Seyit Avcı, İmam Hatip Okulu meslek dersleri öğretmenidir. İstanbul ve Konya'da, İlahiyat Fakültelerinde Hadis Anabilim dalında yüksek lisans ve doktora çalışması yapmış, doktor olmuş, bugünlerde de, İbn Arabi'de hadis konusu üzerinde çalışmalarını sürdürmektedir. Haftalık çok sayıda dersle yüklü olan bir öğretmenin, bu Öğrenimler için vakit ayırması ve bunları ger-Çek ölçüleri içinde yapması, bir çok fedakârlığı ve bazı ferağatları kişiye yükler. Doktora safhasında, yukarıdaki İsimle anılan çalışmayı danışman olarak izlediğimiz için, çalışmanın kitap haline gelmesinde de bu yazıyı yazmamız istenince, bir kaç cümle İle okuyucu karşısına çıktık. Bir danışman için bu da Şerefli bir iştir. Demek ki, öğrenci yüz üstü bırakılmamış, gereken İtina gösterilmiş, bir nevi manevî mes'uliyet, hangi ölçüde olursa olsun giderilmiş demektir. Bu nokta bizim İçin teşekkürü mucip bir durumdur.

Hadis Anabilim dalında çoğu kez, bu tür bir çalışma yapılmamaktadır. Daha çok klasik dönemdeki müellifler İle hadisin teknik konuları çalışma alanı olarak seçilmekte, hatta bazan, hadiste geçen bîr mesele, başka bir ilim dalının konusu olsa bile, hadis ilimleri adına işlenebilmektedir. Biz Konya Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde, çalışmaların bir bölümünü de, manevî gelişme ve hadis, tasavvuf dünyası ve hadis, sûfiler ve hadis-sünnet ilişkileri gibi konulara ayırdık. Bunu yadırgayanların olacağını da tabii karşıladık. Çünkü burada ilk tespit şöyle oluyordu: "Asılsız haberlerle kendilerine bir dünya ve ruh âlemi oluşturanların ortaya attıkları bu çalışmaları tekrar gün yü2Üne çıkarmanın ne âlemi var? Biz hadislerin sahihlerini kabulde zorluk çekerken, ihtilaflı olanların tekrar piyasaya sürülmesi hiç te doğru değildir". Bu acele hüküm çok kısa bir zamanda değişti. Çünkü, bu kişiler sünneti ve hadis ilimlerini çok iyi bilen muhaddis kimlikleri, sûfi niteliklerinden baskın olan zatlardı. Kitaplarındaki İhtilaflı haber yüzdesi de çok düşüktü. Ayrıca, kalbi amellere ve ahlâka ait, Rasûl-i Ekrem mahreçli ahbârın üzerinde çalışmanın da hiç bir zararı yoktu. İlim sadece fıkıh ve tefsir bilgilerinden ve kelama ait görüşlerden ibaret değildi. Bir de iç dünyamız vardı. Sahabenin, bizim İç dünyamızın mükemmelliğe kavuşmasında, bize yardımcı olacak bir çok peygamber uygulamasını, sağlamca koruyup, nakledip, bizlere ulaştırdığı da bir gerçekti. Artık zahir bâtın kavgası yerine: Hem zahir ve hem bâtın işbirliği önemli görülmeliydi.

Biraz da kendi milletimizin hadisle ve ahlâkla ilgisini bilmeli ve kendi â-limlerimizi tanımalıydık. Bursevî'ye talip olan Seyit Avcı, bu alanda tek İsim değildir. Bilal Saklan, Muhittin Uysal, Ayşe Gültekin, Hikmet Gültekin, Sibel

Alkut da hep sûfi muhaddisler ve eserleri üzerinde çalıştılar. Fikret Karapınar, Gülâbadlı'dan sonra, sûfi hadis sarihlerini kendisine konu olarak aldı. Profesör Doktor Bilal Saklan, aynı çizgiyi sürdürerek bu noktaya geldi. Şunu demek istemekteyiz: Peygamberimizden bize gelen ne varsa hepsinin, bir de kalp akıl işbirliği içinde incelenip, ümmete sunulması insanları korkutmamalıdır. Aklı iki kere kullanarak bugüne kadar söylenen söylendi. Bir de bu eski ve sağlam yol denense ne olur?.

İsmail Hakkı Bursevî veya daha farklı bir adlandırma İle Aydoslu, işi gücü hadislerle meşguliyet olan birinci sınıf bir muhaddis değildir. Ama hadislerle de İşi olan, Kur'an'ı tefsir eden ve değişik ilim dallarında eserler veren bir âlimdir. Onun ilk kez Feridüddin Attar'ın Pendname'sine yazdığı şerhte, değişik alanlarda fikirler beyan ettiğini gördük. Sanki bir dilci gibi yazdığı bir çok şerhte, Usan âlimlerinin özellikle de Türkçe ile uğraşanların alacakları pek çok bilgi olduğunu müşahede ettim. Aynı şeyi, Mütercim Asım efendinin Kamus tercemesi için de hissettim. Kendi kendime, "Niçin bir sözlük okuma ve tahlil dersi konulmuyor okullara?" sorusunu hep sordum. Bir kişi, Pend-i Attar şerhi, Mâ Hazar'ı, kendi bilim dalı açısından İncelese, hocaefendiyi kendilerinden birisi, hatta güçlü birisi olarak görecektir muhakkak. Diğer e-serlerinde de durum aynı olacak gibime gelmektedir. Vaktiyle onun Muhammediyye adlı manzum siyret kitabına yazdığı bir şerhi, Mesnevi İçin yazdıklarını okudum. Orada kendisinin binlerce şiirini, şahane şiirini gördüm. Eski Türk edebiyatı okutan bir ilim mensubuna bunlarla uğraşmasını teklif ettim. O da durumdan haberdardı. Ama bir derdi de vardı cevap olarak dedi ki: "Bizim doçentlik çalışmalarında, dini içerikli eserlere pek iyi nazarla bakılmıyor". Ama Allah var, şahane şiirler idi bunlar. Öyle zannediyorum ki, pek çok kimse de haberdar değildir bunlardan.

Dr. Seyit Avcı Bursevî'nin: Hayatı, şahsiyeti, eserleri gibi hazırlık bilgilerinden sonra çalışmasını iki bölümde işlemiştir: Birinci bölüm, Bursevî'nin Hadis Tespiti, ikinci bölüm: Bursevî'nin Hadis Yorumu'dur. Birinci bölümde, Bursevî'nin eserlerinden: Hadis, Sünnet, Sahabe, Hadis Tespit Yolları gibi ana başlıklar yanında onun özellikle kullandığı ve kendine has olan yolları da işlemektedir. Yaygın kanaatin tekrarı yerine, meseleyi kendi sözlerinden alıp, öylece meseleyi ortaya koymayı tercih eden çalışma özellikle ikinci bölümdeki önemli bir kaç fasılla bitmektedir. Bursevî'nin normal yollarla, herkes gibi alıp kullandığı hadislerden örnekler veren Avcı, farklı yollarla tespit edilen bir Çok haberi de orada tenkide tabi tutmuştur.

Kısaca gerekçesini ve yapısını arza çalıştığımız kitap, artık okuyucunun elindedir. Ondan, konuya vakıf olanlar yararlanacağı gibi, meseleyi uzmanı «adar bilemeyenler de yararlanmalıdır. Çünkü, özellikle bir konu üzerinde

üç-beş sene çalışan kişinin, başka insanlardan farkı, bu üç-beş senelik dönemin o meseleye ayrılmasıdır. Hiç kimse, böylesi özel bir konuya üç-beş yılını veremeyeceği için, doktora ve yüksek lisans çalışmalannın özel bir durumları olmalı ve dikkatlerimizi çekmelidir. Birisi çıkıp kitabı tenkit ederse elbette hakkıdır. Ama, o da üç-beş yıldan çok fazla çalışmış, ehil birisi ise, bizim sevincimiz ve dikkatimiz bir kat daha artacaktır. Çünkü, çalışma daha üstün bir emek tarafından incelenmiş, hatalar ve başarılar tespit olunmuş demektir.

İslâm'ın getirip geliştirdiği her ilim dalının, pek çok yan dalı ve her dalın, mecburen temasta olduğu sair ilimler ve ilim olma yolunda disiplinler vardır. Günümüzde ilim mensuplannın, kendi İhtisas alanlannı da genişletme, şöyle bir etrafa bakarak, bütün içindeki kendi durumlarını yeniden gözden geçirme zorunluluğu bulunmaktadır. Bu yapılmazsa, tek taraflı kalınacak ve bir takım yanlışlar daha da artacaktır. Hadisin ahlâk ve tasavvufla olan ilgisini ruh dünyasında kuramamış bazı dostların, oldum olası bir takım çalışmalardan ürperdiklerini duymaktayız. Özellikle tasavvuf adı, bir çok âlimin, yine bir çok âlimden soğumasına vesile olmaktadır. Eğer iyi bakacak olursak ülkede, dini ilimler de, tasavvuf da ehlinin elinde değildir. Mü'min ile, onun kulluk kaynağı olan hakiki İslâmi ilimlerin arasına bir çok komisyoncu girmektedir. Bunİan kimler sokuyor? Bir türlü anlayamıyoruz? demenin de faydası yoktur. Gerçek ve muttaki İslâm âlimi ile, gerçek ve muttaki mü'min Rasül-i Ekrem'in çadırında buluşmak mecburiyetindedir. Bu çadır da O'nun mübarek yaşayış biçimleri, yani teknik adıyla sünnetleridir. Efendimiz ile bizim aramız çok uzamıştır. Ama sünneti ile bağımız, zannedildiği kadar uydurma değildir. Gerçek ilimden hem âlim, hem de âmil yararlanmalıdır. Ahlâk ve tasavvufun ehli ile, onu yaşamak isteyen arasında da doğru ve sağlam olmayan unsurlar mevcuttur. Kelimeden korkmamak gerekmektedir. İslâm, ruh dünyası olmayan bir kuru ilimler yükü asla olamaz. Bu itibarla, yine sünnet-i Ahmediyye çadırında buluşmak şarttır. İstersen sen bu çadıra Livau'1-Hamd adını ver. Ne verirsen ver, ama ad verdiğin şey Muhammedi olsun. Gerçek ilim olsun, salih amel ve ihlas olsun.

Daha çok İsmail Hakkı Bursevî'Ier çalışmamız, hem de İyi çalışmamız gerekmektedir. Yazan tebrik eder, çalışmasının ona ahiret azığı olmasını diler, devamını arzu eder ve yayıncısını tebrik ederim.

Prof. Dr. A/i Osman Koçkuzu [1]

Önsöz

Rahman ve Rahîm Allah'ın adıyla

Âlemlerin Rabbi olan Allah Teâlâ'ya hamd, son elçisi Hz. Muhammed Mustafâ'ya, âl ve ashabına salât u selâm olsun.

İslâm'da zühd hayatı, ilk olarak asr-ı saadet döneminde Hz. Peygamber'in son derece sade ve gösterişten uzak yaşantısıyla başlamıştır. Kur'an'da «tezkiye», «takva» ve «tebettül» kelimeleriyle ifade edilen bu hâl; İbadet, ahlâk ve nefis terbiye yolu olarak kabul edilmiştir. Başlangıçta zahidlik ve zühdî yaşayış olarak bilinen İslâm'ın ruh hayatı, zamanla gelişerek hicri II. ve III. asırda metodu ve hedefi olan bir ilim olarak ortaya çıkmış, daha sonraları ise tasavvuf adıyla sistemleşerek gelişmesini devam ettirmiştir.

Tasavvuf, yüzyıllardır İslâm ümmetini derinden etkileyen dinî akımların başında gelmektedir. Bu özellik ve etkinliği dün olduğu gibi, bugün de gündemdeki yerini korumaktadır. Bu bakımdan tasavvuf, varlığı inkar olunamayan bir gerçeği, aynı zamanda da yaşanan bir hayat modelini temsil etmektedir.

Diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi, tasavvufun da Kur'an'dan sonraki İkinci kaynağı sünnettir. Tasavvufun şekillenmesi ve yönlendirilmesinde H2. Peygamber'in yaşantısının söz, fiil ve takrirlerinin belirleyici bir rolü vardır. Sûfıler tasavvufun ışığını sünnetten aldığını ısrarla belirtmişler, bu iddialannı hadislerle desteklemişlerdir. Sûfilerin eserlerinde bu deliller zikredilmiş, detaylı bir şekilde ele alınıp incelenmiştir. Ne var ki sûfilerin büyük çoğunluğu zahiri ilimlere fazla rağbet göstermemiş, daha çok bâtını bilgilere, kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesine önem vermişlerdir. Bu sebeple onlar hadis ve hadis ilimleriyle fazla uğraşmamalar, eserlerinde kullandıkları hadislerde genellikle kendilerinden önceki âlimlerin metodlarını benimseyerek, onların naklettikleri rivayetlere İtimat etmekle yetinmişlerdir. Sûfilerin hadis naklinde fazla titiz davranmamaları, lafzî rivayetlerin yanında mâna İle rivayeti sıkça kullanmaları, keşif, rüya ve ilham gibi yollarla hadis rivayet etmeleri, diğer âlimler ve özellikle hadisçiler tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmelerine sebep olmuştur. Mutasavvıflarla muhaddisler arasındaki bu münâkaşalar, dün olduğu gibi bugün de sürüp gitmektedir. Sûfılerdekİ bu anlayışın İslâmî İlimleri nasıl etkilediği, müslüman dünyasına faydalı mı yoksa zararlı mı olduğu gerçekten merak konusudur. Dolayısıyla tasavvuf! düşüncenin getirdiği ve götürdüğü şeylerin tespiti, bazılannın iddia ettiği gibi tasavvuf ve ahlâk kitaplarında hadis olarak gösterilen sözlerin çoğunun gerçekte kibâr-ı mutasavvıf e sözleri olduğu meselesinin aydınlığa kavuşturulması, hem hadis hem de tasavvuf açısından büyük önem taşımaktadır. Bu sahada yapılan çalışmalar, tasavvuf ve hadis ilimleri açısından önemli bir hizmetin yerine getirilmesine vesile olacaktır. Bu amaçla biz de araştırma konusu olarak, eserlerinde bu tür malzemenin bolca bulunduğu Osmanlı dönemi mutasavvıflarından İsmail Hakkı Bursevî (ö.ll37/1725)'yi seçtik. Özel anlamda Bursevî'ye, genel mânada tasavvuf-hadis İlişkilerine tahsis ettiğimiz araştırmamız iki bölümden oluşmaktadır.

Konuya bir hazırlık olması açısından girişte, XVIII. asra genel bir bakış içinde siyasi ve dinî çevre ele alınmış, daha sonra XVIII. asırda hadis ve hadis ilimleriyle İsmail Hakkı Bursevî'nin hayatı, şahsiyeti ve eserleri üzerinde durulmuştur.

Birinci bölümde Bursevî'nin hadis tespitinden bahsedilmiştir. Burada, Bursevî'nin hadis kavramıyla İlgiSi olarak sened, metin, lafzı ve manevî rivayet, hadis çeşitleri arasında zayıf ve mevzu hadisler, sünnet kapsamı içinde mutlak ve mukayyed sünnet örnekleriyle incelenmiş, Bursevî'nin sünnete bağlılığı, sahabe anlayışı, hadis tespit yolları işlenmiş, hadis tespit yolları arasında ahz anillah, ilham, yakaza, însilah, rüya ve keşiften bahsedilmiş, keşfi savunan bazı âlimler tanıtılmış, son olarak da Bursevî'nin hadîs tespitinde kullandığı Ölçülerden bazıları misâllerle gösterilmeye çalışılmıştır.

İkinci bölümde ise Bursevî'nin hadis yorumuna yer verilmiştir. Bu bölümde o-nun normal ve farklı yollarla tespit edildiğine inandığı kudsî ve nebevî hadislerin yorumu üzerinde durulmuş, bu hadislerin şerhinde takip ettiği yorum tekniklerinden bahsedilmiştir.

Tasavvufun genellikle sübjektif, hadisin ise objektif bir yapıya sahip olması, iki ilim dalı arasındaki uzlaşmayı zorlaştırmış olmasına rağmen tarafsızlık ilkesi korunmaya çalışılmış, ilmî anlayış her zaman ön planda tutulmuştur. Tek taraflı kaynaklara bakmak yerine, mukayeseli bir tahlil ve tenkit metodu izlenmiş, istifade edilen eserlerden sayfalarca nakil yerine maksadı anlatmaya yetecek derecede orijinal alıntılar yapılmış, gerisi muhteva olarak özetlenmiştir. Bursevî'nin kendi ifadeleri genellikle aslî şekliyle verilmiş, durum gereği ibarelerde bazı tasarruflara gidildiği zamanlar da olmuştur. Prensip olarak lâm-ı tarifler genellikle kullamlmamıştır. Dipnotlarda Bursevî'ye ait olan eserlerde müellif ismi belirtilmemiş, müellifle özdeşleşmiş ve sıkça kullanılan eserlerde kısaltmak amacıyla yalnız müellif İsmi zikredilmiştir. Araştırmanın eksik yönleri olmakla birlikte yapıcı eleştirilerin eserin olgunlaşmasına katkıda bulunacağına İnanmaktayız.

Çalışmanın her türlü safhasında fikir ve tavsiyelerinden yararlandığım danışman hocam muhterem Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu Bey'e, istişare mahiyetinde faydalı görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Bilal Saklan, Prof. Dr. Zekerİya Güler hocalarıma ve diğer ilim taliplerine burada teşekkür etmeyi bir görev bilmekte, ayrıca hâlen üzerinde çalıştığımız el-Fütûhâtü'1-Mekkİyye'nin hadis İlimleri açısından değerini konu edinen bir diğer araştırmayı da neşre muvaffak kılmasını Cenâb-ı Hak'tan niyaz etmekteyim.

Başanya ve mutluluğa ulaştıran Allah Teâlâ'dır.

Seyit AVCI Ekim 1425/2004 Meram-Konya

Konu Ve Kaynaklar

Sünnet, Kur'an-ı Kerim'in Hz. Peygamber tarafından yapılmış bir yorumu, hadis de bu yorumun yazılı belgeleridir. Hz. Peygamber'in bütün İfadeleri Kur'an'm geniş bir tefsirini, hadisçilerin tüm sözleri de sünnetin detaylı bir şerhini oluşturmaktadır.

Hadis musannefâtının tedvin ve tasnifinden sonra Hz. Peygamber'e ait olan bu hadislerin şerh çalışmaları, ona paralel olarak hadislerdeki garib ve nâdir kullanılan kelimelerin sözlük açıklamalarını İhtiva eden hadis lügatlan "garîbü'l-hadis" ile hicri III. asırda başlamıştır.[2] Kısmî şerh mahiyetindeki bu tür eserler, zamanla yerini daha hacimli şerh çalışmalarına bırakmıştır. Hadis edebiyatı tarihi içinde bugün bilinen en eski şerh, Ebû Süleyman Ahmed b. Muhammed el-Hattâbî (Ö.388/998) tarafından Ebû Dâvûd (ö.275/888)'un Sünen'ine yazılan Meâlimü's-sünen adlı eserdir. Ebû Davud'un Sünen'i gibi bir eseri tefsir, müşkil lafızları izah, muğlak mânalarını şerh, ahkâm yönlerini beyân, hadis metinlerindeki hüküm istinbatına elverişli noktalara delâlet ve lafızların gerisinde yatan fıkhî mânaları keşf edeceğini belirten Hattâbî'nin bu açıklamaları tabiatıyla bir şerhte hangi yönlerin bulunduğunu da ortaya koymaktadır.[3] Dolayısıyla ilk devirlerde ve ondan sonraki dönemlerde hadislerin şerhleri, daha çok rivayet ve dirayet esaslarına dayanılarak yapılmıştır. Fakat zamanla muhaddisler tarafından benimsenen bu iki metoda, mutasavvıflar kendi düşünce ve yaşayışlarına uygun, manevî ve ruhî tecrübelerine, ledünnî mükâşefelerine dayalı üçüncü bir metod daha ilave ettiler. "İşârî" adı verilen bu metod, hadislerin de Kur'an âyetleri gibi tasavvuf? şerh ve yorumunun yapılabileceği sonucunu doğurdu. Böylece hadislere diğer ilimlerden farklı bir yaklaşımla, tasavvuf! şerh metodu da girmiş oldu. Aynı kişiler, hadis ilimlerinin teknik yönlerinde de farklı görüşler geliştirdiler. Söz gelişi, keşf ve rüya yoluyla hadislere ulaşma böyle bir tezdir.

Bugün bilinen hadis sarihleri içinde tasavvufî tecrübeye dayalı olarak ilk şerh yazan, Hakîm Tirmizî (ö.320/932)'dir. Hakîm Tirmizî'den önce Hasan Basrî (ö.HO/727), Süfyân es-Sevrî (Ö.161/778), Süfyân b. Uyeyne (ö.196/811), Maruf el-Kerhî (Ö.200/815) ve Muhammed b. Eşlem et-Tûsî (Ö.242/856) gibi sûfilerin hadis rivayeti ve tasavvufî şerh faaliyetleriyle uğraştıkları bilinmekte ise de işârî hadis şerhinde İlk ciddi çığırın Hakîm Tirmizî tarafından açıldığı belirtilmektedir.[4] Onun başlattığı bu yol Gülâbâdî (5.380/990), Sadreddin Konevî (Ö.673/1274) ve İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) gibi mutasavvıflar tarafından devam ettirilmiştir. Mutasavvıfların tasavvufî hadis şerhi konusunda yazdıkları eserler, sayı bakımından diğer şerhler kadar olmasa bile, yine de bir hayli yekûn tutmaktadır. Burada ilk asırlardan başlayarak Bursevî'ye kadar yazılmış olan önemli bazı tasavvufî hadis şerhlerini tanıtmak İstiyoruz. Bu vesileyle Bursevî'den önceki literatürü gözden geçirme ve Bursevî üzerinde etkili olan mutasavvıfları tanıma fırsatı elde etmiş olacağız.

1. Hakîm Tirmizî (Ö.320/932)

Hakîm Tirmizî, tasavvufî tefekkürün İlk temsilcilerinden ve ilk tasavvufî hadis şârihlerindendir. Hadis ve hadis İlimlerine ilgi duyan bir aile İçinde yetişen Tirmizî, bu vesileyle küçük yaştan itibaren hadisle meşguliyete fırsat bulmuştur. Hadiste âlî isnadları bulunan Hakîm Tirmizî hakkında Hucvirî (ö.470/1077), "Bana göre o büyü/c bir zattır. Gönlüm onun auı olmuştur.[5] demektedir. Tirmizî, tasavvufî düşüncenin mümessili olması sebebiyle de el-Hakîm" unvanıyla anılmaktadır. Elliden fazla eser yazdığı belirtilen Hakîm Tİrmizî'nin en önemli eseri, 1293'te İstanbul'da Mustafa ed-Dimeşkî tarafından neşredilen Nevâdiru'1-usûl fî ehâdisİ'r-ResûI'üdür. Hadislerin ravileriyle birlikte zikredildiği bu eserde, daha sonra hadislerin şerhleri yapılmaktadır. Me'i-îmân ve me'1-islâm, Şerhu's-salâh ve mekâsıduhâ ile Hatmü'l-velâye gibi değerli çalışmaların da sahibi olan Tirmizî, diğer eserlerinde de hadislerin tasavvufî yorumlarına yer vermektedir. Onun özellikle Hatmü'l-velâye adlı eseri, İbn Arabî (ö.638/1240)'yi büyük ölçüde etkilemiş ve ona rehber olmuştur. [6] Bursevî, Hakîm Tirmizî'yi "Tarafeynden hissemend ue ulûm-i zahire ve bâtme ile mütehallî ue ercmend" olan âlimler zümresinden saymaktadır. [7]

2. Gülâbâdî (Ö.380/990)

Sûfi, muhaddis, fakih ve usûl âlimi gibi sıfatlarla anılan Ebû Bekir Muhammed b. İshak Gülâbâdî, tasavvuf tarihinin en eski kaynaklarından olan et-Taarruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf adlı eserin müellifidir. Tasavvuf hareketinin altın çağı sayılan bîr dönemde yaşayan Gülâbâdî'nİn eserlerinin çoğu hadise dairdir. Taarruf ta kullanılan hadisler, ilk dört asrın zühd ve tasavvuf anlayışını yansıtması bakımından son derece önemlidir. Fakat asıl Önemli olan onun Bahru'l-fevâid veya Meânİ'1-asâr adını taşıyan tasavvufî hadis şerhidir. Bu eserde, 223 hadisin ahlâkî ve tasavvufî şerhi yapılmıştır. Nesihle yazılmış bîr nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih nr 697, vr. 1-228'dedir. Gülâbâdî, Hakîm Tirmizî (Ö.320/932)'den sonra hadis şerhiyle meşgul olan mutasavvıfların ilklerindendir. Faslu'l-hıtâb adlı eserinde Gülâbâdî ve Hakîm Tirmizî (ö.320/932)'nin Hz. Peygamber'İ rüyada gördükleri ve hadisleri şerh etme konusunda Resûl-i Ekrem tarafından kendilerine İzin verildiğini belirten Bursevî, [8] Rûhu'l-beyân tefsirinde hadisleri şerhederken Gülâbâdî'nİn eserlerinden yararlanmış, "Kâle'ş-şeyh: Şeyh dedi ki" diyerek ondan nakiller yapmıştır. Meselâ, "İnnallahe yebsütu yedehu bi'1-leyl liyetûbe müsîü'n-nehar; Allah, gündüz günah işleyenin tevbesini kabul etmek için gece elini uzatır [9] hadisi üzerinde dururken Bursevî, Gülâbâdî'ye göre "bastu'l-yed"den muradın gece ve gündüz günah işleyenlere tevbe etmeleri İçin Allah Teâlâ'nın mühlet vermesinden kinaye olduğunu söylemiştir.[10] Bir diğer örnek de şudur: "La tehâsedû ve lâ tenâceşû ve lâ tebâğazû: Haset etmeyin, fiyat artırmak iğin piyasayı kızıştırmayın, birbirinize buğzetmeyin [11] hadisinde geçen "La tebâğazû" kelimesini açıklarken Bursevî, Gülâbâdî'den naklen onun bu kelimeyi, "Hevâ ve mezhep konusunda ihtilaf etmeyin, zira dinde bidat ve hak yoldan sapmak buğza sebep olur" şeklinde şerhettiğini belirtmektedir.[12]

Bahru'l-fevâid, IV/X. asırda sünnî-kelam akidesine bağlı olarak yaşayan sûfilerin vücûda getirdikleri hadis şerhlerinde tuttukları yolu ve usûlü göstermesi açısından önemlidir. Zira, sonraki devirlerde bile hadisleri Gülâbâdî kadar güçlü ve derin şekilde şerheden mutasavvıflara çok az tesadüf edildiği belirtilmiştir. Bahru'l-fevâid'de hadislerin özellikle sahih hadislerden seçilmesine özen gösterilmişse de bunun yanında az da olsa bazı zayıf ve mevzu hadislere de yer verilmiştir. [13]

3. Ebû Abdurrahman es-Sülemî (Ö.412/1022)

Tasavvuf tarihinin en önemli sımalarından biri olan Sülemî, "Sûfilerin Şeyhi" sıfatıyla kendisinden sonraki mutasavvıflara son derece etkili olan bir şahsiyettir. Tefsir, hadis, tabakât gibi muhtelif konularda eser yazan Sülemî'nin asıl şöhreti Tabakâtu's-sûfıyye İle Hakâyıku't-tefsîr adlı eserleri sayesinde olmuştur. Hadis sahasında ise Sülemî'nin iki risalesi vardır. Bunlardan biri el-Erbeûn, diğeri el-Hadis mecmuasıdır. el-Erbeûn'un bir nüshası Süleymaniye Murad Buhârî, 318/6'dadır. Bu nüshada kırk ayrı başlık altında tasavvuf, zühd ve ahlâk konusundaki hadisler cemedilmiştir. Tabakât kitaplarının kendisinden "Hafız" diye bahsettiği Sülemî'den Ebû Nuaym (0.430/ 1038), Beyhakî (Ö.458/1065) ve Kuşeyrî (Ö.465/1072) gibi zatlar hadis okumuşlardır.[14] Sülemî'nin bu ilmi kimliğinin yanında onun hadis uydurduğu da İddia edilmiştir. Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri adlı doktora tezi hazırlayan Süleyman Ateş, Sülemî hakkındaki bu İddiaları reddetmekte, Sülemî'nin bu hadisleri kendinden önce yazılmış eserlerden aldığını, dolayısıyla onun hadis uydurmadığını savunmaktadır.[15] Ayrıca bu çalışmasında Ateş, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân'da Sülemî'den etkilendiğini ve ondan alıntılar yaptığını da belirtmektedir. [16]

4. Ebû Nuaym el-lsfahânî (Ö.430/1038)

Sülemî (ö.412/1022)'nin talebesi sayılan Ebû Nuaym (5.430/1038), kaynakların verdiği bilgilere göre hadis, kelam, tasavvuf ve tarih dallarında âlim bir kişidir. Onun en meşhur eseri Hüyetü'l-evliyâ'da 800 kadar zahid ve sûfînin biyografisi yer almaktadır. Bu eser, bir tabakât kitabı olduğu kadar hadis kaynağı olarak da önem taşımaktadır. Tasavvufla hadisi şahsında toplayan, ender şahsiyetlerden biri olan Ebû Nuaym'ın hadis sahasında yazdığı Delâilü'n-nübüvve, [17] Sıfatü'l-cenne, [18] ve tasavvuf ehlinin ahlâk ve davranışlarına esas teşkil eden Kitabü'l-erbaîn âlâ mezhebi' 1-mütehakkikîn mine's-sûfiyye gibi eserleri de vardır.[19]

5. Abdülkerim ei-Kuşeyrî (6.465/1072)

Tasavvuf tarihinde telif ettiği er-Risâle'siyle haklı bir şöhret kazanan Kuşeyrî, sünnî tasavvufu sistematize eden müelliflerdendir. İyi bir tahsil gören Kuşeyrî, Sülemî (ö.412/1022)'ye öğrencilik yapmış, kendisinden sonra gelen

Gazâlî (Ö.505/1111) ve diğer mutasavvıflara büyük ölçüde etkili olmuştur. Yirmibeş yıl hadis hocalığı yapan Kuşeyrî'nİn Risâle'sindeki hadislerin hemen hemen tamamına yakını sahih hadislerden seçilmiştir. Kuşeyrî'nİn hadisle ilgili Berlin kütüphanesi 1457 numarada bulunan el-Erbaîn adlı eserinin yanında, bir de onun 1964'te Kahire'de neşredilen el-Mi'râc adlı eserinin varlığını bilmekteyiz. [20]

6. Muhyiddin b. Arabî (Ö.638/1240)

Tasavvuf tefekkürünün en büyük siması olarak kabul edilen İbn Arabî, İslâm dünyasının büyük bir bölümünü dolaşma imkanı bulmuş, pek çok u-lemâ ile görüşmüştür. İbn Arabî'nin eserleri genellikle tasavvuf, kısmen de hadis ve fıkıhla ilgilidir. Hadisten Müslim'in Sahîh'ini İhtisar ettiği el-Mehaccetü'l-beyzâ adlı eseri ile bugün elimizde mevcut olmayan Buhârî ve Müslim'in hadislerinin yalnız metinlerini toplayan Kİtabü miftâhi's-saâde adlı eserleri vardır. Bunun yanında Kitabü'l-envâr adını taşıyan 101 hadistik mecmuası, Muhammed Valsan tarafından Arapça metinleri ve Fransızca tercemesiyle birlikte neşredilmiştir. (Paris 1983). Eser, Mehmet Demirci tarafından Nurlar Hazinesi adıyla Türkçe'ye çevrilerek 1990'da İstanbul'da basılmıştır. [21]

7. Sadreddin Konevî (Ö.673/1274)

Sadreddin Konevî, İbn Arabî (ö.6381240)'nin talebesi, fikirlerinin yayi-cısı ve eserlerinin şârihi olması sebebiyle tasavvuf tarihinde önemli bir yer İşgal eder. Konevî, uzun yıllar hadis İlmiyle ve tedrisiyle meşgul olmuş, Şerh Hadis Erbain adlı eserini son dönemlerinde 656/1258'den sonra yazmıştır. Konevî yirmi dokuz hadisten oluşan bu mecmuasında ve diğer hadis şerhlerinde "İmâmünâ ve Şeyhünâ" ünvanlarıyla bahsettiği İbn Arabî'nin yolundan yürüyerek yepyeni bir ekol geliştirmiş, hadisleri tasavvuf tefekkürünün en ince görüşleriyle şerhederek bu konuda yeni bir çığır açmıştır. Konevî'nin kırk hadis şerhinde zahirî mânalara bağlı kaldığı zamanlar olmakla birlikte, bâtınî mânalara dalmayı, mükâşefeye dayalı tefekkür ürünü yorumlar getirmeyi sevdiğini gösteren bazı görüşleri de vardır. [22]

8. Ebû Cemre Abdullah b. Sa'd el-Ezdî (Ö.699/1300)

Endülüslü bugünkü adıyla İspanyalı olan Abdullah b. Sa'd Ebû Hamze Ebû Cemre, tefsir ve hadis sahasında yazdığı eserleriyle tanınmıştır. Onun asıl şöhreti ise Behcetü'n-nüfûs adlı Buhârî (ö.256/870)'nin Sahîh'ine yazdığı tasavvufî hadis şerhidir. Behcetü'n-nüfûs, 1972 yılında dört cilt halinde Beyrut'ta basılmıştır Ebû Cemre, Hakîm Tirmizî (Ö.320/932) ve Gülâbâdî (0.380/ 990)den sonra tasavvufî hadis şerhi konusunda mühim bir şahsiyettir.[23]

9. Abdurrahman b. Ahmed el-Câmi (Ö.898/1492)

Nefahâtü'I-üns adıyla kaleme aldığı eseriyle şöhret kazanan ve Câmİ unvanıyla meşhur olan Nurûddin Abdurrahman b. Ahmed'in tasavvufî hadis şerhleri konusunda yazdığı iki eseri vardır. Bunlardan biri Çihil Hadis, diğeri de Şerh Hadis Amâiyye'dir. İlk eser ahlâkî, içtimaî, dinî ve tasavvufî konularda derlenen kırk hadisin Farsça manzum tercemesidir. Cami, şâir ve mutasavvıf kimliğiyle manzum kırk hadis şerh ve tercemesinde çığır açmış, bunun Türk edebiyatında da akisleri asırlar boyu devam etmiştir. Nitekim Nevaî, Fuzûlî, Rıhletî ve Münîf gibi Türk şâirleri onun bu eserini Türkçeye tercüme etmişlerdir. Kırk hadisi 1892 yılında Taşkent'te basılmış, Şerh Amâiyye adındaki İkinci eseri ise, yine tasavvufî bir üslupta ve Farsça şiirlere de yer verilerek şerhedilmiştir. Eserin Süieymanİye, Ayasofya 4207/4 ve Aşir Efendi 459/2'de nüshalan vardır. [24]

Biz burada tarihi seyri İçinde önemli tasavvufî şerh çalışmalarından bazılarını tanıtmaya çalıştık. Bu eserlerin dışında daha başka tasavvufî şerhler de vardır. Konuyu fazla uzatmamak için hicri ilk asırlardan başlayarak gerek müstakil eser sahibi, gerekse kısmî işarî yorum yapan müellifleri ve eserlerini kronolojik sıraya koyarak zikretmekle yetineceğiz.

II. Asır: Hasan Basri (Ö.110/727), [25] Süfyan es-Sevrî (Ö.161/778), [26] Süfyan b. Uyeyne (Ö.196/811). [27]

III. Asır: Maruf b. Firûz el-Kerhî (Ö.200/815), [28] Muhammed b. Esiem b. Salim et-Tûsî (Ö.242/856). [29]

IV. Asır: Ebû Bekir el-Acurrî (Ö.360/970). [30]

V. Asır: Ebû Saîd el-Mâlinî (Ö.412/1022), [31] Abdullah el-Ensari el-Herevî (Ö.481/1089). [32]

VI. Asır: Muhammed b. Muhammed el-Feravî (6.500/1107),[33] Ebu'l-Fütûh Muhammed b. Ebû Cafer Muhammed et-Tâî (Ö.555/1160),[34] Ebû Tâhir Ahmed b. Muhammed el-Isfahânî es-Silefî (Ö.576/1180),[35] Ahmed er-Rifaî(ö.578/1183).[36]

VII. Asır: Şihâbuddin Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (Ö.632/1234),[37] Sadeddin Muhammed b. el-Müeyyed el-Hamevî (ö.650/1252),[38] Zekiyyüddin Abdülazim el-Münzirî (Ö.656/1258),[39] Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî el-Usfurî fö.666/1268),[40] Muhyiddin b. Yahya b. Şeref en-Nevevî (Ö.676/1277). [41]

VIII. Asır: Ahmed b. Muhammed er-Rumî el-Hanefî (Ö.717/1317),[42] Tâcüddin Ebû Hafs Ömer b. Ali el-Lahmî (Ö.734/1334),[43] Ali b. Muhammed el-Bağdadî (Ö.741/1340), [44] Mahmud b. Ali es-Serayî el-Kerderî {0.759/ 1358),[45] Salâhaddin Said Halil el-Alayî (Ö.751/1360), [46] İsmail b. Mahmud b. Muhammed el-Kürdî (Ö.775/1373), [47] Ali b. Şihâbüddin el-Hemedânî (0.786/ 1284), [48] Sadüddin Mesud b. Ömer Taftâzânî (Ö.791/1389), [49]Abdurrahman b. Ahmed b. Receb el-Hanbelî (Ö.795/1393). [50]

IX. Asır: Esad b. Mesud el-Ömerî (Ö.812/1409),[51] Hamidüddin b. Musa Kaysarî (Ö.815/1412),[52] Yusuf Hakiki b. Hamidüddin (ö.850/1448 civarı),[53] Ali b. Şükrullah es-Savî (0.874/1470'den sonra), [54] Şeyhzade Mahmud b. Ahmed (ö.882/1477'den sonra), [55] Fasih Muhammed b. Abdülkerim en-Nizamî (Cami 898/1492 ile muasır). [56]

X. Asır: Hızır Bey oğlu Ahmed Çelebi (ö.900/1495'ten sonra},[57] Ahmed b. İbrahim el-Aksarayî (ö.908/1502'den sonra),[58] Celalüddin Muhammed b. Esad Devvânî (Ö.908/1502),[59] Abdullah b. Ahmed el-Hüseynî el-Kâdirî el-İcî (Ö.904/1498),[60] Hüseyin Kâşifi el-Vâiz (Ö.910/1505),[61] Muhammed b. Mahmud b. Cemalüddin el-Aksarayî (Ö.912/1506),[62] Ahmed b. Yahya et-Taftazânî (Ö.916/1510),[63] Cemalüddin İshak Karamanı (0.933/ 1527}, [64] Muhammed b. Muhammed İbn Bilal el-Hanefî (Ö.957/1550), [65] Sofyalı Bâli E-fendi (Ö.960/1553),[66] Lütfi Paşa (Ö.961/1554), [67] Ahmed b. Mustafa Lâli (Ö.971/1563),[68] Abdülmecid b. Şeyh Nasûh (Ö.973/1565), [69] Abdülvehhab Şa'rânî(ö.973/1565). [70]

XI. Asır: Ali b. Sultan Muhammed el-Karî (Ö.1014/1605),[71] Hakânî Mehmed Bey (Ö.1015/1606),[72] Feyzi-i Kefevî (Ö.1025/1616),[73] Abdurraûf Muhammed el-Münavî (Ö.1031/1621), [74] Bahâüddin Muhammed b. Huseyn el-Amilî (Ö.1031/1621), [75] Okçuzade Mehmed Şahî (Ö.1039/1629),[76] İsmail Ankaravî (Ö.1041/1631), [77] Abdurrahman b. Hasan Hıbrî (Ö.1078/1668), [78] Abdülhalim Germiyanî (ö.lO78/1668'den sonra), [79] Karabaş Veli Ali b. Muhammed (Ö.1074/1686). [80]

XII. Asır; Abdülkerim Celvetî (Ö.1100/1689), [81] İbrahim b. Mer'i b. Atıyye eş-Şebrehitî (Ö.1106/1694),[82] Abdülkerim b. Abdüllatif el-Karamânî [83] ieg İshak Hocası Ahmed b. Hayrüddin (Ö.1120/1708),[84] Şeyh Ahmed b. Muhammed (Ö.1130/1718 civarı), [85] Vahdeti Osman Efendi (Ö.1135/1723),[86] Bursalı İsmail Hakkı (Ö.1137/1725),[87] Ebü'n-Nâfi Ahmed el-Kazabadî (Ö.1163/1749),[88] Urfalı Ömer Nüzhet Efendi (Ö.1192/1778). [89]

XIII. Asır: Müstakimzâde Sadeddin Süleyman (Ö.1202/1788),[90] Muhammed Cârullah el-Kudsî (Ö.1213/1798 civarı), [91] İsmail Müfid Efendi (Ö.1217/1802),[92] Ziyaüddin Halid el-Bagdâdî (Ö.1242/1826),[93] Abdullah Eyyubî (Ö.1252/1836), [94] Hafid Mehmed Efendi (ö. 1266/1850), [95] Çerkeşli Osman Efendi (Ö.1277/1860), [96] Vahyi Mustafa Efendi (Ö.1295/1878), [97] Harîrizâde M. Kemaleddin Efendi (Ö.1299/1881). [98]

XIV. Asır: Gümüşhaneli Ahmed Ziyaeddin Efendi fö.1311/1893),[99] Ömer Ziyaeddin Dağıstanî (Ö.1339/1921), [100] Yusuf b. İsmail en-Nebhânî (Ö.1345/1926), [101] Abdülmecid b. İbrahim eş-Şemubî (Ö.1348/1929), [102] M. Esad Erbilî (Ö.1349/1931). [103]

İlk asırlardan başlayarak tarihi seyri İçinde gerek kendisi mutasavvıf olsun, gerek olmasın tasavvufî hadislerle ilgili derleme, şerh, ta'lik gibi çalışma yapan âlimleri eserleriyle birlikte Yılmaz ve Karahan'in kitaplarına dayanarak zikretmiş bulunuyoruz. Hadis ilmiyle uğraşmış, bu konuda eser yazmış mutasavvıfların sayısı görüldüğü üzere bir hayli kabarıktır. [104] Tasavvufî hadis şerhleri, sayı itibariyle epeyce bir yekûn tutmasına rağmen bu şerhler, hacim olarak çoğu zaman bir kaç ciltle sınırlı kalmakta, ya da belli orandaki sayfalan aşmamaktadır. Mutasavvıfların hadis ilmiyle ne ölçüde ilgilendikleri, hadis ilminde söz sahibi olan, hem zahirî ilimleri hem de bâtınî bilgileri öğrenen mutasavvıfların sayısı bilinmesi gereken önemli bir husustur. Zira bu durum, tasavvufî hadis şerhlerine olan İlgiyi artırması ve mutasavvıflara duyulacak güveni pekiştirmesi bakımından kayda değer bir noktadır.

Önceki dönemlere şöyle bir göz attığımızda hicri ilk asırlarda yetişen zahid ve sufîlerin ekserisinin hadis ilmiyle meşgul olduklarını görmekteyiz. Kitekim Sülemî (ö.412/1022)'nin Tabakâtu's-sûfiyye'sinde, Ebû Nuaym (o.430/10389)'m, Hilyetü'l-evliyâ'sında, İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200)'nin Sıfetu's-safve'sinde ve Şa'rânî (ö.973/1565)'nin et-Tabakâtu'1-kübrâ'sında biyografileri tanıtılan mutasavvıfların bir çoğu, hadis ilmi ve hadis rivayetiyle ugraş-r-.ışlardır. Hatta o devirlerde Serî es-Sakatî (ö.257/871 )'nin [105] yeğeni Cüneyd e,-Bağdadî (ö.297/909)'ye söylediği "Sûfi-muhaddis değil, muhaddis sûfi ol!" seklindeki nasihati tasavvuf muhitlerinde büyük bir rağbet görmüştür. [106] Ne var ki mutasavvıfların tam bir muhaddis gibi hadis ilmiyle meşgul olduklarını söylemek de oldukça zordur. Hadislerin isnadları konusunda muhaddislerin gösterdikleri titizliği göstermemeleri, bunun da ötesinde aslı esası tam olarak tespit edilemeyen bir takım rivayetleri eserlerine almaları, hadislerin lafızlarından çok mânalarına itibar etmeleri gibi sebepler yüzünden çoğu zahid ve safiler, muhaddisler tarafından eleştirilere hedef olmuşlardır. Bu tür tenkitlere hedef olan mutasavvıflardan birisi de İsmail Hakkı Bursevî'dir.

Araştırmamızın asıl konusunu İsmai! Hakkı Bursevî'nin eserlerinde izlediği hadîs tespit metodu ve bu hadislerin yorum şekilleri oluşturmaktadır. Yakarıda Bursevî'den önceki dönemde tasavvufî hadis şerh faaliyetlerine bir göz atmış, bu sahada meydana getirilen literatürün tanıtımına biraz olsun temas etmiştik. Bundan sonra yapmak İstediğimiz, Bursevî'nin kendinden önceki bu literatürden nasıl etkilendiğini, kimlerin tesiri altında kaldığını, işarî hadis şerhi faaliyetlerine ne oranda katkıda bulunduğunu tespit etmektir. Sonuçta bu çalışmanın tasavvuf-hadis ilişkileri açısından önce dinî, sonra da millî kültürümüze katkıda bulunacağını ümit etmekteyiz.

Konunun kaynaklarına gelince, araştırmamız belli bir şahsın hayatını, fikir ve düşüncelerini esas aldığından tabiiatıyla İlk olarak tezin ana konusunu teşkil eden İsmail Hakkı Bursevî'nin kendi eserlerine başvurulmuş, bunun yanında konunun hadis ilimleriyle alâkalı olan boyutları hadis kaynaklarından takip edilmiş, tasavvufla ilgili olan yönleri de tasavvuf kitaplarından araştırılmıştır. Bunların yanısıra, çeşitli ilimlerde yazılmış konu ile ilgisi bulunan diğer kaynaklara da müracaat edilmiştir. Bursevî'nin basılmış eserlerinden mütalaa edebilme İmkanı bulduğumuz kitapları şunlardır:

Basılan Eserleri

Çalışmada öncelikle Bursevî'nin elimizdeki on ciltlik baskısı ve beş bini aşan sayfalarıyla en hacimli ve en meşhur eseri Rûhu'l-beyân adlı tefsirine başvurulmuştur. Zamanında bir raslantı olarak tefsirin hadisleri tarafımızdan tahriç edilmiş, bu vesileyle tefsirin sayfalan birer birer taranmış, eser bir kaç defa satır satır gözden geçirilmiştir.

İkinci olarak, İki büyük cilt halinde basılan Muhammediyye adlı eserin şerhi Ferahu'r-rûh'a bakılmıştır Bu eserde hadislerin keşif yoluyla sahihlen-diğine dair Önemli görüşlerle, ihtilaflı bazı haberlerin şerhleri dikkat çekecek özelliktedir. İki büyük cilt halinde basılan bir başka eseri Rûhu'l-Mesnevî'deki hadisler tek tek çıkarılmış, yeni harflerle neşredilen Kitabü'n-Netice adlı eserinden sık sık alıntılar yapılmıştır. Bir diğer şöhret bulan eseri Şerhu'l-erbaîn'deki hadislerin işârî yorumları gözden geçirilmiş, bazı fikirlerin cesaretle müdâfasının yapılması kayda değer bulunmuştur. Yine hacimli sayılabilecek olan Şerh-i Pend-İ Attâr adlı eseri de dikkatle incelenmiştir.

Bu hacimli eserlerin yanısıra fazla büyük olmayan orta çapta, bazan bir risale ebadında olan çeşitli Tuhfe ismindeki eserlerine, Kenz-i Mahfî, Dîvân, Makâlât, Kitabü'l-hıtâb ve Silsile-i Celvetiyye gibi kitaplarına da başvurulmuştur.

Yazma Eserleri

Bursevî'nin usûl-i hadisle İlgili en meşhur eseri olan Şerhu Nuhbeti'l-fiker'in Bursa Genel, nr. 35, 36 ve 37'de bulunan üç ciltlik ve yine aynı kütüphane 1003 numarada bulunan yazma nüshası, mutasavvıflar tarafından benimsenen hadis usûlüne ait bazı teknik bilgilerin farklı şekillerde yorumlanması sebebiyle araştırmacıların mutlaka ulaşması gereken temel eserlerdendir. Yine aynı kütüphanede kayıtlı olan diğer eserleri de şunlardır: Şerhu el-mü'min mir'âtü'l-mü'min 41/4, (vr. 55b-59b), Erbaûn hadis sahîharu'l-mesânîd 38, (13 vr.), Şerhu cüz'il-ahîr Ii'1-Beyzâvî nr. 28 (319 vr.), nr. 29 (306 vr.), nr. 30 (110 vr.), Kitabü'l-mir'ât nr. 40 (vr. 1-362), Eyyühe'l-bülbül 89/3 (vr. 84-110), Şerhu'1-âdâb 2321, Vâridât-ı hakkiyye 86/2 (vr. 111-265), Hakâiku'l-hurûf 87/2 (vr. 7-12), Hayâtu'1-bâl 84, (177 vr.), Nuhbetü'l-letâif 138 (86 vr.), el-Mecâlisu'1-müntehabe 32, Levâih bi ba'zi'1-âyât 745/9, Mecfneu'l-ahkâm 4253, Tefsiru Sureti Yusuf 4543.

Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi'nde Bursevî'nin Kitabü's-sülûk nr. 282, Kitabü'l-müteferrikât nr. 3409, Risâle-i huseyniyye nr. 1792, Şerh-i Gazel-i Bayram Veli nr. 3458, Şerh-i Gazel-i Yunus Emre nr. 3458, Kitabü'n-necât nr. 1789 ve yine Konya Koyunoğlu Müzesi'nde Temâmu'l-feyz fî bâbi'r rical nr. 15013, Şerh-i nazmı's-sülûk nr. 10801, Risâle-i latife kelime-i tevhid nr. 10766 adlı eserleri bulunmaktadır. Bilhassa Temâmü'l-feyz adlı eserde Bursevî'nin hayat hikayesine ait detaylı bilgiler yer almaktadır.

Diğer Eserler

Konumuz daha çok tasavvuf-hadis ilişkileriyle ilgili olduğundan genellikle hadis ve tasavvuf ilim dallarının literatürüne başvurulmuştur. Bu sahada dirayetü'l-hadisle ilgili olarak Hâkim en-Neysabûri (Ö.405/1014)'nin Ma'rifetü ulûmi'l-hadis'i, Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071)'nin el-Kifaye'si, Kadı lyâz (ö.544/1149)'ın el-İlmâ'ı, İbnu's-Salâh (ö.643/1245)'ın Ulûmu'l-hadîs'i, İbn Kesîr (ö.774/1373)'in İhtisâru Ulûmi'l-hadis'i, İbn Hacer el-Askalânî (0.852/ 1448)'nin Nuhbetü'l-fiker'i, Süyûtî (ö.911/1505)nin Tedrîbu'r-râvi'si, Ebû Zehv'in el-Hadis ve'1-muhaddisûn'u, Babanzade Ahmed Naİm Bey (Ö.1934)'in Tecrîd mukaddimesi, Subhİ Salih'in Ulûmu'î-hadis ve mustalahuh'u, Abdülhay el-Leknevî'nin (ö.1304/1886) hadis İlimleri ve meseleleriyle İlgili eserlerinden el-Ecvibetü'1-fâdıla'sı, er-Rafu ve't-tekmîl'i ve bunların Abdülfettah Ebû Gudde tarafından yapılan tahkikleri, Nuruddİn Itr'ın Menhecü'n-nakd'i, Talat Koçyiğit'in Hadis Istılahları, İsmail Lütfi Ça-kan'm, Hadis Usûl'ü ve Ali Osman Koçkuzu'nun Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi eserleri mütâlâa edilmiştir. İsimlerini saydığımız bu eserler daha çok tezin birinci bölümünü oluşturan Bursevî'nin Hadis Tespiti kısmında kullanılmıştır. Rİvayetü'l-hadİsle ilgili aşağıdaki kaynaklar mütalaa edilmiştir: İmam Mâlik (Ö.179/795)'in Muvatta'ı, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (0.204/ 819)'nin mürettep şekli Minhatu'l-mabûd'u, Ahmed b. HanbeE (Ö.241/855)-in Müsned'i, ve Müsned'in es-Sââtî tarafından tertip edilmiş şekli olan el-Fethu'r-rabbânî'si, Buhârî (Ö.256/870) ile Müslim (ö.261/874)'in Sahîh'leri, Ebû Dâvûd (Ö.275/888), Tirmizî (Ö.279/892), Nesaî (Ö.303/915) İbn Mace (Ö.273/886) ve Dârimî (ö.255/868)'nin Sünenleri, Beğavî (ö.516/1122)'nin Mesâbîhu's-sünne'si, Nevevî (ö.676/1277)'nin Şerhu Müslim'i, İbn Hacer (ö.852/1448)'in Fethu'l-bârî'si, Süyûtî (ö.911/1505)'nin Tenvîru'l-havâlik'i, Kastallânî (ö.923/1517)'nin İrşadü's-sâri'si, Münâvî (ö,1032/1623)'nin Feyzu'l-kadîr'i, Türkçe şerhler arasında Ahmed Naim ve Kamil Miras'in hazırladığı Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, Ahmed Davudoğlunun Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi ile, Haydar Hatiboğlunun Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi mütâlâa edilen eserlerdendir. Hadis ve hadis şerhlerinden oluşan bu kaynaklar tezin ikinci bölümü olan Bursevî'nin Hadis Yorumu kısmında kullanılmıştır.

Rical ve tabakâtla ilgili bakılan: İbn Sa'd (ö.230/844)'ın et-Tabakâtu'l-kübrâ'sı, Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071)'nin Târİhu Bağdâd'ı, İbn Abdü'l-berr (ö.463/1071)'in el-İstîâb'i, İbnü'1-Esîr (ö.630/1233)'in Üsdü'l-gâbe'si, Zehebî (ö.748/1347)'nin Siyeru a'lâmin-nubelâ ile Tezkiratu'l-huffâz'ı, İbn Hacer'in (ö.852/1448)'in el-İsâbe'sİ de kaynaklarımız arasındadır.

Mevzu hadisler konusunda İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200)'nin, Kitabü'l-mevzûât'ı, İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350)'nin el-Menâru'1-münîfi, Sehâvî (ö.902/1496)'nin el-Mekâsıdu'I-hasene'si, İbn Arrâk (ö.963/1556)-ın Tenzîhu'ş-şerîa'sı, Alİyyü'1-Karî (ö.l014/1605)'nin el-Esrâru'1-merfûa'sı ve el-Masnû adlı eserleri, Aclûnî (ö.H62/1749)'nin Keşfu'l-hafâ'sı, Şevkanî (0.1250/ 1834)'nin el-Fevâidu'l-mecmûa'sı, Nâsırüddin Elbânî'nin Silsiletü'l-ehâdisi'z-zaîfe'si gözden geçirilmiştir. Ayrıca Zemahşerî (ö.538/1143)'nin el-Fâİk fi ğarîbi'l-hadis'ine, İbnü'I-Esîr (ö.606/1209)'in en-Nihâye fî garîbi'l-hadis'ine, Kettânî (ö.!345/1926)'nin er-Risâletü'1-müstatrafe'sine de bakılmıştır.

Tasavvufî kaynaklara gelince bu sahada yazılmış önemli eserlere de bakmayı ihmal etmemeye çalıştık. Bu eserlerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

Haris el-Muhâsibi (ö.243/857)'nin er-Riâye li-hukûkillah'ı, Risâletü'l-müsterşidîn'i, ilk tasavvuf klasiklerinden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988)'m el-Lüma'ı, Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Gülâbâdî (ö.380/990)'nin et-Taarrufu ile Miftâhu meâni'l-ahbâr'ı, Ebû Tâlib ei-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb'u, Hucvirî (ö.465/1072)'nin Keşfu'l-mahcûb'u, Kuşeyrî (0.465/ 1073)'nin er-Risâle'si, Gazâlî (ö.505/llll)'nin İhyâ'si, Sühreverdî (0.632/ 1235)'nin Avârifi, İbn Arabî (ö.638/1240}'nin Füsûsu'l-hikem'i ile el-Fütûhâtu'l-Mekkİyye'si, özellikle Fütûhât'ta, Bursevî'nin bahsettiği bilgilerin asılları yer almaktadır. İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1351)'nin Medâricu's-sâlikîn'i, Abdurrahman Cami (0.892/1492}'in Nefehât'ı, Eşref Ali Tanevî (Ö.1362/1943)'nin Hadîkatu't-tarîka'sının ilgili yerleri mütâlâa edilmiştir.

Bursevî üzerinde yapılan çalışmalara da burada yer vermek İstemekteyiz. Bu çalışmalardan bazıları şunlardır:

Hayrullah Nedim, Terceme-İ hâl-i Şeyh İsmail Hakkî, İstanbul 1307/ 1889, Hüseyin Vassâf, Kemalnâme-i Hakkî Bursa Genel Kütüphanesi, nr. 129; Bursalı M. Tahir, Mevlânâ Şeyh İsmail Hakkı el-Celvetî, İstanbul 1329/1911; M. Ali Aynî, "İsmail Hakkı Bursevî Hakkında Bir Tedkik", Dâru'l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, c. II, sayı 9, s. 108-131, İstanbul 1928; M. Ali Aynî, Philosophe Mystique İsmail Hakkı, Paul Geuthner, Paris 1933; M. Ali Aynî, Türk Azizleri I İsmail Hakkı Bursevî, İstanbul 1944; M. Ali Aynî, VI. Milletlerarası Felsefe Konferansına Sunduğu Tebliğin Tercümesi, Bursa Genel Kütüphanesi, nr. 128; Ahmed Said Süleyman, "Vahdetü'l-vücûd ve ba'zu'l-efkârı' 1-bâtınıyye fi'1-kütütrf't-türkiyyeti li-İsmail Hakkî el-Bursevî", Mecelletü Külliyeti'1-Âdâb, Câmiatü'l-Kahire, 1968, I, 29; Sakıb Yıldız, L'Exegete Turc Isma'il Hakkî Burûsawî, Sa Vie, Ses Ouvres et La Methode dans son Tafsîr Rûh al-Bayân, L'Universİte de Sorbonne, 1972; Erdoğan Fırat, "Kitabü'n-Netice ve İnsan", İslâmİ İlimler Enstitüsü Dergisi, Ankara 1975, II, 205; Hüseyin Yenice, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammedİye Şerhinin 1. Cildinde Tasavvuf! Istılah ve Semboller, MU. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1978, yüksek lisans tezi; Lütfi Baykal, Bursevî ve Mısrî'nin Tevhid Risalelerinde Yer Alan Vahdaniyet Anlayışı, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1985; Muti Akkoyun, Rûhu'l-Mesnevî'deki Metod ve Mesnevî'nin İlk Onsekiz Beyti, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1985; Naim Avan, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hayatı, Eserleri ve el-Fürûk'u, YÜ., Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Van; Osman Şenel, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hayatı, Eserleri ve el-Fürûk'u, İÜ. Merkez Kitaplık, Edebiyat Fakültesi Kitaplığı, TH1, nr. 66; Ruhnevaz Deringör, İsmail Hakkı Bursevî ve Türkçe Eserleri, mezuniyet tezi, İÜ. Ktp., nr. 2514; M. Ali Sabûnî, Tenvîru'l-ezhân min Tefsiri Rûhi'l-Beyân, İsmail Hakkı el-Bursevî, Dımeşk 1988; M. Murat Yurtsever, İsmail Hakkı Divanı, UÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, doktora tezi, Bursa 1990; İsmail Özdinç, es-Sekâfetü'l-İslâmiyye ve't-tasavvuf inde İsmail Hakkî, 1992; Sunay Yılmaz, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammedİyye Şerhi'nin II. Cildinde Geçen Tasavvufî Istılahlar ve Semboller, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1993; Yusuf Çelik, İsmail Hakkı Bursevî'de Basiret Anlayışı, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994; Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü'1-feyz Adlı Eseri-II, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1994; İlyas Efendi, İsmail Hakkı Bursevî'nin Kİtabü's-Silsİleti'l-Celvetİyye'sİ. MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994, yüksek lisans tezi; M. Zeki Başyemenîcİ, İsmail Hakkı Bursevî ve Kitabü'z-zikr ve'ş-şeref Adlı Eseri, yüksek lisans tezi, MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1997; İsmail Hakkı Bursevî, Kırk Hadis Şerhi, araştırma: Hikmet Gültekin, metin: Sami Erdem, İnsan Yayınları, İstanbul 1998.

Bursevî İle ilgili yapılan diğer bazı çalışmalar da araştırma içinde zikredilmiştir. Bütün bu çalışma ve eserlerin ortak amacı, İsmail Hakkı Bursevî'nin Hadis Tespit ve Yorumu konusuna katkıda bulunmaktır. Konuya önce Bursevî'yİ değişik yönleriyle tanıtan bir girişle başlamanın yararlı olacağı kanaatindeyiz.

GİRİŞ

A. XVIII. Asra Genel Bir Bakış

Bursalı İsmail Hakkı, onyedinci asrın ikinci yarısı İle onsekizinci asrın İlk çeyreğinde 1653-1725 yılları arasında yaşamış bir Osmanlı âlimidir. Doğum yeri Aydos'tan başlayan yaklaşık yetmişbeş yıla yakın bir ömrü Osmanlı topraklarında geçirmiş, siyasi ve dinî pek çok olaylara şahid olmuştur. Onun ilmî kimliğini daha iyi tanıyabilmek açısından devrin sosyal, siyasi ve dinî durumu üzerinde durmak gerekir.

Bursevî, Osmanlı Devleti' nîn içte ve dışta zayıflamaya başladığı bir dönemde yaşadı. Osmanlı Devleti XVIII. asra 1699'da imzaladığı Karlofça Andlaşması'nın ağır hükümleri altında ve Avrupa kıtasındaki mühim topraklarını kaybetmiş bir durumda girdiğinden Devlet-i Alİyye'nİn şöhreti hissedilir bir şekilde sarsılıyor, kudret ve hakimiyeti günden güne azalıyordu. [107]

Bursevî'nin doğduğu günlerde devletin başında Sultan IV. Mehmed bulunuyordu. IV. Mehmed 1648'de yedi yaşında tahta çıkmış ve 1687 yılına kadar 39 yıl bu görevde kalmıştı.[108] Çocuk yaşta tahta oturan IV. Mehmed, devlet idaresinde fazla etkili olamamış ve idareyi Köprülü ailesine terk etmişti.[109] IV. Mehmed, Sadrazam Köprülü Mehmed Paşanın dirayetli devlet yönetimi sayesinde uzun bir süre rahat etmişti. Fakat devletin peşpeşe gelen savaşlar ve memleket içinde ardarda çıkan İsyanlardan bir türlü kurtulamaması, devletin idari durumunu iyice bozmuştu. Merzifonlu Kara Mustafa Paşa'dan sonra gelen sadrazamların devlet yönetiminde etkisiz kalmaları, bütün bunlara bir de padişahın vakitlerinin çoğunu Edirne'de av avlamakla geçirmesi, halk arasındaki huzursuzluğu İyiden iyiye artırmıştı. Devlet İşlerini yüzüstü bırakarak avcılığa merak salan ve bu davranışı ile idari otoritenin zedelenmesinde en büyük hissesi olan IV. Mehmed, bir gün vaaz ve nasihat için Hacı Evhad Tekkesi şeyhi Hüseyin Efendi'yi Davud Paşa Camii'ne davet etmiş, fakat Hüseyin Efendi padişahın bu davetini şu sözleriyle reddetmişti: "Vaaz isteyen İstanbul'a gelip şâir nâs gibi camide meclisimizde hazır bulunurlar. Biz varmağa memur değiliz. Buraya gelsinler. Benim söyleyeceğim avdan fariğ ol ve gelip tahtında otur, ibadet ve taatla meşgul ol.[110] Bir başka şeyh, Himmetzâde Abdullah Efendi de padişahı pervasızca eleştirmekten çekinmemiş, "Ümmet-i Muhammed ve devlet sahipsiz kaldı. Bunca memâlik ve kal'a-i İslâm düşmen-i din yedine girip bîhesap cevâmi ve mesâcid puthane oldu. Fiilinizi değiştirin [111] demişti. Avcı Mehmed'in saltanatı zamanında bocalama devresine giren devlet nizamının sarsıntısı ilk defa tesirini orduda göstermiş, Yeniçeri ocağının ısrarı ile padişah, Siyavuş Paşayı veziriazam yapmıştı. Bu ve buna benzer sebeplerden dolayı IV. Mehmed 8 Kasım 1687'de tahttan indirilerek, yerine kardeşi II. Süleyman geçirildi. Bütün bunlara rağmen IV. Mehmed, dinî ibadetlerini ihmal etmeyen, hocası Vânî Mehmed Efendi'ye fazlasıyla ilgi gösteren yumuşak huylu, cömert bir hükümdar olarak tanıtılmaktadır.[112] Hayatının otuzdört senesini onun saltanat döneminde geçiren İsmail Hakkı Bursevî, IV. Mehmed'in Edirne'ye çağırdığı Osman Fazlı Efendi (Ö.1102/1691) ile 1684 senesi sonlarında üç ay kadar birlikte olmuş, bu zaman zarfında şeyhiyle birlikte bazı eserler okumuştur.[113] Bundan Bursevî'nin IV. Mehmed ile tanıştığını, en azından bu süre içinde onunla görüşmüş olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte Bursevî, IV. Mehmed'in bazı icraatlarını tenkit etmekten de çekinmiyordu. Bursevî, devlet adamlarına yaptığı tavsiyelerde padişahlara her konumda takva gerektiğini, yoksa yalnız ihtişamla âlemi ıslah etmenin mümkün olamayacağını belirtiyor, kendi zamanında IV. Mehmed'in kafirlere heybetli ve gösterişli görünebilmek gayesiyle inşa ettirdiği Dolmabahçe sarayının yapılmasını doğru bulmayarak; "Şer'i şerife aykırı olan işlerle uğraşmakta ihtilâl-i âlem vardır [114] diyordu. O, Behlü'l-Dânâ'mn [115] Harun Reşid'e söylediği, "Rafa'te't-tîn vaza'te'd-dîn: Çamuru yükselttin, dini alçaktın!" sözünde anlatıldığı üzere devrin maddi şeylere, süs ve gösterişe aşırı şekilde rağbet ettiğinden yakınıyordu.[116] Bursevî, "Bu a'sârda mülûkun gâliben mağlup olduğu askerin adem-İ kabiliyetindendir [117] sözleriyle Osmanlı Devleti'nin savaşlarda hezimete uğramasının sebebini, askerlerin kabiliyetsiz ve beceriksiz oluşlarına bağlıyordu. Nitekim Bursevî'nin şeyhi Osman Fazlı da dinî hiçbir gayreti olmayan Sultan IV. Mehmed'in beldesinde yaşamaktansa İstanbul'dan Hindistan'a gitmek İstiyor, fakat maddi imkansızlıklar yüzünden buna fırsat bulamıyordu.[118] Bu ve buna benzer sözler, halkın devlet adamlarından pek fazla hoşnut olmadığını göstermektedir.

Bursevî, yalnız idarecileri tenkit etmekle kalmaz. Zira idareciler, halk a-rasmdan çıkar. Halk arasında bozulma ve yozlaşma başladığı zaman bu hâl devlet adamlarına da sirayet eder. Bundan dolayı o halktan da şikâyetçidir. Yaşadığı asırda bidat ve hevâ ehlinin çokluğundan kasabaların değil, belki büyük şehirlerin bile İslâm'ın emirlerine açıkça muhalefet eden insanlarla dolup taştığını, gül bahçesi âlemin karga ve çaylaklarla, fitneci ve gammazlarla dolduğunu belirtmekte,[119] hatta infaktan ve dinî tekliflerden kurtulabilmek için müslüman görünen bazı kimselerin kafirlerin üstün gelmelerini temenni ettiklerinin bile görüldüğünü söylemektedir.[120] Bursevî'nin verdiği bilgilere göre, böylesine bir iki yüzlülük ne yazık ki bir takım din adamlarında da müşahede ediliyordu. Mecnun müftüler ve zalim kadılar kendilerine fetva soranların mallarına göz dikerek şeriatın aksine cerh ve tenkit edilmiş ictihadlarla hüküm veriyorlar, bunda da kendilerinin kuvvetli bir senedlerinin olduğunu zannediyorlardı.[121]

Bursevî, insanların müsamahasının haram aylarla diğer aylar arasında bir fark gözetmemelerine kadar vardığından yakınarak; "Görmez misin, onlar Allah'ın bu ümmet-i merhume için tahsis ettiği ve diğer aylara üstün kıldığı ramazan ayında haramları işlemekten nasıl çekinmezler. Gündüzleri uyku ve diğer beşeri engellerle geçirirler, geceleri ise haram fiilleri icra ederler. Yazık bu dinin garipliğine ve yazık yakın nurunun zevaline! [122] sözleriyle bu durumlardan duyduğu rahatsızlığı dile getirir. O, tenkit ölçüsünü biraz daha aşarak eleştirilerini sürdürür. Özellikle devrinde akılların zayıfladığını, inançların bozulduğunu, bu sebepten burhanın ne olduğunu bilmediklerini, delillere önem vermeyip hakka muhalif iş yaptıklarını, basiretlerinin bulunmamasından dolayı ahmaklık ve şaşkınlıkta âleme ibret olduklarını, böyle olmalarına rağmen kendilerini müceddit, devlet, şeriat ve hakikat ehli zannettiklerini söyler ve;

"Ne deccâllar geldi. Dahi neler gelse gerektir. Ne firavunlar vücud buldu ve neler vücud bulsa gerektir. Lakin her Firavun'a bir Musa, her deceâla da bir Mehdi vardır. Düşünülüp ibret ahna! [123] der. Tek çıkar yolun hak ile bâtılı, sünnet ile bidati ayırdedebilmek için vehim ve hayallerden uzak sahih ve kesin bir ilim veya kalp makamından kaynaklanan sarih bir keşif olduğuna dikkat çeker. Fakat keşfe dayanan ilahi sırları fazla açıklamayı doğru bulmaz. Çektiği sıkıntıların sebebini burada görür, bu durumu şöyle açıklar:

"Bu fakirin erbâb-ı inkarla mübtelâ olması ekseriyetle sır ilimlerinden bahsetmesi ve kabiliyeti olmayanlara açıklaması yüzünden geldi. Gerçi mesele önceden malûm idi Lâkin halk arasında kabiliyetli olanlar var zannolunurdu. [124]

Bursevî, bu durumla ilgili bazı örnekler zikreder. Meselâ o, Bursa'daki evinin dış kısmını mescit yapmak için yıktırdığında zahir ehli olanların gevezelik edip, güzel binaları tahrip ettiğini söylediklerini, fakat daha sonra fâninin bakiye çevrilerek, binanın öncekinden daha muhkem bir şekle dönüştüğünü gördüklerinde şaşırıp kaldıklarını, dünya ehlinin bütün uhrevî işlerde hallerinin böyle olduğunu ifade eder.[125] Yine o, ömrünün kırk senesi içinde beş defa hicret ve seyahat ettiğini, en son ise Şam'dan Üsküdar'a geldiğini, İnsanların bu feyizli ve bereketli gezilerin sırlarını anlamadıklarından dolayı her birinin akılları ölçüsünde boş sözler söylediklerini, halbuki çekilen bütün bu meşakkatlerin manevi İşaretlerle gerçekleştiğini, gereksiz yere asla bir yere gidilmediğini belirtir. [126]

Bursevî'nin kendi eserlerinden yaptığımız bu nakillerde, onun yaşadığı çağdan fazla şikâyetçi olduğu görülmektedir. Bursevî'nin neden böyle sitemkâr bir tavır takındığının şüphesiz bazı sebepleri olmalıdır. Zira o dönemde saraya etki eden bazı müderris ve şeyhülislamların tesiriyle tarikat mensuplarına karşı sert tedbirler alınmış, bu yüzden bazı tekkeler kapatılmıştır. Tarihlere Kâdızâde-Sivasî tartışmaları olarak geçen bu çekişmelerde birinci grup, medrese ve zahirî ilimleri, ikinci grup ise tekke ve tasavvufî ekolleri temsil etmiştir. Bu tartışmalar IV. Mehmed'in saltanat sürdüğü (1648-1687) yıllarında daha da alevlenerek iş çığırından çıkmış, fiilî mücadelelere kadar varmıştır. Kâdızâde taraftarlarının tahrikleri sonucunda özellikle Halvetî ve Mevlevî tekkelerinde serbest bir şekilde sesli zikir yapılması güçleşmiştir. Tasavvuf ehlini, şeriata aykırı davranmakla ve bidatlara taraftar olmakla itham eden Kâdızâdeliler, bu iddialarında kendilerine taraftar da buluyorlardı. Bu dönemde ezan, nat, mevlid gibi şeylerin güzel sesle okunmasının bidat kapsamına girip girmediği, sema ve devrin caiz olup olmadığı, sigara ve kahve İçmenin dinî boyutu, Hz. Peygamber'in anne ve babasının imanlarının hükmü meseleleri, tartışma konularının başında gelmekteydi. Nitekim Bursevî-nin eserlerinde de meseleler uzun uzadıya tartışma konusu yapılmış, zahir ulemaya karşı mutasavvıflar savunulmuştur. [127]

Bu dönemde dikkati çeken bir diğer nokta da bazı tasavvufî meselelere zahir ulemâsının gösterdiği sert tepkidir. Özellikle İbn Arabî (0.638/1240)den sonra bütün İslâm dünyasında olduğu gibi, Osmanlı topraklarında da yayılmaya başlayan vahdet-i vücûd anlayışı tepki alan konuların başında gelmekteydi. Vahdet-i vücûdu tenkit edenler arasında İmam Rabbânî (ö.1035/1626) gibi âlimler olmasına rağmen, vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşması durmamıştı. [128] Nitekim Bursevî de İbn Arabi'nin bu tezini hararetle savunanlardandır. Bursevî, "Evde ondan başka yurt tutan yoktur" görüşünde olmayan hiç bir peygamber ve velinin bulunmadığını söylemektedir. [129]

IV. Mehmed (ö.H05/1693)'in 1687'de tahttan indirilmesinin ardından II. Süleyman padişah oldu. Fakat yeni padişahın başı âsi askerler yüzünden bir hayli dertteydi. Halk galeyana gelmiş, bu zorbaların berteraf edilmesini istiyordu. İşin vehametini kavrayan Bursevî'nin şeyhi Osman Fazlı Efendi'nin bir kaç defa saray ile halk arasında gidip gelmesi ve yaptığı tesirli konuşması sayesinde İstanbul tekrar eski huzur ve sükununa kavuşabildi.[130] II. Süleyman'ın harplerle geçen dört yıllık kısa hükümdarlığı 1102/1691'de ölümüyle sona erdi.[131] Onun peşinden II. Ahmed 1691 yılında tahta çıktı. II. Ahmed'in cülusu sırasında Osmanlı Devleti, II. Viyana kuşatmasını takip eden harplerle meşguldü. II. Ahmed, daha çok dış düşmanlarla mücadele etmek zorunda kaldı, İçte de bir çok İsyanlarla uğraştı.[132] Bursevî'nin Temâmu'1-feyz adlı eserinde II. Ahmed'e hayır dua etmesinden onun II. Ahmed'e müspet gözle baktığını söyleyebiliriz. [133]

Sultan II. Ahmed'in üç buçuk yıllık saltanatından sonra II. Mustafa 1695'te padişah oldu. O sıralarda peşpeşe gelen savaşlar yüzünden devletin sosyal ve ekonomik bünyesi iyice sarsılmış bulunuyordu.[134] Zaman zaman sekteye uğrasa bile, Anadolu'nun İslâmlaşmasında ve Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda önemli rol oynayan tarikat mensuplarına karşı Osmanlı toprakları içinde hükümet ve devlet adamları tarafından saygı gösterildiği, fikir ve düşüncelerine önem verildiği bilinen bir gerçektir. Öyle ki bazı padişahlar, savaş için sefere çıkarken bazı şeyhlerden kılıç kuşanmışlar, bazı şeyh ve müridleri de beraberlerinde götürmüşlerdir. Bu ilkeden hareketle olsa gerektir Bursevî, askerlerin manevi yönünü takviye etmesi için Sultan II. Mustafa tarafından saraya çağrılmış ve padişahın İsteği üzerine 1696-1698 yıllarında düzenlenen Nemçe ve Erdel seferlerine katılmıştır.[135] Bursevî'nin bir din âlimi olarak orduya davet edilmesi, onun saraydaki ve halk arasındaki itibarını göstermesi açısından önemli bir olaydır. Bu durum aynı zamanda tasavvufun padişah ve saray üzerindeki etkisini de göstermektedir.

Sultan II. Mustafa'nın 1703'te tahttan İndirilmesi üzerine kardeşi III. Ahmed yerine geçmiştir. Karlofça Andlaşması'ndan sonra son derece bozulmuş olan mâli durum, Amcazade Hüseyin Paşa'nın aldığı tedbirlerle bir parça olsun düzelmeye yüz tutmuştu. Ekonomi sahasındaki bu çalışmalar sayesinde devletin durumu III. Ahmed zamanında biraz olsun iyileşmeye başlamıştı. III. Ahmed'in son zamanlarından I. Mahmud'un saltanatının ortalarına kadar İran, Rusya ve Avusturya seferleri dolayısıyla para sıkıntısı çekildiyse de hiç bir zaman malî buhran derecesine varmamıştı.[136] Uzunçarşılı'nın verdiği bilgilere göre, XVIII. asırda askerî durum pek iç açıcı değildi. Karlofça Andlaşması'nı gerektiren savaşlar, Osmanlı ordusunun yeniden düzenlenmesini gerektiriyordu. Yapılan harplerdeki mağlûbiyetler bunu gösteriyordu.[137]

İlmî ve sosyal müesseseler açısından ele alındığı zaman XVIII. asrın birinci yarısı, padişah ve devlet adamları tarafından yaptırılmış olan ilmî ve sosyal müesseseler İtibariyle zikre şayandır. II. Mustafa'nın hocası meşhur Feyzullah Efendi Fatih'de bir medrese ve değerli bir kütüphane yaptırmıştır. III. Ahmed, Topkapı sarayında ve Yeni Cami karşısında halk için iki kütüphane tesis etmiştir.[138] 1730 yılına kadar devleti idare eden III. Ahmed, Patrona Halil'in elebaşılığını yaptığı İsyan sonucunda tahttan indirilmiştir.[139] Buraya kadar anlattıklarımızdan Bursevî'nin uzun sayılabilecek bir ömür içinde, beş tane Osmanlı padişahının saltanat döneminde yaşadığı, bunlardan bazılarıyla da yakın münasebetlerinin olduğu anlaşılmaktadır.

Özetlemek gerekirse, siyasi açıdan XVIII. asır Osmanlı Devleti'nin temellerinin sarsıldığı, gerilemenin ve zayıflamanın artık iyi bir şekilde hissedildiği bir dönemi temsil etmektedir. Devletin siyasi açıdan zayıflaması, topraklarının her geçen, gün düşmanlar tarafından paylaşılması halkın dinî yaşantısını olumsuz yönde etkilemiş, özellikle tekke ve medreseler de bundan nasibini almıştır. Devlet İçinde gerileme her konuda olduğu gibi, bu konuda da açıkça kendini göstermeye başlamıştır. Osmanlı'ların kuruluşundan İstanbul'un fethine kadar uzanan dönemde tekke-medrese tartışmalarına pek rastlanmamaktadır. Bu dengeye tasavvufî düşüncenin hakimiyeti olarak bakmak da mümkündür. Sebep ne olursa olsun zahir ulemâsı ile bâtın evliyası arasında hassas dengenin gene! hatlarıyla korunduğu söylenebilir. Devrin her türlü olumsuzluklarına rağmen müessese olarak erimeye ve çökmeye başlayan tekkeler İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725), Abdülğani en-Nablûsî (Ö.1143/1731) ve Erzurumlu İbrahim Hakkı (ğ.1186/1772) gibi tesirleri günümüze kadar gelebilen önemli şahsiyetler yetiştirmeyi başarabilmiştir. Kalemi ve kelamı İle bu çöküntüyü durdurmaya çalışan tekke ve tarikatları ıslah için uğraşanların başında da İsmail Hakki Bursevî gelmektedir.[140] Ne var ki XVIII. asırdan itibaren ulemâ ile meşâyıh arasındaki bu hassas denge bozulmuş ve bu mücadeleler Tanzimat'a kadar sürüp gitmiştir. [141]

Buraya kadar XVIII. asırda Osmanlı Devleti'nin genel durumuyla ilgili bazı bilgiler vermeye çalışmış, tekke ve medreselerde her yönüyle güçlü ulemâ ve meşayıhin az yetişmiş olduğuna dikkat çekmiş bulunmaktayız. Tabiatıyla bu durum İslâmî ilimleri özellikle de hadis ilmini olumsuz yönde etkilemiştir. Araştırmamızın hadis ilmi dalında olmasından dolayı burada, XVIII. asırda Osmanlı sınırlarında ve diğer İslâm ülkelerinde yapılan hadis çalışmalarına da bir göz atmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz.

B. XVIII. Asırda Hadis Ve Hadis İlimleri

Burada tarihi seyri içinde hadis ilimlerinin geçirdiği safhalar bir yana, daha çok Bursevî'nin yaşadığı XVIII. asırda hadis İlimlerinin genel durumundan söz edeceğiz. Bu konuyu ele alırken önce Osmanlı Devleti sınırları içindeki faaliyetlere daha sonra da diğer bölgelerdeki çalışmalara kısaca temas etmekle yetineceğiz.

1. Osmanlılar'da Hadis ve Hadis İlimleri

İslâm dünyasında Hz. Peygamber (s.a.)'in sahabe ve tabiûnun söz, fiil ve takrirlerinden İbaret olan hadislerin Öğrenim ve öğretim işine özel medreselerin yani dâru'l-hadislerin tahsis edildiği bilinen bir husustur. Bu merde-selerin ilki XII. asırda Şam'da açılmış, ardından sayılan yavaş yavaş artmaya başlamıştır. Bu ilk dönemden sonra pek çok yerde benzer isimle müesseseler faaliyete geçmiş, Osmanlı Devleti dönemi öncesi Anadolu'da da bu şekilde ihtisas medreseleri varlığını göstermiştir.

Osmanlılar döneminde medrese eğitimine ve dolayısıyla ilim sahiplerine büyük değer verilmiş, tahsil ve eğitim konusunda bütün imkanlar hazırlanmaya çalışılmıştır. Özellikle İslâm dünyasının merkezi haline gelen İstanbul, pek çok ilim adamını kendine çekmeyi başarmıştır.

İslâm eğitim öğretim tarihi içinde müstesna bir yeri bulunan Osmanlı medreseleri yüksek tahsili gerçekleştiren müesseseler olarak göze çarpmaktadır. Osmanlı'larda İlk dâru'l-hadis I. Murad zamanında İznik'te İnşa edilmiş, bundan sonra sayıları hızla çoğalmış, Kanuni Sultan Süleyman tarafından İstanbul'da bir dâru'l-hadis daha açılmış ve bu sayı ona kadar yükselmiştir. Osmanlı dâru'l-hadislerinde hadis ve hadis ilimlerinden başka, diğer İslâmi ilimler de okutuluyordu. Hadisten Buhârî (Ö.256/870) ve Müslim (0.261/ 874)'in Sahih'leriyle, Sağânî (ö.650/1252)'nİn Meşârık'i gibi muteber eser ve şerhler tedris ediliyordu.[142] Buna rağmen araştırmalar Osmanlı döneminde orijinal eserlerin neşredilmediğini, yaygın şekilde bir hadis öğretiminin istenilen seviyede gerçekleşmediğini göstermektedir.[143] Halbuki Selçuklu'lar döneminde yetişen muhaddislerin sayısı bir hayli kabarıktır ve bu muhaddislerin çoğu değerli eserler veren meşhur hadisçilerden oluşmaktadır.[144] Fakat XVIII. yüzyılda bir asır öncesine göre daha değerli bazı ilim adamlarının yetiştiği de gözden uzak tutulmamalıdır.[145] Nitekim Bursevî'nin tefsir, fıkıh ve tasavvufun yanısıra hadis ilimleriyle uğraştığını, bu sahada eserler yazdığını görmekteyiz. Bursevî, usûl dalında İbn Hacer (ö.852/1448)'in Nuhbetü'l-fiker'ine bir şerh yazmış, bunun dışında Nevevî (ö.676/1277)'nin kırk hadisi üzerine ta-savvufî yorumlar yapmış, yine Nevevî'nin Riyâzu's-sâlihîn adlı meşhur eserinden derlemelerde bulunmuştur. Bunların dışında müstakil olarak bazı hadislerle ilgili risaleler de kaleme almıştır. [146]

2. Diğer İslâm Ülkelerinde Hadis ve Hadis İlimleri

Burada Bursevî'nin çağdaşı olan onunla aynı asırda yaşamış, hadis i-limleriyle uğraşmış, eserler yazmış bazı hadisçilerden bahsedeceğiz. Fakat bunda Bursevî'nin hayatta olduğu 1653-1725 yılları arasını esas alacak, varsa diğer önemli muhaddisîere de işaret edeceğiz.

İslâm ülkeleri içinde hadis çalışmalarıyla ün kazanmış en önemli ilim merkezlerinin başında hiç şüphesiz Mısır gelmektedir.[147] Ebû Zehv, 656/1258 yılında Abbasiler'in yıkılışından X. hicri asrın başlarına kadar olan dönemde Mısır'ın hadis ve hadis ilminin değişik branşlarında çok değişik eserler verdiğini belirtmektedir.[148] Hicri X. asır Mısır için bir duraklama dönemini temsil etmekle birlikte, Bursevî'nin yaşadığı dönemde Mısır'da yine de muhaddisler eksik olmamıştır. Nitekim o tarihlerde Mâliki hadisçilerden Echûrî diye meşhur olan Nûruddin b. Ali Zeynü'I-âbidîn (Ö.1066/1656), Irâkî (Ö.806/1403)-nin ed-Düreru's-seniyye adlı siret kitabını iki cilt halinde şerhetmiş,[149] Kastallânî (ö.923/1517)'nin el-Mevâhibu'1-ledünniyye'sine Mısırlı Şafiî âlimlerden Muhammed b. Ahmed eş-Şevberî (0.1069/ 1659), İbrahim b. Mu-hammed el-Meymûnî (Ö.1079/1668) ve Nûruddin Ali b. eş-Şebramellisî birer haşiye yazmışlardır. Aynı esere yine Mısırlı âlim Muhammed b. Abdülbaki b. Yusuf ez-Zürkânî (Ö.1122/1710) tarafından da bir şerh kaleme alınmıştır. [150]

1094/1683 yılında Şam'da vefat eden Mağribli muhaddis Rudânî, Cem'u'l-fevâid min Câmii'1-usûl ve Mecmei'z-zevâid adında ondört kitaptan bir derlemede bulunmuştur.[151] Faslı Abdülkâdir b. Ali (Ö.1116/1704) ve Bursevî'den bir sene sonra vefat eden Sindî (Ö.1138/1726) Nuhbetü'l-fiker üzerine birer şerh yazmışlardır.[152] Hadislerin bulunmasında kolaylık sağlamak acıyla Zehâiru'l-mevârîs'i telif eden Nablûsî (Ö.1143/1731),[153] halk dilinde cdaşan meşhur hadislerle ilgili Keşfu'l-hafâ'yı tertipleyen Aclûnî (0.1162/-49) ile Şah Veliyullah Dehlevî (Ö.1176/1764), EmirSan'ânî (Ö.1182/1768) 3b. hadisle uğraşan âlimler de XVIII. asırda yaşamışlardır.[154] Emir San'ânî, men'de yaşamış Hz. A!i soyundan bir zâttır. Mekke ve Medine'ye giderek raiis tahsil etmiştir. Hadis sahasında Bülûğu'l-merâm şerhi Sübülü's-selâm, khu'l-Câmii's-sağîr, usûlü hadisle ilgili olarak Tavzîhu'l-efkâr adlı eserleridır.[155] Özellikle Şah Veliyyulah Dehlevî (Ö.1176/1764), Hind ülkesinde 'âjyük bir muhaddis, tebiiğci ve ıslahatçı" olarak tanınmıştır.[156] Dehlevî'nin Vj.vatta şerhi yanında, el-Fazlu'1-mübîn fi'1-müselsel min hadisi'n-Nefaiyyi'l-E-in ve Şerhu terâcimi ebvâbi Sahîhi'l-Buhârî gibi eserleri vardır. [157]

Genel bir değerlendirme yapacak olursak, XVIII. asır hadis ve hadis açısından önceki asırlara oranla daha verimsiz bir dönem geçirmiştir. Ellin bu duraklamalara rağmen, Mısır ve Hind ülkelerinin hadis çalışmaları usunda Osmanlılar'dan ileride olduğunu, bu dönemdeki hadis ilmiyle Lai çalışmaların daha çok şerh, haşiye ve derlemeler üzerinde yoğunlaştığı-:.. önceki devirlerde olduğu gibi ciddi ve orijinal eserlerle fazla meşgul olun-rradığını söyleyebiliriz. Nitekim Bursevî'nin hadisle İlgili bir kaç eseri de yu-kr.da belirtilen ölçüler İçinde birer şerh mahiyetindedir. Bunda Bursevî'nin hadis ilimlerinden daha çok tasavvufa yönelmesi etkili olmuştur. Bundan sonraki ».falarda Bursevî'nin hayatı anlatılırken bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

C. Bursevî'nin Hayatı, Şahsiyeti Ve Eserleri

Bursevî'nin kimliği üzerinde durmak, doğumundan başlamak üzere yetiği çevreyi, ilim tahsilinde rehber edindiği kişileri, yaptığı hizmetleri ve gediği eserleri tanımak Bursevî'yi daha iyi anlamak açısından son derece liunİudur. Zira şahsı tanımadan, fikirlerini tam olarak anlamak mümkün değil-c Burada çok fazla aynntıya girmeden, ana hatlanyla Bursevî'nin doğumunda-, ölümüne kadar hayat hikayesi, şahsiyeti ve eserleri üzerinde duracağız.

1. Hayatı

Bursevî'nin aslen İstanbullu olan babası Mustafa Efendi İstanbul'da büyük bir yangında varını yoğunu kaybetmiş olduğundan bugün Bulgaristan sınırları içinde yer alan Aydos kasabasına gelip yerleşmiş, [158] İsmail Hakkı da 1063/1653 senesi zilkade ayı başlarında bir pazar günü Aydos'ta dünyaya gelmiştir. [159]

Bursevî'nin annesi Kerime Hatun, Kadı Ahmed Efendi adındaki bir zâtın kızıdır. Ana baba tarafından her iki aile de Hz. Peygamber soyundan, yani sâdâttandır. Bursevî, Kenz-i Mahfî adlı eserinde Allah Teâlâ'nm kendisini ehl-i beytten olduğu konusunda defalarca müjdelediğini haber vermekte, Resûluilah (a.s.)'a olan zahirî ve bâtını yakınlığından dolayı büyük bir bahtiyarlık duyduğunu ifade etmektedir.[160] Bundan İsmail Hakki'nm asil ve soylu bir aileye mensup olduğu anlaşılmaktadır. Kaç kardeş olduklarına dair kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte İbrahim isminde bir ağabeyinin olduğu şüphesizdir. [161]

İsmail Hakkı'nın babası Mustafa Efendi, Aydos'ta bulunan Celvetiyye tarikatı Şeyhi Osman Fazh'ya karşı derin bir sevgi ve saygısı vardı. Bundan dolayı onun sohbetlerine gider, zikir meclislerine katılırdı. Öyle ki bazı vakitler kırlara çıkarak beraber ok attıkları bile olurdu. Babasının Osman Fazlı Efendi adındaki bu şeyhe yakınlığı sebebiyle, henüz küçük yaşta bir çocuk olan İsmail Hakkı babasıyla birlikte onun sohbetlerinde bulunur, şeyhi dinlerdi. Hatta Osman Fazlı, kendisiyle şakaiaşır ve; "Sen benim en büyük evladım, ilk öğrencim ue halifemsin" diyerek ona iltifat ederdi.[162] Babası Mustafa Efen-di'nin Celvetîliği, İsmail Hakkı'nın tasavvufî cephesinin oluşumunda büyük rol oynamıştır. O, doğumundan itibaren kendisini tasavvufî bir çevre içinde bulmuş, bu maya İle yoğrulmuştur. Celvetiyye tarikatı ve Bursevî'nin tasavvufî şahsiyeti üzerinde ileride daha geniş bilgi verilecektir.

İsmail Hakkı, yedi yaşına geldiği bir çağda annesini kaybetmiş ve büyük annesinin himayesine girmiştir. Tahsile başlayıncaya kadar da onun yanında kalmıştır. Hakkı, tahsiline ilk olarak 1070/1660'ta Aydos'ta başlamış, Osman Fazlı'mn Aydos'taki halifesi Şeyh Ahmed'den okuma yazma öğrenmiş, bunun yanında bazı tasavvufî kitaplar okumuştur. Yedi yaşında başlayan bu öğrenim süresi beş yıl sürmüştür. [163]

Onbir yaşına ulaştığında aile dostlarından olan Osman Fazlı'mn Edirne halifesi Şeyh Abdülbaki Efendi, memleketi olan Şumnu'ya giderken Aydos'a uğramış, İsmail Hakkı'nın öksüz kaldığını öğrenince baba ve büyükannesinden onu istemiş, onların bu işe rıza göstermeleri üzerine 1074/1664 yılında Hakkı'yı yanına alarak Edirne'ye götürmüştür. İsmail Hakkı bu dönemde Abdülbaki Efendi'den yedi sene tahsil görmüş, ondan sarf nahiv okumuş, İbn Hâcib (ö.646/1248)'in Şâfiye ve Kâfiye'sini ezberlemiş, mantıktan bazı risaleleri öğrenmiş, fıkıhtan Mültekâ'yı, kelamdan Şerhu'l-akâid'İ, ilm-i âdâbdan bazı eserleri, meâni ve beyândan Sekkâkî (ö.626/1299)'nin Miftâhu'l-ulûm'unu, usûl-i fıkıhtan Şerhu'l-menâr'ı, Beyzâvî tefsirinin üçte birini ve değişik ilimlerden pek çok risaleleri okumuştur. Daha önceden Kur'an'ı öğrendiğini belirten İsmail Hakkı Efendi, bu zaman içinde güzel yazı yazdığını ağabeyinin kendisine yirmi ay kadar öğrencilik bile yaptığını söylemektedir. [164]

İsmail Hakkı, Osman Fazlı'mn bir başka halifesinden fıkıh ve kelâmdan bazı kitaplar daha okumuştur. Bu devre içinde çoğu ders kitaplarını kendi el yazısıyla yazmış, annesinden kalan onikİ bin dirhem mirasın bir kısmını kitaplara, bir kısmını da özel ihtiyaçlarına harcamıştır. [165] Şeyh Abdülbaki kendi eliyle yetiştirdiği bu seçkin öğrencisine İcazet vermiş, onun ruhen kemale ermesini sağlamak için 1083/1672 yılında İstanbul'da bulunan Osman Fazlı' nın yanına göndermiştir.

Hakkı Efendi, bundan sonra küçük yaşta elini öperek iltifatlarına mazhar olduğu Osman Fazlı Efendi'nİn terbiyesine girmiş, İlmî ve manevî olgunluğunu artıran bu genç talebe şeyhi tarafından ciddî bir şekilde tasavvufî eğitim altına alınmıştır. İstanbul'da bulunduğu bu süre içinde şeyhinden ilm-i âdabı, kelam ve ferâizi iki defa, bunların dışında belagattan Mutavvel'i, usûlden gerçekten kapalı olduğunu söylediği Ahmed ei-Buhârî (0.747/ 1346)'nin Tenkîh adlı eserini okumuştur.[166] Şeyhin meclisinde takip ettiği derslerden başka dönemin âlimlerinden de İstifade etmiş, Farsça okumuş, Hafız (ö.793/1389) Divân'ını, Gülistan ve Bostan'ı şerhleriyle birlikte, Cami (ö.898/1492)'in Baharistan'ını, İbn Kemal (ö.941/1535)'in Nigaristan'ını, Mevlânâ (ö,672/1273}'nın Mesnevî'si ile Bhi mâ fîhi'ni, Kâşifi (0.910/ 1505)'nİn Cevâhiru't-tefsîr'İnİ okumuş, bu eserlerin çoğunu da ezberlemiştir.[167] Hafız Osman (ö,1110/1690)'dan hat dersleri almış, klasik Türk mûsiki-siyle de ilgilenerek pek çok ilahiyi besteleyebilecek bir seviyeye ulaşmıştır. İlahi ve şiirlerinin sayısı bir hayli yekûn tutmaktadır.[168]

İsmail Hakkı Efendi, tahsil hayatının son safhasını oluşturan dönemde İstanbul'da beş yıl kalmış, bir taraftan zahirî ilimleri öğrenirken diğer taraftan da ikamet ettiği İstanbul Atpazan'ndaki Celvetİyye hankâhında şeyhi Osman Fazlı'mn gözetimi altında sülûka başlamış, üç ay kadar bir halvetten sonra geri kalan üç sene zarfında nafile ibadetlerle dua ve zikirlerle ruhî tekâmülünü İyice geliştirmiştir.[169] Onun kısa zamanda kemale erdiğini gören mürşidi Osman Fazh Efendi, kendisine 1086/1675 yılında tasavvufî mânada halifelik vererek eğitim-öğretim, vaaz ve irşadla meşgul olmasını söylemiş, [170] zamanla hizmet ettiği Balkanlar'da müslüman cemaatlerin birlik ve beraberliklerinin sağlanması amacıyla halifesi İsmail Hakkı'yı ilk önce Üsküb'e tayin etmeyi uygun bulmuştur.[171]

Bugün, parçalanan Yugoslavya sınırları içinde Makedonya'da yer alan Üsküp, XVIII. asırda Osmanlı'nın önemli yerleşim yerlerinden lezzetli meyveleri, çiçekli bahçeleri bulunan büyük bir şehir merkezi idi.[172] Hakkı Efendi, üstlendiği bu görev için Üsküb'e giderken Aydos'ta bulunan babasını ziyaret ederek onun hayır duasını almış ve 1086/1675 senesi haziran ayı sonunda Üsküb'e varmıştır. [173]

Üsküp'te Meddah adındaki camiin hücrelerinden birine yerleşen İsmail Hakkı, değişik camilerde yaptığı tesirli konuşmalar sayesinde kısa zamanda Üsküp halkının teveccühünü kazanmış, [174] şöhreti halk arasında artınca önüne başka imkanlar da serilmiştir. Halkın yardımıyla açılan bir hankâhm yanısıra, bölge sakinlerinden zengin bir hanım, İsmail Hakkı için ayrı bir zaviye yaptırmış, masraflarını karşılamak üzere mallarını oraya vakfetmiştir.[175] Hakkı Efendi, bundan bir yıl sonra da 1087/1676'da Şeyh Mustafa Uşşâkî'nin kızı Aişe hanımla evlenmiştir.[176] Ne var ki Üsküp halkının Kitab ve sünnete olan bağlılıklarının azlığı, dünya nimetlerine fazlaca dalmaları, zevk ve safa içinde bir hayat sürmeleri, İsmail Hakkı Efendi'nin vaazlarında üslûbunun sertleşmesine sebep olmuş, kısa bir süre sonra da altı yıl kadar sürecek bir fitne ve imtihan dönemi başlamıştır. [177]

İsmail Hakkı, Üsküp'te yaptığı ateşli vaazlardan dolayı içlerinde Üsküp müftüsünün de bulunduğu bir grup kendisine cephe almaya başlar, ikinci sene sonlarında meydana gelen bu çatışma havası pek kolay yatışmaz ve çeşitli vesilelerle uzun uzun devam eder. Durumdan haberdar olan Fazlı E-fendi, talebesine mektup göndererek bazı tavsiyelerde buİunur. Şeyhinin nasihatlarına rağmen İsmail Hakkı, gençlik heyecanı içinde yaptığı ateşîi ve sert konuşmalarıyla kötü alışkanlıkları bırakmayan kişilerin dedikodularına hedef olur. Osman Fazlı bir müddet sonra, sert bir dille Arapça oİarak kaleme aldığı mektubunu göndermek suretiyle kendisini uyarır. Şeyhinin ağır bir dille yazdığı bu mektup, genç vaizi sonunda yumuşatarak muhaliflerine sözle hücumdan vazgeçirir. [178]

Hakkı Efendi, Üsküp'te telif hayatına başlamış, Cezerî (ö.833/1429)nin Mukaddime'sini şerhetmiş, 1086/1675 senesinde MecâlİsüS-va'z ve 1088/1677-de Şerhu Fıkh-ı Keydânî eserlerini yazmıştır. İleride yazacağı Rûhu'l-beyân tefsirinin temellerini burada atmış, vaazlarında kullandığı ve tefsirlerden aldığı geniş notlan o zamanlar tutmaya başlamıştır. Maişet konusunda Hakkı'nın "Zapt dâiresi dışındadır, Allah yayıp döşeyendir [179] sözlerinden onun maddi sıkıntı çekmediği anlaşılmaktadır. Bu durum, dindar halkın ilim adamlarına maddi yönden destek oldukları veya mevcut vakıf ve tekkelerin bu görevi yerine getirdikleri şeklinde açıklanabilir.

Üsküb'e gelişinin altıncı senesi içinde meydana gelen bir olay İsmail Hakkı'yı oldukça müşkil bir durumda bırakır. Hâdise, hankâhmda verdiği dersler esnasında zuhur eder. Üsküp mescitlerinde İmamlık yapan bir genç, İsmail Hakkı'nın derslerine devam etmektedir. Ders sırasında menşei bilinmeyen bir sebepten dolayı bu genç dersi ihlal edip hocasına karşı gelir. Bunun üzerine İsmail Hakkı, kendisini falakaya yatırarak 20-30 değnek vurur. Ders esnasında çıkan bu olay, derhal büyütülerek aleyhinde çalışanların işi körükiemesiyle olay mahkemeye intikal ettirilir. İş bununla kaimaz, şikâyetler İstanbul'a kadar ulaştırılır. Bunu haber alan İsmaii Hakkı derhal İstanbul'a hareket ederek hocası Fazlı Efendi'yi görür, şeyhülislamla konuşur. Fakat bu teşebbüslerin hiçbiri fayda vermez. Üsküp kadısının müracaatı üzerine mahkeme İstanbul'daki Kazaskerliğe intikal ettirilir. İsmail Hakkı, davacı talebesiy-le birlikte Kazaskerliğe gelir, mahkeme başlamadan veziriazama yakın kişiler araya girerek davacı talebeyi şikâyetten vazgeçilirler. Hâdisenin tamamen kapanması için Osman Fazlı, halifesi İsmail Hakkı'yı Üsküp'ten alarak Köprü (Cisr) kasabasına tayin eder. [180]

İsmail Hakkı, Üsküp halkı ile geçirdiği altı yıllık mücadelelerden sonra Şeyhi Osman Fazlı'nın tavsiyesi üzerine Üsküb'e bir günlük mesafedeki Köprü kasabasına gitmiştir.[181] 1092/1681 senesinde Köprü'ye geİen İsmail Hakkı, burada ondort ay kadar kalmış, Üsküp'te olduğu gibi tedrisle uğraşmış, vaaz ve nasihatlara devam etmiştir. Hakkı Efendi, Köprü'de bulunduğu ondört ay içinde pek çok sıkıntılarla karşılaşmış, fakat kısa zaman sonra Ustrumca halkının kendisini davet etmeleri üzerine Koprü'yü terketmiştir. Tabiatıyla bütün bu yer değiştirmelerden şeyhi Osman Fazlı'nın haberi vardır ve onun emirleri doğrultusunda gerçekleşmiştir. [182]

Hakkı Efendi, Köprü'ye yakın bîr mesafede bulunan bu kasabaya 1093/1682'de gelmiş, otuz ay kadar bu beldede hizmetlerini sürdürmüştür. Burada ailesinin sıla hasretinin dışında rahat bir hayat geçirmiştir.[183] İsmail Hakkı'nın Ustrumca'da bulunduğu sıralarda devletin başında IV. Mehmed bulunuyordu. IV. Mehmed, Edirne'deki sarayına ders ve vaaz işleri İçin Osman Fazh'yı davet etmişti. Fazlı, seçkin öğrencisi İsmail Hakkı'yı da yanında görmek istediğinden ona haber gönderip getirtmiş ve birlikte Edirne'de üç ay geçirmişlerdir.[184] O günlerde Bursa'daki Celvetiyye tarikatı şeyhi Sunullah Efendi'nİn vefatı sebebiyle Fazlı, bu yetişkin Öğrencisini Bursa halifeliğine tayin etmiş ve ona Bursa'ya hicret etmesini emretmiştir. [185]

Usküp'ten bile zor ayrılmış olan eşi Aişe Hanımın Bursa'ya gitme işine sıcak bakmaması aile içinde büyük bir huzursuzluk yaşanmasına sebep olmuş, fakat Hakkı Efendİ'nin kesin tavrı karşısında Aişe Hanım, bu ısrarlı tutumundan vazgeçerek Bursa'ya gitmeye razı olmuştur. [186] İsmail Hakkı, 1096/1685 mayıs ortalarında Bursa'ya gelmiş, eşi ve iki çocuğuyla birlikte bir eve yerleşmişlerdir.[187] Artık o, Bursalı olmuştur. Bursa'da ilk iki yıl şiddetli sıkıntı ve geçim darlığı içinde geçmiş, dokuz yaşındaki kızı taun hastalığından vefat etmiştir. O günlerde Bursa'da büyük bir kıtlık hüküm sürmekte, halk yiyecek ekmek bulamamaktadır. Öyle ki Bursevî, çocuklarının rızkı için teşbihini ve bazı eserlerini satmak zorunda kalmıştır. Bursa'ya kadar görev yaptığı yerlerde hiçbir şey biriktirmediğini, zenginlikten sonra fakirlikle imtihan olunmaya başladığını belirten Bursevî, [188] geçimini sağlamak için bir süre hüsn-i hatla uğraşmış, fakat ders okutma işleri yüzünden bu işe vakit ayıramamıştır.[189]

Bursa'da pazar günleri ikindiden sonra vaaz etmeye [190] ve 1096/1685 yılında ilahî bir işaretle tefsirini yazmaya başlamıştır.[191] Bursa'da yürüttüğü bu faaliyetlerin yanında bir kaç defa İstanbul'daki şeyhi Osman Fazlı'nın ziyaretine gitmiştir.[192] Kısa bir zaman sonra siyasi işlere karıştığı İddiasıyla Osman Fazlı Magosa'ya sürülmüş, Fazlı Efendİ'nin oradan kendisini bir mektupla çağırması üzerine 1102/1690'da yanında bir kaç kişiyle birlikte Magosa'ya hareket etmiştir. Bursevî'nin Magosa'ya davet edilmesinin sebebi, Osman Fazlı'nın deruhte ettiği Celvetiyye şeyhliğinin kendisine devredilmesidir. Fazlı Efendi, Bursevî'den başka kalbinde kimseye karşı bir ilgi duymadığını, bundan dolayı da bu vazifeyi kendisine vermek istediğini belirtmiş, yanında bulunan oğlu Seyyİd Mustafa ve diğer bazı talebelerine Bursevî'ye beyat etmelerini emretmiştir.[193] Böylece Bursevî, şeyhinden sonra Celvetiyye tarikatının otuzikinci şeyhi olmuş, Magosa'da onyedi gün kaldıktan sonra Anamur-Karaman yoluyla Konya'ya uğramış, beş ay süren bu yolculuktan sonra Bursa'ya dönmüştür. [194]

Bursevî, Bursa'da vaaz, irşad ve tedrisie meşguliyete devam etmiş, üzerinde taşıdığı Celvetiyye şeyhliği görevi sebebiyle devlet erkânı ile temasları olmuş, ilmî ve manevî otoritesinden yararlanılmak amacıyla padişah II. Mustafa tarafından hazırlanan sefere davet edilmiştir. 1107/1696 ile 1109/1698 yıllarında yapılan Nemçe ve Erdel seferlerine bizzat katılmış,[195] iki yıl kadar devam eden bu savaşlarda bir kaç yerinden yara almıştır.[196] Bu iki seferden sonra yaşı elliye yaklaşan Bursevî, İlâhi azık olarak nitelendirdiği hacca niyetlenmiş ve bunun için gerekli yol hazırlıklarına başlamıştır. [197]

Bursevî, ömründe iki defa haccetmiştir. İlk haccına 1111/1700 yılında kara yoluyla gitmiş,[198] yedi ay kadar kaldığı bu mukaddes yolculuğun dönüşünde Hayber ile Tebük arasında bulunan Ulâ [199] mevkiine yakın bir yerde hac kafilesi eşkiyanın hücumuna uğramış, eşyaları yağmalanmış, Haremeyn'de telif ettiği Esrâr-ı Hac ve diğer kitapları elinden alınmış, pek çok yol arkadaşı da kızgın çöl sıcağında susuzluktan hayat mumunu söndürmek zorunda kalmışlardır.[200] İkinci haccı ise bundan onbir yıl sonra 1122/1710'da gerçekleşmiş önce deniz yoluyla Mısır'a gitmiş, Kahire'de âlimlerle görüşmüş, bazılarına icazet vermiştir. Ezher müderrislerinden İbrahim el-Burmavî bunlar arasındadır. Daha sonra yine deniz yoluyla Mekke'ye varmış, hac vazifesini yaptıktan sonra aynı yıl Bursa'ya dönmüştür. [201]

Kaynaklar Bursevî'nin Bursa'da irşad ve nasihatlarla meşgul olduğu günlerde yaptığı konuşmalarında vahdet-İ vücûddan bahsettiği İçin bir ara Tekirdağ'a sürüldüğünden bahsetmektedir.[202] Bursevî, 1126/1714 ile 1129/ 1717 yılları arasında Tekirdağ'da ikamet etmiş, bu süre içinde bir yandan tarikatının yayılması için çalışmış, diğer yandan da eser telifiyle uğraşmıştır. Ta'Iika âlâ cüz'i'l-evvel H'l-Kâdî, Mecmûa-i eş'ar, Tefsîru'l-Fâtiha, Tefsîru Yâ-sîn ve Şerhu Nuhbe'yİ burada yazmıştır. Bursevî, Tekirdağ'dan Bursa'ya döndükten sonra çok sevdiği sûfi âİim Muhyiddin İbn Arabi'nin manevî işaretiyle Şam'a gitmeye karar vermiştir. [203]

Bursevî'nin görev İcâbı Balkanlar'daki bir çok yeri gezdiği, Kıbrıs'a gittiği, hacca giderken Mısır'a uğradığı yukarıda geçmişti. Onun kendi iradesiyle ziyaret ettiği beldelerin başında Şam gelmektedir. Bursevî, 1129/1717 yılında ailesi ve çocuklarıyla birlikte Şam'a gitmiş, orada üç yıl kalmıştır. Şam'da İbn Arabi'nin kabrini ziyaret etmiş, Şam camilerinde vaazlar vermiş, oradaki â-Ümlerle görüşmüştür. Özellikle meşhur mutasavvıf Abdülganî en-Nabîusî (ö.1143/1731) ile tasavvufî konularda münâkaşalar yapmıştır.[204] Şam'da daha önce başladığı fakat bitiremediği Şerhu Nuhbe'yİ tamamlamış, Kitabü'l-hitâb, Kitabü'n-necât ve Tuhfe-i Recebiyye gibi bazı eserlerini yazmıştır. Feyizli ve bereketli geçtiğine inandığı bu üç yıl sonunda Anadolu'daki dostlarını özlediğinden 1132/1720'de geri dönmüş, Bursa'ya uğramadan çok sevdiği Aziz Mahmud Hüdayi'nin kabrinin bulunduğu Üsküdar'a inmiştir. [205]

Bursevî, Şam'da olduğu gibi Üsküdar'da da üç sene ikamet etmiş, daha çok Celvetİyye tarikatını yaymak için uğraşmış, Ahmediye Camİi'nde vaazlar vermiş, devlet erkanıyla görüşmüş, işin en güzel tarafı, telif hayatının en bereketli meyvelerini yaklaşık otuza yakın eserini burada yazıp bitirmiştir. Bursevî, görev icabı dolaştığı yerlerin sonuncusu olan Üsküdar'dan başka bir yere gitmemiş, oradan Bursa'ya dönmüştür. Nitekim;

"Üsküdar'ı dar kıldım kendime âhir demî

Demlerim firkatte geçti bilmezem hergîz visal" beytinde bu gerçeği dile getirmiştir. [206]

Bursevî, 1135/1723 senesinde Bursa'ya geldiğinde yetmişüç yaşına girmiş bulunuyordu.[207] Nefeslerinin yavaş yavaş tükendiğini, vücûdunun günden güne eridiğini gören şeyh, bütün kitaplarını vakfetmiş, kendi parasıyla Tuzpazarı'ndaki Muhammediyye Camii'ni inşa ettirmiştir. Bunların yanında vefatından iki ay öncesine kadar telifiyle meşgul olduğu Şerh-i Pend-İ Attâr'ı tamamlamış, Kitabü'n-Netice, Şerh-i Hadis-İ Erbaîn, Şerh-i Usûl-i Aşe-re ve Silsİle-i Celvetİyye adlı eserlerini ikmal etmiştir. En son eseri ise vefatından iki ay önce tamamladığı Risâle-i nefesi'r-rahmân adlı kitabıdır.[208] Yetmİşbeş yıla yakın bereketli bir Ömür süren bu değerli Türk âlim ve mutasavvıfı 20 Temmuz 1137/1725 yılında Bursa'da hayata veda etmiş, kendi yaptırdığı Muhammediyye Camii'nin avlusuna defnedilmiştir. Daha sonra vefat eden eşi ve çocukları da yanına gömülmüş, bulunduğu yer küçük bir aile mezarlığı haline getirilmiştir.[209] Mezar taşında yazılı olan şu mısralar, aynı zamanda onun vefat tarihini göstermektedir:

Hak hak dedi azmeyledi, Hakkı Efendi cenneti. [210]

Bursevî'nin çocukları konusunda kesin bilgiler elde edebilmiş değiliz. Fakat onun Üsküp'ten Bursa'ya geldiği sıralarda iki çocuğunun bulunduğunu, bunlardan kızı Emetullah'ın dokuz yaşında taun hastalığından Bursa'da hayata gözlerini kapadığını,[211] Şam'da kaldığı zaman içinde Muhammed Tahir adındaki erkek çocuğunun şiddetli bir hastalığa yakalandığını, "Bu fakirin veledi İshak ahirete intikalde firâk-ı azîm vâki olup [212] cümlesinden İshak adında bir diğer çocuğunun daha olduğunu Bursevî'nin kendi ifadelerinden anlamaktayız. [213] Bunun yanında bir eserinin sonunda neslinin devam edeceğine dair keşfen bazı şeyler söylemiştir. [214]

Bahâüddin ismindeki çocuğu kendisinden sonra irşad faaliyetlerini devam ettirmeye çalışmışsa da çok geçmeden bir yıl sonra 1138/1726'da o da vefat etmiştir.[215] Bursevî'nİn nesil yönünden inkıraza uğrayıp uğramadığı belli değildir. Fakat kaleme aldığı eserlerin günümüze kadar gelmesi, müslüman halkın bu ilim mirasından istifade etmesi Bursevî'nİn çok yönlü bir şahsiyete sahip olduğunu göstermektedir.

2. Şahsiyeti

Bursevî'nİn asıl kimliğini oluşturan, adının ölümsüzleşmesini sağlayan en önemli unsur hiç şüphesiz onun ilmî, edebî ve tasavvufî yönü olan bir Şahsiyete sahip olmasıdır.

a. İlmi Şahsiyeti

Bursevî'nİn iyi bir medrese tahsili gördüğü, şer'î İlimleri ciddi şekilde okuyup öğrendiği bundan Önceki sayfalarda anlatılmıştı. O, meslek hayatına ilk başladığı Üsküp'te henüz genç sayılabilecek bir yaşta eser yazmaya başlamış ve bu faaliyetlere ömrünün sonuna kadar devam etmiştir. Kaynaklar Bursevî'nİn İslâmî ilimlerin bir çok dalında "yed-i tûlâ" sahibi, yani otorite bir âlim olduğunu haber vermektedir.

Bursalı Mehmed Tahir, onun Osmanlı âlimleri ve şeyhleri İçinde eserlerinin çokluğuyla tanındığını belirtmiş,[216] diğer müellifler de bu hususta onun görüşüne katılmışlardır. [217] Nitekim Bursevî'nİn bizzat kendisi bu gerçeği şu sözleriyle ifade etmiştir: "Ez cümle envâ-ı belâ ile mübtelâ iken nice müddet gecelerim seher ile mürur edip tahrir ettiğim kitaplar ve tasnif eylediğim âsâr bu â'sârda kimseye makdûr olmamıştır.[218] Bursevî, Silsile-i Celvetiyye adlı kitabında eserlerinin sayısının yüzü aştığını, Arapça eserler yazmasına rağmen daha kolay anlaşılabilmesi için genellikle Türkçe'yi tercih ettiğini söylemiştir.[219] Eserleri daha çok şerh mahiyetindedir. Tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf .gibi değişik sahalarda yazılmış kitaplarının listesi ve kısa bir tanıtımı eserleri kısmında gelecektir.

Bursevî'nİn yetişmesinde, ilmî ve tasavvufî şahsiyetinin oluşmasında hizmeti geçen ona hocalık yapanların başında Şeyh Ahmed Efendi gelmektedir.

Bursevî'nİn "Yedi yaşına ulaştığımda annem vefat etti. Büyükannemin yanında kaldım. Hz. Şeyh Osman Fazlı Efendi, Aydos'a Şeyh Ahmed isminde bir halife gönderdi. Ondan bazı tasavvuf kitapları okudum [220] cümlelerinden anlayabildiğimiz kadarıyla İlk tahsilini bu hocasından yapmıştır. Şeyh Ahmed Efendi hakkında fazlaca bir malumat elde etmek mümkün olmamıştır. [221]

İkinci hocası Şeyh Abdülbaki Efendi hakkında Bursevî, "Hz. Şeyhin E-dirne'de Abdülbaki isimli meşhur bir halifesi vardı. Şeyh Efendi bu zatı Aydos'ta terbiye etmişti [222] demektedir. Bundan Abdülbaki Efendi'nin Osman Fazlı'nın Edirne halifesi olduğu anlaşılmaktadır. İsmail Hakkı, Edirne'de Şeyh Abdülbaki Efendİ'den yedi yıl tahsil görmüştür. [223]

Üçüncü hocası ve aynı zamanda şeyhi ise Atpazarlı Osman Fazlı'dır. Osman Fazlı, Fazlı İlahî diye meşhur olup aslen Şumnulu'dur. İstanbul'da Atpazarı semtinde ikamet ettiğinden dolayı Atpazarî denilmiştir. İlk tahsilini memleketinde tamamladıktan sonra İstanbul'a gelmiş, Zakİrzâde Abdullah Efendi (ö.lO68/1657)'ye intisab ederek onun halifesi olmuştur. Zâkirzâde tarafından Aydos kasabasına irşada memur edilen Osman Fazlı Efendi, şeyhinin vefatına kadar orada kalmıştır. Bursevî'nİn "Şeyhim merhum seyyidü'l-aktâb Fazlı İlâhi'nin ibtidâ istihlâf olunduğu Maralzikr kasaba-i Aydos'da tavattun etmeleriyle bu fakir Hz. Şeyhin orada eyyâm-ı ikâmetinde mastaba-i vücûda vaz-ı kadem etti [224] şeklindeki sözlerinden Bursevî'nİn Osman Fazlı Efendi'nin Aydos'ta bulunduğu sıralarda dünyaya geldiği, onunla tanışmasının çok erken yaşta gerçekleştiği anlaşılmaktadır. [225] Aydos'tan sonra önce Filibe'ye daha sonra da İstanbul'a gelen Fazlı Efendi, İstanbul'da muhtelif camilerde vaaz ve irşad hizmetlerini devam ettirerek kısa zamanda şöhrete kavuşmuş, Atpazarı'nda Kul Camii imam-hatipliği görevinde bulunmuştur. Kâdızâde-Sivasizâde mücadelelerinin alevlendiği XVII. asırda yaşamış olan Osman Efendi, kendisine yapılan bir takım isnadlardan dolayı önce memleketi olan Şumnu'ya, daha sonra da Kıbns-Magosa'da ikamete mecbur edilmiştir. Osman Fazlı, Magosa'da sürgünde bulunduğu esnada 1102/1691 yılında vefat ederek oraya defnedilmiştir.

Atpazarî Osman Fazlı, XVII. yüzyıl Anadolu ve Rumeli topraklarında gelişip yayılan tasavvuf! düşüncenin ve vahdet-i vücûd anlayışının önemli temsilcilerinden biri sayılmaktadır. Eserleri vahdet-i vücûd düşüncesi açısından bir orijinallik taşımamakla birlikte, müellifin kendi ilham ve varidatının mahsûlü olmaları sebebiyle kayda değer olduğu söylenebilir. Anadolu, Rumeli ve Hicaz bölgelerine 150'ye yakın halife gönderen Fazlı Efendi'nİn en önemli hizmeti hiç şüphesiz İsmail Hakkı Bursevî gibi bir şahsiyeti yetiştirmek olmuştur. [226]

Bursevî, şeyhi Osman Fazlı'yi zahirî ve bâtmî kemal sahibi, fazileti ve ilmiyle meşhur bir zât olarak tanıtmakta onu, İbn Arabî {ö.638/1240)'yi ve Konevî (ö.673/1274)'yi üç büyük şeyh olarak kabul etmektedir. Şeyhinin XII/XVII. asrın müceddidi olduğunu söyleyen Bursevî, eserlerinde ondan sıkça söz etmektedir. [227]

Osman Fazlı Efendi'nİn onbeş kadar eseri bulunmaktadır. Bu eserlerden bazıları şunlardır:

el-Lâihatü'1-berkıyyât: Bazı âyetlerin tasavvuf! yorumunun yapıldığı e-ser, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân adlı tefsirinin temel kaynaklarından biridir. Müellif nüshası Süleymaniye, Reisü'l-küttab, nr. 511/1'de bulunmaktadır.

Misbâhu'1-kalb: Sadreddİn Konevî'nin Miftâhu'I-gayb adlı eserinin şerhidir. Eserin müellif nüshası Süleymaniye, Reisü'l-küttab, nr. 511/2'dedir.

Mir'âtü esrâri'I-irfân: Bu eser de Sadreddin Konevî'nin Fatiha tefsirinin hâşiyesidir. Bir nüshası Süleymaniye, Rağıb Paşa, nr. 120'dedir. [228]

İsmail Hakkı Bursevî'nin hocaları bu üç kişiyle sınırlı değildir. O, İstanbul'da şeyhi Osman Fazlı Efendi'nİn meclisinde takip ettiği dersler yanında, devrin ulemâsından da istifade etmiş, şeyh Muhammed el-Kurrâ adıyla tanınan birinden ilm-İ tecvid okumuş, [229] Osmanlı hattatlarının en meşhuru olan Hafız Osman (ö,1110/1690)'dan hat öğrenmiş, bu arada isimlerini zikretmediği bazı hocalardan Farsça okumuştur. [230]

Bursevî'nin kendisinden istifade ettiği hocalarını böylece zikrettikten sonra, şimdi de onun yetmiş yılı aşan ömrü içinde yetiştirdiği öğrenci ve halifelerinden bazılarını tanıtmak istiyoruz.

Bursevî'nin yetiştirdiği halifelerden biri Vahdeti Osman Efendi'dir.

Aslen Üsküp'lü olan Osman Efendi, şeyhinden iki yıl önce 1135/1723'te E-dime'de vefat etmiştir. Hayatının büyük bir kısmı Edirne'de geçtiği için "E-dirneli" diye de bilinir. Fıkıh ve hadise dair eserleri bulunan Osman Efendi, AIiyyü'1-Karî (ö.l014/1605)'nin kırk hadisine bir şerh yazmış, Şerh Hadis Erbaîn adını taşıyan bu şerhte, hadisleri yorumlarken tasavvufî unsurlara çokça yer ayırmış, İbn Arabî (ö.638/1240)'nin eserlerinden nakiller yapmıştır. Vahdeti Osman Efendi mutasavvıf hüviyetinin yanısıra, fakih kişiliği ile de şöhret bulmuştur. [231]

Diğer bir halifesi Yakub Afvî Efendi'dir. Meşâyıhtan Amasyalı Mustafa Efendi'nİn oğlu olan Yakub Afvî, ilk tahsilini babasından ve devrinin ulemasından İkmal etmiş, daha sonra Bileciklİ Osman Efendi adındaki bir zâta intisab ederek, onun terbiyesinde sülûkunu tamamlamıştır. Üsküdar Yeni Valide Camii ile Şehzade Camii vaizliklerinde bulunan Yakub Afvî Efendi'nİn, İsmail Hakkı Bursevî ile tanışması ve ona talebelik yapması Bursevî-nin Üsküb'e tayin edildiği dönemde başlamıştır. Afvî Efendi, Hüdayi Asitânesi'ne post-nişîn olmuş, 1149/1736 yılında vefat edinceye kadar bu hizmeti devam ettirmiştir. Hadis ilminde Beğavî (ö.516/1122)'nin Mesâbîhu's-sünne'sine Mefatîh adında bir şerhi ile, on kadar tasavvufî mahiyette eseri bulunan Yakub Efendi Karaca Ahmed mezarlığına defnedilmiştir. [232]

Bir diğer halifesi de Zatî Süleyman Efendi'dir. Bursalı Mehmed Tahir'in "Arif şâirlerden, Şeyh İsmail Hakkı halifelerinden bir zattır [233] dediği Zatî Süleyman Efendi, Gelibolulu olup sonradan Keşan'a hicret etmiştir. Tasavvufî şiirlerini ihtiva eden Divân'ı ile Miftâhu'l-mesâil adındaki eserlerinin yanısıra şeyhi İsmail Hakkı Efendi'nin; Bir elif bul mekteb-i İrfandan ol bayı sor

Kad hamide eyleyüp ya gibi andan bayı sor" kasidesini geniş şekilde Şerhetmiştir. Zatî Süleyman Efendi 1151/1738 yılında vefat etmiştir. Kabri, Edirne Keşan'dadır. [234]

Bursevî'nİn diğer halifeleri de şunlardır: Hikmeti Mehmed Efendi (Ö.1165/1752), Derûnizâde Mehmed Hulusi Efendi (Ö.1167/1754), Şeyh Ahaveyn Efendi (Ö.1176/1762), Şeyh Ahmed Pertevi Efendi (0.1182/1768), Şeyh Yahya Efendi, Radovİşli Şeyh Ali Efendi, Şeyh Sünneti Efendi, Şeyh Mehmed Pertev Efendi ve İçelli Abdülaziz Efendi. [235]

Bursevfnin yetiştirdiği bu öğrenci ve halifeleri, ölümünden sonra üstatlarının yolunu devam ettirmişlerdir. Bursevî, İlmî şahsiyetinin yanında edebiyatla da uğraşmış, şiirler yazmış, çok yönlü bir ilim adamıdır. Onun bu yönünün de bilinmesi gerekir.

b. Edebî Şahsiyeti

Bursevî'nİn yaşadığı XVII. ve XVIII. yüzyıl, daha çok tekke ve tarikatların çevresinde teşekkül eden dinî ve tasavvufî bir edebiyatın etkisi altında kalmıştır. İyi bir tekke terbiyesi almış olan Bursevî, dinî şiirlerin yanısıra gerek nazım ve gerek nesir sahasında özellikle tasavvuf alanında bir çok risale yazmış, Dîvân, Mi'râciyye ve Rûh-ı Mesnevi gibi eserleriyle bu yüzyılın birinci derecede önemli şahsiyetleri arasında yer almıştır.[236] Muallim Nâcİ, Bursevî-nîn Türkçe İfade tarzını o zamana göre fevkalâde görmüş, şiirlerinin çoğunun ilâhi şeklinde olduğunu söylemiştir.[237] Fakat onu güçlü bir şâir olarak görmeyenler de vardır. Büyük Türk Klasikleri adlı eserde Bursevî1 nin bir şâir olmaktan daha çok, büyük bir mutasavvıf ve tasavvufun vahdet-i vücûd meselesini açıklayan bir dîn âlimi ve arifi olduğu belirtilmiş, manzumelerinde edebî sanat göstermekten daha ziyade, tasavvufî anlayışı ifade etmek gayesini gözettiği noktasına dikkat çekilmiştir.[238] Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisin'de Bursevî'nİn "kuuuetli bir şâir olarak kabul edilmediği" belirtilmiştir.[239] İslâm edebiyatına büyük bir vukufu olan Bursevî, sırası geldikçe güzel Arapça ve Farsça beyitlerle sözlerini süslemiş, onun bu metodu takdirle karşılanmıştır.[240] Bununla birlikte, genellikle ibarelerinin uzun olması, detaylı bilgilere çokça yer vermesinden dolayı okuyucuları usandırabileceği noktasına dikkat çekilmiş, hoşa gidenin alınması, gitmeyenin ise bırakılması tavsiye edilmiştir.[241]

Şiirlerinin onbin beyti aştığını belirten Bursevî, şiirlerinde "Hakkî" mahlasını kullanmıştır.[242] Nitekim bir beyti şöyledir:

Hakkî'ya huffaş olanlar görmedi nûr-ı Hakk'ı Gerçi kim âfâktan pertev-nisâr oldı şafak. [243]

Bursevî'nİn edebî kişiliği çok fazla güçlü kabul edilmemiş olabilir. Fakat onun tasavvufî şahsiyeti, bütün bunları telâfi edebilecek durumdadır ve Bursevî'nİn asıl kimliği de belki burada yatmaktadır.

c. Tasavvufî Şahsiyeti

Bundan önceki sayfalarda Bursevî'nİn Celvetiyye tarikatı meşâyıhmdan Atpazarlı Osman Fazlı'nın terbiyesi altında yetiştiği ve Celvetiyye tarikatına mensup olduğu zikredilmişti. Burada Osmanlı Devleti'nde uzun yıllar etkili olmuş bu tarikatın Bursevî üzerindeki etkilerini ele alacak, Celvetîliğin Bursevî'den önceki ve sonraki durumunu inceleyeceğiz.

Kaynaklarda Bayramiyye tarikatının Aziz Mahmud Hüdayİ (0.1038/ 1628) tarafından kurulan bir kolu olarak tanıtılan Celvetîlİk,[244] Bursevî'ye göre ilk defa İbrahim Zahid-i Geylanî (ö.690/1291)'de zuhur etmiş, ancak Celvetiyye tarikat olarak Aziz Mahmud Hüdayi zamanında teşekkül etmiştir.[245] Tarikat silsilesi Hz. Ali'ye kadar uzanan Celvetiyye, esasen Halvetiyye-nin bir kolu olup diğer bazı tarikatlarla da yakın ilgisi vardır. Tarikatta pir ve reis kabul edilen Aziz Mahmud Hüdayi'nin zamanında İstanbul'da büyük sayıya ulaşan müridlerinin yanısıra, Hüdayi'nin çeşitli bölgelere gönderdiği halifeleri sayesinde Anadolu ve Balkanlar'da yayılmaya başlayan Celvetiyye Özellikle İstanbul, İzmir, Balıkesir ve Orta Anadolu'da bir hayli yaygınlaşmıştır. Gerek Hüdayi devrinde, gerekse daha sonraki devirlerde Balkanlar'da Filibeli İsmail Efendi (ö. 1052/1642), Saçlı İbrahim Efendi (Ö.1075/1664) ve Atpazarî Osman Fazlı Efendi (ö. 1102/1691} gibi seçkin şeyhler tarafından temsil edilen Celvetiyye, Balkanlar'ın en yaygın tarikatlarından bîri olmuş, ikinci merkezi durumunda bulunan Bursa'da ise Üftade (ö.988/1580) ve torunlarıyla itibarını devam ettirmiştir. [246]

Atpazarlı Osman Fazlı Efendi'nin en önemli hizmeti hiç şüphesiz İsmail Hakkı gibi bir sûfi âlimi yetiştirmiş olmasıdır. İsmail Hakkı, daha çocuk olduğu yaşlarda Aydos'ta babası aracılığıyla bu şeyhin elini öpmüş, daha sonra İstanbul'da kendisinden inâbe alarak halifesi olmuştur.[247] Hakkı Efendi hilafet hizmetini yerine getirebilmek için değişik beldeleri dolaşmış, çeşitli yerlerde vazife yapmıştır. İsmail Hakkı, üç yaşından itibaren terbiyesi altına girdiği şeyhiyle yaklaşık yirmi yıl kadar birlikteliği devam etmiş, bu zaman zarfında şeyhinin manevî nüfuz ve otoritesinden, ilim ve irfanından bol bol istifade etme imkanı bulmuştur. Ruhî tekâmülünü böylece tamamlayan İsmail Hakkı Efendi, ilmî şahsiyeti yanında, sûfi kimliğiyle de yaşadığı çağa damgasını vuran bir Osmanlı âlimi ve mürşidi olmuştur. İsmail Hakkı, Osman Fazlı Efen-di'nin 1102/1691'de vefatıyla onun yerine geçmiş, Celvetiyye tarikatının otuzikincİ şeyhi olarak Hakkıyye kolunu devam ettirmiş, Ölümüne kadar da bu görevi yerine getirmiştir. İsmail Hakkı'dan sonra Hakkıyye kolu gerek Bursa'da, gerekse İstanbul'da Mudanyalı Büyük Ruşen Efendi (ö.1209/1794)-den sonra uzun yıllar etkili olmuştur. [248]

Bursevî'nİn tasavvufî şahsiyetini oluşturan âmillerin başında şüphesiz Osman Fazlı Efendi'nİn geldiğini daha önce ifade etmiştik, Osman Fazlı, İbn Arabî tesirinde kalan, onun gibi vahdet-i vücûd çizgisinde olan bir mutasavvıftır.[249] Bundan dolayı Bursevî de şeyhi vasıtasıyla İbn Arabî ekolüne bağlı bir sûfidir. Bursevî, bu iki mutasavvıfa Konevî'yi de ilave eder ve İbn Arabî İle Konevî'yi keşif yolunun öncüleri olarak görür. Ona göre bu iki şeyhin bilgileri bir güneş gibi yüzlerinde parlamakta ve eserlerinden cihana yayılmaktadır. Kendilerinden sonra gelen veliler, bu iki sûfinin üstün hallerini kabul etmişlerdir.[250] Bursevî, İbn Arabî, Sadreddİn Konevî ve şeyhi Fazlı İlâhi'nİn tasavvuf ilmindeki üstünlüklerini şu sözleriyle ifade eder:

"Fenn-i tasavvufta tafsîl-i kalem üç kimseye ihsan olunmuştur ki, biri Şeyh-i Ekber ue biri Sadruddîn ue biri şeyhim Seyyid Fazlı-i İlâhVdir (Kaddesallahu esrarahum). Nitekim Kitabü'i-hıtâb'da tafsil etmişizdir. Ve "tafsil-i kalem" denildi. Zira, icmal cihetinden tahrîrât çok vâki olmuştur ki, Şeyh-İ Ekber'den mukaddem gelen zâiklar tafsile mezun değillerdi. Onun için icmâl-i kelâm ile iktifa eylediler ve Şeyh'den sonra gelenler dahî tefâvut üzerine geldiler ve herkes Şeyh'in menbaına vâsıl olmadı ki oradan su getire. Eğerçi niceler ondan âlem-i manâda nefes ahz ettiler, uelâkin istifadeleri bi-kaderi'l-istida'ddır. [251]

Bursevî'nİn eserlerinde gerçekten bu üç şeyhin tesirlerini açıkça görmek mümkündür. Bursevî, âdeta bu sûfıîerin ilim ve feyizlerini kendinde toplayan ve bunları insanlığa yansıtan bir ayna gibidir. Nitekim o, bu zâtların ilim ve İrfanlarına vâris olduğunu şu sözleriyle açıklar:

"Size bu manâyı taklit ile demeziz, belki enfâs-ı evliyanın âsârın vücudumuzda müşahede ue revâihini iştimâmdan sonra söyleyip pend ve nush ile irşad ederiz. Ve benim vücuduma evvel-i nâfih şeyhim Seyyid Fazh-i İlahi (k.s.) ki, sûre-i Fatİha'yı üzerime nefh edip hilafet vermiş ve âhir ol nefes üzerine yerine vâris kılıp dünyadan ol ueçhile intikal etmiştir. Ve saniyen nâfih-i nefesim Şeyh-i meşâyihi'd-dünyâ, Hatmü'l-evlİyâ ve Meşhed-i ekber-i Cenâb-ı Hüdâ Muhyiddîn el-Arabî'dİr (k.s.). Ağzımı takbîl edip nefes-i nefis bahş etmiştir. Ve ondan sonra Uz. Hızır'a mülakat ve nice euliyâ-i kiram ve ervâh-ı izama ittisal hâsıl olup enfâs-ı tayyibelerinden pür-buy olmuşuzdur. Çünki bu ilm-i azizin onların nefesleriyle asr-ı celilesi zuhur eyîeye ve bur-hân-ı bahir ola, medh ve senadan gayrı kâr ne ola? İşte biz onların evladm-danız, münkir her ne sayıklarsa sayıklasın. [252]

Özellikle bundan sonraki konularda üzerinde duracağımız keşif ve keşifle ilgili meselelerde Bursevî'nİn yukarıda söz ettiği İbn Arabi'nin nefesini alması, onun feyzine nâü olması sebebiyledir ki Bursevî'nİn İbn Arabi'ye tâbi olduğu, hemen hemen onun izinden hiç ayrılmadığı görülecektir. Bursevî, eserlerinde takdirle yadettiği İbn Arabî ve Konevî'ye sistemli bir şekilde bağlıdır ve onlardan geniş çapta yararlanmıştır.[253]

Bursevî, tasavvufun ahlâkî ve amelî taraftarıyla olduğu kadar tefekkür yönüyle de ilgilenmiş, bu sahada yazdığı kitaplarla Osmanlı ulemâsı arasında haklı bir şöhret kazanmıştır.[254] Hakkında yapılan araştırmalarda, eserlerinin tasavvuf ıstılahları bakımından son derece zengin olduğu belirtilmiştir. [255]

Bizim tespitimize göre Bursevî, İbn Arabî, Sadreddin Konevî ve kendi şeyhi Osman Fazlı Efendi'nİn tasavvuf anlayışlarına çok iyi nüfuz etmiş, bu üç mutasavvıfın görüş ve fikirlerini iyi bîr şekilde tahlil ederek, bunlara kendi birikimlerini de eklemek suretiyle bu kültürü Türk halkına sunmuş bir mutasavvıftır. Bu açıdan bakıldığında Bursevî, ilmî ve tasavvufî kimliğiyle kültür tarihimizde önemli yer işgal eden seçkin şahsiyetlerdendir. Onun sonraki nesillere bıraktığı en önemli mirası ise değişik branşlarda yazdığı sayıları bir hayli yekûn tutan eserleridir.

3. Eserleri

Bursevî'nin yaşadığı dönemde medrese geleneğine uygun olarak İyi bir Arapça ve Farsça öğrendiğini, bu dilleri rahatlıkla konuşabildiğini Bursevî'nin hayatını anlatırken belirtmiştik. İyi bir öğrenim gören Bursevî, bütün bu birikimlerini zayi etmemiş, görev yaptığı yerlerde vakitlerinin çoğunu ders okutmakla ve kitap yazmakla geçirerek değerlendirmiştir.

