmalar yapmadan kitaplarına bir harf bile koymamışlardır. [499] Fakat yapılan ilmî araştırmalar müfessir, fakih ve sûfilerin bazan bir tetkik yapmadan kendilerinden önceki eserlere tâbi olarak naklettikleri bazı hadislerin uydurma olduğunu, bu âlimlerin dindeki değerlerinin büyük, mertebelerinin yüksek olmasına rağmen kitaplarında mevzu hadislerin bulunduğunu ortaya koymuştur.[500] Nitekim Hintli meşhur muhaddis Leknevî (ö.1304/1886) bu konu üzerinde şu değerlendirmelerde bulunmuştur:

Şayet biri çıkıp, "Dinde ileri gelen büyü/c âlimlerin kitaplarında naklet-tikleri hadislere güvenmek yeterlidir. Zira onların şanları büyük, makamları ise yüksektir" dese, deriz ki; İsnadı olmadan velev ki, mutemet âlimler bile olsalar, naklettikleri hadislere itimat edilmez. Özellikle bu âlimler, hadis münekkitlerinden değilseler durum böyledir. Onların eserlerine aldıkları hadisler iğin, o hadislerin tamamının sahih olduğu kabul edilemez. Görmez misin İhya sahibi Gazâlî, değerli bir âlim olmasına rağmen kitabına aslı olmayan hadisler almıştır. Bunu hafız IrâkVnİn tahricinden rahatlıkla anlayabilirsin. Böyle otorite âlimlerin eserlerine bu çeşit hadisleri almaları, bunların asılsız olduklarını bildikleri halde olmamış, sadece başkalarının o hadisler üzerindeki açıklamalarına aldanmalarından kaynaklanmıştır. Zira muhaddis olmadıklarından, bu rivayetlerin sahih olanla olmayanların arasını ayıramamışlardır. [501]

Bütün bunlara rağmen her nedense Bursevî, yine de isimleri zikredilen bu âlimlere tâbi olmayı daha selametli bir yol olarak görmektedir. Zira ona göre muhaddislerin mevzu saydıkları hadisler konusunda aralarında bir görüş birliği yoktur. Kimisinin mevzu dediğine kimisi sahih demekte, bazan bunun aksi de olmaktadır. Bundan dolayı o muhaddisleri sert bir dille eleştirerek;

"Muhaddislerin zanna uyarak bilgisizce ellerinin yazdıklarından dolayı vay onların haline [502] demekte, mevzu hadisler konusunda eser yazan müelliflere, hakkında mevzu olduğuna dair kesin delil bulunmayan hadisleri mevzu hadisler arasında değil, belki bunları zayıf hadisler içinde zikretmelerinin daha doğru olacağını tavsiye etmektedir. [503] Aslında bu fikirleri Bursevî'den önceki âlîmierin eserlerinde de görmekteyiz. Meselâ, mevzu hadisler konusunda en geniş çalışmalardan birini Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. el-Cevzî (Ö.597/1200) yapmıştır. Ne var ki İbnü'l-Cevzî bu kitabında biraz aşırı gitmiş, mevzu olduğuna kesin delil bulunmayan bazı zayıf, hatta hasen ve sahih hadisleri bile uydurma olduğu gerekçesiyle eserine almıştır. Onun bu durumunu tasvip etmeyen İbnu's-Salâh (0.643/ 1245), "İbnü'l-Cevzî'nin hakkı böyle hadisleri mutlak surette zayıf hadisler içinde zikretmekti [504] demiştir.

İbnü'l-Cevzî'nin mevzu olmayan bir takım hadisleri aşırı giderek mevzu hadisler Üstesine alması ile, Bursevî'nin hayırlı amellere teşvik ettiğini söyleyerek uydurma olduğuna dikkat çekilmiş rivayetleri sahih hadismiş gibi kabul

etmesi pek tutarlı değildir. Bu iki tür anlayış da orta yoldan uzaktır. Bu durumda İbnü'l-Cevzî ve Bursevî gibi gibi düşünenlere daha mutedil ve İhtiyatlı olmaları, meseleye geniş açıdan ilmî bir anlayışla yaklaşmaları tavsiye edilmelidir.

Bursevî'nin uydurma hadisler konusunda müsamahalı davranmasının diğer bir sebebi de bu hadislerin hayra teşvik ettiğini iddia etmesidir. Bursevî, bir çok eserinde Râgıb (ö.502/1108)'ın Zerîa'smda zikredilen; "Size benden hidâyete götüren ya da kötülükten meneden bir badis ulaştığında, ister ben onu söylemiş olayım, ister söylememiş olayım onunla a-mel edin. Şayet hidâyetten dalâlete sürükleyen bir hadis gelirse onu da kabul etmeyin. Zira ben haktan başka bir şey söylemem [505] hadisine atıfta bulunmak suretiyle bu hadisi sıkça kullanmaktadır. Burada söz konusu hadisin sıhhati üzerinde söylenen leh ve aleyhteki görüşleri incelememiz gerekmektedir:

Hatîb el-Bağdadî (Ö.463/1071) Târihu Bağdâd'mda, Câbir b. Abdullah'tan şu hadisi tahriç etmiştir: "Kim, Allah'tan kendisine içinde fazilet bulunan bir şey ulaşır da ona iman ederek ve sevabını da umarak onu alırsa, Allah o kişiye bunun sevabını verir. Gerçekte o şey öyle olmasa da. [506] Bu ha-dİsİ Câbir (r.a.)'den Ebü'ş-Şeyh b. Hayyân, Mekârimu'l-ahlâk adlı eserinde rivayet etmiş, seneddeki bazı ravilerin tenkit edildiğini belirtmiştir. [507] İbn Abdülber (Ö.463/1071) ile İbn Adî (ö.365/975)'nin Enes b. Mâlik'ten rivayet ettikleri aynı hadis, münker olarak da değerlendirilmiştir.[508] Taberânî (ö. 360/971) ve Deylemî (ö.558/1163)'nin yine Enes (r.a.)'den naklettikleri başka bir hadiste ise; "Kime, Allah'tan bir fazilet gelir de onu tasdik edip doğru-İamazsa, ona nail olamaz [509] denilmiştir. İbn Hibbân (ö.354/965)'m yine Hz. Enes'ten tahriç ettiği bir hadiste de şöyle buyurulmuştur: "Her kime Allah'tan ya da Resulullah'tan bir fazilet ulaşır da sevabını umarak onunla amelde bulunursa, Allah ona onun sevabını verir." İbn Hibbân, bu hadisin sahih olmadığını söylemiştir. [510] Dârekutnî (ö.385/995)'nin İbn Ömer'den naklettiği bir başka hadis de aynı mânadadır.[511] İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200) ve İbn Hacer (ö.852/1448), yukarıda Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen hadisin mevzu olduğunu söylemişlerdir. [512]

Bütün bu rivayetler karşısında İbn Abdülbcr, muhaddislerin fedâilu'f-a'mâl, yani amellerin faziletleri konusundaki hadislerin rivayetinde daha müsamahalı davrandıklarını söylemiş, zayıf hadislerle amel meselesinde ulemanın koyduğu hadisin sübûtuna kesin olarak inanmama ilkesinin korunamadığı şeklindeki bir iddiaya karşı da şöyle cevap vermiştir:

Böyle durumlarda muhaddis sübûtu tam olarak tespit edilemeyen zayıf hadisi, sahih hadis üzerine hamieder. Ya da sabit olduğu ihtimalini göz önünde bulundurarak, sened yönünden değil de muhteva yönünden o hadisi, İslâm'ın genel prensiplerinden birinin altında mütalaa eder. [513] Sehavî (ö.902/1496) de hayırlı işlere ve faziletli amellere teşvik eden hadisin İbn Abbas, İbn Ömer ve Ebû Hureyre'den nakledilen rivayetlerde benzerinin bulunduğunu söylemiştir. [514] Nitekim Süyûtî (ö.911/1505) el-Camiu's-sağîr-de, Taberanî (ö.385/971)'nin rivayet ettiği hadisi zayıf olarak kabul etmiştir. [515] Bu konuda en son sözü ise Alİyyü'1-Karî (ö.1014/1605), "işin neticesi hadis zayıftır [516] demek suretiyle, hadis hakkındaki münakaşaları bir hükme bağlama yoluna gitmiş ve "Hadisin bir aslı vardır [517] demiştir.

Bütün bu bilgiler ışığı altında şunları söyleyebiliriz; Bursevî'nİn, Rağıb el-Isfahanî (ö.502/1108)'nin Zerîa adlı eserine dayanarak naklettiği hadis üzerinde İhtilaflar olmasına rağmen muhaddislerin ekseriyeti, hadisin en a-zından bir aslının bulunduğu kanaatindedirler. Tabiatıyla muhaddislerin bile eserlerinde müstağni kalamadıkları bu hadis, diğer İlim mensupları tarafından daha rahatlıkla kabul görecektir. Fakat işin tehlikeli yönü, bu hadise dayanmak suretiyle kesin mevzu olduğu bilinen bir takım rivayetleri yaygınlaştırmaya çalışmak, ciddiyetten uzak laubali bir tavır takınmak da ilim anlayışı ve İslâm ahlâkı ile bağdaştırılması mümkün olmayan bir zaaf olmalıdır. Bu noktadan hareketle her mümin kesin uydurma olduğu bilinen düzmece bir takım rivayetleri sahih hadismiş gibi kullanmaktan kaçınmalıdır. Zira muhaddislere olan güvenin sarsılmaması ve hadis İlminin selameti açısından böyle bir yolun izlenmesi son derece zaruridir. Bursevî yukarıda hayırlı amellere teşvik eden hadisten başka, bir muhaddisin başından geçen şu olayı da anlatmak suretiyle kendi tezini desteklemeye çalışır:

Muhaddislerden biri, "Her kim cumartesi ve çarşamba günü kan aldırır da sonra baras hastalığına yakalanırsa, kendinden başka kimseyi kınamasın [518] şeklinde Hz. Peygamber'den rivayet edilen hadise İtibar etmeyip cumartesi günü kan aldırır ve baras hastalığına yakalanır. Aradan geçen zaman içinde bir gece rüyasında, Resûlullah (s.a.)'İ görür ve ona hastalığından şikâyet eder. Resûl-i Ekrem ona niçin cumartesi günü kan aldırdığını, bu konudaki hadisine neden kulak asmadığını sorar. Muhaddis de söz konusu hadisin ravisinîn zayıflığı sebebiyle sahih bulmadığını, bundan dolayı da amel etmediğini söyler. Resûl-i Ekrem ona: "O hadis benden rivayet edilmemiş miydi?" diyerek bir bakıma onu azarlar. Bunun üzerine muhaddis yaptığından pişman olur, özür diler. Resûl-i Ekrem de adama hastalığından kurtulması için dua eder. Muhaddis de hastalığından şifa bularak eski haline döner. [519] Bursevî'nİn ismini vermediği bu muhaddis Ebû Cafer en-Neysaburî adındaki bir zattır. Deylemî'nin rivayetine göre Ebû Cafer şöyle demiştir:

"Bir gün ben, bu hadisin sahih olmadığını söyledim. Bundan dolayı da çarşamba günü kan aldırdım. Derken baras hastalığına yakalandım. Rüyada Resûlullah (s.a.)'i gördüm de ona halimden şikâyet ettim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) bana: "lyyâke ve'l-istihânete hadisimi hafife almaktan sahn" buyurdu, demiş ve başından geçeni yukanda olduğu gibi anlatmıştır. [520]

Bu hadisin sahih olmadığı konusunda Ebû Cafer'in görüşüne muhaddislerden İbn Hibbân (Ö.354/965), İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200) ve Zehebî (Ö.748/1347) de katılmıştır. Fakat diğer yandan Ahmed b. Hanbe! (0.241/ 856), bu hadisten dolayı çarşamba ve cumartesi günleri kan aldırmayı mekruh görmüş, Hakim en-Neysaburî (Ö.405/1014), Beyhakî (Ö.458/1066) ve Deylemî (Ö.558/1163) gibi âlimler bu hadisi tahriç etmiş, Süyûfî (0.911/ 1505) de hadisi sahih kabul ederek eserine almıştır. [521] Üzerinde böylesine ciddi İhtilafların bulunduğu hadislerin sıhhatini tespitte hiç bir zaman acele etmeyip, ihtiyatla davranmanın önemi yukarıdaki olay neticesinde daha iyi anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Bursevî, meşhur sûfi Cüneyd el-Bağdâdî (ö.297/909)nin söylediği [522] "İnsan kalbini hakka tahrik eden her şey mubahtır.[523] sözünü, "Bu bir emr-i küllidir ki altında cüz'iyyât-ı kesîresi vardır, arife gizli değildir [524] şeklinde yorumlayarak, gayet geniş bir kapı açmıştır. Öyle inanıyoruz ki, mânası sahih olan mevzu hadislerin kişiyi hakka yönelteceği düşüncesiyle Bursevî tarafından lehte olanların nakli mubah görülmüş olmalıdır. Bütün müslümanlann Peygamber (a.s.) nâmına yalanı haram kabul ettikleri böylesine nazik bir konuda sonuca bakarak böyle bir tavır takınmak hiç de doğru olmamıştır. Zira zahid ve sûfiler halkın sevip saydığı, sözlerine ve eserlerine güven beslediği kişilerdir. Onların kitaplarında, sohbet ve vaazlarında kullandıkları hadisler gerek bu eserleri mütalaa edenler ve gerekse bu sohbetleri dinleyenler tarafından hüsn-i kabul görecek, aksi bir duruma ihtimal dahi verilmeyecektir.[525] Böyle bir anlayış, bu tür eserlerdeki hadislerin yüzde yüz sahih olduğu kanaatini doğuracaktır. Halbuki gerçek bunun tersinedir.

Tasavvuf literatüründeki bir kısım hadislerin muhaddislere göre sabit olmadığı, hadis olarak gösterilen bazı metinlerin kibâr-ı mutasavvıfe sözleri olduğu tespit edilmiştir. [526] İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1365/1946), mutasavvıflara göre sahih olduğu halde muhaddislere göre sabit olmayan otuza yakın hadisin listesini vermiştir. Bu hadislerden bir çoğunu Bursevî de eserlerinde merfû hadis olarak kullanmıştır. Mutasavvıflarla muhaddisler arasında ihtilaf konusu olan bu hadisler şunlardır:

"Leseat hayyetu'I-hevâ kebidî: Heva yılanı ciğerimi ısırdı" mısraı ile başlayan İki beytin mevzu olduğunda, muhaddislerin görüş birliğinde oldukları nakledilmektedir.[527] "Ene ınde'l-münkesirati kulûbuhum min eclî: Ben kalpleri benim yüzümden kırık olanların yanındayım." Hadisin merfû hadis olmadığı belirtilmektedir.[528] "el-Kalbu beytu'r-rab: Kalp, Rabb'in evidir." Zerkeşî, (5794/1391), Sehâvî (Ö.902/1496), Süyûtî (0.911/ 1505) ve Karî (ö.1014/1605) gibi âlimler hadisin aslının bulunmadığı kanaatindedir-ler.[529] "Hubbu'd-dünyâ ra'sü külli hatîe: Dünya sevgisi bütün günahların başıdır." Hadisin sahih olup olmadığı konusunda tam bir netlik bulunmamakta birlikte, yüzde yüz uydurma olduğunu söylemek de mümkün değildir. [530] "İnde zikri's-salihîn ienzilü'r-rahme: Salih insanlar anıldığı zaman oraya rahmet iner." Irakî (6.806/1403) ve İbn Hacer (0.852/ 1448), hadisin aslının bulunmadığını iddia etmelerine karşı, İbnu's-Salâh (0.643/ 1245) ve Karî gibi âlimler ise, hadisin bir asla dayandığını söylemektedirler.[531] "es-Selâmetti fi'1-uzle: Selamet uzlettedir." Karî hadis olmadığını söylerken, hadisin diğer sahih hadisler kapsamına girdiğini ifade edenler de vardır.[532] "Küllü mâ şeğaleke anillahi azze ve celle min mâlin ev veledin fehüve aleyke şü'mun: Seni Allah Teâlâ'dan alıkoyan mal, ya da çocuk sana karşı bir uğursuzluktur." İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200), Sıfatü's-safve adlı eserinde bu sözü, Ebû Süleyman ed-Darânî (ö.215/830)'ye nispet etmektedir.[533] "İnne m ine'1-ismeti en lâ takdir (tecid): istediğin her şeye güç yetirememen, günahtan korunmuş olmanın alametidir." Sûfiyyeden Avf b. Malik tarafından söylendiği belirtilmektedir.[534] "ed-Dünya cîfetün ve tullâ-buha kilâb: Dünya bir cife, leştir. Onu isteyenler de köpektir." Sağanı (Ö.650/1251)'nin mevzu dediği bu haber, Hz. Ali'den mevkuf ve merfû olarak da rivayet olunmaktadır.[535] "ed-Dünya kantaratu'l-ahira: Dünya, ahiretin köprüsüdür." Deylemî (ö.558/1163)'nİn el-Firdevs adlı eserinde zikredilmektedir.[536] "el-Firâru mimmâ la yutak min süneni'l-mürselîn: Güç yetirilemeyen şeylerden uzak durmak, peygamberlerin sünnetlerinden-dir" Hadisin aslının olmadığı İfade edilmektedir.[537] "Mâ bekeytu min dehrin, illâ bekeytu aleyh: Geçen her zamana üzülür, ağlarım." Sehâvî (Ö.902/1496), İbn Abbas (r.a.) tarafından söylendiğini ifade etmektedir.[538] "Efdalu'Mbâdetİ ahmezuhâ: ibadetlerin en faziletlisi, meşakkati en fazla olanıdır." Zerkeşî (ö.794/1391), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350) aslının olmadığını söylemektedirler.[539] "İzâ sadakati'1-mehabbetu sekatat şurûtu'I-edeb: Sevgi samimi olduğu zaman, edep kaidelerine riâyet aranmaz." Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) ile Müberred (0.286/ 899)'e ait olduğu ifade edilmektedir.[540] "el-Mukadderu kâin; Takdir edilen şey olacaktır." Merfû olduğu ihtilaflı olan bu hadise benzer hadisler zikrolunmaktadır.[541] "el-Ğınâ rukyetu'z-zinâ: Şarkı söylemek zinanın rukyesidir." Fudayl b. Iyâz (0.187/ 803) tarafından söylendiği belirtilmektedir.[542]

İzmirli'nin verdiği listede daha başka hadisler de vardır. İkinci bölümde bu hadisler hakkında geniş bilgi vereceğimizden burada sadece hadislere işaret etmekle yetineceğiz. Bu hadisler şunlardır:

Lî maallahi vakt", "Mâ vesianî semaî", "Men arafe nefseh", Küntü kenzen", "eş-Şeyhu fi kavmih", "el-Fakru fahrî, "Levlâke levlâke", "Hasenâtu'l-ebrâr", "Izâ tehayyertum fi'1-umûr", "en-Nâsu niyâm".

Yukarıda İsmail Hakkı İzmirli (ö.l365/1946)'ye dayanarak saydığımız bu hadislerin tasavvuf kitaplarında çokça zikredildikleri açık bir gerçektir. Bu hadislerden bazılannm şerhine İleride, tezin İkinci bölümünde daha geniş bir şekilde yer vereceğiz.

Özetlemek gerekirse aslında Bursevî, temelde mevzu hadislere karşıdır. O, Hz. Peygamber (a.s.) adına yalan uydurulmasını yalanlann en büyüklerinden olarak isimlendirmiş, büyük günahları açıklayan Şerhu'l-kebâir adlı eserinde bununla ilgili olarak şunları söylemiştir:

"Bir amel İçin sevab ve fazilet beyân ve vaz etmek enbiyâ (a.s.)'a mahsûstur. Zira onlar ucûr-t a'mâl ve fedâii-i ezkârı vahy-i ilâhi ile bilirler. Ol nesne ki vahye mevkuftur, tahmîn-i ukûl ile hasıl olmaz. Onun için fedâil-i a'mâl ve ezkâr bâbmda vaz-ı ehâdis edenler cahil ve müfteri olurlar... Vaz-ı ehâdis edenler küffâr-ı mecûstan beterdir. Böyle tağlizden ötürü vaz-ı hadisi eşedd-i kebâirden addetmişlerdir. [543]

Görüldüğü gibi Bursevî, Hz. Peygamber adına yalan uydurulmasına şiddetle karşıdır. Fakat hadis kitaplarında mevzu olduğu iddia edilen hadisler konusunda kendisinde çoğu zaman tam bir netlik bulunmamaktadır. Muhaddislerİn aynı hadis üzerinde birbirlerine aykırı, çelişkili ifadeleri vardır. Öyle ise iyi niyete dayalı olarak bu hadislerle amel edilmeli, bunların sevabından mahrum kalınmamalıdır. İhtimal ki bunlar arasında sahih hadisler bulunabilir. Aslında bu bîr bakıma hadislerde vadedilen şeyleri, en küçük ecirleri bile zayi etmemeye yönelik takdire şayan bir anlayıştır. Nitekim Bursevî, "Hadis uydurmakla, hüsn-i zatına binâen mevzu hadisle time/ arasında fark vardır [544] derken herhalde bunu kastetmiş olmalıdır. Fakat yine de bu şaibeli bir yoldur. Gönül isterdi ki Bursevî, kendi eserlerinde ifade ettiği;

"Elhâsıl ekmel odur ki, haline galip ola ve her mubah ile amel etmeye [545] prensibini bu meselede de tatbik etmiş olsaydı. Zira terğîb, terhîb, a-mellerin faziletleri ve daha başka konularda mevzu haberlerin kullanılabileceği şeklindeki görüşlerin müslümanlara özellikle zühd ve takva ehli olan tasavvuf camiasına büyük zarar vereceği, mevcut ihtilafları körükleyeceği açıktır. Kaldı ki İslâm'ın ku kabil haberlere ihtiyacı yoktur. Eğer bir meselede teşvik ve uyarı gerekiyorsa bunun bütün müslümanların üzerinde birleştiği sahih rivayetlerin kullanılarak yapılması mümkündür ve bu yol daha sağlıklı ve daha sağlam bir yoldur.

Buraya kadar geçen bilgiler içinde Bursevî'nin mevzu hadisler konusunda bu hadislerin terğib ve terhîbe yol açtıklarını, bu hadislerin önceki u-lemânın eserlerinde zikredilmiş olduklarını sebep göstererek, mevzu hadislerin rivayetine pek fazla karşı olmadığı anlaşılmaktadır.

Bursevî'de görülen kâmil velilerin eserlerine ve sözlerine karşı böylesine aşırı sevgi ve güven yalnız bu zâtların eserlerine münhasır kalmamış, onların siretlerine uymaya, yollarına tâbi olmaya kadar varmıştır. Zira Bursevî'ye göre bu insanlar verese-i enbiyâdır. Onların sîretleri, örf ve adetleri Hz. Peygamber'in sünnetini hatıra getirmektedir.

II. Sünnet

Bursevî'deki sünnet anlayışına ve örneklerine geçmeden önce, sünnetin kısaca tanımı üzerinde durmak istiyoruz.

A. Sünnetin Tanımı

Sünnet sözlükte; iyi olsun, kötü olsun yol ve âdet mânalarına gelir. Terim olarak ise, Hz. Peygamber (s.a.)'in söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olan uygulamalara denir. [546] Fıkıh usûlü âlimlerine göre sünnet farz, vacip gibi şer'î ahkamın bir çeşidini oluştururken, kelamcılara göre sünnet, bidatin karşıtı olarak kullanılır. Hadisçilere göre sünnet Hz. Peygamber (s.a.)'in söz, fiil ve takrirlerinin yanısıra onun ahlâkî sıfatlan, sîreti, meğazisi ve kendine vahiy gelmeden önce ibadet için çekildiği Hira mağarasındaki yaşayışı da sünnetten sayılır. [547] Nitekim Bursevî, imanın şubelerinden biri olarak gördüğü sünnete uyma konusundan bahsederken sünneti, "tarîk-ı meslûk-ı nebevi [548] yani Hz. Peygamber'in hayat tarzı, yaşayış modeli diye tarif etmekte ve sünneti İki gruba ayırmaktadır.

B. Sünnetin Çeşitleri

Bursevî, "Nebi ve velinin muvâzabat ettiği nesne sünnettir. Nitekim ehâdiste remzotunmuştu [549] cümlesinde sünneti iki kısma ayırmıştır:

1. Mutlak Sünnet

Genel olarak sü:met tabiri kullanıldı mı bundan sünnet-i nebeviyye, yani Resûlullah (s.a.'in sünneti anlaşılır.[550] Hanefilere göre sünnet, Hz. Peygamber ve sahabe: uygulamalannı kapsar.[551] İmam Şafiî (0.204/ 819)'ye göre sünnet tabiri yalr^ Hz. Peygamber'in sünnetini içine alır.[552] Âmidî (0.631/ 1234)'nin açıklamalarda göre de sünnet kelimesi bazan Hz. Peygamber'den gelen nafile İbadetler hakkında, bazan de Resûl-i Ekrem'den sâdır olan fiiller hakkında kullanılmakla birlikte usûl-i fıkhın kapsamına ikincisi girer. [553]

2. Mukayyeti Sünnet

Bursevî'ye göre velilerin, şeyhlerin ve daha başkalarının uygulamalarına ise sünnct-i mukayyide denir. [554] Meselâ, tarikat şeyhlerinin ikame ettikleri nafile namazlar b.ı bâbdandır. Bunda onların mazhar oldukları manevi rütbeyi izhar vardır. Zta onlar, verese-i resuldür. Meşayıhtan sâdır olan fiillere müstehap dermekle birlikte "sünnet" demekte de bir sakınca yoktur. Çünkü onlann ye:.: iarîk-ı meslûktür. Hadiste, "Kim iyi bir sünnet (çığır) açar da kendisi sonra onunla amel olunursa o kimseye bu çığırla amel edenlerin ecri kadar sevap yazılır [555] buyurulmuş ve sünnet lafzı tabir olmuştur. Nitekim Serahsî (Ö.483/1090) yukarıdaki hadisi ele alarak sünnet lafzının yalnız Resûl-i Ekrem'e mahsus olmadığını, selefin Hz. Ebû Bekir Ömer'in tatbikatlarını sünnet lafzı ile tabir ettiklerini belirtmektedir. [556] Burulemâ-i rüsumun anlatılan bu hakikatların düşmanı olduğunu, anlayışla sâde ve kıt olmasından dolayı nakş-ı sünenin gözlerine girmediğini, "F -hakîka uaz-ı ilâhî olduğuna akıllarının ermediğini" söylemektedir. [557]

Ona göre her asr^ halifeler ve kutuplar vardır. Bunlar insilah yoluyla Hz. Peygamber'.' meclislerine katılırlar ve keşifle pek çok gizli şeyleri bilirler. Bundan dola onların sünnetleri, sünen-i hüdâdan sayılır ve Resûlullah (s.a.)'e iza; olunur. Onların yolları kendi nevalarından olmayıp, şeriata uygundur. [558]

Bursevî, bu ve buna benzer görüşlerini değişik eserlerinde de söz konusu etmektedir. Meselâ, Necm Sûresi'nde yer alan; "O, heuâsmdan konuşmaz. Konuştuğu şeyler ancak bir vahiydir [559] âyetlerinin tefsirinde Hz. Peygamber'in şeytanî vesveselerden ve nefsanî heveslerden tamamen arınarak Allah Teâlâ'da fanî olduğunu, dolayısıyla ne konuşursa hakkı konuştuğunu belirttikten sonra, sözü velilere getirerek şöyle bir ilke ortaya atmaktadır: "Mâ yasduru ani'l-vâsıl şerîa: Hakk'a vâsıl olan kişiden zuhur eden şeyler şeriattır. [560] Zira peygamberler masumdur, veliler de mahfuz, yani günahtan korunmuşlardır. Meselâ Bursevî'ye Söre- sünnette varid olmayan bir vird çıkarmak Allah ve Resulüne karşı bir su-i edeptir. Fakat birisine Allah Teâlâ, hangi kelimelerle nasıl dua edeceğini öğretir, ona talimde bulunursa bu durumda o kişi, kendi nevasından bir şey uydurmuş olmaz, aksine kendisine öğretilen şeye imtisal etmiş ona uymuş olur. Nitekim Şâzelî (Ö.656/1258)'nİn Hizbu'l-bahr'ı böyledir. Rivayete göre Şâzelî, bir hristiyanın gemisiyle deniz yolundan hacca gitmeye niyetlenmiş, fakat rüzgarın esmemesi nedeniyle günlerce beklemek zorunda kalmışlardır. Nihayet Şâzelî rüyasında veya yakaza halinde, Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmüş, Resûl-i Ekrem, kendisine Hizbu'I-bahr'i telkin edip öğretmiştir. Daha sonra hristiyan gemiciye yola çıkmayı emretmiş, gemicinin rüzgar olmadığını söylemesi üzerine Şâzelî, "Dediğimi yap, şimdi rüzgar esecek" demiş, neticede dediği dibi rüzgar çıkmış, hristiyan da müslüman olmuştur.[561] Bu olayı bize hikaye eden Bursevî, sözlerini şöyle tamamlamaktadır:

"Sen ilhamı ve yakaza halinde ilim almayı bu olaya bakarak kıyas et. [562] Yine onun buna benzer olarak Hadis-i Erbain adlı eserinde naklettiği, "Padişahsan ettiğin simden geri kanun olur [563] sözleri de Bursevî'nin peygamberlerden sonra velilerin tatbikatlarına ne kadar önem verdiğinin bir başka delilidir.

Buraya kadar verilen bilgiler konusunda bir değerlendirme yapmak gerekirse, Bursevî'nin sünneti mutlak ve mukayyed sünnet olmak üzere ikiye ayırması, bu kavramları hadislere dayandırması normaldir. Mukayyed sünnet dediği velilerin veya dinde kemal ve üstün mertebe sahibi şahsiyetlerin uygulamaları tamamen anlamsız ve değersiz görülemez. Her ne kadar bu zevatın kendilerine mahsus davranışları, başkalarını dinî anlamda bağlamazsa da onların sîretlerini örnek almak isteyenlere de bir zorluk çıkarılamaz. Zira yukarıda da görüldüğü gibi şeriat, güzel yol açmayı uygun görmüş, o yolda yürüyenlere sevap vadetmîştîr.

Bursevî'dekİ bu mukayyed sünnet anlayışı onun fikirlerini yönlendirmede son derece etkin bir rol oynamıştır. Aşağıdaki örneklerde bu tesirlerin izlerini görmek mümkündür.

a. Nafile Namazlar

Nafile kelimesi, esasen ziyade fazlalık mânasına gelir. [564] Şer'î mânası ise Bursevî'nin ifadesiyle; "Nevâfil-i a'mât odur ki ferâiz ve uâcibât üzerine ziyâde ota ve şer'de asl-ı sahihi buluna. Mendûb, rnüstehap tatavvu onda dahildir. Meselâ, cehrle zikrullah etmek ve salât-ı regâib, berât ve kadir kılmak nafiledir. Zira salât-ı hayra mevzudur. Ferâiz ve vâcibâttan sonra her ne denli namaz kılarsa cümlesi şer'de dahildir. Şâir umûr-s muhdese dahi ona kıyas oluna. [565]

Bursevî'ye göre şeriatta sahih bir aslı bulunan takarrüb, yani Allah'a yaklaşmak maksadıyla ortaya çıkarılan şeylere bidat-ı basene denir. Bunlara hades denmez, aksine sünnet denir. Zira ulemânın sünnetidir, makbuldür. Fakat halk arasında bu meselede ihtilaf-ı fahiş vardır. [566]

Bidat problemi sözkonusu edildiği zaman hangi şeylerin bidat olup olmadığı gündeme gelir ve üzerinde bir türlü uzlaşmanın gerçekleşmediği ilmî tartışmalara girişilir. Bu durum dün olduğu gibi bugün de böyledir. Kimilerine göre güzel olan bir şey diğerlerine göre çirkindir.[567] Asırlardan beri Berât, Regâib ve Kadir gecelerinde kılınan namazlar, Hz. Peygamber adına okunan mevlidler, âlimleri sürekli meşgul etmiştir. Nitekim Bursevî, bu durumun kendi asrında da halkı ikiye böldüğünü, halkın bu namazlar hakkında pek çok şey söylediğini, zahir âlimlerden bazılarının bu namazların hicri IV. asırdan sonra ortaya çıkmasına ve bunlarla ilgili naklî bir delil bulunmamasına bakarak bu namazları bidat kabul ettiğini, bazılarının da bu namazların mesnun yani sünnet olduğunu söylediklerini, insaflı olanların da bunlar olduğunu haber vermektedir.[568] Bursevî, Gazâlî (ö.505/llll)'nin Regâib namazını İhyâ'da zikrettiğini, velilerin bu namaza devam edegeldiklerini, bundan dolayı da bu uygulamanın doğru olduğunu belirtmektedir. [569] Nitekim Gazali İhyâ'da; "Bu namaz müstehaptır. Ahâd tarikiyle rivayet edilmiştir. Ben Kudüs halkının bu namaza devam ettiklerini, terkine müsamaha göstermediklerini gördüğümden bu namazı anlatmayı uygun buldum [570] demiştir.

Bursevî, Regâib namazının bidat-ı seyyie olduğunu söyleyen meşhur muhaddis Nevevî (ö.676/1277)'yi şiddetli bir şekilde ret ve tenkit etmiştir. Nevevî, bu namazın içinde bir çok münkeri bulunan son derece çirkin bir bidat olduğunu, bundan yüz çevirmenin ve yapana da engel olunmasının gerektiğini, ulemânın bu namazın zemmine dair kitaplar yazdığını, değişik bölgelerde bu namazı kılanlann çokluğuna ve bu namazın Kûtu'l-kulûb'da ve İhyâ-i ulûm'da zikredilmesine bakarak bunlara aldanılmaması gerektiğini söylemiş, iddiasını şu hadislerle de desteklemeye çalışmıştır. "Kim dinimizde olmayan bir şey İcat ederse o merdûttur [571] ve "Her bidat dalalettir.[572] Nevevî'ye göre Allah Teâlâ ihtilaflı meselelerde kitabına başvurmayı emretmiş, cahillere ve gafillere uymayı yasaklamıştır. [573]

Bursevî Ferahu'r-rûh adlı eserinde İmam Nevevî'yi övmüş, ona karşı kanaatini şu sözleriyle ifade etmiştir:

"İmam Nevevî'nin musannefât-ı celilesi vardır. Sahih-i Müslim'i şerhey-İemiştir, meşhurdur. Kanaatkar, vera sahibi şehvetleri terkeden, ibadet ve korku sahibi, sarığı küçük, sânı büyük, ilim ve amele düşkün bir zât idi. [574] Ne var ki Nevevî'nin Regâib namazı hakkında bu namazın bidat olduğunu söylemesi ve bunda da biraz ileri giderek; "Bunu ortaya çıkaranı Allah kah-netsin [575] demesi şimşekleri üstüne çekmesine sebep olmuştur. Bursevî, bizzat şerhettiği Nevevî'nin Erbaîn'İnde müellife karşı ağır sayılabilecek bazı sözler sarfederek şöyle demiştir:

"Hadisten Nevevî dedikleri muhaddis Salât-t Regâib'in seyyie olmasına zâhip olup "Kâtelallahu uâdıahâ" dediği bâtıl ve cehl-'ı mahzdır. Salata vakt-İ mekrûhe ve muharremde olmadıkça dalâlet demek hata-ı fahiş ve ayn-ı dalâlet ve cehalet ve lanet ile beddua etmek aks-i dindir. Nitekim muhaddis-i mezkûrdan sâdır olmuştur. [576]

Bursevî, aynı eserin bir başka yerinde ise:

"Nevevî (Ö.676/1277) nâm muhaddisin Regâib hakkında "Kâtelallahu uâdıahâ" dediği kendi eimmesinden olan İmam Gazâlt (Ö.505/llll)'ye râddir. Zira Gazâlî, kitab-t İhyâ'da salât-ı mezkûreyi mukarrer kılıp salât-ı müstehabbedir demiştir. [577] Takrir dahî vaz' hükmündedir. Kendi imamına lanet edenin hâli bellidir. Husûsan sahib-i mezhebi olan İmam Şafiî (6.204/819)-ye sâridir, Zira Şafiî demiştir ki: "Men istahsene fekad şerraa: yani din içinde müstahsen olan nesne meşrûâttandtr [578] Salât-ı mezkûre ise müstahsenât-ı meşâyıhtır. Fedâil-i a'mâlda haber-i vahid ve amel-i ulemâ kafi olduğu cümle erbâb-ı ictihad ve erbâb-ı hakâik indinde müttefekun aleyh iken Nevevî, İbn Teymiyye (6.728/1327), Sübkî (6.756/1355) ve Bikaî (6.885/1480) gibilerin reddi ile şehâdet-i udûl cerh olunur mu?" [579]

Bursevî'nin bu sözleri içinde dikkatimizi çeken en önemli nokta istihsan konusunda onun İmam Şafiî'den nakledilen "Men istahsene fekad şerraa" ibaresine değişik tarzda bir mâna vermesidir. İmam Şafiî'nin istihsan hakkındaki görüşlerini ele alıp inceleyen usûl-i fıkıh kaynakları, Şafiî'nin bu ifadesine menfi mâna vererek bunu "İstihsanla amel eden, yeni din icat etmiş gibi olur" şeklinde anlamışlardır. [580] Ne var ki Bursevî'nin İmam Şafiî'ye ait olan bu sözü, değişik şekilde yorumlayarak meseleye farklı bir şekilde yaklaşmasında onun tamamen yalnız olmadığını görüyoruz. Nitekim İbn Arabî de I-mam Şafiî'nin bu ibaresinin yanlış anlaşıldığı kanaatindedir. İbn Arabî bu konuda şöyle demektedir:

"Hz. Peygamberden sonra insanlar tarafından güzel görülmüş şeriatlar (eş-şerâiu'l-müstahsene) olan sünnetlere gelince, bu Şafiî'nin istihsan dediği şeydir. Fakihler bu konuda, Şafiî'nin "Men istahsene fekad şerraa" sözünü menfi anlamda değerlendirmişlerdir. Halbuki Şafiî, bununla meşru bir gerçeği anlatmak istemiştir. Zira o, dört evtad'dan biri idi... Peygamber (a.s.)'nin "Kim iyi bir çığır açarsa bu kişiye onun ve onunla amel edenlerin sevabı vardır [581] hadisi Şafiî katında da sabittir. Hiç şüphesiz şeriat ona iyi bir çığır açmayı mubah kılmıştır. Bu ise ulemanın peygamberlerden tevarüs ettiklerindendir. O, aynı zamanda da iyidir. Çünkü onu sâri de güzel bulmuş ve sünnet olarak görmüştür. Şu halde kim istihsan yaparsa, yani iyi ve güzel bir çığır açarsa şeriat koymuş demektir. İnsanların bu konuda Şafiî'nin sözünü anlamamaları ne gariptir'. Halbuki onlar gerçekte hatalı da olsa müctehidin verdiği hükmü kabul etmektedirler. Zira o hükmü kanun koyucu da kabul etmiş, makbul ve meşru saymıştır. [582]

İbn Arabî'nin bu fikirlerini çok iyi tahlil edip benimseyen ve eserlerinde hararetle müdafa eden Bursevî, bu vesileyle zahir âlimlere karşı açıkça bir tavır koymakta, ulemâ-i rüsumun ulaştıkları ilmi noktanın yetersizliğini belirtmekte, onların Kur'an'ı anlamak hususunda gafü ve murad-ı nebeviyi kavramak konusunda cahil olduklarını söylemektedir.[583] Halbuki ona göre Allah Teâlâ Kur'an'da; "Bir de ruhbanlık ihdas ettiler. Biz onu üzerlerine farz kılmamıştık, ancak Allah rızasını aramak için bunu yaptılar [584] buyurmuştur. Bursevî, bu âyette hristiyanların ortaya çıkardıkları ruhbanlıktan dolayı zemmolunmadıklarını, aksine gereğine riâyet etmediklerinden dolayı yerildiklerini ifade etmiştir. Dolayısıyla ona göre bidat olan şeylerin tamamen gayr-i meşru olduğunu iddia etmek yanlış bir anlayıştır.[585] Nitekim Bursevî'deki aynı anlayış İbn Arabî'de de vardır. İbn Arabî, yukarıda zikrettiğimiz âyeti tefsir ederken, "Bunu Allah rızası niyetiyle icat ettiler" ifadesinden, iyi niyetleri sebebiyle hakkına riâyet edenleri Allah Teâlâ'nm övdüğünü belirtmiş, ardından bidat kavramını "İyi bir çığır açma [586] hadisi iie irtibatlandırarak bunu şöyle açıklamıştır:

"Bu ruhbaniyetin bizim şeriatımızdaki bir benzeri "Kim iyi bir çığır açarsa [587] hadisidir. Bu da yeni bir şey icat etmenin aynısıdır. Nitekim Hz. Ömer (r.a.), teravih namazı için "Bu ne güzel bir bidattir [588] demiş, bunu bir bidat olarak isimlendirmiştir. [589] İbn Arabî, sözlerinin devamında sabit bir hükmü neshetmediği sürece, kıyamete kadar yeni bir çığır açma ve rağbet edilen bir ibadet çıkarma şeklinde şeriat koyma devam etmektedir. Bu hükmün bu ümmet için sünnet olarak isimlendirilmesi bir şereftir. Kim, kanun koyucunun sünnet dediği bir uygulamaya bidat derse, sünnete isabet edememiş demektir. [590]

Tekrar Bursevî'ye dönecek olursak Bursevî, Hadid Sûresi'nde söz konusu bu yirmiyedinci âyetten de ilham alarak, [591] nezrin meşru bir ibadet olduğunu, bunu yapanların bu işe devam etmeleri gerektiğini, zira bu durumda nezrin vacip mertebesine yükseldiğini, Regâib, Berât ve Kadir namazlarını kılanların da bu namazları kendilerine vacip gördüklerini belirtmiş, [592] bu namazların meşruiyetini bir başka yolla da takviyeye çalışarak şu tezi ileri sürmüştür:

Osmanlı padişahlarından Fatih Sultan Mehmet zamanında akdedilen bir ilim meclisinde, dönemin fukahasmdan sayılan Molla Hüsrev (0.885/ 1480), Molla Gürâni (Ö.893/1488) gibi âlimlerle, bir çok ilimde mahir, zevk ve mükâşefe ilimlerinde hâli bahir olan Şeyh Akşemseddin (ö.864/1459)'in de hazır bulunduğu bir yerde Regâib namazının sıhhati üzerine icma edildikten sonra, vakfiyede yer alması için sultan tarafından emir verilmiş ve caiz olan bu namaz ülû'İ-emrin emriyle vacip mertebesine erişmiştir. Durum böyleyken; "Umûr-ı şer'iyyede ülû'l-emre itaatin lüzumu malûm-ı sabık ve lâhık iken evham ve hayalâta tabi olan eşhasın akvâl-i mûzifesiyle amel kılınır mı?" [593]

Bursevî'nin bidat hakkındaki görüşlerini hülâsa edecek olursak nihaî noktada şunları söyleyebiliriz.

Bidatlar Kur'an ve sünnetle çelişir, onlarla bir tearuz içinde olursa bunlara bidat-ı kabiha denir. Dinde hades dedikleri budur, bunlar merdurtur. Böyle değil de bidatin şeriatta bir aslı olur ve tekarrup yani Allah rızasını kazanmak için ortaya çıkarılırsa, o zaman buna bidat-ı hasene derler.[594] Buna hades değil, "sünnet" tabir ederler ve bunlar makbuldür. Zira bu nevi uygulamalar, ulemânın sünnetidir. Bunlar sünnet-i tahire-i nebeviyyeye dahildirler. Zira mutlak sünnete muhalif olmayan muhdes, yani sonradan ortaya çıkarılmış şeyler kapsamının dişındadırlar. Nitekim, "Her kim İyi bir sünnet koyarsa [595] hadisinde bidat-ı hasene sünnetle tabir edilmiştir. Bundan dolayı bidat-ı hasene, sünnet bâbındandır. Özellikle meşayth ve evliyanın tatbikatları bu açıdan son derece önemlidir. Bu gerçeğe şu hadis-i şerif açıkça işaret eder: "Benim sünnetime ve hidâyete erdirilmiş raşid halifelerin sünnetine yapışın. [596]

Bursevî, bu hadise dayanarak her asırda, "Hulefâ-i maneviyye ve aktâb-ı bâtın [597] bulunduğunu, onların sünnetlerine ittiba gerektiğini, zira bu zatiann "İnsilahla meclis-i nebeviye dahil olup [598] bu vesileyle bir çok işlere vâkıf olduklarını, bazı sünnetlerin zuhurunun bu zevatın yaşadığı vakte bağlı bulunduğunu, bundan Resulün şeriatını değiştirmek gibi bir şeyin lazım olmayıp belki onun gizli taraflarını açıklamanın söz konusu olduğunu, bu açıklamanın ise ayn-ı hidâyetten ibaret bulunduğunu belirtmiştir. [599] Dolayısıyla onların tarikatları indî olmayıp seridir. Onların tatbikatları sünen-i hüdâ çerçevesinde mütâlâa edilmelidir. Halbuki; "Bazı ulemâ-i rüsum zîk-ı fehminden nâşi nice umûr-ı şer'İyyeyi umûr-t bid'iyyeden addedip dâl ve mudil olmuşlardır. [600]

Görülüyor ki Bursevi'de sünnetin kapsamı ve sınırlan bilinen tariflerden daha geniştir. O kâmil vârislerin, âlimlerin uygulamalarına büyük değer vermekte, onları mutlak sünnet kapsamında görerek bunların uygulanmasına teşvik etmektedir. Şeriat, nafile ibadetler konusunda herhangi bir sınırlandırma koymamakla birlikte, insanlan zahmet ve meşakkate sokacak fazla ibadetlere de sıcak bakmamıştır. Tasavvufun nafile ibadetlere önem vermesi, olumlu bîr anlayış ise de bunun zamanla mutlak sünnet gibi algılanması doğru değildir.