Bursalı Mehmed Tahir, Bursevî'nin yüzbeş eserinin isimlerini tespit etmiş bulunmaktadır.[256] Bu sayı, Bursevî'nin bize verdiği rakamlara uygundur. Zira o telifâtının yüzü aştığını, 1137/1725 yılında vefatından kısa bir süre önce yazdığı biyografisinde haber vermektedir.[257] Hasan Turyan'in Bursa Evliyaları adlı kitabında bu sayının yüzaltmışbir olarak gösterilmesi İhtimal bazı eserlerin değişik isimlendirilmesiyle ya da bir kaç sayfalık kısa yazıların da ayrı birer olarak değerlendirilmesiyle açıklanabilir. [258]

Bursevî, önemli eserlerini Arapça yazmış, geri kalan altmış kadarını da Türkçe olarak kaleme almıştır. Bu eserlerin otuza yakını basılmış, diğerleri ise yazma olarak kalmıştır. Bursevî'nin eserleri şunlardır:

1. Rûhu'l-beyân

Yirmiüç yılda kaleme alman Bursevî'nin en büyük ve en meşhur bu e-seri, özellikle Kadı Beyzâvî (Ö.685/1286) ve Ebu's-Suûd Efendi (0.982/ 1574)'nin tefsirleri esas alınarak, tasavvufî, edebî ve ahlâkî nitelikli tefsirlerden yapılmış bir derleme niteliğindedir. Esasen tefsir, vaaz ve tefsir derslerinde tutulan notlardan meydana gelmektedir. Nitekim Bursevî, bu gerçeği Rû-hu'1-beyân'ın önsözünde şu sözleriyle belirtmektedir:

"Ben bu şehirdeki Ulu Cami'de, şöhretli ve aydınlık saçan mabedde vaaz edip öğüt vermekten başka yapacak bir şey bulamadığımdan, Rum illerinin bir kısmında ikamet ettiğim sıralarda tefsir sayfalarından ve ilim vâsıtalarından bir kısım sayfaları derlemiş olduğumdan, bunlar rüzgarın taşıdığı zerrecikler gibi ellerde dağınık bulunduğundan istedim ki, yakaladıklarımdan aşırt gidenleri özetleyeyim ve bana lütfedilen bilgilerden ona bazı şeyler ekleyeyim. Bunu tanzim edip inci dizisinde toplayayım ve sanatkar parmakla bu inciyi dizeyim. [259]

1117/1705 yılında tamamlanan eser, her bakımdan XVIII. yüzyıl Osmanlı müslüman Türk dünyasının kültür özelliklerini yansıtmaktadır. Bundan dolayı tefsirde devrin hakim kültürleri olan Arap, İran ve Türk kültürünün geniş izleri görülmektedir. Yine devrin ilim ve kültür müesseseleri olan medreselerin çokça rağbet ettikleri gramer, belagat ve edebiyat inceliklerine de geniş yer verilmektedir Yalnız Arap dili ve edebiyatı ile yetinilmemekte, Farsça ve Türkçe edebiyat örnekleri de sergilenmektedir. Dolayısıyla Rûhu'l-beyân tefsiri, devrinin bütün kültür değerlerini yansıtan bir mozaik niteliğindedir. Ne var ki eserdeki bazı rivayetler ve bir kısım nakiller zayıftır. Eserde tefsirle ilgisi bulunmayan pek çok hikayelere, İbretli kıssalara ve tasavvufî şiirlere yer verilmiştir.[260] Nitekim Kevserî (ö.1371/1952), vaizlerin bu tefsire büyük bir ilgi gösterdiklerini, zira bu tefsirde kalpleri incelten hikayeler, Farsça kitaplardan nakiller ve sûfiierin işaretlerinden örneklerin bulunduğunu, kulakların dinlemekten zevk aldığı beyân çeşitlerinin olduğunu belirtmiş, fakat müellifin her eserden, esen ve debelenen herşeyden nakilde bulunduğunu söylemekten de çekinmemiştir.[261] Bursevî'nin vaaz için hazırladığı notlardan meydana gelen tefsir, ciddi bir süzgeçten geçirilmediği için hadislerine fazla itimat edilemez diye tenkit edilmiş,[262] müellifin hadis İlmine vukûfiye-tînin azlığı dolayısıyla eserde zayıf ve mevzu bir çok hadisin bulunduğu belirtilmiştir.[263] Bursevî'nin hadis ilminde gerçekten yeterli olup olmadığı, onun eserlerindeki hadislerin tam bir listesinin çıkarılması ve bu hadislerin kaynaklarının bulunması sonucunda açıklığa kavuşacaktır. Böyle bir çalışma "Rivayet İlimleri ve Bursevî" açısından önemli bir boşluğu dolduracak ve bize Rûhu'l-beyân'daki hadisler hakkında daha sağlıklı bilgiler elde etmemize yardımcı olacaktır. Bursevî'nin tefsirinde kullandığı hadisler bizim tespitlerimize göre 5000 fazladır. Bu açıdan bakıldığı zaman Rûhu'l-beyân hadis yönünden çok zengin bir görünüm arzetmektedir. Burada Rûhu'l-beyân'da tenkide uğramış hadislerden sadece bir kaç Örnek verilecektir.

"Men erâde en yenzura ilâ utekâillahi mine'n-nâr fe'1-yenzur ile'l-mütealimîn: Kim, Allah'ın ateşten azat ettiği kullara bakmak İsterse, İlim öğrenenlere bahsin.[264] Süyûtî (ö.911/1505)'ye göre hadis mevzudur. [265]

"el-Veledü sirru ebîhi: Çocuk, babasının sırrıdır.[266] Hadis için "La asla leh: Aslı yoktur" denilmiştir. [267]

Hubbu'l-vatan mine'l-îman: Vatan sevgisi imandandır. [268] Sağânî (Ö.650/1252) hadise mevzu demiş, Sehâvî (Ö.902/1496) de hadise vâkıf o-lamadığını söylemiştir.[269]

Huzû şetra dînîküm anİ'l-Humeyrâ": Dininizin yansını Humeyrâ Aişej-den alınız, [270] İbn Hacer (Ö.852/1448), hadisin senedini bulamadığını, hadis kitaplarında da sahih bir isnadını göremediğini, yalnız İbnü'I-Esîr (0.606/ 1209}'in Nihâye'sinde kimin tahriç ettiği belirtilmeksizin zikredildiğini,[271]Deylemî (ö.558/1163)'nin de Enes b. Mâlik'ten isnadsız olarak rivayet ettiğini [272] söylemiştir. [273] İbn Kesîr (Ö.774/1373), üstadlan olan Mizzî (0.742/1341) ve Zehebî (ö.748/1347)'ye bu hadisten sormuş, fakat onlar böyle bir hadis bilmediklerini söylemişlerdir. [274] Karî (ö.1014/1605) de "hadisin bir aslı bilinmemektedir" demiştir. [275]

Kellimînî yâ Humeyrâ: Ey Humeyra! Benimle konuş. [276] Hz. Aişe ile ilgili dillerde şöhret bulan bu rivayetin de ulemâya göre bir aslı bulunamamıştır. [277]

Mâ sabba'llahu fî sadrî şey'en illâ ve sabebtuhu fî sadrı Ebî Bekr: Allah Teâlâ, benim gönlüme ne lütfetmişse, ben de aynısını Ebû Bekir'e aktardım. [278] Aclunî, hadisin mevzu hadisler arasında geçtiğini ifade etmiştir. [279]

Mâ fedalekum Ebû Bekr'in bifazli savmin ve lâ salâtin ve lâkin bişey'in vakara fî kalbin; Ebû Bekir'in size olan üstünlüğü fazla oruç tutması, namaz kılması sebebiyle değil, belki kalbinde olan bir sır sebebiyledir.[280] İhyâ'da zikredilen hadis için Irakî (ö.806/1403), merfû hadisler arasında kaynağını bulamadığını söylemiştir. [281]

Ene ve Ebû Bekr'in keferesey rihân: Ben ve Ebû Bekir iki yarış atı gibiyiz [282] Karî ve Aclunî, hadisin aslının bulunmadığı kanaatindedirler. [283]

Araştırmanın değişik yerlerinde bir vesileyle üzerinde durduğumuz Bursevî'nin eserine aldığı, kendi ölçülerine göre sahih olan, fakat muhad-disler tarafından tenkit edilen daha başka hadisler de vardır. Sahih hadis olmadığı belirtilen bu hadislerden bir kısmının kaynaklarını, ilgili oldukları konularda göstermiş olduğumuzdan aynı şeyleri burada tekrar etmek istemiyoruz.

2. Ferahu'r-rûh

Yazıcızâde Muhammed Efendi'nin 9008 beyitten meydana gelen Muhammediyye adlı eserinin şerhidir. Bursevî'nin bu şerhi, eserin şöhretini daha da artırmıştır. Tasavvuf ağırlıklı olan eserde bazı hadisler geniş şekilde şerhedilmiştir. İki büyük ciltten oluşan eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 59-61'dedir. Bîr çok yazmalan bulunan eserin baskı yer ve tarihleri ise şöyledir: Bulak, 1252/1836, 1255/1839, 1256/1840'da yapılan baskılan üç cilt, Bulak 1258/1842 ve İstanbul 1294/1877'deki baskılan ise iki cilt halindedir.

3. Rûhu'l-Mesnevî

Mesnevî'nin yediyüze yakın beytinin izah edildiği eser, "Arife işaret yeter" ve "Az çoğa delalet eder [284] gerekçesiyle iki ciltle yetinilmiştir. 1116/ 1704'te tamamlanan eserde, dörtyüze yakın hadis kullanılmıştır. Şerhu'l-Mesnevî olarak da bilinen eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 72-74'tedir.

Şerh, Matbaa-i Âmire'de iki kez basılmıştır. 1285/1868 ve 1287/1870te yapılan baskılan iki büyük cilt olup birinci cilt 528, ikinci cilt ise 580 sayfadır.

4. Şerh-i Pend-i Artar

Ferîdüddin Muhammed b. İbrahim el-Attâr'ın Pend-i Attâr adındaki e-serinin Bursevî tarafından yapılmış şerhidir. Pend-i Attâr şerhlerinin en hacimlilerinden olan eser 689 sayfadır. Bursevî eserin sonunda; "Bu şerh-i letâif-i meskûn ve maârif-i makrûn Şeyh İsmail Hakkı Burûseuî sebbetehu-llahu âlâ sırâh's-seviyyi kaleminden çıkdı ve hatt-ı itmam keşide encam reşide olup 1136/1724 sâli ferhinde fâlî müştemil olduğu şehr-i ramazanın on yedinci rûz-i cuma işraktan sonra mühr-i hitâm urulmuş ve defter tahrir ve tomar durulmuştur" demektedir. [285] Bu şerhle, Bostan şerhinden Bursevînin Farsça kaidelere tamamen vâkıf olduğu anlaşılmaktadır. [286]

5. Şerh-i Hadİs-i Erbain

İmam Nevevî (ö.676/1277)'nin meşhur kırk hadisinin terceme ve şerhinden İbaret olan eser Türkçe yazılan kırk hadis şerhlerinin en büyüğüdür. Şerhte her hadisin metni parça parça ele alınmakta, evvelâ sarf, nahiv, lügat bakımlarından hemen her kelime ve tabir üzerinde durulmakta, sonra gerektikçe başka âyet ve hadislerle mâna takviye edilmektedir. Eserle ilgili bir değerlendirme yapan Abdülkadir Karahan eser hakkında şunları söylemektedir: "Bu kitap daha çok medreselerde talebe-i ulûma Nevevî Erbeûn'unu kolayca anlatıp öğretmek ve hazırlanan onlarca Arapça kırk hadis şerhi yanında kuvvetle mevki alabilecek Türkçe kırk hadis olmak hususiyetini de hâizdir. [287] 1137/1725'te tamamlanan eserin İstanbul 1253/1834 baskısı 391 sayfadır. 1317/1899'te yine İstanbul'da neşredilen bir diğer baskısı İse 304 sayfadır. Şerhin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 39'da olup 197 varaktır. Şerhte ö-zellikle tasavvufî bilgiler ele alınmıştır.[288] Eser, yeni harflerle 1998 yılında İstanbul'da neşredilmiştir.

6. Erbaûn Hadis Sahîhatu'l-Mesânîd

Yine Nevevî'nin Riyazu's-sâlihîn min kelâmı seyyidi'I-murselîn adlı eserinden derlenen kırk hadis, müellifin ifadesiyle İsnadı sağlam rivayetlerden seçilmiştir.[289] Hadislerin kısa şerhlerinin yapıldığı eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 38'de olup 14 varaktır.

7. Kenz-i Mahfî

Mutasavvıflar arasında şöhret bulan, "Ben gizli bir hazine idim" şeklinde hadis olarak nakledilen İbarenin tasavvufî, Türkçe yorumudur. Mebhas başlığı altında on bölümden meydana gelen eser 1290'da İstanbul'da küçük boy 157 sayfa halinde basılmış, ayrıca "Gizli Hazine" adıyla Abdülkadir Akçiçek tarafından sadeleştirilerek yine İstanbul'da 1967 ve 2000 yıllarında yayınlanmıştır. Tamamen tasavvufî mahiyette bir şerh olan bu küçük risalede ne gibi hadisler kullanıldığını bir örnek olması açısından tercemeleriyle birlikte sunacağız.

Allah, insanları karanlıkta yarattı. Sonra üzerlerine nurundan saçtı. [290] "O bir nurdur, onu nasıl göreyim.[291] Mahlukatı benden yararlansınlar diye yarattım. Ben, onlardan yararlanayım diye değil. [292] "Köylerde oturmaktan sakının. Zira köyde oturanlar, kabirde yatanlar gibidir. [293] "Kim bir hayır bulursa Allah'a hamdetsin. [294] Müezzinler, kıyamet günü insanların en uzun boylu olanlandır. [295] "Şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler İçindir. [296]"Hikmet, müminin kaybolmuş malıdır. [297] Ne mutlu ömrü uzun ve ameli güzel olana! [298] Bildiği ile amel edene, Allah bilmediğini de öğretir. [299] "Siz, dünya İşlerini benden daha iyi bilirsiniz. [300] Dünyadan bana ne! [301] "Fatıma benden bir parçadır. [302] "Senden bakma lezzeti isterim [303]"Siz muhakkak Rabbİnizi göreceksiniz. [304] "Benim Allah'la öyle bir vaktim var ki [305] "Ben Allah'tanım. Müminler de benim nurumun feyzindendir. [306] "Âlimler peygamberlerin varisleridir. [307] "Beşikten mezara kadar ilim öğreniniz. [308] "İnsanlar uykudadır. Öldükten sonra uyanırlar. [309]"Ben kalbi kırık olanların yanındayım. [310] "Ben kıyamet günü insanların efendisiyim. [311] "Çalışın, zira herkes ne için yaratılmişsa o şey ona kolaylaştıracaktır. [312] Rahmetim, öfkemi geçmiştir. [313] "Hiç bir peygambere benim kadar eziyet edilmedi. [314] "Bir cemaatın efendisi onlara hizmet edendir. [315]

Görüldüğü gibi Bursevî'nin kitaplarında kullandığı hadis sayısı bir hayli kabarıktır. Bu da onun İşlediği konularda hadislerle görüşlerini takviyeye çalışmasının, hadise bağlılığının bir tezahürüdür.

8. Şerhu Nuhbeti'l-fiker li-usûli'1-hadis

İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1448)'nin hadis usûlüne dair yazdığı Nuhbetü'l-fiker'İn geniş bir şekilde şerhini oluşturan eser, Bursevî'nin hadis usûlüne bakış açısını göstermesi bakımından son derece önemlidir. Zira bu Şerhte muhaddislerin geleneğine uygun usûl-i hadîs bilgilerinin yanında, mutasavvıfların benimsediği bazı teknik bilgiler de yer almaktadır. [316]

9. Şerh "İzâ tehayyertüm fi'1-umûr"

"İşlerinizde hayrete düşerseniz kabir ehlinden yardım isteyin" mealinde hadis olarak nakledilen ibarenin bir kaç varakhk şerhidir. [317]

10. Risale fî hadîsi "el-Mü'mİnu mirâtü'l-mü'min"

"Mümin, müminin aynasıdır" hadisinin kısa bir açıklamasını ihtiva eden eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 41/4'tedir.[318] Risale, yukandaki hadisin sahih olup olmadığı hakkında kendisine sorulan bir soruya cevap maksadıyla yazılmıştır. [319]

11. Şerh-i şuabi'1-imân

İmanın şubelerinden bahseden Türkçe eser, 1304/1887'de İstanbul'da basılmıştır. Yakup Çiçek tarafından İman Esaslarına Tasavvufî Bir Bakış adıyla tekrar yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

12. Risale fî ilmi'l-hadis

Eserin bizzat müellife ait 59 varaktık yazma nüshası Bursa Genel, nr. 34'tedir. Görebildiğimiz kadarıyla bu eser, orijinal bir telif olmayıp İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1448)'nin Nuhbetü'l-fiker adlı eserinin Bursevî tarafından istinsah edilen bir nüshasıdır.

13. Silsile-i Celvetiyye

Bursevî'nin kendi biyografisiyle Celvetiyye tarikatı şeyhlerinden bahseden eser, müellifin İfadesiyle "Hicret-r nebeviyyenin binyüz otuzyedinci sah muhtevi olduğu şehr-İ Rebîüleuuetin bedrinde Medine-i Bursa'da Tuzpazan kurbunda [320] tamamlanmıştır. Eserin müellif nüshası Millet, Şer'iyye nr. 1040'dadır. Bir çok yazması bulunan Silsile, 1291/1874'te İstanbul Haydarpaşa Hastanesi Matbaasında basılmıştır. 144 sayfa olan eser, Türkçedir. Ayrıca eser, 1981 yılında B. Dilcel tarafından da sadeleştirilmiştir.

14. Temâmu'1-feyz fî bâbi'r-ricâl

Tasavvufî konulardan özellikle Celvetiyye'n in âyin ve merasimlerinden söz edilen eserde müellifin hayatına ait detaylı bilgiler bulunmaktadır. Bursevî, bazı eserlerinde bu kitabını övmektedir. [321]

15. Fürûk

Yazılışları aynı, fakat mânaları ayrı olan müteradif ve birbirine benzer müteşâbih kelimeler arasındaki farklar ile mahallî kullanışları konu edinen eser, dil ve edebiyatla uğraşanlar İçin önemli bîr kaynak özelliği taşımaktadır. Arapça olan eser, Ali Enver Efendi tarafından el-Vüsûk fî tercümeti'l-Fürûk adıyla Türkçe'ye çevrilmiş, Mektep Mecmuası sene 3, numara l'den başlamak üzere parça parça neşredilmiştir. Eserin aslı, 1308 yılında İstanbul'da 172 sayfa halinde basılmıştır. Fürûk'ta kelimelerin izahı esnasında hadislerle de istişhatta bulunulması esere ayrı bir değer katmıştır. Küçük bir garîbü'l-hadis çalışması olarak da değerlendirebileceğimiz bu eserdeki hadislerden bazıları şöyledir:

a. "Buheym" kelimesi üzerinde durulurken "Yuhşeru'n-nâsü yevme'l-kıyâmeti urâten hufâten büheymen: Kıyamet günü insanlar çıplak, yalın ayak tek bir renk olarak diriitileceklerdir [322] hadisi zikredilmiş, burada büheym'den kastedilenin bedenlerin ebedi yaşayacak şekilde, her türlü kusurdan uzak özellikler içinde yaratılacağı İfade edilmiştir. [323]

b.Şu kadar var ki, ancak, çünkü mânalarına gelen "beyde" kelimesi a-çıklanırken "Ene efsahu'1-arab beyde ennî min Kureyş: Ben, Arab'ın en fasihiyim. Zira Kureyş'tenim [324] hadisine yer verilmiş, bu kelimenin hadiste "gayra" mânasında kullanıldığı belirtilmiştir. [325]

c. Hayye ale'l-felâh" terkîbi tahlil edilirken buradaki "hayye"nin emir fiil mânasına gelen bir isim olduğu, gelin, süratle yönelin anlamına geldiği, Resûlullah (s.a.)'in "Yâ ehle'l-hendek! İnne Câbiran kad sanaa leküm sü'ran fehayyelen biküm: Ey hendek kazanlar! Cabir size yemek hazırlamış, haydi gelin [326] hadisi ile "İzâ zükira's-saühûn fehayye helen bi-umer: Salih insanlar anıldığı zaman Ömer'den başlayın [327] hadisleri örnek olarak gösterilmiştir.[328]

d. Râha" kelimesinin şerhinde bu kelimenin zevalden sonraki gidiş için kullanıldığı ifade edilmiş, "Men râha ile'l-cumuati fi's-sâati'1-ûlâ fekennema karrabe bedeneten: Kim, cuma namazına zevalin ilk saatinde giderse o kişi bir deve kurban etmiş gibidir [329] hadisi delil olarak zikredilmiştir. [330]

Bursevî, Fürûk'ta kelimeler arasındaki farklara İşaret ederken de şöyle bir örnek vermiştir:

"Ebleh "ile "ahmak" arasında şu fark vardır: "Ebleh adam denildiği zaman bundan gönlünde kin ve düşmanlık olmayan saf, temiz adam anlaşılır. Türkçe'de böylelerine "oğuz" tabir edilir. Hadiste, "Ekseru ehli'l-cenneti el-bülh: Cennetliklerin çoğu, dünya işlerine önem vermeyip, ahirete yönelenlerdir [331] buyurulmuştur. [332]

16. el-Vârİdatü'I-kübrâ

Zamanları gösterilmek suretiyle değişik tarihlerde kalbine doğan gayba ait bilgilerin anlatıldığı eser, halen yazma haldedir. [333] 1131/1719'da tamamlanan eserin 133 varaklık müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 87'dedir. [334]

17. Kİtabü'n-necât

Tasavvuf ve ilmihal bilgilerinden oluşan eser müellifin ifadesiyle "Hakâik-İ ilm-i hâl, usûl-i din-i celiyye, dekâkik-i imâniyye ve afcâidiyye"den bahseder. [335] 1131/1719'da Türkçe olarak yazılan eser, 1290/1873 yılında İstanbul'da basılmıştır. 294 sayfadır.

18. Tuhfe-i Vesîmiyye

1133/1722'de tamamlanan eser, Türkçedir. Yazma nüshalan vardır. [336] Şeyda Öztürk tarafından Üç Tuhfe içinde yeniden yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

19. Tuhfe-i Aliyye

Şeyda Öztürk tarafından yine Üç Tuhfe İçinde yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

20. Tuhfe-İ Umeriyye

Tevhidin ve Ömer isminin mâna ve hakikatinin anlatıldığı eser, 1134/ 1723'te yazılmıştır. Türkçe olan eser, yukarıdaki eserle birlikte 1240/1824 yılında İstanbul'da basılmıştır.[337] Mehmed Ali Akidil tarafından Üç Tuhfe içinde yeniden yayınlanmıştır. İstanbul 2000.

21. Tuhfe-i İsrnailiyye

1132/1720'de yazılan eser, Türkçedir. 1292/1875 Matbaa-i Basiret baskısı 115 sayfadır.

22. Tuhfe-i Haîîliyye

Eserin adı kitabın baş tarafına "Halîlİyye-i Hakkı" olarak yazılmış, daha sonra;

"Evvel na't-ı Bârı eyieyelim

Sonra maksud neyse söyleyelim denilmiş ve ardından eserin yazılış gayesi; "Ehî kebîrim Halil Çelebi ilm-i hâlde bir risâle-i camia imlâsın ilkâ ve mütâalasıyla tezciye-i eukât idecek bir eser-i nâfıa tahririn istid'a ildikte."sözleriyle ifade edilmiştir. Sonunda ise eserin yazıldığı yer, "işte bu Tuhfe-i Halîliyye Üsküdar'da eyyâm-ı ma'dudede yazılub temam otdı" cümlesiyle belirtilerek 1133 senesi tarih olarak düşülmüştür. Yetmişsekİz sayfa olan eser 1256'da İstanbul'da basılmıştır.

23. Tuhfe-i Hasekiyye

Kelime-i tevhidin nefy ve ispatından bahseder. [338] 1133/1721'de tamamlanan eserin yazma nüshaları vardır. [339]

Sûfilerin Hadis Anlayışı

24. Tuhfe-İ Recebiyye

1131/1719'da yazılan eserin müellife ait orijinal nüshası, Esad Efendi nr. 1374'tedir. 97 varaklık bu nüshanın dışında, daha başka yazma nüshaları da mevcuttur. [340]

25. Tuhfe-İ Atâiyye

Türkçe yazılan eser, 1134/1722'de tamamlanmıştır. Eserin yazma nüshaları vardır. [341]

26. Şerh-İ Salavât-ı Meşişiyye

Şâzeli şeyhlerinden İbn Meşîş'in eserinin şerhinden oluşan eser, 1113/ 1701'de yazılmıştır. Küçük boy olan eser, 1256/1840 yılında İstanbul'da ve 1279/1862'de Bulak'ta basılmıştır. Her iki baskıda da eser 80 sayfadır.

27. Şerh-i Usûl-i Aşere

Necmüddin Kübrâ (ö.618/1221)'nın el-Usûlü'1-aşere adlı risalesinin Türkçe şerhidir. Bursevî, eseri niçin şerhettiğini, "Bazı dostlar benden daha iyi anlaşılması için bu kitabı Türkçe'ye çevirmemi istediler. Ben de onların bu ricasını kabul ettim" sözleriyle ifade etmiş, sonunda ise eserin yazıldığı yer ve tarihi "Allah'a hamdoîsun bu şerh Şeyh İsmail Hakkı tarafından h. 11371 1724 Rebiüleuvel ayının sonlarında Bursa'da Camİ-i Lâmi-i Muhammediyye'ye bitişik olan kütüphanede tamamlandı" cümleleriyle belirtmiştir. [342] Bursevî'nİn bu şerhi, Mustafa Kara tarafından 1980'de yayınlanan Tasavvuf! Hayat adlı eser içinde [343] sadeleştirilerek neşredilmiş, ayrıca 1991 yılında Tasavvufun On Esası adı altında Mustafa Çevik tarafından da yayınlanmıştır.

28. Müteferrikât

Çeşitli konulardan ve varidatlardan bahseden eser 1134/1722'de yazılmıştır 289 varaklık eserin müellif nüshası, Esad Efendi, nr. 1667'dedir. Başka yazma nüshalan da vardır. [344]

29. Kitabü'l-hıtâb

1130/1718'de yazılan eser yirmi bölümden meydana gelmektedir. Başında itikadı konulardan, sonunda ise İbn Arabî, Konevî ve Atpazari'nin hayatından bahsedilmektedir. Eser, 1256/1840 ve 1292/1875 yıllarında İstanbul'da basılmış, ayrıca Turgut Ulusoy tarafından da sadeleştirilmiştir. İstanbul 1975.

30. Divân

Niyazi Mısrî (Ö.11Û5/1693) ve İbn Kemal (ö.940/1534)'in bazı şiirlerinin açıklandığı eser 1122/1711'de yazılmıştır. Eser, 1257/1841 yılında Bulak'ta ve 1288/1871'de İstanbul'da olmak üzere iki defa basılmıştır.

31. Şerh-İ Gazel-i Yunus Emre

Türkçe olan eserin müellife ait iki nüshası Esad Efendi, nr. 1521/2, vr. 26-42 ve nr. 1521/4 vr. 62-80'de bulunmaktadır. [345]

32. Şerh-i Gazel-i Bayram Veü

1118/1708'de yazılan eserin müellif tarafından yazılan orijinal metni Esad Efendi nr. 1511/1, vr. 1-26'dadır. [346]

33. Şerh-i Nazmı's-sülûk

Eserde tasavvufî bazı şiirler şerhedilmiştir. [347]

34. Huccetü'l-bâlİga

1133/1721'de yazılan eser "Esrâr-ı İtâhiyye, meârif-i rabbâniyye ve hakâik-i rahmanice"den bahseder. Müellif nüshası, İÜ. Ktp., nr.T. 2217-dedir. [348] Eser, 1291/1874'te Reşahat ayne'l-hayat adlı eserin kenarında (s. 1-124) basılmıştır.

35. Risâle-i Hüseyniyye

Eser, 1133/1721'de yazılmıştır. [349]

36. Şerhu Risale fi'l-adâbi'I-münâzara li Taşköprizâde

Taşköprüzâde (ö.960/1553)'nİn münazara ve âdâb risalesine yazılmış

bir şerhtir. 1092/1681'de telif edilen eser, Bursevî'nin yalnız tasavvufta değil, diğer ilimlerde de âlim bir zât olduğunu göstermektedir. [350] Arapça olan eser, 1273/1856'da basılmıştır. 64 sayfadır.

37. Ta'lika âlâ Mukaddimeti'l-Cezerî

Tecvidle ilgili 1087/1676'da yazılan eserin müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 38/7, vr. 175b-183a'da bulunmaktadır.

38. Mecâlisu'1-va'z ve't-tezkîr

1086/1675'te kaleme alınan eser, Türkçe-Arapça karışık olup yetmişüç vaazdan oluşmaktadır. 1266/1850'de Matbaa-i Âmire'de basılmıştır. 176 sayfadır. [351]

39. Kitabü'n-Netice

Müellifin ömrünün sonuna doğru 1136/1724'te yazdığı eser, Türkçe o-lup tasavvufî ağırlıklıdır. Bursevî, bu eserinde pek çok konuya temas etmiş, hemen her cümlesi ile tasavvufî bir meseleye işaret etmiştir. Anahatlarıyla çeşitli gün ve saatlerde kendisine vârid olan âyet-İ kerime, hadis-İ şerif, Türkçe, Arapça, Farsça şiir, mısra ve sözlerin izah ve tefsirlerinden İbarettir. Müellif, varidatlar üzerinde dururken önce kelimelerin zahir mânasını, daha sonra da bâtın mânasını tefsir etmiş, bu izah ve tefsirleri de âyet ve hadislerle destekleme yoluna gitmiştir. Ayrıca eserde peygamberlerle, salih insanların hayat hikayelerine, mürşidi Osman Fazh'nın (ö.1102/1691) hatıraları ile kendi hayatı hakkındaki bilgilere de yer vermiştir. Bursevî, 75 yıllık ömrünün bütün müktesebatını bu hacimli eserde toplamış gibidir. Esasen kendisi, "Bu kitapta nihayâttan kelâm vardır ki mübtedî onun fehminden âciz ve sâlik olmayan onun idrakinden kasırdır [352] diyerek, eserde derin tasavvufî konulara girdiğine işaret etmek istemiştir. Nitekim Kitabü'n-Netice'de zâhir-bâtın bütün mevcudatın ve hâdiselerin sebep ve mahiyetleri tevhid noktasından bakılarak izah edilmiştir. Böylece zahir ve bâtının, âlem ile Adem'in hakikatlerinden bahsedilmiş, bu ifade ve açıklamalar ile vahdet-i vücûd anlayışı delilleriyle somut bir hale getirilerek gösterilmek İstenmiştir. Nitekim şu beyitler bu gerçeğe işaret etmektedir:

"Âlem-i kesretten ey sâlik firar eyle yürü

Ferd-i vahid bâr-gâhında karar eyle yürü

Rûyi vahdet görmek istersen bu kesrette eğer

Saf kıl mir'ât-i kalbin tâb-dâr eyle yürü. [353] Eser, Ali Namlı ve İmdat Yavaş tarafından iki cilt halinde yeni harflere çevrilerek 1997 yılında İstanbul'da neşredilmiştir. [354]

40. Esrâru'I-hac

1700 yılında gittiği hac dönüşünde eşkiya tarafından elinden alınan e-ser, hac esnasında telif edilmiştir. [355] Eserin mevcut bir nüshası bilinmemektedir.

41. Şerhu'l-kebâir

1116/1704'te yazılmıştır. Büyük günahlardan bahsedilen eser, 120 sayfa halinde İstanbul Bâb-ı Seraskeriyye Matbaasında 1257/1841'de basılmıştır.

42. Vesiletü'l-merâm

1134/1722'de yazılan Türkçe eserin yazma nüshaları vardır. [356]

43. Mecmûa-i Hakkı

Bu isim altında Bursevî'ye nispet edilen birden fazla kitap bulunmaktadır. [357] Böyle bir Gser, 1257/1841'de Bulak'ta ve 1288'de İstanbul'da basılmıştır.

44. Kitabü'l-hutabâ

3118/1706 yılında Arapça yazılan eserin müellif nüshası Bursa Genel, nr. 85/1'dedir. 1-39'da bulunan bu yazmanın dışında başka nüshalan da vardır. [358]

45. Mecmûatü'l-esrâr

1102/1691 yıllarında Arapça olarak yazılan eserin 125 varaklık müellif nüshası Atıf Efendi, nr. 1500'dedir. [359]

46. Kitabü'l-mir'ât

1130/1718'de tamamlanan eserde bazı hadisler tasavvvufî mahiyette şerhedilmiştir. Müellif nüshası, Bursa Genel, nr. 40/1'de olup 362 varaktır.

47. Nakdu'I-hâl

1134/1722 yılında telif edilen eserin yazma nüshalan vardır. [360]

48. Hadarâtü'1-hams

Türkçe olarak 1132/1720'de telif edilmiştir. [361]

49. Kitabü izzi'l-âdemiyy

Türkçe-Arapça karışık olan eser, 1135/1723'te yazılmıştır. Müellif nüshası, Bursa İsmail Hakkı Camii Kütüphanesi, nr. 34'tedir. [362] varaktır. [363]

50. Hayâtü'Ubâl

1135/1723'te tamamlanan eserin müellif tarafından yazılan nr. Bursa Genel, numara 84'tedir. 177 varaklık bu nüshanın dışında başka yazmaları da vardır. [364]

51. Kitabü dürreti'l-irfâniyye

1131/1719'da yazılan eserin müellife ait tek nüshası İÜ. Ktp. numara T. 4019'da olup 60 varaktır.

52. Risâletü'l-câmia ilâ mesaili'n-nâfia

Türkçe olan eser, 1118/1706 yılında yazılmıştır. Nüshalan vardır. [365]

53. Şerh-i Nazm-ı Hayreti

1132/1720'de yazılan eser Türkçedir. [366]

54. Müzîlü'l-ahzân

Bursa Genel, nr. 263'te bulunan müellif nüshası 1134/1722'de yazılmıştır. Daha başka nüshaları da vardır. [367]

55. Kitabü'l-envâr [368]

Naim Envar tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir. İstanbul 1999.

56. Kitabü'l-kebîr

Bursa Genel, nr. 71'de bulunan 135 varaklık müellif nüshası 1133/ 1721'de yazılmıştır. [369]

57. Şerhu Fıkh-i Keydânî

1088/1677'de Arapça yazılan eserin müellife ait iki nüshası Atıf Efendi nr. 873 Üe İÜ. Ktp., T. 3706'da bulunmaktadır. [370]

58. Eyyühe'l-bülbül

Türkçe 1115/1703'te yazılan eserin müellif hattı Bursa Genel, nr. 89/3'tedir. [371]

59. Varidat- Hakkî

1115/1703 yılında tamamlandığı anlaşılan eserin müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 86/2'dedir. [372] Bursevî, bu eserde zikrettiği bütün varidatların ilham mahsûlü olduğunu söylemektedir. [373]

60. Ahİdname

Türkçe yazılan eser 1329/1911 yılında İstanbul'da basılmıştır. 54 sayfadır.

61.Nuhbetü'I-letâif

Arapça olan eser 1085/1674'te yazılmıştır. 86 varaklık müellife ait nüsha Bursa Genel, nr. 138'de bulunmaktadır. [374]

62. Hakâiku'l-hurûf

1131/1719 tarihinde yazılan eserin müellife ait nüshası Bursa Genel, nr. 87/2'dedir.[375] Harflerle ilgili Bursevî'nin bir de Esrâru'l-hurûf adlı eseri vardır. [376]

63. Kitabü'z-zikr ve'ş-şeref

1133/1721'de telif edilen eserin yazmaları vardır. [377]

64. Risale fi't-tasavvuf

1134/1721ıde yazılan eser Türkçedir. [378]

65. Kitabü hakku'sarîh ve keşfu's-sahîh

1133/1721'de yazılan Arapça eserin müellif nüshası Selim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 468'de olup 507 varaktır.

66. Miracnâme

1121/1709 tarihli Türkçe müellif nüshası Bursa Genel, nr. 124'tedir. 21 varak olan nüshanın başka yazma nüshaları da vardır. [379]

67. Tuhfe-i Nefesi'r-Rahmân

Müellifin ömrünün sonlarına doğru 1137/1725'te yazdığı bu Türkçe e-serin de yazmaları mevcuttur. [380]

68. Kitabü'1-fazl ve'n-nevâl

Bursa Genel, nr. 83'teki 101 varaklık müellif nüshası 1137/1724 tarihini taşımaktadır. [381]

69. Ta'lika âlâ cüz'il-evvel li'I-Kâdî

1127/1715'de yazılan eserin müellif nüshası Bursa Genel, nr. 31 'de olup 209 varaktır. [382]

70. Şerh-i cüz'i'1-ahîr Ii'1-Beyzâvî

1137/1725 tarihli bu hacimli eserin 3 ciltlik müellif nüshası Bursa Genel, nr. 28-30'da bulunmaktadır. 319, 306 ve 110 varaktan oluşan eserin daha başka nüshaları da vardır. [383]

71. Haşiye âlâ Envâri't-tenzîl

Nebe ile İnfîtar Sûreleri arasındaki sûrelerin tefsirini içine alan eser 1136'da yazılmıştır.

72. Tefsiru âyet-i "Vemâ besse fihimâ min dâbbe"

Şuarâ Sûresi (42), 28. âyetin tefsiri olan eser, 1122/1710 yılında yazılmıştır. Bilinen iki nüshası Atıf Efendi nr. 1496 ve Bayezid Genel, nr. 3507'dedir. Bayezid nüshası iki varaktır. (78a-80a.)

73. Tefsîru "Yâ eyyühe'n-nâsü'büdû"

Bakara 21. âyetin tefsirinin yapıldığı eser fazla hacimli değildir. Arapça yazılan eser, 1122/1710 tarihlidir. [384]

74. Tefsîru "Velekad ehazellahu misake Benî İsrail"

75. Tefsîru "İnnellezîne yuhâdiunallahe ve Resûleh",

76. Risâletü'I-zelzele,

77. Şerh-i İcazet Nâme-i Burmavî,

78. Şerh-i İcazet Nâme-i Şâmî,

79. Kitabü's-sülûk, [385]

80. Neticetü'l-letâif,

81. Şerh-i Kasîde-i Fâridiyye, [386]

82. Kitabü's-sülûk, [387]

83. Risâle-i Ammâriyye,

84. Risâletü'1-cehri ve'1-ıhfâ,

85. Risâletü'n-nevâfil,

86. Şerh-i Mektubi'ş-Şeyh,

87. Şerh-i Bostan-i Sa'dî,

88. Risâle-i Virdiyye,

89. Şerhu'l-usûl li-teysîri'1-vusûl,

90. Kitabü'n-nahv,

91. Risâle-i Lâyihât,

92. Risâletün-nasâyih,

93. Lübbü'1-lüb, [388]

94. Risâle-i Latife Kelime-i Tevhid, [389]

95. Beyatnâme-i Tubazâde,

96. Kttabut-teveccüd,

97. Kitabü'1-mesaili'1-kelâmiyye,

98. Şerh-i Mültekâ,

99. Hâşiye-i Velediyye,

100. Necat-i Tâm,

101. Ziyâ-i Ma'nevî,

102. Risâle-i Muhyİ'l-Beşîr,

103. Şerh-i Mukaddime fî ilmi'n-nahv,

104. Nevâdiru's-savm,

105. Hutabü'l-hutabâ,

106. Şerh-i Nazmı Ahmedî,

107. Risâle-i Bahri,

108. Beyatnâme-i Muhammed Bahrî,

109. Risale-i İn-i Şartiyye,

110. Şerh-i Nazm-ı Suhufî,

111. Şerh-i Nazm-ı Mısrî,

112. Şerh-i Nazm-ı Abdî,

113. Usûlü seb'a,

114. Tuhfe-i Şeybiyye,

115. Risâle-i Hayriyye,

116. Râhatu'r-rûh,

117. Risâle-i Ammâriyye,

118. Şerh-i Salati'ş-Şâfî,

119. Risâle-i Vahdet-i Vücûd.

Bursevf nin kaynaklardan tespit edebildiğimiz, ya da bizzat elde edip bakabildiğimiz eserleri bunlardan ibarettir. [390] Görüldüğü gibi Bursevî tefsir, hadis, fıkıh, belagat, sarf-nahiv, ilm-i tecvid, tasavvuf ve edebiyat gibi İslâmî ilimlerin hemen hemen her dalında küçük-büyük eserler yazmış, bu sahalardaki ilmi kudretini göstermeye çalışmıştır. Bu araştırmada biz özellikle onun hadis sahasında yazdığı eserleri tanımaya, bu eserlerde kullandığı hadislerin kritiğini yapmaya, üzerinde durduğu, tartışma konusu yaptığı hadis usûlü meselelerini diğer ulemânın görüşleriyle mukayese etmeye çalışacağız. Ayrıca hadislerin anlaşılmasında ne gibi bir metod takip ettiğini, ortaya koyduğu fikirlerin ilmi boyutunu anlamaya gayret göstereceğiz. Dolayısıyla bundan sonraki bahiste "Bursevî'nin Hadis Tespiti" üzerinde duracak, bu başlık altında hadis usûlü ile ilgili değişik konulan araştıracağız.

BİRİNCİ BOLUM

BURSEVÎ'NİN HADİS TESPİT ETME METODU

Bu bölümde İsmail Hakkı Bursevî'nin eserlerinde üzerinde durduğu, hadis ilimleriyle ilgili bazı kavramlara bakış açısını ele alacağız. Bu kavramlar arasında hadis literatürü içinde hadisin yapısını oluşturan sened ve metin, kabul ve ret açısından ikiye ayrılan hadis çeşitlerinden zayıf ve mevzu ha-, dişler, sünnet konusunda sünnetin tanımı, Bursevî'ye göre sünnetin kısımları olan mutlak ve mukayyed sünnet kavramları, sahabenin tarifi, kimlerin sahabi olabileceği gibi bazı usûl konulan bulunmaktadır. Bursevî'nin kabul edip benimsediği hadis tespit yollarından ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif kavramlarını detaylı olarak inceleyecek, bu konularda Bursevî gibi düşünen diğer âlimlerden örnekler vereceğiz. Ayrıca, Bursevî'nin hadis tespit ölçüleri olarak kullandığı büyük veli ve âlimlerin eserlerinde bulunan, mânası doğru olan hadislerden, mâna alemindeki hâdiselerle, kelâm-i kibar sayılan sözlerden seçtiğimiz örnekleri detaylı bir şekilde tahlil edeceğiz.

I. Hadis

Hadis kelimesi sözlükte "yeni" mânasına gelir. Kelime, Kur'an-ı Ke-rim'de "Haydi onun gibi bir söz getirsinler [391] âyetinde ise "söz" ve "haber" anlamında kullanılmıştır. Muhaddislere göre hadîsin terim mânası, Hz. Pey-gamber'e izafe edilen her türlü söz, fiil ve takrirlerdir. Hatta sahabe ve ondan sonraki nesil olan tabiûnun söz ve fiillerine de mevkuf ve maktu kayıtlarıyla da olsa hadis denilmektedir. [392] Hadis ilmi, rivayet ve dirayet olmak üzere iki kısma ayrılır. Rivayetü'I-hadis, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinin naklinden ibarettir. Dirayetü'l-hadis ilmi İse, hadislerin sened ve metinlerinin kabul ve ret açısından incelenmesi demektir. [393] Hadis usûlü olarak da adlandırılan dirayetü'l-hadis İlmi, tamamen ıstılahlardan meydana gelmektedir. Aslında hadis ilmi ifadesinden daha çok, hadis ilimleri ifadesini kullanmak daha doğrudur. Zira bu ilim çok değişik branşlara ayrılmaktadır. Hâzimî (ö.584/1188) hadis ilim dallarının yüze ulaştığını, [394] her ilim dalının başlı başına müstakil bir saha olduğunu, bir insanın ömrünün tamamını harcasa da bu ilmin nihayetine ulaşamayacağını belirtmektedir.[395] İbnu's-Salâh (0.643/ 1245), hadis ilimlerini altmışbeş olarak saymış, fakat bunun kesin bir rakam olmadığını, zira bazı şubelerin sayılamayacak kadar çeşitli dallara ayrılabileceğini söylemiş, [396] Süyûtî (ö.911/1505) ise bu rakamı 93'e çıkarmıştır. [397] Hadis tarihi içinde bu kavramların ilgili ilim dalı mütehassısları arasında yer yer ciddi ihtilaflara yol açtığı bilinen bir gerçektir. Mevcut ilim dalındaki bu görüş ayrılıkları tabii olmasına ve İlmî bir değer taşımasına rağmen, bu usûl kaidelerine fazla itibar göstermeyen, kendi ölçülerine göre daha değişik alternatifler ileri sürenler de olmuştur. Daha çok tasavvuf ehlinde görülen böyle bir anlayış şekli zamanla bu iki ilim arasındaki münâkaşaları körüklemiştir. Bunda mutasavvıfların Hz. Peygamber'in hadislerinde ve bu hadislerin sübûtun-da muhaddislerin gösterdikleri hassasiyet kadar ilmî bir titizlik göstermemiş olmaları büyük ölçüde rol oynamıştır. İşte bu ihtilaflardan biri hadisin yapısıyla İlgilidir.

A. Hadisin Yapısı

Hadisler, sened ve metinlerden oluşur. Bu iki unsur, bir hadisi tamamlayan iki ayrı parçadır. Bunlardan ilki seneddir.

1. Sened

Hadisi nakleden raviler zincirine sened, bu ravilerin isimlerinin zikredilmesi, kimin kimden rivayet ettiğinin belirtilmesine de isnad denilmektedir. Hz. Peygamber'e varıncaya kadar hadislerin kesintisiz bir şekilde güvenilir kimseler tarafından rivayet edilmesi demek olan isnad, başka milletlerde bulunmayan Allah Teâlâ'nın yalnız müslümanlara ihsan ettiği bir sistemdir. [398] Hadislerin doğru ve güvenilir bir şekilde nakledilmesinin amaçlandığı bu sistemde kişi için nesep ne ise, hadis için de isnad aynı önemi taşımaktadır. Hadis ve hadis usûlü eserlerinde, isnadın dindeki önemi ve değeriyle ilgili selef ulemâsının pek çok sözüne yer verilmiştir.

İbn Sirîn (ö.l 10/728), "Bu ilim dindir, dininizi kimden aldığınıza dikkat edin [399] tavsiyesinde bulunmuş, Zührî (6.124/742), isnadsız hadis rivayet edenin çatıya merdivensiz çıkan kişi gibi olduğunu söylemiş, [400] Süfyân es-Sevrî (6.161/778), "İsnad, mü'minin silahıdır. Silahı olmayan ne yapabilir? [401] demiştir. Şu'be (6.160/777), isnadı olmayan her hadisi değersiz bir eşyaya benzetmiş, [402] İbnü'I-Mübarek (6.181/797), isnad olmasaydı isteyenin İstediğini söyleyeceğini belirtmiş, [403] İmam Şafiî (6.204/819) de isnadstz hadis öğreneni gece odun toplayıpta içinde ne olduğunu bilmeyen birine teşbih etmiştir. [404] Bişr el-Hâris (6.227/841), hiç kimsenin sahih olduğunu bilmeden bir hadisi rivayet etmesini doğru bulmamış, [405] Hatîb el-Bağdâdî (6.463/1071) de isnadların şer'î hükümlerin sahih olarak bilinmesinde tek yol olduğunu söylemiştir. [406] Bütün bu bilgilerin vurgulamak istediği ana ilkeyi ise Hâkim en-Neysabûrî (6.405/1014) şu sözleriyle dile getirmiştir:

"Eğer isnad ve muhaddislerin isnada olan düşkünlüklerimle isnadın korunmasına yönelik faaliyetleri olmasaydı, İslâm çizgisi muhafaza edilemez bir hale gelir, bunun neticesinde de iihat ve bidat sahipleri için hadis uydurmak ve isnadlan değiştirip bozmak tehlikesi söz konusu olurdu. Zira haberler, isnadlardan soyulduğu zaman son derece beter bir durum ortaya çıkardı.[407]

Muhaddisler isnada böylesine büyük bir değer verirken, isnada bu kadar önem vermeyen hatta zaman zaman onu tenkit eden çevreler de olmuştur. Bu eleştiriler genellikle ilimlerini kalp ve feyiz yoluyla alan sûfiler tarafından gelmiştir. Gerçi onlar isnadı tamamıyla dışlamamakta, isnadın gereksiz olduğunu savunmamaktadırlar. Nitekim Bursevî, ilim alma yollarını açıklarken buna işaretle şöyle demektedir: "Birincisi ahz-ı hadistir ki, ona ahz-ı zahir derler. Bunda silsile muteberdir. Nitekim Kütüb-i Sitte'den malûmdur ki Câbir (r.a.) bir hadis için Medine-i Müneuvere'den Mısır'a varıp, ravinin lisanından o hadisi tashih etti. İlim için sefer ve seyahat etmek oradan kaldı.[408]

İkincisi ahz-ı bâtındır ki, Kur'an ve hadisin hakikatleri ve zevk ilimleridir. [409]

Görüldüğü gibi Bursevî ravi silsilesine, yani isnada itibar etmekte ve İsnad için yapılan seyahatlerden bir örnek vermektedir. Bursevî'nin hadis seyahatleri konusunda işaret ettiği bu rivayetin mahiyeti şudur:

Câbir b. Abdullah (ö.78/697), üzerinde mazlum hakkı bulunan kimsenin cennete giremeyeceğine dair hadisi Hz. Peygamber'den duyan Abdullah b. Üneys'in bizzat kendisinden öğrenebilmek maksadıyla deve sırtında Şam'a kadar bir ay süren uzun bir yolculuk yapmıştır. [410] Câbİr (r.a.)'ın bu İlmi fedâkârlığı üzerinde bir değerlendirme yapan Hâkim en-Neysâbûrî (Ö.405/1014), "Câbir b. Abdullah (r.a.) çok hadis rivayet etmesine ve Resûlullah (s.a.) ile uzun zaman birlikte olmasına rağmen bir hadis için kendisi gibi ya da kendisinden daha aşağıda bulunan insanlann ayağına kadar gitmiştir [411] demek suretiyle, onun bütün müslümantara ömek olan bu tutumunu takdirle karşılamıştır.

Hadislerin Hz. Peygamber'e ulaştığını gösteren isnadların İlmi değeri genelde kabul görmekle birlikte, mutasavvıflar tarafından İsnad metodunun yanında ondan daha kesin ve güvenilir bir yol daha kabul edilmiştir. Bu yol, değişik kavramlarla adlandırılsa da bunun genel anlamda keşif yolu olduğunu söyleyebiliriz. Keşif yolunun kurucusu olarak bilinen ve eserlerinde keşif yoluyla elde edilen bilgilere büyük değer veren İbn Arabi'nin eserlerinde, isnad sisteminin tenkit edildiği bir gerçektir. Bununla birlikte İbn Arabi'nin hadisleri isnadlarıyla rivayet eden muhaddisleri öven, onları hayırla yadeden sözleri vardır. İbn Arabî, bu konuda şunları söylemektedir:

"Verasette, risâletten bir pay vardır. Bu nedenle Muâz {r.a.} ve diğerleri için Allah Resulünün Resulü tabiri kullanılmıştır. Bu mertebeye ve kıyamette peygamberlerle birlikte dirilme hakkına, ancak her ümmet İçinde peygamberlerin hadislerini muttasıl isnadlarla rivayet eden muhaddisler ulaşacaklardır. Onlar vahyin nâkilleri ve tebliğde nebilerin vârisleri olduklarından risâletten nasipleri vardır. [412]

Bunun da ötesinde İbn Arabî, ulemâ deyimini de yalnız ehl-i hadis için kullanmakta ve gerçek anlamda imamların hadisçiler olduğunu söylemektedir. [413] Ne var ki İbn Arabî, Füsûsu'l-hİkem adlı eserinde keşif yoluyla hadis rivayet etmenin daha sağlam bir yol olduğunu, hadisçilerin kullandığı isnad sisteminin keşiften daha aşağı mertebede bulunduğunu belirterek şöyle demektedir:

Bozan doğrudan doğruya Allah'tan hüküm alan halife (kutub) makamındaki kişiden mevcut hadislere ters düşen bir uygulama görülebilir. Halifenin hadise aykırı gibi görünen bu tatbikatının bir ictihaddan kaynaklandığı zannedilir. Halbuki durum böyle değildir. Halka göre sahih sanılan o hadis, halife nazarında keşif yoluyla Hz. Peygamber'den sabit olmamıştır. Eğer o hadis, halifeye göre sabit olsaydı, muhakkak ki o hadisle hükmederdi. Her ne kadar o hadisin isnadlan âdil ravilerden bile meydana gelse durum yine böyledir. Zira âdil bir râvî, yanılma ve unutmanın kaynağı olan vehimden, tevil ve tahrifin sebebi olan mâna ile rivayetten korunmuş değildir. Bu gibi durumlar, bugün halife makamındaki kişilerden zuhur edebilir [414] demek suretiyle isnadın zaaf noktasına dikkat çekmektedir.

İbn Arabi'ye ait olan bu görüş, Bursevî'nin Rûhu'l-beyân tefsirinde ve diğer eserlerinde, "Tartk-ı isnad ne kadar adi ani'l-adl olsa yine meb-de-i sehv ve nisyân olan vehimden ma'sum değildir [415] şeklinde tekrar edilmektedir. Bursevî'nin İbn Arabi'ye ait olan bu fikri benimsemesi ve eserlerinde kendi fikri gibi zikretmesi sebebiyle, biz bu görüşü ona nispet etmekte bir sakınca görmemekteyiz.

Buna göre isnad sisteminde yani senedde, hadisi rivayet eden raviler ne kadar adalet ve zapt sahibi olurlarsa olsunlar, yanılma ve unutma gibi beşeri zaaflardan asla korunmuş değillerdir. Her kelimesi ve cümlesi dinî birer hüküm ifade eden Resûlulİah (s.a.)'in hadislerini nakledenler bu hadisleri daha çok hafızalarından aktarmışlar, sonraki nesillere bu yolla ulaştırmışlardır. Kitabetü'l-hadis dediğimiz hadislerin yazıya geçirilmesi, tarihi bir gerçekse de bu yazma işi hiç bir zaman Kur'an ayarında olmamıştır. Hadis hafızları ve ravileri ne kadar güvenilir olurlarsa olsunlar nihayet onlar da birer İnsandırlar, hata ve unutmadan kurtulamamışlardır. Nitekim hadis kitaplarında büyük ölçüde olmasa da sika ravilerin birbirlerine aykırı rivayetleri, hadislerin sened ve metinlerindeki ihtilaf çeşitleri görülmektedir. Gerçekten sahabe başta olmak üzere hadis ravilerinden kaynaklanan bir çok ihtilaf sebebi bulunmaktadır. Ihtilâfu'l-hadis veya muhtelifti hadis diye anılan ilim dalı, bu tür problemlerin çözümünü konu edinen en zor ilim dallanndandır.[416] Bu gibi eserlerin tetkiki Bursevî'nin isnadla İlgili yukarıdaki iddiasına bir haklılık payı çıkarır gibi görünüyorsa da ravilerin nakillerdeki kusur ve yanılgıları beşer olmalarının tabii bir sonucudur ve bu durum sünnetin tespitine gölge düşürecek mahiyette değildir.

Mutasavvıflar tarafından kabul gören, zamanla isnad sistemine karşı yeni bir alternatif olarak ileri sürülen keşif metodunda hadislerin doğrudan doğruya Hz. Peygamber'in ruhaniyetinden alınmasının mümkün olduğu belirtilmiştir. Ebû Tâlib el-Mekkî (Ö.386/996), İbn Arabî (Ö.638/1240), Sadreddin Konevî fö.673/1274), Abdü'l-vehhab eş-Şa'rânî (973/1565), İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566), Abdülaziz ed-Debbağ (Ö.1132/1720) ve Aclûnî (ö.1162/1149) gibi mutasavvıf ve âlimler bu görüştedirler.[417] Nitekim hicri IV. asırda yaşamış meşhur sûfilerden Ebû Tâlib el-Mekkî (Ö.386/996) bu konuda şunları söylemiştir:

"Bir takım hadisçilerin zayıf bulduğu bazı raviler vardır ki, onlar ahiret âlimlerinden ve marifet ekimdendirler. Bu insanların hadis rivayetinde kendilerine mahsus rivayet metodları vardır. Rivayetlerinde ona göre hareket ederler. Hadisçiler bu tür rivayetleri nakledenlerin aleyhinde bir delil değil, esasında bu çeşit rivayetleri nakledenler hadisçiler aleyhinde delil olurlar. Zira bu rivayet metodunu muhaddisler dışında hiç kimse zayıf kabul etmemiştir.[418]

Ebû Tâlib el-Mekkî'nin bu açıklamalanna benzer açıklamaları Bursevî'de de görmekteyiz. Bursevî, Kenz-i Mahfî adlı risalesinde keşifle hadis meselesiyle ilgili olarak şu bilgileri vermektedir:

"Hujfâz sened ite naklederler, mükâşifler ise bizzat fem-i nebeviden alıp söylerler. Bir nesnenin senedinin malum olmamasından gerçekte o şeyin sabit olmaması lazım gelmez. Belki keşif sahih olunca esah olur. Zira keşifte vehim ve hayat olmaz [419]

Araştırmanın ikinci bölümünde de görüleceği üzere Bursevî bu sözleri "Küntü kenzen mahfiyyen: Ben gizli bir hazine idim [420] hadisine yapılan itirazlara cevap verirken, mezkûr hadisin isnadının bulunmadığını ve sahih olmadığını iddia edenlere karşı söylemiştir. [421] Fakat onun bu anlayışı, hadislerin tespitinde en Önemli ilim yollarından biri olmuştur. İçinde vehim ve hayal bulunmayan keşif metodu Bursevf ye göre her zaman isnaddan üstündür, ondan önce gelir. Keşifte vehim ve hayal olup olmadığı meselesine, keşif konusunda yer verilecektir. Bursevî, bir başka yerde semâ yoluyla öğrenilen ilimieri, keşifle elde edilen bilgilere denk görmez ve şöyle der:

"Bir kimsenin ki muallimi Allah Teâlâ ola, Hak'tan bana şöyle geldi demeye kudret bula, bazı fak i tileri şöyle söylerken işittim diyen ite beraber olmaz. [422] Şerhu'1-kebâir adlı eserinde ise; "Zahirin si/ı-hatİ bâtının sıhhatim mûcib değildir [423] demek suretiyle dış görünüş bakımından isnadı sahih olan bazı hadislerin, gerçekte sahih olmadıklarını ifade etmektedir. Başta İbn Arabî ve ona bağlı olarak Bursevî bunu iddia etmelerine rağmen, muhaddisler tarafından sahih olduğu halde mutasavvıflara göre zayıf veya uydurma olan bir örnek tespit edebilmiş değiliz. [424] İleride bununla ilgili daha detaylı bilgiler gelecektir.

Bursevî'nin isnad hakkındaki bu görüşleri genellikle eserlerine yansımıştır. Eserlerinde kullandığı binlerce hadisin isnadları yer almaz. Bursevî için hadisİerin isnadlannin bulunup bulunmaması o kadar da önemli değildir. Hadis konusunda Bursevî'nin en çok dikkat ettiği nokta bir hadisin kendi Ölçülerine göre otorite tanıdığı, manevi ilimlerle temayüz etmiş velilerin eserlerinde zikredilmiş olması yeterlidir. İster o hadislerin isnadlan bulunsun, ister bulunmasın o kadar büyütülecek bir mesele değildir. Hadislerin senedleri olursa tabii ki iyidir. Şayet gayeye ulaştıracak hadislerin isnadlan yoksa, o takdirde mevcut sözlerin mânalarının doğru olması yeterlidir. Burada asıl söylemek istediğimiz Bursevî'nin isnad yönünden tenkit edilmiş, leh ve aleyhinde sözler söylenmiş hadisler üzerinde daha çok mânaya bakması, geçmiş ulemânın eserlerinde zikredilmesi sebebiyle sırf onlara hüsn-İ zanda bulunarak hadislerin sıhhati meselesinde bunlarla yetinmesidir. Hatta daha da ilerisi, isnadı bulunsun ya da bulunmasın güzel gördüğü her rivayeti kullanmasıdır. Böyle bir anlayış, bir yandan dinî eserlerin her çeşit hadislerle doldurulmasına yol açmış, diğer yandan da zahirî ilimlerle fazla meşgul olmayan mutasavvıfların eserlerindeki bir çok hadisin, otorite muhaddisler tarafından tenkit edilmesine sebep olmuştur. Bu durum ise, mutasavvıfların eserlerindeki hadislere güven ve itimat problemini doğurmuştur. Bundan dolayı muhaddisler, tasavvuf ve ahlâk kitaplarındaki hadislere fazla itibar etmezler. Nitekim

İsmail Hakkı İzmirli (ö.1365/1946), ilm-i hadis ve nakd-i rical İle meşgul olanların bu gerçeği kabul ettiklerini, bunu kavâid-i müsellemeden saydıklarını belirterek, "Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında mevzuat, aslı olmayan ehâdis vardır. Ehl-hadis, "adem-i itimat" sözünü de sarf ederler" demekte, muhaddis-lerin sözlerinden örnekler vermektedir. [425] Meselâ Atîkî, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)ınin Kûtu'l-kulûb dîye adlandırdığı eserinde aslı olmayan hadisler zikrettiğini, İbnü'l-Cevzî (6.597/1200) ve Tartuşî (ö.?), Gazâlî (6.505/1111)-nin İhya'sini mevzu hadislerle doldurduğunu, Dervîşü'1-hût el-Beyrutî, Esne'l-metâlib adlı eserinde "Kadrinin yüceliği ve mertebesinin yüksekliği ve ilminin derinliğine rağmen" Gazâlî'nin hadislerine güvenilemeyeceğini, Hakîm Tİrmizî (ö.320/932)'nin kitaplarında da mevzu hadislerin bulunduğunu, İbn Kesîr (ö.774/1373), Muhammed b. Tahir'in tasavvufla ilgili bir kitap tasnif ettiğini, bu kitabında gerçekten münker bir çok hadis zikrettiğini, yine İbn Kesîr (6.774/1373) ve Aynî (6.855/1451), Abdülkadir Geylanî (6.561/1165)-nin Gunye İle Fütûhu'1-ğayb adlı eserlerinde uydurma hadislere yer verdiğini belirtmişlerdir. [426] Aslında burada, yani sened konusunu işlerken hadislerin isnad ve keşif yoluyla rivayeti meselesini daha geniş olarak değerlendirmek, keşfi iddia eden şahıslan gerektiği kadar tanımak, keşifle ilgili leh ve aleyhteki görüşleri tartışmak gerekirdi. Fakat biz, konu bütünlüğünü bozmamak için keşif konusunu "Bilgi Kaynaklan" kısmında ahz-ı bâtın kavramı üzerinde dururken ele alacağımızdan şimdilik bu kadarıyla yetiniyoruz,

Bursevî'nin İsnad hakkındaki bu olumsuz düşüncelerinin sebebi, keşfin daha güvenilir bir yol olduğuna inanmasıdır. Keşfe dayanan bilgileri ön plana alan Bursevî'nin bu tavrı, metin konusuna da sirayet etmiş, bundan dolayı da Bursevî, keşif yoluyla alınan hadislerin orijinal Peygamber ifadeleri olduğunu, bunların lafzan rivayet kapsamına girdiğini savunmuştur, [427] Bu düşünceden hareketle hadis metinlerinin olduğu gibi nakledilmesini benimseyen Bursevî, mâna ile rivayet meselesine pek taraftar olmamıştır.

2. Metin

İsnad zincirinin son bulduğu, hadisin aslını teşkil eden İfade kısmına metin denir. Aslında hadis metinden ibarettir. Sened, sadece o metnin Hz. Peygamber'e veya diğer nesi! mensuplarına ait olup olmadığı konusunda bir dayanaktır. Hadisin kendisi demek olan metinlerin nakledilmesi oldukça 6-nemli bir iştir. Zira Resûlullah (s.a.)'e ait olan bu ibareler, ya olduğu gibi ya da biraz değişikliklere uğrayarak nakledilmişlerdir. Hadislerin İsnadlan ve metinlerindeki değişiklikler, fazlalık ve eksiklikler her hadis kitabında mevcuttur. Özellikle İmam Müslim (ö.261/875)'in Sahîh'i, hadis metinlerindeki lafız farklılıklarını tespit açısından hadis külliyatı içinde seçkin bir yere sahiptir. Müslim, aynı hadisin çeşitli rivayetlerini bir yere toplamak suretiyle bu konuda ilim âlemine, özellikle de hadisçilere büyük bir hizmette bulunmuştur.[428] Hadislerdeki bu değişiklikler hadislerin lafzan ve manen rivayetleri konusunu gündeme getirmiştir.

a. Lafzan Rivayet

Hadislerin Peygamber (s.a.)'den İşİtİldİği gibi kelimesi kelimesine aynen rivayet edilmesi asıldır. Zira Hz. Peygamber bir hadisinde; "Bizden bir hadis duyup da onu tıpkı duyduğu gibi rivayet eden kimsenin Allah yüzünü ak etsin [429] buyurmuş, hadislerin lafzan rivayetini bizzat kendisi teşvik etmiştir. Öyle ki, öğrettiği bir duada "nebi" yerine "resul" kelimesini kullanan Berâ b. Azib'i uyarmış ve "nebi" demesi gerektiğini söylemiştir. [430] Bu endişeden dolayı ashab-ı kiramın ekserisi hadis rivayetinden mümkün mertebe çekinir, ya da rivayetlerinde Hz. Peygamber'in kullandığı lafızları aynen nakletmeye özen gösterirlerdi. Nitekim İmrân b. Husayn (r.a.) bu konuda şunları söylemiştir: "Eğer istesem, ara vermeden hiç bir hadisi de tekrar etmeden peşpeşe iki gün hadis rivayet ederdim. Fakat bazılarında gördüğüm Şu durum beni bundan vazgeçirmiştir. Ashabdan bazılarının görüp işittiklerine ben de şahid oldum. Ne var ki onlar, aslı hiç de dedikleri gibi olmayan hadisler rivayet ediyorlar. Ama bunu bilerek yapmıyorlar. Ben de onlar gibi olmaktan korkuyorum. [431] Bu anlayış ve dikkat içinde bulunan sahabiler, birbirlerinin rivayetlerinde gördükleri takdim-tehir veya bir kelimenin yerine eş anlamlısını koymak suretiyle yapılan değişiklikleri düzeltmişler, muhataplarını İkaz etmişlerdir. Nitekim Ubeyd b. Umeyr isimli bir şahıs, "Münafığın durumu, iki ayrı sürü arasında gidip gelen bir koyun gibidir [432] mealindeki hadisi okurken "el-âira" kelimesi yerine "er-râbiza" okumuştu. Onun böyle okuduğunu duyan Abdullah b. Ömer (ö.73/692), "Vah size vah! Resûlullah (s.a.)'in söylemediği bir sözü ona nispet etmeyiniz" demiş ve

Ubeyd'in bu yanlışını tashih etmiştir. [433] Bundan daha da ilginç olanı, rivayet esnasında kelimelerden de öte harfler üzerinde dahi titizlik gösterenler vardı. A'meş diye tanınan Süleyman b. Mihrân (Ö.148/765), böyle mütehassıs muhaddisierden bahisle, onların bu titizliğine karşı duyduğu minneti şu sözleriyle ifade etmiştir:

"Hadis ilmi vaktiyle öyle insanların elinde bulunuyordu ki onlar hadise bir uav, bir elif, bir dal ilave etmektense, gökten yüzü-koyun yere düşmeyi tercih ederlerdi Bugün öyle raviler var ki, en değersiz bir meselede bile yemin etmekten çekinmiyorlar. [434]

Hz. Peygamber (s.a.)'e ait olan hadislerin olduğu gibi orijinal lafızlanyla rivayet edilmesi son derece güzel olmakla birlikte, ravilerin birer insan olmaları ister istemez hadislerin lafzan rivayetini zorlaştırmıştır. Bu durum ise hadislerin mânalanyla rivayeti meselesini gündeme getirmiştir. [435]

b. Manen Rivayet

Hadis metinlerinde hiçbir değişiklik yapmadan Hz. Peygamber'in ağzından çıkan harf ve kelimeleri ile nakletme demek olan lafızla rivayetin aksine, hadisi ya kısaltarak ya da hadis metnindeki kelimelerin eş anlamlılannı kullanarak, fakat her durumda hadisin asıl mânasını bozmadan yapılan rivayetlere mâna ile rivayet denilmektedir. [436] Hadisçiler arasında münakaşa konusu olan mâna İle rivayet meselesi çoğunluğa göre caizdir ve bu husustaki en kuvvetli delilleri, İslâm şeriatının başka milletler için kendi dilleriyle izahının cevazı üzerindeki icmadır. Buna göre aynı şeyin Arapçaya çevrilmesi daha evlâ olur.

İbn Sirîn (ö.HO/728), İmam Mâlik (Ö.179/795), İbn Uyeyne {0.198/ 813) ve İbn Hazm (Ö.457/1065) gibi âlimler, mâna ile rivayete karşı çıkmışlardır.[437] Bursevî, mâna ile rivayet konusunda daha çok karşı çıkanlar grubunda yer almaktadır. Zira onun ravilerin rivayetleriyle ilgili olarak; 'Gahîce (bozan) nakl ate'l-mâ'na İderler kt, mebde-i te'vilât ve't-tahrtfattır.[438]

demesi, mâna ile rivayetin hadislerin kelimelerini bozduğu ve mânalarını değiştirdiği kanaatinde olduğunu göstermektedir. Bir hadisin çeşitli senedlerle rivayet edilmesi, hangisinin lafzan hangisinin manen rivayet olunduğunun tam kestirilememesi, aynı hadis üzerindeki kelimelerin farklı kelimelerle nakledilmesi gibi sebepler, hadislerin değişik şekillerde anlaşılmasına yol açmış ve mezhep imamlarının fıkhî ihtilaflarında büyük rol oynamıştır. [439] Konu ile ilgili örnekler hadis kitaplarında mevcuttur. İmam Ebû Hanife (ö. 150/767)-nin mâna ile rivayette bulunan kimsenin fakih olmasını şart koşması, bu işin ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından mühim bir tespittir. [440]

Yukarıda naklettiğimiz görüşüyle Bursevî, keşifle hadis nakleden kimsenin bu keşfinin mâna ile rivayette bulunan ravilerin rivayetlerinden daha mevsuk olduğunu, zira rivayetti l-hadis bi'l-mâ'nada tevil ve tahrif kapısının her zaman açık bulunduğunu vurgulamak istemektedir. Böylece o, hadislerde lafzî rivayetin önemine dikkat çekmiştir. Nitekim Şerhu tefsiri cüz'i'1-ahîr li'1-Beyzâvî adlı eserinde Nebe Sûresi'ni tefsir ederken, kıyamet günü insanların onu sınıf halinde dirilecekleriyle ilgili hadisi ihtisar eden Beydavî (ö.685/1286) İçin, "Musannif hadisi değiştirmiş, âdeti üzere ihtisara ve mâna İte rivayete meylederek hadisin lafızlarını başka kelimelerle ifade etmiştir. Halbuki evlâ olan bunu yapmamasıydı" demiştir.[441] Ayrıca Bursevî, keşfen rivayetin lafzan rivayet gibi olduğunu, ehl-i keşfin bir hadisi bizzat "Fem-i nebeviden alıp söylediklerini [442] bundan dolayı da onda tevil ve tahrifin bulunmadığını iddia etmiştir.

Bursevî'nin dışında İbn Arabî de hadislerin mâna ile rivayetine karşıdır. O, Hz. Peygamber'in "Benden bir ketime işiten ve onu işittiği gibi nakleden kişinin Allah yüzünü ağartsın [443] hadisini değerlendirirken hadislere hiç bir şey katmadan olduğu gibi rivayet edilmesi gerektiğini belirtmiş, "Bana göre sahih olan hadislerin mâna ile rivayetinin caiz olmamasıdır demiştir. [444] Zira İbn Arabi'ye göre hadisleri mâna olarak nakleden kişiler bize Hz. Peygamberin sözlerinden anladıklarını rivayet etmektedirler. Halbuki bizler, Kur'an ve ittifakla nakledilmiş haberler olmadıkça Cenab-ı Hakk'a başkalarının anlayışıyla ibadet edemeyiz. Öyle ise evlâ olan hadisleri de Kur'an gibi Hz. Peygamber'den geldiği şekliyle, harfi harfine ona hiçbir şey ilave etmeden nakletmektir.[445] İbn Arabi'ye göre, "Benden bir kelime İşiten ue onu hafızasında tutarak işittiği gibi tebliğ eden kişiye Allah rahmet etsin"m hadisinde vadedilen rahmet kapsamına Kur'an olsun sünnet olsun, vahyi olduğu gibi aynı lafızlarıyla tebliğ eden kişiler dahildir. Onlar da vahyi nakleden mukrî ve muhaddislerdir. Yoksa ne fakihlerin, ne de Süfyan es-Sevrî (ö.161/777) ve diğerleri gibi hadisleri manen rivayete cevaz verenlerin bundan nasipleri vardır. Çünkü mâna İle nakleden kişi, bize hadis-i Nebî'den anladığını nakletmektedir. Böyie birisi ise kendi nefsinin rasülü olmuş olur. Bu kişi kıyamette vahyi işittiği gibi tebliğ ederek risâletin hakkını veren mukri ve Hz. Peygamber'in lafızlarının aynısını nakleden muhaddis gibi peygamberler safında haşrolma şansını yitirir. [446] Daha sonra İbn Arabî, kendisine lütfedilen ilahi nimetlere bir şükür olarak sözlerine şöyle devam etmektedir: "Allah Teâlâ'rm bir inayeti de bize keşif ilmini, Kitab ue sünneti rivayetle vahyin nakli ilmini vermesidir. O halde mukrî ve muhaddislerin bu rivayet makamları ne kadar şereflidir! Cenab~ı Hak (c.c) bizleri Kur'an ve sünnetin nakline tahsis ettiği kullarından kılsın!" [447]

Hadislerin mâna ile rivayeti meselesinde, muhaddisler de hadislerin mümkün mertebe hiç tasarrufa gitmeksizin lafzan rivayet edilmesinin en doğru yol olduğunu, iyi rivayet edemeyen kimselerin hadise yanlış sokmamaları için mâna ile rivayet kapısının kapatılması gerektiğini tavsiye etmişlerdir.[448] Hadislerin mâna İle rivayetine cevaz verenler bunun ancak bazı şartlar dahilinde söz konusu olabileceğini söylemişler, ilgili şartlan eserlerinde zikretmişlerdir. [449]

Bursevî'nin hadisin yapısını oluşturan sened ve metinle ilgili dikkate değer görüşlerini böylece tespit etmiş bulunuyoruz. Bundan sonra onun hadislere bakış açısını, eserlerinde kullandığı hadislerin sıhhat derecesini tespit konusuna geçebiliriz.

B. Hadis Çeşitleri

Hadis usûlü ölçülerine göre hadisler, farklı şekillerde sınıflandırmalara tâbi tutulmuşlardır. Bu tasnifler içinde hadisler, kabul ve ret açısından incelendiği zaman makbul ve merdud olmak üzere iki kısma ayrılırlar. [450]

1. Makbul Hadisler

Makbul hadis, kendisiyle amel edilmesi gereken hadislerdir. Bu tür hadislere ma'mûlün bih denir. Mütevatir, sahih ve hasen hadisler bu gruba dahildirler. [451] Bu grubun dışında olduğu halde kendisiyle amel olunan başka hadisler de vardır. Nitekim zayıf hadisler içinde bu kabil hadislere rastlanmaktadır.

İslâm tasavvufunun temelini genellikle makbul, daha açık bir ifadeyle sahih hadisler oluşturur. Kur'an ve sünnete sıkı sıkıya bağlı olan mutasavvıflar görüşlerini sağlam temeller üzerine oturtmaya büyük özen göstermişlerdir. Klasik tasavvuf kitaplarında meselâ, Serrâc (ö.378/988)'ın Lüma'mda, Kuşeyrî (ö.465/1073)'nin Risâle'sinde, Gazâlî (Ö.505/llll)'nİn İhyâ'sında ve Sühreverdî (ö.632/1234)'nin Avârif indeki hadislerin çoğu sahih hadislerden ibarettir. Sûfilerin hadis bilmedikleri şeklindeki bir anlayış tutarlı değildir. Tasavvuf tarihinin en büyük simalarından kabul edilen Sülemî (ö.412/1021)'nin aynı zamanda büyük bir muhaddis olduğu, [452] eserleri günümüze en çok ulaşan İlk sûfi Muhasibi (ö.243/857)'nin hadiste imam derecesine yükseldiği, [453] keşif yolunun önderi kabul edilen İbn Arabi'nin İbn Hacer (ö.852/1448)'in İfadesiyle "Asarı ve süneni iyi bildiği [454] ve yedinci asır muhaddisleri arasında zîkredildiği, [455] kaynakların bize verdiği bilgiler arasındadır. Mutasavvıfların zahirî ilim tahsiline önem vermediklerini söyleyemeyiz. Meselâ, İbnü'n-Nedim "Zahid Mutasavvıflar ve Tasnif Ettikleri Eserler" başlığı altında ilim tahsil etmiş, eser yazmış mutasavvıflardan şu isimleri kaydetmektedir: Haris el-Muhasibî fö.243/857), Abdülaziz b. Yahya, Mansûr b. Ammâr, el-Burculanî, Utbetü'l-Ğulam, İbn Ebi'd-Dünyâ (0.281/ 8959) [456] İbnü'l-Cüneyd, Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Mısrî (0.388/ 998), [457] Ğulam Halil (Ö.275/888), Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (Ö.383/993), Feth el-Mevsıiî, Ebû Hamza es-Sufî, Muhammed b. Yahya, Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) bunlar arasındadır. [458] Zahiri ilimleri öğrenmiş, zahir ile bâtını birleştirmiş ehl-i İlim arasında durum böyle olmasına rağmen, ciddi şekilde hadis tahsil etmemiş zâhid ve sûfi müelliflerde ne yazık ki muhaddislerde görülen disiplinli bir hadis anlayışını görmek mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, ileride mevzu hadisler konusunda da İfade edileceği üzere Bursevî ve onun gibi düşünen mutasavvıflar hüns-i zan besledikleri evliya ve ulemânın eserlerindeki hadisleri sırf bu iyi niyete dayalı olarak fazla bir tetkike ve tenkide tâbi tutmadan nakille yetinmişlerdir.[459] Tasavvuf erbabının dillerindeki ve eserlerindeki bu çeşit hadislerin sadece birbirlerine duydukları güven yüzünden kuşaklardan kuşaklara aktarılması sonucunda bu hadislerin şuyû bulması kolaylaşmış, İşin vehametini gören muhaddislerin İlmî tenkit ve İkazlan da bu yayılmayı önleyememiş, müslüman halkın kültüründen bunlan söküp atmaya güçleri yetmemiştir.

Bursevî, bir şeyh ve mutasavvıf kimliğiyle yazdığı eserlerde çoğunlukla böyle bir metodu benimsemiştir. Kitaplarında değişik kaynaklardan çok sayıda hadis nakletmiş, görüşlerini hadislerle desteklemeye çalışmıştır. Bakabildiğimiz kadarıyla, Tuhfe-i Vesîmiyye'de 20, Tuhfe-i Halîliyye'de 25, Kenz-i Mahfî'de 30, Silsile-i Celvetiyye'de 36, Rûhu'l-Mesnevî I. ciltte 164, II. ciltte 218, Kitabü'n-Netice I. ciltte 200, II. ciltte 250 civarında hadis tespit etmiş bulunuyoruz. Bu hadislerin çoğu muteber kaynaklarda zikredilen sahih hadislerdir. Rûhu'l-beyân'dakİ hadislerin sayısı ve sıhhat dereceleri ise ciddi bir çalışma konusunu teşkil etmektedir. Zira bu eserde hadis sayısı büyük bir yekûn tutmakta, yalnız on ciltlik baskısının I. cildinde 535, H'de 615, Hl'de 582, IV'te 430, V'te 538, Vl'da 447, VU'de 466, VHI'de 420, IX'da 555 ve X. cildinde 475 hadis ve on cildin tamamında toplam olarak 5063 hadis bulunmaktadır. Bu sayılan üç aşağı, beş yukarı çıkarmak mümkündür.Yukanda saydığımız eserlerde bulunan hadislerin üçte ikilerinin sahih olduğunu, geriye kalan üçte birlik kısmının da ihtilaflı ve mevzu hadislerden oluştuğunu söyleyebiliriz.

Bursevî, tefsirinde sûre sonlarındaki hadisleri değerlendirirken hadisleri sahih, zayıf ve mevzu olmak üzere üçlü bir taksime tâbi tutmuş, sahih hadislerle ihticac meselesinde ulemânın ortak görüşlerine katıldığını açıkça söyleyerek; "Eğer hadis sahih ise, bu konuda söz söylemeye hacet yoktur.[460] demiştir. Bursevî, sahih hadisler çerçevesinde mütevatir hadisin inkarını küfür, meşhurunkini dalâlet olarak görmüş, haber-i vahidle sabit olan bir şeyin inkarını küfür olarak değil, belki kabul etmemek suretiyle günah olarak değerlendirmiştir.[461] Bursevî'nin bu görüşleri ölçülü ve doğrudur. O, sahih hadislerle amel edilmesinin yanında merdud hadisler kapsamında adı geçen zayıf hadislerle de amele taraftardır.

2. Merdud Hadisler

Kendisiyle amel edilmeyen hadislere merdud hadis denir. Makbul hadislerde bulunan kesintisiz sened, ravilerde adalet ve zapt, başka yollardan takviye, şâz ve illetli olmaktan selamet gibi şartlann bulunmadığı hadis zayıf sayılır. [462]

a. Zayıf Hadis

Hadis usûlü eserlerinde zayıf hadis, sahih ve hasen hadis şartlarını taşımayan hadis olarak tarif edilmekte, onlardan yüzlere varan bir sayıda zayıf hadis çeşitlerinden bahsedilmektedir. [463] Zayıf hadisle ilgili ihtilafları bir yana bırakarak burada sadece zayıf hadisle amel noktasındaki görüşleri nakletmekle yetineceğiz. Zayıf hadisle amel meselesinde üç görüş vardır:

Zayıf hadisle amel olunmaz.

Zayıf hadisle her konuda amel olunabilir.

Amellerin faziletleri konusunda bazı şartlar dahilinde amel olunur. [464]

Bursevî eserlerinde üçüncü görüşe meyletmekte, ilgili yerlerde bu meseleye işaret etmektedir. Meselâ, "Kim ezan okunurken ismimi duyar da baş parmakîannm ttrnaklanm öper ve gözlerine sürerse asla kör olmaz [465] hadisini ele alırken, Sehâvî (ö.902/1496)'nin bu hadis için merfû hadisler içinde sıhhatinin tespit edilemediği şeklindeki sözünü nakletmiş ve ardından şöyle demiştir:

"Fakir der ki: Ameli konularda zayıf hadisle amelin caiz olduğunu ulemâ kabul etmiştir. Söz konusu hadisin merfû olmaması, hadisle amel etmemeyi gerektirmez. Kuhistânî, [466] parmakları öperek gözlere sürmenin müstehap olduğunu söylemekle isabet etmiştir. Bu hususta İmam Ebû Tâlib el-Mekkî'nin kitabında söylediği sözler bize yeterlidir. [467]

Bursevf nin hadis tespiti ve hadisle amel konusunda izlediği metodla ilgili bize ipuçları veren bu sözlerinde, onun meşhur mutasavvıfların eserlerine ve onların görüşlerine rağbet ettiğini, onları esas alarak daha çok onlara itibar gösterdiğini görmekteyiz. Bununla ilgili bilgiler ileride gelecektir.

Bir başka Örnek olarak telkin meselesinde sahih ve hasen bir hadis bulunmaması nedeniyle İbn Abdüsselam (ö.660/1262) gibi bazı âlimlerin bidat-ı hasene olduğuna dair fetva verdiklerini belirten Bursevî, İbnu's-Salâh (Ö.643/1245) ve Nevevî (ö.676/1277)'nin fedâilu'I-a'mâlde zayıf hadisle amel edilebileceği prensibinden hareketle telkini müstehap gördüklerini nakletmektedir. [468] Bursevî, surelerin faziletleriyle ilgili hadisler için de aynı görüşünü tekrarlamış, terğîb ve terhîb hadisleriyle amel edilmesinde muhaddislerin ittifak ettiklerini söylemiştir.[469] Esasen Bursevî'nin zayıf hadislerle amel meselesinde yalnız fedâilu'l-a'mâl noktasında değil, belki daha geniş çerçevede mutlak surette zayıf hadisle amele taraftar olduğunu söyleyebiliriz. Zira bundan sonraki mevzu hadisler bahsinde onun mânası sahih olmak şartıyla her çeşit hadisle İstidlalde bulunduğu gözönüne alınırsa onun böyle bir görüşe sahip olduğu daha rahat anlaşılmaktadır.

b. Mevzu Hadis

Hz. Peygamber (a.s.) adına uydurulmuş rivayetlere mevzu hadis denir. Aslında buna hadis demek doğru değildir. Hadis diye uydurulmuş söz" tabirini kullanmak daha yerinde olur. Buna hadis denilmesi uyduranın iddiasına göredir. Mevzu hadisler konusu fevkalâde Önemli olduğundan İlgili eserlerde üzerinde titizlikle durulmuştur.[470]

Bursevî'nin hadis ilimlerinden daha çok tasavvufî İlimlerle uğraşması, sözden daha ziyade öze bağlanması, elde ettiği her eserden iyi niyetle naklllerde bulunması gibi sebepler yüzünden binlerce sayfayı tutan kitaplarında kullandığı hadislerin niteliği üzerinde bazan pek isabet edemediği görülmektedir. Hadisler hususunda son derece mütesâhil ve müsamahalı davranan Bursevî, gerek Şerhu Nuhbeti'l-fiker'de, [471] gerekse vefatından kısa bir süre önce yazdığı Şerhu'1-Erbaîn'de bu tavrını açıkça ifade etmiştir. Nitekim, "Bir nesne ki hüdâdtr, onunla amel ediniz. Gerek ben onu diyem ve gerek dimeyem. Ve bir nesne ki redîdir, onunla amel etmeyin. Zira benden helake müeddî kelâm sâdır olmaz" hadisinin devamında;

"Bundan fehmolundu ki bazı ehâdis ki, mazmunu hayr-ı sarihtir, onu mevzudur deyu hükmetmemek gerekir. Zira ehâdis huffâzın mahfuzundan ekserdir ve gaibe hüküm olmaz. Belki ehâdis-i sahîhayı inkar lazım gele. Nitekim Şeyhu'ş-Şâfü Vekî b. el-Cerrâh'ın mezhebi budur [472] demektedir.

Gerçekten içinde hidâyet bulunan, kişiyi pratik hayatında hayırlı işlere yönelten her sözle amel etmek doğru ve güzel bir prensiptir. Zira, "Hikmet müminin kaybolmuş malıdır, her nerede bulursa onu almalıdır. [473] Fakat hadis konusunda bir sözün Hz. Peygamber'e ait olup olmadığının tespiti son derece önem arzetmektedir. Bugün mevcut hadis kaynaklarında sahih hadislerin yanında sahih olmayan mânaları doğru, kelimeleri uyumlu, metinleri öz, pek çok söz vardır. Nitekim Ebû Cafer el-Haşimî adındaki bir zât mânası doğru güzel sözler uydurur ve bunları hadis diye rivayet ederdi.[474] Mânasının doğruluğu bir sözün hadis olmasını gerektirmez. Hadis olduğu ancak güvenilir bir isnadının bulunmasıyla anlaşılır. Peygamber (a.s.) adına uydurulan bu sözler insanı salih amellere teşvik edebilirler. Nitekim sûrelerin faziletleriyle ilgili böyle bir çok hadis uydurulmuştur.

Başlangıç itibariyle akla uygun gibi gelen bu tür bir anlayış sonuçta, her çeşit hadisle sevap elde etmek amacıyla insanları amele yönlendirmekte, onları mevzu hadislerin rivayetinde tesâhüle yani gevşekliğe ve dikkatsizliğe sevketmektedir. Bu kabil uydurma hadisler, zamanla yerleşerek dinin birer parçası haline gelmektedir. Oysa hadislerin ancak tesebbütten, iyi bir araştırmadan sonra nakledilmesini tavsiye eden rivayetler, Peygamber (a.s.) adına yalan düzenleri tehdit eden sahih hadisler vardır. Bu hadislerden bazıları meâlen şöyledir: "Benim üzerimden yalan uydurmayın. Her kim, benim üzerimden yalan uydurursa cehennemi boylar.[475] "Şüphesiz ki benim üzerimden söylenen bir yalan, başka birinin üzerinden söylenen yalan gibi değildir. Kim, kasıtlı olarak benim üzerimden yalan söylerse cehennemdeki yerine hazır olsun.[476] Bu konuda hadisçiler ve onların yollarını tutanlar böyle tehlikeli bir ortama düşmekten uzak kalmışlardır. Zira onların yolu sünnetin ve hadisin ruhuna en uygun yoldur. Fakat ne yazık ki çoğu zâhid ve sûfiler, mevzu hadisler karşısında ciddi bir tavır takinmamakla itham edilmişlerdir. Meselâ, dünya zevklerine Önem vermeyen değerli bir zahid olarak tanınan Meysere b. Abdirabbih vefat ettiği gün, cenazesine katılabilmek için Bağdat çarşıları tamamen kapanmıştır. Böyle bir zahid olmasına rağmen Meysere, hadis uydurmakla İtham edilmiştir. Vefat edeceği sırada "Rabbinden ümituar ol" dedikleri zaman, "Nasıl olmam ki, Hz. Ali'nin faziletleri hakkında yetmiş hadis uydurdum" diye cevap vermiştir.[477] Süyûtî (ö.911/1505)'nin verdiği daha başka bilgilere göre Ebû Dâvûd en-Nehaî (ö.III/IX. asır) geceleri ibadet etmesi, gündüzleri de oruç tutmasıyla şöhret bulan bir zattı. Buna rağmen hadis uydururdu. Ebû Bişr, Ahmed b. Muhammed el-Fakîh el-Mervezî, zamanında sünneti en çok müdafaa eden, muhaliflere karşı amansız mücadele veren birisiydi. Böyle iken hadis uydurmaktan çekinmezdi. Yine Vehb b. Hafs (Ö.250/864), salihlerden bir zattı. Yirmi sene hiç kimseyle konuşmadan durmasına rağmen, hadis uydurmaktan da geri durmazdı. [478] Genellikle tasavvuf çevreleri arasında görülen bu anlayış, Bursevî'de de görülmektedir. Bursevî, biraz önce naklettiğimiz sözlerinin yanısıra Rûhu'l-beyân'da mevzu hadisler konusundaki görüşlerini daha cesaretli bir tarzda gündeme getirmiştir. Bursevî'nin uydurma hadislerle ilgili olarak Rûhu'l-beyân'da söylediği sözler, konunun daha iyi anlaşılmasını kolaylaştıracağından oradaki cümleleri buraya olduğu gibi aktarmak niyetindeyiz. Bursevî, Tevbe Sûresi'nin sonunda şöyle demektedir:

"Bil ki, Keşşaf sahibi Zemahşerî (Ö.538/1143) ve ona uyarak büyük müfessirlerden Kadı el-Beyzâuî (6.685/1286) ile Ebü's-Suûd (Ö.982/1574) Efendi'nin sûre sonlarında zikrettikleri hadisler konusunda ulema bir hayli söz söylemiştir. Onlardan kimi, bu hadislerin eserlerde zikredilmesine taraftar olurken kimi de İmam Sağanı (6.650/1252) gibi, mevzu olduğu gerekçesiyle bunların tamamıyla nefyine kail olmuştur. Kadir olan Allah affetsin, bu fakir kulun gönlüne doğan şey ise şudur:

Bu hadisler ya sahih, veya zayıf ya da mevzu durlar. Eğer bu hadisler gerçekten sahih iseler, bunda bir problem söz konusu değildir. Şayet isnadları zayıf ise, muhaddisler terğib ve terhibte ilgili konularda zayıf hadisle amel edilmesinde ittifak etmişlerdir. Nitekim Nevevi (ö.676/1277)'nin Ezkar'mda, Ali b. Burhaneddin el-Halebî (ö.lO44/1634)'nin İnsanu'l-uyun'unda ve İbn Fahreddin er-Rumî'nin Esrâr-ı Muhammediyye'sinde böyledir. Eğer mevzu yani uydurma iseler, Hâkim (Ö.405/1014) ve daha başkaları şunu zikretmişlerdir:

Zahidlerden bir adam, Kur'an ve Kur'an süreleriyle ilgili olarak bazı hadisler uydurduğunda ona niçin böyle yaptığı sorulmuş, o da bu soruya şöyle cevap vermiştir: "Ben, halkın Kur'an'a olan bağlılıklarının azaldığını görünce onlan Kur'an okumaya teşvik etmek istedim."Ona Resûtullah (s.a.)'in "Kim bile bile bana yalan İsnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın [479] buyurduğu hatırlatıldığı zaman da "ama ben onun aleyhine değil, lehine yalan söyledim" demiştir. Terğib ve Terhîb'İn şerhi olan Fethu't-kartb adlı eserde de böyledir. O zahid burada şunu anlatmak istemiştir: Resûlullah (s.a.)'in aleyhine söylenen yalan İslâm'ın ana esaslarının yıkılmasına, şeriatın ve dini hükümlerin tahrif edilmesine yol açar. Halbuki onun lehine söylenen yalan böyle değildir. [480] Zira bunda Resûl-i Ekrem'in şeriatına tabi olmaya, onun yoluna uymaya teşvik vardır. Nitekim Şeyh Izzüddin b. Abdüsselam (Ö.660/1262) şöyle demiştir: "Söz, maksada ulaştıran bir vesiledir. Güzel olan bir maksada hem doğru hem de yalanla ulaşmak mümkün ise, orada yalan haramdır. Şayet ona doğru ile değil de yalnız yalanla ulaşilı-yorsa o takdirde elde edilen bu maksud mubah ise orada yalan mubah, eğer vacip ise, orada yalan da vacip olur. Bu kuralı iyi anla. [481]

Sonuç olarak kişi, bu meselede muhayyerdir. İsterse büyük âlimlere hüsn-i zan besleyerek, bu hadislerle amel eder. Zira bu âlimler, değerli tefsir kitapîannda sûrelerin faziletleri ile ilgili olan bu gibi hadisleri zikretmişlerdir. Zahire bakılırsa, onlar derin araştırma yapmadan eserlerine bir harf bile koymamışlardır. Dilerse, bu hadislerle ameli terkeder. Böylece bir çok hayırdan mahrum kalır. Bu hususta tartışmaya gerek yoktur. Bazan muhaddîsler, bazı hadislerin sıhhati üzerinde ittifak ederler. Halbuki işin özünde o hadisler sahih değildir. Zira insan, hata ve unutmadan mürekkep bir varlıktır. İlmin hakikati ise Allah katmdadır. [482]

Bundan sonra Bursevî, daha önce sened konusunda geçen [483] Şeyh-i Ekber'in halife hakkındaki görüşlerini naklederek sözlerini tamamlamıştır. [484]

Görüldüğü gibi Bursevî, hayırlı İşlere teşvik eden mevzu hadislerin nakledilmesinde bunun caiz olabileceğini savunmaktadır. Halbuki hemen hemen her konuda rehber edindiği meşhur mutasavvıf İbn Arabî, bu meselede farklı düşünmektedir. O, el-Fütûhâtu'1-Mekkiyye adlı eserinde bu meseleye temas etmiş, şeytanî vesveselerin bilinmesine dair olan ellibeşinci bölümde, mevzu hadislerle ilgili görüşlerini net bir şekilde ortaya koymuştur. İbn Arabi'ye göre, şeytanların kendilerine aslında sahih olduğunda şüphe olmayan bir yolla vesvese verdiği bir grup vardır ki bunlar, Hz. Peygamber'in "Kim iyi bir çığır açarsa bu kişiye onun ve onunla amel edenlerin sevabı vardır [485] hadisine dayanarak bazı insanlar, hayra olan gayretleri ve onunla amel edenlerin sevaplarını elde etmek amacıyla harekete geçerler. Bu çeşit insanlar, kendilerine ait olan iyi bir sünnet ortaya koysalar ve bunu da kendilerine nispet etseler bilirler ki bu durumda, halk nazarında itibar görmeyeceklerdir. Ama Hz. Peygamber'in hadisi olduğu takdirde ise bunun kabul edileceğine inanır, dolayısıyla bunu hadis olarak uydurur. Bu hareketini de yukarıdaki hadisle tevil eder. Hatta bu işi usûlün desteklemesiyle de bir hayır zanneder. Ona Hz. Peygamber adına yalan uydurmanın vebaliyle ilgili hadisler hatırlatıldığı zaman da bunu tevil derek, "Bu dalâlet durumunda söz konusudur. Halbuki ben sadece hayır olan bir sünnet çıkardım" der. Bu kişi iyi bir sünnet koyduğundan sevap kazandığı kesin olmakla birlikte, Hz Peygamber'e yalan isnad ettiğinden dolayı da günahkardır. Zira bu kişi, Peygamber (a.s.)'m böyle bir şey demediğini açıkça bilmektedir. [486] İbn Arabi'den önce Gazâlî (0.505/ 1111) de mevzu hadisler konusundaki olumsuz düşüncelerini şu sözleriyle açıklamıştır:

"Bazıları amellerin fazileti ve günahların şiddeti hakkında hadis uydurmanın caiz ve bundan maksadın sahih olduğunu sandılar. Bu ise sırf hatadır. Zira Resûl-i Ekrem (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Benim üzerime kasten yalan uyduran, cehennemdeki yerine hazırlansın. [487] Yalan, zarurette irtikap edilir, halbuki burada zaruret yoktur. Zira doğruda yalandan uzaklaşma vardır. Âyet ve hadislerden vârid olanlar kâfidir. Yenilerini uydurmaya ihtiyaç yoktur. Asıl hadisler okuna okuna alışıldı, onlarla ünsiyet peyda edildi. Bundan dolayı da tesirleri azaldı. Yeni buluş ve icatlar daha etkili olur. Bunun için terğîb ve terhîb konularında hadis uydurulur diyene de deriz ki; Senin bu sözün boş ve tehlikeli bir sözdür. Zira bu gerekçe Allah ve Resulüne isnad edilen yalanın mahzurunu ortadan kaldırmaz. Aynı zamanda şer'î hükümleri karıştıran bir takım kapılara da yol açmış olur. Bunun hayrı şerrini asla karşılayamaz. Resûluilah (s.a.)'e yalan isnad etmek hiç bir şeyin karşılayamayacağı en büyük günahlardandır.[488] Nitekim İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200) de mevzu hadislerin uydurma olduğunu belirtmeden rivayet edilmesini şeytanın hilelerinden ve şeriata karşı işlenmiş cinayetlerden saymaktadır. [489]

Yukarıda da görüldüğü gibi Bursevî'nin zayıf hadislerden başka bir de uydurma hadislerin naklini benimsemesi, Peygamber (a.s.)'ın lehine yalan söylemenin şeriata uymaya, Resûluilah (s.a.)'i örnek almaya teşvik ettiğini iddia etmesi, bu tezine destek olarak İzz b. Abdüsselam (ö.660/1262)'in "Söz maksada ulaştıran bir vesiledir. Güzel bir maksada ulaşmak doğru ile değil de yalanla mümkün oluyorsa orada yalan söz mubahtır" sözlerini, surelerin faziletleri konusunda uydurulan mevzu hadislerin rivayet ve nakline dayanak olarak göstermesi, İslâm âlimlerinin sert eleştirilerine sebep olmuştur. [490]

Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997), İbn Abdüsselam'ın bu sözünün hakkı gasbedüen birinin hakkını elde etmek veya bir zulmü defetmek gibi yerlerde geçerli olduğunu, Bursevî'nin bu istidlalinde hata ettiğini, "Kim benim demediğim birşeyi derse ateşteki yerine haztrtansm [491] hadisinin lehteki ve aleyhteki her türlü yalanı kapsadığını, aksi takdirde her hadisin lehte olması ihtimalinden dolayı sünnet-i seniyyeye olan itimadın ortadan kalkacağını belirtmiş;

Fakih ve usülcü olan bir âlimden bu tür sözler nasıl çıktı bilemiyorum. Herhalde tasavvuftaki taassup ona bu gibi şeyler söylemeyi zararsız bir şey gibi göstermiş olmalıdır [492] demiştir. Benzer eleştirileri Yusuf el-Karadâvî de yapmıştır. Karadâvî Bursevî için şunları söylemiştir:

İnsan, böylesi bir sözün kendisini Allah'ın kitabını tefsir edenler arasına katan ve bazılarının fakih ve usulcü dedikleri bir âlimden sadır olmasına son derece şaşırmadan edemiyor! Tahkik ehli âlimler yanında öncelikle bilinmesi gerekenleri dahi bilmeyen birisinde hangi fıkıh vardır acaba? Sûfi meşrepli bu şeyh bilmiyor ki, Allah bizim için dinini kemale erdirmiş, bizim üzerimize nimetini tamamlamıştır. Dolayısıyla birisinin kendi uydurduğu hadislerle bizim dinimizi tamamlamaya kalkışmasına ihtiyacımız yoktur. Sanki o hâşâ, Allah Teâlâ'nm eksikliklerini telafi ediyor, Muhammed (a.s.)'a güya yaptığı iyiliği hatırlatarak şöyle diyor:

Ben senin noksan olan dinini tamamlamak ondaki açıklıkları kapatmak iğin uydurduğum hadislerle senin lehine yalan söylüyorum!." İmam Izzüddin b. Abdüsselam'm sözüne gelince, o bundan başka bir konu ile alâkalı olup savaş, arabuluculuk, kendini kovalayan bir zalimden kaçan bir suçsuzu kurtarma ve bunun gibi yerlerde yalana ruhsat veren hadislerle İlgilidir ki, benzer sözler bu konuların bulunabileceği yerlerde de zikrolunan şeylerdir. Kaldı ki, İbn Abdissefam'm aynı sözü, bu İddia sahibinin iddiasını reddediyor. Çünkü o, iyi görülen maksada hem doğru hem de yanlış ile ulaşması mümkün ise orada yalanın haram olduğunu zikretmiştir. Öyle ise burada şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: "Yalan hadislerin rağbet ettirdiği bütün faziletlere, korkutup sakındırdığı tüm rezaletlere sahih ve hasen hadislerle de ulaşmak şüphesiz mümkündür. Öyle ise yalan kesin olarak haramdır, hatta büyük günahların en başındadır. [493]

Bursevî'nin "men kezebe aleyye" hadisinden hareketle Resûlullah (s.a.)'in aleyhine söylenen yalanın İslâm'ın prensiplerinin yok olmasına, şer'î hükümlerin kaybolmasına sebep olduğunu söylemesine rağmen, onun lehine yalan söylemenin onun şeriatına uymaya ve onu örnek almaya teşvik ettiğini belirtmesi gerçekten büyük bir hatadır. [494] Böyle bir anlayış, İslâm tarihinde Ehl-i sünnet'e muhalif mezheplerden biri olan Zeydiyye'ye bağlı Mutarrifiyye mezhebi taraftarlan ile bidat ehlinden sayılan Kerrâmiyye mezhebi mensupla-nnda görülmüş, halkı iyiliklere yöneltmek ve kötülüklerden sakındırmak maksadıyla hadis uydurmanın mubah olduğunu iddia ettikleri belirtilmiştir. [495] Bunun yanında bazı mutasavvıfların ve kıyas-ı celiye uygun olan sözleri Hz. Peygamber'e nispet etmeye cevaz veren bir kısım reycilerin de bu görüşe taraftar oİduklan rivayet edilmiştir. [496]

Buna karşılık İslâm âlimleri, özellikle hadis ilmi otoriteleri bu fikri şiddetle reddetmişlerdir. Nevevî (ö.676/1277), ahkam hakkında hadis uydurmakla terğîb-terhîb konusunda hadis uydurma arasında hiç bir fark bulunmadığını, hepsinin aynı derecede haram ve çirkin bir hareket olduğunu söylemiştir. [497] İbn Hacer (Ö.852/1448) de bu hadisin her türlü yalana şamil bulunduğunu, yalandan mutlak surette nehyedilmesinden dolayı "Resûlullah (s.a.)'in lehine yalan" gibi bir meselenin tasavvur olunamayacağını önemle belirtmiş, bazılarının terğib ve terhib mevzuunda şeriata destek oluyoruz zannıyla buna aldandıklanni, hangi konuda olursa olsun hadislerin şer'î bir hüküm ifade ettiğini, Resûlullah (s.a.)'e isnad olunan bir yalanın gerçekte Allah'a karşı yapıldığını ifade etmiştir. [498]

Ne yazıktır ki rnuhaddislerin dinin ruhuna uygun olan bu açıklamalarına rağmen, yukarıda izah edildiği gibi farklı düşüncelere meyledenler de olmuştur. Zühd ve takva ehlinin Hz. Peygamber'e ve onun hadislerine olan sevgileri, sünnet üzerindeki titizlikleri takdir edilmekle birlikte, mevzu hadisler hususunda ehl-i hadisin yolundan uzaklaştıkları, hadislerin sıhhati konusunda fazla titiz davranmadıkları, bazı cahil zahid ve sûfilerin iyiliğe teşvik ediyoruz zannıyla hadis bile uydurdukları görülmektedir. Bursevî'nin mevzu hadisler konusunda neden böyle son derece müsamahalı bir tutum takındığının bazı sebepleri vardır. Bu sebeplerden biri Bursevî'nin kendinden önce yaşamış âlimlerin yolunu izlemesidir.

Bursevî, mevzu hadislerin kullanımında genellikle kendinden önceki müelliflere, bilhassa vehbî ilimleriyle şöhret bulan âlimlere ve onların eserlerine itimat etmiştir. Birinci bölümün sonlarında yer alan "Büyük Veli ve Alimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlıklı kısımda, Bursevî'nin hangi âlimlere itimat ettiğini örneklerle göstereceğiz. Bir kaç İsim saymak gerekirse Ebû Talib el-Mekkî (Ö.386/996), Gazâlî (Ö.505/1111), Zemahşerî (Ö.538/İ143), İbn Arabî (Ö.638/1240), Konevî (Ö.673/1274) bunlar arasındadır. Ona göre bu âlimler "Derin araştırmalar yapmadan kitaplarına bir harf bile koymamışlardır. [499] Fakat yapılan ilmî araştırmalar müfessir, fakih ve sûfilerin bazan bir tetkik yapmadan kendilerinden önceki eserlere tâbi olarak naklettikleri bazı hadislerin uydurma olduğunu, bu âlimlerin dindeki değerlerinin büyük, mertebelerinin yüksek olmasına rağmen kitaplarında mevzu hadislerin bulunduğunu ortaya koymuştur.[500] Nitekim Hintli meşhur muhaddis Leknevî (ö.1304/1886) bu konu üzerinde şu değerlendirmelerde bulunmuştur:

Şayet biri çıkıp, "Dinde ileri gelen büyü/c âlimlerin kitaplarında naklet-tikleri hadislere güvenmek yeterlidir. Zira onların şanları büyük, makamları ise yüksektir" dese, deriz ki; İsnadı olmadan velev ki, mutemet âlimler bile olsalar, naklettikleri hadislere itimat edilmez. Özellikle bu âlimler, hadis münekkitlerinden değilseler durum böyledir. Onların eserlerine aldıkları hadisler iğin, o hadislerin tamamının sahih olduğu kabul edilemez. Görmez misin İhya sahibi Gazâlî, değerli bir âlim olmasına rağmen kitabına aslı olmayan hadisler almıştır. Bunu hafız IrâkVnİn tahricinden rahatlıkla anlayabilirsin. Böyle otorite âlimlerin eserlerine bu çeşit hadisleri almaları, bunların asılsız olduklarını bildikleri halde olmamış, sadece başkalarının o hadisler üzerindeki açıklamalarına aldanmalarından kaynaklanmıştır. Zira muhaddis olmadıklarından, bu rivayetlerin sahih olanla olmayanların arasını ayıramamışlardır. [501]

Bütün bunlara rağmen her nedense Bursevî, yine de isimleri zikredilen bu âlimlere tâbi olmayı daha selametli bir yol olarak görmektedir. Zira ona göre muhaddislerin mevzu saydıkları hadisler konusunda aralarında bir görüş birliği yoktur. Kimisinin mevzu dediğine kimisi sahih demekte, bazan bunun aksi de olmaktadır. Bundan dolayı o muhaddisleri sert bir dille eleştirerek;

"Muhaddislerin zanna uyarak bilgisizce ellerinin yazdıklarından dolayı vay onların haline [502] demekte, mevzu hadisler konusunda eser yazan müelliflere, hakkında mevzu olduğuna dair kesin delil bulunmayan hadisleri mevzu hadisler arasında değil, belki bunları zayıf hadisler içinde zikretmelerinin daha doğru olacağını tavsiye etmektedir. [503] Aslında bu fikirleri Bursevî'den önceki âlîmierin eserlerinde de görmekteyiz. Meselâ, mevzu hadisler konusunda en geniş çalışmalardan birini Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. el-Cevzî (Ö.597/1200) yapmıştır. Ne var ki İbnü'l-Cevzî bu kitabında biraz aşırı gitmiş, mevzu olduğuna kesin delil bulunmayan bazı zayıf, hatta hasen ve sahih hadisleri bile uydurma olduğu gerekçesiyle eserine almıştır. Onun bu durumunu tasvip etmeyen İbnu's-Salâh (0.643/ 1245), "İbnü'l-Cevzî'nin hakkı böyle hadisleri mutlak surette zayıf hadisler içinde zikretmekti [504] demiştir.

İbnü'l-Cevzî'nin mevzu olmayan bir takım hadisleri aşırı giderek mevzu hadisler Üstesine alması ile, Bursevî'nin hayırlı amellere teşvik ettiğini söyleyerek uydurma olduğuna dikkat çekilmiş rivayetleri sahih hadismiş gibi kabul

etmesi pek tutarlı değildir. Bu iki tür anlayış da orta yoldan uzaktır. Bu durumda İbnü'l-Cevzî ve Bursevî gibi gibi düşünenlere daha mutedil ve İhtiyatlı olmaları, meseleye geniş açıdan ilmî bir anlayışla yaklaşmaları tavsiye edilmelidir.

Bursevî'nin uydurma hadisler konusunda müsamahalı davranmasının diğer bir sebebi de bu hadislerin hayra teşvik ettiğini iddia etmesidir. Bursevî, bir çok eserinde Râgıb (ö.502/1108)'ın Zerîa'smda zikredilen; "Size benden hidâyete götüren ya da kötülükten meneden bir badis ulaştığında, ister ben onu söylemiş olayım, ister söylememiş olayım onunla a-mel edin. Şayet hidâyetten dalâlete sürükleyen bir hadis gelirse onu da kabul etmeyin. Zira ben haktan başka bir şey söylemem [505] hadisine atıfta bulunmak suretiyle bu hadisi sıkça kullanmaktadır. Burada söz konusu hadisin sıhhati üzerinde söylenen leh ve aleyhteki görüşleri incelememiz gerekmektedir:

Hatîb el-Bağdadî (Ö.463/1071) Târihu Bağdâd'mda, Câbir b. Abdullah'tan şu hadisi tahriç etmiştir: "Kim, Allah'tan kendisine içinde fazilet bulunan bir şey ulaşır da ona iman ederek ve sevabını da umarak onu alırsa, Allah o kişiye bunun sevabını verir. Gerçekte o şey öyle olmasa da. [506] Bu ha-dİsİ Câbir (r.a.)'den Ebü'ş-Şeyh b. Hayyân, Mekârimu'l-ahlâk adlı eserinde rivayet etmiş, seneddeki bazı ravilerin tenkit edildiğini belirtmiştir. [507] İbn Abdülber (Ö.463/1071) ile İbn Adî (ö.365/975)'nin Enes b. Mâlik'ten rivayet ettikleri aynı hadis, münker olarak da değerlendirilmiştir.[508] Taberânî (ö. 360/971) ve Deylemî (ö.558/1163)'nin yine Enes (r.a.)'den naklettikleri başka bir hadiste ise; "Kime, Allah'tan bir fazilet gelir de onu tasdik edip doğru-İamazsa, ona nail olamaz [509] denilmiştir. İbn Hibbân (ö.354/965)'m yine Hz. Enes'ten tahriç ettiği bir hadiste de şöyle buyurulmuştur: "Her kime Allah'tan ya da Resulullah'tan bir fazilet ulaşır da sevabını umarak onunla amelde bulunursa, Allah ona onun sevabını verir." İbn Hibbân, bu hadisin sahih olmadığını söylemiştir. [510] Dârekutnî (ö.385/995)'nin İbn Ömer'den naklettiği bir başka hadis de aynı mânadadır.[511] İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200) ve İbn Hacer (ö.852/1448), yukarıda Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen hadisin mevzu olduğunu söylemişlerdir. [512]

Bütün bu rivayetler karşısında İbn Abdülbcr, muhaddislerin fedâilu'f-a'mâl, yani amellerin faziletleri konusundaki hadislerin rivayetinde daha müsamahalı davrandıklarını söylemiş, zayıf hadislerle amel meselesinde ulemanın koyduğu hadisin sübûtuna kesin olarak inanmama ilkesinin korunamadığı şeklindeki bir iddiaya karşı da şöyle cevap vermiştir:

Böyle durumlarda muhaddis sübûtu tam olarak tespit edilemeyen zayıf hadisi, sahih hadis üzerine hamieder. Ya da sabit olduğu ihtimalini göz önünde bulundurarak, sened yönünden değil de muhteva yönünden o hadisi, İslâm'ın genel prensiplerinden birinin altında mütalaa eder. [513] Sehavî (ö.902/1496) de hayırlı işlere ve faziletli amellere teşvik eden hadisin İbn Abbas, İbn Ömer ve Ebû Hureyre'den nakledilen rivayetlerde benzerinin bulunduğunu söylemiştir. [514] Nitekim Süyûtî (ö.911/1505) el-Camiu's-sağîr-de, Taberanî (ö.385/971)'nin rivayet ettiği hadisi zayıf olarak kabul etmiştir. [515] Bu konuda en son sözü ise Alİyyü'1-Karî (ö.1014/1605), "işin neticesi hadis zayıftır [516] demek suretiyle, hadis hakkındaki münakaşaları bir hükme bağlama yoluna gitmiş ve "Hadisin bir aslı vardır [517] demiştir.

Bütün bu bilgiler ışığı altında şunları söyleyebiliriz; Bursevî'nİn, Rağıb el-Isfahanî (ö.502/1108)'nin Zerîa adlı eserine dayanarak naklettiği hadis üzerinde İhtilaflar olmasına rağmen muhaddislerin ekseriyeti, hadisin en a-zından bir aslının bulunduğu kanaatindedirler. Tabiatıyla muhaddislerin bile eserlerinde müstağni kalamadıkları bu hadis, diğer İlim mensupları tarafından daha rahatlıkla kabul görecektir. Fakat işin tehlikeli yönü, bu hadise dayanmak suretiyle kesin mevzu olduğu bilinen bir takım rivayetleri yaygınlaştırmaya çalışmak, ciddiyetten uzak laubali bir tavır takınmak da ilim anlayışı ve İslâm ahlâkı ile bağdaştırılması mümkün olmayan bir zaaf olmalıdır. Bu noktadan hareketle her mümin kesin uydurma olduğu bilinen düzmece bir takım rivayetleri sahih hadismiş gibi kullanmaktan kaçınmalıdır. Zira muhaddislere olan güvenin sarsılmaması ve hadis İlminin selameti açısından böyle bir yolun izlenmesi son derece zaruridir. Bursevî yukarıda hayırlı amellere teşvik eden hadisten başka, bir muhaddisin başından geçen şu olayı da anlatmak suretiyle kendi tezini desteklemeye çalışır:

Muhaddislerden biri, "Her kim cumartesi ve çarşamba günü kan aldırır da sonra baras hastalığına yakalanırsa, kendinden başka kimseyi kınamasın [518] şeklinde Hz. Peygamber'den rivayet edilen hadise İtibar etmeyip cumartesi günü kan aldırır ve baras hastalığına yakalanır. Aradan geçen zaman içinde bir gece rüyasında, Resûlullah (s.a.)'İ görür ve ona hastalığından şikâyet eder. Resûl-i Ekrem ona niçin cumartesi günü kan aldırdığını, bu konudaki hadisine neden kulak asmadığını sorar. Muhaddis de söz konusu hadisin ravisinîn zayıflığı sebebiyle sahih bulmadığını, bundan dolayı da amel etmediğini söyler. Resûl-i Ekrem ona: "O hadis benden rivayet edilmemiş miydi?" diyerek bir bakıma onu azarlar. Bunun üzerine muhaddis yaptığından pişman olur, özür diler. Resûl-i Ekrem de adama hastalığından kurtulması için dua eder. Muhaddis de hastalığından şifa bularak eski haline döner. [519] Bursevî'nİn ismini vermediği bu muhaddis Ebû Cafer en-Neysaburî adındaki bir zattır. Deylemî'nin rivayetine göre Ebû Cafer şöyle demiştir:

"Bir gün ben, bu hadisin sahih olmadığını söyledim. Bundan dolayı da çarşamba günü kan aldırdım. Derken baras hastalığına yakalandım. Rüyada Resûlullah (s.a.)'i gördüm de ona halimden şikâyet ettim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) bana: "lyyâke ve'l-istihânete hadisimi hafife almaktan sahn" buyurdu, demiş ve başından geçeni yukanda olduğu gibi anlatmıştır. [520]

Bu hadisin sahih olmadığı konusunda Ebû Cafer'in görüşüne muhaddislerden İbn Hibbân (Ö.354/965), İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200) ve Zehebî (Ö.748/1347) de katılmıştır. Fakat diğer yandan Ahmed b. Hanbe! (0.241/ 856), bu hadisten dolayı çarşamba ve cumartesi günleri kan aldırmayı mekruh görmüş, Hakim en-Neysaburî (Ö.405/1014), Beyhakî (Ö.458/1066) ve Deylemî (Ö.558/1163) gibi âlimler bu hadisi tahriç etmiş, Süyûfî (0.911/ 1505) de hadisi sahih kabul ederek eserine almıştır. [521] Üzerinde böylesine ciddi İhtilafların bulunduğu hadislerin sıhhatini tespitte hiç bir zaman acele etmeyip, ihtiyatla davranmanın önemi yukarıdaki olay neticesinde daha iyi anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Bursevî, meşhur sûfi Cüneyd el-Bağdâdî (ö.297/909)nin söylediği [522] "İnsan kalbini hakka tahrik eden her şey mubahtır.[523] sözünü, "Bu bir emr-i küllidir ki altında cüz'iyyât-ı kesîresi vardır, arife gizli değildir [524] şeklinde yorumlayarak, gayet geniş bir kapı açmıştır. Öyle inanıyoruz ki, mânası sahih olan mevzu hadislerin kişiyi hakka yönelteceği düşüncesiyle Bursevî tarafından lehte olanların nakli mubah görülmüş olmalıdır. Bütün müslümanlann Peygamber (a.s.) nâmına yalanı haram kabul ettikleri böylesine nazik bir konuda sonuca bakarak böyle bir tavır takınmak hiç de doğru olmamıştır. Zira zahid ve sûfiler halkın sevip saydığı, sözlerine ve eserlerine güven beslediği kişilerdir. Onların kitaplarında, sohbet ve vaazlarında kullandıkları hadisler gerek bu eserleri mütalaa edenler ve gerekse bu sohbetleri dinleyenler tarafından hüsn-i kabul görecek, aksi bir duruma ihtimal dahi verilmeyecektir.[525] Böyle bir anlayış, bu tür eserlerdeki hadislerin yüzde yüz sahih olduğu kanaatini doğuracaktır. Halbuki gerçek bunun tersinedir.

Tasavvuf literatüründeki bir kısım hadislerin muhaddislere göre sabit olmadığı, hadis olarak gösterilen bazı metinlerin kibâr-ı mutasavvıfe sözleri olduğu tespit edilmiştir. [526] İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1365/1946), mutasavvıflara göre sahih olduğu halde muhaddislere göre sabit olmayan otuza yakın hadisin listesini vermiştir. Bu hadislerden bir çoğunu Bursevî de eserlerinde merfû hadis olarak kullanmıştır. Mutasavvıflarla muhaddisler arasında ihtilaf konusu olan bu hadisler şunlardır:

"Leseat hayyetu'I-hevâ kebidî: Heva yılanı ciğerimi ısırdı" mısraı ile başlayan İki beytin mevzu olduğunda, muhaddislerin görüş birliğinde oldukları nakledilmektedir.[527] "Ene ınde'l-münkesirati kulûbuhum min eclî: Ben kalpleri benim yüzümden kırık olanların yanındayım." Hadisin merfû hadis olmadığı belirtilmektedir.[528] "el-Kalbu beytu'r-rab: Kalp, Rabb'in evidir." Zerkeşî, (5794/1391), Sehâvî (Ö.902/1496), Süyûtî (0.911/ 1505) ve Karî (ö.1014/1605) gibi âlimler hadisin aslının bulunmadığı kanaatindedir-ler.[529] "Hubbu'd-dünyâ ra'sü külli hatîe: Dünya sevgisi bütün günahların başıdır." Hadisin sahih olup olmadığı konusunda tam bir netlik bulunmamakta birlikte, yüzde yüz uydurma olduğunu söylemek de mümkün değildir. [530] "İnde zikri's-salihîn ienzilü'r-rahme: Salih insanlar anıldığı zaman oraya rahmet iner." Irakî (6.806/1403) ve İbn Hacer (0.852/ 1448), hadisin aslının bulunmadığını iddia etmelerine karşı, İbnu's-Salâh (0.643/ 1245) ve Karî gibi âlimler ise, hadisin bir asla dayandığını söylemektedirler.[531] "es-Selâmetti fi'1-uzle: Selamet uzlettedir." Karî hadis olmadığını söylerken, hadisin diğer sahih hadisler kapsamına girdiğini ifade edenler de vardır.[532] "Küllü mâ şeğaleke anillahi azze ve celle min mâlin ev veledin fehüve aleyke şü'mun: Seni Allah Teâlâ'dan alıkoyan mal, ya da çocuk sana karşı bir uğursuzluktur." İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200), Sıfatü's-safve adlı eserinde bu sözü, Ebû Süleyman ed-Darânî (ö.215/830)'ye nispet etmektedir.[533] "İnne m ine'1-ismeti en lâ takdir (tecid): istediğin her şeye güç yetirememen, günahtan korunmuş olmanın alametidir." Sûfiyyeden Avf b. Malik tarafından söylendiği belirtilmektedir.[534] "ed-Dünya cîfetün ve tullâ-buha kilâb: Dünya bir cife, leştir. Onu isteyenler de köpektir." Sağanı (Ö.650/1251)'nin mevzu dediği bu haber, Hz. Ali'den mevkuf ve merfû olarak da rivayet olunmaktadır.[535] "ed-Dünya kantaratu'l-ahira: Dünya, ahiretin köprüsüdür." Deylemî (ö.558/1163)'nİn el-Firdevs adlı eserinde zikredilmektedir.[536] "el-Firâru mimmâ la yutak min süneni'l-mürselîn: Güç yetirilemeyen şeylerden uzak durmak, peygamberlerin sünnetlerinden-dir" Hadisin aslının olmadığı İfade edilmektedir.[537] "Mâ bekeytu min dehrin, illâ bekeytu aleyh: Geçen her zamana üzülür, ağlarım." Sehâvî (Ö.902/1496), İbn Abbas (r.a.) tarafından söylendiğini ifade etmektedir.[538] "Efdalu'Mbâdetİ ahmezuhâ: ibadetlerin en faziletlisi, meşakkati en fazla olanıdır." Zerkeşî (ö.794/1391), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350) aslının olmadığını söylemektedirler.[539] "İzâ sadakati'1-mehabbetu sekatat şurûtu'I-edeb: Sevgi samimi olduğu zaman, edep kaidelerine riâyet aranmaz." Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) ile Müberred (0.286/ 899)'e ait olduğu ifade edilmektedir.[540] "el-Mukadderu kâin; Takdir edilen şey olacaktır." Merfû olduğu ihtilaflı olan bu hadise benzer hadisler zikrolunmaktadır.[541] "el-Ğınâ rukyetu'z-zinâ: Şarkı söylemek zinanın rukyesidir." Fudayl b. Iyâz (0.187/ 803) tarafından söylendiği belirtilmektedir.[542]

İzmirli'nin verdiği listede daha başka hadisler de vardır. İkinci bölümde bu hadisler hakkında geniş bilgi vereceğimizden burada sadece hadislere işaret etmekle yetineceğiz. Bu hadisler şunlardır:

Lî maallahi vakt", "Mâ vesianî semaî", "Men arafe nefseh", Küntü kenzen", "eş-Şeyhu fi kavmih", "el-Fakru fahrî, "Levlâke levlâke", "Hasenâtu'l-ebrâr", "Izâ tehayyertum fi'1-umûr", "en-Nâsu niyâm".

Yukarıda İsmail Hakkı İzmirli (ö.l365/1946)'ye dayanarak saydığımız bu hadislerin tasavvuf kitaplarında çokça zikredildikleri açık bir gerçektir. Bu hadislerden bazılannm şerhine İleride, tezin İkinci bölümünde daha geniş bir şekilde yer vereceğiz.

Özetlemek gerekirse aslında Bursevî, temelde mevzu hadislere karşıdır. O, Hz. Peygamber (a.s.) adına yalan uydurulmasını yalanlann en büyüklerinden olarak isimlendirmiş, büyük günahları açıklayan Şerhu'l-kebâir adlı eserinde bununla ilgili olarak şunları söylemiştir:

"Bir amel İçin sevab ve fazilet beyân ve vaz etmek enbiyâ (a.s.)'a mahsûstur. Zira onlar ucûr-t a'mâl ve fedâii-i ezkârı vahy-i ilâhi ile bilirler. Ol nesne ki vahye mevkuftur, tahmîn-i ukûl ile hasıl olmaz. Onun için fedâil-i a'mâl ve ezkâr bâbmda vaz-ı ehâdis edenler cahil ve müfteri olurlar... Vaz-ı ehâdis edenler küffâr-ı mecûstan beterdir. Böyle tağlizden ötürü vaz-ı hadisi eşedd-i kebâirden addetmişlerdir. [543]

Görüldüğü gibi Bursevî, Hz. Peygamber adına yalan uydurulmasına şiddetle karşıdır. Fakat hadis kitaplarında mevzu olduğu iddia edilen hadisler konusunda kendisinde çoğu zaman tam bir netlik bulunmamaktadır. Muhaddislerİn aynı hadis üzerinde birbirlerine aykırı, çelişkili ifadeleri vardır. Öyle ise iyi niyete dayalı olarak bu hadislerle amel edilmeli, bunların sevabından mahrum kalınmamalıdır. İhtimal ki bunlar arasında sahih hadisler bulunabilir. Aslında bu bîr bakıma hadislerde vadedilen şeyleri, en küçük ecirleri bile zayi etmemeye yönelik takdire şayan bir anlayıştır. Nitekim Bursevî, "Hadis uydurmakla, hüsn-i zatına binâen mevzu hadisle time/ arasında fark vardır [544] derken herhalde bunu kastetmiş olmalıdır. Fakat yine de bu şaibeli bir yoldur. Gönül isterdi ki Bursevî, kendi eserlerinde ifade ettiği;

"Elhâsıl ekmel odur ki, haline galip ola ve her mubah ile amel etmeye [545] prensibini bu meselede de tatbik etmiş olsaydı. Zira terğîb, terhîb, a-mellerin faziletleri ve daha başka konularda mevzu haberlerin kullanılabileceği şeklindeki görüşlerin müslümanlara özellikle zühd ve takva ehli olan tasavvuf camiasına büyük zarar vereceği, mevcut ihtilafları körükleyeceği açıktır. Kaldı ki İslâm'ın ku kabil haberlere ihtiyacı yoktur. Eğer bir meselede teşvik ve uyarı gerekiyorsa bunun bütün müslümanların üzerinde birleştiği sahih rivayetlerin kullanılarak yapılması mümkündür ve bu yol daha sağlıklı ve daha sağlam bir yoldur.

Buraya kadar geçen bilgiler içinde Bursevî'nin mevzu hadisler konusunda bu hadislerin terğib ve terhîbe yol açtıklarını, bu hadislerin önceki u-lemânın eserlerinde zikredilmiş olduklarını sebep göstererek, mevzu hadislerin rivayetine pek fazla karşı olmadığı anlaşılmaktadır.

Bursevî'de görülen kâmil velilerin eserlerine ve sözlerine karşı böylesine aşırı sevgi ve güven yalnız bu zâtların eserlerine münhasır kalmamış, onların siretlerine uymaya, yollarına tâbi olmaya kadar varmıştır. Zira Bursevî'ye göre bu insanlar verese-i enbiyâdır. Onların sîretleri, örf ve adetleri Hz. Peygamber'in sünnetini hatıra getirmektedir.

II. Sünnet

Bursevî'deki sünnet anlayışına ve örneklerine geçmeden önce, sünnetin kısaca tanımı üzerinde durmak istiyoruz.

A. Sünnetin Tanımı

Sünnet sözlükte; iyi olsun, kötü olsun yol ve âdet mânalarına gelir. Terim olarak ise, Hz. Peygamber (s.a.)'in söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olan uygulamalara denir. [546] Fıkıh usûlü âlimlerine göre sünnet farz, vacip gibi şer'î ahkamın bir çeşidini oluştururken, kelamcılara göre sünnet, bidatin karşıtı olarak kullanılır. Hadisçilere göre sünnet Hz. Peygamber (s.a.)'in söz, fiil ve takrirlerinin yanısıra onun ahlâkî sıfatlan, sîreti, meğazisi ve kendine vahiy gelmeden önce ibadet için çekildiği Hira mağarasındaki yaşayışı da sünnetten sayılır. [547] Nitekim Bursevî, imanın şubelerinden biri olarak gördüğü sünnete uyma konusundan bahsederken sünneti, "tarîk-ı meslûk-ı nebevi [548] yani Hz. Peygamber'in hayat tarzı, yaşayış modeli diye tarif etmekte ve sünneti İki gruba ayırmaktadır.

B. Sünnetin Çeşitleri

Bursevî, "Nebi ve velinin muvâzabat ettiği nesne sünnettir. Nitekim ehâdiste remzotunmuştu [549] cümlesinde sünneti iki kısma ayırmıştır:

1. Mutlak Sünnet

Genel olarak sü:met tabiri kullanıldı mı bundan sünnet-i nebeviyye, yani Resûlullah (s.a.'in sünneti anlaşılır.[550] Hanefilere göre sünnet, Hz. Peygamber ve sahabe: uygulamalannı kapsar.[551] İmam Şafiî (0.204/ 819)'ye göre sünnet tabiri yalr^ Hz. Peygamber'in sünnetini içine alır.[552] Âmidî (0.631/ 1234)'nin açıklamalarda göre de sünnet kelimesi bazan Hz. Peygamber'den gelen nafile İbadetler hakkında, bazan de Resûl-i Ekrem'den sâdır olan fiiller hakkında kullanılmakla birlikte usûl-i fıkhın kapsamına ikincisi girer. [553]

2. Mukayyeti Sünnet

Bursevî'ye göre velilerin, şeyhlerin ve daha başkalarının uygulamalarına ise sünnct-i mukayyide denir. [554] Meselâ, tarikat şeyhlerinin ikame ettikleri nafile namazlar b.ı bâbdandır. Bunda onların mazhar oldukları manevi rütbeyi izhar vardır. Zta onlar, verese-i resuldür. Meşayıhtan sâdır olan fiillere müstehap dermekle birlikte "sünnet" demekte de bir sakınca yoktur. Çünkü onlann ye:.: iarîk-ı meslûktür. Hadiste, "Kim iyi bir sünnet (çığır) açar da kendisi sonra onunla amel olunursa o kimseye bu çığırla amel edenlerin ecri kadar sevap yazılır [555] buyurulmuş ve sünnet lafzı tabir olmuştur. Nitekim Serahsî (Ö.483/1090) yukarıdaki hadisi ele alarak sünnet lafzının yalnız Resûl-i Ekrem'e mahsus olmadığını, selefin Hz. Ebû Bekir Ömer'in tatbikatlarını sünnet lafzı ile tabir ettiklerini belirtmektedir. [556] Burulemâ-i rüsumun anlatılan bu hakikatların düşmanı olduğunu, anlayışla sâde ve kıt olmasından dolayı nakş-ı sünenin gözlerine girmediğini, "F -hakîka uaz-ı ilâhî olduğuna akıllarının ermediğini" söylemektedir. [557]

Ona göre her asr^ halifeler ve kutuplar vardır. Bunlar insilah yoluyla Hz. Peygamber'.' meclislerine katılırlar ve keşifle pek çok gizli şeyleri bilirler. Bundan dola onların sünnetleri, sünen-i hüdâdan sayılır ve Resûlullah (s.a.)'e iza; olunur. Onların yolları kendi nevalarından olmayıp, şeriata uygundur. [558]

Bursevî, bu ve buna benzer görüşlerini değişik eserlerinde de söz konusu etmektedir. Meselâ, Necm Sûresi'nde yer alan; "O, heuâsmdan konuşmaz. Konuştuğu şeyler ancak bir vahiydir [559] âyetlerinin tefsirinde Hz. Peygamber'in şeytanî vesveselerden ve nefsanî heveslerden tamamen arınarak Allah Teâlâ'da fanî olduğunu, dolayısıyla ne konuşursa hakkı konuştuğunu belirttikten sonra, sözü velilere getirerek şöyle bir ilke ortaya atmaktadır: "Mâ yasduru ani'l-vâsıl şerîa: Hakk'a vâsıl olan kişiden zuhur eden şeyler şeriattır. [560] Zira peygamberler masumdur, veliler de mahfuz, yani günahtan korunmuşlardır. Meselâ Bursevî'ye Söre- sünnette varid olmayan bir vird çıkarmak Allah ve Resulüne karşı bir su-i edeptir. Fakat birisine Allah Teâlâ, hangi kelimelerle nasıl dua edeceğini öğretir, ona talimde bulunursa bu durumda o kişi, kendi nevasından bir şey uydurmuş olmaz, aksine kendisine öğretilen şeye imtisal etmiş ona uymuş olur. Nitekim Şâzelî (Ö.656/1258)'nİn Hizbu'l-bahr'ı böyledir. Rivayete göre Şâzelî, bir hristiyanın gemisiyle deniz yolundan hacca gitmeye niyetlenmiş, fakat rüzgarın esmemesi nedeniyle günlerce beklemek zorunda kalmışlardır. Nihayet Şâzelî rüyasında veya yakaza halinde, Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmüş, Resûl-i Ekrem, kendisine Hizbu'I-bahr'i telkin edip öğretmiştir. Daha sonra hristiyan gemiciye yola çıkmayı emretmiş, gemicinin rüzgar olmadığını söylemesi üzerine Şâzelî, "Dediğimi yap, şimdi rüzgar esecek" demiş, neticede dediği dibi rüzgar çıkmış, hristiyan da müslüman olmuştur.[561] Bu olayı bize hikaye eden Bursevî, sözlerini şöyle tamamlamaktadır:

"Sen ilhamı ve yakaza halinde ilim almayı bu olaya bakarak kıyas et. [562] Yine onun buna benzer olarak Hadis-i Erbain adlı eserinde naklettiği, "Padişahsan ettiğin simden geri kanun olur [563] sözleri de Bursevî'nin peygamberlerden sonra velilerin tatbikatlarına ne kadar önem verdiğinin bir başka delilidir.

Buraya kadar verilen bilgiler konusunda bir değerlendirme yapmak gerekirse, Bursevî'nin sünneti mutlak ve mukayyed sünnet olmak üzere ikiye ayırması, bu kavramları hadislere dayandırması normaldir. Mukayyed sünnet dediği velilerin veya dinde kemal ve üstün mertebe sahibi şahsiyetlerin uygulamaları tamamen anlamsız ve değersiz görülemez. Her ne kadar bu zevatın kendilerine mahsus davranışları, başkalarını dinî anlamda bağlamazsa da onların sîretlerini örnek almak isteyenlere de bir zorluk çıkarılamaz. Zira yukarıda da görüldüğü gibi şeriat, güzel yol açmayı uygun görmüş, o yolda yürüyenlere sevap vadetmîştîr.

Bursevî'dekİ bu mukayyed sünnet anlayışı onun fikirlerini yönlendirmede son derece etkin bir rol oynamıştır. Aşağıdaki örneklerde bu tesirlerin izlerini görmek mümkündür.

a. Nafile Namazlar

Nafile kelimesi, esasen ziyade fazlalık mânasına gelir. [564] Şer'î mânası ise Bursevî'nin ifadesiyle; "Nevâfil-i a'mât odur ki ferâiz ve uâcibât üzerine ziyâde ota ve şer'de asl-ı sahihi buluna. Mendûb, rnüstehap tatavvu onda dahildir. Meselâ, cehrle zikrullah etmek ve salât-ı regâib, berât ve kadir kılmak nafiledir. Zira salât-ı hayra mevzudur. Ferâiz ve vâcibâttan sonra her ne denli namaz kılarsa cümlesi şer'de dahildir. Şâir umûr-s muhdese dahi ona kıyas oluna. [565]

Bursevî'ye göre şeriatta sahih bir aslı bulunan takarrüb, yani Allah'a yaklaşmak maksadıyla ortaya çıkarılan şeylere bidat-ı basene denir. Bunlara hades denmez, aksine sünnet denir. Zira ulemânın sünnetidir, makbuldür. Fakat halk arasında bu meselede ihtilaf-ı fahiş vardır. [566]

Bidat problemi sözkonusu edildiği zaman hangi şeylerin bidat olup olmadığı gündeme gelir ve üzerinde bir türlü uzlaşmanın gerçekleşmediği ilmî tartışmalara girişilir. Bu durum dün olduğu gibi bugün de böyledir. Kimilerine göre güzel olan bir şey diğerlerine göre çirkindir.[567] Asırlardan beri Berât, Regâib ve Kadir gecelerinde kılınan namazlar, Hz. Peygamber adına okunan mevlidler, âlimleri sürekli meşgul etmiştir. Nitekim Bursevî, bu durumun kendi asrında da halkı ikiye böldüğünü, halkın bu namazlar hakkında pek çok şey söylediğini, zahir âlimlerden bazılarının bu namazların hicri IV. asırdan sonra ortaya çıkmasına ve bunlarla ilgili naklî bir delil bulunmamasına bakarak bu namazları bidat kabul ettiğini, bazılarının da bu namazların mesnun yani sünnet olduğunu söylediklerini, insaflı olanların da bunlar olduğunu haber vermektedir.[568] Bursevî, Gazâlî (ö.505/llll)'nin Regâib namazını İhyâ'da zikrettiğini, velilerin bu namaza devam edegeldiklerini, bundan dolayı da bu uygulamanın doğru olduğunu belirtmektedir. [569] Nitekim Gazali İhyâ'da; "Bu namaz müstehaptır. Ahâd tarikiyle rivayet edilmiştir. Ben Kudüs halkının bu namaza devam ettiklerini, terkine müsamaha göstermediklerini gördüğümden bu namazı anlatmayı uygun buldum [570] demiştir.