Bursevî'nin nafile namazlarla ve mukayyed sünnetlerle ilgili görüşlerini burada incelemiş bulunuyoruz. Bursevî, bu bağlamda mevlidleri de aynı statüde görmekte ve onun da aslî delillere uygun bir uygulama olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla onun mevlidlere yaklaşımı üzerinde de durmak istemekteyiz.

b. Mevlid Merasimleri

Resûlullah (s.a.)'e karşı duyulan derin sevgi ve saygının bir eseri olarak asırlar boyunca her müslümanın gönlünde engin heyecan uyandıran mevlidler, daima büyük bîr vecd ve zevkle dinlenegelmiştir. Bilhassa Türk halkı, Süleyman Çelebi (ö.825/1422)'nin Vesiletü'n-necât adlı eserinde Hz. Peygamber'e duyduğu bağlılığın ve sevginin tam bir ifadesini bulmuştur. Mevlid, bu derece sevilip beğenildiği halde bazı ilim adamları tarafından mevlidin dini boyutu tartışılmış, kimine göre sünnete uygun, hoş ve güzel olan bu uygulama, kimine göre bidat ve çirkin olarak değerlendirilmiştir.

İsmail Hakkı Bursevî'ye göre, içinde münker bir iş olmadıkça mevlid okuma Resûlullah (s.a.)ıe tazim sayılır. Nitekim Süyûtî (Ö.911/1505), "Hz. Peygamber'in doğumundan dolayı Allah Teâlâ'ya karşı şükür vazifesini izhâr etmek müstehaptır" demiştir. Şafiî ulemasından Takıyyüddin es-Sübkî (0.756/ 1355)'nin yanında zamanın âlimlerinden bir cemaat toplanmış, Sübkî onların yanında Sasarî (ö.738/1337)'nin Peygamber (s.a.)'in medhi için yazdığı şu kasideyi okumuştur: [601]

Kalilün limedhi'l-Mustafa el-hattu bi'z-zeheb

Ala verakin min hattın ahsenin min kütteb

Ve İnne tenhezu'l-eşrâfu inde semâih

Kıyâmen sufûfen ev cisiyyen ale'r-rukab.

Mânası:

Mustafa'yı övmek için azdır altın yazı,

Sayfalara en güzel yazıyla bir katibin hattı,

Onu işitince eşraf kıyama kalkıyor

Ayakta saf durarak ya da diz üstü oturarak. [602]

Bundan sonra Sübkî ve yanında bulunanlar ayağa kalkmış, mecliste büyük bir ünsiyet ve kaynaşma meydana gelmiştir. İşte onların bu uygulaması Bursevî'ye göre örnek olarak yeterlidir. [603] Sehâvî (ö.902/1496), ilk üç asırda bunu kimsenin yapmadığını, mevlidin daha sonra ortaya çıktığını, değişik ülkelerdeki müslüman halkın o günde sadaka vermeye, Resûl-i Ekrem'i medh ü senaya büyük bir rağbet gösterdiklerini belirtmiştir. Ayrıca mevlid sebebiyle pek çok fazilet ve bereketin hasıl olacağı haber verilmiştir. Nitekim İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200), "Mevlidin özelliklerinden biri de o yıl için bir emniyet ve âcil bir müjde olmasıdır" demiştir. [604]

Mevlidi ilk ortaya çıkaran Erbii padişahıdır. [605] İbn Dıhye (ö.633/1235), mevlid için bir kitap yazmış, eserine et-Tenvîr li mevlidi'l-beşîri'n-nezîr adını vermiştir.[606] İbn Hacer Heytemî (Ö.974/1566) mevlidin bidat-ı hasene olduğunu, bidat-ı hasenenin yapılmasının mendub olduğunda ulemânın ittifakının bulunduğunu nakletmiş, İbn Hacer (ö.852/1448) ve Süyûtî (0.911/1505) de mevlidin sünnetten delilini ortaya koyarak, Malikilerden Fakihânî (ö.?)'nin mevlidin bidat-ı mezmûme olduğu iddiasını reddetmişlerdir. [607]

Bursevî'nin yukarıda özet olarak verdiğimiz mevlid konusundaki fikirlerinden anlaşılan odur ki, Bursevî'ye göre mevlidler güzel bir uygulamadır. Bursevî'nin İbn Hacer'e atfen, onun mevlidin sünnetten aslını bulduğu meselesine kısaca temas ederek bahsi bitirmek istiyoruz.

Süyûtî, Husnu'l-maksid fî ameli'l-mevlid isimli eserinde İbn Hacer'in görüşlerine yer vermiş, onun şartlara riâyet edildiği takdirde mevlidin bidat-ı hasene kanaatinde olduğunu belirtmiştir. İbn Hacer'e göre mevlidin sünnetteki aslı Sahihayn'daki şu rivayettir:

Nebiyy-i Ekrem (s.a.) Medine'ye geldiğinde Aşure günü yahudilerin o-ruç tuttuklarını gördü ve onlara niçin oruç tuttuklannı sordu. Onlar da aşure günü AHah'ın, Firavn'ı boğup Musa'yı kurtardığını, bundan dolayı da şükür için oruç tuttuklarını söylediler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem; "Biz Musa'ya sizden daha yakınız", buyurdu. Ondan sonra hem kendisi oruç tuttu, hem de tutulmasını emretti. [608]

Bu hadis üzerinde bir değerlendirme yapan İbn Hacer, devamla şöyle demiştir:

"Bu hadisten anlaşılır ki, belli bir günde bir nimete kavuşma veya bir beladan kurtulmadan dolayı Allah'a şükredilebilir ve bu âdet her sene tekrarlanabilir. Allah'a şükür vazifesi de ibadetlerle, oruçlarla sadaka ve Kur'an âyetlerini okumakla olur. Hangi nimet rahmet peygamberi Hz. Muham-med'in dünyayı teşrif ettiği günden daha büyük olabilir? Buna göre Âşûre gününde Musa (a.s.) nasıl hatırlanıyorsa, mevlid gününün de hangi güne rastladığı araştırılmalıdır. [609]

İbn Hacer'in bu görüşlerine Süyûtî de katılmaktadır.[610] İbn Teymiyye {Ö.728/1327) de mevlidin bidat olduğunu kabul etmekle birlikte mevlidde

Resûlullah (s.a.)'e sevgi ve ta'zim bulunduğundan dolayı mevlidi kutlayanların bidattan dolayı değil, fakat Hz. Peygamber'e olan muhabbetlerinden do-İayt sevap kazanacaklarını belirtmektedir. [611]

Sonuç olarak Bursevî, mevlid konusunda Sübkî (ö.756/1355) gibi meşhur âlimlerin uygulamalarının örnek olarak yeterli olduğunu söylemiş, hadis ilimlerindeki otoriteleriyle tanınan İbn Hacer ve Süyûtî gibi muhaddislerin mevlidin meşruiyetini kabul ettiklerini de nakletmek suretiyle, mevlidin sünnete uygun bir tatbikattan ibaret bulunduğunu belirtmiştir. Mevlidin meşru olduğuna inanan Bursevî, hadis hafızları olarak nitelendirdiği İbn Hacer ve Süyûtî'nin mevlid konusundaki yukarıdaki hadisle istidlalde bulunmalarını yerinde bulmuştur. Bursevî'nin bir çok meselenin aksine bu meselede hadis-çilere meyletmesi gerçekten olumlu bir tavırdır. Zira münakaşa mevzuu olan bir takım hadislerin sahih olup olmadıkları meselesinde, hadisçileri tenkit etmekten çekinmeyen Bursevî, meviid konusunda farklı bir tutum sergileyerek problemin çözümünde hadisçilerle aynı görüşü paylaşmıştır.

Son söz olarak bizim burada söyleyebileceğimiz şudur: Hadisçilerin sünnetten aslını buldukları bir uygulamanın karşısına çıkarak, müslümanlar arasında gereksiz tartışmalara yol açmanın pratikte bir faydasının olmadığı açıktır. Bidat olduğu gerekçesiyle ve İçindeki yanlış uygulamalar sebebiyle mevlidde karşı çıkanlann fikirleri anlayışla karşılanmalı, sünnete muvafık olduğu düşüncesiyle mevlide sahip çıkanların görüşleri de insaf ölçüleri aşılarak reddedilmemelidir. Zira şartlarına uyulduğu takdirde mevlidte Hz. Peygam-ber'İn anılması, hatırasının canlandırılması söz konusudur. Yalnız burada kastedilen mevlid sıradan her zaman okunan mevlid olmayıp, Hz. Peygamber'in doğum gününde okunan mevlıddir.

Bursevî'nin mukayyed sünnet çerçevesinde verdiği nafile namazlar ve mevlidle ilgili bu örneklerden sonra, sünnet konusuyla doğrudan alakalı gördüğümüz Bursevî'nin Hz. Peygamber'e karşı sevgisini ve sünnete olan bağlılığını ayrı bir başlık altında işlemenin daha yararlı olacağı kanaatini taşıyoruz.

C. Bursevî'nin Sünnete Bağlılığı

Mutasavvıfların Hz. Peygamber (s.a.)'e olan bağlılıkları, diğer insanlara göre daha içten ve daha şuurludur. Onların sünnete sıkı sıkıya tâbi olduklarını gösteren sözleri, yaşantılarıyla ispat ettikleri hal ve hareketleri vardır. Bu konuda bir fikir vermesi açısından hicri. IV. asır mutasavvıf müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/998)'m el-Lüma adlı eserinde "Safilerin Resûlullah (s.a.)'e Uymaları" başlığı altında verdiği şu bilgilere burada yer vermek faydalı olacaktır. Serrâc, ahkam konusunda fukahanın dine yaptıkları hizmetleri takdirle andıktan, onları avam içindeki havas olarak tanıttıktan sonra şöyle demektedir:

"Bu havassın İçinde biraz daha özel bir grup daha vardır ki7 onlar dini esasları sağlamlaştırdtktan, ilahi hududu koruduktan ve bu konularda hiç bir sünnet bırakmadan hepsini yerine getirdikten sonra, Allah Resulü (s.a.)'in taat, ibadet, adâb ve güzel ahlâkla ilgili hoş hallerini araştırarak, nefislerini Allah Resûlü'ne tam uydurmaya ve onu örnek almaya çalışırlar. Resûîullah (s.a.)'in adâb, ahlâk, fiil ve davranışlarına sımsıkı bağlanırlar. Onun yücelttiğini yüceltir, onun küçük ve az gördüğünü küçümser ve azımsarlar. Onun çok gördüğünü de çok görürler. Onun beğendiğini beğenir, beğenmediğini terk ederler. Onun sabrettiğine sabrederler. Onun düşmanlık beslediğine düşmanlık, dostluk beslediğine de dostluk beslerler. Onun değerli saydığına değer verir, teşvik ettiğine yönelirler. Onun sakındırdığı şeylerden de kaçınırlar. [612]

Daha çok mutasavvıf kimliğiyle ün kazanan Bursevî'nin sünnete bağlılık konusunda ele alıp detaylı bir şekilde tahlil ettiği kayda değer açıklamaları vardır. Bursevî, sünnet, sünnî kelimelerini izah ederken İbn Arabi'ye dayanarak şu bilgilen vermektedir;

Hnsanlar, şeriat nazarında üç kısımdır. Bir kısım, sırf bâtını olur. Bu şeriatın hükümlerini batınîiik gibi işlemez bir duruma getirdiğinden kötüdür.

Bir kısmı, sırf zahirî olur. Bu tecsim ve teşbihe yo! açar. Ya da kalpleri dünya sevgisi sebebiyle melekût âlemine kapalı olan bir fakihin mezhebine bağlıdır. O, her an mezhepten dışarı çıkma korkusu içindedir. Böyle birisi, Resûîullah (s.a.)'in sünnetlerinden bir sünnet işitse, bir başka mezhebin fakihine göre o sünneti zayıf sayar ve onunla ameli terkeder. Sen ona sünnetin faziletiyle ilgili bin tane sahih hadis getirsen onu dinlemek istemez. Bağlı bulunduğu fakihin kendi kitabında bu sünneti zikretmemesi sebebiyle, geçmiş selef ve tabiin ulemâsına da sû-i zan yapar. Şer'an böyle olmak yerilmiş, zemmedilmiştir.

Bir kısım da anlayabildiği kadarıyla şeriata uyar. Şeriat sahibi nereye yürürse oraya yürür, nerede durursa orada durur. Muhammedi fiillerden en küçük bir şey terketmeksizin bütün gayretini ve himmetini sarfeder.[613] Mutemet hadis kitaplarını mütâlâa esnasında gönlüne doğan şeylere, mütâlâa ehli değilse güvenilir üstatlarından işittiklerine itibar ederek amel eder. İşte orta yol ve sünnet budur. Bununla amel eden de sünnîdir. Allah sevgisi ancak bu yolu takip etmekle elde edilir. [614]

Bu bilgilere göre sünnetle amel eden gerçek sünnî, zahir ile bâtını şahsında toplayan, sırf zahirî veya sırf bâtını olmayıp, ifrat ve tefritten uzak kalan kişidir. Bursevî, zahir şeriata titizlikle bağlı kalmakla birlikte o yalnız zahirle yetinmemiş, nasların özü ve faydalı ilim olarak nitelendirdiği bâtmî ilmin de gereğine inanmıştır.[615] Bursevî, yukarıda yaptığı bu nakillerden sonra kendisi:

"İttiba ettiğin zaman peygamberlerin efendisi olan Hz. Muhammed (a.s.)'a ittiba et. O Peygamber ki, Adem (a.s.) başta olmak üzere bütün nebiler ve veliler onun sancağı altındadırlar [616] demekte, ardından kişinin Resûl-i Ekrem'le kendisi arasındaki sevgiyi o oranda pekiştireceğini ifade ederek "Allah'ım, bizim mesleğimizi ona muhabbet kıl ve bizi onun şefaatiyle rızıklandır [617] temennisinde bulunmaktadır.

Bursevî, Resûîullah (s.a.)'e uymanın onun getirdiği şeriatın kabul edilmesiyle mümkün olacağını, bunun kişiyi kurtuluşa ulaştıracağını belirtir. Ona göre dinde ihtiyar ve içtinap yani seçme ve çekinme iarzdır. Takva bu ikisinden oluşur. Nitekim hasta perhizle İyileşir. Hasta kalplerin tedavisi akıllı bir kul için her şeyden önemlidir. Bu da ancak takva ve Hayru'1-verâ (s.a.)'in sünnetini ihya ile gerçekleşir.[618] Nitekim hadiste; "Kim benim sünnetimi ihya ederse beni ihya etmiştir. Kim de beni ihya ederse beni sevmiştir. Beni seven de cennette benimle birtikte olur [619] buyurulmuştur. Bursevî, verdiği bu bilgilerden sonra şöyle der:

"Eğer Resulün sohbetine kavuşamamış, onunla beraber olamamışsan o takdirde, senin için onun sünnetine sarılman, hadislerine kulak vermen ve onun sünnetini sevenlerin sohbetine katılman mümkündür. Bu hal ise kıyamet gününe kadar devam edecektir. Salih insanlarla ve takva sahibi kullarla birlikte olmakta büyük fayda vardır. Allah, bizi Kitab ve sünnetin nuruyla nuriandırsınl.[620]

Bursevî, eserlerinde büyük âlim ve sûfılerin sünnete olan bağlılıklarımla ilgili sözlerine ve menkibelerine genişçe yer verir. Bunlarla ilgili açıklamalar yapar. Özellikle Rûhu'l-beyân tefsiri bu konudaki bilgiler için zengin bir kaynak görünümündedir. O, meşhur sûfderden Ebû Süleyman ed-Dârânî (0.215/ 830)'nin hadis yazan kişinin dünyaya meylettiği şeklindeki sözünü, "Tâiib-i hak için hak ile batılı ayırabilecek kadar şer'î ilimleri öğrenmek, özellikle hadislerden hüküm çıkaracak derecede ilim tahsil etmek en önemli işlerdendir' [621] tarzında yorumlamıştır ki bu yorum Bursevî'nin fikhu'I-hadise, yani hadislerin iyi bir şekilde anlaşılmasına verdiği önemi göstermesi açısından kayda değer bir tespittir.

Bursevî'ye göre hadislerin okunduğu bir yerde muhaddisin yanında gülmek gibi meclisin sükûnetini bozan davranışlar mekruhtur. Zira gülmek, bir çeşit alay ve eğlencedir. Resûlullah (s.a.)'İn hadislerinin okunduğu ciddi bir mecliste bunlar yapılamaz. [622] Ayrıca o kendi devrindeki ders halkalarında ve vaaz meclislerinde gördüğü laubali hareketlerden, ciddiyetten uzak işlerden şikâyet eder ve selefin böyle ortamları tasvip etmediğini, bu gibi yerleri derhal terkettiğini belirtir.[623] Bursevî, 1113/1701 yılında tamamladığı Mu-hammed Sûresi'nin tefsirinde Medine'de gördüğü bir sû-i edepten yakınır ve başından geçen bu hadiseyi şu sözleriyle anlatır:

"Harem-i Nebevî'de, kendisine selam olsun şöyle bir olay oldu: Medine'de kaldığım süre içinde her zaman olduğu gibi âdetim üzere, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in mübarek başının bulunduğu tarafa oturmuştum. O sırada bazı insanların bu yüce makamda hoşa gitmeyen çok çirkin bazı hareketlerini gördüm. Derken beni şiddetli bir ağlama tuttu, ağlamaya başladım. Ben ağlarken birden kulaklarıma; "Onlar, Allah'ın lanetlediği kimselerdir [624] âyeti okunmaya başladı Yani, bu gibi makamlarda sû-i edepte bulunanlar şerefli, edep ehli insanların ulaştığı yüksek derecelerden mahrum olacaklardır. [625] Bursevî'nin hac hatıralarından elde edebildiğimiz bu bilgiler onun Resûl-i Ekrem (s.a.)'e olan bağlılığını, ona olan saygısını gösteren örneklerden yalnız birisdir.

Bursevî'deki şikâyetlerin benzerini İbn Arabî'de de görmekteyiz. İbn Arabî, ilahi rahmetin Kitab ve sünnetin sınırında durmakla kazanılabileceğini, insanların; "Bir peygamberin yanında tartışma olmaz [626] hadisinden habersiz olduklarını halbuki, Hz. Peygamber'in hadislerine karşı onun huzurunda bulunuyormuş gibi davranmak gerektiğini, hadis rivayet edilirken lüzumsuz tartışmalardan uzak durulmasını, aynı şekilde hadis dinleyen kişinin de hadis rivayet edilirken sesini yükseltmemesini, zira ehluUaha göre Hz, Peygamber'in sesi ile hadislerinin rivayeti arasında bir farkın bulunmadığını belirttikten sonra;

"Muhaddis nübüvvet kelamından bir hadis rivayet ettiğinde bize düşen görev, hiçbir münakaşaya girişmeksizin onu kabule hazır olmamızdır. Bu hadis ister bir söz başlangıcı, ister bir soruya cevap şeklinde olsun durum değişmemelidir. Bir konuda veya bir ihtilafta Hz. Peygamber'in bir hadisi gündeme geldi mi, artık orada teslim olup durmak vaciptir [627] demiştir. Bursevî, Dârânî (ö.215/830)'nin "Bizim hakikatlerimize iki şahid vardır ki, biri Kitab diğeri de sünnettir" sözünü, Kitab ve sünnetin tasvip etmediği her hakikati mücerred bir iddiadan ibaret görür, nazar-ı İtibara alınmaması gerektiğini, aksinin ilhat ve zındıklık olduğunu söyler. [628] Dârânî'nin sözüne benzer Cüneyd el-Bağdâdî (ö.2 97/909 J'nin söylediği, "Bizim mezhebimiz Kitab ve sünnetle mukayyettir. İlmimiz de Resûlullah (s.a.)'in hadisiyle kenetlenmiştir [629] ifadesini ele alarak, bir hakikate şeriattan bir mesned olmadığı sürece kabul edilemeyeceği noktasına dikkat çeker. [630]

Bursevî'nin kendi eserlerinden derleyebildiğimiz bu bilgiler, Bursevî'nin Hz. Peygamber'e ve onun sünnetine olan bağlılığını göstermektedir. Hadisler karşısında kuru kuruya önceki âlimleri taklit yerine, hadislerden anladıklarını, "Fakir der ki" diye başlayan bir üslup içinde şahsi görüşlerini belirtmesi Bursevî'nin doğrudan hadislerle amel etmeye yönelik gayretlerini göstermesi açısından önemli bir noktadır. Bursevî'nin tasavvufî anlayışında sünnet çizgisini devamlı muhafaza etmeye çalıştığı, bâtınîlik gibi yanlış bir yola sapmamaya özen gösterdiği de açık bir gerçektir.

Bursevî'nin sünnete bağlılıkla ilgili daha pek çok sözleri, konu ile alakalı görüşleri vardır. Fakat bir fikir vermesi açısından biz bu kadarını yeterli görmekteyiz. Burada asıl önemli olan sünnete bağlılık neticesinde kulun Allah Resulüne manevî bir yakınlık kazanabileceği, böylece tasavvuf literatüründe söz konusu edilen sahabi rütbesine erişebileceği meselesidir.

III. Sahabe

Hz. Peygamber (a.s.)'ın söz, fiil ve takrirlerinden oluşan sünnetinin sonraki nesillere ulaştırılmasında en büyük hizmet hiç şüphesiz sahabilere aittir.

Nesillerin en hayırlıları [631] olarak nitelendirilen bu insanlar, gerek hadis rivayetinde ve gerekse İslâmiyet'in daha sonraki kuşaklara öğretilmesinde en önemli rolü oynamışlardır. Bu açıdan onları tanımak, hadis literatüründe son derece önemli bir konudur. Hz. Peygamber'in müslüman çağdaşları demek olan bu bahtiyar insanların hepsi, asr-ı saadet döneminde yaşamışlardır. Asr-ı saadet döneminden sonra acaba bir insan için sahabi olabilme şansı var mıdır? Bursevî'nin böyle bir ihtimalden bahsetmesi, sahabenin tarifi konusundaki görüşleri yeniden gözden geçirmemizi gerekli kılmıştır.

Sahabi, sahb, arkadaşlık etmek, bîr arada bulunmak fiilinden alınmış arkadaş, dost mânasına gelir. Çoğulu sahabedir. Aynı mânada bir de ashâb kelimesi kullanılır ki o da aynı fiilin ism-İ faili olan sâhib kelimesinin çoğuludur. [632]

Sahabinin terim anlamı ise, müslüman olarak Hz. peygamber'i gören ve bu imanla yaşayıp ölen kimse demektir.[633] Hadis usûlcülerine göre bir kimsenin sahabi olduğu tevatür, şöhret, şehadet ve ikrar yoluyla bilinir, bunların dışında başka bir yol yoktur. [634]

Bursevî, genel olarak sahabenin bu şekildeki tanımı ve zikredilen tanınma yollarını kabul etmekte, yeri geldikçe bu bilgilerden usûle uygun şekilde bahsetmektedir. [635] Bununla birlikte, zahire ait bilgilerden bâtını mânalar çıkarmakta son derece yetenekli ve tasavvufî sahalarda gayet maharetli bir yapıya sahip olan Bursevî, sahabenin bu tarifiyle sınırlı kalmamış, bu kelimeye daha geniş mânalar yüklemiştir. Zahir ulemâsının sahabi olabilme şansını risâlet döneminde Hz. Peygamber'i müslüman olarak görenlere tanımalarına rağmen, Bursevî'nin sahabe kelimesi üzerinde işâri yorumlara girmesi, onun kalbî ilimlere daha fazla ağırlık vermesi ve bu bilgileri daha değerli görmesi şeklinde açıklanabilir. Bursevî'ye göre:

Mertebe-i hilâfete vaz-ı kadem eden ekâmiİ ashâbdan ma'döddur. Zira ashâb gerçi Cenâb-ı Nebeuî (s.a.)'e mülaki ve musâhib olana derler. Lakin msilahia mülakat his ile olan mülakata karib olmakla, ikisi inde'l-meşâyih bir hükümde kılındı. [636]

Müteferrikât adlı eserinde, "Ashabım yıldızlar gibidir [637] hadisini şerhederken de şöyle demiştir:

Ulemâ-i billah dahi sahabeden ma'dûdlardır. Şol cihetten ki, akrabul-hak efdalü'1-halk Cenâb-ı Nübüvvet (s.a.) ile sohbet etmek ahz-ı ilim için idi ki, ona sohbet-i ilmiyye derler. Çünkü ulemâ-i billah dahi, o! Hazretin ilminden ifâza-i ilahiyye ile müstefîz oldular. Sohbet-i batmaları, sohbet-i zahire gibi oldu... Maahâzâ insilahda veya hâlât-ı yakazadan bir halde Cenab-ı Nübüvveti müşahede ve lisan-ı şeriflerinden ahz ve istifade eden bilfiil sahabeden olur. [638]

Bu bilgiler gösteriyor ki, Resûlullah (s.a.)'i insilah ve yakaza [639] hallerinde gören bir kimse Bursevî'ye göre sahabeden sayılır. Yukarıdaki bilgilere benzer bilgiler Bursevî'nin Şerhu'l-Erbaîn adlı eserinde de vardır. Bursevî, orada her asırda; "Hu/e/d-i maneviyye ve aktâb-ı bâtın [640] bulunduğunu, bunların; "İnsilahla meclis-i nebeviye dahil olduklarını [641] söylemiştir. Bursevî, bütün bu açıklamalarında insilah ve yakaza tabirlerine dikkat çeker. Bu iki yolun dışında hangi surette olursa olsun, kişinin sahabi olamayacağını belirtir. Meselâ, uyku hali böyle değildir. Uykuda Resûl-i Ekrem (s.a.)'in görülmesi, onunla biraraya gelinmesiyle sohbet gerçekleşmiş olmaz. Çünkü uykuda görülen suret hayalî, insilahda görülen ise hakiki surettir. Hayal gözüyle görülenle kalp gözüyle müşahede edilen arasında fark vardır, Bundan dolayı bir kimsenin uyku halinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmesi ve ondan istifade etmesiyle sahabiliği gerçekleşmiş olmaz. [642]

Burada kayda değer bir noktadan sözetmek istiyoruz. Bursevî, eserlerinde anlattığı bu manevi halleri saaece kuru nakille yetinmemiş, bizzat bunlan kendi benliğinde yaşayarak tecrübe etmiştir. "Ekser ehl-i rüsum inkar ederler, onun için icmal olundu [643] diyerek fazla ifşa etmek istemediği bu manevi hallere, bazı yerlerde kısaca işaret etmekle yetinmiştir. Bunlardan biri Şöyledir:

Bursevî, Şam'da ikamet ettiği 1129/1717 yıllarında bir gece, [644] uyanık bir durumdayken Resûluüah (s.a.)'i görmüş ve Resul-i Ekrem kendisine hitaben; "Men tahakkaka ismî tahakkaka ismuh: Yani ismimin hakikatine eren kişinin ismi de hakikate erer" buyurmuştur. Bursevî, Resûl-i Ekrem ile olan bu müşahede-i hissiyye ile sohbet-i hakikiyyenin gerçekleştiğini, bu sözün hadis-i şeriflerden, kendisininse sohbetle şereflenmesinden dolayı sahabeden olduğunu büyük bir coşku içinde haber vermektedir. [645] Bunun dışında bîşuur bir halde bir kaç kere Resûi-i Ekrem (s.a.)'İ müşahede etmiş, "Yakaza halinde dahi zukâk-ı Medine'de rast gelmiştir. [646]

Bursevî'nin verdiği bu bilgilere benzer, hatta neredeyse birbirlerine paralel başka rivayetler de vardır. Nitekim İbn Arabî de aynı şeyleri Bursevî'den önce şu sözleriyle ifade etmiştir:

"Salihler içinde keşfinde Hz. Peygamber ile konuşarak, keşif ve şuhûd âleminde Hz. Peygamber'e sahabi olmuş ve ondan hadis almışsa, kıyamette onunla haşrolacaktır. Çünkü bu kişi, en şerefli bir mevkide ve en üstün bir halde, Hz. Peygamber'e arkadaşlık yapmış olan sahabilerden olmuştur. Kimin keşfi bu vasıfta değilse, onlardan olamaz. Uyku ehli birisi yakaza halinde, keşfen Hz. Peygamber'i görüp onunla söyleşip, ondan hadis alarak, hatta hadisleri isnadında bulunan ta'n noktalarını tespit edecek şekilde tashih edinceye kadar, her gece uykusunda Hz. Peygamber'i görmüş olsa dahi bu mertebeye ve sahabi ismini almaya hak kazanamaz. [647]

İbn Arabi'nin bu açıklamalarına benzer bilgiler Bursevî1 den bir buçuk asır önce yaşamış, şeriata son derece bağlı olduğu belirtilen meşhur sûfi âlim Şa'rânfde de görülmektedir. Şa'rânî, müridin belli bir nefis mücahedesi ve riyazatmdan sonra Resûlullah (s.a.)'in meclisinde bulunabilecek bir seviyeye ulaşabileceğini, artık o kişinin uyanık bir haldeyken istediği an Resûl-i Ekrem'le görüşebileceğini belirtmekte ve bazı örnekler vermektedir. Meselâ, Şeyh Ahmed ez-Zevâvî, Nûruddin eş-Şûnî, Aliyyü'l-Havvâs, Ebü'l-Abbas el-Mürsî, Ebu's-Suûd İbn Ebi'1-Âşir, İbrahim el-Metlûbî ve meşhur muhaddis Celâiüddin es-Süyûtî bunlardan bazılarıdır. Öyle ki Şa'rânî, Süyûtî'nİn yakaza halinde yetmiş küsur defa Resûl-i Ekrem'le buluştuğunu, [648] Metlûbî-nin her zaman bu mertebede bulunduğunu, Merâsî'nİn İse; "Şayet Resûlullah (s.a.) benden bir saat gizlenmiş ve görünmemiş olsa kendimi hiç bir vakit iman sahibi bir kul saymam" dediğini nakletmektedir. [649] Buna benzer bir rivayet de Şeyh Ebü'l-Hasen'den rivayet edilmektedir. Ebü'l-Hasen eş-Şâzeli Şöyle demiştir: "Eğer göz açıp kapayıncaya kadar, bir an bile Nebi (s.a.) benden gizlenmiş, görünmemiş olsa kendimi müslümanlardan saymam. [650]

Görüldüğü gibi sûfilerin çoğunluğunda Hz. Peygamber (a.s.)'ın mâna âleminde görülmesi durumu vardır. Bu görme olayında bir insanın sûfıyye ıstılahındaki tariflere göre sahabi sayılabilmesini Bursevî şu iki şarta bağlamaktadır:

İnsilah ve yakaza halinde Resûl-i Ekrem'i görmek

Doğrudan doğruya ondan hadis işitmek. [651]

Buna göre asr-ı saadet döneminden sonra bir insan, Peygamber (s.a.)'i insilah ve yakaza hallerinden birinde görse ve ondan hadis işitse, sûfilere göre o insan sahabeden sayılır. Ona göre böyle manevi derecelere yükselmiş mâna erlerinin Hz. Peygamber'i görmeleri, ondan bir şeyler işitmeleri mümkündür. Böyle bâtını bir sohbetle müşerrref olmak tıpkı zahirî sohbetle müşerref olmak gibidir. Bu ikisi arasında velilere göre bir fark yoktur. Fakat bu makam vusule muhtaç olduğundan tatmayan bunun hakikatini bilemez. [652]

Tamamen tasavvufî bir mahiyet arzeden bu sahabe tanımına, muhaddisler katılmamışlardır. İbn Hacer el-Askalânî (Ö.852/1448), meşhur Buhârî şerhinde yakaza halinde Resûİullah (s.a.)'i gören bazı salihler için; "Bu cidden müşkildir, eğer zahirine hamledilse bunlar sahabeden sayılırlar. Bu durumda kıyamete kadar Hz. Peygamber ile sohbet ihtimali gündeme gelir" sözleriyle hadisçilerin bu konudaki menfi tavırlarını ortaya koymuştur.[653] Aynca Bursevî'nin uyku dışında insilah ve yakazada bir kimsenin Resûlullah (s.a.)'i görmesiyle sahabi olacağını söylemesine karşı İbn Hacer e!-Heytemî (ö.974/1566) de melekût âleminde Resûl-i Ekrem'in görülmesiyle sahabiliğin gerçekleşmeyeceğini, sahabi olabilmek için onu mülk âleminde görmek gerektiğini, aksi takdirde ruhlar âleminde Resûl-i Ekrem'in ümmetini, ümmetin de Resûl-i Ekrem'i görmüş olacağından bütün ümmetin sahabi sayılmasının sözkonusu olduğunu, bunun ise doğru olmadığını söylemiştir. [654]

Muhaddislerİn rüya ve mâna âleminde bir insanın Resûlullah (s.a.)'i görmesiyle sahabi olunamayacağını belirten görüşlerine Bursevî rüya konusunda onlara katılmış, ama insilah ve yakaza hali dediği âlem-i mânadaki rüyet meselesinde onlardan ayrılmıştır. Tabiatıyla bu ikili ayırım, ilimlerin zahir ve bâtın diye iki kısma ayrılmasından kaynaklanmaktadır. İç aleme dönük, kalp İşlerini esas alan tasavvufî anlayışta böyle bir sahabilik gerçekleşse de, zahire bakan ona göre hüküm veren şer'î deliller açısından bunu tasvip etmek mümkün değildir. İslâm'da ruhanî hayatın varlığı kesin olmakla birlikte bunu başka şeylerle karıştırmamaya .da özen gösterilmesi dinin selameti açısından son derece lüzumludur.

Bursevî'nin asr-t saadette Hz. Peygamber'i görmüş, onun sohbetinde bulunmuş ashab-ı kiramın yanısıra, hilafet mertebesine yükselmiş kâmil velilerin de sahabeden sayılacakiarıyla ilgili görüşlerini ve bu görüşlerle İlgili eleştirileri böylece kaydetmiş bulunuyoruz. Bursevî'deki bu anlayış, onun hadis ilimlerine bakışına tesir etmiş, hadislerin tespit ve tashihinde önemli kriterlerinden biri olmuştur. Zira bu durum, zahirî yollardan hadislerin tespiti yanında, bâtını yollardan da aynı şeylerin yapılabileceği anlayışını doğurmuştur.

IV. Bursevî'nin Hadis Tespit Yolları

Hadîs usûlünde, tahammülü'l-hadis denilen hadis alma şekilleri ve yolları içinde muhaddislerin kabul ettiği sekiz tane metod vardır. Sema, arz, icazet, münavele, kitabet, i'lâmü'ş-şeyh, vasiyet ve vicadeden oluşan bu tahammül yollarından bazıları itiraza uğramış olsa bile, hadisçiler arasında az veya çok tatbik sahası bulmuştur. Bu yollardan herhangi biri hadisçilerin çoğunluğu tarafından zayıf sayılmış ise bu yolla nakledilen hadisler de zayıf sayılmış, aksi durumda ise hadislerin sahihliğine hükmedilmiştir. Gerçi bu durum mutlak değildir. Eğer sıhhati gideren başka şartlar varsa o takdirde, hangi yolla gelirse gelsin fayda etmeyecektir.

Hadis alma usûlleri olarak yaygınlık kazanan bu metodlar dışında, genellikle tasavvufî düşüncede görülen daha başka hadis ahz ve tahammül yollan da geliştirilmiştir. Nitekim keşif, ilham ve rüya bu yollardan bazılarıdır. Tasavvufta sürekli bir zâhir-bâtın ayırımının yapılması, söz konusu ilim dalında diğer ilim dallarına göre yeni iddiaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Dinî ilimlerde çoğu zaman zâhir-bâtın ayırımından bahseden mutasavvıflara göre işin bâtın yönü ekseriyetle zahire tercih edilmiş, bâtının zahirden üstün olduğu fikri benimsenmiştir. Bu ikili ayırım dün olduğu gibi bugün de hemen hemen bütün tarikat mensuplarında görülen, gündemden düşmeyen konuların başında gelmektedir.

A. Zahir Bâtın Ayırımı

İslâmda zahir ve bâtın olmak üzere iki çeşit bilginin varlığı görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayatta iken, çevresinde toplanan bazı kişiler onda başka kimsenin bilmediği, bir bâtın ilminin varlığından söz etmişlerdir. Aşın Şİîlerden Ebû Mansur el-İcî, Hz. Peygamber'e tenzilin, kendisine de tevilin indirildiğini ileri sürmüş, tenzili zahirî ilim, tevili de bâtınî ilim diye açıklamıştır. Şia'nın bâtmî ilim anlayışı, şer'i hükümlerden çok imamet ve siyaset konusuyla sınırlı kalmasına karşılık, tasavvuf düşüncesinde konu bu İki alanın dışında tamamıyle farklı bir bağlamda ele alınmıştır. Zamanla yaygınlaşan bâtınî ilim, Özellikle mutasavvıflar arasında benimsenerek şöhret bulmuştur. [655]

Mutasavvıflara göre zahirî ilim, duyu organlarıyla Öğrenilen ilimlerdir. Hadis, fıkıh, kelam gibi ilimler zahir ilimleridir ve bu ilimlerle uğraşanlara zâhir ulemâsı, ehl-i zahir adı verilir. [656]

Asr-ı saadette ve onu izleyen ikiyüz yıllık dönemde bu İlim İşaret yoluyla öğrenilmekte, kapalı kapılar arkasında ehli arasında konuşulmaktaydı. Tasavvuf tarihinde İlk defa bâtın ilminden kürsülerde açıkça söz eden Şiblî (Ö.334/945) olmuş, ondan sonra bu anlayış yaygınlaşarak diğer sûfiler tarafından devam ettirilmiştir. Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) ise bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. [657]

Sûfiler, bâtın ilminin Önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Hemen hemen bütün tasavvufî eserlerde, bu husus önemle vurgulanır. Meselâ, Serrâc (Ö.378/998) bâtını ilmi tanımak istemeyenlere karşı şunları söylemektedir:

Şeriat, rivayet ve dirayeti kapsayan bir ilmin adıdır. Rivayet ve dirayeti bir arada düşündüğümüzde karşımıza zahir ve bâtın amellerine çağıran bir şeriat ilmi çıkar. Bu mânada ilimde zahir ile bâtını birbirinden soyutlamak caiz olmaz. Çünkü kalpte olan ve lisanla açığa vurulmayan ilim, bâtın ilmidir. İlim, lisan ile anlatıldığında zahir olur. Bu yüzden diyoruz ki ilim, zahir ve bâtın özelliklerini taşıyan, kulu zahir ve bâtın amellerine çağıran şeriat ilmidir. [658]

Serrâc'a göre Kur'an'ın 2âhir ve bâtını olduğu gibi, hadislerin de zahirî ve bâtınî mânaları vardır.[659] Bâtın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Ga-zâlî'nin İhya'sında rastlanır. Gazâlî, zahir ilmine kabuk (kışr), batın ilmine de öz (lüb), gözüyle bakar.[660] Bâtın ilminin varlığı daha çok Gazâlî'den sonra ve onun etkisiyle zahir uleması tarafından da benimsenmiştir. [661]

İbn Arabî ise Füsûsu'I-hikem'de her bölümün başına getirdiği, "hikmet" sözü ile bâtın ilmini kasteder. Ona göre veliler bilgilerini, peygamberlere vahiy getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar.[662] Zahir ile bâtını birlikte mütalaa eden, İkisini birbirinden ayırmayan İbn Arabî, bu konuda şöyle demektedir:

"Faydalanman gerekli olan şeylerde seni uyardıktan sonra bil ki, Cenab-ı Hak insanın tüm yönlerine hitap etmiştir. Ne bâtınından zahirini, ne de zahirinden bâtınını ayırmıştır. İnsanların şer'i hükümlere olan İhtiyaçları, çoğunlukla zahirî yöne olduğundan onlar bu hükümlerin bâtına ait yönlerinden gafil kalmışlardır. İnsanların çok azı bunun farkındadır ki, bunlar da Allah yolunun ehli olanlardır. Çünkü onlar, her meşru hükmün hem zahirini hem de bâtınım birlikte araştırmışlardır. Nitekim onlar, zahirleri için meşru gördükleri her hükmün bâtmlanyla olan ilişkisini de göz önünde bulundurmuşlardır. Şer'î hükümlerin tümünü bu şekilde algılamışlar ve kendilerine meşru kıldığı şekilde Cenab-ı Hakk'a hem zahirde hem de bâtında kulluk etmişlerdir. Böylece çoğunluğun kaybettiği kulluk yansını onlar kazanmışlardır. [663]

İbn Arabi'ye göre, gerçek saadet ve mutluluk zahir ve bâtını birleştirenlerdedir. Onlar da Allah'ı ve ahkamı bilen âlimlerdir. O Fütûhât'ta şer'î konuların hepsini önce zahirî bağlamda eîe alacağını, zahirî yönüyle ilgili hükümIeri tam olarak inceledikten sonra, bu hükümlerin bâtınî yönlerini ortaya koyacağını, böylece şer'î hükümlerin insanın hem zahirine hem de bâtınına sirayet etmiş olacağını belirtmektedir.[664]

Buraya kadar verilen bilgilerden anlaşıldığına göre Sünnî mutasavvıflar, özellikle Haris el-Muhasibî (Ö.243/857) Serrâc (Ö.378/998), Gülabâdî (0.380/ 990), Kuşeyrî (Ö.465/1072), Gazâlî (Ö.505/1111) ve İbn Arabî, bâtın ilminin varlığını kabul etmişler, bunu da nasların mânalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır. İbn Teymİyye (ö.728/1327) İse, bâtın ilminin "imanın gizli hakikatlerini bilmek" anlamına geldiğini söyleyerek sûfilerin kendi gizli bilgilerini vahye denk tutmakla suçlamıştır.[665]

İsmail Hakkı Bursevî'ye gelince Bursevî, hemen hemen her eserinde gerek âyetlerin gerekse hadislerin zahirî mânaları yanında, anlayabildiği kadar bâtını mânalarından da bahsetmeye çalışmıştır.

Bursevî, her şeyden önce zahirî İlimlerin kesbî, bâtınî ilimlerin ise vehbî olduğu noktasına dikkat çeker: "Ilm-i zahir makâm-ı sıfattandır, talim-i ibâd ile hasıl olur. İlm-i bâtın makâm-ı zattandır, ilham ile ve talimullahi Teâlâ ile hasıl olur,[666] diyerek İki İlim arasındaki farka İşaret eder. Ona göre ehi-i bâtının vehbî, yani ilahi lütuftan kaynaklanan bu bilgileri her zaman diri olan Allah Teâlâ'dan gelmektedir. Diğerlerinin, ehl-İ rüsumun bilgileri ise "meyyiten an meyyit" yani ölüler aracılığıyle öğrenilmektedir. Bundan dolayı onların ilimlerinde fazla bereket yoktur. Fakat hakikat ehli olanların bir dersi ve bir nefesi bin ders ve bin nefes olur. Onların bu İlimlerine ilm-i nâfi, yani faydalı İlim denir. [667]

Esasen gerek ilm-İ zahir olsun, gerek ilm-i bâtın olsun, bunların her ikisi de Allah Teâlâ'nın lütfü sayesinde öğrenilir. Allah Teâlâ ikram ederse kulun aklı bir şeyler alır. Zira kesbî ilimler de vehbîdir. Ehl-i bâtının ilimlerinin vehbî, diğerlerinin bilgilerinin ise kesbî olduğunu söylemenin belli bir sının var mıdır? Kesbî ilimlerle uğraşanların vehbî ilimlerden hiç nasiplerinin olmadığını söylemek mümkü.ı müdür? Yoksa vehbî olduğu iddia edilen ilimleri kontrolden ve tenkitten uzak tutmak için böyle bir yol mu seçilmiştir? Makûl esaslar İçinde bunları düşünmek, her insanın özellikle de ilim adamlarının hakkı, hattâ vazifesidir.