Bursevî, Regâib namazının bidat-ı seyyie olduğunu söyleyen meşhur muhaddis Nevevî (ö.676/1277)'yi şiddetli bir şekilde ret ve tenkit etmiştir. Nevevî, bu namazın içinde bir çok münkeri bulunan son derece çirkin bir bidat olduğunu, bundan yüz çevirmenin ve yapana da engel olunmasının gerektiğini, ulemânın bu namazın zemmine dair kitaplar yazdığını, değişik bölgelerde bu namazı kılanlann çokluğuna ve bu namazın Kûtu'l-kulûb'da ve İhyâ-i ulûm'da zikredilmesine bakarak bunlara aldanılmaması gerektiğini söylemiş, iddiasını şu hadislerle de desteklemeye çalışmıştır. "Kim dinimizde olmayan bir şey İcat ederse o merdûttur [571] ve "Her bidat dalalettir.[572] Nevevî'ye göre Allah Teâlâ ihtilaflı meselelerde kitabına başvurmayı emretmiş, cahillere ve gafillere uymayı yasaklamıştır. [573]

Bursevî Ferahu'r-rûh adlı eserinde İmam Nevevî'yi övmüş, ona karşı kanaatini şu sözleriyle ifade etmiştir:

"İmam Nevevî'nin musannefât-ı celilesi vardır. Sahih-i Müslim'i şerhey-İemiştir, meşhurdur. Kanaatkar, vera sahibi şehvetleri terkeden, ibadet ve korku sahibi, sarığı küçük, sânı büyük, ilim ve amele düşkün bir zât idi. [574] Ne var ki Nevevî'nin Regâib namazı hakkında bu namazın bidat olduğunu söylemesi ve bunda da biraz ileri giderek; "Bunu ortaya çıkaranı Allah kah-netsin [575] demesi şimşekleri üstüne çekmesine sebep olmuştur. Bursevî, bizzat şerhettiği Nevevî'nin Erbaîn'İnde müellife karşı ağır sayılabilecek bazı sözler sarfederek şöyle demiştir:

"Hadisten Nevevî dedikleri muhaddis Salât-t Regâib'in seyyie olmasına zâhip olup "Kâtelallahu uâdıahâ" dediği bâtıl ve cehl-'ı mahzdır. Salata vakt-İ mekrûhe ve muharremde olmadıkça dalâlet demek hata-ı fahiş ve ayn-ı dalâlet ve cehalet ve lanet ile beddua etmek aks-i dindir. Nitekim muhaddis-i mezkûrdan sâdır olmuştur. [576]

Bursevî, aynı eserin bir başka yerinde ise:

"Nevevî (Ö.676/1277) nâm muhaddisin Regâib hakkında "Kâtelallahu uâdıahâ" dediği kendi eimmesinden olan İmam Gazâlt (Ö.505/llll)'ye râddir. Zira Gazâlî, kitab-t İhyâ'da salât-ı mezkûreyi mukarrer kılıp salât-ı müstehabbedir demiştir. [577] Takrir dahî vaz' hükmündedir. Kendi imamına lanet edenin hâli bellidir. Husûsan sahib-i mezhebi olan İmam Şafiî (6.204/819)-ye sâridir, Zira Şafiî demiştir ki: "Men istahsene fekad şerraa: yani din içinde müstahsen olan nesne meşrûâttandtr [578] Salât-ı mezkûre ise müstahsenât-ı meşâyıhtır. Fedâil-i a'mâlda haber-i vahid ve amel-i ulemâ kafi olduğu cümle erbâb-ı ictihad ve erbâb-ı hakâik indinde müttefekun aleyh iken Nevevî, İbn Teymiyye (6.728/1327), Sübkî (6.756/1355) ve Bikaî (6.885/1480) gibilerin reddi ile şehâdet-i udûl cerh olunur mu?" [579]

Bursevî'nin bu sözleri içinde dikkatimizi çeken en önemli nokta istihsan konusunda onun İmam Şafiî'den nakledilen "Men istahsene fekad şerraa" ibaresine değişik tarzda bir mâna vermesidir. İmam Şafiî'nin istihsan hakkındaki görüşlerini ele alıp inceleyen usûl-i fıkıh kaynakları, Şafiî'nin bu ifadesine menfi mâna vererek bunu "İstihsanla amel eden, yeni din icat etmiş gibi olur" şeklinde anlamışlardır. [580] Ne var ki Bursevî'nin İmam Şafiî'ye ait olan bu sözü, değişik şekilde yorumlayarak meseleye farklı bir şekilde yaklaşmasında onun tamamen yalnız olmadığını görüyoruz. Nitekim İbn Arabî de I-mam Şafiî'nin bu ibaresinin yanlış anlaşıldığı kanaatindedir. İbn Arabî bu konuda şöyle demektedir:

"Hz. Peygamberden sonra insanlar tarafından güzel görülmüş şeriatlar (eş-şerâiu'l-müstahsene) olan sünnetlere gelince, bu Şafiî'nin istihsan dediği şeydir. Fakihler bu konuda, Şafiî'nin "Men istahsene fekad şerraa" sözünü menfi anlamda değerlendirmişlerdir. Halbuki Şafiî, bununla meşru bir gerçeği anlatmak istemiştir. Zira o, dört evtad'dan biri idi... Peygamber (a.s.)'nin "Kim iyi bir çığır açarsa bu kişiye onun ve onunla amel edenlerin sevabı vardır [581] hadisi Şafiî katında da sabittir. Hiç şüphesiz şeriat ona iyi bir çığır açmayı mubah kılmıştır. Bu ise ulemanın peygamberlerden tevarüs ettiklerindendir. O, aynı zamanda da iyidir. Çünkü onu sâri de güzel bulmuş ve sünnet olarak görmüştür. Şu halde kim istihsan yaparsa, yani iyi ve güzel bir çığır açarsa şeriat koymuş demektir. İnsanların bu konuda Şafiî'nin sözünü anlamamaları ne gariptir'. Halbuki onlar gerçekte hatalı da olsa müctehidin verdiği hükmü kabul etmektedirler. Zira o hükmü kanun koyucu da kabul etmiş, makbul ve meşru saymıştır. [582]

İbn Arabî'nin bu fikirlerini çok iyi tahlil edip benimseyen ve eserlerinde hararetle müdafa eden Bursevî, bu vesileyle zahir âlimlere karşı açıkça bir tavır koymakta, ulemâ-i rüsumun ulaştıkları ilmi noktanın yetersizliğini belirtmekte, onların Kur'an'ı anlamak hususunda gafü ve murad-ı nebeviyi kavramak konusunda cahil olduklarını söylemektedir.[583] Halbuki ona göre Allah Teâlâ Kur'an'da; "Bir de ruhbanlık ihdas ettiler. Biz onu üzerlerine farz kılmamıştık, ancak Allah rızasını aramak için bunu yaptılar [584] buyurmuştur. Bursevî, bu âyette hristiyanların ortaya çıkardıkları ruhbanlıktan dolayı zemmolunmadıklarını, aksine gereğine riâyet etmediklerinden dolayı yerildiklerini ifade etmiştir. Dolayısıyla ona göre bidat olan şeylerin tamamen gayr-i meşru olduğunu iddia etmek yanlış bir anlayıştır.[585] Nitekim Bursevî'deki aynı anlayış İbn Arabî'de de vardır. İbn Arabî, yukarıda zikrettiğimiz âyeti tefsir ederken, "Bunu Allah rızası niyetiyle icat ettiler" ifadesinden, iyi niyetleri sebebiyle hakkına riâyet edenleri Allah Teâlâ'nm övdüğünü belirtmiş, ardından bidat kavramını "İyi bir çığır açma [586] hadisi iie irtibatlandırarak bunu şöyle açıklamıştır:

"Bu ruhbaniyetin bizim şeriatımızdaki bir benzeri "Kim iyi bir çığır açarsa [587] hadisidir. Bu da yeni bir şey icat etmenin aynısıdır. Nitekim Hz. Ömer (r.a.), teravih namazı için "Bu ne güzel bir bidattir [588] demiş, bunu bir bidat olarak isimlendirmiştir. [589] İbn Arabî, sözlerinin devamında sabit bir hükmü neshetmediği sürece, kıyamete kadar yeni bir çığır açma ve rağbet edilen bir ibadet çıkarma şeklinde şeriat koyma devam etmektedir. Bu hükmün bu ümmet için sünnet olarak isimlendirilmesi bir şereftir. Kim, kanun koyucunun sünnet dediği bir uygulamaya bidat derse, sünnete isabet edememiş demektir. [590]

Tekrar Bursevî'ye dönecek olursak Bursevî, Hadid Sûresi'nde söz konusu bu yirmiyedinci âyetten de ilham alarak, [591] nezrin meşru bir ibadet olduğunu, bunu yapanların bu işe devam etmeleri gerektiğini, zira bu durumda nezrin vacip mertebesine yükseldiğini, Regâib, Berât ve Kadir namazlarını kılanların da bu namazları kendilerine vacip gördüklerini belirtmiş, [592] bu namazların meşruiyetini bir başka yolla da takviyeye çalışarak şu tezi ileri sürmüştür:

Osmanlı padişahlarından Fatih Sultan Mehmet zamanında akdedilen bir ilim meclisinde, dönemin fukahasmdan sayılan Molla Hüsrev (0.885/ 1480), Molla Gürâni (Ö.893/1488) gibi âlimlerle, bir çok ilimde mahir, zevk ve mükâşefe ilimlerinde hâli bahir olan Şeyh Akşemseddin (ö.864/1459)'in de hazır bulunduğu bir yerde Regâib namazının sıhhati üzerine icma edildikten sonra, vakfiyede yer alması için sultan tarafından emir verilmiş ve caiz olan bu namaz ülû'İ-emrin emriyle vacip mertebesine erişmiştir. Durum böyleyken; "Umûr-ı şer'iyyede ülû'l-emre itaatin lüzumu malûm-ı sabık ve lâhık iken evham ve hayalâta tabi olan eşhasın akvâl-i mûzifesiyle amel kılınır mı?" [593]

Bursevî'nin bidat hakkındaki görüşlerini hülâsa edecek olursak nihaî noktada şunları söyleyebiliriz.

Bidatlar Kur'an ve sünnetle çelişir, onlarla bir tearuz içinde olursa bunlara bidat-ı kabiha denir. Dinde hades dedikleri budur, bunlar merdurtur. Böyle değil de bidatin şeriatta bir aslı olur ve tekarrup yani Allah rızasını kazanmak için ortaya çıkarılırsa, o zaman buna bidat-ı hasene derler.[594] Buna hades değil, "sünnet" tabir ederler ve bunlar makbuldür. Zira bu nevi uygulamalar, ulemânın sünnetidir. Bunlar sünnet-i tahire-i nebeviyyeye dahildirler. Zira mutlak sünnete muhalif olmayan muhdes, yani sonradan ortaya çıkarılmış şeyler kapsamının dişındadırlar. Nitekim, "Her kim İyi bir sünnet koyarsa [595] hadisinde bidat-ı hasene sünnetle tabir edilmiştir. Bundan dolayı bidat-ı hasene, sünnet bâbındandır. Özellikle meşayth ve evliyanın tatbikatları bu açıdan son derece önemlidir. Bu gerçeğe şu hadis-i şerif açıkça işaret eder: "Benim sünnetime ve hidâyete erdirilmiş raşid halifelerin sünnetine yapışın. [596]

Bursevî, bu hadise dayanarak her asırda, "Hulefâ-i maneviyye ve aktâb-ı bâtın [597] bulunduğunu, onların sünnetlerine ittiba gerektiğini, zira bu zatiann "İnsilahla meclis-i nebeviye dahil olup [598] bu vesileyle bir çok işlere vâkıf olduklarını, bazı sünnetlerin zuhurunun bu zevatın yaşadığı vakte bağlı bulunduğunu, bundan Resulün şeriatını değiştirmek gibi bir şeyin lazım olmayıp belki onun gizli taraflarını açıklamanın söz konusu olduğunu, bu açıklamanın ise ayn-ı hidâyetten ibaret bulunduğunu belirtmiştir. [599] Dolayısıyla onların tarikatları indî olmayıp seridir. Onların tatbikatları sünen-i hüdâ çerçevesinde mütâlâa edilmelidir. Halbuki; "Bazı ulemâ-i rüsum zîk-ı fehminden nâşi nice umûr-ı şer'İyyeyi umûr-t bid'iyyeden addedip dâl ve mudil olmuşlardır. [600]

Görülüyor ki Bursevi'de sünnetin kapsamı ve sınırlan bilinen tariflerden daha geniştir. O kâmil vârislerin, âlimlerin uygulamalarına büyük değer vermekte, onları mutlak sünnet kapsamında görerek bunların uygulanmasına teşvik etmektedir. Şeriat, nafile ibadetler konusunda herhangi bir sınırlandırma koymamakla birlikte, insanlan zahmet ve meşakkate sokacak fazla ibadetlere de sıcak bakmamıştır. Tasavvufun nafile ibadetlere önem vermesi, olumlu bîr anlayış ise de bunun zamanla mutlak sünnet gibi algılanması doğru değildir.

Bursevî'nin nafile namazlarla ve mukayyed sünnetlerle ilgili görüşlerini burada incelemiş bulunuyoruz. Bursevî, bu bağlamda mevlidleri de aynı statüde görmekte ve onun da aslî delillere uygun bir uygulama olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla onun mevlidlere yaklaşımı üzerinde de durmak istemekteyiz.

b. Mevlid Merasimleri

Resûlullah (s.a.)'e karşı duyulan derin sevgi ve saygının bir eseri olarak asırlar boyunca her müslümanın gönlünde engin heyecan uyandıran mevlidler, daima büyük bîr vecd ve zevkle dinlenegelmiştir. Bilhassa Türk halkı, Süleyman Çelebi (ö.825/1422)'nin Vesiletü'n-necât adlı eserinde Hz. Peygamber'e duyduğu bağlılığın ve sevginin tam bir ifadesini bulmuştur. Mevlid, bu derece sevilip beğenildiği halde bazı ilim adamları tarafından mevlidin dini boyutu tartışılmış, kimine göre sünnete uygun, hoş ve güzel olan bu uygulama, kimine göre bidat ve çirkin olarak değerlendirilmiştir.

İsmail Hakkı Bursevî'ye göre, içinde münker bir iş olmadıkça mevlid okuma Resûlullah (s.a.)ıe tazim sayılır. Nitekim Süyûtî (Ö.911/1505), "Hz. Peygamber'in doğumundan dolayı Allah Teâlâ'ya karşı şükür vazifesini izhâr etmek müstehaptır" demiştir. Şafiî ulemasından Takıyyüddin es-Sübkî (0.756/ 1355)'nin yanında zamanın âlimlerinden bir cemaat toplanmış, Sübkî onların yanında Sasarî (ö.738/1337)'nin Peygamber (s.a.)'in medhi için yazdığı şu kasideyi okumuştur: [601]

Kalilün limedhi'l-Mustafa el-hattu bi'z-zeheb

Ala verakin min hattın ahsenin min kütteb

Ve İnne tenhezu'l-eşrâfu inde semâih

Kıyâmen sufûfen ev cisiyyen ale'r-rukab.

Mânası:

Mustafa'yı övmek için azdır altın yazı,

Sayfalara en güzel yazıyla bir katibin hattı,

Onu işitince eşraf kıyama kalkıyor

Ayakta saf durarak ya da diz üstü oturarak. [602]

Bundan sonra Sübkî ve yanında bulunanlar ayağa kalkmış, mecliste büyük bir ünsiyet ve kaynaşma meydana gelmiştir. İşte onların bu uygulaması Bursevî'ye göre örnek olarak yeterlidir. [603] Sehâvî (ö.902/1496), ilk üç asırda bunu kimsenin yapmadığını, mevlidin daha sonra ortaya çıktığını, değişik ülkelerdeki müslüman halkın o günde sadaka vermeye, Resûl-i Ekrem'i medh ü senaya büyük bir rağbet gösterdiklerini belirtmiştir. Ayrıca mevlid sebebiyle pek çok fazilet ve bereketin hasıl olacağı haber verilmiştir. Nitekim İbnü'l-Cevzî (ö.597/1200), "Mevlidin özelliklerinden biri de o yıl için bir emniyet ve âcil bir müjde olmasıdır" demiştir. [604]

Mevlidi ilk ortaya çıkaran Erbii padişahıdır. [605] İbn Dıhye (ö.633/1235), mevlid için bir kitap yazmış, eserine et-Tenvîr li mevlidi'l-beşîri'n-nezîr adını vermiştir.[606] İbn Hacer Heytemî (Ö.974/1566) mevlidin bidat-ı hasene olduğunu, bidat-ı hasenenin yapılmasının mendub olduğunda ulemânın ittifakının bulunduğunu nakletmiş, İbn Hacer (ö.852/1448) ve Süyûtî (0.911/1505) de mevlidin sünnetten delilini ortaya koyarak, Malikilerden Fakihânî (ö.?)'nin mevlidin bidat-ı mezmûme olduğu iddiasını reddetmişlerdir. [607]

Bursevî'nin yukarıda özet olarak verdiğimiz mevlid konusundaki fikirlerinden anlaşılan odur ki, Bursevî'ye göre mevlidler güzel bir uygulamadır. Bursevî'nin İbn Hacer'e atfen, onun mevlidin sünnetten aslını bulduğu meselesine kısaca temas ederek bahsi bitirmek istiyoruz.

Süyûtî, Husnu'l-maksid fî ameli'l-mevlid isimli eserinde İbn Hacer'in görüşlerine yer vermiş, onun şartlara riâyet edildiği takdirde mevlidin bidat-ı hasene kanaatinde olduğunu belirtmiştir. İbn Hacer'e göre mevlidin sünnetteki aslı Sahihayn'daki şu rivayettir:

Nebiyy-i Ekrem (s.a.) Medine'ye geldiğinde Aşure günü yahudilerin o-ruç tuttuklarını gördü ve onlara niçin oruç tuttuklannı sordu. Onlar da aşure günü AHah'ın, Firavn'ı boğup Musa'yı kurtardığını, bundan dolayı da şükür için oruç tuttuklarını söylediler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem; "Biz Musa'ya sizden daha yakınız", buyurdu. Ondan sonra hem kendisi oruç tuttu, hem de tutulmasını emretti. [608]

Bu hadis üzerinde bir değerlendirme yapan İbn Hacer, devamla şöyle demiştir:

"Bu hadisten anlaşılır ki, belli bir günde bir nimete kavuşma veya bir beladan kurtulmadan dolayı Allah'a şükredilebilir ve bu âdet her sene tekrarlanabilir. Allah'a şükür vazifesi de ibadetlerle, oruçlarla sadaka ve Kur'an âyetlerini okumakla olur. Hangi nimet rahmet peygamberi Hz. Muham-med'in dünyayı teşrif ettiği günden daha büyük olabilir? Buna göre Âşûre gününde Musa (a.s.) nasıl hatırlanıyorsa, mevlid gününün de hangi güne rastladığı araştırılmalıdır. [609]

İbn Hacer'in bu görüşlerine Süyûtî de katılmaktadır.[610] İbn Teymiyye {Ö.728/1327) de mevlidin bidat olduğunu kabul etmekle birlikte mevlidde

Resûlullah (s.a.)'e sevgi ve ta'zim bulunduğundan dolayı mevlidi kutlayanların bidattan dolayı değil, fakat Hz. Peygamber'e olan muhabbetlerinden do-İayt sevap kazanacaklarını belirtmektedir. [611]

Sonuç olarak Bursevî, mevlid konusunda Sübkî (ö.756/1355) gibi meşhur âlimlerin uygulamalarının örnek olarak yeterli olduğunu söylemiş, hadis ilimlerindeki otoriteleriyle tanınan İbn Hacer ve Süyûtî gibi muhaddislerin mevlidin meşruiyetini kabul ettiklerini de nakletmek suretiyle, mevlidin sünnete uygun bir tatbikattan ibaret bulunduğunu belirtmiştir. Mevlidin meşru olduğuna inanan Bursevî, hadis hafızları olarak nitelendirdiği İbn Hacer ve Süyûtî'nin mevlid konusundaki yukarıdaki hadisle istidlalde bulunmalarını yerinde bulmuştur. Bursevî'nin bir çok meselenin aksine bu meselede hadis-çilere meyletmesi gerçekten olumlu bir tavırdır. Zira münakaşa mevzuu olan bir takım hadislerin sahih olup olmadıkları meselesinde, hadisçileri tenkit etmekten çekinmeyen Bursevî, meviid konusunda farklı bir tutum sergileyerek problemin çözümünde hadisçilerle aynı görüşü paylaşmıştır.

Son söz olarak bizim burada söyleyebileceğimiz şudur: Hadisçilerin sünnetten aslını buldukları bir uygulamanın karşısına çıkarak, müslümanlar arasında gereksiz tartışmalara yol açmanın pratikte bir faydasının olmadığı açıktır. Bidat olduğu gerekçesiyle ve İçindeki yanlış uygulamalar sebebiyle mevlidde karşı çıkanlann fikirleri anlayışla karşılanmalı, sünnete muvafık olduğu düşüncesiyle mevlide sahip çıkanların görüşleri de insaf ölçüleri aşılarak reddedilmemelidir. Zira şartlarına uyulduğu takdirde mevlidte Hz. Peygam-ber'İn anılması, hatırasının canlandırılması söz konusudur. Yalnız burada kastedilen mevlid sıradan her zaman okunan mevlid olmayıp, Hz. Peygamber'in doğum gününde okunan mevlıddir.

Bursevî'nin mukayyed sünnet çerçevesinde verdiği nafile namazlar ve mevlidle ilgili bu örneklerden sonra, sünnet konusuyla doğrudan alakalı gördüğümüz Bursevî'nin Hz. Peygamber'e karşı sevgisini ve sünnete olan bağlılığını ayrı bir başlık altında işlemenin daha yararlı olacağı kanaatini taşıyoruz.

C. Bursevî'nin Sünnete Bağlılığı

Mutasavvıfların Hz. Peygamber (s.a.)'e olan bağlılıkları, diğer insanlara göre daha içten ve daha şuurludur. Onların sünnete sıkı sıkıya tâbi olduklarını gösteren sözleri, yaşantılarıyla ispat ettikleri hal ve hareketleri vardır. Bu konuda bir fikir vermesi açısından hicri. IV. asır mutasavvıf müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/998)'m el-Lüma adlı eserinde "Safilerin Resûlullah (s.a.)'e Uymaları" başlığı altında verdiği şu bilgilere burada yer vermek faydalı olacaktır. Serrâc, ahkam konusunda fukahanın dine yaptıkları hizmetleri takdirle andıktan, onları avam içindeki havas olarak tanıttıktan sonra şöyle demektedir:

"Bu havassın İçinde biraz daha özel bir grup daha vardır ki7 onlar dini esasları sağlamlaştırdtktan, ilahi hududu koruduktan ve bu konularda hiç bir sünnet bırakmadan hepsini yerine getirdikten sonra, Allah Resulü (s.a.)'in taat, ibadet, adâb ve güzel ahlâkla ilgili hoş hallerini araştırarak, nefislerini Allah Resûlü'ne tam uydurmaya ve onu örnek almaya çalışırlar. Resûîullah (s.a.)'in adâb, ahlâk, fiil ve davranışlarına sımsıkı bağlanırlar. Onun yücelttiğini yüceltir, onun küçük ve az gördüğünü küçümser ve azımsarlar. Onun çok gördüğünü de çok görürler. Onun beğendiğini beğenir, beğenmediğini terk ederler. Onun sabrettiğine sabrederler. Onun düşmanlık beslediğine düşmanlık, dostluk beslediğine de dostluk beslerler. Onun değerli saydığına değer verir, teşvik ettiğine yönelirler. Onun sakındırdığı şeylerden de kaçınırlar. [612]

Daha çok mutasavvıf kimliğiyle ün kazanan Bursevî'nin sünnete bağlılık konusunda ele alıp detaylı bir şekilde tahlil ettiği kayda değer açıklamaları vardır. Bursevî, sünnet, sünnî kelimelerini izah ederken İbn Arabi'ye dayanarak şu bilgilen vermektedir;

Hnsanlar, şeriat nazarında üç kısımdır. Bir kısım, sırf bâtını olur. Bu şeriatın hükümlerini batınîiik gibi işlemez bir duruma getirdiğinden kötüdür.

Bir kısmı, sırf zahirî olur. Bu tecsim ve teşbihe yo! açar. Ya da kalpleri dünya sevgisi sebebiyle melekût âlemine kapalı olan bir fakihin mezhebine bağlıdır. O, her an mezhepten dışarı çıkma korkusu içindedir. Böyle birisi, Resûîullah (s.a.)'in sünnetlerinden bir sünnet işitse, bir başka mezhebin fakihine göre o sünneti zayıf sayar ve onunla ameli terkeder. Sen ona sünnetin faziletiyle ilgili bin tane sahih hadis getirsen onu dinlemek istemez. Bağlı bulunduğu fakihin kendi kitabında bu sünneti zikretmemesi sebebiyle, geçmiş selef ve tabiin ulemâsına da sû-i zan yapar. Şer'an böyle olmak yerilmiş, zemmedilmiştir.

Bir kısım da anlayabildiği kadarıyla şeriata uyar. Şeriat sahibi nereye yürürse oraya yürür, nerede durursa orada durur. Muhammedi fiillerden en küçük bir şey terketmeksizin bütün gayretini ve himmetini sarfeder.[613] Mutemet hadis kitaplarını mütâlâa esnasında gönlüne doğan şeylere, mütâlâa ehli değilse güvenilir üstatlarından işittiklerine itibar ederek amel eder. İşte orta yol ve sünnet budur. Bununla amel eden de sünnîdir. Allah sevgisi ancak bu yolu takip etmekle elde edilir. [614]

Bu bilgilere göre sünnetle amel eden gerçek sünnî, zahir ile bâtını şahsında toplayan, sırf zahirî veya sırf bâtını olmayıp, ifrat ve tefritten uzak kalan kişidir. Bursevî, zahir şeriata titizlikle bağlı kalmakla birlikte o yalnız zahirle yetinmemiş, nasların özü ve faydalı ilim olarak nitelendirdiği bâtmî ilmin de gereğine inanmıştır.[615] Bursevî, yukarıda yaptığı bu nakillerden sonra kendisi:

"İttiba ettiğin zaman peygamberlerin efendisi olan Hz. Muhammed (a.s.)'a ittiba et. O Peygamber ki, Adem (a.s.) başta olmak üzere bütün nebiler ve veliler onun sancağı altındadırlar [616] demekte, ardından kişinin Resûl-i Ekrem'le kendisi arasındaki sevgiyi o oranda pekiştireceğini ifade ederek "Allah'ım, bizim mesleğimizi ona muhabbet kıl ve bizi onun şefaatiyle rızıklandır [617] temennisinde bulunmaktadır.

Bursevî, Resûîullah (s.a.)'e uymanın onun getirdiği şeriatın kabul edilmesiyle mümkün olacağını, bunun kişiyi kurtuluşa ulaştıracağını belirtir. Ona göre dinde ihtiyar ve içtinap yani seçme ve çekinme iarzdır. Takva bu ikisinden oluşur. Nitekim hasta perhizle İyileşir. Hasta kalplerin tedavisi akıllı bir kul için her şeyden önemlidir. Bu da ancak takva ve Hayru'1-verâ (s.a.)'in sünnetini ihya ile gerçekleşir.[618] Nitekim hadiste; "Kim benim sünnetimi ihya ederse beni ihya etmiştir. Kim de beni ihya ederse beni sevmiştir. Beni seven de cennette benimle birtikte olur [619] buyurulmuştur. Bursevî, verdiği bu bilgilerden sonra şöyle der:

"Eğer Resulün sohbetine kavuşamamış, onunla beraber olamamışsan o takdirde, senin için onun sünnetine sarılman, hadislerine kulak vermen ve onun sünnetini sevenlerin sohbetine katılman mümkündür. Bu hal ise kıyamet gününe kadar devam edecektir. Salih insanlarla ve takva sahibi kullarla birlikte olmakta büyük fayda vardır. Allah, bizi Kitab ve sünnetin nuruyla nuriandırsınl.[620]

Bursevî, eserlerinde büyük âlim ve sûfılerin sünnete olan bağlılıklarımla ilgili sözlerine ve menkibelerine genişçe yer verir. Bunlarla ilgili açıklamalar yapar. Özellikle Rûhu'l-beyân tefsiri bu konudaki bilgiler için zengin bir kaynak görünümündedir. O, meşhur sûfderden Ebû Süleyman ed-Dârânî (0.215/ 830)'nin hadis yazan kişinin dünyaya meylettiği şeklindeki sözünü, "Tâiib-i hak için hak ile batılı ayırabilecek kadar şer'î ilimleri öğrenmek, özellikle hadislerden hüküm çıkaracak derecede ilim tahsil etmek en önemli işlerdendir' [621] tarzında yorumlamıştır ki bu yorum Bursevî'nin fikhu'I-hadise, yani hadislerin iyi bir şekilde anlaşılmasına verdiği önemi göstermesi açısından kayda değer bir tespittir.

Bursevî'ye göre hadislerin okunduğu bir yerde muhaddisin yanında gülmek gibi meclisin sükûnetini bozan davranışlar mekruhtur. Zira gülmek, bir çeşit alay ve eğlencedir. Resûlullah (s.a.)'İn hadislerinin okunduğu ciddi bir mecliste bunlar yapılamaz. [622] Ayrıca o kendi devrindeki ders halkalarında ve vaaz meclislerinde gördüğü laubali hareketlerden, ciddiyetten uzak işlerden şikâyet eder ve selefin böyle ortamları tasvip etmediğini, bu gibi yerleri derhal terkettiğini belirtir.[623] Bursevî, 1113/1701 yılında tamamladığı Mu-hammed Sûresi'nin tefsirinde Medine'de gördüğü bir sû-i edepten yakınır ve başından geçen bu hadiseyi şu sözleriyle anlatır:

"Harem-i Nebevî'de, kendisine selam olsun şöyle bir olay oldu: Medine'de kaldığım süre içinde her zaman olduğu gibi âdetim üzere, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in mübarek başının bulunduğu tarafa oturmuştum. O sırada bazı insanların bu yüce makamda hoşa gitmeyen çok çirkin bazı hareketlerini gördüm. Derken beni şiddetli bir ağlama tuttu, ağlamaya başladım. Ben ağlarken birden kulaklarıma; "Onlar, Allah'ın lanetlediği kimselerdir [624] âyeti okunmaya başladı Yani, bu gibi makamlarda sû-i edepte bulunanlar şerefli, edep ehli insanların ulaştığı yüksek derecelerden mahrum olacaklardır. [625] Bursevî'nin hac hatıralarından elde edebildiğimiz bu bilgiler onun Resûl-i Ekrem (s.a.)'e olan bağlılığını, ona olan saygısını gösteren örneklerden yalnız birisdir.

Bursevî'deki şikâyetlerin benzerini İbn Arabî'de de görmekteyiz. İbn Arabî, ilahi rahmetin Kitab ve sünnetin sınırında durmakla kazanılabileceğini, insanların; "Bir peygamberin yanında tartışma olmaz [626] hadisinden habersiz olduklarını halbuki, Hz. Peygamber'in hadislerine karşı onun huzurunda bulunuyormuş gibi davranmak gerektiğini, hadis rivayet edilirken lüzumsuz tartışmalardan uzak durulmasını, aynı şekilde hadis dinleyen kişinin de hadis rivayet edilirken sesini yükseltmemesini, zira ehluUaha göre Hz, Peygamber'in sesi ile hadislerinin rivayeti arasında bir farkın bulunmadığını belirttikten sonra;

"Muhaddis nübüvvet kelamından bir hadis rivayet ettiğinde bize düşen görev, hiçbir münakaşaya girişmeksizin onu kabule hazır olmamızdır. Bu hadis ister bir söz başlangıcı, ister bir soruya cevap şeklinde olsun durum değişmemelidir. Bir konuda veya bir ihtilafta Hz. Peygamber'in bir hadisi gündeme geldi mi, artık orada teslim olup durmak vaciptir [627] demiştir. Bursevî, Dârânî (ö.215/830)'nin "Bizim hakikatlerimize iki şahid vardır ki, biri Kitab diğeri de sünnettir" sözünü, Kitab ve sünnetin tasvip etmediği her hakikati mücerred bir iddiadan ibaret görür, nazar-ı İtibara alınmaması gerektiğini, aksinin ilhat ve zındıklık olduğunu söyler. [628] Dârânî'nin sözüne benzer Cüneyd el-Bağdâdî (ö.2 97/909 J'nin söylediği, "Bizim mezhebimiz Kitab ve sünnetle mukayyettir. İlmimiz de Resûlullah (s.a.)'in hadisiyle kenetlenmiştir [629] ifadesini ele alarak, bir hakikate şeriattan bir mesned olmadığı sürece kabul edilemeyeceği noktasına dikkat çeker. [630]

Bursevî'nin kendi eserlerinden derleyebildiğimiz bu bilgiler, Bursevî'nin Hz. Peygamber'e ve onun sünnetine olan bağlılığını göstermektedir. Hadisler karşısında kuru kuruya önceki âlimleri taklit yerine, hadislerden anladıklarını, "Fakir der ki" diye başlayan bir üslup içinde şahsi görüşlerini belirtmesi Bursevî'nin doğrudan hadislerle amel etmeye yönelik gayretlerini göstermesi açısından önemli bir noktadır. Bursevî'nin tasavvufî anlayışında sünnet çizgisini devamlı muhafaza etmeye çalıştığı, bâtınîlik gibi yanlış bir yola sapmamaya özen gösterdiği de açık bir gerçektir.

Bursevî'nin sünnete bağlılıkla ilgili daha pek çok sözleri, konu ile alakalı görüşleri vardır. Fakat bir fikir vermesi açısından biz bu kadarını yeterli görmekteyiz. Burada asıl önemli olan sünnete bağlılık neticesinde kulun Allah Resulüne manevî bir yakınlık kazanabileceği, böylece tasavvuf literatüründe söz konusu edilen sahabi rütbesine erişebileceği meselesidir.

III. Sahabe

Hz. Peygamber (a.s.)'ın söz, fiil ve takrirlerinden oluşan sünnetinin sonraki nesillere ulaştırılmasında en büyük hizmet hiç şüphesiz sahabilere aittir.

Nesillerin en hayırlıları [631] olarak nitelendirilen bu insanlar, gerek hadis rivayetinde ve gerekse İslâmiyet'in daha sonraki kuşaklara öğretilmesinde en önemli rolü oynamışlardır. Bu açıdan onları tanımak, hadis literatüründe son derece önemli bir konudur. Hz. Peygamber'in müslüman çağdaşları demek olan bu bahtiyar insanların hepsi, asr-ı saadet döneminde yaşamışlardır. Asr-ı saadet döneminden sonra acaba bir insan için sahabi olabilme şansı var mıdır? Bursevî'nin böyle bir ihtimalden bahsetmesi, sahabenin tarifi konusundaki görüşleri yeniden gözden geçirmemizi gerekli kılmıştır.

Sahabi, sahb, arkadaşlık etmek, bîr arada bulunmak fiilinden alınmış arkadaş, dost mânasına gelir. Çoğulu sahabedir. Aynı mânada bir de ashâb kelimesi kullanılır ki o da aynı fiilin ism-İ faili olan sâhib kelimesinin çoğuludur. [632]

Sahabinin terim anlamı ise, müslüman olarak Hz. peygamber'i gören ve bu imanla yaşayıp ölen kimse demektir.[633] Hadis usûlcülerine göre bir kimsenin sahabi olduğu tevatür, şöhret, şehadet ve ikrar yoluyla bilinir, bunların dışında başka bir yol yoktur. [634]

Bursevî, genel olarak sahabenin bu şekildeki tanımı ve zikredilen tanınma yollarını kabul etmekte, yeri geldikçe bu bilgilerden usûle uygun şekilde bahsetmektedir. [635] Bununla birlikte, zahire ait bilgilerden bâtını mânalar çıkarmakta son derece yetenekli ve tasavvufî sahalarda gayet maharetli bir yapıya sahip olan Bursevî, sahabenin bu tarifiyle sınırlı kalmamış, bu kelimeye daha geniş mânalar yüklemiştir. Zahir ulemâsının sahabi olabilme şansını risâlet döneminde Hz. Peygamber'i müslüman olarak görenlere tanımalarına rağmen, Bursevî'nin sahabe kelimesi üzerinde işâri yorumlara girmesi, onun kalbî ilimlere daha fazla ağırlık vermesi ve bu bilgileri daha değerli görmesi şeklinde açıklanabilir. Bursevî'ye göre:

Mertebe-i hilâfete vaz-ı kadem eden ekâmiİ ashâbdan ma'döddur. Zira ashâb gerçi Cenâb-ı Nebeuî (s.a.)'e mülaki ve musâhib olana derler. Lakin msilahia mülakat his ile olan mülakata karib olmakla, ikisi inde'l-meşâyih bir hükümde kılındı. [636]

Müteferrikât adlı eserinde, "Ashabım yıldızlar gibidir [637] hadisini şerhederken de şöyle demiştir:

Ulemâ-i billah dahi sahabeden ma'dûdlardır. Şol cihetten ki, akrabul-hak efdalü'1-halk Cenâb-ı Nübüvvet (s.a.) ile sohbet etmek ahz-ı ilim için idi ki, ona sohbet-i ilmiyye derler. Çünkü ulemâ-i billah dahi, o! Hazretin ilminden ifâza-i ilahiyye ile müstefîz oldular. Sohbet-i batmaları, sohbet-i zahire gibi oldu... Maahâzâ insilahda veya hâlât-ı yakazadan bir halde Cenab-ı Nübüvveti müşahede ve lisan-ı şeriflerinden ahz ve istifade eden bilfiil sahabeden olur. [638]

Bu bilgiler gösteriyor ki, Resûlullah (s.a.)'i insilah ve yakaza [639] hallerinde gören bir kimse Bursevî'ye göre sahabeden sayılır. Yukarıdaki bilgilere benzer bilgiler Bursevî'nin Şerhu'l-Erbaîn adlı eserinde de vardır. Bursevî, orada her asırda; "Hu/e/d-i maneviyye ve aktâb-ı bâtın [640] bulunduğunu, bunların; "İnsilahla meclis-i nebeviye dahil olduklarını [641] söylemiştir. Bursevî, bütün bu açıklamalarında insilah ve yakaza tabirlerine dikkat çeker. Bu iki yolun dışında hangi surette olursa olsun, kişinin sahabi olamayacağını belirtir. Meselâ, uyku hali böyle değildir. Uykuda Resûl-i Ekrem (s.a.)'in görülmesi, onunla biraraya gelinmesiyle sohbet gerçekleşmiş olmaz. Çünkü uykuda görülen suret hayalî, insilahda görülen ise hakiki surettir. Hayal gözüyle görülenle kalp gözüyle müşahede edilen arasında fark vardır, Bundan dolayı bir kimsenin uyku halinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmesi ve ondan istifade etmesiyle sahabiliği gerçekleşmiş olmaz. [642]

Burada kayda değer bir noktadan sözetmek istiyoruz. Bursevî, eserlerinde anlattığı bu manevi halleri saaece kuru nakille yetinmemiş, bizzat bunlan kendi benliğinde yaşayarak tecrübe etmiştir. "Ekser ehl-i rüsum inkar ederler, onun için icmal olundu [643] diyerek fazla ifşa etmek istemediği bu manevi hallere, bazı yerlerde kısaca işaret etmekle yetinmiştir. Bunlardan biri Şöyledir:

Bursevî, Şam'da ikamet ettiği 1129/1717 yıllarında bir gece, [644] uyanık bir durumdayken Resûluüah (s.a.)'i görmüş ve Resul-i Ekrem kendisine hitaben; "Men tahakkaka ismî tahakkaka ismuh: Yani ismimin hakikatine eren kişinin ismi de hakikate erer" buyurmuştur. Bursevî, Resûl-i Ekrem ile olan bu müşahede-i hissiyye ile sohbet-i hakikiyyenin gerçekleştiğini, bu sözün hadis-i şeriflerden, kendisininse sohbetle şereflenmesinden dolayı sahabeden olduğunu büyük bir coşku içinde haber vermektedir. [645] Bunun dışında bîşuur bir halde bir kaç kere Resûi-i Ekrem (s.a.)'İ müşahede etmiş, "Yakaza halinde dahi zukâk-ı Medine'de rast gelmiştir. [646]

Bursevî'nin verdiği bu bilgilere benzer, hatta neredeyse birbirlerine paralel başka rivayetler de vardır. Nitekim İbn Arabî de aynı şeyleri Bursevî'den önce şu sözleriyle ifade etmiştir:

"Salihler içinde keşfinde Hz. Peygamber ile konuşarak, keşif ve şuhûd âleminde Hz. Peygamber'e sahabi olmuş ve ondan hadis almışsa, kıyamette onunla haşrolacaktır. Çünkü bu kişi, en şerefli bir mevkide ve en üstün bir halde, Hz. Peygamber'e arkadaşlık yapmış olan sahabilerden olmuştur. Kimin keşfi bu vasıfta değilse, onlardan olamaz. Uyku ehli birisi yakaza halinde, keşfen Hz. Peygamber'i görüp onunla söyleşip, ondan hadis alarak, hatta hadisleri isnadında bulunan ta'n noktalarını tespit edecek şekilde tashih edinceye kadar, her gece uykusunda Hz. Peygamber'i görmüş olsa dahi bu mertebeye ve sahabi ismini almaya hak kazanamaz. [647]

İbn Arabi'nin bu açıklamalarına benzer bilgiler Bursevî1 den bir buçuk asır önce yaşamış, şeriata son derece bağlı olduğu belirtilen meşhur sûfi âlim Şa'rânfde de görülmektedir. Şa'rânî, müridin belli bir nefis mücahedesi ve riyazatmdan sonra Resûlullah (s.a.)'in meclisinde bulunabilecek bir seviyeye ulaşabileceğini, artık o kişinin uyanık bir haldeyken istediği an Resûl-i Ekrem'le görüşebileceğini belirtmekte ve bazı örnekler vermektedir. Meselâ, Şeyh Ahmed ez-Zevâvî, Nûruddin eş-Şûnî, Aliyyü'l-Havvâs, Ebü'l-Abbas el-Mürsî, Ebu's-Suûd İbn Ebi'1-Âşir, İbrahim el-Metlûbî ve meşhur muhaddis Celâiüddin es-Süyûtî bunlardan bazılarıdır. Öyle ki Şa'rânî, Süyûtî'nİn yakaza halinde yetmiş küsur defa Resûl-i Ekrem'le buluştuğunu, [648] Metlûbî-nin her zaman bu mertebede bulunduğunu, Merâsî'nİn İse; "Şayet Resûlullah (s.a.) benden bir saat gizlenmiş ve görünmemiş olsa kendimi hiç bir vakit iman sahibi bir kul saymam" dediğini nakletmektedir. [649] Buna benzer bir rivayet de Şeyh Ebü'l-Hasen'den rivayet edilmektedir. Ebü'l-Hasen eş-Şâzeli Şöyle demiştir: "Eğer göz açıp kapayıncaya kadar, bir an bile Nebi (s.a.) benden gizlenmiş, görünmemiş olsa kendimi müslümanlardan saymam. [650]

Görüldüğü gibi sûfilerin çoğunluğunda Hz. Peygamber (a.s.)'ın mâna âleminde görülmesi durumu vardır. Bu görme olayında bir insanın sûfıyye ıstılahındaki tariflere göre sahabi sayılabilmesini Bursevî şu iki şarta bağlamaktadır:

İnsilah ve yakaza halinde Resûl-i Ekrem'i görmek

Doğrudan doğruya ondan hadis işitmek. [651]

Buna göre asr-ı saadet döneminden sonra bir insan, Peygamber (s.a.)'i insilah ve yakaza hallerinden birinde görse ve ondan hadis işitse, sûfilere göre o insan sahabeden sayılır. Ona göre böyle manevi derecelere yükselmiş mâna erlerinin Hz. Peygamber'i görmeleri, ondan bir şeyler işitmeleri mümkündür. Böyle bâtını bir sohbetle müşerrref olmak tıpkı zahirî sohbetle müşerref olmak gibidir. Bu ikisi arasında velilere göre bir fark yoktur. Fakat bu makam vusule muhtaç olduğundan tatmayan bunun hakikatini bilemez. [652]

Tamamen tasavvufî bir mahiyet arzeden bu sahabe tanımına, muhaddisler katılmamışlardır. İbn Hacer el-Askalânî (Ö.852/1448), meşhur Buhârî şerhinde yakaza halinde Resûİullah (s.a.)'i gören bazı salihler için; "Bu cidden müşkildir, eğer zahirine hamledilse bunlar sahabeden sayılırlar. Bu durumda kıyamete kadar Hz. Peygamber ile sohbet ihtimali gündeme gelir" sözleriyle hadisçilerin bu konudaki menfi tavırlarını ortaya koymuştur.[653] Aynca Bursevî'nin uyku dışında insilah ve yakazada bir kimsenin Resûlullah (s.a.)'i görmesiyle sahabi olacağını söylemesine karşı İbn Hacer e!-Heytemî (ö.974/1566) de melekût âleminde Resûl-i Ekrem'in görülmesiyle sahabiliğin gerçekleşmeyeceğini, sahabi olabilmek için onu mülk âleminde görmek gerektiğini, aksi takdirde ruhlar âleminde Resûl-i Ekrem'in ümmetini, ümmetin de Resûl-i Ekrem'i görmüş olacağından bütün ümmetin sahabi sayılmasının sözkonusu olduğunu, bunun ise doğru olmadığını söylemiştir. [654]

Muhaddislerİn rüya ve mâna âleminde bir insanın Resûlullah (s.a.)'i görmesiyle sahabi olunamayacağını belirten görüşlerine Bursevî rüya konusunda onlara katılmış, ama insilah ve yakaza hali dediği âlem-i mânadaki rüyet meselesinde onlardan ayrılmıştır. Tabiatıyla bu ikili ayırım, ilimlerin zahir ve bâtın diye iki kısma ayrılmasından kaynaklanmaktadır. İç aleme dönük, kalp İşlerini esas alan tasavvufî anlayışta böyle bir sahabilik gerçekleşse de, zahire bakan ona göre hüküm veren şer'î deliller açısından bunu tasvip etmek mümkün değildir. İslâm'da ruhanî hayatın varlığı kesin olmakla birlikte bunu başka şeylerle karıştırmamaya .da özen gösterilmesi dinin selameti açısından son derece lüzumludur.

Bursevî'nin asr-t saadette Hz. Peygamber'i görmüş, onun sohbetinde bulunmuş ashab-ı kiramın yanısıra, hilafet mertebesine yükselmiş kâmil velilerin de sahabeden sayılacakiarıyla ilgili görüşlerini ve bu görüşlerle İlgili eleştirileri böylece kaydetmiş bulunuyoruz. Bursevî'deki bu anlayış, onun hadis ilimlerine bakışına tesir etmiş, hadislerin tespit ve tashihinde önemli kriterlerinden biri olmuştur. Zira bu durum, zahirî yollardan hadislerin tespiti yanında, bâtını yollardan da aynı şeylerin yapılabileceği anlayışını doğurmuştur.

IV. Bursevî'nin Hadis Tespit Yolları

Hadîs usûlünde, tahammülü'l-hadis denilen hadis alma şekilleri ve yolları içinde muhaddislerin kabul ettiği sekiz tane metod vardır. Sema, arz, icazet, münavele, kitabet, i'lâmü'ş-şeyh, vasiyet ve vicadeden oluşan bu tahammül yollarından bazıları itiraza uğramış olsa bile, hadisçiler arasında az veya çok tatbik sahası bulmuştur. Bu yollardan herhangi biri hadisçilerin çoğunluğu tarafından zayıf sayılmış ise bu yolla nakledilen hadisler de zayıf sayılmış, aksi durumda ise hadislerin sahihliğine hükmedilmiştir. Gerçi bu durum mutlak değildir. Eğer sıhhati gideren başka şartlar varsa o takdirde, hangi yolla gelirse gelsin fayda etmeyecektir.

Hadis alma usûlleri olarak yaygınlık kazanan bu metodlar dışında, genellikle tasavvufî düşüncede görülen daha başka hadis ahz ve tahammül yollan da geliştirilmiştir. Nitekim keşif, ilham ve rüya bu yollardan bazılarıdır. Tasavvufta sürekli bir zâhir-bâtın ayırımının yapılması, söz konusu ilim dalında diğer ilim dallarına göre yeni iddiaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Dinî ilimlerde çoğu zaman zâhir-bâtın ayırımından bahseden mutasavvıflara göre işin bâtın yönü ekseriyetle zahire tercih edilmiş, bâtının zahirden üstün olduğu fikri benimsenmiştir. Bu ikili ayırım dün olduğu gibi bugün de hemen hemen bütün tarikat mensuplarında görülen, gündemden düşmeyen konuların başında gelmektedir.

A. Zahir Bâtın Ayırımı

İslâmda zahir ve bâtın olmak üzere iki çeşit bilginin varlığı görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayatta iken, çevresinde toplanan bazı kişiler onda başka kimsenin bilmediği, bir bâtın ilminin varlığından söz etmişlerdir. Aşın Şİîlerden Ebû Mansur el-İcî, Hz. Peygamber'e tenzilin, kendisine de tevilin indirildiğini ileri sürmüş, tenzili zahirî ilim, tevili de bâtınî ilim diye açıklamıştır. Şia'nın bâtmî ilim anlayışı, şer'i hükümlerden çok imamet ve siyaset konusuyla sınırlı kalmasına karşılık, tasavvuf düşüncesinde konu bu İki alanın dışında tamamıyle farklı bir bağlamda ele alınmıştır. Zamanla yaygınlaşan bâtınî ilim, Özellikle mutasavvıflar arasında benimsenerek şöhret bulmuştur. [655]

Mutasavvıflara göre zahirî ilim, duyu organlarıyla Öğrenilen ilimlerdir. Hadis, fıkıh, kelam gibi ilimler zahir ilimleridir ve bu ilimlerle uğraşanlara zâhir ulemâsı, ehl-i zahir adı verilir. [656]

Asr-ı saadette ve onu izleyen ikiyüz yıllık dönemde bu İlim İşaret yoluyla öğrenilmekte, kapalı kapılar arkasında ehli arasında konuşulmaktaydı. Tasavvuf tarihinde İlk defa bâtın ilminden kürsülerde açıkça söz eden Şiblî (Ö.334/945) olmuş, ondan sonra bu anlayış yaygınlaşarak diğer sûfiler tarafından devam ettirilmiştir. Cüneyd el-Bağdadî (Ö.297/909) ise bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. [657]

Sûfiler, bâtın ilminin Önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Hemen hemen bütün tasavvufî eserlerde, bu husus önemle vurgulanır. Meselâ, Serrâc (Ö.378/998) bâtını ilmi tanımak istemeyenlere karşı şunları söylemektedir:

Şeriat, rivayet ve dirayeti kapsayan bir ilmin adıdır. Rivayet ve dirayeti bir arada düşündüğümüzde karşımıza zahir ve bâtın amellerine çağıran bir şeriat ilmi çıkar. Bu mânada ilimde zahir ile bâtını birbirinden soyutlamak caiz olmaz. Çünkü kalpte olan ve lisanla açığa vurulmayan ilim, bâtın ilmidir. İlim, lisan ile anlatıldığında zahir olur. Bu yüzden diyoruz ki ilim, zahir ve bâtın özelliklerini taşıyan, kulu zahir ve bâtın amellerine çağıran şeriat ilmidir. [658]

Serrâc'a göre Kur'an'ın 2âhir ve bâtını olduğu gibi, hadislerin de zahirî ve bâtınî mânaları vardır.[659] Bâtın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Ga-zâlî'nin İhya'sında rastlanır. Gazâlî, zahir ilmine kabuk (kışr), batın ilmine de öz (lüb), gözüyle bakar.[660] Bâtın ilminin varlığı daha çok Gazâlî'den sonra ve onun etkisiyle zahir uleması tarafından da benimsenmiştir. [661]

İbn Arabî ise Füsûsu'I-hikem'de her bölümün başına getirdiği, "hikmet" sözü ile bâtın ilmini kasteder. Ona göre veliler bilgilerini, peygamberlere vahiy getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar.[662] Zahir ile bâtını birlikte mütalaa eden, İkisini birbirinden ayırmayan İbn Arabî, bu konuda şöyle demektedir:

"Faydalanman gerekli olan şeylerde seni uyardıktan sonra bil ki, Cenab-ı Hak insanın tüm yönlerine hitap etmiştir. Ne bâtınından zahirini, ne de zahirinden bâtınını ayırmıştır. İnsanların şer'i hükümlere olan İhtiyaçları, çoğunlukla zahirî yöne olduğundan onlar bu hükümlerin bâtına ait yönlerinden gafil kalmışlardır. İnsanların çok azı bunun farkındadır ki, bunlar da Allah yolunun ehli olanlardır. Çünkü onlar, her meşru hükmün hem zahirini hem de bâtınım birlikte araştırmışlardır. Nitekim onlar, zahirleri için meşru gördükleri her hükmün bâtmlanyla olan ilişkisini de göz önünde bulundurmuşlardır. Şer'î hükümlerin tümünü bu şekilde algılamışlar ve kendilerine meşru kıldığı şekilde Cenab-ı Hakk'a hem zahirde hem de bâtında kulluk etmişlerdir. Böylece çoğunluğun kaybettiği kulluk yansını onlar kazanmışlardır. [663]

İbn Arabi'ye göre, gerçek saadet ve mutluluk zahir ve bâtını birleştirenlerdedir. Onlar da Allah'ı ve ahkamı bilen âlimlerdir. O Fütûhât'ta şer'î konuların hepsini önce zahirî bağlamda eîe alacağını, zahirî yönüyle ilgili hükümIeri tam olarak inceledikten sonra, bu hükümlerin bâtınî yönlerini ortaya koyacağını, böylece şer'î hükümlerin insanın hem zahirine hem de bâtınına sirayet etmiş olacağını belirtmektedir.[664]

Buraya kadar verilen bilgilerden anlaşıldığına göre Sünnî mutasavvıflar, özellikle Haris el-Muhasibî (Ö.243/857) Serrâc (Ö.378/998), Gülabâdî (0.380/ 990), Kuşeyrî (Ö.465/1072), Gazâlî (Ö.505/1111) ve İbn Arabî, bâtın ilminin varlığını kabul etmişler, bunu da nasların mânalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır. İbn Teymİyye (ö.728/1327) İse, bâtın ilminin "imanın gizli hakikatlerini bilmek" anlamına geldiğini söyleyerek sûfilerin kendi gizli bilgilerini vahye denk tutmakla suçlamıştır.[665]

İsmail Hakkı Bursevî'ye gelince Bursevî, hemen hemen her eserinde gerek âyetlerin gerekse hadislerin zahirî mânaları yanında, anlayabildiği kadar bâtını mânalarından da bahsetmeye çalışmıştır.

Bursevî, her şeyden önce zahirî İlimlerin kesbî, bâtınî ilimlerin ise vehbî olduğu noktasına dikkat çeker: "Ilm-i zahir makâm-ı sıfattandır, talim-i ibâd ile hasıl olur. İlm-i bâtın makâm-ı zattandır, ilham ile ve talimullahi Teâlâ ile hasıl olur,[666] diyerek İki İlim arasındaki farka İşaret eder. Ona göre ehi-i bâtının vehbî, yani ilahi lütuftan kaynaklanan bu bilgileri her zaman diri olan Allah Teâlâ'dan gelmektedir. Diğerlerinin, ehl-İ rüsumun bilgileri ise "meyyiten an meyyit" yani ölüler aracılığıyle öğrenilmektedir. Bundan dolayı onların ilimlerinde fazla bereket yoktur. Fakat hakikat ehli olanların bir dersi ve bir nefesi bin ders ve bin nefes olur. Onların bu İlimlerine ilm-i nâfi, yani faydalı İlim denir. [667]

Esasen gerek ilm-İ zahir olsun, gerek ilm-i bâtın olsun, bunların her ikisi de Allah Teâlâ'nın lütfü sayesinde öğrenilir. Allah Teâlâ ikram ederse kulun aklı bir şeyler alır. Zira kesbî ilimler de vehbîdir. Ehl-i bâtının ilimlerinin vehbî, diğerlerinin bilgilerinin ise kesbî olduğunu söylemenin belli bir sının var mıdır? Kesbî ilimlerle uğraşanların vehbî ilimlerden hiç nasiplerinin olmadığını söylemek mümkü.ı müdür? Yoksa vehbî olduğu iddia edilen ilimleri kontrolden ve tenkitten uzak tutmak için böyle bir yol mu seçilmiştir? Makûl esaslar İçinde bunları düşünmek, her insanın özellikle de ilim adamlarının hakkı, hattâ vazifesidir.

Önceki sûfilerde olduğu gibi, Bursevî'ye göre de Hz. Peygamber (s.a.)'in bir zahirî, görünür bir de bâtmî, görünmez yönü vardır. Nitekim Bursevî, Resûlullah (s.a.)'de iki nur bulunduğunu, bunlardan birincisinin nübüvvet nuru olup bu nura ahkamla uğraşan âlimlerin, ikincisinin ise velayet yani bâtın nübüvvet olup bu nura ise her asırda tayin edilen veliler ve kutupların mazhar olduğunu belirtmekte, Resûl-i Ekrem'in zahir ve bâtından oluşan bu iki yönüne varis olan insanların her zaman varolduğunu, dolayısıyla Resûl-i Ekrem'in nübüvvet ve velayet nurunun ümmet arasında her an parladı-ğını, kıyamete kadar da parlayacağını ifade etmektedir. [668]

Bu durumda, yukarıda gerek Bursevî'nin gerekse İbn Arabi'nin ifadelerinden insanın aklına şöyle bir sorunun gelmesi gayet tabiidir. Madem ki Resûlullah (s.a.)'de İddia edildiği gibi zahirî ve bâtını İki ilim vardı, neden hep zahirden sözetti de batından bahsetmedi?

Bursevî, bu soruya cevap verirken peygamberlerin avam ve havâss bütün insanlara gönderildiklerini bundan dolayı zahire göre onların anlayabilecekleri bir dille konuştuklarını, bâtını mânalar üzerinde fazla durmayıp yalnız işaretle yetindiklerini belirterek; "Lâ yubâu'I-ibil fî sûki'd-decâce: Tavuk pazarında deve satılmaz" darb-ı meşeliyle bu tezini destekler.[669] Böylece halkın bu yüksek ilimleri ve qız\i incelikleri anlamaktan aciz olduğunu, bu yüzden de bu ilmîn mümkün mertebe gizlenilmesi, ya da son derece zeki ve bu ilme istekli olanlara öğretilmesi gerektiğini savunmaktadır. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince mânaları anlayamaz veya yanlış anlar.

Bursevî, aynı meseleyi Kenz-İ Mahfî adlı eserinde de ele almakta peygamberlerin gönderiliş gayelerinin gizli, bâtmî bir üslûpla konuşup İnsanlar arasında karışıklık çıkarmak olmadığını, aksine onların maksatlarının âlemde huzur ve sükûnu sağlamak için çalışmak olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre lisan-i velayet, Hsan-ı nübüvvet gibi değildir, üsan-ı nübüvvet bütün bu mânalara İşaret etmekte birlikte bu mânaların anlaşılması havâssa, ümmetin seçkin tabakasına havale edilmiştir. Zira her sırrın tam olarak zuhur edip ortaya çıkması, vaktine bağlıdır. Her hakikat her asırda zahir olmaz, belki onun için belli bir zaman belirlenmiştir.[670] Bursevî, tasavvuf tarihi içinde tasavvufla ilgili söz söyleyen, tasavvufî meselelerle alakalı açıklamalar yapan mutasavvıfların İbn Arabî'ye kadar olan dönemde fazla derin konulara girmediklerini, İbn Arabî ile ve ondan sonra tasavvufta fevkalâde bir gelişme olduğunu belirmiştir. [671]

Bursevî'nin bu açıklamalarından anlaşıldığına göre o, İbn Arabi'den önce yaşayan Gülabâdî (ö.380/990)'nin eserlerinden Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb'undan, Gazâlî (ö.505/llll)'nin İhyâ'sından ve daha başka bâtın ilminden bahseden en önemli kaynaklardan yararlanmakla birlikte, daha çok Şeyh-i Ekber unvanıyla andığı, İbn Arabi'nin eserlerinden faydalanmıştır. Bursevî, İşarı yorumlarda bu saydığımız eserlerden büyük ölçüde istifade etmekte, bu âlimlerin görüşlerinden daha fazla etkilenmektedir. Zira bu kitaplarda naslar derinlemesine ele alınmış, çekirdeğin kabuğu soyularak özüne inilmeye çalışılmıştır.[672] Nitekim Bursevî, tefsirini isimlendirirken belki de bu noktadan hareketle ona Rûhu'l-beyân adını vermiş, âdeta bu eserde Kur'an'ın ruhuna, asıl maksadına yöneldiğini imâ etmek istemiş gibidir. Bursevî, Kur'an'ın zahir âlimlere kapalı olduğunu, onların Kur'an'dan anladıklarının ancak zahire ait hükümlerden İbaret bulunduğunu Kur'an'nm düğümlerinin bâtın ve hakikat ehli ulemâ tarafından çözüldüğünü belirtmiştir. Zira Kur'an'da;

"Allah'tan korkun ki, Allah size öğretsin [673] buyurulmuştur. Dolayısıyla Allah Teâlâ kimseye bildirmediğini onlara bildirmiş, öğretmiştir.

Bursevî, hadisleri de Kur'an'la kıyas ederek onun da bâtını mânalarının olduğunu söyler. Ona göre, Resûlullah (s.a.)'in muradı hakikattir. Onun maksadını da ancak hakikat ehli olanlar anlar. Öteden beri hadis âlimleri ve sarihleri, hadislerin hep zahire ait kısmıyla uğraşmışlar, Özüne inmemişlerdir. Nevevî (Ö.676/1277), Kirmanı (Ö.786/1384), İbn Hacer (p.852/1448) ve diğer ulemânın yazdıkları şerhlerle Konevî (ö.673/1274}'nin hadislere getirdiği yorumlar arasında büyük fark vardır.[674] Nitekim Konevî, kendisine kadar kırk hadis telif ve şerhi ile uğraşanlar için şöyle demektedir:

Bazıları için hadisler üzerinde söz söylemek mümkün olmuşsa da onlar genellikle hadislerin irabı ve zahirinden anlaşılan mânalar üzerinde durmuşlardır. Zaten bu da azıcık Arapça ile uğraşan ve fıtrat-ı selimesi olanlar için gizli değildir. Bu eserlerin çoğunda bir fazilet, ziyade bir meziyet yoktur. Halbuki asıl maksat Resülulîah (s.a.)'in maksudunu kavramak, sözünün ihtiva ettiği hikmet ve sırları Kitab ile sünnetin ışığı altında açıklamaktır.[675]

Bursevî ve Konevî'deki.bu anlayış ilk dönem sûfilerinden Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/998)'da da görülmektedir. Serrâc, âyetlerin ve hadislerin zahir ulema tarafından gerektiği şekilde anlaşılamadığından yakınarak şöyle demektedir:

Bu anlattıklarımızın temel dayanağı, Allah'ın kitabında ve Resûlullah'ın hadislerinde vardır. Ancak bunu anlayabilmek, ehlinin işidir. Alimler araştıracak olurlarsa, bunu inkar etmezler. Tasavvufa karşı çıkan ve onu reddedenler, sadece katı kuralcı zahir âlimlerinden bir gruptur. Çünkü onlar ne doğru dürüst Kitabullah'ı, ne de ahbâr-t Resûlullah'ı bilirler. Bildikleri sadece zahir ahkamı ve kendi muhaliflerine karşı kullanacakları bazı delillerdir. [676]

Bursevî, hakikat yerine surete mâna yükleyen, dinin belirli şekillerin i-Çİnde İcrasını her şeyin esası sayan zahirî yaklaşıma fazla itibar göstermemiş, kitleleri hakikat vadisinde yol almaktan, insanları tasavvufî bir yaşantıdan uzaklaştıran bir anlayışı ve bu anlayışı savunanları şiddetle eleştirmiştir. [677] O, uzun sayılabilecek meslek hayatında hep bu görüşleri savunmuş, kitaplarında hep bu fikirlerin yayılması için çalışmıştır. Bazı zamanlar kalemine ve kelâmına sahip olamamış, açık ve sert bir şekilde ehl-i zahire mensup bir takım âlimleri tenkit etmiştir. Bunların başında fakihler gelir. Fukahânın din anlayışını ve dine yaklaşımını beğenmeyen Bursevî, Sİlsİle-i Celvetiyye adlı eserinde onları şu sözleriyle itham etmektedir:

"Zahir uleması Allah erlerinin deccalı ve firavunudurlar. Bunun içindir ki Mehdi ortaya çıktığında bütün fıkhı kitaplar askıya alınacak ve hükümsüz ilan edilecektir. [678]

Aynı eserin bir başka yerinde Hasan Basri (ö.H0/727)'nin Hz. Ali'nin manevi oğlu olduğunu anlatırken: "Bunu iyi anla zira muhaddis ve fakih bu lisanı bilmez. Bunu ancak Allah'ın ihsanına mazhar olanlar bilir [679] diyerek fakih ve muhaddislerin ilm-i bâtını tanımadıklarını, bu sahadaki idraklerinin kıtlığından dolayı bu gibi mânaları inkar ettiklerini söyler.[680] Onların iyi bir şekilde anlayıp kavramadıkları dini konularda, "Fehm etmedikleri nesneyi küfre hamlederler. Kailini ikfar ederler. Nitekim Şeyh-i Ekfer derler. Maahâzâ bizim yanımızda ekferin dahi mahmiUi sahihi vardır [681] açıklamalarıyla, İbn Arabi'ye yapılan hücumların haksızlığından şikâyet eder. Onlara, akla uzak gibi gelen konularda acele edip inkar yoluna gidilmemesini, ekâbirden sâdır olan kelamın iyi tetebbu edilmesi gerektiğini hiç olmazsa; "Bari erbab-ı bilür deyu" ehline havalesinin lazım olduğunu öğütler. [682]

Bursevî, "Levlâke" hadisinin aslının olmadığını söyleyen muhaddis ve fakihlere karşı acı konuşur. Onları, İlahi sırlardan haberi olmayan, maksuda ulaşmayan bir zümre olarak görür ve:

"işte nazar eyle ulemâ-i zahirînin tuğyanlarına ki her mâna-i latife ki havsala-i şuurlarına güncayiş (sığma) bulmaya hadlerini tecavüz edip redde müsaraât ederler [683] der.

Bursevî, muhaddislere karşı da sert sayılabilecek eleştiriler yöneltir: "Allah, Adem'den önce yüzh'm Adem yaratmıştır [684] mealinde hadis olarak naklettiği İbare üzerinde dururken bu hadisi reddeden hadisçileri anlayışlarının kıtlığıyla itham ederek;

"Ehi-i hadis alîlü'l-basar olduklarından bu hadise nazar-ı sıhhatle bakmazlar [685] der. Ömrünü tamamen ilme vakfetmiş muhaddislerden Hatîb el Bağdadî (ö.463/1071)'nin İmam Ebû Hanife'ye karşı aşın derecede mutaassıp davrandığını belirterek; "İşte bak, mücerred ilim insanı hakikatlere götürmez. Belki çoğu zaman inançları da bozar" diyerek ehl-i zahirin ilm-i bâtından mahrum oldukları noktasına dikkat çeker. [686]

Yine aynı şekilde "Ebû Hanife ümmetimin kandilidir "şeklindeki hadisi kabule yanaşmayan şâfiî muhaddislerin bu konuda taassuba gittiklerini ifade eder ve: "Onlar çarpışan deniz dalgalan içindeki balıklar gibidir" der.[687] Bursevî, zahir ilimlerin insanı gayeye ulaştırmayacağına dair bir başka örnek daha verir ve der ki: "Tefekkür eyle sahibü't-Tefsiri'l-kebîr Fahruddin er-Razî'nin halini ki, âlim-i ehl-i zamanını iken Necmüddin Dâye yüzünden mülzem ohcak, insaf edip şeyhin emriyle halvetine nüzul etti. Feemma ulûm-i resmiyye efkarı onu alıp ve halvette karar-dâde olamayıp âhir oradan çıktı ve kendi muradı üzerine gitti. Ve ilâ hâze'l-ân dillerde dâstân olup bazı ahvali söylenir. [688]

Sûfıyye arasında meşhur olan hırka giyme meselesinde, sahih bir hadisin sabit olmadığını söyleyen hadisçiler hakkında;

Ba'de zâ malûm ola ki, beyne's-süfiyyeti'l-mütehakkıkîn müteâref o-lan telebbüs-i hırka, Resûluliah'tan (sallallahu aleyhi ve selîem) sabit olmamıştır. Belki anın hakkında varid olan eserler batıldır deyu, ehl-i hadis inkar etmişlerdir ve tarîk-ı inad ve taassuba gitmişlerdir. Zira onlardan, süfi namına katı (çok) nâdirdir. Ve tâife-i fukahâ dahi böyledir. Anmçün ziyy-i ulemâda olanların ekseri ile'l-ân ve ilâ kıyami's-sâah decâcilet-i ibadillahi's-salihîn ve ferâinetü'l-evliyâi'l-ârifîn olmuşlardır" sözleriyle muhaddis ve fakihleri sûfilere karşı tavır almakla itham etmektedir. [689]

Bursevî, Kitabü'n-Netice adlı eserinde de yukarıdaki bilgilere benzer sözler söylemekte, sûfiyyeyi müdâfaa ve zahir ulemayı da tenkit sadedinde şöyle demektedir:

"Bu iki taife arasında ila yevmi'l-kıyam beynûnet bakiyedir, mümin ve kafir miyânında harb ve cenk baki olduğu gibi. Eğerçi erbâb-ı hakikat hamûl ve sabûrdur. Ve isare-i fitne edenler erbab-ı rüsumdur. Zira decâdle-i ibâdullahi'S'Salihin ve ferâine-i ehlullahi'l-mukarrabindir ki, kendi nefsi hâtıelerin nisyan edip bî-günah olanların a'razına ve aleyhine düşerler.[690] Yine Bursevî, tasavvuf erbabının inkar ehli yanından meczumdan kaçar gibi kaçtıklarını, zira onların yaralarının merhem kabul etmediğini kendileriyle sohbette bir bereket bulunmadığını söylemekte, "Tekke ehli medresede neyler ki bu cây-ı kâl (söz yeri), o mahall-i hâldir" demektedir.[691]

Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden Bursevî'nin gerçekten zahir ulemaya ağır tenkitler yönelttiği, bu tenkitlerinde bazı zamanlar ifrata kaçtığını da söylemek mümkündür. Nitekim Kevserî {ö.1371/1952), Bursevî'nin bu tenkitkâr ruh halini iyi tespit etmiş olmalı ki, onu vaiz, usûlcü, araştırmalarında nefesi uzun, her kitaptan nakilde müsamahalı, zahid, son derece vera sahibi, âbid, vecd ehli ve zahir âlimlere karşı sûfiyyeyi açıkça müdafaa eden, onlarla çokça sürtüşen bir âlim olarak tanıtmaktadır.[692] Bunda Bursevî'nin yaşadığı dönemde sûfiyyenin bîr takım ithamlara maruz kalması, devlet a-damları tarafından bazı tarikat mensuplarının ceza alması gibi tatsız olaylar rol oynamış olabilir. Fakat her İnsan için, özellikle de sözlerini eserlere yazarak tescil edip ebedileştiren ilim adamları için, karşı tarafa yapılacak eleştirilerde hiç bir zaman insaf elden bırakılmamalı, bu hücumlarda belli ölçüler aşılmamalıdır.

Bursevî, zahir ulemâya böylesine hücum etmekle beraber, tamamen onları dışlamayı da doğru bulmaz. Zira onun ithamda bulunduğu kişilerin oranı bellidir ve bunu genele teşmil etmek doğru değildir. Onun şu sözleri buna delildir:

Ulemâ-i rüsum arasında nicefasık vefacir, belki nice kafir var iken onların itikadat-ı seyyie ve a'mâli kabihasma nazar edip sair ulemâ-i sünneti cerh ve tan etmek caiz olmadığı gibi, mutasavvıfa arasında dahi nice mülhid ve zındık, zâiğ ve dâlle bakıp sair ulemâ-i billahe itâle etmek dürüst değildir. Zira sâri değildir. Belki herkes ameline merhândur.[693]

Ehl-i zahire karşı ehl-i bâtını müdafaa eden, "Sûfiyye-i muhakkikine ehl-i bidat diyen, imana küfür itikat etmiş gibi olup kafir olur" diyen Bursevî'nin bâtın anlayışı, zahiri gereksiz görüp bütünüyle bâtına yönelik bir bâtınîlik değildir. O zahiri esas alan bir bâtın taraftarıdır. "Zâhir-i şer'a murâât ve muhafaza lazımdır ki, cadde-i kümmel budur [694] derken, kamil velilerin yolunu gösterir ve mürşid olacak bir adamda zahir şeriatın bilinmesini ön plana alarak;

Hâşâ ki şerâyi-İ zahire ve ahval-i bâtmeden bî behre olan kimse mürşid ola. Zira kendi mürşide muhtaç olan kimse gayriye nice delil ola [695] demekte ve zâhir-i şeriatın önemine değinmektedir.

Bursevî'nin bu yaklaşımları onun İslâm'ın zahir hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunan söz ve davranışların kabul edilemeyeceğini, Ebû Saîd el-Harrâz (Ö.277/890), Hucvirî (Ö.465/1072), Gazâlî (Ö.505/1111) ve Sühreverdî (ö.632/1235) gibi bir çok sünnî mutasavvıf tarafından benimsenen; "Zahire aykırı düşen her bâtın batıldır [696] kaidesini benimsediğini göstermektedir.

Bursevî bu temel esasa riâyet etmekle birlikte, asıl ve faydalı ilim olarak ilm-i bâtını kabul etmekte, naslann Özüne nüfuzu gaye edinen bu ilmin üstünlüğüne dikkat çekmektedir. Zira bu yolda olanların ilimleri keşif ve yakın üzerinedir. Zahir âlimlerinin ilimleri İse, fikri ve zihnî düşüncelerdir.[697] Ule-mâ-i billah olanların tarikatlarının bidayeti takva ve salih amel iken, başka-lann kî kitapları mütâlâa ve menfaatlerinin gerçekleşmesi için insanlardan yardım İstemektedir. Ulemâ-i billah olanların nihaî ilimleri Allah Teâlâ'yı müşahedeye ulaşma, diğerlerinin kî ise şöhret, makam ve mansıplara kavuşmadır. İşte Bursevî'ye göre yol, ancak hidâyet önderleri olan bu âlimlerin yoludur. [698]

Zâhir-bâtın meselesinde bizim şahsi kanaatimiz, her şeyden önce bu konuda belli bir sonuca varmak mümkün görünmemektedir. Dinî meselelerde aslolan, zahire ait hükümlerdir. Bu ana ilke merkez olarak kabul edildikten sonra, kişilerin kabiliyet ve İlgilerine göre eğer ihtiyaç hissediliyor ve bunda da bir fayda mülâhaza ediliyorsa o takdirde, şer'ı şerife aykırı olmamak ve haddi de aşmamak şartıyla bâtınî bilgilerden de yararlanılmasında bir sakınca olmamalıdır.

Sonuç olarak sûfilerde görülen bu zâhir-bâtın ayırımı onların ilim anlayışlarına, bilgilerinin kaynaklarına tesir etmiş, onları genelin kabul ettiği metodlardan farklı mecralara çekmiştir. Ehl-i zahirin kabul edip benimsediği, ilim öğrenip üzerlerine hükümler bina ettiği ilim yollan objektif ve gözle görünürken, ehl-i bâtının bu konudaki usûlleri sübjektif olmuş, herkes tarafından kontrole imkan verecek ölçüde olmamıştır. Onların kalbe dayanan bu keşif metodları, iki ilim arasında önemli ayrılıklara yol açmıştır. Dolayısıyla burada, ehl-İ zahir ve ehl-i bâtın tarafından kullanılan bilginin kaynaklan problemi ve bu problem sonucunda doğacak anlayış farklılıklarının, hadise yansıma şekilleri üzerinde durma zarureti doğmuştur. [699]

B. Bilgi Kaynakları

Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları demek olan bilginin, insanlar tarafından nasıl elde edildiğine, hangi metod-ların kullanıldığına şöyle bir bakmamız gerekmektedir.[700] İslâm âlimleri bilgi elde etmek için üç çeşit kaynak kabul etmişlerdir. Bunlar şunlardır:

Havâss-ı selime (duyular); İşitme, görme, koklama, tatma ve dokunmadan oluşan bu duyu organlarıyla insan kendi dışındaki şeyler hakkında bilgi edinir.

Akıl: Soyut varlıklar hakkında bilgi akıl yoluyla öğrenilir.

Haber-i sâdık: Doğru sözlü olan kimsenin verdiği haber. Dinî bilgiler bu yolla tespit edilir. [701]

Tasavvufun dışındaki bütün ilim dallarında, akıl ve nakilden oluşan bu kesbî bilgi kaynaklarının ilim İfade ettiği kabul edilmiş ve bu metodlar itibar görmüştür. Sûfİlere göre ise ilim kaynakları genel olarak İkiye ayrılır. Bursevî-nin de benimsediği bu ilim yollan şunlardır:

1. Ahz-ı Zahir

Zahirî, görünür olarak ilim alma anlamına gelen bu terimde, yukarıda söz konusu edilen genelin kabul ettiği ilim yolları geçerlidir. Sûfİyye de dahil olmak üzere bütün ilim mensupları, ahz-ı zahir yoluyla bilgi sahibi olmuşlardır. Islâmî ilimler içinde, özellikle hadis ilminde sırf ravinin kendi ağzından hadis işitmek veya âlî isnad elde edebilmek için, aylarca yolculuğa çıkanlar vardır. Hz. Peygamber'den rivayet olunan hadislerde kelimesi kelimesine, hatta harfi harfine bir titizliğin gösterildiğini belgeleyen kayıtlar mevcuttur. Hadis tarihinde müstesna bir yer işgal eden bu çalışmalarda, ahz-ı zahirde ya da hadisçilerin özel terimleriyle tahammülü'1-îl im dedikleri hadis elde etme metodlarında İlmî bir anlayışın sergilendiği, bu işe son derece özen gösterildiği tarihi bir hakikattir. Hadisçilere göre, bir hadis ancak hadis öğrenim yolları denilen metodlardan biriyle sabit olur. Onlara göre, bir hadisin söz konusu yollann dışında bir başka yolla tespit edilip Hz. Peygamber'e nispet edilmesi mümkün değildir.

Bursevî, yazdığı eserlerde genellikle hadisçilerin bu sistemlerine bağlı kalmış, zikrettiği hadislerde ahz-ı zahirin sınırlarından ekseriyetle çıkmamıştır. Bununla birlikte, onun tamamen ahz-ı zahire bağlı kaldığını da söyleyemeyiz. Zira zaman zaman sûfiliği hadisçiliğe tercih etmekte, özellikle de münakaşalı konularda muhaddislerden daha ziyade mutasavvıflara meyletmektedir. Sûfilerde ahz-ı zahirin yanında bir de ahz-i bâtın denilen vehbî, ya da le-dünnî ikinci bir ilim alma yolu daima var olagelmiştir.[702] Nitekim bu konuda Serrâc (Ö.378/988) şöyle demektedir:

"İİm-i kelam bilginleri tarafından elde edilen aklî delillerin tamamı, nazar yoluyla istinbattır. Bütün bunlar, ehlince makbul ve güzeldir. Çünkü bunların maksadı, hakka yardım ve batılı rettir. Ama bunlardan da güzeli, Allah'a yönelen ehl-i hakâyıkın, ilim ehlinin bilgi, gayret, mücahede, riyazat ve ihiasla elde ettiği hükümlerle amel suretiyle ortaya koyduğu hüküm ve hikmetlerdir. [703]

Serrâc ve daha başka sûfilerde de görülen ahz-i bâtın kavramının tanınması, bu yolla alınan bilgilerin boyutlarının bilinmesi ister istemez insanın ilgisini çekmektedir. Şimdi bu kavrama bir göz atalım:

2. Ahz-ı Bâtın

Cumhurun duyular, akıl ve doğru sözlü bir zatın verdiği haberden oluşan üçlü bilgi kaynağı tasnifine mutasavvıflar bir dördüncüsünü ilave etmişlerdir ki o da kalptir. Onlara göre akıl gibi kalp de bilgi kaynağıdır.[704] Nitekim İbn Arabî, Allah'ı bilmeye götüren yolları; keşif ve fikir yolu şeklinde iki yol olarak gruplandırrmştır.[705]

İşte, tasavvufî düşüncenin diğer ilimlerden farklı bir durum sergilemesinin sebebi budur. Ehl-i zahirle, ehl-i bâtın arasındaki tartışmaların, mutasavvıflara yapılan itirazların temelinde bu farklı kaynak problemi yatmaktadır. Kelamcılara göre geçerli bir metod olarak kabul görmeyen kalbî bilgilere, sûfıler büyük bir değer vermişlerdir.[706]

Tasavvufta kalbî bilgiler bir çaba ve gayretin sonucu değil, ahlâkî bir a-nnma ve yaşama sonunda sağlanan ilahî bir lütuftur. Tasavvufî bilgiye tamamıyla şahsi bir zevk ile ulaşıldığı için başkalarına aktarılamaz. Ancak bu bilgiye ulaşmanın yolu gösterilebilir ki, bu da tamamen manevî bir seyru sülükten ibarettir. Bu yola intisab etmek, kişiyi belli tasavvufî tecrübeler eşliğinde bilginin ilahî kaynağına götürür. Bu kaynak nihayette, Allah'tır. Bu yüzden o ledünnî "Tanrı katından olan" bir bilgidir. Mutasavvıfların gözünde bu kaynağa nispetle duyular ile istidlalî aklın aczi apaçık olduğundan, incelemeye ve araştırmaya dayalı, dolaylı ve güvensiz olan nazarî yola girmektense, kalbi her türlü kötü duygulardan temizleyerek ilahi ilhama hazırlamak, daha kestirme ve daha güvenilir bir yoldur.[707] Zira onlara göre, zahir ehlinin görüş ayrılığı yanlış ve hatalı hükme götürmesine karşın, bâtın ilmi konusundaki farklılık yanlışa götürmez. Çünkü bâtın ilmi faziletler, güzellikler, yücelikler, haller, ahlâkî özellikler, makamlar ve dereceler demektir. Hakikat ehli arasında görülen İhtilaflar, tıpkı zahir ehli arasında ortaya çıkan ihtilaflar gibi Allah'tan bir rahmettir. Fakat zahir ulema arasındaki yanlış hükümler düzeltilmediği takdirde bu hal, onların helakine sebep olur. Halbuki, ehl-i bâtın arasında durum böyle değildir. Çünkü onların her biri, makamı kadar konuşur, hali ölçüsünde cevap verir, vecdi oranında işarette bulunur. Bundan dolayı, kalp erbabı olanlann herbirinin sözünden fayda doğar.[708] Tecrübeye, ruhî hallere dayanan bu ilim yolunun aşağıda sıralayacağımız değişik tezahürleri vardır. Burada Bursevî'nin; "Kur'an ve hadisin hakikatleri ve zevk ilimler [709] diye tarif ettiği, ahz-ı bâtının farklı şekillerini, bunların hadis ilmine yansıma ölçülerini tespit etmeye çalışacağız.

Şimdiye kadar mütâlâa edebildiğimiz eserlerinde Bursevî'nin, ahz-ı bâtın kapsamında daha çok ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif konuları üzerinde durduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu yollarla alınan başta hadis-i şerifler, hadis İlmine ait teknik bilgiler ve hadis şerhleri çalışmamızın ana gayesini oluşturmaktadır. Şimdi bunları birer birer inceleyelim.

a. Ahz Anillah (Bizzat Tanrıdan Bilgi Alış)

Allah'tan vasıtasız olarak ilim almak mânasına gelen bu terim, Bursevî-nin eserlerinde sıkça geçmektedir. Gerçekten doğrudan doğruya Hak'tan ilim almak, ondan bir şeyler öğrenmek mümkün müdür?

Bursevî, Hadis-i Erbaîn adlı eserinde bu soruya cevap vermekte, konu ile ilgili açıklamalarda bulunmaktadır. Ona göre, risâlet döneminde Hak'tan direkt olarak bilgi almak mümkün değildir. Böyle bir durum, Resulün risâletine aykırıdır. Resûlullah (s.a.) Hakk'a tâbi olduğu gibi, ashab da Resûlullah'a tâbidir. Fakat peygamberlik döneminden sonra, halife makamında olana aracısız ahz anillah mümkündür. Zira halifenin aldığı bu bilgiler yeni bir şeriat değildir. Belki geçerli olan mevcut şeriatın letâif ve meârifidir. Buna ise mâni bir şey yoktur. Zira Kur'an'ın hakikatleri sonsuzdur, her mükâşife haline göre keşfolunur. Ne var ki, Kur'an'dan ve ilhamdan habersiz olanlar feyiz almayı uzak bir İhtimal görürler. Keşif sahibinin; "Ahberanî Rabbî: Rabbim bana haber verdi" gibi ifadeleri ve diğer güzel sözleri hakkında malâyanî söylerler. Allah, bu gibileri kapısından kovmuş, hitabının güzelliğini onlardan gizlemiştir. [710] Yine aynı eserinde, muallimi Allah Teâlâ olanların fakihlerden işitenler gibi olmadığını söylemiştir. [711]

Bursevî, Ebû Yezid el-Bistamî (Ö.234/848)'nin ulemâ-İ rüsuma hitap ederek; "Siz, ilminizi ölülerden alıyorsunuz. Biz ise hiç ölmeyen daima diri olandan alıyoruz. Bizden biri, "Haddesenî kalbi an Rabbî: Kalbim bana Rabbimden haber verdi, der. Halbuki siz, haddesenî fulan, bana filan haber verdi dersiniz. O nerededir? ölmüş derler. Ya o kimden? O da falancadan derler. O, nerededir? O da ölmüş derler" sözünü ele alır ve diriden hiç ölmeyen Allah Teâlâ'dan ilim alanlara ulemâ billah, ölüden yok olup gidenden ilim alanlara İse ulemâ biahkâmillah demektedir. [712] Sûfıler bu yaklaşımlarına Kur'an âyetlerinden deliller de getirmişlerdir. Meselâ, "Allah'tan korkun ki, Allah da size ilim öğretsin [713] "Allah"tan kullan içinde ancak âlimler korkar [714] gibi âyetlerle, "Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder, öyle ki ben onu severim. Onu sevdiğim zaman da onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı o/urum [715] hadisi ve benzeri diğer bazı hadisler vehbi ilmin varlığına delil sayılmıştır.

el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye'mn pek çok yerinde ahz anillahtan bahseden Muhyİddin İbn Arabi, [716] yukarıda meallerini verdiğimiz âyetlerden sonra, peygamber varislerinin nübüvvetten nasiplerinin Allah'ın kendilerine ilim öğretmek olduğunu beyân etmiş ve şöyle demiştir:

İşte, böyle bir kulun senedini Allah yaklaştırır ve o kul, ahberanî Rabbî bişer'i nebiyyih; Rabbim bana Nebi'sinin şeriatını haber verdi, der. O, ilimde âlidir, hükümde ise tâbidir. Onlar, peygamber olmadıkları halde peygamberler onlara gıpta ederler. Zira Allah'tan alma hususunda onlar peygamberlerle birdirler. Fakat bu taifenin Allah'tan itim alması, ancak Resulün getirdiği şeriatla amel ettikten sonra olur.[717]

Yine İbn Arabî, ulemâ-i rüsumun ilim ancak öğrenmekle olur, sözlerini eleştirerek onların hata ettiklerini, onlara göre Allah'ın nebi ve resullerden başkasına talimde bulunmayacağını, halbuki "Hikmeti dilediğine verİr' [718] âyetinde hikmetin ilim mânasına geldiğini ve "men" edatı ile zikredildiğini, bunun da marife değil nekra olduğunu, dolasıyla bu hükmün herkes için geçerlilik arzetüğini belirttikten sonra:

Fakat ulemâ-i rüsum, dünyayı ahirete, halkı Hakk'a tercih edip kendi cinslerinden olan insanların ağızlarından ilim almayı alışkanlık haline getirince bu durum onları Allah'ın kendilerine ilim ve hikmet Öğrettiği kullan görmelerine engel oldu [719] demektir.

İbn Arabi'nin kendisinden sitayişle bahsettiği zâtlardan Şeyh Ebû Medyen (ö.594/1198)'e falan falan şöyle demiş denildiğinde, [720] "Biz kurumuş et yemek istemiyoruz. Bize taze et getirin [721] diyerek vehbî İlimlere olan ilgisini gösterdiği rivayet olunmaktadır. [722]

Netice itibariyle sûfilere göre zahir âlimler ilimlerini ölülerden, bâtın âlimler İse Allah ve Resûlullah'tan almaktadırlar. Onlara göre, "Bana filan rivayet etti, diyenle bana kalbim Rabbimden haber verdi" diyen arasında büyük fark vardır. Zira birinci gruptakilerin ilimleri "Allemenî ebî ve üstazî: Babam, hocam bana öğretti" kabilindendir. Halbuki ikinci gruptakilerin bilgileri; "Eddebent Rabbi: Beni Rabbim edeplendirdi" cümlesindendir. Bunların ilimleri vehbî, diğerlerinin ki ise kesbîdir. Bundan dolayı da onlar Ebû Medyen'İn sözünde ifade edilen kuru nakilden ibaret olan bilgilere değil, belki kalpten kaynaklanan yeni bilgilere, her an Allah Teâlâ'dan gelen talim ve tecellilere değer vermektedirler.

Ahz anillahın dışında sûfilerin kullandığı bir diğer ilim öğrenme yolu da ilhamdır.

b. İlham

İlham, bir şeyi birdenbire yutmak mânasına gelen "lehime" fiilinin if âl babına nakledilmiş şeklidir ki, bir şeyi yutturmak anlamına gelir. Terim olarak ise, Allah Teâlâ'nm kulun kalbine feyiz yoluyla telkin ettiği bilgiler demektir. [723] Kelime, Kur'an'da bir yerde geçmektedir. [724]

İlhamın bütün insanları bağlayıcı bir delil olup olmadığı münakaşa konusudur. Kelam ve fıkıh ulemâsına göre ilham, bir şeyin doğruluğunu bilme hususunda İlim yollarından biri olarak kabul edilmemiştir. Zira masum peygamberlerin dışında hiç kimsenin havâtırına güvenilmez. [725] Ibnü'l-Esîr (ö.606/1209) tarafından ifade edilen ilhamın vahyin bir çeşidi olduğu, Allah Teâlâ'nm ilham aracılığıyla dilediği kullannı bazı şeyleri yapmaya ya da yapmamaya teşvik etmesi, İlhamın genele ait bir delil olmadığını göstermektedir. [726]

Genel görüş bu olmakla birlikte, sûfiler zahir ve bâtın amellerinde mahfuz, yani tdlah tarafından korunmuş velilerin İlhamına itibar ederek ilhamı delil olarak görmüşler, şu hadislerin de kendi görüşlerini desteklediğini ileri sürmüşlerdir:

"Ümmetim içinde kendisine ilham olunanlar vardır. Ömer de onlardandır [727] "Ben kulumu sevdim mi onun işiten kulağı, gören gözü olurum.[728] Bu hadislere göre velayet kalbe ilka olunur, göğüs ondan dolayı sevinir, ferahlar. Buna hadis ve ilham da denir. İlhamı reddetmek bir noksanlık sayılmıştır. [729]

Diğer İlim sahipleri İle tasavvuf müntesiplerİ arasındaki önemli farklardan biri de mutasavvıfların ilhamı bilgilere rağbet göstermeleridir. Sûfiler, öğrenmekle elde edilen bilgilerden daha çok ilham yoluyla gelen ilimlere meylederler. Onlar nefsin kötü sıfatlardan arındırılması ve kalbin masivadan uzaklaştırılması sayesinde Allah Teâlâ'nm kulun kalbine hakim olacağını, ilim nurları İle onu nurlandıracağını söylemişlerdir. [730] İbn Arabî, velilerin ilhamı peygamberlerin aldığı kaynaktan aldıklarını, Allah'ın İlham yoluyla kullarına talimde bulunabileceğini belirtmiştir.[731] Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir nokta var ki, o da sûfilerin burada kastettikleri ilhamın başkaları için değil kendileri için bir delil olmasıdır. İlham, ilham olunan kimsenin şer'î mükellefiyetini değil ancak şahsi sorumluluğunu artırır, işârî yorumlarda bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilir.[732]

Bursevî'ye gelince o bu konuda sûfiyyenin yolunu takip etmiş, İlhama büyük değer vermiştir. "Ehlullah ki ilham sahipleridir, ictihadla amelden hâli değillerdir [733] cümlesi, vahiy sahibi peygambere vahyin olmadığı yerde nasıl ictihad caiz ise İlham sahibine de gerektiği zaman içtihadın öyle caiz olacağını göstermektedir.[734] Bu ictihad bazan mezhebe muhalefetle bile sonuçlansa, muhalefet eden İçtihada kadir ehl-i keşif olduğundan bunda bir sakınca yoktur. Nitekim, "Hakikat ehli bir mezhebi mezheb edinmez, belki makamına göre cümle mezâhibîe amel eder. Sûfi, mezhebi olmayan kişidir.[735] Bununla birlikte keşif sahibinin ictihadla amel etmesi, başkalarının bu konuda onun içtihadıyla amelde bulunmasını gerektirmez.[736] Bursevî'nİn bu açıklamaları İşin fıkıhla ilgili yönüdür. Bizi burada daha çok ilgilendiren ilhamın hadise ait tarafıdır. Bursevî, ilhamla yapılan hadis tashihiyle alakalı olarak Ferahu'r-rûh adlı eserinde önemli bilgiler vermektedir. Velilerin hadislerle amel konusundaki prensiplerinin anlatıldığı bu yerde İlhamla ilgili cümleler şöyledir:

"Haber-i vahidin sıhhati hakkında mülhem olsalar haber-i mütevatir ve meşhur gibi onunla amel ederler. Zira, ilham kendilerine göre hüccettir. [737]

Sözlükte, bir tek şahsın rivayet ettiğ' hadis mânasına gelen haber-i vahid, ıstılahta ise, mütevatirin şartlarını taşımayan haber demektir. [738] Mütevatir hadisin taşıdığı şartların ağırlığı sebebiyle hadislerin çok büyük bir bölümü âhâd hadislerden oluşmaktadır. Muhaddislere göre, ravİsİ İkiden aşağı olmayan hadislere de meşhur hadis denir. Meşhur hadis, ahâd haberlerin ilkini teşkil eder. [739]

Bursevî'nin yukarıdaki ifadelerinden, hadislerin büyük çoğunluğunu o-luşturan haber-i vahidlere ki bu haberlerin ravileri tetkike tabi olduğundan içlerinde bir çoklarının zayıf olması da kaçınılmazdır. Bu haberlere Bursevî'nin "Evhadîlcr" ya da "Ehl-i isâr [740] dediği salih kulların ilhamı eklenirse, yani bu hadislerin sahih olduğuna, Hz. Peygamber (a.s.)'in bu hadisleri beyân buyurduğuna dair manevi bir işaret bir ilham alsalar, haber-i vahid olmalarından dolayı zayıf sayılan bu hadisler onların nazarında güç kazanır, öyle ki bu haber-i vahidler büyük topluluklar tarafından rivayet edilen mütevatir, ya da en azından iki ravi tarafından nakledilen meşhur hadisler seviyesine yükselir. Böylece bu hadislerle amel edilir. Zahirde hadisin haber-i vahid oluşundan kaynaklanan bir zayıflık artık onlara göre ortadan kalkmış olur.

Bursevî'nin ilham yoluyla hadis rivayeti veya nakledilen bir hadisi ilham yoluyla sahihlediğiyle ilgili açık ve net bir ifadesine rastlayabilmiş değiliz. Keşifle naklettiği bazı hadisler için "keşfen sahihtir" demesine rağmen, ilham konusunda böyle bir açıklık görememekteyiz. [741] Fakat burada en azından bir örnek olması bakımından izahında ilham kelimesini kullandığı bir hadisten bahsetmek istiyoruz. Hadis şudur: "Fî külli zâti kebidin ratbeön ecr: Kendisinde hayat eseri bulunan her yaş ciğeri sulayan için ecir vardır. [742]

Bursevî, bu hadisin şerhinde şöyle demektedir:

"Bu hadisin zahiri cemi' hayvanâta şamildir. Bazıları âmm-ı mahsûsdur deyu kilâbt ihraç etmişlerdir ve ekser ulemâ onun üzerinedir.[743] Pes, it'âm ve saky-ı kelb iabe'sdir. Nice ehluliahtan sadır olmuştur. Ekâbire ittiba etmek evlâdır. Bundan zahir oldu ki "Ekmeğe hürmet edin [744] ona mani değildir. Gerekse kelbin îüâbı necis olsun. Bize turuku şettâdan sıhhati ilham olunmuştur.[745]

Bu hadisin açıklamasının diğer kitaplarında olduğunu söyleyen Bursevî, devamında bazı öğrencilerinin bu meselede farklı düşünerek halkı köpeklere yemek yedirmekten ve su içirmekten menettiklerini, son demlerinde susuzluktan helak olup gittiklerini belirtmekte, ehlullahın hadisi doğru anladıklarını kendisinin de ilham neticesinde bu görüşte olduğunu ifade etmiştir. [746] Ayrıca Zârİyât Sûresi'nin ondokuzuncu âyetinde geçen mahrum kelimesini köpek İle de tefsir etmiş; "Maksûd ataya muhtaç olan nesnedir ne olursa olsun. Ve ik-ram-ı hubz lâzım İken yine muhtaçtan mutlakan men olunmaz" demiştir. [747] Nitekim Buhârî Şârihi Aynî (ö.855/1451), köpeklerin sulanmasını bu hadisten istisna eden Ebû Abdİlmelik ve Nevevî (0.676/ 1277) gibi âlimlerin bu sözlerinden dolayı, gönlünde şefkat ve merhamet eseri olan her İnsanın derin bir sızı duyacağını belirtmiş, köpek sulamak suretiyle günahlan bağışlanan bir adamın hikayesinin anlatıldığı bir hadisten böyle bir hükmün çıkarılmasını uygun bulmamıştır. [748]

Sonuç itibariyle Bursevî'ye göre, ciğer taşıyan her canlı hayvana yemek yedirmek ve su içirmek lazımdır. Ekmek de buna dahildir. Ekmeğe hürmet gösterilmesini emreden hadislerde, köpeğe ekmek verilmesini yasaklayan bir mâna söz konusu değildir. Bu hususta Bursevî'nin "turuku şettâ"dan, yani bir çok yoldan mazhar olduğunu belirttiği, fakat bir ipucuna rastlayamadığımız bu ilhamlar ve diğer veliler tarafından uygulanan tatbikatlar bunu göstermektedir Bununla beraber Bursevî, ilham konusunda başkalarını mutlak surette bağlamayı uygun görmemekte ve:

"Şâir mu'tekid olanlar dahi ekâbire hüsn-i zan lâzım olduğunu bilip te-berrük tarikiyle onlara iktida edip akvâl ve efâlde muvafakat gösterirler, müsâb ve me'cûr olurlar. Mümin karındaş, bu söz nefsü'l-emre göredir. Lakin sana bihasebi'z-zâhir itminan ne ile hasıl olursa ona temessük ile memursun. Sana şek ve şüphe getiren umuru terk edersin [749] diyerek ilhamı kabul etme veya etmeme hususunda insanları serbest bırakmaktadır.

Görüldüğü gibi eserlerini tamamıyla kalbî bilgilere, keşif ve ilham yoluyla kazanılan manevî ilimlere hasreden Bursevî burada, ilham konusuyla ilgili olarak sûfiyyenin kanaatini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İlham yoluyla elde edilen bilgilerin kabul veya reddedilmesinde bir zorlamaya gitmek istemeyen Bursevî, işin hakikatmda ilhamın hak ve doğru olduğunu belirtmekte, fakat bunu anlama ve kavramada güçlük çekenlerin de istedikleri yolu seçmekte hür olduklarını ifade etmektedir. Dolayısıyla şer'î bilgilerin inceliklerini öğrenmede tasavvufî anlayışa sahip olanların pek fazla uzakta kalamayacakları bu tür bilgiler, bu saha ile İlgilenenlere göre bir değer İfade etmiş olmalı ki, hemen hemen bir çok sûfinin eserlerinde bu kabil bilgiler zikrolu-nagelmektedir.

Genel bîr kavramla keşif olarak adlandırılan manevî bilgiler, yalnızca ilhamla sınırlı kalmamakta daha değişik adlarla da anılmaktadır. İşte bunlardan biri de sûfilerin yakaza dedikleri haldir.

c. Yakaza

Uyanık ve dikkatli olmak mânalarına gelen yakaza kelimesini Seyyİd Şerif (ö.816/1413), "el-Fehmü anİ'Uâhi teâlâ mâ hüve'l-maksûdu fî zecrih: Yapılmaması istenen bir şeyde Allah'tan gelen anlayış [750] olarak tarif etmektedir. Sûfiler, tarikatın başlangıcından itibaren keşif ve müşahedelerin başlayacağını, hatta saliklerin yakaza halinde yani uyanık bir durumda İken melekleri, peygamberlerin ruhlarını görebileceklerini, onların sözlerini İşitebileceklerini ve onlardan bir çok faydalı şeyler iktibas edebileceklerini söylemişlerdir.[751] İbn Arabi, bazı İnsanların uyku halinde idrak ettiklerini uyanıklıkta da idrak edebileceklerini, fakat bunun çok nadir bir hal olup ancak nebiler ve veliler gibi bu yolun ehli olanlara mahsus olduğunu söylemiştir.[752] İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566)'ye göre ise, her zaman Resûlullah (s.a.) ile yakaza halinde görüşmek, ondan ilim almak İmkan dahilindedir. "Beni uykuda gören uyanıkken de görecektir [753] hadisi buna delildir. [754] Ne var ki hadis Sarihleri, bu hadisin şerhinde Heytemî'nİn görüşüne pek katılmamışlardır. Onlar daha çok Resûl-i Ekrem'in uyanık halde görülmesi keyfiyetini asr-ı saadete tahsis etmişler ve: "Her kim rüyasında Resûl-i Ekrem'i görürse muhakkak Medine'ye hicret ederek görecektir" şeklinde bir yoruma gitmişlerdir.[755] Hadisin değişik yorumları üzerinde duran İbn Hacer el-Askalanî (Ö.852/1448), Resûlullah (s.a.)'in dünyada iken görülmesi durumunu zikretmiş, fakat bunun müşkil olduğunu, rüyalarında Resûl-i Ekrem'i gören bir çok insanın hiç birinden yakaza halinde de onu gördüklerinin nakle-dilmediğini, böyle yakaza sırasında vuku bulacak bir görüşmeyle kişinin sahabi olacağını, bunun ise mevcut gerçeklerle bağdaşmadığını belirtmiştir. [756] Bir. başka Buhârî Şârihi Kamil Miras ise, bazı ricâl-i sûfiyyenin bu hadisi: "Her kim beni rüyada görürse muhakkak o mümin-i muttaki beni dünyada murakabe halinde görecektir" şeklinde tevil ettiklerini söylemiş ve ardından;

İlmü'n-nefs itibariyle de çok değerli bir tevcihtir. Hatta Şârih Şerkâuî de ıhuan ve âşinâlarında bu halin zuhurunu belirtmiştir. Turuk-ı âliye ricali arasında ise pek çoktur [757] demiştir.

Demek ki bu konuda hadis sarihleri arasında bir fikir birliği bulunmamaktadır. Resûl-i Ekrem'in yakaza halinde görülmesinin mümkün ve bunun doğru olduğunu savunan Süyûtî (ö.911/1505), bu konudaki fikirlerini Nüzulü İsa İbni Meryem ahira'z-zeman adlı eserinde gündeme getirmiştir. İsa (a.s)'ın ahir zamanda nasıl hüküm vereceği meselesinde Süyûtî, ulemanın görüşlerini üç maddede özetledikten sonra, kendisine dördüncü bir yolun daha zahir olduğunu, İsa (a.s)'ın yeryüzüne indiği zaman, istediği an Hz. Peygamber ile görüşebileceğini belirtmiş, [758] bu konuda sıraladığı delillerin üçüncüsünde şöyle demiştir:

Geçmiş dönemdeki şeriat imamları, bir velinin Resûlullah (s.a.) ile görüşmesini, yakaza halinde onunla bir araya gelmesini, ilahi bilgi ve mevhibelerden bir takım şeyler öğrenmesini keramet kabilinden kabul etmişlerdir. Nitekim Şafiî imamlarından el-Gazâlî (Ö.505/1111), [759] el-Bârizî (738/1338), [760] Afif el-Yâfiî (Ö.768/1367),[761] Tac es-Sübkî (Ö.771/1369), [762] Mâlikî âlimlerden el-Kurtubî (0.463/1071), [763] İbn Ebî Hamze (0.765/1363),[764] İbnü'l-Hac (Ö.737/1336) [765] Meâhal'inde bu durumun varlığım kesin olarak kabul eden âlimlerdendir.[766] Daha sonra bir fakihin meclisinde fakihin sahih kabul ettiği hadisi keşif yoluyla tashih eden bir veli ile Şeyh Ebü'l-Hasen' eş-Şâzelî (ö.656/1258)'nin bir lahza bile Hz. Peygamber'i görmekten mahrum kalmadığını [767] örnek veren Süyûtî (Ö.911/1505), sonuç olarak şu hükme varmıştır:

'Velilerin Peygamber (a.s) ile halleri böyle olursa, İsa (a.s) gibi bir nebinin istediği vakitte onunla birlikte olması. hiçbir içtihada gerek kalmadan, herhangi bir hadis hafızını da taklit etmeden şeriatın dilediği hükümlerini ondan alması daha evlâdır.[768]

Süyûtî'nin çağdaşı İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566) yukarıda Süyûtî'nin saydığı âlimlere İbn Ebî Cemre (Ö.699/1300) [769] ve İbnü'i-Arabî (ö.546/1151)'yi [770] de ilave etmiştir. [771] Şa'rânî {ö.974/1566)'nin yakaza durumunda Hz. Peygamber ile görüşen bir çok meşayihtan bahsettiği, bunlar arasında Süyûtî'nin yetmiş defa Resûl-i Ekrem'le müşerref olduğu daha önce geçmişti. [772]

Bursevî ise havassın daima yakaza üzerinde bulunduğunu, [773] uykuda bile olsa bunun böyle olduğu görüşündedir. [774] Şerhu Nuhbe'de; "İnsilahla görmenin üstünde yakaza halinde Resûlullah (s.a.)'in misâlinin görülmesi söz konusudur. Bu ise sahih bir rüyettir [775] demesi, onun yakazayı insilahın fevkinde gördüğü, yakazadaki mülakat Üe sohbetin gerçekleştiği fikrinde olduğunu göstermektedir. Nitekim, sahabe konusu işlenirken yakaza hallerinden bir halde Resûl-i Ekrem'i müşahede ve Hsan-ı şeriflerinden ahz ve İstifade edenin sahabeden sayıldığı,[776] kendisinin yakazada iken Medine'de Resûl-i Ekrem'le karşılaştığı,[777] Şam'da bulunduğu sıralarda da böyle bir hâlin zuhur ettiği; "Men tahakkaka ismi tahakkaka ismuh: İsmimin hakikatine eren kişinin ismi de hakikate erer [778] hadisini Resûl-i Ekrem'den orada işittiği belirtilmişti. [779]

Bursevî'nin Hz. Peygamber (a.s.) ile yakaza halinde görüşebilecek ve ondan doğrudan doğruya arada herhangi bir vasıta olmaksızın hadis alabilecek derecede ruhî olgunluğa ulaştığını gösteren Şam'daki bu olay, Bursevî açısından önemlidir. Bursevî'nin Şam'da bulunduğu 1129-1132, 1717-1720 yıllan arasında meydana gelen bu manevi görüşmeyi kendisi şöyle anlatmaktadır:

"Şam'da ikametim halinde metâtib-i âliyeden bir matlab-ı âli hasıl oldu ki derece-i sohbettir. Yani bir gece bîdâr (uyanık) ve ığmâz-ı ayn üzere iken Cenâb-ı Risâlet (s.a.) muhâzâtıma gelip "Men tahakkaka ismî tahakkaka ismuh" buyurdular. Bu fakir derece-i semât ve rivayeti bitirdiler. Bu kelâmın şerhi gayrı mahaldedir. İşte hâb (uyku) da görüp işitmekle yakazada olmak beraber değildir. [780]

Bursevî sözlerinin devamında bu tür garip mânaların genellikle zahir âlimler tarafından inkar olunduğunu, bu sebeple fazla tafsilata girmek istemediğini, fakat onların inkarından dolayı tamamıyla gizlemenin de doğru olmadığını, zira bu mânaları açıklamakta kabiliyet sahibi insanları irşad etmenin mümkün olduğunu söylemektedir.[781] Aynı hâdiseyle ilgili olarak Müteferrikât isimli eserinde ise;

uBu müşâhede-i hissiyye ile sohbet-i hakikiyye sabit olup kelâm-ı mezkûr ehâdis-i nebeviyyeden ve bu fakirden onu rivayet eyleyen tabiinden ma'düd oldu. Eğer münkir bu makûle hali ilhad ederse cehl-i azîmine mahmul olur [782] demekte, "/şte fau bir rahmet-i hâssadır kifazl-ı İlâhidir ve hiç bir fert onu men'e kadir değildir" sözleriyle bunun imkan dahilinde olduğunu ifade etmektedir. [783]

Bu cümlelerden Bursevî'nin Hz. Peygamber ile görüştüğünü, ondan hadis dinlemek suretiyle sohbet şerefine mazhar olduğunu, böylece sûfiyyenin terimleri arasında yer alan sahabilik derecesine eriştiği anlaşılmaktadır. Bursevî'nin İbn Arabi"den farklı olarak kaydettiği bu "keşfen sabit" hadisin şerhiyle ilgili bakabildiğimiz elliye yakın eserinde bir bilgiye ulaşabilmiş değiliz. Ancak bu hadisin İsimlerle alakalı olduğu gayet açıktır.

İsimler, mânaların kalıpları ve mânalara götüren kelimeler olduğundan isimle anlam arasında bir bağlılık ve uygunluk olmasını gerektirir. İsimlerin, müsemmâlarına, yani isimlenen kişiye bir tesiri vardır. Güzellik ve çirkinlikte, incelik ve kabalıkta isim alanların kendi isimlerinden etkilendikleri bir gerçektir. Öyle ki ismin müsemmâya olan İrtibatı, ruhun cesetle olan İrtibatı gibidir denilmiştir.[784]

Peygamberler, Adem oğullarının efendileri olup, ahlâkları en şerefli ahlâk, isimleri de en güzel isimler olmuştur. Nitekim Resûlullah (s.a.) "Peygamberlerin isimleriyle isimlenin [785] buyurmuştur. Bunda hiç bir yarar olmasa bile isim müsemmâyı uyarır, mânası ile alâkalanmayı gerektirir. Peygamber İsimlerinin muhafaza edilmiş olması, onların hatırlanıp unutulmaması, onların İsimlerinin peygamberlerin sıfatlarını ve hallerini hatırlatmış olması faydadan uzak değildir. Güzel İsimler, o isimle isimlenen diğer kişilere ruhen bir yakınlık meydana getirir. Hz. Peygamber (a.s.)'m fazla övülen mânasına gelen Muhammed isminin ise en güzel İsimlerden olduğu şüphesizdir.[786]

İşte bu noktaya dikkat edilecek olursa Bursevî'nin; "İsmimin hakikatma eren kişinin ismi de hakikata erer" şeklinde hadis olarak naklettiği ibareyi biraz olsun yorumlamamız mümkün olacaktır. Zira Bursevî, kendi isminin İsmail olmasına rağmen Vâridât-ı Hakkıyye adlı eserinde; "Bir seher vaktinde Allah tarafından Muhammed İsmiyle nida olundum [787] demiş, aynı eserin bir sayfa sonrasında kamil velilerden bahsederken; "Onlar için hakikat-ı Muhammediyye, sûret-i Muhammediyye ve ism-i Muhammediyyeden mertebeleri ve tecellileri nispetinde hisse ve pay uardır [788] diyerek Hz. Peygam-ber'in adıyla bir bağlantı kurmuştur. Yine aynı eserinde; "Rabbimin isimlendirdiği, benim daha başka isimlerim vardır. Muhammed de onlardandır [789] dediğine şahid olmaktayız. Böylece Bursevî Resûlullah (s.a.)'in ismine mazhar olduğunu, onun şahsiyetinin peygamberlik özellikleri dışında velilik yönlerinin kendisine de yansıdığını, Hz. Peygamber'in ahlâkı ve evsafıyla ahlâkianarak onun kamil varisleri arasına katıldığını, kendisine Hak ve halk yanında muhabbet duyulacağını ifade etmek İstemektedir. Nitekim bu yorumumuzu kuvvetlendiren bir başka delil daha vardır.

Bursevî, Ravza-ı Mutahhara'da Hz. Peygamber (a.s.)'ın huzurunda murakabede İken âlem-i misâlde kendi isminin bir deftere yazıldığını, o defter içinde ismini sabit olarak gördüğünü, bundan dolayı hislenerek son derece sevindiğini belirtmektedir.[790] Bu kanaatimizi destekleyen bir başka delil de Bursevî'nin 1136/1724'te Recebin onaltmcı gecesi yatsıdan sonra kendisine; "Resminin çürüyüp gideceği, zikrinin ise baki kalacağı" şeklinde bir İlhamın vâki olmasıdır.[791] Burada Bursevî'nin yakaza halinde Şam'da Hz. Peygamber'in bizzat kendisinden işittiği ve hadis olduğunu söylediği bu ibareye zikretmekten maksadımız, Bursevî'nin yakazada iken hadis işittiğine bir örnek vermektir. Bursevî verdiği bu bilgiler neticesinde, kendi İsminin ve eserlerinin hüsn-İ kabule mazhar olacağını söylemek İstemektedir. Zira Hz. Peygamber'den işitmiş olduğunu söylediği hadis onu bu noktaya götürmektedir.

Genel bir değerlendirme yapmak gerekirse Bursevî, yakazayı sûfilere mahsus ilim yollarından biri olarak görmekle birlikte, yakazada görülen şeyleri İkiye ayırmayı da İhmal etmemektedir. Buna göre yakazada görülen şeyler bizzat meydana gelen, mahza hakikat olan işler ve sırf hayalî olan şeyler olmak üzere İki kısımdır.

Bursevî, ikincisi İçin; "Bunun hakikati olmayıp şeytanîdir. Göreni şa-Şirtmak için şeytan gerçek şeylerden bazılarını buna karıştırır [792] demektedir. Bundan yakazanm objektif olmayıp, sübjektif bir ilim yolu olduğu anlaşılmaktadır. Zira hangi yakazanın hakikî, hangisinin hayalî olduğu nasıl tespit edilecek ve bu tespit nasıl yapılacaktır? Dolayısıyla böyle bir yolla alınan bilgilerin, yüzde yüz güvenilirliğinin bulunmadığı sonucu çıkmaktadır.

Bursevî, tamamen tasavvufî terimlerden İbaret olan yakazayı İnsilah diye tabir ettiği makamın üstünde gördüğünden biz de bu sıralamayı dikkate alarak önce yakaza üzerinde durmuş bulunuyoruz. Konu bütünlüğünü sağlamak amacıyla da yakazanın peşinden İnsilah üzerinde duracağız.

d. İnsilah

Sözlükte, "seleha" soydu, çıkardı demektir. "İnse/aha'n-nehâru minelley" tabiri kullanılır ki, "Gündüz geceden sıyrılıp çıktı" mânasına gelir. [793] Nitekim Kur'an'da; "Geceden gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlığa gömülürler [794] buyurulmuştur.

Bursevî'nin literatüründe çokça geçen ve tasavvuf! bir terim haline dönüşen kelime onun tanımıyla, "Kuyûd-i cismaniyyeden mutlak ve histen me'huz olmak [795] demektir. Buna göre cismani bağlardan kurtularak bir çeşit ruhun miracı, ilim alması anlamına gelmektedir. Bursevî, "Küntü kenzen" hadisini Allah Teâlâ'dan alan Davud (a.s.)'ı anlatırken; "Hz. Dâvûd bir vakitte ki, âlem-i zulumâttan münselih ve âletn-i envâra müteveccih idi [796] demiştir. Buradaki insilahtan Dâvûd (a.s.)'ın zulmet âleminden çıkıp nurlar âlemine yöneldiği bir ruh hali tasvir edilmiştir. Rûhu'l-beyân'da daha açık şekilde ruhun bazan ihtiyari olarak cesetten ayrıldığını ve istediği an geriye dönebildiğini belirtmiş, "İşte sûfiyyenin insilah diye isimlendirdikleri hâl budur [797] demiştir.

Bundan önceki sünnet ve sahabe konularında bir nebze olsun insilahtan bahsedilmiş, insilah halinde Resûlullah (s.a.) ile karşılaşmanın hisle olan mülakata yakın olduğu, halife ve kutup makamında bulunan kamil velilerin bu yolla Hz. Peygamber'in manevî meclisine katılabildikleri, bundan dolayı da insilahla mülakatın hisle mülakat gibi olduğu, bu ikisinin meşâyıha göre aynı hükümde mütâlâa edildiği, insilah durumunda görülen suretin hayalî olmayıp hakiki suretten ibaret bulunduğu belirtilmişti. [798]

Ruhun ilim alması demek olan insilahı, Bursevî şu sözleriyle açıklamaktadır:

"Hâlet-İ insilahta enbiya ve evliya dide-i bâtın kuşâde olup miracı- manevi edip âlem-i melekûtu seyrederler. Hakâik ve dekâıkma muttali olurlar. [799] Nitekim Bursevî, İbn Arabî için şöyle der: "Şeyh-i Ekber, Nuh ve Hud (a.s.) ile insilahta çok meârifve mücâlese ve mükâlemesi vâki olmuştur. [800]

Bursevî'ye göre veliler ve peygamberler yakaza halinde cisimleriyle, insilah halinde ise ruhlarıyla var olan âlemlerin suret ve mânaları hakkında bilgi sahibi olurlar. İnsilah hali, yakaza halinin bir çeşididir.[801] Bursevî, İnsilahtan bahsederken insilahı uyku ile karıştırmamaya büyük özen göstermekte aralarındaki farka dikkat çekmektedir:

"Bu iki mertebeyi farketmekte suûbet olmakla umûr-ı hayaliyye umûr-ı kalbiyye gibi zannedip, ikisini birbirine halledip ilhad ederler ve haktan udûl eylerler. [802]

O, insilah ile uyku arasındaki farkı şu örneklerle açıklar:

Bir insan uykuda gördüğü bir nesneyi, uyandığı zaman elinde bulamaz. Zira, rüyada görülen şey hayalidir, hariçte hakiki bîr varlığı yoktur. Meselâ, biri kendini hamamda yıkanır olarak görse, uyandığında bedeninde hamam rahatlığını bulamaz. Süzülmüş bir bal yediğini görse, uyandığında ağzında bal tadını hissedemez. Ama, erbâb-ı keşfin insilahlarındakİ haller böyle değildir. Bu hallerin hariçte eseri hissedilir. Öyle ki, Resûlullah (s.a.) Şeyh Ak-ta'ın [803] eline bir ekmek vermiş Şeyh Akta, o âlemde ekmeğin yarısını yemiş, hisse geldiğinde ise diğer yarısını elinde bulmuştur. [804]

Bursevî, insilahın fıkhî bir boyutuna da işaret etmekte, İnsilah halinde abdestin bozulmayacağını, uykunun ise böyle olmadığını, fakat Resûlullah (s.a.)'in uykularının insilah hükmünde olmasından dolayı onun uykusunda hadesin vuku bulmadığını, bunun Resûl-i Ekrem'in hasâisinden, yani ona mahsus özel durumlar arasında yer aldığını, başkalarının ise ne kadar kamil olurlarsa olsunlar uykudan sonra yeniden abdest almaya muhtaç olduklarını belirtmektedir. [805]

Bursevî'nin "mezâlik-ı ak damdandır [806] yani ayaklann kaydığı yerlerdendir dîye, fazla ifşa etmeyi uygun bulmadığı insilah halinin, hadîs İlimlerine yansıyan yönü velilerin bu insilah yoluyla Hz. Peygamber (a.s.)'ın huzurunda bulunabilme imkanına sahip olmaları ve doğrudan doğruya ondan hadis alabilme ortamına ulaşmalarıdır. Sûfiyyenin kendilerine mahsus bu ilim yollan tartışılabilir olmakla birlikte, onların bu metodla bilgi elde ettikleri, gerek pratik hayatlannda gerekse yazdıkları kitaplarında bunun tezahürlerini zikrettikleri görülmektedir.

Durum böyle olmasına rağmen, Bursevî ve onun dışındaki sûfiler tarafından üzerinde durulan İnsilah yoluyla Hz. Peygamber'den ne gibi hadislerin işitildiği konusunda her hangi bir örneğe ulaşabilmiş değiliz. Yalnız yukarıda "Küntü Kenzen" hadisini Dâvûd (a.s.)'ın insilah halinde Allah Teâlâ'dan aldığı zikredilmişti. Fakat bu söz konusu hadisin hadis değil, İsrailiyyattan olmasını gerektirir. Bunun dışında yine "Küntü Kenzen" hadisini nakil yoluyla değil de keşif yoluyla sabit olduğunu söyleyen İbn Arabî'nin ifadelerine bakılırsa, bu hadisin keşfen öğrenildiği anlaşılmaktadır. Bu durumda neyin insilah neyin keşif olduğunu tam olarak tespit etmek, bu iki kavram arasındaki farkı göstermek mümkün değildir. Tasavvuf kitaplarında keşif veya daha değişik adlarla anılan ilim alma yollan üzerinde derinlemesine durulmasına rağmen, söz konusu bu yollarla alman hadis Örneklerine rastlamak nedense pek kolay olmamaktadır. Fakat rüya yoluyla öğrenilen hadislere bakıldığı zaman bunun böyle olmadığı, diğer yollara oranla rüya konusunda daha bol malzemenin bulunduğu görülmektedir.

e. Rüya

İslâm âlimleri rüyayı; "Allah tarafından doğrudan doğruya veya bir melek aracılığıyla meydana gelen ilahi bir telkin" olarak tarif etmişlerdir. [807] Şu halde İlahi bir telkinden ibaret olan rüyanın, bilgi ve aynı zamanda hissî bir değerinin olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber'in hadislerinde rüyaların hem bilgi değeri, hem de duygusal Önemi üzerinde durulmuş, bunlara ayrı ayrı İşaret Duyurulmuştur. "Rüya peygamberliğin kırkaltı cüzünden bir cüzdür [808] hadisi rüyanın ilmî değerine, "Peygamberlik kesildi, mübeşşirat kaldı [809] hadisi de işin hissî yönüne temas etmektedir. Gazâlî fö.505/1111), sadık rüyayı ancak kalpten perdeyi kaldıran salih ve sadık kimselerin görebildiğini, bunun ise bir keşiften ibaret olduğunu, bu durumda rüyay-ı sadıkanın keşifle aynı mânaya geldiğini söylemektedir. [810] Kuşeyrî (0.465/ 1073) de doğru rüyaları kerametin çeşitleri arasında saymaktadır. Onun bu beyânı bir bakıma Gazâlî'nin ifadelerini teyit etmektedir. [811]

Asr-i saadette Hz. Peygamber'in gördüğü rüyaların vahyin bir bölümünü oluşturduğu bilinen bir husustur. Sahabe döneminde ise rüyalarla amel edildiğine dair şöyle bir olayla karşılaşmaktayız:

Ashâb-ı kiramdan Sabit b. Kays, [812] Yemâme savaşında şehit düşer ve üzerindeki zırhı bir başkası tarafından çalınır. Sabit (r.a.) tanıdıklarından birisine rüyasında çalınan zırhının yerini söyler, zırhın satılarak bedelinin nerelere harcanması gerektiği hususunda bir takım vasiyetlerde bulunur ve adama:

Sakın bunun rüya olduğunu kimseye söyleme, Hz. Ebû Bekir'e de benden falan kimsenin şu kadar alacağının olduğunu bildir. Kölelerimden falan falan hürdür", der. Hz. Ebû Bekir de Sâbit'in bu vasiyetini yerine getirir. Tabakât kitaplarında öldükten sonra vasiyeti yerine getirilen Sâbit'ten başka kimsenin bilinmediği belirtilmektedir ki, bu da hadisenin istisnaî bir durumdan ibaret olduğunu göstermektedir. [813] Buna rağmen Hz. Peygamber (s.a.)'in gördüğü rüyaların dışında başkaları tarafından görülen rüyaİarm şer'î bir değerinin olup olmadığı meselesi tartışılmış, konu İlgili değişik görüşler ileri sürülmüştür.

Sûfiler, peygamberlik kapısının kapandığı ama sadık rüya kapısının daima açık olduğu şeklindeki hadisleri,[814] rüyanın bir bilgi edinme yolu olabileceğine delil saymışlardır. Kuşeyrî (ö.465/1073)'nin Risâle'sinde, Gazâlî (ö.505/llll)'nİn İhyâ'sında rüya için özel bölümler ayırmış olmaları, rüyayı kerametin içinde keşifle birlikte değerlendirmeleri bunu göstermektedir. [815]

Sûfiler, rüyayı özellikle seyru sülük esnasında bilgi yollarından biri olarak görmüşler ve görülen rüyalardan manevi terakkiye işaret ve deliller çıkarmışlardır. [816] Nitekim "Onlar için dünya hayatında müjde uardir [817] âyetinin tefsirinde Bursevî, bu müjdenin ancak veli kullar için geçerli olduğunu, zira onların kalplerinin zikrullah ve marifetullaha garkolduğunu, uykularının yakaza gibi ancak hak ve yakîn İfade ettiğini belirtmektedir.[818] Buna göre velilerin rüyaları, rüyay-ı sâdıka kabilindendir ve tasavvuf erbabı için bir değer taşımaktadır. [819]

Bizim burada esas üzerinde durmak İstediğimiz nokta, rüyada Hz. Peygamber'in görülmesi ve ondan ilim alınması meselesidir. "Beni rüyada gören gerçekten görmüş sayılır [820] hadîsini delil olarak alan başta İbn Arabî gibi sûfiler, hadislerin rüya yoluyla Hz. Peygamber'den doğrudan doğruya alınabileceğine kail olmuşlardır.

Ruhî yaratılışı bakımından nev'i şahsına münhasır özellikleriyle İbn A-rabî, rüyaları bilgi kaynağı olarak gören sûfilerin başında gelir. Onun rüya yoluyla gayba ait bir takım bilgiler öğrendiği, peygamberlerden seçkin bazı ruhlardan talimatlar aldığı, Resûlullah (s.a.)'i rüyalarında görerek bir çok müşkilini ondan sorduğu, onunla devamlı şekilde manevi bağlantılar kurduğu belirtilmektedir.[821] Nitekim onun başından geçen hâdiselerden biri şöyledir:

İbn Arabî, bir gün Mekke'de Resûlullah (s.a.)'i rüyasında görür. Resûl-i Ekrem Kabe'ye işaret ederek;

Ey bu evin sakinleri! Burada hangi vakitte olursa olsun namaz kılmayı, bu evi tavaf etmeyi, ister gece ister gündüz, hangi vakitte olursa olsun hiç kimseye yasak etmeyin" buyurur.

İbn Arabî, bu haberi Nesaî (ö.303/915)'nin Sünen'inde rivayet olunan;

Ey Abd-i Menaf Oğullan! Bu evi tavaf etmeyi, orada gece veya gündüz hangi vakitte isterlerse namaz kılmayı kimseye yasaklamayın [822] hadisinin doğruladığını söyler. [823]

İbn Arabî'nin gördüğü rüyalardan bir diğeri de şudur:

İbn Arabî, Kurtuba şehrinde bulunduğu bir sırada rüyasında Adem (a.s.)'dan itibaren Peygamberimiz Hz. Muhammed'e kadar gelen bütün peygamberleri görür. Peygamberler arasından Hud (a.s.), İbn Arabi'ye seslenerek ona niçin biraraya geldiklerinin sebebini anlatır. Hallâc-ı Mansur (ö.309/921)'a [824] Peygamberimiz nezdinde şefaatçi olmak için toplandıklannı söyler. Zira Hallâc-ı Mansur, bir su-i edepte bulunarak hayatta iken, "İnne Resûlallah (s.a.) himmetehu düne mansibih: Resûl-i Ekrem'in bütün himmet ve arzusu makamı uğrundaydı." demiştir. Kendisine bunun nasıl olduğu sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: "Allah Teâlâ 'Rabbin sana verecek, sen de hoşnut olacaksın [825] buyurduğunda Resûl-i Ekrem'in, her kafir ve mümin hakkında şefaati kabul edilinceye kadar razı olmaması gerekirdi. Halbuki Resûl-i Ekrem, 'Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir [826] buyurmakla yetindi" demiştir, saha Hallâc, bu sözlerini söyledikten sonra Resûlullah (s.a.) teşrif etmiş ve Hallâc'a; 'Ey Mansur! Şefaat konusunda beni mi kınıyorsun?' diyerek ona yönelmiş, Hallâc da, Resûl-i Ekrem'e karşı aynı düşüncede olduğunu tekrar etmiştir. Bunun üzerine Allah Resulü; 'Hallâc! Benim, Rabbim azze ve celleden haber verdiğim 'Ben bir kulu sevdiğim zaman onun kulağı, gözü, dili ve eli olurum [827] kudsî hadisini duymadın mı? deyince Hallâc (0.309/ 921), 'Evet ya Resûlallah' diyerek tasdik etmiş, 'O halde bilmiyor musun? Ben Habibullah'ım, ben Allah'ın sevgilisi olduğuma göre, benim dilimden konuşan Allah'tır. Şefaat eden kendisine şefaat edilen O'dur. Ben hakikatte yok hükmündeyim. Şimdi sen, hangi sebeple beni kınıyorsun?' sözlerine karşılık Hallâc, derhal bu sözünden tevbe ettiğini söyleyerek, günahının keffa-retinin ne olduğunu sormuş, Resûl-i Ekrem de kendisine;

"Karrib nefseke lillahi kurbânen faktul nefseke biseyfi şeriatı Canını Allah İçin kurban et, nefsini de şeriatımın kılıcıyla katlet!" İhtarında bulunmuş, neticede bilindiği gibi Hallâc ölümle cezalandırılmıştır.

Rüya sahibi İbn Arabî, Hud (a.s.)'ın kendisine, Hallâc'ın o zamandan bu toplantı zamanına kadar Resûlullah (s.a.)'den mahcûb, yani ondan uzak olup görüşemediğini, kendisinin ve diğer peygamberlerin Hallâc'ı bağışlaması hususunda Resûl-i Ekrem'e ricada bulunmak maksadıyla, aracı sıfatıyla biraraya geldiklerini söylemiştir. [828] İbn Arabî'nin gördüğü bu rüyayı Rûhu'l-beyân tefsirine alarak bize aktaran Bursevî, bu rüyadan hareketle şöyle demektedir:

"Kadir olan Allah affetsin bu fakir der ki; Bu kıssada iki husus vardır. Bunlardan biri, Hallâc'a şefaatçi olmak için gelenlerin büyüklüğüne bakarak Hallâc (k.s.)'un büyük bir şahsiyet olmasıdır.

Bir diğeri ise, Hallâc 309/921 senesinin sonlarına doğru Bağdat'ta katledilmiştir. Hz. Şeyh-i Ekber ise, Şam'da 638/1240 yılında ölmüştür. Hallâc'ın katliyle Şeyh-i Ekber'in ölümü arasında üçyüz yirmidokuz sene vardır. Bundan zahir olduğuna göre, Hallâc'ın ruhu takriben üçyüz sene Resûl-i Ekrem'le müşerref olamamış demektir. Bunun sebebi ise, Hallâc'ın ağzından edebe muhalif olarak çıkan bir cümledir. Zira, kurb ve huzur makammda bulunanların her konuda edebe riâyet etmesi gerekir. Ne zannediyorsun şeriatın sınırını aşan, Kur'an'ın benzerinin yapılmasını tecviz eden [829] hayal ve evhamla amel edilmesini kabullenen kişiler birer en'am (mahluk) gibidirler. Allah'tan af ve afiyet isteriz. [830]

Görüldüğü gibi Bursevî, büyük değer verdiği manevi şeyhi İbn Arabi'nin rüyada gördüğünü söylediği bir olayı eserine alarak nakletmekte ve rüya yoluyla nakledilen bu hadiseden değişik hükümler çıkarmak suretiyle bir neticeye gidebilmektedir.

Buna göre Hallâc, bir mâna eridir ve geçmişte sarfettiği bazı sözlerden dolayı uzun süre mâna alemindeki sohbetlerden uzak kalmıştır. Özellikle İbn Arabi'nin verdiği bilgiler, Bursevî'yİ yönlendirmede etkin rol oynamakta, asırlar öncesi ve sonrası İçin yeni fikirler üeri sürme, bu fikirleri savunma imkanı ve ortamı için zemin hazırlamaktadır. Şimdi İbn Arabî'nin rüyada Hz. Peygamber (s.a.)'den İşittiğini söylediği bu çeşit sözlere hadis denilir mi, denilmez mi? sorusu akla gelmektedir. [831]

Hintli çağdaş âlim ve mutasavvıflardan Eşref Ali Tanevî (0.1363/ 1943), [832] "Kim beni rüyada görürse gerçekten beni görmüştür [833] hadisine dayanarak sûfilerin keşif ve rüya yoluyla rivayet ettikleri hadislere hadis denilebileceğini, tahkik ehli âlimlerin sözlerinde bu tür hadislerin bulunduğunu, bunların itimada şayan sahih rivayetler olduğunu belirtmiş, bizzat muhaddislerden Sağânî (ö.650/1252)'nin Mesârıku'Uenvâr'da; "Yeme/c hazır olur ve namaz için de ikamet getirilirse önce yemeğe haşlayin [834] şeklindeki hadisi rüya yoluyla naklettiğini ve rüyadaki bu hadis için hadis tabirini kullandığını söylemiştir. Tanevî'nin işaret ettiği bu rivayetin asli Şöyledir:

Sağânî'nin en büyük arzularından biri, yukarıda zikredilen hadisi bizzat Resûlullah (s.a.)'in kendisine sormaktı. Sağânî, bu olayı şöyle anlatmaktadır:

"Uzun zamandan beri Resûl-i Ekrem'i rüyada görmeyi ve bu hadisin sahih olup olmadığını kendisine sormayı istiyordum. Böylece âlî isnadla bu hadisi rivayet etmiş olayım. Derken aradan seneler geçti. Nihayet 611/1215 yılı 18 zilkade cumartesi gecesi seher vaktinde kendimi bir dam üstünde akşam namazı kılarken gördüm. Resûlullah (s.a.) de yanında bir kaç kişi olduğu halde oturuyor, yemek yiyordu. Beni yemeğe çağırdı. Fakat ben namazı kılıp sonra icabet edeyim dedim. Birden Resût-i Ekrem'in Ebû Said b. Muallâ'ya namaz kılarken seslenip onun da namaz bittikten sonra cevap vermesini, bundan dolayı da Allah Teâlâ'nm "Allah ve Resulü sizi hayat verecek bir şeye çağırdığı zaman ona icabet edin [835] ihtarında bulunduğu olayı hatırladım. Hemen gidip yanma oturdum. Allah'ın Resulüne, yâ Resûlallah "Yemek sofraya konulduğunda namaz için ikamet getirilirse önce yemekten başlayın" hadisi sahih midir? diye sordum. Bunun üzerine Allah'ın Resulü, "Evet o sahihtir" buyurdu [836]

Tânevî, pek çok zahir ehlinin sûfileri hadis uyduran kişiler olarak gördüklerini, halbuki bunun yanlış olduğunu, zira sûfilerin hadisleri;

Ya keşif veya rüya yoluyla, (rüyada görülen bu hadisler bazan mâna ile de rivayet olunur). Ya da iyi niyetle baktıkları kitaplardaki hadisleri sahih zannederek naklettiklerini, bu durumda da onların mazur görülmesi gerektiğini zira onların mesleklerinin hadis âlimliği olmadığını ifade etmektedir.[837] Meselâ ona göre, sûfıyye arasında meşhur olan; "Mûtû kable en temûtû: Ölmeden önce ölünüz" ifadesi, "Kün fi'd-dünya keenneke ğarîb: Dünyada sanki bir garip gibi o! [838] hadisinin mâna ile rivayeti olarak değerlendirmek mümkündür. Zira tasavvuf erbanının pek çok sözü hadis ismiyle şöhret bulmuştur. [839]

Tânevî'nin sûfiler hakkındaki bu müsamahalı açıklamaları iyi niyete dayanmakla birlikte İstismara açık olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. Zira bu durumda, zayıf ve mevzu olan bir çok hadisin mânalarının sahih hadis-lerdeki mânalara uygun düştüğü görülebilir. Bu durum ise mânası doğru o-lan sözlerin, bazı hadislerle eş anlama gelmesi sonucunu doğurur ki, o takdirde hadislerin tespiti ve Peygamber (a.s.)'a olan nispeti konusunda yapılan ilmî mesaîlerin bir mânası kalmaz.

Tânevî'deki bu anlayışın aynısı ondan önce yaşamış olan Bursevî'de de görülmektedir. Bursevî, manevi büyüğü olarak kabul ettiği İbn Arabî gibi, rüyada hadis almaya taraftardır. Zira ona göre ehlullahın uykusu yakaza gibidir, yakîn yani kesin bilgi ifade eder. [840]

Gerçekten Bursevî'nin hayatında rüyaların ayrı bir yeri vardır. Daha önce hayatı anlatılırken de geçtiği üzere Bursevî 1087/1676 senesinde Üsküp'te bulunduğu günlerde evleneceği kadının kim olacağını, [841] 1085/ 1674 yılında şeyhi Osman Fazlı Efendi (ö.l 102/1691 )'den Mutavvel adlı kitabı okuduğu sıralarda Bursa'ya halife tayin edileceğini önceden rüyasında görmüştür.[842] Bursevî'nin rüyada hadis aldığına dair açık bir örnek olmamakla birlikte, onun rüyasında Peygamber (a.s.)'ı gördüğü, onunla konuşup sohbet ettiğine dair bazı bilgiler mevcuttur. Nitekim Temâmü'1-feyz adlı eserinde anlattığına göre bir gece rüyasında Resûl-i Ekrem'i görür ve:

"Ya Resûlalîah! İnsanlar sizin vücûd-i şerifinizin bir kimya olduğunu söylüyorlar. Bu sözün bir hakikati var mı?" diye sorar. Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Evet, lakin eseri bin yılından sonra ortaya çıkar" buyurur. Daha sonra insanların yerin altında bir deniz, o denizde de bin tane şehir olduğunu söylediklerini bu konuda ne buyurduklarını sorar. Resûl-i Ekrem, bu soruya olumlu cevap verir. Bursevî devamında, "Sonra gördüm ki, ben bu Şehirlere hilafetle yönelmişim" der.[843] Bursevî'nin hikaye ettiği bu konuşmadan ne kastettiğini tam olarak anlayabilmiş değiliz. Bundan dolayı da üzerinde yorum yapmayı uygun bulmamaktayız. Fakat onun rüya yoluyla hadîs almayı benimsediğini gösteren şu zamana kadar da hadis kaynaklarında göremediğimiz daha açık bir rivayetle karşılaşmaktayız:

Hadis metin olarak şöyledir: er-Rûm lâ yedhuluhu'l-ma'sûm:

Rûm'a ma'sum girmez. [844]

Bursevî, rüyada alınan bu hadisin sebeb-İ vürûdunu şu şekilde anlatmaktadır:

Ariflerden biri rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görmüş ve yâ Resûlalîah, ben Rûm'a yönelmek isterim demiş. Resül~i Ekrem de 'Rum'a ma'surn girmez' buyurmuştur. Bu hadisten dolayı arifin gönlüne bir şüphe düşmüştür. Oysa ona göre Rum içinde sayılamayacak kadar veliler âlimler ve sahhler vardır. Sonra bu meseleyi araştırmış, burada ma'sumdan kastedilenlerin peygamberler olduğunu öğrenmiştir. Zira velilere mahfuz denilir, ma'sum denilmez.[845]

Bu olay Abdurrahman Cami (ö.892/1492)'nin Nefehâtü'1-üns kitabında biraz daha tafsilatlı olarak anlatılmaktadır. Şöyle ki:

Şeyh Ebû Said Mecdüddîn (ö.607/1210} adındaki salih bir zat, bir gece rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görür ve ona bir takım sorular sorar. İslâm âlimlerinden bazıları hakkında bilgi ister. Kendisi Bağdat'tan Şam'a gitmiş, oradan da Rum diyarına geçmek istemektedir. Bu rüyayı Şam'da görür. Resûl-İ Ekrem, sohbet esnasında ona nereye gitmekte olduğunu sorar. O da Rum'a gideceğini söyler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem:

"er-Rûm mâ dehalehu'I-ma'sûm: Rum'a ma'sum girmemiştir" buyurur. Şeyh Mecdüddin uykudan uyanır. Daha sonra orada Muvaffakuddîn Gevaşî adındaki bir velinin ziyaretine gider. [846] O da ona nereden gelip nereye gittiğini sorar. Ona da aynı cevabı verir. Bu defa Şeyh Muvaffakuddîn, "Rum'a masum girmemiştir" hadisini okur. Şeyh Mecdüddîn, hayretler içinde şaşırarak adamın eteğinden yapışır, durumu öğrenmek İster. Meğer, Önceki gece o da Resûlullah (s.a.)'in meclisinde bulunuyormuş, orada işitmiş. Artık bundan sonra Şeyh Mecdüddîn Rum'a gitmekten vazgeçerek Şam'dan Bağdat'a döner.

Nefehât mütercimi Lâmiî Çelebi (Ö.933/1532), müellif Abdurrahman Câmi'nin bu hadisle ilgili olumlu veya olumsuz hiç bir değerlendirmede bulunmadığını belirtmektedir. Cami, bu hadisin mânasının kendisine bir hayli müşkil geldiğini, zira Rum'a sayılmayacak derecede meşayıh ve evliyanın hatta ashâb-ı kiramın ayak bastığını düşünürken, nihayet aziz dediği birinden bunun mânasını öğrenir. Burada ma'sumdan murad, enbiyadır. Evliya ise mahfuzdur. Eğer Rum'a din gayesi ile gidiliyorsa enbiyanın ayak bastığı Bağdat, Şam gibi bir yeri bırakarak onların ayak basmadığı Rum gibi bir yere gitmek münasip değildir. [847]

Hadiste zikredilen Rum'dan neyin kastedildiğini ise Bursevî şöyle açıklamaktadır:

"Rumdan murad diyar-ı Kayserdir ki Şam etrafında arz-ı Arab'dan ayrı olur. Evet, arz-ı Arabdan arz-ı Ruma bir peygamberin ayak basmaması tazım gelir. Fakat zahir olan budur ki, bu kelam Adem (a.s.)'dan başkasına nispetledir. Zira Adem (a.s.) zamanında Arab, Acem, Rum memleketi diye bir şey yok idi. Sonra kaleler ue büyük şehirler bina olununca evliya Rum'a ayak bastı. Enbiya basmayıp, Arab diyarında sakin oldular. Bunun sırrı budur ki, arz-ı Arab zat mertebesine İşarettir. Peygamberler, önce zâtı gözetip şanlarına münasip olan terakki ile daima terakki ettiler. [848]

Bursevî'nİn bir rüya hadisesine dayanarak yaptığı bu izahlardan Rum diyarına, yani Anadolu'ya Adem (a.s.)'dan başka hiç bir peygamberin ayak basmadığı, buralara peygamber gelmediği, peygamberlerin Arab diyarında vazifelerini icra ettikleri, Rum'a İse mahfuz olan velilerin gönderildiği anlaşılmaktadır.

Tarihin meçhul sayfaları arasında tam bir netlik kazanmayan bu gibi rivayetler karşısında kesin bir yargıya varmak söz konusu değildir. Herhangi bir nassm bulunmadığı bu meselede bir rüya ile kesin bir sonuca varmak yerine, ihtimal üzerinde durmak daha doğru olsa gerektir. Fakat burada A-dem (a.s.)'ın her bölgeye gitmemesinden, peygamberlerin davetlerinin Rum diyarına ulaşmadığı sonucu çıkarılmamalıdır. Zira peygamberlerin risâlet görevleri, âlİmîer, veliler, mürşidler ve dervişler aracılığıyla diğer bölgelere ulaştırılmıştır.

Bursevî'nİn kaydettiği bu rüya olayına benzer daha başka rivayetler de vardır. Hz. Peygamber'İ rüyada görmek mazhariyeti hemen hemen bîr çok sûfide görülmekle bMikte, ondan hadis almak daha nadir rastlanan bir hususiyettir. Burada rüyada Peygamber (a.s.)'ı görerek ondan hadis dinlediği iddia edilen bazı kişilerden Örnekler vermek istiyoruz.

1. Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kettânî (ö.322/934)'ye rüyasında Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: [849]

"Men tezeyyene Hn-nâsi bİşey'İn ya'lemullahu minhü hifâfehu Şânehullah: Kim Allah'ın kendisinde olmadığını bildiği bir şeyle süslenmeye kalkışırsa Allah onu ayıplar.[850]

Bu hadisin kaynaklarda bir aslı vardır. Deylemî,(558/1163) aynı hadisi Ebû Musa'dan tahriç etmiştir ki metni şöyledir: "Men tezeyyene lî'nnâsi bimâ ya'lemullahu minhü gayra zâlike şânehullah. [851]

2. Yine Kettânî, Peygamber (a.s.)'dan kalbinin ölmemesi için dua istemiş, Peygamber {a.s.) da ona her gün kırk defa "Ya hayyu yâ kayyûmu, lâ ilahe illa ente: Ey Hay ve Kayyûm olan Allah! Senden başka ilah yoktur" demesini tavsiye buyurmuştur. [852]

3. Ebû Abdillah b. Hafif (ö.391/1001)'e Resûlullah (s.a.) şöyle demiştir: [853] "Men arafe tarîkan İlallahi teâlâ selekehu sümme racea anhü

azzebehullahu teâlâ azaben lem yuazzibhü ehaden minel-âlemîn:

Kim Allah'a giden bir yol bilir, tanır da sonra o yoldan dönerse Allah ona âlemlerde hiç kimseye yapmadığı azabı yapar.[854]

4. Abdülaziz b. Ebî Ravvâd (Ö.159/776)'a Resûl-i Ekrem şu tavsiyede bulunmuştur: [855]

M en iste vâ yevmâhu fehüve mağbûn ve men kâne yevmühü şerran min emsihi fehüve mel'ûn: Kim, iki günü eşit olursa aldanmıştır. Kimin de bugünü dünden daha kötü ise o da lanetlenmiştir. [856]

5. Dâvûd b. Yahya adındaki bir adam rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görmüş ve ona abdalın kimler olduğunu sormuştur. ResûM Ekrem, adamın bu sorusuna şöyle cevap vermiştir:

"Ellezîne la yadribûne bieydihim şey'en ve inne Vekİa'bne'l-Cerrâh minhüm: Elleriyle hiç bir şeye vurmayanlardır. Veki b. el-Cerrâh (Ö.197/813) da onlardandır. [857]

6. Ebu'I-Hasen eş-Şâzelî (ö.656/1258}'ye Nebiyy-i Ekrem hitap ederek; [858] "Ya Ali! Tahhir siyâbeke mine'd-denes tehuz bi-mededillah fî

külli nefes: Ey Alil Elbiseni pisliklerden temizle, her nefeste Allah'ın nimetlerini tadasın" buyurmuştur. [859]

7. Ebû İshak İbrahim b. Şehriyar (ö.426/1035}'ın [860] tasavvuf nedir? sorusuna Resûlullah (s.a.) şöyle cevap vermiştir:

"et-Tasavvuf terkü'd-dcâvî ve kitmamı'1-meânî: Tasavvuf davaları terkedip mânaları gizlemektir," Yine onun tevhit nedir? sorusuna Resûl-i Ekrem; "Küllü ma hecese bibâlike ev hatara fi hayâlike fallahu sübhanehu bihılâfi zâlike: et-tevhidu en tünezzihehu aniş-şekki ve'ş-şirki ve't-ta'til: Allah gönlüne düşen, hayaline gelen her şeyin zıddıdır. Tevhid; şek, şirk ve ta'tilden Allah Teâlâ'yı tenzih etmektir" şeklinde karşılık vermiştir. [861]

8.İbn Arabî, Bağdat'ta bulunduğu sırada arkadaşlarından olan Siracü'd-dîn Ömer b. Mekkî adındaki zat, İbn Arabi'ye rüyasında Resûl-i Ekrem (s.a.)'i gördüğünü, Resûl-i Ekrem'in kendisine şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Men erâde en yağfirallahu lehu fe'1-yed'u bihâze'd-duâ: Allahümme innî es'eluke'1-hüdâ ve't-tükâ ve'I-ıffete ve'I-ğınâ ve a-tinâ sü'Ienâ ve'rzuknâ ümniyyetenâ ev kale feâtini fi'd-dünya ve'l-ahirati haseneden birahmetîke yâ erhame'r-rahimîn: Kim Allah'ın kendisini bağışlamasını isterse, şu dua ile dua etsin. Allahım! Senden hidâyet, takva, iffet ve zenginlik isterim. İstediğimizi ver ve bizi arzularımıza ulaşmakla rızıklandır, (Bir rivayete göre de) Dünya ve ahirette bana iyilik ver. Ey merhametlilerin en merhametlisi, bize rahmetinle muamele et. [862]

Olayı bize anlatan İbn Arabî, rüyayı gören ravi Ömer b. Mekkî'nin hadisin son tarafında tereddüt edip, Resûlullah (s.a.)'in ne söylediğini bilemediğini, bundan dolayı da her İki rivayette varid olan duaları okumak suretiyle iki rivayetin de birleştirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. [863]

9. Yine İbn Arabî'nin Fütûhât'ta zikrettiği bir başka rüya olayı da şöyledir:

İbn Arabî, "Mescitte Cenaze Namazı" konusunu İşlerken şöyle demektedir:

"Ben gerek mescidde olsun, gerekse başka yerlerde olsun cenaze namazının kılınabileceği görüşündeydim. Fakat bir defasında rüyamda Resûlullah (s.a.)'i gördüm. Resûl-i Ekrem cenazenin mescide girmesini, mescit içinde cenaze namazının kılınmasını yasaklıyordu. Bu rüya sebebiyle önceki içtihadımdan vazgeçtim. Artık ondan sonra mescitte cenaze namazı kılmadım. Zira Nebiyy-i Ekrem (s.a.), "Kim benî rüyada görürse hakkı görmüştür. Şeytan benim suretime giremez [864] buyurmuştur.[865]

Hadisçilerin de rüyalarında Resül-i Ekrem'i görerek ona bazı şeyler sorduklarına dair rivayetler eksik değildir. Meselâ Beyhakî (Ö.458/1066), Delâilü'n-nübüvve adlı eserinde şöyle bir olay anlatmaktadır:

Câbir b. Ebî Hakîm adındaki bir zât rüyasında Resûlullah (s.a.)'i görür. Ona "Ya Resûlallah! Ümmetinizden Süfyan es-Sevrî (ö.161/778) denilen zat "La be'se bih: sika biri midir?" diye sorar. Resûl-i Ekrem de adama: "La be'se bih: Evet sikadır" şeklinde cevap verir. [866]

Rüyada Resûlullah (s.a.)'i gören onunla sohbet edenlerden birisi de Süyûtî (ö.911/1505}'dir.[867] Süyûtî, rüyasında Resûl-i Ekrem'e bazı hadisler sormuş, sahih olanlar için Resûl-İ Ekrem'in onayını almıştır. Hadis sahasında telif ettiği Cem'u'l-cevâmi adlı eserini Peygamber (a.s.)'a arzederek, kitabından bir şeyler okumak İstemiş, Resûl-i Ekrem de; "Getir bakalım şu kitabı ey Şeyhu's-sünne, Şeyhu'l-hadis!" diyerek ona iltifatta bulunmuştur. Bu manevi halden dolayı çok sevinen Süyûtî bu müjdenin kendisi İçin bütün dünya nimetlerinden daha değerli olduğunu söylemiştir. [868]

Son olarak Ebû İshak eş-Şirâzî'ye rüyasında Resûl-i Ekrem'in söylediği bir hadisi ve bunun gibi rüyada işitilen hadislerle ilgili muhaddislerin kanaatini belirterek konuyu bitirmek istiyoruz. Resûl-i Ekrem, Şirazî'ye "Ya Şeyh! İn eradte's-selâmetc fetlubhâ fî selâmeti ğayrike minke: Ey Şeyh! Eğer selamet istersen onu senden başka kimselerin selametinde ara!" buyurmuştur. [869]

Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997) bu hadisi tenkit ederek böyle bir şeyin hadis gibi rivayet edilmesinin doğru olmadığını, rüyada Resûlullah (s.a.)'in görülmesiyle şer'î bir hükmün sabit olmayacağını, Peygamber (a.s.)'a ait bir hadisin bu tür bir yolla tespit edilemeyeceğini söylemiş, âlimler arasında kabul edilen ortak görüşün bu olduğunu belirtmiştir. [870]

Dumeynî de Mekâyisu nakdi mütûni's-sünne adlı eserinde eski ve yeni ulemanın çoğunluğunun rüya yoluyla bir hadisi zayıf veya sahih kabui etmediklerini, böyle bir yolun batıl olduğunu, dîni ifsat edip, mevcut hükümleri bozacağını, hatta Resûlullah (s.a.)'den gelen her şeyi yalanlamaya götürecegını söylemiştir.[871]

Gerçekten dini ve özellikle hadislerden ibaret olan sünneti bâtıl akımlardan korumak için böyle bir anlayış son derece zaruridir. Dinde hüküm zahire göredir. Bâtına ait bilgiler, bütün müslümanları bağlayamaz. Bununla birlikte, rüyaların hiç bir değer taşımadığını söylemek de mümkün değildir. Rüya, rüyayı gören kimseler için bir takım bilgiler İhtiva edebilir. İşte sûfiler bu noktadan hareketle, şeriatın zahirine aykırı olmayan bu çeşit rüyalardan yararlanmışlar, fıkhî ictihadlarının yönlendirilmesinde, evrâd ve ezkârlarınm tespit ve tayininde bu yoldan istifade etmişlerdir. Bunun yanında gerek ferdî gerekse içtimaî pek çok konuda rüya yoluyla Hz. Peygamber'den feyiz ve ilim alarak dînî yaşantılarım takviyeye çalışmışlar, rüyalardan azamî derecede faydalanmaya bakmışlardır. [872]

Rüyanın yanında sûfilerin kabul ettiği bîr diğer İlim öğrenme yolu, belki de en önemlisi keşiftir.

f. Keşif

Bir şeyi örten perdeyi kaldırarak açığa çıkarmak anlamına gelen keşif kelimesi, tasavvuf literatüründe ayrı bir öneme sahiptir. Mutasavvıflara göre keşif, belli rizâyet ve mücahede sonucu, bir takım kabiliyet ve melekelerin iyice geliştirilmesi ve ruhî bazı güçlerin meydana çıkarılması demektir.[873] Keşif, akıl ve duyularla ulaşılmayan bazı bilgileri kalp gözüyle görmeyi, sezgi aracılığıyla kavramayı ifade eder. Keşif yoluyla kazanılan bu biigiye marifet, irfan, ilm-i mükâşefe, ilm-i bâtın gibi adlar verilir. Mutasavvıflara göre en üstün bilgilere keşif yoluyla ulaşılır. [874] Akıl ve nakil vasıtalı olarak bilgi verdiği halde keşif İnsana doğrudan bilgi sağlar. Bu bilgiler okuma ve yazma İle değil, ancak amel ve İbadet sonucu meydana gelir. [875]

Sûfiler, bu anlayışlarına Kur'an ve sünnetten deliller de getirmişlerdir. "Biz ona tarafımızdan ilm-i ledün öğrettik [876]"Eğer takva üzere olursanız Allah size hakkı bâtıldan ayıracak bir kuvvet verir [877] âyetleri ile "Müminin firasetinden sakının. Zira o Allah'ın nuruyla bakar [878] hadisi ve daha başka âyetlerle hadisler bu yolla kazanılan bilgilere işaret etmektedir.

Sûfilerin bu anlayışlarına karşılık kelamcıların çoğunluğu, keşfi bilgi kaynağı olarak görmemiştir. Çünkü herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün değildir. Buna karşılık Gazâlî, (Ö.505/1111) Râzî (0.606/ 1209), ve Amidî (ö.631/1233) gibi bazı kelamcılar, keşifle kesin bilgiler eide edilebileceği kanaatindedirier. İbn Teymiyye (ö.728/1327) İse, velilerin keşifleri konusunda kelamcılardan bazılarının bunu inkar ettiği, bazılarının da keşfi kabul konusunda aşırı gittikleri, en tutarlı yolun orta yol olduğu görüşündedir. [879] Keşfin en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabi'ye ööre Allah'ı bilmeye götüren yollar, keşif ve akıl ile istidlal yoludur. Birinci yol olan keşif yoluyla meydana gelen ilim zaruri bir İlimdir. Kişi bunu şüphe götürmeyecek bir şekilde, hem delille hem de zevk yoluyla hissedebilir. Bu ilm-i ilahiyi bir tecelli ile elde edenler, resuller, nebiler ve bazı velilerdir. İkinci yol olan akıl yolu ise, birinci yolun altındadır. Delille görüş sahibi olan kişinin deliline bazan olumsuz bir şüphe girebilir. Böylece de o şüpheyi tespitte ve aranılan şeyde hak olan yönü bulmakta zorlanır. [880]

Çağdaş âlimlerden Musa Carullah Bigiyef (Ö.1949) de bilgi elde etme yollarının, bilinenden bilinmeyenin çıkarılması olan akletme, nakil ve keşif şeklinde üç kısma ayrıldığını söylemiş, bunlar arasında keşif, vahiy ve ilhamın Allah katından olması sebebiyle kesin ve gerçeğe uygun bir bilgi türü olduğunu belirtmiştir.[881] Bazılanna göre de keşif, ictihad gibi yalnız sahibini bağlar. [882]

İsmail Hakkı Bursevî, İbn Arabî 'ye bağlı olarak keşfe büyük önem veren mutasavvıfların başında gelir. Yazdığı eserlerinde onun bu meylini açıkça görmek mümkündür. O, keşfi bütün gücüyle savunur. Nazarî ilimlere fazla itibar etmez:

"Bir görüşe başka bir görüş muhalefet ederek onu nesheder. Keşf-i hayalî de böyledir. Bunlar, ulemâya arız olan musibetlerdendir [883] der. Nisa Sûresi'nde geçen, "Eğer o Allah'tan başkasından gelmiş olsaydı, onda bir çok tutarsızlıklar bulurlardı [884] âyetinde İhtilaf eden ulemayı tenkit ederek; "ölemâ-i mahcûbîn onu telfikten aciz olmuşlar ve her biri bir tarafa gitmişlerdir. Zira muktezây-ı akl ihtilaftır. Eğer kümmel-i mükaşifîn gibi, cümlesi bir çeşmeden nûş etmiş olsalar, feyzde ihtilaf olmadığın bilirler ve her hükmü yerli yerine korlar ue ihtilaftan halas olurlardı [885] der.

Keşif sahibi insanlar tarafından yazılan eserlerin, söylenen sözlerin ise kendi yanlarından olmayıp hepsinin ilahi emirle olduğuna inanır. Bundan dolayı erbab-ı keşfin İlimlerine aşırı şekilde rağbet ederek der kî:"Şol cihetten ki, ilmin kendi indi olmayıp keşfi ohcak, ol malumatı kitabet dahi indi olmaz. Erbab-ı rüsumun hali İse böyle değildir. Zira onların u-lumu efkar-ı akliyye netâicidir. Bu cihetten indi bilirler ue indi yazarlar. Onun için erbab-ı dil indinde rağbet bulmaz. Zira, heluay-ı sükkeri var iken basal ve suma itibar kalmaz. Ve basal ve sûm ki raiha-i femi tağyir ve melaikeyi tenfir eder, netaic-i efkar olan ulum ve semerât-ı ukûl-i kasıra olan hayalat dahi sade dillerin kalplerin bulandırır ve harem-i mânadan çıkarıp beriyyelerde dolandırır. [886]

Bursevî'ye göre, insana dünya ve ahirette kati ilim ve sahih keşif fayda verir. Cedel sahiplerinin ilimleri cehalet hükmündedir. Onlar şehvetlere, lezzetlere, evham ve hayallere dalmışlardır. Onlar bilgilerini ölüler aracıhğıyle elde ederler. Halbuki keşif sahibi olanlar ilimlerini ölülerden değil bizzat diri olan Allah Teâlâ'dan alırlar.[887] Hz. Peygamber'e itaati emreden âyetler İçinde işaret yoluyla, âlim olan veliler de vardır. Onlar peygamberlerin vârisleridir. Yolları Peygamber (a.s.)'m yoludur. Allah'a ulaşmak isteyenler İçin bir mürşid-i kamilin sohbetine ihtiyaç vardır. Mürşid, manevi makamları tanıyan kişidir. Bu makamlar akılla değil, ancak keşif ve ilhamla bilinir. [888] Meselâ Bursevî, keşif yoluyla Beyt-İ Mamûr'un yedinci kat göğün sonunda bulunduğunu,[889] doğru olanın bu olduğunu söylemiş, [890] yine keşif yoluyla bir defasında şeytanın çirkin suretini gördüğünü ve sesini İşittiğini belirtmiştir. [891]

Bursevî'ye göre keşif, hıfz (ezber) gibidir ki kitapları mütâlaaya muhtaç değildir. Nitekim ona göre, hiç okumamış bazı ümmî insanların gayb diliyle konuştukları bir gerçektir. Bursevî bununla ilgili şöyle bir örnek verir:

"Nitekim Mağrip'te bir muhtesip var idi ki, ümmi idi ve her gün şehri devr edip adi ve iktisaptan sonra, akşam oldukta ulemayı hanesine davet edip o gün vâki olan vakâi ve hudut ve siyaseti onlara arz ettikte cümle-i muamelâtı şer'e muvafık ve Kitab'a mutabık gelirdi. Maa-hâzâ kendisi ulûm-i şer'iyyeden bî-haber idi, velakin dâiye ve ilham ile amel ederdi. [892]

Bursevî'ye göre asr-ı saadetten asırlarca sonra gelen kâmil velilerden bir çokları sabah namazında Cenâb-ı Risâlet (s.a.)'e iktida etmişler, ondan Kur'an dinlemişlerdir. Bu anlatılanlar mücerred bir vehim ve kuru bir hayalden İbaret değildir. Nitekim bununla İlgili olarak, "Bu makûle kibarı ve hakâiki red eden vehim ve hayalinden red eder ve kabul eden lübb-i safî ve keşf-i vâfîden kabul eder" demiştir. [893]

Bursevî'ye göre keşif ehli olanlar, şer'î hükümlere muhalif iş tutmazlar. İlhamla Hakk'a hidâyet olunurlar. İlahi keşif, ancak Allah Teâlâ'ya tam teveccüh ve kalbi bütün masivadan temizlemekle meydana gelir. [894]

Yine Bursevî'ye göre, kamil bir insan uykuda bile olsa daima yakaza halindedir. Bundan dolayı onun söz ve davranışları şeriata uygundur. Zira onlar ilham sahipleridir. Onların bir meseledeki doğru keşifleri, şeriat sahibinin vahiy olmayan konulardaki içtihadı gibidir. [895]

Bursevî'dekİ keşif anlayışı onun bütün fikir ve ruh dünyasını içine almakta, pek çok konuda kendisini yönlendirmektedir. Onun böylesine keşfe yönelmesi, içinde bulunduğu manevi halin bir tezahürü olarak görülmelidir. Bizi burada en fazla ilgilendiren konu ise, onun hadis ilimleriyle ilgili keşfe dayalı olarak ortaya attığı ve müdâfaasını yaptığı fikirlerdir. Gerçekten hadis ilmi kaidelerini zorlayan, kabulü mümkün olmayan bu çeşit görüşler tasavvu-fî camiada gayet makul görülmüş, hatta ulaşılması gereken en üstün ilim olarak takdim edilmiştir.

Genellikle tahlil ettiği dinî bilgilerde ehl-i zahir, ehl-i bâtın diyerek zâhir-bâtın ayırımına giden, ilim öğrenme yollarında ahz-ı zâhir-ahz-ı bâtın kategorisinde dikkat eden Bursevî, hadis âlimlerini de İki gruba ayırmakta, hadislerin tespiti ve onlarla amel konusunda sûfiyyenin kabul ettiği prensiplerin en açık şekilde ortaya konduğu bu sınıflandırmada çok önemli bilgiler yer almaktadır. Bursevî'nin chl-i âsâr ve ehl-i îsâr dediği bu âlimlerin özelliklerini tanımak, bize konu hakkında detaylı ipuçları verecektir.

Asar, eser kelimesinin çoğulu olup haber mânasına gelir. İhtilaflar bir yana eser aynı zamanda hadisçilere göre hadisle eş anlamlıdır. Buna göre eser veya âsâr, Hz. Peygamber'den rivayet olunan hadislerdir. [896]

Ehl-i âsâr, Bursevî'ye göre; "Erbâb-ı nakl ve haber olanlardır. [897]

Yani, hadisleri veya daha geniş bir ifadeyle haberleri nakil ve rivayet edenlere denir. Ehl-i âsâr denilen ravilerin ve muhaddislerin yegane gayeleri, Resûlullah {s.a.J'den gelen bu din mirasını toplayarak sağlam bir şekilde kaydetmektir. Nitekim Bursevî bunu, "Erbâb-ı zahir hadisleri tashih eyleyip kitaplarında dere ve mâadayı terk ederler [898] cümlesiyle belirtmiştir. Gerçekten de ehl-i âsâr denilen bu insanlar yüklendikleri sorumlulukları büyük bir itina ve titizlikle ifa etmişler, meydana getirdikleri muazzam hadis mecmualarında hadisleri bir elemeye tâbi tutarak sahihini zayıfından, sağlamını çürüğünden ayırmışlar ve senedleriyle birlikte eserlerine almışlardır. Artık bir sözün hadis olup olmadığı, ancak bu kayıtlara bakarak anlaşılır. Bütün müslümanlara mâl olmuş bu Peygamber mirası, şunun veya bunun mücerred bir iddiasıyla değil, ancak muhaddislerin el emeği, göz nuru sonucu ortaya koydukları çalışmalarda hangi ölçüde değer kazandığına bakarak anlaşılır. Hadisçilerin isnadı olmayan hiç bir rivayete hadis gözüyle bakmadıklan, isnadı bulunan pek çok rivayete de hadis usûlü kriterlerine göre bir kıymet vermedikleri ortadadır.

Hadisçilerin bu ilmî tutum ve anlayışlarına karşılık, aynı düşüncenin diğer ilim dallarında da olduğu söylenemez. Bursevî'ye göre, biraz önce de belirtildiği gibi zahir ehli olanların, ya da onun tabiriyle ehl-i asarın tespitleri belli ölçülere kadar bir değer taşımakla birlikte, bir haberin fi nefsi'1-emr, yani gerçekten Hz. Peygamber'e ait olup olmadığı, ancak ehl-İ îsâr denilen keşif sahibi velilerin keşifleriyle açıklığa kavuşur.

Bursevî'ye göre bu zâtlar, Hakk'ı bütün masivâ üzerine tercih ettiklerinden kendilerine bu isim verilmiştir. Bunlara "Evhadîler" de denilir. [899] Hakk'a mensup olan bu kullar, keşf-i bâtın ve ilham-ı rabbanî sahibidirler. Erbab-i bâtın olan bu insanlar, bir haberin sıhhatini tespitte ashâb-ı zahirin mütevatir ve meşhur hadislerde mirac-ı cismanî ettikleri gibi, onlar da mirac-ı ruhanî ederler. Haber-i âhâd da bu kapsama dahildir. Onlar, haber-i vahide keşif ve yakîni de ekleyerek bu haberlerle amelde bulunurlar. Bursevî'nin bu konu ile ilgili sözlerinin devamı şöyledir:

"Bu taifenin mezhepleri budur ki, bir haber Kütüb-i Sitte'de sebt olunmuş bile olsa onunla amel hususunda cânib-i gaybe müracaat edip ayan beyân ve keşf-i burhan zam ettikten sonra fiile şurû ederler. Kütüb-i Sitte'nin gayride olduğu surette dahi böyledir. [900]

Gerçekten bu cümleler tasavvufî düşüncede hadislerle amel meselesinde, sûfilerin temel anlayışlarını gösteren en önemli tespitlerdir. Buna göre ehl-i isâr, yani keşif sahibi kullar, gerek ümmetin kabulüne mazhar olan birinci derecedeki Kütüb-i Sitte ofsun, gerekse bu altı hadis kitabının dışındaki eserler olsun, bu eserlerdeki hadislerin gerçekten Hz. Peygamber tarafından söylendiğini ona nispetinin tam olarak tespitini bilebilmek için gayb âlemine müracaat ederler. Yani doğrudan doğruya keşfen Resûl-i Ekrem'in ruhaniyetine başvururlar. Nitekim "Küntü Kenzen" hadisi ile ilgili değerlendirme yaparken müfessir Âlûsî sûfilerin bu durumlarına işaret ederek; "Sûfiyyeden bunu nakledenler bu hadisin naklen sabit olmadığını itiraf ederler. Fakat onlar bunun keşfen sabit olduğunu söylerler, Nitekim İbn Arabî, Fütûhât'm 198. babında bunu açıkça ifade etmiştir. Zira keşifle hadisi sahihleme onların tabiatıdır" demiştir. [901]

Bundan sonra gelecek olan İbn Arabî konusunda keşifle ilgili örneklere daha geniş şekilde yer vereceğiz. Şimdi burada dikkate değer bir husus göze çarpmaktadır. İster Kütüb-i Sitte'de olsun, isterse diğer eserlerde bulunsun bir takım rivayetlerin, bizzat muhaddisler tarafından cerh ve tenkit edildiği şüphesizdir. Ama muhaddislerin ittifakiyle ya da ekseriyetiyle kabul ettikleri, sahih olarak gördükleri kaç tane hadis keşif sahiplerine göre sahih değildir. Dolayısıyla ehl-i bâtın tarafından cerhedildiği, kendisiyle amelin terkedîldiği bu hadisler ve ehl-i zahirce sahih kabul edilmediği halde, ehli bâtın tarafından sahih görülen, kendisiyle amel olunan hadislerin tespiti gerçekten büyük önem arzetmektedir.

Ehl-i îsârm Kütüb-i Sitte ve diğer eserlerdeki hadislerle amel prensiplerinden onlann yüzyıllardır tasavvuf! eserlerde tenkit konusu olan, "Çoğu ki-bâr-i mutasavvıfe sözleridir" şeklinde iddialara maruz kalan rivayetlere bakış tarzlarını da anlamamız mümkün olmaktadır. Zira hadislerin tashihi için gayb âlemine başvurulan bir sistemde, artık mutasavvıfların eserlerinde mevcut olan bir hadis için yapılacak itirazlar yerinde olmayacaktır.

Bursevî keşif üzerinde böyle titizlikle durmasına rağmen, o her mükaşifin keşfine de itibar etmez. Sûfiler arasında keşif sahibi olanların çoğunun, keşiflerinin hayalî olduğunu, onlara güvenilemeyeceğini, bundan dolayı onların imanla küfrü birbirine karıştırarak hem kendilerini, hem de başkalarını dalalete sürüklediklerinden yakınır. Ona göre muteber olan keşif, keşf-i sarîh-i kalbidir. Buna hakiki keşif de denir. Kamil velilerin durumları böyledir.[902] Hayâlı keşif, yakînî keşfin altındadır, gerçeğe uygun değildir.

Bursevî, keşiften bahsederken genellikle keşifte vehim ve hayalin olmadığını savunmaktadır.[903] Halbuki meşhur mutasavvıf Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988)'ın Lüma'mda verdiği bilgilere baktığımızda kalp kaynaklı bilgilerde de değişik ihtimal ve ihtilafların bulunabileceği sonucuna varmak mümkündür. Serrâc bu konuda şöyle demektedir; "Hal sahibi ve gönül ehli kimselerin de durumlarına ue bilgilerine göre çıkardıkları bir takım bilgiler vardır. Onlar Kur'an ve hadisin zahirinden bâtını mânalar, hikmetler ve sırlar çıkar-mışlardır. Onlar da çıkardıkları hükümlerde zahir ehlinin görüş farklılığı gibi değişik fikirler öne sürmüşlerdir" [904]

İbn Arabî de keşifle elde edilen bilgilerin yanılmaz kesin bilgiler olduğunu savunmasına rağmen, keşif sahibinin keşfedilen şey hakkında vereceği hükmün bazan yanlış olabileceğini de belirtmektedir.[905] Buna göre mükaşif, doğru bir keşif görmekle birlikte tabir caizse bu keşfini yorumlamada, keşfin neye delalet ettiği konusunda hüküm vermede hataya düşebilmektedir. Aynı kanaatin Bursevî'de de olduğunu söyleyebiliriz. Bir taraftan ateşli bir şekilde keşfi savunurken Bursevî diğer taraftan; "Pes, keşifte ihtilâl-i azîm vardır ki, rütbe-i şeriat o makûle ihtilali götürmez [906] diyebilmektedir. Demek ki keşif de izafî, itibarîdir. Yani, mükaşiflerin durumuna göre değişebilmektedir. O halde, hakiki keşifle hayali keşiflerin arasını kim ayıracak, velilerden nakledilen keşifler konusunda kim belli bir sonuca varacaktır. Bu son derece zor ve içinden çıkılması mümkün olmayan bir problem gibidir. Belki bu karışıklıktan dolayı olacak ki Bursevî, keşifle amel noktasında fazla bir taassuba gitmeyi doğru bulmaz. Büyüklere hüsn-i zan besleyen, onların söz ve fiillerine muvafakat gösterenlerin bundan dolayı sevap kazanacaklarını, fakat gönlünde bir şüphe ve tereddüt hasıl olanların ise, "Şüphe veren şeyleri şüphe vermeyen şeylere bırakmayı [907] tavsiye eden hadis gereğince, zahir hal ne ise ona sarılmayı tavsiye etmektedir. [908]

Bursevî, hadis tespit yollarından biri olarak gördüğü keşif meselesinde tamamıyla yalnız sayılmaz. Gerek mutasavvıflardan ve gerekse diğer ilim adamlarından, keşfin kabul edilmesi meselesinde aynı kanaati paylaşanlar olmuştur.

C. Keşfi Kabul Edenler

Kulun, salih amelleri neticesinde mazhar olduğu ilahi ilham olan keşfin varlığına esasen kimsenin karşı çıktığı söylenemez. Allah'ın sevdiği kullarına bir takım ihsanlarda bulunması, onlara diğer İnsanlar arasında bir üstünlük tanıması, her akıl sahibinin kabul edebileceği bir gerçektir.

Her devirde keşif sahibi kulların mevcudiyeti, bu İnsanların mazhar oldukları bu keşifleriyîe amel etmeleri söz konusu olabilir. Fakat keşfin hadis ilimlerinde ilk defa kimler tarafından gündeme getirildiği, hangi âlimlerin bu yolla edindikleri bilgilere eserlerinde yer verdikleri bir merak konusudur. Önceki dönem sûfilerden Ebû Talip el-Mekkî (ö.386/998}'nin meşhur eseri Kû-tu'l-kulûb'da keşif kokusu olmakla birlikte, keşfin hadis sahasına dahil edilmesi, bazı hadislerin keşifle alınması bazılarının cerh veya tadil edilmesi İbn Arabi İle başlamış ve ondan sonra daha da belirginleşerek devam ettirilmiştir. Bursevî'nin ilmini takdirle andığı, kendisine karşı aşırı bir sevgiyle bağlandığı müellif ve mutasavvıfların başında şüphesiz İbn Arabî gelmektedir.

1. İbn Arabî

Tam adı Ebû Bekir Muhyiddin b. Ali et-Tâî olan İbn Arabî, 560/1162 tarihinde Endülüs'ün Mürsiye şehrinde soylu ve kültürlü bir aileden dünyaya gelmiştir. Zahirî ve bâtınî ilimlerde müctehid seviyesine ulaştığı belirtilen İbn Arabî, bir çok İslâm beldesine seyahat etme imkanı bulmuş Fas, Tunus, Cezayir ve Kuzey Afrika ülkelerinde yaşamış, Mekke-Medîne'yi ziyaret etmiş, onbeş yıl kadar da Anadolu'nun değişik şehirlerine uğramış, Konya'da Sadreddin Konevî (ö.673/1274)'ye hocalık yapmıştır.

Vahdet-İ vücûd anlayışının en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabî, tasavvufî sahada yazdığı bazı eserleri ve fikirleri hakkında çok konuşulan bir zattır. İbn Arabî hakkında İslâm âlimleri üç zümreye ayrılmış, kimileri onun büyük bir veli ve âlim olduğunu, kimileri onun dalâlet ve küfür içinde bocalayıp kaldığını söylemiş, bazıları da Şeyh hakkında hüsn-i zan besleyerek e-serlerini okumaktan halkı menetmek gerektiğini ifade etmişlerdir.

Bursevî, İbn Arabi'nin en önde gelen hayranlarındandır. Hemen hemen her eserinde ondan bahsetmiş, kitaplarından nakillerde bulunmuştur. Bursevî'ye göre, İbn Arabî zahiren Maliki mezhebine mensup, bâtınen ise bütün mezhepleri şahsında toplamış, ilhamla amel eden büyük bir velidir. O, ilahi hakikatleri bütün incelikleri ve derinîikleriyle kaleme almış, verdiği bilgilerde yapmaya memur olduğu İşlerde hiç kimse onun seviyesine yüksele-memİştir. Nitekim Bursevî, Rûhu'l-beyân'da şöyle demiştir;

"Fa/cır der ki, Resûlullah (s.a.)'in Arap olmasından dolayı onun vâris-i ekmeli de Arap milletinden gelmiştir. O da Hazret-i Şeyh-i Ekber, Misku'l-ezfer ve Kibrit-i Ahmer olan Muhyiddin b. Arabî kaddesallahtır. Ancak onun vâris-i ekmet olduğunu söyledim. Zira o, hâtimetu'l-velâye'dir. O, bu mertebenin en kamil mânada mazhandır ve onda diğerlerinde zahir olmayan faziletler zuhur etmiştir. Başkaları onun sofrasında ancak tufeyli mesabesindedir: [909] Bursevî'ye göre, Şeyh'in mertebesi için Hatmu'l-velâye denilmesinden maksat, onun üstün özelliklerini taşıyan bir başka veli gelmez demektir. Bursevî, İbn Arabi'den Şeyh-i meşâyihi'd-dünya övgüsüyle sözeder. Bu övgünün gerekçesini de şöyle zikreder:

"Şeyh Muhyiddin el-Arabî Hazretlerine (k.s.) Şeyh-i Ekber dediklerinin astı budur ki, Allah Teâlâ ona hitap edip "Ente ekberu meşâhidî" buyurmuştur. Yani İmam-ı Ali'den sonra (k.v.) ekber-i meşâhid-i hak Şeyh-i mezkûrdur. Onun için ilâ yevmi'l-kıyâm Şeyh-i meşâyihi'd-dünyadır. [910]

İbn Arabî, 638/1240 yılında Şam'da vefat etmiştir. Sûfilerin ıstılahında mutlak mânada Şeyh denildi mi İbn Arabî kastedilir Eserlerinin sayısı, beşyüze yakındır. [911] İbn Arabî'nin hayatı hakkındaki bilgileri böylece özetledikten sonra onun keşif konusundaki görüşlerine geçebiliriz:

Muhaddislerin hadisleri kayda geçirirken üzerinde en fazla hassasiyet gösterdikleri nokta, hiç şüphesiz hadislerin isnadlarıdır. Zira İsnad, hadisin Hz. Peygamber (a.s.)'a ulaştığını gösteren resmî bir belgeyi temsil etmektedir. Hadis ilminin medarının isnad olduğu da bu noktadan hareketle söylenmiştir. Ümmet-i Muhammed'in sahip olduğu en büyük meziyetlerden biri olan isnad sisteminin tenkit edilmesi, keşfin isnadtan daha sağlam ve daha güvenilir hadis elde etme yolu olduğu şeklindeki en ciddi eleştiriler hiç şüphesiz Ibn Arabi'den gelmiştir.

İsnadın tenkidiyle ilgili bazı bilgiler daha önce sened konusunda bir nebze olsun ele alınmıştı. Burada aynı şeyleri tekrara lüzum görmüyoruz. Şu kadar var ki, İbn Hacer (Ö.852/1448) tarafından hakkında, "Asan ue süneni iyi bildiği, değişik ilimlerde söz sahibi olduğu, pek çok kişiden hadis öğrendiği [912] belirtilen İbn Arabî, Kettanî (ö. 1345/1926)'nin Risâle'sinde de yedinci asrın muhaddisleri arasında zikredilmiştir. [913] Ali Vasfı Kurt tarafından, Mağrib ve Endülüs'de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ve Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin Hadis Kültürü adıyla üzerinde şu ana kadar yapılan en yeni doktora çalışmasında İbn Arabi'nin Mağribli 18, şarklı 19 hadis hocasının isimleri zikredilmiş, [914] ayrıca okuduğu hadis kitapları,[915] bunların yanında İbn Arabi'nin hadisle ilgili 27 adet eseri de birer birer tanıtılmıştır. [916] Böylesine hadis ilimlerine vâkıf bir âlimin herkesin alışık olduğu fikir ve İstidlal yoluyla elde edilen bilgileri ikinci plana iterek keşif yolunu benimsemesi, keşifle kazanılan bilgilerin ilm-i zarurî ifade ettiğini belirtmesi gerçekten önemli bir noktadır. [917]

İbn Arabi'de hadislerin keşif yoluyla tashihi fikri çok erken dönemde başlamış, daha Mağrib'de bulunduğu 598/1201 yılında kendisinin kurbet makamına ulaştığını, hadisleri keşif yoluyla alabilecek bir kişinin mutlaka kurbet mertebesine yükselmesi gerektiğini söylemiştir.[918] İbn Arabî, henüz hiçbir hadis kitabını tanımadan, keşif ve ilham yoluyla Hz. Peygamber ile irtibat kurmuş, daha sonra öğrendiği hadislerin keşfen müşahede ettikleriyle çelişmediğini ifade etmiştir.[919] Nitekim İbn Arabî, keşif yoluyla Hz. Peygam-ber'in suretinden ilim aldığını bir örnekle şöyle açıklamaktadır:

"Biz daha önce ne âlimlerden, ne de kitaplardan öğrendiğimiz şer'î hükümlerin bir çoğunu bu suretin bir benzerinden aldık. Şer'î hükümlerle ilgili olarak bu suretin bana söylediklerini, memleketimizin âlimleri içerisinde hadis ilmi ile fıkhı mezheplerin ihtilafım bilen birisine anlattığımda, benim bildirdiğim her konuda bir harfi bile eksilmeksizin Hz. Peygamber'den sahih bir hadis rivayet edildiğini söylemiştir. Hatta o bu duruma şaşınyordu. Meselâ namazda her eğilme ve doğrulmada iki elin kaldırılmasıyla ilgili olarak gördüğüm de bunlardan birisidir. Halbuki beldemizde fakihlerin hiç birisi bu görüşte olmadığı gibi, bunu yapan da yoktu. Böyle bir uygulamayı daha önce de hiç görmemiştim. Bunu muhaddislerden olan Muhammed fa. Ali el-Hâc'a arzettiğimde bana bu konuda Hz. Peygamber'den Müslim'in Sahîh'inde zikrettiği bir hadis rivayet etmişti.[920] Müslim'in bu rivayetine hadisleri mütâlâa ettiğimde vakıf olmuştum. [921]

İbn Arabî, Fütûhât'ı yazarken takip ettiği yolu izah ederken yine keşfe dayandığını şu sözleriyle belirtmektedir:

Bizim bu ve diğer eserlerimiz, başka eser ve müelliflerin yolundan gitmemektedir. Çünkü her yazar, kendi iradesinin etkisi altındadır. Zira yazar eserinde kendi tercihinin sınırları içinde ve özellikle yaymak istediği bilgisinin tesirinde dilediğini ifade eder, dilediğini de etmez. Eser sahibi, bilgisinin sonuçlarını yazarken ele aldığı konunun hakikatim ortaya koymak zorundadır. Halbuki bizler eserlerimizde böyle değiliz. Bize verilen bilgiler ancak ilahi makamın kapısında bekleyen, kendisine kapıdan açılacakları gözetleyen muhtaç ve her türlü bilgiden yoksun kalplerde oluşan bilgilerdir. [922]

Keşif yolunun kurucusu olarak kabul edilen İbn Arabî, bu iddialarını eserlerinde açıklamış, keşifle ilgili görüşlerini fevkalâde bir cesaretle savunmuştur. [923] Bundan önceki bahislerde Bursevî tarafından dile getirilen kamil velilerin herhangi bir hadisle amel hususunda Hz. Peygamber'e başvurmaları meselesi, aynısıyla İbn Arabi'nin Füsûsu'l-hikem adlı büyük yankılar uyandıran eserinde mevcuttur.

Füsûs'taki bilgilere göre, İbn Arabi'nin halife unvanını verdiği bu kamil insanlardan bazan bir meselede o konudaki bir hadise ters düşen bir söz duyulabilir. Halk bu sözün ictihadtan kaynaklandığını, aksi takdirde hadise aykırı bir beyânda bulunulmayacağını sanır. Halbuki durum böyle değildir. Belki bu halife nazarında o hadis keşfen sabit olmamıştır. Eğer sabit olsaydı o hadisle hükmeder, aksi istikametteki ictihadtan vazgeçerdi.[924] Bu fikirleriyle İbn Arabî, kaynaklarda mevcut her hadisin sahih olmadığını, ulemanın sahih zannettiği bazı hadislerin, keşif sahipleri tarafından tashih edilmediğini belirtmektedir. Nitekim el-Fütûhâtu'1-Mekkiyye adlı hacimli eserinin değişik bablarında buna işaret ederek daha geniş şekillerde yer vermiştir. [925]

İbn Arabî'ye göre senedi yönünden sahih olan nice hadisler vardır ki, mükaşif onu Resûlutlah (s.a.)'e sorar. Resûl-i Ekrem onu kabul etmez, "Ben böyle bir şey demedim, bununla hükmetmedim" buyurur. Böylece o mükaşif, bu hadisin zayıf olduğunu bilir ve onunla ameli terkeder. Her ne kadar tarikinin sıhhati sebebiyle hadisçiler o hadisle amel etse de, gerçekte öyle değildir. Nitekim Sahîh-İ Müslim'in baş tarafında böyle bir rivayet vardır.[926] Mükaşif, ehl-i nakle göre sahih olan bu hadisin senedini kimin uydurduğunu bilir. Ya şahsın ismi kendisine açıklanır, ya da o şahsın sureti kendisine gösterilir.

Yine senedinin zayıf olması sebebiyle, kendisiyle amelin terkedildiği nice zayıf hadisler vardır ki, gerçekte sahihtir. Sened içindeki yalana ravi bir hadis uydurmadığı ve doğru söylediği halde muhaddis ona güvenmediğinden onu reddeder. Bu ravi tek kaldığı ve medâr-ı hadis olduğu zaman da böyledir. [927]

Fütûhât'ın bir başka yerinde ise bu zatların keşiflerinde Resûlullah (s.a.)'i gördüklerini, Resûl-i Ekrem'in kendilerine nakil yönünden zayıf olan hadisleri tashih ettiğini haber vermiş, [928] kendisinin ulaştığı manevi makamı bir tahdis-i nimet kabilinden zikrederek şöyle demiştir:

"Ben Resûlullah (s.a.)'e bütün hadisleri arzettim. O, bana nakil yönünden sahih olan pek çok hadis için ben bunu demedim, yine rivayet açısından zayıf nice hadisler için ise ben onu söyledim buyurmuştur. [929]

İbn Arabi'nin bu sözleri kuru bir iddiadan ibaret kalmamaktadır. Gerçekten o, keşif yoluyla tashihine inandığı bazı hadisleri eserlerinde zikretmeyi ihmal etmemiştir. Burada gerek Fütûhât'ta gerekse diğer eserlerde tespit edebildiğimiz bazı örnekleri sıralamak İstiyoruz:

a. Mâlik b. el-Ezher'in, Nâfi'den onun da İbn Ömer'den naklettiği uzunca bir hadis şöyledir:

Hz. Ömer, Kadisiyye'de bulunan Sad b. Ebî Vakkas'a bir mektup yazarak Nadla b. Muaviye el-Ensarî'yi cihad için Irak'ın Hulvan bölgesine göndermesini istedi. Sad, Nadla'yı üçyüz süvari ile oraya gönderdi. Onlar Hulvan'a geldiklerinde baskın yaptılar, ganimet ve esir aldılar. Esirleri götürürken ikindi olmuş, güneş batmak üzereydi. Nadla, yanmdakilerle birlikte bir dağ eteğine sığındı. Sonra Nadla kalkıp ezan okumaya başladı. Allahü ekber diye iki defa nida edince dağ tarafından bir ses ona cevap verdi: "Büyük olanı büyükledin ey Nadla" dedi. Nadla, Eşhedü en la ilahe illallah" dedi. O da; "İhlas kelimesi" diye karşılık verdi. O, "Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah" deyince o ses, "Bu dindir, İsa (a.s.) bizi bununla müjdeledi" dedi. Ezan bittikten sonra Nadla, "Allah sana rahmet etsin sen kimsin? Melek mi, cin mi yoksa Allah'ın kullarından biri mi?" diye sordu. "Sesini bize işittirdin kendini de bize göster" dedi. Nadla, "Biz Resûlullah ve Ömer'in ordusuyuz" diyerek kendisini tanıttı. Derken dağ değirmen gibi yarıldı. Saçı sakalı ağarmış, üzerinde yün elbise bulunan bir adam göründü. Selam verdi, onlar da selamını aldı. "Sen kimsin?" diye sordular. O da: "Ben Züreyb b. Bersamla-yım, İsa (a.s.J'ın vasisi" diye cevap verdi. "İsa (a.s.}'ın semadan inipte domuzu Öldüreceği, haçı kıracağı güne kadar bana uzun ömürle dua etti ve beni bu dağa yerleştirdi" dedi.

Daha uzunca devam eden bu rivayet içinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in; "İsa fa. Meryem'in bazı vasilerini Irak'taki bir bölgeye yerleştirdiği" hadisi de zikrolunmaktadır. [930] Hadisin sonunda bir değerlendirme yapan İbn Arabî ŞÖyle demiştir:

Bu hadisin isnadı tenkit konusu olmakla birlikte, bizim gibilere göre bu hadis keşfen sahihtir. [931]

b. Nebî (s.a.)'den bana ulaştığına göre: "Her kim yetmişbin defa keli-me-i tevhidi söylerse o kimse bağışlanır. Kim için söylenirse o da bağışlanır" buyurmuştur. [932]

Bu rivayetle ilgili olarak İbn Arabî şöyle bir olay anlatmaktadır: "Resûlullah (s.a.)'den bana ulaşan bu hadiste geçtiği şekliyle yetmişbin kelime-i tevhidi ben, hiç kimseye niyetlenmeden bir defa okumuştum. Bir gün bazı dostlarla yemek için birlikte bulunuyordum. Aramızda keşfi ile meşhur bir genç de vardı. Yemek esnasında genç birden ağlamaya başladı. Kendisine neden ağladığını sordum. Bana annesini azab İçinde gördüğünü söyledi. Ben içimden, okuduğum o yetmiş bin tehlilin sevabını onun annesine bağışladım. Bunun üzerine ağlayan genç gülmeye başladı. Şimdi annemi güzel bir yerde görüyorum dedi."

İbn Arabî, sözlerinin devamında şöyle demektedir: "Ben hadisin sahih olduğunu keşfinin doğruluğu ile, keşfinin doğruluğunu da hadisin sahihliğiyle anladım. [933]

c.İbn Adî (ö.365/976)'nin İbn Abbas'tan naklettiği bir hadiste Resûluliah (s.a.)'in ihramlının kemer kullanmasına ruhsat verdiği belirtilmektedir. [934]

Rahhasa Resûluliah (s.a.) fi'l-himyân lil-muhrim."

İbn Arabî bu hadis için, "Bu hadis, ehl-i hadîse göre sahih değilse de ehl-i keşfe göre sahihtir" demektedir.[935] Bu hadisin Taberânî (360/ 971} ve İbn Adî (Ö.365/976) tarafından İbn Abbas'tan merfû olarak tahriç edildiğini belirten İbn Hacer (ö.852/1448), hadisin isnadının zayıf olduğunu söylemiştir. [936]

d. Sözlerinizde aşırılık, kalplerinizde fesad olmasaydı siz de benim gördüğümü görür, işittiğimi de muhakkak işitirdiniz: Levlâ tezyîdün fî hadîsiküm ve temrîcün fî kulûbiküm leraaytüm mâ erâ ve lesemi'tüm mâ esmeu."

Bu hadis için İbn Arabî, 'Naklen rauinin zayıflığı sebebiyle sabit olmayan bu hadis keşfen sahihtir" demiştir. [937]

e. Resûluliah (s.a.) halka hutbe okuduğu bir gün, mescide bir adam girer ve: "Ey Allah'ın Resulü, cennet elbiseleri cennette yaratılır mı, yoksa orada dokunur mu?" diye sorar. Adamın bu sorusuna mecliste bulunanlar güler. Resûl-i Ekrem ise onların bu tutumlarını hoş görmez ve:

"Bir cahilin âlime soru sormasına mı gülüyorsunuz?" buyurur. Sonra adama işaret ederek, cennet elbiselerinin cennet meyveleri İçinden çıkacağını söyler. [938]

İbn Arabî, naklen hasen olduğunu belirttiği bu hadisin keşfen tashih edildiğini ifade etmiş ve hadisi sahih mertebesine yükselterek hadisin sahih-liğine hükmetmiştir. [939] Hadisi, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Ö.214/819), Ahmed b. Hanbel (Ö.241/855), Nesâî (Ö.303/915), Hâkim (Ö.4Û5/1014) ve Beyhakî (Ö.456/1066) tahriç etmişlerdir. [940]

f. "Kur'an âyetleri içinde her bir âyetin zahiri ve bâtını, haddi ue matlaı vardır. Bu mertebelerden her bir mertebe için insanlar, bu taifelerden her bir taife için bir kutup vardır. Bu kutup üzerine felek döner: Fî âyi'l-Kur'an innehu ma min âyetin illa leha zâhirun ve bâtınun ve haddun ve matlaun ve lîkülli mertebetin min hazihi'l-merâtibi ricalun ve likülli taifetin min hâulai't-tavâif kutbun ve ala zâlike yeduru'l-felek. [941]

Irâkî (Ö.806/1403), hadisin ilk cümlesini İbn Hibbân (ö.354/965)'ın Sa-hîh'İnde İbn Mesud'dan tahriç ettiğini belirtmektedir. [942] İbn Arabî ise, ehl-i keşfin bu haberin sıhhati konusunda icma ettiklerini söylemektedir. [943]

g. Yedi kat arzın her birinde bizim gibi yaratıklar vardır, Fî külli arzın mines-seb'i'l-arazîn halkun misluna. [944]

İbn Arabî, "Eht-İ keşfe göre bu rivayet doğrudur' demiştir [945]

h. Ben bilinmeyen bir hazine idim, bilinmeyi istedim de mahlukatı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlar da beni tanıdılar: Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf fehalaktü'l-halka ve tearraftü ileyhim fearafûnî. [946]

Hadis kitaplarında bulunmayan bu hadis için İbn Arabî, "Keşfen sahih, naklen gayr-i sabit" değerlendirmesinde bulunmuştur. [947]

ı. "Beni nefsinde zikredeni ben de nefsimde zikrederim: Men zekeranî fî nefsihi zekertühü fî nefsî. [948]

Muteber hadis kaynaklarında yer alan bu hadisi İbn Arabî, (vakıa) rüyasında Hz. Peygamber'den işitmiştir. [949]

i. "Allah, Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır: înnallahe halaka (kable) Ademe miete elf Adem. [950]

Bursevî, Fütûhât'a atıfta bulunarak keşfen sahih olduğunu söylemiştir. [951]

j. "Ben âdil melik zamanında doğdum: Vülidtü fî zemeni'I-meliki'l-âdil. [952]

Fütûhât'ta açıkça keşif yoluyla alındığı belirtilmemekle birlikte [953] Bursevî, bu hadisin de keşfen sahih olduğunu ifade etmiştir. [954]

k. "Nefsini bilen Rabbini bilir: Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh. [955]

Aclûnî (Ö.1162/1749), İbn Arabi'ye göre bu hadisin keşfen sahih olduğunu nakletmiştir. [956]

l. Zemzem suyu ne niyette içilirse onun içindir: Mâu zemzem limâ şüribeleh. [957]

İbn Arabî, Dârekutnî (ö.385/995)'nin Câbir'den rivayet ettiği bu hadisin sahih olduğunu, niyet ettiği bir iş için zemzem suyu içmesi ve sonuçta arzusunun yerine geldiğini görmesiyle, bizzat zevk yoluyla, bunu yaşamak suretiyle tespit ettiğini söylemektedir. [958]

m. "İlimden öylesi vardır ki, gizlidir. Onu ancak alim billah olanlar bilir. Onlar bu ilimle konuştuktan zaman onları ancak Allah'tan gafil olanlar inkar ederler. İnne mine'Mimi kehey'eti'l-meknûn la ya'lemuhu Üle'l-alimûne billah. Feizâ natakû bihi lem yünkirhu aleyhim illa ehlü'l-ğırrati billah. [959]

Hadisin sonunda İbn Arabî, "Hazâ hadistin sahihun mücmeun aleyh min tariki'l-keşf inde ehlihi. Bu hadis, keşif ehlinin keşif yoluyla üzerinde icma ettikleri sahih bir hadistir [960] demiştir.

İbn Arabi'nin bahsettiği bu hadisi Deylemî (Ö.558/1163), Ebû Hureyre'den tahriç etmiştir. [961]

n. Resûlullah (s.a.)'e küsuftan sorulduğunda, "İza tecellallahu lişey'in haşea leh: Allah Teâlâ, bir şeye tecellî ettiği vakit o şey ona boyun eğer. [962]

Bu hadis için İbn Arabî, "el-Hadis ğayru sabit min tariki'r-rivaye sahihu'I-manâ: Hadis, rivayet yoluyla sabit değildir, mânası doğrudur.[963] demiştir. İbn Arabî'nin hadis hakkında bu şekilde bir değerlendirmede bulunması, hadisin keşif yoluyla sabit olduğunu hatıra getirmektedir.

o. "Allah, Adem'i kendi suretinde yaratmıştır: Halaka'l-lahu Adem'e alâ süratin. [964]

İbn Arabî'ye göre, nakil ehline göre sahih olmasa da, keşfin tashih ettiği bir başka rivayette "Rahman'm suretinde yaratmıştır" şeklindedir. [965]

İbn Arabfye ait olan diğer eserlerin ciddi şekilde incelenmesi, muhtemelen keşif konusundaki malzemeleri artıracak, daha değişik hadislere u-laşma imkanı sağlayacaktır. Biz burada keşfin en önemli savunucularından olan İbn Arabî'nin hadislerle ilgili, elde edebildiğimiz bazı keşiflerini bir fikir vermesi açısından zikrettik. Esasen keşif yoluyla rivayet edildiği belirtilen hadisler, öyle iddia edildiği gibi büyük bir yekûn tutmamaktadır. Birer birer sayfalarını karıştırdığımız İbn Arabî'nin en büyük ve en meşhur eseri el-Fütûhâtu'l-Mekkiyye'sinde keşifle tashih edilen hadislerin sayısı, ona var-mamaktadır. Fütûhât'ın dışında Füsûsu'l-hikem, Şerhu Risale Adûdiyye [966] ve içinde otuz kadar risalenin bulunduğu Resâilu ibn Arabî adlı eserde [967] hadisler, genellikle hadis usûlünde benimsenen tekniklere göre zikredilmekte, keşif konularına temas edilmekle birlikte, hadislerin keşif yoluyla alındığına dair herhangi bir İfade geçmemektedir. Keşifle tashih edildiği belirtilen bazı hadisler de başkaları tarafından İbn Arabî'ye nispet edilmekte, dolaylı yoldan onun adı kullanılmaktadır. Nitekim Bursevî'nin eserlerinde bunun örneklerini görmekteyiz. Bundan sonraki konularda da görüleceği üzere, Bursevî'nin dayandığı pek çok fikrin arkasında İbn Arabî'nin varlığı sezilmektedir. Bundan dolayı İbn Arabî'yİ iyi tanımak, Bursevî'yi daha yakından anlamak açısından çok önemlidir. Diğer sûfilere pek benzemeyen İbn Arabî, yukarıda da görüldüğü gibi kendisine mahsus özel bir ruh haline sahip bulunmaktadır. O, keşif yoluyla bizzat Hz. Peygamber ile görüşerek onun meclislerine katılabil-diğini, hadislerini ona arzederek hangi hadislerin kullanıma elverişli olup olmadiği noktasında bu yolla bir kanaata varabildiğini İddia etmektedir.[968] İbn Arabî bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Resûlullah (s.a.), ehl-i keşfin yanındadır. Onlar, hükümleri ancak ondan alırlar. Bundan dolayı bu fakir hiç bir mezhebe mensup olmayıp müşahede ettiği Resûluilah (s.a.) ile beraberdir. [969] Bir başka yerde ise keşif ehii olan kimse İçin, "Yakazada iken Hz. Peygamber ile konuşup, ondan ilim alır, isnaddaki cerhe sebep olan hadisleri ona sorarak gerçeği öğrenir. Hadisleri Peygamber (a.s.) ona tashih eder" demektedir. [970]

İbn Arabi'nin ilmî ve tasavvuf! şahsiyeti üzerinde detaylı araştırmanın sahibi Ali Vasfi Kurt, İbn Arabî tarafından ileri sürülen keşif metodu sayesinde onun keşif ve ilham yoluyla elde ettiği bilgilerle irfanını güçlendirdiğini, ulemanın İçine düşmüş olduğu İhtilafların iç yüzünü bu yolla halletmeye çalıştığını, bütün bunlardan başka, onun belki de en orijinal yönünün keşfî bilgilerini, zahir ulemasının eserlerinde zikrettikleri rivayetleri tashih ve anlamada, hatta itikadî ve amelî ihtilafları gidermede kullandığını, keşfe dayanan tecrübelerini zahir ve bâtının tam ortasına koyarak daima şeriatın hakikatla, hakikatin da şeriatla sağlamasını yaptığını, daha doğrusu bu çelişkiyi gidermeye çalıştığını belirtmektedir. [971]

İbn Arabi'nin keşifle ilgili bu fikirleri kendisinden sonra gelenleri etkilemiş olmalı ki, İbn Arabi'den sonra keşiften bahsedenlerin sayısında yavaş yavaş bir artma meydana gelmiştir. İbn Arabi'nin açtığı bu yola sülük edenlerin başında İbn Arabi'nin fikirlerini İlim dünyasına tanıtan öğrencisi, Sadreddin Konevî gelmektedir.

2. Konevî

Asıl adı Muhammed b. İshak olan Sadreddin Konevî, kaynakların verdiği bilgilere göre 605/1208 tarihinde Malatya'da dünyaya gelmiştir. Babası Mecdüddin İshak, Selçuklu sarayına yakın elçiliklerde bulunmuş bir ilim ve devlet adamıdır. On onbir yaşlarında Malatya'da İbn Arabî ile tanışan Konevî, onunla birlikte Şam'a gitmiş, vefatına kadar ondan hiç ayrılmamıştır. Yaklaşık onbeş yıl birlikte olduğu manevi büyüğü ve hocası saydığı İbn Arabî'den sonra Konevî, Haleb'e geçmiş, oradan hac İçin Hicaz'a gitmiştir. Mısır'a da uğradığı belirtilen Konevî daha sonra Konya'ya gelip yerleşmiştir.

Vefatına kadar Konya'da ikamet eden Konevî, Konya'daki hayatı sırasında hadis okutmuş, vaaz ve irşadla meşgul olmuştur. [972] "Sadreddin Konevi'nin Hadisçilİği" adı altında Konevî'nin hadis İlİmlerindeki yerini efradını cami, ağyarını mani denilebilecek biçimde ele alıp inceleyen Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu'nun Konevî hakkındaki kanaatlarını şu şekilde özetleyebiliriz:

Konevî, yaşadığı çevredeki İlim ve tasavvuf erbabından farklı olarak hadis ilimleriyle uğraşmış, hayatının son demlerinde belki de tek işi bu olmuştur. Nitekim o, Şerhu'l-erbaîn adlı eserinin baş tarafında;

"Bizâatî Jî Hmi't-hadis bifazHUah vâfira, ve safkatî fi ma'rifeti esrarlh râbiha: Hadis ilminde Allah'ın lütfuyla sermayem bol ve hadislerin sırlarını bilme konusunda alışverişim karlıdır" demektedir. [973]

Konevî'ye yakın bîr dönemde yaşayan tarihçi Aksarayİ de eserinde o-nun ilmi mevkiini ve hadisçi yönünü "Der ân zemân Şeyhülislâm Şeyh Sadreddin Muhammed bûd. Âlim-i kamil-i mükemmil bûd. Bercevâmii ulûm ittila yafte, husûsen der ilm~i hadis ki der meşârik ve meğârib der ân fen müşârun ileyh bûd: O devirde Şeyhülislâm Şeyh Sadreddin Muham-med'di. Kamil ve mükemmil bir alimdi. Bütün ilimlere aşina, doğuda ve batıda herkesin parmakla gösterdiği bir kişi idi.[974] Buna rağmen Konevî, klasik mânada bir hadis bilgini olarak görülmemiş olacak ki, hadis biyografi kitaplarında İsmi geçmemektedir.

Tasavvufi tefekkürün mühim simalarından biri olan Konevî, hocası İbn Arabî gibi ilahi feyiz ve keşfi ön planda tutmuş, keşfi en önemli bir bilgi kaynağı olarak görmüştür. el-Fukûk fi müstenedâtı hükmi'l-Füsûs adlı eserinde verdiği bilgilerde hadis naklinde senedsiz ve kaynaksız bir metod kullandığını, [975] bizzat Hz. Peygamber İle görüşmeye dayandığını gösteren bilgiler vardır. Konevî, bu eserinde (vr. 151b) Ln Arabî'nin Hz. Peygamber ile ve ölmüş bazı kişilerle görüştüğünü, bu görüşmelerin gece ve gündüz farkı olmadan devam ettiğini anlattıktan sonra, kendisi sözlerine şöyle devam eder:

Bu halt ben defalarca bizzat denedim. İşte bu Peygamberimizin "Allah Teâlâ, yeryüzüne nebilerin cesetlerini yemeyi haram kttmtştır [976] sözüyle işaret ettiği husustur. [977]

Bu iki büyük sûfi âlimi her konuda kendine örnek ve rehber edinen Bursevî, Konevî'nin gerek tasavvuf, gerekse hadis ilimlerinde büyük bir şahsiyet olduğu görüşündedir. Bursevî, bu İki sûfı âlim için İki şeyh demekte, kendilerinin doğuda ve batıda meşhur olduklarını, bilgilerinin bir güneş gibi yüzlerinde parladığını, kendilerinden sonra gelen velilerin ve âlimlerin onları takdirle andıklarını kitaplarından faydalandıklarını belirtmekte, bazı velilerin marifet konusunda diğerlerinden üstün olduklarını, İbn Arabî İle Konevî'nin bunlar arasında bulunduğunu söylemektedir. [978]

Bursevî, Şeyh-i meşâyihi'd-dünya övgüsüyle bahsettiği Konevî'den büyük ölçüde yararlanmıştır. [979] Gerek Nevevî (ö.676/1277)'nin kırk hadisine yazdığı şerhte ve gerekse Kenz-İ Mahfî gibi risalelerde Konevî'nin etkisi açıkça görülmektedir. [980] Konevî'nin manevi cephesini takdir eden Bursevî, onu Mevlânâ (Ö.672/1273) ile mukayese ederek; "Rütbe-i hakikatte Hz. Sadr'la aralan beyne's-semâ ue'l-arzdır" demektedir. [981] Bursevî, Mevlânâ'nın çağdaşı olan Sadreddİn Konevî'nin hadis meclislerine devam ettiğini, İbnü'l-Esîr (ö.606/1209)'in Câmiu'1-usûİ adlı eserini ondan dinlediğini belirtmektedir ki bu bilgiler Konevî'nin hadis ilminde Mevlânâ'ya hocalık yapacak seviyede olduğunu göstermektedir. [982] Yine Bursevî, Şeyh Kutbuddin isimli bir zâtın aynı eseri Konevî'den okuduğunu haber vermektedir ki bu da Konevî'nin hadisçiliğine ait bir başka rivayettir.[983] Ayrıca Konevî'nin kendisi de vasiyetinde öldükten sonra cenazesini fıkıh kitaplarında tarif edilen cenaze yıkama şekliyle değil de hadis mecmualarında zikredilen şeküde yıkamalarını vasiyet ederek hadise olan Özel ilgisini bu vasiyetiyle göstermek istemiştir. [984]

Konevî'nin hadisçiliği konusunda genel bir değerlendirme yapan Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu nihai noktada şunları söylemektedir:

"Bu bahse netice olarak diyebiliriz ki, hadis ilimlerinin tekniğini ve ilmi şartlarını bilmesine rağmen Konevî, hocası ve keşfi esas alan diğer bazı sûfiler gibi, terminolojiye, teknik şartlara, usûl konularına ue kaynak verme mecburiyetine pek iyi riâyet etmez. Kullandığı haberlerin bir bölümü, sûfilerde müşterek olan, münakaşaya davet eden haberlerdir. Bunun yanında, verdiği hadislerin yüzde yetmişten fazlasının sahih haberler olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar çok defa kalbi ameller, metafizik meselelere, felsefi a-çıklamalara, zevklerin izahına mesned olarak serpiştirilmiş haberlerdir. Şeyh bunların hadis olduğunu kabul eder. [985]

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre, İbn Arabî'nin bu seçkin öğrencisi u-zun süre birlikte olduğu hocasının ilim ve fikir dünyasından geniş çapta faydalandığından büyük ölçüde onun etkisinde kalmış, hocası gibi Konevî de, hadis naklinde doğrudan doğruya Hz. Peygamber ile görüşmeye dayanan bir yolu benimsemiş, bundan dolayı da İbn Arabî ve Konevî keşif yolunun kurucuları olarak kabul edilmişlerdir. [986]

Konevî'den sonra İbn Arabî'nin fikirlerini müdafaa eden, eserlerini şerh ve ihtisar eden âlimlerden birisi de Abdülvehhab eş-Şa'ranî'dir.

3. Şa'rânî

Abdülvehhab b. Ahmed eş-Şa'rânî 893/1494'de Mısır'da doğmuş, yedi yaşında hafız olmuş, bir çok âlimden ders okumuş Şafiî mezhebi âlimlerin-dendir. Aynı zamanda büyük bir sûfı ve tarikat şeyhi olduğu belirtilen Şa'rânî-nin tefsir, fıkıh ve tasavvufa dair eserleri vardır. Bilhassa et-Tabakatü'1-kübra adını taşıyan eseri meşhurdur. Şa'rânî üçyüze yakın kitab yazmış, hadisle ilgili olarak halk dilinde dolaşan hadislerle ilgili el-Bedrü'1-münîr fî ğarîbi ehâdisi'l-beşîri'n-nezîr adlı bir eser tertip etmiştir. Bu eser, alfabetik olup 2300 kadar hadis ihtiva etmektedir. Şa'rânî, eserlerinde kullandığı hadislerin kaynaklarını genellikle göstermeyi ihmal etmemiştir. Şa'rânî, 973/1565 yılında Mısır'da vefat etmiştir. [987]

Büyük ölçüde İbn Arabî'nin etkisinde olan Şa'rânî eserlerinde İbn Arabî-nin görüşlerine benzer fikirler ortaya atmış, bunların savunmasını yapmıştır.

Şa'rânî, kamil bir velinin mukallit olmayacağını, böyle bir velinin İlmini müctehidin aldığı kaynaktan aldığını, şeriatın sahibinden ilim alan bir velinin ise peygamberin ayağını görmeden bir şeye adım atmasının haram olduğunu belirtmekte, [988] keşif sahibinin keşif yoîu İle aldığı ilimleri, onlarla amel etmeden önce, Kitab ve sünnetle karşılaştırması uyarsa amel etmesi uymazsa vazgeçmesinin şart olduğunu, keşfine hata karışmayan bir kimsenin yaşadığı sürece ondan dönmemesi gerektiğini, çünkü böyle bir keşfin nakil yolu zaruri olan şeriata uygun olduğunu ifade etmektedir. [989]

Şa'rânî, bazı sûfilerin Peygamber (a.s.)'m sünnetinde delilini bulamadıkları bir şey için kalben Resûlullah (s.a.)'e teveccüh ederek onun huzurunda bulundukları zaman ona sorduklarını ona göre amel ettiklerini, fakat bu gibi hallerin ancak tasavvuf yolunun büyüklerine mahsus olduğunu açıklamış, bu gibi maneviyat erlerinin Resûl-i Ekrem'den aldıkları İlimle başkalarına bir şey tavsiye etmelerinin gereksiz olduğunu ama, biri kendiliğinden böyle bir şeyi kabullenirse bunda da bir sakıncanın bulunmadığını vurgulamıştır. [990]

Resûlullah (s.a.) ile görüşmenin ve ondan ilim almanın mümkün olduğunu savunan Şa'rânî, el-Mİzân adlı eserinde "Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız hidâyete ulaşırsınız" hadisini zikrederken burada keşiften bahsetmiş ve: "Muhaddisler bu hadis hakkında söz söylese de hadis ehl-i keşfe göre sahihtir", demiştir. [991]

Beyhakî (ö.458/1066)'nin rivayet ettiği bu hadisi Deylemî, (5.558/1163) İbn Abbas'a isnad etmiştir.[992] Yani hadis en azından ya zayıftır, yahut da mevkuftur. Elbânî ise, hadîsin uydurma olduğunu, Şa'rânî'nİn bu sözüne İltifat edilmemesini, keşifle tashih işinin en iyi durumda ictihad gibi olup hataya İhtimalinin bulunduğunu, bunun sûfiyye tarafından uydurulmuş kötü bir bidat olduğunu söylemiştir. [993] Keşfin tenkidiyle ilgili bu bahsin sonunda daha geniş bir değerlendirme gelecektir.

Eserlerinde keşfe sıcak bakan âlimlerden bir başkası da Şa'rânî'den bir yıl sonra vefat etmiş olan İbn Hacer el-Heytemî'dir.

4. İbn Hacer el-Heytemî

İbn Hacer el-Heytemî, 909/1503 yılında Mısır'da doğmuş Şafiî ulemâsından bir zâttır. Dedelerinden biri çokça sustuğundan dolayı taşa benzetilmiş, "hacer" nispesi oradan gelmiştir. Çeşitli İlimlerde eseri bulunan Heytemî 974/1566'da vefat etmiştir. [994]

Heytemî, el-Fetâvâ'l-hadîsİyye adlı eserinde her zaman Resûlullah (s.a.) ile yakaza halinde görüşmenin, ondan ilim almanın mümkün olduğunu belirtmiş, daha önce İsimlen geçen Bârizî, (ö.438/1046), Gazâlî (0.505/ 1111), İbn Ebî Cemre (Ö.699/1300), Tâc es-Sübkî (Ö.711/1311), Afif el-Yâfiî (0.768/ 1363) gibi âlimlerin bu fikirde olduklarını söylemiştir.[995]

Hatta bir velinin hazır bulunduğu bir mecliste, fakihin biri bir hadis rivayet etmiş, o veli de "Bu hadisin aslı yoktur" demiştir. Orada bulunanlar, bunu nereden bildin? diye sormuşlar, bunun üzerine o veli:

İşte Nebiyy-i Ekrem (s.a.) burada duruyor ve ben böyle birşey demedim buyuruyor" diye cevap vermiştir. O sırada perde kalkmış, fakih de bu gerçeği görmüştür. Heytemî, bu olayı anlatmakla yetinmiş, keşifle tashih e-diimeyen bu hadisin hangi hadis olduğuna dair bir açıklamada bulunmamıştır.[996]

Gerçekten Resûlullah (s.a.)'i yakaza halinde yani uyanık halde görmek mümkün müdür? Bir kısım âlimler bunu imkan dahilinde görmezken bir kısmı da bunun mümkün olabileceğini iddia etmişlerdir. Heytemî, bunun gerçekleşebileceğini doğrusunun da bu olduğunu savunmuş, Buhârî'nin Sa-hîh'inde zikredilen "Beni uykuda gören uyanıkken de görecektir [997] hadisini delil göstermiştir. Nitekim Gazâlî, el-Munkız mine'd-dalâl adlı eserinde sûfilerin yakaza halinde melekleri, peygamberleri görebileceklerini seslerini İşitebileceklerini ve onlardan bir takım şeyler öğrenebileceklerini söylemiş, [998] öğrencisi İbnü'l-Arabî (ö.546/1151) ve diğer âlimlerden İbnü'1-Hâc (0.737/ 1336) da Peygamber (a.s.)'ı yakaza halinde görmenin zorluğunu kabul etmişler, fakat bunun mümkün olduğunu belirtmişlerdir. [999]

Hz. Peygamber ile yakaza halinde görüşebilmek zor bir durum olmakla birlikte bu hal her mümin için geçerlidir. Onu görebilmek için belli bir ilim seviyesinden daha ziyade onun şeriatına ve sünnetine bağlı muttaki bir kul olma şartı yeterlidir. İşte Abdülaziz ed-Debbağ bunlardan biridir.

5. Abdülaziz ed-Debbâğ

Kaynaklarda Hızırİyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Faslı mutasavvıf Abdüİaziz Debbâğ 1090/1679'da Fas'ta doğmuş, Hz. Hasan soyundan gelen bir zattır. el-İbrîz adlı eserde devrinin gavsı olarak tanıtılmasına rağmen hayatı hakkında fazla bilgi yoktur.[1000] Debbağ'ın 1132/1720 yılında öldüğü belirtilmektedir. Debbağ'ın müridi ve el-İbrîz adlı eserin derleyicisi Ahmed b. el-Mübarek (ö.1156/1743) onu eşi bulunmayan tasarruf sahibi ümmi bir veli olarak tanıtmaktadır. [1001]

Debbağ, ümmî bir veli olarak tanıtılmakla birlikte, onun zahir ilimlerini okuduğuna dair bilgiler de vardır. Zira Debbağ'a göre, zahir ilmini öğrenmeyen bir veliye büyük feth yani keşf vaki olmaz. Zahir ve bâtın İlmini bilmeyen ve her iki ilimde kamil olmayanlar mürşidlik yapamazlar.Ona göre kamil İlim Allah'ın ihsan ettiği ledün ilmidir. Duyularla elde edilen ilim, bu ilmin yanında bir hayal gibidir. Batıni ilim güneşe, zahirî ilim ise bir fenere benzer. İnsan qece fenere muhtaç olduğu gibi batını ilim de zahirî ilme muhtaçtır.

Debbağ, peygamberler gibi velilere de meleğin indiğini emir ve nehiy getirdiğini, onların hiç bir mezhebe bağlı olmadıklarını, ruhlanyla Allah Teâlâ'yı, zatlarıyla da Resûlullah (s.a.)'i müşahede ettiklerini belirtmektedir. [1002]

Ümmî olduğu ısrarla söylenmesine rağmen çeşitli ilimlerde bilgisi bulunan Debbağ'ın Özellikle hadise ait görüşleri oldukça önem arzemektedir. Debbağ'ın müridi Ahmed b. el-Mübarek, şeyhinin keşifle pek çok meseleyi bildiğini iddia etmektedir. [1003]

Debbağ'a hadislerin sahih olup olmadığını nasıl bildiği sorulduğunda bir kandili örnek olarak göstermiş, kandilin yağı konduğunda nasıl ışığı artarsa Resûl-i Ekrem'in sözünü işittikleri zaman ariflerin meâriflerinin de öyle arttığını, nurlarının çoğaldığını, başkalarına ait sözlerde durumun böyle olmadığını söylemiş, kışın konuşan bir insanın ağzından buhar çıktığı gibi, hadis okuyan kimsenin de ağzından nur saçıldığını, dolayısıyla hadisleri böyle bir yolla farkettiğini ifade etmiştir. [1004]

Bundan da ötesi Debbağ'ın Buhârî (Ö.256/870) ile Müslim (0.261/ 875) hadislerini bile birbirinden ayırabildiğini belirten Ahmed b. el-Mübarek hocasını hadisleri bilme konusunda sarsılmayan bir dağa benzetmektedir. [1005]

Debbâğ, İbn Arabi'nin Fütûhât'ta keşfen sahih olduğunu söylediği "Ben gizli bir hazine idim" mânasındaki "Küntü kenzen [1006] hadisine o da sûfİ meşreb biri olarak keşfen bu hadisin sahih olmadığını Peygamber (a.s.)'m böyle bir şey buyurmadığını iddia etmiştir. [1007] Debbâğ, "Ümmetimin âlimleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidir [1008] hadisinin de sahih hadis olduğu kanaatine katılmamıştır. [1009]

Bursevî ile aynı asırda yaşamış olmasına rağmen, Bursevî'nin kesin hadis olduğunu belirttiği yukarıdaki iki hadise yine vehbî ve keşfî ilimlerde söz sahibi olduğu belirtilen bir başkasının katılmaması, aynı hadisler üzerinde farklı bir tutum sergilemesi gerçekten dikkat çekicidir. Bu durum bizi müctehidlerin ictihadlarmdaki farklılıklar gibi velilerin keşiflerinde de ihtilafların bulunduğu sonucuna götürmektedir. Böylesine kapalı olan manevi bir atmosferde hangi keşfin daha sahih olduğunu tespit etmek ise bir hayli müşkil görünmektedir.

Hadislerin keşif yoluyla öğrenilebileceği meselesi Abdülaziz ed-Debbağ'la aynı zaman diliminde yaşamış, onunla çağdaş olan Keşfü'1-hafâ adlı eserin sahibi Aclûnî'de de görülmektedir.

6. Aclûnî

İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, 1087/1676'da Şam'ın Aclun beldesinde doğmuştur. Kırk yıl Şam Ümeyye Camİİ müderrisliğinde bulunan Aclûnî, devrin Şam muhaddisi olarak şöhret bulmuştur. Yirmiye yakın eser yazan Aclûnî 1162/1749'da Şam'da vefat etmiştir. [1010]

Halk dilinde hadis diye dolaşan sözlerle İlgili yazılmış eserlerden Keşfu'l-hafâ ve müzilu'l-iîbas amme'ş-tehara mine'l-ehâdis ala eisineti'n-nâs adlı meşhur eserin müellifi olan İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, bu eserinin mukaddimesinde bir hadisin sahih veya mevzu ya da bu ikisinin dışında başka bir kapsama girdiğine hükmetmenin ancak hadisin zahirine göre olduğunu, muhaddisin o hadisi isnad veya diğer şartlara göre değerlendirmesine bağlı bulunduğunu, yoksa işin özünde halin böyle olmadığını ifade etmiştir. Aclûnî, bu konuda şöyle demiştir:

Bir hadisin mevzu veya sahih olduğunu söyleyebilmek hadisin zahirine göredir. Yani muhaddisin o hadisle ilgili isnad ve diğer hususları na-zar-ı dikkate alarak verdiği hükme bağlıdır. Gerçekte o, hadis olmayabilir. Zira caizdir ki, bir muhaddise göre sahih olan bir hadis gerçekte mevzu veya zayıf olabilir. Bunun tersi de mümkündür. Sahîhayn'da, yani Buhârî ile Müslim'in Sahih'lerinde bile olsa durum böyledir...Evet, müteuatir hadis, ittifakla Resûlullah (s.a.)'e ait olan hadistir. Muhaddislere göre sahih olan bir hadis gerçekte zayıf olabileceği ihtimali ile birlikte, muhaddislere göre sabit olan hükümle amel edilir ve o hadisten hüküm çıkaran âlimlerin açıklamalarına bakarak hadis sonucunda şer'i bir sorumluluk ortaya çıkar. [1011] Bu sözlerin ardından Aclûnî, daha önce İbn Arabî konusunda anlatılan keşif ehli kimselerin nasıl hadis aldıklarına dair Fütûhât'ta geçen bilgileri aynısıyla nakİetmiştir.

Aclûnfnin kendi görüşüne mesned olarak İbn Arabi'nin keşif konusundaki fikirlerini nakletmesi keşifle hadis tezini benimsediği gösterir. [1012] Mutasavvıfların dışında hadis sahasında eserler vermiş Aclûnî gibi muhaddis bir âlimin bu şekilde düşünmesi, bir hadisçi kimliğiyle keşif meselesine müsamahalı bir şekilde yaklaşması, onun tenkit edilmesine sebep olmuş, çağdaş âlimlerden Abdülfettah Ebû Gudde (Ö.1997), hadis ilimlerinin heder edilmesine yol açabilecek bu sözleri Aclûnî'nin nasıl caiz gördüğünü, sünnetin sübû-tu için sahih bir naklin yanında sarih bir keşfin ne zamandan beri kaynak olduğunu, bunlara aldanılmaması gerektiğini önemle vurguladıktan sonra:

"Aclünî'nin bu görüşüne şaşıyorum. O ki Buhârî'nin Sahih'ini şerheden bir muhaddis iken kalkıp keşiften bahsediyor" demiştir. [1013]

Aclûnî, görebildiğimiz kadarıyla Keşfu'l-hafâ'sında "Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh: Kendini bilen Rabbini de bilir" hadisinde bu hadisin İbn Arabî'ye keşfen sahih olduğunu söylemiş, bunun dışında genellikle muhaddislerin hadis naklinde kullandıkları ilmî ölçülere bağlı kaimaya çalışmıştır.[1014] Bununla birlikte Aclünî'nin Keşfu'1-hafâ adlı eserinin girişinde hadislerin keşif yoluyla alınabileceğini nakletmesi, bu konuyu gündeme getirmesi onun keşfe sıcak bakmasının bir işaretidir.

Buraya kadar keşfi savunan, eserlerinde keşif yoluyla elde edilen bilgilere temas eden âlimlerden başta çalışma konumuzun esasını teşkil eden İsmail Hakkı Bursevî'nin konu ile ilgili görüşlerine yer vermiş, daha sonra da kronolojik sıraya göre Muhyiddin b. Arabî (Ö.638/1240), Sadreddin Konevî (Ö.673/1274), Abdülvehhab eş-Şa'ranî (Ö.973/1565), İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566), Abdülaziz ed-Debbağ (Ö.1132/1720) ve Aclûnî (0.1162/ 1749) gibi zatların keşif mevzuundaki fikirlerine şöyle bir göz atmış bulunuyoruz. Yukarıda isimlerini saydığımız şahsiyetler ve onların dışında keşfe sıcak bakan başka âlimler keşifle neyi hedeflemektedirler? Keşfin kabul edilebilirliği onlara ne kazandıracaktır? Böylesine üzerinde yüzlerce binlerce sayfa eserlerin yazıldığı, yüzyıllardır üzerinde tartışmaların yapıldığı keşif meselesinin iç yüzünü öğrenmek gerçekten önemlidir. Bir bakıma bu konu insanın ilgisini de çekmektedir.

Keşif meselesiyle ilgili bu sorulara en ayrıntılı, en derli toplu verilen cevap ve açıklamaları biz yine İbn Arabî'de buluyoruz. İbn Arabî, bu sorulara şöyle cevap vermektedir:

"Eğer veli nebiler, şeriatın hükümleri konusunda Allah Teâlâ'nm kendilerine bildirmesi veya Hz. Peygamber'in müşahede edilmesi neticesinde İ-mam Ahmed, Şafiî, Malik ve Ebû Hanife'nin katında onların nakil yoluyla sahih olarak rivayet ettikleri bir hadise muhalif bir hükmün ortaya çıktığına muttali olurlarsa bu durumda veli nebiler bu hükmün karşısında tevakkuf ederler. Bu hükmün Hz. Peygamberin şeriatına muhalif olduğunu bilirler. Bu sebeple zaruri olarak hadise muhalif olan bu hükmü uygulama onlara vacip olur. Nitekim görüş sahibi (sahibu'n-nazar) birisine göre, bu hadisin sahihli-ğine dair bir delil bulunmadığı halde, bir diğerinde hadisin sıhhatiyle ilgili bir delil olsa hiç şüphesiz her ikisi de içtihadın hakkını vermiş demektir. Zira müctehidlerin her birisinin katında sabit olan bir hükme muhalif olması haramdır ve bütün bunların hepsi tek bir şeriattır.[1015]

İbn Arabî sözlerinin devamında, benzeri bir durumun bir velide zuhur etmesi halinde, bu konuya uzak olanlardan biri tarafından o velinin nübüvvet iddiasında bulunduğu gerekçesiyle tekfir edildiğini, kendi zamanında böyle bir çok kişinin varlığına şahid olduğunu, bu gibi insanları mazur gördüğünü belirtmekte, onların bu davranışlarını iyiye hamlederek cümlelerine şöyle devam etmektedir:

"Bununla birlikte onların bu tutumlarını kabul ediyor ve onları bu hususta tasvip ediyoruz. Allah katında onların mükafat alacaklarına da hükmediyoruz. Fakat bu onlara muhalefet eden kişiyi kesin bir biçimde hatalı görmeme şartına bağıldır. Eğer onlar kesin olarak bu velinin hatalı olduğunu ileri sürerse, bu durumda mazur olmazlar. Zira onlar bu velileri en azından kendilerini ne tasdik ne tekzip ettiğimiz ehl-i kitap mertebesinde görmeleri gerekirdi. Çünkü onların ne doğruluğuna ne de yalancılığına delalet edecek bir delil yoktur. Belki de onların yapması uygun olan, iddia ettikleri konularda teslimiyetle kendilerine göre sabit olan hükmü onlara uygulamaktır. Eğer doğru iseler kendi lehlerine, yalan söylüyorlarsa kendi aleyhierinedir. işte veli nebilerden bu minval üzere hüküm sadır olmaktadır. Hiç şüphesiz onlar, ö-zellikle Hz. Muhammed devletinin sahip olduğu bu zamanda şeriat sahipleri değil, aksine yalnız tâbîleridir. [1016]

Görüldüğü üzere İbn Arabî burada keşif ehli velilerin ictihadlarını onların bir konudaki tatbikatlarına sebep olan delillerini anlamadan hemen hataya hamletmenin, biraz daha ileri giderek onları tekfire kadar yeltenmenin yanhş olduğu noktasına dikkat çekmektedir. Gerçekten bir şeyin delilini anlamadan, bir meselenin iç yüzünü iyice kavramadan âlimleri tenkide çalışmak, onlar hakkında ön yargılı olmak ilim anlayışıyla bağdaşamaz. Fakat mesele keşif meselesi olunca bu konuda ister istemez bir çekingenliğin kaçınılmaz olduğu görülmektedir. İbn Arabî, sözü keşfin İlmi değerine getirerek şöyle demektedir.

"Veliler, hem kendileri hem de bu ümmetten kendilerine tabi olanlar i-çin sahih şeriatı içerisinde hiçbir şüphe olmayan bir şekilde muhafaza etmektedirler. Onlar insanlar içinde şeriatı en fazla bilenlerdir, fakat fukaha bunu kabul etmemiştir. Ayrıca onlar doğru olduklarını ispatlamak için deli! getirme zorunda değildirler. Bilakis bu durumlarını gizlemeleri vaciptir. Gerçekte hatalı olduğunu bildikleri halde, ulema-i rüsuma göre sabit olan şeyleri reddetmezler. Onların bu durumlarının hükmü, bir konuda içtihadının gerektirdi-ğiyle ve delilinin sonucuyla hükmetmek durumunda olan bir müetehid gibidir. Bir müetehidin kendi hükmüne muhalif olan bir kişiyi hatalı görmesi gerekmez. Çünkü kanun koyucu şârî, onun bu hükmünü kabul etmiştir. E-debin gerektirdiği, kanun koyucunun hükmen kabul ettiği bir konuyu hatalı görmemektir. O kişinin delil ve keşfinin neticesinin kendisine zahir olduğu ve müşahede ettiği şeyin hükmüne sadece kendisini bağlayacak şekilde tabi olmasıyla hükmedilir.[1017]

İbn Arabî, burada ehl-İ ilmi böyle konularda ilmin gereği olan edebe riâyete davet etmekte, olur olmaz şekilde keşifle amel eden velilere dil uzatanları orta yola çağfrmaktadir. Ne var ki İbn Arabî'nin bu çağrısı keşif problemini haliedememiştir. Keşfin kabul edilmesi veya reddedilmesi meselesinde ehl-i zahir İle ehl-İ bâtın denilen iki grup arasında tarihten beri sürüp gelen münakaşaların sert tartışmaların bir türlü önü alınamamıştır. Bundan sonra da bu problemin çözülmesi söz konusu değildir. Zira her iki taraf kendilerinin doğru yolda olduklarına inanmıştır. Bir kere zahir ulema velilerin kerametini kabul etmekle birlikte, kalbi yollarla elde edilen bilgileri delil olarak kabuİe yanaşmamışlardır. Nitekim İbn Arabî tarafından da keşfin yalnız sahibi için bir delil olduğu yukarıda ifade edilmiştir. Artık bu durumda gereksiz bir çok münakaşanın önü kesilmiş olmalıdır. Zira İbn Arabî bile keşfi başkalarını bağlayıcı bir delil olarak görmediğini belirtmiştir. Ama velilere karşı gönlünde bir muhabbet besleyen, onların şeriatı daha iyi anlayıp yaşadıklarına inanan bîri de kalkar kendiliğinden onlara uyacak olursa, açıkça şeriata aykırı bir davranışta bulunmadığı sürece onlara İnsafsızca hücum etmek de doğru değildir.

ibn Arabî'nin keşifle ilgili bu değerlendirmeleri aynısıyla keşfe inanan diğer sûfilerde de görülür. Nitekim yukarıda Aclûnî (ö.H62/1749)'nin kendi sözlerinden yaptığımız alıntılar içinde Aclûnî'nin de aynı kanaatte olduğunu söyleyebiliriz. Aclûnî tarafından ifade edilen hadislerin zahire göre şahinlik ölçülerinin tespit edildiği, bu durumun aksinin de olabileceği meselesine gelince, bu mesele sırf hadis ilmi için değil, bütün ilimler için, hatta dünya ahkamının tamamı için geçerli olan bir husustur. Zira insanlar zahire göre hüküm verirler, böyle yapmak zorundadırlar. İşlerin iç yüzü Allah'a havale edilir. Kulların yapabileceği, zann-ı galibe göre hüküm vermektir. Bu ilkeden taviz verildiği zaman sünnetin zarar göreceği şüphesizdir. Ortada yüzlerce hadisin isnadları varken bile belli bir sonuca çoğu zaman ulaşılamazken, isnadların olmadığı tamamen ehl-i keşfin beyânlarına kalan-bir hadis ilminin durumunu derin derin düşünmek gerekir. Dolayısıyla böyle bir dînî sorumluluğun bilincinde olan âlimler, bu konuda son derece hassas davranmak zorunda kalmışlar, ister istemez keşfe sıcak bakmamışlardır.

D. Keşfi Kabul Etmeyenler

Keşifle hadis rivayetine taraftar olan yukarıda isimlerini verdiğimiz bu âlimlerin yanısıra, büyük bir çoğunluk keşfe karşı çıkmıştır. İslâmî ilimler tarihinde hadis elde edebilmek ve hadisleri rivayet eden ravilere ulaşabilmek için diyar diyar dolaşan muhaddisler dünyada eşi benzeri görülmeyen bir gayret ve azimle Hz. Muhammed (a.s.)'ın hadislerini tespit ederek kitaplara kaydetmişlerdir.

Peygamber (a.s.)'a ait olan hadislerin rivayeti konusunda fevkalâde başarılı çalışmaları gerçekleştiren muhaddisler, bu sahada yüzyıllardır kütüphaneleri dolduran ciltler dolusu eserler yazmışlardır. Bu yorucu ilmî mesailer sonunda bir hadis tarihi meydana getiren bu mütehassıs ilim adamları ravüerin ne kadar hadis rivayet ettiğini, kimin kimden hadis alıp kime naklettiğini fişlemişler, bunlar içinde doğru ve yanlış olanları birbirinden ayırarak İnce bir elemeye tâbi tutmuşlardır. Böylece hadisçiler usûl ve kaidelerini, ölçü ve terazilerini belirlemişler, bir sözün Peygamber (a.s.)'a nispeti konusunda bu kıstasları esas almışlardır.[1018] Onların ortaya koydukları bu İlmî prensipler diğer ilim dallarında da benimsenmiş, hadisler hususunda bütün müslü-manlar bu güzel çalışmalardan büyük ölçüde istifade etmişlerdir. Müslümanlar arasında hadis ilminde vazedilen bu kanunlar kabul edilmekle birlikte başka metodlar geliştirenler de olmuştur. Bunun en açık örneği ise keşifle hadis rivayeti meselesidir. Kaynaklarda belirtildiği kadarıyla Ebû Talib el-Mekkî (Ö.386/996) ile başlayıp İbn Arabî 'de zirvesine ulaşan, sûfiler arasında zamanla yayılıp şöhret bulan keşifle hadis rivayeti Bursalı İsmail Hakkı (ö.1137/1725) ile de devam ettirilmiştir. Ne var ki daha çok mutasavvıflar tarafından benimsenen keşif yoluyla hadis rivayetine muhaddisler karşı çıkmış, bu yolun mahzurları üzerinde ciddi endişelerini her konumda ifade etmişlerdir. Keşfe karşı çıkan âlimlerden bazıları şunlardır:

1. Aliyyü'l-Karî

Ali b. Sultan Muhammed el-Karî Herat'ta doğmuş, ilk tahsilini burada yaptıktan sonra Mekke'ye gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Mekke'de Alî el-Müttakî, İbn Hacer el-Heysemî ve Kutbuddİn el-Mekkî gibi âlimlerden ders almıştır. Başta fıkıh ve hadis olmak üzere bir çok ilimde söz sahibi olan Aliyyü'l-Karî, kıraat ilmine vukufundan dolayı el-Karî veya genel olarak Molla Ali el-Karî diye anılmıştır. Özellikle mevzu hadislerle İlgili çalışmalarıyla tanınan el-Karî, 180 civarında eser yazmıştır. Aliyyü'l-Karî'nin Mirkatü'l-mefatîh, el-Esrâru'1-merfûa fi'1-ahbâri'l-mevzûa, el-Masnû fî ma'rifeti'l-hadisi'l-mevzû, el-Ehâdisü'1-kudsiyye, Şerhi'ş-Şifâ, Şerhu Nuhbeti'l-fiker adlı eserleri meşhurdur. Bu eserler değişik yer ve tarihlerde basılmıştır. Hadis ve hadis İlimlerinde değerli eserleri bulunan Aliyyü'l-Karî 1014/1605 yılında vefat etmiştir.

Aliyyü'l-Karî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin vahdet-i vücûd felsefesine şiddetle karşı çıkmış, İtikadî konularda Selefiyye'nin görüşlerini benimsemiş, bu sebeple kelam ve tasavvuf konularındaki aşırı temayüllere tepki göstermiştir.[1019] İşte bundan dolayıdır ki Aliyyü'l-Karî, hadis usûlü konularından bahsederken hadis tashihinde mutasavvıflar tarafından kullanılan keşif ve ilhamda hata ihtimalinden dolayı, bunları eserlerinde hadis rivayet yolu olarak zikre şâyân bulmamıştır.[1020] Bir çok alim ve mutasavvıf Aliyyü'l-Karî'nin eserlerinin okunmaması yolunda menfi tavır takınmalarına rağmen, onun eserlerinin elden ele dolaşıp okunmasına engel olamamışlardır.[1021]

2. Leknevî

Ebü'l-Hasenât Abdülhay b. Abdülhalim e!-Leknevî, Hînd diyarında 1264/1848 yılında Banda'da doğmuştur. Müderris olan babasından bir çok ilmî okuma ve öğrenme imkanı bulan Leknevî, ömrünün sonlarına doğru Haydarabad adliye nazırlığına getirilmiştir. 110 civarında eseri bulunan Leknevî'nİn eserlerinin çoğu Arapça olup basılmıştır. el-Fevâidü'1-behiyye, el-Ecvİbetü'1-fâdile, er-Rafu ve't-tekmil, el-Asâru'1-merfûa gibi değerli eserleri vardır. Leknevî 1304/1886 yılında vefat etmiştir. [1022]

Leknevî el-Asâru'1-merfua fi'1-ahbâri'l-mevzûa adlı eserinde, Regâib gecesi namazı İle İlgili rivayet olunan hadis üzerinde uzun uzadıya durmuş, bu namazın Behcetü'l-esrar ve daha başka eserlerde zikredilerek, bunun sûfiler tarafından keşif yoluyla tespit edildiğini iddia edenlere karşı:

"Regâib namazıyla ilgili hadisin Gunye ue daha başka tasavvuf kitaplarında bulunmasına itibar olunmamahdır.[1023] Zira bir hadis, keşf-İ rical İle değil ancak nakd-i rical ile sabit olur.[1024] demiştir.

Leknevî sözlerinin devamında, muhaddislerin Regâib namazı konusunda gösterdikleri reaksiyonu yerinde bulmuş, Regâib namazının avam ve havas arasında yayıldığını, halkın bu namaz konusunda bunun bizzat Hz. Peygamber tarafından kılındığını, dolayısıyla bu namazın sünnet olduğunu zannettiklerini, halbuki söz konusu namaz hakkındaki rivayetlerin mevzu olduğunu belirterek, "Eğer muhaddisler bu durumu açıklamamış olsalardı, bırakın avamı havassın çoğu bile bu namazın sûfıyye kitaplarında zikredilmesine bakarak buna aldanırlardı [1025] demiştir.

Böylece Leknevî hadisçi olmayan kişilerden hadis alınmaması gerektiğini, zira hadisçi olmayanların eserlerinde isnad ve kaynak göstermediklerini, mutasavvıfların hadis sahasındaki nakillerine itibar etmenin doğru olamayacağını belirtmiştir. Leknevî'nin keşif konusundaki menfi görüşlerine Hintli diğer bir âlim Mübarekpûrî de katılmıştır.

3. Mübarekpûrî

Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahim Mübarekpûrî 1283/ 1866-da doğmuş, Kur'an'ı hıfzederek öğrenime başlamış, Urduca ve Farsça öğrenmiştir. İlk tahsil döneminden sonra Dehli'ye gelerek öğrenimini burada sürdürmüştür. Memleketine döndüğü zaman Daru'r-ta'lim adıyla bir medrese açmış, burada çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Ömrünün sonlarına doğru gözlerini kaybeden Mübarekpûrî 1353/1934 yılında vefat etmiştir. [1026]

Ondan fazla eser bırakmış olan Mübarekpûrî, Tirmizî'nin Sünen'ine yazdığı Tuhfetü'l-ahvezî bi-şerhî Câmü't-Tirmizî adlı şerhinin mukaddimesinde keşif, rüya ve ilhamla hadis tashihinin bilinemeyeceğini, bunda medarın isnad olduğunu söyleyerek şöyle demiştir:

"Sıhhati bilinmeyen bir hadis ne Resûtulhh (s.a.)'in rüyada yapmış olduğu bir tashihle, ne de keşif ve ilham yoluyla sabit olur. Bu ve buna benzer hükümler rüyada Hz. Peygamber'in sözüyle tespit edilemez. Tespit ancak dünyada İken söylemiş olduğu sözle mümkündür. Çünkü bir hadisin sahih olduğunu anlamanın yolu isnada dayanır.[1027]

Keşfi tenkit konusunda Aliyyü'1-Karî (Ö.1014/1605), Leknevî (0.1304/ 1886) ve Mübarekpûrî (Ö.1353/1934)'nin birbirine benzer görüşlerini ülkemizde İzmirli İsmail Hakkı eserlerinde gündeme getirmiştir.

4. İzmirli İsmail Hakkı

İzmirli İsmail Hakkı son dönem Osmanlı mütefekkir ve âlimlerindendir. 1285/1868 yılında İzmir'de doğmuş, küçük yaşta hafız olmuş, medrese derslerine devam ederek dinî ilimleri öğrenmiştir. Çeşitli okullarda hocalık yapmış, değişik dergilerde yazılar yazmıştır. Onun Arapça, Farsça, Fransızca, Rusça, Rumca ve Latince gibi değişik lisanları bilmesi geniş bir dil kültürüne sahip olduğunu göstermektedir. İzmirli İsmail Hakkı 1946 yılında Ankara'da vefat etmiş, Cebeci Asri Mezarlığına defnedilmiştir. [1028]

Keşifle hadis rivayeti meselesi Cumhuriyet döneminde Şeyh Saffet Yetkin ile İzmirli İsmail Hakkı arasında uzun münakaşalara sebep olmuş, İzmirli keşfi tenkit hususunda Mustasvıfe Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi Hakkın Zaferleri adlı eserinde epeyce söz söylemiştir. [1029]

İzmirli'ye göre hadîs, nakd-İ rical ile sabit olur. Hadis, tenkit ve tetkik süzgecinden geçirilir. Tasavvuf İse tesÜm yoludur. Sûfiyyenin büyükleri kasıtlı olarak hadis uydurmaktan uzaktırlar. Muhaddislere göre nakd-i rical İle sabit olmayan hadisler sûfiyyeye göre keşf-i rical ile sabit olur. Bu bir nok-ta-i nazar meselesidir, buna bir şey denilmez. Nice sûfiler vardır ki ledünnî ilimler deryasına dalmış, fakat zahiri ilimlerle meşgul olmamışlardır. Keşif yoluyla Resûlullah (s.a.)'den hadis alma ve tashihleme, hattâ velilerin yakaza halinde Resûl-i Ekrem'i görmeleri mümkündür. [1030] Ancak, evliyanın Resûl-i Ekrem (s.a.) ile yakaza halinde müşerref olmalarının keyfiyetini ispat etmek zordur. Muhaddisler arasında sahihliği ve zayıflığı sabit olması veya olmaması meselesinde ihtilaf edilen bir hadis hakkındaki değişik görüşlerin doğruluğu keşif yoluyla öğrenilebilir. Fakat bu ilim keşifte hata yok ise yalnız o şahıs hakkında doğru olabilir. Çünkü ilham ve keşif, başkalarını bağlayan bir delil değildir. "Kad sahha hâzâ'l-hadisü indenâ bil-keşf: Bu hadis bize göre keşfen sahihtir" diyen bir zat bu konuda Kİtab ve sünneti miyar edinerek ilhamı evhamdan, takvayı fücurdan ayırmış ise ancak kendisi hakkında bir ilim hasıl olur. Yoksa o da olmaz. [1031] Nitekim Tanevî de keşfin şer'an bir delil olmamasına rağmen eğer şeriatta üzerinde sükut edilen bir konuda pek çok keşif birleşirse o keşifle bir kanaate varılabileceğini söylemiş, büyüklerin her olay hakkında bilgi sahibi oldukları, her an keşif yapabilecekleri düşüncesinin yanlış olduğunu ifade etmiştir. [1032]

İzmirlİ'nin dışında sonra keşfe karşı çıkan bir başka muasır hadis âlimi de Abdülfettah Ebû Ğudde'dir.

5. Abdülfettah Ebû Gudde

Hadis sahasında neşrettiği eserlerle yirminci yüzyıla damgasını vuran hadisçİlerden Abdülfettah Ebû Gudde, Aclûnî (Ö.1162/1749)'nin yukarıda geçen [1033] keşifle hadise meyleden ifadelerini tenkit ederek sünnetin sübûtun-da muhaddislerden nakledilen sahih rivayetler yanında mükaşiflerden haber verilen keşiflerin kaynak olamayacağını, velayet ve kerametin bu hususta bi: etkisinin bulunmayacağını ne kadar değerli olurlarsa olsunlar hadislerin velilerden değil ancak muhaddislerden alınması gerektiğini belirtmiştir. [1034] Eoû Gudde'nİn hocası Zahİd el-Kevserî (ö.1371/1952) de her ilimde itimadın başkalarına değil, bizzat o ilmin İmamlarına olacağını, zira bazan bir İlimde önder olanın başka bir ilimde çoğu zaman geride kaldığını vurgulamakta-d;r. Onun bu sözünü Yahya b. Said el-Kattân (Ö.198/814)'nın şu ifadesi de desteklemektedir. Kattan; "Sa/İ/ı kimselerin hadiste olduğu kadar başka hiçbir şeyde yanıldıklarım görmedik" demiştir [1035]

6. Nasırüddîn Elbânî

Elbânî, Süsiletü'l-ehâdİsi'z-zaîfe ve'1-mevzûa adlı eserinde hadislerin keşif yoluyla sahihlenmesini sûfiyyenin ortaya çıkardığı çirkin bir bidat olarak değerlendirmiş, eğer keşif sahih ise en İyi durumda rey gibi yanlış ya da doğru olabileceğini, bunun da içine hevâ karışmadığı zaman böyle olacağını ifade etmiştir. [1036]

7. Ahmed ez-Zeyn

Menâhicu'l-muhaddİsîn fî takviyeti'I-ehadisi'I-hasene ve'd-daîfe [1037] adlı eserin müellifi Ahmed Murtaza ez-Zeyn de, "Keşif, sapık ve saptıran mutasavvıfların bidatlarındandır, küfür olmaktan uzak değildir. Çünkü bunda gayb bilgisini iddia etme vardır. Ayrıca rüya yoluyla hadis rivayetinin de hiç bir önemi yoktur [1038] demiştir.

Görülüyor ki İslâm âlimleri özellikle de muhaddisler, keşif metodunun ilmîliğini asla kabul etmemişler, bununla şer'î bir hükmün sabit olmayacağı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bütün bu tenkitler gösteriyor ki, muhaddisler keşif ile hadis tashihini asla kabul etmemişler, böyle bir yolun hadislere büyük bir darbe vurabileceği endişesiyle bunu reddetmişlerdir. Keşfin görünür bir tarafının olmaması, maddî âlemin zahire göre hükümde bulunması, keşfin genele ait bir delil olmasını engellemiştir. Aslında bu dünya hayatında olabilecek bazı istismarları Önlemesi açısından zahire göre hüküm verme İşi, son derece sağlam bir prensip olarak kabul edilmelidir Fakat burada şu hususu belirtmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Keşfi eleştiren muhaddisler ve diğer âlimler, keşfin varlığını İnkar etmemektedirler. Onların keşfi kabule yanaşmamaları keşifle hadisin İlmî bir yol olmadığı, böyle bir metodla ümmet üzerine şer'i bir hükmün terettüp etmediği noktasındadır. Bu gibi kapalı olan problemlerin çözümünde en ölçülü ve en tutarlı teklifi bundan asırlarca önce yaşamış İlk devir zâhid ve sûfilerınden Ebû Süleyman ed-Dârânî (Ö.215/830) [1039] şu sözüyle yapmıştır:

"Gönlüme günlerce hakikat sırlarından bazı şeyler doğar. Fakat iki âdil Şahit olan Kur'an ve sünnet onu tasdik etmedikçe asla kabul etmem, gönlüme girmesine izin vermem.[1040] Öyle ise geçmişte olduğu gibi bugün de bundan sonraki dönemlerde de müslümanlar için yegane ölçü Kitab ve sünnet olmalıdır.

Keşfi eleştiren bu görüşler hiç şüphesiz ilmî ölçülerdir ve tutarlıdır. Bununla birlikte keşfe karşı, isnad yoluyla hadis rivayet işinin yüzde yüz doğru olduğu da iddia edilemez. Nitekim bu konudaki münakaşaları değerlendiren M. Said Hatiboğlu, bugün Buhârî (Ö.256/870) ve Müslim (ö.261/875)'in Sa-hih'lerinîn her ne kadar benzeri eserler arasında en sahih olmalarına rağmen bu eserlerin de her türlü noksandan uzak olmadıklarını, hadisier hakkında verilen sahihlik hükmünün, ravi değerlendirmelerinin İtibarî, yani şahsa göre değişebilir olduklarını, sahih olmayan rivayetler için de onların mutlaka yalan olduklarını söylemenin mümkün olmadığını, dolayısıyla bu hükümlerin kesinlik ifade etmediğini belirttikten sonra şöyle demiştir:

"Bu ölçüleri Buhârî ve Müslim'in hadislerine de tatbik etmeyi engelleyen hiçbir haklı gerekçe olamaz. Bu iki kitabın ötekilerden farkı, musanniflerinin rivayetleri değeriendirişlerindeki isabet nisbetinin daha yüksek görülmüş olmasındandır. Bu isabetin de itibari olduğunu unutmamak gerekir. [1041]

Hatiboğlu tarafından ifade edilen bu görüşleri bir örnekle delilendirerek konuyu bitirmek istiyoruz. Mevzuat kitaplarından meselâ, Aliyyü'l-Karî (ö.l014/1605)'nin ei-Masnû adlı eserini ele alıp karıştırdığımızda şöyle bir rivayetle karşılaşmaktayız:

Hadis: İnnenî leecidü nefese'r-Rahman min kıbeli'I-Yemen ev min cânibi'l-Yemen: Ben Rahman'ın nefesini Yemen tarafında hissediyorum. Kâle'l-Irâkî: Lem ecid lehu aslen: Irakî demiştir ki: Aslını bulamadım. [1042]

el-Masnû'yu tahkik edip neşreden Abdülfettah Ebû Gudde, hadisle ilgili bize Aliyyü'l-Karî'den farklı olarak şu bilgileri vermektedir:

Halbuki İhyâ'nın tahridni yapan Irâkî (6.80611403), Kavâidü'l-akâid adlı kitabın sonunda hadisi Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)'in Müsned'inde Ebû Hureyre'den tahriç etmiş, ricalinin de sika olduğunu söylemiştir. [1043] Hey-semî (6.807/1404), Mecmeu'z-zevâid (X, 55)'de hadisi yine Ebû Hureyre-den rivayet etmiş, hadisin İmam Ahmed tarafından tahriç edildiğini, ricalinin Şebib b. Rauh dışında sahih hadis ricali olduğunu, Şebib'in de sika olarak değerlendirildiğini ifade etmiştir. Aynı hadisi Beyhakî (6.458/1066), el-Esmâ ue'ssıfât'ta sahabi Seleme b. Nüfeyl es-Sekunî'den nakletmiş, [1044] Bezzâr (6.292/905) Müsned'inde, Taberânî (6.360/971) Mu'cemu'l-kebîr, Mu'cemu'l-evsat ve Müsnedü'ş-Şâmiyyin adlı eserlerinde aynı hadisi tahriç etmişlerdir. Muhammed b. Kasım Haydarabâdî, el-Kavlu'l-müstahsen fî fahri'l-hasen adlı eserinde bu hadisle ilgili genişçe durmuştur. [1045] Nitekim Aliyyü'1-Karî (ö,1014/1605)'den bir asır sonra gelen Aclûnî (Ö.1162/1749) de hadisin Irakî (Ö.806/1403) tarafından aslının bulunamadığını söylemekle yetinmiştir. [1046] Şu durumda Aliyyü'1-Karî ve Aclûnî'nin eserlerine bakanlar için "Nefes-i Rahman" hadisinin sahih hadis olmadığı, dolayısıyla hadisin aslının bulunmadığı kanaati hasıl olacaktır. Daha değişik kaynaklara bakma fırsatı bulanlar ise, onların tersine hadisin sahih olduğuna hükmedeceklerdir. Bu durum belki de epeyce bir hadis için söz konusudur. Fakat herşeye rağmen bu gibi ihtilaflar ilmî mesâilerin devam ettirilmesine vesile olmakta, hadislerle amel etme noktasında daha ciddi çalışmaların yapılmasına yol açmaktadır.

Bursevî'nin hadis tespitinde kullandığı metodları incelediğimiz bu kısımda onun muhaddislerin benimsediği tahammül yollarının dışında, ahz anillah, ilham, yakaza, insilah, rüya ve keşif yollarını kullanarak bu yollarla hadis almaya taraftar olduğunu, bu konuda onun gibi düşünen bazı âlimlerin de bulunduğunu örneklerle göstermiş bulunuyoruz.

Bursevî'nin hadis tespit yolları dışında, onun mevcut hadisler üzerinde bazı ölçülere bakarak bir değerlendirmede bulunduğu, ya da daha başka kriterleri esas alarak hadis kapsamına değişik malzemeleri de ilave ettiği görülmektedir. Onun bu fikirlerini Bursevî'nin hadis tespit ölçüleri konusunda biraraya getirmek İstiyoruz.

V. Bursevî'nin Hadis Tespit Ölçüleri

Hadis ilmi kaidelerine vâkıf olan, bu ilmin diğer ilimler arasında daha ciddi bir yapıya sahip olduğunu kavrayan her ilim adamının en başta yapması gereken şey, Resûlullah (s.a.)'e nispet edilen hadislerin sıhhat problemi karşısında ilmî bir tavır takmmasıdır. Kur'an'ın geniş bir şekilde şerhini ve dinin ana kaynaklarından ikincisini oluşturan hadislerin, senedleri ve metinleriyle birlikte rivayetlerinin esas alınması, hadislerin sahih olup olmadıklarını tespitte sened ve metin tenkitlerinin yapılması gerekmektedir. Dolayısıyla herhangi bir hadisin şu veya bu eserde bulunmasından daha ziyade güvenilir bir isnadla, Allah Resûlü'nün üslûbuna yakışır bir lafızla tespit edilip edilmediğine bakılmalıdır. Hadisçilerin genelde takip ettikleri usûl budur. Yalnız bu usûlün herkes tarafından benimsendiği söylenemez. Özellikle tasavvuf! düşüncede bazı sûfilerin hadislerin tespitinde değişik ölçü ve kriterleri esas aldıkları görülmektedir. Hadislerin tek tek sened ve metin tenkitlerinin yapılarak bir sonuca gidilmesi yerine bir takım İslâm âlimlerinin eserlerindeki hadislere toptan sahih gözüyle bakılarak bir genellemeye gidildiği müşahede edilmektedir. Meşhur müelliflerin eserlerinde bulunan hadislere tamamıyla tenkit kapısını kapatan bu tür bir anlayış tarihte görüldüğü gibi günümüzde görülmektedir.

Burada memleketimizde yaşamış sûfi bir âlim olan İsmail Hakkı Bursevî (ö.H37/1725)'nin hadislerin tespitinde, sahih olup olmadıkları noktasında ne gibi ölçü ve kriterleri esas aldığını, onun hangi ölçülere göre hadisleri değerlendirdiğini ele alacağız. Bursevî'nin hadis tashihinde şu ölçülere dikkat ettiğini görmekteyiz:

A. Büyük Veli Ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler

Bursevî, hadislerin kabulünde özellikle muhaddislerin ihtilaf ettikleri, sıhhati üzerinde tartışmalara giriştikleri hadisler konusunda bu ölçüye dayanmaktadır. Meselâ o, "Ümmetimin âlimleri İsrail Oğulları'nın peygamberleri gibidir [1047] hadisi üzerinde dururken bu hadisin aslının olmadığını iddia eden muhaddislere karşı, bu hadisin Gazâlî (Ö.505/1111), Necmüddin Kübrâ (Ö.618/1221), Şehyzâde (Ö.951/1544), Hüdayi Efendi (ö.1038/1623)) gibi çeşitli ilimlerde otorite sayılan büyük âlimlerin, kâmil velilerin eserlerinde sahih hadis olarak zikredildiğini belirttikten sonra şöyle demektedir:

"Evet bu kadar erbâb-ı meânî ve fehâvî, usûl ve furüi hâvî olan ulemâ-i ümmet ve küberâ-i millet hâşâ ki tarîk-i kizbe sülük ideler. Bu hususta kendi hevâları yoluna gideler. Elhâsıl, ekâbir-i fuhûla hüsn-i zannı olanlar onları tasdik eyler. [1048]

Yine aynı hadisle İlgili olarak Temâmü'1-feyz adlı eserinde âdil âlimlerin Şehadeti, Gazâlî ve emsali büyüklerin kitaplarında geçmiş olmasından dolayı bu hadisin sıhhatinde şüphe etmediğini söylemekte, [1049] "Nefsini bilen Rabbini bilir [1050] hadisi hakkında bunun, "Bazı uiemâ-i kibar tarafından hadis olmak üzere tasrih edildiğini [1051] belirtmektedir.

"Gök, yer beni içine almadı [1052] hadisini şerhederken bunun sahih hadis olması gerektiğini, eskiden beri bu hadisin "Ulemâ-i billah olanların eserlerinde hiç bir cerh ue münakaşa olmaksızın yer almakta [1053] olduğunu, "Fakirlik iftihanmdır [1054] hadisini yorumlamadan önce bazı hadis hafızlarının bu hadisin uydurma olduğuna zâhib olduklarını, "Lâkin kibâr-ı mütekaddimîn ve müteahhirinden nicelerin" bu sözü Resûlullah (s.a.)'e nispet ettiklerini, [1055]İşlerde hayrete düşerseniz [1056] hadisine yapılan itirazları, zahir âlimlerin bu hadise karşı tavırlarını konu edinirken bu hadisi Farsça tefsir sahibi Kâşifî (ö.910/1505)'nİn eserinde zikrettiğini Rûm'un allâmesi dediği İbn Kemal (ö.940/1534)'in bu hadisi şerhettiğini söylemekle yetinmekte, başka bir açıklama yapma gereği hissetmemektedir. [1057]

Bursevî, tefsirlerde sûre sonlarında sûrelerin faziletleriyle ilgili rivayet o-lunan hadislere yapılan itirazlara cevap verirken de şöyle demektedir:

Bu hadisleri Keşşaf sahibi zikretmiş, Kadı Beyzâvî, Ebu's-Suûd gibi büyük müfessirler de bu hususta ona tâbi olmuşlardır. [1058] Aynı sözlerin devamında bunu biraz daha açıklayarak; "Kişi isterse ekâbire hüsn-İ zanna binâen bu kıymetli tefsirlerde zikrolunan hadislerle amel edebilir. Zira bu değerli müfessirler derin araştırmalar yapmadan eserlerine bir harf bile koymamışlardır [1059] demektedir. Bundan dolayıdır ki Bursevî yukarıdaki tefsirlere itimat ederek fedâil-i süverle ilgili hadisleri Rûhu'l-beyân'a almış, hadislerin sahih olup olmadıkları meselesinde ciddi bir değerlendirme yapma gereği duymamıştır.

Burada Bursevî'nin kibâr-ı evliya ve uiemâ kapsamı İçinde gördüğü yukarıda isimleri geçen zatlardan bazılarını tanıtarak Bursevî'nin hadis konusunda kimlere dayandığını tespit etmek istiyoruz. Bursevî'nin isimlerinden sözettiği önemli simalar arasında Ebû Tâlib el-Mekkî, Gazâlî, Zemahşeri, Mevlânâ, Necmüddin Kübrâ ve İbn Kemal yer almaktadır.[1060] Bu zevatın hadis ilimleriyle olan alâkası üzerinde duracak, zahirî ve bâtınî yönlerine biraz olsun temas etmeye çalışacağız Kronolojik sıraya göre zikredecek olursak bu âlimlerin başında Ebû Tâlib el-Mekkî gelmektedir:

1. Ebû Tâlib el-Mekkî

Aslen İran'ın batısındaki Cebel bölgesinden olup uzun süre Mekke'de kaldığı ve burada yaşadığı İçin Mekkî nispesinİ alan Ebû Tâlib, Gazâlî (Ö.505/1111) ve Abdülkadir Geylânî (ö.561/1165) üzerinde önemli tesirleri olan bir mutasavvıftır. [1061]

Tasavvuf yolunun incelikleri hakkında benzerinin tasnif edilmediği belirtilen Kûtu'l-kulûb adlı eseri, tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarındandır. Bununla birlikte eserde zayıf ve uydurma hadisler olduğu gerekçesiyle Kûtu'l-kulûb, muhaddisler tarafından tenkit edilmiştir. [1062] Nitekim Nevevî (Ö.676/1277), Regâib Namazı ile ilgili rivayetin Kûtu'l-kulûb'da zikredilmesine bakarak buna aldanılmaması gerektiğine dikkat çekmiştir. [1063]

Öte yandan sûfiler bu esere büyük bîr değer vermekte, müellife karşı tam bir güven beslemektedirler. Sühreverdî (ö.632/1234), Avârifu'l-maârifte Ebû Tâlib'İn bütün nakillerine İtimat edileceğini, kitabında bereket bulunduğunu belirtmiş, [1064] onun bu hüsn-İ şehadetini esas alan Bursevî, Sühreverdî-nin bu sözünü değişik eserlerinde zikretmiştir.[1065] Öyle ki Bursevî "İmam Ebû Tâlib'in kitabındaki sözler bize yeterlidir [1066] diyerek tam bir teslimiyet örneği göstermiştir. Yukarıda Regâib Namazı ile ilgili Nevevî'nin tenkit dolu açıklamasına karşı Bursevî, Ebû Tâlib'i savunmuş;

İmam Mekkî ki, muhaddis olduğundan [1067] dbâl-i Mekke'de on seneden ziyade nebatatla taayyüş eyleyip vücûdu sebz-renk [1068] alıp halde ona muâdil ve denk yok iken,[1069] naklen ve keşfen Kûtu'l-kulûbda Salât-i Berâtı tashih ettikleri ledâ üli'l-ebsâr nümayân iken" demiştir. [1070]

Bursevî Şerhu Nuhbe'de ise Ebû Tâlib'in, Lâ uhibbu haberan illâ sabiten: Sabit olmayan bir haberi zikretmeyi sevmem [1071] dediğini naklediyor ki, onun bu ifadesinden bir haberi ya nakil, ya da keşif yoluyla tahkik etmeden eserlerinde zikretmediği anlaşılmaktadır. Sühreverdî (ö.632/1234)-nin gerek biraz önce geçen Ebû Tâlib hakkındaki hüsn-i şehadeti ve gerekse Ebû Tâlib'in bizzat hadislerin tashihinde nakil ve keşif yolunu kullandığına

İşaret eden sözleri Bursevfyİ büyük ölçüde etkilemiş, bundan dolayı da Bursevî Kûtul-kulûb'daki bütün bilgilerden gönül rahatlığıyla istifade etmiştir. [1072]

Konunun baş tarafında Ebû Tâlib'in bir çok sûfiyi etkilediği belirtilmiş, bunlar arasında özellikle Gazâlî'nin ismi geçmişti. Bursevî gibi Gazâlî de, Ebû Tâlib el-Mekkî'nin tesirinde kalan mutasavvıflardandır.

2. Gazâlî

Huccetü'l-İslâm Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İslâm âleminin yetiştirdiği en büyük şahsiyetlerden biridir. [1073] Fıkıh, usûl-i fıkıh, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi ilim dallarına vâkıf olan Gazâİî'nin yazdığı eserler İçinde Ihyâ'nın ayrı bir yeri ve önemi vardır. İhya bazı âlimlere göre dünyada tasnif olunan kitapların en güzeli, seferde ve hazarda birlikte olunacak arkadaşların en iyisidir.[1074] İhyâ'nm üstün meziyetleri genelde kabul edilmekle birlikte, her eserde olduğu gibi o da tenkit oklarından nasibini almıştır. İhya, daha çok içinde zayıf ve mevzu hadisler ihtiva ettiği gerekçesiyle eleştirilere hedef olmuştur. Nitekim Zehebî, "İhyâ'da hayr-ı kesir olmakla birlikte içinde bâtıl hadisler vardır" demiş, [1075] Süyûtî (ö.911/1505) de Mirkatu's-suûd ila Sünen-i Ebî Dâvûd adlı eserinde İhyâ'da zikredilen bir hadis vesilesiyle, "İhyâ'da aslı olmayan hadislerin varlığı gayet açıktır" diyerek aynı şeyi söylemiştir. [1076] Bundan dolayıdır ki hadis münekkitleri İhyâ'daki hadislerin tahrici üzerinde çalışmışlar, Gazâlî'nin büyüklüğüne bakarak İhyâ'daki zayıf ve uydurma hadislere aldanılmaması konusunda okuyucuları uyarmışlardır. Irâkî (ö.806/1403) İhyâ'daki hadisler üzerinde iki çalışma yapmış, [1077] Sübkî (ö.771/1369), Tabakâtü'ş-Şâfîiyye'sinde İhyâ'da senedlerini bulamadığı hadislere genişçe yer vermiş, [1078] bu değerli araştırmaları İhyâ'yi İthâfu's-sâde ismiyle şerheden Zebîdî (Ö.893/1488) tamamlamış [1079] ve böylece İhyâ'dan yararlanma imkanı kolaylaşmıştır. Eğer bu kıymetli tahriç çalışmaları olmasaydı İhya okurlarının pek çoğu hadisler konusunda zor ve sıkıntılı bir durumla karşılaşmış olacaklardı.

İhya üzerindeki çalışmalar bunlarla sınırlı kalmamış, İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200) İ'lâmü'1-ahyâ adlı eserinde İhyâ'daki asılsız haberleri biraraya getirmiş bunlardan bazılarına Telbîsu İblis'te işaret etmiş, torunu Ebü'l-Muzaffer de dedesinin bu iddialarına katılarak onu desteklemiştir. Daha sonra İbn Hacer (ö.852/1448) hocası Irâkî'nin bulamadığı hadisleri bir ciltte toplamış, [1080] Kasım b. Kutluboğa (Ö.879/1476) da Tuhfetü'1-ahyâ çalışmasıyla bu değerli ilmî mesâileri devam ettirmiştir. [1081]

Çağdaş âlimlerden İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1365/1946) ise "İhya ve Hadisleri" başlığı altında Gazâlî'nin hadisçüiği konusunda ulemânın sözlerini toplamış, diğerleri gibi o da Gazâlî'nin hadis ilmindeki zayıflığına dikkat çekerek şöyle demiştir: "Gazâlî, yüksek mertebesi ile beraber hadiste yed-\ tûlâ sahibi olmadığından İhyâ'smda bir çok mevzu hadis vardır. [1082] Evet fazilet sahibi olmak başka bir şey, hadis âlimi olmak başka bir şeydir. Hadis ilminde söz sahibi otorite muhaddislerin Gazâlî hakkındaki tespitleri ana hatlarıyla bundan ibarettir. Gazâlî'nin az hadis bilmesi onun büyüklüğüne bir noksanlık getirmiş olsa bile, o yine de ilim ve irfanı ile tarihteki yerini almış bulunmaktadır. Nitekim Gazâlî'nin kendisi de bizzat hadis ilimleriyle fazla uğraşmadığını, bu ilimdeki ihatasının yeterli olmadığını itiraf etmiş, Kânûnu't-te'vîl adlı eserinde Bizâatî fî ilmi'I-hadis müzcât: Hadis ilmindeki sermayem azdır" demiştir. [1083]

Gazâlî İhyâ'daki hadislerin seçiminde kendinden önceki ulemânın, özellikle en çok etkilendiği sûfilerden Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin Kûtu'l-kulûb adlı eserinden istifade etmiştir. Dolayısıyla bu hadislerin sahih olduğuna kanaat getirerek bunları bir hüsn-i zanna binâen nakletmiştir.[1084] Bir muhaddis olmadığı için de Zebîdî {ö.893/1488)'nin beyânına göre hadis nakil ve rivayetinde ruhsat ve genişliği tercih etmiş, rivayetlerde takdim-tehir, ziyade ve noksanlık yapmış, bazı yerlerde hadislerin lafızlarına pek itina göstermemiştir. Zira ona göre mânada isabet edildiği takdirde kelimeler üzerindeki tasarrufların o kadar büyük bir önemi yoktur.[1085] Ne var ki hadislerin nakil ve rivayetinde böylesine bir müsamahanın gösterilmesi, hiç de doğru olmamıştır. Zira bu durum hadislerdeki lafzı rivayet anlayışını olumsuz yönde etkilemiş, zamanla Hz. Peygamber (a.s)'m mübarek ağızlarından çıkan orijinal ifadelerin tespitini bir hayli güçleştirmiştir.

İhya üzerindeki eski ve yeni bütün bu tahlil ve tenkitler sûfiyye nezdinde İhyâ'ya zerre kadar gölge düşürememiştir. Değil hadislerinden şüphe etmek, Bursevî'ye göre "İhyâ'da itiraz edilecek asla bir harf bile yoktur. [1086] Zira ona göre, "Gazd/f, İhyâ-i ulûm nâm telif-i celili itmamdan sonra âlem-i mânada Fahr-ı Âlem (s.a.)'e mülâki olup arz ve imza ettirmiştir. [1087]

Bursevî Gazâlî'yi zahir İlimlerde imâm, ârif-i billâh, irşada yetkili bir seccade nişin olarak tanıtır.[1088] Ayrıca Gazâlî'nin zahir ulemâ arasında kurtuluşa eren nadir şahsiyetlerden olduğunu mertebe-İ istidlalden terakki edip on sene tevhid-i efâl mertebesinde kaldığını,[1089] bazı büyüklere göre onun "Ruesâ-i tarikattan sayıldığını, zahiri ve bâtını ilimlerde söz sahibi olduğunu söylemektedir. [1090] Her nedense sûfi meşreb müellifler buna benzer sözleri, kesin hüküm bildiren cümleleri sarfetmek konusunda daha rahat davranmaktadırlar. Bu durum onların eserlerine yapılacak tenkit yolunu kapatan manevi bir baskıya yol açmakta, tasavvuf mensuplarına İtiraz hakkı tanımamaktadır. Halbuki ilmî anlayışta cerh ve ta'dil veya bir başka ifade ile tenkit ve takdir kaçınılmazdır. Daha doğrusu kaçınılmaz olmalıdır.

Bursevî, gerek Gazâlî'nin ve gerekse onun hadis almada örnek aldığı Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)'nin ehl-İ hakâikten olduklarını belirterek, [1091] evliyây-ı kiramın keşf-i sarih ve zcvk-i sahih ile hasıl olan ilimlerine itibar etmemenin şaşılacak bir hal olduğunu, bu gerçeğe itiraz edenlerin ancak cehaletlerinden dolayı itiraz ettiklerini söylemiştir. [1092]

Bu araştırma içinde görüleceği üzere bir hadisin İhyâ'da veya Gazâlî'nin diğer kitaplarında bulunmuş olmasını Bursevî hadisin sıhhati İçin yeterli bir delil olarak görmüş, bunun dışında hadisi tenkit ve reddedenlerin sözlerine hiç itibar etmemiştir. [1093] Halbuki hadisçiler bu tezi çürütmüş, İhya'nın üstün faziletlerine rağmen içinde bir takım zayıf ve mevzu haberlerin bulunduğu gerçeğini İspatlamışlardır. Nitekim Bursevî'nin hiç tereddüt göstermeden eserlerine alıp naklettiği, fakat ulema tarafından tenkide uğrayan İhya'daki hadislerden bazıları şunlardır:

a. Innema halaktu'l-halka liyerbehû aleyye ve lem ahlukhum Iierbeha aleyhim: Ben mahlukatı benden yararlansınlar diye yarattım. Ben onlardan yararlanayım diye onları yaratmadım." Rûhu'l-beyân I, 37 ve VI, 17'de yer alan bu hadis için Irakî (Ö.806/1403), "Lem ekıf lehu aslen: Bir aslını bulamadım [1094] demiştir.

b. M'efterazallahu ala halkıhı ba'de't-tevhîdi şey'en ehabbe ileyhi mine's-salât: Allah, teuhidden sonra kullarına namazdan daha güzel bir şey emretmemiştir." Rûhu'l-beyân I, 122 ile II, 277'de bulunan bu hadis hakkında Irakî, "Lem ecidhu hakeza: Hadisi bu şekilde bulamadım [1095] değerlendirmesini yapmıştır.

c. Yü'tâ bieşkeri ehlii-arzı feyeczîhillalıu cezae'ş-şakirîn: Kıyamet günü yeryüzünün en çok şükredeni (Allah'ın huzuruna) getirilir. Allah Teâlâ ona şükredenlerin mükafatını verir." Rûhu'l-beyân I, 283 ve II, 192'de zikredilen bu hadis yine Irakî tarafından "Lem ecid lehu aslen: Bir aslını bulamadım [1096] cümlelerine maruz kalmıştır.

d.İnne lî hırfeteyni isneteyni femen ehabbehuma fekad ehabbenî ve men ebğazahuma fekad ebğazanî: el-Fakru ve'1-cihadu: Benim İki sanatım var. Bunlan seven beni sevmiş, bunları sevmeyen beni sevmemiştir. Onlar da fakirlik ve cihattır." Rûhu'l-beyân I, 435'te kullanılan bu hadisin de Irakî'ye göre aslı bulunamamıştır. [1097]

e. La yekunenne ehadukum ke'1-ecîri's-sûi in lem yu'ta ecran lem ya'mel ve la ke'1-abdi's-sûi in lem yehaf lem ya'mel: Sakın sizden biri ücretini almadan iş görmeyen kötü işçi ve korkmadan çalışmak istemeyen kötü bir köle gibi olmasın." Rûhu'l-beyân II, 39, 233'te geçen bu hadis için Irakî, "Lem ecid lehu aslen: Bir aslını bulamadım"[1098] demiştir.

f. Uzzibe ehlü karyetin fihâ semâniyetü aşera elfen amelühüm amelü'l-enbiya: İçinde peygmberler gibi ibadet eden onsekizbin kişi bulunan bir memlekete azab olunmuştur. Dinleyenler; 'Bu nasıl oldu?' diye sorduklarında Resûl-i Ekrem: Çünkü onlar Allah için gazap etmedi, marufu emredip münkerden nehyetmediler" buyurmuştur.

merfûan: Merfû hadisler arasında bulamadım [1099] dediği bu ibareyi Bursevî, Rûhu'l-beyân II, 74'te hadis olarak nakletmiştir.

g.İttekû mevâzıa't-tühem: Töhmete sebep olabilecek yerlerden sakinin." Yine Irakî'nin "Lem ecid lehu aslen: Bir aslına rastlayamadım [1100] diyerek tenkit ettiği bu haber, Rûhu'l-beyân IV, 271'de yer almıştır.

h. Veylün li't-taciri min belî, vallahi ve la vallahi. Evet, vallahi öyledir. Allah'a andolsun öyle değildir diyen tacire yazıklar olsun" hadisi için de İrakî, bir aslına vakıf olamadığını söylemiştir. [1101]

Muhaddisîer tarafından tenkide uğrayan bu hadisler, İhya'nın hadisleri konusunda daha ihtiyatlı davranmamızı gerektirmektedir. Nitekim Sübkî (ö.771/1369)'nin İhya'da 943 hadisin senedinin olmadığını söylemesi [1102] ve bunları da birer birer sayması, bu gerçeği gözler önüne sermektedir. Nitekim aynı durum Zemahşerî'nİn Keşşafı için de geçerlidir.

3. Zemahşerî

Tefsir, hadis, lügat ve edebiyat gibi bilim dallarında mütehassıs olan Ebu'l-Kasim Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, 467/1075 tarihinde Zemahşer köyünde doğmuştur. Değişik İslâm beldelerinin yanısıra uzun süre Mekke'de kalmış, bundan dolayı da Carullah unvanını almıştır. Zemahşerî, Arap lisanına gerçekten vakıf bir müfessir olarak şöhret kazanmıştır. Hatta bir gün Ebû Kubeys dağına çıkmış Arap kabilelerine, "Babalarınızın ve dedelerinizin dilini gelin benden öğreniniz" diyerek onlara meydan okumuştur. 538/1143 tarihinde Cürcan'da vefat eden Zemahşerî'nİn en önemli eseri hiç şüphesiz el-Keşşâf adlı Kur'an tefsiridir. Keşşafta âyetlerin belagat yönünden mânaları ele alınmış, Kur'an'm İ'cazı İncelenmiş, âyetlerin ilmî yorumlan yapılmıştır. Belagat ve i'caz bakımından son derece zengin özellikler taşıyan Keşşaf, kendisinden sonra gelen müfessirlere büyük Ölçüde etki etmiştir. [1103]

Keşşaf üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır. Tefsir içinde yer alan hadisler muhaddisîer tarafından birer birer ele alınıp incelenmiş, kaynaklan gösterilmiştir. Cemalüddin Abdullah b. Yusuf ez-Zeylaî (ö.762/1361)'nin Tahrîcu ehâdîsi'l-Keşşâfı İle İbn Hacer el-Askalanî (ö.852/1448)'nin el-Kâfi'ş-şâf fî tahrîci ehâdîsi'l-Keşşâf adlı eserleri bunlar arasındadır.[1104] İbn Hacer'İn bu eseri Beyrut'ta Keşşafla birlikte dört cilt halinde basılmıştır.