Önceki sûfilerde olduğu gibi, Bursevî'ye göre de Hz. Peygamber (s.a.)'in bir zahirî, görünür bir de bâtmî, görünmez yönü vardır. Nitekim Bursevî, Resûlullah (s.a.)'de iki nur bulunduğunu, bunlardan birincisinin nübüvvet nuru olup bu nura ahkamla uğraşan âlimlerin, ikincisinin ise velayet yani bâtın nübüvvet olup bu nura ise her asırda tayin edilen veliler ve kutupların mazhar olduğunu belirtmekte, Resûl-i Ekrem'in zahir ve bâtından oluşan bu iki yönüne varis olan insanların her zaman varolduğunu, dolayısıyla Resûl-i Ekrem'in nübüvvet ve velayet nurunun ümmet arasında her an parladı-ğını, kıyamete kadar da parlayacağını ifade etmektedir. [668]

Bu durumda, yukarıda gerek Bursevî'nin gerekse İbn Arabi'nin ifadelerinden insanın aklına şöyle bir sorunun gelmesi gayet tabiidir. Madem ki Resûlullah (s.a.)'de İddia edildiği gibi zahirî ve bâtını İki ilim vardı, neden hep zahirden sözetti de batından bahsetmedi?

Bursevî, bu soruya cevap verirken peygamberlerin avam ve havâss bütün insanlara gönderildiklerini bundan dolayı zahire göre onların anlayabilecekleri bir dille konuştuklarını, bâtını mânalar üzerinde fazla durmayıp yalnız işaretle yetindiklerini belirterek; "Lâ yubâu'I-ibil fî sûki'd-decâce: Tavuk pazarında deve satılmaz" darb-ı meşeliyle bu tezini destekler.[669] Böylece halkın bu yüksek ilimleri ve qız\i incelikleri anlamaktan aciz olduğunu, bu yüzden de bu ilmîn mümkün mertebe gizlenilmesi, ya da son derece zeki ve bu ilme istekli olanlara öğretilmesi gerektiğini savunmaktadır. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince mânaları anlayamaz veya yanlış anlar.

Bursevî, aynı meseleyi Kenz-İ Mahfî adlı eserinde de ele almakta peygamberlerin gönderiliş gayelerinin gizli, bâtmî bir üslûpla konuşup İnsanlar arasında karışıklık çıkarmak olmadığını, aksine onların maksatlarının âlemde huzur ve sükûnu sağlamak için çalışmak olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre lisan-i velayet, Hsan-ı nübüvvet gibi değildir, üsan-ı nübüvvet bütün bu mânalara İşaret etmekte birlikte bu mânaların anlaşılması havâssa, ümmetin seçkin tabakasına havale edilmiştir. Zira her sırrın tam olarak zuhur edip ortaya çıkması, vaktine bağlıdır. Her hakikat her asırda zahir olmaz, belki onun için belli bir zaman belirlenmiştir.[670] Bursevî, tasavvuf tarihi içinde tasavvufla ilgili söz söyleyen, tasavvufî meselelerle alakalı açıklamalar yapan mutasavvıfların İbn Arabî'ye kadar olan dönemde fazla derin konulara girmediklerini, İbn Arabî ile ve ondan sonra tasavvufta fevkalâde bir gelişme olduğunu belirmiştir. [671]

Bursevî'nin bu açıklamalarından anlaşıldığına göre o, İbn Arabi'den önce yaşayan Gülabâdî (ö.380/990)'nin eserlerinden Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb'undan, Gazâlî (ö.505/llll)'nin İhyâ'sından ve daha başka bâtın ilminden bahseden en önemli kaynaklardan yararlanmakla birlikte, daha çok Şeyh-i Ekber unvanıyla andığı, İbn Arabi'nin eserlerinden faydalanmıştır. Bursevî, İşarı yorumlarda bu saydığımız eserlerden büyük ölçüde istifade etmekte, bu âlimlerin görüşlerinden daha fazla etkilenmektedir. Zira bu kitaplarda naslar derinlemesine ele alınmış, çekirdeğin kabuğu soyularak özüne inilmeye çalışılmıştır.[672] Nitekim Bursevî, tefsirini isimlendirirken belki de bu noktadan hareketle ona Rûhu'l-beyân adını vermiş, âdeta bu eserde Kur'an'ın ruhuna, asıl maksadına yöneldiğini imâ etmek istemiş gibidir. Bursevî, Kur'an'ın zahir âlimlere kapalı olduğunu, onların Kur'an'dan anladıklarının ancak zahire ait hükümlerden İbaret bulunduğunu Kur'an'nm düğümlerinin bâtın ve hakikat ehli ulemâ tarafından çözüldüğünü belirtmiştir. Zira Kur'an'da;

"Allah'tan korkun ki, Allah size öğretsin [673] buyurulmuştur. Dolayısıyla Allah Teâlâ kimseye bildirmediğini onlara bildirmiş, öğretmiştir.

Bursevî, hadisleri de Kur'an'la kıyas ederek onun da bâtını mânalarının olduğunu söyler. Ona göre, Resûlullah (s.a.)'in muradı hakikattir. Onun maksadını da ancak hakikat ehli olanlar anlar. Öteden beri hadis âlimleri ve sarihleri, hadislerin hep zahire ait kısmıyla uğraşmışlar, Özüne inmemişlerdir. Nevevî (Ö.676/1277), Kirmanı (Ö.786/1384), İbn Hacer (p.852/1448) ve diğer ulemânın yazdıkları şerhlerle Konevî (ö.673/1274}'nin hadislere getirdiği yorumlar arasında büyük fark vardır.[674] Nitekim Konevî, kendisine kadar kırk hadis telif ve şerhi ile uğraşanlar için şöyle demektedir:

Bazıları için hadisler üzerinde söz söylemek mümkün olmuşsa da onlar genellikle hadislerin irabı ve zahirinden anlaşılan mânalar üzerinde durmuşlardır. Zaten bu da azıcık Arapça ile uğraşan ve fıtrat-ı selimesi olanlar için gizli değildir. Bu eserlerin çoğunda bir fazilet, ziyade bir meziyet yoktur. Halbuki asıl maksat Resülulîah (s.a.)'in maksudunu kavramak, sözünün ihtiva ettiği hikmet ve sırları Kitab ile sünnetin ışığı altında açıklamaktır.[675]

Bursevî ve Konevî'deki.bu anlayış ilk dönem sûfilerinden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/998)'da da görülmektedir. Serrâc, âyetlerin ve hadislerin zahir ulema tarafından gerektiği şekilde anlaşılamadığından yakınarak şöyle demektedir:

Bu anlattıklarımızın temel dayanağı, Allah'ın kitabında ve Resûlullah'ın hadislerinde vardır. Ancak bunu anlayabilmek, ehlinin işidir. Alimler araştıracak olurlarsa, bunu inkar etmezler. Tasavvufa karşı çıkan ve onu reddedenler, sadece katı kuralcı zahir âlimlerinden bir gruptur. Çünkü onlar ne doğru dürüst Kitabullah'ı, ne de ahbâr-t Resûlullah'ı bilirler. Bildikleri sadece zahir ahkamı ve kendi muhaliflerine karşı kullanacakları bazı delillerdir. [676]

Bursevî, hakikat yerine surete mâna yükleyen, dinin belirli şekillerin i-Çİnde İcrasını her şeyin esası sayan zahirî yaklaşıma fazla itibar göstermemiş, kitleleri hakikat vadisinde yol almaktan, insanları tasavvufî bir yaşantıdan uzaklaştıran bir anlayışı ve bu anlayışı savunanları şiddetle eleştirmiştir. [677] O, uzun sayılabilecek meslek hayatında hep bu görüşleri savunmuş, kitaplarında hep bu fikirlerin yayılması için çalışmıştır. Bazı zamanlar kalemine ve kelâmına sahip olamamış, açık ve sert bir şekilde ehl-i zahire mensup bir takım âlimleri tenkit etmiştir. Bunların başında fakihler gelir. Fukahânın din anlayışını ve dine yaklaşımını beğenmeyen Bursevî, Sİlsİle-i Celvetiyye adlı eserinde onları şu sözleriyle itham etmektedir:

"Zahir uleması Allah erlerinin deccalı ve firavunudurlar. Bunun içindir ki Mehdi ortaya çıktığında bütün fıkhı kitaplar askıya alınacak ve hükümsüz ilan edilecektir. [678]

Aynı eserin bir başka yerinde Hasan Basri (ö.H0/727)'nin Hz. Ali'nin manevi oğlu olduğunu anlatırken: "Bunu iyi anla zira muhaddis ve fakih bu lisanı bilmez. Bunu ancak Allah'ın ihsanına mazhar olanlar bilir [679] diyerek fakih ve muhaddislerin ilm-i bâtını tanımadıklarını, bu sahadaki idraklerinin kıtlığından dolayı bu gibi mânaları inkar ettiklerini söyler.[680] Onların iyi bir şekilde anlayıp kavramadıkları dini konularda, "Fehm etmedikleri nesneyi küfre hamlederler. Kailini ikfar ederler. Nitekim Şeyh-i Ekfer derler. Maahâzâ bizim yanımızda ekferin dahi mahmiUi sahihi vardır [681] açıklamalarıyla, İbn Arabi'ye yapılan hücumların haksızlığından şikâyet eder. Onlara, akla uzak gibi gelen konularda acele edip inkar yoluna gidilmemesini, ekâbirden sâdır olan kelamın iyi tetebbu edilmesi gerektiğini hiç olmazsa; "Bari erbab-ı bilür deyu" ehline havalesinin lazım olduğunu öğütler. [682]

Bursevî, "Levlâke" hadisinin aslının olmadığını söyleyen muhaddis ve fakihlere karşı acı konuşur. Onları, İlahi sırlardan haberi olmayan, maksuda ulaşmayan bir zümre olarak görür ve:

"işte nazar eyle ulemâ-i zahirînin tuğyanlarına ki her mâna-i latife ki havsala-i şuurlarına güncayiş (sığma) bulmaya hadlerini tecavüz edip redde müsaraât ederler [683] der.

Bursevî, muhaddislere karşı da sert sayılabilecek eleştiriler yöneltir: "Allah, Adem'den önce yüzh'm Adem yaratmıştır [684] mealinde hadis olarak naklettiği İbare üzerinde dururken bu hadisi reddeden hadisçileri anlayışlarının kıtlığıyla itham ederek;

"Ehi-i hadis alîlü'l-basar olduklarından bu hadise nazar-ı sıhhatle bakmazlar [685] der. Ömrünü tamamen ilme vakfetmiş muhaddislerden Hatîb el Bağdadî (ö.463/1071)'nin İmam Ebû Hanife'ye karşı aşın derecede mutaassıp davrandığını belirterek; "İşte bak, mücerred ilim insanı hakikatlere götürmez. Belki çoğu zaman inançları da bozar" diyerek ehl-i zahirin ilm-i bâtından mahrum oldukları noktasına dikkat çeker. [686]

Yine aynı şekilde "Ebû Hanife ümmetimin kandilidir "şeklindeki hadisi kabule yanaşmayan şâfiî muhaddislerin bu konuda taassuba gittiklerini ifade eder ve: "Onlar çarpışan deniz dalgalan içindeki balıklar gibidir" der.[687] Bursevî, zahir ilimlerin insanı gayeye ulaştırmayacağına dair bir başka örnek daha verir ve der ki: "Tefekkür eyle sahibü't-Tefsiri'l-kebîr Fahruddin er-Razî'nin halini ki, âlim-i ehl-i zamanını iken Necmüddin Dâye yüzünden mülzem ohcak, insaf edip şeyhin emriyle halvetine nüzul etti. Feemma ulûm-i resmiyye efkarı onu alıp ve halvette karar-dâde olamayıp âhir oradan çıktı ve kendi muradı üzerine gitti. Ve ilâ hâze'l-ân dillerde dâstân olup bazı ahvali söylenir. [688]

Sûfıyye arasında meşhur olan hırka giyme meselesinde, sahih bir hadisin sabit olmadığını söyleyen hadisçiler hakkında;

Ba'de zâ malûm ola ki, beyne's-süfiyyeti'l-mütehakkıkîn müteâref o-lan telebbüs-i hırka, Resûluliah'tan (sallallahu aleyhi ve selîem) sabit olmamıştır. Belki anın hakkında varid olan eserler batıldır deyu, ehl-i hadis inkar etmişlerdir ve tarîk-ı inad ve taassuba gitmişlerdir. Zira onlardan, süfi namına katı (çok) nâdirdir. Ve tâife-i fukahâ dahi böyledir. Anmçün ziyy-i ulemâda olanların ekseri ile'l-ân ve ilâ kıyami's-sâah decâcilet-i ibadillahi's-salihîn ve ferâinetü'l-evliyâi'l-ârifîn olmuşlardır" sözleriyle muhaddis ve fakihleri sûfilere karşı tavır almakla itham etmektedir. [689]

Bursevî, Kitabü'n-Netice adlı eserinde de yukarıdaki bilgilere benzer sözler söylemekte, sûfiyyeyi müdâfaa ve zahir ulemayı da tenkit sadedinde şöyle demektedir:

"Bu iki taife arasında ila yevmi'l-kıyam beynûnet bakiyedir, mümin ve kafir miyânında harb ve cenk baki olduğu gibi. Eğerçi erbâb-ı hakikat hamûl ve sabûrdur. Ve isare-i fitne edenler erbab-ı rüsumdur. Zira decâdle-i ibâdullahi'S'Salihin ve ferâine-i ehlullahi'l-mukarrabindir ki, kendi nefsi hâtıelerin nisyan edip bî-günah olanların a'razına ve aleyhine düşerler.[690] Yine Bursevî, tasavvuf erbabının inkar ehli yanından meczumdan kaçar gibi kaçtıklarını, zira onların yaralarının merhem kabul etmediğini kendileriyle sohbette bir bereket bulunmadığını söylemekte, "Tekke ehli medresede neyler ki bu cây-ı kâl (söz yeri), o mahall-i hâldir" demektedir.[691]

Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden Bursevî'nin gerçekten zahir ulemaya ağır tenkitler yönelttiği, bu tenkitlerinde bazı zamanlar ifrata kaçtığını da söylemek mümkündür. Nitekim Kevserî {ö.1371/1952), Bursevî'nin bu tenkitkâr ruh halini iyi tespit etmiş olmalı ki, onu vaiz, usûlcü, araştırmalarında nefesi uzun, her kitaptan nakilde müsamahalı, zahid, son derece vera sahibi, âbid, vecd ehli ve zahir âlimlere karşı sûfiyyeyi açıkça müdafaa eden, onlarla çokça sürtüşen bir âlim olarak tanıtmaktadır.[692] Bunda Bursevî'nin yaşadığı dönemde sûfiyyenin bîr takım ithamlara maruz kalması, devlet a-damları tarafından bazı tarikat mensuplarının ceza alması gibi tatsız olaylar rol oynamış olabilir. Fakat her İnsan için, özellikle de sözlerini eserlere yazarak tescil edip ebedileştiren ilim adamları için, karşı tarafa yapılacak eleştirilerde hiç bir zaman insaf elden bırakılmamalı, bu hücumlarda belli ölçüler aşılmamalıdır.

Bursevî, zahir ulemâya böylesine hücum etmekle beraber, tamamen onları dışlamayı da doğru bulmaz. Zira onun ithamda bulunduğu kişilerin oranı bellidir ve bunu genele teşmil etmek doğru değildir. Onun şu sözleri buna delildir:

Ulemâ-i rüsum arasında nicefasık vefacir, belki nice kafir var iken onların itikadat-ı seyyie ve a'mâli kabihasma nazar edip sair ulemâ-i sünneti cerh ve tan etmek caiz olmadığı gibi, mutasavvıfa arasında dahi nice mülhid ve zındık, zâiğ ve dâlle bakıp sair ulemâ-i billahe itâle etmek dürüst değildir. Zira sâri değildir. Belki herkes ameline merhândur.[693]

Ehl-i zahire karşı ehl-i bâtını müdafaa eden, "Sûfiyye-i muhakkikine ehl-i bidat diyen, imana küfür itikat etmiş gibi olup kafir olur" diyen Bursevî'nin bâtın anlayışı, zahiri gereksiz görüp bütünüyle bâtına yönelik bir bâtınîlik değildir. O zahiri esas alan bir bâtın taraftarıdır. "Zâhir-i şer'a murâât ve muhafaza lazımdır ki, cadde-i kümmel budur [694] derken, kamil velilerin yolunu gösterir ve mürşid olacak bir adamda zahir şeriatın bilinmesini ön plana alarak;

Hâşâ ki şerâyi-İ zahire ve ahval-i bâtmeden bî behre olan kimse mürşid ola. Zira kendi mürşide muhtaç olan kimse gayriye nice delil ola [695] demekte ve zâhir-i şeriatın önemine değinmektedir.

Bursevî'nin bu yaklaşımları onun İslâm'ın zahir hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunan söz ve davranışların kabul edilemeyeceğini, Ebû Saîd el-Harrâz (Ö.277/890), Hucvirî (Ö.465/1072), Gazâlî (Ö.505/1111) ve Sühreverdî (ö.632/1235) gibi bir çok sünnî mutasavvıf tarafından benimsenen; "Zahire aykırı düşen her bâtın batıldır [696] kaidesini benimsediğini göstermektedir.

Bursevî bu temel esasa riâyet etmekle birlikte, asıl ve faydalı ilim olarak ilm-i bâtını kabul etmekte, naslann Özüne nüfuzu gaye edinen bu ilmin üstünlüğüne dikkat çekmektedir. Zira bu yolda olanların ilimleri keşif ve yakın üzerinedir. Zahir âlimlerinin ilimleri İse, fikri ve zihnî düşüncelerdir.[697] Ule-mâ-i billah olanların tarikatlarının bidayeti takva ve salih amel iken, başka-lann kî kitapları mütâlâa ve menfaatlerinin gerçekleşmesi için insanlardan yardım İstemektedir. Ulemâ-i billah olanların nihaî ilimleri Allah Teâlâ'yı müşahedeye ulaşma, diğerlerinin kî ise şöhret, makam ve mansıplara kavuşmadır. İşte Bursevî'ye göre yol, ancak hidâyet önderleri olan bu âlimlerin yoludur. [698]

Zâhir-bâtın meselesinde bizim şahsi kanaatimiz, her şeyden önce bu konuda belli bir sonuca varmak mümkün görünmemektedir. Dinî meselelerde aslolan, zahire ait hükümlerdir. Bu ana ilke merkez olarak kabul edildikten sonra, kişilerin kabiliyet ve İlgilerine göre eğer ihtiyaç hissediliyor ve bunda da bir fayda mülâhaza ediliyorsa o takdirde, şer'ı şerife aykırı olmamak ve haddi de aşmamak şartıyla bâtınî bilgilerden de yararlanılmasında bir sakınca olmamalıdır.

Sonuç olarak sûfilerde görülen bu zâhir-bâtın ayırımı onların ilim anlayışlarına, bilgilerinin kaynaklarına tesir etmiş, onları genelin kabul ettiği metodlardan farklı mecralara çekmiştir. Ehl-i zahirin kabul edip benimsediği, ilim öğrenip üzerlerine hükümler bina ettiği ilim yollan objektif ve gözle görünürken, ehl-i bâtının bu konudaki usûlleri sübjektif olmuş, herkes tarafından kontrole imkan verecek ölçüde olmamıştır. Onların kalbe dayanan bu keşif metodları, iki ilim arasında önemli ayrılıklara yol açmıştır. Dolayısıyla burada, ehl-İ zahir ve ehl-i bâtın tarafından kullanılan bilginin kaynaklan problemi ve bu problem sonucunda doğacak anlayış farklılıklarının, hadise yansıma şekilleri üzerinde durma zarureti doğmuştur. [699]

B. Bilgi Kaynakları

Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları demek olan bilginin, insanlar tarafından nasıl elde edildiğine, hangi metod-ların kullanıldığına şöyle bir bakmamız gerekmektedir.[700] İslâm âlimleri bilgi elde etmek için üç çeşit kaynak kabul etmişlerdir. Bunlar şunlardır:

Havâss-ı selime (duyular); İşitme, görme, koklama, tatma ve dokunmadan oluşan bu duyu organlarıyla insan kendi dışındaki şeyler hakkında bilgi edinir.

Akıl: Soyut varlıklar hakkında bilgi akıl yoluyla öğrenilir.

Haber-i sâdık: Doğru sözlü olan kimsenin verdiği haber. Dinî bilgiler bu yolla tespit edilir. [701]

Tasavvufun dışındaki bütün ilim dallarında, akıl ve nakilden oluşan bu kesbî bilgi kaynaklarının ilim İfade ettiği kabul edilmiş ve bu metodlar itibar görmüştür. Sûfİlere göre ise ilim kaynakları genel olarak İkiye ayrılır. Bursevî-nin de benimsediği bu ilim yollan şunlardır:

1. Ahz-ı Zahir

Zahirî, görünür olarak ilim alma anlamına gelen bu terimde, yukarıda söz konusu edilen genelin kabul ettiği ilim yolları geçerlidir. Sûfİyye de dahil olmak üzere bütün ilim mensupları, ahz-ı zahir yoluyla bilgi sahibi olmuşlardır. Islâmî ilimler içinde, özellikle hadis ilminde sırf ravinin kendi ağzından hadis işitmek veya âlî isnad elde edebilmek için, aylarca yolculuğa çıkanlar vardır. Hz. Peygamber'den rivayet olunan hadislerde kelimesi kelimesine, hatta harfi harfine bir titizliğin gösterildiğini belgeleyen kayıtlar mevcuttur. Hadis tarihinde müstesna bir yer işgal eden bu çalışmalarda, ahz-ı zahirde ya da hadisçilerin özel terimleriyle tahammülü'1-îl im dedikleri hadis elde etme metodlarında İlmî bir anlayışın sergilendiği, bu işe son derece özen gösterildiği tarihi bir hakikattir. Hadisçilere göre, bir hadis ancak hadis öğrenim yolları denilen metodlardan biriyle sabit olur. Onlara göre, bir hadisin söz konusu yollann dışında bir başka yolla tespit edilip Hz. Peygamber'e nispet edilmesi mümkün değildir.

Bursevî, yazdığı eserlerde genellikle hadisçilerin bu sistemlerine bağlı kalmış, zikrettiği hadislerde ahz-ı zahirin sınırlarından ekseriyetle çıkmamıştır. Bununla birlikte, onun tamamen ahz-ı zahire bağlı kaldığını da söyleyemeyiz. Zira zaman zaman sûfiliği hadisçiliğe tercih etmekte, özellikle de münakaşalı konularda muhaddislerden daha ziyade mutasavvıflara meyletmektedir. Sûfilerde ahz-ı zahirin yanında bir de ahz-i bâtın denilen vehbî, ya da le-dünnî ikinci bir ilim alma yolu daima var olagelmiştir.[702] Nitekim bu konuda Serrâc (Ö.378/988) şöyle demektedir:

"İİm-i kelam bilginleri tarafından elde edilen aklî delillerin tamamı, nazar yoluyla istinbattır. Bütün bunlar, ehlince makbul ve güzeldir. Çünkü bunların maksadı, hakka yardım ve batılı rettir. Ama bunlardan da güzeli, Allah'a yönelen ehl-i hakâyıkın, ilim ehlinin bilgi, gayret, mücahede, riyazat ve ihiasla elde ettiği hükümlerle amel suretiyle ortaya koyduğu hüküm ve hikmetlerdir. [703]

Serrâc ve daha başka sûfilerde de görülen ahz-i bâtın kavramının tanınması, bu yolla alınan bilgilerin boyutlarının bilinmesi ister istemez insanın ilgisini çekmektedir. Şimdi bu kavrama bir göz atalım:

2. Ahz-ı Bâtın

Cumhurun duyular, akıl ve doğru sözlü bir zatın verdiği haberden oluşan üçlü bilgi kaynağı tasnifine mutasavvıflar bir dördüncüsünü ilave etmişlerdir ki o da kalptir. Onlara göre akıl gibi kalp de bilgi kaynağıdır.[704] Nitekim İbn Arabî, Allah'ı bilmeye götüren yolları; keşif ve fikir yolu şeklinde iki yol olarak gruplandırrmştır.[705]

İşte, tasavvufî düşüncenin diğer ilimlerden farklı bir durum sergilemesinin sebebi budur. Ehl-i zahirle, ehl-i bâtın arasındaki tartışmaların, mutasavvıflara yapılan itirazların temelinde bu farklı kaynak problemi yatmaktadır. Kelamcılara göre geçerli bir metod olarak kabul görmeyen kalbî bilgilere, sûfıler büyük bir değer vermişlerdir.[706]

Tasavvufta kalbî bilgiler bir çaba ve gayretin sonucu değil, ahlâkî bir a-nnma ve yaşama sonunda sağlanan ilahî bir lütuftur. Tasavvufî bilgiye tamamıyla şahsi bir zevk ile ulaşıldığı için başkalarına aktarılamaz. Ancak bu bilgiye ulaşmanın yolu gösterilebilir ki, bu da tamamen manevî bir seyru sülükten ibarettir. Bu yola intisab etmek, kişiyi belli tasavvufî tecrübeler eşliğinde bilginin ilahî kaynağına götürür. Bu kaynak nihayette, Allah'tır. Bu yüzden o ledünnî "Tanrı katından olan" bir bilgidir. Mutasavvıfların gözünde bu kaynağa nispetle duyular ile istidlalî aklın aczi apaçık olduğundan, incelemeye ve araştırmaya dayalı, dolaylı ve güvensiz olan nazarî yola girmektense, kalbi her türlü kötü duygulardan temizleyerek ilahi ilhama hazırlamak, daha kestirme ve daha güvenilir bir yoldur.[707] Zira onlara göre, zahir ehlinin görüş ayrılığı yanlış ve hatalı hükme götürmesine karşın, bâtın ilmi konusundaki farklılık yanlışa götürmez. Çünkü bâtın ilmi faziletler, güzellikler, yücelikler, haller, ahlâkî özellikler, makamlar ve dereceler demektir. Hakikat ehli arasında görülen İhtilaflar, tıpkı zahir ehli arasında ortaya çıkan ihtilaflar gibi Allah'tan bir rahmettir. Fakat zahir ulema arasındaki yanlış hükümler düzeltilmediği takdirde bu hal, onların helakine sebep olur. Halbuki, ehl-i bâtın arasında durum böyle değildir. Çünkü onların her biri, makamı kadar konuşur, hali ölçüsünde cevap verir, vecdi oranında işarette bulunur. Bundan dolayı, kalp erbabı olanlann herbirinin sözünden fayda doğar.[708] Tecrübeye, ruhî hallere dayanan bu ilim yolunun aşağıda sıralayacağımız değişik tezahürleri vardır. Burada Bursevî'nin; "Kur'an ve hadisin hakikatleri ve zevk ilimler [709] diye tarif ettiği, ahz-ı bâtının farklı şekillerini, bunların hadis ilmine yansıma ölçülerini tespit etmeye çalışacağız.

Şimdiye kadar mütâlâa edebildiğimiz eserlerinde Bursevî'nin, ahz-ı bâtın kapsamında daha çok ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif konuları üzerinde durduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu yollarla alınan başta hadis-i şerifler, hadis İlmine ait teknik bilgiler ve hadis şerhleri çalışmamızın ana gayesini oluşturmaktadır. Şimdi bunları birer birer inceleyelim.

a. Ahz Anillah (Bizzat Tanrıdan Bilgi Alış)

Allah'tan vasıtasız olarak ilim almak mânasına gelen bu terim, Bursevî-nin eserlerinde sıkça geçmektedir. Gerçekten doğrudan doğruya Hak'tan ilim almak, ondan bir şeyler öğrenmek mümkün müdür?

Bursevî, Hadis-i Erbaîn adlı eserinde bu soruya cevap vermekte, konu ile ilgili açıklamalarda bulunmaktadır. Ona göre, risâlet döneminde Hak'tan direkt olarak bilgi almak mümkün değildir. Böyle bir durum, Resulün risâletine aykırıdır. Resûlullah (s.a.) Hakk'a tâbi olduğu gibi, ashab da Resûlullah'a tâbidir. Fakat peygamberlik döneminden sonra, halife makamında olana aracısız ahz anillah mümkündür. Zira halifenin aldığı bu bilgiler yeni bir şeriat değildir. Belki geçerli olan mevcut şeriatın letâif ve meârifidir. Buna ise mâni bir şey yoktur. Zira Kur'an'ın hakikatleri sonsuzdur, her mükâşife haline göre keşfolunur. Ne var ki, Kur'an'dan ve ilhamdan habersiz olanlar feyiz almayı uzak bir İhtimal görürler. Keşif sahibinin; "Ahberanî Rabbî: Rabbim bana haber verdi" gibi ifadeleri ve diğer güzel sözleri hakkında malâyanî söylerler. Allah, bu gibileri kapısından kovmuş, hitabının güzelliğini onlardan gizlemiştir. [710] Yine aynı eserinde, muallimi Allah Teâlâ olanların fakihlerden işitenler gibi olmadığını söylemiştir. [711]

Bursevî, Ebû Yezid el-Bistamî (Ö.234/848)'nin ulemâ-İ rüsuma hitap ederek; "Siz, ilminizi ölülerden alıyorsunuz. Biz ise hiç ölmeyen daima diri olandan alıyoruz. Bizden biri, "Haddesenî kalbi an Rabbî: Kalbim bana Rabbimden haber verdi, der. Halbuki siz, haddesenî fulan, bana filan haber verdi dersiniz. O nerededir? ölmüş derler. Ya o kimden? O da falancadan derler. O, nerededir? O da ölmüş derler" sözünü ele alır ve diriden hiç ölmeyen Allah Teâlâ'dan ilim alanlara ulemâ billah, ölüden yok olup gidenden ilim alanlara İse ulemâ biahkâmillah demektedir. [712] Sûfıler bu yaklaşımlarına Kur'an âyetlerinden deliller de getirmişlerdir. Meselâ, "Allah'tan korkun ki, Allah da size ilim öğretsin [713] "Allah"tan kullan içinde ancak âlimler korkar [714] gibi âyetlerle, "Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder, öyle ki ben onu severim. Onu sevdiğim zaman da onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı o/urum [715] hadisi ve benzeri diğer bazı hadisler vehbi ilmin varlığına delil sayılmıştır.

el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye'mn pek çok yerinde ahz anillahtan bahseden Muhyİddin İbn Arabi, [716] yukarıda meallerini verdiğimiz âyetlerden sonra, peygamber varislerinin nübüvvetten nasiplerinin Allah'ın kendilerine ilim öğretmek olduğunu beyân etmiş ve şöyle demiştir:

İşte, böyle bir kulun senedini Allah yaklaştırır ve o kul, ahberanî Rabbî bişer'i nebiyyih; Rabbim bana Nebi'sinin şeriatını haber verdi, der. O, ilimde âlidir, hükümde ise tâbidir. Onlar, peygamber olmadıkları halde peygamberler onlara gıpta ederler. Zira Allah'tan alma hususunda onlar peygamberlerle birdirler. Fakat bu taifenin Allah'tan itim alması, ancak Resulün getirdiği şeriatla amel ettikten sonra olur.[717]

Yine İbn Arabî, ulemâ-i rüsumun ilim ancak öğrenmekle olur, sözlerini eleştirerek onların hata ettiklerini, onlara göre Allah'ın nebi ve resullerden başkasına talimde bulunmayacağını, halbuki "Hikmeti dilediğine verİr' [718] âyetinde hikmetin ilim mânasına geldiğini ve "men" edatı ile zikredildiğini, bunun da marife değil nekra olduğunu, dolasıyla bu hükmün herkes için geçerlilik arzetüğini belirttikten sonra:

Fakat ulemâ-i rüsum, dünyayı ahirete, halkı Hakk'a tercih edip kendi cinslerinden olan insanların ağızlarından ilim almayı alışkanlık haline getirince bu durum onları Allah'ın kendilerine ilim ve hikmet Öğrettiği kullan görmelerine engel oldu [719] demektir.

İbn Arabi'nin kendisinden sitayişle bahsettiği zâtlardan Şeyh Ebû Medyen (ö.594/1198)'e falan falan şöyle demiş denildiğinde, [720] "Biz kurumuş et yemek istemiyoruz. Bize taze et getirin [721] diyerek vehbî İlimlere olan ilgisini gösterdiği rivayet olunmaktadır. [722]

Netice itibariyle sûfilere göre zahir âlimler ilimlerini ölülerden, bâtın âlimler İse Allah ve Resûlullah'tan almaktadırlar. Onlara göre, "Bana filan rivayet etti, diyenle bana kalbim Rabbimden haber verdi" diyen arasında büyük fark vardır. Zira birinci gruptakilerin ilimleri "Allemenî ebî ve üstazî: Babam, hocam bana öğretti" kabilindendir. Halbuki ikinci gruptakilerin bilgileri; "Eddebent Rabbi: Beni Rabbim edeplendirdi" cümlesindendir. Bunların ilimleri vehbî, diğerlerinin ki ise kesbîdir. Bundan dolayı da onlar Ebû Medyen'İn sözünde ifade edilen kuru nakilden ibaret olan bilgilere değil, belki kalpten kaynaklanan yeni bilgilere, her an Allah Teâlâ'dan gelen talim ve tecellilere değer vermektedirler.

Ahz anillahın dışında sûfilerin kullandığı bir diğer ilim öğrenme yolu da ilhamdır.

b. İlham

İlham, bir şeyi birdenbire yutmak mânasına gelen "lehime" fiilinin if âl babına nakledilmiş şeklidir ki, bir şeyi yutturmak anlamına gelir. Terim olarak ise, Allah Teâlâ'nm kulun kalbine feyiz yoluyla telkin ettiği bilgiler demektir. [723] Kelime, Kur'an'da bir yerde geçmektedir. [724]

İlhamın bütün insanları bağlayıcı bir delil olup olmadığı münakaşa konusudur. Kelam ve fıkıh ulemâsına göre ilham, bir şeyin doğruluğunu bilme hususunda İlim yollarından biri olarak kabul edilmemiştir. Zira masum peygamberlerin dışında hiç kimsenin havâtırına güvenilmez. [725] Ibnü'l-Esîr (ö.606/1209) tarafından ifade edilen ilhamın vahyin bir çeşidi olduğu, Allah Teâlâ'nm ilham aracılığıyla dilediği kullannı bazı şeyleri yapmaya ya da yapmamaya teşvik etmesi, İlhamın genele ait bir delil olmadığını göstermektedir. [726]

Genel görüş bu olmakla birlikte, sûfiler zahir ve bâtın amellerinde mahfuz, yani tdlah tarafından korunmuş velilerin İlhamına itibar ederek ilhamı delil olarak görmüşler, şu hadislerin de kendi görüşlerini desteklediğini ileri sürmüşlerdir:

"Ümmetim içinde kendisine ilham olunanlar vardır. Ömer de onlardandır [727] "Ben kulumu sevdim mi onun işiten kulağı, gören gözü olurum.[728] Bu hadislere göre velayet kalbe ilka olunur, göğüs ondan dolayı sevinir, ferahlar. Buna hadis ve ilham da denir. İlhamı reddetmek bir noksanlık sayılmıştır. [729]

Diğer İlim sahipleri İle tasavvuf müntesiplerİ arasındaki önemli farklardan biri de mutasavvıfların ilhamı bilgilere rağbet göstermeleridir. Sûfiler, öğrenmekle elde edilen bilgilerden daha çok ilham yoluyla gelen ilimlere meylederler. Onlar nefsin kötü sıfatlardan arındırılması ve kalbin masivadan uzaklaştırılması sayesinde Allah Teâlâ'nm kulun kalbine hakim olacağını, ilim nurları İle onu nurlandıracağını söylemişlerdir. [730] İbn Arabî, velilerin ilhamı peygamberlerin aldığı kaynaktan aldıklarını, Allah'ın İlham yoluyla kullarına talimde bulunabileceğini belirtmiştir.[731] Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir nokta var ki, o da sûfilerin burada kastettikleri ilhamın başkaları için değil kendileri için bir delil olmasıdır. İlham, ilham olunan kimsenin şer'î mükellefiyetini değil ancak şahsi sorumluluğunu artırır, işârî yorumlarda bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilir.[732]

Bursevî'ye gelince o bu konuda sûfiyyenin yolunu takip etmiş, İlhama büyük değer vermiştir. "Ehlullah ki ilham sahipleridir, ictihadla amelden hâli değillerdir [733] cümlesi, vahiy sahibi peygambere vahyin olmadığı yerde nasıl ictihad caiz ise İlham sahibine de gerektiği zaman içtihadın öyle caiz olacağını göstermektedir.[734] Bu ictihad bazan mezhebe muhalefetle bile sonuçlansa, muhalefet eden İçtihada kadir ehl-i keşif olduğundan bunda bir sakınca yoktur. Nitekim, "Hakikat ehli bir mezhebi mezheb edinmez, belki makamına göre cümle mezâhibîe amel eder. Sûfi, mezhebi olmayan kişidir.[735] Bununla birlikte keşif sahibinin ictihadla amel etmesi, başkalarının bu konuda onun içtihadıyla amelde bulunmasını gerektirmez.[736] Bursevî'nİn bu açıklamaları İşin fıkıhla ilgili yönüdür. Bizi burada daha çok ilgilendiren ilhamın hadise ait tarafıdır. Bursevî, ilhamla yapılan hadis tashihiyle alakalı olarak Ferahu'r-rûh adlı eserinde önemli bilgiler vermektedir. Velilerin hadislerle amel konusundaki prensiplerinin anlatıldığı bu yerde İlhamla ilgili cümleler şöyledir:

"Haber-i vahidin sıhhati hakkında mülhem olsalar haber-i mütevatir ve meşhur gibi onunla amel ederler. Zira, ilham kendilerine göre hüccettir. [737]

Sözlükte, bir tek şahsın rivayet ettiğ' hadis mânasına gelen haber-i vahid, ıstılahta ise, mütevatirin şartlarını taşımayan haber demektir. [738] Mütevatir hadisin taşıdığı şartların ağırlığı sebebiyle hadislerin çok büyük bir bölümü âhâd hadislerden oluşmaktadır. Muhaddislere göre, ravİsİ İkiden aşağı olmayan hadislere de meşhur hadis denir. Meşhur hadis, ahâd haberlerin ilkini teşkil eder. [739]

Bursevî'nin yukarıdaki ifadelerinden, hadislerin büyük çoğunluğunu o-luşturan haber-i vahidlere ki bu haberlerin ravileri tetkike tabi olduğundan içlerinde bir çoklarının zayıf olması da kaçınılmazdır. Bu haberlere Bursevî'nin "Evhadîlcr" ya da "Ehl-i isâr [740] dediği salih kulların ilhamı eklenirse, yani bu hadislerin sahih olduğuna, Hz. Peygamber (a.s.)'in bu hadisleri beyân buyurduğuna dair manevi bir işaret bir ilham alsalar, haber-i vahid olmalarından dolayı zayıf sayılan bu hadisler onların nazarında güç kazanır, öyle ki bu haber-i vahidler büyük topluluklar tarafından rivayet edilen mütevatir, ya da en azından iki ravi tarafından nakledilen meşhur hadisler seviyesine yükselir. Böylece bu hadislerle amel edilir. Zahirde hadisin haber-i vahid oluşundan kaynaklanan bir zayıflık artık onlara göre ortadan kalkmış olur.

Bursevî'nin ilham yoluyla hadis rivayeti veya nakledilen bir hadisi ilham yoluyla sahihlediğiyle ilgili açık ve net bir ifadesine rastlayabilmiş değiliz. Keşifle naklettiği bazı hadisler için "keşfen sahihtir" demesine rağmen, ilham konusunda böyle bir açıklık görememekteyiz. [741] Fakat burada en azından bir örnek olması bakımından izahında ilham kelimesini kullandığı bir hadisten bahsetmek istiyoruz. Hadis şudur: "Fî külli zâti kebidin ratbeön ecr: Kendisinde hayat eseri bulunan her yaş ciğeri sulayan için ecir vardır. [742]

Bursevî, bu hadisin şerhinde şöyle demektedir:

"Bu hadisin zahiri cemi' hayvanâta şamildir. Bazıları âmm-ı mahsûsdur deyu kilâbt ihraç etmişlerdir ve ekser ulemâ onun üzerinedir.[743] Pes, it'âm ve saky-ı kelb iabe'sdir. Nice ehluliahtan sadır olmuştur. Ekâbire ittiba etmek evlâdır. Bundan zahir oldu ki "Ekmeğe hürmet edin [744] ona mani değildir. Gerekse kelbin îüâbı necis olsun. Bize turuku şettâdan sıhhati ilham olunmuştur.[745]

Bu hadisin açıklamasının diğer kitaplarında olduğunu söyleyen Bursevî, devamında bazı öğrencilerinin bu meselede farklı düşünerek halkı köpeklere yemek yedirmekten ve su içirmekten menettiklerini, son demlerinde susuzluktan helak olup gittiklerini belirtmekte, ehlullahın hadisi doğru anladıklarını kendisinin de ilham neticesinde bu görüşte olduğunu ifade etmiştir. [746] Ayrıca Zârİyât Sûresi'nin ondokuzuncu âyetinde geçen mahrum kelimesini köpek İle de tefsir etmiş; "Maksûd ataya muhtaç olan nesnedir ne olursa olsun. Ve ik-ram-ı hubz lâzım İken yine muhtaçtan mutlakan men olunmaz" demiştir. [747] Nitekim Buhârî Şârihi Aynî (ö.855/1451), köpeklerin sulanmasını bu hadisten istisna eden Ebû Abdİlmelik ve Nevevî (0.676/ 1277) gibi âlimlerin bu sözlerinden dolayı, gönlünde şefkat ve merhamet eseri olan her İnsanın derin bir sızı duyacağını belirtmiş, köpek sulamak suretiyle günahlan bağışlanan bir adamın hikayesinin anlatıldığı bir hadisten böyle bir hükmün çıkarılmasını uygun bulmamıştır. [748]

Sonuç itibariyle Bursevî'ye göre, ciğer taşıyan her canlı hayvana yemek yedirmek ve su içirmek lazımdır. Ekmek de buna dahildir. Ekmeğe hürmet gösterilmesini emreden hadislerde, köpeğe ekmek verilmesini yasaklayan bir mâna söz konusu değildir. Bu hususta Bursevî'nin "turuku şettâ"dan, yani bir çok yoldan mazhar olduğunu belirttiği, fakat bir ipucuna rastlayamadığımız bu ilhamlar ve diğer veliler tarafından uygulanan tatbikatlar bunu göstermektedir Bununla beraber Bursevî, ilham konusunda başkalarını mutlak surette bağlamayı uygun görmemekte ve:

"Şâir mu'tekid olanlar dahi ekâbire hüsn-i zan lâzım olduğunu bilip te-berrük tarikiyle onlara iktida edip akvâl ve efâlde muvafakat gösterirler, müsâb ve me'cûr olurlar. Mümin karındaş, bu söz nefsü'l-emre göredir. Lakin sana bihasebi'z-zâhir itminan ne ile hasıl olursa ona temessük ile memursun. Sana şek ve şüphe getiren umuru terk edersin [749] diyerek ilhamı kabul etme veya etmeme hususunda insanları serbest bırakmaktadır.

Görüldüğü gibi eserlerini tamamıyla kalbî bilgilere, keşif ve ilham yoluyla kazanılan manevî ilimlere hasreden Bursevî burada, ilham konusuyla ilgili olarak sûfiyyenin kanaatini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İlham yoluyla elde edilen bilgilerin kabul veya reddedilmesinde bir zorlamaya gitmek istemeyen Bursevî, işin hakikatmda ilhamın hak ve doğru olduğunu belirtmekte, fakat bunu anlama ve kavramada güçlük çekenlerin de istedikleri yolu seçmekte hür olduklarını ifade etmektedir. Dolayısıyla şer'î bilgilerin inceliklerini öğrenmede tasavvufî anlayışa sahip olanların pek fazla uzakta kalamayacakları bu tür bilgiler, bu saha ile İlgilenenlere göre bir değer İfade etmiş olmalı ki, hemen hemen bir çok sûfinin eserlerinde bu kabil bilgiler zikrolu-nagelmektedir.