Bursevî'nİn "Ecille-i Müfessirîn" övgüsüyle yadettiği müfessirlerden Zemahşerî (Ö.538/1143), Kadı Beyzâvi (Ö.685/1286) ve Ebü's-Suûd Efendi' nin (ö.982/1574) tefsirlerindekİ hadisleri ve bu hadisler üzerinde muhad-disler tarafından yapılan değerlendirmeleri tespit etmek son derece önemlidir. Biz burada bu müfessirlerden yalnız Zemahşerfnin Keşşafını ele alacak, bu eserin bir tanıtımını yapacağız. Zira bu eser, her yönden gerek tefsir ve gerekse hadis açısından kendisinden sonra gelen diğer iki tefsire kaynaklık etmiştir. [1105]

Zemahşerî'nİn Keşşafta zikrettiği, Bursevî'nİn de Rûhu'l-beyân'da naklettiği bazı hadisler şunlardır:

a. Bakara Sûresi yüzdokuzuncu âyetin sebeb-i nüzulünde zikredilen Uhud savaşından sonra bazı yahudi hahamların Ammar b. Yasir'le Huzeyfe b. Yeman'ı İslâm Dini'nden dönüp yahudi olmaya davet etmeleri üzerine bu iki büyük sahabi onların bu tekliflerini şiddetle reddetmişler ve durumu Re-sûl-i Ekrem (s.a.)'e anlattıklarında Resûl-i Ekrem onlara; "Esabtumâ ve eflahtumâ: İsabet etmiş ve felah bulmuşsunuz" diyerek onların bu hareketlerini takdir etmiştir. Ne var ki İbn Hacer, bu rivayetin kaynağını bulamadığını söylemektedir. [1106]

b. Yâ Benî Hâşim lâ ye'tîni'n-nâsü bia'mâlihim ve te'tunenî biensabiküm: Ey Haşim Oğullan! Kıyamet günü insanlar amellerimle bana gelmezken siz, soyunuzu vesile edinerek bana geleceksiniz" şeklindeki hadisin İbn Hacer (ö.852/1448)'e göre aslı yoktur. [1107]

c.İnnemâ ümirtüm en ta'tezilû mücamiatuhunne iza hüzne ve lem yü'merküm biîhracihinne mine'l-büyuti kefi'li'l-eâcim: Siz kadınlarla hayız halinde cima etmemekle emrolundunuz. Yoksa Acemlerin yaptığı gibi kadınlar hayızh ilen onları evlerinden çıkarmakla emrolunma-dınız" hadisi de asılsızdır. [1108]

d.Ya Ali! Seyyidü'l-beşer Adem ve seyyidü'1-arab Muhammed ve la fahr ve seyyidü'I-fürs Sclman: Ey Ali! İnsanların efendisi Adem, Arabtn efendisi Muhammed'dir. Bunu iftihar etmek için söylemiyorum. İranlı'ların efendisi de Selman'dır" tarzındaki hadis de kaynaktan yoksundur. [1109]

e. Ma kûriet hazihi'l-âyetü fî dârin illa ihtecerathe'ş-şeyatin sefasîne yevmen: Bu âyet [1110] bir evde okunursa otuz gün şeytanlar terkederler" hadisinin de aslı yoktur. [1111]

f. La salâte illa bi't-tuhûr: Abdestsiz namaz yoktur" hadisi için İbn Hacer, "Lem ecidhu hakeza: Bu şekilde bulamadım" demiştir. [1112]

g. İnne salâtehu setenhâhu: Namazı yakında onu vazgeçirecektir." Rivayete göre ensardan bir genç beş vakit namazı Resûlulîah (s.a.} İle birlikte kıldığı halde her türlü kötülüğü işlemekten de geri durmazdı. Onun bu hali Peygamber (a.s.)'a haber verildiği zaman yukarıdaki hadisi söylemiştir. Bu hadis hakkında da İbn Hacer, "Lem ecidhu: Hadisin kaynağına ulaşamadım" açıklamasında bulunmuştur. [1113]

h. el-Hacûn ve'1-bakî' yu'hazu bietrafİhimâ ve yünşerâni fi'I-cenne: Hacûn ve Bakî'in etrafından alınır da Cennet'e konulur." Keşşaftaki bu rivayetin kaynağı tespit edilememiştir. [1114]

i.îbn Mesud'dan rivayet edildiğine göre bîr gün Resûl-İ Ekrem (s.a.), Hacun tepesinde durmuş ve: "Yeb'asullahu Teâlâ min hazihi'l-buk'ati ve min haze'l-harâmi seb'îne elfen vücuhuhüm ke'1-kamer: Allah Teâlâ, bu yerden ve bu Harem bölgesinden yetmişbin kişiyi yüzleri ondör-düncü gecedeki ay gibi parlar bir surette diriltir" şeklinde devam eden hadisin de aslı bulunamamıştır.[1115]

k. Men ehabbenî fekad ehabballah: Beni seven Allah'ı sevmiş olur.[1116] Bu lafızda bir hadis tespit edilememiştir.[1117]

Görüldüğü üzere Keşşafta muhaddisler tarafından tenkit edilen hadisler vardır. Bu gerçek iyi niyete dayanarak görmemezlikten gelinemez. Keşşaftaki hadislerin tamamının sahih olduğunu İddia etmek, ömürlerini Hz. Peygamber (a.s.)'m lisanlarından dökülmüş sahih hadisleri tespit etmek İçin harcamiş olan muhaddislere karşı bir haksızlık olmaz mı? Gerek Zemahşerî (0.538/ 1143) gerekse onun yolundan giden Kadı Beyzâvî (Ö.685/1286) [1118] ve Ebu's-Suûd Efendi (ö.982/1574)'nin tefsirlerini ilim namına övmek ne kadar İlmin hakkı İse, gerektiği zaman onları tenkit etmek de o derece iimin hakkı olmalıdır. Tenkitlerde asıl olan ilim adamlarının ilmî kimliklerini yıpratmak değil, aksine İlmîn geleceği için gerçekleri olduğu gibi aktarmaktır.

Bursevî'nin eserlerine değer verdiği mutasavvıf müelliflerden bir diğeri de Necmüddin Kübrâ'dır.

4. Necmüddin Kübrâ

Asıl adı Ebü'l-Cenâb Ahmed b. Ömer olan Necmüddin Kübrâ, tahsil döneminde sahip olduğu parlak zekâ ve üstün kabiliyetinden dolayı akranlarıyla girdiği münazaralarda fevkalâde bir başarı gösterdiğinden kendisine et-Tâmmetü'I-kübrâ (büyük belâ) denilmiştir. [1119] Daha sonraki yıllarda şeyhinin kendisine taktığı Necmüddin lakabı ile zamanla Necmüddin Kübrâ şeklini almıştır.

Zahirî ve bâtını ilimlerde büyük bir meleke ve zevk sahibi olduğu belirtilen Necmüddin Kübrâ, bir çok şeyhten hadis dinlemiş, hadis ve sünnete vâkıf, Allah yolunda kınayanın kınamasından korkmayan bir âlimdi.[1120] Müridleriyle birlikte Moğollar'a karşı çıktığı cihatta seksen küsur yaşlannda şehid düşmüştür. [1121] Tasavvuf mesleği üzerine yazdığı Te'vîlât-ı Necmiyye adlı tefsiri, Bursevî'nin Rûhu'l beyân'ı için başlıca kaynaklardan biri olmuştur. [1122] Bursevî tefsirinde bu eserden nakillerde bulunmuş, ihtilaflı hadislerin rivayetinde Necmüddin Kübrâ'nın bir hadisi eserinde zikretmiş olmasını yeterli bulmuştur. [1123]

Burada hadisle İlgili aynı zamanda işârî bir hadis yorumu örneği olması açısından Bursevî'nin Te'vîlât-ı Necmiyye'den yaptığı bazı iktibasları nakletmek istiyoruz. Bursevî, Al-i İmrân Sûresİ'nde yer alan; "Sîzi rahimlerde istediği gibi şekillendiren O Allah'dır [1124] âyetinin tefsirinde ceninin yaratılma aşamalarını anlatan Sizden biriniz yaratılma safhasında anasının karnında kırk gün bekletilir. Sonra o kadar bîr süre içinde pıhtı olur. Daha sonra et parçası haline gelir. Sonra melek gönderilir ve kendisine ruh üfürülür [1125] hadisini zikrettikten sonra şöyle demiştir:

Allah Teâlâ ana rahmine düşen bir nutfeyi kırkar gün safhaları içinde insan suretinde nasıl şekillendiriyorsa, ricalullahtan birinin velayet sulbünden sadık müridin kalp rahmine düşen bir nutfe de böyledir. Mürid, şeyhin bütün tasarruflarına teslimiyet göstermelidir. Zira şeyh melekü'l-erham, yani rahimde çocuğa şekil veren melek yerindedir. Şeyh, müridin zahir ve bâtın hallerini kontrol eder, nutfenin düşmesi veya sağlığının bozulmasını gerektirecek dengesiz hareketlerin, çirkin kokuları ortaya çıkaracak hastalıkların meydana gelmemesi için gerektiği zaman müridine halveti ve uzleti emreder. Mürid şeyhin emriyle oturur, onun emriyle kalkar. Allah Teâlâ, hakla desteklenmiş şeyhin velayetini şartlarına uygun her kırk günün geçmesiyle mürid üzerinde şekillendirir. Onu bir halden başka bir hale, bir makamdan başka bir makama çevirir, yükseltir ta ki, kuds bahçelerine, üns cennetlerine dönünceye kadar. [1126]

Bursevî, Necmüddin Kübra'nm hadis üzerindeki yorumunu beğenmiş olmalı ki, onun yukarıda geçen sözlerini, Allah, onun marifet ve hakikat ko-valanndaki ilminden üzerimize bol bol akıtsın [1127] diyerek bitirmektedir. Tasavvuf tarihinin en hareketli ve bereketli bir çağında yaşamış olan Necmüddin Kübrâ aynı zamanda Kübrevİyye tarikatının şeyhidir. Sûfıyyenin büyükleri arasında ismi geçen Necmüddin Kübrâ, 618/1221 yılında vefat etmiştir. Bursevî, Necmüddin Kübrâ'nın ef-Usûlü'1-aşere adlı eserini şerhetmiştir. [1128]

5. Mevlânâ

Büyük Türk mutasavvıf ve mütefekkiri olarak tanınan Mevİânâ Celâleddin Rûmî 604/1207'de Belh şehrinde doğmuş, 672/1273'te Konya'da vefat etmiştir. [1129]

VII. asır Konya ilim çevrelerinde eserleri günümüze kadar gelebilen hadis ilimleriyle uğraşan zümrelerden birisi de Mevlânâ'nın önderlik ettiği Mevlevîlerdir. Mevlânâ'ntn iyi bir müderris olduğu, etrafında toplanan Mevlevîle-re hadis okuttuğu belirtilmekte, [1130] onun hadis ilmindeki yetki ve yeteneğine dair şöyle bir örnek verilmektedir:

Mevlânâ, bir gün hadis ilminde ünlü bilgin ve mutasavvıf, Konevî (ö.673/1274)'nin ziyaretine gider. O esnada öğrencilerine hadis okutan Konevî, Mevlânâ'yı görünce ayağa kalkar, okutmakta olduğu dersi Mevlânâ'ya bırakır ve Mevlânâ, Konevî'nin kaldığı yerden derse devam eder. [1131]

Onun en meşhur eseri Mesnevi'de ve diğer teliflerinde Hz. Peygam-ber'in hadislerine atıfta bulunması, Mevlânâ'nm özellikle tasavvufî hadisler konusunda geniş bir kültüre sahip olduğunu göstermektedir. Bundan dolayıdır ki Bursevî, zaman zaman Mevlânâ'yı ve Ölümsüz eseri Mesnevî'yi kaynak olarak göstermektedir. Mesnevî'dekİ hadisler üzerinde İran'da Bediüzzaman Firuzanfer, Ahâdis-i Mesnevi isimli bir eser neşretmiş, ülkemizde de Ali Yardım tarafından bir doktora tezi hazırlanarak hadislerin kritiğiyle uğraşılmıştır. [1132]

Mevlânâ'nın dışında Bursevî'nin hadis aldığı, eserlerine itimat ettiği âlimlerden bir diğeri de Osmanlı şeyhülislâmlarından İbn Kemal'dir.

6. İbn Kemal

Bursevî'nin büyük ölçüde eserlerinden istifade ettiği ve kendisinden takdirle bahsettiği âlimlerden biri de müfti's-sekaleyn lakabıyla anılan Şeyhülislâm Ahmed b. Süleyman'dır. Daha çok Kemal Paşazade veya İbn Kemal olarak tanınan bu Osmanlı âlimi önceleri askerliğe heveslenmiş, daha sonra bu hevesinden vazgeçerek ilme yönelmiştir. Devrin meşhur ulemasından ilim tahsil eden İbn Kemal, önce Edirne müderris ve kadısı olmuş, daru'l-hadis ve medaris-i seman müderrisliğinden sonra Yavuz Sultan Selim tarafından kazaskerliğe tayin edilmiştir. Yavuz'un Mısır seferine katılan İbn Kemal, orada ulemâ ile görüşmüş, yaptığı ilmi sohbet ve münazaralarla onların takdirlerini kazanmıştır. Şeyhülislâm Ali Cemali Efendi'nin vefatından sonra şeyhülislâm olmuş, Ölümüne kadar sekiz yıl bu görevde kalmıştır.

Tefsir, hadis, fıkıh.tarih ve edebiyat dallarında küçük büyük üçyüz kadar eser yazan İbn Kemal 94O/1534'te İstanbul'da vefat etmiştir. [1133]

İbn Kemal, eserlerinin çokluğu sebebiyle çağdaşı meşhur âlim Süyûtî (Ö.911/1505) ile mukayese edilmiş, akli ilimler ve inceliklere nüfuz bakımından İbn Kemal, nakli ilimler ve özellikle hadis sahasında Süyûtî üstün görülmüştür. İbn Abidîn (Ö.1252/1836), Reddü'l-Muhtâr'mda İbn Kemal'in her ilimde yed-i tûla sahibi olduğunu, hemen hemen her İlimde telifatmın bulunduğunu, Mısır diyarında Süyûtî ne ise Anadolu'da da İbn Kemal'in aynı konumda olduğunu nakletmekle birlikte [1134] Leknevî (ö.1304/1886), her ne kadar İbn Kemal'in edebiyat ve usûl yönünden Süyûtî'ye eşit olsa da hadis ilimlerinde ona denk olamayacağını, Süyûti'nin bu ilimlerde daha geniş bir ihataya, daha ince bir anlayışa malik bulunduğunu belirtmiş, İbn Kemal'in ise hadis iiminde sermayesinin az olduğuna, eserlerini mütalaa edenlerin bu durumu farkedeceklerine dikkat çekmiştir.[1135]

Leknevî'nin bu mukayesesi başkaları tarafından da itibar görmüş, İbn Kemal'in Hadis-i Erbain risalesi ve Meşârikul-envâr şerhiyle Süyûtî'nin binlerce hadisi toplayan eserleri karşılaştırıldığında aralarındaki farkın görülebileceği ifade edilmiştir.[1136] İbn Kemal bütün vakitlerini ilme ayıran, gece gündüz demeden çalışan zamanın her türlü şartlarına rağmen kalemi durmayan bir ilim adamı olarak tanıtılmakla birlikte,[1137] onun hadis sahasındaki eserlerinin sayısı sekizi geçmemektedir.[1138] Bursevî'nin "İza tchayyertüm fi'1-umûr hadisinde kaynak olarak İbn Kemal'in Erbaîn'ine atıfta bulunması, "Rûm'un a//âmesi bu hadisi şerhetmiştir, [1139]sahih hadistir [1140] diyerek İbn Kemal'e güven duyması, İbn Kemal'in hadis ilmindeki otoritesinden daha ziyade ona olan sevgi ve saygısının bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Bursevî, eserlerinde görebildiğimiz kadarı ile İbn Kemal'in telifatmdan yararlanmış, onun kitaplarında zikrettiği hadislerin sahih olduğunda fazla tereddüt etmemiştir.

Buraya kadar Bursevî'nin ilmî otoritelerine itimat ederek eserlerinden gönül rahatlığıyla nakillerde bulunduğu âlimlerden Ebû Talib el-Mekkî, Zemahşerî, Necmüddin Kübra, Mevlânâ ve İbn Kemal'i kısaca tanıtmaya çalıştık. İsimlerini saydığımız bu zatların hepsi kendi sahalarında şöhret bulmakla birlikte, muhaddislerin ölçülerine göre hiçbiri hadisçi değildir. Hadis ilimlerinin değişik branşlarında bazı eserler yazmış olmalarına rağmen, muhaddislerin tabakât kitaplarında bir hadisçi sıfatıyla isimleri zikredilmemektedir. Dolayısıyla Bursevî'nin titizlikle üzerinde durduğu büyük veli ve âlimlerin eserlerindeki hadislerin toptan sahih olduğu şeklindeki teslimiyetçi bir anlayış muhaddisler tarafından kabul görmemiş, tasvip edilmemiştir. Nitekim hadis usûlü âlimleri eserlerinde kimlerden hadis alınacağına dair bilgiler vermişler, bu konuda belli ölçüler koymuşlardır.

Hatîb el-Bağdadî (Ö.463/1071) el-Kifâye adlı eserinde "Resûlullah (s.a.)'den Gelen Hadislerin Ancak Sika Ravilerden Olursa Kabul Edileceği [1141] ve "Sika Olmayan Ravilerden Rivayetin Zemmi [1142] gibi başlıklar altında konu ile ilgili bilgilere yer vermiş, Kadı lyâz (ö.544/1149) el-İlma'ında, "Hadis Öğrenmede Samimi Niyetin Önemi ve Hadis Alman Kişinin Tenkİ [1143] babında kimlerden hadis ahnıp alınamayacağına biraz olsun temas etmiş, Kâsımî (ö.1332/1914) de Kavâidü't-tahdîs'de "Musannıfları Büyük Alim Bile Olsalar İsnadiarı Belli Olmadıkça Fıkıh ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislere İtibar Olunmaması [1144] gibi unvanlar altında hadisçilerin hadis almadaki ana İlkelerine dikkat çekmişlerdir. Bu durumda Bursevî'nin hadislerin kabulünde bir hadisin ulemâ billah olanların dillerinde dolaşmasını ve onların eserlerinde yer almasını yeterli görmesi ancak tasavvuf! düşüncede itibar görebilir. [1145] Ehl-İ hadisin bu meseledeki tavırları bellidir. Daha önce mevzu hadisler konusunda bu anlayışın yanlış olduğuna dair bazı bilgiler geçmişti. Aslında Bursevî'nin "ekâbire hüsn-i zan" diyerek ifade ettiği otorite âlimlere karşı İyi niyetli olmak, onların eserlerinde yer alan bilgilere itimat ederek bu bilgilerin doğru ve güvenilir olduğuna inanmak gerçekten güzel bir anlayıştır. Biz bu anlayışın sadece Bursevî'ye mahsus olduğunu söyleyemeyiz. Zira diğer ulemanın eserlerinde ve sözlerinde bunun örneklerini pekâlâ görmek mümkündür. Meselâ, Alİyyü'1-Karî (ö.1014/1605) gibi özellikle mevzu hadisler konusunda mütehassıs bir İlim adamı bile kaynağına rastlayamadığı bazı hadislerde bu tür bir yaklaşımdan uzak kalamamsştır.

Karî, iki büyük cilt halinde şerhettiği Kadı lyâz (ö.544/1149}'m eş-Şifâ'sında zikredilen; "Marifet sermayemdir. Akı! dinimin esasıdır. Seugi ö-zümdür. Şevk bineğim, zikrullah yotdaşımdır. Güven hazinem, üzüntü arkadaşımdır. İlim silahım, sabır elbisemdir. Fakirlik iftiharım, zühd sanatımdır [1146] diye devam eden hadisin kelimeleri hakkında açıklamalarda bulunduktan sonra, hadisin sıhhati konusunda şunları söylemiştir:

Bunlar derin mânaları ihtiva eden kelimelerdir. Muhtevaları Kitab ve sünnete uygundur. Musannif sahasında güvenilir, nakillerinde itimat edilir olduğundan rivayet ettiği bu hadiste ona hüsn-i zan beslemek gerekir. Bize göre hadisin sahih olduğunu gösteren bir belge bulunmasa da ihtimal ona göre bir delil olmalıdır. Düclî, bu hadisin hadis imamlarına göre uydurma olduğunu söylemektedir. Bu durum, hadisin isnadında yer alan bazı ravilerin tenkit edilmesinden kaynaklanmış olmalıdır. [1147] Bütün bunlara rağmen müslümanlar içinde dinî bakımdan sevilen, ilmî otoritesi kabul edilen, aynı zamanda keşif sahibi olduğu bilinen ulemanın eserlerindeki hadislerin tamamının tenkide tâbi tutulmadan sahih olduğunu söylemek mümkün değildir. Nitekim Leknevî (Ö.1304/1886) bu hususta muhaddis olmayan âlimlerin sahih ile mevzu hadisleri birbirinden ayıramadıklarını, böylece başkalarının o hadis hakkındaki açıklamalarına aldandıklarını, hadislerin naklinde gereğinden fazla müsamaha gösterdiklerini söylemiş, Allah Teâlâ'nm her makama bir makâl, her fenne de bir rical tayin ettiğini, bazan bir şahsın taşıdığı fazilet ve özellikleri başkasının taşıyamadığını, öyle ise herkesi layık olduğu yere koymak gerektiğini belirtmiştir. [1148] Ayrıca bununla ilgili olarak Müslim (Ö.261/875) de ilimde her hak sahibinin hakkının verileceğini, o kimsenin layık olduğu yerine oturtulacağını söylemiş, [1149]"Her ilim sahibinin üstünde daha âlim biri vardır [1150] âyeti ile Hz. Peygamber'in insanlara derecelerine göre muamele edilmesini tavsiye eden hadisini zikrederek insanların bilgi yönünden eşit olmadıklarına dikkat çekmiştir. [1151] İmam Mâlik (Ö.179/795)'in beytülmal teslim edilecek kadar emin insanlardan, salihlerden bile olsa bazı şeyhlerden sırf bu işe ehil olmamalarından dolayı hadis almaması, hadis rivayet işinin rastgele bir iş olmadığını göstermektedir. [1152]

Zehebî (Ö.748/1347) bu durumu örnekleriyle gösterme yoluna gitmiş, i-limdeki büyüklüğüne rağmen Nuh b. Ebî Meryem (Ö.173/789)'in hadislerinin terkedildiğini, [1153] bazan bir fende imam olanın başka bir ilim şubesinde bilgsinin az olduğunu, meselâ Sibeveyh (ö.l80/796?)'in [1154] nahivde İmam olmasına rağmen hadîsi bilmediğini, el-Cerrâh (Ö.198/814)'ın [1155] hadiste ön safta yer almasına karşılık Ara fazla aşinalığının bulunmadığını, Mu-hammed b. el-Hasen (ö. 189/805) [1156] fıkıhta baş olduğu halde kıraatin ne olduğunu tanımadığını ifade ettikten sonra, "Savaşların komutanları vardır. Savaşları onlar yönetir" demiş ve insanlara ilimden çok az bir pay verildiğine işaret etmiştir. [1157]

Öyle ise hadislerin nakil ve rivayetlerinde sahih olup olmadıkları konusunda asıl görev, "hameletü'1-âsâr: sünnetin taşıyıcıları" olan muhaddis-lerindir. Resûlullah (s.a.)'in "Bu ilmi her kuşaktan âdi! olanlar yüklenecektir" [1158] buyurarak kendisinden sonra gelen, hadislerini rivayet ederek insanlara öğretenlere rahmet duasında bulunduğu, halifeleri olarak kabul ettiği muhaddislerin sünnete olan hizmetleri konusunda kimsenin bu konuda onlara ortak olamayacağı gün gibi aşikârdır. İlmî disiplinin muhafaza edilmesi açısından muhaddislerin hadislerle İlgili görüş ve düşünceleri her şeyin üstünde tutulmalı, bu konuda gayr-i ciddi bir tavır İçinde olunmamalıdır. [1159]

Bursevî'nin hadis tespit ve tashihinde kullandığı "Büyük Veli ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlığı altında verilen bilgilerden anlaşıldığına göre iyi niyete dayanmak ve büyük sayılan âlimlerin eserlerine itimat etmek suretiyle bir hadis anlayışı geliştirmek pek isabetli görünmemektedir. Bu prensibin mahzurlu tarafları derinlemesine yapılan hadis araştırmalarında ortaya konulmuştur.

Araştırmalar neticesinde hadis olarak şöhret bulan bazı haberlerin Hz. Peygamber'e ait olmadığı tespit edildiğinde bu haberlerin sıhhatini savunmak için bu sefer de bir başka alternatif ileri sürülmektedir. Muhaddislerin söz konusu haberlerin zayıf veya uydurma olduğu noktasındaki net ifadeleri karşısında, o zaman da "lafzı sabit olmasa da mânası sahih" şeklinde bir formül geliştirilerek İşın içinden sıyrılma yoluna gidilmektedir. Nitekim bazı müelliflerin eserlerinde bu ve buna benzer örnekleri görmek mümkündür. İsmail Hakkı Bursevî de bu yolu benimseyenlerdir. Bursevî'nin eserlerinde kullandığı ölçülerden bir diğeri de nakledilen hadislerde hadislerin mânalarına bakmasıdır.

B. Mânası Doğru Olan Hadisler

Resûlullah (s.a.) fesahat ve belagat açısından üstün bir yeteneğe sahip olduğundan son derece tatlı ve düzgün konuşurdu. Konuştuğu sözlerin lafızlarında bozukluk, mânalarında uyumsuzluk görülmezdi. [1160] Allah Teâlâ tarafından kendisine diğer peygamberlere verilmeyen az sözle çok mâna ifade etme kabiliyeti demek olan "cevâmiu'l-kelim"e sahip olma özelliği verilmişti. [1161]

Hadislerdeki bu özelliğe dikkat eden mütehassıs muhaddisler mevzu hadislerin alâmetleri ve bunları tanıma yollarında bu ölçüyü kullanmışlar, hadis diye rivayet edilen bir haberin dil kaideleri bakımından bozuk olmasını, muhtevasının peygamber sözüne yakışmayan bir manasızlık ve ölçüsüzlük taşımasını o hadisin uydurma olduğuna delil saymışlardır.[1162] Rebî b. Huşeym bununla ilgili olarak; "Bir hadisin gün gibi açık bir aydınlığı vardır. Bundan dolayı biz onu kabul ederiz. Yine diğer bir hadisin gece karanlığı gibi de zulmeti vardır. Onu da reddederiz" demiştir.[1163] Şu kadar var ki yalnız lafızdaki rekaketin hadisin mevzu olduğuna delalet etmediği, zira bazılerin mâna İle rivayetinden dolayı lafızlarındaki fesahatin kaybolduğu, bu suretle hadisin manen doğru olsa bile lafzen bozuk rivayet edilmiş olabileceğini belirten muhaddisier, bu sebepten asıl mühim olanın lafızdaki rekaketin değil mânadaki bozukluğun olduğunu söylemişlerdir.[1164] Bu durumda hadisin sıhhatini tespitte mâna, lafea göre daha fazla önem taşımaktadır.

Ehl-i hadisin mâna ile ilgili bu usûl açıklamalan, tasavvuf camiasında sınırlan biraz daha genişletilerek bazı zamanlar isnadı bulunmayan ya da ihtilaf konusu olan hadislerin tespit, tercih ve tashihinde bir ölçü olarak kullanılmıştır.

Bursevî, "Fakirlik iftiharımdır [1165] hadisinin mevzu olduğunu belirten muhaddislere karşı, "Lâkin mânası sahihtir [1166] "İnde ehiillah mazmûnı sahihtir [1167] gibi gerekçeler göstermek ve şahsi kanaatini "Bu fakirin fehm ittiği budur ki erbâb-ı kâl lafza ve ashâb-ı hâl mânaya nazırlardır. Kelâm-ı mezkûrun ise mânası sahihtir [1168] diyerek açıkça ifade etmiş, hadisin Hz. Peygam-ber'in zâhidane yaşantısını dile getiren sahih hadisler kapsamına girdiğini, bu hadislerin muhtevasına uygun olduğunu söylemiştir.

Bursevî'nin, "Zira fakrdan murad zühd ue terk-i dünya ve masivâ ve tehalli ani'l-vücûdi'î-fanidir. Bu ise memdûh nesnedir ki erbâb-ı hakikat yanında a'iây-ı kemâlâttır [1169] şeklindeki yorumu da bunun böyle olduğunu gösteren bir başka delildir. Böylece Bursevî, hakikat âlimlerine göre güzel ve doğru olan şeylerle onların mesleklerine uygun olan söz ve fiillerle amel olunabileceğini, bu konuda tatbikata esas olan rivayetin mânasının şeriatın ruhuna, kamil velilerin yoluna muvafık olmasını ölçü olarak kabul etmiştir. Bursevî'deki bu mantık anlayışını, h. III. asır zahid ve sûfilerinden Yahya b. Muaz er-Razî (ö.258/871)ınin şu sözlerinde bulmak mümkündür. Razî şöyle demiştir:

En güzel şey güzel simah, yumuşa/c huylu, fesahat sahibi bir insanın, dibi derin denizlerden çıkardığı, ince manalı, doğru sözdür. [1170] Yahya b. Muaz'ın söylediği bir diğer söz de şudur:

Güzel söz, güzeldir. Sözden daha güzeli, mânâsıdır. Mânadan daha güzeli o mânayı kullanmaktır. Mânayı kullanmaktan daha güzeli ise onun sevabıdır. Sevaptan daha güzeli de kim için amel ediliyorsa onun rızası-dır.[1171] Nitekim aynı düşünceyi İbn Arabi'de de görmekteyiz. Ümmetin âlimlerini Benî İsrail'in peygamberlerine benzeten hadisi eserlerinde hadis olarak zikreden İbn Arabî, bu hadisi nakletmekteki gayesini, Biz bu hadisi isnadı sağlam olmamakla birlikte, bu ümmetin âlimlerinin mertebe bakımından peygamberlere dahil olduğuna, dinleyenleri ünsiyet ettirmek için nakletmekteyiz" sözüyle açıkladığını görmekteyiz.[1172] Buna benzer bir başka görüşü, "İşlerde hayrete düşerseniz [1173] hadisini değerlendirirken Abdülhakim Arvasî (ö.1362/1943) de ifade etmiş, ibarenin hadis olmasa bile gerçeğe aykırı olmadığını belirtmiştir.[1174]

Bu görüşler, isnadı sahih olmayan veya münakaşa konusu olan hadislerin naklinde bazı ulemanın takındığı tavrı ortaya koymaktadır. Her nedense gerek İbn Arabî tarafından ifade edilen isti'nas ünsiyet, insanı ısındırma, konuya yaklaştırma, gerekse Bursevî ve Arvasî tarafından gündeme getirilen mânası sahih olduğu gerekçesiyle eserlerde zikretme formülünden bir türlü vazgeçilememektedir. Bu durum yani böyle hadislerin istidlal için olmasa da isti'nas için yani konuyu zenginleştirme, değişik kültür malzemelerini kullanmak suretiyle mevzûyu daha cazip hale getirme metodu bir çok âlimde görülmektedir.

Bursevî'nin alışılmışın tersine zaman zaman hadislerin metin tenkidine Önem verdiğini gösteren bazı örnekler de vardır. Nitekim, "Ümmetimin â-limleri Benî israil'in peygamberleri gibidir" hadisini şerhederken çok açık bir ifade İle şöyle demiştir:

"Biz, bu ve benzeri haberlerin hadis olduğunda şüphe etmiyoruz. Zira hadisin muhtevasının zenginliği, mânasının derinliği bunu göstermektedir. [1175] Bursevî'nin hadislerin muhtevasına baktığını bunu bir kriter olarak kullandığını gösteren bir başka örnek ise, "Ebû Hanife ümmetimin kandilidir" hadisinde söz konusu ettiği, "Bizim meblağ-i ilmimiz budur ki, nazmı cihetinden sıhhati yok ise dahi mânası cihetinden sıhhati olmakla [1176] cümlesi ile "Hüdöya dal olan kelamı ise ıtlaktan men olunmadığı [1177] sözüdür Demek ki ona göre hidâyete delalet eden, hayra götüren sözlere engel olunmamak bunlara karşı çıkılmamalıdır.

Bursevî'nin hadis tespit ve tashihindeki bu müsamahası onu son derece tesahüle götürmüş, bazı yerlerde Vekî b. el-Cerrâh (Ö.198/814)'ın hadislerin âlimler tarafından kaydedilen ve hafızlar tarafından ezberlenen sayıdan fazla olduğunu belirtmek suretiyle bazı hadislere kaynak yönünden çıkış yolu aramış,[1178] münakaşalı hadislerde ise şeriatın zahirini esas alarak, "Zâhir-i şer'e müsâdime etmeyen hadise bu mevzudur veya batıldır dememek gerekir [1179] şekliyle daha geniş bir çerçeve çizmiş, bu tür hadisleri rafa kaldırmayı uygun görmemiştir. Şu halde şeriatın zahirine aykırı düşmüyor diye Resûlullah (s.a.)'e nispet edilen yüzlerce hadis içinde, sahih ile sahih olmayanı ayırmanın büyük bir hassasiyet içinde meydana getirilen hadis kitaplarının bu durumda ne faydası olmayacaktır. Zira Resûl-i Ekrem'e atfedilen fakat mânaları doğru olan uydurma hadisler, ya da zamanla hadis olarak şöhret bulan ke-lâm-ı kibar kabilinden hatırı sayılır büyük insanlar tarafından söylenen çok güzel sözler vardır. [1180] Bu sözlere hadis gözüyle bakarak bunları da hadislerle aynı kefeye mi koymak gerekir? Böyle bir zihniyetin hadis usûlü açısından tasvip edilmesi mümkün değildir. Hadis ilmi, Hz. Peygamber'e izafe olunan bir habere merfû, sahabiye nispet edilene mevkuf, tabiine atfedilene ise maktu' hadis adını vererek haberleri layık olduğu yere yerleştirir.[1181] Artık hiç bir mevkuf hadise merfû gözüyle bakılmadığı gibi, merfû bir hadise de mevkuf olarak değer biçilmez. [1182] Ne var ki hadislerin mânasına bakarak Bursevî'de görüldüğü gibi geniş bir hadis dairesi çizmek ve bu daireye daha başka sözleri de ilave etmek, tasavvufî düşüncede müşahede edilen bir durumdur. Bursevî'nin kullandığı, aslında bu konunun bir devamı mahiyetinde olan kefâm-ı kibar denilen büyük şahsiyetlerin söylediği sözlere de hadis gözüyle bakılması meselesi tasavvuf-hadis ilişkilerinde önemli bir problemi temsil etmektedir.

C. Kelâm Kibar Olan Sözler

Buradaki kelâm-ı kibardan kasdtmız, sahabe nesli başta olmak üzere selef-i salihîn, kibâr-ı mutasavvıfe ile peygamber varisi, arif velilerij kamil âlimlerin sözleridir. Yukarıdaki başlık ilk bakışta belki biraz garip görünebilir. Fakat Bursevî'nin hadis tespitinde ölçü olarak kullandığı öyle ifadeleri var ki onun bu ifadeleri yukarıdaki başlığı doğrular mahiyettedir.

Bursevî bununla ilgili olarak, 'Kim nefsini bilirse Rabbini bilir" hadisinde bazı bilgiler vermiş, diğer yerlerde de buna benzer sözler söylemiştir.

"Men arafe nefseh" hadisinin cumhura göre haber-i Nebi olduğunu söyleyen Bursevî, [1183] bu gibi kelimât-ı irfaniyyenin Resûlulah (s.a.)'in tercümanı olması hasebiyle Hz. Ali'ye nispet edildiğini aslında bu sözün Resûl-i Ekrem'den sâdır olmadığını, fakat "Vâris-i ekmelin lafzına itina hadistir [1184] prensibinden hareketle böyle sözlerin mânalarına bakarak Hz. Peygamber'e affolunduğunu, hadis değildir diyenlerin ise lafzın Hz. Ali'den çıktığını dikkate alarak mevkuf hadis olduğunu söylediklerini belirtmekte, bunun benzeri olan "Fakirlik iftihanmdtr", "Ölmeden önce ölünüz" ve "Ümmetimin âlimleri israil Oğulları'mn peygamberleri gibidir" gibi ihtilaflı hadislerin de aynı şekilde değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. [1185]

Bursevî, bu tezine, "Ben ilmin şehriyim. Ali de onun kapısıdır [1186] hadisini delil olarak göstermiştir.[1187] Onun "Men arafe nefseh" hadisi için "Hadistir dedikleri mazmununa binâen ve selb ettikleri lafz-ı Ali'ye görecfır [1188] CQmiesincjen anlaşılan odur ki, mânası doğru olan diğer hadislerdeki muhtevaya uygun bulunan Hz. Peygamber'in gerçek vârisi konumunda yer alan Hz. Ali gibi kâmil vârislerin bu çeşit sözleri Resûl-i Ekrem'e nispet olunabilir. Bursevî, Hz. Ali'nin hayatı, menâkıbı, Peygamber (s.a.)'e olan yakınlığı, tarikat silsilelerindeki yeri ve öneminden sıkça bahsetmekte ona ayrı bir önem vermektedir. Nitekim Silsile-i Celvetiyye adlı eserinde, Hz. Ali'nin diğer üç halifeden ilim yönüyle üstün olduğunu belirtmekte;

"Cenâb-ı Nübüvvete akrab-ı nas İmam Ali'dir ki, imamu'l-âîem ve sirru'l-enbiyadır... Eyyam-ı hilafetinde kutb-ı zahir ve bâtın olmuştur" demektedir.[1189] Ayrıca Kitabü'n-Netice'de;

"Ulum-i keşfiyye-i ilahiyye ile İmam Ali (k,v.) şöhret bulmuştur ki bu pertev-i ilim (ilim nuru) ona Resûlutlah'dan (s.a.) aks etmiştir [1190] sözleriyle, "Kelâm-ı Nebevi ceuâmiu'l-kelimdir. Onun için ondan nice ulûm-i garibe istihraç olunmuştur. Cefr-i Ali ve vefk-ı Hatmu'l-evliya (r.a.). Ve sair kelimât-ı kibar dahi ona kıyas oluna...İyice anla, çünkü o senin için neticedir, hem de ne netice, ve sırdaştır hem de ne sırdaşl [1191] sözleriyle Hz. Ali'nin üstünlüğüne dikkat çekmektedir.

Bursevî'nin sözlerine benzer bilgiler başka âlimlerin eserlerinde de görülmektedir. Meselâ Aliyyü'1-Karî (ö.1014/1605), Şifâ şerhinde "el-Aczü fahrî" hadisini şerhederken hadisteki "el-Acz" kelimesinin başka nüshalarda yer alan "el-Fakr" kelimesinin yerine zikredilmiş olabileceğini, bu hadisin uydurma olduğunun ancak isnadı açısından söylenebileceğini belirtmiş, aksi takdirde hadisin muhtevasının Kur'an'a uygun olduğunu veya bu İbareye yakın mânaların değişik zamanlarda Resûlullah (s.a.)'den işitilmiş ve daha sonra Hz. Ali tarafından mevkuf olarak ifade edilmiş olmasının da İhtimal dahilinde bulunduğunu söylemiştir. [1192]

Şevkanî (ö.1250/1834), sûfiyyenin "Ben ilmin şehriyim, Ali de onun kapısıdır" şeklindeki hadisten İlham alarak ilm-i bâtını Hz. Ali'ye nispet ettiklerini ifade etmiş, [1193] İbnü'l-Hadîd de bu konuda şöyle demiştir:

"Bu hadisten dolayıdır ki biz, tevhid ve ve adaletle ilgili mevzularda ince bahisleri Hz. Ali'nin sözlerinde ve hutbelerinde buluyoruz. Hz. Ali'nin dışında hiç bir sahabi ve tabiinin sözlerinde onun sözlerine benzer kelimeler bulamıyoruz: [1194]

Kısacası bu fikirlerden anlaşıldığına göre Hz. Ali'den gelen açıkça merfû olduğu belirtilmeyen mevkuf hadis şeklindeki rivayetlere, merfû hadis gözüyle bakılabilir. Zira Hz. Ali'nin bilgilerinin kaynağı Peygamber (a.s.)'dır. İfade ettiği bilgileri doğrudan Hz. Peygamber'e nispet etmese de mâna olarak bunları ondan almıştır. Bursevî'nin, Aliyyü'l-Karî'nin ve daha başkalarının sözlerinden bu sonuç çıkmaktadır. Bu durumda kemâle ermiş, gerçek verese-i enbiyâ olan şahsiyetlerin söyledikleri sözler bağlı bulundukları peygamberin hadislerine mâna yönünden uygunluk arzeder, bir nevi onun hadislerini şerheden sözler kapsamına girer. Bu söylediklerimizi destekleyen Bursevî'nin çok açık ifadeleri vardır. Nitekim Kitabü'n-Netice'de bununla ilgili olarak şöyle demektedir:

"Kelâm-ı Resul kelâm-ı ilâhiye mülhak olduğu gibi, kelâm-ı kibar dahi ketâm-t Resûl'e mülhaktır. Zira ekâmil-i nâsa nisbetle cemîi füyûzun menbaı birdir. Tefâuût hemân suverindedir. Bu mânadandır ki meşâyıh-ı tarikat ve muhakkıkîn-i hakikatin akvâl ve efâltne itiraz etmek dürüst değildir. Zira itirazın neticesi itiraz-ı Resul olur.[1195]

"Ketimât-t kibar dahî hadis-i Resût'e ilhak olunmuştur. Yani ke-İam-ı Nebevî Kur'an'dan ma-adâ kelam üzerine ne veçhile tafdil olunursa kelimât-t aliye-i erbab-ı hakâik dahi kelimât-ı ashâb-ı rüsum üzerine tercih olunur. Nitekim bi-tarikı'l-işare gelir: "Resulün davetini aranızda birbirinizin daveti gibi tutmayın [1196] Yani davetten davete fark vardır ki, zavahir-i ahkama ve cennata davet ve bevatı-ı hakaika ve likai Rahman'a davet başkadır ki avam ezvak-ı havassı bilmediği gibi lisanlarını dahi bilmez. Ve İbaratta tefavüt olduğu mukarrerdir. Eğerçi değme fehim ve beliğin ona vukufu yoktur. Onun için kelam-ı ekabir ile esağiri tesviye ederler, İşte her asırda bi-mezaklarm hali budur ki memrûru'l-mizac olduklarından şerbet-i asele dahi ederler. [1197]

Yine Bursevî aynı eserinde büyük âlimlerin sözlerine değer vermeyip, bu sözler hakkında ileri geri konuşanlan eleştirerek şunları söylemektedir;

"Kelam-ı ekabirin neticesi ne olduğun bilmeyen dahi ve ta'na başlar ve kendinin cehlini izhar eyler. Zira eğer arif olaydı ol dahi onların tarikma salik olurdu ve menzil-i hakikat bulurdu ve sükut eylerdi, belki Hak ile natık olup halkı dahi ol tarika süluke davet kılardı. [1198]

Biz Bursevî'nin eserlerinde açıkça görebilmiş değiliz ama yukarıda geçen "Men arafe nefseh" hadisini bazı âlimler Yahya b. Muaz er-Razî (ö.258/871) tarafından söylendiğini belirtmektedirler. Nitekim muhaddis-lerden Ebü'l-Muzaffer es-Sem'ânî (ö.615/1218), "el-Kelâm ale't-tahsîn ve't-takbîhi'İ-Ukaylî mine'l-kavâtı" adlı eserinde söz konusu hadisin "merfû olarak bilinmediğini", Yahya b. Muaz er-Razî [1199] tarafından söylenen sözlerden olduğunu söylemiştir.[1200]

Bursevî'nin söz konusu ettiği "vâris-î ekmel [1201] kavramı sadece sahabe nesli ya da Hz. Ali ile sınırlı kalmamakta diğer büyük şahsiyetleri de içine almaktadır. Bursevî, bir başka eserinde ravilerin hallerinden bahsederken, "Kdh olur ki bazı selef-i salihînin kelâmım ahzedib hadis suretinde ibraz eder. Hasan Basrî ue emsali gibi. Zira demişlerdir ki, Hasan Basri'nin kelamı kelâm-ı enbiyaya (a.s.) müşâbihdir" demektedir. [1202] Nitekim hadis tarihinde bunun örnekleri görülmüş, Hasan Basri (ö,110/728)'den başka Malik b. Dînar (Ö.181/797), Fudayl b. lyaz (0,187/803) ve Cüneyd el-Bağdadî (0.297/ 910)'nİn meşhur sözleri de hadis diye tanıtılmıştır.[1203] İleride de görüleceği gibi Bursevî hicri III. asır mutasavvıflarından Ebû Saîd el-Harrâz (ö.277/890)-m söylediği, "Ebrârin hasenatı mukarrabînin seyyiâtıdır: Ebrar kulların sevap olarak işledikleri, mukarrep olanların günahları yerindedir "sözü üzerinde dururken "Şeyh Hanâz'ın tarikat yolunun büyüklerinden ehl-i hakikatin seçilmişlerinden" olduğunu beyân ettikten sonra;

"Bu makûleler fil-hakika elsine-i Fahr-ı Âlem (s.a.)'den bir li-san-ı mahsûs ve hasenatından bir hasene-i hâssa olmakla makaleleri Fahr-ı Âlem (s.a.)'e nispet olunur [1204] demekte, yukarıda da geçtiği üzere gerek Hz. Ali, gerekse Yahya b. Muaz er-Razî (ö.258/871)'nin "Men arafe nefseh: Kendini bilen Rabbini bilir" kelâmına ve benzerlerine nasıl hadis deniliyorsa Harrâz (ö.277/890)'m bu sözüne de bu anlamda hadis lafzının tabir olunabileceğini belirtmektedir.

Bursevî'nin "Bir lisân-ı mahsûs" olarak isimlendirdiği bu özel lisân muhtemelen keşif âleminde bu çeşit sözlerin Hz. Peygamber'den İşitilmiş olmasıdır. Ya da az önce ifade edildiği gibi doğrudan doğruya "vâris-i Ne-bi"nin sözüne hadis ıtlak olunabileceğidir. Şu halde İzmirli İsmail Hakkı (Ö.1365/1946)'nın tasavvufi eserlerde bulunan birtakım sözlerin hadis olmayıp mutasavvıfların sözleri olduğu iddiası güç kazanmaktadır. Ne var ki görüİdü-ğü gibi, lafız olarak hadis olmasa da mâna yönünden sahih olan kibâr-ı muta-savvıfe sözlerine tasavvufî literatürde hadis gözüyle bakılabildiği Bursevî'nin eserlerinde de bunun böyle anlaşıldığı örneklerle gösterilmiş olmaktadır.

Bursevî'nin hadis tespit ve tashihinde kullandığı bir diğer ölçü de mânâ alemindeki olaylardır.

D. Mâna Alemindeki Hâdiseler

Bursevî, mâna alemindeki bir takım hâdiselere itibar edileceğini, mutasavvıflar arasında bu gibi muamelelere değer verileceğini, sûfiyyenin hırka giyme ve Hasan Basrî (ö.H0/728)'nin Hz. Ali'den hırka giydiği yolundaki rivayetlere temas ederken gündeme getirmiş, bu konuda menfî tavır takınan muhaddislerin bu tutumlarını eleştirmiştir. Silsile-i Celvetiyye adlı eserinde sûfiyye arasında yaygın olan hırka giyme meselesinde Resûlulah (s.a.)'den bir şey sabit olmadığı, bu hususta varit olan haberlerin bâtıl olduğu gerekçesiyle ehl-i hadisin bunu kabulde tarîk-İ inad ve taassuba gittiklerini, zira onların arasında sûfilerin lehine çalışanın, onları savunanın çok nadir olduğunu, fukahânm da bu konuda muhaddislere uyduğunu belirtmiştir. [1205]

Sûfiler, hırka giyme âdetinin ilk defa Hz. Ali tarafından Hasan Basri'ye giydirilmesiyle başladığına, ondan sonra meşâyıhm bu tatbikatı esas alarak teberrük maksadıyla hırka giyme ve giydirme işine devam ettiklerine inanmaktadırlar.[1206] Fakat muhaddislerin bir kısmı Hasan Basri'nin Ali'den semâmın olmadığını ileri sürmüş, İbn Hacer (ö.852/1448} ve daha başkaları "Hz, Ali'nin Hasan'a hırka giydirdiğini söylemek yalan ve iftiradır. Hadis imamları Hasan'ın, Ali'den hadis işitmediğini söylemiştir. Nerede kaldı ki ona hırka giydirsin" demişlerdir.[1207]

İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566), bu konuda ulemayı kabul ve reddedenler olmak üzere İkiye ayırmış, çoğunluğun bunun mümkün olmadığı görüşünde olduklarını, fakat Makdisî (Ö.507/1113), Mizzî (Ö.741/1341) İbn Hacer ve Süyûtî (ö.911/1505) gibi muhaddislerin Hasan Basri (ö.llO /728)'nİn Hz, Ali'den hadis dinlediğini savunarak aksini iddia ettiklerini söylemiştir.[1208] Nitekim Tedrîb'deki bilgilere göre Yahya b. Ubeyd adındaki biri Hasan Basri'ye niçin mürsel rivayetlerde bulunduğunu sormuş, o da:

"Görüyorsun biz Haccâc zamanındayız. Resûluliah (s.a.)'den naklettiğim bütün hadisler Ali'dendir. Fakat bunları Ali'den aldığımı söyleyemem [1209] âemişür. [1210]

Hırka meselesini burada uzun uzadıya tartışmaya, karşılıklı delilleri sıralamaya gerek yoktur. Bu konuda orta yolu Sühreverdî (Ö.632/1234) göstermiş, selef-i salihînden bir grubun hırka giymediklerini, giyenlerin de sahih bir maksatlarının sünnetten bir asıllarının bulunduğunu, giymeyenlerin görüşlerinin de makul karşılanması gerektiğini söyledikten sonra;

"Meşâyıhın bütün tasarrufları doğruya ve iyiye hamledilir [1211] demek suretiyle sûfilerin tatbikatlarına meylettiğini ifade etmiştir. Nitekim aynı düşünce Bursevî'de de vardır. Bursevî, meşayıhın hırka giyip giydirdiklerini bunun Resûluliah (s.a.)'in ruhaniyetinden ve velayet kandilinden istifade eden Şeyhlerin sünneti olduğunu, [1212] Hasan Basri'nin Hz. Ali'den hırka giyip hadis işittiğini reddedenlere karşı;

"Fi'l-hakika Ali, hırkayı Hasan Basri'ye ilbas etti. Gerek sen zahirde tut ue gerek batında. Zira muhaddisler Hasan'm İmam Ali'den semâmı ve onunla sohbetini inkar etmişlerdir [1213] demekte ve zahiren tespiti pek kabul görmeyen bu hırka meselesinde sözü yine bâtına getirip şöyle eklemektedir:

"Lâfcin sûfiyyenin nazarı, âîem-i mânadan olan muamelâta dahi şâmildir. [1214]

Bu da gösteriyor ki Bursevî, hırka giyme uygulamasını sonuçta ahz-ı batın kapsamında görmekte, bu yolla elde edilen bilgilere ve tatbikatlara itibar etmektedir. Genel bir değerlendirme yapmak gerekirse Bursevî'de Hadis Tespit Ölçüleri olarak açtığımız başlık altında onun hadisler konusundaki tutumuna ilişkin şunları söyleyebiliriz:

XVIII. asrın velûd müellifleri arasında yer alan Bursevî, yazdığı eserlerde çok sayıda hadis kullanmıştır. Bu hadislerin sahih olup olmadıkları konusunda Bursevî'nin bir muhaddis kimliğiyle değil, daha çok bir mutasavvıf sıfatıyla hareket ettiği görülmektedir. Hadisler üzerinde hadisçilerin geleneğine uygun olarak kılı kırk yararcasma bîr anlayışla değil de daha çok müsamahalı ve Önceki nesillere güven duygusuyla hareket etmektedir. Ona göre büyük veli ve âlimlerin eserlerinde bulunan, lafzı sabit olmasa da mânası doğru olan hadisler. İslâm büyüklerinin kelâm-ı kibar kabilinden olan sözleri ile mâna alemindeki hadiselerle ilgili hadisler büyük değer taşımaktadır. Maksada yarayan, tasavvufî anlayışı en güzel biçimde anlatan rivayetleri kullanmakta bir sakınca görmemektedir.

Dinin genel çerçevesi açısından bakıldığı zaman naslara ters düşmeyen uygulamalar dinî bakımdan bir vebal getirmese de ilmî açıdan pek çok problemi beraberinde getirmektedir. Hadisler hususunda son derece rahat ve müsamahalı davranan bir mutasavvıf ile Hz. Peygamber'in orijinal ifadelerine olanca titizliği göstermeye çalışan bir muhaddis arasındaki ihtilaflar bu durumda devam edip gidecektir. Halbuki hadisçiler gibi tasavvufçular da aynı titizliği gösterseler, hem ortak bir noktada hadislerin muhafazası gerçekleşmiş, hem de gereksiz münakaşaların önü kesilmiş olacaktır.

Daha çok hadis usûlünün teknik konularına ayırdığımız birinci bölümde Bursevî'nin eserlerinde kullandığı hadislerden epeyce örnekler vermiş bulunuyoruz. Fakat bu örnekler daha çok hadislerin tespit noktasında yoğunlaştığından, yorum açısından kayda değer geniş bilgiler verememiştik. Bundan sonra tezin ikinci bölümünde Bursevî'nin çokça kullandığı hadislere ve bu hadislerin yine Bursevî tarafından ulaşabildiğimiz kadanyla yorumlanna yer vereceğiz.

İKİNCİ BÖLÜM

BURSEVÎ'NİN HADİS YORUMLAMA METODU

Birinci bölümde Bursevî'nin hadis tespiti konusu ele alınmış, onun hadis usûlü İle ilgili fikir ve görüşleri incelenmişti. Burada ise muhaddislerin yoluna uygun olan İsnad yoluyla elde edilmiş, sahih, zayıf veya mevzu hadislerden bazı örnekler vereceğiz. Ayrıca sûfiyyenin kendilerine mahsus farklı tespit yollarından hadis ve tasavvuf literatürüne geçmiş bir kaç hadis şerhinden bahsedeceğiz. Bu hadisleri, Bursevî'nin en fazla üzerinde durduğu hadislerden seçmiş bulunuyoruz. Bu hadislerde Bursevî'nin hadis tespitinde kullandığı metodlar daha yakından görülecek, onun hadis şerhinde nasıl bir yol izlediği, hangi esaslara riâyet ettiği daha iyi anlaşılacaktır.

I. Normal Yollarla Tespit Edilen Hadisler

Normal yollarla tespit İfadesinden kastedilen, açıkça keşif yoluyla alındığı belirtilmeyen rivayetlerdir. Bu rivayetler hadis kriterlerine göre hangi ölçülerde değerlenirse değerlensin farketmemektedir. Zira burada hadislerin sahih olup olmadıklarından daha çok, bu haber veya hadislerin Bursevî'nin eserlerinde zikredilmiş olması şartı aranmaktadır. Hadislerin İsnadları konusundaki değerlendirmeler hadislerin geçtiği kısımlarda gelecektir. Normal yollarla tespit edilen hadisler kudsî ve nebevî hadisler olmak üzere iki başlık altında ele alınacaktır.

A. Kudsî Hadisler

Bursevî'nin kudsî hadislere bakışı muhaddisierden pek farklı olmamakla birlikte, kısa da olsa onun kudsî hadislerle ilgili bazı görüşlerini aktarmak istiyoruz.

Bursevî'ye göre kudsî hadis, Allah Teâlâ'nın ilham veya uyku yoluyla Resûlullah (s.a.)'e bildirdiği, Resûlullah'm da kendi İfadesi ile Rabbİnden haber verdiği hadislerdir. Kur'an, nazım ve mâna olarak münzel olduğu halde kudsî hadisler lafzan değil, manen münzeldir. Bu ilahî hadisler vahyin sırlarından olup Miraç Gecesi'nde Resûl-i Ekrem'e melek aracılığı olmaksızın ilka olunmuştur. Bazan de Resûl-i Ekrem bu hadisleri Cibril, Mikail ve İsrafil kanalıyla Allah Teâlâ'dan almıştır. [1215] Bursevî, Resûlullah (s.a.)'in "Ley/e-i

Mirac'da Hakk ile doksan bin kelimât söy/eşti"ğini belirtmesine rağmen, [1216] kudsî hadislerin sayısının yüz civarında olduğunu ifade etmiştir.[1217]

"Allah sevapları ve günahları yazdı [1218] kudsî hadisinin izahında gerçekte bütün hadislerin kudsî olduğunu, Resûlullah (s.a.)'in fâni fillah ve baki billah olmakla Hakk'in onun lisanıyla konuştuğunu söyleyerek hadislerin vahiy mahsûlü olduğu noktasına dikkat çekmiştir.[1219] Onun hadislerin açıklanması ve yorumunda ahz anillaha yani Allah'tan gelen bilgilere dayandığını gösteren ifadeleri vardır. Meselâ, "Ey Ademoğlu, sen bana dua ettiğin ve ümit beslediğin sürece senin günahlarını affederim [1220] mealindeki kudsî ha-dısİ şerhederken insanların İşledikleri günahlan ve bu günahlardan bağışlanma yollarını açıkladıktan sonra şöyle demiştir:

"Bazı suretini Allah Teâlâ bu fakire tarif eylemiştir. Lakin setri evla olmakla tahrir olunmadı. [1221]

Bursevî, hemen hemen bir çok eserinde tasavvufî anlayışta çokça kullanılan kudsî hadislerden ikisi üzerinde fazlaca durmaktadır. Bunlardan ilki "Levlakc", ikincisi de "Mâ vesianî semaî" hadisleridir.

1. Sen Olmasaydın Felekleri Yaratmazdım Hadisi

Bütün âlemlere rahmet olarak gönderilen son peygamber Hz. Muham-med (a.s.)'ın fazilet ve meziyeti her şeyin üstündedir. Hz. Peygamber'in yüce mertebesini, üstün şahsiyetini beyân eden sayısız âyet-i kerimeler ve hadis-İ Şerifler vardır. Ne var ki bunlar İçinde "Sen olmasaydın kâinatı yaratmazdım" şeklindeki kudsî hadis İslâmî Türk edebiyatında yukarıda olduğu gibi müslüman şairlerin şiirlerini süslemede ayrı bir şöhret kazanmış, diğer yandan mutasavvıf âlimlerin Hz. Peygamber'e olan sevgilerini dile getirmede âdeta bir darb-ı mesel halini almıştır.[1222]

Levlâke" sözünün mânasına bakanlar bu sözü kudsî hadis olarak ifade etmekten büyük bir haz duymuşlar, fakat aynı sözün Hz. Peygamber'e ulaşan İsnadına nazar edenler bu kanaata ortak olmamışlardır. Zira muhad-dislere göre, bu hadisin sahih bir isnadı bulunamamıştır.

Hadisçilerden Sağânî (Ö.650/1252), Aliyyü'1-Karî (Ö.1014/1605) ve Şevkânî (Ö.1250/1834) hadisin mevzu olduğunu ifade ederlerken, Aclûnî (Ö.1162/1749) hadis olmasa da mânasının doğru olduğunu belirtmiştir.[1223]

Sûfilere özellikle Bursevî'ye göre "Levlâke" mutlak surette hadistir. Nitekim Bursevî, Ferahu'r-rûh adlı eserinde bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Levlâke hadîs-i kutsidir. Bu hadis-i şerif eğerçi bazı huffâz ve fukaha katında sâbitu'l-asl değildir. Velakin inde'l-cumhur şayi ve mütevâtirdir. [1224]

Bursevî aynı eserin bir başka yerinde, Allah Teâlâ'nın Miraç Gecesi Resulüne bu sözle hitap ettiğini söylemiş,[1225] ayrıca Beyhakî (ö.458/1066)-ye atfen naklettiği benzer bir hadiste Allah Teâlâ'nın, Adem (a.s.)'a Levlâ Muhammed mâ halaktüke: Eğer Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım" buyurduğunu belirtmiştir.[1226] Aynı hadisi Hâkim (Ö.405/1014), Müstedrek'inde tahriç etmiş, "isnadı sahihtir" demiş olmasına rağmen Zehebî (0.748/ 1347) bunun mevzu olduğunu söylemiştir. İbn Kesîr (ö.774/1373)'in Târih'inde batıl olarak değerlendirdiği bu habere İbn Hacer (ö.852/1448) Lisânu'l-mîzan'ında muvafakat göstermiştir. [1227]

Bursevî sıhhatinde hiç tereddüt etmediği, "Levlâke" hadisini değişik eserlerinde zikretmiş, hemen hemen aynı mânaya gelen sözleriyle hadise yorumlar getirmiştir. [1228] Onun hadisle ilgili açıklamalarını şöylece sıralayabiliriz:

"Levlâke lemâ halaktü'I-eflâk" işaretinde cümle-i verese dahillerdir. Ve cemi-i mevrûsün anh olan enbiya-i kiram mündericlerdir.[1229] Zira saff~ı evvelde muhazât-ı ilahiyye kıldıktan illet-i gaiye-i [1230] icat olduklarını müş'irdir. Bu cihetten "Kelâm-ı mezbûr ve hitâb-ı mestur sahihu'i-asl değildir. Zira şân-ı enbiyayı derecelerinden tenzil ve kendilerini tahkirden hali değildir" diyen fukaha ve emsali esrâr-ı ilahiyyeden nâagâhdırlar. Tarık-1 akla sülükleri hasebiyle menzilires olmamışlardır, işte nazar eyle ulema-i zahirin tuğyanlarına ki, her mâna-İ latife ki havsala-i şuur kasırlarına küncayiş bulmaya hadlerini tecavüz edip redde müsâraat ederler. Bilmezler ki, bu muamele redd-i şâri'e müeddi olur. Var amedi ilmin muhit olmadığı mevzu da "Fes'elû ehle'z-zikri in küntüm lâ ta'lemûn: Eğer bilmiyorsanız, zikir ehline sorun [1231] muktezasmca cevabı müşkiîi ehl-i zikr-i hakikiyyeden talepkar ol ve ulema-i hakikat beyân buyurmuşlardır ki hadis-i Leulâke risâletin cemi eşyadan efdaliyyetini ve haber-i "Ene seyyidü veledi Adem; Ben Adem oğullarının efendisiyim [1232] husus üzere beşerden hayrini müş'irdir.[1233]

Rûhu'l-beyân'da Levlâke ile ilgİİi olarak, "Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik [1234] âyetinin tefsirinde bu hususu biraz daha açıklamış ve şöyle demiştir:

Bız ki, Hakk'm iradesi halkı yaratmak isteyince hakikat-ı Ahmediyyeyi, Hz. Ehadiyyetin örtüsünden çıkararak imkan mimiyle onu diğerlerine üstün kıldı. Onu âlemlere rahmet kılarak insanlığı onunla şereflendirdi. Sonra ondan ruhlar meydana geldi de maddi âlemde ortaya çıktı. Bunu "Ben Allah'tanım, müminler de benim nurumun feyzindendir" hadisiyle belirtti. İşte onun yaratılması en üstün gayedir. [1235] Yukarıdaki hadisi Bursevî eser-ierinde kullanmasına rağmen hadis mevzu olarak değerlendirilmiştir. [1236]

Kitabü'n-Netice adlı eserinde de şunları söylemiştir:

"Levlâke hitabının ibareti gerçi Cenâb-ı Nübüvvetedir (s.a.), velâkin işaretinde cemî-i havass-ı beşer dahildir. Zira cümlesi saff-ı evveldedir ve yekparedir ki biribirlerinden temeyyüzleri taayyünât ve bazı fezâil iledir ve illâ cümlesi illet-i gâiyye-i âlemdir. Ve fukaha bu mânayı fehm edemeyip kelâm-ı mezkûrdan şâir enbiyayı tahkir lâzım gelir diye ta'n etmişler ve kelâm-ı mezbûrun mevzûiyyetine zâhib olmuşlardır. İşte fukahanın akıllarının neticesi bu ve meblağ-ı ilimleri şudur. [1237]

Sonuç olarak Levlâke hadisinin muhaddislere göre sahih bir İsnadı bulunmamasına rağmen Bursevî'ye göre bunun sahih olduğunu, bu hadiste Resûiullah (s.a.)'in Allah katındaki değerinin İfade edildiğini görmekteyiz.

Varlığın yegane sebebi olarak bu hadiste Resûlullah (s.a.)'in gösterilmesi gerçekte gizli bir hazine olan Cenab-ı Hakk'm bilinme isteğinin bir tecellisinden ibarettir. Zira Allah Teâlâ göğe, yere sığmadığı halde mümin kulunun kalbine sığdığını, bu kalp vasıtasıyla tanındığını bildirmiştir. İşte bu nokta sûfilerin çokça kullandıktan "Mâ vesİanî semaî" hadisinde genişçe şerhedilmiştir.

2. Göğe Yere Sığmadım Hadisi

Allah Teâlâ, insanı ancak yaratanını tanıması ve ona kullukta bulunması için yaratmıştır. İnsanın diğer yaratıklardan üstün olmasını sağlayan Allah Teâlâ'yı bilmeye olan istidadıdır. Dolayısıyla insan en üstün mertebe olan marifetullaha diğer azaları İle değil ancak kalbi ile sahip olabilir. Allah'ı bilen, ona yaklaşan, onun için çalışan, Allah katında olanları keşfeden bu kalptir. Burada kastedilen "kalp" bedendeki bir et parçasından ibaret olan organ olmayıp, gözle görülmeyen insanın özü ruhani bir varlıktır.[1238]

Allah'ın göklere, yere ve dağlara arzettiği ilahi emaneti onlar kabul etmekten çekinmiş, marifet ve tevhidden ibaret olan bu mükellefiyeti ancak insan yüklenmiştir.[1239] Gazâlî (Ö.505/1111), emaneti bu iki kavramla tanımlamakla birlikte, müfessirlerin bu konuda değişik görüşleri vardır. Onlara göre buradaki emanetten maksat namaz kılmak, zekat vermek, oruç tutmak, haccetmek, doğru söz söylemek, borcu ödemek, ölçü ve tartıda adil olmak, gusül abdesti almak, kısacası Allah'ın emrettiği farzları yapmak, yasakladığı haramları yapmamaktır.[1240] Emanetle ilgili bu Kur'an âyeti sabit iken aynı mânaya gelen yukarıdaki "Göğe yere sığmadım, fakat mümin kulumun kalbine sığdım" hadisinin sübûtu üzerinde İhtilaf edilmiştir.

Mâna yönünden diğer hadislerde aslı bulunmasına rağmen muhad-disler, bu kalıpta bir hadisin İsnadının olmadığı gerekçesiyle mevzuat kitaplarında zikredilmesini uygun görmüşlerdir. Gazâlî'nin İhyâ'sında mevcut olan bu hadis için Irâkî (Ö.8Û6/1403) aslını bulamadığını belirtmiş, [1241] İbn Teymiyye (5.728/1328), Zerkeşî (Ö.794/1391), Sehâvî (Ö.902/1496) ve Aliyyü'1-Karî (ö.1014/1605) gibi âlimler de aynı kanaatte olup, İsrailiy yattan olduğunu ifade etmişlerdir.[1242] Bununla birlikte Irâkî, aynı hadisin tahricinde Taberânî (ö.360/971)'nin rivayet ettiği şu hadise işarette bulunmuştur:

İnne lillahi âniyeten min ehli'1-arzi ve âniyetü Rabbiküm kulübü ibadihi's-salihîn: Allah Teâlâ'mn yeryüzündeki kullarından kapları vardır. Rabbinizin kapları salih kullarının kalpleridir. [1243]

Bursevî, muhaddislerden farklı olarak bunun hadis olduğu görüşündedir. Her zaman olduğu gibi, bu hadisi savunurken de aynı tezini ileri sürmüş ve şöyle demiştir:

Zahir olan bunun sahih olmasıdır. Zira bu hadis eskiden beri ulemâ billah olanların lisanlarında dolaşmakta, eserlerinde hiç bir cerh ue münâkaşa olmaksızın yer almaktadır. [1244]

Bursevî, sahih olduğuna inandığı bu hadis hakkında Lübbü'1-lüb adlı kitabında da şu açıklamalarda bulunmaktadır:

Kul, gönül hazinesinin kapısında oturup Hakk'ın kütüphanesine girmeye, Hak'tan gayri efkara yol uirmeye. Dil (gönül) hanesini hıfzeylemek lazımdır. Hakk'ın rızasına muhalif olan hauatırdan. Zira kulun kalbi, Hakk'ın hazinesi ve kitaphanesidir. İnsan hazinedarıdır. Hakk'ın fikrinden gayrı şeylere yolu kapamak gerekir. Hadislerde;

Müminin kalbi Allah'ın arşıdır [1245] "Müminin kalbi Allah'ın evidir [1246] buyurulmuştur.

İhmal edip Hakk'ın hazinesini haramilere çaldırırsa hâli müşkil olur. Zira hâin olmuş olur. Allah ise hâinleri sevmez. Nitekim şâir şöyle demiştir: Gönülde yanınca Hakk'ın çerağı Kesilir uğrunun (hırsız) ondan ayağı [1247]

Hakikatte Allah Teâiâ, kendi fikrinden başka kulunun gönlüne bir şey girmesine razı olmaz. Zira, gönül kendi evidir. Zira hadiste "Gönül, ilâhi bir Kabe'dir [1248] denilmiştir. Her kim oraya Hak'tan başka fikirlere yol verirse kalbini putlarla doldurmuş olur. Âyette; "O, her gün bir iştedir [1249] buyurulmuştur. Allah Teâlâ, daima tecelli üzeredir. O tecelliden emr-i Hakk zahir olup ve kullar üzere nazil olup ibadullahın gönlünü ziyarete gelmek üzeredir. Emr-i Hak, gizli misafirdir. Müminin kalbine konuk olur. O geldiği anda kulun kalbi Hak'la dolu ise o misafir gönülde Hak'la karşılaşır. Nitekim "Gök, yer beni içine almadı, mümin kulumun kalbi içine aldı" buyurulmuştur. Bu hadisin tefsirinde bir âşık şöyle demiştir.

Hakk'a bakan incidir gönül

İsme müsemmâya mazhardır gönül

Bir şahin bir anka kuşudur gönül

Zât-ı Hakk'ın varlığıdır gönül. [1250]

Bursevî, Yunus Emre'nİn gazeline yazdığı şerhte bu hadisle ilgili olarak şu tavsiyelerde bulunmuştur:

Var imdi bu hadisi bir hoş teemmül eyle. Tâ sana ona libas olmak nereden gelir fehmedesin vefehm anillah ehli olmakla şâkir olasın. [1251]

Ona göre kalp Allah'a, Allah sevgisine ve bilgisine karşı bir elbise gibidir. Bunu böyle bilip, bu anlayışın Allah'tan geldiğine İnanan insan bu halden dolayı Rabbine şükretmeli ve bu sırrın mahiyetini İyi anlamaya çalışmalıdır.

İbn Arabî, Fütûhât'ın 34. babında bu hadisi zikretmiş. "Kalbu abdî: Kulumun kalbi" ibaresinde yer alan abdî kelimesindeki izafet yâ'sı kadar yani Allah'a olan kulluk derecesi nispetinde kulun Allah'tan bir şeyler alabileceğini, marifetullah konusunda o ölçüde hissedar olabileceğini ifade etmiştir. [1252]

Heytemî (ö.974/1566), bu hadisin aslının bulunmadığına inanmakla birlikte, Allah'ın kalplere hulul ettiği şeklinde sûfiyyeye nispet edilen bir yorumu reddetmiş ve sûfilerin Allah hakkında neyin vacip, neyin muhal olduğunu iyi bildiklerini, onlann bundan maksatlarının müminin kalbinin Allah'a iman, muhabbet ve marifetle açılıp genişlemesi demek olduğunu belirtmiştir. [1253]

Sûfi müelliflerin hadis üzerindeki yorumları aşağı yukarı birbirinin aynıdır. Nitekim Bursevî'den bir asır önce vefat etmiş olan Müceddid-i Elfi Sâni İmam Rabbânî (ö.1034/1625) de hadisin yorumunda Bursevî'nin görüşlerine benzer şeyler söylemiştir. İmam Rabbânî'ye göre, Aüah Teâiâ; "Göğe yere sığmam. Fakat mümin kulumun kalbine sığarım" buyurdu. Çünkü yer ve gök geniş olmakla birlikte maddedirler, mekanhdıriar. Mekansız olan nasıl olduğu bilinmeyen mukaddes varlık bunlarda yerleşemez. Mekansız olan mekanda yerleşmez. Müminin kalbi ise mekansızdır.[1254] Nasıl olduğu anlaşılmaz. Bunun İçin burada yerleşir. Tasavvuf büyükleri arasında kalbinin geniş olduğunu söyleyenler, kalplerinin mekansız olduğunu anlatmak istemişlerdir. Müminin kalbi, sonsuz olan nurların tecelli yeridir. Bu bilgilerden İnsanın nasıl Rahman'ın halifesi olduğu anlaşılır. Halife olmaya yakışmayan, emanet yükünü taşıyamaz. Sultanın hediyelerini ancak onun hayvanları taşır. Bundan dolayı Allah emaneti insana yüklemiştir.

Görülüyor ki sûfilerde ortak özellik kalbin Allah Teâlâ'yı büme, onun tecellilerine mazhar olma yeri olduğudur. Bu noktada onların kalple ilgili açıklamalarına diyecek bir şey yoktur. Bizim burada üzerinde durduğumuz sûfiyyenin eserlerinde boica zikredilen "Mâ vesianî semaî: Gök, yer beni içine almadı" şeklindeki hadisin sahih olup olmadığıdır. Yukarıdaki bilgilerden bu hadisin muhaddislere göre sabit olmadığı anlaşılmaktadır. Halbuki hadisçüerin hilafına Bursevî, bu ibarenin sahih hadis olduğunu savunmaktadır. Bursevî de dahil olmak üzere sûfîler hadisin sıhhatine hükmetmişler, yukarıda görüldüğü gibi mesleklerine uygun şekilde hadise yorumlar getirmişlerdir. [1255] Çok fazla olmasa da Bursevî'nin kullandığı bir başka kudsî hadis de "Evliyâu tahte kubâbî" şeklinde nakledilen haberdir.

3. Velilerim Kubbelerim Altındadır Hadisi

Bursevî bu ibareyi eserlerinde kudsî hadis olarak göstermekte, Kitabü'n-Netice adlı eserinde hadisle ilgili olarak şu bilgileri vermektedir:

Pes, abd mahafl-i kesb ve ubûdiyyet iken da'vay-ı rubübiyyet ve cebr etmek ihtilâİ-i teklife bâis olur. Bu cihetten hâl-i cem' ue hakikat-ı libas-ı fark ue şeriatla setr etmek lazım geldi. Onun için hadis~i kutside geldi ki: "Evliyâu tahte kubâbî la ya'rifuhum gayrî; Velilerim kubbelerim altındadır. Onları benden başkası bilmez". Yani, evliya hey'et-i Hak üzerine iken libas-ı beşeriyyet ile mesturlardır ue makam-ı aynda olduklarına ağyar muttali değildir, meyer ki gayriyyetten halâs olup onlarla mücânis olalar, ve illâ a'mâ değil belki basîr bile olsa yine verâ-i perdede olana nispetle yine a'mâ gibidir [1256]

Buraya kadar zikredilen hadisler içinde "Levlâke" ve "Mâ vesianî" hadislerinin sıhhati konusunda sûfilerin yukarıda geçen iddiaları ilmî bir gerekçeye dayanmamakla birlikte, hadisin yorumu hususunda getirdikleri açıklamalarda zahirî açıdan pek fazla bir mahzur bulunmamaktadır. Bundan sonra göreceğimiz hadislerde de bu durum müşahede edilecektir. Onlardaki temel zihniyet, bir hadisin lafzının tespit edilmesinden daha çok, hadis olarak nakledilen o sözün mânasının doğru olmasıdır. Nitekim şimdi üzerinde duracağımız nebevî hadislerden "el-Fakru fahrî; Fakirlik iftihanmdır" hadisinde de aynı durum görülecektir.

B. Nebevî Hadisler

1. Fakirlik İftihanmdır Hadisi

Dünya, insanların ayaklarını kaydırmak suretiyle onları Hak'tan uzaklaştıran bir kavramı temsil etmektedir. Bundan dolayı dünyayı sevmek bütün hataların başı sayılmış, ona buğzetmek de taâtların anası ve Allah'a yakınlığın esası olarak kabul edilmiştir. Zira, kurtuluşa ulaşmanın selamete kavuşmanın yegane yolu budur. Kurtuluş ümidi dünyadan ayrılıp uzaklaşmaya bağlıdır. Fakat bu uzaklaşma ya dünyayı kuldan uzaklaştırmakla olur ki buna fakr, [1257] veya insanı dünyadan uzaklaştırmakla olur ki buna da zühd denir. [1258]

Konu ile ilgili pek çok âyet [1259] ve hadislerin mevcudiyeti, hadis kaynaklarında müstakil bölümler açılmasına sebep olmuş, [1260] özellikle de tasavvufta fakrın bir makam olarak değerlendirilip ölçülerinin konulmasına yol açmıştır. [1261] Tasavvuf kitaplarında fakrın mutlak surette zenginlikten efdal ve üstün olduğundan bahsedilir. Hucvirî (Ö.465/1Û72), Yahya b. Muaz er-Razî, Ahmed b. Ebi'UHavarî, Haris el-Muhasibî, Ebû Abbas b. Ata, Rüveym, Ebü'l-Hasen b. Şem'ûn, Ebû Saîd Fazlullah b. Mihenî gibi sûfilerin gınayı fakrdan üstün tuttuklarını nakletmekle birlikte, "Bütün şeyhler ve halkın pek çoğu da fakrı gınaya üstün tutarlar. Çünkü Kur'an ue hadis onun üstünlüğünü anlatır. Ümmetin ekseriyeti bu hususta İttifak etmişlerdir" diyerek bu konuda bir tercih yapar.[1262]. Gazâlî (Ö.505/1111), "Mutlak Surette Fakrın Fazileti" başlığıyla tercihini fakrdan tarafa koyar. [1263] İbnu'l-Kayyım da (0.751/ 1350) "Bu menzile (fakr) sûfilere göre tasavvuf yolunun en şerefli, en üstün ve en yüce menzillerindendir. Bilakis her menzilin ruhu, sırrı, özü ve gayesidir" demek suretiyle şahsî kanaatini fakrın lehinde kullanır. [1264]

Fakrın faziletiyle alâkalı Hz. Peygamber (s.a.)'in bir çok beyânları bulunmaktadır. Bu hadislerden bazıları şöyledir: "Ümmetimin yoksulları, zenginlerden beşyüz yıl önce Cennet'e gireceklerdir. [1265] "Müminin dünyadaki hediyesi yoksulluktur. [1266] "Allah Teâlâ bir kulunu sevdiği vakit onu bela ile ibtila ve imtihan eder. Sevgisi son haddine vardığı vakit aile, mal, evlat diye kendisinde hiç bir şey bırakmaz [1267]"Allahım! Beni miskin yaşat, miskin öldür ue miskinler zümresinde hasret. [1268] "Cennet'e muttali oldum, (kapısında durdum) halkının çoğunu fakirler olarak gördüm. [1269] ''Allah bir kulunu sevdi mi sizden birisinin hastasını sudan koruduğu gibi onu da dünyadan korur [1270] Bütün bu rivayetlere rağmen her nedense hadisçilere göre üzerinden bir türlü sis perdesinin kalkmadığı "el-Fakru fahrî: Fakirlik iftiharımdtr" hadisi, sûfiler nazarında büyük bir hüsn-i kabul görmüştür. Bundan dolayıdır ki Bursevî, bu hadisi eserlerinde fakirliğin faziletinden bahsettiği yerlerde merfû hadis olarak kullanmış, şerh ve İzahlarda bulunmuştur. Bununla birlikte hadisteki İhtilaflara işaret eden tespitleri de vardır. Bu tespitleri şöylece sıralayabiliriz:

Hadisin lafzında ihtilaf olunmuştur. Velâkin mânası sahihtir. [1271] "Ehl-İ hadis, hadise ta'netmişlerdir. Fakat mânası sahihtir. [1272] "Bu kelâm gerçi inde'l-huffaz sabit değildir. Velâkin İnde ehlillah mazmunu sahihtir. Zira fakrdan murad zühd ve terk-i dünya ve mâsiuâ ve tehalli anilvücûdi'l-fanidir. Bu ise memdûh nesnedir ki erbâb-ı hakikat yanında a'lây-ı kemâlâttır.[1273]

"Bazı huffaz bu hadisin mevzûiyyetine zâhib olmuşlardır. Velâkin kibâr-ı mütekaddimîn ue müteahhirinden niceler bu makaleyi Fahr-ı Âlem (s.a.)'e nispet etmişlerdir. Binaen alâ hazâ, hâlen beyne'n-nâs hadis olmak üzere

şayidir. [1274]

el-Fakru fahrî kelâmı indel-huffaz mevzudur. Velâkin erbâb-ı hâl lisanında hadis-i sahih olmak üzere dâir olduğundan mâada tasniflerinde dahi resm-i hadis üzere Fahr-ı Âlem (a.s.)'a mensuptur. [1275]

Bursevfnİn bizzat kendi sözlerinden yaptığımız bu nakiller hadis üzerinde ihtilaf bulunduğunu göstermektedir. Nitekim İbn Hacer (ö.852/1448), Sehâvî (Ö.902/1496) ve Aliyyü'1-Karî (ö. 1014/1605) gibi muhaddisler hadisin bâtıl ve uydurma" olduğunu söylemişler, diğer hadisçiler de onların bu görüşlerine muvafakat göstermişlerdir.[1276] Ne var ki sûfiler, hadisin mevzu olduğuna pek taraftar değildir. Onlara göre en azından hadis diğer sahih hadislerle tezat teşkil etmemektedir. Meseleye bu açıdan bakan Bursevî çözüm için şöyle bir teklif getirmektedir:

Bu fakirin fehm ittiği budur ki, erbâb-ı kâl lafza ve ashâb-ı hâl mânaya nazırlardır. Kelam-ı mezkûrun ise mânası sahihtir. Zira Fahr-ı âlem (s.a.) bir hadis-i müttefekun aleyhde buyurur:

Allahümme ağninî bi'1-iftikari ileyk: Allah'ım sana muhtaç olmakla beni zenginleştir. [1277] Nitekim Aliyyü'1-Karî de "mevzu, uydurma [1278] dediği bu "el-Fakru fahrî" hadisi için Şifâ şerhinde daha müsamahalı bir tavır takınmıştır. "el-Aczü fahrî ve'z-zühdü hırfctî: Acz övüncüm, zühd de mesleğimdir [1279] şeklinde hadis olarak nakledilen ibareyi açıklarken şunları söylemiştir:

Resûl-i Ekrem (s.a.), ubudiyet mertebesinde acziyetini ifade ederek, rububiyetin kudret ve kuvvetine muhtaç olduğunu belirtmek suretiyle iftihar etmiştir. Nitekim Kur'an'da "Allah zengindir, siz ise fakirsiniz [1280] buyurulmuştur. Her ne kadar İbn Teymiyye, İbn Hacer gibi âlimler "el-Fakru fahrî" hadisinin mevzu olduğunu söyleseler de hadisteki "el-Aczü fahrî" cümlesindeki "el-Aczü" kelimesi başka nüshalarda yer alan "el-Fakru" kelimesinin yerine zikredilmiş olmalıdır. Bu hadisin uydurma olduğu ancak isnadı açısından söylenebilir. Aksi takdirde hadisin muhtevası Kur'an'a uygundur. Ya da bu ibareye yakın mânaların değişik zamanlarda Resulullah (s.a.)'den işitilmiş ve daha sonra Hz. Ali tarafından mevkuf olarak ifade e-dilmiş olması da mümkündür, [1281] Nedendir bilinmez ama Kadı Iyâz (Ö.544/İİ49) gibi hadis ve hadis ilimlerinde söz sahibi bir muhaddis bile, kaynağı tam olarak belli olmayan bir hadisi eserine almakta bir sakınca görmemektedir. Hadislerin isnadları konusunda ilke olarak son derece titiz davranmaya çalışan muhaddislerin, bu ilkelerine zaman zaman bağlı kalamadıkları gözden kaçmamaktadır. Hadislerin isnadları konusunda hadisçiler tarafından gösterilen bu sınırlı müsamaha, başkaları tarafından sınırları daha da genişletilerek hadislerin Kur'an ve sünnete uygunluğunun yeterli olması noktasına kadar vardırılmaktadir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, Islâmın özüne ters düşmeyen her çeşit hadisin yaygınlaşması durumu ortaya çıkar ki, böyle bir anlayışın hadis ilimlerine büyük bir darbe vuracağı gayet açıktır.

Tekrar hadisin şerhine dönecek olursak Bursevî'nin de ifade ettiği gibi Peygamber (s.a.)'in fakirliği sevdiğini, mütevazi bir kul olarak yaşamayı yeğlediğini gösteren başka rivayetler de vardır. Meselâ bir hadiste Resûl-i Ekrem (s.a):

"Allah'ım! Beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve benî miskinler zümresi içinde hasret! [1282]buyurmuştur. Binaenaleyh şüpheli görülen bazı hadisler eğer diğer sahih hadislerle mâna yönünden takviye edilirse böyle hadisler güç kazanır. Buna istinaden Bursevî, hadisi kendi üslûbu İçinde izah etmeye çalışmıştır. Ona göre hadis şöyle açıklanabilir: Fakr hali ikiye ayrılır:

Fakr-ı sûrî, yani maddi fakr ki, insanın muhtaç olduğu şeyleri bulamaması demektir.

Fakr-ı hakîkî, buna manevi fakr da denilir. Üç çeşittir:

a. Ancak halka muhtaç olmaktır. Nitekim "Fakirlik, her iki dünyada yüz karalığıdır [1283] hadisi bunu ifade eder.

b. Hakk'a ve halka muhtaç olmaktır. "Neredeyse fakirlik küfür olacaktı [1284] hadisinde buna işaret vardır. Bu ikisi mezmûmdur, her kimin gönlünde bu meyil varsa o bedhahtır.

c. Ancak Hak Teâlâ'ya muhtaç olmaktır. 'Fakirlik iftiharımdır" buna işaret eder. Bu ise memdûhtur, Allah ve insanlar yanında mahmûddur.

Evet, Resûl-i Ekrem (s.a.) göklerin ve yerlerin hazinelerine mâlik ve iksirin ilmine kadir iken fakirliği ihtiyar etmesinin bir takım sebepleri vardır:

1. Eğer Resulullah (s.a.) zengin olsaydı ona tâbi olan halk dünyaya rağbet eder, dünyayı isterlerdi. Bundan dolayı bazı pirân-ı tarikat meclislerine katılanların dünyajle ilgilenmelerine müsâade etmemişlerdir.

2. Resûl-i Ekrem, fakirlerin kalplerine bakarak fakrı seçti. Tâ ki zenginler mallarıyla müteselli oldukları gibi onlar da Resûl-i Ekrem'in haline bakıp teselli bulsunlar. Bundan anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem'in gerçekte ihtiyacı yoktu. Zira göklerin ve yerin hazine anahtarları elinde idi. Fakat o bir gün aç bir gün tok olmayı arzu etti.

Eğer bir kimse Resûl-i Ekrem (s.a.)'e fakir idi dese şiddetle tazir olunur. Bunu tahkir ile söylerse belki kafir olur. Rahman ismine mazhar olan nasıl fakir olur? Açlıktan karınlarına taş bağlamaları zaruretten değil kendi istekleriyle İdi.

3. Dünya Allah katında hor ve zelil olduğundan zenginliği ihtiyar etmedi. Allah Teâlâ'nm fakire mal-mülk vermesi kafirin izzetine delâlet etmediği gibi mümine vermemesi de müminin zilletine delâlet etmez.

4. Son derece cömert olmasından dolayı dünyayı başkalarına saçtı, dağıttı. O, yalnız Hak'la başbaşa kalmayı arzuladı. Nitekim "Bütün varlığınla

O'na yöne/",[1285] Allah del Sonra bırak onları [1286] ve benzeri âyetler buna delâlet eder.

5. Resûl-i Ekrem, cennet-i âcilede idi. Nitekim "Ben Rabbimin katında gecelerim. O, beni yedirir, içirir [1287] buyurmuştur. Evet, dünyada olmayan dünyayı neyler? Zira dünyadan hâriçtir. Onun için dünyayı başkalarına nispet etti. "Dünyanızdan bana üç şey sevdirildi. Güzel koku, kadınlar ue gözümün nuru namaz [1288] buyurdu.

6. Fâni fillah ve baki billah Hak ise dünyadan ve gıdadan beridir. Cenâb-ı Nübüvvetin gıdalanması beşeriyet ahkamına uymak içindir. Yoksa gıdaya ihtiyacı olduğundan değildir. Nitekim İdris (a.s.) ondan efdal değil iken on altı sene yemek yemedi, su içmedi, uyku uyumadı. Bazı meczublar da senelerce iftar etmeyip ahirete oruçlu olarak gittiler. Buna göre Efdalu'l-Kâinat (s.a.)'in hâli kıyas olunmalıdır. [1289]

7. Fakr-ı hakikiyi fakr-ı surî ile tatbiktir. Nitekim hadiste, "Düm ale't-taharati yüvessa' aleyke'r-rızk: Temizliğe devam etki rızkın boilaşsm [1290] denilmiştir. Bu hitab ile ilk muhatab olan sahabedir. Onların taharet-i zahire ve bâtmeleri devamlı iken zahirde darlık içinde yaşamaları kendi kemailerin-dendir ki zahirlerini ihtiyarlarıyla bâtınlarına tatbik ermişlerdir. Burada fakr-ı hakîkiden murad mâsivadan hâli olmaktır. Kalp, masivadan hâli olunca kalıp da mâsivadan uzak olur. [1291] Ashab-ı kiram içinde bazılarının zengin olması, zenginliğe uygun yaşayış seviyelerinin bulunması genele teşmil edilemez. Zira onların zühd ve fakr hallerini anlatan rivayetler bunu göstermektedir. Onların gösterişi sevmeyen, görünüşe önem vermeyen hayat hikayeleri bu gerçeği açıkça ispat eder. Bu rivayetlerden bazılarına kısaca işaret edeceğiz:

Hz. Ebû Bekir vefat ettiği zaman ne bir dinar ne de bir dirhemi vardı. Halife olmadan önceki servetini de Beytü'l-mâl'e hibe etmişti. [1292] Hz. Ömer'e halifeliği döneminde daha güzel elbise ve daha lezzetli yemek yemesini tavsiye edenlere, Resul-i Ekrem (s.a.)'in çektiği sıkıntılara ortak olmak istediğini söyleyerek bu teklifi kabul etmemişti.[1293] Yine halifeliği zamanında üzerinde on iki yaması bulunan bir elbise ile hutbe okur, [1294] üstüste üç yamalı bir elbise ile dolaşırdı. [1295] Osman (r.a.), hilafeti döneminde halka lezzetli yemekler yedirir, fakat evde kendisi sirke ve zeytinyağ ile yetinirdi.[1296] Hz. Ali de aynı yoldaydı. Bir defasında önüne tatlı getirilmiş, tatlıyı önüne alarak "Senin kokun hoş, tadm ve rengin de güzeldir. Fakat ben midemi şimdiye kadar ahşık olmadığı bir şeye alıştırmak istemem" demiş ve ondan yememiştir. [1297] Biz burada dört halifeyi ele alarak bazı örnekler vermeye çalıştık. Bu konuda daha başka rivayetler de vardır. [1298]

Bursevî'ye göre kişinin zahir ve bâtınında halka ihtiyaç eserinin olmaması hakiki bir iftihardır ki işte gerçek zenginlik budur. Nitekim Vâsıtî (Ö.320/932), [1299] "Fakir, Allah'a muhtaç olmaz" demiştir. Bu sözün mânası fakr-ı hakîkî ile fakir olan kimse Hakk'ın zenginliğiyle zengin olup ihtiyaç hali ondan uzaklaşır, demektir. Yoksa zahirinden anlaşıldığı gibi değildir. Zira bu nokta ayakların kaydığı yerlerden, mezâlik-i akdâmdandır. Meselâ bir hazinedar ki padişahın bütün mallan onun elinde ve tasarrufunda olsa, padişahın zenginliğiyle zengin olup padişah hükmünde olur. Kişinin kendisine muhtaç olması muhal olduğu gibi onun dahi kimseye ihtiyacı kalmaz. Bu aziz mâna ise fenafillaha ayak basıp farzlarla Allah'a yaklaşanların halidir. Bu devlete eren bununla her ne kadar övünse yeridir. Zira bu en yüksek kemal derecelerindendir. [1300]

Bursevî, yukarıda anlatılanlarla İlgili olarak Şeyhi Osman Fazlı (0.1102/ 1691)'nm bazan kendisine şöyle dediğini haber vermektedir:

"Ey Hakkı! Öyle bir fakr ile fakir ol ki, o her fakrın aslıdır. Onun ise bir aslı yoktur. Eğer böyle yaparsan öyle bir zenginlikle zengin olursun ki o her zenginliğin aslıdır. Onun ise bir aslı yoktur. Arif fakire herşey muhtaçtır. O ise hiçbir şeye muhtaç değildir. Zira her şey onun yanındadır. Var olan kaybolmaz, hazır olan İstenmez ue onda iktisat da edilmez. [1301]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, "el-Fahru fahrî ve bihi eftehir: Fakirlik iftihartmdır. Onunla iftihar ederim" hadisinin tespiti hususunda Bursevî'nin şu ölçüleri kullandığını görmekteyiz:

Mânasının ehlullaha göre sahih olması,

Kibar-ı mütekaddimin ve müteahhirinden nice âlimlerin bunu Peygamber (s.a.)'e nispet etmeleri.

Erbâb-ı hâl lisânında sahih hadis olması. [1302]

Bursevî tarafından hadisin tespitiyle ilgili olarak öne sürülen bu fikirlere Kadı Iyâz (Ö.544/1149) ile AIİyyü'1-Karî (ö.l014/1605)'nin de katıldığını söyleyebiliriz. Zira hadis kitaplarında herhangi bir isnadı bulunmamakla birlikte Kadı Iyâz'm bu hadisi Şifâ'sına aldığını, Şifâ sarihi Aliyyü'l-Karî'nin de bu hadisin sahih olduğuna meylederek Kadı Iyâz'ı savunduğunu yukarıda bizzat kendi eserlerinden nakletmiştik. Karî'nİn oradaki açıklamaları tıpkı Bursevî-nin Hz. Ali için kullandığı, "Vâris-i ekmelin lafzına itina hadistir [1303] görüşüne benzemektedir. Dolayısıyla hadisin tespiti konusunda Kadı Iyâz ile Aliyyü'l-Karî'nin Bursevî'ye yakın bir pnlayış içinde bulunduklarını, hadisin şerhi hususunda yaptıkları izahlarla bu hadisin muhtevasının Kur'an ve sünnete uygun olduğu noktasında hem fikir olduklarını ifade edebiliriz.

"Fakirlik İftİharımdır" hadisi gibi muhaddislerle mutasavvıflar arasında ihtilaf konusu olan hadislerden bir diğeri de şeyhle ilgili hadistir.

2. Kavmi İçindeki Şeyh Hadisi

Tasavvufî eserler nefsin güzel sıfatlarla süslenmesi kötü vasıflardan temizlenmesi anlamına gelen nefis tezkiyesi ve tasfiyesi için bir mürşid-i kâmil edinmenin önem ve lüzumundan bahsederler.[1304] Bu görüşlerini ispat etmek için Kur'an âyetlerinden Peygamber (a.s.)'ın hadislerinden ömekier verirler. Yukandaki hadis de sûfilerin kendi görüşlerine dayanak yaptıkları hadisler arasındadır.

İsmail Hakkı Bursevî, "erbâb-ı zahir arasında muhtelefun [1305] dediği bu hadis için Şerh-i Tarîkat'ı kaynak göstermiş, Gazâlî (Ö.505/1111)-nin İhya'sında [1306] Kutbuddin ed-Dımeşkî (ö.?)'nin Risâletu'l-Mekkiyesi'nde, Mevlânâ (ö.672/1273)'nın Mesnevî'stnde bunu hadis olarak zikrettiklerini ifade etmiştir. [1307]

Bursevî'nin "erbâb-ı zahir"'den kastettiği muhaddisler olmalıdır. Zira muhaddisler, bu hadis üzerinde epeyce söz söylemişlerdir. Burada, hadisin sıhhati konusundaki bütün görüşlere yer vermeye çalışacağız. Hadİsçilerin hadis hakkındaki görüşleri genel olarak iki şıkta toplanmaktadır.

a. Hadisin Mevzu Ve Asılsız Olduğunu Savunanlar

Bu hadisi, İbn Hibbân (Ö.354/965) ez-Zuafâ'da, Deylemî (6.558/1163) el-Firdevs bime'sûri'i-hıtab adlı eserinde, [1308] Râfi b. Ebî Râfi'in babasından merfû olarak tahric etmişlerdir. İbn Hibbân, Abdullah b. Ömer b. Ganem el-İfrikî'nin hal tercemesinde onun bu hadisi Malik-Nafi-İbn Ömer vasıtasıyla merfû hadis şeklinde rivayet ettiğini, fakat hadisin mevzu olduğunu belirtmiştir. [1309] Sehavî (ö.902/1496), bu hadisin mevzu oluşunun el-İfrikî'den kaynaklanmadığını, zira onun "celilü'1-kadr" değerli sika bir ravi olduğunu, bunda kimsenin şüphesinin bulunmadığını İfade etmiş, üstadı İbn Hacer (ö.852/144)'in hadisin kesin uydurma olduğunu söylediğini, ondan önce ise Takıyyüddîn İbn Teymiyye (ö.728/1328)'nin şöyle dediğini nakletmektedir: "Bu söz, Nebi (s.a.)'in hadislerinden değildir. Bazı âlimler bunu, "Cemaati arasındaki şeyh, kavmi içindeki peygamber gibidir. Halk, onun ilmiyle bilgilenir, edebiyle edeplenir" tarzındaki bir lafızla kitaplarına kaydetmişlerdir. Ama bütün bunların hepsi asılsızdır. [1310]

Süyûtî (ö.911/1505) el-Câmiu's-sağîr adlı eserinde hadisin iki farklı rivayetini kaydetmiş, bunlardan ilki olan "eş-Şeyhu fî ehlihi ke'n-nebiyyi fi

ütnmetihi" hadisinde bu hadisi Halîli'nin Meşihat'ında, İbnu'n-Neccâr'ın da Târih'inde Ebû Râfi'den tahriç ettiklerini belirtmekle yetinmiş, hadisin sıhhati konusunda herhangi bir remiz koymamıştır. [1311] Hadisin kaynakları üzerinde bir değerlendirme yapan sarih Münâvî (ö. 1031/1622), Halilî ve İbnu'n-Neccâr'ın her ikisinin de bu hadisi Ahmed b. Yakub el-Kuraşî el-Cürcanî el-Emevî tankıyla, Abdü'l-meiİk el-Kanâtırî'den tahriç ettiklerini söylemiş, Mtzânu'l-i'tİdâl'da, el-Kanâtıri'nin aslı olmayan "eş-Şeyhu fî ehlihi ke'n-nebiyyi fi ümmetih" hadisini rivayet ettiğini, kantar kantar yalan söylediğinden dolayı kendisine "Kanâtırî" denildiğini belirtmiş, ayrıca Lisânu'l-mîzan'da söz konusu hadisin Sahr el-Hâcib adlı bir şahıs tarafından uydurulmuş olduğunun zikredildiğini söylemiştir. [1312] el-Câmiu's-sağîr'de kaydedilen ikinci rivayet İse, "eş-Şeyhu fî beytihi ke'n-nebiyyi fi kavmihi: Evi içinde şeyh, kavmi arasındaki peygamber gibidir" şeklindedir.[1313] Suyutî, hadisin İbn Hibbân (ö.354/965) tarafından ez-Zuafâ'da, Şirazî'nin de el-Elkab'da İbn Ömer'den rivayet ettiklerine işaret ederek, hadisin zayıf olduğunu göstermek amacıyla "dat" harfi koymuş, fakat Münâvî (ö.1031/1622), senedte yer alan İbn Ğanâim adlı şahsın Malik'ten işitmediği hadisleri naklettiğini, dolayısıyla muhaddislerin bu hadisi kabul etmediklerini söylemiştir.[1314] Özetlemek gerekirse İbn Hibbân (Ö.354/965), İbn Teymiyye (Ö.728/1328), Zerkeşî (Ö.794/1391), İbn Hacer (Ö.852/1448), Sehâvî, (ö.902/1496) ve Şevkânî (Ö.1250/1834), hadisin mevzu olduğunu savunan hadisçiler grubunda yer almışlardır. [1315]

b. Hadisin Zayıf Olduğunu Savunanlar

Gazâlî (ö.505/llll)'nin "Aklın Şerefi ve Hakikati" konusunda İhya'da zikrettiği bu hadisin tahricini yapan Irâkî (Ö.806/1403), hadisin İbn Hibbân (Ö.354/965) ve Deylemî (Ö.558/1163) tarafından zayıf bir senedle tahriç edildiğini söylemekle yetinmiş, başka bir hüküm vermemiştir.[1316] Yukarıda Süyûtî (ö.911/1505)'nin eserine aldığı iki hadis hakkında biraz olsun değerlendirmeler geçmişti. Süyûtî'nin tahriç ettiği bu hadisler hakkında Münâvî (Ö.1031/1622), muhaddislerin olumsuz görüş belirttiklerini nakletmişse de Süyûtî'nin kesin mevzu olduğuna inandığı bir haberi el-Câmiu's-sağîr'e almayacağı gayet açıktır. Suyutî, bu hadislerden birincisi hakkında kanaat belirtmemiş, ikincisinin ise zayıf olduğunu söylemiştir.[1317] Aliyyü'1-Karî (0.1014/ 1605) de hadisin son derece zayıf bir senedle tahriç edildiğini ifade etmiştir.[1318] Aclûnî (ö.l 162/1749) ise hadisle ilgili mevcut bütün bu ihtilafları naklettikten sonra hadis her ne kadar zayıf da olsa "Âlimler peygamberlerin varisleridir [1319] hadisi ile, "Bilmiyorsanız, zikr ehline sorunuz [1320] âyetinin, hadisi mâna yönünden desteklediğini söylemiştir. [1321]

Genel bir değerlendirme yapacak olursak "Kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir" hadisinin, hadis ilmi kriterlerine ve hadis otoritelerine göre sağlam bir rivayet olmadığı anlaşılmaktadır. Fakat az da olsa, mevcut ihtilafları dikkate aldığımızda hadisin tamamen uydurma olduğunu da söylemek mümkün değildir. Zira bazı âlimlerin hadis üzerinde tevakkuf etmeleri, yani kesin bir hüküm vermekten kaçınmış olmaları bunu göstermektedir. Hadis ilmi ölçülerine göre, ilim anlayışına sahip olanların bu çeşit haberleri kullanmada, daha ihtiyatlı davranacakları muhakkak olmakla birlikte, işin zahirine değil de batınına yani özüne bakanların son derece zayıf da olsa bu kabil hadislerle istidlalde bulunmaları bir bakıma normal karşılanmalıdır. Zira, meslekleri ve meşrepleri hadis olmayan insanların bu ilmin disiplinine tam manasıyla uymaları beklenmemelidir. Hatta, maksada ulaştıracak hadislerin mevzii olması durumunda, bu nevi hadislerin diğer naslarda aslının bulunup bulunmadığına bakarak, problemi bu yolla gidermeye kalkışanların bile varlığı su götürmez bir gerçektir. Böyle bir anlayışın kısa vadede amaca ulaştıracağı, ama asırların geçmesiyle harfi harfine korunan sünnet mirasındaki nebevi sözlerin yerlerinin kaydırılmasına ve aşınmasına sebep olacağı da şüphesizdir. Zaten hadis ilmi ile diğer iiim mensuplarının ihtilaf etmelerinin en büyük sebebi de bu noktada aranmalıdır. Bunun bariz örneklerini Bursevî'de görmek mümkündür. Bursevî, bir hadisin hadis hafızlan tarafından kaydedilmesine iltifat etmesine rağmen aynı hadisle ilgili diğer hadis hafızlarının görüşlerine değer vermemesi başka şekilde izah edilemez. Nitekim Bursevî, üzerinde durduğumuz hadis için "Huffâzın bu hadisi tahricinden sonra onu mevzu hadisler içinde zikredenin görüşüne iltifat edilmez [1322] diyerek muhaddislerin kanaatlarını bir tarafa bırakmakta ve netice olarak "Gazâlî de bunu hadis olarak zikretmiştir [1323] demek suretiyle hadisin sıhhatine hükmetmektedir.

Bursevî'ye göre bu hadis ihtilaf, mebnâ ve mâna olarak tıpkı "Ümmetimin âlimleri İsrailoğullannm, peygamberleri gibidir' hadisi gibidir.[1324] Yani bu iki hadis arasında üç yönden bir benzerlik bulunmaktadır. Ona göre nübüvvet babalık, velayet de analık gibidir ki bu ikisinin karışımından manevi evlatlar meydana gelir ve bunların izdivacından hakiki nesiller ortaya çıkar. Zira nebîlik Allah'tan haber verme velilik de Allah'tan ilham almadır. [1325] Hadiste şeyhin peygambere benzetilmesi halkı Hakk'a davet, onları irşat etme, işlerinde ilminin genişliği ve aklının çokluğu noktasındadır. Peygamberlere ihsan edilen bu nimetler kamil velilere de ikram edilmiştir. [1326] Onların da bu güzel ihsanlardan nasipleri vardır. [1327]

Bursevî, Tuhfe-i Vesîmİyye adlı eserinde "İttihaz-ı şeyh" başlığı altında bu hadisi zikretmiş, hadisin detaylı bir şekilde tasavvufî yorumuna girişmiştir. Bu yorum anahatlarıyla şu hususları ihtiva etmektedir.

"Her kavmin şeyhi, ilim ve aklına nazarla meyân-ı ümmette nebi gibidir, itaati lazım ve mütabaatı vaciptir. Zira ulû'l-emirdir. Ulûl-emr yalnız mülûk değildir. Belki ulema, şüyuh ve verese dahi onda dahildir Lakin mülâkim hükümeti avama ve havassa, ulemanın avama, şüyuhun havasadır, Ebû Yezid Bestamî (Ö.234/848) k,s. hazretlerinin kelimatmda gelir ki, "Men lem yekûn lehu şeyhun feşeyhuhu şeytan: "Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır [1328] ve Seyyidü't-taife Cüneyd Bağdadî k.s. hazretlerinden menkuldür ki buyurmuştur: "Men lem yekûn lehu üstazun, feüstazuhu eş-şeytan: Ustad-ı olmayanın üstadı şeytandır. [1329] Bursevî'ye göre Cüneyd el-Bağdadî (ö.297/909)'in bu sözü Ebû Yezid Bestamî (ö.234/848)'nin sözünden daha şümullüdür.[1330] Zira üstat lafzı, muallim-i zahir ve mulakkın-ı bâtına şâmildir. Ama şeyh kelimesi örfte Mürşİd İçin kullanılırken Arap dilinde mutlak reis için kullanılmıştır.

Yine Bursevî'ye göre, şeyhin lüzumu özellikle "Ona vesile arayın [1331] âyetinden anlaşılmaktadır. Bu âyetin tefsirinde onun hükümlerini bilmeye uğraşın mânası mümkündür. Bu durumda üstad-ı zahir kastedilir. Fakat onu bilmeye çalışın şeklinde takdir olunursa üstad-ı bâtın olduğu anlaşılır ki bu daha doğrudur. Âyetteki vesileden murat muhakkiktir yoksa mukallit değildir. Şeyh-i muhakkik her türlü durumda müridin müşkilini çözmeye kadir olan kişidir. Böyle bir şeyhin alâmeti ise, zahir-i şeriata uymasıdır. Zira maksudun hasıl olması ancak Şârie uymak ile mümkündür. "el-Vusûl bimüraâti'1-usûl: Vusul, usûle riâyetle olur", denilmiştir. [1332] Bundan dolayı filozof ve râhibierde vusul yoktur. Zira onlar aklı esas almışlardır.[1333] Rûhu'l-beyân'da, "Âyet vesile aramayı açıkça emretmiştir, vesile mutlaka gereklidir. Allah'a vasıl olma ancak vesile ile gerçekleşir ki onlar da uiemâ-i hakikat ve meşâyıh-ı tarikattır" denilmekte, şeyhin lüzumu âyetle desteklenmektedir.[1334] Diğer tefsirlerde vesile kelimesi, "günahlardan sakınmak ve sevapları artırmak için çalışın" şeklinde çerçevesi geniş olarak tefsir edilmiş, açıkça bir şeyh kavramından bahsedilmemiştir.[1335]

Bursevî, zahir âlimlerin tezkiye-i şeyhe taraftar olmayıp belki tezkiye-İ akait ve zâhir-i şeriata göre, İnsanların amellerinin düzeltilmesine taraftar olduklarını belirttikten sonra onlara cevap verir. Ona göre, zâhir-i şeriat küfür ve günahlardan tezkiyeye dairdir. Bu İse herkese göre kabul edilen bir husustur. Fakat bâtın-ı şeriata göre fâni alakaların hepsinden uzaklaşmak lazımdır. Ehl-İ rusûm bunu bilmez, bundan dolayı da dinin ahkamını öğrenmeye çalışan İlim taliplerinin dışında kimseyi irşat edemezler. Peygamber (a.s.)'in "Âlimler peygamberlerin vârisleridir [1336] hadisindeki mirastan maksat ilm-i ledünnîdir ki Kur'anın bâtınıdır. Bir kimsede bu ledünnî ilim bulunmaz ve bulunanların varlığını da inkar ederse onun su-i hatimesinden korkulur. Nitekim Musa (a.s.) gibi büyük bir peygamber Hızır (a.s.)'a öğrendiği şeylerden kendisine bir şeyler öğretmesi için tâbi olmuştur. [1337]

Bursevî, Kitabü'n-Netice'de ise şöyle demiştir: "İşte netice-i ilim ve amel ne olduğu zahir oldu. Süluku inkar eden taşrada kalıp bâb-ı Hakka duhûl edemedi ve neticeden bî haber kaldı. İmdi, zaîf el ehl-i zahirin elidir ki, bâb-ı maksûdu fetke kadir değildir. Kavî el ehl-i bâtının elidir ki, izn-i Hak ile cen-net-i maneviyye kapısını açmağa kadir olur. [1338]

Görülüyor ki Bursevî, başta Kur'an'daki vesile âyetini [1339] ve üzerinde durduğumuz "Cemaati içindeki şeyh ümmeti içindeki peygamber gibidir" hadisini esas almak suretiyle, bunları şeyh edinme meselesine mesned yapmış bu nasları İşârî yorumlarla yorumlayarak bunları tasavvuf ve tarikatlardaki şeyh kavramının önem ve fonksiyonunu açıklığa kavuşturmada kullanmıştır. Bu anlayışa göre İslâm'da şeyh edinme zâhir-i şeriatın yanısıra bâtın-i şeriatı anlama açısından son derece Önemlidir, hatta gereklidir.

Bursevî'den tam altı asır önce yaşamış olan İmam Gazâlî (0.505/1111} de şeyh edinme konusunda müspet düşünenlerdendir. Gazâlî, İhya içinde yer alan "Kitabü riyazatu'n-nefs ve tehzibi'l-ahlak' kitabında insanın kendi kusurlarını bilmesinin yollarını anlatırken dört yol saymış, bunlar arasında birinci yol olarak, "Kalbin kusurlarını bilen, gizli afetlere muttali olan bir şeyhe teslim olup onun huzurunda diz çökmek, bu şeyhi kendine hakim tanımak ve mücahedesinde onun işaretine uymaktır [1340] demiş, yine aynı eserinde biraz daha ayrıntılı olarak şunları söylemiştir;

"Müridin doğru yola ulaşması için uyup ardından gideceği bir şeyh ve üstada ihtiyacı vardır. Zira dinin yolu kapalı, şeytanın hileleri ise pek çoktur. Şeytan, kendim hidâyete ulaştıracak şeyhi bulamayan kimseyi, kendi yollarından birine çeker. Muhafız ve rehbersiz çöl yollarına çıkan kişi ise kendini tehlikeye atmış sayılır. Onun sonu kendiliğinden biten bir ağacın haline benzer. Bu ağaca bakıp sulayan olmadığı için çabucak kurumaya mahkum olduğu gibi bu adam da aynı durumdadır. Hatta bu ağaç, imkan bulup büyüse de aşılanmamış olduğu için meyve vermez.

Irmak kenarında yürüyen bir körün rehberine sarıldığı gibi mürid de şeyhine sarılmalı ve bütün mukadderatını ona teslim etmelidir. Evrad ve ezkarında hiç bir hususta ona muhalefet etmemelidir. Kesin olarak bilmelidir ki, kendisi isabet ettirip doğru yolda olsa bile, şeyhinin kendisine olan faydasından daha az ve şeyhinin ona olan faydası ise daha çoktur. [1341]

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Gazâlî ahlâkı güzelleştirmek, olgun bir insanlık seviyesine yükselmek için bir mürşid-i kamilin terbiyesine ihtiyaç olduğunu, onun önderliğinde kişinin daha da kemale ereceğini savunmaktadır.

Feyzu'l-kadîr'de "Cemaatı içinde şeyh, ümmeti arasındaki peygamber gibidir" hadisinin şerhinde Münâvî (Ö.1031/1622), İbn Arabî'den bazı nakiller yapmıştır. İbn Arabî bu konuda şunları söylemiştir:

"Şeyhler, kendi zamanlarında peygamberler gibi Hakk'ın naibleri, temsilcileridir. Onlar, dinî hükümlere varis olmuşlardır. Şeriatın korunması, kalplerin ve dinî âdabın muhafaza edilmesi onlara havale edilmiştir. Onlar, tabiat ilmini bilen doktor gibi Allah'ı bilen âlimlerdir. Tabip yani doktor, tabiatı tanımaz. O, ancak bedenin çalışmasını kolaylaştıran ilaçları tanır. Tabiat âlimi ise, tabip olmasa da mutlak surette bu ilaçları bilir. Şeyh ise her ikisini de kendinde toplamıştır. Şeyhin ilimden nasibi, insanların davranış sebep ve kaynaklarını, onların gönüllerine gelen iyi ve kötü düşünceleri, çirkin birfiktin güzel bir surette görünmesindeki aldatıcılığı bilmesidir. Şeyh, nefeslerin, bakışların hayır ve serden ihtiva ettiği şeyleri bilir. Hastalıkları ilaçları, gıdaları bu ilaç ve gıdaların ne zaman, nerede, hangi yaşta verileceğini, mizacı bozan ve bozmayan şeyleri bilir. Hakiki keşif ile hayali keşf arasındaki farkı, ilahi tecelliyi, terbiye safhalarını, müridin çocukluktan gençliğe ve diğer basamaklara intikalini, neyin şeytan, neyin nefis için olduğunu bilir... İşte şeyhler din tabibi, doktorudurlar. Terbiye aşamasında noksanı olan bir müridin şeyhlik koltuğuna oturması helal olmaz. Zira o bu durumda, düzelteceğinden daha fazlasını ifsat eder, bozar. Doktor olmadığı halde doktorluğa heveslenen birisi gibi sağlamı hasta eder de hastayı öldürür". [1342]

İbn Arabi'nin bu fikirleri, şeyhin gerekliliği ve önemi konusunda yukarıda Gazâlî'den yaptığımız nakilleri desteklemektedir. Muasır âlimlerden Zahid el-Kevserî (ö. 1371/1952) de sülûkun öneminden bahsetmiş, kendini ve nefsinin durumlarını dikkatle inceleyen ve düşünen herkesin nefsinin bizatihi noksanlığını anlayacağını ve onu kemâle erdirmek için başkasına muhtaç olduğunu, kişinin bunu anladığı zaman içinde bir olgunlaşma arzusunun doğacağını, işte ehl-i tarikin bu hareketi seyru sülük olarak adlandırdıklarını belirtmiştir.[1343] Bir diğer sûfi şeyh M. Esad Erbilî'ye göre, tarikatın lüzumu ve vacip olması âyet-i kerime ve hadîs-İ şeriflerle sabittir.[1344] Dolaysıyla sûfi meşrep âlimlerin genellikle bu şekilde düşündükleri, bunun aksine görüş ileri sürenlerin görüşlerine fazla iltifat etmedikleri görülmektedir.

Yukarıda Bursevî'nin chl-i zahirin şeyh edinmeye taraftar olmadıklarına dair sözleri geçmişti. Burada chl-i zahirden kastedilenler mutasavvıfların dışındaki diğer ilim mensuplarıdır. Onlara göre bir mürşide intisab ederek seyru sülük yapmak ne farzdır ne de vaciptir. İntisab etmekten maksat, Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerin ışığı altında ruh ve kalbi besleyip onları hastalıklardan korumak olduğuna göre tarikata girmeden de bu işi yürütmek mümkündür. Hidâyete ulaşma, nefsi kötü huylardan arındırma işi şeyhe bağlı değildir. Aksine Kİtab ve Sünnetin muhtevasını öğrenerek onlarla amel etmeye, selef-i salihinin yolunu izlemeye bağlıdır. Çünkü Kur'an ve sünnet bizatihi Allah'a hidâyet eden, ruh ve nefsi her yönüyle tezkiye edip yetiştiren iki ana kaynaktır. Kişinin bu iki kaynakla kalbi hastalıklarının tedavi edilemiyeceği görüşü ise Allah ve Resulüne bir iftira, Kitab ve sünnete karşı onları hükümsüz bırakmadır.[1345] Şeyh olmadan Allah'a ulaşmanın imkansızlığını iddia etmek büyük bir vehimdir. Konu tartışmalı olmakla birlkikte bazı usûl âlimleri bizzat sahabinin sözünü bile mutlak mânada bağlayıcı bir delil olarak görmemişlerdir.

Ashabdan nakledilen görüş ve sözlerin dinî bir hüccet olup olmadıkları konusunda ulema üç gruba ayrılmıştır. Bir gruba göre, sahabi sözü kayıtsız şartsız delil olur. İmam Malik (ö.179/795), Hanefilerden Ebû Said el-Berdeî (Ö.317/929), Ebû Bekir el-Cessas (Ö.370/980), Şemsü'l-Eimme es-Serahsî (Ö.483/1090) ile daha başka bazı âlimler bu görüştedir. Diğer bir gruba göre, sahabi kavli mutlak surette hüccet değildir. İmam Şafiî (Ö.204/819), Gazâlî (Ö.505/1111), Razî (Ö.606/1209), İbn Hacib (6.771/1369) ve Şafiî mezhebi mensupları arasındaki görüş bu merkezdedir. Bir başka gruba göre sahabi sözü, kıyas ve akılla idrak edilemeyen bir konuda söylenmişse hüccettir. Kerhî (6.340/952), Ebû Zeyd ed-Debûsî (6.430/1039) de bu görüştedirler. Nitekim bu son görüş hadis usûlünde hükmen merfû kapsamına alınmıştır. Buna göre, akılla bilinmesi mümkün olmayan İsrailiyyattan alınmamış, bir içtihada bağlı bulunmayan, geçmiş devirlere ve gelecek dönemlere ait gayb haberleri konusundaki sahabi sözleri merfû hadis hükmünde kabul edilmiştir.[1346] Sahabi sözünü delil olarak görmeyenlere göre sahabinin sözü bağlayıcı değilken başkalarının sözleri nasıl bağlayıcı olabilir. Mürşidin gerekliliğini savunan mutasavvıfların kendilerine göre delilleri olduğu gibi, aksi görüşü savunanların da delilleri vardır. Bu konuda mutlak ispat ve nefiy yerine, yani tamamen sülûkun lazım olduğunu iddia edenlerle, bunun şart olmadığını ileri sürenlerin görüşlerinin dışında bir üçüncü görüş var ki, o da tasavvufa, tarikata girmek zaruri olmamakla birlikte nefsin tezkiye ve terbiyesi, imanın kemâli için ehliyetli bir mürşidin terbiyesini almanın faydalı olacağıdır.[1347]

Belli bir tarikata girmek suretiyle, bir mürşid-i kamile bağlanma konusunda üçüncü görüş, diğer iki görüşe göre, îslâmın ruhuna daha uygun görünmektedir. Birinci görüş, yani şeyh edinmenin mutlak gerekli olduğunu savunmak bütün müslümanİarı buna mecbur etmek gibi olacağından isabetli değildir. Zira İslâm dünya ve ahiret saadetinin kazanılması konusunda büe "Artık dileyen iman etsin, dileyen de inkar etsin [1348] âyetiyle insanları serbest bırakırken müslüman kimliğini kazanmış, 'Allah'a davet eden, satih amel işleyen ve ben gerçekten müslümanlardamm [1349] diyen bir insan için, din içinde bundan da öte bir kimlik ve sorumluluk istemek doğru değildir.

İkinci görüş, birinci görüşün tam tersine tamamen şeyh edinmeyi gereksiz görmek de tutarlı değildir. Dinin ana ilkelerine uymak, her ne kadar yeterli gibi görünse de bizzat sâri' olan Allah Teâlâ kullarını nafile ibadetlere teşvik etmekte, [1350] bu yolla kendisine yaklaşacaklarını, rızasını kazanacaklarını haber vermektedir. Öyle ise fazilet mücadelesinde kimseye engel olmamalı, önüne dinî bir bent koymamalıdır.

Üçüncü görüş ise, diğer ikisine bakışla daha mutedil ve akılla donatılmış insan fıtratına daha tabii gelmektedir. Buna göre kendi yaşantısını beğenen, başkalarına ihtiyaç hissetmeyen bir kimse için mutlaka şeyh gereklidir demek haddi aşmak olmalıdır. Ama bunun yanında ilmiyle amil, irfanıyia arif, kemale ermiş üstün ahlâk sahibi şahsiyetlerle birlikte olmak suretiyle, onların yolunda yürümek, onlardan istifade etmek her akıl sahibinin kabul edebileceği bir husustur. Ulemanın ihtilaf ettiği meselelerde ümmete zorluk çıkarmak, Allah Teâlâ'nın rahmetini daraltmaktan başka bir şey değildir.

Alimlerin ilminden ve salihlerin feyzinden yararlanmanın önemini böylece belirttikten sonra, aynı zamanda bu üzerinde durduğumuz hadisle "Ümmetimin âlimleri İsrailoğullannm peygamberleri gibidir" hadisi arasında Bursevî'ye göre ihtilaf bakımından mebnâ ve mâna olarak bir benzerlik bulunduğundan bundan sonraki bahiste söz konusu hadisin incelenmesi, her iki hadisin daha İyi anlaşılmasına yardımcı olacağı kanaatindeyiz.

3. Ümmetimin Âlimleri Hadisi

ilim, dünya ve ahiret saadetinin kazanılmasında en önemli vesilelerden biridir. Dünyada rahat ve huzur İçinde yaşayabilmenin, ahirette yüksek makamlara ulaşabilmenin en önemli yollarından biri hiç şüphesiz ilimdir. İlimden en büyük nasibi peygamberler almış, onları âlimler takip etmiştir. Peygamberlikten üstün rütbe olamayacağına göre onların bıraktıkları ilim mirasına sahip olmaktan daha büyük şeref de tasavvur edilemez.[1351] Âlimlerin "ve-rese-i enbiyâ" olduklarına dair aşağıda zikredeceğimiz sahih hadis meşhur olmakla birlikte, onların Benî İsrail'in peygamberlerine benzetildikleri bir başka hadis, münakaşa konusu olmaktan kurtulamamıştır.

a. Hadis Değildir Diyenler

Muhaddisler, bu hadisi mevzu hadisler listesine almışiar, Buhâri (Ö.256/870)'nin, Sahih'inde rivayet ettiği "Âlimler, peygamberlerin vârisleridir [1352] hadisinin en sağlam rivayet olup, yukarıdaki hadisten Müslümanları müstağni kıldığını belirtmişlerdir. Zerkeşî (Ö.794/1391), Irâkî (0.806/ 1403), İbn Hacer (Ö.852/1448), Sehâvî (Ö.902/1496), Süyûtî (Ö.911/1505), Heytemî (Ö.974/1566), Aliyyül-Karî (Ö.1014/1605), Şevkânî (6.1250/1834} ve çağdaş hadisçilerden el-Elbânî, hadisin sahih olmadığı, isnadının bulunmadığı görüşündedirler.[1353] Keşfe dayalı ilimleriyle meşhur Fas'lı ümmi Mürşid Abdülaziz Debbağ (Ö.1132/1720) da hadis olmadığı kanaatindedir. [1354]

b. Mânası Doğrudur Diyenler

Bunun yanında hadisin mânasının doğru olduğunu ifade eden âlimler de olmuştur. Taftazânî (6.793/1390), Fethuddin eş-Şehîd (ö.?), Ebû Bekir el-Mevsilî (ö.?) ve Süyûtî bunlardandır. [1355]

c. Hadistir Diyenler

Fahreddin er-Râzî (6.606/1209), Bârizî (6.738/1338), Yâfıî (6.768/1367), İsnevî (Ö.772/1370), İbn Kudâme (Ö.774/1343) ve gibi âlimler ise hadisinin sahih hadis olduğunu savunmuşlardır.[1356]

Sûfiyye de aynı kanaati paylaşmış, bu ibarenin hadis olduğu sonucuna varmışlardır. Nitekim Bursevî bu görüşü hararetle savunmuş, hadisin sıhhatini reddedenleri sert bir dille eleştirmiştir. Bursevî'nin kendi ifadelerini aynen aktarıyoruz:

Bu kelâmı eğerçi ulemâ-i hadis ve huffâzdan bazıları mevzuatta dere eylemişlerdir. Velâkin İmam Gazali bazı müellefâtında ve Şeyh-i Ekber hazretleri Risâle-i Sülûk'ta ve Şeyh Neanüddin, Te'vîlâtmda ve Hüdâyi Efendi, Vâkıâtında ve Şeyhzâde, Haşiye'sinde ve sair kibâr-ı evliya ve uzama ve fuzalâdan cem'i kesir, kimi tefsir, kimi hadis ve kimi gayri musannefâtmda hadis-i sahih olmak üzere irad eylemişlerdir. [1357]

Görüldüğü gibi Bursevî'nin hadis ilimlerine bakış açısı budur. Gayet samimi ifadelerle ortaya konan bu görüşler tasavvuf ile hadis arasındaki en büyük farkı gözler önüne sermektedir. Tasavvufta hüsn-i niyeti ve büyüklere teslimiyeti temel ilke kabul edenlerde bu şekil düşünce tarzı esastır. Hadiste ise tenkit ve tetkik muhaddislerin asla vazgeçemeyeceği temel ilkedir. Kim ve ne olursa olsun gerçeği söylemek lâzımdır.

Bursevî'nin yukarıdaki sözlerinden onun hadis anlayışı ile ilgili şu sonuçlan çıkarabiliriz:

Gazâlî (6.505/1111), İbn Arabî (6.638/1240), Necmüddin Kübrâ, (0.618/ 1221), Hüdâyi Efendi (6.1038/1623) ve Şeyhzâde (6.951/1544) gibi âlimlerin eserlerinde yer alan hadisler,

Büyük velilerin, kamil âlimlerin tasniflerinde zikredilen hadisler Bursevî'ye göre tereddütsüz sahihtir.

İbn Arabî, Risâletüs-'sülûk'un dışında Fütuhat'ta da bunun hadis olduğuna İşaret etmiş, "Inne ulemae hâzihi'l-ümmeti enbîyâu Benî İsrail" "Ulemâu hâzihi'l-ümmeti enbiyâu sâiril iiraem" ve "Ulemâu hâzihi'l-ümmeti keenbiyai Benî İsrail", gibi ufak tefek bazı farklarla zikretmiştir.[1358] Ayrıca Risâletü'l-envâr ve Kitabü menâzüi'1-kutb adlı eserlerinde de yukarıda geçen "Ulemâu hazihi'l-ümmetü enbiyâu Benî İsrail" ibaresini aynısıyla tekrar etmiştir. [1359]

İbn Arabî, değişik eserlerinde merfû hadis olarak naklettiği bu hadisin aslında tenkit edilmiş bir haber olduğuna vâkıftır. O, bu hadisi nakletmekteki amacını; "Biz bu hadisi, isnadı sağlam olmamakla birlikte, bu ümmetin âlimlerinin mertebe bakımından peygamberlere dahil olduğuna, dinleyenleri ün-siyet ettirmek İçin nakletmekteyiz" sözüyle açıklamıştır.[1360] Ayrıca İbn Arabî-ye göre, bu ümmet içinde İsrail Oğullan'nın peygamberlerine benzeyenler başta sahabe olmak üzere tabiûn ve etbâu't-tabiîndir. İsim vermek gerekirse, İbn Sirîn (Ö.110/728), İbn Ebi Rabah (6.115/733), Ebû Hanife (6.150/767), Süfyan es-Sevrî (6.161/177), Malik b. Enes (ö. 179/795), İbn Uyeyne (6.198/813), Şafiî (6.204/819), İbn Hanbel (Ö.240/854) bunlardandır.[1361]

Bursevî, yukarıdaki hadisi hadis olarak açıklayıp şerheden Şeyhzâde (Ö.951/1544) [1362] 'nin bu görüşünde isabet ettiğini belirtmiş ve daha açık bir üslûpla şöyle demiştir:

"Biz, bu ve benzen haberlerin hadis olduğunda şüphe etmiyoruz. Zira muhtevasının genişliği, mânasının derinliği, âdil âlimlerin şehâdeti, kibâr-ı ulemânın Gazâlî ve onun gibilerin eserlerinde bulunması bunu göstermektedir. [1363]

Görüldüğü gibi Bursevî zaman zaman metin tenkidi üzerinde de durmakta ve bir haberin hadis olup olmadığının anlaşılmasında muhtevasına, yani hadisin mânasına da bakmaktadır. Ona göre bir hadisin;

Muhtevasının Genişliği,

Mânasının derinliği gibi ölçüler hadisin sıhhatinde kullanılabilecek kriterlerdir. Zira vahy-i gayr-i metluv olan hadisler sıradan kelimelerden ibaret değildir. Hz. Peygamber az sözde çok mâna ifade etme yeteneği olan sözlerle yani, "cevâmiu'l-kelim" ile gönderilmiştir.[1364]

Bursevî'nin hadis elde etme konusunda keşfin yanında rüyadan da ya-rariandığı daha Önce geçmişti. Bursevî'nin meşhur velilerden Şâzelî (0.656/ 1258)'nin rüyasında bu hadisle ilgili gördüğü bir olayı nakletmek suretiyle hadisin sıhhatini takviye etmeye çalıştığını görmekteyiz.[1365] Hâdise kısaca şöyledir:

Şâzelî, bir gün Mecsid-i Aksâ'da istirahat ederken uyuya kalmış ve bir rüya görmüştür. Rüyasında, mecsidin dışında bir taht kurulmuş, bazı insanlar oraya gelmektedir. Bu kalabalığın peygamber topluluğu olduğunu, Hallâc-ı Mansur'un Peygamberimize karşı işlediği bir su-i edepten dolayı diğer peygamberlerin Peygamberiniz nezdinde Hailâc'a şefaat etmek için geldiklerini öğrenen Şâzelî onlann sözleini daha iyi işitebilmek için onlara biraz yaklaşır. O esnada Hz. Musa, Peygam:erimİ2 Hz. Muhammed'le konuşmaya başlar ve ona:

"Sen, benim ümmetimin âlimleri Benî İsrail'in peygamberleri gibidir" buyurmuşsun. Onardan birini bize göster bakalım, der. Resûlullah (s.a.) ona İmam GazâSî'yi gösterir. Hz. Musa, Gazâlî'ye dönerek ona bir soru sorar. Gazâlî, bu soruya on şıklı bir cevap verir. Bunun üzerine Musa (a.s.):

"Soru bir ceıap ise on oldu. Cevap soruya denk olmalıydı" diyerek itiraz eder. Onun bu itirazına, Gazâlî şöyle karşılık verir:

"Bu itiraz sizin için de geçerlidir. Hani Allah Teâlâ size, "Şu sağ elindeki nedir? [1366] diye sormuştu. Bunun cevabı yalnız "sopamdır" demekti. Halbuki siz bir çok şeyle cevap verdiniz. [1367]

Bu rüyayı gören Şâzelî, sözlerine şöyle devam etmektedir: "Ben, Muhammed (a.s.)'ın büyüklüğünü İbrahim, Musa ve İsa (a.s.) gibi peygamberler yerde otururken, onun yalnız başına taht üzerinde bulunuşunu düşünüyordum. Birden bir şahıs, beni şiddetli bir şekilde dürtmeye başladı. Uyandım baktım ki, bir kayum Mescid-i Aksa'nın kandillerini yakıyor. Bana:

"Şaşma! Zira, bütün peygamberler O'nun nurundan yaratılmışlardır", dedi. Ben bayılarak düşmüşüm. Cemaat namazı kıldıktan sonra ayıldım, o kayyımı aradım. Fakat bugüne kadar bulamadım. [1368]

Görüldüğü gibi Bursevî, "Ümmetimin âlimleri İsrail Oğulları'nın peygamberleri gibidir" hadisinin sahih olduğunu iddia ederken başta Gazâlî ve İbn Arabî'nin eserlerinde geçmiş olmasını öne sürmüş, ardından da Şâzelî-nin Mescid-i Aksa'da gördüğü bir rüya olayı ile bu tezini destekleme yoluna gitmiştir. İbn Arabî, biraz önce naklettiğimiz sözlerinde aslında bu hadisin sahih bir aslının bulunmadığını, bunu yalnız ünsiyet kazandırmak için zikrettiğini açıkça belirtmiştir. Fakat her nedense onun bu açıklamalarından daha ziyade uygulama galip gelmiş ve bir çok mutasavvıfın eserinde bu ibare sahih ve merfû bir hadis Şeklinde zikredilmiştir. Demek kî hadisin lafzından daha çok muhtevası onları bu mecraya sürüklemiştir. Nitekim Bursevî de bu yola girenlerdendir.

Bursevî'nin hadisin sübutu için getirdiği ölçüleri, dayandığı prensipleri böylece zikrettikten sonra artık onun hadis üzerindeki yorumlarına geçebiliriz. Bursevî'ye göre hadis şöyle açıklanabilir:

Hadisin makbul bir kaç mânası vardır;

a.İsrail Oğullan'na gönderilen peygamberler, meydana geİen olaylarda ilahi vahiyden alınan naslara tâbi oldukları gibi ümmet-i Muhammed'in âlimleri de ilahi nasîara ittiba edip ictihadlanyla onlardan bir çok ahkam istinbat ederler. Benzerlik bu yöndedir. [1369]

b. Bu ümmetin âlimlerinin tayinleri Benî İsrail'in enbiyasının tayini gibi olur. Yani, onlann galip sıfatları üzere tecelli eyleyip kimi tayini Musa, kimi tayini İsa ve kimi başka tecelliler üzere zahir olurlar. Lakin bu mâna bazı kâmil velilerin meşreb-i Muhammedî üzere olmasına mani değildir. [1370]

c. Bu ümmetin evliyası doğruluğu talepte yani her iki cihandan yüz çevirme ve Hakk'a teveccühte İsraİİ Oğulları'nın peygamberleri gibidir. Zira bütün mâsivâdan fena bulmadıkça ne velayet ve ne de onun üzerine binâ olunan nübüvvet hâsıl olur.

d. Benî İsrailin peygamberlerine tâbi olan kâmil insanlar, tâbi oldukları nebilerin bâtınından ve o nebiler dahi Resûlullah (s.a.)'in bâtınından [1371] feyz almakla bu ümmetin âlimleri İsrail Oğulları'nın peygamberleri gibi olurlar. Ümmetin âlimlerine bu şeref yeterlidir. Onlardan niceleri kıyamet gününde nice bin etbâi ile gelseler gerektir. Enbiya-i Benî İsrail'den niceler ise bir veya iki tâbi ile gelse gerektir.[1372] Bundan mutlak mânada âlimlerin peygamberlerin derecelerine ulaşmaları ve onlara tercih edilmeleri lazım gelmez. Nitekim efdal, başka bir sebepten dolayı mefdul oiur, aksi de olabilir. Bir hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.): "Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz [1373] buyurmuştur.

Benî İsrail'in peygamberlerine benzetilmesinde âlimlerin faziletini, makamlarının yüceliğini, derecelerinin yüksekliğini, şan ve şereflerinin üstünlüğünü açıklama vardır. Zira onlar, nebilerin ilimlerine vâris olmuşlar ve ictihadlarıyla dinde hükümler koymuşlardır. Nasıl ki büyük bir sultanın emirleri vardır. Her biri haşmet ve izzette, yetkilerinin genişliğinde birer melik ye-rindedirler. Onların bu halleri, kendisine tâbi oldukları sultanın azametinden haber verir. İşte âlimler de böyledir. Onlar da peygamberlerin nübüvvet kandilinden aldıkları ışık ve nurla halkı aydınlatır, onları irşad ederler. Öyle ki İbnü'ş-Şeyh (ö.951/1544) Kevser Sûresi'ndeki kevser kelimesini, ümmetin âlimleri olarak tefsir etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber'e pek çok hayır ve nimetin ihsan edildiği kevsere ilahi feyizlerle elde edilen ledünnî ilimler ve bu ilimlere sahib olan kâmil âlimler de dahil olmaktadır.[1374] Nitekim Elmalılı M. Hamdi Efendi (ö.1361/1942) de Bursevî'nin yukarıdaki görüşlerine uygun olarak âlimlerin vahiy menbamdan feyiz alarak Resûlullah (s.a.)'in zikrini ihya, dininin eserlerini, şeriatının prensiplerini yaymak için ümmete hayır ve fazilet talim etmek itibariyle cennette ndvan kaynağından akan kevsere, benzediklerini ifade etmekle güzel bir yorum yapmıştır.[1375]

Ümmetimin âlimleri, Benî İsrail'in peygamberleri gibidir" hadisi üzerindeki tartışmalar bir yana, tartışılamayan ortak nokta ilmin fazileti ve âlimlerin peygamberlerin ilmine verasetidir. Bu fazilet ve üstünlük ister bu hadisten, ister başka hadislerden anlaşılsın değişen bir şey yoktur. İlim mirasına sahip olanlar hiç şüphesiz çok büyük manevi bir pay elde etmişlerdir.

Bu manevi mirastan faydalanma kişilerin istidatlarına kabiliyet ve gayretlerine göre olacağından âlimlerin dereceleri birbirlerine nispetle farklılık arzedecektir. İlim ve irfanlanyla İslâm'a hizmet etmiş sayısız ilim adamları içinde mezhep imamlarının ayrı bir yeri vardır. Onları sevmek gayet tabii olmasına rağmen bu sevgide haddi aşanlar da olmuştur. Ne yazık ki bu hâl bazılarını ifrata sevketmiş, Peygamber lisanıyla onları övme tekellüfüne itmiştir. İşte bunlardan birisi de Hanefi mezhebi imamı Ebû Hanife 'dir.

4. Peygamber (a.s.)'dan Sonra Bir Nur Gelir Hadisi

İslâm fıkıh tarihi içinde İmam Ebû Hanife (ö. 150/767) kadar övenleri ve yerenleri çok olan bir başka şahsiyet hemen hemen yok gibidir. Onu medhedenler bazan öyle ileri gitmişlerdir ki, onu peygamber derecesine yaklaştırmışlar, Tevrat'ın onu müjdelediğini, Hz. Muhammed (a.s.)'ın onun geleceğini haber verdiğini, ümmetinin çerağı olduğunu söylediğini İddia etmişlerdir.[1376] Menâkıb kitaplan bu çeşit haberlerle doldurulmuştur.[1377] İmam Ebû Hanife'nin müstesna kişiliği, dindeki üstün mevkii sebebiyle bu tür hadisler taraftar da bulmuştur.

Mezhep imamlarına özellikle mensubu olduğu Hanefi mezhebine karşı büyük bir sevgi ve bağlılığı bulunan Bursevî, İmam Ebû Hanife'nin lehinde söylenen bu hadislere itibar etmiş, onlara değer vermiştir. Onun bu konuya ışık tutan sözleri ve ilgili haberlere ait görüşleri vardır. Bursevî söz konusu yukarıdaki hadis çerçevesinde iki şık ileri sürmüştür:

Birinci şıkka göre hadis hükmen mcrfû'dur.