Genel bîr kavramla keşif olarak adlandırılan manevî bilgiler, yalnızca ilhamla sınırlı kalmamakta daha değişik adlarla da anılmaktadır. İşte bunlardan biri de sûfilerin yakaza dedikleri haldir.

c. Yakaza

Uyanık ve dikkatli olmak mânalarına gelen yakaza kelimesini Seyyİd Şerif (ö.816/1413), "el-Fehmü anİ'Uâhi teâlâ mâ hüve'l-maksûdu fî zecrih: Yapılmaması istenen bir şeyde Allah'tan gelen anlayış [750] olarak tarif etmektedir. Sûfiler, tarikatın başlangıcından itibaren keşif ve müşahedelerin başlayacağını, hatta saliklerin yakaza halinde yani uyanık bir durumda İken melekleri, peygamberlerin ruhlarını görebileceklerini, onların sözlerini İşitebileceklerini ve onlardan bir çok faydalı şeyler iktibas edebileceklerini söylemişlerdir.[751] İbn Arabi, bazı İnsanların uyku halinde idrak ettiklerini uyanıklıkta da idrak edebileceklerini, fakat bunun çok nadir bir hal olup ancak nebiler ve veliler gibi bu yolun ehli olanlara mahsus olduğunu söylemiştir.[752] İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566)'ye göre ise, her zaman Resûlullah (s.a.) ile yakaza halinde görüşmek, ondan ilim almak İmkan dahilindedir. "Beni uykuda gören uyanıkken de görecektir [753] hadisi buna delildir. [754] Ne var ki hadis Sarihleri, bu hadisin şerhinde Heytemî'nİn görüşüne pek katılmamışlardır. Onlar daha çok Resûl-i Ekrem'in uyanık halde görülmesi keyfiyetini asr-ı saadete tahsis etmişler ve: "Her kim rüyasında Resûl-i Ekrem'i görürse muhakkak Medine'ye hicret ederek görecektir" şeklinde bir yoruma gitmişlerdir.[755] Hadisin değişik yorumları üzerinde duran İbn Hacer el-Askalanî (Ö.852/1448), Resûlullah (s.a.)'in dünyada iken görülmesi durumunu zikretmiş, fakat bunun müşkil olduğunu, rüyalarında Resûl-i Ekrem'i gören bir çok insanın hiç birinden yakaza halinde de onu gördüklerinin nakle-dilmediğini, böyle yakaza sırasında vuku bulacak bir görüşmeyle kişinin sahabi olacağını, bunun ise mevcut gerçeklerle bağdaşmadığını belirtmiştir. [756] Bir. başka Buhârî Şârihi Kamil Miras ise, bazı ricâl-i sûfiyyenin bu hadisi: "Her kim beni rüyada görürse muhakkak o mümin-i muttaki beni dünyada murakabe halinde görecektir" şeklinde tevil ettiklerini söylemiş ve ardından;

İlmü'n-nefs itibariyle de çok değerli bir tevcihtir. Hatta Şârih Şerkâuî de ıhuan ve âşinâlarında bu halin zuhurunu belirtmiştir. Turuk-ı âliye ricali arasında ise pek çoktur [757] demiştir.

Demek ki bu konuda hadis sarihleri arasında bir fikir birliği bulunmamaktadır. Resûl-i Ekrem'in yakaza halinde görülmesinin mümkün ve bunun doğru olduğunu savunan Süyûtî (ö.911/1505), bu konudaki fikirlerini Nüzulü İsa İbni Meryem ahira'z-zeman adlı eserinde gündeme getirmiştir. İsa (a.s)'ın ahir zamanda nasıl hüküm vereceği meselesinde Süyûtî, ulemanın görüşlerini üç maddede özetledikten sonra, kendisine dördüncü bir yolun daha zahir olduğunu, İsa (a.s)'ın yeryüzüne indiği zaman, istediği an Hz. Peygamber ile görüşebileceğini belirtmiş, [758] bu konuda sıraladığı delillerin üçüncüsünde şöyle demiştir:

Geçmiş dönemdeki şeriat imamları, bir velinin Resûlullah (s.a.) ile görüşmesini, yakaza halinde onunla bir araya gelmesini, ilahi bilgi ve mevhibelerden bir takım şeyler öğrenmesini keramet kabilinden kabul etmişlerdir. Nitekim Şafiî imamlarından el-Gazâlî (Ö.505/1111), [759] el-Bârizî (738/1338), [760] Afif el-Yâfiî (Ö.768/1367),[761] Tac es-Sübkî (Ö.771/1369), [762] Mâlikî âlimlerden el-Kurtubî (0.463/1071), [763] İbn Ebî Hamze (0.765/1363),[764] İbnü'l-Hac (Ö.737/1336) [765] Meâhal'inde bu durumun varlığım kesin olarak kabul eden âlimlerdendir.[766] Daha sonra bir fakihin meclisinde fakihin sahih kabul ettiği hadisi keşif yoluyla tashih eden bir veli ile Şeyh Ebü'l-Hasen' eş-Şâzelî (ö.656/1258)'nin bir lahza bile Hz. Peygamber'i görmekten mahrum kalmadığını [767] örnek veren Süyûtî (Ö.911/1505), sonuç olarak şu hükme varmıştır:

'Velilerin Peygamber (a.s) ile halleri böyle olursa, İsa (a.s) gibi bir nebinin istediği vakitte onunla birlikte olması. hiçbir içtihada gerek kalmadan, herhangi bir hadis hafızını da taklit etmeden şeriatın dilediği hükümlerini ondan alması daha evlâdır.[768]

Süyûtî'nin çağdaşı İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566) yukarıda Süyûtî'nin saydığı âlimlere İbn Ebî Cemre (Ö.699/1300) [769] ve İbnü'i-Arabî (ö.546/1151)'yi [770] de ilave etmiştir. [771] Şa'rânî {ö.974/1566)'nin yakaza durumunda Hz. Peygamber ile görüşen bir çok meşayihtan bahsettiği, bunlar arasında Süyûtî'nin yetmiş defa Resûl-i Ekrem'le müşerref olduğu daha önce geçmişti. [772]

Bursevî ise havassın daima yakaza üzerinde bulunduğunu, [773] uykuda bile olsa bunun böyle olduğu görüşündedir. [774] Şerhu Nuhbe'de; "İnsilahla görmenin üstünde yakaza halinde Resûlullah (s.a.)'in misâlinin görülmesi söz konusudur. Bu ise sahih bir rüyettir [775] demesi, onun yakazayı insilahın fevkinde gördüğü, yakazadaki mülakat Üe sohbetin gerçekleştiği fikrinde olduğunu göstermektedir. Nitekim, sahabe konusu işlenirken yakaza hallerinden bir halde Resûl-i Ekrem'i müşahede ve Hsan-ı şeriflerinden ahz ve İstifade edenin sahabeden sayıldığı,[776] kendisinin yakazada iken Medine'de Resûl-i Ekrem'le karşılaştığı,[777] Şam'da bulunduğu sıralarda da böyle bir hâlin zuhur ettiği; "Men tahakkaka ismi tahakkaka ismuh: İsmimin hakikatine eren kişinin ismi de hakikate erer [778] hadisini Resûl-i Ekrem'den orada işittiği belirtilmişti. [779]

Bursevî'nin Hz. Peygamber (a.s.) ile yakaza halinde görüşebilecek ve ondan doğrudan doğruya arada herhangi bir vasıta olmaksızın hadis alabilecek derecede ruhî olgunluğa ulaştığını gösteren Şam'daki bu olay, Bursevî açısından önemlidir. Bursevî'nin Şam'da bulunduğu 1129-1132, 1717-1720 yıllan arasında meydana gelen bu manevi görüşmeyi kendisi şöyle anlatmaktadır:

"Şam'da ikametim halinde metâtib-i âliyeden bir matlab-ı âli hasıl oldu ki derece-i sohbettir. Yani bir gece bîdâr (uyanık) ve ığmâz-ı ayn üzere iken Cenâb-ı Risâlet (s.a.) muhâzâtıma gelip "Men tahakkaka ismî tahakkaka ismuh" buyurdular. Bu fakir derece-i semât ve rivayeti bitirdiler. Bu kelâmın şerhi gayrı mahaldedir. İşte hâb (uyku) da görüp işitmekle yakazada olmak beraber değildir. [780]

Bursevî sözlerinin devamında bu tür garip mânaların genellikle zahir âlimler tarafından inkar olunduğunu, bu sebeple fazla tafsilata girmek istemediğini, fakat onların inkarından dolayı tamamıyla gizlemenin de doğru olmadığını, zira bu mânaları açıklamakta kabiliyet sahibi insanları irşad etmenin mümkün olduğunu söylemektedir.[781] Aynı hâdiseyle ilgili olarak Müteferrikât isimli eserinde ise;

uBu müşâhede-i hissiyye ile sohbet-i hakikiyye sabit olup kelâm-ı mezkûr ehâdis-i nebeviyyeden ve bu fakirden onu rivayet eyleyen tabiinden ma'düd oldu. Eğer münkir bu makûle hali ilhad ederse cehl-i azîmine mahmul olur [782] demekte, "/şte fau bir rahmet-i hâssadır kifazl-ı İlâhidir ve hiç bir fert onu men'e kadir değildir" sözleriyle bunun imkan dahilinde olduğunu ifade etmektedir. [783]

Bu cümlelerden Bursevî'nin Hz. Peygamber ile görüştüğünü, ondan hadis dinlemek suretiyle sohbet şerefine mazhar olduğunu, böylece sûfiyyenin terimleri arasında yer alan sahabilik derecesine eriştiği anlaşılmaktadır. Bursevî'nin İbn Arabi"den farklı olarak kaydettiği bu "keşfen sabit" hadisin şerhiyle ilgili bakabildiğimiz elliye yakın eserinde bir bilgiye ulaşabilmiş değiliz. Ancak bu hadisin İsimlerle alakalı olduğu gayet açıktır.

İsimler, mânaların kalıpları ve mânalara götüren kelimeler olduğundan isimle anlam arasında bir bağlılık ve uygunluk olmasını gerektirir. İsimlerin, müsemmâlarına, yani isimlenen kişiye bir tesiri vardır. Güzellik ve çirkinlikte, incelik ve kabalıkta isim alanların kendi isimlerinden etkilendikleri bir gerçektir. Öyle ki ismin müsemmâya olan İrtibatı, ruhun cesetle olan İrtibatı gibidir denilmiştir.[784]

Peygamberler, Adem oğullarının efendileri olup, ahlâkları en şerefli ahlâk, isimleri de en güzel isimler olmuştur. Nitekim Resûlullah (s.a.) "Peygamberlerin isimleriyle isimlenin [785] buyurmuştur. Bunda hiç bir yarar olmasa bile isim müsemmâyı uyarır, mânası ile alâkalanmayı gerektirir. Peygamber İsimlerinin muhafaza edilmiş olması, onların hatırlanıp unutulmaması, onların İsimlerinin peygamberlerin sıfatlarını ve hallerini hatırlatmış olması faydadan uzak değildir. Güzel İsimler, o isimle isimlenen diğer kişilere ruhen bir yakınlık meydana getirir. Hz. Peygamber (a.s.)'m fazla övülen mânasına gelen Muhammed isminin ise en güzel İsimlerden olduğu şüphesizdir.[786]

İşte bu noktaya dikkat edilecek olursa Bursevî'nin; "İsmimin hakikatma eren kişinin ismi de hakikata erer" şeklinde hadis olarak naklettiği ibareyi biraz olsun yorumlamamız mümkün olacaktır. Zira Bursevî, kendi isminin İsmail olmasına rağmen Vâridât-ı Hakkıyye adlı eserinde; "Bir seher vaktinde Allah tarafından Muhammed İsmiyle nida olundum [787] demiş, aynı eserin bir sayfa sonrasında kamil velilerden bahsederken; "Onlar için hakikat-ı Muhammediyye, sûret-i Muhammediyye ve ism-i Muhammediyyeden mertebeleri ve tecellileri nispetinde hisse ve pay uardır [788] diyerek Hz. Peygam-ber'in adıyla bir bağlantı kurmuştur. Yine aynı eserinde; "Rabbimin isimlendirdiği, benim daha başka isimlerim vardır. Muhammed de onlardandır [789] dediğine şahid olmaktayız. Böylece Bursevî Resûlullah (s.a.)'in ismine mazhar olduğunu, onun şahsiyetinin peygamberlik özellikleri dışında velilik yönlerinin kendisine de yansıdığını, Hz. Peygamber'in ahlâkı ve evsafıyla ahlâkianarak onun kamil varisleri arasına katıldığını, kendisine Hak ve halk yanında muhabbet duyulacağını ifade etmek İstemektedir. Nitekim bu yorumumuzu kuvvetlendiren bir başka delil daha vardır.

Bursevî, Ravza-ı Mutahhara'da Hz. Peygamber (a.s.)'ın huzurunda murakabede İken âlem-i misâlde kendi isminin bir deftere yazıldığını, o defter içinde ismini sabit olarak gördüğünü, bundan dolayı hislenerek son derece sevindiğini belirtmektedir.[790] Bu kanaatimizi destekleyen bir başka delil de Bursevî'nin 1136/1724'te Recebin onaltmcı gecesi yatsıdan sonra kendisine; "Resminin çürüyüp gideceği, zikrinin ise baki kalacağı" şeklinde bir İlhamın vâki olmasıdır.[791] Burada Bursevî'nin yakaza halinde Şam'da Hz. Peygamber'in bizzat kendisinden işittiği ve hadis olduğunu söylediği bu ibareye zikretmekten maksadımız, Bursevî'nin yakazada iken hadis işittiğine bir örnek vermektir. Bursevî verdiği bu bilgiler neticesinde, kendi İsminin ve eserlerinin hüsn-İ kabule mazhar olacağını söylemek İstemektedir. Zira Hz. Peygamber'den işitmiş olduğunu söylediği hadis onu bu noktaya götürmektedir.

Genel bir değerlendirme yapmak gerekirse Bursevî, yakazayı sûfilere mahsus ilim yollarından biri olarak görmekle birlikte, yakazada görülen şeyleri İkiye ayırmayı da İhmal etmemektedir. Buna göre yakazada görülen şeyler bizzat meydana gelen, mahza hakikat olan işler ve sırf hayalî olan şeyler olmak üzere İki kısımdır.

Bursevî, ikincisi İçin; "Bunun hakikati olmayıp şeytanîdir. Göreni şa-Şirtmak için şeytan gerçek şeylerden bazılarını buna karıştırır [792] demektedir. Bundan yakazanm objektif olmayıp, sübjektif bir ilim yolu olduğu anlaşılmaktadır. Zira hangi yakazanın hakikî, hangisinin hayalî olduğu nasıl tespit edilecek ve bu tespit nasıl yapılacaktır? Dolayısıyla böyle bir yolla alınan bilgilerin, yüzde yüz güvenilirliğinin bulunmadığı sonucu çıkmaktadır.

Bursevî, tamamen tasavvufî terimlerden İbaret olan yakazayı İnsilah diye tabir ettiği makamın üstünde gördüğünden biz de bu sıralamayı dikkate alarak önce yakaza üzerinde durmuş bulunuyoruz. Konu bütünlüğünü sağlamak amacıyla da yakazanın peşinden İnsilah üzerinde duracağız.

d. İnsilah

Sözlükte, "seleha" soydu, çıkardı demektir. "İnse/aha'n-nehâru minelley" tabiri kullanılır ki, "Gündüz geceden sıyrılıp çıktı" mânasına gelir. [793] Nitekim Kur'an'da; "Geceden gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlığa gömülürler [794] buyurulmuştur.

Bursevî'nin literatüründe çokça geçen ve tasavvuf! bir terim haline dönüşen kelime onun tanımıyla, "Kuyûd-i cismaniyyeden mutlak ve histen me'huz olmak [795] demektir. Buna göre cismani bağlardan kurtularak bir çeşit ruhun miracı, ilim alması anlamına gelmektedir. Bursevî, "Küntü kenzen" hadisini Allah Teâlâ'dan alan Davud (a.s.)'ı anlatırken; "Hz. Dâvûd bir vakitte ki, âlem-i zulumâttan münselih ve âletn-i envâra müteveccih idi [796] demiştir. Buradaki insilahtan Dâvûd (a.s.)'ın zulmet âleminden çıkıp nurlar âlemine yöneldiği bir ruh hali tasvir edilmiştir. Rûhu'l-beyân'da daha açık şekilde ruhun bazan ihtiyari olarak cesetten ayrıldığını ve istediği an geriye dönebildiğini belirtmiş, "İşte sûfiyyenin insilah diye isimlendirdikleri hâl budur [797] demiştir.

Bundan önceki sünnet ve sahabe konularında bir nebze olsun insilahtan bahsedilmiş, insilah halinde Resûlullah (s.a.) ile karşılaşmanın hisle olan mülakata yakın olduğu, halife ve kutup makamında bulunan kamil velilerin bu yolla Hz. Peygamber'in manevî meclisine katılabildikleri, bundan dolayı da insilahla mülakatın hisle mülakat gibi olduğu, bu ikisinin meşâyıha göre aynı hükümde mütâlâa edildiği, insilah durumunda görülen suretin hayalî olmayıp hakiki suretten ibaret bulunduğu belirtilmişti. [798]

Ruhun ilim alması demek olan insilahı, Bursevî şu sözleriyle açıklamaktadır:

"Hâlet-İ insilahta enbiya ve evliya dide-i bâtın kuşâde olup miracı- manevi edip âlem-i melekûtu seyrederler. Hakâik ve dekâıkma muttali olurlar. [799] Nitekim Bursevî, İbn Arabî için şöyle der: "Şeyh-i Ekber, Nuh ve Hud (a.s.) ile insilahta çok meârifve mücâlese ve mükâlemesi vâki olmuştur. [800]

Bursevî'ye göre veliler ve peygamberler yakaza halinde cisimleriyle, insilah halinde ise ruhlarıyla var olan âlemlerin suret ve mânaları hakkında bilgi sahibi olurlar. İnsilah hali, yakaza halinin bir çeşididir.[801] Bursevî, İnsilahtan bahsederken insilahı uyku ile karıştırmamaya büyük özen göstermekte aralarındaki farka dikkat çekmektedir:

"Bu iki mertebeyi farketmekte suûbet olmakla umûr-ı hayaliyye umûr-ı kalbiyye gibi zannedip, ikisini birbirine halledip ilhad ederler ve haktan udûl eylerler. [802]

O, insilah ile uyku arasındaki farkı şu örneklerle açıklar:

Bir insan uykuda gördüğü bir nesneyi, uyandığı zaman elinde bulamaz. Zira, rüyada görülen şey hayalidir, hariçte hakiki bîr varlığı yoktur. Meselâ, biri kendini hamamda yıkanır olarak görse, uyandığında bedeninde hamam rahatlığını bulamaz. Süzülmüş bir bal yediğini görse, uyandığında ağzında bal tadını hissedemez. Ama, erbâb-ı keşfin insilahlarındakİ haller böyle değildir. Bu hallerin hariçte eseri hissedilir. Öyle ki, Resûlullah (s.a.) Şeyh Ak-ta'ın [803] eline bir ekmek vermiş Şeyh Akta, o âlemde ekmeğin yarısını yemiş, hisse geldiğinde ise diğer yarısını elinde bulmuştur. [804]

Bursevî, insilahın fıkhî bir boyutuna da işaret etmekte, İnsilah halinde abdestin bozulmayacağını, uykunun ise böyle olmadığını, fakat Resûlullah (s.a.)'in uykularının insilah hükmünde olmasından dolayı onun uykusunda hadesin vuku bulmadığını, bunun Resûl-i Ekrem'in hasâisinden, yani ona mahsus özel durumlar arasında yer aldığını, başkalarının ise ne kadar kamil olurlarsa olsunlar uykudan sonra yeniden abdest almaya muhtaç olduklarını belirtmektedir. [805]

Bursevî'nin "mezâlik-ı ak damdandır [806] yani ayaklann kaydığı yerlerdendir dîye, fazla ifşa etmeyi uygun bulmadığı insilah halinin, hadîs İlimlerine yansıyan yönü velilerin bu insilah yoluyla Hz. Peygamber (a.s.)'ın huzurunda bulunabilme imkanına sahip olmaları ve doğrudan doğruya ondan hadis alabilme ortamına ulaşmalarıdır. Sûfiyyenin kendilerine mahsus bu ilim yollan tartışılabilir olmakla birlikte, onların bu metodla bilgi elde ettikleri, gerek pratik hayatlannda gerekse yazdıkları kitaplarında bunun tezahürlerini zikrettikleri görülmektedir.

Durum böyle olmasına rağmen, Bursevî ve onun dışındaki sûfiler tarafından üzerinde durulan İnsilah yoluyla Hz. Peygamber'den ne gibi hadislerin işitildiği konusunda her hangi bir örneğe ulaşabilmiş değiliz. Yalnız yukarıda "Küntü Kenzen" hadisini Dâvûd (a.s.)'ın insilah halinde Allah Teâlâ'dan aldığı zikredilmişti. Fakat bu söz konusu hadisin hadis değil, İsrailiyyattan olmasını gerektirir. Bunun dışında yine "Küntü Kenzen" hadisini nakil yoluyla değil de keşif yoluyla sabit olduğunu söyleyen İbn Arabî'nin ifadelerine bakılırsa, bu hadisin keşfen öğrenildiği anlaşılmaktadır. Bu durumda neyin insilah neyin keşif olduğunu tam olarak tespit etmek, bu iki kavram arasındaki farkı göstermek mümkün değildir. Tasavvuf kitaplarında keşif veya daha değişik adlarla anılan ilim alma yollan üzerinde derinlemesine durulmasına rağmen, söz konusu bu yollarla alman hadis Örneklerine rastlamak nedense pek kolay olmamaktadır. Fakat rüya yoluyla öğrenilen hadislere bakıldığı zaman bunun böyle olmadığı, diğer yollara oranla rüya konusunda daha bol malzemenin bulunduğu görülmektedir.

e. Rüya

İslâm âlimleri rüyayı; "Allah tarafından doğrudan doğruya veya bir melek aracılığıyla meydana gelen ilahi bir telkin" olarak tarif etmişlerdir. [807] Şu halde İlahi bir telkinden ibaret olan rüyanın, bilgi ve aynı zamanda hissî bir değerinin olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber'in hadislerinde rüyaların hem bilgi değeri, hem de duygusal Önemi üzerinde durulmuş, bunlara ayrı ayrı İşaret Duyurulmuştur. "Rüya peygamberliğin kırkaltı cüzünden bir cüzdür [808] hadisi rüyanın ilmî değerine, "Peygamberlik kesildi, mübeşşirat kaldı [809] hadisi de işin hissî yönüne temas etmektedir. Gazâlî fö.505/1111), sadık rüyayı ancak kalpten perdeyi kaldıran salih ve sadık kimselerin görebildiğini, bunun ise bir keşiften ibaret olduğunu, bu durumda rüyay-ı sadıkanın keşifle aynı mânaya geldiğini söylemektedir. [810] Kuşeyrî (0.465/ 1073) de doğru rüyaları kerametin çeşitleri arasında saymaktadır. Onun bu beyânı bir bakıma Gazâlî'nin ifadelerini teyit etmektedir. [811]

Asr-i saadette Hz. Peygamber'in gördüğü rüyaların vahyin bir bölümünü oluşturduğu bilinen bir husustur. Sahabe döneminde ise rüyalarla amel edildiğine dair şöyle bir olayla karşılaşmaktayız:

Ashâb-ı kiramdan Sabit b. Kays, [812] Yemâme savaşında şehit düşer ve üzerindeki zırhı bir başkası tarafından çalınır. Sabit (r.a.) tanıdıklarından birisine rüyasında çalınan zırhının yerini söyler, zırhın satılarak bedelinin nerelere harcanması gerektiği hususunda bir takım vasiyetlerde bulunur ve adama:

Sakın bunun rüya olduğunu kimseye söyleme, Hz. Ebû Bekir'e de benden falan kimsenin şu kadar alacağının olduğunu bildir. Kölelerimden falan falan hürdür", der. Hz. Ebû Bekir de Sâbit'in bu vasiyetini yerine getirir. Tabakât kitaplarında öldükten sonra vasiyeti yerine getirilen Sâbit'ten başka kimsenin bilinmediği belirtilmektedir ki, bu da hadisenin istisnaî bir durumdan ibaret olduğunu göstermektedir. [813] Buna rağmen Hz. Peygamber (s.a.)'in gördüğü rüyaların dışında başkaları tarafından görülen rüyaİarm şer'î bir değerinin olup olmadığı meselesi tartışılmış, konu İlgili değişik görüşler ileri sürülmüştür.

Sûfiler, peygamberlik kapısının kapandığı ama sadık rüya kapısının daima açık olduğu şeklindeki hadisleri,[814] rüyanın bir bilgi edinme yolu olabileceğine delil saymışlardır. Kuşeyrî (ö.465/1073)'nin Risâle'sinde, Gazâlî (ö.505/llll)'nİn İhyâ'sında rüya için özel bölümler ayırmış olmaları, rüyayı kerametin içinde keşifle birlikte değerlendirmeleri bunu göstermektedir. [815]

Sûfiler, rüyayı özellikle seyru sülük esnasında bilgi yollarından biri olarak görmüşler ve görülen rüyalardan manevi terakkiye işaret ve deliller çıkarmışlardır. [816] Nitekim "Onlar için dünya hayatında müjde uardir [817] âyetinin tefsirinde Bursevî, bu müjdenin ancak veli kullar için geçerli olduğunu, zira onların kalplerinin zikrullah ve marifetullaha garkolduğunu, uykularının yakaza gibi ancak hak ve yakîn İfade ettiğini belirtmektedir.[818] Buna göre velilerin rüyaları, rüyay-ı sâdıka kabilindendir ve tasavvuf erbabı için bir değer taşımaktadır. [819]

Bizim burada esas üzerinde durmak İstediğimiz nokta, rüyada Hz. Peygamber'in görülmesi ve ondan ilim alınması meselesidir. "Beni rüyada gören gerçekten görmüş sayılır [820] hadîsini delil olarak alan başta İbn Arabî gibi sûfiler, hadislerin rüya yoluyla Hz. Peygamber'den doğrudan doğruya alınabileceğine kail olmuşlardır.

Ruhî yaratılışı bakımından nev'i şahsına münhasır özellikleriyle İbn A-rabî, rüyaları bilgi kaynağı olarak gören sûfilerin başında gelir. Onun rüya yoluyla gayba ait bir takım bilgiler öğrendiği, peygamberlerden seçkin bazı ruhlardan talimatlar aldığı, Resûlullah (s.a.)'i rüyalarında görerek bir çok müşkilini ondan sorduğu, onunla devamlı şekilde manevi bağlantılar kurduğu belirtilmektedir.[821] Nitekim onun başından geçen hâdiselerden biri şöyledir:

İbn Arabî, bir gün Mekke'de Resûlullah (s.a.)'i rüyasında görür. Resûl-i Ekrem Kabe'ye işaret ederek;

Ey bu evin sakinleri! Burada hangi vakitte olursa olsun namaz kılmayı, bu evi tavaf etmeyi, ister gece ister gündüz, hangi vakitte olursa olsun hiç kimseye yasak etmeyin" buyurur.

İbn Arabî, bu haberi Nesaî (ö.303/915)'nin Sünen'inde rivayet olunan;

Ey Abd-i Menaf Oğullan! Bu evi tavaf etmeyi, orada gece veya gündüz hangi vakitte isterlerse namaz kılmayı kimseye yasaklamayın [822] hadisinin doğruladığını söyler. [823]

İbn Arabî'nin gördüğü rüyalardan bir diğeri de şudur:

İbn Arabî, Kurtuba şehrinde bulunduğu bir sırada rüyasında Adem (a.s.)'dan itibaren Peygamberimiz Hz. Muhammed'e kadar gelen bütün peygamberleri görür. Peygamberler arasından Hud (a.s.), İbn Arabi'ye seslenerek ona niçin biraraya geldiklerinin sebebini anlatır. Hallâc-ı Mansur (ö.309/921)'a [824] Peygamberimiz nezdinde şefaatçi olmak için toplandıklannı söyler. Zira Hallâc-ı Mansur, bir su-i edepte bulunarak hayatta iken, "İnne Resûlallah (s.a.) himmetehu düne mansibih: Resûl-i Ekrem'in bütün himmet ve arzusu makamı uğrundaydı." demiştir. Kendisine bunun nasıl olduğu sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: "Allah Teâlâ 'Rabbin sana verecek, sen de hoşnut olacaksın [825] buyurduğunda Resûl-i Ekrem'in, her kafir ve mümin hakkında şefaati kabul edilinceye kadar razı olmaması gerekirdi. Halbuki Resûl-i Ekrem, 'Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir [826] buyurmakla yetindi" demiştir, saha Hallâc, bu sözlerini söyledikten sonra Resûlullah (s.a.) teşrif etmiş ve Hallâc'a; 'Ey Mansur! Şefaat konusunda beni mi kınıyorsun?' diyerek ona yönelmiş, Hallâc da, Resûl-i Ekrem'e karşı aynı düşüncede olduğunu tekrar etmiştir. Bunun üzerine Allah Resulü; 'Hallâc! Benim, Rabbim azze ve celleden haber verdiğim 'Ben bir kulu sevdiğim zaman onun kulağı, gözü, dili ve eli olurum [827] kudsî hadisini duymadın mı? deyince Hallâc (0.309/ 921), 'Evet ya Resûlallah' diyerek tasdik etmiş, 'O halde bilmiyor musun? Ben Habibullah'ım, ben Allah'ın sevgilisi olduğuma göre, benim dilimden konuşan Allah'tır. Şefaat eden kendisine şefaat edilen O'dur. Ben hakikatte yok hükmündeyim. Şimdi sen, hangi sebeple beni kınıyorsun?' sözlerine karşılık Hallâc, derhal bu sözünden tevbe ettiğini söyleyerek, günahının keffa-retinin ne olduğunu sormuş, Resûl-i Ekrem de kendisine;

"Karrib nefseke lillahi kurbânen faktul nefseke biseyfi şeriatı Canını Allah İçin kurban et, nefsini de şeriatımın kılıcıyla katlet!" İhtarında bulunmuş, neticede bilindiği gibi Hallâc ölümle cezalandırılmıştır.

Rüya sahibi İbn Arabî, Hud (a.s.)'ın kendisine, Hallâc'ın o zamandan bu toplantı zamanına kadar Resûlullah (s.a.)'den mahcûb, yani ondan uzak olup görüşemediğini, kendisinin ve diğer peygamberlerin Hallâc'ı bağışlaması hususunda Resûl-i Ekrem'e ricada bulunmak maksadıyla, aracı sıfatıyla biraraya geldiklerini söylemiştir. [828] İbn Arabî'nin gördüğü bu rüyayı Rûhu'l-beyân tefsirine alarak bize aktaran Bursevî, bu rüyadan hareketle şöyle demektedir:

"Kadir olan Allah affetsin bu fakir der ki; Bu kıssada iki husus vardır. Bunlardan biri, Hallâc'a şefaatçi olmak için gelenlerin büyüklüğüne bakarak Hallâc (k.s.)'un büyük bir şahsiyet olmasıdır.

Bir diğeri ise, Hallâc 309/921 senesinin sonlarına doğru Bağdat'ta katledilmiştir. Hz. Şeyh-i Ekber ise, Şam'da 638/1240 yılında ölmüştür. Hallâc'ın katliyle Şeyh-i Ekber'in ölümü arasında üçyüz yirmidokuz sene vardır. Bundan zahir olduğuna göre, Hallâc'ın ruhu takriben üçyüz sene Resûl-i Ekrem'le müşerref olamamış demektir. Bunun sebebi ise, Hallâc'ın ağzından edebe muhalif olarak çıkan bir cümledir. Zira, kurb ve huzur makammda bulunanların her konuda edebe riâyet etmesi gerekir. Ne zannediyorsun şeriatın sınırını aşan, Kur'an'ın benzerinin yapılmasını tecviz eden [829] hayal ve evhamla amel edilmesini kabullenen kişiler birer en'am (mahluk) gibidirler. Allah'tan af ve afiyet isteriz. [830]

Görüldüğü gibi Bursevî, büyük değer verdiği manevi şeyhi İbn Arabi'nin rüyada gördüğünü söylediği bir olayı eserine alarak nakletmekte ve rüya yoluyla nakledilen bu hadiseden değişik hükümler çıkarmak suretiyle bir neticeye gidebilmektedir.

Buna göre Hallâc, bir mâna eridir ve geçmişte sarfettiği bazı sözlerden dolayı uzun süre mâna alemindeki sohbetlerden uzak kalmıştır. Özellikle İbn Arabi'nin verdiği bilgiler, Bursevî'yİ yönlendirmede etkin rol oynamakta, asırlar öncesi ve sonrası İçin yeni fikirler üeri sürme, bu fikirleri savunma imkanı ve ortamı için zemin hazırlamaktadır. Şimdi İbn Arabî'nin rüyada Hz. Peygamber (s.a.)'den İşittiğini söylediği bu çeşit sözlere hadis denilir mi, denilmez mi? sorusu akla gelmektedir. [831]

Hintli çağdaş âlim ve mutasavvıflardan Eşref Ali Tanevî (0.1363/ 1943), [832] "Kim beni rüyada görürse gerçekten beni görmüştür [833] hadisine dayanarak sûfilerin keşif ve rüya yoluyla rivayet ettikleri hadislere hadis denilebileceğini, tahkik ehli âlimlerin sözlerinde bu tür hadislerin bulunduğunu, bunların itimada şayan sahih rivayetler olduğunu belirtmiş, bizzat muhaddislerden Sağânî (ö.650/1252)'nin Mesârıku'Uenvâr'da; "Yeme/c hazır olur ve namaz için de ikamet getirilirse önce yemeğe haşlayin [834] şeklindeki hadisi rüya yoluyla naklettiğini ve rüyadaki bu hadis için hadis tabirini kullandığını söylemiştir. Tanevî'nin işaret ettiği bu rivayetin asli Şöyledir:

Sağânî'nin en büyük arzularından biri, yukarıda zikredilen hadisi bizzat Resûlullah (s.a.)'in kendisine sormaktı. Sağânî, bu olayı şöyle anlatmaktadır:

"Uzun zamandan beri Resûl-i Ekrem'i rüyada görmeyi ve bu hadisin sahih olup olmadığını kendisine sormayı istiyordum. Böylece âlî isnadla bu hadisi rivayet etmiş olayım. Derken aradan seneler geçti. Nihayet 611/1215 yılı 18 zilkade cumartesi gecesi seher vaktinde kendimi bir dam üstünde akşam namazı kılarken gördüm. Resûlullah (s.a.) de yanında bir kaç kişi olduğu halde oturuyor, yemek yiyordu. Beni yemeğe çağırdı. Fakat ben namazı kılıp sonra icabet edeyim dedim. Birden Resût-i Ekrem'in Ebû Said b. Muallâ'ya namaz kılarken seslenip onun da namaz bittikten sonra cevap vermesini, bundan dolayı da Allah Teâlâ'nm "Allah ve Resulü sizi hayat verecek bir şeye çağırdığı zaman ona icabet edin [835] ihtarında bulunduğu olayı hatırladım. Hemen gidip yanma oturdum. Allah'ın Resulüne, yâ Resûlallah "Yemek sofraya konulduğunda namaz için ikamet getirilirse önce yemekten başlayın" hadisi sahih midir? diye sordum. Bunun üzerine Allah'ın Resulü, "Evet o sahihtir" buyurdu [836]

Tânevî, pek çok zahir ehlinin sûfileri hadis uyduran kişiler olarak gördüklerini, halbuki bunun yanlış olduğunu, zira sûfilerin hadisleri;

Ya keşif veya rüya yoluyla, (rüyada görülen bu hadisler bazan mâna ile de rivayet olunur). Ya da iyi niyetle baktıkları kitaplardaki hadisleri sahih zannederek naklettiklerini, bu durumda da onların mazur görülmesi gerektiğini zira onların mesleklerinin hadis âlimliği olmadığını ifade etmektedir.[837] Meselâ ona göre, sûfıyye arasında meşhur olan; "Mûtû kable en temûtû: Ölmeden önce ölünüz" ifadesi, "Kün fi'd-dünya keenneke ğarîb: Dünyada sanki bir garip gibi o! [838] hadisinin mâna ile rivayeti olarak değerlendirmek mümkündür. Zira tasavvuf erbanının pek çok sözü hadis ismiyle şöhret bulmuştur. [839]

Tânevî'nin sûfiler hakkındaki bu müsamahalı açıklamaları iyi niyete dayanmakla birlikte İstismara açık olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. Zira bu durumda, zayıf ve mevzu olan bir çok hadisin mânalarının sahih hadis-lerdeki mânalara uygun düştüğü görülebilir. Bu durum ise mânası doğru o-lan sözlerin, bazı hadislerle eş anlama gelmesi sonucunu doğurur ki, o takdirde hadislerin tespiti ve Peygamber (a.s.)'a olan nispeti konusunda yapılan ilmî mesaîlerin bir mânası kalmaz.

Tânevî'deki bu anlayışın aynısı ondan önce yaşamış olan Bursevî'de de görülmektedir. Bursevî, manevi büyüğü olarak kabul ettiği İbn Arabî gibi, rüyada hadis almaya taraftardır. Zira ona göre ehlullahın uykusu yakaza gibidir, yakîn yani kesin bilgi ifade eder. [840]

Gerçekten Bursevî'nin hayatında rüyaların ayrı bir yeri vardır. Daha önce hayatı anlatılırken de geçtiği üzere Bursevî 1087/1676 senesinde Üsküp'te bulunduğu günlerde evleneceği kadının kim olacağını, [841] 1085/ 1674 yılında şeyhi Osman Fazlı Efendi (ö.l 102/1691 )'den Mutavvel adlı kitabı okuduğu sıralarda Bursa'ya halife tayin edileceğini önceden rüyasında görmüştür.[842] Bursevî'nin rüyada hadis aldığına dair açık bir örnek olmamakla birlikte, onun rüyasında Peygamber (a.s.)'ı gördüğü, onunla konuşup sohbet ettiğine dair bazı bilgiler mevcuttur. Nitekim Temâmü'1-feyz adlı eserinde anlattığına göre bir gece rüyasında Resûl-i Ekrem'i görür ve:

"Ya Resûlalîah! İnsanlar sizin vücûd-i şerifinizin bir kimya olduğunu söylüyorlar. Bu sözün bir hakikati var mı?" diye sorar. Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Evet, lakin eseri bin yılından sonra ortaya çıkar" buyurur. Daha sonra insanların yerin altında bir deniz, o denizde de bin tane şehir olduğunu söylediklerini bu konuda ne buyurduklarını sorar. Resûl-i Ekrem, bu soruya olumlu cevap verir. Bursevî devamında, "Sonra gördüm ki, ben bu Şehirlere hilafetle yönelmişim" der.[843] Bursevî'nin hikaye ettiği bu konuşmadan ne kastettiğini tam olarak anlayabilmiş değiliz. Bundan dolayı da üzerinde yorum yapmayı uygun bulmamaktayız. Fakat onun rüya yoluyla hadîs almayı benimsediğini gösteren şu zamana kadar da hadis kaynaklarında göremediğimiz daha açık bir rivayetle karşılaşmaktayız:

Hadis metin olarak şöyledir: er-Rûm lâ yedhuluhu'l-ma'sûm:

Rûm'a ma'sum girmez. [844]

Bursevî, rüyada alınan bu hadisin sebeb-İ vürûdunu şu şekilde anlatmaktadır:

Ariflerden biri rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görmüş ve yâ Resûlalîah, ben Rûm'a yönelmek isterim demiş. Resül~i Ekrem de 'Rum'a ma'surn girmez' buyurmuştur. Bu hadisten dolayı arifin gönlüne bir şüphe düşmüştür. Oysa ona göre Rum içinde sayılamayacak kadar veliler âlimler ve sahhler vardır. Sonra bu meseleyi araştırmış, burada ma'sumdan kastedilenlerin peygamberler olduğunu öğrenmiştir. Zira velilere mahfuz denilir, ma'sum denilmez.[845]

Bu olay Abdurrahman Cami (ö.892/1492)'nin Nefehâtü'1-üns kitabında biraz daha tafsilatlı olarak anlatılmaktadır. Şöyle ki:

Şeyh Ebû Said Mecdüddîn (ö.607/1210} adındaki salih bir zat, bir gece rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görür ve ona bir takım sorular sorar. İslâm âlimlerinden bazıları hakkında bilgi ister. Kendisi Bağdat'tan Şam'a gitmiş, oradan da Rum diyarına geçmek istemektedir. Bu rüyayı Şam'da görür. Resûl-İ Ekrem, sohbet esnasında ona nereye gitmekte olduğunu sorar. O da Rum'a gideceğini söyler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem:

"er-Rûm mâ dehalehu'I-ma'sûm: Rum'a ma'sum girmemiştir" buyurur. Şeyh Mecdüddin uykudan uyanır. Daha sonra orada Muvaffakuddîn Gevaşî adındaki bir velinin ziyaretine gider. [846] O da ona nereden gelip nereye gittiğini sorar. Ona da aynı cevabı verir. Bu defa Şeyh Muvaffakuddîn, "Rum'a masum girmemiştir" hadisini okur. Şeyh Mecdüddîn, hayretler içinde şaşırarak adamın eteğinden yapışır, durumu öğrenmek İster. Meğer, Önceki gece o da Resûlullah (s.a.)'in meclisinde bulunuyormuş, orada işitmiş. Artık bundan sonra Şeyh Mecdüddîn Rum'a gitmekten vazgeçerek Şam'dan Bağdat'a döner.

Nefehât mütercimi Lâmiî Çelebi (Ö.933/1532), müellif Abdurrahman Câmi'nin bu hadisle ilgili olumlu veya olumsuz hiç bir değerlendirmede bulunmadığını belirtmektedir. Cami, bu hadisin mânasının kendisine bir hayli müşkil geldiğini, zira Rum'a sayılmayacak derecede meşayıh ve evliyanın hatta ashâb-ı kiramın ayak bastığını düşünürken, nihayet aziz dediği birinden bunun mânasını öğrenir. Burada ma'sumdan murad, enbiyadır. Evliya ise mahfuzdur. Eğer Rum'a din gayesi ile gidiliyorsa enbiyanın ayak bastığı Bağdat, Şam gibi bir yeri bırakarak onların ayak basmadığı Rum gibi bir yere gitmek münasip değildir. [847]

Hadiste zikredilen Rum'dan neyin kastedildiğini ise Bursevî şöyle açıklamaktadır:

"Rumdan murad diyar-ı Kayserdir ki Şam etrafında arz-ı Arab'dan ayrı olur. Evet, arz-ı Arabdan arz-ı Ruma bir peygamberin ayak basmaması tazım gelir. Fakat zahir olan budur ki, bu kelam Adem (a.s.)'dan başkasına nispetledir. Zira Adem (a.s.) zamanında Arab, Acem, Rum memleketi diye bir şey yok idi. Sonra kaleler ue büyük şehirler bina olununca evliya Rum'a ayak bastı. Enbiya basmayıp, Arab diyarında sakin oldular. Bunun sırrı budur ki, arz-ı Arab zat mertebesine İşarettir. Peygamberler, önce zâtı gözetip şanlarına münasip olan terakki ile daima terakki ettiler. [848]

Bursevî'nİn bir rüya hadisesine dayanarak yaptığı bu izahlardan Rum diyarına, yani Anadolu'ya Adem (a.s.)'dan başka hiç bir peygamberin ayak basmadığı, buralara peygamber gelmediği, peygamberlerin Arab diyarında vazifelerini icra ettikleri, Rum'a İse mahfuz olan velilerin gönderildiği anlaşılmaktadır.

Tarihin meçhul sayfaları arasında tam bir netlik kazanmayan bu gibi rivayetler karşısında kesin bir yargıya varmak söz konusu değildir. Herhangi bir nassm bulunmadığı bu meselede bir rüya ile kesin bir sonuca varmak yerine, ihtimal üzerinde durmak daha doğru olsa gerektir. Fakat burada A-dem (a.s.)'ın her bölgeye gitmemesinden, peygamberlerin davetlerinin Rum diyarına ulaşmadığı sonucu çıkarılmamalıdır. Zira peygamberlerin risâlet görevleri, âlİmîer, veliler, mürşidler ve dervişler aracılığıyla diğer bölgelere ulaştırılmıştır.

Bursevî'nİn kaydettiği bu rüya olayına benzer daha başka rivayetler de vardır. Hz. Peygamber'İ rüyada görmek mazhariyeti hemen hemen bîr çok sûfide görülmekle bMikte, ondan hadis almak daha nadir rastlanan bir hususiyettir. Burada rüyada Peygamber (a.s.)'ı görerek ondan hadis dinlediği iddia edilen bazı kişilerden Örnekler vermek istiyoruz.

1. Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kettânî (ö.322/934)'ye rüyasında Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: [849]

"Men tezeyyene Hn-nâsi bİşey'İn ya'lemullahu minhü hifâfehu Şânehullah: Kim Allah'ın kendisinde olmadığını bildiği bir şeyle süslenmeye kalkışırsa Allah onu ayıplar.[850]

Bu hadisin kaynaklarda bir aslı vardır. Deylemî,(558/1163) aynı hadisi Ebû Musa'dan tahriç etmiştir ki metni şöyledir: "Men tezeyyene lî'nnâsi bimâ ya'lemullahu minhü gayra zâlike şânehullah. [851]

2. Yine Kettânî, Peygamber (a.s.)'dan kalbinin ölmemesi için dua istemiş, Peygamber {a.s.) da ona her gün kırk defa "Ya hayyu yâ kayyûmu, lâ ilahe illa ente: Ey Hay ve Kayyûm olan Allah! Senden başka ilah yoktur" demesini tavsiye buyurmuştur. [852]

3. Ebû Abdillah b. Hafif (ö.391/1001)'e Resûlullah (s.a.) şöyle demiştir: [853] "Men arafe tarîkan İlallahi teâlâ selekehu sümme racea anhü

azzebehullahu teâlâ azaben lem yuazzibhü ehaden minel-âlemîn:

Kim Allah'a giden bir yol bilir, tanır da sonra o yoldan dönerse Allah ona âlemlerde hiç kimseye yapmadığı azabı yapar.[854]

4. Abdülaziz b. Ebî Ravvâd (Ö.159/776)'a Resûl-i Ekrem şu tavsiyede bulunmuştur: [855]

M en iste vâ yevmâhu fehüve mağbûn ve men kâne yevmühü şerran min emsihi fehüve mel'ûn: Kim, iki günü eşit olursa aldanmıştır. Kimin de bugünü dünden daha kötü ise o da lanetlenmiştir. [856]

5. Dâvûd b. Yahya adındaki bir adam rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görmüş ve ona abdalın kimler olduğunu sormuştur. ResûM Ekrem, adamın bu sorusuna şöyle cevap vermiştir:

"Ellezîne la yadribûne bieydihim şey'en ve inne Vekİa'bne'l-Cerrâh minhüm: Elleriyle hiç bir şeye vurmayanlardır. Veki b. el-Cerrâh (Ö.197/813) da onlardandır. [857]

6. Ebu'I-Hasen eş-Şâzelî (ö.656/1258}'ye Nebiyy-i Ekrem hitap ederek; [858] "Ya Ali! Tahhir siyâbeke mine'd-denes tehuz bi-mededillah fî

külli nefes: Ey Alil Elbiseni pisliklerden temizle, her nefeste Allah'ın nimetlerini tadasın" buyurmuştur. [859]

7. Ebû İshak İbrahim b. Şehriyar (ö.426/1035}'ın [860] tasavvuf nedir? sorusuna Resûlullah (s.a.) şöyle cevap vermiştir:

"et-Tasavvuf terkü'd-dcâvî ve kitmamı'1-meânî: Tasavvuf davaları terkedip mânaları gizlemektir," Yine onun tevhit nedir? sorusuna Resûl-i Ekrem; "Küllü ma hecese bibâlike ev hatara fi hayâlike fallahu sübhanehu bihılâfi zâlike: et-tevhidu en tünezzihehu aniş-şekki ve'ş-şirki ve't-ta'til: Allah gönlüne düşen, hayaline gelen her şeyin zıddıdır. Tevhid; şek, şirk ve ta'tilden Allah Teâlâ'yı tenzih etmektir" şeklinde karşılık vermiştir. [861]

8.İbn Arabî, Bağdat'ta bulunduğu sırada arkadaşlarından olan Siracü'd-dîn Ömer b. Mekkî adındaki zat, İbn Arabi'ye rüyasında Resûl-i Ekrem (s.a.)'i gördüğünü, Resûl-i Ekrem'in kendisine şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Men erâde en yağfirallahu lehu fe'1-yed'u bihâze'd-duâ: Allahümme innî es'eluke'1-hüdâ ve't-tükâ ve'I-ıffete ve'I-ğınâ ve a-tinâ sü'Ienâ ve'rzuknâ ümniyyetenâ ev kale feâtini fi'd-dünya ve'l-ahirati haseneden birahmetîke yâ erhame'r-rahimîn: Kim Allah'ın kendisini bağışlamasını isterse, şu dua ile dua etsin. Allahım! Senden hidâyet, takva, iffet ve zenginlik isterim. İstediğimizi ver ve bizi arzularımıza ulaşmakla rızıklandır, (Bir rivayete göre de) Dünya ve ahirette bana iyilik ver. Ey merhametlilerin en merhametlisi, bize rahmetinle muamele et. [862]

Olayı bize anlatan İbn Arabî, rüyayı gören ravi Ömer b. Mekkî'nin hadisin son tarafında tereddüt edip, Resûlullah (s.a.)'in ne söylediğini bilemediğini, bundan dolayı da her İki rivayette varid olan duaları okumak suretiyle iki rivayetin de birleştirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. [863]

9. Yine İbn Arabî'nin Fütûhât'ta zikrettiği bir başka rüya olayı da şöyledir:

İbn Arabî, "Mescitte Cenaze Namazı" konusunu İşlerken şöyle demektedir:

"Ben gerek mescidde olsun, gerekse başka yerlerde olsun cenaze namazının kılınabileceği görüşündeydim. Fakat bir defasında rüyamda Resûlullah (s.a.)'i gördüm. Resûl-i Ekrem cenazenin mescide girmesini, mescit içinde cenaze namazının kılınmasını yasaklıyordu. Bu rüya sebebiyle önceki içtihadımdan vazgeçtim. Artık ondan sonra mescitte cenaze namazı kılmadım. Zira Nebiyy-i Ekrem (s.a.), "Kim benî rüyada görürse hakkı görmüştür. Şeytan benim suretime giremez [864] buyurmuştur.[865]

Hadisçilerin de rüyalarında Resül-i Ekrem'i görerek ona bazı şeyler sorduklarına dair rivayetler eksik değildir. Meselâ Beyhakî (Ö.458/1066), Delâilü'n-nübüvve adlı eserinde şöyle bir olay anlatmaktadır:

Câbir b. Ebî Hakîm adındaki bir zât rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görür. Ona "Ya Resûlallah! Ümmetinizden Süfyan es-Sevrî (ö.161/778) denilen zat "La be'se bih: sika biri midir?" diye sorar. Resûl-i Ekrem de adama: "La be'se bih: Evet sikadır" şeklinde cevap verir. [866]

Rüyada Resûlullah (s.a.)'i gören onunla sohbet edenlerden birisi de Süyûtî (ö.911/1505}'dir.[867] Süyûtî, rüyasında Resûl-i Ekrem'e bazı hadisler sormuş, sahih olanlar için Resûl-İ Ekrem'in onayını almıştır. Hadis sahasında telif ettiği Cem'u'l-cevâmi adlı eserini Peygamber (a.s.)'a arzederek, kitabından bir şeyler okumak İstemiş, Resûl-i Ekrem de; "Getir bakalım şu kitabı ey Şeyhu's-sünne, Şeyhu'l-hadis!" diyerek ona iltifatta bulunmuştur. Bu manevi halden dolayı çok sevinen Süyûtî bu müjdenin kendisi İçin bütün dünya nimetlerinden daha değerli olduğunu söylemiştir. [868]

Son olarak Ebû İshak eş-Şirâzî'ye rüyasında Resûl-i Ekrem'in söylediği bir hadisi ve bunun gibi rüyada işitilen hadislerle ilgili muhaddislerin kanaatini belirterek konuyu bitirmek istiyoruz. Resûl-i Ekrem, Şirazî'ye "Ya Şeyh! İn eradte's-selâmetc fetlubhâ fî selâmeti ğayrike minke: Ey Şeyh! Eğer selamet istersen onu senden başka kimselerin selametinde ara!" buyurmuştur. [869]

Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997) bu hadisi tenkit ederek böyle bir şeyin hadis gibi rivayet edilmesinin doğru olmadığını, rüyada Resûlullah (s.a.)'in görülmesiyle şer'î bir hükmün sabit olmayacağını, Peygamber (a.s.)'a ait bir hadisin bu tür bir yolla tespit edilemeyeceğini söylemiş, âlimler arasında kabul edilen ortak görüşün bu olduğunu belirtmiştir. [870]

Dumeynî de Mekâyisu nakdi mütûni's-sünne adlı eserinde eski ve yeni ulemanın çoğunluğunun rüya yoluyla bir hadisi zayıf veya sahih kabui etmediklerini, böyle bir yolun batıl olduğunu, dîni ifsat edip, mevcut hükümleri bozacağını, hatta Resûlullah (s.a.)'den gelen her şeyi yalanlamaya götürecegını söylemiştir.[871]

Gerçekten dini ve özellikle hadislerden ibaret olan sünneti bâtıl akımlardan korumak için böyle bir anlayış son derece zaruridir. Dinde hüküm zahire göredir. Bâtına ait bilgiler, bütün müslümanları bağlayamaz. Bununla birlikte, rüyaların hiç bir değer taşımadığını söylemek de mümkün değildir. Rüya, rüyayı gören kimseler için bir takım bilgiler İhtiva edebilir. İşte sûfiler bu noktadan hareketle, şeriatın zahirine aykırı olmayan bu çeşit rüyalardan yararlanmışlar, fıkhî ictihadlarının yönlendirilmesinde, evrâd ve ezkârlarınm tespit ve tayininde bu yoldan istifade etmişlerdir. Bunun yanında gerek ferdî gerekse içtimaî pek çok konuda rüya yoluyla Hz. Peygamber'den feyiz ve ilim alarak dînî yaşantılarım takviyeye çalışmışlar, rüyalardan azamî derecede faydalanmaya bakmışlardır. [872]

Rüyanın yanında sûfilerin kabul ettiği bîr diğer İlim öğrenme yolu, belki de en önemlisi keşiftir.

f. Keşif

Bir şeyi örten perdeyi kaldırarak açığa çıkarmak anlamına gelen keşif kelimesi, tasavvuf literatüründe ayrı bir öneme sahiptir. Mutasavvıflara göre keşif, belli rizâyet ve mücahede sonucu, bir takım kabiliyet ve melekelerin iyice geliştirilmesi ve ruhî bazı güçlerin meydana çıkarılması demektir.[873] Keşif, akıl ve duyularla ulaşılmayan bazı bilgileri kalp gözüyle görmeyi, sezgi aracılığıyla kavramayı ifade eder. Keşif yoluyla kazanılan bu biigiye marifet, irfan, ilm-i mükâşefe, ilm-i bâtın gibi adlar verilir. Mutasavvıflara göre en üstün bilgilere keşif yoluyla ulaşılır. [874] Akıl ve nakil vasıtalı olarak bilgi verdiği halde keşif İnsana doğrudan bilgi sağlar. Bu bilgiler okuma ve yazma İle değil, ancak amel ve İbadet sonucu meydana gelir. [875]

Sûfiler, bu anlayışlarına Kur'an ve sünnetten deliller de getirmişlerdir. "Biz ona tarafımızdan ilm-i ledün öğrettik [876]"Eğer takva üzere olursanız Allah size hakkı bâtıldan ayıracak bir kuvvet verir [877] âyetleri ile "Müminin firasetinden sakının. Zira o Allah'ın nuruyla bakar [878] hadisi ve daha başka âyetlerle hadisler bu yolla kazanılan bilgilere işaret etmektedir.

Sûfilerin bu anlayışlarına karşılık kelamcıların çoğunluğu, keşfi bilgi kaynağı olarak görmemiştir. Çünkü herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün değildir. Buna karşılık Gazâlî, (Ö.505/1111) Râzî (0.606/ 1209), ve Amidî (ö.631/1233) gibi bazı kelamcılar, keşifle kesin bilgiler eide edilebileceği kanaatindedirier. İbn Teymiyye (ö.728/1327) İse, velilerin keşifleri konusunda kelamcılardan bazılarının bunu inkar ettiği, bazılarının da keşfi kabul konusunda aşırı gittikleri, en tutarlı yolun orta yol olduğu görüşündedir. [879] Keşfin en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabi'ye ööre Allah'ı bilmeye götüren yollar, keşif ve akıl ile istidlal yoludur. Birinci yol olan keşif yoluyla meydana gelen ilim zaruri bir İlimdir. Kişi bunu şüphe götürmeyecek bir şekilde, hem delille hem de zevk yoluyla hissedebilir. Bu ilm-i ilahiyi bir tecelli ile elde edenler, resuller, nebiler ve bazı velilerdir. İkinci yol olan akıl yolu ise, birinci yolun altındadır. Delille görüş sahibi olan kişinin deliline bazan olumsuz bir şüphe girebilir. Böylece de o şüpheyi tespitte ve aranılan şeyde hak olan yönü bulmakta zorlanır. [880]

Çağdaş âlimlerden Musa Carullah Bigiyef (Ö.1949) de bilgi elde etme yollarının, bilinenden bilinmeyenin çıkarılması olan akletme, nakil ve keşif şeklinde üç kısma ayrıldığını söylemiş, bunlar arasında keşif, vahiy ve ilhamın Allah katından olması sebebiyle kesin ve gerçeğe uygun bir bilgi türü olduğunu belirtmiştir.[881] Bazılanna göre de keşif, ictihad gibi yalnız sahibini bağlar. [882]

İsmail Hakkı Bursevî, İbn Arabî 'ye bağlı olarak keşfe büyük önem veren mutasavvıfların başında gelir. Yazdığı eserlerinde onun bu meylini açıkça görmek mümkündür. O, keşfi bütün gücüyle savunur. Nazarî ilimlere fazla itibar etmez:

"Bir görüşe başka bir görüş muhalefet ederek onu nesheder. Keşf-i hayalî de böyledir. Bunlar, ulemâya arız olan musibetlerdendir [883] der. Nisa Sûresi'nde geçen, "Eğer o Allah'tan başkasından gelmiş olsaydı, onda bir çok tutarsızlıklar bulurlardı [884] âyetinde İhtilaf eden ulemayı tenkit ederek; "ölemâ-i mahcûbîn onu telfikten aciz olmuşlar ve her biri bir tarafa gitmişlerdir. Zira muktezây-ı akl ihtilaftır. Eğer kümmel-i mükaşifîn gibi, cümlesi bir çeşmeden nûş etmiş olsalar, feyzde ihtilaf olmadığın bilirler ve her hükmü yerli yerine korlar ue ihtilaftan halas olurlardı [885] der.

Keşif sahibi insanlar tarafından yazılan eserlerin, söylenen sözlerin ise kendi yanlarından olmayıp hepsinin ilahi emirle olduğuna inanır. Bundan dolayı erbab-ı keşfin İlimlerine aşırı şekilde rağbet ederek der kî:"Şol cihetten ki, ilmin kendi indi olmayıp keşfi ohcak, ol malumatı kitabet dahi indi olmaz. Erbab-ı rüsumun hali İse böyle değildir. Zira onların u-lumu efkar-ı akliyye netâicidir. Bu cihetten indi bilirler ue indi yazarlar. Onun için erbab-ı dil indinde rağbet bulmaz. Zira, heluay-ı sükkeri var iken basal ve suma itibar kalmaz. Ve basal ve sûm ki raiha-i femi tağyir ve melaikeyi tenfir eder, netaic-i efkar olan ulum ve semerât-ı ukûl-i kasıra olan hayalat dahi sade dillerin kalplerin bulandırır ve harem-i mânadan çıkarıp beriyyelerde dolandırır. [886]

Bursevî'ye göre, insana dünya ve ahirette kati ilim ve sahih keşif fayda verir. Cedel sahiplerinin ilimleri cehalet hükmündedir. Onlar şehvetlere, lezzetlere, evham ve hayallere dalmışlardır. Onlar bilgilerini ölüler aracıhğıyle elde ederler. Halbuki keşif sahibi olanlar ilimlerini ölülerden değil bizzat diri olan Allah Teâlâ'dan alırlar.[887] Hz. Peygamber'e itaati emreden âyetler İçinde işaret yoluyla, âlim olan veliler de vardır. Onlar peygamberlerin vârisleridir. Yolları Peygamber (a.s.)'m yoludur. Allah'a ulaşmak isteyenler İçin bir mürşid-i kamilin sohbetine ihtiyaç vardır. Mürşid, manevi makamları tanıyan kişidir. Bu makamlar akılla değil, ancak keşif ve ilhamla bilinir. [888] Meselâ Bursevî, keşif yoluyla Beyt-İ Mamûr'un yedinci kat göğün sonunda bulunduğunu,[889] doğru olanın bu olduğunu söylemiş, [890] yine keşif yoluyla bir defasında şeytanın çirkin suretini gördüğünü ve sesini İşittiğini belirtmiştir. [891]

Bursevî'ye göre keşif, hıfz (ezber) gibidir ki kitapları mütâlaaya muhtaç değildir. Nitekim ona göre, hiç okumamış bazı ümmî insanların gayb diliyle konuştukları bir gerçektir. Bursevî bununla ilgili şöyle bir örnek verir:

"Nitekim Mağrip'te bir muhtesip var idi ki, ümmi idi ve her gün şehri devr edip adi ve iktisaptan sonra, akşam oldukta ulemayı hanesine davet edip o gün vâki olan vakâi ve hudut ve siyaseti onlara arz ettikte cümle-i muamelâtı şer'e muvafık ve Kitab'a mutabık gelirdi. Maa-hâzâ kendisi ulûm-i şer'iyyeden bî-haber idi, velakin dâiye ve ilham ile amel ederdi. [892]

Bursevî'ye göre asr-ı saadetten asırlarca sonra gelen kâmil velilerden bir çokları sabah namazında Cenâb-ı Risâlet (s.a.)'e iktida etmişler, ondan Kur'an dinlemişlerdir. Bu anlatılanlar mücerred bir vehim ve kuru bir hayalden İbaret değildir. Nitekim bununla İlgili olarak, "Bu makûle kibarı ve hakâiki red eden vehim ve hayalinden red eder ve kabul eden lübb-i safî ve keşf-i vâfîden kabul eder" demiştir. [893]

Bursevî'ye göre keşif ehli olanlar, şer'î hükümlere muhalif iş tutmazlar. İlhamla Hakk'a hidâyet olunurlar. İlahi keşif, ancak Allah Teâlâ'ya tam teveccüh ve kalbi bütün masivadan temizlemekle meydana gelir. [894]

Yine Bursevî'ye göre, kamil bir insan uykuda bile olsa daima yakaza halindedir. Bundan dolayı onun söz ve davranışları şeriata uygundur. Zira onlar ilham sahipleridir. Onların bir meseledeki doğru keşifleri, şeriat sahibinin vahiy olmayan konulardaki içtihadı gibidir. [895]

Bursevî'dekİ keşif anlayışı onun bütün fikir ve ruh dünyasını içine almakta, pek çok konuda kendisini yönlendirmektedir. Onun böylesine keşfe yönelmesi, içinde bulunduğu manevi halin bir tezahürü olarak görülmelidir. Bizi burada en fazla ilgilendiren konu ise, onun hadis ilimleriyle ilgili keşfe dayalı olarak ortaya attığı ve müdâfaasını yaptığı fikirlerdir. Gerçekten hadis ilmi kaidelerini zorlayan, kabulü mümkün olmayan bu çeşit görüşler tasavvu-fî camiada gayet makul görülmüş, hatta ulaşılması gereken en üstün ilim olarak takdim edilmiştir.

Genellikle tahlil ettiği dinî bilgilerde ehl-i zahir, ehl-i bâtın diyerek zâhir-bâtın ayırımına giden, ilim öğrenme yollarında ahz-ı zâhir-ahz-ı bâtın kategorisinde dikkat eden Bursevî, hadis âlimlerini de İki gruba ayırmakta, hadislerin tespiti ve onlarla amel konusunda sûfiyyenin kabul ettiği prensiplerin en açık şekilde ortaya konduğu bu sınıflandırmada çok önemli bilgiler yer almaktadır. Bursevî'nin chl-i âsâr ve ehl-i îsâr dediği bu âlimlerin özelliklerini tanımak, bize konu hakkında detaylı ipuçları verecektir.

Asar, eser kelimesinin çoğulu olup haber mânasına gelir. İhtilaflar bir yana eser aynı zamanda hadisçilere göre hadisle eş anlamlıdır. Buna göre eser veya âsâr, Hz. Peygamber'den rivayet olunan hadislerdir. [896]

Ehl-i âsâr, Bursevî'ye göre; "Erbâb-ı nakl ve haber olanlardır. [897]

Yani, hadisleri veya daha geniş bir ifadeyle haberleri nakil ve rivayet edenlere denir. Ehl-i âsâr denilen ravilerin ve muhaddislerin yegane gayeleri, Resûlullah {s.a.J'den gelen bu din mirasını toplayarak sağlam bir şekilde kaydetmektir. Nitekim Bursevî bunu, "Erbâb-ı zahir hadisleri tashih eyleyip kitaplarında dere ve mâadayı terk ederler [898] cümlesiyle belirtmiştir. Gerçekten de ehl-i âsâr denilen bu insanlar yüklendikleri sorumlulukları büyük bir itina ve titizlikle ifa etmişler, meydana getirdikleri muazzam hadis mecmualarında hadisleri bir elemeye tâbi tutarak sahihini zayıfından, sağlamını çürüğünden ayırmışlar ve senedleriyle birlikte eserlerine almışlardır. Artık bir sözün hadis olup olmadığı, ancak bu kayıtlara bakarak anlaşılır. Bütün müslümanlara mâl olmuş bu Peygamber mirası, şunun veya bunun mücerred bir iddiasıyla değil, ancak muhaddislerin el emeği, göz nuru sonucu ortaya koydukları çalışmalarda hangi ölçüde değer kazandığına bakarak anlaşılır. Hadisçilerin isnadı olmayan hiç bir rivayete hadis gözüyle bakmadıklan, isnadı bulunan pek çok rivayete de hadis usûlü kriterlerine göre bir kıymet vermedikleri ortadadır.

Hadisçilerin bu ilmî tutum ve anlayışlarına karşılık, aynı düşüncenin diğer ilim dallarında da olduğu söylenemez. Bursevî'ye göre, biraz önce de belirtildiği gibi zahir ehli olanların, ya da onun tabiriyle ehl-i asarın tespitleri belli ölçülere kadar bir değer taşımakla birlikte, bir haberin fi nefsi'1-emr, yani gerçekten Hz. Peygamber'e ait olup olmadığı, ancak ehl-İ îsâr denilen keşif sahibi velilerin keşifleriyle açıklığa kavuşur.

Bursevî'ye göre bu zâtlar, Hakk'ı bütün masivâ üzerine tercih ettiklerinden kendilerine bu isim verilmiştir. Bunlara "Evhadîler" de denilir. [899] Hakk'a mensup olan bu kullar, keşf-i bâtın ve ilham-ı rabbanî sahibidirler. Erbab-i bâtın olan bu insanlar, bir haberin sıhhatini tespitte ashâb-ı zahirin mütevatir ve meşhur hadislerde mirac-ı cismanî ettikleri gibi, onlar da mirac-ı ruhanî ederler. Haber-i âhâd da bu kapsama dahildir. Onlar, haber-i vahide keşif ve yakîni de ekleyerek bu haberlerle amelde bulunurlar. Bursevî'nin bu konu ile ilgili sözlerinin devamı şöyledir:

"Bu taifenin mezhepleri budur ki, bir haber Kütüb-i Sitte'de sebt olunmuş bile olsa onunla amel hususunda cânib-i gaybe müracaat edip ayan beyân ve keşf-i burhan zam ettikten sonra fiile şurû ederler. Kütüb-i Sitte'nin gayride olduğu surette dahi böyledir. [900]

Gerçekten bu cümleler tasavvufî düşüncede hadislerle amel meselesinde, sûfilerin temel anlayışlarını gösteren en önemli tespitlerdir. Buna göre ehl-i isâr, yani keşif sahibi kullar, gerek ümmetin kabulüne mazhar olan birinci derecedeki Kütüb-i Sitte ofsun, gerekse bu altı hadis kitabının dışındaki eserler olsun, bu eserlerdeki hadislerin gerçekten Hz. Peygamber tarafından söylendiğini ona nispetinin tam olarak tespitini bilebilmek için gayb âlemine müracaat ederler. Yani doğrudan doğruya keşfen Resûl-i Ekrem'in ruhaniyetine başvururlar. Nitekim "Küntü Kenzen" hadisi ile ilgili değerlendirme yaparken müfessir Âlûsî sûfilerin bu durumlarına işaret ederek; "Sûfiyyeden bunu nakledenler bu hadisin naklen sabit olmadığını itiraf ederler. Fakat onlar bunun keşfen sabit olduğunu söylerler, Nitekim İbn Arabî, Fütûhât'm 198. babında bunu açıkça ifade etmiştir. Zira keşifle hadisi sahihleme onların tabiatıdır" demiştir. [901]

Bundan sonra gelecek olan İbn Arabî konusunda keşifle ilgili örneklere daha geniş şekilde yer vereceğiz. Şimdi burada dikkate değer bir husus göze çarpmaktadır. İster Kütüb-i Sitte'de olsun, isterse diğer eserlerde bulunsun bir takım rivayetlerin, bizzat muhaddisler tarafından cerh ve tenkit edildiği şüphesizdir. Ama muhaddislerin ittifakiyle ya da ekseriyetiyle kabul ettikleri, sahih olarak gördükleri kaç tane hadis keşif sahiplerine göre sahih değildir. Dolayısıyla ehl-i bâtın tarafından cerhedildiği, kendisiyle amelin terkedîldiği bu hadisler ve ehl-i zahirce sahih kabul edilmediği halde, ehli bâtın tarafından sahih görülen, kendisiyle amel olunan hadislerin tespiti gerçekten büyük önem arzetmektedir.

Ehl-i îsârm Kütüb-i Sitte ve diğer eserlerdeki hadislerle amel prensiplerinden onlann yüzyıllardır tasavvuf! eserlerde tenkit konusu olan, "Çoğu ki-bâr-i mutasavvıfe sözleridir" şeklinde iddialara maruz kalan rivayetlere bakış tarzlarını da anlamamız mümkün olmaktadır. Zira hadislerin tashihi için gayb âlemine başvurulan bir sistemde, artık mutasavvıfların eserlerinde mevcut olan bir hadis için yapılacak itirazlar yerinde olmayacaktır.

Bursevî keşif üzerinde böyle titizlikle durmasına rağmen, o her mükaşifin keşfine de itibar etmez. Sûfiler arasında keşif sahibi olanların çoğunun, keşiflerinin hayalî olduğunu, onlara güvenilemeyeceğini, bundan dolayı onların imanla küfrü birbirine karıştırarak hem kendilerini, hem de başkalarını dalalete sürüklediklerinden yakınır. Ona göre muteber olan keşif, keşf-i sarîh-i kalbidir. Buna hakiki keşif de denir. Kamil velilerin durumları böyledir.[902] Hayâlı keşif, yakînî keşfin altındadır, gerçeğe uygun değildir.

Bursevî, keşiften bahsederken genellikle keşifte vehim ve hayalin olmadığını savunmaktadır.[903] Halbuki meşhur mutasavvıf Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988)'ın Lüma'mda verdiği bilgilere baktığımızda kalp kaynaklı bilgilerde de değişik ihtimal ve ihtilafların bulunabileceği sonucuna varmak mümkündür. Serrâc bu konuda şöyle demektedir; "Hal sahibi ve gönül ehli kimselerin de durumlarına ue bilgilerine göre çıkardıkları bir takım bilgiler vardır. Onlar Kur'an ve hadisin zahirinden bâtını mânalar, hikmetler ve sırlar çıkar-mışlardır. Onlar da çıkardıkları hükümlerde zahir ehlinin görüş farklılığı gibi değişik fikirler öne sürmüşlerdir" [904]

İbn Arabî de keşifle elde edilen bilgilerin yanılmaz kesin bilgiler olduğunu savunmasına rağmen, keşif sahibinin keşfedilen şey hakkında vereceği hükmün bazan yanlış olabileceğini de belirtmektedir.[905] Buna göre mükaşif, doğru bir keşif görmekle birlikte tabir caizse bu keşfini yorumlamada, keşfin neye delalet ettiği konusunda hüküm vermede hataya düşebilmektedir. Aynı kanaatin Bursevî'de de olduğunu söyleyebiliriz. Bir taraftan ateşli bir şekilde keşfi savunurken Bursevî diğer taraftan; "Pes, keşifte ihtilâl-i azîm vardır ki, rütbe-i şeriat o makûle ihtilali götürmez [906] diyebilmektedir. Demek ki keşif de izafî, itibarîdir. Yani, mükaşiflerin durumuna göre değişebilmektedir. O halde, hakiki keşifle hayali keşiflerin arasını kim ayıracak, velilerden nakledilen keşifler konusunda kim belli bir sonuca varacaktır. Bu son derece zor ve içinden çıkılması mümkün olmayan bir problem gibidir. Belki bu karışıklıktan dolayı olacak ki Bursevî, keşifle amel noktasında fazla bir taassuba gitmeyi doğru bulmaz. Büyüklere hüsn-i zan besleyen, onların söz ve fiillerine muvafakat gösterenlerin bundan dolayı sevap kazanacaklarını, fakat gönlünde bir şüphe ve tereddüt hasıl olanların ise, "Şüphe veren şeyleri şüphe vermeyen şeylere bırakmayı [907] tavsiye eden hadis gereğince, zahir hal ne ise ona sarılmayı tavsiye etmektedir. [908]

Bursevî, hadis tespit yollarından biri olarak gördüğü keşif meselesinde tamamıyla yalnız sayılmaz. Gerek mutasavvıflardan ve gerekse diğer ilim adamlarından, keşfin kabul edilmesi meselesinde aynı kanaati paylaşanlar olmuştur.

C. Keşfi Kabul Edenler

Kulun, salih amelleri neticesinde mazhar olduğu ilahi ilham olan keşfin varlığına esasen kimsenin karşı çıktığı söylenemez. Allah'ın sevdiği kullarına bir takım ihsanlarda bulunması, onlara diğer İnsanlar arasında bir üstünlük tanıması, her akıl sahibinin kabul edebileceği bir gerçektir.

Her devirde keşif sahibi kulların mevcudiyeti, bu İnsanların mazhar oldukları bu keşifleriyîe amel etmeleri söz konusu olabilir. Fakat keşfin hadis ilimlerinde ilk defa kimler tarafından gündeme getirildiği, hangi âlimlerin bu yolla edindikleri bilgilere eserlerinde yer verdikleri bir merak konusudur. Önceki dönem sûfilerden Ebû Talip el-Mekkî (ö.386/998}'nin meşhur eseri Kû-tu'l-kulûb'da keşif kokusu olmakla birlikte, keşfin hadis sahasına dahil edilmesi, bazı hadislerin keşifle alınması bazılarının cerh veya tadil edilmesi İbn Arabi İle başlamış ve ondan sonra daha da belirginleşerek devam ettirilmiştir. Bursevî'nin ilmini takdirle andığı, kendisine karşı aşırı bir sevgiyle bağlandığı müellif ve mutasavvıfların başında şüphesiz İbn Arabî gelmektedir.

1. İbn Arabî

Tam adı Ebû Bekir Muhyiddin b. Ali et-Tâî olan İbn Arabî, 560/1162 tarihinde Endülüs'ün Mürsiye şehrinde soylu ve kültürlü bir aileden dünyaya gelmiştir. Zahirî ve bâtınî ilimlerde müctehid seviyesine ulaştığı belirtilen İbn Arabî, bir çok İslâm beldesine seyahat etme imkanı bulmuş Fas, Tunus, Cezayir ve Kuzey Afrika ülkelerinde yaşamış, Mekke-Medîne'yi ziyaret etmiş, onbeş yıl kadar da Anadolu'nun değişik şehirlerine uğramış, Konya'da Sadreddin Konevî (ö.673/1274)'ye hocalık yapmıştır.

Vahdet-İ vücûd anlayışının en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabî, tasavvufî sahada yazdığı bazı eserleri ve fikirleri hakkında çok konuşulan bir zattır. İbn Arabî hakkında İslâm âlimleri üç zümreye ayrılmış, kimileri onun büyük bir veli ve âlim olduğunu, kimileri onun dalâlet ve küfür içinde bocalayıp kaldığını söylemiş, bazıları da Şeyh hakkında hüsn-i zan besleyerek e-serlerini okumaktan halkı menetmek gerektiğini ifade etmişlerdir.

Bursevî, İbn Arabi'nin en önde gelen hayranlarındandır. Hemen hemen her eserinde ondan bahsetmiş, kitaplarından nakillerde bulunmuştur. Bursevî'ye göre, İbn Arabî zahiren Maliki mezhebine mensup, bâtınen ise bütün mezhepleri şahsında toplamış, ilhamla amel eden büyük bir velidir. O, ilahi hakikatleri bütün incelikleri ve derinîikleriyle kaleme almış, verdiği bilgilerde yapmaya memur olduğu İşlerde hiç kimse onun seviyesine yüksele-memİştir. Nitekim Bursevî, Rûhu'l-beyân'da şöyle demiştir;

"Fa/cır der ki, Resûlullah (s.a.)'in Arap olmasından dolayı onun vâris-i ekmeli de Arap milletinden gelmiştir. O da Hazret-i Şeyh-i Ekber, Misku'l-ezfer ve Kibrit-i Ahmer olan Muhyiddin b. Arabî kaddesallahtır. Ancak onun vâris-i ekmet olduğunu söyledim. Zira o, hâtimetu'l-velâye'dir. O, bu mertebenin en kamil mânada mazhandır ve onda diğerlerinde zahir olmayan faziletler zuhur etmiştir. Başkaları onun sofrasında ancak tufeyli mesabesindedir: [909] Bursevî'ye göre, Şeyh'in mertebesi için Hatmu'l-velâye denilmesinden maksat, onun üstün özelliklerini taşıyan bir başka veli gelmez demektir. Bursevî, İbn Arabi'den Şeyh-i meşâyihi'd-dünya övgüsüyle sözeder. Bu övgünün gerekçesini de şöyle zikreder:

"Şeyh Muhyiddin el-Arabî Hazretlerine (k.s.) Şeyh-i Ekber dediklerinin astı budur ki, Allah Teâlâ ona hitap edip "Ente ekberu meşâhidî" buyurmuştur. Yani İmam-ı Ali'den sonra (k.v.) ekber-i meşâhid-i hak Şeyh-i mezkûrdur. Onun için ilâ yevmi'l-kıyâm Şeyh-i meşâyihi'd-dünyadır. [910]

İbn Arabî, 638/1240 yılında Şam'da vefat etmiştir. Sûfilerin ıstılahında mutlak mânada Şeyh denildi mi İbn Arabî kastedilir Eserlerinin sayısı, beşyüze yakındır. [911] İbn Arabî'nin hayatı hakkındaki bilgileri böylece özetledikten sonra onun keşif konusundaki görüşlerine geçebiliriz:

Muhaddislerin hadisleri kayda geçirirken üzerinde en fazla hassasiyet gösterdikleri nokta, hiç şüphesiz hadislerin isnadlarıdır. Zira İsnad, hadisin Hz. Peygamber (a.s.)'a ulaştığını gösteren resmî bir belgeyi temsil etmektedir. Hadis ilminin medarının isnad olduğu da bu noktadan hareketle söylenmiştir. Ümmet-i Muhammed'in sahip olduğu en büyük meziyetlerden biri olan isnad sisteminin tenkit edilmesi, keşfin isnadtan daha sağlam ve daha güvenilir hadis elde etme yolu olduğu şeklindeki en ciddi eleştiriler hiç şüphesiz Ibn Arabi'den gelmiştir.

İsnadın tenkidiyle ilgili bazı bilgiler daha önce sened konusunda bir nebze olsun ele alınmıştı. Burada aynı şeyleri tekrara lüzum görmüyoruz. Şu kadar var ki, İbn Hacer (Ö.852/1448) tarafından hakkında, "Asan ue süneni iyi bildiği, değişik ilimlerde söz sahibi olduğu, pek çok kişiden hadis öğrendiği [912] belirtilen İbn Arabî, Kettanî (ö. 1345/1926)'nin Risâle'sinde de yedinci asrın muhaddisleri arasında zikredilmiştir. [913] Ali Vasfı Kurt tarafından, Mağrib ve Endülüs'de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ve Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin Hadis Kültürü adıyla üzerinde şu ana kadar yapılan en yeni doktora çalışmasında İbn Arabi'nin Mağribli 18, şarklı 19 hadis hocasının isimleri zikredilmiş, [914] ayrıca okuduğu hadis kitapları,[915] bunların yanında İbn Arabi'nin hadisle ilgili 27 adet eseri de birer birer tanıtılmıştır. [916] Böylesine hadis ilimlerine vâkıf bir âlimin herkesin alışık olduğu fikir ve İstidlal yoluyla elde edilen bilgileri ikinci plana iterek keşif yolunu benimsemesi, keşifle kazanılan bilgilerin ilm-i zarurî ifade ettiğini belirtmesi gerçekten önemli bir noktadır. [917]

İbn Arabi'de hadislerin keşif yoluyla tashihi fikri çok erken dönemde başlamış, daha Mağrib'de bulunduğu 598/1201 yılında kendisinin kurbet makamına ulaştığını, hadisleri keşif yoluyla alabilecek bir kişinin mutlaka kurbet mertebesine yükselmesi gerektiğini söylemiştir.[918] İbn Arabî, henüz hiçbir hadis kitabını tanımadan, keşif ve ilham yoluyla Hz. Peygamber ile irtibat kurmuş, daha sonra öğrendiği hadislerin keşfen müşahede ettikleriyle çelişmediğini ifade etmiştir.[919] Nitekim İbn Arabî, keşif yoluyla Hz. Peygam-ber'in suretinden ilim aldığını bir örnekle şöyle açıklamaktadır:

"Biz daha önce ne âlimlerden, ne de kitaplardan öğrendiğimiz şer'î hükümlerin bir çoğunu bu suretin bir benzerinden aldık. Şer'î hükümlerle ilgili olarak bu suretin bana söylediklerini, memleketimizin âlimleri içerisinde hadis ilmi ile fıkhı mezheplerin ihtilafım bilen birisine anlattığımda, benim bildirdiğim her konuda bir harfi bile eksilmeksizin Hz. Peygamber'den sahih bir hadis rivayet edildiğini söylemiştir. Hatta o bu duruma şaşınyordu. Meselâ namazda her eğilme ve doğrulmada iki elin kaldırılmasıyla ilgili olarak gördüğüm de bunlardan birisidir. Halbuki beldemizde fakihlerin hiç birisi bu görüşte olmadığı gibi, bunu yapan da yoktu. Böyle bir uygulamayı daha önce de hiç görmemiştim. Bunu muhaddislerden olan Muhammed fa. Ali el-Hâc'a arzettiğimde bana bu konuda Hz. Peygamber'den Müslim'in Sahîh'inde zikrettiği bir hadis rivayet etmişti.[920] Müslim'in bu rivayetine hadisleri mütâlâa ettiğimde vakıf olmuştum. [921]

İbn Arabî, Fütûhât'ı yazarken takip ettiği yolu izah ederken yine keşfe dayandığını şu sözleriyle belirtmektedir:

Bizim bu ve diğer eserlerimiz, başka eser ve müelliflerin yolundan gitmemektedir. Çünkü her yazar, kendi iradesinin etkisi altındadır. Zira yazar eserinde kendi tercihinin sınırları içinde ve özellikle yaymak istediği bilgisinin tesirinde dilediğini ifade eder, dilediğini de etmez. Eser sahibi, bilgisinin sonuçlarını yazarken ele aldığı konunun hakikatim ortaya koymak zorundadır. Halbuki bizler eserlerimizde böyle değiliz. Bize verilen bilgiler ancak ilahi makamın kapısında bekleyen, kendisine kapıdan açılacakları gözetleyen muhtaç ve her türlü bilgiden yoksun kalplerde oluşan bilgilerdir. [922]

Keşif yolunun kurucusu olarak kabul edilen İbn Arabî, bu iddialarını eserlerinde açıklamış, keşifle ilgili görüşlerini fevkalâde bir cesaretle savunmuştur. [923] Bundan önceki bahislerde Bursevî tarafından dile getirilen kamil velilerin herhangi bir hadisle amel hususunda Hz. Peygamber'e başvurmaları meselesi, aynısıyla İbn Arabi'nin Füsûsu'l-hikem adlı büyük yankılar uyandıran eserinde mevcuttur.

Füsûs'taki bilgilere göre, İbn Arabi'nin halife unvanını verdiği bu kamil insanlardan bazan bir meselede o konudaki bir hadise ters düşen bir söz duyulabilir. Halk bu sözün ictihadtan kaynaklandığını, aksi takdirde hadise aykırı bir beyânda bulunulmayacağını sanır. Halbuki durum böyle değildir. Belki bu halife nazarında o hadis keşfen sabit olmamıştır. Eğer sabit olsaydı o hadisle hükmeder, aksi istikametteki ictihadtan vazgeçerdi.[924] Bu fikirleriyle İbn Arabî, kaynaklarda mevcut her hadisin sahih olmadığını, ulemanın sahih zannettiği bazı hadislerin, keşif sahipleri tarafından tashih edilmediğini belirtmektedir. Nitekim el-Fütûhâtu'1-Mekkiyye adlı hacimli eserinin değişik bablarında buna işaret ederek daha geniş şekillerde yer vermiştir. [925]

İbn Arabî'ye göre senedi yönünden sahih olan nice hadisler vardır ki, mükaşif onu Resûlutlah (s.a.)'e sorar. Resûl-i Ekrem onu kabul etmez, "Ben böyle bir şey demedim, bununla hükmetmedim" buyurur. Böylece o mükaşif, bu hadisin zayıf olduğunu bilir ve onunla ameli terkeder. Her ne kadar tarikinin sıhhati sebebiyle hadisçiler o hadisle amel etse de, gerçekte öyle değildir. Nitekim Sahîh-İ Müslim'in baş tarafında böyle bir rivayet vardır.[926] Mükaşif, ehl-i nakle göre sahih olan bu hadisin senedini kimin uydurduğunu bilir. Ya şahsın ismi kendisine açıklanır, ya da o şahsın sureti kendisine gösterilir.

Yine senedinin zayıf olması sebebiyle, kendisiyle amelin terkedildiği nice zayıf hadisler vardır ki, gerçekte sahihtir. Sened içindeki yalana ravi bir hadis uydurmadığı ve doğru söylediği halde muhaddis ona güvenmediğinden onu reddeder. Bu ravi tek kaldığı ve medâr-ı hadis olduğu zaman da böyledir. [927]

Fütûhât'ın bir başka yerinde ise bu zatların keşiflerinde Resûlullah (s.a.)'i gördüklerini, Resûl-i Ekrem'in kendilerine nakil yönünden zayıf olan hadisleri tashih ettiğini haber vermiş, [928] kendisinin ulaştığı manevi makamı bir tahdis-i nimet kabilinden zikrederek şöyle demiştir:

"Ben Resûlullah (s.a.)'e bütün hadisleri arzettim. O, bana nakil yönünden sahih olan pek çok hadis için ben bunu demedim, yine rivayet açısından zayıf nice hadisler için ise ben onu söyledim buyurmuştur. [929]

İbn Arabi'nin bu sözleri kuru bir iddiadan ibaret kalmamaktadır. Gerçekten o, keşif yoluyla tashihine inandığı bazı hadisleri eserlerinde zikretmeyi ihmal etmemiştir. Burada gerek Fütûhât'ta gerekse diğer eserlerde tespit edebildiğimiz bazı örnekleri sıralamak İstiyoruz:

a. Mâlik b. el-Ezher'in, Nâfi'den onun da İbn Ömer'den naklettiği uzunca bir hadis şöyledir:

Hz. Ömer, Kadisiyye'de bulunan Sad b. Ebî Vakkas'a bir mektup yazarak Nadla b. Muaviye el-Ensarî'yi cihad için Irak'ın Hulvan bölgesine göndermesini istedi. Sad, Nadla'yı üçyüz süvari ile oraya gönderdi. Onlar Hulvan'a geldiklerinde baskın yaptılar, ganimet ve esir aldılar. Esirleri götürürken ikindi olmuş, güneş batmak üzereydi. Nadla, yanmdakilerle birlikte bir dağ eteğine sığındı. Sonra Nadla kalkıp ezan okumaya başladı. Allahü ekber diye iki defa nida edince dağ tarafından bir ses ona cevap verdi: "Büyük olanı büyükledin ey Nadla" dedi. Nadla, Eşhedü en la ilahe illallah" dedi. O da; "İhlas kelimesi" diye karşılık verdi. O, "Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah" deyince o ses, "Bu dindir, İsa (a.s.) bizi bununla müjdeledi" dedi. Ezan bittikten sonra Nadla, "Allah sana rahmet etsin sen kimsin? Melek mi, cin mi yoksa Allah'ın kullarından biri mi?" diye sordu. "Sesini bize işittirdin kendini de bize göster" dedi. Nadla, "Biz Resûlullah ve Ömer'in ordusuyuz" diyerek kendisini tanıttı. Derken dağ değirmen gibi yarıldı. Saçı sakalı ağarmış, üzerinde yün elbise bulunan bir adam göründü. Selam verdi, onlar da selamını aldı. "Sen kimsin?" diye sordular. O da: "Ben Züreyb b. Bersamla-yım, İsa (a.s.J'ın vasisi" diye cevap verdi. "İsa (a.s.}'ın semadan inipte domuzu Öldüreceği, haçı kıracağı güne kadar bana uzun ömürle dua etti ve beni bu dağa yerleştirdi" dedi.