Hadis usûlünde Hz. Peygamber'e aidiyeti açıkça belirtilmeyen, fakat haberlerin mâhiyetinden ona ait olduğu anlaşılan hadislere hükmen merfû hadis denilmektedir.[1378]

Bursevî Şerh-i Pend'de hadisi bu kaide altında mülâhaza ederek şöyle demektedir:

"Rauzatu'l-ahbâr'da gelür ki İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir:

"Peygamber (a.s.)'dan sonra bir nur olur. Ebû Hanife diye künyelenir." Yani Cenâb-ı nübüvvetten sonra bir nur gelir ki ânm künyesi Ebû Hanife'dir. Bu mâna umûr-ı müstakbeleden ihbara müteallik oimağla bu makûle kelâmı sahabi hadis-i merfû hükmünde olub içtihada mecal olmadığı usûl-i hadiste musarrahtır.[1379] Ve bazı rivayâtta "O bu ümmetin kandilidir" lafzı vâki olmuştur. Buradan ahz olunub Aynu'l-ilm adlı kitâbda uerade "Ebû Hanife sirâcu ümmeti" yani hadisde bu veçhile vârid oldı demekdir. Nitekim izâfet-i ümmetten mehüzdur. Velâkin bazı ehl-i hadis ânı mevzuatta dere itmiştir. [1380]

Bursevî'nin İbn Abbas'a isnad ederek naklettiği bu hadis bazı kaynaklarda uResûtullah (s.a.)'den sonra bütün Horasan üzerine bir ay doğar. Künyesi Ebû Hanife o/ur [1381] tarzındadır. Evet, Ebû Hanife'nin fazileti hakkında İbn Abbas'tan nakiller yapıldığı bir gerçektir. Gerek bu hadis ve gerekse Ebû Hanife'nin ümmetin kandili olduğu şeklindeki hadisler Bursevî'nin iddia ettiği gibi bazı ehl-i hadis tarafından değil, belki pek çok muhaddis tarafından mevzu hadisler arasında zikredilmiştir. Dolayısıyla hadisin sıhhati tespit edilemediğine göre onun hükmen merfû olduğu davası da ortadan kalkmış olur.

Heytemî (ö.973/1566), Ebû Hanife'nin fazileti konusundaki bütün hadislerin uydurma olduğunu, İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200) Zehebî (0.748/ 1347), İbn Hacer (Ö.852/1448), Kasım el-Hanefî (6.879/1476) ve Süyûtî (0.911/ 1505)'nin bu görüşü savunduklarını, bundan doîayı da hadis imamlarından Tahâvî (ö.321/933), Muhyiddin el-Kuraşî (ö?) gibi âlimlerin bu rivayetleri eserlerine almadıklarını belirtmiştir. [1382]

Muhaddislerin takındığı bu menfi tavır sebebiyle olacaktır ki Bursevî hadisin hükmen merfû oluşu İddiasını biraz yumuşatmış ve hadisin lafız yönünden olmasa bile mâna yönünden sahih olduğu tezini İleri sürmüştür.[1383]

İkinci şıkka göre hadisin mânası doğrudur.

Bursevî, ilmî karakteri icâbı hadislerin şerh ve yorumunda bu prensibi çokça gündeme getirmekte, muhaddislerin açıkça menfi tavır takındıkları haberlerin kullanımında bu çareye başvurmaktadır. Nitekim bu hadisle ilgili olarak şahsi kanaatini şu sözleriyle beîirtmekdir:

uBizim meblağ-ı ilmimiz budur ki, nazmı cihetinden sıhhati yok ise dahi mânası cihetinden sıhhati olmakla nitekim kelâm-ı İbn-i Abbas ânı teyid ider. Sureti hadiste ifrağ olundu. Hüdâya dal olan kelâmı ise ıtlaktan menolun-madiği İmam Râgıb'm Kitabü'z-zerîasında mesturdur. [1384]

Bu ifadelere göre herhangi bir söz hadis olsun veya olmasın mânası doğruysa, ve kişiyi hayırlı amellere yöneltiyorsa o sözlere engel olunmamalı, aleyhinde bulunulmamahdır. Bu gibi ihtilaflı konularda sonuca bakmalı, iyi ve güzel ise müsamaha İle karşılanmalıdır. Bursevî dillerde dolaşan, fakat senedlerİ bulunmayan pek çok habere sahip çıkmayı gerektirecek şu açıklama ile yukarıdaki sözlerine devam etmiştir:

"Meâ hazâ Şeyhu'ş-Şâfiiyye Veki b. el Cerrah demişdir ki: "Ehâdisi şerife halkın zabt ve hıfz ettiği mertebeden ekserdir." Amnçün zahir şer'i müsa-dime etmiyen hadise bu mevzudur veya bâtıldır dememek gerektir. [1385]

Hadislerin kitaplara geçen rakamlardan fazla olduğu, bazı hadislerin gerçekten kayıtlara geçmediği gerçeği doğrudur. Bu noktadan hareketle dinin zahirine ters düşmeyen, isnadı olmayan veya Hz. Peygamber adına uydurulan hadislere karşı müsamahalı olmak da son derece mahzurludur. Zira böyle bir durumda mevzuat kitaplarında yer alan birçok hadisin İslâm'a aykırı olmadığı görülebilir. O zaman mevzu hadisleri listelemenin pratikte bir faydası olmayacaktır. Bursevî, bu konuda Peygamber (a.s.)'a ait oluşu kesin olmayan hadislerin mânalarının doğru olduğu sürece kullanılmasında bir sakınca görmediğini açıkça İfade etmiş ve:

"Imam-ı Azam'ı çerağa teşbit etti. Zira bu ümmet ânm nur-ı ilmiyle müstenir ve menâr-ı marifetiyle mühtedi olmuştur [1386] sözleriyle Ebû Hanife'nin ilmi otoritesini belirtmiş, Şerh-İ Pend'de ise;

"Ebû Hanife'ye sirac demek ilmi hasebiyledir. Zira hiyadette ilim, nur gibidir. Bu cihettendir ki Sirâcüddin deyu tesmiye ederler [1387] demiş, Kitabü'n-Necât'ta da; "Pes hakikat-ı Resulden me'hûz olub ve nur ile takyid olmakla Ebû Hanife'ye Siracü'l-ümme denildi [1388] cümlesiyle İmam Ebû Hanife'nin ümmet içinde âdeta parlayan bir kandil gibi etrafa hikmet ışıklan, İlini nurları saçtığını belirtmiştir.

Bursevî fırsat buldukça eserlerinde İmam Ebû Hanife'nin menâkıbından örnekler vermek zikri cemilini yadetmek suretiyle onun şahsiyetinden bahseder. Meselâ;

"Nazar ey/e ki İmam Ebû Hanife (r.h.) müctehid ve fıkhın gaurı (hakikati) 'na ermişken ve zahiren onun gibinin kazasında mazarrat yo/c iken yine mukteza-yı zühdü kazaya mani oldu. Onun için darbı kabul etti ve kazayı kabul etmedi. Zira halkın madrubu olmak indellah ihaneti müstelzim değildir, belki bâis-i izzettir [1389] diyerek Ebû Hanife'nin zühd ve takvasına işaret eder.

Bursevî Ebû Hanife'nin ümmetin kandili olduğunu bildiren hadis konusunda tamamen tutarsız da değildir. Zira Aynî (Ö.855/1451), et-Târihu'l-kebîr adlt eserinde söz konusu hadisin bütün tariklerini biraraya getirmiş, bu kadar çok senedi bulunan bir hadise mevzu demenin zor olduğunu iddia etmiştir. [1390] Aynî'nin sıhhatine meylettiği bu hadiste Zahid el-Kevserî (ö.1371/1952) de onu desteklemiştir. Elbânî, Aynî'nin bu tavrına şaştığını, zira onun taassuptan uzak bir ilim adamı olduğunu söylemiş, Kevserî'ye ise çok görmediğini, çünkü onun Ebû Hanife lehinde mutaassıp fikirleriyle şöhret bulduğunu ifade etmiştir.[1391]

Süyûtî (Ö.911/1505) ve Heytemî (Ö.974/1566), İmam Ebû Hanife'nin faziletini müjdeleyen haberler içinde kendisine güvenilecek en sahih rivayetin Buhârî ve Müslim tarafından tahriç edilen şu hadis olduğunu belirtmişlerdir: [1392]

"İman Ülker yılanında da olsa Farslı'lardan biri onu elde edecektir. [1393] Bu hadisin şerhinde Nevevî (Ö.676/1277), [1394] İbn Hacer (Ö.852/1448), [1395] Kastallânî (Ö.923/1517) ve Münâvî (Ö.1031/1622) [1396] Ebû Hanife'den hiç bahsetmezlerken, Muhammed Habibullah Zâtu'l-Müslim adlı eserinde bu hadiste kastedilenlerin başta Selmân-ı Farisi ve diğer Acemler olmakla birlikte bunda Ebû Hanife'nin büyük menkabesinin bulunduğunu, hatta hadisten onun kastedilmiş olmasının mümkün olduğunu ileri sürmüştür. [1397]

Sonuç olarak İmam Ebû Hanife'nin faziletine ait nakledilen hadisleri kabul ve reddedenler veya Süyûtî ile Heytemî gibi biraz daha uzlaşmacı bir tarzla meseleye bakanların tekellüften kurtulamadıkları, ister istemez bir takım zorlamalara giriştikleri gözden kaçmamaktadır. İşin tekellüfsüz tarafı ise Ebû Hanife'nin gerçekten müstakil mezheb sahibi büyük bir müctehid olduğu, fıkıh tarihinde asırlardır ilminin derinliği, dininin metaneti ve görüşünün isa-betiyle şöhret bulduğudur.

Ehl-i hadis ile ehl-i tasavvuf arasındaki ihtilaflı olan hadislerden bir diğeri de "İza tehayyertüm fi'l-umûr" hadisidir.

5. İşlerde Hayrete Düşerseniz Hadisi

Bursevî'nin değişik eserlerinde malzeme olarak kullandığı bu hadis de mutasavvıflarla muhaddisler arasında İhtilaf konusu olan hadislerdendir.[1398] Bursevî, bu hadisi İbn Kemal (ö.940/1534)'in Hadis-i Erbaîn'de [1399] ve Farsça tefsir sahibi Kâşifi (ö.910/1505)'nin Risâle-i Aliyye'sinde tashih ve irad eyleyip ziyade şerh ve beyân ettiklerini, bazı muhaddislerin bu hadise mevzu demelerine iltifat edilmemesi gerektiğini belirtmektedir. [1400]

İbn Kemal, Erbam'inde bu hadisi nereden aldığına dair bir açıklama yapmamış, [1401] Aclûnî (Ö.1162/1748) de bu hadisi sadece İbn Kemal'in zikrettiğini ifade ederek hiçbir değerlendirmede bulunmamıştır. [1402] Hadis konusundaki görüşleri iki grupta ele alabiliriz:

a. Hadis Değildir Diyenler

İbn Teymiyye (Ö.728/1328) Âiûsi (Ö.1270/1853), Leknevî (0.1304/ 1886) gibi âlimler hadisin mevzu olduğunu, [1403] Elmalılı Hamdi Yazır (0.1361/ 1942) da hadisin şöhret bulmasına rağmen sıhhatinin tespit edilemediğini söylemişlerdir.[1404]

b. Hadistir Diyenler

Muhaddislerin hadis üzerindeki olumsuz açıklamalarına rağmen sûfiler bu hadise son derece itina göstermişler, velilere karşı rağbeti artırmak, onlarla hemhal olmak için bunun tasavvuf? yorumlarına girişmişler, rabıta ve tevessülün meşruiyeti meselesinde de bu hadise dayanmışlardır. Nitekim Bursevî gibi düşünen bir başka sûfi Abdülhakim Arvasî fö.1362/1943), [1405] hadise yapılan itirazlara şu şekilde cevap verme gereğini duymuştur:

"Hâdiseler ve tecelliler karşısında hayrete düşenleri ruhan'ıyetlere başvurmaya davet mealindeki hadise itiraz edenler bu keyfiyetten uzak kimseler olmak gerektir.

Rum beldesinin büyük âlimlerinden ve kâmil ariflerinden Müfti's-sekaleyn yani insanların ve cinlerin müftüsü Ahmed İbn Kemal'in eserlerinden Şerhu'l-erbam'i okuyan bir kimsede bununla ilgili hiçbir tereddüt kalmaz. Bu hadise karşı çıkanlar hakikatten uzak oldukları için onun mevzu olduğunu sanırlar. Suçu da muhaddislere isnad ederler. Hâşâ ki tahkik ehli bunu hadislere ait isnad şartlarının dışında bile görseler ve kendi ictihad-larınca sübut derecesine varmadığına dahi inansalar mutlaka hadis değildir diye hükmetmezler, böyle hükümlerden çekinirler. Düşünürler ki, hadis olmasa bile gerçeğe aykırı olması icap etmez. Bunun üzerinde keşif ehlinin ittifakı yeterlidir. [1406] Hemen hemen bütün sûfilerde görülen lafzı sabit olmasa da mânasının sahih olmasından dolayı hadisle amel meselesi, Bursevî gibi Arvâsî'de de göze çarpmaktadır. Sûfilere göre bu hadisin büyük bir değer taşıdığını, zira Allah dostları velileri, salih kimseleri sevme, yaşadıkları sürece onlardan istifade etme, vefatlarından sonra ruhaniyetlerinden feyiz alma, tevessülde bulunma gibi hususlarda onlara yol gösterdiğine İşaret etmiştik. Bu çerçeve içinde Bursevî hadisi şerhetmiş, işarı yorumlara girişmiştir. Hadisle ilgili bir kaç varaklık bir eser yazmış,[1407] ayrıca Makâlât isimli kitabında da benzer açıklamalarda bulunmuştur. Biz bu iki eseri mukayese ederek konu ile alâkalı Bursevî'nin görüşlerini nakletmeye çalışacağız.

Hadisin şerhinde hakîki ve mecazi olmak üzere iki mâna üzerinde durulduğunu görmekteyiz,

Bursevî, hakîki mânayı, mecazi mânaya göre ikinci derecede görmüştür. Nitekim onun, "Yahut ehl-i kuburdan murad mevtadır ki onların kabirlerini ziyarette kalbe nevan fena ve infial gelip, Cenab-ı Hakk'a teveccühle husûl-i maksude tevessül etmiş olur. Pes, istiâne fi'l-hakika Hak'tandır ve Allah'tan gayri vesileler, sebeplerdir"[1408] sözleri bunu göstermektedir.

Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre ehl-i kubûr'dan kastedilenler kabirlerde yatan ölülerdir. Onlardan istifade onların ahval ve siretlerini düşünerek, ilmî, amelî eserlerinden ve güzel âdetlerini yaşatmak suretiyle ruhaniyetlerinden faydalanmaktadır.[1409] Nitekim İbn Kemâl de hadisin şerhinde daha çok kabir ziyaretinin fayda ve öneminden bahsetmiş, ruhu kemale ermiş, manevi tesir sahibi bir zâtın kabrine ziyarete gidilir, orada bir müddet durulursa ziyaretçi İle ziyaret edilen arasında manevi bir alışveriş olacağını, karşılıklı olarak birbirlerinin ruhlarından etkileneceklerini, bu halin her iki taraf için fayda sağlayacağını, zaten ziyaretin meşruiyetinin de burada yattığını belirtmiş, bu durumla İlgili bazı örnekler vermiştir.[1410] Fakat Bursevî, hadisin zahirî mânasına fazla iltifat etmemiş, daha çok mecazi mânaya yönelmiştir. Bursevî burada velilerin özellikleri üzerinde durmakta, onların görev ve yetkilerinden bahsetmektedir. Bursevî'ye göre veliler üç sınıfa ayrılmaktadır:

Seyirleri âlem-i ecsâm ve ekvânda olan veliler. Bunların velâyet-i âmmeleri vardır. Nitekim Allah Teâlâ, "Allah, iman edenlerin uelisidir [1411] buyurmuştur. Bunlar görünen madde âleminde yaşamaktadırlar.

Seyirleri âlem-i ervahta olan veliler. Bunlar ruhlar âleminde dolaşırlar.

Seyirleri âlem-i hakikatta olan veliler.

İlk iki taife için velâyet-i hâssa vardır. Onlar için, "Uyanın, Allah'ın velilerine korku yoktur, onlar mahzun da olmazlar [1412] Duyurulmuştur. Üçüncü grup diğer iki gruptan üstündür. Hadisteki ehl-î kuburdan kastedilenler de bunlardır. Onlar ızdırarî ölümden önce ihtiyari ölümle ölmüşlerdir. [1413] Kendilerinde nefsâni tasarruf kalmamıştır. Dolayısıyla onların cesetleri ruhlarına kabir gibi olmuştur. Onlar, dünyada ve ukbâda gerçek diri olanlardır. Nitekim Resûlullah (s.a.), "Kendini kabir ashabından say [1414] buyurmuştur. [1415]

O halde hadisin mânası şöyle olur:

Ey gaybî imanla iman eden müminler! Zahir ve bâtın işlerde, şuhûdî huzûri imanla iman eden ehl-i fena müminlerden yardım İsteyin. Onlar ölmeden önce ölerek gerçek uyanışa ermişler, dinin hallerini yakinen görmüşlerdir. Onlar, işlerinde basiret üzeredirler. Onlardan yardım istemek, Allah'tan yardım istemek gibidir. Zira onlar Allah'ta fâni, Allah ile bakidirler. Onlara ilâhi sırlar bildirilir. Onlar, Allah'ın elçileridir. Velilerin himmetleri nebilerin şefaatlerine tâbidir. Şefaat de Allah'ın inayetine bağlıdır. Bu inayet kula ulaşırsa ona enbiyâ tarafından şefaate, evliya tarafından da himmete izin verilir. Onların himmetlerinden çekinmek, uzaklaşmak cehalettir. Zira onlar Allah'ın ahlakıyla ahlâklanmışlardır. Allah'ın kemâlâtı, esma ve sıfatları onlarda bilfiil zahir olur. Bu sebeple onların rahmanı nefeslerinden kâinatta birtakım şeyler zuhur eder. Bundan dolayı şirk lazım gelmez. Çünkü hakiki muvahhid, tesiri Allah'tan başkasından bilmez. Sıfata iltica zâta iltica gibidir. Ölmeden önce Ölenlerin bereah ve dünya hayatları arasında bir fark yoktur. Onların yakaza ve uyku halleri de böyledir. Nitekim hadiste "Gözlerim uyur, ama kalbim uyumaz.[1416] buyurulmuştur. İlahi ilme sahip ulemâ için bundan bir nasip vardır. Onlar verese-i enbiyâdır. Uyku ve vefat hallerinde onların ruhlarından istimdat tıpkı yakaza ve hayatta iken onlardan İstimdat gibidir.[1417] Meselâ bir kimseye ızdırab vâki olup iânet ve İstimdada muhtaç olsa, "Eğîsû yâ ibâdailah yerhamukumullah" diye yahut bir gece "Hak Teâlâ'nın kullan bana yetişin, imdat edin Hak Teâlâ'da size rahmet eylesin" dese elbette ferah ve halâs zuhur eder.[1418] Onlar hakikat kandilinden ışık alırlar. Onlardan uzak olan matluba ulaşmaktan mahrum kalır. Şimdi kabir ziyareti yapan kişi ya keşif sahibidir ya da değildir, yani mahcubdur. Keşif sahibi olmayanın muradı tevessül ve istişfa, yani şefaat beklemektedir.Yoksa istediğini kabirde-kilerden talep değildir. Zira, mahluk ihtiyaç sahibi bir âcizdir. Acizin kendisi gibi bir âcize yardımı söz konusu olamaz. Burada maksat, kabir sahibini arzusunun hasıl olması İçin şefaatgâh etmektir. Havas halka değil, Hakk'a teveccüh eder. Halbuki avâm-ı halk yani yaratılan tarafa bakarlar da Hakk'ı bırakırlar. Böylece küfür ile imanı birbirine karıştırırlar. Ben şeyhten talep edeceğime Allah'tan isterim diyenin aklı ve dini zayıftır. Zira Allah İle münasebeti olmayanın bir mükaşifîn eteğine tutunması o vâsıta ile Hakk'a yaklaşması gerekir."

Bursevî'nin yukarıda nakledilen görüşleri daha öncesinde Konevî (ö.673/1274)'de de görülmektedir. Konevî, bir veli kulun yetişmesi tam olunca Allah Teâlâ'nın oraya konuk olacağını, o veli kulun kalbinin Rabbin mekanı haline geleceğini belirtmiş, durum böyle olunca bu anlatılan zât gibi o-lan kişilerden, din ve dünya işlerinde yardım istenilirse ona yardım edileceğini, darda kalan insanların zor durumlardan kurtarılacağını söylemiştir.[1419] İbn Kemâl de "Hadiste zikredilen kabir ashabından dirilerin kastedilmiş oiması da muhtemeldir Bu durumda Nebiyy-i Muhtâr'm "Ölmeden önce ölünüz" hadisine imtisal ederek ızdırarî ölümden önce ihtiyarı ölümle ölenler kastedilmiştir" demek suretiyle mecazî mânadan bahsetmiştir.[1420]

Bursevî, sözü hadisin sıhhati üzerindeki münakaşalara getirerek der ki;

"Eğer dersen ki şerhettiğin bu hadisin sıhhati var mıdır? Zira nefislerini unutan bazı zahir âlimler bunu cerhedip tanediyor.

Derim ki; Sahih hadistir. Bunu Hüseyin Kâşifi fârisi tefsir sahibi Risâle-i aliyye'sinde zikretmiş, Rûm'un allâmesi İbn Kemal bunu şerhetmiştir. Hak'tan sonra ancak dalâlet vardır. Buna dil uzatan ancak nesebine dil uzatır. Zira bunu tenkit ve reddetmek onun bu silsileden olmadığını, ahyârın, salihlerin sohbetinden uzak olduğunu gösterir.[1421]

Üzerinde durduğumuz hadis ve hadisin şerhiyle ilgili genel bir değerlendirme yapmak gerekirse şunları söyleyebiliriz:

Bu hadîs muhaddislere göre sahih değildir. Fakat sûfilere göre sahihtir. Bursevî, hadisin sıhhatinde tereddüt etmemekte Kâşifi (ö.910/1505) ve İbn Kemal (ö.940/1534)'in eserlerinde zikredilmesini yeterli görmektedir. Diri olsun, ölü olsun veli kulların ruhaniyetlerinden istimdatta bulunmak, onları yardıma çağırmak, onların tasarruflarına İnanmak, onları vesile kılarak Allah'tan birşeyler İstemek yani tevessülde bulunmak Bursevî'ye göre caizdir. hatta güzeldir. Bunun şirkle alakası yoktur.

Salih amellerle tevessül konusunda ulema arasında ittifak bulunmasına rağmen şahıslarla tevessül hususunda ihtilaf edilmiştir. Şahıslarla tevessül birkaç çeşide ayrılmış neticede tasavvuf erbabı ile bir çok ulema tarafından bu da caiz görülmüştür.

îbn Teymİyye (ö.728/1328) ve taraftarları tevessül nevilerini kesinlikle reddetmişlerdir. Oldukça kavgalı ve ihtilaflı olan tevessül meselesinde esas nokta tevhid inancının korunmasıdır. Tevessülü kabul etmeyenler bunun şirk olduğunu iddia ederlerken caiz görenler de bunun aksini savunmuşlardır. Tevessülün lüzum ve zaruretine dair açık bir nas olmadığı gibi, tevessülü yasaklayan bir nas da mevcut değildir. Müslümanların bu meseleyi büyütmemeleri, tefrikaya âlet etmemeleri birleşilecek en önemli noktadır. [1422]

Bursevî'nin üzerinde durduğu hadislerden bir başkası da "en-Nasü niyâm feizâ mâtû intebehû: İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar" hadisidir.

6. İnsanlar Uykudadır Hadisi

Ölüm, ruhun cesetten ayrılarak azâb veya nimet içinde kalmak üzere geçirdiği bir değişiklikten İbarettir. Ölümün mânası, ruhun bedenden ayrılarak onu tasarrufa muktedir olmaması demektir. İnsanlar uykuda görmediklerini uyanık halde gördükleri gibi, hayatta iken görmediklerini de öldükten sonra göreceklerdir. Aslında İnsanlar uykudadır, öldükleri vakit uyanırlar denilmiştir. [1423]

Kaynaklarda daha çok mevkuf hadis olarak Hz. Ali'ye nispet edilen "İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar [1424] ifadesi İbn Arabi'nin el-Fütûhâtu'1-Mekkiyye adlı eserinde merfû hadis şeklinde rivayet e-dilmiştir.[1425] Hadis konusunda İbn Arabi'nin tartışılmaz otoritesini kabul etmesinden dolayıdır ki bu İbare, Bursevî'nin eserlerinde de merfû hadis muamelesi görmüştür. Bursevî, Kenz-i Mahfi'sinde hadisle ilgili tasavvufî yorumlar yapmış, güzel tevcihlerde bulunmuştur.[1426] Ona göre hadisin izahı şu hususları ihtiva etmektedir:

İnsanlar, tabiî ölümle berzah âlemine intikal etmeden veya iradi ölümle Hak'ta fena bulmadan yahut âlem-i teayyünden, lâteayyüne [1427] gitmeden gafletten kurtulamazlar. Onlar, ancak bu iki suretin biriyle agâh olurlar. Bu makamdandır ki Hz. Ali "Perde açılsa yakınım artmaz [1428] demiştir. Bu sözden maksadı hakikatte perdenin kaldırılmış olduğuna işarettir. Zira, sûri olan perdenin kalkmamasından yani mevt-i tabiînin henüz gerçekleşmemesin-den manevi perdenin münkeşif olmaması lazım gelmez. Belki mcvt-i iradî ehli olanlar başkalarının mevt-i tabiî ile gördüklerini bilfiil dünyada görürler. Zira onların bâtınları perdesizdir. Mahcuplar, yani keşif ehli olmayanlar böyle değildir. Nitekim Kur'an'da: "Biz senin gözünden perdeni açtık. Bugün artık gözün daha keskindir [1429] buyurulmuştur. Bu âyetin tefsirinde İbn Kesir üç ihtimal üzerinde durmaktadır. Birinci ihtimal, burada kastedilen kafirlerdir. İkinci ihtimal, iyi ve kötü her mümindir. Zira ahiret, dünya hayatına nispetle yakaza, dünya da ahirete oranla uyku mesabesindedir. Üçüncü ihtimal de buradaki muhatap Peygamber (a.s.)'dır. O takdirde mâna şöyle olur: "Ey Peygamber! Bu Kur'an sana uahyedilmeden önce sen gaflet içindeydin. Bu Kur'an'ı sana indirmekle senden perdeyi kaldırıyoruz. Artık bugün gözün daha keskindir." Fakat İbn Kesİr'e göre bu âyette kastedilen bütün insanlardır. İnsanların hepsi kıyamet günü gerçekleri daha iyi anlayacaklar, her şeyi apaşikar göreceklerdir. [1430] Bursevî ise, yukarıdaki görüşlere işarî bir tefsir örneği getirmiş ve şunları söylemiştir:

"İnsanlardan öylesi vardır ki, Allah onun basiret gözünden örtüsünü a-çarak onun bakışını keskin yapar. Kendi rüşdünü görür, şerrinden sakınır. Bunlar saadet ehli müminlerdir. Yine öyleleri vardır ki, Allah onların basiret gözlerini hiç bir nefse imanın fayda vermediği kıyamet günü açacaktır. Bunlar da şekavet ehli kafirlerdir. Ahirette hicap ehli için hasıl olacak olan ayne'l-yakin hali dünyada ehl-i keşf için hasıl olur. Onlar, bu dünyada ilme'I-yakînden ay ne'l-yakîne terakki etmişler." [1431]

Sonuç olarak "en-Nâsü niyâm feizâ mâtû intebehû: İnsanlar uykudadır. Öldükleri zaman uyanırlar" şeklinde muhaddislerin Hz. Ali'ye nispet ettikleri bu hadis, sûfiyyenin özellikle de Gazâlî (Ö.505/111İ) ve İbn Arabî'nin eserlerinde onlara tâbi olarak da Bursevî'nin kitaplarında merfû hadis olarak zikredilmiştir. Bursevî'nin vahdet-i vücûd görüşünün izlerini de gördüğümüz bu hadiste, insanların dünyada uyuyan bir insan gibi gaflet içinde oldukları ö-lümie bu gaflet uykusundan uyanacakları, ilahi gerçekleri o zaman anlayacakları belirtilmekte, tabii ölümü tatmadan önce nefisleri ıslah etmek suretiyle iradî ölümün önemi vurgulanmaktadır. [1432]

İnsanlar uykudadırlar" hadisinin yanısıra sûfiyyenin eserlerinde sıkça kullanılan hadislerden biri de "Lî maallahi vaki" hadisidir.

7. Benim Allah'la Öyle Bir Vaktim Var Ki Hadisi

Tasavvuf kitaplarında sıkça zikredilen "Lî maallahi vakt lâ yeseunî fîhi melektin mukarrab ve lâ nebiyyün murselun: Benim Allah'la öyle bir vaktim var ki, o vakitte bana ne mukarreb bir melek, ne de mürsel bir peygamber yaklaşabilir" tarzındaki hadis de muhaddislerin ölçülerine göre hadis değildir.

a. Hadis Olmadığını Savunanlar

Sehâvî (ö.902/1496), bu ibarenin mutasavvıflar tarafından çokça kullanılmasına rağmen ne yazık ki, bu ibare İle bir hadisin tespit edilemediğini söylemiş, [1433] Kuşeyrî (0.465/1073)'nin Risâle'sİnde "I.İ vaktun la yeseunî fîhi ğayru Rabbî: Benim öyle bir vaktim var ki, o vakitte Rabbimden başkası yer almaz [1434] şeklinde bir rivayetin kaydedildiğini, bunun da Tirmizi (ö.279/892)'nin Şemâil'de İshak b. Rahûye (ö.238/852)'nin de Müsned'inde Hz. Ali'den tahriç ettikleri şu hadise benzediğini ifade etmiştir:

"Resûluilah (s,a.) evine geldiğinde zamanını üçe taksim eder, bir kısmını Rabbine, bir kısmım ailesine, geriye kalanını da kendine ayırırdı. Kendine ayırdığı bu vakti de kendi özet hayatı ile insanların işlerine ayırırdı [1435]

Aüyyü'1-Karî {ö. 1014/1605) de bu ifadenin sûfiyyeden birinin sözü olduğunu, hadis olmadığını belirtmiştir.[1436]

b. Hadis Olduğunu Savunanlar

Aclûnî (ö.l 162/1749) yukarıdaki bilgilere ilave olarak, bu ibarenin Hatib el-Bağdadî (Ö.463/1071) tarafından zayıf bir senedle tahriç edildiğini, Dim-yatî (ö.705/1306)'nin [1437] bunu hadis olarak kabul ettiğini kaydetmiştir.[1438]

Bursevî'ye gelince, Bursevî'nin eserlerinde bu ibare hadis şeklindedir. Nitekim Kitabü'n-Netice adlı eserinde şöyle demektedir:

"Hadiste gelir ki, "Benim Allah ile bir vaktim vardır. O vakitte bana ne mukarrep bir melek ne de gönderilmiş bir peygamber yaklaşabilir." Yani bu hadis-i şerif, gerçi Hak'tan bila vasıta ahzini beyândır. Feemma b'ılâ vasıta istifazanın onlara ihtisası yoktur. Belki bu mâna tecelli-i zatinin kendilerinde kuvvetini ve Hak ile kemal-İ vahdetini beyândır ki, hakikatte hakka'l-yakîn mertebesidir. Bu hakikatin onlara ihtisası vardır. Bunun hakâikındandır ki gelir: ''Hanginiz benim gibidir? Ben Rabbimin katında gecelerim. O, beni yedirir ve içirir." [1439]Zira bu kelam iş'ar eder ki ashab onun misli değildir ve ashab misi olmayıcak sonra gelen evliya dahi bi't-tahkı'l-a'la misli değildir. Zira, ashabın sairler üzerine fazl-ı râcihi vardır.[1440]

Muhaddislerden Sehâvî ve Alİyyü'l-Karî'nin açıklamalarına bakılırsa bu hadis, Sûftyye tarafından söylenmiş bir sözdür. Fakat Aclûnî (0.1162/1749)-nin Hatîb el-Bağdadî (Ö.463/1071) ve Dimyâtî (ö.705/1306)'den naklettiği bilgiler göz önüne alınırsa bu ibarenin zayıf da olsa hadis olduğu anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber (a.s.)'ın Allah Teâlâ'ya yakınlığının dile getirildiği bu hadisin yanısıra aşağıdaki hadis de Peygamber (a.s.)'ın kendi zâtı ile alâkalıdır.

8. Ben Allah'tanım Hadisi

Bursevî'nin "Levlâke" hadisiyle de irtibatlandırdığı bu hadise göre, Allah Teâlâ mahlukatı yaratmak isteyince İlk önce hakikat-ı Muhammediyyeyi ortaya çıkarmış, onu âlemlere rahmet kılarak, İnsanlığı şereflendirmiş, sonra onun nurundan ruhları yaratmıştır.[1441] Bursevî, bu konuya temas ettiği yerlerde genellikle "Ene minallah ve'1-müminüne minnî, (min feyzi nurî): Ben Allah'tanım. Müminler de benim umumdandır, benim nurumun feyzîn-dendir" şeklinde bir hadis zikretmektedir. [1442]

Ne var ki hadisi mevzuatla ilgili eserlere alan muhaddisler hadis üzerinde müspet kanaat belirtmemişlerdir. Sehâvî fo.902/1496), şeyhi Ibn Hacer (ö.852/1448)'in bu hadise "yalan, uydurma'1 dediğini, bazı hafızlara göre de bu lafızla merfu bir hadisin bitinn e iiğinİ söylemiş, Kitab ve sünnette şu rivayetlerin sabit olduğunu belirtmişti1: ''Bazınız bazınızdandır [1443] Sünnette ise Peygamber (a.s.) Eşarîler için, "Onlar bendendir. Ben de onlardanım" buyurmuş, Hz. Ali'ye hitaben de "Sen bendensin, ben de sendenim" demiş, torunu Hz. Hasan'a da "Bu bendendir. Ben de ondanım" buyurmuştur. Muhaddİslere göre bütün bu rivayetler sahihtir.[1444] Bu hadis, Deylemî (ö.558/1163)'nin Firdevs adlı eserinde "Ben Allah azze ve celle'denim. Müminler de bendendir. Kim bir mümine eziyet ederse bana eziyet etmiş olur" şeklinde tahriç edilmesine rağmen hadisin isnadının olmadığı belirtilmiştir.[1445] Hadis muhteva olarak diğer hadislerin şümulüne girmekle birlikte bu lafızla rivayetinin sabit olmadığı anlaşılmaktadır. Zaten Bursevî de bu kadarını yeterli görmektedir. Fakat cezim sigasıyla kesin olarak bu hadisi Hz. Peygam-ber'e nispet hususunda ihtiyatlı davranmak daha selametti görünmektedir. Nitekim aynı şeyler "Allah cahil veli edinmez" hadisi için de söz konusudur.

9. Allah Cahif Vefi Edinmez Hadisi

Kitabü'n-Netice adlı eserinde Bursevî, bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir:

"Eserde gelir ki, "Me'ttehaza'ttahu min veliyyin cahil ve lev ittehazehu leattemeh: Allah, cahil veli edinmez. Şayet edinecek olsa ona ilim öğretir." Yani bu hadisin mânası sahihtir, velâkin bihasebi'n-nazm bazı huffaz onu sabit değildir demişlerdir. Velâkin maksûd olan sıhhat-i mânadır. Ve ta'lim-i ilâhînin bir sureti "Emseytü Kürdiyyen ve asbahtu Arabiyyen: Kürt olarak akşamladım, Arap olarak sabahladım" makalesinden müstefâddır.[1446]

Bursevî'nin işaret ettiği gibi hadis, muhaddislere göre merfû hadis değildir. İbn Hacer Askaiânî (Ö.852/1448), öğrencisi Sehavî (Ö.902/1496), hadisin "sabit olmadığını [1447] söylemişler, Aliyyü'1-Karî (ö.1014/1605} ve Aclûnî (ö.1162/1749) de eserlerinde aynı bilgileri nakletmişlerdir.[1448] Bununla birlikte İbn Hacer Askaiânî, "Fakat mânası sahihtir. Eğer Allah Teâlâ bir cahili dost e-dinmek isterse ona öğretir, sonra onu veli edinir [1449] demiş, İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566) de, el-Fetâva'1-hadîsiyye adlı eserinde şunları söylemiştir:

"Allah Teâlâ başkalarına ihsan etmediği dini bilgileri, rızasını kazandıracak ihlasiı amelleri takva sahibi bu kullarına, ilham yoluyla öğretir. Artık kimin velayeti sabit olursa ona, ilim ve irfan verilmiştir demektir. Böylece Allah Teâlâ, cahil veli edinmemiş olur. Eğer Allah'ın cahil bir veli edineceği düşünülecek olsa bile yine Allah Teâlâ, diğer velilerine ikram ettiği bilgileri ona da ikram eder. [1450]

Heytemî (ö.974/1566)'nin bu yorumuna Bursevî bazı örnekler vermek suretiyle velilerin durumunu açıklama yoluna gitmiş, daha önce keşif konusunda bir nebze üzerinde durulan Mağrib'li bir zatın ümmî olmasına rağmen bütün işlerinin dine uygun olduğunu- söyledikten sonra, sözlerine şöyle devam etmiştir:

"İşte bunlar erbâb-ı tevfikten başka bir taifedir ki ekser-i zühhatta bu tevfik yoktur. Uîûm-i tefsiriyye ve emsali dahi böyledir. Yani bazı ehl-i keşf vardır ki, ilm-i tefsirden bî-haber iken bazı ayat arz olundukta bir veçhile tefsir eder ki, ehl-i tefsirin tefasirine muvafık gelir. Velâkin bu mertebe nevâdirden olmakla mu'teddün bih olmayıp herkes tahsil-i ilm-i hal ile memur olmuştur. [1451]

"Allah, cahil veli edinmez. Edinirse ona ilim öğretir" şeklinde rivayet olunan bu ibare, Bursevî'nin eserlerinde hadis suretinde zikredilmektedir.[1452] Bursevî, söz konusu hadisin lafız açısından sabit olmadığını kabul etmekle birlikte, daha önce de geçtiği gibi hadisin veya hadis diye nakledilen ifadelerin mânalarının doğru olmasını yeterli görmek suretiyle kullanılmasında bir sakınca görmemektedir. Onun lafzı sabit olmayan bir çok hadiste İzlediği mânası sahih formülü burada da kendini göstermektedir.

Bursevî'nin hadis tespitinde rüyalardan yararlandığı, rüya yoluyla rivayet edilen hadislere hadis gözüyle baktığı meselesine araştırmanın rüya bahsinde temas edilmişti. Şimdi zikredeceğimiz hadis o hadislerden biridir.

10. Kim Allah'a Giden Bir Yol Öğrenirse Hadisi

Bu ibarenin rüyasında Ebû Abdillah b. Hafif (ö.391/1001)'e Resûlullah (s.a.) tarafından söylendiğini daha önce rüya konusunda belirtmiştik. [1453] Rüya yoluyla alman bu hadisi Bursevî eserlerinde merfû hadîs şeklinde zikretmekte, hadisle ilgili açıklamalar getirmektedir:

Vârİd olmuştur ki, "Men arafe tarîkan ilallahi teâlâ selekehu sümme racea anhü azzebehullahu teâlâ azaben lem yuazzibhü ehaden minel-âlemîn." Kim Allah'a giden bir yol bilir, tanır da sonra o yoldan dönerse Allah ona âlemlerde hiç kimseye yapmadığı azabı yapar. [1454] Bursevî, bundan sonra sözlerine şu şekilde devam etmektedir:

"Demişlerdir ki; Mürtedd-i tarikatın zenbi mürtedd-i şeriattan a'zamdır. Zira küfr-i bâtın küfr-i zahirden eşeddir. Ve eğer iktida etmezse cebr yoktur. Ve zahirde davet terğib içindir. Zira mubayaa tarikiyle mütâbaatte şeref-i zâyid vardır. Belki fi'l-hakika umûr-i uacibeden gibidir. Zira, insan ruh ve cesedi hamildir. Hükm-i ceset ahkamdır ki, ulemâ-i zahirden ahz olunur. Ve hükm-i ruh hikem ve hakâikdir ki ulemâ-i bâtından iktibas olunur. Çün ki zahirî vücutta bî-batn zahr olmaz, bâtın-ı vücutta dahi bi-lâ bâtın zahir olmaz. Ve "cenaheyn" dedikleri budur. Ve bu mertebenin cem'İyy etinden mahrum olan cenâh-ı vahit üzerine olan murğ (kuş) gibi olur. Ve murğ-i ruhu âiem-i melekûta pervaz ve tâvus-i sırrı âlem-i kudse cevelân edemez. [1455]

Rüya yoluyla öğrenilen bu hadis üzerinde Bursevî'nin yaptığı açıklamalardan, tarikata girdikten sonra ondan dönmenin yanlış bir davranış olduğu, bu yola girenlerin devam etmeleri gerektiği, aksi takdirde kendi iradesiyle beîli bir yola sülük edip sonra gereğine riâyet etmeyenlerin şeriattan İrtidat eden kimseden daha kötü olacağı, böyle birine mürtedd-İ tarikat denileceği anlaşılmaktadır.

Bursevî'nin eserlerinde zikrettiği hadislerden bir diğeri de "İki Günü Eşit Olan Zarardadır' hadisidir.

11. İki Günü Eşit Olan Zarardadır Hadisi

İnsanın yaşadığı sürece maddi manevi her sahada terakki edip İlerieme-si, bugününün dünden, şu anının önceki andan daha hayırlı ve kazançlı olması şüphesiz İnsanın kendi lehinedir. Özellikle ebedi alem için yaratılan insanın İlim ve irfanında zühd ve takvasmda her gün bir adım daha atarak kemal derecesine yükselmesi güzel bir davranıştır. Bursevî'nin biraz önce ifade ettiğimiz konuya ışık tutan bazı sözleri vardır:

''Mahcuba lazımdır ki, beher yevm evrâk-ı kelimât-ı meşâyıhden bir kaç varak okuya ta ki, men'isteva yevmahu fehuve mağbun: İki günü eşit olan aldanmıştır" kabilinden olmaya. [1456] "Menistevâ yevmâhu" vefkı üzere insanın müstaiddi ehl-i himmet ue daima terakkide olanıdır. [1457] "İnsanın mükerrem ve mufaddalmm nişanı budur ki, nimet mezîd oldukça şükür dahi mezîd olup vücûdunun sıkleti hıffete ve inkıbazı inbisata mübeddel olup gittikçe hali terakkide olur ve kevn başına başka bir kemal bulur. Ve dahi "iki günü eşit olan aldanmıştır" vartasından kurtulur [1458] gibi cümleleri bu duruma işaret eder.

Bursevî'nin doğaldan merfû hadis olarak eserlerinde kullandığı "Menistevâ yevmâhu fehuve mağbûn: İki günü eşit olan aldanmıştır."

hadisinin Hz. Peygamber'e ait oluşu konusunda hadisçiler arasında farklı görüşler bulunmaktadır. [1459]

a. Hadistir Diyenler

Bu İbareyi hadis şeklinde Deylemî (Ö.558/1163), Firdevs'inde Hz. A-li'den tahriç etmiş, [1460] fakat hadisin senedinin zayıf olduğu belirtilmiştir. [1461] "Menistevâ yevmâhu" hadisi üzerindeki bütün görüşleri dikkate alan Abdülfettah Ebû Gudde, Deylemî'nİn rivayet ettiği hadisin AIiyyü'1-Karî (Ö.1014/1605) tarafından yalnız İbn Ravvâd (Ö.159/776)'m rüyası olarak bilindiği iddiasını boşa çıkardığını söylemiştir.[1462] Nitekim Sehavî (0.902/ 1496) de rüya olayından bahsetmemiş, hadisin yalnız Firdevs'teki rivayetinin zayıf oluşunu belirtmekle yetinmiştir. [1463]

b. Hadis Değildir Diyenler

Bu sözün hadis olmadığını savunan Irakî (ö.806/1403} ve Aliyyü'1-Karî gibi muhaddisler bunun Abdülaziz b. Ebî Ravvâd [1464] tarafından görülen bir rüyada Hz. Peygamber'in İbn Ravvâd'a yaptığı bir tavsiyesinden ibaret olduğunu söylemişlerdir. [1465] Nitekim bu rüya olayını Hatib el-Bağdadî (0.463/ 1071) de İktizau'1-ilm ve'1-amel adlı eserinde nakletmiştir. [1466]

Yukarıdaki görüşler ışığı altında hadisin en az zayıf bir isnadla tahriç edildiği, veya en azından salihlerden biri tarafından rüyasında Hz. Peygamber'den İşitildiği anlaşılmaktadır. Bursevî'ye göre hadisin zayıf olması ya da rüyada Hz. Peygamber (a.s.)'dan alınması arasında çok büyük bir fark bulunmamaktadır. Her İki durumda da hadis, hadis olarak kullanılabilir.

Üçüncü bir şık ise hadisin mânasının doğru olmasıdır. Nitekim Aclûnî (Ö.1162/1749) de söz konusu hadisten sonra Asr Sûresi'nin ilk âyetlerini zikretmek suretiyle buna işaret etmek İstemiş gibidir. [1467]

Tasavvuf kitaplarında zikredilen bir diğer hadis de "Temizliğe devam et" hadisidir.

12. Temizliğe Devam Hadisi

Sadreddin Konevî (ö.673/1274)'nin Şerhu'I-Erbaîne hadîsen adlı eserinde ilk hadis olarak yer alan bu hadis, Konevî'ye göre "cevâmiu'I-kelim" hadislerdendir. [1468] Hadisin kaynağının tespit edilemediği söylenmişse de [1469]hadisin Şerhu'l-Erbaîn'de sahih hadis olarak geçmesinden dolayıdır ki Bursevî, bu hadisi eserlerinde zikretmiştir.[1470] Bursevî hadisin yorumu ile ilgili olarak Kitabü'n-Netice adlı eserinde şöyle demiştir:

"Hak Teâiâ ile münâcât ve müsamereye davet olundukta zekata, yani taharet-i kalbe müsaraat ediniz. Zira, kıraetle münâcât etmek huzûr-i kalb üzerine mebnîdir. Huzur ise kalbi efkar ve vesâvis-i denes ve uesahtan tathîr ve işgal ve alâkattan saha-i derûnu tahliye ile husule gelir. Pes, yalnız itiraf ve ikrar kifayet etmez, belki mahall-i secdenin tahareti lazımdır ki kalbdir. Zira, nefs-i insaniyye ibtida secdeyi kalbde ve badehu kalebde eyler. Yani kalbde Hakk'a ser-fürû bulunmadıkça kalebin inkıyadına itibar olunmaz. Ve zahiri nezafet üzerine olmak vafi değildir, mâ-dâm ki kalbde nezafet olmaya. Onun için hadiste geldi ki: "Düm ale't-tahârati yüvesse' aleyker'rızk: Temizliğe devam et ki rızkın genişlesin." Yani, rızk-ı sûrî taharet-i sûriyyenm devamına menût ve rızk-ı ma'nevî taharet-i batmenin istimrarına merbuttur. Pes, Şol kimse ki Hak'tan zahiren ve bâtınen rızk-ı mutlak talep eder, taharet-i mutlaka üzerine daim olur. Ve hadiste gelir ki: "Din, nezafet üzerine bina olunmuştur. [1471] Bu mânadan itikâdât-ı faside ve zunân ve şükûk ve ağrâz-ı bâtıla encâs-ı maneviyye makûlesindendir ki, bâtını bunlardan tathir lazımdır.[1472]

Bursevî'ye göre hadiste anlatılmak İstenen sadece kalıp, yani dış görünüş bakımından şeklî bir temizlik değil, bunun yanında kalbî, iç âleme dönük bir temizlik de söz konusudur. Zahiri pisliklerden, bâtını da günahlardan temizlemek gerekir. [1473] Zahir ve bâtın güzelliği önce peygamberlere, daha sonra da velilere verilmiştir. Bursevî "Ben nikah sonunda dünyaya geldim" hadisiy-le buna işaret etmektedir.

13. Nikahtan Doğdum Hadisi

Aynı lafızlarla olmasa da Beyhakî (ö.458/1066)'nin Delâilü'n-nübüvve'sinde buna benzer bir hadis bulmaktayi2. Hz. Peygamber'İn şerefli soyunun anlatıldığı bu yerde Beyhakî, Enes b. Malik ve Ebû Bekir b. Abdirrahman'dan Resûlullah (s.a.)'İn "Haractü min nikâh ve lem ahruc min sifâh: Ben nikah yoluyla olan bir evlilikten meydana geldim. Gayr-İ meşru bir yoldan gelmedim [1474] hadisini tahriç etmiştir.

Bursevî bu hadisin kapsamına velileri de katarak şöyle bir açıklama yapmaktadır:

"Nübüvvet ve velayette sıhhat-i nikah şarttır. Nitekim gelir: "Vülidtü min nikâh la min sifâh: Nikah sonunda doğdum, zina sonunda değil." Pes, sırr-ı velayet dahi sırr-ı nübüvvet gibidir. Ve nikah-ı gayr-i sahihten gerçi ba'z gelmiştir, velakin adaleti zâhir-i şeriattadır. Kaza ve şehadet ve emsali makbuldür. Zira bunlar, ahkâm-ı zahiredendir ki "Sallû halfe külli berrin ve fâcirin; Salih ve facir herkesin ardında namaz kılınız [1475] mucebince iktida olunur, feemma hakikatte silsileden hariç olmakla İktida olunmaz. Elhasıl, veled-i zina veliyy-i örfî olmaz. Eğerçi mü'min-i şer'î olur. Zira, netice-i velayet nikah-ı sahih üzerine mebnidir ki nikah mevzûât-ı ilahiyyedendir. Fa'lem zâlik!" [1476]

Hz. Peygamber'İn kendi zatı hakkında ifade buyurduğu rivayet edilen ve diğer peygamberleri de içine alan bu hadiste peygamberler topluluğunun sahih bir nikah akdi sonucunda dünyaya geldikleri vurgulanmaktadır. Bu hadisten ilham alan Bursevî, aynı hükmün veliler İçin de geçerli olduğunu söylemektedir. Ona göre sağlam temellere oturmamış, gayr-i meşru aileden velayete lâyık bir çocuk dünyaya gelemez. Velilik için tıpkı peygamberlikte olduğu gibi sahih bir nikah şarttır.

Bursevî'nin buna benzer dikkat çekici yorumlan Şam'la İlgili aşağıdaki hadisde de görülmektedir.

14. Ahir Zamanda Size Şam'ı Tavsiye Ederim Hadisi

Bursevî bu hadisle İbn Arabî arasında doğrudan bir bağlantı kurarak Şöyle demektedir:

"Şeyh-i mezkûrun hatmiyyetinden ötürüdür ki "Aleyküm bi'ş-Şâm fî âhiri'z-zaman; Ahir zamanda size Şam'ı tavsiye ederim" uarid olmuştur. Yani hatm nerede ise âhiriyyet dahi oradadır. Hüve'l-Euuel ki İmam Ali'yi (r.a.) halk etti, onun için "Ben ilmin şehriyim, Ali de o şehrin kapısıdır [1477] denildi. Bab ise evvelü'l-medhaldir Hüve'l-Ahir ki şeyhi halk etti, onun için "Biz sonra gelen en öne geçenleriz [1478] varid oldu ki Şeyh'i hatmiyyeti ile bile sabıklardan kıldı, kendi hatmiyyeti ile sebki gibi. [1479]

Bursevî, Şam'ın ve Şeyh-i Ekber sıfatıyla andığı İbn Arabî'nin özellikleri ve faziletleri konusunda daha başka açıklamalar da yapmaktadır. [1480] Onun yukarıdaki sözlerinden Şam'la iigili bu hadisin doğrudan doğruya İbn Arabî'yi kastettiği anlaşılmaktadır. Şam'la ilgili hadisler üzerinde kısa şerhler yapan Münâvî (Ö.1032/1622), Bursevî'nin yaptığı gibi açıkça bir isim vermemektedir. el-Câmiu's-sağîr'de Şam'da ikamet etmeyi tavsiye eden iki hadis zikredilmektedir. Bunlardan biri; "Aleyküm bi'ş-Şâm: Size Şam'ı tavsiye ederim" şeklindedir. Bu hadisi Taberânî, Muaviye b. Hayde'den tahriç etmiştir. Heysemî, bu hadisin bütün isnadlannın zayıf olduğunu söylemekle birlikte, Ebû Ya'lâ'nın ravileri sika olan uzunca bir hadis içinde bunu rivayet ettiğini belirtmektedir.[1481] İkincisi de şudur: "Aleyküm bi'ş-Şâm feinnehâ safvetu bilâdillahi yeskünüha hıyaratuhu min halkıhi: Size Şam'ı tavsiye ederim. Zira orası Allah'ın seçkin mekanlarındandı. Orada Allah'ın mümtaz kulları oturur." Yine Taberanî'nin Vasile (r.a.)'den tahriç ettiği bu hadis için İbnü'l-Cevzî mevzu demiş, Heysemî ise bütün isnadlarınm zayıf olduğunu söylemiştir. [1482] Bu durumda Bursevî'nin hadis hakkındaki yorumu daha çok kişisel bir mahiyet arzetmektedir.

Bursevî'nin eserlerinde geçen bir başka işârî hadis yorum örneği, "Kefenlerinizi güzelleştirin" hadisinde de görülmektedir.

15. Kefenlerinizi Güzelleştirin Hadisi

Ebû Hureyre ve Enes b. Malik (r.a.)'den rivayet edilen bu hadisi Ibnü'l-Cevzî (ö.597/1200)'nin Kitabü'i-mevzûât'mda "Hassinû ekfâne mevtâküm feinnehüm yetezâverûne fî ekfânihim: Ölülerinizin kefenlerini güzel yapın. Zira onlar kefenlen içinde birbirlerini ziyaret ederler [1483] şeklinde tahriç etmiştir. Hadisin Ebû Hureyre tarikiyla gelen isnadmdaki ravilerden Süleyman b. Erkam için Ebû Dâvûd, Nesâî ve Darekutnî onun metrûku'l-hadis olduğunu, Enes b. Malik yoluyla gelen rivayetin senedinde ise Sad b. Selâm'ın bulunduğu, bu şahıs için İmam Ahmed ve Buhârî'nin "kezzâb: yalancı" dedikleri belirtilmiştir. [1484] Bununla birlikte sahih hadis kitaplarında hadis, "İzâ keffene ;hadüküm ehâhü fei'yuhsin kefeneh: Sizden biri din kardeşini kefenlediği zaman kefenini güzel yapsın" şeklinde değişik varyantlarla tahriç edilmiştir. [1485]

Bursevî bu hadisle ilgili olarak Kitabü'n-Netice'de şöyle bir yorum yapmıştır:

"Hariçte elvan nice ise elvân-ı a'mâl dahi böyledir ki her amel için reng-i mahsûs vardır. "Ve arz alellah" dedikleri reng-a renk .üzerinedir, dünyada arz-ı cünd ale's-sultan gibi. Ve hadiste gelir: "Hassinû ekfâneküm; Kefenlerinizi güzelleştirin." Yani kefenden murat ameldir. Zira herkes kendi ameli libasın telebbüs eder. Ve meyyite kefen sarıldığı gibi ona dahi ol libas-ı amel hal' olunur.[1486]

Görüldüğü gibi Bursevî, buradaki kefen kelimesini zahir mânasından alıp kefeni, amel anlamında yorumiamıştır. Kefenlerinizi güzelleştirin" ifadesinden maksat amellerinizi güzel yapın demektir. Zira kabirde insana amel lâzımdır.

Bursevî'de işarî hadis yorumunun değişik bir örneği, "Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi" hadisinde de kendini göstermektedir.

16. Bana Dünyanızdan Üç Şey Sevdirildi Hadisi

Nesaî ve Ahmed b. Hanbel tarafından tahriç edilen hadis hakkında Bursevî Rûhu'I-beyân'da şöyle bir açıklama yapmaktadır: [1487]

Resûlullah (s.a.) bu hadiste "ahbebtü: sevdim" dememiştir. Peygamber ve velilerin kadınlarla ünsiyet etmesi ilahî izin neticesinde olur. Şeytan'm onlar üzerinde bir tasarrufu yoktur.[1488]

Bazı büyükler demişlerdir kî, kim şeriattaki zor ve çetrefilli mânaları anlamak isterse farz emirler içindeki nafileleri çokça yapsın. Eğer fazla evlenmek imkanı olursa bu daha iyi olur. Nikahta pek çok nafile hayırlar söz konusudur. Zira nikahta izdivaç ve nesil üretmek vardır. Böylece aklın ve hissin gereğini birleştirmiş olur. Zahir ve bâtın isminden zuhur eden şeyleri elde eder. Böyle nafilelerle uğraşan kişinin meşguliyeti daha mükemmel ve daha güzel olur. O bunu yaptığı zaman Hak onu sever, Hak onu sevdiği zaman da Allah ehlinden olur. [1489]

Bu hadisin yorumundan anlaşıldığına göre nikahta bereket vardır. Hatta şartlar gerçekleştiği zaman fazla evlilik güzeldir. Nikahın olumlu semerelerinden biri de dinin müşkil problemlerini anlamaya yardımcı olmasıdır. Bursevî'nin bu şekildeki izahlarını olumsuz değerlendirmek mümkün değildir. Peygamberler için geçerli olan nikah sünneti, onun ümmeti için de geçerlidir.

Mutasavvıflar tarikat adâb ve erkânı ile ilgili görüşlerini hadislere dayandırmaya çalışmışlar, hadislerden kendi anlayışlarına göre hükümler çıkarmışlardır. Tarikatın âdabı konusunda aşağıdaki hadisten nasıl bir hüküm çıkarıldığını Bursevî bize şu hadiste izah etmektedir:

17. İkindi Namazını Benî Kurayza Dışında Kılmayın Hadisi

Resûlullah (s.a.) Hendek savaşından evine döndüğü zaman Cibril (a.s.) gelmiş, kendisinin meleklerle birlikte Benî Kurayza'ya gideceğini, Resûl-i Ekrem'in de oraya gitmesi gerektiğini, bu hususta Allah Teâlâ'dan emir aldığını bildirmişti. İşte bu olayın cereyan ettiği sırada Resûl-i Ekrem henüz çıkardığı zırhını tekrar yeniden giymiş ve ashabına hitab ederek; "İkindi namazını Benî Kurayza dışında kılmayın" emrini vermişti.[1490] Resûl-i Ekrem'in bu emrini iki şekilde değerlendiren sahabilerden bir kısmı yolda namazlarını kılmışlar, diğer kısmı da emrin zahirine bakarak ikindi namazını tehir ederek ancak yatsı sonrası kılabilmişlerdi. Her iki grup bu davranışlarından dolayı kınanmamişlardı.[1491]

Ahzab Sûresi'nde bu rivayetlere yer veren Bursevî, sözlerinin devamında şöyle demektedir:

"Bu olaydan etkilenen sûfiler tarikatın âdabı konusunda şu hükmü çıkarmışlardır: Bir şeyh, yani mürşid müridini bir ihtiyaç için bir yere gönderir de mürid yolda giderken ezan okunursa, mürid önce şeyhinin ihtiyacını görmeye teşebbüs etmelidir. Ama bunu namazı önemsemediğinden dolayı değil, ancak şeyhine gösterdiği hürmet ve tazimden dolayı yapmalıdır.

Sûfılerin buna benzer değerlendirmeleri tarikatın adâb ve erkanını mümkün olduğu kadar hadislere dayandırmaya çalıştıklarını göstermektedir. Burada sûfiler tarafından çıkarılan hüküm iki şekilde anlaşılabilir. Eğer namaz vakti geniş olursa o takdirde şeyhin emrini öne almakta bir sakınca olmamalıdır. İkinci duruma göre, namaz vakti geçecek ise o zaman Allah'ın emrini takdim etmelidir. Yani zaman ve şartlara göre durum değerlendirmesi yapmak gerekir.

Buraya kadar olan "Normal Yollarla Tespit Edilen Hadisler" bölümünde kudsî ve nebevi olmak üzere toplam yirmi hadis tane üzerinde durulmuş, bu hadislerin Bursevî tarafından nasıl değerlendirildiklerine bakılmış, yorumları konusunda Bursevî'nin sözlerinden alıntılar yapılmış, ayrıca diğer ulemanın eserlerinden yapılan nakiller ve mukayeselerle hadisler hakkında daha isabetli karar verme İmkanları araştırılmıştır. Bir kaç tanesi dışında muhaddis-lere göre zayıf ve aslı bulunamayan hadislerden oluşan bu hadisler, Bursevî-ye göre tereddütsüz sahihtir. En azından lafızları sabit olmasa da mânaları yönünden bu haberlerin hepsi, diğer hadislerdeki muhtevaya ve evliya-i kiramın anlayışlarına uygundur. Bunların hadis olarak kabul görmemesi pek fazla bir şey değiştirmez. Din büyükleri sayılan velilerin eserlerinde bu ibarelerin hadis suretinde nakledilmesi, sûfilere göre istidlal açısından yeterlidir. Ana hatlarıyla Bursevî'nin görüşlerinin bu merkezde olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlayış sûfilerin kendilerine mahsus diğer ilim mensuplarını bağlamayan bir anlayış şeklidir. Sûfilerin tecrübeye dayalı olarak yaşadıkları ruh hallerinden, konuştukları sözlerinden istifade etmekte bir sakınca bulunmamakla birlikte, hadislerin tespiti konusundaki görüşlerine daha ihtiyatlı yaklaşmalı, bu konuda eğer hadis adına konuşulacaksa muhaddislerin fikirleri ölçü olarak alınmalıdır.

Şimdi de sûfiyyeye mahsus hadis alma metodlarından keşif yoluyla alındığı İleri sürülen hadislerden bazı örneklere geçmek istiyoruz.

II. Farklı Yollarla Tespit Edilen Hadisler

Burada keşif yoluyla rivayet edildiği bildirilen yedi hadisin yorumu üzerinde duracağız. Bu hadislerden bazılan hadis kitaplannda zikredilmese de hadislerin mutasavvıflara göre keşfen nakledildiğinin iddia edilmesinden dolayı, bu hadisleri yukarıdaki başlık alünda toplamayı uygun görmüş bulunuyoruz.

1. Allah, Adem'den Önce Yüzbin Adem Yarattı Hadisi

İslâmî kaynaklarda özellikle tefsir ve tarihe ait eserlerde, Hz. Adem (a.s.)'dan Önce yeryüzünde insan veya ona benzer akıllı ve şuurlu bir varlığın bulunup bulunmadığı meselesi, bir ihtilaf konusu olarak günümüze kadar tartışılagelmiştir.

Bu ihtilaf, Adem (a.s.)'m yaratılışıyla ilgili Bakara Sûresi'nde zikredilen "halife" kelimesi ile meleklere atfedilen, "Yeryüzünde fesat çıkaracak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? [1492] anlamındaki âyetten kaynaklanmaktadır.

Söz konusu âyetin nasıl bir ihtilafa yol açtığı, bu ihtilafın niçin olduğu taraflarca ileri sürülen fikirler sayesinde bilinebileceğinden önce tefsir kitaplarında yer alan görüşler üzerinde durmak gerekmektedir. Bu konudaki görüşler daha çok iki madde altında toplanmaktadır:

Birinci görüşe göre, Kur'an'da Adem (a.s.)'a ve onun soyuna halife denildiğine göre, yeryüzünde Adem'den önce başka bir insan türü yaşamış olmalıdır. Buniar yeryüzünde fesat çıkardıkları için helak edilmişler, bu sebeple de Adem ve soyu halife yani bu eski insanların halefi olmuş onların yerine geçmiştir. Melekler de Adem'in neslinin yeryüzünü fesada veren ve kan döken varlıklar olacağını bu eski insanlarla kıyaslayarak ileri sürmüşlerdir. İbn Abbas (ö.68/687)'tan nakledilen bir rivayete göre Adem (a.s.)'dan önce cinler yaşamış, daha sonra Allah onları yok etmiş ve yerlerine Adem ile soyunu yaratmıştır. Bu iddiada söz konusu varlıkların daha çok cinler olduğu anlaşılmaktadır.[1493] Konu iie ilgili olarak İbn Arabi'nin Fütûhât'ta iki yerde bahsettiği [1494] bu olayın mahiyetini Bursevî'nin kendi üslûbu çerçevesinde ele alacak ve Fütûhât'ta yer alan aslı ile de bir karşılaştırma yapmaya çalışacağız. Bu hâdise kısaca şöyle cereyan etmiştir:

ibn Arabî, bir gün Kabe'yi tavaf ederken bazı şahıslar görmüş, onlardan biri kendisine;

Sen beni bilir misin? Ben senin evvel gelen ecdadındanim, demiştir. İbn Arabî de;

Sen dünyadan intikal edeli ne kadar müddet ofdu? diye sormuş, bunun üzerine o şahıs;

Kırk bin seneden fazladır, diye cevap vermiştir. İbn Arabî, Ademoğlu neslinin bu kadar ömrü yoktur. Zira devr-i sünbüle, yani insanlık tarihi yedi bin senedir, demiş bu defa o şahıs;

Hangi Adem'den sorarsın? yakın olandan mı, yoksa uzak olandan mı?

karşılık vermiştir. O esnada İbn Arabî, Peygamber (a.s.)'dan rivayet olunan "Allah yüzbin Adem yaratmıştır" hadisini hatırlamıştır. [1495] Böylece İbn Arabî, bu şahsın Adem (a.s.)'dan önce yaratılan insanlardan olabileceğini anlamış ve bu olayı peygamberlerden İdris (a.s.)'a sormuş, o da onun bu keşfini tasdik ederek;

Biz peygamberler topluluğu öncesini biimesek de âlemin sonradan yaratıldığına iman ederiz. Hak Teâlâ ise kâinattan önce de var idi" demiştir. [1496] İbn Arabî devamında, âlemin sonradan yaratıldığı şüphesiz olmakla birlikte insanın ne zaman yaratıldığı konusunda tarihin mechûl olduğunu söylemiştir. [1497]

Bir başka rivayette ise bu durum şöyle anlatılmaktadır:

İbn Arabî tavaf sırasında tanınmayan bir takım adamlar görmüş, onlara kim olduklarını sormuş, onlar da "Biz Adem'den kırk bin yıl önce gelen Hk ecdadındamz" diye cevap vermişlerdir. [1498] Öyle ki onlardan biri İbn Arabî'ye ŞU beyti okumuştur:

Lekad tufnâ kemâ tuftüm sinînâ

Bihâze'l-beyti tarran cemîâ"

Mânası:

Sizin tavafınız gibi biz de tavaf ettik senelerce

Bu beyti toptan hep beraberce. [1499]

Bursevî Duhan Sûresi'nde yine bu meseleye işaret etmiş, "O, sizin de Rabbiniz, sizden önceki babalarınızın da Rabbidir [1500] âyetinin tefsirinde şöyle demiştir:

"Şeyh İbn Arabî (k.s.), Fütûhât-ı Mekkiyye'sinin "Bâbû hudûsi'd-dünyâ: Dünyanın Yaratılışı Babf'nda "İnkazâ kable Adem'e mietü elf Adem: Adem'den önce yüzbin Adem gelip geçmiştir" şeklindeki zayıf hadisi zikretmiştir. İbn Arabî, bir defasında Kabe'yi tavaf ederken bununla ilgili olarak bir keşfe ve müşahedeye mazhar olmuş, tavaf sırasında bazı ruhlar kendisine temessül etmiştir. [1501] Bursevî, diğer eserlerinde zikrettiği bilgilerin aynısını burada da tekrarlamıştır. Fakat burada diğerlerinden farklı olan tek nokta yukarıda zikredilen hadisin "hadisen zaîfen: Zayıf hadis" olduğuna işaret edilmiş olmasıdır. [1502]

İbn Arabî'nin başından geçen bu keşif olayına son devir Türk mütefekkir ve yazarlarından Mehmet Ali Ayni (ö.1364/1945) olumlu bir yaklaşımda bulunmuş, [1503] İnsanın yaratılması konusunda Şeyh'in bu keşfini tasdik mahiyetinde şunları söylemiştir:

"Jeoloji ue insan ilmi erbabı bu meseleyi haliedememişlerdir. Herhalde insanın neş'eti tarihi yahudi âlimlerinin haber verdikleri gibi yedi bin senelik olamaz. Fakat ne faydası var ki, diğer israiliyat rivayetleri sırasında bu rivayet de eski kitaplarımıza girmiştir. Ancak Şeyh-İ Mübarek'imiz bu meseleyi jeoloji mütehassıslarını güzel ve doğru kabul etmeye mecbur edecek bir şekilde halletmiştir". [1504]

Mehmet Alt Ayni, İbn Arabî'nin yukarıda biraz önce aktardığımız Kabe'yi tavaf esnasında gördüklerini aynısıyla naklettikten sonra sözlerine şöyle devam etmiştir:

"Şeyhimizin böyle ruhani bir konuşmaya atfettiği tahminini, yeni İlimlerin keşifleri ve tahminleri tamamen tasvip etmektedir. Vakıa, insanın üçüncü devirde bile yaşamış ue hatta eski fil (elepha antiquus) denilen şimdi türü ortadan kalkmış bir hayvanla çağdaş olduğuna delalet eden kemiklere, muhtelif araştırmalar sırasında tesadüf edildiğinden, insanın yeryüzünda herhalde 100 bin sene Önce de var olduğuna inanmak lazım geliyor. İşte bu keşif ve temyiz sebebiyle olmalıdır ki Şeyhimiz, insan için "hadistir (sonradan olma ve yaratılmadır), ama ezeli bir hadistir" hükmünü vermiştir. Âlimlerin ittifakla reddettiği bir mesele de budur. [1505]

İnsanın tarihçesi konusunda M. Ali Ayni'nin 20. yüzyılda kabul ettiği bu görüşleri müellifimiz Bursevî, bundan iki asır önce benimsemiş, Hadîs-i Erbaîn adlı eserinde, "Ey kullarım öncekileriniz, sonrakileriniz, insanlarınız ue cinleriniz sizden en takva sahibi birinin kalbi üzere olsa bu benim mülkümde bir şey artırmaz [1506] kudsî hadisini şerhederken belirtmiş, şöyle demiştir:

Caizdir ki, ol Adem'den mukaddem gelen envât sitteye dahi şamil ola. Cin, Bin, Hin, Tim, Rim, Yim gibi ki bunların her biri duhûr-ı tauile Dünyada muammer olmuşlardır ki yalnız Cinnin Adem'e gelince ömrü altmış bin senedir. [1507] Aynı eserin bir sayfa sonrasında ise, "Innallahe halaka kable Ademe miete elf Adem" hadisini kaydetmiş ve:

"Nispet ümem-i âlâya olmayup kable Adem olan ümeme olduğu zahir oldu. Eğerçi tarihi meçhul ue hudûsA âlem mukarrerdir ve bu makûle ehadise gerçi ehl-i hadis alîlü'l-basar olduklarından nazar-ı sıhhatle bakmazlar ue lakin keşjen sahihtir. Biz her halde keşif ehliyle beraberiz. Zira onlar halde ve mealde esahh-ı ricaldirler. Diğer ehl-i kîl ve ka [1508] olanlara karşı onların tam bir hüccetleri vardır [1509] demiştir.

Bursevî bu sözleriyle îbn Arabi'ye bağlılığını, ona olan güvenini vurgulamak İstemiştir. Bunun yanında İbn Arabî'nin keşif yoluyla tahriç ettiği "Allah, Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır" hadisine karşı yapılacak itirazları da düşünmemiş değildi. Bursevî, onlara karşı her zaman olduğu gibi burada da tavrını açıkça ortaya koymuş, yukarıda İfade edildiği gibi hadisçileri ilimlerinin az oluşlarıyla itham etmiştir. [1510] Bursevî'nin "Ehl-i hadis alîlü'l-basar olduklarından nazar-ı sıhhatle bakmazlar [1511] ifadesinden hadisin muteber hadis kitaplarında yer almadığı ve muhaddislere göre sabit olmadığı hükmünü çıkarmamız mümkün olmaktadır. Zira Bursevî bu hadisi yedinci asır âlimlerinden ve sûfilerinden İbn Arabi'ye nispet etmiş, ondan önce herhangi bir kaynak ismi vermemiştir. Nitekim mevzuatla İlgili eserlerde bu hadise rastlanamamıştır.

Bursevî, İbn Arabî'nin keşfine paralel bir görüşü tabiînden ve İmamiyyenin oniki imamından biri olan Muhammed Bakır (ö,114/733)'dan nakletmiş-tir. Muhammed Bakır şöyle demiştir: [1512]

"Ebu'l-beşer olan Adem'den önce bin belki daha fazla Adem gelmiş-L [1513] Aym görüş Oğ]u CafeM Sadık (ö. 148/765)'tan da rivayet edilmiş, [1514] onun da Adem (a.s.)'dan önce bir milyon Adem yaratıldığı fikrinde olduğu belirtilmiştir. [1515]

İkinci görüşe göre, Hz. Adem'in halife diye tanıtılmasından daha önce bir insan türünün yaşamış olmasının gerekmiyeceği, zira halife kelimesinin burada "Daha önceki bir insan topluluğunun halefi" mânasına değil, Allah'ın vekili, O'nun emirlerini uygulayan anlamında kullanıldığı, meleklerin Hz. Adem ve soyu hakkındaki bu bilgilerinin ya Allah'ın daha önce bu konu ile ilgili onlara bilgi vermesinden ya da Levh-i Mahfuz'daki yazıyı okumuş olmalarından kaynaklanmış olduğu ileri sürülmüştür. Bu görüş yani Adem (a.s.)'dan önce bir insan türünün yaşamadığı bütün muteber tefsirlerin ve İslâm âlimlerinin görüş birliğine vardığı bir noktadır. [1516]

Sonuç olarak Adem (a.s.)'dan önce yeryüzünde insanın var olduğunu İmamiyye ile sûfiyye Bursevî de dahil iddia etmiş, onların dışında cumhur müslümanlara göre Hz. Adem'den önce bir insan neslinin yaşamadığı, Kur'an'da anlatıldığı kadan ile ilk insanın Adem (a.s.) olduğu sonucuna varılmıştır.

Gayb âleminin sırlarına karşı aşın bir ilgisi olan insan zihni, Adem (a.s.)'dan önce bir insanın bulunup bulunmadığını araştırmakla kalmamış, bunun dışında başka yer ve mekanlarda da insanın varlığını tecessüse koyulmuştur. İşte bundan sonraki konumuz bu mesele üzerinde olacaktır.

2. Dünya Yedi Kattır Hadisi

Kur'an-ı Kerim'de yer alan, "O Allah ki yedi kat göğü ve yerden de bir o kadarım yaratmıştır [1517] âyetinde müfessirlerin çoğunluğu, bazı hadislerle de istidlal ederek yedi kat gök olduğu gibi yedi kat da yer olduğunu, her birinin arasında semâ ile arz arasındaki gibi mesafe bulunduğunu, her yer tabakasında da Allah'ın bir takım mahluklannın mevcut olduğunu söylemişlerdir. [1518]

Yer tabakalarında insan olması meselesinde ciddi bir ihtilaf vardır. Bu konuda âlimlerin değişik görüşleri sebebiyle problem biraz daha büyümüştür. Burada ilmi münakaşalara sebep olan, "Yerden de bir o kadarım (yedi kat) yarattı [1519] âyeti ile ilgili olarak İbn Abbas'tan nakledilen şu rivayettir:

Yedi tabaka arzdır fci, her arzda nebiniz gibi nebi, Adem'iniz gibi Adem, Nuh'unuz gibi Nuh, İbrahim'iniz gibi İbrahim, İsa'nız gibi İsa ve benim gibi İbn Abbas uardtr. [1520] Öyle ki İbn Abbas biraz daha ileri gitmiş ve şöyle demiştir:

Eğer ben bunun tefsirini size anlatmış olsaydım siz onu inkar ederdiniz.[1521] Yukanda nakledilen hadisin İbn Abbas'a dayanan isnadının sahih, fakat senedde bulunan ravilerden Amr b. Mürre sebebiyle şaz olduğu söylenmiştir. Beyhakî (Ö.458/1066) tarafından yapılan bu değerlendirmeyi, Süyûtî (Ö.911/1505) beğenmiş, isnadın sahih olmasından metnin de sahih olmasının gerekmiyeceğini, bazan metinde sıhhate mâni bir takım kusurların olabileceğini belirtmiştir. Nitekim Hâkim (ö.405/1014)'in de hadis için "isnadı sahihtir" dediği rivayet edilmiştir. İbn Kesîr (ö.774/1373) bu rivayetin eğer İbn Abbas'tan nakli sahih ise onun bu hadisi İsrailiyattan aimış olabileceğini, Resûlullah (s.a.)'e sağlam bir senedle ulaşmayan hadislerin onu söyleyene reddolunacağını söylemiştir. İbn Hacer el-Heytemî (ö.974/1566) de hadisin zayıf olduğu anlaşıldığında onu tevile gerek kalmayacağını, böyle gayb haberleri konusunda zayıf hadislerin kabul edilemeyeceğini, mutiaka tevil gerekirse bunun beşere gönderilen peygamberlerin risâletini cinlere ulaştıran elçi cinler olabileceğini, böylece o elçi cinlerin de resul ismiyle anılmalarının mümkün görüleceğini belirtmiştir ki, aynı tevili Süyûtî de yapmıştır.[1522]

İsmail Hakkı Bursevî, İbn Abbas'tan nakledilen bu hadis için şu değerlendirmeyi yapmıştır:

"Bizim aramızda enbiyâ ve evliya nice ise onların arasında dahi nebiler ve veliler meşrebinde olan seyyidler vardır ki kavimleri üzerinde hâkimdirler. Hadis hafızları bu hadis hususunda ihtilaf ettiler. Lâkin Fütûhât-ı Mekkiyye-de gelir ki keşfen sahihtir.[1523] Buradandır ki tarikat pirlerimizden Şeyh Üftâde [1524] halifesi Şeyh Hüdâyi'ye [1525] hitap edip buyurmuştur ki:

"Nice âlemler vardır ki hâlen onlarda benim gibi Üftade ve senin gibi Mahmud vardır. O âlemlerde Mahmud ve Üftâde'ler konuşur. [1526] Fütûhât'ta İbn Abbas hadisi için, "Kad sadakat hazihi'r-rivayetü inde ehli'1-keşf' ibaresi kullanılarak hadisin keşif ehline göre doğruluğu ifade edilmiştir. Fütûhat'ta yerin yedi tabaka olduğundan, buralarda bağlar bahçeler, hayvanlar, madenler, dünyada olduğu gibi, konuşan hayat sahibi canlılar bulunduğundan ve daha Allah'tan başka kimsenin bilmediği şeylerin varlığından bahsedilmiştir. [1527]

Bursevî, şeyhlerinin bu sözlerinin İbn Abbas hadisindeki mânaya uygun olduğunu, Âkâmu'l-mercân sahibinin [1528] bu haberi sahihlediğini ve İbn Abbas'in bu hadisi İsrailiyattan aldığını söyleyen Sehâvî'nin fö.902/1496) bu iddiasını da reddettiğini belirtmiştir. [1529]

Bursevî, Kitabü'n-Netice adlı eserinde ise, "Gerçi arz dahi yedi tabakadır, feetnmâ tabakaları birbirine muttasıl olmakla tabaka-i vahide hükmünde kılınmıştır. İşte ehl-İ zahirin verdiği mâna ve zahib olduğu meslek budur" demiş ardından; "Sual olunursa ki, "Her arzda Adem gibi Adem ve Nuh gibi Nuh ve İbrahim gibi İbrahim vardır" diye vârid olduğu nedir ki, kibâr-ı evliya onu tashih etmişlerdir? Cevab budur ki, onlardan maksud istiklâl üzerine hilafet değildir, belki onlar halife-i arzın zilli mesabesindedir" diyerek hadisin sıhhatine kail olduğunu beyân etmiştir. [1530]

Bütün bu görüşler ışığı altında bir değerlendirme yapmak gerekirse şun-İan söylemek mümkündür:

Yerin katlarında mevcut olduğu iddia edilen bu canlıların keyfiyeti hak-ksnda kesin bir nas bulunmamaktadır. Eğer bu varlıkların cin olduğu kabul edilirse diğer âlimlerle Bursevî arasında bir benzerlik görülmektedir. Ama insan bulunduğu farzediİirse hadisçilerin sened ve metin açısından kabul etmedikleri bu hadisi Bursevî keşifle sahih saymış, hocalarından işittiği bir takım sözlerle de bu iddiasını güçlendirmeye çalışmıştır. Böylece Bursevî, İbn Arabî başta olmak üzere Celvetiyye meşâyıhından Üftâde ve Hüdâyi ile birlikte İbn Abbas hadisinin sahih olduğuna inanmış, bunun neticesi olarak da yerin katlarında insan bulunduğu kanaatine varmıştır.

Bursevî'nİn keşif yoluyla nakledildiğini belirttiği bir diğer hadis de Enûşirvan'ia ilgilidir.

3. Ben Adil Melik Zamanında Doğdum Hadisi

Bu hadiste kastedilen Sasânî hükümdarı Enûşirvan diye meşhur m. 531-579 yılları arasında hüküm süren I. Hüsrev b. Kubad'dır. Mecusî olan bu zât, ölümünden sonra tabutu sokaklarda bir hafta dolaştırılmış, onun üzerinde alacağı olan bir kimse bulunamamıştır. Bu ve buna benzer güzel hallerinden dolayı İslâmî kaynaklarda Enûşirvan'ia ilgili hikaye ve menkıbelere sıkça yer verilmiştir. [1531]

Bursevî, Hadİs-i Erbaîn adlı eserinde bir vesile ile temas ettiği bu hadis İçin;

"Gerçi ehi-i hadis ânı tahriç etmemişlerdir velâkin keşfen sahihtir [1532] demiştir. Şerhu Nuhbe'de bu görüşünü, "Hadisin bazı hadis hafızlarına göre cerhedilmesine itibar edilmez" [1533] cümiesiyle belirtmiştir. Muhaddislerin bu hadisi tahriç etmemeleri, hadisi sahih görüp eserlerine almamaları demek olsa gerektir. Aksi takdirde hadis ilk asırlardan itibaren tespit edilmiş, mevzuatla ilgili eserlerde üzerinde görüşler belirtilmiştir.

Hadisçilerden Halîmî (Ö.403/1012), [1534] Şuabu'Mmân adlı eserinde hadisin sahih olmadığını, eğer sahihse Kİsra Enûşİrvan'ın gerçekte âdil olduğundan değil, belki âdil İsmiyle şöhret bulduğundan ona bu ismin verildiğini, yoksa Resûlullah (s.a.)'in Allah'ın hükmü dışında başka bir şeyle hükmeden birisini âdil olarak nitelemiyeceğini söylemiştir. Ebû Ömer b. Kudâme senedinin munkatı olduğu, Sağânî (ö.650/1252) mevzu hadisler arasında yer aldığı, Sehâvî (Ö.902/1496) de aslının bulunmadığı kanaatindedirler. [1535]

Çağdaş hadisçilerden Elbânî hadisi bazı cahillerin rivayet ettiğini, aslının olmadığını söylemiştir. Hatta salihlerden biri rüyasında Hz. Peygamber (s.a.)'e bu hadis için Hâkim en-Neysâburî fö.405/1014)'nin uydurma dediğini sormuş, Resûl-i Ekrem de Hâkim'in bu görüşünü tasdik ederek böyle bir ifade kullanmadığını belirtmiştir. Elbâni bu rüyadan da hareketle her ne kadar rüyalar delil olmazsa da ulemânın tenkit ve tahkiklerine uygun olan yerlerde isti'nâsa mani olmadığını ifade ederek hadisin kesin uydurma olduğu kanaatine varmıştır.[1536]

Hadisçilerin bu haber üzerindeki olumsuz açıklamalarına rağmen sûfiler özellikle de İbn Arabî ve ona bağlı müellifler, muhaddislerin naklen aslını bulamadıkları bu hadisi keşfen tespit etmişler, müslüman olmayan birine adil denilemiyeceği İddiasını geniş bir çerçeve İçinde ele alarak gayr-i müslim bir hükümdara da bazı özellikleri sebebiyle âdil denilebileceği şeklinde yorumlamışlardır. [1537]

İbn Arabî, Fütûhât'ın 402. babında Allah Teâlâ'nın bir takım isim ve sıfatlarının bulunduğunu, halifeler ve nâibler üzerinde bu özelliklerin zuhur ettiğini, bazı naiblerin bu mertebeye ilahi bir ahid olmaksızın kendilerinin ulaşarak halkı arasında adaletle hükmettiklerini, hükümlerinde hakka dayandıklarını bunlara itaatin gerektiğini, bazılarının da güzel huylar demek olan mekârim-i ahlâkla amel etmeyip adaletle de hükmetmediklerini, bunlara itaatin lâzım olmadığını, meselâ Firavun'un böyle olduğunu ifade ettikten sonra, Hak için her zaman tam bir iktidarın olduğunu fakat cezalandırma işinde hikmet gereği bazan İhmal olmaksızın imhal (süre) verilip tehir edildiğini, dünya hayatında sulh ve sükûnun esas olduğunu, bazan şeriatla amel ermeyen fakat örfen sabit olan mekârim-i ahlâkla hüküm süren sultanların kadrini Hakk'ın bildiğini bundan dolayı da onları övdüğünü belirtmiştir. Nitekim Resûlullah (s.a.) nâib meliklerden olan Kisrâ zamanındaki doğum tarihinden bahsederken "Ben âdil melik zamanında doğdum" buyurmuştur. Kisra Enûşirvan münzel bir şeriat üzerinde bulunmadığı halde Resûl-i Ekrem (s.a.) onu meliklikle ve adaletle sıfatlandırmıştır. Bunun benzeri Kur'an'da da vardır. Allah Teâlâ, ilahi hitapla görevlendirmediği kimseleri meliklikle zikretmiş, onlan bu kelime ile nitelemiştir.[1538] Zira onlar da perde arkasından Hakk'ın nâibleridir. [1539]

Bursevî, Rûhu'l-beyân'da İbn Arabi'nin bu fikirlerine uygun şeyler söyler ve kişinin müşrik olmasının melikliğe engel olmayacağını, Enûşirvan'ın âdil bir melik sıfatıyla şöhret bulduğunu, zira onun zulmetmemesi ve adaletli davranması sebebiyle buna hak kazandığını ifade eder kî, bu açıklamalar bütünüyle Fütûhât'taki bilgileri desteklemektedir. [1540]

Bursevî, bu hadis için sadece "keşfen sahihtir" demekle yetinmiş, [1541] genellikle keşif yoluyla alınan hadislerin kaynağı İbn Arabî'ye bir atıfta bulunmamıştır. Fakat hadisin Fütûhât'ta Hz. Peygamber'den nakledilmesi ve detaylı bir şekilde şerhedilmesi bize hadisin İbn Arabî'ye Qöre sabit olduğu fikrini vermektedir. [1542] Böylece muhaddislerin kabule yanaşmadıkları bu hadisi sûfiler, başta İbn Arabî ve ona paralel olarak İsmail Hakkı Bursevî kendilerine has bir metodla tashih edip kabul etmişler, tarihi açıdan da mümkün görülebilen Hz. Peygamber'in Kisrâ Enûşirvan zamanında doğduğu gerçeğini vurgulamışlar ve hadiste yer alan âdil kelimesini de geniş bir şekilde şerh-ederek hadisçiler gibi düşünmediklerini göstermişlerdir.

Müslümanların dinî yaşantılarında sadece tarihi bir hakikatin ifadesi sayılabileceğine inandığımız bu hadisin uygulamada herhangi pratik bir faidesi bulunmamaktadır. Nakil yoluyla muhaddislere göre sabit olmayan bu hadisin keşif yoluyla tespit edildiği yalnız Bursevî tarafından öne sürülmektedir. Bir haberin hadis olup olmadığı keşif yoluyla değil aksine İsnadlann sağlam olmasıyla anlaşılabilir. Bununla birlikte sûfilerin hadis üzerinde yaptıkları ta-savvufî yorumların muhaddislerin yüzeysel ve dar yorumlarına göre daha derin ve zengin bir görünüm arz ettiği de gözden kaçmamaktadır. Nitekim Bursevî Kitâbü'n-Netice adlı eserinde Hz. Peygamber (s.a.)'in vilâdet nurunun aksinden dolayı Fars Kisrası Enûşirvan'a âdil denildiğini, Enûşirvan'm Resûl-İ Ekrem zamanında yaşamasından dolayı onun nurundan istifade ettiğini söylemektedir. [1543]

Hz. Peygamber (s.a.)'in âdil melik zamanında doğmasıyla diğer zamanlarda doğması arasında bir fark yoktur. Önemli olan onun varlık alemini teşrif ederek peygamberlik vazifesiyle insanlığa gönderilmiş olmasıdır. Hz. Adem (a.s.) ile başlayan Allah'tan haber alma, onu bilme, tanıma olayı son Resul Hz. Muhammed (a.s.) ile daha da kemale ermiş, ilahi sırlar hazinesi demek olan kenzi mahft'den, gizli defineden pek çok bilgiler, ilimler onun vasıtasıyla insanlığa ulaştırılmıştır.

4. Ben Gizli Bir Hazine İdim Hadisi

Kâinatı yoktan var eden, âlemi yaratarak Adem'in emrine veren Allah Teâlâ Kur'an-i Kerim'de cinleri ve insanları ancak kendisine ibadet etmeleri için yarattığını belirtmiş, [1544] bu ibadetler vesilesiyle de kendisini tanıyıp bilmelerini istemiştir. Zâriyât Sûresi'nde zikredilen "Liya'büdûn: Bana ibadet etsinler" kelimesi, bazı müfessirlerce "Liya'rifûn: Beni tanısınlar, bilsinler" şeklinde tefsir edilmiştir. Hâzin {ö.725/1325), bunun güzel bir yorum olduğunu belirtmiş, "Zira onları yaratmasaydı varlığım ve birliğini bilemezlerdi" demiştir.[1545] Bu açık Kur'an âyeti yanında ona mâna yönünden ters düşmemekle birlikte yukarıdaki kudsî hadis ile de Allah Teâlâ'nın bilinme isteği ifadelen-dirilmiştir. Üzerinde geniş açıklama ve yorumların yapıldığı, dinî kültürümüzün şekillenmesinde etkilerinin görüldüğü, "Küntü kenzen mahfiyyen"

hadisine daha çok sûfi meşrep olanlar sahip çıkmıştır. Öyle ki konu, İsmail Hakkı Bursevî'nin müstakil bir eser yazmasına bile sebep olmuştur. Şimdi bu hadisin hadis olup olmadığı meselesinde biraz durmak gerekir:

a. Hadis Olduğunu İddia Edenler

Fütûhât'ta iki yerde görebildiğimiz hadis şu şekildedir: "Verade fi'l-hadisi's-sahihi keşfen ğayru's-sabiti naklen an Resûlillah (s.a.) an Rabbihi azze ve celle ennehü kale: Mâ hazâ ma'nâhu: Küntü kenzen lem u'raf feahbebtü en u'raf fehalaktü'l-halka ve tearraftü ileyhim fearafûnî:

Ben bilinmeyen bir hazine idim. Bilinmek istedim de halkı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlarda beni tanıdılar. [1546]

Bursevî, Kenz-i Mahfî adım taşıyan risalesinin baş tarafında şöyle demektedir: "Fütûhât-ı Mekkiyye'de hadisin keşfen sahih, naklen gayr-i sabit olduğu yazılıdır. Yani bu hadis-i mezkûr gerçi inde'l-huffaz sabit değildir. Nitekim İmam Süyûtî Dürer-i Münteşira nam kitabında, 'La aste leh: Aslı yok der. [1547] Feemmâ inde'l-mükaşifîn sahihtir. Zira huffaz sened ile naklederler, mükaşifûn ise fem-i nebeviden bizzat alıp söylerler. Bir nesnenin senedinin malum olmamaktan fî nefsi'İ-emr adem-i sübûtu lazım gelmez. Belki keşif sahih olunca esah olur. Zira keşifte vehim ve hayal olmaz. [1548]

Yine aynı risalede nakledildiğine göre, Hz. Dâvûd (a.s.)'m Cenab'ı Hakk'a mahlûkatı niçin yarattığını sormuş, bunun üzerine Allah Teâlâ; "Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim. Bilinmek için de mahlûkatı yarattım" diye cevap vermiştir. [1549] Yani Dâvûd (a.s.) Allah Teâlâ'ya yaratılışın sırrından sormuş, Allah Teâlâ da bu kudsî hadis ile cevap vermiştir. Nitekim Fenari (Ö.834/1431) Risâle'sinde Dâvûd (a.s.)'ın bir vakit âlem-i zulûmattan sıyrılıp, âlem-i envâra yöneldiği bir sırada, Cenab-ı Hak ile aralarında böyle bir konuşmanın geçtiğini bildirmektedir. [1550]

Bursevî bu hadisi Kitabü'n-Necat adlı eserinde, "Künrü kenzen ki hadis-i kudsîdir, ona Dâvûd (a.s.)'a hitab olunmuştur [1551] demekte, Ferahu'r-rûh'da ise, "Hadis-i kudsî'de Hz. Davud (a.s.)'a hitab edip 'küntü kenzen' buyurdu [1552] şeklinde zikretmektedir.

İbn Arabî ile Bursevî'den başka Sa'duddîn Saîd el-Ferğmânî (ö.?) Muntehe'l-medârik adlı eserinde ve Konevî (ö.673/1274), Hadis-i Erbaîn'de bunu hadis olarak zikretmiştir. [1553]

b. Hadis Olmadığını İddia Edenler

Sûfiyyenin keşfen sahih olduğunu iddia ettikleri bu hadise karşı muhaddisler kendi metodlarına uymayan bir yolla hadisin tashihini doğru bulmamışlardır. Başta İbn Teymiyye (Ö.728/1328), Zerkeşî (Ö.794/1391) ve İbn Hacer (ö.852/1448) gibi âlimler bu hadisin sahih veya zayıf bir senedinin bulunmadığını, dolayısıyla aslının olmadığını söylemişlerdir. [1554]

Okuma yazma bilmediği, hadisleri keşif yoluyla aldığı bildirilen Faslı ümmî veli Abdülaziz ed-Debbağ (ö.1132/1720) da Resûli Ekrem'in böyle bir hadisinin bulunmadığını İfade etmiştir. [1555] Onun bu keşfi, İbn Arabî'nİn keşfine zıt düşmektedir. Burada hangi mükâşifın isabet ettiğini tespit etmek ise oldukça zor bir iştir. Ne var ki Debbağ'ın bu keşfi, muhaddîslerin görüşlerine uygun bir görünüm arz etmektedir.

Sonuç olarak, "Küntü kenzen" hadisinin muhaddislere göre bir aslı ve esası yoktur. Fakat onların bütün çırpınışları, hadis üzerindeki olumsuz tavırları keşifle amel edenlerin önünü kesememiş, anlayışlarında bir değişiklik meydana getirememiştir. Bunun nedeni ehl-i zahir ehl-i batın meselesi incelenirken söz konusu edilmişti. Şimdi yüzelli sayfaya yakın Kenz-i Mahfî risalesinde Bursevî'nin hadisle ilgili bazı açıklamalarına yer vereceğiz. Önemli gördüğümüz ifadeler İzahlar, kısaca şöyledir:

"Küntü" kelimesinde olan ta vahdet-i ehadiyyet-i zatiyyeden ibarettir ki, cemi esma ve sıfat onda müstehlektir. Evrak ue ağsan şecere-i nevatta müstehlek olduğu gibi. Onun için kenz-i mahfinin tarifinde gelir ki; "Hüue'i-hüviyyetü'l-ehadiyyetü'l-meknunetü fi'l-ğaybi ve hüve ebtanu batın: O, gaybde gizli bir tek hüviyettir. Gizliden daha gizlidir.[1556]

Küntü" kelimesi gerçi fi'li mazi olduğu cihetten zaman-ı maziye delalet eder. Fakat Hakk'a nispetle mücerred ihbar mânasına mahmuldür. Zira O'na göre mazi, müstakbel ve hal cari değildir. [1557]

Küntü kenzen mahfiyyen" demek benim kenz-i mahfi olduğum muhakkaktır diye ihbardır. Kenz, taht-ı arzda vaz olunmuş emval-i nefisedir. Burada murad bitariki't-teşebbüh hazâin-i zat-ı ehadiyyede meknun ve müctemi olan esma ve stfat-ı alidir. Zat-ı ehadiyyeye kenz denildi ki gaybde meknun ve bînişan olmakladır. Zat-ı ilahiyye ebtan-ı külli bâtın olan mertebe-i gaybde iken asla alamet yok idi Şol nevat gibi ki taht-ı arzda medfundur ve henüz onda nişan nabuddur. Bu cihetten orada nevat olduğunu kimse bilmez. Çünkü vech-i arza huruç ve inşikakında hasıl olan nısfından birbir ki zata ve birbir ki dahi sıfata nişan olup neşvü nema buldukça şecere suretine girer ve ağsan ve evrak sahibi olup gayetinde meyve zuhur eder ki asl-ı nevatm sureti olan çekirdeği müştemildir, İşte her şey ashna rücu eder dedikleri budur. Cüneyd (ö.297/909)'e sual olunup "Me'n-nihâye: Nihayet nedir?" dediklerinde "er-Rucû' İİe'I-bidâye: Başlangıca dönmektir" deyu cevap verdiği dahi ana nazırdır.[1558] Bir kimse ol neuatı görmek murad eylese şecereye nazar eder. Şecereye nazar etmek ona nazar gibi olur. "Elveledu smvü ebîh: Çocuk babasının mislidir" de böyledir [1559] İşte Hakk'Ia âlemin misali budur, yani âlem ve Adem zat-ı ehadiyyenin esma ve sıfatla tecellisinden vücut bulup mufassal isminden zuhuratı tamam olduktan sonra "ve ileyhi türceûn; O'na döndürüleceksiniz" vefkmca tafsil icmale reddolundu. [1560]

"Metin, şerhe göre muhtasar (kısa) ve mücmel (özlü) olduğu gibi Adem dahi âleme göre böyledir ve fi'1-hakika Adem'i gören âlemi görür. Ve bilakis Nitekim Kur'an'a nazar eden sûret-i Muhammedi'ye nazar etmiş gibi olur. Ve bilakis bu makamdandır ki bazı kibar "Ene'l-Kur'an: Ben Kur'anım" demişlerdir. Murad, kitab-t camidir ki hakâik-i ilahiyye ve kevniyyeyi hâvidir ve Kur'an'ın ahlâkı ile mütehallık olduğu cihetten sûret-i Kur'an olmuştur. Bu veçhile veli dahi veraseti hasebiyle suret-i Muhammedi ve Kitab ve Kur'an olur... Alem bir şecere ve melaike onun ağsan ve evrakı ve insan ol seçerinin meyvesi gibidir. Bu meyvenin zübdesi Muhammed (a.s.) dir. [1561]

Kenz-i zata mahfî denildi: Allah var idi, fakat zuhuru yok idi, maruf değil idi. Zira marifet gayrın vücudu üzrerine mübtenidir. Pes gayr olmıcak marifet dahi olmaz. [1562]

Liu'raf: Rab ile merbûb arasında irtibat ne veçhiledir? Kainat ondan ne veçhile intişar etmiştir? Anı bilmeğe itm-i ilahî derler ki esma, sıfat ve efâle mütealliktir. [1563]

Cüneyd (Ö.297/909): "La ya'rifullahe illallah: Allah'ı, Allah'tan başkası bilmez. "Yani Hakk'ı ancak Hak bilir, halk bilmez. Fakat Hak Teâlâ dahi insanla bilinir. Zira insan kendi sıfat-ı kemaliyyesinin suretidir. Maksud Allah Teâlâ'yı esma ve sıfatıyla marifettir. Yoksa künhü zatile marifet değildir. Zira "Bil ki Allah'tan başka ilah yoktur [1564] kelamında müteallak ilim olan mertebe-i uluhiyettir ki makâm-ı vahidiyyettir. Yoksa mertebe-i zatiyye değildir ki makam-ı ehadiyyettir. Zat-ı vahidiyyedîr. Zat-ı ehadiyyeye İlmin taalluku raci değildir. Kur'an'da; "Allah Teâlâ sizi zatından tahzir eder [1565] ki, tâiib-i zât olmayınız. Belki talib-i esma ve sıfat olunuz ki sizin muktezay-ı istidadınız zat-ı esma ve sıfat zımnında bilmektir. [1566]

Bursevî, Ferahu'r-rûh adlı eserinde de bu kudsî hadis için şöyle demiştir:

uYani benim zatım, ziyade gizli bir kenz gibi idi. Halkı halk edip hafi celi oldu. Sıfat ve zatı gösterdi. Libas-ı kevn ol zata zinet verdi. Ayine-i âlem o-nun cemaline mazhar düştü. [1567]

Bursevî'nin "Küntü kenzen" hadisinin tespit ve yorumundaki fikirlerini özetlemek gerekirse şunları söylemek mümkündür:

Genellikle tasavvuf çevrelerinde dillerden düşmeyen, bir çok tasavvufî konuların izahında eserlerde çokça zikredilen bu hadisin muhaddislere göre bir aslı bulunmamaktadır. Naklen sahih olmayan hadisin, keşif yoluyla sabit olduğu İbn Arabî tarafından ortaya atılan bir iddiaya dayanmaktadır. Mâna yönünden zengin bir muhtevaya sahip olan bu ibarede Allah Teâlâ'nm gizli bir hazine gibi olduğu, bilinmek istediği, mahlukatı de bu sebepten dolayı yarattığı ifade edilmekte, sûfilere göre sahih olan "Küntü kenzen" hadis-i kudsîsinde bu gerçek en açık şekilde ortaya konulmaktadır.

Allah Teâlâ'yı isimleri ve sıfatlanyla tanımayı öğütleyen "Kenz-i mahfi" hadisinin daha iyi anlaşılabilmesi için bir takım merhaleler, makamlar gerekmektedir. Zira Hakk'ı bilmek mümkün değildir. Bundan dolayı Bursevî buna işaret ederek der ki;

"Ey Aşık! Hakk'ı bilmek mümkün değildir. Ta ki kişi kendi nefsine arif olmayınca. Nitekim hadiste; Men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh: Yani her kim nefsini bildiyse, Rabbisine arif olur. Aksi de böyledir [1568] buyuruimuştur.

Bursevî'nİn bu sözlerinden "Kenz-i mahfî" hadisinin daha İyi anlaşılabilmesi "Men arafe nefseh" hadisine bağlı görünmektedir. Dolayısıya biz de bu sıralamaya dikkat ederek bundan sonra bu hadis üzerinde duracağız.

5. Kendini Bilen Rabbini Bilir Hadisi

Yüzyıllardır müslümanlar arasında şöhret bulan hadis, İlim sahipleri a-rasında sürekli bir ihtilaf konusu olmuştur. Metni mevcut olmasına rağmen, isnad zincirinin bir türlü Hz. Peygamber'e ulaştırılamaması, ibarenin muhad-dislerin listesine hadis olarak girmesini engellemiş, fakat mânasının güzelliği, bir çok gerçeği İhtiva etmesi sebebiyle de sûfilerin gündeminden hiç düşmemiştir. Bu hadis üzerindeki görüşleri daha önceki hadislerde olduğu gibi iki grupta mütâlâa edebiliriz:

a. Hadistir Diyenler

Bursevî bazı yerlerde merfû, bazı yerlerde de mevkuf olarak naklettiği bu hadis için;

Cumhur indinde haber-i Nebi olmak üzere meşhurdur [1569] demiştir.

Bursevî'nİn "Cumhur" ifadesinden muhaddîsleri kastettiği hatıra gelebilir. Fakat öyle değildir. Zira biraz sonra detaylı bir şekilde üzerinde duracağımız "Men arafe nefseh" hadisi, hadisçiler arasında hadis olarak kabuî edilmemiştir. Durum böyle olduğuna göre Bursevî'nİn cumhur İfadesinden muhaddisleri kastetmediğini söyleyebiliriz. Onun bu terimden kastettiği tasavvuf erbabı mutasavvıflardır. Bu tespit sön derece önemlidir ve Bursevî-nin bütün eserleri mütalaa edilirken bu hususa dikkat edilmelidir. Nitekim Bursevî, bir başka yerde bunun "Bazı utemâ-İ kibar tarafından hadis olmak üzere tasrih edildiğini [1570] belirtmiştir. Bursevî'nİn bazı büyük âlimler diyerek isim vermeden atıfta bulunduğu bu âlimlerin başında Ibn Arabi gelmektedir. Bursevî'nİn hemen hemen bütün eserlerinde ondan etkilendiği, kitaplarından nakiller yaptığı şüphesizdir. Nitekim "Men arafe nefseh" hadisi, el-Fütûhâtu'l-Mekkiyye'nin pek çok yerinde hadis olarak zikredilmiştir. [1571] Bu hadisle ilgili olarak İbnü'1-öars şöyle demiştir:

"Tasavvuf kitapları bu hadisle doludur. İbn Arabî ve daha başkaları bu ibareyi hadis olarak kaydetmişlerdir. Süyûtt'nin el-Câmiu's-sa§îr adlı eserini şerheden şeyhimiz Hıcazfnin bize anlattığına göre İbn Arabî hadis hafızlarından sayılan bir zattır. Bazıları da İbn Arabi'nin; "Bu hadis, rivayet yoluyla sahih olmasa da, bize göre keşfen sahihtir" dediğini nakletmişler dir. [1572]

Bursevî, yukarıda "Men arafe nefseh" ibaresinin cumhura göre "Haber-i Nebi" olduğunu söylemiş, bir başka yerde ise hadis üzerindeki mevcut İhtilafları göz önünde bulundurmuş olmalı ki hadisi Hz. Ali'ye nispet etmiş ve niçin ona nispet edildiğinin gerekçesini şöyle açıklamıştır:

"Bu makûle kelimât-ı irfaniyye Hz. Ali'ye nispet olunmak Sultan-ı Kevneynin tercümanı olmak hasebiyledir. Hadis olmadığıjûrette Fahr-ı Aleme nispetinin vechi budur ki, bu mazmun hakikaLe Fahr-ı Âlemden sâdır olmamıştır. Lakin, "Vârisi ekmelin lafzına i'tinâ hadistir" demişlerdir. Hadistir dedikleri mazmununa binâen ve selb ettikleri lafz-ı Ali'ye göredir. [1573]

Bursevî'nİn bu kadar açık ve net ifadeleri, bize sûfiyyenin hadis ilimlerine bakış açıları ve hadis anlayışları konusunda bazı ipuçları vermektedir. Onların bu kadar geniş kapsamlı bir hadis anlayış sahalarının olması, muhad-dİslerle temelde bir görüş ayrılığına sebep olmuştur. Biz bu sözlerin detaylı bir şekilde izahını Bursevf nin hadis tespit ölçüleri kısmında ele aldığımızdan burada üzerinde fazla durmak istemiyor, sadece bunun sûfilere göre hadis olduğunu söylemekle yetiniyoruz. [1574]

b. Hadis Değildir Diyenler

Öte yandan hadisçiler, "Men arafe nefseh" hadisinin hadis olmadığı konusunda hemen hemen fikir birliği içindedirler. Ulaşabildiğimiz en eski kaynak olan Mâverdî (ö.450/1058)'nin Edebü'd-dünya ve'd-dîn adlı eserinde temrîz, (ruviye) sigası ile Hz. Aişe'den şöyle bir hadis nakledilmiştir:

Hz, Aİşe, Resûl-i Ekrem (s.a.)'e; İnsan Rabbini ne zaman tanır? diye sormuş, Peygamber (a.s.) da:

Kendini tanıdığı zaman" diye cevap vermiştir. [1575] Ne var ki hadisin bir isnadı bulunmamaktadır.[1576] Muhaddislerden Ebü'l-Muzaffer es-Sem'ânî (Ö.615/1218), el-Kelâm ale't-tahsîn ve'ttakbîhi'l-Ukaylî mine'l-kavâtı' adlı eserinde "merfû olarak bilinmediğini", Yahya b. Muaz er-Râzî (0.258/ 872)'nin sözlerinden olduğunu söylemiştir. [1577] Nevevî (ö.676/1277) "sabit olmadığını", İbn Teymiyye (ö.728/1328) "mevzu" olduğunu belirtmişlerdir. [1578] Bunlardan başka Zerkeşî (Ö.794/1391), Firûzâbâdî (Ö.817/1414), İbn Hacer (Ö.852/1448), Sehavî (Ö.902/1496), Süyûtî (Ö.911/1505) [1579] İbn Hacer el-Heytemî (Ö.974/1566) ve Aliyyü'1-Karî (Ö.1014/1605) gibi âlimler de bu görüştedirler. [1580] Bu sözün Ebû Saîd el-Harrâz (ö.277/890)ıa ait olduğu da ifade edilmiştir. Nitekim Şezerâtu'z-zeheb adlı eserde Harrâz'ın, "Men lem ya'rif mâfî nefsihi keyfe yar'ifu Rabbehu?: Nefsini bilmeyen Rabbini nasıl bilir" dediği nakledilmiştir. [1581] Çağdaş hadisçilerden Elbânî muhad-dislerin kanaatlarını kaydettikten sonra şöyle demiştir.

"İşte hadis otoritelerinin hükmü budur.,Ne yazık ki fakihler, sünnete hizmet ve ona sonradan sokulan şeyleri temizleme konusunda muhaddislerin bu değerli çalışmalarından istifade etmemişler, bundan dolayı da kitaplarında zayıf ve uydurma hadislerin çokça yer almasını önleyememişlerdir. [1582]

Nevevî (Ö.676/1277) ve İbn Hacer (Ö.852/1448) gibi hadisçiler, "Eğer hadis sabit olsaydı bunun mânası kendini Allah'a karşı zayıf ue muhtaç gören, Ona kulluğu vazife bilen kimse Rabbini kuvvet, kahr, rubûbiyet, mutlak kemâl ue üstün sıfatlar sahibi olarak tanıyacak, bilecektir [1583] tarzında izah etmişlerdir.

Bursevî ise hadiste iki yön olduğunu belirtmiştir:

Birincisi, insan nefsini ve nefsin mazhar olduğu hayat, ilim, irade, kudret, İşitme, görme ve konuşma gibi sıfatlarını burhan ile bilip ve mükaşefe ile bulup Rabbü'l-âlemînin vücûduna istidlal ve vicdanla Cenab-ı Hazretine visaldir. İkincisi, bu subûti sıfat ile mevsûf olan Rabbini mükaşefe ile keşfedip sonra o vücûdun sırrının gölgesi olan kendi nefsine rücû ve İntikaldir. Bu mânaya göre "Nefsini bilen rabbini bilir" denilir. Hülasa, ya eserden müessire veya müessirden esere intikal olunur. Sâlike lazımdır ki bu vücûd-ı vahidin marifetinin menziline vasıl olup, kayıt ve izafeten halas ola. [1584]

Arifin irfanı tamamıyla Rabbine yönelmezse Onu tanıması mümkün olmaz. Zira Allah Teâlâ her türlü kayıtlardan, nispetlerden uzaktır. Bu itibarla onu bilemez.

Ghan O'na şehâdet eden güzel bir aynadır,

Her zerrede O'nun zâtını müşahede et. [1585]

Sözün özü, nefsini bilmeyen Rabbini bilemez. Bu ifadenin mefhûmu muhalifinden nefsini bilen sadece nefsiyle yetinmez, Rabbini de bilir hükmü çıkarılır.[1586] Nitekim İbn Arabî de bu gerçeği şöyle ifade etmiştir:

"İnsan Hakk'm zuhurundan bir parçadır. Hak ise insanın aslı ve ilk kaynağıdır. Bundan dolayı insanın kendi nefsini bilmesi Rabbini bilmesine bir başlangıçtır. Zira İnsanın Rabbini bilmesi de kendi nefsini bilmesinin sonucudur. Bu hakikati belirtmek için Resul-i Ekrem (s.a.):

"Kim nefsini tanırsa Rabbini de tanır" buyurmuştur. Şu hale göre sen dilersen bu haberde onu bilmenin imkansızlığına inanırsın ki bu Allah hakkında caizdir. Dilersen onu bilmenin sübûtuna hükmedersin. Birinci şikka göre sen kendi nefsini bilmediğini anlamış, ikinciye göre de nefsini bilmiş, bu surette de Rabbini bilmiş olursun. [1587] Sonuç olarak, "Men arafe nefseh" ibaresinin hadis olduğu görüşüne hiç bir muhaddis katılmamıştır. Bursevî İse mutasavvıflara göre bunun merfû hadis olarak şöhret bulduğunu, ya da en azından Hz. Ali (r.a)'in sözleri arasında mevkuf hadis olarak geçtiğini ifade etmiş, eserlerinde hadise bol bol yer vermiştir. Ne var ki merfû hadis olmasa da kim söylemişse güzel söylemiş, ilahi bir hakikati dile getirmiş olmalı ki Ebû Talib el-Mekkî (0.386/996) Kûtu'l-kulûb'da, Tâcüddin b. Atâullah es-Sİkendârî, Letâifü'l-minen'de, İzzü'd-din b. Abdisselam (Ö.660/1262), Sadreddin Konevî (Ö.673/1274) gibi âlimler, [1588] bunların dışında İbn Arabî (Ö.638/1240), Nevevî (6.676/1277), İbn Hacer el-Askalânî (Ö.852/1448) ve Süyûtî (Ö.911/1505) gibi muhaddisier de "Men arafe nefseh" ibaresinin şerhi hususunda görüş belirtmişlerdir. Yeni dinî bir hüküm getirmeyen yalnızca İlahi bir gerçeğin ifadesi sayılabilecek bu söz, dini naslara ters düşmemekte, bir bakıma "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı [1589] sahih hadisinin kapsamına girmektedir. Allah Teâlâ'nm en güzel suret ve sirette yarattığı insanın kendi nefsini tanıması, kendi zatmdaki bu ilahi tecellileri kavramaya çalışması, insanın kendi ilim ve İrfanını artırmasına yardımcı olacaktır. Ama yine de dini hassasiyet açısından kesin hadis olduğu belli olmayan bir ifadeyi Hz. Peygamber'e nispet etme işinde ihtiyatlı olmalı, eğer bu sözler kelâm-ı kibar ise bunu açıkça belirtmelidir. Böyle İlmî bir anlayış belki de gereksiz bir takım İhtilafların önünü kesecek, belli standartlarda bir disiplinin yerleşmesine yardımcı olacaktır. Bu yol takip e-dilmediği sürece asırlardan beri tartışılagelen birçok münâkaşalar devam edecektir. Nitekim bundan sonra üzerinde duracağımız '7yi kulların sevapları, mukarrep olanların günahları yerindedir7' sözünde de aynı durum görülmektedir.

6. Ebrârın Sevapları Hadisi

Birr" kelimesi Kur'an-ı Kerİm'de her türlü iyilik, İhsan, doğruluk ve günahsızlık gibi mânalarda kullanılmıştır. Buna göre "birr" iman, ibadet ve ahlâka ait bütün iyilikleri ifade eden son derece geniş bir kavramdır. Bârr ve çoğulu ebrâr ise vazifesini yapan ihsan sahibi salih ve sadık kişi demektir.[1590] Bursevî'ye göre "ebrâr", nefisleri kirlerinden korunmuş said kullar, imanlarında sâdık olan farzları yerine getirip günahlardan kaçınan kimselerdir. [1591] Kurb ise, yaklaşmak ve yakın olmak anlamına gelir. Mukarreb de Allah'ın koruyup kendisine yaklaştırdığı kul demektir.[1592] Arzu ve iradelerinden soyutlanmış, Allah'ın haklarını yerine getiren ve onun rızasını isteyen kişiler olarak da tarif edilmiştir. [1593]

Bursevî'nin "Ebrâr ile mukarrabîn beraber değillerdir [1594] diyerek aralarındaki farka işaret ettiği bu söz, kulların manevi makamlarında bir olmadıklarını, ebrârın sevap zannedip işledikleri amellerin onların üstünde bulunan mukarreb kullara göre, seyyiâttan hatta sakınılması gereken günahlardan ibaret olduğunu göstermektedir. Bu durumu ifade eden yukarıdaki ibare, Bursevî'ye göre hadistir. Bursevî, bunun hadis olarak tespitinde şimdiye kadar alışık olmadığımız bir usulden bahsetmekte, bu tezini şu sözleriyle İfade etmektedir:

"Bu kelâm-ı latif, Ibn Asâkir'in [1595] rivayet ettiği üzere hadis değildir. Belki Şeyh Ebû Saîd Harrâz (k.s.)'un makâlâtmdandir. [1596] Ebû Saîd, Şeyh-i Ekber (k.s.) lisanı üzere uzamâ-i tarikattan, hatta ehass-ı hauâs ehl-i hakikat-tandır. [1597] Bu makûleler fi'l-hakika elsine-i Fahr-ı "Âlem (s.a.)'den bir lisân-ı mahsûs ve hasenatından bir hasene-i hâssa olmakla makaleleri Fahr-ı Âlem (s.a.)'e nispet olunur. Nitekim Hz. Ali (r.a.)'in kelâmına ve emsaline hadis ıtlak ederler. [1598]

Ebû Saîd Harrâz (ö.277/890) tarafından söylenen bu sözün hadis olup olmadığı konusunda elde edebildiğimiz bilgiler şunlardır:

a. Hadistir Diyenler

Elbânî, Ebü'1-Fazl Muhammed b. Muhammed eş-Şâfiî'nin ez-Zıllü'l-mevrûd adlı eserinde bu ibareyi hadis olarak zikrettiğini nakletmiştir. [1599] Bu zatın c^ında söz konusu İbarenin hadis olduğuna büyük bir çoğunluk kaiıl-

b Hadis Değildir Diyenler

Bursevî'nİn bir sözün hadis olup olmadığını belirlemede İzlerini takip görüşlerine ve eserlerine başvurduğu âlimlerden GazâİÎ'nİn Ihyâ'sında, "Kcile'l-kâilu's-sâdık: Hasenâtü'l-ebrâr seyyiâtü'l-mukarrabîn [1600] şeklinde zikredilen ibare hadis suretinde gösterilmemiştir. Her ne kadar "Kaie'l-kâiluYsâdık: Doğru söyleyen söyledi" cümlesi ilk planda Hz Peygamber'i hatıra getirse de Irakî (ö.806/1403)'nin tahriç çalışmasına bunu almaması bu ibarenin hadis olmadığını göstermektedir. Dolayısıyla buradan hareketle bu ibarenin İhya'da hadis şeklinde zikredilmediği sonucunu çıkarabiliriz. İbn Arabi'nin Fütûhâf ında bu söz sûfıyyeye, [1601] Zerkeşî {ö.794/1391)'nin Lükata-sı'nda Cüneyd el-Bağdadî (ö.297/909)'ye nispet etmiştir. [1602] Sehavî {0.902/ 1496), [1603] Karî (Ö.1014/1605), [1604] Aclûnî (Ö.1162/1749) gibi muhaddisler de bu sözü Ebû Saîd el-Harrâz'a atfetmişlerdir. [1605]Bazıları da Zünnûn el-Misrî'ye isnad etmişlerdir. [1606]

Görüldüğü üzere başta Gazâlî ve İbn Arabî gibi sûfi müellifler bu İbareyi hadis suretinde kullanmamışlardır. Nitekim yukarıda isimlerini kaydettiğimiz muhaddislerin kanaatları da bu merkezdedir. Bu durumda bu sözün şahısları değişik de olsa sûfiyye tarafından söylenen bir kelâm-ı kibar olduğunu belirtmek yanlış olmamalıdır. Nitekim Bursevî bunu prensip olarak kabul etmekle birlikte, muhteva açısından bu ibareyi hadis kılıfına bürümek eğilimindedir. 'nİn hadis mantığı olarak Öne sürdüğü, "Uzamâ-i tarikattan, hatta -t havâss ehl-i hakikattan" olanların sözleri için hadis tabirinin kullanılabileceği gerçekten dikkate değer bir noktadır. Sûfiyyenin bu tür anlayışîan araştıranın "Keîâm-ı Kibar Olan Sözler" kısmında bir nebze olsun ele alınmıştı. Bursevî'nİn bu sözle ilgili olarak Kitabü'n-Netice'de verdiği bazı bilgilerden nakille yapmak istiyoruz. Ona göre Resûlullah (s.a.)'e verilen şefaat iki çeşittir:

Birincisi, şefaat edebilmeleri için başkalarına şefaattir. Buna göre diğer nebi|erı veliler, salihler ve melekler şefaat makamına ererler, günahkârlara il-i rütbeye uğramış olanlara şefaat ederler.

İkincisi ise bizzat ResûlullahTın şefaatidir. Bu şefaatla Resûl-i Ekrem büyük günah işlemeyenlere şefaatte bulunur. Derecelerin yükseltilmesi için yapılan şefaat de buna dahildir. Zira, "Ebrârın hasenatı mukarrabînin

sayyiâtıdır" gereğince tenezzül erbabına göre masiyyet hükmündedir. [1607] Aynı eserin bir başka yerinde ise, mukarreblerin ebrârın üstünde olduğunu, zira mukarreb olanların ebrâra nispetle mutlak kemallerinin bulunduğunu, mukarreblerin zât, sıfat ve efâle sahip oldukları halde ebrârın yalnız sıfat mertebesinde kaldıklarını belirtmiş, mukarreb olmanın son derece arzu edilen manevi bir makam olduğunu söylemiştir. [1608] Yine mukarreblerin hem yemin hem de vech sahipleri, ebrârın ise yalnız yemîn erbabı olduğunu ifade etmiştir. [1609]

Keşif yoluyla nakledildiği belirtilen hadislerden bir diğeri de "Ashâbî ke'n-nücûmî" hadisidir.

7. Ashabım Yıldızlar Gibidir Hadisi

Daha önce keşfi savunan âlimler içinde Şa'ranî (ö.973/1565)'yi anlatırken bu hadise kısaca işaret etmiş, hadisin Şa'ranî tarafından keşfen nakledildiğini belirtmiştik. [1610] Orada Beyhakî (ö.458/1066)'nin rivayet ettiği bu hadisi, Deylemî (ö.558/1163)'nin İbn Abbas'a isnad ettiğini, [1611] hadisin en azından zayıf, veya mevkuf olduğunu söylemiştik. Elbâni İse hadisin uydurma olduğunu iddia edenler arasındadır. [1612]

Burada Bursevî'nİn hadisin yorumu konusundaki fikirlerine işaret edeceğiz. Bursevî bu hadisle ilgili olarak şöyle demektedir:

"Bu ümmet-i merhume içinde bazı nuranî kimseler vardır ki, halk o-nunla Hakk'a mühtedî olurlar, nücum ile semte mühtedî oldukları gibi. Allah Teâlâ buyurdu: "Onlar yıldızlarla yollarını doğrulturlar," Resûlullah (s.a.) de buyurdu ki: "Ashabı ke'n-nücûmi bieyyihim ıktedeytüm ihtedeytüm: Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine uyarsanız hidâyete erersiniz. [1613] Yani nücûm ile ihtida-i sûrî uaki olduğu gibi ashab ile dahi ihtida-i ma'neuî vaki olur. Zira ashab (r.a.) ilm-i nebeviyi mustashiblerdir. İlim ise nurdur. Ve kuu-vet-i mütabaatle bilâ vasıta ilm-i ilahiye dahi malik olmuştur...Hilafet mertebesine karîb olanlar hutefâ hükmünde olup kamlarının bu'du fî nefsi'l-emr kurbu münafî olmadığı gibi kurûn-ı müstakbelede dahi nice ricat geldi ki, münasebet-i ma'neviyye ve nice cihet-i camia hasebiyle ashab-ı idaddan kılındılar ve edne'lemr tebe-i tabiin dairesinde bulundular. Bu cihetten ihtida ve ihtidaya salih oldular. Eğerçi bazı nüfûs-i mütemerride ve câhile bu mânadan ibâ ve imtina eder ve iltihakı inkar ve kabul etmez, velakin cehlinden nâşfdfr. [1614]

Bursevî, Risâle-i kelime-i tevhid adlı eserinde de benzer açıklamalar yaparak şunları söyler:

"Hadiste "Ashabım yıldızlar gibidir" büyütülmüştür. Yani benim ashabım tariki Hakk'a delil olmakta nücum gibidir. Bu sohbet dahi hilafet gibidir. Sohbet-i kümmeîe şamil olur. Kümmel dahi iktida ettiler. Hakk'a hidâyet etmekte nücum gibidirler. Yani kümmel dahi ism-i hâdî tahtında olmakla onlara iktida eden dahi öyle değildir. Pes bundan malum oldu ki, âlem-i nurdan olan kimse hâdî olur. [1615]

Bu İzahlarda anlaşıdıldığına göre "Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine uyarsanız hidâyete erersiniz" hadisinde ashabın hidâyet rehberleri oldukları İfade edilmekle birlikte halife mertebesine ulaşmış, insan-ı kamillerin de aynı konumda oldukları belirtilmektedir. Onlar da sahabiler gibi hidâyet kandilleridir. Onlar sayesinde Hakk'a giden yollar bulunur.

Buraya kadar olan kısımda yani Bursevî'ye göre "Farklı Tespit Yollan" başlığı altında yedi hadis üzerinde durmuş bulunuyoruz. Bu hadisler, "Allah, Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır", "Dünya yedi kattır.", "Ben adil melik zamanında doğdum", "Ben gizli bir hazine idim.", "Nefsini bilen Rabb'ini bilir", Ebrâr'ın sevapları mukarreb olanların günahlarıdır", "Ashabım yıldızlar gibidir" şeklinde keşif yoluyla alındığı İfade edilen hadislerdir. "Ebrâr'ın sevapları mukarreb olanların günahlarıdır" anlamındaki Ebû Saîd el-Harrâz (Ö.277/890) tarafından söylenen bu söz ve "Ashabım yıldızlar gibidir" dışındaki diğer ifadeler İbn Arabi'ye dayanmaktadır. Bursevî, keşifle hadis konusunda mevcut malzemeye yeni bir ilavede bulunmamış, yalnız İbn Arabi'nin eserlerinden bunları nakletmekle yetinmiştir. Dolayısıyla keşifle hadîs rivayetinin en önemli kaynağı İbn Arabi'dir. Bununla birlikte burada şu hususu da belirtmekte yarar görmekteyiz. Keşifle nakledildiği ileri sürülen bu ibareler tamamıyla sûfilerin keşif yoluna dayanmamaktadır. Bunlar İçinde "Adem'den önce yüzbin Adem yaratmıştır" hadisi ile "Ben gizli bir hazine idim" hadİs-İ kudsîsi dışındaki hadislerin hadis kaynaklarında zayıf veya mevzu bir isnadı bulunmaktadır. Meselâ, "Dünya yedi kattır" hadisi İbn Abbas'a isnad edilmekte, "Ben adil melik zamanında doğdum" hadisi muhaddislere göre asılsız kabul edilmekte, "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadisi Hz. Ali'ye dayandırılarak mevkuf haber olduğu belirtilmektedir. Keşif yoluyla alındığı Öne sürülen bu hadisler veya bu ibareler üzerinde mevcut kaynaklarda ihtilaflı da olsa bilgiler vardır. Yani bu hadisler tamamen sonradan ortaya çıkmış, orijinal ifadeler değildir. Belki "Ben gizli bir hazine idim" hadisi için bunun önceki kaynaklarda bulunmadığı söylenebilir. Onun dışındaki diğer hadislerle ilgili önceki dönem eserlerde az veya çok malumat bulunmaktadır. Bursevî bunları yalnız nakletmiş, üzerinde kendi ilmî ve tasavvuf anlayışına dayanarak yorumlar yapmıştır. Bursevî'nin verdiği bu bilgilerin bağlayıcı bir tarafı bulunmamakla birlikte, tasavvuf ekollerinde bu tür işârî bilgilerin rağbet gördüğü, ehîi tarafından bu malzemeden istifade edildiği de göz ardı edilmemelidir. Zaten Hz. Peygamber'in dışında bütün insanların sözleri arasında tercih yapma veya yapmama hakkı söz konusu olduğuna göre burada da aynı durum geçerlidir. Buraya kadar Bursevî'nin eserlerinden seçerek meydana getirdiğimiz hadis şerhi bölümünde bu hadislerin daha çok tasavvufî bir mahiyet arzettiğinî görmüş bulunuyoruz. Dolayısıyla tasavvufî hadis şerhi konusunda Bursevî'nin eserlerinde değişik hadislerin bu hadislerin yorumunda zengin sayılabilecek malzemelerin kullanıldığını söyleyebiliriz. Yeri gelmişken tasavvufî hadis şerhinin Önemi, şartları ve özellikleri île Bursevî'nin işarı hadis şerhindeki metod ve tekniğinden bahsetmek istiyoruz.

Bursevî'nin eserlerinden seçtiğimiz normal ve keşif yoluyla tespit edildiği belirtilen bazı hadislerin şerhlerinden ve bu şerhler üzerindeki kısa değerlendirmelerden sonra, şimdi de Bursevî'nin hadis yorumunda nasıl bir yol izlediği, hangi esaslara göre hadisleri şerhettiği ve ne gibi eserlerden istifade ettiği üzerinde durmak istiyoruz.

III. Yorum Teknikleri

Burada Bursevî'nin eserlerinde kullandığı hadislerde nasıl bir yol takip ettiği üzerinde duracağız. Yorum teknikleri adını verdiğimiz bu başlık altında Bursevî'nin işârî hadis şerhindeki metodu, hadis nakletme usûlü, kelimeleri açıklaması, rivayet farklarını göstermesi, hadisleri tercüme etmesi, hadis tenkidi ve kullandığı kaynaklar hakkında bilgi vermeye çalışacağız

1. Bursevî'nin İşarî Hadis Metod ve Tekniği

Araştırmanın konu ve kaynaklar kısmında tasavvufî hadis şerh faaliyetleri tanıtılırken bu konuda meydana getirilmiş literatürden biraz olsun bahsedilmiştİ. Esasen sûfilerin feyiz ve ilhamlarına dayanan İşârî yorum başlangıçta Kur'an âyetleri için söz konusu edilmekteydi. Tefsir tarihine baktığımız zaman tefsir çeşitlerinin rivayet ve dirayet olmak üzere İkiye ayrıldığını, ama zamanla buna işârî veya tasavvuf? denilen üçüncü bir metodun daha ilave edilmiş olduğunu görmekteyiz.Tefsir usûlü kaynaklan İşârî tefsirin şartları ve özelliklerinden söz ederken, bunun daha çok Kur'an İçin geçerli olduğundan bahsederler. Fakat işârî tefsirin yalnız Kur'an'a mahsus ve onunla sınırlı kaldığı söylenemez. Zira Kur'an âyetlerinin nasıl işârî mânaları varsa, Hz. Peygam-ber'in hadislerinin de işârî yorumlan vardır. Tefsir ilminde işârî tefsir şartlan aymsıyla hadis ilminde de geçerlidir. Resûlullah (s.a.)'in mübarek lisanlarından çıkan kelimelerin gelişi güzel, zahirinden tamamen uzaklaşarak yorumlanması mümkün değildir. Bunun belli kuralları, herkes tarafından kabul edilen bir ilkeleri olmalıdır. İslâm âlimleri işârî tefsir ve yorumun yapılabilmesi için şu şartlan İleri sürmüşlerdir:

a. Zahirî mânaya aykırı olmamalıdır.

b. Zahir mânanın dışında yalnız işârî mânanın geçerli olduğu İddia e-dilmemelidir.

c.Yorum, lafızla alâkası olmayan bir tarzda yapılmamalıdır.

d.İşârî yoruma şer'î ve aklî bir engel bulunmamalıdır.

e.İnsanların zihinlerini alt üst eden biçimde olmamalıdır. [1616]

İşârî tefsir ve yorumun yapılabilmesi için müfessirler tarafından tespit edilen bu temel ilkelere Bursevî'nin eserlerinde hangi ölçülerde riâyet edildiğini araştırmamız gerekmektedir. Zira bu araştırma sonucunda Bursevî'nin işârî veya diğer bir tabirle tasavvufî hadis şerhi ekolünde nasıl bir yere sahib olduğu konusunda bir kanaata varmamız mümkün olacaktır. Bu beş maddede ifade edilen prensiplerin hepsi önemli olmakla birlikte ilk iki maddedin içinde diğerleri de vardır. Bundan dolayı biz ilk iki madde üzerinde durmaya çalışacağız:

Birinci madde:İşârî yorum zahirî mânaya aykırı olmamalıdır. Yani lafzın içerdiği dış mânaya dikkat ve riâyet etmeli, ondan uzaklaşmamahdır. Nitekim Bursevî'de bu hassasiyetin olduğunu Kitabü'n-Netice'deki, "Zavâhir-i edilleden udûi caiz değildir [1617] ve Şerh-i Pend-i Attar'daki, "Zahir şer'î mü-sadime etmeyen hadise bu mevzudur veya bâtıldır dememek gerektir [1618] sözlerinden anlıyoruz. Bursevî, bu prensipten hareketle nasslann yorumunda zahir mânaya dikkat edilmesini benimsemekte, bâtmîlerde olduğu gibi zahiri bırakıp bütünüyle batını bir anlayışı doğru görmemektedir. Bunu bir örnekle delillendirmek gerekirse şu örneği verebiliriz:

Mülk Sûresi'nde yer alan, "Neredeyse cehennem öfkesinden patlayacak hâle ge/ir [1619] âyetinin tefsirinde Bursevî Peygamber (a.s.)'in; "Bana cehennem o kadar yaklaştırıldı ki, size dokunur korkusuyla onu geri itmeye başla-c/ım [1620] hadisini zikrettikten sonra şöyle demiştir:

"Fakir der ki: Bu beyândan ve diğer sahih hadislerin delâletinden anlaşıldığına göre cehennem diğer canlı varlıklar gibi hayat ve şuur sahibi bir varlıktır. Başka varlıklardan zuhur eden şeyler ondan da zuhur eder. Ehlullaha göre bu ve bunun gibi yerlerde mecaza gitmeye gerek yoktur.[1621] Bu son cümlede görüldüğü gibi Bursevî, lafzın zahirî mânası maksadın anlaşılmasına yetiyorsa o takdirde mecaza gitmenin doğru olmadığı noktasına dikkat çekmektedir.

İkinci madde: Zahir mânanın dışında yalnız işârî mânanın geçerli olduğu iddia edilmemelidir. Bursevî'nin eserlerinde bununla ilgili örnekler de bulmak mümkündür. "Men keteme ilmen ya'lemuhu ülcime bi-licâmin mi-ne'n-nâr: Kim bildiği bir İlmi gizlerse ağzına ateşten bir gem vurulur [1622] hadisi üzerinde dururken Bursevî şöyle demektedir:

"Burada "Ucam" ibaretinden fehm olunan gerçi lisan ile ketmdir, feemma kaleme dahi şamildir. Zira kalem ile vâki olmak nâdirdir ki, sadr-ı evvelde kitabet kıllet üzerine vâki olurdu. Pes onların bihbirlerine Ukalan lisan ile idi. Hicretten yüz sene mürur ettikten sonra kalem ile imlaya bed' ettiler, tâ ki ilm-i ilahî ve şer'î nebevî evrakta müspet olup halk ondan müntefi'olalar.[1623]

Bu misâl Bursevî'nin yalnız işârî mânayı kastetmediğini, işârî mânayı zahirî mânanın önünde değil, onun peşinden ikinci ihtimal olarak kabul ettiğini ortaya koymaktadır. Bursevî'nin en önemli ve en hacimli eseri olan Rûhu'1-beyân tefsiri işârî tefsirin önemli kaynakları arasında yer alır. Fakat Bursevî daha çok kendi ilim ve irfanına, ruhî ve şahsî tecrübelerine dayanmak suretiyle hadisleri şerhetmiş, kuru kuruya nakillerle yetinmemiştir. Zaten eserlerinde başka müelliflere çok fazla atıfta bulunmamıştır. Bulunduğu zaman da manevî otoritesine iyice İnandığı zâtların eserlerine başvurmuştur. Zira ona göre herkes hadislerdeki asıl maksadı kavrayamaz. Kitabü'n-Netice'de her asırda gelen ariflerin hadisleri şerh ve mânaları keşfe çalıştığını, fakat hadişlerdeki İnce kavramları anlamaktan âciz olanların yanlış tevillere kapılarak indî hükümlerle oyalandıklarını belirtmiş, Resûl-i Ekrem'in hadisleri için;

"Bilmelidirler ki onun kelimâtı camiadır. Ve her âlim ve arif ki ondan bir nesne fehm eyleye, onun fevkinde dahi murâd-ı nebevi vardır. Kasır İse maksûd-ı nebeviyi fehm eyledim ve neticeye erdim zanneyler. Heyhat! [1624] demek suretiyle hadislerdeki mânaların son derece zengin ve derin olduğuna, herkesin şahsi kabiliyet ve manevî özelliklerine göre bir şeyler anlayabilecekleri noktasına dikkat çekmiştir. "Bilmiyorsanız zikir ehlinden sorun [1625] âyetinde kastedilenlerin ehl-i Kur'an ve hadis olduğunu belirterek müfessir ve muhaddislerin görüşlerine başvurmuş, ama bunun yanında tasavvufun bahşettiği derin mânalara, ince kavramlara işaret etmekten de geri durmamıştır. Bursevî'nin hadis tespiti konusunda son derece müsamahakâr davrandığı kesin olmakla birlikte, hadislere getirdiği İşârî yorumlarda her ne kadar kendinden önceki literatürden büyük ölçüde istifade etmişse de kendi şahsi görüşlerini rahatlıkla ifade ettiği yerler hiç de az değildir. Yaptığı İşarı yorumların bir kısmı münakaşaya davet etse de, kendinden önceki dönemlerde benzer yorumlar yapılmıştır. Dinin zahirine her konumda bağlı kalmaya çalışan Bursevî'nin tasavvufî yorumlarında tenkit edilecek çok ciddi noktaların olmadığını, işârî hadis faaliyetlerinde tamamıyla orijinal olmasa da ona yakın yeni fikirler ortaya attığını söyleyebiliriz.

Bursevî'nin işârî hadis anlayışıyla ilgili verdiğimiz bu bilgilerden sonra onun eserlerinde hadisleri kullanırken nasıl bir yol İzlediği meselesine geçebiliriz.