Daha uzunca devam eden bu rivayet içinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in; "İsa fa. Meryem'in bazı vasilerini Irak'taki bir bölgeye yerleştirdiği" hadisi de zikrolunmaktadır. [930] Hadisin sonunda bir değerlendirme yapan İbn Arabî ŞÖyle demiştir:

Bu hadisin isnadı tenkit konusu olmakla birlikte, bizim gibilere göre bu hadis keşfen sahihtir. [931]

b. Nebî (s.a.)'den bana ulaştığına göre: "Her kim yetmişbin defa keli-me-i tevhidi söylerse o kimse bağışlanır. Kim için söylenirse o da bağışlanır" buyurmuştur. [932]

Bu rivayetle ilgili olarak İbn Arabî şöyle bir olay anlatmaktadır: "Resûlullah (s.a.)'den bana ulaşan bu hadiste geçtiği şekliyle yetmişbin kelime-i tevhidi ben, hiç kimseye niyetlenmeden bir defa okumuştum. Bir gün bazı dostlarla yemek için birlikte bulunuyordum. Aramızda keşfi ile meşhur bir genç de vardı. Yemek esnasında genç birden ağlamaya başladı. Kendisine neden ağladığını sordum. Bana annesini azab İçinde gördüğünü söyledi. Ben içimden, okuduğum o yetmiş bin tehlilin sevabını onun annesine bağışladım. Bunun üzerine ağlayan genç gülmeye başladı. Şimdi annemi güzel bir yerde görüyorum dedi."

İbn Arabî, sözlerinin devamında şöyle demektedir: "Ben hadisin sahih olduğunu keşfinin doğruluğu ile, keşfinin doğruluğunu da hadisin sahihliğiyle anladım. [933]

c.İbn Adî (ö.365/976)'nin İbn Abbas'tan naklettiği bir hadiste Resûluliah (s.a.)'in ihramlının kemer kullanmasına ruhsat verdiği belirtilmektedir. [934]

Rahhasa Resûluliah (s.a.) fi'l-himyân lil-muhrim."

İbn Arabî bu hadis için, "Bu hadis, ehl-i hadîse göre sahih değilse de ehl-i keşfe göre sahihtir" demektedir.[935] Bu hadisin Taberânî (360/ 971} ve İbn Adî (Ö.365/976) tarafından İbn Abbas'tan merfû olarak tahriç edildiğini belirten İbn Hacer (ö.852/1448), hadisin isnadının zayıf olduğunu söylemiştir. [936]

d. Sözlerinizde aşırılık, kalplerinizde fesad olmasaydı siz de benim gördüğümü görür, işittiğimi de muhakkak işitirdiniz: Levlâ tezyîdün fî hadîsiküm ve temrîcün fî kulûbiküm leraaytüm mâ erâ ve lesemi'tüm mâ esmeu."

Bu hadis için İbn Arabî, 'Naklen rauinin zayıflığı sebebiyle sabit olmayan bu hadis keşfen sahihtir" demiştir. [937]

e. Resûluliah (s.a.) halka hutbe okuduğu bir gün, mescide bir adam girer ve: "Ey Allah'ın Resulü, cennet elbiseleri cennette yaratılır mı, yoksa orada dokunur mu?" diye sorar. Adamın bu sorusuna mecliste bulunanlar güler. Resûl-i Ekrem ise onların bu tutumlarını hoş görmez ve:

"Bir cahilin âlime soru sormasına mı gülüyorsunuz?" buyurur. Sonra adama işaret ederek, cennet elbiselerinin cennet meyveleri İçinden çıkacağını söyler. [938]

İbn Arabî, naklen hasen olduğunu belirttiği bu hadisin keşfen tashih edildiğini ifade etmiş ve hadisi sahih mertebesine yükselterek hadisin sahih-liğine hükmetmiştir. [939] Hadisi, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Ö.214/819), Ahmed b. Hanbel (Ö.241/855), Nesâî (Ö.303/915), Hâkim (Ö.4Û5/1014) ve Beyhakî (Ö.456/1066) tahriç etmişlerdir. [940]

f. "Kur'an âyetleri içinde her bir âyetin zahiri ve bâtını, haddi ue matlaı vardır. Bu mertebelerden her bir mertebe için insanlar, bu taifelerden her bir taife için bir kutup vardır. Bu kutup üzerine felek döner: Fî âyi'l-Kur'an innehu ma min âyetin illa leha zâhirun ve bâtınun ve haddun ve matlaun ve lîkülli mertebetin min hazihi'l-merâtibi ricalun ve likülli taifetin min hâulai't-tavâif kutbun ve ala zâlike yeduru'l-felek. [941]

Irâkî (Ö.806/1403), hadisin ilk cümlesini İbn Hibbân (ö.354/965)'ın Sa-hîh'İnde İbn Mesud'dan tahriç ettiğini belirtmektedir. [942] İbn Arabî ise, ehl-i keşfin bu haberin sıhhati konusunda icma ettiklerini söylemektedir. [943]

g. Yedi kat arzın her birinde bizim gibi yaratıklar vardır, Fî külli arzın mines-seb'i'l-arazîn halkun misluna. [944]

İbn Arabî, "Eht-İ keşfe göre bu rivayet doğrudur' demiştir [945]

h. Ben bilinmeyen bir hazine idim, bilinmeyi istedim de mahlukatı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlar da beni tanıdılar: Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf fehalaktü'l-halka ve tearraftü ileyhim fearafûnî. [946]

Hadis kitaplarında bulunmayan bu hadis için İbn Arabî, "Keşfen sahih, naklen gayr-i sabit" değerlendirmesinde bulunmuştur. [947]

ı. "Beni nefsinde zikredeni ben de nefsimde zikrederim: Men zekeranî fî nefsihi zekertühü fî nefsî. [948]

Muteber hadis kaynaklarında yer alan bu hadisi İbn Arabî, (vakıa) rüyasında Hz. Peygamber'den işitmiştir. [949]

i. "Allah, Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır: înnallahe halaka (kable) Ademe miete elf Adem. [950]

Bursevî, Fütûhât'a atıfta bulunarak keşfen sahih olduğunu söylemiştir. [951]

j. "Ben âdil melik zamanında doğdum: Vülidtü fî zemeni'I-meliki'l-âdil. [952]

Fütûhât'ta açıkça keşif yoluyla alındığı belirtilmemekle birlikte [953] Bursevî, bu hadisin de keşfen sahih olduğunu ifade etmiştir. [954]

k. "Nefsini bilen Rabbini bilir: Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh. [955]

Aclûnî (Ö.1162/1749), İbn Arabi'ye göre bu hadisin keşfen sahih olduğunu nakletmiştir. [956]

l. Zemzem suyu ne niyette içilirse onun içindir: Mâu zemzem limâ şüribeleh. [957]

İbn Arabî, Dârekutnî (ö.385/995)'nin Câbir'den rivayet ettiği bu hadisin sahih olduğunu, niyet ettiği bir iş için zemzem suyu içmesi ve sonuçta arzusunun yerine geldiğini görmesiyle, bizzat zevk yoluyla, bunu yaşamak suretiyle tespit ettiğini söylemektedir. [958]

m. "İlimden öylesi vardır ki, gizlidir. Onu ancak alim billah olanlar bilir. Onlar bu ilimle konuştuktan zaman onları ancak Allah'tan gafil olanlar inkar ederler. İnne mine'Mimi kehey'eti'l-meknûn la ya'lemuhu Üle'l-alimûne billah. Feizâ natakû bihi lem yünkirhu aleyhim illa ehlü'l-ğırrati billah. [959]

Hadisin sonunda İbn Arabî, "Hazâ hadistin sahihun mücmeun aleyh min tariki'l-keşf inde ehlihi. Bu hadis, keşif ehlinin keşif yoluyla üzerinde icma ettikleri sahih bir hadistir [960] demiştir.

İbn Arabi'nin bahsettiği bu hadisi Deylemî (Ö.558/1163), Ebû Hureyre'den tahriç etmiştir. [961]

n. Resûlullah (s.a.)'e küsuftan sorulduğunda, "İza tecellallahu lişey'in haşea leh: Allah Teâlâ, bir şeye tecellî ettiği vakit o şey ona boyun eğer. [962]

Bu hadis için İbn Arabî, "el-Hadis ğayru sabit min tariki'r-rivaye sahihu'I-manâ: Hadis, rivayet yoluyla sabit değildir, mânası doğrudur.[963] demiştir. İbn Arabî'nin hadis hakkında bu şekilde bir değerlendirmede bulunması, hadisin keşif yoluyla sabit olduğunu hatıra getirmektedir.

o. "Allah, Adem'i kendi suretinde yaratmıştır: Halaka'l-lahu Adem'e alâ süratin. [964]

İbn Arabî'ye göre, nakil ehline göre sahih olmasa da, keşfin tashih ettiği bir başka rivayette "Rahman'm suretinde yaratmıştır" şeklindedir. [965]

İbn Arabfye ait olan diğer eserlerin ciddi şekilde incelenmesi, muhtemelen keşif konusundaki malzemeleri artıracak, daha değişik hadislere u-laşma imkanı sağlayacaktır. Biz burada keşfin en önemli savunucularından olan İbn Arabî'nin hadislerle ilgili, elde edebildiğimiz bazı keşiflerini bir fikir vermesi açısından zikrettik. Esasen keşif yoluyla rivayet edildiği belirtilen hadisler, öyle iddia edildiği gibi büyük bir yekûn tutmamaktadır. Birer birer sayfalarını karıştırdığımız İbn Arabî'nin en büyük ve en meşhur eseri el-Fütûhâtu'l-Mekkiyye'sinde keşifle tashih edilen hadislerin sayısı, ona var-mamaktadır. Fütûhât'ın dışında Füsûsu'l-hikem, Şerhu Risale Adûdiyye [966] ve içinde otuz kadar risalenin bulunduğu Resâilu ibn Arabî adlı eserde [967] hadisler, genellikle hadis usûlünde benimsenen tekniklere göre zikredilmekte, keşif konularına temas edilmekle birlikte, hadislerin keşif yoluyla alındığına dair herhangi bir İfade geçmemektedir. Keşifle tashih edildiği belirtilen bazı hadisler de başkaları tarafından İbn Arabî'ye nispet edilmekte, dolaylı yoldan onun adı kullanılmaktadır. Nitekim Bursevî'nin eserlerinde bunun örneklerini görmekteyiz. Bundan sonraki konularda da görüleceği üzere, Bursevî'nin dayandığı pek çok fikrin arkasında İbn Arabî'nin varlığı sezilmektedir. Bundan dolayı İbn Arabî'yİ iyi tanımak, Bursevî'yi daha yakından anlamak açısından çok önemlidir. Diğer sûfilere pek benzemeyen İbn Arabî, yukarıda da görüldüğü gibi kendisine mahsus özel bir ruh haline sahip bulunmaktadır. O, keşif yoluyla bizzat Hz. Peygamber ile görüşerek onun meclislerine katılabil-diğini, hadislerini ona arzederek hangi hadislerin kullanıma elverişli olup olmadiği noktasında bu yolla bir kanaata varabildiğini İddia etmektedir.[968] İbn Arabî bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Resûlullah (s.a.), ehl-i keşfin yanındadır. Onlar, hükümleri ancak ondan alırlar. Bundan dolayı bu fakir hiç bir mezhebe mensup olmayıp müşahede ettiği Resûluilah (s.a.) ile beraberdir. [969] Bir başka yerde ise keşif ehii olan kimse İçin, "Yakazada iken Hz. Peygamber ile konuşup, ondan ilim alır, isnaddaki cerhe sebep olan hadisleri ona sorarak gerçeği öğrenir. Hadisleri Peygamber (a.s.) ona tashih eder" demektedir. [970]

İbn Arabi'nin ilmî ve tasavvuf! şahsiyeti üzerinde detaylı araştırmanın sahibi Ali Vasfi Kurt, İbn Arabî tarafından ileri sürülen keşif metodu sayesinde onun keşif ve ilham yoluyla elde ettiği bilgilerle irfanını güçlendirdiğini, ulemanın İçine düşmüş olduğu İhtilafların iç yüzünü bu yolla halletmeye çalıştığını, bütün bunlardan başka, onun belki de en orijinal yönünün keşfî bilgilerini, zahir ulemasının eserlerinde zikrettikleri rivayetleri tashih ve anlamada, hatta itikadî ve amelî ihtilafları gidermede kullandığını, keşfe dayanan tecrübelerini zahir ve bâtının tam ortasına koyarak daima şeriatın hakikatla, hakikatin da şeriatla sağlamasını yaptığını, daha doğrusu bu çelişkiyi gidermeye çalıştığını belirtmektedir. [971]

İbn Arabi'nin keşifle ilgili bu fikirleri kendisinden sonra gelenleri etkilemiş olmalı ki, İbn Arabi'den sonra keşiften bahsedenlerin sayısında yavaş yavaş bir artma meydana gelmiştir. İbn Arabi'nin açtığı bu yola sülük edenlerin başında İbn Arabi'nin fikirlerini İlim dünyasına tanıtan öğrencisi, Sadreddin Konevî gelmektedir.

2. Konevî

Asıl adı Muhammed b. İshak olan Sadreddin Konevî, kaynakların verdiği bilgilere göre 605/1208 tarihinde Malatya'da dünyaya gelmiştir. Babası Mecdüddin İshak, Selçuklu sarayına yakın elçiliklerde bulunmuş bir ilim ve devlet adamıdır. On onbir yaşlarında Malatya'da İbn Arabî ile tanışan Konevî, onunla birlikte Şam'a gitmiş, vefatına kadar ondan hiç ayrılmamıştır. Yaklaşık onbeş yıl birlikte olduğu manevi büyüğü ve hocası saydığı İbn Arabî'den sonra Konevî, Haleb'e geçmiş, oradan hac İçin Hicaz'a gitmiştir. Mısır'a da uğradığı belirtilen Konevî daha sonra Konya'ya gelip yerleşmiştir.

Vefatına kadar Konya'da ikamet eden Konevî, Konya'daki hayatı sırasında hadis okutmuş, vaaz ve irşadla meşgul olmuştur. [972] "Sadreddin Konevi'nin Hadisçilİği" adı altında Konevî'nin hadis İlİmlerindeki yerini efradını cami, ağyarını mani denilebilecek biçimde ele alıp inceleyen Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu'nun Konevî hakkındaki kanaatlarını şu şekilde özetleyebiliriz:

Konevî, yaşadığı çevredeki İlim ve tasavvuf erbabından farklı olarak hadis ilimleriyle uğraşmış, hayatının son demlerinde belki de tek işi bu olmuştur. Nitekim o, Şerhu'l-erbaîn adlı eserinin baş tarafında;

"Bizâatî Jî Hmi't-hadis bifazHUah vâfira, ve safkatî fi ma'rifeti esrarlh râbiha: Hadis ilminde Allah'ın lütfuyla sermayem bol ve hadislerin sırlarını bilme konusunda alışverişim karlıdır" demektedir. [973]

Konevî'ye yakın bîr dönemde yaşayan tarihçi Aksarayİ de eserinde o-nun ilmi mevkiini ve hadisçi yönünü "Der ân zemân Şeyhülislâm Şeyh Sadreddin Muhammed bûd. Âlim-i kamil-i mükemmil bûd. Bercevâmii ulûm ittila yafte, husûsen der ilm~i hadis ki der meşârik ve meğârib der ân fen müşârun ileyh bûd: O devirde Şeyhülislâm Şeyh Sadreddin Muham-med'di. Kamil ve mükemmil bir alimdi. Bütün ilimlere aşina, doğuda ve batıda herkesin parmakla gösterdiği bir kişi idi.[974] Buna rağmen Konevî, klasik mânada bir hadis bilgini olarak görülmemiş olacak ki, hadis biyografi kitaplarında İsmi geçmemektedir.

Tasavvufi tefekkürün mühim simalarından biri olan Konevî, hocası İbn Arabî gibi ilahi feyiz ve keşfi ön planda tutmuş, keşfi en önemli bir bilgi kaynağı olarak görmüştür. el-Fukûk fi müstenedâtı hükmi'l-Füsûs adlı eserinde verdiği bilgilerde hadis naklinde senedsiz ve kaynaksız bir metod kullandığını, [975] bizzat Hz. Peygamber İle görüşmeye dayandığını gösteren bilgiler vardır. Konevî, bu eserinde (vr. 151b) Ln Arabî'nin Hz. Peygamber ile ve ölmüş bazı kişilerle görüştüğünü, bu görüşmelerin gece ve gündüz farkı olmadan devam ettiğini anlattıktan sonra, kendisi sözlerine şöyle devam eder:

Bu halt ben defalarca bizzat denedim. İşte bu Peygamberimizin "Allah Teâlâ, yeryüzüne nebilerin cesetlerini yemeyi haram kttmtştır [976] sözüyle işaret ettiği husustur. [977]

Bu iki büyük sûfi âlimi her konuda kendine örnek ve rehber edinen Bursevî, Konevî'nin gerek tasavvuf, gerekse hadis ilimlerinde büyük bir şahsiyet olduğu görüşündedir. Bursevî, bu İki sûfı âlim için İki şeyh demekte, kendilerinin doğuda ve batıda meşhur olduklarını, bilgilerinin bir güneş gibi yüzlerinde parladığını, kendilerinden sonra gelen velilerin ve âlimlerin onları takdirle andıklarını kitaplarından faydalandıklarını belirtmekte, bazı velilerin marifet konusunda diğerlerinden üstün olduklarını, İbn Arabî İle Konevî'nin bunlar arasında bulunduğunu söylemektedir. [978]

Bursevî, Şeyh-i meşâyihi'd-dünya övgüsüyle bahsettiği Konevî'den büyük ölçüde yararlanmıştır. [979] Gerek Nevevî (ö.676/1277)'nin kırk hadisine yazdığı şerhte ve gerekse Kenz-İ Mahfî gibi risalelerde Konevî'nin etkisi açıkça görülmektedir. [980] Konevî'nin manevi cephesini takdir eden Bursevî, onu Mevlânâ (Ö.672/1273) ile mukayese ederek; "Rütbe-i hakikatte Hz. Sadr'la aralan beyne's-semâ ue'l-arzdır" demektedir. [981] Bursevî, Mevlânâ'nın çağdaşı olan Sadreddİn Konevî'nin hadis meclislerine devam ettiğini, İbnü'l-Esîr (ö.606/1209)'in Câmiu'1-usûİ adlı eserini ondan dinlediğini belirtmektedir ki bu bilgiler Konevî'nin hadis ilminde Mevlânâ'ya hocalık yapacak seviyede olduğunu göstermektedir. [982] Yine Bursevî, Şeyh Kutbuddin isimli bir zâtın aynı eseri Konevî'den okuduğunu haber vermektedir ki bu da Konevî'nin hadisçiliğine ait bir başka rivayettir.[983] Ayrıca Konevî'nin kendisi de vasiyetinde öldükten sonra cenazesini fıkıh kitaplarında tarif edilen cenaze yıkama şekliyle değil de hadis mecmualarında zikredilen şeküde yıkamalarını vasiyet ederek hadise olan Özel ilgisini bu vasiyetiyle göstermek istemiştir. [984]

Konevî'nin hadisçiliği konusunda genel bir değerlendirme yapan Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu nihai noktada şunları söylemektedir:

"Bu bahse netice olarak diyebiliriz ki, hadis ilimlerinin tekniğini ve ilmi şartlarını bilmesine rağmen Konevî, hocası ve keşfi esas alan diğer bazı sûfiler gibi, terminolojiye, teknik şartlara, usûl konularına ue kaynak verme mecburiyetine pek iyi riâyet etmez. Kullandığı haberlerin bir bölümü, sûfilerde müşterek olan, münakaşaya davet eden haberlerdir. Bunun yanında, verdiği hadislerin yüzde yetmişten fazlasının sahih haberler olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar çok defa kalbi ameller, metafizik meselelere, felsefi a-çıklamalara, zevklerin izahına mesned olarak serpiştirilmiş haberlerdir. Şeyh bunların hadis olduğunu kabul eder. [985]

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre, İbn Arabî'nin bu seçkin öğrencisi u-zun süre birlikte olduğu hocasının ilim ve fikir dünyasından geniş çapta faydalandığından büyük ölçüde onun etkisinde kalmış, hocası gibi Konevî de, hadis naklinde doğrudan doğruya Hz. Peygamber ile görüşmeye dayanan bir yolu benimsemiş, bundan dolayı da İbn Arabî ve Konevî keşif yolunun kurucuları olarak kabul edilmişlerdir. [986]

Konevî'den sonra İbn Arabî'nin fikirlerini müdafaa eden, eserlerini şerh ve ihtisar eden âlimlerden birisi de Abdülvehhab eş-Şa'ranî'dir.

3. Şa'rânî

Abdülvehhab b. Ahmed eş-Şa'rânî 893/1494'de Mısır'da doğmuş, yedi yaşında hafız olmuş, bir çok âlimden ders okumuş Şafiî mezhebi âlimlerin-dendir. Aynı zamanda büyük bir sûfı ve tarikat şeyhi olduğu belirtilen Şa'rânî-nin tefsir, fıkıh ve tasavvufa dair eserleri vardır. Bilhassa et-Tabakatü'1-kübra adını taşıyan eseri meşhurdur. Şa'rânî üçyüze yakın kitab yazmış, hadisle ilgili olarak halk dilinde dolaşan hadislerle ilgili el-Bedrü'1-münîr fî ğarîbi ehâdisi'l-beşîri'n-nezîr adlı bir eser tertip etmiştir. Bu eser, alfabetik olup 2300 kadar hadis ihtiva etmektedir. Şa'rânî, eserlerinde kullandığı hadislerin kaynaklarını genellikle göstermeyi ihmal etmemiştir. Şa'rânî, 973/1565 yılında Mısır'da vefat etmiştir. [987]

Büyük ölçüde İbn Arabî'nin etkisinde olan Şa'rânî eserlerinde İbn Arabî-nin görüşlerine benzer fikirler ortaya atmış, bunların savunmasını yapmıştır.

Şa'rânî, kamil bir velinin mukallit olmayacağını, böyle bir velinin İlmini müctehidin aldığı kaynaktan aldığını, şeriatın sahibinden ilim alan bir velinin ise peygamberin ayağını görmeden bir şeye adım atmasının haram olduğunu belirtmekte, [988] keşif sahibinin keşif yoîu İle aldığı ilimleri, onlarla amel etmeden önce, Kitab ve sünnetle karşılaştırması uyarsa amel etmesi uymazsa vazgeçmesinin şart olduğunu, keşfine hata karışmayan bir kimsenin yaşadığı sürece ondan dönmemesi gerektiğini, çünkü böyle bir keşfin nakil yolu zaruri olan şeriata uygun olduğunu ifade etmektedir. [989]

Şa'rânî, bazı sûfilerin Peygamber (a.s.)'m sünnetinde delilini bulamadıkları bir şey için kalben Resûlullah (s.a.)'e teveccüh ederek onun huzurunda bulundukları zaman ona sorduklarını ona göre amel ettiklerini, fakat bu gibi hallerin ancak tasavvuf yolunun büyüklerine mahsus olduğunu açıklamış, bu gibi maneviyat erlerinin Resûl-i Ekrem'den aldıkları İlimle başkalarına bir şey tavsiye etmelerinin gereksiz olduğunu ama, biri kendiliğinden böyle bir şeyi kabullenirse bunda da bir sakıncanın bulunmadığını vurgulamıştır. [990]

Resûlullah (s.a.) ile görüşmenin ve ondan ilim almanın mümkün olduğunu savunan Şa'rânî, el-Mİzân adlı eserinde "Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız hidâyete ulaşırsınız" hadisini zikrederken burada keşiften bahsetmiş ve: "Muhaddisler bu hadis hakkında söz söylese de hadis ehl-i keşfe göre sahihtir", demiştir. [991]

Beyhakî (ö.458/1066)'nin rivayet ettiği bu hadisi Deylemî, (5.558/1163) İbn Abbas'a isnad etmiştir.[992] Yani hadis en azından ya zayıftır, yahut da mevkuftur. Elbânî ise, hadîsin uydurma olduğunu, Şa'rânî'nİn bu sözüne İltifat edilmemesini, keşifle tashih işinin en iyi durumda ictihad gibi olup hataya İhtimalinin bulunduğunu, bunun sûfiyye tarafından uydurulmuş kötü bir bidat olduğunu söylemiştir. [993] Keşfin tenkidiyle ilgili bu bahsin sonunda daha geniş bir değerlendirme gelecektir.

Eserlerinde keşfe sıcak bakan âlimlerden bir başkası da Şa'rânî'den bir yıl sonra vefat etmiş olan İbn Hacer el-Heytemî'dir.

4. İbn Hacer el-Heytemî

İbn Hacer el-Heytemî, 909/1503 yılında Mısır'da doğmuş Şafiî ulemâsından bir zâttır. Dedelerinden biri çokça sustuğundan dolayı taşa benzetilmiş, "hacer" nispesi oradan gelmiştir. Çeşitli İlimlerde eseri bulunan Heytemî 974/1566'da vefat etmiştir. [994]

Heytemî, el-Fetâvâ'l-hadîsİyye adlı eserinde her zaman Resûlullah (s.a.) ile yakaza halinde görüşmenin, ondan ilim almanın mümkün olduğunu belirtmiş, daha önce İsimlen geçen Bârizî, (ö.438/1046), Gazâlî (0.505/ 1111), İbn Ebî Cemre (Ö.699/1300), Tâc es-Sübkî (Ö.711/1311), Afif el-Yâfiî (0.768/ 1363) gibi âlimlerin bu fikirde olduklarını söylemiştir.[995]

Hatta bir velinin hazır bulunduğu bir mecliste, fakihin biri bir hadis rivayet etmiş, o veli de "Bu hadisin aslı yoktur" demiştir. Orada bulunanlar, bunu nereden bildin? diye sormuşlar, bunun üzerine o veli:

İşte Nebiyy-i Ekrem (s.a.) burada duruyor ve ben böyle birşey demedim buyuruyor" diye cevap vermiştir. O sırada perde kalkmış, fakih de bu gerçeği görmüştür. Heytemî, bu olayı anlatmakla yetinmiş, keşifle tashih e-diimeyen bu hadisin hangi hadis olduğuna dair bir açıklamada bulunmamıştır.[996]

Gerçekten Resûlullah (s.a.)'i yakaza halinde yani uyanık halde görmek mümkün müdür? Bir kısım âlimler bunu imkan dahilinde görmezken bir kısmı da bunun mümkün olabileceğini iddia etmişlerdir. Heytemî, bunun gerçekleşebileceğini doğrusunun da bu olduğunu savunmuş, Buhârî'nin Sa-hîh'inde zikredilen "Beni uykuda gören uyanıkken de görecektir [997] hadisini delil göstermiştir. Nitekim Gazâlî, el-Munkız mine'd-dalâl adlı eserinde sûfilerin yakaza halinde melekleri, peygamberleri görebileceklerini seslerini İşitebileceklerini ve onlardan bir takım şeyler öğrenebileceklerini söylemiş, [998] öğrencisi İbnü'l-Arabî (ö.546/1151) ve diğer âlimlerden İbnü'1-Hâc (0.737/ 1336) da Peygamber (a.s.)'ı yakaza halinde görmenin zorluğunu kabul etmişler, fakat bunun mümkün olduğunu belirtmişlerdir. [999]

Hz. Peygamber ile yakaza halinde görüşebilmek zor bir durum olmakla birlikte bu hal her mümin için geçerlidir. Onu görebilmek için belli bir ilim seviyesinden daha ziyade onun şeriatına ve sünnetine bağlı muttaki bir kul olma şartı yeterlidir. İşte Abdülaziz ed-Debbağ bunlardan biridir.

5. Abdülaziz ed-Debbâğ

Kaynaklarda Hızırİyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Faslı mutasavvıf Abdüİaziz Debbâğ 1090/1679'da Fas'ta doğmuş, Hz. Hasan soyundan gelen bir zattır. el-İbrîz adlı eserde devrinin gavsı olarak tanıtılmasına rağmen hayatı hakkında fazla bilgi yoktur.[1000] Debbağ'ın 1132/1720 yılında öldüğü belirtilmektedir. Debbağ'ın müridi ve el-İbrîz adlı eserin derleyicisi Ahmed b. el-Mübarek (ö.1156/1743) onu eşi bulunmayan tasarruf sahibi ümmi bir veli olarak tanıtmaktadır. [1001]

Debbağ, ümmî bir veli olarak tanıtılmakla birlikte, onun zahir ilimlerini okuduğuna dair bilgiler de vardır. Zira Debbağ'a göre, zahir ilmini öğrenmeyen bir veliye büyük feth yani keşf vaki olmaz. Zahir ve bâtın İlmini bilmeyen ve her iki ilimde kamil olmayanlar mürşidlik yapamazlar.Ona göre kamil İlim Allah'ın ihsan ettiği ledün ilmidir. Duyularla elde edilen ilim, bu ilmin yanında bir hayal gibidir. Batıni ilim güneşe, zahirî ilim ise bir fenere benzer. İnsan qece fenere muhtaç olduğu gibi batını ilim de zahirî ilme muhtaçtır.

Debbağ, peygamberler gibi velilere de meleğin indiğini emir ve nehiy getirdiğini, onların hiç bir mezhebe bağlı olmadıklarını, ruhlanyla Allah Teâlâ'yı, zatlarıyla da Resûlullah (s.a.)'i müşahede ettiklerini belirtmektedir. [1002]

Ümmî olduğu ısrarla söylenmesine rağmen çeşitli ilimlerde bilgisi bulunan Debbağ'ın Özellikle hadise ait görüşleri oldukça önem arzemektedir. Debbağ'ın müridi Ahmed b. el-Mübarek, şeyhinin keşifle pek çok meseleyi bildiğini iddia etmektedir. [1003]

Debbağ'a hadislerin sahih olup olmadığını nasıl bildiği sorulduğunda bir kandili örnek olarak göstermiş, kandilin yağı konduğunda nasıl ışığı artarsa Resûl-i Ekrem'in sözünü işittikleri zaman ariflerin meâriflerinin de öyle arttığını, nurlarının çoğaldığını, başkalarına ait sözlerde durumun böyle olmadığını söylemiş, kışın konuşan bir insanın ağzından buhar çıktığı gibi, hadis okuyan kimsenin de ağzından nur saçıldığını, dolayısıyla hadisleri böyle bir yolla farkettiğini ifade etmiştir. [1004]

Bundan da ötesi Debbağ'ın Buhârî (Ö.256/870) ile Müslim (0.261/ 875) hadislerini bile birbirinden ayırabildiğini belirten Ahmed b. el-Mübarek hocasını hadisleri bilme konusunda sarsılmayan bir dağa benzetmektedir. [1005]

Debbâğ, İbn Arabi'nin Fütûhât'ta keşfen sahih olduğunu söylediği "Ben gizli bir hazine idim" mânasındaki "Küntü kenzen [1006] hadisine o da sûfİ meşreb biri olarak keşfen bu hadisin sahih olmadığını Peygamber (a.s.)'m böyle bir şey buyurmadığını iddia etmiştir. [1007] Debbâğ, "Ümmetimin âlimleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidir [1008] hadisinin de sahih hadis olduğu kanaatine katılmamıştır. [1009]

Bursevî ile aynı asırda yaşamış olmasına rağmen, Bursevî'nin kesin hadis olduğunu belirttiği yukarıdaki iki hadise yine vehbî ve keşfî ilimlerde söz sahibi olduğu belirtilen bir başkasının katılmaması, aynı hadisler üzerinde farklı bir tutum sergilemesi gerçekten dikkat çekicidir. Bu durum bizi müctehidlerin ictihadlarmdaki farklılıklar gibi velilerin keşiflerinde de ihtilafların bulunduğu sonucuna götürmektedir. Böylesine kapalı olan manevi bir atmosferde hangi keşfin daha sahih olduğunu tespit etmek ise bir hayli müşkil görünmektedir.

Hadislerin keşif yoluyla öğrenilebileceği meselesi Abdülaziz ed-Debbağ'la aynı zaman diliminde yaşamış, onunla çağdaş olan Keşfü'1-hafâ adlı eserin sahibi Aclûnî'de de görülmektedir.

6. Aclûnî

İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, 1087/1676'da Şam'ın Aclun beldesinde doğmuştur. Kırk yıl Şam Ümeyye Camİİ müderrisliğinde bulunan Aclûnî, devrin Şam muhaddisi olarak şöhret bulmuştur. Yirmiye yakın eser yazan Aclûnî 1162/1749'da Şam'da vefat etmiştir. [1010]

Halk dilinde hadis diye dolaşan sözlerle İlgili yazılmış eserlerden Keşfu'l-hafâ ve müzilu'l-iîbas amme'ş-tehara mine'l-ehâdis ala eisineti'n-nâs adlı meşhur eserin müellifi olan İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, bu eserinin mukaddimesinde bir hadisin sahih veya mevzu ya da bu ikisinin dışında başka bir kapsama girdiğine hükmetmenin ancak hadisin zahirine göre olduğunu, muhaddisin o hadisi isnad veya diğer şartlara göre değerlendirmesine bağlı bulunduğunu, yoksa işin özünde halin böyle olmadığını ifade etmiştir. Aclûnî, bu konuda şöyle demiştir:

Bir hadisin mevzu veya sahih olduğunu söyleyebilmek hadisin zahirine göredir. Yani muhaddisin o hadisle ilgili isnad ve diğer hususları na-zar-ı dikkate alarak verdiği hükme bağlıdır. Gerçekte o, hadis olmayabilir. Zira caizdir ki, bir muhaddise göre sahih olan bir hadis gerçekte mevzu veya zayıf olabilir. Bunun tersi de mümkündür. Sahîhayn'da, yani Buhârî ile Müslim'in Sahih'lerinde bile olsa durum böyledir...Evet, müteuatir hadis, ittifakla Resûlullah (s.a.)'e ait olan hadistir. Muhaddislere göre sahih olan bir hadis gerçekte zayıf olabileceği ihtimali ile birlikte, muhaddislere göre sabit olan hükümle amel edilir ve o hadisten hüküm çıkaran âlimlerin açıklamalarına bakarak hadis sonucunda şer'i bir sorumluluk ortaya çıkar. [1011] Bu sözlerin ardından Aclûnî, daha önce İbn Arabî konusunda anlatılan keşif ehli kimselerin nasıl hadis aldıklarına dair Fütûhât'ta geçen bilgileri aynısıyla nakİetmiştir.

Aclûnfnin kendi görüşüne mesned olarak İbn Arabi'nin keşif konusundaki fikirlerini nakletmesi keşifle hadis tezini benimsediği gösterir. [1012] Mutasavvıfların dışında hadis sahasında eserler vermiş Aclûnî gibi muhaddis bir âlimin bu şekilde düşünmesi, bir hadisçi kimliğiyle keşif meselesine müsamahalı bir şekilde yaklaşması, onun tenkit edilmesine sebep olmuş, çağdaş âlimlerden Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997), hadis ilimlerinin heder edilmesine yol açabilecek bu sözleri Aclûnî'nin nasıl caiz gördüğünü, sünnetin sübû-tu için sahih bir naklin yanında sarih bir keşfin ne zamandan beri kaynak olduğunu, bunlara aldanılmaması gerektiğini önemle vurguladıktan sonra:

"Aclünî'nin bu görüşüne şaşıyorum. O ki Buhârî'nin Sahih'ini şerheden bir muhaddis iken kalkıp keşiften bahsediyor" demiştir. [1013]

Aclûnî, görebildiğimiz kadarıyla Keşfu'l-hafâ'sında "Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh: Kendini bilen Rabbini de bilir" hadisinde bu hadisin İbn Arabî'ye keşfen sahih olduğunu söylemiş, bunun dışında genellikle muhaddislerin hadis naklinde kullandıkları ilmî ölçülere bağlı kaimaya çalışmıştır.[1014] Bununla birlikte Aclünî'nin Keşfu'1-hafâ adlı eserinin girişinde hadislerin keşif yoluyla alınabileceğini nakletmesi, bu konuyu gündeme getirmesi onun keşfe sıcak bakmasının bir işaretidir.

Buraya kadar keşfi savunan, eserlerinde keşif yoluyla elde edilen bilgilere temas eden âlimlerden başta çalışma konumuzun esasını teşkil eden İsmail Hakkı Bursevî'nin konu ile ilgili görüşlerine yer vermiş, daha sonra da kronolojik sıraya göre Muhyiddin b. Arabî (Ö.638/1240), Sadreddin Konevî (Ö.673/1274), Abdülvehhab eş-Şa'ranî (Ö.973/1565), İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566), Abdülaziz ed-Debbağ (Ö.1132/1720) ve Aclûnî (0.1162/ 1749) gibi zatların keşif mevzuundaki fikirlerine şöyle bir göz atmış bulunuyoruz. Yukarıda isimlerini saydığımız şahsiyetler ve onların dışında keşfe sıcak bakan başka âlimler keşifle neyi hedeflemektedirler? Keşfin kabul edilebilirliği onlara ne kazandıracaktır? Böylesine üzerinde yüzlerce binlerce sayfa eserlerin yazıldığı, yüzyıllardır üzerinde tartışmaların yapıldığı keşif meselesinin iç yüzünü öğrenmek gerçekten önemlidir. Bir bakıma bu konu insanın ilgisini de çekmektedir.

Keşif meselesiyle ilgili bu sorulara en ayrıntılı, en derli toplu verilen cevap ve açıklamaları biz yine İbn Arabî'de buluyoruz. İbn Arabî, bu sorulara şöyle cevap vermektedir:

"Eğer veli nebiler, şeriatın hükümleri konusunda Allah Teâlâ'nm kendilerine bildirmesi veya Hz. Peygamber'in müşahede edilmesi neticesinde İ-mam Ahmed, Şafiî, Malik ve Ebû Hanife'nin katında onların nakil yoluyla sahih olarak rivayet ettikleri bir hadise muhalif bir hükmün ortaya çıktığına muttali olurlarsa bu durumda veli nebiler bu hükmün karşısında tevakkuf ederler. Bu hükmün Hz. Peygamberin şeriatına muhalif olduğunu bilirler. Bu sebeple zaruri olarak hadise muhalif olan bu hükmü uygulama onlara vacip olur. Nitekim görüş sahibi (sahibu'n-nazar) birisine göre, bu hadisin sahihli-ğine dair bir delil bulunmadığı halde, bir diğerinde hadisin sıhhatiyle ilgili bir delil olsa hiç şüphesiz her ikisi de içtihadın hakkını vermiş demektir. Zira müctehidlerin her birisinin katında sabit olan bir hükme muhalif olması haramdır ve bütün bunların hepsi tek bir şeriattır.[1015]

İbn Arabî sözlerinin devamında, benzeri bir durumun bir velide zuhur etmesi halinde, bu konuya uzak olanlardan biri tarafından o velinin nübüvvet iddiasında bulunduğu gerekçesiyle tekfir edildiğini, kendi zamanında böyle bir çok kişinin varlığına şahid olduğunu, bu gibi insanları mazur gördüğünü belirtmekte, onların bu davranışlarını iyiye hamlederek cümlelerine şöyle devam etmektedir:

"Bununla birlikte onların bu tutumlarını kabul ediyor ve onları bu hususta tasvip ediyoruz. Allah katında onların mükafat alacaklarına da hükmediyoruz. Fakat bu onlara muhalefet eden kişiyi kesin bir biçimde hatalı görmeme şartına bağıldır. Eğer onlar kesin olarak bu velinin hatalı olduğunu ileri sürerse, bu durumda mazur olmazlar. Zira onlar bu velileri en azından kendilerini ne tasdik ne tekzip ettiğimiz ehl-i kitap mertebesinde görmeleri gerekirdi. Çünkü onların ne doğruluğuna ne de yalancılığına delalet edecek bir delil yoktur. Belki de onların yapması uygun olan, iddia ettikleri konularda teslimiyetle kendilerine göre sabit olan hükmü onlara uygulamaktır. Eğer doğru iseler kendi lehlerine, yalan söylüyorlarsa kendi aleyhierinedir. işte veli nebilerden bu minval üzere hüküm sadır olmaktadır. Hiç şüphesiz onlar, ö-zellikle Hz. Muhammed devletinin sahip olduğu bu zamanda şeriat sahipleri değil, aksine yalnız tâbîleridir. [1016]

Görüldüğü üzere İbn Arabî burada keşif ehli velilerin ictihadlarını onların bir konudaki tatbikatlarına sebep olan delillerini anlamadan hemen hataya hamletmenin, biraz daha ileri giderek onları tekfire kadar yeltenmenin yanhş olduğu noktasına dikkat çekmektedir. Gerçekten bir şeyin delilini anlamadan, bir meselenin iç yüzünü iyice kavramadan âlimleri tenkide çalışmak, onlar hakkında ön yargılı olmak ilim anlayışıyla bağdaşamaz. Fakat mesele keşif meselesi olunca bu konuda ister istemez bir çekingenliğin kaçınılmaz olduğu görülmektedir. İbn Arabî, sözü keşfin İlmi değerine getirerek şöyle demektedir.

"Veliler, hem kendileri hem de bu ümmetten kendilerine tabi olanlar i-çin sahih şeriatı içerisinde hiçbir şüphe olmayan bir şekilde muhafaza etmektedirler. Onlar insanlar içinde şeriatı en fazla bilenlerdir, fakat fukaha bunu kabul etmemiştir. Ayrıca onlar doğru olduklarını ispatlamak için deli! getirme zorunda değildirler. Bilakis bu durumlarını gizlemeleri vaciptir. Gerçekte hatalı olduğunu bildikleri halde, ulema-i rüsuma göre sabit olan şeyleri reddetmezler. Onların bu durumlarının hükmü, bir konuda içtihadının gerektirdi-ğiyle ve delilinin sonucuyla hükmetmek durumunda olan bir müetehid gibidir. Bir müetehidin kendi hükmüne muhalif olan bir kişiyi hatalı görmesi gerekmez. Çünkü kanun koyucu şârî, onun bu hükmünü kabul etmiştir. E-debin gerektirdiği, kanun koyucunun hükmen kabul ettiği bir konuyu hatalı görmemektir. O kişinin delil ve keşfinin neticesinin kendisine zahir olduğu ve müşahede ettiği şeyin hükmüne sadece kendisini bağlayacak şekilde tabi olmasıyla hükmedilir.[1017]

İbn Arabî, burada ehl-İ ilmi böyle konularda ilmin gereği olan edebe riâyete davet etmekte, olur olmaz şekilde keşifle amel eden velilere dil uzatanları orta yola çağfrmaktadir. Ne var ki İbn Arabî'nin bu çağrısı keşif problemini haliedememiştir. Keşfin kabul edilmesi veya reddedilmesi meselesinde ehl-i zahir İle ehl-İ bâtın denilen iki grup arasında tarihten beri sürüp gelen münakaşaların sert tartışmaların bir türlü önü alınamamıştır. Bundan sonra da bu problemin çözülmesi söz konusu değildir. Zira her iki taraf kendilerinin doğru yolda olduklarına inanmıştır. Bir kere zahir ulema velilerin kerametini kabul etmekle birlikte, kalbi yollarla elde edilen bilgileri delil olarak kabuİe yanaşmamışlardır. Nitekim İbn Arabî tarafından da keşfin yalnız sahibi için bir delil olduğu yukarıda ifade edilmiştir. Artık bu durumda gereksiz bir çok münakaşanın önü kesilmiş olmalıdır. Zira İbn Arabî bile keşfi başkalarını bağlayıcı bir delil olarak görmediğini belirtmiştir. Ama velilere karşı gönlünde bir muhabbet besleyen, onların şeriatı daha iyi anlayıp yaşadıklarına inanan bîri de kalkar kendiliğinden onlara uyacak olursa, açıkça şeriata aykırı bir davranışta bulunmadığı sürece onlara İnsafsızca hücum etmek de doğru değildir.

ibn Arabî'nin keşifle ilgili bu değerlendirmeleri aynısıyla keşfe inanan diğer sûfilerde de görülür. Nitekim yukarıda Aclûnî (ö.H62/1749)'nin kendi sözlerinden yaptığımız alıntılar içinde Aclûnî'nin de aynı kanaatte olduğunu söyleyebiliriz. Aclûnî tarafından ifade edilen hadislerin zahire göre şahinlik ölçülerinin tespit edildiği, bu durumun aksinin de olabileceği meselesine gelince, bu mesele sırf hadis ilmi için değil, bütün ilimler için, hatta dünya ahkamının tamamı için geçerli olan bir husustur. Zira insanlar zahire göre hüküm verirler, böyle yapmak zorundadırlar. İşlerin iç yüzü Allah'a havale edilir. Kulların yapabileceği, zann-ı galibe göre hüküm vermektir. Bu ilkeden taviz verildiği zaman sünnetin zarar göreceği şüphesizdir. Ortada yüzlerce hadisin isnadları varken bile belli bir sonuca çoğu zaman ulaşılamazken, isnadların olmadığı tamamen ehl-i keşfin beyânlarına kalan-bir hadis ilminin durumunu derin derin düşünmek gerekir. Dolayısıyla böyle bir dînî sorumluluğun bilincinde olan âlimler, bu konuda son derece hassas davranmak zorunda kalmışlar, ister istemez keşfe sıcak bakmamışlardır.