2. Hadis Nakletme Metodu

Resûlullah (s.a.)'e isnad olunan hadislerin rivayetinde ana ilke bu hadislerin senedleriyle birlikte nakledilmesidir. İslâm'ın ilk devirlerinden itibaren isnad sisteminin kullanıldığı, hadisle ilgili eser yazan müellifler tarafından bu ilmî disiplinin devam ettirildiği tarihi bir gerçektir. Zira bu sistemde hadisleri nakleden ravileri tetkik İmkanı mevcuttur. Dileyen bu ravilerin biyografilerini rical kitaplarından okuma ve araştırma imkanına sahiptir. Ne var ki isnad-ların sayfaları kabartması ve zaman kaybına yol açması gibi gerekçelerle, daha sonraki dönemlerde bu uygulamanın yer yer terkediidiği görülmüştür. İbnü's-Seken (Ö.353/964) ile başlayan bu uygulama Beğavî (0.516/1122) ile daha da yaygınlaşmıştır.[1626] Nitekim Beğavî, senedlerini hazfederek meydana getirdiği Mesâbîhu's-sünne adlı eserinin mukaddimesinde hadis İmamlarının nakline İtimat ederek ve uzatmamak maksadıyla hadislerin isnadlarmı tamamen terkettiğini belirtmiştir. [1627]

Senedlerin terki konusunda Beğavî'deki bu anlayış Bursevî'de de kendini göstermektedir. Hadis ilimleriyle uğraşan bir muhaddisin uzatmamak gayesiyle terkettiği senedleri, bir mutasavvıfın hiç zikretmemesi gayet normal karşılanmalıdır. Bursevî'nin hadisleri nakilde nasıi bir yol takip ettiğini tespit açısından eserlerinde kullandığı bazı lafızları şöylece sıralayabiliriz:

Eşâra Resûlullah (s.a.) bikavlih: Resûlullah (s.a.) şu sözüyle işaret etti, [1628] fi'1-haber: haberde denilmiştir ki, [1629] fi'1-hadîs: hadiste Duyurulmuştur ki, [1630] kale Aleyhisselam: Aleyhisselam buyurdu ki, kâle'n-Nebiyyü aley-hi's-seîâm: Nebi (a.s.) buyurdu, [1631] kale Resûlullah (s.a.): Resûlullah (s.a.) buyurdu ki, kekavlihİ aleyhisselam: Aleyhisselam'in şu sözünde olduğu gibi, [1632] kemâ kale Aleyhisselam: Aleyhisseîam'ın buyurduğu gibi,[1633] kemâ kâle'n-Nebiyyü aleyhi's-selâm: Nebi (a.s.)'ın buyurduğu gibi, [1634] kavluhû Aleyhisselam: Aleyhisseîam'ın şu sözü, [1635] likavlihi Aleyhisselam: Aleyhİsselam-ın şu sözünden dolayı, [1636] ruviye ennehû Aleyhisselam kale: rivayet olunduğuna göre Aleyhisselam Efendimiz şöyle buyurdu, [1637] süile'n-Nebiyyü aleyhisselam: Nebi (a.s.)'a soruldu ki, [1638] verade: vârid oldu ki. [1639]

Türkçe eserlerinde İse, uHadiste gelür ki, haberde gelür ki, hadiste varid olmuşdur ki, eserde gelür, şer'de gelür ki" şeklinde İfadeler kullanılır.[1640] Çok az olarak sahabi ismi verir, hadisin hangi sahabiden rivayet edildiğini belirtir.[1641] Genellikle kaynak İsmi vermemekle birlikte ara sıra hangi eserden hadisi aldığına işaret etmekle yetinir.

Bursevî, hemen hemen bütün eserlerinde doğrudan hadis metinlerini nakletmeyi esas almış, maksadının sened değil, metin olduğunu hissettirmiş, son derece müsamahakâr davrandığı hadislerin sıhhatinde Önceki müelliflere tâbi olmayı ana prensip edinmiştir.

3. Kelimeleri Açıklaması

anlaşılmasına bağlıdır. Özellikle hadis metinlerinde çokça kullanılmadıkları için tanınmayan, dilde kendileriyle zor ünsiyet kurulabilen, anlaşılması açıklama gerektiren bazı kelimeler vardır. Lügat ve hadislerdeki anlamları inceleyen bu branşa hadis ilminde garîbü'l-hadis denir.[1642] Böyle nadir kelimelerin geçtiği hadis metinleri üzerinde detaylı açıklamaların yapılması zarureti vardır.

Bursevî gerek hadisleri şerhederken, gerekse başka müelliflerin eserlerine şerh yazarken genellikle kelimeler üzerinde durur, açıklamalarda bulunur. Bununla ilgili bazı örnekler vermek gerekirse şunları verebiliriz:

a. Mücahid'den rivayet edilen bir hadiste Cibril (a.s.) bîr süre Peygamber (a.s.)'a gelmemişti. Daha sonra geldiğinde Peygamber (a.s.) ona niçin geciktiğini sormuş, o da; "Nasıl gelebilirim ki? Siz tırnaklarınızı kesmez, bıyıklarınızı kısaltmaz kaküllerinizi temizlemezsiniz" demiştir. [1643]

Bursevî, hadiste geçen "berâcim" kelimesini; "Parmakların üzerinde olan mafsallar ve ukdelerdir ki onda vesh müctemi olur. Oraları tenkih ve tanzif ile emretti [1644] şeklinde açıklayarak bu yerlerin parmak oynaklan ve kirin toplandığı parmak boğumlan olduğunu söylemiştir, [1645] Nitekim hadiste; "Parmak boğumlarını yıkamak fıtrattandır [1646] buyurulmuştur.

b. Nazzıfû lisâsekum: "Diş etlerinizi temizleyin" hadisindeki "lise" kelimesini dişlerin üstündeki etler olarak İzah etmiş, böyle yemek kırıntılarının dişlerden iyice temizlenmemesi sonucu ağzın kokacağını, meleklerin bundan rahatsız olacağını, Kur'an yolu olan bu yerlerin kötü kokulara sebep olacak şeylerden temizlenmesi gerektiğini söylemiştir. [1647]

c. Iyyâkum ve'1-kefûr, feinne sâkini'l-kefûr sâkinu'l-kubûr: Köylerde oturmaktan sakının. Zira köy halkı kabir sakinleri gibidir" hadisinde "kefûr" kelimesinin zamme ile küfrün çoğulu olduğunu, fakat burada fetha ile köy mânasına geldiğini belirtmiş, "Cemaattan uzak olan köylerde, ilmihal bilenlerden uzak olan dağ başında ve yeryüzünün ıssız bölgelerinde oturanlar kabirde yatan Ölüler gibidir [1648] demiştir.

4. Rivayet Farklarını Göstermesi

Bursevî, "el-Müslimu ehu'l-müslİm; Müslüman müslümanın kardeşidir" hadisinden söz ederken hadiste geçen, La yahzuluhu: onu yardımsız bırakmaz" kelimesi yerine, [1649] bazı rivayetlerde "onu tehlikeye atmaz" mânasına gelen "La yüslimuhu" düşmüştür [1650] diyerek o zaman ki Türkçe ile rivayet farkına işaret etmiştir. [1651]

İnsanın ana rahminde yaratılma safhalarının anlatıldığı hadiste, "Sümme yurselu ileyhi'l-melek: Sonra ona melek gönderilir" ibaresini ele alan Bursevî, "Nüsha Meşârık'ta "Sümme yürsiluîlahu ileyhi'l-melek: Sonra Allah ona bir melek gönderir" demek suretiyle rivayetlerdeki farklara temas etmiştir. [1652]

Müslim'in rivayet ettiği Allah Teâîâ'nın zulmü kendine haram kılmasının konu edinildiği hadis-i kudsîde; "Femen vecede hayran: Kim hayır bulursa" lafzı İçin "Bazı nusah-ı sahîhada "Femen amile hayran: Kim hayır işlerse" düşmüştür [1653] demiştir.

5. Hadisleri Tercüme Etmesi

Dili Arapça olmayan milletler için âyet ve hadislerin kendi iisanlanna göre çevrilip İfade edilmesi, Kur'an ve sünnetin o milletlere ulaştırılması bakımından son derece önemlidir. Bursevî, Arap dilini çok İyi bilmesine rağmen yaşadığı çevrenin İhtiyaçlarına göre bazı eserlerini Türkçe yazmış, devrin anlayabileceği bir üslûpla hadisleri Türkçeye tercüme etmiştir. İşte bunlardan bazı örnekler:

a. Bir nesne merfû olmadı illâ mevzu oldı." "Yani her âli nesneye âhiriyyet olur ve alçağa düşer. [1654]

Hadisin aslı Buhârî'deki şu rivayettir: Enes (r.a.)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Sûfilerİn Hadis Anlayışı

Nebi (s.a.)'in Adbâ denilen bir devesi vardı ki koşuda önüne geçilmezdi. Bir ara yük devesi üstünde bir bedevi geldi. Yapılan koşuda bu yük devesi Adbâ'yı geçti. Bu durum müslümanlara ağır geldi. Resûl-İ Ekrem ashabın hâlini anladı da: "Ashabım, Allah'ın bir âdeti, bir nizamı vardır ki ona göre Allah dünyada her yükselen şeyi muhakkak surette aşağı iter" buyurdu. [1655]

b.Âhir zamanda halkın hayırlısı feresinin yularından tutup gaza İden . ve ehl-İ ribat olan veyahut vech-i meâş için bir kaç koyun ittihaz idüp dağ başında kalandır. [1656]

c. Cibril hadisinde geçen "Feesnede rukbeteyhi ilâ rukbeteyhi: Dizlerini dizlerini dayadı" kelimelerinin izahında şöyle demiştir:

"Nitekim Türk, diz bediz oturdu der ve acem nişest zânu bezânu deyu tabir eyler. [1657]

d. Peygamber (a.s.) tarafından cahil insanların günahları sebebiyle ahiret ateşine düşüşlerinin ifade edildiği hadisi Bursevî;

"Cümlenizden etkâ ve ahşa benim ve kezâlik eşjâk benim ki siz kendin ateşe tarh eden pervaneye benzersiniz ve ben sizin miyânınızdan tutup ateşe düşmekten sizi men ederim [1658] şeklinde tercüme etmiştir. [1659]

e. Resûlullah (s.a.) ramazan ayında mescidde itikafta iken kendisini ziyarete gelen zevcelerinden Safiye (r.a)'yı uğurlamaya çıktığında, dışarıda iki kişi görmüş ve onlara hitaben şöyle demiştir:

"Yâ hazâ! Mukâleme ettiğim zevcem Safiyye'dir, ecnebiyye değildir. [1660]

f. Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'i ihtiyarlatan surelerin zikredildiği hadisi Bursevî Şöyle ifade etmiştir.

"Yâ Resûlallah! Mübarek mehâsininiz ağarmağa başlamak ne sebeptendir? dediklerinde cevap buyurdular ki: Benim mehâsinimin sebeb-i şeyb-i sûre-iHûd'dur. [1661]

g. Dünyanın Allah katındaki değersizliğinin belirtildiği hadis Bursevî tarafından şu şekilde mânalandırılmıştır:

"Eğer dünyanın indallah cer\âh-ı baûza kadar vezni olaydı, kafire bir i-çim su vermezdi. [1662]

h. Resûl-i Ekrem'in aile hayatı ile ilgili bir hadis de şöyledir:

Cebrail bana bir kıdr içinde lahm getirip ondan eki ettim ve bana ci-mada kırk racül kuvveti İ'tâ olundu. [1663]

ı. Allah Teâlâ bir kuluna muhabbet etse mülk ve melekûtta; "Siz dahi muhabbet ediniz" diye nida olunur, [1664]

i. Sizden birinizin imanı kâmil olmaz, tâ ki ben ona ehlinden ve evlâdından ve emvalinden ehab olmayınca. [1665]

Bursevî'nin Türk diliyle tercüme ettiği bu hadislerin yanısıra, onun hadisler üzerinde metin tenkidi de yaptığı görülmektedir.

6. Hadis Tenkidi

Bursevî, eserlerinde kullandığı hadislerde ana kaynaklara müracaat etmeyi, hadisleri hadis ilmi kriterlerine göre bir muhaddis gibi değerlendirmeyi gaye edinmemiş, daha çok kendisini hedefe ulaştıracak malzemeleri bulduğu zaman önceki müelliflere karşı bir iyi niyet sonucu onların eserlerindeki hadislerden yararlanma yoluna gitmiştir. Genel metod bu olmakla birlikte, tamamen gece odun toplayan bir hâtıb-ı leyi gibi de olmamış, yer yer hadisleri sened ve metin açısından tenkide tabi tutmaktan, çelişkili gibi görünen hadisleri uzlaştırmaktan ve şahsi kanaatini açıklamaktan da geri durmamıştır. Nitekim şu hadislerde bunun örneklerini görmek mümkündür;

a.Çekirgeleri öldürmeyin. Çünkü onlar Allah'ın askerleridir. [1666] Sahabi Ebû Zuheyr el-Enmârî'den rivayet edilen bu hadis için İbn Kesîr (Ö.774/1373) "garîb" demiş, [1667] İbn Hacer (Ö.852/1448) de Beğavî ve Taberânî'nin Müsnedu's-Şâmiyyîn'de tahriç ettiklerini belirterek bir değerlendirmede bulunmamıştır. [1668] Süyûtî (ö.911/1505) ise hadisin zayıf olduğu düşüncesindedir.[1669] Nitekim Bursevî de benzer bir yaklaşımla şöyle demiştir:

"Eğer bu hadis sahih ise bundan çekirgelerin ekinlere zarar vermediği zaman öldürülmelerinin yasak olduğu anlaşılır. Aksi takdirde öldürmek veya bir başka suretle onları defetmek caiz olur. [1670]

b. Kureyş'e söumeyin. Zira Kureyş'in âlimi yeryüzünü ilimle dolduracaktır. [1671]

Bursevî, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) ve bazı âlimlerin bu hadisten, İmam ŞâfİÎ (ö.204/819)'nin kastedildiğini fakat Sağânî (ö.650/1252) ve İbn Hacer (ö.852/1448)'in hadisin uydurma, Irâkî (806/1403)'nin de zayıf olduğunu belirttiklerini ifade ettikten sonra kendi kanaatini şöyle açıklamaktadır:

Fakir der ki: Sahih olduğu takdirde hadisten zahir olan Resûlulhh (s.a.) âlim ile nefs-İ kerimini kastetmiş olmasıdır. Zira O'nun sânı yükselmiş, tebliği intişâr etmiş, ilmi yayılmış, arzın her tarafı onun eserleriyle dolup taşmış, uzunluğu ve genişliği olan her yer onun nuruyla aydınlanmıştır. [1672]

Bursevî her ne kadar bu hadiste İmam Şafiî'nin kastedildiğine taraftar değilse de o, Şafiî'nin dindeki kadir ve kıymetini takdir etmekten de geri durmaz. Onun Şafiî hakkında; "imam Şafiî (r.h.) elli dört yaşında İken berzaha sefer etti ue o vakitte evtâd-ı erbaadan idi. Eğer dahi muammer olaydı kutbiyyet-i kubrâya dek hareket etmek ihtimali var idi [1673] sözleri iie, 'İmam Şafiî mertebe-i hakikatte Ebû Nasr ue mertebe-i fıkıh ue ictihadda İmam Tahâvî gibidir [1674] şeklindeki ifadeleri bunu göstermektedir.

Yukarıda zikredilen hadis üzerinde biraz durmamız gerekiyor. Zira hadisin sahih olup olmadığı konusunda Sağânî'nin mevzu dediğini kaynaklar doğrulamakla birlikte, İbn Hacer'İn de aynı görüşte olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira îbn Hacer bu hadisle ilgili müstakil bir kitap yazmış ve ona "Lezzetu'I-ayş fî turuki'l-eimmeti min Kurayş" adını vermiştir. İbn Hacer, hadislerin değişik tariklerinin birbirini takviye ettiğini, dolayısıyla hadisin bir aslının olduğunu söylemiş, hadîsin hasen mertebesine yükseldiğini belirtmiştir. Nitekim Beyhakî (Ö.458/1066) de aynı görüştedir. [1675] Hafız Irâkî ise, hadisin uydurma olduğunu İddia eden Sağânî'nin bu İddiasını reddetmiş, İmam Ahmed (ö.241/855) gibi bir muhaddisin mevzu bir hadisi kitabında zikretmesinin asla mümkün olamayacağını söylemiş; "Hadisin temrîz sigasıyla rivayet edilme sebebinin ise isnadının zayıflıktan kurtulamamış olması, bundan dolayı da ihtiyat için hadisin bu tarzda tahriç edildiğidir" demiştir. [1676]

Bursevî, bu hadisten İmam Şafiî (ö.204/819)'nin kastedildiğini söyleyen âlimlerin görüşlerine katılmamakta, burada kastedilenin İmam Şafiî değil bizzat Resûlullah (s.a.)'in kendisinin olduğunu İfade etmektedir. Nitekim Aliyyü'1-Karî (ö.1014/1605) de aynı görüşü benimseyenlerdendir. Bazıları da bu hadiste Hz. Ali'ye işaret olduğunu savunmuşlardır. [1677] İmam Ahmed (Ö.241/855) Abdülmelik b. Muhammed, Beyhakî (Ö.458/1066) ve daha başkalarının bu hadiste belirtilen âlimin İmam Şafiî'den başkasının olmayacağı noktasındaki görüşlerine meyletmeyen Bursevî'nin [1678] "Peygamber (a.s.)'dan sonra bir nur gelir. Ebû Hanife diye küny elenir [1679] şeklinde İbn Abbas'tan rivayet edildiği söylenen hadisteki şahsın İmam Ebû Hanife (Ö. 150/767) olduğunu hararetle savunması, ister istemez akla bir mezheb taassubu fikrini getirmektedir.[1680] Her iki hadiste işaret olunan zatlar gerçekten bu iki büyük müctehid İmam İse, bu onların faziletlerini bir kat daha artırır. Böyle değilse bu durum onların meziyetlerinden hiç bir şey eksiltmez. Zira onların yaptıkları hizmetler, bıraktıkları eserler ortadadır.

c. Erkek olsun kadın olsun herhangi bir kul cehaletten dolayı namazını terkeder, sonra da bundan dolayı tevbe eder pişman olursa cuma günü öğle ile ikindi arası on iki rekat namaz kılsın. Her rekatta Fatiha, Âyete'l-kürsi, îhlas ve Muauvizeteyn'i birer kere okusun. Böyle yaparsa Allah onu kıyamet gününde hesaba çekmez ve o günahlarının bulunduğu sayfada seuaplar bulur [1681] mealindeki hadisin şerhinde Bursevî şöyle demiştir:

"Bu hadis sahih olduğu takdirde bundan, söz konusu namazın geçmiş namazların kazası ve onların yerine geçeceği anlaşılmaz. Nasıl anlaşılsın ki günahların affı için önce tevbe sonra pişmanlık gerekir. Tevbenin şartlarından biri de geçmiş şeyleri kaza etmektir. O halde mâna şöyle olur:

Allah o kişiyi kıyamet gününde hesaba çekmez. "Sana farz kıldığım namazı niçin vakitlerinde kılmayıp geciktirdin?" demez. Bu da yukarıda anlatılan kişinin, tevbesini pekiştiren mazeretini kuvvetlendiren bu oniki rekatlık namaz bereketiyledir. Şeriatte bir kulun namazları terketmesi sebebiyle hesaba çekileceği nasıl bir gerçekse, namazları vakit İçinde tehir edenlerin de hesaba çekileceği bir gerçektir. [1682]

d. Kalbinde zerre miktarı kibir bulunan kimse cennete giremez [1683] hadisi üzerinde duran Bursevî bu hadisi Hattâbî (ö.388/988}'nin şu şekillerde yorumladığını nakletmektedir:

Burada kibirden maksad, imandan tekebbür etmek, yani iman etmemektir.

Ya da kibrin azap veya af yoluyla kibirli olandan çıkarılmasıdır. Bursevî, Hattâbî'nin ikinci yorumuna katılmadığını açıkça ifade ederek şöyle demiştir:

Fakir der fefc Hadis kibirden sakındırmak ve çirkinliğini açıklamak için söylenmiştir. Hattâbî'nin ikinci tevili ise uzak bir ihtimaldir. Zira bütün hata ve günahla-nn durumu böyledir. Bu durumda hadisteki tahsisin bir mânası kalmaz. [1684]

Bu ve daha başka misaller Bursevî'nin hadisleri gerek sened, gerekse metin açısından bir tenkit süzgecinden geçirdiğini, tearuzu'I-ahbârda yani birbirine tezat teşkil eder gibi çelişkili görünen hadislerde bir çözüm yoluna gittiğini, yeri geldikçe "Ben derim ki, fakir der ki, eğer dersen ki, biz de deriz ki" gibi ifadelerle şahsi kanaatini ortaya koyarak tenkit zihniyetine sahip olduğunu göstermektedir. [1685] Dolayısıyla Bursevî, gerek hadis kitaplarını gerekse hadis şerhlerini tanımaktadır. Bu sahada meydana getirilmiş literatüre vakıftır. Zira eserlerinde hadis kitaplarına yapılan atıflar bunu göstermektedir.

7. Kullandığı Kaynaklar

İsmail Hakkı Bursevî yazdığı eserlerde, tahlil ettiği dinî meselelerde genellikle âyetlerden sonra hadislerle istidlali prensip haline getirmiştir. On cilt olarak basılan Rûhu'l-beyân adlı tefsirinin 450 sayfalık birinci cildinde beşyüzden fazla, tefsirin tamamında da beşbin (5000) civarında hadis kullandığı göz önünde bulundurulursa onun hadislere verdiği önemi ve eserlerindeki hadis oranını biraz olsun anlamamız mümkün olacaktır. Biz burada onun en hacimli eseri Rûhu'l-beyân'ı esas alarak kullandığı hadislerin kaynaklarını tespit etmeye bir kaç satırla da olsa onları tanıtmaya çalışacağız. Böylece onun hadisler konusunda başvurduğu kaynakların ilmî değerleri ortaya çıkacak, dayandığı eserlerin sağlam olup olmadığı anlaşılacaktır.

a. Hadis Kitapları

Hadisle uğraşan her ilim adamının en başta kullanacağı eserler hiç şüphesiz Kütüb-i Sitte diye anılan altı kitaptır. Daha çok Buharı (ö.256/870), Müslim (ö.261/875)'in Sahih'leri ile Ebû Dâvûd (Ö.275/888), Tirmizî (0.279/ 892), Nesâî (Ö.303/915) ve İbn Mâce (ö.273/886)'nin Sünen'lerinden oluşan bu altılı grub içine, bazıları İbn Mâce'nin Sünen'i yerine İmam Mâlik (ö.795)'in Muvatta adlı eserini dahil ederler. [1686] Nitekim Bursevî de bu görüştedir ve o İmam Mâlik'in Muvatta'ım Kütüb-i Sitte'den sayar.[1687] Bursevî, İmam Ahmed b. Hanbel (ö.241/955)'i "Sünen-i nebeviyyeyi ihyada alem olan bir âlim" olarak tanır ve onun keşif derecesine yükseldiğini söyler. [1688] İbn Hazm (ö.456/1064)'dan, Beyhakî (Ö.458/1066) ve Mazerî (0.536/ 1141)'den kibâr-ı muhaddisîn diye bahseder. Beyhakî'nin Delâilün-nübüvve ve Şuabu'1-iman gibi eserleriyle, Taberânî (ö.360/971)'nin Mu'cem'leri kaynakları arasındadır. [1689] Tahâvî (Ö.321/933)'nin Meâni'l-âsâr'ma, Dârekutnî (ö.385/995)'nin Sünen'ine, Beğavî (ö.516/1222)'nin Mesâbîhu's-sünne'sine de müracaat etmiştir.

b. Şerhler

Hadis usûlü tekniklerine göre her hadisin değerlendirilmesi, kaynaklardaki durumunun tespit edilmesi, ihtiva ettiği lafızlar ve mânalarla ilgili edebî ve ilmî yönlerin kavranması, taşıdığı fikhî hükümlerin doğru olarak tahlil ve izah usûlünün bilinmesine yönelik olan hadis şerhleri telif türlerinin en zorlarından kabul edilmiştir. [1690]

Sayılan bir hayli kabarık olan şerh çalışmaları içinde Bursevî'nin başlıca şu şerhlerden yararlandığını görmekteyiz:

1. Hattâbî, Meâlimu's-sünen

Ebû Davud'un Sünen'ine yazdığı bu şerhle hadis edebiyatında ilk sarih olarak tanınan Hattâbî (Ö.388/998), kendisinden sonra gelenlere şerh yolunu açmış olmasından dolayı, sonra şerh yazanlar genellikle onun görüşlerine atıf yapmadan geçemezler. [1691]

2. Beğavî, Şerhu's-sünne

Beğavî (ö.516/1122)'nin ale'l-ebvâb sisteme sahip olan bu eseri bir çeşit fıkhu'l-hadis çalışmasıdır. 4422 hadisin açıklamasından oluşan eser modern baskısı ve detaylı fihristleriyle oldukça kullanışlıdır.[1692] Mesâhîbu's-sünne'nin de müellifi olan Beğavî bu eserinde ise 4931 hadisi biraraya getirmiştir. Bursevî, daha çok Mesâbîh'den ve herhangi bir tanıtma yapmaksızın Şerhu'l-Mesabîh dediği bir şerhten istifade etmiştir. [1693]

3. Nevevî, el-Minhâc

Müslim (ö.261/875)'in Sahîh'ine yazılmış şerhler içinde Nevevî'nin Şerhu Müslim diye de anılan el-Minhâc'ı en muteber şerh olarak kabul edilmiştir. [1694] Bursevî, gerek bu şerhten gerekse Nevevî (Ö.676/1277)'nin Riyâzu's-sâlihîn ve el-Ezkâr gibi diğer eserlerinden yararlanmıştır.

4.İbn Hacer, Fethu'1-bârî

İbn Hacer (ö.852/1449)'in yirmibeş yıl süren uzun çalışmalarının mahsûlü olan bu değerli eser, hadis ilimleri açısından şerhlerin en üstünü olarak görülmüş, elinde Feth'i olan için ilim yolunda hicrete gerek kalmayacağı söylenmiştir. [1695] Bursevî, Buharı şerhleri içinde Nevevî, Kirmânî (0.786/ 1384) ve İbn Hacer'in şerhlerine başvurmakla birlikte bu şerhlerin zahiri a-şamadıklarım, Konevî (ö.673/1274)'nin şerhi yanında bu âlimlerin hakikatlere dalamadiklarını belirterek tenkit de eder.[1696] Bursevî'nin İbn Hacer'le ilgili olan tenkitlerinden biri şöyledir:

Nebe Sûresi'nde "O gün sûra üfürülür, bölük bölük gelirsiniz [1697] âyetinin tefsirinde; "Tuhşeru aşratu esnaf min ümmetî ba'zuhum alâ sûrati'l-kıradeti: Ümmetim on sini/ halinde diriltilir. Bazıları maymun, bazıları domuz suretinde [1698] hadisini zikreden Bursevî, hadisle ilgili yorumlar yapar. Hadisin Sa'lebî ve başka tefsirlerde, ondan önce de ehl-i tarafeyn ulemanın eserlerinde bu hadisin geçtiğini belirterek sözlerine şöyle devam eder;

"Hadisin İbn Hacer tarafından mevzu olduğu iddiasına itibar edilmez. Zira onun hadis hakkındaki bu hükmü, işin özünü anlamamaktan ileri gelir. Kıyamet günü bütün özelliklerin ortaya çıkacağı gündür. Nitekim Allah Teâlâ, "O gün bütün sırlar ortaya çıkar [1699] buyurmuştur...Hadisin lafzının mevzu olduğunu kabul etsek bile mânası sahihtir, diğer sahih rivayetlerle desteklenmiştir. O halde ey mümin! Hacer gibi katı kalpli olma, kalbinden feyiz ırmakları, hikmet pınarları fışkıran kişi gibi ol. [1700]

5.İbn Melek, Mebârıku'l-ezhâr't

Sağânî (ö.650/1252)'nin Buhârî ve Müslim'in Sahih'lerinden derlediği 2264 hadis ihtiva eden Meşârıku'l-envâr isimli eserini İbn Melek (Ö.880/1475), Mebânku'I-ezhâr adıyla şerhetmiştir. Oldukça faydalı ve güvenilir bir kitaptır. [1701]

Bursevî, bu şerhler dışında Hakim Tirmizî (ö.320/932)'nin kitaplarını, Gülâbâdî {ö.380/990) [1702] 'nin eserlerini, Münzirî (ö.656/1258)'nin et-Tergîb ve't-terhîb'inin şerhlerini, [1703] Konevî (ö.673/1274)'nin Erbaûn'lannı, [1704] Süyûtî (ö.911/1505)'nin eserlerini, İbn Kemal (ö.940/1534)'in Şerhu'l-Erbaîn'ini elde edip onlara bakmıştır. Özellikle tasavvufî hadis şerhlerine değer veren Bursevî, muhaddislerin dışında diğer ilim mensuplarının hadis şerhlerinden de yararlanmıştır.

c. Hadis Olarak Şöhret Bulmuş Sözlerle İlgili Eserler

Halk dilinde darb-i mesel cinsinden dolaşıp duran bir çok sözün hadis zannedildiği, bu sözlerin bazı zamanlar Hz. Peygamber'e nispet edildiği bir gerçektir. Oysa bu sözler içinde hadis olanlar bulunduğu gibi, hadis olmayıp da kelâm-ı kibar kabilinden başkalarına ait sözler, fıkhî kaideler de bulunmaktadır. Hadis edebiyatı tarihi içinde bu tür karışık malzemenin tek tek incelenerek durumlarının tespit edilmesi, sünnete yönelik tehlikeleri bertaraf etmesi açısından önem arzetmektedir. Bu sahada değişik eserler yazılmış olmakla birlikte burada Bursevî'nin kitaplarında kullandığı, daha çok başvurduğu e-serlerden İki tanesini tanıtmakla yetineceğiz. [1705]

1. Sehâvî, el-Mekâsidu'1-hasene

Daha çok Sehâvî diye meşhur olan Muhammed b. Abdirrahman 831/1427'de Kahire'de doğmuş, 902/1496 yılında Medine-i Münevvere'de ölmüştür. İbn Hacer (ö.852/1448)'in en seçkin öğrencisi olan Sehâvî'nin alfabetik olarak yazdığı el-Mekâsıdu'1-hasene fî beyâni kesîrin mine'l-ehâdîsi'l-müştehira, en çok başvurulan eserlerin başında gelir. 1356 sözü alfabetik olarak inceleyen bu eser belki de kolay kullanımı sebebiyle Bursevî'nin sıkça müracaat ettiği eserlerden olmuştur. [1706] Bursevî, başta Rûhu'l-beyân olmak üzere bir çok kitabında Mekasıd'dan nakiller yapmış, [1707] müellifi Sehâvî'ye Hâtimetu'l-huffaz ve'1-muhaddisîn: Hafız ve muhaddislerin sonuncusu" diyerek övgüler de bulunmuştur. [1708]

2. Süyûtî, ed-Dureru'1-muntesira

Süyûtî (Ö.911/1505) bu eserini Zerkeşî {ö.764/1392)'nin et-Tezkira fi'İ-ehâdîsi'I-müştehİra adlı kitabından özetlemiş, ona faydalı bilgiler de ilave etmiştir. [1709]

Bursevî, Süyûtî'nİn gerek bu eserinden gerekse diğer eserlerinden yararlanmış onlardan nakiller yapmıştır.[1710] Bursevî mevzu hadislerle ilgili olarak fazla eser ve müellif adı vermemekle birlikte, bazan İbnu'l-Cevzî (0.597/ 1200)'nin el-Mevzûât'ına,[1711] bazan da Sağânî (ö.650/1252)'nin el-Ehâdisu'l-mevzuat adlı eserine başvurmuştur.

d. Garîbü'l-hadisler

Hadislerin iyi bir şekilde anlaşılması hadis metinlerindeki kelimelerin anlaşılmasına bağlıdır. Bazı zamanlar hadislerde kolaylıkla çözülemeyen özel açıklamalar gerektiren kelimeler bulunabilir. İşte garîbü'l-hadis denilen bu branş bir bakıma kısa hadis şerhleri ihtiva eden, hadis sözlüklerinden ibarettir. Hadisle uğraşan her ilim adamının başvurması kaçınılmaz olan bu eserlerden en meşhurları el-Fâik ile en-Nihâye'dir. [1712]

1. Zemahşerî, el-Fâik fi garîb'il-hadis

Keşşaf tefsiri sahibi meşhur âlim Zemahşerî (ö.528/1143)'nin yazdığı bu eser kelimelerin bir ve ikinci harfine göre alfabetik bîr sıraya konulmuştur. Kullanım açısından fazla pratik olmayan eser 1906'da Haydarabad'da basılmış, daha değişik şekillerde de yayınlanmıştır.[1713]

2. İbnu'1-Esîr, en-Nihâye fi garîbi'l-hadis

Aynı zamanda Câmiu'1-usûl adlı hadis kitabının musannifi olan Mecdüddin Ebu's-saâdât Ibnu'1-Esîr (ö.606/1209)'İn yazdığı en-Nihâye muhteva ve metod açısından bu sahada yazılmış eserlerin en mükemmelidir. Son derece kulanıma elverişli olan eser basılmıştır. [1714]

Bursevî'nin eserlerinde İsmen zikrettiği bu kaynakların yanısıra, ismen zikretmediği halde Rûhu'l-beyân'daki hadislerin kaynaklarını araştırdığımız sırada onun daha başka kaynaklardan da hadis aldığını söyleyebiliriz. Zira gerek tefsirinde, gerekse diğer eserlerindeki hadisler çok değişik kaynaklarda geçmektedir. Bu eserleri alfabetik olarak şöylece sıralayabiliriz:

İbn İshak, es-Sîre; İbn Mübarek, Kitabü'z-zühd ve'r-rekaik; İbn Sad, et-Tabakâtu'l-kübrâ; Buhârî, el-Edebü'1-müfred; Taberî, Câmiu'l-beyân an tevili âyi'l-Kur'an; Tirmizî, eş-Şemâilu'I-Muhammediyye; Deylemî, Müsnedü'l-firdevs bime'sûri'l-hıtâb; Ebû Nuaym el-Isfahanî, Hılyetü'l-eviiya; Hatîb el-Bağdadî, Târİhu Bağdad; İbn Abdülber, el-İstîâb fî ma'rifeti'l-ashâb; Hâkim en-Neysaburî, el-Müstedrek; Beyhakî, Delâilü'n-nübüvve, el-Esmâ ve's-sıfât, es-Sünenü'1-kübra; Halebî, İnsânu'1-uyûn; Heysemî, Mecmeu'z-zevâid; Hindî Muhammed Tâhİr, Tezkiratu'l-mevzûât; Irakî, el-Muğnî; İbn Arrâk, Tenzîhu'ş-şeriati'l-merfûa ani'l-ahbâri'ş-şenîati'î-mevzûa; İbnü'i-Esîr, Usdü'1-gâbe fî marifeti' s-sahâbe; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, Tefsîru'1-Kur'ani'l-azîm; İbn Hacer el-Askalânî, Bülûğul-meram, el-Kâfİ'ş-şâf fî tahrîcİ ehadisi'l-Keşşâf, Lisânu'l-mîzan, el-Metâlibu'l-âlİye bi-zevâidİ'1-mesânîdi's-semâniye; İbnü's-Sünnî, Amelü'1-yevm ve'1-leyle; Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'1-Kur'an; Münâvî, Feyzu'l-kadîr şerhu'l-Câmii's-sağîr, Müttekî, Kenzü'l-ummâi fî süneni'l-akvâîi ve'1-efâl, Süyûtî, ed-Dürru'1-mensûr fi't-tefsîri bi'1-mesûr, el-Habâik fî ahbâri'l-melfıik, Lekatu'l-mercân, Şerhu's-sudûr; Zeylaî, Nasbu'r-râye li-ehâdisİ'l-Hidaye, Aliyyü'1-Karî, el-Esrâru'1-merfûa fi'l ahbâri'l-mevzûa, Şerhu'ş-Şifâ; Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Ithâfu's-sâdeti'l-müttekîn bi-şerhi İhyâİ ulûmi'd-dîn.

Rûhu'l-beyân'da yer alan hadislere kaynak olan bu eserler, tefsirdeki bir çok hadisin hadis kaynaklarında bir aslının bulunduğunu göstermektedir. Yazdığı yüzü aşkın eserleriyle XVIII. yüzyıla damgasını vuranlardan biri olan İsmail Hakkı Bursevî'nin ulaşabildiğimiz elli civarındaki eserlerinden başta onun hadis usûlüne ait teknik meselelerle Ügilİ görüşlerini tespit etmeye çalıştık. Ardından tasavvufî mahiyette şerhettiği hadisleri araştırarak Bursevî'nin işarî hadis yorumundaki yeri ve önemi üzerinde durmaya gayret ettik. Bursevî'nin eserleri ilim meraklıları ve araştırmacıları için gerçekten zengin bilgi ve nakiller içermektedir. Bundan sonra Bursevî üzerinde yapılacak çalışmalar onun daha İyi tanıtılmasını sağlayacak, değişik yönlerini ortaya koyacaktır. Araştırmacıların ilgi ve alâkalan bu yöne çekilebildiği takdirde ta-savvuf-hadis ilişkilerinde olumlu gelişmeler olacaktır.

Sonuç

Genel anlamda sûfilerin özel anlamda İsmail Hakkı Bursevî (0.1137/ 1725)'nin hadis anlayışına yer verdiğimiz bu araştırmamızda başlıca şu sonuçlara varmış bulunuyoruz:

Bursevî, XVII. ve XVIII. yüzyılda yaşayan, meşreb olarak tasavvufu benimseyen bir Osmanlı mutasavvıfı ve ahlâkçısı olarak kültür tarihimizin ö-nemli şahsiyetlerinden biridir. Mutasavvıf kimliği sebebiyle eserlerinde sûfilerin diğer İlim mensuplarından daha üstün olduğunu, dini onlardan daha iyi anlayıp yaşadıklarını iddia etmiş, bu manevî otoritesini her alanda olduğu gibi hadis sahasında da göstermeye çalışmıştır. Bunun sonucu olarak, hadislerin Hz. Peygamber'e ait olduğunu gösteren İsnad sistemini ciddi bir şekilde tenkit etmiş, muhaddislerin kullandıkları isnad sistemine karşı, hadislerin doğrudan doğruya Hz. Peygamber'in kendisinden alınabileceği şeklinde, ehl-i hadisin ravi zincirine karşı hadislerin keşif yoluyla alınabileceği şeklinde bir formül geliştirmiştir. Keşif yoluyla âli isnad elde edildiğini, keşfin muhaddisler tarafından kullanılan isnaddan daha güvenilir ve daha üstün olduğunu Öne sürmüştür. Böyle bir görüş, tasavvuf ehli arasında kabul görse de, hadisçiler arasında kabul görmemiştir. Velilik hak ve gerçek olmakla birlikte, hadis ilminin kuralları bu tür bir anlayışı geçerli saymamıştır.

Bursevînin hadislerle amel konusunda zayıf hadisler dışında bir de uydurma hadislerle amel edilmesini savunması, bu fikirlerini hadislerle ve diğer âlimlerin sözleriyle desteklemeye çalışması, onun en çok eleştirilen yönü olmuştur. Zayıf hadislerle amel edilmesi, belli ölçüler içinde kabul edilebilir olmakla birlikte mevzu hadislerle amel etmenin gerekçesini açıklamak mümkün değildir. Bursevî aslında hadis uydurulmasına ilke olarak karşıdır. Hadis uydurulmasını caiz görmemektedir. Aksine onun savunduğu, muhaddisler tarafından uydurma olduğu hususunda tam bir ittifakın sağlanamadığı veya mânasının diğer hadislere ters düşmediği haberlerde, bu hadislerin en az zayıf hadis olması ihtimalinden dolayı bir iyi niyete dayanarak bu hadislerle amel etme, bu hadislerin sevabından mahrum kalmama düşüncesidir. Bu kadar ılımlı bir yaklaşım eleştiriye açık olmakla birlikte, sûfilerin hadisle amel konusundaki çabalarını da takdirle karşılamak gerekmektedir.

Bursevî, sünnet konusunda mukayyed sünnet dediği veliler ve âlimlerin tatbikatlarını mutlak sünnet kapsamı içine dahil etmiş, özellikle tarikat mensupları arasında uygulanagelen Regâib, Berat, Kadir gecesi namazları gibi sünnet-bidat kavramları arasında tam yerini bulamayan uygulamalarda, özellikle velilerin icraatlarına büyük önem vermiş, onları sünnet çerçevesinde uyulması gereken bir yol olarak görmüştür. Dinî açıdan mukayyed sünnetin geçerli bir yol olduğu anlaşılıyorsa da zamanla çoğalan bu çeşit sünnetlerin, ümmete meşakkat vereceği, üzerlerine düşen yükümlülüğü daha da artıracağı bir gerçektir. Hz. Peygamber'in evrensel boyutlu mutlak sünnetini yaşamak, yaşatmaya çalışmak daha tutarlı gelmektedir.

Bursevî sahabenin tarifi meselesine de farklı bir boyut getirmiş, Hz. Peygamber'in mânâ âleminde görülmesiyle, kişinin sahabi olabileceğini söyleyerek, muhaddislerin benimsediği tanım dışında, yeni bir tanım geliştirmiştir. Kendisinin de Hz. Peygamber ile görüştüğünü ondan hadis dinlediğini belirtmek suretiyle bunun mümkün olduğunu savunmuştur. Fakat bilinen ve alışılagelen Hz. Peygamber'i dünya gözüyle görenlere sahabi denilmesidir.

Bursevî, usûl-i hadis kitaplarında ayrıntılı bir şekilde incelenen, hadis öğrenme yollarına bir misilleme olarak değil, ona bir takviye kabilinden ahz-ı bâtın adı altında ahz anillah, yakaza, ilham, insilah, rüya ve keşfi ilim öğrenme yolu olarak kabul etmiş, ehli olanların bu yollardan hadis öğrenebileceğini, mevcut hadislerin sıhhat durumlarının bu metodla tespit edebileceğini ileri sürmüş, bu konuda keşfin en önemli temsilcilerinden olan İbn Arabî 'nin eserlerinden örnekler vermiştir.

Hadis tespit ölçüleri meselesinde Bursevî bazı esaslara göre hareket etmiş, hadislerin sahih olup olmadığı noktasında bir hadisin büyük veli ve âlimlerin eserlerinde zikredilmiş olmasını, mânasının doğru, diğer hadislere uygun bulunmasını, kelâm-ı kibar sözlerin ve âlem-i mânadaki hâdiselerin de hadis kapsamında ele alınmasını benimsemiştir.

Hadis yorumuna gelince, Bursevî yukarıda geçen hadis tespit yolları ve ölçüleri içinde şerhettiği hadislerde genellikle işârî yorumlara girmiş, kendinden önceki mutasavvıfların hadis şerhlerinden istifade etmekle birlikte, en çok İbn Arabi'den yararlanmıştır. Bursevî'nin tam manasıyla İbn Arabî aşığı olduğu, onun gibi vahdet-i vücûdu savunduğu açık bir gerçektir. Firavun'un imanı meselesi dışında Bursevî'nin İbn Arabi'ye muhalefet ettiğine dair ikinci bir örneğe rastlayabilmiş değiliz. Bursevî'nin tahlil ettiği pek çok fikrin asıllarını İbn Arabi'nin eserlerinde bulmak mümkündür.

Bursevî hadisleri naklederken senedlerinden daha çok metinlerine bakmış, amacına ulaşmada yardımcı olabilecek her türlü rivayeti kullanmıştır. Bu bakımdan bir hadisçi değil, daha çok bir sûfi kimliğiyle hareket etmiştir. Yaptığı yorumlarda sırf nakille yetinmemiş, yeri geldikçe ulemâyı tenkit etmiş, şahsi görüşlerini mütevazi bir üslup İçinde belirtmiş, İslâmî ilimlerde yetişkin biri olduğunu ispatlamaya çalışmıştır.

Kullandığı kaynaklar bakımından birinci derecede önemli ana hadis kitaplarından daha çok, elde ettiği her eserden gönül rahatlığıyla yararlanma yoluna gitmiştir. Bursevî'nin eserlerinde hadisle amel erme ilkesine büyük önem verilmesine rağmen, bir hadisin hadis olup olmadığı meselesinde hadis kaynaklarına müracaat edilmesi ihmal edilmemelidir.

Bursevî'nin hadis ilminde gerçekten yeterli olup olmadığı, onun eserlerinde kullandığı hadislerin sahihlik derecelerini tespit etmekle mümkün olacaktır. Biz bu çalışmamızda Rûhu'l-beyân'daki hadislerin tahricini de yapmış olmakla birlikte, araştırma içinde ancak sınırlı sayıda hadislerden örnekler vermiş bulunmaktayız. İçinde beşbin (5000) civarında hadis bulunan tefsirin-deki hadislerin ayrı bir çalışmaya konu edinilmesi ve orada bu hadislerin daha geniş boyutlarda ele alınması gerekmektedir. Bursevî'nin diğer eserleri de yüksek lisans ve doktora öğrencilerine malzeme olmalıdır. Bu çeşit çalışmalar "Rivayet İlimleri ve Bursevî" açısından Önemli bir boşluğu dolduracak ve bize Bursevî'nin hadis kültürü hakkında daha sağlıklı bilgiler verecektir. Özellikle Bursevî'nin etkilendiği İbn Arabî'nin eserleri üzerinde daha detaylı yeni araştırmaların yapılması gerekmektedir. Tasavvuf çevrelerinde konuşulan değişik düşüncelerin orijinalleri genellikle el-Fütûhât'ul-Mekkiyye'de ve İbn Arabî'nin diğer eserlerinde bulunmaktadır. Bazı çalışmalar yapılmış olsa da derinlemesine olarak İbn Arabî'nin hadisçiliği üzerinde bir araştırmaya İhtiyaç duyulmaktadır.

Bîr örnek olarak İsmail Hakkı Bursevî'yi ele aldığımız, ama genel mânada tasavvuf-hadis ilişkileri çerçevesinde sûfilerin hadis anlayışını konu e-dindiğimiz bu çalışmamızda son olarak şunları söyleyebiliriz:

Mutasavvıfların hadislere bakışı, hadis kullanma, hadis tespit ve yoru-mundaki usûlleri muhaddislerin usûllerine göre bazı farklılıklar arz etmektedir. Hadisçİlerin hadisleri büyük bir titizlik içinde senedleri ve metinleriyle nakle çalışmalarına rağmen, sûfiler ve diğer ilim sahipleri daha ılımlı bir tarzda meseleye yaklaşmaktadırlar. Onlarda hadisçilerde görülen kılı kırk yaran ilmî bir zihniyet yerine, hadislerin Kur'an'a ve sünnete uygunluğu esası yeterli olmaktadır.

Sûfilerin asıl gayeleri, manevî hallere ait ilim ve inceliklerin kavranması ve bunlarla amel edilmesidir. Onlar daha çok ilahî sırların anlaşılması, kalbin arındırılması ve nefsin ıslah edilmesiyle uğraşmışlardır. Bu konuda sûfilerin anlayışları diğer ilim mensuplarına göre daha derin olduğu gibi, hadisçilerin hadisler hususundaki görüşleri de diğer fırkalara göre daha kapsamlı ve daha ilmîdir. Öyle ise her ilim dalı kendi sahasındakileri bilmede başkalarına göre daha ehliyetli ve daha liyakatlidir.

Tasavvuf-hadis ilişkileri, dinin dış görünümü açısından pek problemli değilse de mevcut iki ilim arasında usûlden kaynaklanan ihtilafların varlığı da bir gerçektir. Her iki ilim dalının mümkün olduğu kadar belli ölçülerde ortak noktalan paylaşmaları, başta bu ilim mensuplarını ve ardından diğer müslümanlan mutlu edecektir. Mümkün olduğu kadar hadise dayanan bir tasavvuf anlayışı, İslâm ümmetinin dinî yaşantısında daha Muhammedi bir yol izlenmesine yardımcı olacaktır. Eğer bu araştırma bu yönde olumlu bir adım atabildiyse sahibi kendini bahtiyar hissedecektir.

Velhamdülillahi Rabbi'l-âlemîn.

Bibliyografya

Abdullah b. Mübarek el-Mervezî, Kitabü'z-zühd ve'r-rekâik, Beyrut ts.

Abdullah b. Süleyman b. Menî, Htuâr mea'l-Mâlİkî fî reddi münkerâtihi ve dalâletih, Mekke 1983.

Abdurrahman Bedevî, İbn Arabi, hayatuhû ve mezhebühü, Mısır 1965. Abdurrahman b. Hasan, Fethu'I-mecîd Şerhu Kİtabi't-Tevhîd, Kahire 1372. Abdüİkadir Bedrân, Tehzîbu Târihi'bni Asâkir, Î-VII, Beyrut 1987. Abdülkerim, Muhammed,Nûru7-/s/dm, İstanbul 1985. Abdülvehhâb Neccâr, Kısasu'l-enbiyâ, Beyrut 1986.

Adûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu'l-hafâ ve müzîlu'l-ilbâs ammâ'ş-tehera mine'l-ehâdis alâ elsineti'n-nâs, I—II, Beyrut 1985. (Aclûnî).

Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned, I-VI, İstanbul 1982. ez-Zühd, Beyrut 1983.

Ahmed b. Mübarek, et-İbrîz min kelâmı seyy'tdı Abdİ'İ-azîz, Beyrut ts. (İbrîz).

Ahmed Emin, Zuhru'l-İsiâm, I-1V, Beyrut 1969.

Akgündüz, Ahmed, Ebü's-Süud Efendi, DİA., İstanbul 1994.

Aliyyül Karî, Nuruddîn Ali b. Sultan, el-Ehadisü'l-kudsiyye, (trc. H. Hüsnü Erdem,

Kırk Kudsi Hadis Ankara 1985).

el-Esrâru'l-merfûa fil ahbâri'l-mevzûa, Beyrut 1971.

el-Masnû fî marifeti'l-mevzû (thk. A. Ebû Gudde), Beyrut 1389. (Karî).

Şerhu ayni'l-ilm, MI, Mısır 1351.

Aiûsî, Ebü'1-Fadl Şihâbü'd-dîn es-Seyyid Mahmud, Rûhu'l-meânî fî tefsîri'l-Kur'ani'l-

azsm ve's-seb'n-mesânt, Beyrut ts. (Âlûsî).

Âmidî, Ali b. Ebû Ali, el-İhkâmfî usûli'l-ahkâm, Kahire 1968. (Âmidî) Arvâsî, Abdülhakİm, Râbtta-i Şerife (sadeleştiren N. Fazıl Kısakürek, İstanbul 1981). Ateş, Süleyman, İşâri Tefsir Okulu, Ankara, 1974.

Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 1969.

Yüce Kur'an'm Çağdaş Tefsiri, 1X11, İstanbull988.

Artar, Ferîdüddîn, Tezkİratu'l-evtiyâ, (trc. Erkam Yayınlan, İstanbul 1984).

Avvâme Muhammed, Eseru'l-hadîsi'ş-şerîf fî ihtilâfı't-eimmeti't-fukahâ, (trc. M. Hayrı

Kırbaşoğlu, İmamların Fıkhı İhtilaflarında Hadislerin Rolü, İstanbul 1980). (Avvâme).

Aydemir, Abdullah, Ebü's-Suud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara 1968.

Tefsirde İsrailiyyat, Ankara 1974.

Ayderûsî, Muhyiddin Abdülkadir, Ta'rifu'l-ahyâ bi fedâili'l-lhyâ, Mısır ts. (İhya'ya mülhak).

Târihu'n-nûri's-sâfir an ahbâri'l-karni'l-âşir, Beyrut 1985. (Târih).

Aydınlı, Abdullah, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986. (Aydınlı).

Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987.

Ayni, M. Ali, Şeyh-iEkberi Niçin Severim, İstanbul 1339-1341.

Beğavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mesûd, Mesâbîhu's-sünne, I-IV, Beyrut 1987.

Baltacı, Cahit, Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976

Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I-II, İstanbul 1971.

Beyzâvî, Kadı Nasıru'd-dîn Ebî Saîd Abdullah b. Ömer, Envöru't-tenzîl ve esröru't-

tevtl, I-VI, Mecmua mine't-tefâsîr içinde, Beyrut (Matbaa-i Amire 1315'ten

ofset). (Beyzâvî).

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. e!-Huseyn, Delâilü'n-nübüvve, I-VII, Beyrut, 1985.

el-Esmâ ve's-sıfât, (thk. İmâdü'd-dîn Ahmed Haydar), MI, Beyrut 1985.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I-II, İstanbul 1974. (Bilmen).

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu's-sahîh, I-VIII, İstanbul 1981.

el~Edebü'l-müfredt (thk. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1990.

Bursalı, M. Tahir, Osmanlı Müellifleri (O.M.), I-III, (hzr. A.F. Yavuz, İsmail Özen, İstanbul 1972). (Bursalı).

Bursevî, İsmail Hakkî, Ahİdnâme, İstanbul 1329.

Dîvân, Mısır 1257.

Erbaûn hadîs sahîhatu'l-mesânîd, Bursa Genel, nr. 38.

Eyyühe'l-büibül, Bursa Genel, nr. 89/3.

Ferahu'r-rûh, I-II, İstanbul 1294.

FurÛk, İstanbul 1310.

Hadîs-i Erbain Tercemesi, İstanbul 1307. {Şerhu'l-Erbaîn'le aynı eser.)

Hakâtku'l-hurûf, Bursa Genel, nr. 87.

Hayâtu'l-bâl, Bursa Genel, nr. 84.

Huccetu'l-bâliğa, İstanbul, 1291 (Reşahât kenarında).

Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290.

Kitabü'l-hıtâb, (sadeleştiren Turgut Ulusoy, İstanbul 1975).

Kitabü'l-Mir'ât, Bursa Genel, nr. 40.

Kitabü'l-müteferrikât, Konya Yazma Eserler, nr. 3409.

Kitabü'n-Necat, Konya Yazma Eserler 1789.

Kitabü'n-Netice, (hzr. Ali Namlı, İmdat Yavaş), I-II, İstanbul, 1997.

Kitabü's-sülûk Konya Yazma Eserler, nr. 282.

Lübbü'l-lüb, İstanbul 1328.

Makâlât, Bursa Genel, nr. 745. Makâlöt, Mısır 1257.

Mecâlİsu'l-va'z ue't-tezkîr, İstanbul 1303.

Risâle-İ Hüseyniyye, Konya Yazma Eserler, nr. 1792.

Risâle-İ latîfe kelime-i teuhîd, Koyunoğlu, nr. 10766.

Rûhu'i-beyân fî tefsiri'1-Kur'an, I-X, İstanbul 1389. (Rûh).

Rûhu'l-Mesnevî, I-II, İstanbul 1287.

Şerh-i Gazel-i Bayram Veli, Konya Yazma Eserler, nr. 3458.

Şerh-i Gazeli Yunus Emre, Konya Yazma Eserler, nr. 3458.

Şerh-i nazmı's-sülûk, Koyunoğlu, nr. 10801.

Şerh-i Pend-i Attâr, İstanbul 1250.

Şerh-i salauât-ı Meşîşiyye, İstanbul ts.

Şerhu cüz'İ'Uahîr li'l-Beyzâvî, Bursa Genel, nr. 28, 29, 30.

Şerhu'I-Erbaîn, İstanbul 1313.

Şerhu el-Mü'min mirâtu'l-mümin, Bursa Genel, nr. 41/4.

Şerhu Nuhbeti'l-fiker, Bursa Genel, nr. 35-36-37, 1003.

Şerhu'l-Usûli'l-aşere, (hzr. Mustafa Çevik, Tasavuffun On Esası, İstanbul 1991).

Temâmu'l-feyz fî bâbi'r-ricâl, Koyunoğlu, nr. 15013.

Tuhfe-i Hatîliyye, İstanbul 1256.

Tuhfe-İ Umeriyye, İstanbul ts.

Tuhfe-İ Vesîmiyye, İstanbul ts.

Vâridât-t Hakkıyye, Bursa Genel, nr. 86.

Busırî, Muhammed b. Saîd, Kasîdetü'l-bürde (trc.Abidin Paşa, hzr. Ö.Faruk Harman, Kaside-İ Bürde Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1977).

Büyük Türk Klasikleri, (hzr. Haluk İpekten, Mustafa İsen, Turgut Karabey, Metin Akkuş}, İstanbul 1988. Cami, Abdurrahman, Nefehatü'l-üns min hadarâti'l-kuds, (Lâmiî Çelebi Terceme ve Şerhi İle, İstanbul 1980). (Cami).

Canan, İbrahim, Kütüb-İ Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, XVII, Ankara 1988.

Ceran, Ahmed Şeref, Şeyh Sadrüddin Konevi, Konya 1995.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara 1983. (Cerrahoğlu).

Cihan, Sadık, "Osmanlı Devrinde Türk Hadisçİleri", AV. İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi sayı, 2.

Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Ali b. Muhammed, et-Ta'rîfât, İstanbul ts. (Cürcânî).

Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1989. (Çakan). Hadis Usûlü, İstanbul 1991.

Çantay, Hasan Basri, Kur'an-t Hakim ve Meal-i Kerim, I-III, İstanbul 1981.

Çelebi, Ahmed, Târîhu't-terbiyeti'l-İslâmİyye, (çev. Ali Yardım, İslâmda Eğitim Öğretim Tarihi, İstanbul 1983).

Çelebi, Mehmed Hemdemi, Solakzâde Tarihi,{hzr. Vahid Çabuk), I-II, Ankara 1989.

Dacvî, Hamdullah, el-Besâir W münkiri't-tevessül, İstanbul 1984.

Danİşmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, I-IV, İstanbul 1961. (Danişmend).

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdİrrahman, es-Sünen, I—II, Beyrut ts. Dâvûdî, Muhammed b. Ali b. Ahmed, Tabakâtü'l-müfessirîn, I-II, Kahire 1392. Davudoğlu, Ahmed, Sâhih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I-XI, İstanbul 1980. {Davudoğlu). Deylemî, Ebû Mansûr Şehrdâr el-Hemedâni, Müsnedü'l-firâevs bime'sûri'l-hıtâb, I-

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as, es-Sünen, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid}, I-IV, İstanbul Is.

Ebû Gudde, Abdülfettah, Lemehât min târihi's-sünne ve ulûmi'l-hadîs, Beyrut 1984.

Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Isfehânî, Hilyetü'l-evliyâ ve tabakâtü'l-asfiyâ, 1-X, Beyrut 1967.

Ebu's-Suûd, Muhammed b. Muhammed el-Imâdî, İrşâdu aklî's-selîm, I-V, Mısır ts.

(Ebu's-Süûd).

Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I-II, Mısır 1961. Ebû Zehre,

Ebû Hanife, (çev. Osman Keskioğlu, İstanbul 1981).

eş-Şâfiî, (çev. O. Keskioğlu, îmam Şafiî, Ankara 1987).

Usûlü'1-fikh, İstanbul ts., Usulü'l-fıkh, (çev. Abdülkadir Şener, İslâm Hukuk Metodolojisi, Ankara 1981).

Ebû Zehv, Muhammed, el-Hadîs ue'1-muhaddisûn ev inâyetü'l-ümmeti'l-İslâmiyye

bi's-sünneti'n-Nebeviyye, Mısır 1958. (Ebû Zehv).

Elbânî, Nâsıruddîn, SUsiletü'l-ehâdisİ'z zaîfe ve'l-mevzûa, I-II, Beyrut 1374. {Elbânî). Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur'an Dili Açıklamalı Türkçe Tefsir, I-IX, İstanbul

1979. (Elmalılı). Erbilî, Muhammed Esad, Mektûbât, İstanbul 1983.

Eren, Mehmet, "Sadreddin Konevi ve Fatiha Tefsiri", SÖ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl 1997, sayı 7.

Fayda, Mustafa, "fon Kemal'in Hayatı", İbn Kemal Sempozyum Bildirileri, Ankara 1986.

Fırat Erdoğan, "Kİtabu'n-netice ve insan", İslâmi İlimler Enstitüsü Dergisi, II, 1975.

Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu ulûmid-dîn, I-V, Mısır ts.

el-Munkızu mine'd-dalâl (çev. Hilmi Göngür, İstanbul 1990).

Geylânî, Abdülkadir, Gunyetü't-tâlibîn, (çev. A. Faruk Meyan, İstanbul 1971).

Gülâbâdî, Tâcü'I-İslâm Ebû Bekr Muhammed b. İshak el-Buhârî, Bahrü'l-feuâid, Haleb Ahmediyye nüshası (SÜ. Araş. Gör. Fikret Karapınar'da bulunan fotokopiden).

et-Taarruf H-mezhebi ehli't-tasauuuf, (çev. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, İstanbul 1979).

Güler, Zekeriya, "Vesile ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri", İlam Araştırma

Dergisi, c. II, sayı 1, Ocak-Haziran 1977. Gümüş, Sadreddin, Seyyid Şerif Cürcani, İstanbul 1984.

Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, İstanbul 1989. (Gündüz). Hadramî, Muhammed el-Haddâdî, es-Sünne ue'i-bid'a, Beyrut 1992. Hallâf, Abdülvehhab, İlmu usûli'l-fıkh, (trc. Hüseyin Atay, İslâm Hukuk Felsefesi, Ankara 1985). Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, el-Kifâyefî ilmi'r-rivâye, Medine ts.

Şerefu ashabi'l-hadîs, (thk. M. Saîd Hatiboğlu), Ankara, 1971.

Târihu Bağdâd, I- XIV, Beyrut ts. (Hatîb).

Hatiboğlu, Haydar, Sünen-İ îbn-i Mace Tercemesİ, I-X, İstanbul 1982.

Hâzin, Alâüddin Ali b. Muhammed, Lübâbu't-te'uît fi meâni't-tenzil (Mecmua mine't-

tefâsîr içinde), I-VI, Beyrut, 1320'den ofset.

Hennad b, Serî, Kitabü'z-zühd, (thk. Abdurrahman b. Abdülcebbar), I-II, Beyrut 1985. Heysemî, Nuruddîn Ali b. Ebî Bekr, Mevâridu'z-zam'ân ilâ zevâid'i İbn-i Hibbân,

Beyrut ts. Heytemî, Ahmed b. Hacer, el-Fetâvâ'l-hadîsiyye, Mısır 1970. (Heytemî).

el-Hayrâtu'1-hısân fi menâkıbı Ebî Hanife en-Numân, Beyrut 1983.

Heyet, (İlmî müşavir Hakkı Dursun Yıldız), Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, I-XIV, İstanbul 1989.

Hİndî, Muhammed Tâhir, Tezkiratu'l-mevzûât, Beyrut 1399. (Hindî). Hucvİrî, Ebü'l-Hasen Ali b. Osman, Keşfu'l-mahcub, (çev. Süleyman Uludağ, Hakikat

Bilgisi, İstanbul 1982). (Hucvirî). Irâkî, Ebü '1-Fazl Abdürrahim b. el-Huseyn, el-Muğnî an hamli'l-esfâr fi'1-

tahrici mâfi'l-İhyâi mine'l-ahbâr, Mısır ts. (İhyanın hamişinde). İtr, Nuruddîn, Menhecü'n-nakd fî ulûmi'l-hadîs, Dimeşk 1981. İA., İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. I-XII/I, İstanbul 1965-1974. İbn Abidîn, Muhammed Emin, Haşİyetü Reddi'l-muhtâr ale'd-Dürrİ'l-muhtâr, I-VI,

İstanbul, 1984. (İbn Abidîn). İbn Abdülber, Ebû Ömer b. Yusuf, el-İstîâb fî ma'rifeti'l-ashâb, (thk. Ali Muhammed

el-Becâvi), I-IV, Mısır 1969. (İbn Abdülber). İbn Arabî, Muhyİddîn Ebû Abdillah Muhammed el-Hâtemî et-Tâî, Füsûsu'l-hikem

(çev. Nuri Gençosman, İstanbul 1990).

el-Fütûhâtu'l-Mekkiyyet I-IV, Mısır, 1329. (İbn Arabî).

Kitabü'l-celâle, (Resâil İbn Arabî içinde), Haydarabad, 1367/1948.

Kitabü'l-envâr, Haydarabad, 1367/1948.

Kitabü'i-ı'lâm, Haydarabad, 1367/1948.

Kitabü ıstılâhı's-sûfiyye, Haydarabad, 1367/1948.

Kitabü menâzili'l-kutb, 1367/1948.

Kitabü't-tecelliyât, Haydarabad 1948.

Muhâdaratü'l-ebrâr ve müsâmeratü'l-ahyâr, Yusuf Ağa, nr. 546.

Risâletü'l-envar, Haydarabad 1367/1948.

Risale la yeulu aleyh, Haydarabad 1367/1948.

İbn Arrâk, Ebü'l-Hasen ei-Kinânî, Tenzîhu'ş-şerîati't-merfûa ani'l-ahbâri'ş-şenîati'l-meuzûa, I-fl, Beyrut 1981. (İbn Arrâk).

İbnü'l-Cevzî, Ebü'I-Ferec, Cemâlüddîn, Kitâbu'i-mevzûat, I-III, Medine, 1966. (İbnü'l-Cevzî).

Telbîsü İblis, Kahire ts.

İbnü'1-Esîr, İzzü'd-din Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed, Üsdü'1-gâbe fî marifeti's-sahabe, I-VII, Kahire, 1970.

İbnü'1-Esîr, Mecdüddîn Ebü's-saadât Mübarek b. Muhammed, en-Nihâye fî garibi'I-

hadis, I-V, Beyrut, 1965. (İbnü'1-Esîr). İbnü'1-Hâcc, el-Medhal, {thk. M. Hamid el-Fakihî), I-IV, Mısır 1960.

İbn Hacer, Ahmed b. Ali ef-Askalânî, ed-Dürerü't-kâmine fî a'yâni'l-mieti's-sâmine, I-V, Kahire 1966.

Fethu'l-bâri şerhu Sahihi'UBuhârî, (thk. M. Fuâd Abdülbâki), I-XIII, Beyrut ts., (İbn Hacer).

el-İsâbefî temyizi's-sahâbe, I-IV, Beyrut ts. (Mısır 1328'den ofset).

Nuzhetü'n-nazar şerhu Nuhbeti'l-fîker, (çev. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları

Hakkında Nuhbetu'I-Fiker Şerhi, Ankara 1971).

İbnü'Mmâd, Ebü'l-Felah Abdülhay b. el-Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri

menzeheb, I-VIII, Beyrut 1979. (İbnü'I-Imâd). İbn Kayyım el-Cevziyye, Şemsüddin Ebi Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr el-Hanbelî

ed-Dımeşkî, Medâricu's-sâlikîn beyne iyyâke nabüdü ve iyyöke nesteîn, I-III, Mısır 1983.

el-Menâru'1-münîffî's-sahih ue'z-zaîf, (thk. A. Ebû Gudde}, Haleb 1994.

Zâdu'l-meâd fî hedy-İ hayri'l-ibâd, (çev. Muzaffer Can, I-V, İstanbul 1990).

İbn Kemâl, Ahmed b. Süleyman, Erbain, İstanbul 1316.

İbn Kesîr, İmâdü'd-dîn Ebû'I-Fİdâ, el-Bidâye ve'n-nihâye, (çev. Mehmet Keskin, İstanbul 1994).

Tefsîru'l-Kur'ani'l-azîm, I-IV, İstanbul 1986. {İbn Kesîr).

İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim, Te'vİh muhtelifî'I-hadis, Kahire 1966. İbnü'l-Manzûr, Ebü'1-Fadl Cemalüddin Muhammed el-İfrîkî, üsânu'1-arab, I-III, Beyrut ts. îbn Melek, İzzüddin Abdullatif, Şerhu Meşâriku'l-envâr, İstanbul 1328. İbn Merzûk, Ebû Hâmid, et-Tevessül bi'n-nebî ve bi's-sâlihin, İstanbul 1986. İbnü'n-Nedîm, Ebü'I-Ferec Muhammed b. İshak, el-Fihrist, Beyrut 1997. (İbnü'n-Nedim).

İbn Receb, Abdurrahman b. Ahmed, Câmİu'İ-ulûm ve'l-hikem, Beyrut ts.

İbn Sa'd, Muhammed, Kitab et-Tabakâtu'1-kübrâ, I-IX, Beyrut 1985. (İbn Sa'd).

İbnu's-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman, Ulûmu'l-hadîs, (thk. Nuruddîn Itr),

Dımeşk 1984. (İbnu's-Salâh). İbnü's-Sübkî, Tacüddîn Abdülvehhâb b. Ali b. Abdülkâfı, et-Tabakâtü'ş-Şâfîiyyeti'l-kübrâ, I-VIII, Mısır 1968. İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ebü'I-Abbâs Ahmed b. Abdülhalim, İktizâu's-sırâti'l-müstakîm, (thk. M. Hamid ei-Fakihî), Beyrut ts.

Kitabü'l-iman, Beyrut 1983.

Külliyat, (çev. Said Şimşek ve dğr. İstanbul 1987).

el-Mü'dze ve kerâmâtü'l-evliyâ, (thk. M. Abdülkadir Ata), Beyrut ts.

İzmirli, İsmail Hakkı, Mustasvtfe Sözleri mi, Tasavvufun Zaferleri mi? Hakkm Zaferleri, İstanbul 1340. (İzmirli).

Risale fî ilmi'l-bâtın, (Mecmûâtü'r-resâİli'l-münîriyye içinde), Mısır 1343.

Yeni İim-i Kelam, Ankara 1981.

Kadı Iyâz, Ebü'l-Fazl lyâz b. Musa, el- İlmâ' ilâ marifeti usûli'r-rivâyeti ve takyîd'ı's-semâ', Kahire 1970. (Kadı lyâz).

eş-Şifâ bi-ta'rîfi hukûkİ'l-Mustafa, (çev. Suad Cebeci, Şifa-i Şerif, Ankara 1992).

Kandehlevî, Muhammed Yusuf, Hayatu's-sahabe, I-III, Hindistan 1969.

Kandemİr, M. Yaşar, Mevzu Hadisler, Ankara 1980.

Kara, Mustafa, Tasavvufl Hayat, İstanbul 1990.

Kara, İsmail, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, I-II, İstanbul 1987.

Karadâvî, Yusuf, Keyfe neteamel mea's-süneti'n-nebeviyye, (çev. Bünyamin Erol, Sünneti Anlamada Yöntem, İstanbul 1991).

Karahan, Abdülkadir, Hadis Bilgini Olarak Mevtana S.Ü. 6. Milli Mevlana Kongresi, Konya 1992.

IslâmTürk Edebiyatında Kırk Hadis, Ankara 1991. (Karahan).

Karaman, Hayrettin, Fıkıh Usulü, İstanbul 1982.

Günlük Hayatımızda Haramlar Helaller, İstanbul 1979.

İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1974. (Karaman).

İslâmın İşığında Günün Meseleleri, I-II, İstanbul 1980.

Kardeş, Mehmet, Büyük İslâm ve Tasavvuf önderleri, İstanbul 1993. (Kardeş).

Kâsımî, Muhammed Cemalüddin, Kavâidü't-tahdîs, Beyrut 1987. (Kasımı).

Kastallânî, Ahmed b, Muhammed, İrşâdü's-sârî li- şerhi Sahîhi'l-Buhârî, I-X Beyrut ts. (Kastallânî).

Katip Çelebi, Keşfu'z-zunûn, MI, İstanbul 1941.

Mizânu'1-hakfî ihtiyari'l-ehak, İstanbul 1980.

Kehhâle Ömer Rıza, Mu'cemu musannifî'l-kütübi'l-arabiyye, Beyrut 1986.

Mu'cemü'l-müellİfîn, I-XV, Beyrut ts.

Keklik, Nihat, Muhyiddîn İbnü'I-Arabî, el-Futûhâtu'i-Mekkiyye, Ankara 1990.

Sadreddin Koneuî'de Allah Kâinat ue İnsan, İstanbul 1967.

Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ue İslâm Hukuku, Ankara 1984.

İslâmda Eğitim ve Öğretim, Ankara 1985.

Kestellî, Hâşiyetü'l-Kestellî alâ Şerhi'l-akâid, İstanbul 1966.

Kettânî, Abdülhay b. Abdilkebîr, Fihrisü'l-fehâris ve'l-esbât, {nşr. İhsan Abbas), Mil, Beyrut, 1982.

Kettânî, Muhammed b. Cafer, er-Risâletü'i-mustatrafe libeyâni meşhûri kûtübi's-sünneti'l-müşerrefe, İstanbul 1986. (Kettânî).

Kevserî, Muhammed Zâhid b. el-Hasen, Fıkhu ehli'l-Irak ue hadisuhum (çev. C. Kemal Sofuoğlu, Abdülkadir Şener, Hanefi Fıkhının Esasİarı, Ankara 1982}.

İrğamu'l-merid (çev. M. Vehbi Şahinalp ve dğr., Altun SÜsile, İzmir 1983).

el-Makâlât, Humus 1388 {Kevserî).

Koçkuzu, Ali Osman, I-II. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, "Selçuklular Zamanında Hadis İlmi ue Ünlü Muhaddisler" Konya 1993.

Hadis İlimleri ue Hadis Tarihi, İstanbul 1983 (Koçkuzu}.

Mesnevî'nin Birinci Defterinde Hz. Peygambere ve Hadislerine Yapılan

At]flar", Diyanet Dergisi, c. XXIII, sayı 2, 1987.

Sadreddin Koneuİ'nin Hadisçiliği", Diyanet dergisi, c. XXV, s. 3.

Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara 1985. (Koçyiğit).

Konevî, Sadruddin Muhammed b. İshâk, Şerhu'l-erbaîn hadisen (thk. H.Kamil Yılmaz, İstanbul 1990).

Hadis-i Erbain (çev. Abdülkadir Akçiçek, Hadis-i Erbain Tasavvuf, İstanbul 1970).

Konyalı, İbrahim Hakkı, Konya Tarihi, Konya 1964.

Kurt, Ali Vasfı, Endülüste Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998.

Mağrib ve Endülüs'de Hadis İlminin Gelişim Safhaları ue Muhyiddin İbnu'l-

Arabİ'nin Hadis Kültürü, Basılmamış doktora tezi, Ankara 1997. (Kurt).

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'an, I-XX, Kahire 1387. {Kurtubî).

Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü'l-Kuşevrİvye, Beyrut 1987. (Kuşeyrî).

Leknevî, Ebü'l-Hasenât Muhammed Abdülhay, el-Ecuibetü'l-fâdsle Ii'1-es'iieti'l-aşereti'l'kâmile, (thk. Abdülfettah Ebû Gudde), Haleb 1964.

el-Feuâidü'Ubehiyye fî terâdmi'l-hanefiyye, Kahire 1324.

er-Raf'u ue't-tekmîlfi'l-cerhi ue't-tadîl, (thk. A. Ebû Gudde), Beyrut 1987.

Malik b. Enes, el-Muuatta, (çev. A. M. Büyükçmar, Yaşar Erol, Ahmed Arpa, Durak

Pusmaz, Abdullah Yücel, I-II, İstanbul 1981).

Maverdî, Ebü'l-Hasen, Edebü'd-dünya ve'd-dîn, İstanbul 1985. (Edeb). Mesudî, Ait b. Huseyn, Mürûcu'z-zeheb ue meâdinu'i-ceuher, I-IV, Beyrut 1986. Muallim Nâcİ, Esâmi, İstanbul 1308.

Muhasibî, Haris b. Esed, Risâletü'l-müşterşidin, (thk. A. Ebû Gudde), Haleb 1964.

er-Riâye !i-hukiki!iah, Beyrut, ts.

Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Diuân-i Kebir, (hzr. Abdülbâki Gölpınarli), I-VII, Ankara 1992.

Fihi Ma Fîh, (çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul 1990).

Mübarekpurî, Muhammed Abdurrahman, Mukaddimetu Tuhfeti'i-ahvezî, Tuhfetü'l-ahvezî, I-X, Beyrut 1346'dan ofset.

Münâvî, Abdurrauf, Feyzu'l-kadîr şerhu'l-Câmİi'S'sağîr, 1-VI, Beyrut ts. (Münâvî). Münzirî, Ebû Muhammed Zekiyyüddin, et-Terğîb ue't-terhîb mine'l-hadisi'ş-şerif, I-V, İstanbul ts. (Katar 1985'ten ofset),

Müttekî, Alâuddin Ali, Kenzü'l-ummâlfîsüneni'İ-akuâl ue'l-efâl, I-XVI, Beyrut 1985. Nâsıf, Mansur Ali, et-Tâcu'1-Câmi li'l-usûifîehâdisî'r-Resûl, I-V, İstanbul 1979. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, I-VIH, Beyrut ts.

Nesefî, Ebü'I-Müîn, Şerhu'l-akâid (Haşiyetü'I-Kestellî sonunda), İstanbul 1966. Nesefî, Ebü'l-berekât Abdullah b. Ahmed, Medâriku't-tenzîl ue hakâiku't-te'uîl, I-VI, (Mecmuatü'n-mine't-tefasir içinde) Beyrut ts.

Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin, Şerhu Müslim, I-X (Kastallanî kenarında) Mısır ts. (Nevevî).

el-Fetâuâ, (hzr. İbnu'l-Attâr), İstanbul 1986.

Nureddin es-Sabûnî, el-Bidayefi usuli'd-din, (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1978. Özel, Ahmed, "Ali el-Karî" D/A, İstanbul 1989. Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990.

Özkürkçüler, Ayşe, Şeyh Sadreddin Koneuİ'nin Hadisçiliği ve Şerhu'1-Erbaine Hadisen Adlı Eseri, basılmamış yüksek lisans tezi, Konya 1998. Öztürk, Yaşar Nuri, Tasauuufun Ruhu, İstanbul 1989. Pekolcay, Necla, "Mevlid", /A, İstanbul 1965.

Rabbani, Ahmed el-Farûkî es-Serhendî, el-Mektubât, (Arapça'ya çeviren: Muhammed Murad, ed-Düreru'1-meknûnât, I-II, İstanbul ts).

Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtâru's-sıhâh, Beyrut 1981. Reşid Rıza, Muhammed, el-Menâr, I-XI, Mısır, 1354.

Sââtî, Ahmed Abdurrahman e!-Bennâ, el-Fethu'r-rabbânî H tertibi Müsnedi'l-İmam Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, I-XIV, Beyrut ts. (Sââtî).

Minhatu'l-ma'bûd fî tertibi Müsnedi't-TayâlisîEbîDâvüd, I-II, Beyrut 1400.

Sâbûnî, Muhammed Ali, et-Tıbyân fi ulûmı'l-Kur'an, Beyrut 1981. Said Havva, Terbiyetüne'r-rûhiyye (çev. Said Şimşek, İbrahim Sarmış, Ruh Terbiyemiz, İstanbul 1986). Saklan, Bilal, Kûtu'i-Kulûb'daki Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından

Değeri, Basılmamış Doktora Tezi, Konya 1989.

Sandıkçı, Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, Ankara 1991. Saymerî, Ebû Abdillah Hüseyn b. Ali, Ahbâru EbîHanife ve ashâbih, Beyrut 1976. Sehâvî, Şemsüddin Muhammed b. Abdirrahman Fethu'l-muğîs, Kahire 1968. el-Mekâsıdu'l-hasene fi beyânı kesırin mine'l-ehâdisi'l-müstehira ale'l-elsine,

Mısır 1375, 1407. (Sehâvî). Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, Usûlü's-Serahsî, (thk. Ebû'l-

Vefa el-Afgânî), MI, İstanbul 1984 (Serahsî). Serrâc, Ebû Nasr Abdullah b. Ali, el-Lüma' fi't-tasavvuf, (çev. H. Kamil Yılmaz, İslâm

Tasavvufu, Tasavvufla İlgili sorular-Cevaplar, İstanbul, 1996). (Serrâc). Sofuoğlu, Mehmet, Tefsire Giriş, İstanbul ts. Subhi Salih, Ulâmu'l-hadis ve mustalahuh (çev. M. Yaşar Kandemİr, Hadis İlimleri ve

Hadis Istılahları, Ankara 1973). (Subhi Salih). Sühreverdî, Avârifu'i-maârif, Mısır ts. (İhya'ya mülhak). (Sühreverdî). Sülemî, Ebû Abdirrahman, Tabakâtu's-Sülemî, Mısır 1969.

Resâil (nşr. Süleyman Ateş), Tasavvufun Ana İlkeleri, Süiemî'nin Risaleleri,

Ankara 1981.

Süleyman Çelebi, Mevlid, (hzr. Faruk K Timurtaş, İstanbul 1990). Süyûtî, Celâlüddİn Abdirrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürerü'l-münteşira, Mısır 1307.

ed-Dürru't-mensûr fi't-tefsîri bi'l-me'sûr, I-VI, Mısır ts.

el-İklîl fi's-tinbati't-tenzii, Beyrut 1985.

el-İtkân fî uiûmi'l-Kur'an, İstanbul, 1978.

el-Minhâcü's-sevî fî tercemeti'l-imam en-Nevevî, (thk. Ahmed Şefik), Beyrut

1988. Nuzûlü İsa'bni Meryem ahira'z-zaman, (thk. M. Abdülkadİr Ata), Beyrut 1985.

Tedrîbu'r-râvi fî şerhi Takribi'n-Nevâoî, (thk. Abdülvehhab Abdullatif), I-II,

Beyrut 1979. (Süyûtî).

Tenvîru'l-hcvâlik şerhu Muvatta'İ Mâlik, I—III, Beyrut ts.

Ukudu'z'zeberced alâ Müsnedi'l-İmam Ahmed, I-II, Beyrut 1987.

Şafiî, Muhammed b. İdrîs, İhtilâfu'l-hadis, (thk, M. Ahmed Abdülaziz), Beyrut 1986.

er-Risâte, İstanbul 1985.

Şakır, Ahmed Muhammed, el-Bâisu'l-hasîs şerhu İhtisarı Ulumİ'l-hadİs, Beyrut 1951. Şa'rânî, Ebü'l-Mevâhib Abdülvehhab, Tenbthu'l-muğterrin (çev. Ömer Temizel, İslâm Büyüklerinin Örnek Ahlakı ve Hikmetli Sözleri, İstanbul 1979).

et-Mîzânü'l-kübra (çev. A. Faruk Meyan, Mizânu'l-kübra, İstanbul 1980).

Levâkihu'l-envari'l-kudsiyye (çev. Selahaddin Alpay,Uhudü'İ-kübra, İstanbul 1981).

el-Yevâkît ve'İ-cevâhİr fi beyânı akâidi'l-ekâbir, I-II, Mısır ts.

Şamil, İslâm Ansiklopedisi, I-VI, İstanbul 1990. Şâtibî, Ebû İshak İbrahim b. Musa, el-İ'tisâm, I-ü, Beyrut ts. el-Muuafakât fi usûli'ş-şeria, (çev. Mehmed Erdoğan, Muvafakat, MV, İstanbul 1990).

Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidu'l-mecmûafi'l-ehâdisi'l-mevzûa, İstanbul ts.

Velâyetullah ve't-tarîk ileyhâ, Kahire ts.

Şeyhzâde, Muhammed b. Muslihiddîn, Haşiye alâ tefsiri'l-Kâdî, \-N, İstanbul 1990 ofset.

Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-beyân an tevîli âyi'LKur'an, l-XXX, Mısır 1954. (Taberî).

Târîhu'l-umem ve'l-mülûk, I-XI, Beyrut 1967.

Tâhir el-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi Tahiru'i-Mevlevî, NXIV, İstanbul 1963.

Tanevî, Eşref Ali, Hadîkatu't-tarîka mine's-sünneti'l-enîka, (çev. Zaferullah Davudi,

Ahmed Yıldırım, Hadislerle Tasavvuf, İstanbul 1995). Tanpınar, Ahmed Hamdi, Beş Şehir, İstanbul 1989 (Tanpınar).

Taşköprüzade, Ahmed Isamüddin, eş-Şekâiku'n-nu'mânİyye fî ulemâi'd-devleti'l-

Usmâniyye, İstanbul is. Tirmizî, Muhammed b. İsâ, Sünen (çev. Osman Zeki Molla Mehmedoğlu, I-Vİ, İstanbul ts).

eş-Şemâilu'l-Muhamrnedİyye, {thk. İzzet Ubeyd ed-Deâs), Humus 1991.

Türk Ansiklopedisi, MEB., I-XXXHI, Ankara 1978.

Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul, 1981.

Topaloğlu Nuri, Se/çuWu Devri Muhaddisieri, Ankara 1988.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devİeti'rtin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1984.

Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan 'dem Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynak-

ton ve Etkileri, İstanbul 1993.

VVensinck, A.J., el-Mu'cemu'l-müfehres ii elfâa'l-hadîs en-mbevî, I-VIII, İstanbul 1988.

Yâkût, Ebû Abdillah el-Hamevî, Mu'cemü'i-buldân, I-V, Beyrut 1979.

Yavuz, Yunus Şevki, "Beyzavi",D/A, İstanbul 1992.

Yıldınm, Ahmed, Tasavvufun Temel ÖgreÜ/erfntn Hadİslerdekİ Dayanakları, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 1996. (2000 yılında Ankara'da basıldı).

Yıldız, Sakıp, "Büyük Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevî'rtin Hayatı", İslûmi İlimler Fakültesi Dergisi, sayı 2, yıll975.

Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdayi, ve Celvetiyye Tarikatı, İstanbul, 1982.

Tasavvufi Hadis Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990. (Yılmaz).

Yusuf b. Yakub, Tenbîhü'l-ğabîfî ru'yeti'n-Nebî, İstanbul ts. Zağlûl, Muhammed Saîd, Meusûâtu etrâfi'l-hadîs, I-XI, Beyrut 1989. Zebîdî, Muhammed Murtazâ, İthâfu's-sâdeti'l-müttekîn bi şerhi İhyaİ ulûmi'd-dîn, I-XIV, Beyrut 1989.

et-Tecrîdü'sarth H ehâdîsi'l-Câmü's-Sahîh, (trc. Babanzade Ahmed Naim,

Kamil Miras, Sahîh-İ Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, I-

XII, Ankara 1981). (Ahmed Naim, Miras). Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, I-XXIII, Beyrut 1985.

Tezttiratu'l-huffaz, I-IV, Haydarâbâd 1956. (Zehebî).

Zehebî, M. Hüseyn, et-Tefsîr ue'l-müfessirîn, I-II, Beyrut 1976.

Zeki Mübarek, et-Tasavvufu'1-îslâmî, 1-H, Mısır 1954.

Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhüu'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'an, I-II, Beyrut 1988

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed, et-Tezkira fi'l-ehâdis'il-müştehira, Beyrut ts.

(Zerkeşî). Zirikli, Hayreddin, el-A'lâm kâmûsu terâcimi H- eşhuri'r-ricâii ve'n-nisâi mine'l-arabi müsta'rabîn ue'l-müşteşrikîn, 10(111, Beyrut 1969.

[1] SÜ. ilahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Emekli Öğretim Görevlisi. İsmail Hakkı Bursevî'nin Hadis Tespit ve Yorumu, Bursevî'nin Hadis Kültürü Adlı Çalışma Üzerine.

[2] Hadislerin anlaşılması yolunda ortaya konan ilk garîbü'l-hadis eseri Ebû Ubeyde Ma'mer b. el-Müsennâ (Ö.210/825) yazmıştır. Bugün basılmış elde mevcut en eski garîbü'l-hadis, Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm (ö.223/838)'a aittir. Ondan daha geniş ikinci önemli eser ise, İbn Kuteybe (ö .276/889)'nin Garîbü'l-hadis'idir. Eser, 1977'de Bağdat'ta üç cilt halinde basılmıştır. Çakan, İ.L., Hadis Edebiyatı, s. 170. Ibnü'n-Nedim, kendi dönemine kadar olan garîbü'l-hadislerden otuza yakın eser ismi vermektedir. Fihrist, s. 115-116.

[3]Çakan, s. 150.

[4] Kettânî, er-Risâletü'l-müstatrafe, s. 102; Yılmaz, H. Kami), Tasavuufi Hadis Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadis Şerhi, s. 34-35, Karahan, Abdülkadir, İslâm Türk Edebiyatında Kırk Hadis, s. 44.

[5] Hucvirî, Keşju'l-mahcûb, (trc. Süleyman Uludağ, Hakikat Bilgisi), s. 244.

[6] Hakîm Tirmizî, Neuâdiru'l-usûl, s. 1; Kettânî, s. 56-57; Yılmaz, s. 36-38; Abdülaziz Dehlevî, Bustânu'l-Mıthaddisin (trc. Ali Osman Koçkuzu) s. 119-121.

[7] Kitabü'n-Netice, I, 280. Bazı İstisnalar dışında müellif ismi verilmeyen eserler genelde İsmail Hakkı Bursevî'ye aittir.

[8] Yılmaz, s. 37, Gülâbâdî, et-Taarruf, (trc. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf Taarruf), s. 11 vd.

[9] Müslim, tevbe 31.

[10] Rûhu'l-beyân, II, 299.

[11] Buhârî, edeb 58; Müslim, birr28.

[12] Rûh, IX 30. Hadis için bk. Gülâbâdî, Bahru'l-fevâid, Haleb Ahmediyye (SÜ. Ar. Gör. Fikret Karapınar'ın fotokopi nüshası), vr. 250.

[13] Kettânî, s. 103; Güiâbâdî, Taarruf, (Uludağ tarafından yazılan giriş), s. 11-33; Yıİmaz, s. 39-40.

[14] Yılmaz, s. 41-42; Karahan, s. 59. Sülemî'nin hayatı için bk. Hatîb, Târihu Bağdâd, 11, 248-249; İbnu'1-Imâd, Şezerât, III, 196-197; Cami, Nefehât, (trc. Lâmii Çelebi), s. 350-352; Ateş, Tasauuufun Ana İlkeleri Sülemî'nin Risaleleri, s. 1-6; a.mlf., Sülemî ve Tasavuufi Tefsin, s. 32-76.

[15] Hatîb, II, 248; Ateş, Sülemi'nin Risaleleri, s. 3; Yılmaz, s. 41.

[16] Ateş, Sülemî ve Tasavuufi Tefsiri, s. 233-234.

[17]Haydarabad 1320

[18]Beyrut 1988

[19]İbnü'1-Imâd, III, 245; Yılmaz, s. 42; Karahan, s. 59; Türer, Osman, "Ebû Nuaym el-lsfehânî", DİA., X, 201-204.

[20] Dehİevî, Bustân, s. 141-142; Yılmaz, s. 42-43.

[21] Yılmaz, s. 49-50; Kurt, Ali Vasfi, Endülüs de Hadis ve İbn Arabî, s. 357 vd.

[22] Karahan, s. 54; Yılmaz, s. 111-114. Konevî'ye ait Şerhu Hadis-i Erbaîn adındaki bir eser, Harun Ünal tarafından Tasavuufi Yorumlarıyla Kırk Hadis adıyla 1984'te İstanbul'da basılmış, ayrıca H. Kamil Yılmaz tarafından da Tasavvufi Hadis Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadis Şerhi ismi altında tahkikli olarak neşredilmiştir. (İstanbul 1990).

[23] Dehlevî, Bustân, s. 215; Yılmaz, s, 55.

[24] Yılmaz, s. 66-67; Karahan, s. 103-109.

[25] Hasan el-Basrî'nin rivayetlerinden derlenen "el-Ehadîs e!-Müteferrİka" Asâr-ı Hasan adıyla Tikritlİzâde H. Hısnİ tarafından 1329-1331 yıllannda Kerkük'te bastırılmıştır. Yılmaz, s. 34-35.

[26] Süfyan es-Sevrî'nİn rivayetleri Mimmâ esnede Süfyan es-Sevrî adıyla bir araya getirilmiştir. Şam Zahiriye, Meğazi 90 (vr. 40a-47b)'de bulunmaktadır. Yılmaz, s. 35.

[27]İbn Uyeyne'nin hadise dair bir mecmuası Süleymaniye Şehid Ali Paşa 546/1 (vr. la-4b)'de yer almaktadır. Yılmaz, s. 35.

[28] Marufun bir kaç varaklık bir mecmuası, Şam-Zahiriyye 68/6 (vr. 39a-41a)'da bulunmaktadır. Yılmaz, s. 36.

[29] Muhammed b. Eşlem, zâhid sûfiler arasında Erbaîn telif edenlerin ve muhaddis-sûfi olma yolunda bulunanların ilklerindendir. Onun Müsned ve Erbain gibi eserleri bilinmekte İse de bu eserler günümüze kadar ulaşmamıştır. Yılmaz, s. 36; Karahan, s. 44.

[30]Âcurrî'nİn Kitabü'l-erbaîn adlı eserinin bir nüshası Topkapı Sarayı III. Ahmed Kütüphanesi 357 numaradadır. Karahan, s. 44-49; Yılmaz, s. 38. Dehlevî, Bustân, s. 143-144.

[31] Mâİinî'nin Kitabü'l-erbaîn fi şuyûhfs-sûfiyye adındaki eserinin bir nüshası Şam-Zahiriyye kütüphanesi 164/1'dedir. Yılmaz, s. 40; Karahan, s. 59, 72.

[32] Tasavvuf klasiklerinden Menâzilü's-sâirîn adlı eserin müellifi olan Herevî'nin el-Erbaîn fi delâleti't-tevhid adlı eserini Herevî üzerinde doktora çalışması yapan Muhammed Said el-Afgânî, tezinin muhtevası içinde neşretmiştir. (Kahire ts. Daru'I-kütübi'I-hadise). Yılmaz, s. 43.

[33] Muhammed el-Feravî'nİn Tabîbu'l-kulûb adındaki eserinin bir nüshası Nuruosmaniye Kütüphanesi 957/1'dedir. {vr. lb-25a). Eser, Farsçadır. Yılmaz, s. 44.

[34] Müellifin, el-Erbaîn fi irşâdi's-sâilîn ilâ menâzili'l-müttakîn adlı eserinin nüshası Ayasofya 512 (vr. 26-135a)'dadır. Yılmaz, s. 45; Karahan, s. 52, 72.

[35] Silefi, İbn Ved'an'ın Erbaîn'ini şerhetmiştir. Eserin Süleymaniye Esad Efendi, 312/4 (vr. 46-70), Laleli 3733/8 ve Şehid Ali Paşa 540/1, 542/1 {vr. 1-55) nüshalan vardır.Yılmaz, s. 46; Karahan, s. 49, 52.

[36] Rifâİyye tarikatı pîri olan Rifâî'nin el-Erbaûn hadisen ve Hâletü ehli'l-hakîka maallah adında hadise dair iki eseri vardır. İlk eser, Hak Yolcusunun Düsturları adıyla 1985'te İstanbul'da neşredilmiş, ikinci eser de Halep'te 1962 yılında basılmıştır. Yılmaz, s. 47.

[37] Tasavvuf sahasında yazdığı Avarifü'l-maârif adlı eseriyle şöhret kazanan Sühreverdî'nin gerek bu eseri, gerekse Nuruosmaniye 2402'de bulunan Risale seyr ve tayr adlı eseri hadislerin tasavvufî anlamda şerhi açısından önemlidir. Yılmaz, s. 48-49.

[38] Necmüddin Kübrâ (Ö.618/1221}'nın müridi olan Hamevî, hadis şerhi konusunda Şerh Hadis küntü kenzen adlı bir risale yazmıştır. Bu risalenin bir nüshası Süleymaniye-Serez, 3909/3 (vr. 49-51)'de bulunmaktadır. Yılmaz, s. 50.

[39] et-Terğîb ve't-terhîb'in müellifi olan Münzirî'nin el-Erbaûn el-Münzİriyye fi ahâdisi hayri'l-beriyye adını taşıyan eserinin bir nüshası Topkapı Sarayı, Hazine dairesi 54 numaradadır. Yılmaz, s. 51; Karahan, s. 73.

[40] Muhtâru's-sıhâh adlı lügatin sahibi olan Râzî'nin Şerh Hadis Erbaîn ismini taşıyan eseri basılmıştır. (İstanbul 1284, 1293, 1328). Yılmaz, s. 52.

[41] Sahîh-i Müslim şerhi el-Mİnhâc, Riyâzu's-salihîn, el-Ezkâr gibi eserlerle İslâm dünyasında meşhur olan Nevevî'nin kırk iki hadis ihtiva eden el-Erbaûn'u yine kendisi tarafından şerhedilmiştir. Nevevî, bu şerhinde mutasavvıfların eserlerinden bol nakiller yapmak suretiyle tasavvuf erbabına olan sıcak yakınlığını göstermiştir. Şerh, 1350 yılında Mısır'da basılmıştır. Yılmaz, s. 53-54.

[42] Rumî, Ümmü'l-kitab adıyla derlediği kırk hadis mecmuasını Farsça'ya terceme ve geriletmiştir. Eserin tek nüshası Paris Bibliotheque Natİonale Farsça yazmalar 115'te kayıtlı bulunmaktadır. Yılmaz, s. 57.

[43] Lahmî, Nevevî'nin kırk hadisini el-Menhecü'l-mübîn fî şerhi'l-erbaîn adıyla şerhetmiştir. Eserin bir nüshası Bayezid Kütüphanesi 906 (vr. l-78)'dedir. Yılmaz, s. 57-58.

[44] Bağdadî de Nevevî'nin kırk hadisine şerh yazan sarihlerdendir. Müellife ait eserin bir nüshası Süleymaniye-M. Hafid, 36 {vr. l-65}'dedir. Yılmaz, s. 58.

[45] Türkçe kırk hadis şerhlerinin ilki sayılan Nehcü'İ-feradis'in Süleymaniye Yeni Cami 879'daki nüshası TDK. tarafından tıpkı basımı yapılarak 1956 yılında Ankara'da neşredilmiştir. Yılmaz, s. 58.

[46] Müellifin Şerhu'l-hadis el-müselsel bi'1-evliyâ ve Kitabü'l-erbaîn fi a'mâli'l-muttakîn adlı eserleri Süleymaniye-Reisü'İ-küttab 1181 (vr. 1-10 ve ll-260)'dadır. Yılmaz, s. 59.

[47] Sirâcu'l-âbidîn fî şerhi'l-erbaîn adlı eserinin bir nüshası Bayezid Kütüphanesi nr. 907'dedİr. Yılmaz, s. 60.

[48] Süleymaniye-Şehid Ali Paşa 2794'de kayıtlı bulunan mecmua içinde el-Hemedanî'ye ait üç kırk hadis vardır. Çihİl hadis der-bâb-ı fukara {vr. 60b-69a), Çihil hadis-i diğer (vr. 69b-75a), Çihil hadis-i diğer (vr.75b-81a). Yılmaz, s. 60-61.

[49] Karahan, s. 63. Taftazânî'nin Şerhu'l-hadisi'l-erbaîn li'n-Nevevî adlı eseri 1316 yılında İstanbul'da basılmıştır. Yılmaz, s. 62.

[50]Şerhu'l-Erbain en-Neveviyye 1973 yılında Mısır'da basılmış, Şerh hadis Muâz ve fazî keÜmetü't-tevhid (Süİeymanİye-Şehid Ali Paşa 543/1 vr. l-12)'de ve Şerh hadis inne ebgata evliya indallah (Süleymaniye-Fatih 5318/5 vr. 138-211)'de bulunmaktadır. Yılmaz, s.63; Karahan, s. 63.

[51]Ömerî, Nevevî'nin kırk hadisine şerh yazanlardandır. Şerhin Laleli 485'te {vr. 2-140) bir nüshası bulunmaktadır. Yılmaz, s. 64.

[52] Musa Kaysarî'nin Şerhu'l-Erbaîn hadisen adlı eserinin bir nüshası Şehid Ali Paşa 540/1 (vr. lll-117)'dedir.Yi!maz, s. 64; Karahan, s. 74.

[53] Yukarıda adı geçen Kaysarî {ö.815/1512)'nin oğlu olan Yusuf Hakikî babasının kırk hadis şerhine yazdığı Arapça talikin bir nüshası Süleymaniye Esad Efendi 1441/3 (vr. 13-36)'dadır.Yılmaz, s. 65.

[54]Şerhu'l-hadisi't-erbaîn adını taşıyan eserinin bir nüshası Bayezid Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin 657'dedir. Yılmaz, s. 65.

[55] Nevevî'nin Erbaîn'ini şerheden müellifin eseri Süleymaniye-Hacı Mahmud Efendi 553/1'dedir. Yılmaz, s. 66.

[56] Nevevfnin Farsça şerhi Süleymaniye-Fatih 783 {vr. lb-105b)'de bulunmaktadır. Yılmaz, s. 67.

[57] İnnema'l-a'mâl bi'n-niyyât hadisinin şerhine dair bir eseri Süleymaniye-Ayasofya, 575 (vr. 1-23)'tedir. Yılmaz, s. 68.

[58]İbn Ved'ân'ın kırk hadisine şerh yazan el-Aksarayî'nin bu eserinin bir nüshası Esad Efendi 312/6'dadır, Yılmaz, s. 68.

[59] el-Erbaîn es-Sultânİyye fî ahkâm i'r-Rabbâniyye adını taşıyan eserin bir nüshası Süleymaniye-Çelebi Abdullah 270/1 (vr. l-16)'dadır. Yılmaz, s. 69.

[60] Icî, tarafından derlenen Nefâisu'l-ahbâr adındaki kırk hadis ve onun şerhinin bîr nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi III. Ahmed kitapları 630'dadır. Yılmaz, s. 69.

[61] Tasavvufla iigili Reşahât ayne'l-hayat adlı eserin sahibi Kaşİfî'nin yazdığı er-Risâletü'1-aliyye fİ'1-ehâdisi'n-nebeviyye adlı Farsça eser, Abdurrahman Hıbrî {0,1078/1668) tarafından Türkçeye terceme edilmiştir. Karahan, s. 240; Yılmaz, s. 70.

[62] Erbaîn hadis, Laleli 3669/3 (vr. 31b-46b), Şerh Hadis Erbaîn en-Neveviyye, Esad Efendi 3700/1 (vr. lb-25b), Şerh Hadis innailahe halaka Adem âlâ süratih, Süleymaniye Lala İsmail 163/2 (vr. 31-52)'de bulunan bu üç eser Aksarayİ'ye aittir. Yılmaz, s. 70-73.

[63] Meşhur âlim Taftazânî'nin torununun oğlu olan Ahmed b. Yahya'nın Şerh Hadisi' 1-Erbaîn li'n-Nevevî adındaki eserinin bir nüshası Süleyman iye- Reşid Efendi 155/5 (vr. 139-166)'dadır. Yılmaz, s. 73.

[64] Karamanî'nin kırk hadis şerhinin bir nüshası Esad Efendi 336 (vr. l-174)'tedir. Yılmaz, s. 73; Karahan, s. 74.

[65]Şerh Hadis "en-Nâsü niyâm" adlı eserinin bir nüshası Süleymaniye-Esad Efendi 1513 (vr. 1-51}'dedir. Yılmaz, s. 74.

[66] Küntü kenzen mahfiyyen" hadisini şerheden Bali Efendi'nin bu eserinin bir nüshası Süteymaniye-Fatih 5381/15 (vr. 170-173 }'tedir. Yılmaz, s. 75.

[67] Risâl^tü'l-künûz fi letâyifi'r-rumûz adlı kırk hadis şerhi Süleymanİye-Pertev Paşa 90 (vr.l-76)'dadır.Yılmaz, s. 75.

[68] Arafâtü'l-ârifîn adındaki kırk hadis şerhinin bir nüshası İÜ. Kütüphanesi Türkçe yazmalar 558/12 (vr. 122-161}'dedir. Yılmaz, s. 76.

[69] Nevevî'nin kırk hadisini şerheden Lâli'nİn bu eseri Süleymaniye-Laleli 3713/1 {vr. 1b-15a)'dadır. Yılmaz, s. 77.

[70]Şa'rânî'nin hadisle ilgili el-Bedrü'1-münîr fî garîb ehadisi'l-beşîr en-nezîr adlı eserinde şerh yoksa da diğer eserlerinde hadislere tasavvufî yorumlar getirmiştir. Yılmaz, s. 78.

[71] Nevevî'nin kırk hadisini şerheden Karî'nin bu eserinin bir nüshası Hacı Mahmud Efendi 564 (136 vr.)'tedir. Yılmaz, s. 79; Karahan, s. 75.

[72]Şerh Hadis Erbaîn adlı eseri İÜ. Kütüphanesi Türkçe yazmalar 902'dedir.Yılmaz, s. 79.

[73] Ravzatu'l-ubbâd adını taşıyan eseri Süleymaniye-Reşid Efendi 137/1 (vr. l-94)'tedir. Yılmaz, s. 80.

[74] Münâvî'nin Talîk Muhtasar ale'l-Erbaîn li'n-Nevevî adlı eserinin bir nüshası Süleymaniye-Reşid Efendi 133 (vr. l-179)'dadır.Yılmaz, s. 81.

[75] Kendisinin derlediği kırk hadis mecmuasının müellif hattı Süleymaniye-Esad Efendi 337'dedir. Yılmaz, s. 81.

[76] Ahsenü'l-hadis adındaki kırk hadis şerhi İstanbul'da 1311 ve 1313 yılında iki defa basılmıştır. Yılmaz, s. 82.

[77] Ankaravfnin Şerh Hadis Erbaîn adlı eserinin bir nüshası Nafiz Paşa 184'tedir. Yılmaz, s. 83.

[78] H. Hıbrî, Hüseyin Kâşifi'nin kırk hadisini Riyâzu'l-ârİfin fi hadisi'l-erbaîn adıyla genişleterek Türkçeye çevirmiştir. Eserin bir nüshası İÜ. Kütüphanesi Türkçe yazmalar 601 (vr. 1-104)'dedir. Yılmaz, s. 83-84.

[79]Şerh Hadis Leyse verâallah adlı risalesi Pertev Paşa 647/12 (vr. 57a-59a)'dedir. Yıİmaz, s. 84.

[80]Şerh hadis "Hubbİbe ileyye imin dünyâküm" adındaki eserinin bir nüshası Süleymaniye-Reşid Efendi 409/2 (vr. Ilîa412b)'dedir. Yılmaz, s. 84.

[81] Celvetî'nin TenvîruVsâlikîn adlı eseri Süleymaniye-Esad Efendi 3632/2 (vr. 41b-llla) dedir. Mecmeu'l-fevâid adındaki diğer bir eseri de aynı mecmua içindedir. Yılmaz, s. 85.

[82] el-Fütûhâtü'1-vehbİyye adındaki Nevevî'nin kırk hadis şerhi 1304 ve 1306 'da Mısır'da basılmıştır. Yılmaz, s. 86.

[83] Terceme-İ Hadis-i Erbaîn adlı eserinin bir nüshası İÜ. Kütüphanesi Türkçe yazmalar 3758 (vr. lb-26a)'dadır. Yılmaz, s. 86.

[84]Şerh Hadİs-İ Erbaîn adındaki eserinin bir nüshası Süleymaniye-M. Hafîd 473/2 (vr. 15-52)'dedir.Yılmaz, s. 87.

[85] el-Erbaîn fî fadâili zikrillah ile Şerhu'l-hadis el-erbaîn fi fazileti salâti'n-Nebî adlı eserleri Süleymaniye Esad Efendi 3632'dedir. (vr. 113-130), (vr. 133-151). Yılmaz, s. 88.

[86]Şerh Hadis Erbaîn adındaki eserinin bizzat müellif tarafından yazılan 201 varaklık nüshası Esad Efendi 340'dadır. Yılmaz, s. 89.

[87] Bursevî'nİn Şerhu'l-Erbaîn hadisen, Erbaûn Hadis, Kenz-i Mahfî gibi tasavvuf! sahada telif edilmiş bu üç eserinin tanıtımı için Bursevİ'nin eserleri kısmına bakınız.

[88]Şerh Hadis "el-İhsân" adını taşıyan eseri, Süleymaniye Nafiz Paşa 1350 (vr. 25b-26a)'dadır. Yılmaz, s. 92.

[89] Hadİs-İ Erbaîn Şerhi adlı eseri Süîeymaniye-Fertev Paşa 422'dedİr. Yılmaz, s. 92.

[90]Şerh Hadis "Men arafe nefseh" adıyla terceme ettiği eser, Süleymanİye-Hüsrev Paşa 140/1 (vr. l-6)'da bulunmaktadır. Yılmaz, s. 93; Karahan, s. 75.

[91] Hüsnü's-sülûk fi şe'ni'l-mülûk adındaki eseri Süleymaniye-Bağdatlı Vehbî 1048 (57 vr.j'dedir. Yılmaz, s. 93.

[92] Erbaûn adlı eserinin müellif hayatta iken yazılan nüshası Süleymaniye-H. Hüsnü Paşa 237/1 (vr. l-8}'dedir. Yılmaz, s. 93.

[93]Şerh Hadis Cibril adındaki Farsça eser, Süleymaniye-Esad Efendi 1205'tedir. Yılmaz, s. 94.

[94] Minhatü'1-bâri, Süleymaniye-İbrahim Efendi 27, Tezkiratu'r-rumât, İÜ. Kütüphanesi Türkçe yazmalar 3826/1, Nefehâtü'l-abir, Süleymaniye-H. Hüsnü Paşa 203'dedir. Yılmaz, s. 94-95.

[95] Hadis-i Erbaîn Şerhi adlı eseri, Süleymaniye-Esad Efendi 407 (vr. l-314)'dedir. Yılmaz, s. 96.

[96]Şerh Hadis "İnnallahe yuhibbu'1-abde't-takî el-ğanî el-hafi" adlı eserinin nüshası Süleymaniye- H. Mahmud Efendi 561'dedir. Ayrıca eser 1283'te Mısır'da basılmıştır. Yılmaz, s. 96.

[97] Hezzu'z-zâkirin ve hutru't-tâlibîn adındaki eseri 1279/1862'de İstanbul'da basılmıştır. Yılmaz, s. 97; Karahan, s. 76.

[98] Feyzu'l-muğnî fî şerhi hadis-i kudsî "Men talebeni" adlı eserinin bir nüshası Süleymaniye-Şazeli 27/1'dedir. Yılmaz, s. 98.

[99] Ahmed Ziyâuddin Gümüşhanelî'nin Râmûzu'l-ehâdîs adlı eseri (İstanbul 1275), Levâmiu'l-ukûl (İstanbul 1294) adıyla şerhedilmiştir. Hadis-i Erbaîn adındaki eseri de Mısır'da basılmıştır. Yılmaz, s. 98-99; Karahan, s. 76.

[100] Dağıstanî'nin Zübdetü'l-Buhârî Tercemesi (Beyrut 1986) ve Hadis Erbaîn (İstanbul 1326) adlı eserleri vardır. Yılmaz, s. 100.

[101] Nebhânî'nin Müntehabu's-Sahîhayn (Kahire 1329), el-Ehâdisu'l-erbaîn (Beyrut 1315} ve İthafü'l-Müslim (Beyrut 1312} gibi derleme niteliğinde eserleri vardır. Yılmaz, s. 100-101.

[102]Şerhu'l-Erbaîn en-Nevevİyye adlı eseri 1321'de Kahire'de basılmıştır. Yılmaz, s. 101.

[103] Kenzu'l-irfan adıyla derlediği 1001 hadisten meydana gelen eser basılmıştır. (İstanbul 1317, 1987}. Yılmaz, s. 101.

[104] Zamanı bilinmeyen ve kendilerine ulaşılamayan yirmiye yakın tasavvufî hadis şerhleri de vardır. Bu eserlerin tanıtımı için bk. Yılmaz, s. 103-108.

[105] Serî es-Sakatî, Cüneyd el-Bağdâdî'nin dayısı ve hocası olan meşhur bir sûfıdir. Sakatî, Maruf e!-Kerhî'ye öğrencilik yapmış, Haris el-Muhasibî ve Bişr el-Hâfî ile arkadaşlık etmiştir. Kuşeyrî, Risale, s. 36.

[106] Gazâlî, İhya, I, 22; Yılmaz, s. 33.

[107] Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, 484.

[108] Hemdemi Çelebi, Sohkzâde Tarihi, II, 4, 581-582; Danişmend, 111, 412-464.

[109]Çelebi, I, 627; Baysun, Cavit, "Mehmet IV", ÎA., VII, 547-557.

[110]Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, s. 126.

[111] Gündüz, s. 126.

[112] Osmanlı Ansiklopedisi, IV, s. 170-171.

[113] Temâmu'l-feyz, Konya Koyunoğlu Müzesi, nr. 15013, vr. 183a; Gündüz, s. 125.

[114] Ferah, I,119; Şerhu Nuhbe, nr. 35, vr. 46b.

[115]Şahsiyeti meçhul bir sûfi ve hakim" kimliğiyle kaynaklara geçen Ebû Vüheyb b. Amr b. el-Kûfî, Behlûl-i Dânâ, deli görünüşlü akıllılar zümresinden sayılan bir şahsiyettir. Tasavvufi e-serlerde hak aşığı bir veli ve sufi olduğu belirtilen Behlûl'ün Abbasi halifesi Hanın Reşid zamanında yaşadığı, hiç çekinmeden ona gerçekleri söylediği, hata ve kusurlarını çeşitli biçimlerde yüzüne vurarak onu doğru yola getirmeye çalıştığı İfade edilmektedir. İbnü'l-Cevzî (Ö.597/1200), İbn Arabi (Ö.638/1240), Şa'rânî (Ö.973/1565), Münâvî (Ö.1031/1622) ve diğer müelliflerin eserlerinde menkibeîeri zikredilen Behlûi Dânâ'mn ölüm tarihi kesin olmamakla birlikte onun 183/799'de vefat ettiği söylenmektedir. Uludağ, Süleyman, "Behiûl-i Dânâ", DİA, V, 352-353.

[116] Ferah, 1,119.

[117] Hadis-i Erbain, s. 277.

[118] Rûh, III, 378; Gündüz, s. 126.

[119] Tuhfe-i Halîliyye, s. 293.

[120] Rûh, III, 490.

[121]Rûh, III, 418.

[122]Rûh, III, 426.

[123] Tuhfe-i Halîliyye, s. 53.

[124] Hadis-i Erbain, s. 16.

[125] Rûhu'i-Mesneuî, 1, 496.

[126] Tuhfe-i Ismâiliyye, s. 330.

[127]Örnek olarak Bursevî'nin eserlerinde bidat konusu için bk. Tuhfe-l Haliliyye, s. 49-50; Şerh-i Pend~i Attar, s. 304; Makâiât, s. 22-23; Şerhu'l-Erbam, s. 16-17, 94; Eyyühe'l-büibül, Bursa Genel, nr. 89/3 vr. 85b; Ferah,!, 153,163. Mevlid için bk. Rûh, IX, 56-57.

[128] Doğuştan Günümüze Kadar Büyük İslâm Tarihi, XIV, 381-382.

[129] Sifei/e-i Celveüyye, s. 29.

[130] Gündüz, s. 127-128. bk. Tanpınar, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, s. 120-121.

[131] Kütükoğİu, "Süleyman II", İA., XI, 155, Danişmend, III, 465; Osmanlı Ansiklopedisi, IV, 172-201.

[132] Baysun, Cavit, "Ahmed II", İA., VIII, 695-700; Danişmend, III, 472-476, Büyük islâm Tarihi, XI, 91-96.

[133] Temam, vr, 64b.

[134] Orhonlu, Cengiz, "Mustafa II", İA., VIII, 695-700; Danişmend, III, 477 vd.; Büyük İslâm Tarihi, XI, 97-114.

[135] Hadis-î Erbaîn, s. 19. bk Özcan, Abdülkadir, "Osmanlılarda Askeri Teşkilat", Osmonh Ansiklopedisi, IV, 122.

[136] Uzunçarşıh, Osmanlı Tarihi, IV, 320.

[137] Uzunçarşıh, IV, 321 vd.

[138] Uzunçarşıh, IV, 326-330.

[139]İlgürel, Mücteba, "Ahrned III", D/A, II, 33-34.

[140] Gündüz, s. 128-131; Öztürk, Y. Nuri, Tasavvufun Ruhu, s. 186; XVIII. asırda yetişmiş diğer âlimler için bk. Uzunçarşıh, Osman/ı Devletinin ilmiye Teşkilatı, s. 236-239.

[141] Osmanlı Ansiklopedisi, IV, 122.

[142] Baltacı, Cahit, Osman/ı Medreseleri, s. 12, 20-21, 583-606; Çelebi, Ahmed, Tarihu't-terbiyeti'l-lslâmiyye, (çev. Ali Yardım, İslâm'da Eğitim Öğretim Tarihi), s. 127-130; Keskioğlu, Osman, İslâm'da Eğitim ve Öğretim, s. 27-28; Büyük İslâm Tarihi, XIV, 92, 106; Koçkuzu, Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 360.

[143] Koçkuzu, s. 360.

[144] Bu konuda müstakiİ bir çalışma yapan Nuri Topaloğtu, Selçuklular döneminde yaşamış 130 muhaddisin listesini vermektedir. Selçuklu Devri Muhaddisleri, s. 185-188.

[145]Uzunçarşıh'nsn verdiği bilgilere göre bu devirde usûl-i fıkıh, mantık, ferâiz, adâb, meâni ve diğer sahalarda yirmiden fazla eser yazan Mostar kasabasından Mustafa Efendi (Ö.1119/1707), fıkıh, kelam ve akâidde Kazasker Abdülbaki Arif Efendi (Ö.1125/1713), tefsir, kelam, mantık, hendese ve heyete dair risale ve şerhieriyle Ahmed Efendi (Ö.1120/1708) ve bu asrın mütefekkir âlimlerinden hem medrese hem de müspet ilimlerde söz sahibi olan Yanyalı Hoca Esad Efendi (ö. 1143/1730) gibi âlimler yetişmiştir, Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, s. 236-237; bk. Cihan, Sadık, "Osmanlı Devri Türk Hadisçileri", AÜ. İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi, sayı 2, s. 171. vd.

[146] Bu eşeletin tanıtımı İçin Bursevî'nin eserleri kısmına bakınız.

[147] EbÛ Zehv, Muhaddisûn, s. 438-440; Koçkuzu, s. 353-354.

[148] Kettânî, s. 20; Abdü'1-hay el-Kettânî, Fihris, 11, 782-784.

[149] Ebû Zehv, s. 440; bk. Wensinck, (trc. M. Fuad Abdülbaki), Miftahu künûzi's-sünne, M. Reşid Rıza'nın mukaddimesi.

[150] Kettânî, s. 201.

[151] Kettânî, s. 176; Kettânî, Fihris, I, 425-429.

[152] Kettânî, s. 216-217.

[153] Kettânî, Fihris, II, 756-758.

[154] VIII. asır hadis âlimleri için bk. Kettânî, Fihris, i, 79; Karaman, Hayrettin, İslâm Hukuk Tarihi, s. 178.

[155] Karaman, s. 178.

[156] Bilmen, Tefsir, 11, 721; Koçkuzu, s. 355.

[157]Bilmen, Tefsir, II, 722; Karaman, s. 177-178.

[158] Aydos, bugün Bulgaristan sınırları içinde Burgaz şehrinin 30 km. kadar kuzeybatısında dere boyunda bir kasabadır. Aydos, İslimiye (Sliven)-Burgaz demiryolu hattında işlek bir İstasyon ve değişik yolların birleştiği bir kavşak yerindedir. Osmanlı devrinde Tuna boyuna giden doğu yolunun önemli uğrak yerlerinden biri olan Aydos, tarım ürünleri ve kaplıcalarıyla meşhurdur. Türk Ansiklopedisi, IV, 381.

[159] Si/si/e, s. 100-101. Bursevî'nin doğum tarihi bizzat kendi ifadesiyle şöyie belirtilmiştir: ''Bu fakirin vilâdeti 1063 zilkadesi evâilinde yevm-i ehadde vaki olmuştur." Silsile, s. 107; Temam, vr. 163a; Ruh, I, 34 (cilt sonunda).

[160] Kenz-i Mahfî, s. 75-76. Bu konuda Bursevî şöyle demektedir: "Kîle lî vakte'z-zuhâ asluhu yerciu ile'1-arabiyyi'l-elîf, yani enne İsmail b. Mustafa b. Bayram b. Şâh Hudâbende vebnü Kerime binti Ahmed el-Kâdı b. Abdurrahman Efendi İbn-i Muhammed Efendi İbnü'ş-Şeyh Davud Efendi (r.h.) rahmeten vâsiaten min ev!âdi'l-arab fı'l-asl. Ve hazâ lem yekûn lî malûmen ilâ hâzel-ân. Ve'1-hamdülillahi ale'i-karabeti'n-nebeviyyeti zahiren ve bâtınen." Kenz-İ Mahfî, s. 75-76. Zâhid el-Kevserî (Ö.1371/1952) de Bursevî'nin sâdâttan olduğunu söylemektedir. Kevseri, Makâlât, s. 592.

[161]Temam, vr. 163a.

[162]Temam, vr. 163a.

[163]Temam, vr. 163a.

[164]Temam, vr. 163a.

[165]Temam, vr. 163a.

[166] Temam, vr. 163b-165a; Silsile, s. 104.

[167] Temam, vr. 164a.

[168] Rûh, 1,46 (cilt sonu).

[169] Temam, vr. 166a; Kitabü'n-Netice, I, 444.

[170] Yıldız, Sakıp, "Atpazarî Osman Fazlı", DÎA., IV, 84.

[171] Yıldız, a.g.e., !V, 84.

[172] Hoca, Nazif, "Üsküp", ÎA., XIII, 123.

[173] Temam, vr. 168a; bk. Divân, s. 3-4. İsmail Hakkı, Üsküb'e tayinini şu sözleriyle anlatır: "Mukaddem liedi't-temhîd biiâd~ı Rûmiyye'den Helde-i Osküb'e istihtâf olunup etrafta on sene kadar durdum." Silsile, s. 102.

[174] Temam, vr. 169a.

[175] Yıldız, Sakıp, "Türk Müfessiri İH. Bureevî'nİn Hayatı", İs/dmi İlimler Fakültesi Dergisi, sayı 2, s. 110,

[176] Temam, vr. 169a. Bundan sonraki konularda da görüleceği üzere rüyalar Bursevî'nin hayatında önemli bir yer işgal eder. Hakkı Efendi, bu eviilik olayını şöyle bir rüya ile anlatır: "Allah bana eşimin Mustafa Uşşâkî'nin kızı olacağını gösterdi. Bu zât özü sözü doğru, edeb sahibi şeriata bağlı bir şeyhdi. Ben bu hali bir müddet içimde gizledim. Tâ ki, o da akraba olacağımıza dair bir rüya görsün. Nihayet evliliğe ilk davet eden o oldu. Ben de kabul ettim. Zira kader değişmez. O zaman yirmidört yaşındaydım. Çok geçmeden Uşşakİ vefat etti." Temam, vr. I69a.

[177]İsmail Hakkı, Üsküp halkını içki içmekten çekinmeyen, cami ve cemaatı ierkeden, geçmişleriyle böbürlenen, "Tağut, kafirûn bien'umillah: Tağut, Allah'ın nimetlerine karşı nankör bir halk" olarak tanıtmaktadır. Temam, vr. 168a-169b. bk. a.e., vr. 170,171,172. Hakkı, "Hak söz söylemek bana dost bırakmadı" diyerek muhaliflerinin çoğaldığından şikayet eder. Temam, vr. 169b; bk. Divan, s. 3, Rûh, IV, 145.

[178] Yıldız, a.g.m., s. 110-112.

[179] Temam, vr. 173a-b.

[180] Temam, vr. 170-172a; Yıldız, a.g.m., s. 111-112.

[181] Temam, vr, 169a-173a.

[182] Temam, vr, 173a-b.

[183] Temam, vr. 172b.

[184] Bu üç ay zarfında Hakkı, hocasıyİa birlikte her gün İbn Arabi'nin Füsûsu'l-hikem adlı eserini okuduklarını söylemektedir. Temam, vr. 183b.

[185] Hakkı, Ustrumca'da Taşköprüzâde'nİn Münazara ve Âdâb Risâlesi'ni şerhettiğini belirtmektedir. Temam, vr. 172b, 173, 174a.

[186] Bursevî'nin azmi ve kararlılığını göstermesi açısından bu hicret olayı kayda değerdir. Bursevî bu durumu şöyle anlatmaktadır: "Ailemin ilk anda Bursa'ya gitmeye razı olmadığını görünce "Ren Rabblme hicret ediyorum, o bana doğru yolu gösterecektir" dedim. Bunun ardından "Bu benimle senin ayrılığındır" Kehf, 78. âyeti okudum. Mehrini ve diğer eşyalarını alıp ö-nüne getirdim. Benim bu derece samimi niyetimi ve kesin tavrımı görünce dayanamadı, ağladı. Zira ortada İki çocuk vardı. O anda Allah onun kalbinden vatan sevgisini öyle çıkardı ki, benden çok Bursa'ya gitmeyi İster oldu. Dünyada aile İle imtihandan daha çetin bir ibtilâ görmedim." Temam, vr. 177b; bk. a.e., vr. 173a, 174b; Divân, s. 3-4.

[187] Temam, vr. Î75a; bk. Rûh, VI, 81; Si/si/e, s. 102; Divân, s. 3. Tanpınar, "XVII. asırda Bursa'ya gelip yerleşmiş olanlardan biri de çok çalışkan ve iyi niyet sahibi Celvetî şeyhi İsmail Hakki Efendi'dir" sözleriyle İsmail Hakkı'nın şahsiyeti konusundaki düşüncelerini dile getirir. Beş Şehir, s. 119.

[188] Temam, vr. 178b; bk. Divân, s. 3; Risâie-İ kelime-i tevhid, Koyunoğlu nr. 10766, vr, 4a; Kitabü'n-Netice, I, 99.

[189] Temam, vr. 164a-b.

[190] Temam, vr. 182a.

[191] Temam, vr. 182b. Tanpınar, yine Beş Şehir adlı eserinde Bursevî'den de bir nebze olsun bahseder ve onunla ilgili olarak: "Meşhur tefsirine çalışırken sabahlara kadar uyanık kalırmış. O esnada da bahçedeki horozu ona "İsmail Efendi hû!" diye seslenirmiş" der. Tanpınar, s. 121.

[192] Temam, vr. 183a.

[193] Osman Fazlı, bundan kısa bir süre sonra 1102/1691'de vefat etmiştir.

[194] Temam, vr. 124, 130,133,135,138b; Silsile, s. 102,103,108; KenzA Mahfî, s. 86.

[195] Hadis-i Erbaîn, s. 19; bk. Tanpınar, s. 122.

[196] Bursevî bu durumu şöyle anlatır: "Ez-cümle, iki sene sefer-i Nemçe edip beş sene dahî onun semerât-ı İnhirafıdır. Ve ez-cümle, vücûdum pür-kürûh ve cürûh olup beş on sene kadar â-lâm ve mihan-i mütemadiye olduğudur." Kitabü'n-Netice, II, 338: Tanpınar, s, 122; Yılmaz, Aziz Mahmud, s. 241.

[197] Hadİs-i Erbaîn, s. 19.

[198]Şerh-i Gazel-i Yunus, Konya Yazma Eserler, nr. 2458/2, vr. 58b; Rûhu'l-Mesnevî, I, 79.

[199]Yakut, Mu'cemü'l-buldân, IV, 44.

[200]Şerh-i Pend, s. 345; Rûh, I, 46; Kitabü'n-Netice, II, 338.

[201] Hadis-i Erbain, s. 19, 43; bk. Kevserî, Mokâlât, s. 592.

[202] Bilmen, II, 535; Yıldız, a.g.m., s. 116; Ateş, İşâri Tefsir Okulu, s. 243.

[203] Yıldız, ag.m., s. 117-119.

[204] Bu bilgileri kaydeden Kevserî, Nablûsî İle Bursevî arasında geçen münâkaşa konularına dair herhangi bir bilgi vermemektedir. Makâlât, s. 592.

[205] Hadis-İ Erbain, s. 110-152; er-Risâietü't-tasavuuf, vr. la-b; Kevserî, s. 592.

[206] Tuhfe-i Halîime, s. 76.

[207] Si/si/e, s. 104.

[208] Yıldız, a.g.m., s. 124; Kitabü'n-Netice, 11, 339; Fırat, Erdoğan, "Kitabü'n-Netice ve İnsan", İslâmi İlimler Enstitüsü Dergisi, 1975, II, 210.

[209] Bursevî, 1137/1725 yılında yaşının yetmişbeşe ulaştığını, vefat zamanının kendisine ilâhi bir işaretle bildirildiğini, bazı şiirlerinde bunu belirttiğini, fakat bu sırrı gizlemenin daha doğru olacağını söylemiştir ki vefatı da aynı yıl İçinde gerçekleşmiştir. Ruh, I, 48, (ci!t sonu); Silsile-İ Celvetiyye'de "Vakt-İ vefat dahî ta'rîf-i ilâhî ile müteayyen olundu, Iciyas olunur. Velâkin sırrı vâcib ve ıhfâsı lazım olan umurdandır. Ve âna müteallik bazı nazm bitarîkı'r-remz gayri mahalde yazı/m ıştır." Si/si/e, s. 107. bk. Kitabü'n-Netice, 11, 129. Bursevî'nin vefat tarihine işaret eden şiirlerini tespit etmek mümkün olmamıştır. Bazı kaynaklarda Bursevî'nin ölüm tarihi 1127 olarak gösterilmiştir. Fakat bu tarih yukarıdaki bilgilere uygun değildir. Meselâ bk. Muallim Naci, Esâmi, s. 58; Zitİkli, A'lâm, 1, 309.

[210] Bursalı, I, 124; Biimen, II, 534. Bu beyt, Bursevî'nin Bursa Genel, nr. 745'te bulunan Makâlât adlı eserine (vr. 23a) de vefat tarihi olarak kaydedilmiştir.

[211] Temam, vr. 175a; Silsile, s, 102; Rûh, IX, 331.

[212] Kitabü'n-Netice, 11,368.

[213] Hadis~i Erbaîn, s. 152. "Sinîn-i kesîre kesret-i ıyâ/ ve kıllet-i mâl ile taayyüş" ifadesinden ailesinin kalabalık olduğu anlaşılmaktadır. Kitabii'n-Netice, 11, 339.

[214] Erbaûn hadis sahîhatu'l-mesântd. Bursa Genel, nr. 38, vr. 14a'da yer aian bu bilgiler aynen Şöyledir: "Bir gece istiğrak halinde âlem-i gayba müteveccih bulunuyordum. Allah Teâlâ bana neslimin âhir-zamana, Mehdî-i Muntazar'a kadar uzandığını haber verdi. Fakat benim neslim iki gruptur: Bir grubu Rumeli tarafında, diğeri de Anadolu tarafındadır. Anadolu tara fında olan grup sona erecektir. Ama Rumeli'ndeki nesüm ise, asia inkıraza uğramadan Meh-dî zamanına kadar varacaktır. Benden 128 yıl sonra Rumeli'nde anasının kamından biri doğar ve benim tekkeme gelip orada bir süre kalır. Fakat halk kendisini tanımaz. Zamanı gelince dedesinin yerini dava eder, bu makama ve kitaplanmıza talip olur. Halkın çoğu onu yalan ve hile ile itham ederek ret ve inkâra kalkışırlar. O benim oğlumun kızı neslindendir. A-lâmeti de orta boylu, beyaz yüzlü, siyah-sarı arası (kızıl) sakallı olması, göğsünün ortasında büyük bir ben bulunmasıdır. Onun zuhuru 1318 yılıdır. Gaybı Allah'tan başkası bilemez." Bursevî'nİn bu keşfini eserinde nakleden H. Kamil Yılmaz, bu konuda şunları söylemektedir: "Bu tür keşifler, zaman zaman İbn Arabî {ö.638/1240)'nin ve Sadreddin Konevî (0.673/ 1274}'nin eserlerinde de rastlanabilen rivayetlerdir. Adı geçen tarihte böyle birinin ortaya çıktığına dair bir bilgiye rastlayamadik." Yılmaz, s. 91. Bursevî'nİn nesli konusunda yukan-daki bilgilere benzer bilgiler için ayrıca bk. Silsile, s. 142.

[215]Şerh-i Pend, giriş.

[216] Bursalı, 1,122.

[217] Esad el-Fakir, Şerh-i Pend, giriş; Kitabü'n-Netice, II, 339, İA., İsmail Hakkı Bursevî md.; Bilmen, II, 712-714; Ateş, İşâri Tefsir Okulu, s. 242; Fırat, a.g.m., II, s. 205; Kardeş, Mehmet, Büyük İslâm ve Tasavvuf Önderleri, s. 235; Türk Dili ue Edebiyatı Ansiklopedisi, V, 5.

[218] Kitabü'n-Netice, II, 339, V, 5.

[219] Silsile, s. 103.

[220] Temam, vr. 163a.

[221] Yıldız, "Atpazarî", DİA., IV, 84.

[222] Temam, vr. 163b; Yıldız, "Atpazarî", DİA., IV, 84.

[223] Temam, vr. 163b; Sikile, s. 101. bk Yıldız, "Atpazarf, DR, IV, 84; a.mlf., s. 106.

[224] Si/site, s. 100-101.

[225] Silsile, s. 101.

[226] Bursalı, I, 30-32; Yıldız, "Atpazarî", DİA-, IV, 83-85; Yılmaz, Aziz Mahmud, s. 239-240.

[227] Kitabü'l-hıtâb, s. 258; Silsile, s. 92-100: Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 26; Tuhfe-İ Ha/i%ye, s. 76; Temam, vr. 2a.

[228] Yıldız, "Atpazarî", DİA., IV, 84-85.

[229] Temam, vr. 164a.

[230] Temam, vr. 164a.

[231] Bursalı, 1, 217; Ydmaz, s. 88-89. Vahdeti Osman Efendi'nİn ayrıca fıkıh sahasında Mühtede'l-Ebhur ilâ Mülteka'l-Ebhur şerhi ile el-Kifâye tercemesİ de vardır. Bursalı, I, 217.

[232]Bursalı, I, 229-230; Yılmaz, Aziz Mahmud, s. 264-265.

[233]Bursalı, I, 232.

[234] Bursalı, I, 232-233.

[235] Kitabü'n-Netice,I,XX.

[236] Banarlı, Nihat Sami, Türk Edebiyatı, II, 796; Doğulun Günümüze Büyük İslâm Tarihi, XIV, 546.

[237] Muallim Naci, Esâmi, s. 58.

[238] Büyük Türk Klasikleri (hzr. Haluk İpekten, ve dğr.), VII, 306.

[239] Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, V, 6.

[240] Bilmen, II, 535.

[241] Bursalı, I, 124.

[242] Rûh, 1,46 (cilt sonu).

[243]Şerh-i Usûl-i Aşere (hz. Abdülkadir Akçİçek, Tasavvufun On Esası), s. 86.

[244] Yılmaz, "Celvetiyye", DM., VII, 273.

[245] Silsile, s. 63; Yılmaz, "Celvetiyye", DM., VII, 273; a.mlf., Aziz Mahmud, s. 25.

[246] Yılmaz, "Ceİvetiyye", DİA., VII, 273-275; a.mlf., Aziz Mahmud, s. 152, 153, 235.

[247] Silsile, s. 101-102; Temam, vr. 163a. Bursevî, Osman Fazlı Efendi'ye olan manevi yakınlığının yanısıra onun kızlarından birisiyle evlenmek suretiyle de maddi yakınlığa da nail olmuştur. Kitahü'n-Netice, I, 254; Silsile, s. 107.

[248] Yılmaz, Aziz Mahmud, s. 241; Kitabü'n-Netice, I, 79.

[249] Bursevî'nİn vahdet-i vücûd konusundaki fikirleri gayet açıktır. O, Kadı Adûd (0.756/ 1355)'un Mevâkıf adlı eserinde "Leyse fi'd-dâri gayru.hu deyyâr: Âlemde ondan başkası yoktur" diyenleri hristiyanlara benzetmesini son derece yanlış bulmuş, "Feemmâ bu manâ kadılıkla olmaz, belki kadılığı demiş etmekle olur. Ehl-i vahdet hakkında yanlış kaza etmiş. Dünyada bu hüküm ve kazadan rücû etmediyse şimdi berzahta rücû etmiştir" demiştir. Kitabü'n-Netice, I, 444.

[250] Rûhu'l-Mesnevî, II, 526; Kitabü'l-hıtâb, s. 257; Lübbü'i-lüb, s. 36-37,

[251] Kitabü'n-Netice, 11,337.

[252] Kitabü'n-Netice, 11,384.

[253] Yılmaz, s. 19.

[254] Yılmaz, s. 90.

[255] Büyük Türk Klasikleri, VII, 306.

[256] Bursalı, I, 121-122.

[257] Sffaîte, s. 103.

[258] Kardeş, s. 236.

[259] Rûh. 1,2-3.

[260] Bilmen, II, 712-713; Bursalı, 1,122.

[261] Leknevî, Ecvibe, s. 133 ( Ebû Gudde'nin dipnotu).

[262] Karaman, Günümüz Meseleleri, I, 396-397; Ateş, İşarı Tefsir Okulu, s. 244; Karlığa, Bekir, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri (İbn Kesir), XVI, 229.

[263] Leknevî, Ecvibe, s. 133 (Ebû Gudde'nin dipnotu.)

[264] Rûh, 1,102.

[265] AdÛnî, II, 229.

[266] Rûh, II, 26.

[267] Sehâvî, s. 448; Adûnî, 11,451.

[268] Rûh, II, 270, 427, VI, 81.

[269] Sehâvî, s. 195; Aclunî, 1,413.

[270]Rûh, 11,204.

[271] Nihâye, I,438.

[272] Deylemî, nr. 2828. Deyiemî'de hadis, "Huzû sülüse dîniküm min beyti Aişe: Dininizin üçte birini Aişe'nin evinden alınız" şeklindedir.

[273] Sehâvî, s. 209; Aclunî, I, 449.

[274] Sehâvî, s. 209; Karî, s. 212; Aclunî, I, 449.

[275] Karî, s. 98.

[276] Rûh, IV, 383, VI, 3, 427.

[277] Aclunî, I, 450.

[278] Rûh, IV, 525.

[279] Aclunî, II, 565.

[280] Rûh, 11,294.

[281] Aclunî, II, 248. Bu hadisi Hakîm et-Tirmizî (Ö.320/932) ve Ebû Ya'iâ (Ö.276/889), Hz. Aişe'den, Ahmed b. Menî' (5.244/858) de Hz. Ebû Bekir'den merfû hadis olarak rivayet etmişler, Tirmİzî (0.320/ 932}'nin Nevâdiru'l-usûl'ünde bu sözün Ebû Bekir b. Abdullah el-Müzenî'ye ait olduğu da söylenmiştir. Aclunî, II, 248.

[282] Rûh, I], 247.

[283] Karî, Esrar, s. 476; Aclunî, II, 565.

[284] Rûhu'l-Mesnevî, II, 579.

[285] Şerh-i Pend, s. 687.

[286] Bursalı, I, 123.

[287] Karahan, s. 258.

[288] Yılmaz, s. 90; Karahan, 256-260.

[289] Erbaûn Hadis, Bursa Genel, nr. 38, ur. İla.

[290]s. 26

[291]s. 28

[292]s. 34

[293]s. 37

[294]s. 46

[295]s. 51

[296]s. 57

[297]s. 58

[298]s. 58

[299]s. 59

[300]s. 60

[301]s. 64

[302]s. 65

[303]s. 67

[304]s. 67

[305]s. 78

[306]s. 87

[307]s. 89

[308]s. 97

[309]s. 98

[310]s. 105

[311]s. 115

[312]s. 119

[313]s. 121

[314]s. 125

[315]s. 143

[316] Yazmaları; Bursa Genel, nr. 35-37; 1003; Rağıb Paşa, nr. 242; Ahf Efendi, nr. 374; Kılıç Ali Paşa, nr. 182; Pertevniyal, nr. 186-187; Keçecizade, nr. 46; Bayezid Genel nr. 804.

[317] Süleymaniye, Esad Efendi nr. 1549/2, vr. 67-69.

[318] Bursa Genel, nr. 41/2 vr. 55-59.

[319] Bursa Genel, nr. 41/1. vr. 55b.

[320] Silsile, s. 144.

[321] Yazma nüshaları: Halet Efendi, nr. 244; Atıf Efendi, nr. 1393; Selim Ağa, Hüdayi Efendi, nr.

455; IU. Ktp. nr. A-3602, 830; Bursa Genel, nr. 4800/1; Konya Koyunoğlu, nr. 15013.

[322]lbnü'l-Esîr, Nihâye, 1,167.

[323] Fürûk, s. 35.

[324] İbnü'l- Esîr, I, 171.

[325] Fürûk, s. 35.

[326] Buhârî, cihâd 188.

[327] Müsned, VI, 148; lbnü'l-Esîr, 1, 472.

[328] Fürûk, s. 48-49.

[329] Buhârî, cum'a 4; Ebû Dâvûd, taharet 127; Nesâî, cum'a 14; Muvatta, cum'a 1.

[330] İbnü'l-Esîr, 11, 273; Fürûk, s. 59. Fürûk'ta diğer örnekler için bk. s. 56, 60, 62, 64, 66, 75, 76,89,90,114.

[331] İbnü'l-Esîr, I, 155.

[332] Fürûk, s.154.

[333] Bursalı, I, 123.

[334] Yazma nüshaları: Hacı Mahmud, nr. 2554; Esad Efendi, nr. 1790.

[335] Konya Yazma Eserler, nr. 1789, vr. 97b.

[336] Bursa Genel, nr. 81, 38 vr. Hacı Mahmud, nr. 2671, 2675, 6362/2.

[337] 97 varaklık müellif nüsha Mihrişah Sultan nr. 162'dedir.

[338] Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 14.

[339] Bursa Genel, nr. 77, 175 vr.; Halet Efendi, nr. 211, 212; Hacı Mahmud, nr. Ağa Hüdayi Efendi, nr. 456; Mihrişah, nr. 164; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 809.