D. Keşfi Kabul Etmeyenler

Keşifle hadis rivayetine taraftar olan yukarıda isimlerini verdiğimiz bu âlimlerin yanısıra, büyük bir çoğunluk keşfe karşı çıkmıştır. İslâmî ilimler tarihinde hadis elde edebilmek ve hadisleri rivayet eden ravilere ulaşabilmek için diyar diyar dolaşan muhaddisler dünyada eşi benzeri görülmeyen bir gayret ve azimle Hz. Muhammed (a.s.)'ın hadislerini tespit ederek kitaplara kaydetmişlerdir.

Peygamber (a.s.)'a ait olan hadislerin rivayeti konusunda fevkalâde başarılı çalışmaları gerçekleştiren muhaddisler, bu sahada yüzyıllardır kütüphaneleri dolduran ciltler dolusu eserler yazmışlardır. Bu yorucu ilmî mesailer sonunda bir hadis tarihi meydana getiren bu mütehassıs ilim adamları ravüerin ne kadar hadis rivayet ettiğini, kimin kimden hadis alıp kime naklettiğini fişlemişler, bunlar içinde doğru ve yanlış olanları birbirinden ayırarak İnce bir elemeye tâbi tutmuşlardır. Böylece hadisçiler usûl ve kaidelerini, ölçü ve terazilerini belirlemişler, bir sözün Peygamber (a.s.)'a nispeti konusunda bu kıstasları esas almışlardır.[1018] Onların ortaya koydukları bu İlmî prensipler diğer ilim dallarında da benimsenmiş, hadisler hususunda bütün müslü-manlar bu güzel çalışmalardan büyük ölçüde istifade etmişlerdir. Müslümanlar arasında hadis ilminde vazedilen bu kanunlar kabul edilmekle birlikte başka metodlar geliştirenler de olmuştur. Bunun en açık örneği ise keşifle hadis rivayeti meselesidir. Kaynaklarda belirtildiği kadarıyla Ebû Talib el-Mekkî (Ö.386/996) ile başlayıp İbn Arabî 'de zirvesine ulaşan, sûfiler arasında zamanla yayılıp şöhret bulan keşifle hadis rivayeti Bursalı İsmail Hakkı (ö.1137/1725) ile de devam ettirilmiştir. Ne var ki daha çok mutasavvıflar tarafından benimsenen keşif yoluyla hadis rivayetine muhaddisler karşı çıkmış, bu yolun mahzurları üzerinde ciddi endişelerini her konumda ifade etmişlerdir. Keşfe karşı çıkan âlimlerden bazıları şunlardır:

1. Aliyyü'l-Karî

Ali b. Sultan Muhammed el-Karî Herat'ta doğmuş, ilk tahsilini burada yaptıktan sonra Mekke'ye gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Mekke'de Alî el-Müttakî, İbn Hacer el-Heysemî ve Kutbuddİn el-Mekkî gibi âlimlerden ders almıştır. Başta fıkıh ve hadis olmak üzere bir çok ilimde söz sahibi olan Aliyyü'l-Karî, kıraat ilmine vukufundan dolayı el-Karî veya genel olarak Molla Ali el-Karî diye anılmıştır. Özellikle mevzu hadislerle İlgili çalışmalarıyla tanınan el-Karî, 180 civarında eser yazmıştır. Aliyyü'l-Karî'nin Mirkatü'l-mefatîh, el-Esrâru'1-merfûa fi'1-ahbâri'l-mevzûa, el-Masnû fî ma'rifeti'l-hadisi'l-mevzû, el-Ehâdisü'1-kudsiyye, Şerhi'ş-Şifâ, Şerhu Nuhbeti'l-fiker adlı eserleri meşhurdur. Bu eserler değişik yer ve tarihlerde basılmıştır. Hadis ve hadis İlimlerinde değerli eserleri bulunan Aliyyü'l-Karî 1014/1605 yılında vefat etmiştir.

Aliyyü'l-Karî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin vahdet-i vücûd felsefesine şiddetle karşı çıkmış, İtikadî konularda Selefiyye'nin görüşlerini benimsemiş, bu sebeple kelam ve tasavvuf konularındaki aşırı temayüllere tepki göstermiştir.[1019] İşte bundan dolayıdır ki Aliyyü'l-Karî, hadis usûlü konularından bahsederken hadis tashihinde mutasavvıflar tarafından kullanılan keşif ve ilhamda hata ihtimalinden dolayı, bunları eserlerinde hadis rivayet yolu olarak zikre şâyân bulmamıştır.[1020] Bir çok alim ve mutasavvıf Aliyyü'l-Karî'nin eserlerinin okunmaması yolunda menfi tavır takınmalarına rağmen, onun eserlerinin elden ele dolaşıp okunmasına engel olamamışlardır.[1021]

2. Leknevî

Ebü'l-Hasenât Abdülhay b. Abdülhalim e!-Leknevî, Hînd diyarında 1264/1848 yılında Banda'da doğmuştur. Müderris olan babasından bir çok ilmî okuma ve öğrenme imkanı bulan Leknevî, ömrünün sonlarına doğru Haydarabad adliye nazırlığına getirilmiştir. 110 civarında eseri bulunan Leknevî'nİn eserlerinin çoğu Arapça olup basılmıştır. el-Fevâidü'1-behiyye, el-Ecvİbetü'1-fâdile, er-Rafu ve't-tekmil, el-Asâru'1-merfûa gibi değerli eserleri vardır. Leknevî 1304/1886 yılında vefat etmiştir. [1022]

Leknevî el-Asâru'1-merfua fi'1-ahbâri'l-mevzûa adlı eserinde, Regâib gecesi namazı İle İlgili rivayet olunan hadis üzerinde uzun uzadıya durmuş, bu namazın Behcetü'l-esrar ve daha başka eserlerde zikredilerek, bunun sûfiler tarafından keşif yoluyla tespit edildiğini iddia edenlere karşı:

"Regâib namazıyla ilgili hadisin Gunye ue daha başka tasavvuf kitaplarında bulunmasına itibar olunmamahdır.[1023] Zira bir hadis, keşf-İ rical İle değil ancak nakd-i rical ile sabit olur.[1024] demiştir.

Leknevî sözlerinin devamında, muhaddislerin Regâib namazı konusunda gösterdikleri reaksiyonu yerinde bulmuş, Regâib namazının avam ve havas arasında yayıldığını, halkın bu namaz konusunda bunun bizzat Hz. Peygamber tarafından kılındığını, dolayısıyla bu namazın sünnet olduğunu zannettiklerini, halbuki söz konusu namaz hakkındaki rivayetlerin mevzu olduğunu belirterek, "Eğer muhaddisler bu durumu açıklamamış olsalardı, bırakın avamı havassın çoğu bile bu namazın sûfıyye kitaplarında zikredilmesine bakarak buna aldanırlardı [1025] demiştir.

Böylece Leknevî hadisçi olmayan kişilerden hadis alınmaması gerektiğini, zira hadisçi olmayanların eserlerinde isnad ve kaynak göstermediklerini, mutasavvıfların hadis sahasındaki nakillerine itibar etmenin doğru olamayacağını belirtmiştir. Leknevî'nin keşif konusundaki menfi görüşlerine Hintli diğer bir âlim Mübarekpûrî de katılmıştır.

3. Mübarekpûrî

Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahim Mübarekpûrî 1283/ 1866-da doğmuş, Kur'an'ı hıfzederek öğrenime başlamış, Urduca ve Farsça öğrenmiştir. İlk tahsil döneminden sonra Dehli'ye gelerek öğrenimini burada sürdürmüştür. Memleketine döndüğü zaman Daru'r-ta'lim adıyla bir medrese açmış, burada çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Ömrünün sonlarına doğru gözlerini kaybeden Mübarekpûrî 1353/1934 yılında vefat etmiştir. [1026]

Ondan fazla eser bırakmış olan Mübarekpûrî, Tirmizî'nin Sünen'ine yazdığı Tuhfetü'l-ahvezî bi-şerhî Câmü't-Tirmizî adlı şerhinin mukaddimesinde keşif, rüya ve ilhamla hadis tashihinin bilinemeyeceğini, bunda medarın isnad olduğunu söyleyerek şöyle demiştir:

"Sıhhati bilinmeyen bir hadis ne Resûtulhh (s.a.)'in rüyada yapmış olduğu bir tashihle, ne de keşif ve ilham yoluyla sabit olur. Bu ve buna benzer hükümler rüyada Hz. Peygamber'in sözüyle tespit edilemez. Tespit ancak dünyada İken söylemiş olduğu sözle mümkündür. Çünkü bir hadisin sahih olduğunu anlamanın yolu isnada dayanır.[1027]

Keşfi tenkit konusunda Aliyyü'1-Karî (Ö.1014/1605), Leknevî (0.1304/ 1886) ve Mübarekpûrî (Ö.1353/1934)'nin birbirine benzer görüşlerini ülkemizde İzmirli İsmail Hakkı eserlerinde gündeme getirmiştir.

4. İzmirli İsmail Hakkı

İzmirli İsmail Hakkı son dönem Osmanlı mütefekkir ve âlimlerindendir. 1285/1868 yılında İzmir'de doğmuş, küçük yaşta hafız olmuş, medrese derslerine devam ederek dinî ilimleri öğrenmiştir. Çeşitli okullarda hocalık yapmış, değişik dergilerde yazılar yazmıştır. Onun Arapça, Farsça, Fransızca, Rusça, Rumca ve Latince gibi değişik lisanları bilmesi geniş bir dil kültürüne sahip olduğunu göstermektedir. İzmirli İsmail Hakkı 1946 yılında Ankara'da vefat etmiş, Cebeci Asri Mezarlığına defnedilmiştir. [1028]

Keşifle hadis rivayeti meselesi Cumhuriyet döneminde Şeyh Saffet Yetkin ile İzmirli İsmail Hakkı arasında uzun münakaşalara sebep olmuş, İzmirli keşfi tenkit hususunda Mustasvıfe Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi Hakkın Zaferleri adlı eserinde epeyce söz söylemiştir. [1029]

İzmirli'ye göre hadîs, nakd-İ rical ile sabit olur. Hadis, tenkit ve tetkik süzgecinden geçirilir. Tasavvuf İse tesÜm yoludur. Sûfiyyenin büyükleri kasıtlı olarak hadis uydurmaktan uzaktırlar. Muhaddislere göre nakd-i rical İle sabit olmayan hadisler sûfiyyeye göre keşf-i rical ile sabit olur. Bu bir nok-ta-i nazar meselesidir, buna bir şey denilmez. Nice sûfiler vardır ki ledünnî ilimler deryasına dalmış, fakat zahiri ilimlerle meşgul olmamışlardır. Keşif yoluyla Resûlullah (s.a.)'den hadis alma ve tashihleme, hattâ velilerin yakaza halinde Resûl-i Ekrem'i görmeleri mümkündür. [1030] Ancak, evliyanın Resûl-i Ekrem (s.a.) ile yakaza halinde müşerref olmalarının keyfiyetini ispat etmek zordur. Muhaddisler arasında sahihliği ve zayıflığı sabit olması veya olmaması meselesinde ihtilaf edilen bir hadis hakkındaki değişik görüşlerin doğruluğu keşif yoluyla öğrenilebilir. Fakat bu ilim keşifte hata yok ise yalnız o şahıs hakkında doğru olabilir. Çünkü ilham ve keşif, başkalarını bağlayan bir delil değildir. "Kad sahha hâzâ'l-hadisü indenâ bil-keşf: Bu hadis bize göre keşfen sahihtir" diyen bir zat bu konuda Kİtab ve sünneti miyar edinerek ilhamı evhamdan, takvayı fücurdan ayırmış ise ancak kendisi hakkında bir ilim hasıl olur. Yoksa o da olmaz. [1031] Nitekim Tanevî de keşfin şer'an bir delil olmamasına rağmen eğer şeriatta üzerinde sükut edilen bir konuda pek çok keşif birleşirse o keşifle bir kanaate varılabileceğini söylemiş, büyüklerin her olay hakkında bilgi sahibi oldukları, her an keşif yapabilecekleri düşüncesinin yanlış olduğunu ifade etmiştir. [1032]

İzmirlİ'nin dışında sonra keşfe karşı çıkan bir başka muasır hadis âlimi de Abdülfettah Ebû Ğudde'dir.

5. Abdülfettah Ebû Gudde

Hadis sahasında neşrettiği eserlerle yirminci yüzyıla damgasını vuran hadisçİlerden Abdülfettah Ebû Gudde, Aclûnî (Ö.1162/1749)'nin yukarıda geçen [1033] keşifle hadise meyleden ifadelerini tenkit ederek sünnetin sübûtun-da muhaddislerden nakledilen sahih rivayetler yanında mükaşiflerden haber verilen keşiflerin kaynak olamayacağını, velayet ve kerametin bu hususta bi: etkisinin bulunmayacağını ne kadar değerli olurlarsa olsunlar hadislerin velilerden değil ancak muhaddislerden alınması gerektiğini belirtmiştir. [1034] Eoû Gudde'nİn hocası Zahİd el-Kevserî (ö.1371/1952) de her ilimde itimadın başkalarına değil, bizzat o ilmin İmamlarına olacağını, zira bazan bir İlimde önder olanın başka bir ilimde çoğu zaman geride kaldığını vurgulamakta-d;r. Onun bu sözünü Yahya b. Said el-Kattân (Ö.198/814)'nın şu ifadesi de desteklemektedir. Kattan; "Sa/İ/ı kimselerin hadiste olduğu kadar başka hiçbir şeyde yanıldıklarım görmedik" demiştir [1035]

6. Nasırüddîn Elbânî

Elbânî, Süsiletü'l-ehâdİsi'z-zaîfe ve'1-mevzûa adlı eserinde hadislerin keşif yoluyla sahihlenmesini sûfiyyenin ortaya çıkardığı çirkin bir bidat olarak değerlendirmiş, eğer keşif sahih ise en İyi durumda rey gibi yanlış ya da doğru olabileceğini, bunun da içine hevâ karışmadığı zaman böyle olacağını ifade etmiştir. [1036]

7. Ahmed ez-Zeyn

Menâhicu'l-muhaddİsîn fî takviyeti'I-ehadisi'I-hasene ve'd-daîfe [1037] adlı eserin müellifi Ahmed Murtaza ez-Zeyn de, "Keşif, sapık ve saptıran mutasavvıfların bidatlarındandır, küfür olmaktan uzak değildir. Çünkü bunda gayb bilgisini iddia etme vardır. Ayrıca rüya yoluyla hadis rivayetinin de hiç bir önemi yoktur [1038] demiştir.

Görülüyor ki İslâm âlimleri özellikle de muhaddisler, keşif metodunun ilmîliğini asla kabul etmemişler, bununla şer'î bir hükmün sabit olmayacağı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bütün bu tenkitler gösteriyor ki, muhaddisler keşif ile hadis tashihini asla kabul etmemişler, böyle bir yolun hadislere büyük bir darbe vurabileceği endişesiyle bunu reddetmişlerdir. Keşfin görünür bir tarafının olmaması, maddî âlemin zahire göre hükümde bulunması, keşfin genele ait bir delil olmasını engellemiştir. Aslında bu dünya hayatında olabilecek bazı istismarları Önlemesi açısından zahire göre hüküm verme İşi, son derece sağlam bir prensip olarak kabul edilmelidir Fakat burada şu hususu belirtmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Keşfi eleştiren muhaddisler ve diğer âlimler, keşfin varlığını İnkar etmemektedirler. Onların keşfi kabule yanaşmamaları keşifle hadisin İlmî bir yol olmadığı, böyle bir metodla ümmet üzerine şer'i bir hükmün terettüp etmediği noktasındadır. Bu gibi kapalı olan problemlerin çözümünde en ölçülü ve en tutarlı teklifi bundan asırlarca önce yaşamış İlk devir zâhid ve sûfilerınden Ebû Süleyman ed-Dârânî (Ö.215/830) [1039] şu sözüyle yapmıştır:

"Gönlüme günlerce hakikat sırlarından bazı şeyler doğar. Fakat iki âdil Şahit olan Kur'an ve sünnet onu tasdik etmedikçe asla kabul etmem, gönlüme girmesine izin vermem.[1040] Öyle ise geçmişte olduğu gibi bugün de bundan sonraki dönemlerde de müslümanlar için yegane ölçü Kitab ve sünnet olmalıdır.

Keşfi eleştiren bu görüşler hiç şüphesiz ilmî ölçülerdir ve tutarlıdır. Bununla birlikte keşfe karşı, isnad yoluyla hadis rivayet işinin yüzde yüz doğru olduğu da iddia edilemez. Nitekim bu konudaki münakaşaları değerlendiren M. Said Hatiboğlu, bugün Buhârî (Ö.256/870) ve Müslim (ö.261/875)'in Sa-hih'lerinîn her ne kadar benzeri eserler arasında en sahih olmalarına rağmen bu eserlerin de her türlü noksandan uzak olmadıklarını, hadisier hakkında verilen sahihlik hükmünün, ravi değerlendirmelerinin İtibarî, yani şahsa göre değişebilir olduklarını, sahih olmayan rivayetler için de onların mutlaka yalan olduklarını söylemenin mümkün olmadığını, dolayısıyla bu hükümlerin kesinlik ifade etmediğini belirttikten sonra şöyle demiştir:

"Bu ölçüleri Buhârî ve Müslim'in hadislerine de tatbik etmeyi engelleyen hiçbir haklı gerekçe olamaz. Bu iki kitabın ötekilerden farkı, musanniflerinin rivayetleri değeriendirişlerindeki isabet nisbetinin daha yüksek görülmüş olmasındandır. Bu isabetin de itibari olduğunu unutmamak gerekir. [1041]

Hatiboğlu tarafından ifade edilen bu görüşleri bir örnekle delilendirerek konuyu bitirmek istiyoruz. Mevzuat kitaplarından meselâ, Aliyyü'l-Karî (ö.l014/1605)'nin ei-Masnû adlı eserini ele alıp karıştırdığımızda şöyle bir rivayetle karşılaşmaktayız:

Hadis: İnnenî leecidü nefese'r-Rahman min kıbeli'I-Yemen ev min cânibi'l-Yemen: Ben Rahman'ın nefesini Yemen tarafında hissediyorum. Kâle'l-Irâkî: Lem ecid lehu aslen: Irakî demiştir ki: Aslını bulamadım. [1042]

el-Masnû'yu tahkik edip neşreden Abdülfettah Ebû Gudde, hadisle ilgili bize Aliyyü'l-Karî'den farklı olarak şu bilgileri vermektedir:

Halbuki İhyâ'nın tahridni yapan Irâkî (6.80611403), Kavâidü'l-akâid adlı kitabın sonunda hadisi Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)'in Müsned'inde Ebû Hureyre'den tahriç etmiş, ricalinin de sika olduğunu söylemiştir. [1043] Hey-semî (6.807/1404), Mecmeu'z-zevâid (X, 55)'de hadisi yine Ebû Hureyre-den rivayet etmiş, hadisin İmam Ahmed tarafından tahriç edildiğini, ricalinin Şebib b. Rauh dışında sahih hadis ricali olduğunu, Şebib'in de sika olarak değerlendirildiğini ifade etmiştir. Aynı hadisi Beyhakî (6.458/1066), el-Esmâ ue'ssıfât'ta sahabi Seleme b. Nüfeyl es-Sekunî'den nakletmiş, [1044] Bezzâr (6.292/905) Müsned'inde, Taberânî (6.360/971) Mu'cemu'l-kebîr, Mu'cemu'l-evsat ve Müsnedü'ş-Şâmiyyin adlı eserlerinde aynı hadisi tahriç etmişlerdir. Muhammed b. Kasım Haydarabâdî, el-Kavlu'l-müstahsen fî fahri'l-hasen adlı eserinde bu hadisle ilgili genişçe durmuştur. [1045] Nitekim Aliyyü'1-Karî (ö,1014/1605)'den bir asır sonra gelen Aclûnî (Ö.1162/1749) de hadisin Irakî (Ö.806/1403) tarafından aslının bulunamadığını söylemekle yetinmiştir. [1046] Şu durumda Aliyyü'1-Karî ve Aclûnî'nin eserlerine bakanlar için "Nefes-i Rahman" hadisinin sahih hadis olmadığı, dolayısıyla hadisin aslının bulunmadığı kanaati hasıl olacaktır. Daha değişik kaynaklara bakma fırsatı bulanlar ise, onların tersine hadisin sahih olduğuna hükmedeceklerdir. Bu durum belki de epeyce bir hadis için söz konusudur. Fakat herşeye rağmen bu gibi ihtilaflar ilmî mesâilerin devam ettirilmesine vesile olmakta, hadislerle amel etme noktasında daha ciddi çalışmaların yapılmasına yol açmaktadır.

Bursevî'nin hadis tespitinde kullandığı metodları incelediğimiz bu kısımda onun muhaddislerin benimsediği tahammül yollarının dışında, ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif yollarını kullanarak bu yollarla hadis almaya taraftar olduğunu, bu konuda onun gibi düşünen bazı âlimlerin de bulunduğunu örneklerle göstermiş bulunuyoruz.

Bursevî'nin hadis tespit yolları dışında, onun mevcut hadisler üzerinde bazı ölçülere bakarak bir değerlendirmede bulunduğu, ya da daha başka kriterleri esas alarak hadis kapsamına değişik malzemeleri de ilave ettiği görülmektedir. Onun bu fikirlerini Bursevî'nin hadis tespit ölçüleri konusunda biraraya getirmek İstiyoruz.

V. Bursevî'nin Hadis Tespit Ölçüleri

Hadis ilmi kaidelerine vâkıf olan, bu ilmin diğer ilimler arasında daha ciddi bir yapıya sahip olduğunu kavrayan her ilim adamının en başta yapması gereken şey, Resûlullah (s.a.)'e nispet edilen hadislerin sıhhat problemi karşısında ilmî bir tavır takmmasıdır. Kur'an'ın geniş bir şekilde şerhini ve dinin ana kaynaklarından ikincisini oluşturan hadislerin, senedleri ve metinleriyle birlikte rivayetlerinin esas alınması, hadislerin sahih olup olmadıklarını tespitte sened ve metin tenkitlerinin yapılması gerekmektedir. Dolayısıyla herhangi bir hadisin şu veya bu eserde bulunmasından daha ziyade güvenilir bir isnadla, Allah Resûlü'nün üslûbuna yakışır bir lafızla tespit edilip edilmediğine bakılmalıdır. Hadisçilerin genelde takip ettikleri usûl budur. Yalnız bu usûlün herkes tarafından benimsendiği söylenemez. Özellikle tasavvuf! düşüncede bazı sûfilerin hadislerin tespitinde değişik ölçü ve kriterleri esas aldıkları görülmektedir. Hadislerin tek tek sened ve metin tenkitlerinin yapılarak bir sonuca gidilmesi yerine bir takım İslâm âlimlerinin eserlerindeki hadislere toptan sahih gözüyle bakılarak bir genellemeye gidildiği müşahede edilmektedir. Meşhur müelliflerin eserlerinde bulunan hadislere tamamıyla tenkit kapısını kapatan bu tür bir anlayış tarihte görüldüğü gibi günümüzde görülmektedir.

Burada memleketimizde yaşamış sûfi bir âlim olan İsmail Hakkı Bursevî (ö.H37/1725)'nin hadislerin tespitinde, sahih olup olmadıkları noktasında ne gibi ölçü ve kriterleri esas aldığını, onun hangi ölçülere göre hadisleri değerlendirdiğini ele alacağız. Bursevî'nin hadis tashihinde şu ölçülere dikkat ettiğini görmekteyiz:

A. Büyük Veli Ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler

Bursevî, hadislerin kabulünde özellikle muhaddislerin ihtilaf ettikleri, sıhhati üzerinde tartışmalara giriştikleri hadisler konusunda bu ölçüye dayanmaktadır. Meselâ o, "Ümmetimin âlimleri İsrail Oğulları'nın peygamberleri gibidir [1047] hadisi üzerinde dururken bu hadisin aslının olmadığını iddia eden muhaddislere karşı, bu hadisin Gazâlî (Ö.505/1111), Necmüddin Kübrâ (Ö.618/1221), Şehyzâde (Ö.951/1544), Hüdayi Efendi (ö.1038/1623)) gibi çeşitli ilimlerde otorite sayılan büyük âlimlerin, kâmil velilerin eserlerinde sahih hadis olarak zikredildiğini belirttikten sonra şöyle demektedir:

"Evet bu kadar erbâb-ı meânî ve fehâvî, usûl ve furüi hâvî olan ulemâ-i ümmet ve küberâ-i millet hâşâ ki tarîk-i kizbe sülük ideler. Bu hususta kendi hevâları yoluna gideler. Elhâsıl, ekâbir-i fuhûla hüsn-i zannı olanlar onları tasdik eyler. [1048]

Yine aynı hadisle İlgili olarak Temâmü'1-feyz adlı eserinde âdil âlimlerin Şehadeti, Gazâlî ve emsali büyüklerin kitaplarında geçmiş olmasından dolayı bu hadisin sıhhatinde şüphe etmediğini söylemekte, [1049] "Nefsini bilen Rabbini bilir [1050] hadisi hakkında bunun, "Bazı uiemâ-i kibar tarafından hadis olmak üzere tasrih edildiğini [1051] belirtmektedir.

"Gök, yer beni içine almadı [1052] hadisini şerhederken bunun sahih hadis olması gerektiğini, eskiden beri bu hadisin "Ulemâ-i billah olanların eserlerinde hiç bir cerh ue münakaşa olmaksızın yer almakta [1053] olduğunu, "Fakirlik iftihanmdır [1054] hadisini yorumlamadan önce bazı hadis hafızlarının bu hadisin uydurma olduğuna zâhib olduklarını, "Lâkin kibâr-ı mütekaddimîn ve müteahhirinden nicelerin" bu sözü Resûlullah (s.a.)'e nispet ettiklerini, [1055]İşlerde hayrete düşerseniz [1056] hadisine yapılan itirazları, zahir âlimlerin bu hadise karşı tavırlarını konu edinirken bu hadisi Farsça tefsir sahibi Kâşifî (ö.910/1505)'nİn eserinde zikrettiğini Rûm'un allâmesi dediği İbn Kemal (ö.940/1534)'in bu hadisi şerhettiğini söylemekle yetinmekte, başka bir açıklama yapma gereği hissetmemektedir. [1057]

Bursevî, tefsirlerde sûre sonlarında sûrelerin faziletleriyle ilgili rivayet o-lunan hadislere yapılan itirazlara cevap verirken de şöyle demektedir:

Bu hadisleri Keşşaf sahibi zikretmiş, Kadı Beyzâvî, Ebu's-Suûd gibi büyük müfessirler de bu hususta ona tâbi olmuşlardır. [1058] Aynı sözlerin devamında bunu biraz daha açıklayarak; "Kişi isterse ekâbire hüsn-İ zanna binâen bu kıymetli tefsirlerde zikrolunan hadislerle amel edebilir. Zira bu değerli müfessirler derin araştırmalar yapmadan eserlerine bir harf bile koymamışlardır [1059] demektedir. Bundan dolayıdır ki Bursevî yukarıdaki tefsirlere itimat ederek fedâil-i süverle ilgili hadisleri Rûhu'l-beyân'a almış, hadislerin sahih olup olmadıkları meselesinde ciddi bir değerlendirme yapma gereği duymamıştır.

Burada Bursevî'nin kibâr-ı evliya ve uiemâ kapsamı İçinde gördüğü yukarıda isimleri geçen zatlardan bazılarını tanıtarak Bursevî'nin hadis konusunda kimlere dayandığını tespit etmek istiyoruz. Bursevî'nin isimlerinden sözettiği önemli simalar arasında Ebû Tâlib el-Mekkî, Gazâlî, Zemahşeri, Mevlânâ, Necmüddin Kübrâ ve İbn Kemal yer almaktadır.[1060] Bu zevatın hadis ilimleriyle olan alâkası üzerinde duracak, zahirî ve bâtınî yönlerine biraz olsun temas etmeye çalışacağız Kronolojik sıraya göre zikredecek olursak bu âlimlerin başında Ebû Tâlib el-Mekkî gelmektedir:

1. Ebû Tâlib el-Mekkî

Aslen İran'ın batısındaki Cebel bölgesinden olup uzun süre Mekke'de kaldığı ve burada yaşadığı İçin Mekkî nispesinİ alan Ebû Tâlib, Gazâlî (Ö.505/1111) ve Abdülkadir Geylânî (ö.561/1165) üzerinde önemli tesirleri olan bir mutasavvıftır. [1061]

Tasavvuf yolunun incelikleri hakkında benzerinin tasnif edilmediği belirtilen Kûtu'l-kulûb adlı eseri, tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarındandır. Bununla birlikte eserde zayıf ve uydurma hadisler olduğu gerekçesiyle Kûtu'l-kulûb, muhaddisler tarafından tenkit edilmiştir. [1062] Nitekim Nevevî (Ö.676/1277), Regâib Namazı ile ilgili rivayetin Kûtu'l-kulûb'da zikredilmesine bakarak buna aldanılmaması gerektiğine dikkat çekmiştir. [1063]

Öte yandan sûfiler bu esere büyük bîr değer vermekte, müellife karşı tam bir güven beslemektedirler. Sühreverdî (ö.632/1234), Avârifu'l-maârifte Ebû Tâlib'İn bütün nakillerine İtimat edileceğini, kitabında bereket bulunduğunu belirtmiş, [1064] onun bu hüsn-İ şehadetini esas alan Bursevî, Sühreverdî-nin bu sözünü değişik eserlerinde zikretmiştir.[1065] Öyle ki Bursevî "İmam Ebû Tâlib'in kitabındaki sözler bize yeterlidir [1066] diyerek tam bir teslimiyet örneği göstermiştir. Yukarıda Regâib Namazı ile ilgili Nevevî'nin tenkit dolu açıklamasına karşı Bursevî, Ebû Tâlib'i savunmuş;

İmam Mekkî ki, muhaddis olduğundan [1067] dbâl-i Mekke'de on seneden ziyade nebatatla taayyüş eyleyip vücûdu sebz-renk [1068] alıp halde ona muâdil ve denk yok iken,[1069] naklen ve keşfen Kûtu'l-kulûbda Salât-i Berâtı tashih ettikleri ledâ üli'l-ebsâr nümayân iken" demiştir. [1070]

Bursevî Şerhu Nuhbe'de ise Ebû Tâlib'in, Lâ uhibbu haberan illâ sabiten: Sabit olmayan bir haberi zikretmeyi sevmem [1071] dediğini naklediyor ki, onun bu ifadesinden bir haberi ya nakil, ya da keşif yoluyla tahkik etmeden eserlerinde zikretmediği anlaşılmaktadır. Sühreverdî (ö.632/1234)-nin gerek biraz önce geçen Ebû Tâlib hakkındaki hüsn-i şehadeti ve gerekse Ebû Tâlib'in bizzat hadislerin tashihinde nakil ve keşif yolunu kullandığına

İşaret eden sözleri Bursevfyİ büyük ölçüde etkilemiş, bundan dolayı da Bursevî Kûtul-kulûb'daki bütün bilgilerden gönül rahatlığıyla istifade etmiştir. [1072]

Konunun baş tarafında Ebû Tâlib'in bir çok sûfiyi etkilediği belirtilmiş, bunlar arasında özellikle Gazâlî'nin ismi geçmişti. Bursevî gibi Gazâlî de, Ebû Tâlib el-Mekkî'nin tesirinde kalan mutasavvıflardandır.

2. Gazâlî

Huccetü'l-İslâm Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İslâm âleminin yetiştirdiği en büyük şahsiyetlerden biridir. [1073] Fıkıh, usûl-i fıkıh, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi ilim dallarına vâkıf olan Gazâİî'nin yazdığı eserler İçinde Ihyâ'nın ayrı bir yeri ve önemi vardır. İhya bazı âlimlere göre dünyada tasnif olunan kitapların en güzeli, seferde ve hazarda birlikte olunacak arkadaşların en iyisidir.[1074] İhyâ'nm üstün meziyetleri genelde kabul edilmekle birlikte, her eserde olduğu gibi o da tenkit oklarından nasibini almıştır. İhya, daha çok içinde zayıf ve mevzu hadisler ihtiva ettiği gerekçesiyle eleştirilere hedef olmuştur. Nitekim Zehebî, "İhyâ'da hayr-ı kesir olmakla birlikte içinde bâtıl hadisler vardır" demiş, [1075] Süyûtî (ö.911/1505) de Mirkatu's-suûd ila Sünen-i Ebî Dâvûd adlı eserinde İhyâ'da zikredilen bir hadis vesilesiyle, "İhyâ'da aslı olmayan hadislerin varlığı gayet açıktır" diyerek aynı şeyi söylemiştir. [1076] Bundan dolayıdır ki hadis münekkitleri İhyâ'daki hadislerin tahrici üzerinde çalışmışlar, Gazâlî'nin büyüklüğüne bakarak İhyâ'daki zayıf ve uydurma hadislere aldanılmaması konusunda okuyucuları uyarmışlardır. Irâkî (ö.806/1403) İhyâ'daki hadisler üzerinde iki çalışma yapmış, [1077] Sübkî (ö.771/1369), Tabakâtü'ş-Şâfîiyye'sinde İhyâ'da senedlerini bulamadığı hadislere genişçe yer vermiş, [1078] bu değerli araştırmaları İhyâ'yi İthâfu's-sâde ismiyle şerheden Zebîdî (Ö.893/1488) tamamlamış [1079] ve böylece İhyâ'dan yararlanma imkanı kolaylaşmıştır. Eğer bu kıymetli tahriç çalışmaları olmasaydı İhya okurlarının pek çoğu hadisler konusunda zor ve sıkıntılı bir durumla karşılaşmış olacaklardı.

İhya üzerindeki çalışmalar bunlarla sınırlı kalmamış, İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200) İ'lâmü'1-ahyâ adlı eserinde İhyâ'daki asılsız haberleri biraraya getirmiş bunlardan bazılarına Telbîsu İblis'te işaret etmiş, torunu Ebü'l-Muzaffer de dedesinin bu iddialarına katılarak onu desteklemiştir. Daha sonra İbn Hacer (ö.852/1448) hocası Irâkî'nin bulamadığı hadisleri bir ciltte toplamış, [1080] Kasım b. Kutluboğa (Ö.879/1476) da Tuhfetü'1-ahyâ çalışmasıyla bu değerli ilmî mesâileri devam ettirmiştir. [1081]

Çağdaş âlimlerden İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1365/1946) ise "İhya ve Hadisleri" başlığı altında Gazâlî'nin hadisçüiği konusunda ulemânın sözlerini toplamış, diğerleri gibi o da Gazâlî'nin hadis ilmindeki zayıflığına dikkat çekerek şöyle demiştir: "Gazâlî, yüksek mertebesi ile beraber hadiste yed-\ tûlâ sahibi olmadığından İhyâ'smda bir çok mevzu hadis vardır. [1082] Evet fazilet sahibi olmak başka bir şey, hadis âlimi olmak başka bir şeydir. Hadis ilminde söz sahibi otorite muhaddislerin Gazâlî hakkındaki tespitleri ana hatlarıyla bundan ibarettir. Gazâlî'nin az hadis bilmesi onun büyüklüğüne bir noksanlık getirmiş olsa bile, o yine de ilim ve irfanı ile tarihteki yerini almış bulunmaktadır. Nitekim Gazâlî'nin kendisi de bizzat hadis ilimleriyle fazla uğraşmadığını, bu ilimdeki ihatasının yeterli olmadığını itiraf etmiş, Kânûnu't-te'vîl adlı eserinde Bizâatî fî ilmi'I-hadis müzcât: Hadis ilmindeki sermayem azdır" demiştir. [1083]

Gazâlî İhyâ'daki hadislerin seçiminde kendinden önceki ulemânın, özellikle en çok etkilendiği sûfilerden Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb adlı eserinden istifade etmiştir. Dolayısıyla bu hadislerin sahih olduğuna kanaat getirerek bunları bir hüsn-i zanna binâen nakletmiştir.[1084] Bir muhaddis olmadığı için de Zebîdî {ö.893/1488)'nin beyânına göre hadis nakil ve rivayetinde ruhsat ve genişliği tercih etmiş, rivayetlerde takdim-tehir, ziyade ve noksanlık yapmış, bazı yerlerde hadislerin lafızlarına pek itina göstermemiştir. Zira ona göre mânada isabet edildiği takdirde kelimeler üzerindeki tasarrufların o kadar büyük bir önemi yoktur.[1085] Ne var ki hadislerin nakil ve rivayetinde böylesine bir müsamahanın gösterilmesi, hiç de doğru olmamıştır. Zira bu durum hadislerdeki lafzı rivayet anlayışını olumsuz yönde etkilemiş, zamanla Hz. Peygamber (a.s)'m mübarek ağızlarından çıkan orijinal ifadelerin tespitini bir hayli güçleştirmiştir.

İhya üzerindeki eski ve yeni bütün bu tahlil ve tenkitler sûfiyye nezdinde İhyâ'ya zerre kadar gölge düşürememiştir. Değil hadislerinden şüphe etmek, Bursevî'ye göre "İhyâ'da itiraz edilecek asla bir harf bile yoktur. [1086] Zira ona göre, "Gazd/f, İhyâ-i ulûm nâm telif-i celili itmamdan sonra âlem-i mânada Fahr-ı Âlem (s.a.)'e mülâki olup arz ve imza ettirmiştir. [1087]

Bursevî Gazâlî'yi zahir İlimlerde imâm, ârif-i billâh, irşada yetkili bir seccade nişin olarak tanıtır.[1088] Ayrıca Gazâlî'nin zahir ulemâ arasında kurtuluşa eren nadir şahsiyetlerden olduğunu mertebe-İ istidlalden terakki edip on sene tevhid-i efâl mertebesinde kaldığını,[1089] bazı büyüklere göre onun "Ruesâ-i tarikattan sayıldığını, zahiri ve bâtını ilimlerde söz sahibi olduğunu söylemektedir. [1090] Her nedense sûfi meşreb müellifler buna benzer sözleri, kesin hüküm bildiren cümleleri sarfetmek konusunda daha rahat davranmaktadırlar. Bu durum onların eserlerine yapılacak tenkit yolunu kapatan manevi bir baskıya yol açmakta, tasavvuf mensuplarına İtiraz hakkı tanımamaktadır. Halbuki ilmî anlayışta cerh ve ta'dil veya bir başka ifade ile tenkit ve takdir kaçınılmazdır. Daha doğrusu kaçınılmaz olmalıdır.

Bursevî, gerek Gazâlî'nin ve gerekse onun hadis almada örnek aldığı Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin ehl-İ hakâikten olduklarını belirterek, [1091] evliyây-ı kiramın keşf-i sarih ve zcvk-i sahih ile hasıl olan ilimlerine itibar etmemenin şaşılacak bir hal olduğunu, bu gerçeğe itiraz edenlerin ancak cehaletlerinden dolayı itiraz ettiklerini söylemiştir. [1092]

Bu araştırma içinde görüleceği üzere bir hadisin İhyâ'da veya Gazâlî'nin diğer kitaplarında bulunmuş olmasını Bursevî hadisin sıhhati İçin yeterli bir delil olarak görmüş, bunun dışında hadisi tenkit ve reddedenlerin sözlerine hiç itibar etmemiştir. [1093] Halbuki hadisçiler bu tezi çürütmüş, İhya'nın üstün faziletlerine rağmen içinde bir takım zayıf ve mevzu haberlerin bulunduğu gerçeğini İspatlamışlardır. Nitekim Bursevî'nin hiç tereddüt göstermeden eserlerine alıp naklettiği, fakat ulema tarafından tenkide uğrayan İhya'daki hadislerden bazıları şunlardır:

a. Innema halaktu'l-halka liyerbehû aleyye ve lem ahlukhum Iierbeha aleyhim: Ben mahlukatı benden yararlansınlar diye yarattım. Ben onlardan yararlanayım diye onları yaratmadım." Rûhu'l-beyân I, 37 ve VI, 17'de yer alan bu hadis için Irakî (Ö.806/1403), "Lem ekıf lehu aslen: Bir aslını bulamadım [1094] demiştir.

b. M'efterazallahu ala halkıhı ba'de't-tevhîdi şey'en ehabbe ileyhi mine's-salât: Allah, teuhidden sonra kullarına namazdan daha güzel bir şey emretmemiştir." Rûhu'l-beyân I, 122 ile II, 277'de bulunan bu hadis hakkında Irakî, "Lem ecidhu hakeza: Hadisi bu şekilde bulamadım [1095] değerlendirmesini yapmıştır.

c. Yü'tâ bieşkeri ehlii-arzı feyeczîhillalıu cezae'ş-şakirîn: Kıyamet günü yeryüzünün en çok şükredeni (Allah'ın huzuruna) getirilir. Allah Teâlâ ona şükredenlerin mükafatını verir." Rûhu'l-beyân I, 283 ve II, 192'de zikredilen bu hadis yine Irakî tarafından "Lem ecid lehu aslen: Bir aslını bulamadım [1096] cümlelerine maruz kalmıştır.

d.İnne lî hırfeteyni isneteyni femen ehabbehuma fekad ehabbenî ve men ebğazahuma fekad ebğazanî: el-Fakru ve'1-cihadu: Benim İki sanatım var. Bunlan seven beni sevmiş, bunları sevmeyen beni sevmemiştir. Onlar da fakirlik ve cihattır." Rûhu'l-beyân I, 435'te kullanılan bu hadisin de Irakî'ye göre aslı bulunamamıştır. [1097]

e. La yekunenne ehadukum ke'1-ecîri's-sûi in lem yu'ta ecran lem ya'mel ve la ke'1-abdi's-sûi in lem yehaf lem ya'mel: Sakın sizden biri ücretini almadan iş görmeyen kötü işçi ve korkmadan çalışmak istemeyen kötü bir köle gibi olmasın." Rûhu'l-beyân II, 39, 233'te geçen bu hadis için Irakî, "Lem ecid lehu aslen: Bir aslını bulamadım"[1098] demiştir.

f. Uzzibe ehlü karyetin fihâ semâniyetü aşera elfen amelühüm amelü'l-enbiya: İçinde peygmberler gibi ibadet eden onsekizbin kişi bulunan bir memlekete azab olunmuştur. Dinleyenler; 'Bu nasıl oldu?' diye sorduklarında Resûl-i Ekrem: Çünkü onlar Allah için gazap etmedi, marufu emredip münkerden nehyetmediler" buyurmuştur.

merfûan: Merfû hadisler arasında bulamadım [1099] dediği bu ibareyi Bursevî, Rûhu'l-beyân II, 74'te hadis olarak nakletmiştir.

g.İttekû mevâzıa't-tühem: Töhmete sebep olabilecek yerlerden sakinin." Yine Irakî'nin "Lem ecid lehu aslen: Bir aslına rastlayamadım [1100] diyerek tenkit ettiği bu haber, Rûhu'l-beyân IV, 271'de yer almıştır.

h. Veylün li't-taciri min belî, vallahi ve la vallahi. Evet, vallahi öyledir. Allah'a andolsun öyle değildir diyen tacire yazıklar olsun" hadisi için de İrakî, bir aslına vakıf olamadığını söylemiştir. [1101]

Muhaddisîer tarafından tenkide uğrayan bu hadisler, İhya'nın hadisleri konusunda daha ihtiyatlı davranmamızı gerektirmektedir. Nitekim Sübkî (ö.771/1369)'nin İhya'da 943 hadisin senedinin olmadığını söylemesi [1102] ve bunları da birer birer sayması, bu gerçeği gözler önüne sermektedir. Nitekim aynı durum Zemahşerî'nİn Keşşafı için de geçerlidir.

3. Zemahşerî

Tefsir, hadis, lügat ve edebiyat gibi bilim dallarında mütehassıs olan Ebu'l-Kasim Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, 467/1075 tarihinde Zemahşer köyünde doğmuştur. Değişik İslâm beldelerinin yanısıra uzun süre Mekke'de kalmış, bundan dolayı da Carullah unvanını almıştır. Zemahşerî, Arap lisanına gerçekten vakıf bir müfessir olarak şöhret kazanmıştır. Hatta bir gün Ebû Kubeys dağına çıkmış Arap kabilelerine, "Babalarınızın ve dedelerinizin dilini gelin benden öğreniniz" diyerek onlara meydan okumuştur. 538/1143 tarihinde Cürcan'da vefat eden Zemahşerî'nİn en önemli eseri hiç şüphesiz el-Keşşâf adlı Kur'an tefsiridir. Keşşafta âyetlerin belagat yönünden mânaları ele alınmış, Kur'an'm İ'cazı İncelenmiş, âyetlerin ilmî yorumlan yapılmıştır. Belagat ve i'caz bakımından son derece zengin özellikler taşıyan Keşşaf, kendisinden sonra gelen müfessirlere büyük Ölçüde etki etmiştir. [1103]

Keşşaf üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır. Tefsir içinde yer alan hadisler muhaddisîer tarafından birer birer ele alınıp incelenmiş, kaynaklan gösterilmiştir. Cemalüddin Abdullah b. Yusuf ez-Zeylaî (ö.762/1361)'nin Tahrîcu ehâdîsi'l-Keşşâfı İle İbn Hacer el-Askalanî (ö.852/1448)'nin el-Kâfi'ş-şâf fî tahrîci ehâdîsi'l-Keşşâf adlı eserleri bunlar arasındadır.[1104] İbn Hacer'İn bu eseri Beyrut'ta Keşşafla birlikte dört cilt halinde basılmıştır.

Bursevî'nİn "Ecille-i Müfessirîn" övgüsüyle yadettiği müfessirlerden Zemahşerî (Ö.538/1143), Kadı Beyzâvi (Ö.685/1286) ve Ebü's-Suûd Efendi' nin (ö.982/1574) tefsirlerindekİ hadisleri ve bu hadisler üzerinde muhad-disler tarafından yapılan değerlendirmeleri tespit etmek son derece önemlidir. Biz burada bu müfessirlerden yalnız Zemahşerfnin Keşşafını ele alacak, bu eserin bir tanıtımını yapacağız. Zira bu eser, her yönden gerek tefsir ve gerekse hadis açısından kendisinden sonra gelen diğer iki tefsire kaynaklık etmiştir. [1105]

Zemahşerî'nİn Keşşafta zikrettiği, Bursevî'nİn de Rûhu'l-beyân'da naklettiği bazı hadisler şunlardır:

a. Bakara Sûresi yüzdokuzuncu âyetin sebeb-i nüzulünde zikredilen Uhud savaşından sonra bazı yahudi hahamların Ammar b. Yasir'le Huzeyfe b. Yeman'ı İslâm Dini'nden dönüp yahudi olmaya davet etmeleri üzerine bu iki büyük sahabi onların bu tekliflerini şiddetle reddetmişler ve durumu Re-sûl-i Ekrem (s.a.)'e anlattıklarında Resûl-i Ekrem onlara; "Esabtumâ ve eflahtumâ: İsabet etmiş ve felah bulmuşsunuz" diyerek onların bu hareketlerini takdir etmiştir. Ne var ki İbn Hacer, bu rivayetin kaynağını bulamadığını söylemektedir. [1106]

b. Yâ Benî Hâşim lâ ye'tîni'n-nâsü bia'mâlihim ve te'tunenî biensabiküm: Ey Haşim Oğullan! Kıyamet günü insanlar amellerimle bana gelmezken siz, soyunuzu vesile edinerek bana geleceksiniz" şeklindeki hadisin İbn Hacer (ö.852/1448)'e göre aslı yoktur. [1107]

c.İnnemâ ümirtüm en ta'tezilû mücamiatuhunne iza hüzne ve lem yü'merküm biîhracihinne mine'l-büyuti kefi'li'l-eâcim: Siz kadınlarla hayız halinde cima etmemekle emrolundunuz. Yoksa Acemlerin yaptığı gibi kadınlar hayızh ilen onları evlerinden çıkarmakla emrolunma-dınız" hadisi de asılsızdır. [1108]

d.Ya Ali! Seyyidü'l-beşer Adem ve seyyidü'1-arab Muhammed ve la fahr ve seyyidü'I-fürs Sclman: Ey Ali! İnsanların efendisi Adem, Arabtn efendisi Muhammed'dir. Bunu iftihar etmek için söylemiyorum. İranlı'ların efendisi de Selman'dır" tarzındaki hadis de kaynaktan yoksundur. [1109]

e. Ma kûriet hazihi'l-âyetü fî dârin illa ihtecerathe'ş-şeyatin sefasîne yevmen: Bu âyet [1110] bir evde okunursa otuz gün şeytanlar terkederler" hadisinin de aslı yoktur. [1111]

f. La salâte illa bi't-tuhûr: Abdestsiz namaz yoktur" hadisi için İbn Hacer, "Lem ecidhu hakeza: Bu şekilde bulamadım" demiştir. [1112]

g. İnne salâtehu setenhâhu: Namazı yakında onu vazgeçirecektir." Rivayete göre ensardan bir genç beş vakit namazı Resûlulîah (s.a.} İle birlikte kıldığı halde her türlü kötülüğü işlemekten de geri durmazdı. Onun bu hali Peygamber (a.s.)'a haber verildiği zaman yukarıdaki hadisi söylemiştir. Bu hadis hakkında da İbn Hacer, "Lem ecidhu: Hadisin kaynağına ulaşamadım" açıklamasında bulunmuştur. [1113]

h. el-Hacûn ve'1-bakî' yu'hazu bietrafİhimâ ve yünşerâni fi'I-cenne: Hacûn ve Bakî'in etrafından alınır da Cennet'e konulur." Keşşaftaki bu rivayetin kaynağı tespit edilememiştir. [1114]

i.îbn Mesud'dan rivayet edildiğine göre bîr gün Resûl-İ Ekrem (s.a.), Hacun tepesinde durmuş ve: "Yeb'asullahu Teâlâ min hazihi'l-buk'ati ve min haze'l-harâmi seb'îne elfen vücuhuhüm ke'1-kamer: Allah Teâlâ, bu yerden ve bu Harem bölgesinden yetmişbin kişiyi yüzleri ondör-düncü gecedeki ay gibi parlar bir surette diriltir" şeklinde devam eden hadisin de aslı bulunamamıştır.[1115]

k. Men ehabbenî fekad ehabballah: Beni seven Allah'ı sevmiş olur.[1116] Bu lafızda bir hadis tespit edilememiştir.[1117]

Görüldüğü üzere Keşşafta muhaddisler tarafından tenkit edilen hadisler vardır. Bu gerçek iyi niyete dayanarak görmemezlikten gelinemez. Keşşaftaki hadislerin tamamının sahih olduğunu İddia etmek, ömürlerini Hz. Peygamber (a.s.)'m lisanlarından dökülmüş sahih hadisleri tespit etmek İçin harcamiş olan muhaddislere karşı bir haksızlık olmaz mı? Gerek Zemahşerî (0.538/ 1143) gerekse onun yolundan giden Kadı Beyzâvî (Ö.685/1286) [1118] ve Ebu's-Suûd Efendi (ö.982/1574)'nin tefsirlerini ilim namına övmek ne kadar İlmin hakkı İse, gerektiği zaman onları tenkit etmek de o derece iimin hakkı olmalıdır. Tenkitlerde asıl olan ilim adamlarının ilmî kimliklerini yıpratmak değil, aksine İlmîn geleceği için gerçekleri olduğu gibi aktarmaktır.

Bursevî'nin eserlerine değer verdiği mutasavvıf müelliflerden bir diğeri de Necmüddin Kübrâ'dır.

4. Necmüddin Kübrâ

Asıl adı Ebü'l-Cenâb Ahmed b. Ömer olan Necmüddin Kübrâ, tahsil döneminde sahip olduğu parlak zekâ ve üstün kabiliyetinden dolayı akranlarıyla girdiği münazaralarda fevkalâde bir başarı gösterdiğinden kendisine et-Tâmmetü'I-kübrâ (büyük belâ) denilmiştir. [1119] Daha sonraki yıllarda şeyhinin kendisine taktığı Necmüddin lakabı ile zamanla Necmüddin Kübrâ şeklini almıştır.

Zahirî ve bâtını ilimlerde büyük bir meleke ve zevk sahibi olduğu belirtilen Necmüddin Kübrâ, bir çok şeyhten hadis dinlemiş, hadis ve sünnete vâkıf, Allah yolunda kınayanın kınamasından korkmayan bir âlimdi.[1120] Müridleriyle birlikte Moğollar'a karşı çıktığı cihatta seksen küsur yaşlannda şehid düşmüştür. [1121] Tasavvuf mesleği üzerine yazdığı Te'vîlât-ı Necmiyye adlı tefsiri, Bursevî'nin Rûhu'l beyân'ı için başlıca kaynaklardan biri olmuştur. [1122] Bursevî tefsirinde bu eserden nakillerde bulunmuş, ihtilaflı hadislerin rivayetinde Necmüddin Kübrâ'nın bir hadisi eserinde zikretmiş olmasını yeterli bulmuştur. [1123]

Burada hadisle İlgili aynı zamanda işârî bir hadis yorumu örneği olması açısından Bursevî'nin Te'vîlât-ı Necmiyye'den yaptığı bazı iktibasları nakletmek istiyoruz. Bursevî, Al-i İmrân Sûresİ'nde yer alan; "Sîzi rahimlerde istediği gibi şekillendiren O Allah'dır [1124] âyetinin tefsirinde ceninin yaratılma aşamalarını anlatan Sizden biriniz yaratılma safhasında anasının karnında kırk gün bekletilir. Sonra o kadar bîr süre içinde pıhtı olur. Daha sonra et parçası haline gelir. Sonra melek gönderilir ve kendisine ruh üfürülür [1125] hadisini zikrettikten sonra şöyle demiştir:

Allah Teâlâ ana rahmine düşen bir nutfeyi kırkar gün safhaları içinde insan suretinde nasıl şekillendiriyorsa, ricalullahtan birinin velayet sulbünden sadık müridin kalp rahmine düşen bir nutfe de böyledir. Mürid, şeyhin bütün tasarruflarına teslimiyet göstermelidir. Zira şeyh melekü'l-erham, yani rahimde çocuğa şekil veren melek yerindedir. Şeyh, müridin zahir ve bâtın hallerini kontrol eder, nutfenin düşmesi veya sağlığının bozulmasını gerektirecek dengesiz hareketlerin, çirkin kokuları ortaya çıkaracak hastalıkların meydana gelmemesi için gerektiği zaman müridine halveti ve uzleti emreder. Mürid şeyhin emriyle oturur, onun emriyle kalkar. Allah Teâlâ, hakla desteklenmiş şeyhin velayetini şartlarına uygun her kırk günün geçmesiyle mürid üzerinde şekillendirir. Onu bir halden başka bir hale, bir makamdan başka bir makama çevirir, yükseltir ta ki, kuds bahçelerine, üns cennetlerine dönünceye kadar. [1126]

Bursevî, Necmüddin Kübra'nm hadis üzerindeki yorumunu beğenmiş olmalı ki, onun yukarıda geçen sözlerini, Allah, onun marifet ve hakikat ko-valanndaki ilminden üzerimize bol bol akıtsın [1127] diyerek bitirmektedir. Tasavvuf tarihinin en hareketli ve bereketli bir çağında yaşamış olan Necmüddin Kübrâ aynı zamanda Kübrevİyye tarikatının şeyhidir. Sûfıyyenin büyükleri arasında ismi geçen Necmüddin Kübrâ, 618/1221 yılında vefat etmiştir. Bursevî, Necmüddin Kübrâ'nın ef-Usûlü'1-aşere adlı eserini şerhetmiştir. [1128]

5. Mevlânâ

Büyük Türk mutasavvıf ve mütefekkiri olarak tanınan Mevİânâ Celâleddin Rûmî 604/1207'de Belh şehrinde doğmuş, 672/1273'te Konya'da vefat etmiştir. [1129]

VII. asır Konya ilim çevrelerinde eserleri günümüze kadar gelebilen hadis ilimleriyle uğraşan zümrelerden birisi de Mevlânâ'nın önderlik ettiği Mevlevîlerdir. Mevlânâ'ntn iyi bir müderris olduğu, etrafında toplanan Mevlevîle-re hadis okuttuğu belirtilmekte, [1130] onun hadis ilmindeki yetki ve yeteneğine dair şöyle bir örnek verilmektedir:

Mevlânâ, bir gün hadis ilminde ünlü bilgin ve mutasavvıf, Konevî (ö.673/1274)'nin ziyaretine gider. O esnada öğrencilerine hadis okutan Konevî, Mevlânâ'yı görünce ayağa kalkar, okutmakta olduğu dersi Mevlânâ'ya bırakır ve Mevlânâ, Konevî'nin kaldığı yerden derse devam eder. [1131]

Onun en meşhur eseri Mesnevi'de ve diğer teliflerinde Hz. Peygam-ber'in hadislerine atıfta bulunması, Mevlânâ'nm özellikle tasavvufî hadisler konusunda geniş bir kültüre sahip olduğunu göstermektedir. Bundan dolayıdır ki Bursevî, zaman zaman Mevlânâ'yı ve Ölümsüz eseri Mesnevî'yi kaynak olarak göstermektedir. Mesnevî'dekİ hadisler üzerinde İran'da Bediüzzaman Firuzanfer, Ahâdis-i Mesnevi isimli bir eser neşretmiş, ülkemizde de Ali Yardım tarafından bir doktora tezi hazırlanarak hadislerin kritiğiyle uğraşılmıştır. [1132]

Mevlânâ'nın dışında Bursevî'nin hadis aldığı, eserlerine itimat ettiği âlimlerden bir diğeri de Osmanlı şeyhülislâmlarından İbn Kemal'dir.

6. İbn Kemal

Bursevî'nin büyük ölçüde eserlerinden istifade ettiği ve kendisinden takdirle bahsettiği âlimlerden biri de müfti's-sekaleyn lakabıyla anılan Şeyhülislâm Ahmed b. Süleyman'dır. Daha çok Kemal Paşazade veya İbn Kemal olarak tanınan bu Osmanlı âlimi önceleri askerliğe heveslenmiş, daha sonra bu hevesinden vazgeçerek ilme yönelmiştir. Devrin meşhur ulemasından ilim tahsil eden İbn Kemal, önce Edirne müderris ve kadısı olmuş, daru'l-hadis ve medaris-i seman müderrisliğinden sonra Yavuz Sultan Selim tarafından kazaskerliğe tayin edilmiştir. Yavuz'un Mısır seferine katılan İbn Kemal, orada ulemâ ile görüşmüş, yaptığı ilmi sohbet ve münazaralarla onların takdirlerini kazanmıştır. Şeyhülislâm Ali Cemali Efendi'nin vefatından sonra şeyhülislâm olmuş, Ölümüne kadar sekiz yıl bu görevde kalmıştır.

Tefsir, hadis, fıkıh.tarih ve edebiyat dallarında küçük büyük üçyüz kadar eser yazan İbn Kemal 94O/1534'te İstanbul'da vefat etmiştir. [1133]

İbn Kemal, eserlerinin çokluğu sebebiyle çağdaşı meşhur âlim Süyûtî (Ö.911/1505) ile mukayese edilmiş, akli ilimler ve inceliklere nüfuz bakımından İbn Kemal, nakli ilimler ve özellikle hadis sahasında Süyûtî üstün görülmüştür. İbn Abidîn (Ö.1252/1836), Reddü'l-Muhtâr'mda İbn Kemal'in her ilimde yed-i tûla sahibi olduğunu, hemen hemen her İlimde telifatmın bulunduğunu, Mısır diyarında Süyûtî ne ise Anadolu'da da İbn Kemal'in aynı konumda olduğunu nakletmekle birlikte [1134] Leknevî (ö.1304/1886), her ne kadar İbn Kemal'in edebiyat ve usûl yönünden Süyûtî'ye eşit olsa da hadis ilimlerinde ona denk olamayacağını, Süyûti'nin bu ilimlerde daha geniş bir ihataya, daha ince bir anlayışa malik bulunduğunu belirtmiş, İbn Kemal'in ise hadis iiminde sermayesinin az olduğuna, eserlerini mütalaa edenlerin bu durumu farkedeceklerine dikkat çekmiştir.[1135]

Leknevî'nin bu mukayesesi başkaları tarafından da itibar görmüş, İbn Kemal'in Hadis-i Erbain risalesi ve Meşârikul-envâr şerhiyle Süyûtî'nin binlerce hadisi toplayan eserleri karşılaştırıldığında aralarındaki farkın görülebileceği ifade edilmiştir.[1136] İbn Kemal bütün vakitlerini ilme ayıran, gece gündüz demeden çalışan zamanın her türlü şartlarına rağmen kalemi durmayan bir ilim adamı olarak tanıtılmakla birlikte,[1137] onun hadis sahasındaki eserlerinin sayısı sekizi geçmemektedir.[1138] Bursevî'nin "İza tchayyertüm fi'1-umûr hadisinde kaynak olarak İbn Kemal'in Erbaîn'ine atıfta bulunması, "Rûm'un a//âmesi bu hadisi şerhetmiştir, [1139]sahih hadistir [1140] diyerek İbn Kemal'e güven duyması, İbn Kemal'in hadis ilmindeki otoritesinden daha ziyade ona olan sevgi ve saygısının bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Bursevî, eserlerinde görebildiğimiz kadarı ile İbn Kemal'in telifatmdan yararlanmış, onun kitaplarında zikrettiği hadislerin sahih olduğunda fazla tereddüt etmemiştir.

Buraya kadar Bursevî'nin ilmî otoritelerine itimat ederek eserlerinden gönül rahatlığıyla nakillerde bulunduğu âlimlerden Ebû Talib el-Mekkî, Zemahşerî, Necmüddin Kübra, Mevlânâ ve İbn Kemal'i kısaca tanıtmaya çalıştık. İsimlerini saydığımız bu zatların hepsi kendi sahalarında şöhret bulmakla birlikte, muhaddislerin ölçülerine göre hiçbiri hadisçi değildir. Hadis ilimlerinin değişik branşlarında bazı eserler yazmış olmalarına rağmen, muhaddislerin tabakât kitaplarında bir hadisçi sıfatıyla isimleri zikredilmemektedir. Dolayısıyla Bursevî'nin titizlikle üzerinde durduğu büyük veli ve âlimlerin eserlerindeki hadislerin toptan sahih olduğu şeklindeki teslimiyetçi bir anlayış muhaddisler tarafından kabul görmemiş, tasvip edilmemiştir. Nitekim hadis usûlü âlimleri eserlerinde kimlerden hadis alınacağına dair bilgiler vermişler, bu konuda belli ölçüler koymuşlardır.

Hatîb el-Bağdadî (Ö.463/1071) el-Kifâye adlı eserinde "Resûlullah (s.a.)'den Gelen Hadislerin Ancak Sika Ravilerden Olursa Kabul Edileceği [1141] ve "Sika Olmayan Ravilerden Rivayetin Zemmi [1142] gibi başlıklar altında konu ile ilgili bilgilere yer vermiş, Kadı lyâz (ö.544/1149) el-İlma'ında, "Hadis Öğrenmede Samimi Niyetin Önemi ve Hadis Alman Kişinin Tenkİ [1143] babında kimlerden hadis ahnıp alınamayacağına biraz olsun temas etmiş, Kâsımî (ö.1332/1914) de Kavâidü't-tahdîs'de "Musannıfları Büyük Alim Bile Olsalar İsnadiarı Belli Olmadıkça Fıkıh ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislere İtibar Olunmaması [1144] gibi unvanlar altında hadisçilerin hadis almadaki ana İlkelerine dikkat çekmişlerdir. Bu durumda Bursevî'nin hadislerin kabulünde bir hadisin ulemâ billah olanların dillerinde dolaşmasını ve onların eserlerinde yer almasını yeterli görmesi ancak tasavvuf! düşüncede itibar görebilir. [1145] Ehl-İ hadisin bu meseledeki tavırları bellidir. Daha önce mevzu hadisler konusunda bu anlayışın yanlış olduğuna dair bazı bilgiler geçmişti. Aslında Bursevî'nin "ekâbire hüsn-i zan" diyerek ifade ettiği otorite âlimlere karşı İyi niyetli olmak, onların eserlerinde yer alan bilgilere itimat ederek bu bilgilerin doğru ve güvenilir olduğuna inanmak gerçekten güzel bir anlayıştır. Biz bu anlayışın sadece Bursevî'ye mahsus olduğunu söyleyemeyiz. Zira diğer ulemanın eserlerinde ve sözlerinde bunun örneklerini pekâlâ görmek mümkündür. Meselâ, Alİyyü'1-Karî (ö.1014/1605) gibi özellikle mevzu hadisler konusunda mütehassıs bir İlim adamı bile kaynağına rastlayamadığı bazı hadislerde bu tür bir yaklaşımdan uzak kalamamsştır.

Karî, iki büyük cilt halinde şerhettiği Kadı lyâz (ö.544/1149}'m eş-Şifâ'sında zikredilen; "Marifet sermayemdir. Akı! dinimin esasıdır. Seugi ö-zümdür. Şevk bineğim, zikrullah yotdaşımdır. Güven hazinem, üzüntü arkadaşımdır. İlim silahım, sabır elbisemdir. Fakirlik iftiharım, zühd sanatımdır [1146] diye devam eden hadisin kelimeleri hakkında açıklamalarda bulunduktan sonra, hadisin sıhhati konusunda şunları söylemiştir:

Bunlar derin mânaları ihtiva eden kelimelerdir. Muhtevaları Kitab ve sünnete uygundur. Musannif sahasında güvenilir, nakillerinde itimat edilir olduğundan rivayet ettiği bu hadiste ona hüsn-i zan beslemek gerekir. Bize göre hadisin sahih olduğunu gösteren bir belge bulunmasa da ihtimal ona göre bir delil olmalıdır. Düclî, bu hadisin hadis imamlarına göre uydurma olduğunu söylemektedir. Bu durum, hadisin isnadında yer alan bazı ravilerin tenkit edilmesinden kaynaklanmış olmalıdır. [1147] Bütün bunlara rağmen müslümanlar içinde dinî bakımdan sevilen, ilmî otoritesi kabul edilen, aynı zamanda keşif sahibi olduğu bilinen ulemanın eserlerindeki hadislerin tamamının tenkide tâbi tutulmadan sahih olduğunu söylemek mümkün değildir. Nitekim Leknevî (Ö.1304/1886) bu hususta muhaddis olmayan âlimlerin sahih ile mevzu hadisleri birbirinden ayıramadıklarını, böylece başkalarının o hadis hakkındaki açıklamalarına aldandıklarını, hadislerin naklinde gereğinden fazla müsamaha gösterdiklerini söylemiş, Allah Teâlâ'nm her makama bir makâl, her fenne de bir rical tayin ettiğini, bazan bir şahsın taşıdığı fazilet ve özellikleri başkasının taşıyamadığını, öyle ise herkesi layık olduğu yere koymak gerektiğini belirtmiştir. [1148] Ayrıca bununla ilgili olarak Müslim (Ö.261/875) de ilimde her hak sahibinin hakkının verileceğini, o kimsenin layık olduğu yerine oturtulacağını söylemiş, [1149]"Her ilim sahibinin üstünde daha âlim biri vardır [1150] âyeti ile Hz. Peygamber'in insanlara derecelerine göre muamele edilmesini tavsiye eden hadisini zikrederek insanların bilgi yönünden eşit olmadıklarına dikkat çekmiştir. [1151] İmam Mâlik (Ö.179/795)'in beytülmal teslim edilecek kadar emin insanlardan, salihlerden bile olsa bazı şeyhlerden sırf bu işe ehil olmamalarından dolayı hadis almaması, hadis rivayet işinin rastgele bir iş olmadığını göstermektedir. [1152]

Zehebî (Ö.748/1347) bu durumu örnekleriyle gösterme yoluna gitmiş, i-limdeki büyüklüğüne rağmen Nuh b. Ebî Meryem (Ö.173/789)'in hadislerinin terkedildiğini, [1153] bazan bir fende imam olanın başka bir ilim şubesinde bilgsinin az olduğunu, meselâ Sibeveyh (ö.l80/796?)'in [1154] nahivde İmam olmasına rağmen hadîsi bilmediğini, el-Cerrâh (Ö.198/814)'ın [1155] hadiste ön safta yer almasına karşılık Ara fazla aşinalığının bulunmadığını, Mu-hammed b. el-Hasen (ö. 189/805) [1156] fıkıhta baş olduğu halde kıraatin ne olduğunu tanımadığını ifade ettikten sonra, "Savaşların komutanları vardır. Savaşları onlar yönetir" demiş ve insanlara ilimden çok az bir pay verildiğine işaret etmiştir. [1157]

Öyle ise hadislerin nakil ve rivayetlerinde sahih olup olmadıkları konusunda asıl görev, "hameletü'1-âsâr: sünnetin taşıyıcıları" olan muhaddis-lerindir. Resûlullah (s.a.)'in "Bu ilmi her kuşaktan âdi! olanlar yüklenecektir" [1158] buyurarak kendisinden sonra gelen, hadislerini rivayet ederek insanlara öğretenlere rahmet duasında bulunduğu, halifeleri olarak kabul ettiği muhaddislerin sünnete olan hizmetleri konusunda kimsenin bu konuda onlara ortak olamayacağı gün gibi aşikârdır. İlmî disiplinin muhafaza edilmesi açısından muhaddislerin hadislerle İlgili görüş ve düşünceleri her şeyin üstünde tutulmalı, bu konuda gayr-i ciddi bir tavır İçinde olunmamalıdır. [1159]

Bursevî'nin hadis tespit ve tashihinde kullandığı "Büyük Veli ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlığı altında verilen bilgilerden anlaşıldığına göre iyi niyete dayanmak ve büyük sayılan âlimlerin eserlerine itimat etmek suretiyle bir hadis anlayışı geliştirmek pek isabetli görünmemektedir. Bu prensibin mahzurlu tarafları derinlemesine yapılan hadis araştırmalarında ortaya konulmuştur.

Araştırmalar neticesinde hadis olarak şöhret bulan bazı haberlerin Hz. Peygamber'e ait olmadığı tespit edildiğinde bu haberlerin sıhhatini savunmak için bu sefer de bir başka alternatif ileri sürülmektedir. Muhaddislerin söz konusu haberlerin zayıf veya uydurma olduğu noktasındaki net ifadeleri karşısında, o zaman da "lafzı sabit olmasa da mânası sahih" şeklinde bir formül geliştirilerek İşın içinden sıyrılma yoluna gidilmektedir. Nitekim bazı müelliflerin eserlerinde bu ve buna benzer örnekleri görmek mümkündür. İsmail Hakkı Bursevî de bu yolu benimseyenlerdir. Bursevî'nin eserlerinde kullandığı ölçülerden bir diğeri de nakledilen hadislerde hadislerin mânalarına bakmasıdır.

B. Mânası Doğru Olan Hadisler

Resûlullah (s.a.) fesahat ve belagat açısından üstün bir yeteneğe sahip olduğundan son derece tatlı ve düzgün konuşurdu. Konuştuğu sözlerin lafızlarında bozukluk, mânalarında uyumsuzluk görülmezdi. [1160] Allah Teâlâ tarafından kendisine diğer peygamberlere verilmeyen az sözle çok mâna ifade etme kabiliyeti demek olan "cevâmiu'l-kelim"e sahip olma özelliği verilmişti. [1161]

Hadislerdeki bu özelliğe dikkat eden mütehassıs muhaddisler mevzu hadislerin alâmetleri ve bunları tanıma yollarında bu ölçüyü kullanmışlar, hadis diye rivayet edilen bir haberin dil kaideleri bakımından bozuk olmasını, muhtevasının peygamber sözüne yakışmayan bir manasızlık ve ölçüsüzlük taşımasını o hadisin uydurma olduğuna delil saymışlardır.[1162] Rebî b. Huşeym bununla ilgili olarak; "Bir hadisin gün gibi açık bir aydınlığı vardır. Bundan dolayı biz onu kabul ederiz. Yine diğer bir hadisin gece karanlığı gibi de zulmeti vardır. Onu da reddederiz" demiştir.[1163] Şu kadar var ki yalnız lafızdaki rekaketin hadisin mevzu olduğuna delalet etmediği, zira bazılerin mâna İle rivayetinden dolayı lafızlarındaki fesahatin kaybolduğu, bu suretle hadisin manen doğru olsa bile lafzen bozuk rivayet edilmiş olabileceğini belirten muhaddisier, bu sebepten asıl mühim olanın lafızdaki rekaketin değil mânadaki bozukluğun olduğunu söylemişlerdir.[1164] Bu durumda hadisin sıhhatini tespitte mâna, lafea göre daha fazla önem taşımaktadır.

Ehl-i hadisin mâna ile ilgili bu usûl açıklamalan, tasavvuf camiasında sınırlan biraz daha genişletilerek bazı zamanlar isnadı bulunmayan ya da ihtilaf konusu olan hadislerin tespit, tercih ve tashihinde bir ölçü olarak kullanılmıştır.

Bursevî, "Fakirlik iftiharımdır [1165] hadisinin mevzu olduğunu belirten muhaddislere karşı, "Lâkin mânası sahihtir [1166] "İnde ehiillah mazmûnı sahihtir [1167] gibi gerekçeler göstermek ve şahsi kanaatini "Bu fakirin fehm ittiği budur ki erbâb-ı kâl lafza ve ashâb-ı hâl mânaya nazırlardır. Kelâm-ı mezkûrun ise mânası sahihtir [1168] diyerek açıkça ifade etmiş, hadisin Hz. Peygam-ber'in zâhidane yaşantısını dile getiren sahih hadisler kapsamına girdiğini, bu hadislerin muhtevasına uygun olduğunu söylemiştir.

Bursevî'nin, "Zira fakrdan murad zühd ue terk-i dünya ve masivâ ve tehalli ani'l-vücûdi'î-fanidir. Bu ise memdûh nesnedir ki erbâb-ı hakikat yanında a'iây-ı kemâlâttır [1169] şeklindeki yorumu da bunun böyle olduğunu gösteren bir başka delildir. Böylece Bursevî, hakikat âlimlerine göre güzel ve doğru olan şeylerle onların mesleklerine uygun olan söz ve fiillerle amel olunabileceğini, bu konuda tatbikata esas olan rivayetin mânasının şeriatın ruhuna, kamil velilerin yoluna muvafık olmasını ölçü olarak kabul etmiştir. Bursevî'deki bu mantık anlayışını, h. III. asır zahid ve sûfilerinden Yahya b. Muaz er-Razî (ö.258/871)ınin şu sözlerinde bulmak mümkündür. Razî şöyle demiştir:

En güzel şey güzel simah, yumuşa/c huylu, fesahat sahibi bir insanın, dibi derin denizlerden çıkardığı, ince manalı, doğru sözdür. [1170] Yahya b. Muaz'ın söylediği bir diğer söz de şudur:

Güzel söz, güzeldir. Sözden daha güzeli, mânâsıdır. Mânadan daha güzeli o mânayı kullanmaktır. Mânayı kullanmaktan daha güzeli ise onun sevabıdır. Sevaptan daha güzeli de kim için amel ediliyorsa onun rızası-dır.[1171] Nitekim aynı düşünceyi İbn Arabi'de de görmekteyiz. Ümmetin âlimlerini Benî İsrail'in peygamberlerine benzeten hadisi eserlerinde hadis olarak zikreden İbn Arabî, bu hadisi nakletmekteki gayesini, Biz bu hadisi isnadı sağlam olmamakla birlikte, bu ümmetin âlimlerinin mertebe bakımından peygamberlere dahil olduğuna, dinleyenleri ünsiyet ettirmek için nakletmekteyiz" sözüyle açıkladığını görmekteyiz.[1172] Buna benzer bir başka görüşü, "İşlerde hayrete düşerseniz [1173] hadisini değerlendirirken Abdülhakim Arvasî (ö.1362/1943) de ifade etmiş, ibarenin hadis olmasa bile gerçeğe aykırı olmadığını belirtmiştir.[1174]

Bu görüşler, isnadı sahih olmayan veya münakaşa konusu olan hadislerin naklinde bazı ulemanın takındığı tavrı ortaya koymaktadır. Her nedense gerek İbn Arabî tarafından ifade edilen isti'nas ünsiyet, insanı ısındırma, konuya yaklaştırma, gerekse Bursevî ve Arvasî tarafından gündeme getirilen mânası sahih olduğu gerekçesiyle eserlerde zikretme formülünden bir türlü vazgeçilememektedir. Bu durum yani böyle hadislerin istidlal için olmasa da isti'nas için yani konuyu zenginleştirme, değişik kültür malzemelerini kullanmak suretiyle mevzûyu daha cazip hale getirme metodu bir çok âlimde görülmektedir.

Bursevî'nin alışılmışın tersine zaman zaman hadislerin metin tenkidine Önem verdiğini gösteren bazı örnekler de vardır. Nitekim, "Ümmetimin â-limleri Benî israil'in peygamberleri gibidir" hadisini şerhederken çok açık bir ifade İle şöyle demiştir:

"Biz, bu ve benzeri haberlerin hadis olduğunda şüphe etmiyoruz. Zira hadisin muhtevasının zenginliği, mânasının derinliği bunu göstermektedir. [1175] Bursevî'nin hadislerin muhtevasına baktığını bunu bir kriter olarak kullandığını gösteren bir başka örnek ise, "Ebû Hanife ümmetimin kandilidir" hadisinde söz konusu ettiği, "Bizim meblağ-i ilmimiz budur ki, nazmı cihetinden sıhhati yok ise dahi mânası cihetinden sıhhati olmakla [1176] cümlesi ile "Hüdöya dal olan kelamı ise ıtlaktan men olunmadığı [1177] sözüdür Demek ki ona göre hidâyete delalet eden, hayra götüren sözlere engel olunmamak bunlara karşı çıkılmamalıdır.

Bursevî'nin hadis tespit ve tashihindeki bu müsamahası onu son derece tesahüle götürmüş, bazı yerlerde Vekî b. el-Cerrâh (Ö.198/814)'ın hadislerin âlimler tarafından kaydedilen ve hafızlar tarafından ezberlenen sayıdan fazla olduğunu belirtmek suretiyle bazı hadislere kaynak yönünden çıkış yolu aramış,[1178] münakaşalı hadislerde ise şeriatın zahirini esas alarak, "Zâhir-i şer'e müsâdime etmeyen hadise bu mevzudur veya batıldır dememek gerekir [1179] şekliyle daha geniş bir çerçeve çizmiş, bu tür hadisleri rafa kaldırmayı uygun görmemiştir. Şu halde şeriatın zahirine aykırı düşmüyor diye Resûlullah (s.a.)'e nispet edilen yüzlerce hadis içinde, sahih ile sahih olmayanı ayırmanın büyük bir hassasiyet içinde meydana getirilen hadis kitaplarının bu durumda ne faydası olmayacaktır. Zira Resûl-i Ekrem'e atfedilen fakat mânaları doğru olan uydurma hadisler, ya da zamanla hadis olarak şöhret bulan ke-lâm-ı kibar kabilinden hatırı sayılır büyük insanlar tarafından söylenen çok güzel sözler vardır. [1180] Bu sözlere hadis gözüyle bakarak bunları da hadislerle aynı kefeye mi koymak gerekir? Böyle bir zihniyetin hadis usûlü açısından tasvip edilmesi mümkün değildir. Hadis ilmi, Hz. Peygamber'e izafe olunan bir habere merfû, sahabiye nispet edilene mevkuf, tabiine atfedilene ise maktu' hadis adını vererek haberleri layık olduğu yere yerleştirir.[1181] Artık hiç bir mevkuf hadise merfû gözüyle bakılmadığı gibi, merfû bir hadise de mevkuf olarak değer biçilmez. [1182] Ne var ki hadislerin mânasına bakarak Bursevî'de görüldüğü gibi geniş bir hadis dairesi çizmek ve bu daireye daha başka sözleri de ilave etmek, tasavvufî düşüncede müşahede edilen bir durumdur. Bursevî'nin kullandığı, aslında bu konunun bir devamı mahiyetinde olan kefâm-ı kibar denilen büyük şahsiyetlerin söylediği sözlere de hadis gözüyle bakılması meselesi tasavvuf-hadis ilişkilerinde önemli bir problemi temsil etmektedir.

C. Kelâm Kibar Olan Sözler

Buradaki kelâm-ı kibardan kasdtmız, sahabe nesli başta olmak üzere selef-i salihîn, kibâr-ı mutasavvıfe ile peygamber varisi, arif velilerij kamil âlimlerin sözleridir. Yukarıdaki başlık ilk bakışta belki biraz garip görünebilir. Fakat Bursevî'nin hadis tespitinde ölçü olarak kullandığı öyle ifadeleri var ki onun bu ifadeleri yukarıdaki başlığı doğrular mahiyettedir.

Bursevî bununla ilgili olarak, 'Kim nefsini bilirse Rabbini bilir" hadisinde bazı bilgiler vermiş, diğer yerlerde de buna benzer sözler söylemiştir.

"Men arafe nefseh" hadisinin cumhura göre haber-i Nebi olduğunu söyleyen Bursevî, [1183] bu gibi kelimât-ı irfaniyyenin Resûlulah (s.a.)'in tercümanı olması hasebiyle Hz. Ali'ye nispet edildiğini aslında bu sözün Resûl-i Ekrem'den sâdır olmadığını, fakat "Vâris-i ekmelin lafzına itina hadistir [1184] prensibinden hareketle böyle sözlerin mânalarına bakarak Hz. Peygamber'e affolunduğunu, hadis değildir diyenlerin ise lafzın Hz. Ali'den çıktığını dikkate alarak mevkuf hadis olduğunu söylediklerini belirtmekte, bunun benzeri olan "Fakirlik iftihanmdtr", "Ölmeden önce ölünüz" ve "Ümmetimin âlimleri israil Oğulları'mn peygamberleri gibidir" gibi ihtilaflı hadislerin de aynı şekilde değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. [1185]

Bursevî, bu tezine, "Ben ilmin şehriyim. Ali de onun kapısıdır [1186] hadisini delil olarak göstermiştir.[1187] Onun "Men arafe nefseh" hadisi için "Hadistir dedikleri mazmununa binâen ve selb ettikleri lafz-ı Ali'ye görecfır [1188] CQmiesincjen anlaşılan odur ki, mânası doğru olan diğer hadislerdeki muhtevaya uygun bulunan Hz. Peygamber'in gerçek vârisi konumunda yer alan Hz. Ali gibi kâmil vârislerin bu çeşit sözleri Resûl-i Ekrem'e nispet olunabilir. Bursevî, Hz. Ali'nin hayatı, menâkıbı, Peygamber (s.a.)'e olan yakınlığı, tarikat silsilelerindeki yeri ve öneminden sıkça bahsetmekte ona ayrı bir önem vermektedir. Nitekim Silsile-i Celvetiyye adlı eserinde, Hz. Ali'nin diğer üç halifeden ilim yönüyle üstün olduğunu belirtmekte;

"Cenâb-ı Nübüvvete akrab-ı nas İmam Ali'dir ki, imamu'l-âîem ve sirru'l-enbiyadır... Eyyam-ı hilafetinde kutb-ı zahir ve bâtın olmuştur" demektedir.[1189] Ayrıca Kitabü'n-Netice'de;

"Ulum-i keşfiyye-i ilahiyye ile İmam Ali (k,v.) şöhret bulmuştur ki bu pertev-i ilim (ilim nuru) ona Resûlutlah'dan (s.a.) aks etmiştir [1190] sözleriyle, "Kelâm-ı Nebevi ceuâmiu'l-kelimdir. Onun için ondan nice ulûm-i garibe istihraç olunmuştur. Cefr-i Ali ve vefk-ı Hatmu'l-evliya (r.a.). Ve sair kelimât-ı kibar dahi ona kıyas oluna...İyice anla, çünkü o senin için neticedir, hem de ne netice, ve sırdaştır hem de ne sırdaşl [1191] sözleriyle Hz. Ali'nin üstünlüğüne dikkat çekmektedir.

Bursevî'nin sözlerine benzer bilgiler başka âlimlerin eserlerinde de görülmektedir. Meselâ Aliyyü'1-Karî (ö.1014/1605), Şifâ şerhinde "el-Aczü fahrî" hadisini şerhederken hadisteki "el-Acz" kelimesinin başka nüshalarda yer alan "el-Fakr" kelimesinin yerine zikredilmiş olabileceğini, bu hadisin uydurma olduğunun ancak isnadı açısından söylenebileceğini belirtmiş, aksi takdirde hadisin muhtevasının Kur'an'a uygun olduğunu veya bu İbareye yakın mânaların değişik zamanlarda Resûlullah (s.a.)'den işitilmiş ve daha sonra Hz. Ali tarafından mevkuf olarak ifade edilmiş olmasının da İhtimal dahilinde bulunduğunu söylemiştir. [1192]

Şevkanî (ö.1250/1834), sûfiyyenin "Ben ilmin şehriyim, Ali de onun kapısıdır" şeklindeki hadisten İlham alarak ilm-i bâtını Hz. Ali'ye nispet ettiklerini ifade etmiş, [1193] İbnü'l-Hadîd de bu konuda şöyle demiştir:

"Bu hadisten dolayıdır ki biz, tevhid ve ve adaletle ilgili mevzularda ince bahisleri Hz. Ali'nin sözlerinde ve hutbelerinde buluyoruz. Hz. Ali'nin dışında hiç bir sahabi ve tabiinin sözlerinde onun sözlerine benzer kelimeler bulamıyoruz: [1194]

Kısacası bu fikirlerden anlaşıldığına göre Hz. Ali'den gelen açıkça merfû olduğu belirtilmeyen mevkuf hadis şeklindeki rivayetlere, merfû hadis gözüyle bakılabilir. Zira Hz. Ali'nin bilgilerinin kaynağı Peygamber (a.s.)'dır. İfade ettiği bilgileri doğrudan Hz. Peygamber'e nispet etmese de mâna olarak bunları ondan almıştır. Bursevî'nin, Aliyyü'l-Karî'nin ve daha başkalarının sözlerinden bu sonuç çıkmaktadır. Bu durumda kemâle ermiş, gerçek verese-i enbiyâ olan şahsiyetlerin söyledikleri sözler bağlı bulundukları peygamberin hadislerine mâna yönünden uygunluk arzeder, bir nevi onun hadislerini şerheden sözler kapsamına girer. Bu söylediklerimizi destekleyen Bursevî'nin çok açık ifadeleri vardır. Nitekim Kitabü'n-Netice'de bununla ilgili olarak şöyle demektedir:

"Kelâm-ı Resul kelâm-ı ilâhiye mülhak olduğu gibi, kelâm-ı kibar dahi ketâm-t Resûl'e mülhaktır. Zira ekâmil-i nâsa nisbetle cemîi füyûzun menbaı birdir. Tefâuût hemân suverindedir. Bu mânadandır ki meşâyıh-ı tarikat ve muhakkıkîn-i hakikatin akvâl ve efâltne itiraz etmek dürüst değildir. Zira itirazın neticesi itiraz-ı Resul olur.[1195]

"Ketimât-t kibar dahî hadis-i Resût'e ilhak olunmuştur. Yani ke-İam-ı Nebevî Kur'an'dan ma-adâ kelam üzerine ne veçhile tafdil olunursa kelimât-t aliye-i erbab-ı hakâik dahi kelimât-ı ashâb-ı rüsum üzerine tercih olunur. Nitekim bi-tarikı'l-işare gelir: "Resulün davetini aranızda birbirinizin daveti gibi tutmayın [1196] Yani davetten davete fark vardır ki, zavahir-i ahkama ve cennata davet ve bevatı-ı hakaika ve likai Rahman'a davet başkadır ki avam ezvak-ı havassı bilmediği gibi lisanlarını dahi bilmez. Ve İbaratta tefavüt olduğu mukarrerdir. Eğerçi değme fehim ve beliğin ona vukufu yoktur. Onun için kelam-ı ekabir ile esağiri tesviye ederler, İşte her asırda bi-mezaklarm hali budur ki memrûru'l-mizac olduklarından şerbet-i asele dahi ederler. [1197]

Yine Bursevî aynı eserinde büyük âlimlerin sözlerine değer vermeyip, bu sözler hakkında ileri geri konuşanlan eleştirerek şunları söylemektedir;

"Kelam-ı ekabirin neticesi ne olduğun bilmeyen dahi ve ta'na başlar ve kendinin cehlini izhar eyler. Zira eğer arif olaydı ol dahi onların tarikma salik olurdu ve menzil-i hakikat bulurdu ve sükut eylerdi, belki Hak ile natık olup halkı dahi ol tarika süluke davet kılardı. [1198]

Biz Bursevî'nin eserlerinde açıkça görebilmiş değiliz ama yukarıda geçen "Men arafe nefseh" hadisini bazı âlimler Yahya b. Muaz er-Razî (ö.258/871) tarafından söylendiğini belirtmektedirler. Nitekim muhaddis-lerden Ebü'l-Muzaffer es-Sem'ânî (ö.615/1218), "el-Kelâm ale't-tahsîn ve't-takbîhi'İ-Ukaylî mine'l-kavâtı" adlı eserinde söz konusu hadisin "merfû olarak bilinmediğini", Yahya b. Muaz er-Razî [1199] tarafından söylenen sözlerden olduğunu söylemiştir.[1200]

Bursevî'nin söz konusu ettiği "vâris-î ekmel [1201] kavramı sadece sahabe nesli ya da Hz. Ali ile sınırlı kalmamakta diğer büyük şahsiyetleri de içine almaktadır. Bur