[340] Bursa İsmail Hakkı Ktp. nr. 32; Pertev Paşa, nr. 637/9,

[341] Bursa Genel, nr. 17709/1, 88 vr.; Hacı Mahmud, nr. 2734, 3909/2; Mihrişah, nr. 192; Selim Ağa Hüdayi efendi, nr. 439; Bağdatlı Vehbi, nr. 1537; Bursalı, I, 121.

[342] Eser, 1291/1874'te İstanbul'da basılmıştır.

[343]s. 31-70

[344] Topkapı Sarayı E.H. nr. 1305; Aüf Efendi, nr. 1486; Konya Yazma Eserler, nr. 3409.

[345] Konya Yazma Eserier, nr. 3458/2; Atıf Efendi, nr. 1414/3,1414/4; 1420/2; Halet Efendi, nr. 724/4

[346] Konya Yazma Eserler, nr. 3458/1; Aöf Efendi, nr. 1420/1,1414/2; Halet Hendi, nr. 724/1; Selim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 469, Bayezid Genel, nr. 3506/5.

[347] Koyunoğlunr. 10801.

[348] Huccetü'l-bâliga, (Reşahât kenarında) s. 123.

[349] Konya Yazma Eserler, nr. 1792.

[350] Sofuoğlu, Tefsire Giriş, s. 369.

[351] Temam, vr. 169a.

[352] Kitabü'n-Netice, I, XXVI.

[353] Kitabü'n-Netice, 1,366.

[354] Yazma nüshaları ve muhtevasının tanıtımı İçin bk. Fırat, a.g.m., s. 205-219.

[355]Şerh-i Pend, s. 345; Bursevî, bu eserin hac yolunda meydana gelen eşkıya baskınında elinden alındığını, eserin büyük bir mecmua olduğunu, içinde Harem'de gönlüne gelen varidatların ve hac sırlarının anlatıldığını belirtmektedir. Vâridat-ı Hakhyye, Bursa Genel. nr. 86, vr. 123a.

[356] Halet Efendi, nr. 243, 62 varak; Hacı Mahmud, nr. 2260/2; Mihrişah, nr. 210, Hasan Hüsnü Paşa, nr. 810, Tahir Ağa, nr. 372; Selim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 263,467 Hekimoğlu, nr. 514.

[357] Bursa Genel, nr. 38, 41, 85/2, 475.

[358] Bursa Orhan, nr. 713; Seİim Ağa, Hüdayi nr. 461.

[359]İstanbul Belediyesi, Atatürk Ktp., Osman Ergin, nr. 2752.

[360] Atıf Efendi, nr. 1515, 268 varak.; Esad Efendi, nr. 1787; Topkapı Sarayı, E.H. nr. 1277; İÜ. Ktp., nr. T. 2146, 2153.

[361] Millet, Şer'iye, nr. 869, 46 w.; 874, 875, İÜ. Ktp., nr. T. 2226/1, 3931/2, 4214/1.

[362] Atıf Efendi, nr. 1504/1.

[363] Atıf Efendi, nr. 1420/2.

[364] Atıf Efendi, nr. 1396; İÜ. Ktp., nr. T. 2281/2; D.T.C. Fak., İ. Saib Sencer, nr. 2122.

[365] Hacı Mahmud, nr. 2260; nr. 2902,52 vr.; Hüdayi Efendi, nr. 442; Bursa Ulucami, nr. 2749,

[366] Hacı Mahmud, nr. 2749/5; Selim Ağa, Hüdayi Efendi, nr. 469, vr. 180-182; 472/2,476.

[367] Atıf Efendi, nr. 1506; Hacı Mahmud, nr. 2735, 3118; Seiim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 473.

[368] Millet, Şeriyye, nr. 1338/2.

[369] Atıf Efendi, nr. 1393/3,1420/5; Kasidecizade, nr. 305; İÜ. Ktp., nr. T. 2120/2.

[370] Hacı Mahmud, nr. 1027,100 vr.; Hüdayi Efendi, nr. 446.

[371] Esad Efendi, nr. 1791/2'dedir.

[372] Atıf Efendi, nr. 1479/2; nr. 1517; Esad Efendi, nr. 1791; Hüsrev Paşa, nr. 189.

[373] Vâridât-ı Hakkiyye, Bursa Genel, nr. 86, vr. 123a.

[374] Atıf Efendi, nr. 1512.

[375] Millet, Şer'iyye, nr. 1252/2.

[376] Atıf Efendi, nr. 1396/2, vr. 77-84.

[377] Mihrişah Sultan, nr. 193, 44 vr.; Atıf Efendi, nr. 1480; Hacı Mahmud nr 2752- Selim Ağa Kemankeş, nr. 28; İÜ. Ktp., nr. T. 3339/2.

[378] Laleli, nr. 1372/1, vr. 1-24; Selim Ağa, Hüdayi Efendi, nr. 187/2.

[379] Bursa Genel, nr. 76/1; nr. 17709/2; Atıf Efendi, nr. 1501/1, nr. 1781; İÜ. Ktp., nr T 245-nr. 343; nr. 621/2; nr. 2577; Topkapı Sarayı E.H., nr. 1615.

[380] Atıf Efendi, nr. 1405/2, vr. 25-36; nr. 1501/3; Hacı Mahmud, nr. 2920- Selim Ağa Hüdayi Efendi, nr. 460.

[381] Hacı Mahmud, nr. 1703/2; nr. 2838; İstanbul Belediyesi, Atatürk Ktp., Osman Ergin, nr. 1174.

[382] Rağıb Paşa, nr. 196; Atıf Efendi, nr. 82; Nuruosmaniye, nr. 145.

[383] Bursa Genel, nr. 949-51; Rağıb Paşa, nr. 154; Bayezid, Umumi, nr. 755; Bayezid, Veliyyüddin, nr. 296; Atıf Efendi, nr. 282; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 43; Hamidiye, nr. 197.

[384] Atıf Efendi, nr. 1496, vr. 122a-146a; Bayezid Genel, nr. 3507, vr. 80a-96a.

[385] Konya Yazma Eserler, nr. 282.

[386] Konya Yazma Eserler, nr. 1792.

[387] Konya Yazma Eserler, nr. 282.

[388] Ateş, bu eseri Bursevî'ye nispet etmektedir. İşarı Tefsir Okulu, s. 244.

[389] Koyunoğlu, nr. 10766.

[390] Bursevî'nin eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 121-124; İA., İ.H. Bursevî m<±; Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, V, 6. Bursevî'nin İstanbul kütüphane-ierindeki yazma nüshalarının tespitinde Kİtabü'n-Netice'yi neşreden Ali Namlı'nın notlarından istifade edilmiştir.

[391] Tûr{52),34.

[392]İbn Hacer, Nuhbetü'l-fiker (trc. Talat Koçyİğit, Hadis Istılahları Hakkında Nuhbetü'l-fiker Şerhi), s. 22; Süyûtî, Tedrîb, I, 42; Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarih, I, 6; Subhi Salih, Ulûmu'l-hadis, (trc. M. Yaşar Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları), s. 1-2; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 63.

[393] Süyûtî, I, 40; Ahmed Naim, I, 5.

[394] Hâzimî, Ebû Bekr Zeynüddin Muhammed b. Ebî Osman el-Hemedânî eş-Şûfiî, Kitabü'l-i'fibar fi'n-nâsih ve'1-mensûh mine'I-ahbâr adh kitabın müellifi olan hadis âlimidir. Kettânî, s. 80.

[395]Şüyûtî, I, 53. İbnu's-Salâh, UlÛmu'i-hadto, s. 7-11.

[396]İbnu's-Salâh, s. 11; Süyûtî, [, 53.

[397]Süyûtî, I, 53.

[398] Hatîb, Şeref, s. 43; Süyûtî, II, 159; Kâsımî, Kavâid, s. 2; Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, s. 170.

[399] Müslim, mukaddime 5; Kadı Iyâz, İlmâ, s. 59. Süyûtî, Tenvîru'l-havâlik, s. 3. İbn Sirîn tarafından söylenilen bu söz, Enes b. Malik'ten hadis olarak da rivayet edilmiştir. Kadı Iyâz, s. 59

[400] Süyûtî, II, 160.

[401] Hatîb, Şeref, s. 41; Süyûtî, II, 160; Abdülfettah Ebû Gudde, Lemehât, s. 76.

[402] Ebû Gudde, s. 76.

[403] Müslim, mukaddime 5; Hatîb, Şeref, s. 41.

[404] Münâvî, Feyzu'Mcadfr, I, 433; Leknevî, Ecvibe s. 22.

[405] Hatîb, VII, 71-72.

[406] Hatîb, Şeref, s. 41; bk. İbn Hacer e!-Heytemî, Fetâoâ, s. 128. İsnadla ilgili geniş bilgi için bk. Müslim, mukaddime; Süyûtî, II, 159-160; Koçyiğit, s. 170-174.

[407] Hâkim, Ma'rife, s. 6

[408] Buharı, ilim 19. Câbir b. Abdullah en çok hadis rivayet edenler arasında olup 1540 hadis rivayet etmiş, hicretin 74. senesinde Medine'de vefat etmiştir. İbnü'1-Esîr, Üsdü'I-ğabe, 1, 307-308. Hadis tahsili için yapılan seyahatlerle ilgili geniş bilgi İçin bk. İbn Hacer, Fethu'l-faârî, 1,174; Süyûtî, II, 160; Subhi Salih, s. 39-44; Koçyiğit, s. 427.

[409] Silsile-i Celvetiyye, s. 10.

[410] Buharı, ilim 19, tevhit 32; Müsned, III, 495. Câbİr (r.a.)'in gittiği yeri Bursevî Mısır olarak kaydetmekle birlikte, bazı kaynaklarda bu yer Şam olarak geçmektedir. Hâkim, s. 7- Subhi Salih,s.42;Koçyiğii,s.423;Kandemir>M.Yasar,"Câbirb.Abdullah",DM VI 531

[411] Hâkim, s. 8-9.

[412] Fütuhat, III, 50 (313. bâb)

[413] Fütuhat, III, 50.

[414] Füsûsu'l-hikem, (çev. Nuri Gençosman), s. 230.

[415]Şerhu'l-Erbaîn, s. 92; Şerhu Nuhbe, nr. 35, vr. 46b; Ferah, II, 6; Temam, vr. 193b; Rûh, III, 548.

[416]Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yollan, s. 120-136. Bu konuda İmam Şafiî'nin Ihtilâfu'l-hadis (Beyrut 1986) ve İbn Kuteybe'nİn Te'uilü muhtelifi'l-hadis (Kahire 1966) adlı eserlerinde konu ile ilgili pek çok Örneğe rastlamak mümkündür. Tevîl, M. Hayri KıruâŞoğK] t^r^fından Hadis Müdafası adıyla Türkçeye çevrilmiştir. İstanbul 1979.

[417] Bu âlimlerin tanıtımı, keşifle ilgili görüşleri için "Keşfi Kabul Edenler" başlıklı konuya bakınız.

[418] Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000 s. 40 (Kûtu'l-kulûb, 1,177'den).

[419] Kenz-i Mahfî, s. 2; Şerhu Nuhbe, nr. 37, vr. 4a.

[420] Zerkeşî, s. 136; İbn Arrâk, I, 148; Sehâvî, s. 327; Hindi, Tezkira, s. 11; Karî s 141-142-AdÛnî, II, 173.

[421] Küntü kenzen" hadisi İçin Süyûtî, bu hadisin aslının olmadığını {ed-Düreru'l-münteşira, s. 193). Süyûtî'nin hadis hakkındaki bu olumsuz kanaatini nakleden Bursevî, her ne kadar muhaddislere göre sahih olmasa da ehl-İ keşfe göre bu hadisin sabit olduğunu savunmuştur. Kenz-i Mahfî, s. 2.

[422]Şerhu'lErbatn, s. 92.

[423]Şerhu'l-kebâir, s. 50.

[424] Bu konuda bk. Fütuhat, 1, 150 (14. bab). Fütuhat, II, 376 (187. bab). Karî, s. 273 (Ebû Gudde'nİn dipnotu); Adûnî, 1, 9; Mübarekpûrî, Mukaddimetü Tuh/eti 7-û/ıuczf, s. 308-309.

[425]İzmirli, İ. Hakkı, Mustasuife Sözleri, s. 20.

[426]İzmirli, s. 20; Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 170-172.

[427] Kenz-i Mahfî, s. 2.

[428]Örnekler için bk. Müslim, imân, 2, 3, 6, 14, 17; Hatîb, Kifâye, s. 171-213; İbnu's-Salâh, s. 213 vd.; Süyûtî, I, 95; Çakan, İhtilaflar, s. 134.

[429] Tirmizî, ilim 7; Ebû Dâvûd, İlim 10; İbn Mâce, Mukaddime. 18; Dârimî, mukaddime 24; Müsned, V, 183.

[430] Buhârî, vudû 75; Müslim, zikr 56; Tîrmîzf, dua 16; İbn Mâce, duâ 15; Dârimî, istizan 51; Müsned, IV, 285, 290, 292, 296, 299, 300, 302.

[431] Saâtî, el-Fethu'r-rabbânî, 1,167.

[432] Müslim, münafıkîn 17.

[433] Hatîb, Kifâye, s. 172; Subhi Salih, s. 64-65. Sahabenin hadis rivayetindeki çekingen tavırları konusundaki örnekler İçin bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 156,373; Buhârî, ilim 38, menakıb 25; Müslim, zekat 154; Ebû Dâvûd, ilim 4, sünnet 28; İbn Mâce, mukaddime 3; Dârimî, mukaddime 25, 28.

[434] Hatîb, Kifâye, s. 178; Subhi Salih, s. 65. İmam-i Malik'in de meriû hadisler konusunda çok titiz davrandığı belirtilmektedir. Süyûtî, II, 101.

[435] Hatîb, Kffâye, s. 188; İbnu's-Salâh, s. 213; Süyûtî, I, 98.

[436]İbn Hacer, Nuhbe, s. 65; Koçyiğit, s. 372.

[437]İmam Mâlîk'in mâna İle rivayeti caiz gördüğü de nakledilmiştir. Ahmed Naim, I, 454; bk. İbn Sa'd, VII, 158-159; Hatîb, Kifaye, s. 198-211; Kadı lyâz, s. 174-181; Süyûtî, II, 98; Kâsımî, s. 221-225; A. Muhammed Şakir, Bâis, s. 136; Subhi Salih, s. 63-69; Ebû Zehv, s. 201-207; Ahmed Naim, I, 454-468; Nuruddîn Itr, Menhecü'n-nakd, s. 227-230.

[438]Şerhu 'I-Erbaîn, s. 92; bk. Rûh, III, 548; Temam, vr. 193b; Şerhu Nuhbe, nr. 36, vr. 138b-139a.

[439]Bu konudaki örnekler için bk. Muhammed Avvâme, Eseru'i-hadisi'ş-şerîf fî thtihfi'l-eimmeti'l-fukahâ, (trc. M. Hayri Kırbaşoğlu, İmamların Fıkhî İhtilaflarında Hadislerin Rolü), s. 22-26; ayrıca bk. Süyûtî, Ükûdu'z-zeberced, 1,17.

[440]Kevserî, Fıkhu ehli'l-lrak ve hadisuhum, (trc. M. Cemal Sofuoğlu, Abdülkadir Şener, Hanefi Fıkhının Esasları,), s. 36; Avvâme, s. 22.

[441]Şerhu tefsiri cüz'i'1-ahîr ti't-Beydâvİ, Bursa Genel, nr. 28, vr. 40b; Rûh, X, 299-300- İbn Arrâk, II, 389-391.

[442] Kenz-i Mabfî, s. 2.

[443] Ebû Dâvûd, ilim 10; Tirmizî, ilim 7; İbn Mâce, mukaddime 18.

[444]İbn Arabî, Füfû/ıâU, 403.

[445] Fütuhat, 1,129 (38. bâb).

[446] Ebû Dâvûd, ilim 10; Tirmizî, ilim 7; Müsned, i, 437.

[447] Fütuhat, I, 230 (38. bâb).

[448] Süyûtî, II, 102; Ahmed Naim, I, 466; Koçyiğit, s. 373.

[449] İbnu's-Salâh, s. 213; Ahmed Naim, I, 467; Suhbi Salih, s. 66.

[450] Kâsımî.s. 75

[451] Subhi Salih, s. 116.

[452] Zehebî, Tezkiratü'I-huffâz, III, 1046; İbnü'1-Imâd, III; 196, Ateş, Sülemî'nin Risaleleri, s. 3

[453]İbnü'n-Nedim, s. 230; Hatîb, VIII, 211; Muhasibi, Risâletü'l-müsterşidîn, s. 7, II (Ebû Gudde'nin takdim yazısı); a. mü, Riâye, s. 5; Aydınlı, s. 204.

[454]İbnü'1-Imâd, V, 190.

[455] Kettânî, s. 335.

[456]İbnü'n-Nedim, İbn Ebi'd-Dünyâ'yı "Hadisleri ve bu konudaki rivayetleri bilen" hadisçi zahid bir sûfi olarak tanıtır ve eserlerinin listesini verir. Fihrist, s. 230.

[457] el-Mısrî (Ö.388/998) de "Hadisi bilen" bir sûfi olarak geçmektedir. İbnü'n-Nedim, s. 231.

[458]İbnü'n-Nedim, s. 230-232.

[459] Ateş, Sülemî'nin Risaleleri, s. 3.

[460] Rûh,m,548.

[461] Hadis-iErbaîn, s. 28-29.

[462]İbnuVSalâh, s. 41; Ahmed Naim, I, 270.

[463]İbnu's-Salâh, s. 41; SüyûÜ, 1,179; Kâsımî, s. 108-123; Şâkir, Bâis, s. 42; Koçyiğit, s. 467-470.

[464]İbnu's-Salâh, s. 41; Çakan, Hadis Usûlü, s. 146; bk. Leknevî, Ecvibe, s. 34-36; Ahmed Naim, I, 270-271; Kasımı, s. 113; Subhi Salih, s. 177-179.

[465] Karî.s. 169; Adûnî, 11,269-271.

[466] Kuhistânî, Hanefî fukahâsından Câmiu'r-rumûz adlı eserin sahibi bir âlimdir. 950/1543-de vefat etmiştir. Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi, s. 109.

[467] Rûh, VII, 229; bk. Tahtavî, Haşiye, s. 138; Muhaddisler ezan okunurken baş veya şehadet parmaklarının iç tarafını öperek gözlere sürme ile ilgili sahih bir hadisin bulunmadığını belirtmişler, Kuhistanî ve sûfiyyenin fetvalarında bunun müstehap olduğu görüşüne katılmamışlardır. İhtilafa sebep olan hadisin kaynağı Deylemî'nin Hz. Ebû Bekir'den rivayet ettiği bir hadistir. Karî'nİn bu hadisle amel olunabileceği fikrini Ebû Gudde doğru bulmamıştır. Masnû, s. 169-170; Aclûnî, II, 269; İbn Abidîn, Reddü'l-Muhtâr, I, 398.

[468] Rûh, IV, 417, VII, 186. Telkinle İlgili hadislerin zayıf olduğu fakat diğer rivayetlerin desteklemesi sebebiyle ameî olunabileceği ifade edilmiştir. Nevevî, Fetâvâ, s. 83-85; Aclûnî, i, 366-367.

[469] Rûh, III, 548. Bursevî, bu görüşü Nevevî ve daha başka âlimlerden nakletmektedir. Nevevî, Ezkâr, s. 7.

[470]İbnu's-Salâh, s. 98-101; Kâsımî, 150-183; Ebû Zehv, s. 479-489; Itr, s. 301-319; Ahmed Naim, I, 282-294; Subhi Salih, s. 225-236; Koçyiğit, s. 225-234; Kandemir, Mevzu Hadisler Ankara 1980.

[471]ŞerhuNuhbe,nr.35,vr.2a,44b.

[472] Hadis-i Erbain, s. 231. Bursevî, Vekî b. el-Cerrâh (ö. 198/813)'ın: "Ehâdis-i şerife halkın zapt ve hıfz ettiğinden çoktur. Onun için şeriatın zahirine muhalif olmayan hadise bu mevzudur veya batıldır dememek gerekir" dediğini nakleder. Şerh-i Pend, s. 71.

[473] Aclûnî, I, 435.

[474] Hatîb,X, 172.

[475] Buhârî, ilim 38, cenâiz 33; Müslim, mukaddime 2, zühd 72; Ebû Dâvûd, ilim 4; Tirmizî, fiten 70, ilim 8,13; İbn Mâce, mukaddime 4; Dârimî, mukaddime 25, 46; Müsned, fi, 47, 83, 123, 150. bk. Buhârî, enbiyâ 50, edeb 109; Müslim, mukaddime 2; Tirmizî, menakıb 19; Müsned, I, 70, 78, 101, 130.

[476] Müslim, mukaddime 2.

[477] SüyÛtî, I, 283.

[478] Süyûtî, I, 283.

[479] Buhârî, enbiya 50; Müslim, mukaddime 2.

[480] Men kezebe aleyye: Kim faenîm üzerimden ya/an söylerse" hadisinde yer alan "aleyye" kelimesini aleyhimde şeklinde anlayanlara göre, Hz. Peygamber'in aleyhine yalan söylemek caiz değildir. Fakat Peygamber (a.s.)'ın lehine hadis uydurmak İslâm'a hizmet maksadı taşıdığından bu şekildeki yalan caizdir. Süyûtî, I, 283.

[481] Bursevî'nin İzz b. Abdüsselam'dan naklettiği bu sözler daha önce Gazali tarafından ifade edilmiştir. İhya, 111,137.

[482] Rûh, III, 548.

[483] Birinci bölümün başındaki "Sened" konusuna bakınız.

[484] Rûh, ffl, 547-548.

[485] Müslim, zekat 69, ilim 15; İbn Mâce, mukaddime 14.

[486] Fütuhat, I, 282.

[487] Buhârî, ilim 38; Müslim, mukaddime 2.

[488] Gazâlî, III, 139.

[489]İbnü'l-Cevzî, Telbîsü İblts, s. 118.

[490] Rûh, III, 548; Ferah, II, 81; Şerhu'l-Erbaîn, s. 3.

[491] Buhârî, ilim 238, Müslim, zühd 72; Ebû Dâvûd, İlim 4; Tirmizî, fiten 70; İbn Mâce, mukaddime 25; Müsned, I, 70.

[492] Leknevî, Ecvibe, s. 134-135 (Ebû Ğudde'nin dipnotu).

[493] Karadavî, Keyfe neteâmel mea's-sünneti'n-nebeu'tı/ye (çev. Bünyamin Erol, Sünneti Anlamada Yöntem), s. 31-32.

[494] Rûh, 111,548.

[495] Kerrâmiyye, Muhammed b. Kerram es-Sİcistanî adında abid ve zahid bir şahsa nispet edilen bidat fırkalarından bir mezheptir. Süyûtî, 1,283.

[496] Nevevî, Şerhu Müslim, 1, 95; Kandemir, s. 65.

[497] Nevevî, I, 95.

[498] İbn Hacer, 1,199-200.

[499] RÛh,IlI,548.

[500] Karî, s. 94 {Ebû Ğudde'nin dipnotu).

[501] Leknevî, Hatibe, s. 33-34; Leknevî, aynı görüşlerini mevzu hadisler konusunda yazdığı el-Âsâru'l-merfûa adlı eserinde (s. 8-9) de tekrar etmiştir.

[502]Şerhu Nuhbe, nr. 36, vr. 79a.

[503]Şerhu Nuhbe, nr. 36, vr. 78b.

[504]İbnuVSalDh, s. 99.

[505] Hadis-i Erbain, s. 231; Şerhu Nufı6e, nr. 35, vr. 44b, nr. 36, vr. 78b.

[506] Haîîb, VIII, 296; Deylemî, III, 559-560.

[507] Sehâvî, s. 402.

[508] Sehâvî, s. 403.

[509] Deylemî, III, 560; Sehâvî, s. 403.

[510]İbn Arrâk, I, 265.

[511]İbn Arrâk, 65.

[512] Münâvî, VI, 95.

[513] Sehâvî, s. 403.

[514] Sehâvî, s. 403; İbn Arrâk, I, 265.

[515] Münâvî, VI, 95.

[516] AciÛnî, II, 310.

[517] AciÛnî, II, 310.

[518] Münâvî, VI, 35.

[519]ŞerhuNuhbe,™. 36, vr. 78b.

[520] Münâvî, VI, 35.

[521] Deylemî, III, 608; İbn Arrâk, II, 358.

[522] Ebü'l-Kasım Cüneyd b. Muhammed el-Hazzâz el-Kavarîrî el-Bağdâdî, ilk devir tasavvufunun en güçiü temsilcilerinden olan meşhur bir sûfıdîr. Bağdat'ta doğup orada yaşamış, küçük yaşta tahsile başlamış, Ebû AH e!-Hasan b. Arefe başta olmak üzere bazı âlimlerden hadis dinlemiş, dayısı Seri es-Sakatî gibi sûfilerin sohbetinde bulunmuştur. Tasavvufun yanında, şer'i ilimlere vakıf olduğundan dolayı "Tavusu'I-ulemâ" ve "Seyyidü't-tâifc" gibi unvanlarla anılmıştır. Sûfı tabakat kitaplannda önemli bir yer tutan Cüneyd'e bütün tarikat mensupları büyük bir veli nazarıyla bakmışlardır. Cüneyd 297/909 yılında vefat etmiştir. Sülemî, Tabakât, s. 155-163; Hatîb, VII, 241-249; Hucvirî, s. 229-232; Cami, s. 131-135, İbnü'-Imâd, II, 228-230; Ateş, Xüneyd-i Bağdadi", DM., 119-121.

[523] Silsile, s. 52.

[524] Silsile, s. 52.

[525] Kandemİr, s. 79.

[526]İzmirli, s. 13.

[527] Sehâvî, s. 337; Acfönî, II, 184.

[528] Sehâvî, s. 114; Aclûnî, I, 234; Kitabü'n-Netice, II, 8, 367.

[529] Sehâvî, s. 308; Karî, Esrar, s. 260; Aclûnî, II, 129.

[530] Sehâvî, s. 194; Aclûnî, I, 412-413.

[531] Sehâvî, s. 298-299; Karî, s.125; Aclûnî, II, 91.

[532] Sehâvî, s. 252; Karî, s. 111; Aclûnî, I, 551-552.

[533] Aclûnî, II, 168.

[534] Karî, s. 69; Aclûnî, I, 299-300.

[535] Deylemî, nr. 502; Aclûnî, 1,492.

[536] Deyİemî,nr.31Ol.

[537] Aclûnî, II, 110.

[538] Sehâvî, s. 365.

[539] Sehâvî, s. 89; Karî, s. 57; Aclûnî, 1,175.

[540] Sehâvî, s. 61; Karî, s. 54; Aclûnî, I, 95-96.

[541] Sehâvî, s. 388,465; Aclûnî, II, 505.

[542] Kari, s. 203; Aclûnî, II, 106.

[543]Şerhu'l-kebâir, s. 52; Şerhu Nuhbe, nr. 36, vr. 63a.

[544]Şerhu Nuhbe, 36, vr. 78b.

[545] Silsile, s. 52.

[546]İbnü'1-Esîr, II, 409; Cürcânî, s. 122.

[547] Serahsî, Usûl, 1,114; Âmidî, İhkam, 1,156; Ebû Zehra, Usûlü'I-fıkh, s. 105; Koçyigit, s. 401.

[548] Tuhfe-İ Hatf/iyye, s. 49; Şerh-i Pend, s. 605. Nitekim Serahsî de sünneti "et-Tarikatü'l-meslûketü fı'd-dîn: Dinde takip edilen yof olarak tanımlamış, sünneti Hz. Peygamber ve sahabenin uygulamaları olarak görmüştür. Serahsî, 1,114. bk. Amklî, 1,156.

[549]Şerh-İ Pend, s. 605. Bu hadislerden biri "Kim, iyi bir çığır açarsa" diye başlayan hadistir. Müslim, ilim 15; Nesâî, zekat 64.

[550]Şerhu Nuhbe, nr. 35 v: *- Şerh-i Pend, s. 605; TuhfeA Ha/ı"/iyye, s. 49.

[551] Serahsî, 1,114.

[552] Serahsî, 1,113-114.

[553]Âmidî, 1,156.

[554]Şerhu Nuhbe, nr. 35, v *: Şerh-i Pend, s. 605; Tuhfe-i Haliliyye, s. 49.

[555] Müslim, zekat 69; İbn ttft mukaddime 14.

[556] Serahsî, 1,114.

[557] Hadis-i Erbain, s. 288.

[558] ag.e., s. 226.

[559] Necm (53), 2-3.

[560] Ruh, IX, 213. Bursevî aynı görüşünü, "Mâ yasduru ani'l-vâsıl mine'1-ef âl şerîa: Hakk'a uasıi olan kişiden zuhur eden fiiller şeriattır" şekiinde başka eserlerinde de tekrar eder ve bu prensibin iyi anlaşılması gerektiğini, bundan tafsilatlı bir çok bilgi çıkarılabileceğini belirtir. Temam, ve. 188a.

[561] Kûh,lX,213.

[562] Rûh, IX, 213. Bursevî, aynı yerde Ebû Yezid el-Bistamî (ö.261/875)'nin kendisinden uzun bir süre sonra 'Nefes min enfâsillah: Allah'ın nefeslerinden bir ne/es'in dünyaya geleceğini haber verdiğini, bu zâtın da Şeyh Ebu'l-Hasen el-Harkanî (Ö.419/1029) olduğunu, Bistamî'nin sözünün zuhur ettiğini söylemektedir. Bursevî'nin bu hâdiseleri anlatmaktaki maksadı, velilerin İlham yoluyla bir takım ilahi bilgileri öğrendiklerine dikkat çekmektir.

[563] Hadis-i Erbaîn, s. 288.

[564] Serahsî, I, 114; İbnü'1-Esîr, V, 99; Cürcânî, s. 245.

[565] Tuhfe-i Ha/î/ryye, s. 49-50; Bursevî'ye göre, cehri zikir, tasliye ve tarziye de hep bu kabildendir, a.g.e., s. 49.

[566]Şerh-i Pend, s. 304.

[567]Şâbbî, frisam. I, 36; İbn Teyfnİyye, İktkâu's-sırâtı'l'mûshdam, s. 267-272; Yaran, Rahmi, "Bidat", D/A, VI, 129-131.

[568] Makölât, s. 22-23. Receb ayında kılınan Regâib namazı h. 448/1057'den sonra ortaya çıkmıştır. Regâib namazını Mekke-i Mükerreme'de yaşamış Şeyhu's-sûfîyye olarak bilinen İbn Cehzam (Ö.414/1023) uydurmuştur. İbnü'l-Cevzî (6.597/1200), İbn Kayyım el-Cevziyye (Ö.751/1350) ve Aliyyü'1-Kari (Ö.1014/1605) de bu görüştedir. İzmirli, s. 92-98.

[569] Receb ayının ilk perşembe günü akşam ile yatsı arasında kılınan bu oniki rekat namazla ilgili hadisi Ebû Rezîn rivayet etmiş, fakat İrâkî (Ö.806/1403) bunun uydurma olduğunu söylemiştir. İhya, I. 203; İbnü'l-Cevzî, II, 124; Kari, Esrar, s. 414.

[570] Gazâlî, 1,203.

[571] Buhârî, itisâm 20; Müslim, akdiye 17,18; Ebû Dâvûd, sünnet 5; İbn Mâce, mukaddime 3.

[572] Müslim, cuma 43; Ebû Dâvûd, sünnet 6.

[573] Nevevî, Fetâuâ, s. 62-63. Bu konudaki âyet için bk. Nisa (4), 59.

[574] Ferah, 1, 163, Nevevî, 631/1233'te Şam'a bağlı Neva nahiyesinde dünyaya gelmiş, İslâmî ilimlerin hemen hemen bütün dallarında haklı bir şöhret kazanmış büyük muhaddis ve fakihlerdendir. Sözü fukahâ arasında sened kabul edilen Nevevî, çok erken bir çağda daha elli yaşına varmadan 676/1277'de vefat etmiştir. Zehebî, IV, 1470-1476; İbnü'1-Imâd, V, 354-356. Süyûtî, Nevevî İle ilgili Minhâcü's-sevî fi tercemeti imam en-Neveuî adlı müstakil bir eser yazmıştır. Beyrut 1988.

[575] Ferah, I, 163; Şerhu'i-Erbam, s. 16-17, 94.

[576]Şerhu'l-Erbaîn, s. 94; Eyyühe'I-bülbül, vr. 85b.

[577] Gazali, I, 203.

[578]Şerhu'l-Erbaîn, s. 16-17. Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr. 72a, 98a; Müteferrikti, vr. llla-b.

[579]Şerhu'l-Erbaîn, s. 16-17; Yukarıda ismi geçen âlimlerden başka Regâib, Şaban ayı namazla-rıyla ilgili hadislerin uydurma olduğunu savunan daha başka âlimler de vardır. Ebû İsmail Ensarî, Sem'ânî (Ö.562/1167), İbnü'I-Cevzî (Ö.597/1200), İbn Nasır, İbn Dıhye (Ö.633/1236), Tartûşi (ö.?), İbnu's-Salâh (643/1245), İzz b. Abdüsselam (Ö.660/1262), Ebû Şâme (Ö.665/1207), İbn Kayyım (Ö.751/1350), İbn Receb (6.795/1392), Irâkî (Ö.806/1403) İbn Hacer (852/1448), Süyûtî (Ö.911/1505) ve Aliyyü'1-Karî (Ö.1014/1605) bunlar arasındadır. Hatta İbn Kayyım, "Sünnet ilmini koklayanların bu gibi hezeyan ve nakillere aldanmaları şaşılacak şeydir" demiştir. İzmirli, s. 92. bk. Îbnü'l-Cevzî, II, 124-127; Karî, Esrar, s. 414.

[580] Bursevî'nin İmam Şafiî'den istihsanın lehinde gibi naklettiği bu söz kaynaklarda; "İstihsan yapan şeriat koyuyor" demektir şeklinde istihsanın aleyhinde anlaşılmıştır. Nitekim Şafiî'nin bizzat kendisinin Kitabü'l-Ümm'de İstihsanın iptali unvanı adı altında bir bahis açarak; "İstihsan bir çeşit zevktir" dediği, istihsanı şahsi bir anlayış olarak gördüğü ve onu kullanmayı doğru bulmadığı belirtilmiştir. Şafiî, Risale, s. 220; Ebû Zehre, Şafiî, s. 274-281; a. mlf., Ebû Hanife, s. 376; a. mlf., Usûlü'l-fıkh, s. 270.

[581] Müslim, ilim 6, 16; Ebû Dâvûd, sünnet 7; Tirmizî, ilim 15; Nesâî, iman 16; Dârimî, mukaddime 44; Müsned, II, 397, 505, 520.

[582] Fütuhat, II, 168.

[583]Şerhu'l-Erbaîn, s. 94.

[584] Hadid (57}, 27.

[585]Şerhu't-Erbaîn, s. 94.

[586] Müslim, ilim 6, 16; Ebû Dâvûd, sünnet 7; Tirmizî, ilim 15; Nesâî, iman 16; Dârimî, mukaddime 44; Müsned, II, 397,505,520.

[587] Müslim, zekat 69; İbn Mâce, mukaddime 14.

[588] Buhârî, teravih 1.

[589] Fütuhat, II, 533.

[590] Fütuhat, 1,329.

[591] Nitekim Şâtıbî (Ö.790/1388) de bu âyetle ilgili olarak; "Ruhbanlığa riayet etmemelerinden maksat başladıktan sonra terkedip bırakmaktır" demiş, sûfiierin kendi kendilerine yüklendikleri belli vakitlerdeki evrâd ve ezkârın hükmünün buradan çıkarılacağını, onlara bu virdlerini mutlak surette devamlı olarak yerine getirmelerinin emredileceğini, zira şâriin amellerde gözetmiş olduğu maksatlardan birinin de mükellefin amellerde devamlılık göstermesi olduğunu belirtmiştir. Nitekim bununla ilgili hadisler de vardır. Buhârî, rikak 18; Müslim, müsafirîn 141,215, 217; Ebû Dâvûd, tatavvu 27. bk. Şâbbî, Muvafakat, (trc. Mehmet Erdoğan), II, 242.

[592] Ferah, I, 153. Hz. Ömer de Ramazanda gece ibadetini âdet edinenlere karşı buna devam etmelerini emretmiş ve onlara Hadid Sûresi'nin ruhbanlıkla ilgili bu ayetini hatırlatmıştır. Onun bu emri bidat-i hasene olduğu takdirde ona devam edileceğine delil sayılmıştır. Leknevî, İkâme, s. 46.

[593] Hadis-i Erbain, s. 14; bk. a.g.e., s. 80-88.

[594]Şeriatta aslı bulunan bir şeye kelime itibariyle bidat denilirse de gerçekte o §ey bidat sayılmaz. İbnü'l-Cevzî, Telbîs, s. 15-17; İbnü'1-Esîr, I, 106; İbn Receb, Câmiu'l-ulûm, s. 252; Cürcanî, s. 43; Leknevî, İkâme, s. 56; Karaman, Günün Meseleleri, II, 248-261.

[595] Müslim, zekat 69; İbn Mâce, mukaddime 14.

[596] Ebû Dâvûd, sünnet 5; Tirmizî, İlim 16; İbn Mâce, mukaddime 6; Dârimî, mukaddime 16.

[597] Hadis-i Erbain, s. 226.

[598] a.g.e., s. 226.

[599] Hadis-i Erbaîn, s. 226; Kitabü'n-Netice, I, 232.

[600]Şerhu'l- Erbain, s. 16. Bursevî, Nevevî için; "Salâî-i Regâib hakkında "Kâtelallahu uâdıahâ" diyen budur. Müteehhirîn ve niceler bu hususta ona tebeiyyet eyleyip, salât-ı mezkûre musallJsine taktidde ifratlar etmişlerdir" demekte ve bu gibi âlimler için Allah'tan af dilemektedir. Ferah, I, 163.

[601] Sasarî, Ahmed b. Muhammed b. Salim eş-Şâfıî, Asakİr ve Şam kadılıkları yapmış, şair, edîb, son derece mütevazı ve güzel ahlâk sahibi bir zat olarak tanıtılmaktadır. İbn Hacer, ed-Düreru'l-kâmine, I, 280-281; Süyûtî, Minhâcü's-sevf. s. 85.

[602] RÛh,lX,S6.

[603] Rûh, IX, 56. AIİ b. Abdülkafi es-Sübkî, Mısırlı ŞâfİÎ mezhebine mensup bir âlimdir. Dimyatı1 den hadis okumuş, Eşrefiyye Dâru'l-hadis'inde meşihat görevinde bulunmuştur. İslâmî ilimlerin çeşitli dallarında otorite kabul edilen Sübkî, yüzelli civarında eser yazmış 756/1355'de vefat etmiştir. İbnü'1-Imâd, VI, 180; Kettânî, s. 82; Bilmen, II, 564.

[604] Rûh, IX, 56; bk. İbn Merzûk, Tevessül, s. 115.

[605]İslâm dünyasında resmî mevlid törenleri Erbil Atabeklerinden Muzafferüddin Gökböri (Ö.630/1232) devrinde yapılmıştır. Son derece dindar olduğu söylenen bu zâtın döneminde mevlid ihtifalleri büyük bir coşku içinde yapılır, fakirler, düşkünler gözetilir, sadakalar dağıtılırdı. Mevlid konusunda ilk eseri el-Arus ismiyle İbnü'İ-Cevzî (Ö.597/1200) yazmış, ondan sonra İbn Dıhye (Ö.633/1235) yukarıda zikredilen et-Tenvîr'i kaleme almış, İbn Arabî (Ö.638/1240), İbnü'l-Cezerî (Ö.751/1350) ve Süleyman Çelebi (0.852/1442) de birer eser te-!if etmişlerdir. Süleyman Çelebi, Mey/id, s. III; İbnü'l-Imâd, V, 138-140; İbn Merzûk, Tevessül, s. 115; Kettânî, s. 201; Abdülkerim Muhammed, Nûru'Üslâm, s. 87.

[606]İbn Dıhye, VI. asnn Endülüs muhaddislerinden olup 633/1235'da Kahire'de ölmüştür. İbnü'Mmâd, V, 160; Kettânî, s. 201.

[607] RCth, IX, 56-57. Mâliki mezhebi ulemasından Tâcuddin el-Fâkihanî'ye mevlidin dinde bir aslının bulunmadığı sorulduğunda Fakihânî bu soruya şöyle cevap vermiştir:

"Mevlidin Kitab ve sünnette bir delilini bilmiyorum. Bu ululama selefin yolunda yürüyen dinde önder büyük âlimlerin hiç birisinden nakledilmemiştir. Aksine mevlid, tufeylilerin İhdas ettiği bir bidattir. Meulid konusundaki ihtimalleri sıralayacak olursak mevlidin vacip veya mendup olduğunu söyleyemeyiz. Mevlid merasimine sâri izin uermemiş, bildiğim kadarıyla da sahabe, tabiin ve mütedeyyin âlimlerden bunu yapan olmamıştır. Eğer Allah huzurunda mevlidden sorulacak olursam, mevlid konusunda benim cevabım budur. Mevlid, caiz ve mubah da olamaz. Zira din içindeki bir bidat müslümanlann icmaı ile mubah sayılmaz. O takdirde genye mevlidin ancak mekruh ve haram o/duğu ihtimali kalır..." Abdullah b. Süleyman b. Menî, Hıvâr, s. 194-195; Pekolcay, Necla, "Mevlid", İA., VIII, 175.

[608] Buhârî, savm 69, enbiya 24; Müslim, siyam 127; İbn Mâce, siyam 41; Muvatta siyam 138

[609]İbn Merzûk, s. 114-115.

[610]İbn Merzûk, s. 114-115.

[611] Ibn Teymiyye, İktizâ, s. 294. Mevlid konusunda geniş bilgi İçin bk. İbnü'1-Hâc, Medhal, II, 3-35.

[612] Serrâc, s. 95. bk. a.e., s. 93-96.

[613] Bursevî, ilim ve irfanda en büyük mürşid kabul ettiği İbn Arabi'nin buna muvaffak olduğunu bu konuda kendisinin, "Resûîullah (s.a.)'in bütün sünnetlerimle amel ettim. Yalnız biriyle amel edemedim. Resûl-i Ekrem, kızı FaUma'yı evlendirdikten sonra gider onun evinde tekel-lüfsüz bir şekilde gecelerdi. Ben ise kızım olmadığından bunu yapamadım" dediğini nakie-der. Rûh, III, 258.

[614] Rûh, III, 257-258; Keklik, Fütuhat, s. 17.

[615] Hadis-i Erbain, s. 75; bk. Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 20.

[616] Rûh, III, 258.

[617] Rûh, III, 259.

[618] Rûh, III, 343.

[619] Süyûtî'nin zayıf kabul etliği bu hadisi Siczî, (Ö.444/1052) Enes b. Malik'ten rivayet etmiştir. Münâvî, VI, 40. Benzer rivayet için bk. Tirmizî, ilim 16.

[620] Rûh, III, 343.

[621] Rûh, 1,369.

[622] Rûh, IX, 66.

[623] Rûh,lX,66.

[624] Muhammed (47), 23.

[625] Rûh, VIII, 518.

[626] Buharı, ilim 39, cihad 175; Müslim, vasıyyet 5, 20-22.

[627] Serrâc, s. 104; Hatîb, VII, 243.

[628] Silsile, s. 52; Şerh-i Saktoât-ı Meşfşiyye, s. 24.

[629] Fûtûhdt, 1,298 (61. bâb).

[630] Si/si/e s. 51; Rûh, IH, 258-259.

[631] Buhârî, şehâdet 9, rikâk 7; Müslim, fedailu's-sahâbe 212; Tirmizî, fiten 45; İbn Mâce, ahkâm 27.

[632] Râzi, Muhtar, shb md; İbnü'1-Esîr, 1,19.

[633] Hâkim, s. 22-24; Haüb, Kifaye, s. 49-52; İbnu's-Salâh, s. 293; İbn Hacer, İsâbe, 1, 7; Süyûti, II, 208; Ahmed Naim, 1,13.

[634] Ebû Zehv, s. 130; Okiç, Hadis Meseleleri, s. 25; bk. HaÖb, Kifâye, s. 50; İbnu's-Salâh, s. 293; İbn Hacer, İsâbe, I, 7; Süyûti, II, 208; Ahmed Naim, I, 13.

[635] Bursevî'nin sahabe tarifi konusunda eserlerinde verdiği bilgilerden bazısı şöyledir; "Sohbet lügatte, mutlak mülazemettir, bir saat olsa da. Anınçün ekser ulema ashab-ı Resulillah (s.a.) hakkında bu mânayı ahzedip kesret-i sohbeti olmıyana dahi ıtlak etmişlerdir." Rûhu'l-Mesnevt, 1, 222. "Sahabe, feth ile ve kesr ile asılda mastardır. Sonra feth ile ashab-ı Resulillah (a.s.) için isim kılındı, Lakin Kamus'tan zahir olur ki, sahabe mastar olduğu gibi ashab dahi cem dahi olur. Yani ashab, sahibin ve sahb dahi sahibin cemi olduğu gibi sahabe dahi böyledir. Sahabi, Resûlullah {a.s)'ı görüp onunla tul-ı sohbet edendir. Gerek ondan hadis rivayet etsin, gerek etmesin. Bazıları demişlerdir ki töl-ı sohbet şart değildir. Tafsil-i makamı usul-i hadiste meşrûhrur." a.g.e., II, 57. "Sahabe-i güzin derler, zira cümle nas meyanında sohbet-i Resûluilah ile muhtar ve müctebâ olmuşlardır ve melekâtı fâala ve ahlâkı zaide ile itösafla istifâet mertebesini bulmuşlardır." a.g.e., I!, 428; bk. Hadis-İ Erbain, s. 201.

[636] Huccetü'l-bâliğa, s. 4.

[637] Beyhakî'nin rivayet ettiği bu hadis bazı muhaddislere göre mevzu sayılmıştır. îbn Arrâk, I, 419; Aclûnî, 1,147; Elbânî, Si/sile, I, 78.

[638] Müteferrikti, vr. 7b.

[639] Huccetü'l-bâliğa, s. 5.

[640] Hadis-i Erbain, s. 226, Bursevî, sahih hadislerde geçen hulefâ-i raşidîn ifadesinin zahir bâtın bütün halifelere şamil olduğunu, batın hilafet üzere olan evliyanın Resûl-İ Ekrem'den sonra gelmelerinin Peygamber (a.s.)'a olan ittisallerine engel olmadığını, ittisalin şartının ise insilah ve yakaza hallerinde Resûl-i Ekrem'i görmek ve ondan vasıtasız olarak hadis işitmek olduğunu söylemekte, böyle kümmel-i evliyanın sahabeden sayıldığını ifade etmektedir. Risâle-i Kelime-i tevhid, vr. İla.

[641] Hadis-i Erbain, s. 226; Şerhu Nuhbe, nr. 37, vr. 4a; Kiabü'n-Netice, I, 411.

[642] Huccetül-baliğa, s. 4. bk. Silsile, s. 106; Şerh-i Pena, s. 480.

[643] Silsile, s. 106.

[644] Hadis-i Erbaîn, s. 110,152; Kevserî, Makâlât, s. 592.

[645] Silsile, s. 106; bk. Müteferrikti, vr. 7b-8a.

[646] Müteferrikti, vr. 25a.

[647] Fütuhat, III, 50 (313. bâb).

[648]Şa'rânî, Uhûdü'l-kübrâ, s. 43-44; Süyûtî ile ilgili bu menkibeyi Ayderûsî, Târihu'n-nûr, s. 52'de ve İbnü'l-lmâd da, VIII, 53-54'te nakletmişlerdir. Öyle ki Resûl-i Ekrem, Süyûtî'ye "Şeyhu'l-hadis" diye iltifat bile etmiştir. Şezerti, V1I1, 54.

[649]Şa'rânî, Uhûd, s. 44. Aynca bk. a.mlf, Tenbihu't-muğterrin, (trc. Ömer Temizel, İslâm Büyüklerinin ömek Ahlakı), s. 24-25.

[650] Süyûtî, Nuzûtü İsa, s. 46.

[651] Risâle-i keüme-i tevhid, vr. İla. Nitekim İbn Arabî, Rûh'un hakikat-ı Muhammed'e İlka ettiğini, Rûh'un bu ilkasını işiten keşif sahibinin Resûlullah (s.a.)'in lisanından işiten sahabi gibi olduğunu söylemektedir. Fütûhti, 1,150 (14.bab).

[652] Risâte-i kelime-i tevhid, vr. İla.

[653]Fethu'/-bârî, XII, 385; bk. Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 308.

[654] Heytemî, Fetâuâ, s. 300. bk. Yusuf b. Yakub, Tenbîhü'l-gabî, s. 16-17.

[655] Uludağ, "Bâtın İlmi", DÎA., V, 188-189. bk. Şevkanî, Velâyetullah, s. 72.

[656]Serrâc, s. 23-24; Uludağ, "Bâtın İlmi", DİA., V, 188.

[657] Uludağ, "Bâtın İlmi", DÎA., V, 188.

[658] Seirâc, s. 23. Serrâc burada, kendi görüşlerini Lokman (31), 20 ve Nisa (4), 83. âyetleriyle destekler. Lüma, s. 24.

[659] Serrâc, s. 24. Sofilere göre bu konuda bazı hadisler de rivayet edilmiştir. Bu hadislerden biri, "Kur'an, yedi harf üzerine nazil olmuştur. Her ayetinin bir zahiri bir de bâtını vardır". Heysemî, Mevârid, s. 441; Gazâlî, I, 297; İbn Arabî, bu hadisin keşfen sıhhatine kail olmuştur. Fütuhat, I, 187; Ateş, Sülemî ve Tasavvufi Tefsiri, s. 16-20. Bir diğeri de "İyi bilin ki, bana Kur'an ve onun bir misli verildi" hadisidir. Ebû Dâvûd, sünnet 6; Tirmizî, İlim 10; Dârimî, mukaddime 49; Mûsned, IV, 130; Serrâc, s. 23-24.

[660] Gazftlî, 1,19-20.

[661] Uludağ, "Bâtın İlmi", DİA, V, 188.

[662] Uludağ, "Batın İlmi", DİA., V, 188. Zâhir-bâtınla İlgili bazı değerlendirmeler İbn Arabî, Füsûsu'l-hikem, s. 54.

[663] Fütuhat, I, 334.

[664] Fütuhat, I, 334; Kurt, Endüiüste Hadis ve İbn Arabî, s. 507.

[665] Uludağ, "Bâtın İlmi", DİA., V, 189. bk. İbn Teymİyye, Risale fî llml'l-bâtm, 229-252; Aydınlı, s. 92-97.

[666] Ferah, I, 19; a.e., II, 8.

[667] Si/si/e, s. 10, Bursevî, Tâhâ Sûresi'ndeki (20), 114; "Rabbim, ilmimi artır de\" âyetinde kastedilenin bu ilahi ilim olduğunu söylemektedir. Rûh, V, 432; Silsile-i Ce/uefiyye, s. 21. Bu konuda İbn Teymİyye (Ö.728/1327), "İlim ikidir. Biri kalpte, diğeri de dildedir. Kalp ilmi, ilm-i nâfidîr. Dil ile olan ilim ise, Allah'ın kullarına karşı bir hüccetidir" şeklinde Hasan Basrî (ö.H0/728)'den mürsel olarak bir hadis nakletmektedir. İbn Teymİyye, Kitabü'l-imân, s. 23, 23-28. Hadis için bk. Süyûtî, ed-Dümı'1-mensftr, V, 250; Müttakî, Kenzü'l-ummâl, nr. 28947.

[668] Hadis-i Erbaîn, s. 29.

[669] Silsile, s. 21; Şerh-i SalauâU Meşişiyye, s. 24; Şerh-İ Pend, s. 524. Bursevî, Hadis-i Erbain, s. 95'de Peygamber (a.s.)'ın "Ben zahire göre hükmederim" dediğini nakletmekle birlikte bu ibare hadîs değildir. Kitabü'n-Netice, II, 292. Bunu Nevevî, Resûlullah (s.a.)'İn "Ben ne insanların kalplerini açmaya ne de karınlarını yarmaya memurum" Müslim, zekat 144 hadisinin şerhinde söylemiş, fakat her nedense fakih ve usûlcüler arasında bu söz hadis olarak şöhret bulmuştur, Nevevî, V, 22; Sehâvî, s. 91; Aclûnî, I, 221-223. Bununla birlikte bu mânayı doğrulayan sahih hadisler vardır, bk. yukarıdaki eserler. Nitekim İmam Şafiî, Allah Teâlâ'nın insanlara hüccetlerini açık bir şekilde bildirerek dünyada ancak zahir ve aşikâr cilanla amel etmelerini emrettiğini belirtmiştir ki, onun bu açıklaması yukarıdaki mânaya uygun düşmektedir. Ebû Zehre, Şafiî, s. 281-

[670] Kenz-i Mahfî, s. 116-117. Kitabü'n-Netice'de ise keşifte ihtilal (karışıklık) olduğunu, şeriatın ihtilâli kabul etmediğini bundan dolayı da Resûl-i Ekrem (s.a.)'in şeriatla konuşup hakikata şeriatla remizde bulunduğunu, marifet yoluna irşad kıldığını belirtmiştir. Bursevî'ye göre süt olan bir yerde kaymak ve yağ da olur. Fakat bunların meydana gelmesi için tarikat lazımdır ki mücahededir. Zira süt durduğu yerde kendiliğinden kaymak ve yağ olmaz. Belki bu amele muhtaçtır. İşte âlem-i hikmet sebepler âlemidir ve âlem-i esbâbta kudret delilleri azdır. a.g.e., 1,365.

[671] Kitabü'n-Netice, II, 337. İbn Arabî hakkında geniş bilgi için İbn Arabî kısmına bakınız.

[672]Uludağ, "Bâtın İlmi", DİA., V, 188.

[673] Bakara (2), 282.

[674] Rû/ı, IX,388.

[675] Konevî, Şerhu 'İ-Erbaîn, s. 3; bk Rûh, IX, 388.

[676] Serrâc, s. 17.

[677]Öztürk, Tasavvufun Ruhu, s. 22.

[678] Si/si/e, s. 32. Fakihlerin bu şekilde sert bir dille tenkidi İbn Arabi'de de görülür. Hatta yukarıdaki birinci cümle ona aittir. Keklik, Fütuhat, s. 9. Gazâlî'nİn fakihlere yönelik eleştirileri olmuşsa da bu kadar ağır olmamıştır. İhya, I, 17-18; bk. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 96. Fukaha ile mutasavvıfa arasındaki ihtilaflar için bk. Ahmed Emin, Zuhru'l-İslâm, 11 53-82.

[679] Silsile, s. AO.

[680] a.g.e, s. 40.

[681]Şerh-i Gazett Bayram Veli, vr. 34b.

[682]Şerh-İ Salauat-t Meşişiyye, s. 25.

[683] Kitabü's -süiûk, vr. 3a-b; bk. Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 3-4; Kitabü'l- hıtab, s. 86-87.

[684] Meşhur ve mutemed hadis kitaplarında kaynağını tespit edemediğimiz bu hadis, tasavvufî eserlerde geçmektedir. İbn Arabî, Fütuhat, III, 348, 549; Ferah, I, 26; II, 35; Hadis-i Erbain, s. 193-194. Hadisle ilgili geniş bilgiler İkinci bölümde gelecektir.

[685] Hadis-i Erbam, s. 194.

[686]Şerhu Nuhbe, nr. 35, vr. 13b.

[687] a.g.e., vr. 418b.

[688] Kitabü'n-Netice, 11,398.

[689] Silsile, s. 32; bk. Hadis-İ Erbain, s. 166.

[690] Kitabü'n-Netice, 11,239.

[691] Kitabü'n-Netice, 1,397,11,426.

[692] Kevserî, Makalât, s. 594.

[693]Şerh-i Salauât-ı Meşİşİyye, s. 32.

[694] Hadisi Erbain, s. 75.

[695] Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 20. Bir başka yerde ise; "Sûfl odur ki, zahir şer'a halini tatbik ide ve ilm-İ hal bile" diyerek gerçek sûfinin zahir şeriata bağlı bulunduğu belirtmektedir, biayâtu'l-bâl, vr. İla.

[696]İbnü'1-lmâd, II, 192; Uludağ, "Bâtın İlmi", DİA., V, 189.

[697] Bursevî, zahir ulemâyı ehl-İ kil ve kâl, yani dedi kodu yapan kimseler olarak görmekte, onların ilimlerinin keşfe dayanmayıp falan şöyle dedi, bu konuda şöyle denildi gibi genellikle nakilden ibaret olduğuna dikkat çekmektedir. Hadis-i Erbain, s. 194.

[698] Rûh,IV,48.

[699] Zahir ve bâtın ilmi hakkında geniş bilgi için bk. Serrâc, s. 23-24; Kuşeyrî, 72-73; Gazâlî, I, 19-22; Sühreverdî, s. 52-59; İbn Teymiyye, Risale fî ilmi'l-bâtın, s. 229-252; Siiyûtî, Itkân, II, 235-257; Cami, s. 44-45; Ateş, Sü/emi ve Tasâuuufi Tefsin, s. 24-27,142-146; Aydınlı, s. 92-97; Uludağ, "Bâtın İlmi", DM., V, 188-189.

[700]Taylan, Necip, "Bilgi", DM., VI, 157.

[701] Nureddin es-Sâbûnî, Biddye, (nşr. Bekir Topaîoğlu}, s. 17; Nesefi, Şerhu'l-akâid, s. 108; İbn Teymiyye, Mu'cize, s. 56-67; izmirli, Yeni İ!m-i Kelam, s. 33-34; Topaîoğlu, Kelam İlmi, s. 83.

[702] Ledünnî tüm konusunda geniş bilgi için bk. Şevkanî, Velâyetulhh, 72-73.

[703] Serrâc, s. 110.

[704] Gazâlî, IH, 23-26.

[705]İbn Arabî, Fütuhat, I, 319 (65. Bab).

[706] Tayları, Necip, "Bilgi", DM., VI, 159-160. Tayları, Kur'an'ın bilgi kaynaktan arasında kalbî sezgiden de bahsetmektedir.. a.g.e., VI, 158.

[707] Taylan, "Bilgi", DİA,, VI, 160. Aydınlı, "İlimle Amel Etmenin Semeresi: İlham veya Keşif başlığı altında bu yollarla bilgi edinen sûfîlerden örnekler zikretmektedir. Aydınlı, s. 89-92.

[708] Serrâc, s. 111.

[709]Silsile, 5.10.

[710] Madi$-İ Erbain, s. 90. Bu bilgiler İbn Arabi'nin Füsûs'unda da mevcuttur. İbn Arabî, halifenin özellikleri hakkında daha detaylı bilgiler vermektedir. Füsûs, s. 226-231.

[711]Şerhu't-Erbaîn, s. 92; bk. Şerhu'l-kebair, s. 14; Kitabü'n-Netice, 11,110.

[712]Şerh-i Salauât-ı Meşişiyye, vr. 24b; bk. Kenz-i Mahfî, s. 82; Şerhu Nuhbe, nr. 35 vr. 30a; Ruh, IX, 304; bk. İbn Arabî, I, 280; Heytemî, s. 320-321.

[713] Bakara (2), 282.

[714] Fâtar (35), 28.

[715] Buharı, rtkak 38.

[716] Fütuhat, I, 57,198, 279-280, III, 51.

[717] Fütuhat, III, 51. İbn Arabî, aynı yerde Kur'an'ın değişik âyetleriyle de İstidlalde bulunmaktadır.

[718] Bakara (2), 269. Elmalılı, hikmetin tanımı ile ilgili yirmiden fazla görüş zikretmiştir ki bunların çoğu isimleri değişik de olsa hikmetin ilim olduğu noktasında yoğunlaşmaktadır. Hak Dini, 11, 915-929.

[719] Fütuhat, I, 279. İbn Arabî, yazdığı eserlerde Allah'tan izin ve bilgi aldığını, meselâ, normal boyda yedibin sayfa tutan Fütûhât'taki her bir harfi ilahi bir imlâ, rabbani bir İlkâ ile kaleme aldığını (Keklik, Fütuhat, s. 93-98), Füsûsu'l-hikem'i ise 627/1230 yılında Hz. Peygamber'in Şam'da rüyasında kendisine verdiğini söylemektedir. Füsûs, s. 19. Velilerin ilim almasıyla ilgili bilgiler için ayrıca bk. İbn Arabî, Kitabü't-envâr, (Resâilu İbn Arabî içinde), s. 16.

[720] Fütuhat, I, 280. Ebû Medyen, Şuayb b. el-Huseyn Medyeniyye tarikatının kurucusu Kuzey Afrikalı bir mutasavvıftır. 515/1121'de Endülüs'te doğmuş, şer'î ilimleri öğrenmiş, Abdülkadir Geylanî {Ö.561/1165) ile görüşmüş, ondan hadis dinlemiştir. Geylanî İçin doğunun şeyhi denilirken Ebû Medyen'e de batının şeyhi denilmiştir. Kör olan Ebû Medyen 594/1198'de Tilimsan bölgesinde vefat etmiştir. Cami, s. 605-607; Keklik, Fütuhat, s. 477, Yazıcı, Tahsin, "Ebû Meyden", DİA., XI, 186-187.

[721]Fütuhat, I, 280.

[722]Ahz aniüah konusunda geniş bilgi için bk. Gazâlî, 1,19-20; Aydınlı, s. 89-92.

[723] Gazâiî, III, 18; Ibnü'1-Esîr, IV, 282; Cürcânî, s. 34.

[724]Şems (91), 8.

[725] Heytemî, s. 322; Cürcânî, s. 34; İbn Hacer, XII, 338; Kestelli, Haşiye a/d şerhi 7-afcâid, s. 45,108.

[726]İbnü'l-Esîr, IV, 282.

[727] Buhârî, ashâbu'n-Nebi 6; Müslim, fedâiiu's-sahâbe 23.

[728] Buhârî, rikak 38. Bu hadis Zehebî (ö.748/1348}'nin hayretini celbetmiş; "Eğer el-Câmiu's-sahîh'in heybeti olmasaydı, bu hadisi münker hadisler arasında sayarlardı" demiştir. İbn Hacer, XI, 341; Kastallânî, IX, 290.

[729] Heytemî, s. 320. bk. İbn Hacer, XIII, 388-389. İbn Hacer, ilhamın "vahy-İ bâtın" olduğunu söylemektedir. Feth, XII, 388.

[730] Gazâiî, III, 19.

[731] Serrâc, (H. Kamil Yılmaz'ın eki), s. 549.

[732] Lüma, (H. Kamil Yılmaz'ın eki), s. 549; bk. Rabbânî, Mektûbât, II, 95.

[733]Huccetü'l-bâliğa, s. 65.

[734] aS-e., s. 65. ,

[735] Ferah, II, 6. İmam Rabbânî (ö.lO35/1626)'ye 9°re keşif ve ilham veliyi taklit dairesinden çıkarmaz. Bu konuda Zünnûn, Bistâmî (Ö.234/848), Cüneyd (Ö.297/909) ve Şiblî gibi büyük sûfiler de aynıdır. Onlar da müetehid İmamları taklitte diğer insanlar gibi sorumludurlar. Mektûbât, II, 95 (55. mk.).

[736] Huccetü'l-bâliğa, s. 66. İmam Rabbânî, ilhamın ancak sahibi için delil olduğunu, velilerin yanlış ilhamlarına uymanın doğru olmadığını belirtmiş, hata eden veliye de bir sevap verileceğini, bundan dolayı onlara dil uzatılamayacağını söylemiştir. Mektûbât, I, 43, II 95.

[737] Ferah, I, 179.

[738] İbn Hacer, Nuhfae, s. 28.

[739]İbn Hacer, Nuhbe, s. 25.

[740] Evhadîler, Hak Teala'ya mensup olan keşf-i bâtın ue ilham-ı rabbani sahibi kullar demektir. Bunlara ehl-i îsar da denilir. Bu zatlar Hakk'ı bütün masivâ üzerine îsar ve ihtiyar eylemişlerdir." Ferah, 1,179.

[741] Keşif yoluyla rivayet edilen hadislere ikinci bölümde yer verilmiştir.

[742] Buhârî, müsakat 9, mezalim 23; Müslim, selam 153; Ebû Dâvûd, cihad 44; İbn Mâce, edeb 8; Muvatta, sıfatü'n-Nebi 23.

[743] Nitekim Nevevî, hadisteki sulama sevabının yalnız muhterem olan ve öldürülmesi emrolunmayan hayvanlara mahsus olduğunu, köpeğin ise bunun dışında kaldığını ifade etmiş, Ebû Abdülmelik de Nevevî'nin bu görüşüne katılmıştır. Nevevî, IX, 89; İbn Hacer, V, 42, Kastallânî, IV, 202; Münâvî, IV, 458.

[744] Münâvî, II, 91-92; bk. Gazalî, II, 4; İbnü'l-Cevzî, II, 289.

[745] Hadis-i Erbain, s. 89; bk. Tuhfe-i İsmailiyve, s. 317.

[746] Hadis-i Erbain, s. 89; bk. Kitabü'n-Netice, 1,335.

[747]Kitahü'n-Netice, 1,335.

[748]Miras, VI], 225.

[749] Ferah, 1,179.

[750] Cürcâni, s. 259. bk. İbn Arabî, Kitabü ıstıtâhıVsû/iyye, s. 17. Nitekim salihlerden bir cemaatin yakaza halinde korktukları bazı şeyleri Resûi-i Ekrem'e sordukları, Resûl-i Ekrem'in de onlara bunlardan çıkış yollarını gösterdiğiyle İlgili bilgiler için İbn Hacer, XII, 385.

[751] Gazâlî, Munkız, s. 62; a.mlf., İhya, III, 26-29.

[752] Keklik, Fütuhat, s. 430.

[753] Buhârî, tabir 10; Müslim, rüya 11.

[754] Heytemî, s. 297-298.

[755] Nevevî, IX, 116; İbn Hacer, XII, 385; Kastallânî, X, 134; Miras, XII, 277.

[756]İbn Hacer, XII, 385.

[757] Miras, XII, 277; Hatiboğlu, Sünen-i İbn-i Mâce Şerhi, X, 100.

[758]Süyûtî, Nüzulü İsâ, s. 43.

[759] Gazâlî hakkında geniş bilgi için "Gazâlî" konusuna bakınız.

[760] Ebu'l-Kasım Abdurrahİm b. İbrahim el-Bârizî, Şafiî fakihlerden hadis hafızı, kadılık yapmış bir zattır. Ömrünün son zamanlarında gözlerini kaybetmiştir. 738/1338'de vefat etmiştir. İbnu'1-Imâd, VI, 119.

[761] Abdullah b. Esad b. Ali el-Yâfiî, 698/1298 yılında Yemen'de doğmuş, tarihçi ve mutasavvıf bir âlimdir. Küçük yaşında diğer çocuklar gibi oyun oynamadığını gören babası, onu ilim tahsiline yönlendirmiştir. Halktan uzak tenha yerlerde yaşamayı seven Yafiî 768/1367'de Mekke'de vefat ermiştir. ed-Dürru'n-nazîm fî havassi'l-Kur'ani'i-azîm, Miratu'l-cinân adlı e-serleri vardır. İbnu'1-Imâd, VI, 210.

[762] Tâcüddin Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi es-Sübkî, Takıyyüddin es-Sübkî (0.756/ 1355)'nin oğludur. Mizzî (ö.742/1341), Zehebî (Ö.747/1348) gibi âlimlerden ders okumuş, Cem'u'l-cevâmi, Şerhu Muhtasaru İbni'l-Hâcib, et-Tabakâtü'ş-şâfiİyyeti'1-kübrâ adındaki eserlerin sahibidir. 771/1369'da vefat etmiştir. fbnu'l-lmâd, VI, 221-222.

[763]Suyûtî'nİn, Nüzulü İsa eserini tahkik eden Abdülkadir Atâ, buradaki Kurtubî'nin, meşhur muhaddis İbn Abdülber en-Nemerî olduğunu söylemiştir. İbn Abdüİber 368/978'de Kurtuba'da doğmuş, 463/1071'de Şatıba'da ölmüştür. el-İstîab, et-Temhîd, Câmiu beyâni'l-ilim adlı eserleri meşhurdur. İbnu'1-Imâd, III, 314-316; Süyûtî, Nüzulü İsâ, s. 45

[764] Muhammed b. Ali Hüseyin b. Hamze, 715/1315'de Dımeşk'te doğmuş 765/1364'te yine orada ölmüştür. Tehzîbü'I-kemâl, el-Keşşâf fi ma'rifeti'l-etrâf ve daha başka eserleri vardır. Süyûtî, a.g.e., s. 45 (Abdülkadir Atâ'nın dipnotu).

[765] Ebû Amr, Osman b. Ömer İbnu'l-Hâcib, 570/1174 yılında Esna'da doğmuş, 646/ 1249'da vefat etmiş. Mısırlı, Mâliki ulamasından dil ve fıkıh bilginidir. el-Kâfıye, eş-Şâfıye, Muhtasaru'1-fıkh adlı eserler yazmıştır. İbnu'I-Imâd, V, 234-235. el-Medha! adlı eseri dört cilt halinde basılmıştır. Mısır 1960.

[766] Süyûtî, a.g.e., s. 44-45.

[767] Süyûtî, a.g.e., s. 46.

[768] Süyûtî, a.g.e, s. 46.

[769]İbn Ebî Cemre'nin tanıtımı için önsözdeki tasavyufî hadis şerhlerine bakınız.

[770] Ebû Bekir İbnü'I-Arabî, 468/1076 senesinde İşbiliyye'de doğmuş, değişik İslâm beldelerini dolaşmış., Gazâlî'den fıkıh öğrenmiş. Mâliki mezhebi ulemasındandır. Arızatu'l-ahvezî fî şer-hİ't-Tirmizî adlı Tirmizî şerhi vardır. 546/1151'de vefat etmiştir. İbnu'1-lmâd, IV, 141-142.

[771] Heytemî, 297-298.

[772]Şa'rânî, Uhûdü'l-kübra, s. 43-44; Ayderûsî, s. 52; İbnü'1-Imâd, VIII. 53-54.

[773] Tefsiru cOzl'l-ahtr Ii'1-Beyzâuî, nr. 28, vr. 17a.

[774]Şerh-i Pend, s. 66; Kitabü'n-Netice, I, 410.

[775]ŞerhuNuhbe,nr.37,vr.4a.

[776] Müteferrikât, nr. 3409, vr. 7b.

[777] a.g.e., vr. 25a.

[778] Hadis kaynaklarında bulamadığımız bu rivayet Bursevî'nin eserlerinde geçmektedir. Silsile, s. 106; Müteferrikât, vr. 7b-8a.

[779] Silsile, s. 106; Müteferrikât, vr. 7b-8a.

[780] Silsile, s. 106; bk. Kitabü'n-Netice, I, 410.

[781] Silsile, s. 106.

[782] Müteferrikât, vr. 7b.

[783] Kitabü'n-Netice, 1,410.

[784]İbn Kayyım, Zâdü'i-meâd, (çev. Muzaffer Can), II, 893.

[785] Ebû Dâvûd, edeb 61; Nesâî, hayl 3; Müsned, IV, 345.

[786]İbn Kayyım, Zad, 1,117.

[787] Vâridât'tHakhyye,vT. 113b.

[788] ag.e., vr. 114a.

[789] a.g.e., vr. 114a; bk. a.e., vr. 114b-122b.

[790] Hadis-i Erbain, s. 297-298.

[791] Kitabü'n-Netice, II, 22.

[792] Ferahı, 1,102; bk. Kitabü'\-m\r'ât, vr. 19b.

[793]İbn Manzûr, Lisânu'İ-arab, I, 80.

[794] Yasin (36), 37; bk. Araf (7), 175; Tevbe (9), 5.

[795] Huccetü't-baliğa, s. 5; bk. Temam, vr. 134b.

[796] Kenz-i Mahfî, s. 2-3.

[797] RûM, 258.

[798] Huccetü'l-bâliğa, s. 4; Müteferrikât, vr. 7b.

[799] Huccetü'l-bâliğa, s. 5.

[800] Ferah, i, 124; bk. Temam, vr. 134b; Rûh, I, 258-259; İbn Arabî, Füsûs s 131 295' İbnü'l-Imâd, V, 196.

[801] Ferah, I, 24. Temâmü'l-feyz'de insilahın üç çeşidinden bahsedilmektedir (vr. 134b).

[802] Huccetü'l-bâliğa, s. 5.

[803] Sûfiyye arasında Akta isminde iki zat vardır. Bunlardan biri Ebü'1-Hayr e!-Akta'dır. Mağrİbli olup 340/951 civarında vefat etmiştir. Kuşeyrî, s. 45. Diğeri ise Cüneyd el-Bağdâdî (ö.297/909)'nin arkadaşlarından olan Ebû Yakub el-Akta'dır. Sülemî, Tabafcâtu's-sû/ijjye, s. 370-372; Cami, s. 181-182.

[804]Şerh-i Pend, s. 489. Kuşeyrî, benzer bir olayın İbnü'l-Celâ'ın başından da geçtiğini anlatmaktadır. Risale, s. 309; bk. Ruh, 1, 258-259.

[805] Huccetü'l-bâliğa, s. 5.

[806] a.g.e., s. 5.

[807] Elmalık, IV, 2865. Rüya kelimesi, Kur'an'da altı yerde geçmektedir. Yûsuf (12), 5, 43, 100; İsrâ (17), 60; Saffât (37), 105; Fetih (48), 27.

[808] Buhârî, tabir 2, 4, 10; Müslim, rüya 6, 7; Ebû Dâvûd, edeb 88; Tirmizî, rüya 1, 2, 6; İbn Mâce, rüya 1, 3; Dârimî, rüya, 2; Muvatta, rüya 1; Sââtî, XVII, 210-211. Muteber hadis kitaplanda rüya müstakil bir bölüm halinde işlenmiştir.

[809] Buhârî, tabir 5; Müslim, salât 207; Ebû Dâvûd, rüya 2; Nesâî, tatbik 6, 62; İbn Mâce, rüya 1; Dârimî, salât 77, rüya 3; Muvatta, rüya 3; Sââtî, XVII, 209.

[810] Gazâlî, IV, 504.

[811] Kuşeyrî, s. 304.

[812] Sabit b. Kays b. Şemmâs, ensardan Hazreç kabilesine mensup bir sahabidir. Hatîbu'l-ensâr ve hatîbu'n-Nebi olarak anılan Sabit (r.a.), Uhud ve ondan sonraki bütün savaşlara katılmış, Hz. Ebû Bekir döneminde yapılan Yemâme Savaşı'nda şehit olmuştur. İbn Abdülber, I, 200; İbnü'1-Esîr, I, 275-276; İbn Hacer, İsâbe, 1,195-196.

[813]İbn Abdülber, I, 200; İbnü'l-Esîr, I, 275; İbn Hacer, İsâbe, 1,195-196; Miras, VIII, 304.

[814] Müslim, rüya 7.

[815] Kuşeyrî, s. 304-313; Gazâlî, IV, 504-507.

[816] Serrâc, (H. Kamil Yılmaz'ın eki), s. 548.

[817] Yunus (10), 64.

[818] Rûh, IV, 61; Kitabü'l-mir'ât, vr. 19b.

[819] Rûh, IV, 61.

[820] Buhârî, ilim 38, edeb 109, tabir 10; Müslim, rüya 10,11; İbn Mâce, rüya 2.

[821]İbn Arabî, Füsûs, s. 131, 295; a. mlf.. Fütuhat, IH, 345-348; Keklik, Fütuhat, s. 70-78; Temam, vr. 134b; İbnu'Mmâd, V, 196; Bedevi, İbn Arabî, s. 59, 60.

[822] Nesâî, mevakît 41, menasik 137.

[823] Fütuhat, II, 254; I, 599. bk. Keklik, Fütuhat, s. 89, 53-69,85-92.

[824] Ebû Muğîs, Hüseyn b. Mansur el-HalIâc, 224/857 tarihinde İran'da bulunan Beyza şehrinde dünyaya gelmiştir. Küçük yaşta Kur'an hafızı olan Hallâc, değişik İslâm beldelerini dolaşmış, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî'nin iki yıl hizmetinde bulunmuş, Cüneyd el-Bağdadî, Amr b. Osman el-Mekki, Ebu'l-Huseyn en-Nurî gibi meşhur sûfilerle sohbet etmiştir. Güze! ve tatlı konuşma kabiliyetine sahip olduğu belirtilen Hallâc'in tasavvufî şiirleri vardır. Hatîb Târih'inde (VIII, 115-118) şiirlerinden nakillerde bulunmuştur. Çile dolu bir hayat geçiren Hallâc hakkında sûfiler iki gruba ayrılmış, kimileri onu tamamen reddederken, kimileri de ona aşırı bir rağbet göstermiştir. Hallâc, 309/921 yılında öldürülmüştür. İbnü'n-Nedim s 236-239; Hatîb, VIII, 112-141; İbnü'1-Imâd, II, 253-257.

[825] Duhâ(93),5.

[826] Ebû Dâvûd, sünnet 21; Tirmizî, kıyâme, 11; İbn Mâce, zühd 37; Müsned, III, 213.

[827] Buhârî, rikâk 38.

[828] Rûh, V, 14. Aynı olayla İlgili bir başka rivayet İçin bk. Ruh, V, 374-375. İbn Arabî'nin tecelli konusunda Hallâc-ı Mansur'la yaptığı ruhanî bir konuşma için bk. İbn Arabî, Kitabü't-tecelliyat, s. 31.

[829] Bursevî, İbn Arabî'nin yukarıda zikredilen rüyasından hareketle Hallâc-ı Mansur'un büyük bîr zat olduğu sonucunu çıkarmakla birlikte, bu son cümlelerinde Hallâc'ın hayatta İken dine muhalif, tepki gören bazı işlerine işaret etmekte bir bakıma zamaniyla yaptığı bu İcraatları tasvip etmediğini vurgulamak istemektedir. Bunlardan biri, Hallâc'ın Kur'an'ın benzerini yapabileceğini, ona nazire söyleyebileceğini iddia etmesidir. Rivayete göre, Amr b. Osman el-Mekki adındaki zat Kur'an okurken Hallâc onun kıraatini İşitmiş ve "Yümkinunî en uellife mislehu ve etekelleme bih: Onun benzerini yapmam ve onu söylemem benim için mümkündür" demiştir. Hatîb, VIII, 120; İbnu'1-lmâd, II, 254.

[830] Rûh, V, 14. bk. Si/si/e, s. 122.

[831] Yukandaki örneklerden başka İbn Arabî'nin rüyada Hz. Peygamber ile görüşmek suretiyle, vitir namazını tek rekat olarak kılmaktan nehyeden ve senedi tenkit edilen Buteyra hadisinin (İbn Mâce, ikame 116) sahih olduğunu, Ebû Medyen (ö.594/1198}'e buğzeden birisini sevmeyen İbn Arabî'nin, Hz. Peygamber'in kendine bazı nasihatlarda bulunması üzerine o a-dama olan buğzundan vazgeçtiğini gösteren bilgiler için bk. Kurt, s. 628-630.

[832] Eşref Ali b. Abdilhak et-Tanevî el-Farukî el-Hanefî, Hindistanlı alim ve mutasavvıflar-dandır. Tasavvuf yönü ağır basan Tanevî'nin, risalelerle birlikte 800 civarında eserinin olduğu belirtilmektedir. Başlıca eserleri Beyânu'l-Kur'an, ve el-Bevadir ve'n-nevadır'dir. Tânevî, 1362/1943 yılının 9 Temmuz'unda Tâne'de vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir. A.S. Bazmee Ansan, "Eşref Ali", DİA., XI, 472-473.

[833] Müslim, rüya 7.

[834] Buhârî, ezan 10, 42, et'ıme 58; Müslim, mesâcİd 66; Ebû Dâvûd, etime 10; Tirmizî, mevâkît 145; Nesâî, imamet 51, İbn Mâce, İkâmet 34; Dârİmî, salât 58.

[835]Enfal 24

[836]İbn Melek, Mebârik, I, 294; bk. Sehavî, s. 38; Aclûni, I, 91, Sağânî, bir çok ilimde söz sahibi hadiste müteşettîd bir İslâm âlim', olarak tanıtılmaktadır. İbnü'1-Imâd, V, 250; Leknevî, Ecvibe, s. 172; Kettânî, s. 151.

[837] Tânevî, Hadîka, {çev. Zaferuilsh Davudi, Ahmet Yıldırım, Hadislerle Tasavvuf), s. 319-320.

[838]Buhârî, rikak 3, Tirmizî, zühd 25; İbn Mâce, zühd 3. Yukarıda nakledilen "Mütû kable en temutû: Ölmeden önce ölünüz" İbaresi sûfiyyenin sözleri arasında geçer. Aclûnî, il, 384.

[839] Tânevî, a.g.e., s. 43.

[840] Rûh, N, 61.

[841] Temam, vr. 169a.

[842] Temam, vr. 165a, 166a.

[843] Temam, vr. 165a. Bursevî bir çarşamba gecesi de rüyasında Resûl-i Ekrem (s.a.J'i ve Hz. Ebû Bekir'i gördüğünden bahseder. Hakâiku'l-hurûf, Bursa Genel, nr. 87, vr. 20b-2la.

[844] Rûh. 111, 445; Rûhu'I-Mesnevî, II, 475; Ferah, i, 62.

[845] Rûh, III, 445-446; Ferah, I, 62.

[846] Ebu'l-Abbas Ahmed b. Yûsuf el-Mavsılî, 590/1194 yılında Musul'un Gevaş kalesinde doğmuş, Şafiî fakihlerînden ve müfessirlerinden bîr zattır. Zehebî (Ö.748/1347) onun hakkında şöyle demektedir: "Halktan uzak, eşi benzeri olmayan, zühd, salah, tebettül, doğruluk ue ictihad sahibi İdi. Keşif ue kerameti ile meşhur idi." İbnü'l-lmâd, V, 366. Celalüddin Mahallî ve Süyûtî Celâleyn tefsirinde Kevaşî'nin Tabsıra fi't-tefsir adlı eserinden istifade etmişlerdir. Gevaşî, 684/1285'te vefat etmiştir. İbnü'l-lmâd. V, 365-366; Bilmen, II. 527-528.

[847] Cami, s. 483-485. Yukarıda adı geçen Şeyh Mecdüddin el-Bağdadi'ye. rüyasında Resûl-i Ekrem (s.a.} şöyle dua etmesini tavsiye buyurmuştur ki, rüyada öğretilen dualardan bir örnektir: "KulUlahümme tüb aleyye hatta etûbe ve'sımnî hatta lâ eûde ve habbib İleyye't-tâât ve kerrih İleyye'l-hatîât: De ki: Ey Allah'ım! Teubemi kabul et, sana tevbe edeyim. Bern günahtan koru, günaha dönmeyeyim. Bana sevapları seudir, günahları da çirkin göster." Cami, s. 484.

[848] Ferah, I, 62.

[849] Kettânî, aslen Bağdatlı olup, Cüneyd (Ö.297/909) Harrâz (Ö.277/890) ve Nuri gibi sûfilerle sohbet etti. Kendisine Mustafa (a.s.)'in şakirdi derlerdi. Zira gece gündüz Allah Resûlü'nü görür, halkın sorduğu sorulan Peygamber (a.s.)'a rüyasında sorar öğrenirdi. Öyle ki bir gün Yemen'de San'a Camii'nde halk meşhur muhaddis Abdürrezzâk es-San'ânî (Ö.2U/826)-den hadis dinlerken Kettânî mescidin bir köşesine çekilmiş oturuyordu. Sen, Abdürrezzâk'ı niçin dinlemezsin? diyen birine: "Ben burada Rezzak'tan dinlerim, sen Abdürrezzak'a davet edersin" demiştir. Cami, s. 226-227; Sülemî, Tabakât, s. 373-377; Kuşeyrî, s. 45; İbnü'l-Imâd, II, 296; Rûh, V, 433.

[850] Kuşeyrî, s. 307.

[851] Aclûnî, II, 314.

[852] Kuşeyrî. s. 307.

[853]İbn Hafif, zahir ve bâtın İlimlerinde âlim, zamanında meşayıhın şeyhi idi. Ruveym, Harîrî ve İbn Atâ gibi sûfilerle sohbette bulundu. Beşinci tabaka süfilerinden olup 391/1001 senesinde vefat etti. Kuşeyrî, s. 48; Cami, s. 278-280.

[854] Kuşeyrî, s. 312: Bursevî, bu ibareyi hadis suretinde nakletmektedir, bk. Kitabü'n-Neüce, il, 132.

[855]

[856] Bu hadisi biraz İlavelerle Deylemî, zayıf bir isnadla Hz. Ali'den tahriç etmiştir. Yani hadisin kayıtlara geçmiş bir aslı olup, tamamen rüyadan İbaret değildir. Sehâvî, s. 402; Kari, s. 175; Aclûnî, II, 305.

[857] Hatîb, Târih, XIII, 510. Vckî b. el-Cerrâh, İrak'ın muhaddisi olarak anılan Kufelİ bir âlimdir. Ameş, Ibn Cüreyc, Evzâi, Süfyan es-Sevrî ve Şube'den hadis tahsil etmiş, kendisinden de İbn Mübarek, Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Ali b. el-Medinî rivayette bulunmuşlardır. İmam Ahmed, ilimde Vekî gibi birisini görmediğini söylemiştir. Oğlu Müleyh, ölmeden önce babası Vekî'İn ellerini göstererek; "Oğlum, şu ellerimi görüyor musun? Ben, bunlarla_ hiç bir şeye vurmadım" dediğini nakletmektedir. Vekî, 197/813 yılında irtiha! etmiştir. İbnü'n-Nedim, s. 278; Hatîb, XIII, 496-512; Zehebî, I, 306-309; İbnu İ-Imâd, 1, 349-350; Leknevî, Fevâid, s. 222,

[858] Ebü'l-Hasen Ali b. Abdilah, Şâzeliyye tarikatının kurucusu evliyanın büyüklerinden bir zattır. İskenderiye'de ikamet etmiş, kör olmasına rağmen zahiri ilimleri öğrenmiş, sonra tasavvufa yönelmiştir. "Şeriatın gemi dilimi bağ/amasaydı yarın ue ondan sonra kıyamete kadar olacak şeyleri haber verirdim" diyen Şâzelî 656/1258 de vefat etmiştir. İbnü'Mmâd, V, 278-279; Cami, s. 642-645.

[859] Cami, s. 643.

[860] İbn Şehriyar, aslen İranlı olup babası sonradan müslümanlığı kabul etmiştir. Değişik İslâm beldelerinde bir çok muiıaddisten hadis dinleyen İbn Şehriyar, 426/1035 yılında ebedi âleme göçmüştür. Cami, s. 2'JS.

[861] Cami, s. 298.

[862]İbn Arabî, Muhâdaratü'İ-ebrâr, vr. 141b.

[863] a.g.e., vr. 141b.

[864] Buhâri, ilim 38, tabir 10; Müslim, rüya 11; Ebû Dâvûd, edeb 88; Tirmizî, rüya 4, 7; Müsned, II, 232,261,342,410.

[865]İbn Arabî. Fütuhat, Buiak 1269, I, 561 (Konya, Hayra Hizmet Vakfı Kitaplığında bulunan kenarlı tashihli nüsha.)

[866] Beyhakî, Delâil, II, 405.

[867] Celâİüddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî, lslâmî ilimlerin pek çok dalında otorite kabul edilen bir alimdir. Kaynaklarda yazdığı eserlerin altıyüz civarında olduğu belirtilen Süyûtî, bütün hadisleri alfabetik olarak Cem'u'l-Cevâmi adlı eserinde toplamayı amaçlamış, fakat 911/1505 yılında vefatı bu muazzam çalışmayı engellemiştir. Ayderûsî, s. 51-54; İbnü'1-Imâd, VIII, 51-55; Kettânî, s. 182483.

[868] Ayderûsî, s. 52; İbnü'I-Imâd, VIII, 53.

[869] Sehâvî, s. 474; Karî, s. 213.

[870] Karî, s. 174, 213 (Ebû Ğudde'nin dipnotu); Nevevî, I, 150. Muhaddisler bir hadisle istidlalde bulunabilmek için ravinin sema anında zapt sahibi olmasını şart koşmuşlardır. Tabiatıyla uyku zapt haline müsait olmadığından bir değeri olmayacaktır. Mübârekpûrî, Mukaddime, s. 309-310.

[871] Kurt. s. 575.

[872] Rüyalarında Hz. Peygamber'den çeşitli konularda bilgi alanların sayısı bir hayli kabarıktır. Bu tür rivayetlerin toplanıp mevcut hadis mecmûalarındaki hadislere uygun olup olmadığının araştırılması rüya İle nakledilen hadislerin niceliği ve niteliği hakkında bir bilgi verecektir. Nitekim Şah Veİiyyullah Dehlevî (ö.1176/1762), "Nübüvvet kesildi, ancak müjdeler kaldı" sahih hadisini esas alarak zarûrât-ı diniyyeye aykırı olmayan kırk adet hadisi ed-Dürru's-semîn fî mübeşşirati'n-Nebİyyi'1-emîn adlı eserinde biraraya getirerek böyle bir çalışma gerçekleştirmiştir. Tânevî, Hadîka, s. 320; Dacvî, Besâİr, s. 113. Ayrıca Talat Sakallı tarafından Rüya ve Hadis Rivayeti adlı bir çalışma yapılmıştır. İsparta 1994.

[873] Serrâc, s. 339; Gülabâdî, Taarruf, s.154; Cünânî, s. 184; Tayîan, "Bilgi", DİA., VI, 160.

[874] Serrâc'ın bu konudaki görüşleri İçin bk. Lüma, s. 16-17.

[875] Gazâlî, III, 23. Gazâlî burada "Belli Yollardan Okuyup Öğrenmeden Tasavvuf Erbabının İddia Ettiği Şekilde Marifet Sahibi Olmanın Mümkün Olduğunu İfade Eden Şer'î Deliller" başlığı altında âyet, hadis ve toplumdaki müşahedelere yer vermiştir, bk. Özalp, Ahmet, "Keşif, Sami! İA., 111,348.

[876] Kehf(18),65.

[877] Enfâl(8),29.

[878] Tirmizî, tefsiru'l-Kur'an (15), 6. Münâvî, bu hadisin şerhinde detaylı bilgiler vermektedir. Feyzu'i-kadîr, 1, 142-144.

[879]İbn Teymiyye, Mu'dze, s. 57.

[880] Fütuhat, 1,319.

[881] Kurt, s. 573.

[882] Uludağ, "Bâtın İlmi", DM., V, 189; Özalp, "Keşif, Şamil M., III, 348.

[883]Şerhu Nuhbe, nr. 35 vr. 42b.

[884] Nisa (49), 82.

[885] Kitabü'n-Netice, I, 62.

[886] Kitabü'n-Netice, II, 58.

[887]Şerhu Nuhbe, nr. 35 vr. 30a; Rûh, IX, 304.

[888] Rûh, III, 332, Afif Tilemsanî de aklın her konuda yeterli bir delil olmadığını, akılla çelişen bazı şeylerin keşif yoluyla sabit olduğunu söylemiştir. İbn Teymiyye, Külliyat, (trc. Saİd Şim-Şekvedğr.) 11,95.

[889] Tûr{52),4.

[890] Beyt-i Mamur'la ilgili olarak Bursevî, "Bu fakir der ki, keşif yoluyla sahih olan Beyt-i Mamûr'un yedinci kat semanın sonunda olmasıdır. Zira kalp makamına işarettir" demektedir. Rûh, IX, 185. Aslında Beyt-i Mamûr'un yedinci kat gökte olduğunu bildiren sahih hadisler vardır, bk. Buhârî, bedü'1-halk 6; menâkıbu'l-ensâr 42; Müslim, imân 259, 264; Nesâî, salat 1; Müsned, III, 149,153, IV, 207, 209. BursevTnin bu keşfi, Beyt-i Mamur hakkındaki ihtilafları hadislere uygun şekilde ortaya koyması açısından manevî bir tespit olarak değerlendirilebilir.

[891] Rûhu'l-Mesnevı, II, 180.

[892] Kitabü'n-Netice, I, 402.

[893]Kitabü'n-Netice, I, 411-412; bk. Rûh, X, 99; Şerhu Nuhbe, nr. 35. vr. 42b.

[894] Kitabü'n-Netice, II, 402-403.

[895]Şerh-i Pend, s. 66: Huccetü'i-baliğa, s. 65.

[896] Kâsımî, s. 61;SubhiSalih,s. 7.

[897] Ferah, 1,178.

[898] a.g.e., I, 178.

[899] Ferah, 1,178-179.

[900] Ferah, I, 179.

[901] Karî, s. 141-142 {EbÛ Ğudde'nin dipnotu).

[902] Tuhfe-i Halîllyye, s. 66.

[903] Kenz-i Mahfî, s. 2.

[904] Serrâc, s. 111.

[905] Kurt, s. 602-603.

[906] Kitabü'n-Netİce, I, 365.

[907] Tirmizî, sıfatü'l-kıyame 60; Nesâî, eşribe 50; Müsned, I, 200.

[908] Ferah, I, 179.

[909] Rûh,IV,209.

[910] Kitabü'n-Netice, II, 68.

[911] Kitabü'l-hıtab, s. 252-254; Rûhu'l-Mesneui, II, 526; LübbüVüb, s.36-37; Silsile-i Ceivetiyye, s. 33,51. İbn Arabi'nin hayatı için bk. Zehebî, Siyer, XXIII, 48-49; Şa'rânî, Yeuâkît, I, 3-14; İbnü'I-Imâd, V, 190-202; Cami, s. 621-632; Keklik, Fütuhat, XVII-XXIX; Bilmen, II, 503-517; Ateş, Ahmet "Muhyiddin b. Arabi", İA., VIII, 448; Aynî, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim; Zeki Mübarek, Tasauvuf, 1,158-208; Abdurrahman Bedevi, İbn Arabî; Zehebî, Tefsir, II, 407-408; Ülken, İslâm Felsefesi, s. 277-290; Kılıç, M. Erol, "İbnu S-Arabî", DİA., XX493-520.

[912]İbnü'1-Imâd, V, 190.

[913] Kettânî, s. 335. Kettânî, İbn Arabi'den bahsederken onu arif velilerin öncüsü, muhakkik İmam diye tanıtmakta, onun kudsî hadislerle ilgili senedleriyle telif etiği Mişkâtü'l-envâr adlı içinde yüzbir hadisin bulunduğu bir eserinden ve yine onun aynı metodla yazdığı Câmiu'l-ahkâm fî marifeti'l-halâli ve'1-harâm adındaki diğer bir kitabından söz etmektedir. Nitekim, Fütûhâftaki hadislerin büyük çoğunluğu isnadlarıyla birlikte zikredilmiştir. Kettânî, s. 41,81,167, 335.

[914] Kurt, s. 330-338.

[915] Kurt, s. 339-350.

[916] Kurt, s. 351-385.

[917]Şa'rânî, İbn Arabi'nin bütün bilgilerinin keşiften kaynaklandığını, şüphe ve tahriften uzak olduğunu söylemiştir. İbn Arabi'nin kendisi de, "Bizim ve ashabımızın bütün ilimleri fikir yoluyla değil, ancak ilahi feyizledir" demiştir. Ferah, II, 255; bk. İbn Arabî, Fütuhat I 319 (65 bab)

[918] Fütuhat, II, 261 (161. bâb).

[919] Kurt, s. 589.

[920] Müslim, salât 24-25.

[921] Fütuhat, III, 70 (312. bâb).

[922] Kurt, s. 357.

[923] Koçkuzu, "Mesnevi'nin 1. Defterinde Hz. Peygambere ve Hadislerine Yapılan Atıflar", Diyanet Dergisi, c. XXIII, sayı 2, s. 27.

[924]İbn Arabî, Füsûs, s. 230.

[925] Fütuhat, 1,127,150,187,224,483, 591, 758, 774, II, 32, 61,322, 376, III, 13,131, 343, 26, 549, IV, 3, 28.

[926]İbn Arabî'nİn işarette bulunduğu Müslim'deki rivayetin aslı şudur. Ali b. Müshir ve Hamzatü'z-zeyyât adlı iki şahıs Ebân b. Ayyaş denilen birisinden bin kadar hadis dînlerler. Ali, daha sonra Hamza İle karşılaştığında Hamza kendisine rüyada Resûlullah (s.a.)'i gördüğünü, Ebân'dan işittikleri hadisleri Resûl-i Ekrem'e arzettiğini fakat Resûl-i Ekrem'in bunlardan pek azını beş veya altı tane hadisi tanıdığını, diğerlerini tanımadığını haber verdiğini söyler, bk. Müslim, mukaddime 5. İbn Arabi'nin bunu zikretmesinin sebebi, ravilerin rivayet-lerindeki yanılma payını göstermek suretiyle keşfin üstünlüğünü belirtmektedir.

[927] Fütuhat, I, 150 (14. bâb). Benzer bilgiler için bk. II, 376 (187 bâb). Karî, s. 273 (Ebû Ğudde'nin dipnotu); Aclünî, I, 9; Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 308-309.

[928] Fütuhat, IV, 28 (420. bab).

[929]İbnü'1-Imâd, V, 190.

[930] Fütuhat, I, 224 (36. bab).

[931] Fütuhat, I, 224. İbn Hacer, hadisin mevkuf ve garib olduğunu söylemiş, İbn Kayyım da haberin "batıl: uydurma" olduğunu ifade etmiştir. Menâr, s. 79-80; İbn Arrâk, I, 241; Beyhakî, Delâil, V, 425-428.

[932] Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 308; Haldun el-Ahdeb, Esböbu ihtilâfi'I-muhaddisîn, s. 614.

[933] Mübarekpûrî, a.g.e., s. 308; aynı örnekle ilgili başka bir rivayet İçin bk. Kitabü'n-Netİce, I, 226. Münâvî, VI, 189.

[934] Fütûhdt, I, 744(18. hadis).

[935] Fütuhat, I, 744.

[936]İbn Hacer, IH, 397.

[937] Fütuhat, III, 13, 131. Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde Ebû Ümâme'den tahriç edilen hadisin ravilerinden Ali b. Yezid tenkit edilmiştir. Müsned, V, 266; Sââtî, VIII, 132.

[938] Fütuhat, III, 434.

[939] a.g.e., III, 434.

[940] Müsned, II, 225; Sââtî, XXiV, 202; a. mlf., Minha, II, 243.

[941] Fütuhat, I, 187.

[942] Gazâlî, I, 99; Sühreverdî, s. 50.

[943] Fütuhat, 1,187.

[944] a.g.e.,1,127.

[945] ag.e., I, 127.

[946] ag.e., II, 322, a. mlf., Füsûs, s. 304. Bu ve bundan önceki hadisle ilgili ikinci bölümde geniş bilgi verilecektir.

[947] Fütuhat, II, 399.

[948] a.g.e., II, 61.

[949] a.g.e., II, 61. Hadis için bk. Buhârî, tevhid 15, 43; Müslim, zikir 3, 21; Tirmizî, Deavât 131; İbn Mâce, edeb 53, 58; Müsned, II, 251, 405.

[950] Fütuhat, III, 549. Önce manasına gelen "kable" kelimesi Fütûhât'ta yoktur. Bu kelime Bursevî'nin eserlerinde ilave olarak geçmektedir. Ferah, I, 26, II, 35; Rûh, VIII, 405.

[951] Ferah, I, 26, II, 36; Hadis-i Erbain, s. 193.

[952] Fütuhat, IV, 3.

[953] a.g.e,, IV, 3.

[954] Hadis-i Erbain, s. 182.

[955] Fütuhat, 1,483,591.

[956] Aclûnî, II, 343. "Men arafe nefseh" hadisi, İbn Arabî'nin eserlerinde merfû hadis şeklinde zikredilmekte, fakat hadisin keşif yoluyla tashih edildiğine dair açık bir ifade geçmemektedir. İbn Arabî, Kitabü'l-celâle, s. 7; Kitabü'l-ı'lam, s. 3; Risale la yeûlu aleyh, s. 12-13.

[957] Fütuhat, I, 758.

[958] a.g.e., I, 758. Hadis değişik yollardan da rivayet edilmiştir. Münâvî, V, 404-405. Hatîb (Ö.463/1071) de zemzem hadisine istinaden Allah Teâlâ'dan üç şey istemiş, bu üç arzusuna da kavuşmuştur. Zehebî, III, 1139.

[959] Fütuhat, III, 244 (354. bâb).

[960]Fütuhat, III, 244.

[961] Deylemî, nr. 802.

[962] Fütuhat, 1, 498.

[963] a.g.e.. I, 498.

[964] Buhârî, istizan 1; Müslim, birr 32,115; cennet 11, 28.

[965] Fütuhat, 1,106-107.

[966] Konya Yusuf Ağa kütüphanesi nr. 4721'de bulunan bu eser 1087/1676 tarihli olup 303 varaktır.

[967] Hacimli bir kitap olan bu Risâle'de şu eserler bulunmaktadır: Kitabü'1-fena, Kitabü'l-celâl, Kitabü'l-e!if, Kitabü'l-celâle, Kitabü'ş-şe'n, Kitabü'l-kurbe, Kitabü'l-i'lâm, Kitabü'1-mîm, Risâletü'I-kısmi'I-iIâhî, Kitabü'1-yâ, Kitabü'1-ezel, Risâletü'l-envâr, Kitabü'1-isrâ, Risale fi suali İsmail b. Sudekin, Risâletü'ş-Şeyh ile'1-Imam er-Razî, Risale la yeûlu aleyh, Kitabü'ş-şâhid, Kİtabü't-terâhum, Kitabü menzili'1-kutb, Rİsâlerü'l-intisâr, Kitabü'l-kütüb, Kitabü'I-mesâil, Kİtabü't-tecelliyât, Kitabü'l-isfâr, Kitabü'1-vasâya, Kitabü hılyeti'l-ebdâl, Kitabü nakşi'l-Füsus, Kitabü'1-vasıyyet, Kitabü ıstılah ı's-sûfiyye. 1367/1948'de Haydarabad'da basılan eserin, Beyrut ofset baskısı tarihsizdir.

[968]İsnadla ilgili geniş bilgi için bk. İbn Arabî, Kitabü'l-kurbe, s. 5. Fütuhat üzerinde beşyüz sayfayı bulan bir araştırma yapan Keklik, İbn Arabî ile ilgili çok değişik yönleri ele almakta, oldukça detaylı bilgiler vermektedir. Keklik, el- Fütûhâtü '1-Mekkiyye, Ankara, 1990.

[969] Fütuhat, III, 335.

[970] a.g.e., III, 50.

[971] Kurt, s. 590.

[972] Konevî'nin hayatı hakkında geniş bilgi İçin bk. Cami, s. 632-634; Kitabü'l-hAab, s. 254-257; Bilmen, II, 525-526; Keklik, Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Allah-Kainat ve İnsan, s. VII-XXIII; Ülken, İslam Felsefesi, s. 190-197; Koçkuzu, "Sadrettin Konevî'nin Hadisçilİği", Diyanet Dergisi, c. 25, sayı 3. s. 3-18; Yılmaz, 111-112; Eren, Mehmet, "Sadreddin Konevi ve Fatiha Tefsin", SÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl 1997, sayı 7, s. 431-435; Ceran, Ahmet Şeref, Şeyh Sadrüddin Konevi, Konya 1995; Özkürkçüler, Ayşe, Şeyh Sadreddin Koneoi'nin Hadisçilİği ve Şerhu'l-Erbaİne Hadisen Adlı Eseri, basılmamış yüksek lisans tezi, Konya 1998.

[973] Konevî, Şerhu'l-Erbaîn, (thk. H. Kamil Yılmaz), s. 2-3.

[974]Koçkuzu, a.g.m., s. 9.

[975] Bu eserin nüshası Konya Yusuf Ağa Kitaplığı nr. 4858'tedir. Bu eserden başka Yusuf Ağa'da Konevî'nin en-Nefehât el-İlahiyye 4867, Miftahu ğaybi'l-cem'i ve'l-cud 4865, et-Teveccüh el-etemm nahve'1-Hakk 4883 adlı eserleri de vardır.

[976] Ebû Dâvûd, salât 201, vitr 26; Nesâî, cuma 10; İbn Mâce, ikâme 79, cenâiz 65; Dârimî, salat 206; Müsned, IV, 8.

[977] Koçkuzu, a.g.m., s. 14.

[978] Kıtabü'l-Mab, s. 257; Rûhu'l-Mesnevî, II 526; Lübbü'i-lüb, s. 33.

[979] Tıthfe-i Vesîmiyye, s. 24. Bursevî, Konevî'nin bu unvanının sebebinden bahsederken şöyle der: "Sadreddin el-Konevî (k.s.) onun (İbn Arabî} devha-i (ağaç) marifetinin şube-i kebîresidir. Onun İçin Şeyh-i meşâyihid-dünya'dır. Nitekim idrak-İ tam ve aklı vâfır ve İlm-İ kâmil olanlar bilirler" Kitabü'n-Netice, I, 408.

[980] fîûn, X, 99,403.

[981] Yılmaz, s. 119; Keklik, a.g.e., s. XI.

[982] Kitabü'i-htab, s. 254-255.

[983] Bursevî, Şeyh Kutbuddin'in kendi el yazısıyla yazıp Konevî'nin huzurunda okuduğu Câmiu'l-usûl'ün nüshasını İstanbul'da devlet adamlarının birinin kütüphanesinde gördüğünü, böyle güzel bir esere sahip olmasından dolayı o şahsı tebrik ettiğini söylemektedir. Kitabü'l-hıtab, s. 255.

[984]İbrahim Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, s. 495; Konevi i!e ilgili geniş bilgi için bk Keklik a.Q.e., s. IX-XXHI.

[985] Koçkuzu, a.g.m., s. 16.

[986] Koçkuzu, a.g.m., s. 7, 14; a.mlf., "Mesnevİ'nİn Birinci Defterinde Hazretİ Peygamber'e ve Hadislerine Yapılan Atıflar Üzerine", Diyanet Dergisi, yıl 1987, c. XXIII, sayı 2, s. 27; ayrıca bk. Katip Çelebi, Mizânu'I-hak, s. 65.

[987]İbnü'1-İmâd, VI, 372-374; Kettânî, s. 192; Kettânî, Fihris, II, 1079-1082; Zeki Mübarek, Tasavvuf, s. 277-309; Yılmaz, s. 77-78.

[988]Şa'rânî, Mizan, s. 49.

[989]Şa'rânî, ag.e., s. 30.

[990]Şa'rânî, Tenbihü'l-muğterrîn, s. 24-25; a. mlf., Uhûd, s. 42-43.

[991]Şa'rânî, Mizan, s. 59.

[992]İbn Arrâk, I, 419; Karî, Esrar, s. 388; Aclûnî, İ, 147; Elbânî, I, 144.

[993] Elbânî, I, 144-145.

[994]İbnü'1-lmâd, VIII, 370; Ayderûsî, s. 258-263; Ketfanî, Fıhris, 1,337-340; Kettânî, s. 194.

[995] Yukarıda isimleri geçen âlimler hakkında "yakaza" konusunda bilgi verilmişti.

[996]Heytemî, s. 297.

[997] Buhârî, tabir 10; Müslim, rüya 11.

[998] Gazâlî, Munkız, s. 62; a. mtf., İhya, III, 23-26.

[999]Heytemî, s. 298.

[1000] Ahmed b. Mübarek, tbrtz, s. 6-54; Abdülaziz ed-Debbâğ, DM., 1,188.

[1001] Debbâğ, DİA, 1,188.

[1002] Debbâğ, DM., 1,188.

[1003] Ahmed b. el-Mübarek, İbrîz, s. 58-136.

[1004]İbrîz, s. 55.

[1005]İbrîz, s. 55.

[1006]İbnArabî FüW/ıat,n,322.

[1007] Mübarek, İbrîz, s. 54-55.

[1008] Zerkeşî, s. 167; Sehâvî, s. 286; Heytemî, s. 289; Karî, s. 123; Münâvî, IV, 384; Aclûnî, II, 83; Şevkânî, s. 286; Eîbânî, I, 679.

[1009] Mübarek, ibrîz, s. 55. ibrîz'de daha başka hadisler için de (s. 55) değerlendirmeler yapılmıştır.

[1010]Kettanî, Fihris, I, 98-100; Yardım, Ali, "Aclûnî", DİA., 1, 327-328.

[1011] AciÛnî, I, 8.

[1012] Aclûnî, I, 8-9; bk. İbn Arabî, Fütuhat, I,150.

[1013] Karî, s. 273 (Ebû Ğudde'nin dipnotu). Aclûnî, el-Feyzu'I-cârî isimli bir Buhârî şerhine başlamış, fakat vefatı sebebiyle Kİtabü't-tefsirde yarım kalmıştır. Yardım, D/A, I, 327. Aclûnî, yaşadığı dönemin Şam muhaddisi olarak tanıtılmakla birlikte Eibânî, Aclûnî'nİn hadisleri tenkide tâbi tutmadan nakleden bir mukaUid olduğunu ileri sürmüştür. Si/si/e, 1,222, 261.

[1014] Aclûnî, II, 343.

[1015] Fütuhat, II, 79.

[1016] Fütuhat, II, 79.

[1017]Kurt, s. 610-611.

[1018]Şerrâcs. 11-12.

[1019]Özel, "Ali el-Karî", DÎA., 11.403.

[1020] Ahdeb, Esbabu ihtilâfi'i-muhaddisîn, s. 616.

[1021] Karî, s. 9-10, a.mlf.; el-Ehâdîsü'l-kudsiyye, (İre. H. Hüsnü Erdem, Kırk Kudsi Hadis), s. 41-47; Bilmen, II, 681-683; Özel, ag.e, II, 403-405; a.mlf., Hanefi Fıkıh Âlimleri, s. 126-127.

[1022] Karaman, s. 206; Kandemir, s. 163-164.

[1023] Abdülkadi; Geylanî, Gunyetü't-tâlibtn, (trc. A. Faruk Meyan), s. 287-288.

[1024] Leknevî, Âsâr, s. 76.

[1025] Leknevî, Asar, s. 76; Kandemir, s. 163-164.

[1026]Çakan, s. 165-166.

[1027] Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 309; a.mlf., Tuhfetü'l-ahoezî, I, 244.

[1028] Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, II, 91-93.

[1029]İzmirli, Mustasvıfe Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi? Hakkın Zaferleri adlı bu eserini Şeyh Safvet Yetkin'tn Tasavvuf Zaferleri adlı kitabına reddiye olarak yazmıştır. Eser 1340/1921 yılında istanbul'da basılmıştır.

[1030] Heytemî, s. 298; Tanevî, Hadîka, s. 28.

[1031]İzmirli, s. 101.

[1032] Tanevî, a.g.e., 82.

[1033] Aclûnî" başlıklı konuya bakınız.

[1034] Karî s. 84-85, 217-218; Ahdeb, a.g.e., s. 616.

[1035] Müslim, mukaddime 5. İmam Mâlik (Ö.179/795) ve Şu'be (Ğ.160/777)'nin de buna benzer sözleri için bk. Süyûtî, Tenuîr, s. 3; Leknevî, Ecuibe, s. 30-35; Ahmed Naim, Mukaddime, s. 72.

[1036] Bbânî, Si/si/e, 1,144. İbrahim Canan da keşifle hadisi savunan tek bir sünnî muhaddisin çıkmadığını söylemiştir. Canan, Kütüb-l Sitte Muhtasarı, II, 68.

[1037] Eser, 1994'te Riyad'da basılmıştır.

[1038] Kurt, s. 600.

[1039] Ebû Süleyman Abdurrahman b. Ahmed b. Atıyye ed-Dârânî ilk zahidlerden, Suriye bölgesinin en eski sûfilerinden biri olan Dârânî aslen Vasıflı'dır. Gençlik döneminden sonra tasavvufa yönelmiş, bazı âyetlere getirdiği tasavvufî yorumlar sebebiyle de işârî tefsir hareketinin ilk temsilcilerinden sayılmıştır. Haris el-Muhasibî başta olmak üzere birçok sûfiyi etkileyen Dârânî 215/830 yılında vefat ermiştir. Hatîb, X, 248; Hucvirî, s. 211; Cami, s. 94; Kara, Mustafa, "Darânî", D/A, VIII, 485.

[1040] Hatîb, X, 248; Kuşeyrî, s. 25.

[1041] Kurt, s. 602.

[1042] Karî,s.69.

[1043] Irakî, Muğnî, I,104.

[1044] Beyhakî, Esma, II, 209-210.

[1045] Karî, (Ebû Gudde'nin dipnotu} s. 69-70. İbn Arabî de hadisi sahih hadis olarak değerlendirenlerdendir. Fütuhat, I, 300.

[1046] Aclûnî, 1,251.

[1047] Zeiteşî, s. 167; Sehâvî, s. 286; Heytemî, s. 289; Karî, s. 123; Münâvî, IV, 384; Aclûnî, II, 83; Şevkânî, s. 286; Elbânî, I, 679.

[1048] Ferah, 11,99.

[1049] Temam; vr. 29a. Tasavvufta ileri gelen mutasavvıfların eserlerindeki hadislere sahih gözüyle bakıldığı gibi fıkıhta da müctehid imamların zikrettikleri hadislere de aynı gözle bakılmıştır. Oysa bir hadisin sahih olduğu şu veya bu eserde geçmesiyle değil ancak muhaddislerin o hadisler hakkında verdikleri hükümlerle anlaşılır. Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 306.

[1050] Zerkeşî, s. 129; Heyternî, s. 289; Sehâvî, s. 419; İbn Arrâk, II, 402; Hindî, s. 11; Adûnî, II, 343; Elbânî, I, 166.

[1051] Ferah, II, 223. Bursevî'nin "ulemâ-i kibar" tabirinden genellikle kastettiği İbn Arabî, İkinci olarak da Konevî'dir. Nitekim Bursevî'nin tarikat silsilesindeki şeyhlerden Aziz Mahmud Hüdayi (Ö.1038/1623) de "meşâyıh-i izânı-ı mükâşıfûn" tabirinden aynı zatları kasteder. Yılmaz, s. 120.

[1052] Heytemî, s. 290; Sehâvî, s. 373-374; Kari, Esrar, s. 310, Adûnî, II, 255-256.

[1053] Ferah, II, 208.

[1054] Sehâvî, s. 300; Karî, s. 128; AclÛnî, II, 113.

[1055] Ferah, I, 133. Yine aynı hadisle ilgili olarak "Lâkin erbâb-ı hâl lisanında hadis, sahih olmak üzere dair olduğundan mâada tasniflerinde dahi resm-i hadis üzere Fahr-ı Âlem (s.a.)'e mensuptur" demektedir. Ferah, II, 85.

[1056] AclÛnî, 1,88.

[1057] Makâlât, s. 29.

[1058] RÛh, III, 547.

[1059] Rûh, III, 548. Bursevî, müfessirlerin bu hadisleri zikretmelerine bazı gerekçeler göstermektedir. Bunlar arasında neticede kişiyi hayra götüren hadislere engel olunmaması, fedâil, terğîb, terhîb konusundaki rivayetlere karşı çıkılmaması, fedâil-i a'tnâl hadislerinde fazla şiddet gösterilmemesi gibi sebepler bulunmaktadır. Şerhu Nuhbe, nr. 36, vr. 78b.

[1060] Bu zatların dışında Hakîm Tirmizî (Ö.320/932), İbn Arabî (Ö.638/1240), Konevî (0.673/ 1274), Molla Fenan" (Ö.834/1431), Mevlana Cami (Ö.898/1492), Şa'rânî (Ö.973/1565), Kaşânî (Ö.1091/1680) ve Atpazarlı Osman Fazlı (Ö.1102/1691) Bursevî'ye göre ilm-i zahir ve bâtında söz sahibi âlimlerdir. Kitabü'n-Netice, I, 280.

[1061] Hatîb, III, 89; İbnü'l-lmâd, III, 120-121; Cami, s. 172; Saklan, Bilal, "Ebû Tâlib", DİA, X, 239-240.

[1062]İzmirli, s. 92,104; Saklan, a.g.e., X, 240,

[1063] Nevevî, Fetâvâ, s. 62-63.

[1064] Sühreverdî, s. 193.

[1065]Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr. 98a; Ruh, VII, 229. Bursevî, bu eserlerinde Mekkî'nin İlminin bolluğundan hıfzının çokluğundan, manevi halinin yüksekliğinden ve Kutu'l-kulûb'da verdiği bilgilerin doğruluğundan sözetmektedir.

[1066] Ruh, VII, 229. Bursevî, 1136/1724 yılında 4 Receb çarşamba günü minber kenarında murakabede iken sol tarafından yeşil elbiseli nurâni bir şeyhin gelerek hırkasının yenini öptüğünü, bu zatın Ebû Talib el-Mekkî olduğunu söylemektedir. Kitabü'n-Netice, i, 463.

[1067] Ebû Tâlib, Mekke'de hadis tahsil etmiş, Ahmed el-Masîsi, Ebû Bekir el-Müfîd ve daha başka muhaddislerden rivayette bulunmuştur. Hatîb, III, 89; İbnü'1-Imad, ili, 120. İzmirli ise, Ebû Tâlib'in zâhid ve sûfi olduğunu, fakat hadis imamlarından olmayıp Kûru'l-kulûb'unda ehâdîs-i mevzua bulunduğunu belirtmektedir. İzmirli, s. 104.

[1068] Ebû Tâlib, daha çok perhizkar bir hayat yaşamayı âdet edindiğinden yemek yemeyi terketmiş, yalnız mubah olan bitkilerle yetindiğinden dolayı da vücudu yeşil bir renge bürünmüştür. İbnü'1-Imâd, III, 120-121.

[1069] Kaynaklar onu ibadete düşkün salih bir adam olarak tanıtmaktadır. Hatıb, III, 89; İbnü'U Imâd, III, 120.

[1070]Şerhu'l-Erbaîn, s. 17.

[1071]Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr. 98a.

[1072] Kûtu'l-kulûb'dakİ Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri" adlı bir doktora tezi hazırlayan Bilal Saklan, Mekkî'nin hadis elde etme yollan konusunda detaylı bilgi vermemesine rağmen onun keşif, ilham ve rüya yoluyla hadis rivayetini benimsediğini belirtmiştir, a.g.e., basılmamış doktora tezi, Konya 1989, s. 88, 124. Ayrıca bk. Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I, 15-16, II435.

[1073] İbnü'1-Imâd, IV, 10-13; Bilmen, II, 443-460; İhya (çev. A. Serdaroğlu İstanbul 1974) Ubeydullah Küçük'ün önsözü, I, IX-CVI.

[1074] Yazıcı, Tahsin, "Ebû Medyen", DİA., X, 187; Ayderûsî, Ta'nfu'l-ahyâ, V, (İhya'ya mülhak], s. 5-6.

[1075] Zehebî, Siyer, XIX, 339-340; Leknevî, Raf, s. 53 (Ebû Ğudde'nin dipnotu).

[1076] Kâsımî, s. 183.

[1077] Irâkî, önce geniş tuttuğu Tahrîcu ehâdisi'1-İhyâ çalışmasını daha sonra el-Muğnî an hamli'l-esfâr fi'l-esfâr fi tahrîci mâfı'1-İhyâ mine'l-ahbâr adıyla kısaltmıştır. Bugün İhya ile birlikte basılan bu eserdir. İbnü'1-Imâd, V, 56; Kettânî, s. 190; Mübarekpûrî, Mukaddime, s. 222.

[1078] Sübkî, İhyâ'da senedi olmayan dokuz yüz kırk üç hadisi birer birer saymıştır. Tabakât, VI, 287-389; Zehebî, Siyer, XIX, 339, dp.

[1079] Zebîdî İthaf, L 65-72.

[1080] Leknevî, Ecuibe, s. 118-120 (Ebû Ğudde'nin dipnotu); Kufralı, Kasım, "Gazali", İA. IV, 757.

[1081] Leknevî, Ecvibe, s. 120; Kettânî, s. 190; Mübarekpûrî, a.g.e., s. 223.

[1082]İzmirli, s. 52-60.

[1083] Leknevî, Ecvibe, s. 118 (Ebû Ğudde'nin dipnotu).

[1084] Leknevî, Ecvibe, s. 118 (Ebû Ğudde'nin dipnotu); Bilmen, II, 454.

[1085] Zebîdî, İthûf, I, 65-66.

[1086] Ferah, II, 237.

[1087] Ferah, II, 236-237; bk. Makâlât, s. 19.

[1088] Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 19.

[1089] Küabü'n-Netlce, 1,128-129, 246.

[1090] û.g.e., s. 279-280.

[1091] Eyyühe'I-bülbül, vr. 85b.

[1092] Ferah, II, 237.

[1093] Örnekler için bk. Temam, nr. 29a; Ferah, II, 99; Silsile, s. 22; Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr 93b: Tuhfe-i Vesfmiyye, s. 18.

[1094] Irakî, IV, 150.

[1095] Irâkî, 1,147.

[1096] Irâkî, IV, 136.

[1097] Irâkî, IV, 194.

[1098] Irâkî, IV, 306.

[1099] Irâkî, II, 310.

[1100] Irâkî, III, 36.

[1101] Irâkî, II, 75. Aynı hadis için bk. Rûh, I, 350.

[1102] Tabakât, VI, 287-389.

[1103] Kettânî, s. 157; Bilmen, II, 470.

[1104] Zemahşerî hakkında geniş bilgi için Dâvûdî, Tabakâtü'l-müfessirîn, II, 314-316; İbnu'l-irnâd, III, 118-121; Kettanî, s. 157; Bilmen, II, 464-471; Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 293.

[1105] Bilmen, II, 464471; 528-535; Aydemir, Ebû's-Suud Efendi ue Tefsirdeki Metodu, s. 89; Cenahoğlu, 292-293; Yavuz, Yunus Şevki, "Beyzâvi", DİA, VI, 100-102; Akgündüz, Ah-met, "Ebu's-Suûd Efendi", DİA., X, 365-371.

[1106]İbn Hacer, Kâfi, I, 176; Rûh, 1, 203.

[1107] Kâfi, I, 194; Rûh, I, 240.

[1108] Kâfi, I, 265; Rûh, I, 347.

[1109] Kâfi, I, 302; Rûh, I, 405.

[1110]Âyete'1-kürsİ

[1111] Kâfi, I, 302; Rûh, I, 406.

[1112] Kâfi, III, 284; Rûh, VI, 224.

[1113] Kâfi, III, 456; Rûh, VI, 474.

[1114] Kâfi, II, 389; Rûh, li, 68. Hacûn ve Bakî Mekke ile Medine kabristanlıklarıdır. Rûh, li, 68.

[1115] Kâfi, II, 389; RÛh, II, 68.

[1116]RÛh, 11,243.

[1117] Kâfi, 11,539.

[1118] Beyzâvî tefsirinde geçen hadislerin tahriçleri de yapılmış, özellikle sûre sonlarındaki hadislerin mevzu olduğuna dikkat çekilmiştir. Mübarekpûri, Mukaddime, s. 224.

[1119] bk. Nâziât (79), 34.

[1120] Dâvûdî, Tabakât, I, 58-61; İbnü'1-Imâd, V, 79-80; Cami, s. 475.

[1121] Dâvûdî, Tabakât, I, 60.

[1122] Bilmen, II, 497. Te'vîlât-ı Necmiyye bazı eserlerde Necmüddin Kübrâ'ya. bazılarında ise öğrencisi Necmüddin Dâye (ö.654/1256)'ye nispet edilmektedir. Zehebî, Tefsir, II, 393; Bilmen, II, 497-498.

[1123]Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr. 93b. Bursevî, Necmüddin Kübra'yı Zülcenâheyn ulemâ arasında saymaktadır. Kitabü'n-Netice, I, 280.

[1124]Âl-i İmrân (3), 6.

[1125] Buhârî, bed'ü'1-halk 6, kader 1; Müslim, kader 1,2; İbn Mâce, mukaddime 13; Müsned, IV, 7.

[1126] Rûh, II, 4.

[1127] Rûh, II, 4.

[1128]İbnü'1-lmâd, V, 79-80; Cami, s. 475480; Bilmen, II497498; Kara, Tasavvufi Hayat, s. 11-27.

[1129] Cami, s. 516-520; Tâhiru'l-Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, I, 19-21; Ahmed Emin, Zuhm'l-İslâm, IV, 231-232.

[1130] Koçkuzu, "Mesnevi"nİn Birinci Defterinde Hz. Peygamber'e ve Hadislerine Yapılan Atıflar Üzerine", Diyanet Dergisi, c. XXIII, sayı 2, s. 27-28; a. mlf., "l-II Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri", Konya 1993, s. 178.

[1131] Karanan, "Hadis Bilgini Olarak Mevlânâ", SÜ., 6. Milli Mevlana Kongresi, Konya 1992, s. 15. Konevî'nin Mevlânâ'yla bu şekilde davranması bir saygının eseri olmalıdır. Zira Konevî, Mevlânâ'ya hadis ho ılığı yapmıştır.

[1132] Koçkuzu, "Mesnevi'i. birinci Defteri", s. 27.

[1133] Taşköprüzâde, Şekâik, - 226-227; İbnü'1-İmâd, VIII, 238-239; Bursalı, I, 352-353; Bilmen, II, 635-639; İbn Abidîn. leddü'l Muhtar, I, 26; Özel, Hanefi Fıkıh Â/imleri, s. 111; Şeyhülislam İbn Kemal Sempt ;um Bildirileri, Ankara 1986, s. 31-305.

[1134]İbn Abidîn, 1,26.

[1135] Bilmen, II, 636-637.

[1136] Bilmen, II, 637.

[1137] Taşköprüzûde, s. 227; İbnü'1-imâd, VI11, 239.

[1138] Fayda, "Mustafa, İbn Kemal'in Hayatı", İbn Kemal Sempozyum Bildirileri, s. 60.

[1139] Hadis için bk. Rûhu'i-Mesnevî, II, 41; Şerhu'i-Erbaîn, s. 380.

[1140] Makâlât, s. 29; Şerhu'l-Erbain, s. 380; Rûhul-Mesneuî, II, 41.

[1141] Hatîb, Ki/aye, s. 31-32.

[1142] Hatîb, a.g.e., s. 32-33.

[1143] Kadı lyâz, s. 54-61.

[1144] Kâsımî, s. 182-183.

[1145] Bursevî'de bu anlayışın değişik örnekleri vardır. Meselâ o Muhammediyye'sine şerh yazdığı sûfi âlim Yazıcızâde Mehmed Efendi hakkında şöyle demiştir: "Âlem-İ melekûta insilah vâki olup Muhammediyye'yi Fahr-ı Âlem (s.a.)'e arzla memur olduğunu beyân etmiştir." Ferah, II, 236. Aynı eserin bir sayfa sonrasında ise Muhammediyye'ye şu iki kitabı da eklemek suretiyle şunları söylemiştir: "Füsûs'ta, İhyâu'l-ulûm'da, Muhammediyye'de ue bunların emsali Fahr-ı Âlem (s.a.)'in işareti ile tahrir olunan kıymetli eserlerde itiraz edilecek asla bir harf yoktur, itiraz edenler, cehaletlerinden itiraz ederler. İlham-ı evliya münkirlere göre hüccet değil ise de buna inananlara göre kuvvetli bir delildir. Şaşılacak haldir ki, bundan habersiz olanlar hayali bazı olaylara itibar ederler de euliyay-ı kiramın keşj-i sarih ve zevki sahih ile hasıl olan ilimlerine itibar etmezler." Ferah, II, 237. Nitekim Füsûs'un baş taraflarında da bu eserin İbn Arabi'ye âlem-İ misâlde verildiği ifade edilmiştir. Füsûs, s. 19.

[1146] Karî, Şerhu'ş-Şifâ, I, 319.

[1147] Karî, a.g.e., I, 319.

[1148] Leknevî, Ecvibe, s. 34; bk. s. 30-35.

[1149] Davudoğîu, Sabîh-i Müslim Şerhi, 1, 8.

[1150] Yûsuf (12), 76.

[1151] Davudoğîu, 1, 9.

[1152] Davudoğîu, I, 39, 49. bk. Hatîb, Kifaye, s. 116; Kadı lyâz, s. 60.

[1153] Ebû isme Nuh b. Ebî Meryem, sûrelerin faziletleri konusunda nakledilen hadisleri uyduran kişi olarak kitaplara geçmiş bir zattır. Usûl-i hadis, hadis ricali ve mevzuatla ilgili eserlerin hangisine bakılsa hemen hemen hepsinde Nuh b. Ebî Meryem, hadis uydurmakla itham edilmiştir. Nitekim Hanefi mezhebinden olmalarına rağmen Aliyyü'1-Karî {0.1014/1605} ve Abdülhay ei-Leknevî (Ö.1304/18S6) gibi âlimler de aynı kanaati paylaşmışlardır. Tecrıd-ı Sarih mütercim ve sarihi Ahrrtet Naim merhum bu iddianın yanlış olduğunu, "Ehl-i reyin ecille-i fukahasmdan Mervek âlimi, mukteda bihi ve kadısı" olan Ebû Isme'nin fıkhı İmam Ebû Hanİfe (Ö.150/767) ile İbn Ebî Leyla (148/765) gibi iki büyük müctehidden aldığını, el-Câmi unvanıyla anılan böyle bir zatın hadis uydurmasının, hele hele uydurduğunu ikrar ermesinin muhal olduğunu belirtmiş, Ebû Isme'yi müdafaa konusunda bir hayli söz söylemiştir. Tecrîd-i Sarih, (Mukaddime) s. 285-287. Tecrîd'İn diğer sarihi Kamil Miras da Ahmed Naim'in bu görüşlerine katılmış, Ebû Isme'nin hadis uydurmaktan tamamen beri olduğunu ifade etmiştir. a.g.e., s. 496498. bk. Süyütî, I, 282; İbnü'1-imâd, I, 283; Leknevî, Âsâr, s. 15.

[1154] Sivebeyh, Ebû Bişr, Amr b. Osman, nahiv sahasında yazdığı el-Kitab adlı eseriyle büyük bir şöhret kazanmış, onun bu eseri daha sonraki nahiv tedrisatında esas kabul edilerek bu alanın bir numaralı kaynağı haline gelmiştir. Öyle ki İbnü'n-Nedim'İn nakline göre Mâzinî (Ö.249/862), el-Kitab'ın büyüklüğünü ifade ederken şöyle demiştir: "Kim, nahiv ilminde Sibeveyh'in el-Kitab'ından sonra büyük bir kitap yazmak isterse, haya etsin." Bu eser, 1317/1889 yılında Bulak'ta basılmıştır. İbnü'n-Nedim, s. 74; Gümüş, Seyyid Şerif Cürcani, s. 35-36.

[1155] el-Cerrah hakkında daha önce rüya konusunda bilgi verilmişti.

[1156]Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybanî, İmam Ebû Hanife (Ö.150/767)'nin öğrencilerinden, onun mezhebini yayan ve kendi ictihadlarıyla zengişleştirerek Hanefi mezhebini kuran fakihlerdendir. Ebû Hanife'nİn vefatında 18 yaşlarında olan Şeybanî, daha çok Ebû Yusuf (Ö.182/798)'tan okumuştur. İmam Malik (ö.l79/795)'ten de üç yıl kadar ders okuyan Şeybanî, aynı zamanda İmam Şafiî (ö.204/819)'nİn hocaları arasındadır. Harun Reşid ile beraber gittiği Rey'de 189/805 yılında vefat etmiştir. Aynı gün Kisaî de öldüğünden halife Harun Reşid; "Bugün Rey'de Arapça ve fıkıh defnedildi" demiştir. Velûd bir yazar olan İ-mam Muhammed'in el-AsI, el-Câmİu's-sağîr, el-Câmiu'l-kebîr, es-Siyeru's-sağîr, es-Siyeru'l-kebîr ve ez-Zİyadat gibi günümüze kadar ulaşan eserleri vardır. İbnü'1-lmâd, I, 321-324; Leknevî, Fevâid, s. 163; Karaman, s. 96,98; Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, s. 22-24.

[1157] Zehebî, III, 1031.

[1158] Hatîb, Şeref, s. 30.

[1159] Hatîb, Şeref, s. 30. bk. Kadı lyâz, s. 17-19.

[1160] Kadı lyâz, Şifâ (çev. Suat Cebeci, Şifa-i Şerif), s. 65-67.

[1161] Buhârî, tabîr 11; Müslim, mesâcid 5-8; Tirmizî, siyer 5; Müsned, II, 172, 212. Bursevî, cevâmiu'l-kelimden bahsederken "Kelâm-ı Nebevi cevâmiu'l-kelimdir.Onun için ondan nice u/ûm-i garibe istihraç olunmuştur. Ve şâir kelimâtı irfaniyye dahi ona kıyas oluna" demektedir. Kitabü'n-Netke, I, 384.

[1162]İbn Arrâk, I, 7; Subhi Salih, s. 226; Kandemir, s. 177.

[1163]İbn Arrâk, I, 7; Subhi Saiih, s. 226; Koçyiğit, s. 227.

[1164] Koçyiğit, s. 227.

[1165] Hadisie İlgili geniş açıklama için ikinci bölüme bakınız.

[1166]Bununla ilgili olarak "Her mevzudur dedikleri her veçhile mevzu olmaz" demekte, "Fakirlik iftiharımdır" gibi hadislerin lafzı mevzu bile olsa mânalarının sahih olduğunu, her yönden mutlak manada mevzu olmadığını belirtmektedir. Şerhu'i-kebâir s. 51. Bursevî, benzer sözleri "Allah, câhil veli edinmez" hadisinde de söylemektedir. Kitabü'n-Netice, II, 402; bk. Aclûnî, II, 235. Hadis için ikinci bölüme bakınız.

[1167]Şerh-i Pena, s. 605.

[1168] perafo^ ı\ 85. Bursevî, kıyamet günü insanların on grup halinde dirilecekleriyle ilgili hadisi mevzu olarak değerlendiren İbn Hacer 'in gerçeğe vâkıf olamadığını söylemiş, "Hadisin mevzu olduğunu kabul etsek bile manası doğrudur, bu konuda sahih hadisler vardır" demiştir. Ruh, X, 300.

[1169]Şerhi Pend, s. 605.

[1170] Hatîb, XIV, 209.

[1171] Hatîb, XIV, 209.

[1172] FütÛhât, I, 546.

[1173] Hadis için ikinci bölüme bakına.

[1174] Arvasî, Rabıta-i Şerife, s. 25.

[1175] Temam, w. 29a.

[1176]Şerh-i Pend, s. 71.

[1177] a.g.e., s. 71. Bursevî'nin bu sözü Hz. Ali'nin, "Söyleyene bakma, söylenene bak" sözünü hatıra getirmektedir. Kari, s. 206.

[1178]Şerh-iPend, s. 71.

[1179]a.g.e., s. 71.

[1180] Kari, bu durumu açıklarken muhaddislerin ancak sabit oian lafızların hadis olup olmadıklarını araştırdıklarını, aksi takdirde aslı bulunmayan mezvû hadislerin çoğunun Kitab ve sünnette sahih bir aslının bulunduğunu, bunlann hadis olarak değerlendirilmesinin yanlış olduğunu belirtmektedir. Masnû, s. 172.

[1181] Mevzuatla İlgili eserlerde hadis olmayan bazı sözler için muhaddisierin, "Ma'nâhu sahîh: mânası sahihtir" şeklinde değerlendirmeleri olmuştur. Fakat bu durum o sözün hadisler kapsamına girmesini gerektirmez. Belki sadece kelâmın mânasının doğruluğunu ifadeden ibarettir. Örnekler için bk. Sehâvî, s. 260, 261, 362; Kari, s. 88, 128,156.

[1182]Bu kaidenin yainız bir istisnası vardır. Hadis usûlünde sahabenin ictihaddan kaynaklanmayan, Hz. Peygamber'den duymuş olma ihtimali bulunan sözlerine hükmen merfû denilir ki, bu durumda mevkuf olan bazı rivayetlerin Resûlullah (s.a.)'e nispeti caiz olur. Süyûtî, I, 190-191.

[1183] Ferah, I, 37; bk. Temam, vr. 207b; Rûh, III, 78; JuhfeA Umeriyye, s. 17

[1184] Ferah, I, 23; Kitabü'n-Netice, 1, 64.

[1185] Ferah,!, 23.

[1186] Hadisin devamında "Kim ilim isterse kapıya gelsin" buy umlm ustur. Münâvî, ResûluIİah (s.a.)'İn bütün dinî ilimleri içinde toplayan bir ilim şehri gibi olduğunu, şehre İse bir kapı gerektiğini, bu kapıya da Hz. Ali'nin layık bulunduğunu belirterek Resûl-i Ekrem'in yolundan gitmek isteyenlerin şehre bu kapıdan girmeleri gerektiğini söylemiştir. Hadis, İbn Hacer ve daha başka muhaddislere göre hasendir. Feyz. III, 46; Sehâvî, s. 97-98- Aclûnî 1 235-236

[1187] Ferah, I, 23.

[1188] Ferah, I, 23.

[1189] Silsile, s. 26. Bursevî, burada Hz. Ali'nin faziletiyle ilgili daha değişik bilgiler nakletmekte, "Ya Ali! Ene ve ente ebû hazini'1-ümrne: Yani Ali, Haşimî olanların surette vâlidi olduğu gibi, ekamil-i ümmete dahi manada valid oldu" hadisine yer vermektedir. Si/si/e, s. 26-27.

[1190] Kitabü'n-Netice, 1,177.

[1191] a.g.e., I, 384.

[1192] Kari, Şerhu'ş-Şifâ, I, 319.

[1193]Şevkânî,vWâyetu//ah,s.72.

[1194]Şevkanî, a.g.e., s. 72.

[1195] Kitabü'n-Netice, I, 64.

[1196] Nur (24), 63.

[1197] Kitabü'n-Netice, II, 357-358.

[1198] ag.e., 1,175.

[1199]Zekeriyya Yahya b. Muaz er-Râzî, zamanında "ez-zâhid, el-vâiz" olarak şöhret bulmuş, hadis rivayetinde bulunmuş, ilm-i recada konuşmuş, bu sahada güzel sözler söylemiş bir sûfidir. Onun bu sözlerinden bir çoğu tabakât kitaplarında nakledilmiştir. Hucvirî, Allah Teâlâ'nın yeryüzünde Yahya isminde iki kulu bulunduğunu, bunlardan birinin nebilerden, diğerinin İse velilerden Yahya b. Muaz er-Râzî olduğunu söylemiştir. Yahya b. Muaz er-Râzî 258/871 yılında Neysabur'da vefat etmiştir, bk. Serrac, Lüma, 35, 37, 46,135,193, 206; İbnü'n-Nedim, s. 229; Hatîb, XIV, 208-212; Hucvirî, s. 222-223; Cami, s. 108-109; İbnü'İ-Imâd, II, 138-139; Ateş, Şulemi ve Tasavvufi Tefsiri, s. 94.

[1200] Sehâvî, s, 419.

[1201] Bursevî'nin "vâris-i ekmel" kavramı, İbn Arabî'de nebevî halin ve ledünnî ilmin koruyucuları olarak göze çarpmaktadır. İbn Arabi'ye göre Hz. Peygamber'in hallerini, İlimlerini, sırlarını muhafaza eden âlimlerden bazıları şunlardır: Hz. Ali, İbn Abbas, Selman-ı Farisi, Ebû Hureyre, Huzeyfe, Hasan Basri (ö.l 10/728), Malik b. Dinar (Ö.181/797), Eyyub es-Sahtiyani (Ö.131/748), Şeybanu'r-Râi, Fudayl b. lyaz (Ö.187/802), Zünnun el-Mısri (Ö.246/860), Cüneyd el-Bağdadi (Ö.297/910), Sehl b. Abdullah et-Tüsteri (Ö.283/896) ve bu büyüklerin yolunda gidenlerdir. İbn Arabî, Fütuhat, I, 151 {14. bab).

[1202]Şerhu'İ-kebâir,s.52.

[1203] Kandemir, s. 174.

[1204] Ferah, II, 141.

[1205] Silsile, s. 32.

[1206] Hadis-i Erbaîn, s. 166; Rûh, IV, 315.

[1207] Sehâvî, s. 331; Hindî, s. 192; Kan, s. 144; Aclûnî, II, 180. Kan, hırka meselesinin aslının bulunmadığı konusunda muhaddisierin ittifak halinde olduklarını nakletmektedir. Masnû, s. 144.

[1208] Heytemî, Fetâuâ, s. 176. Bu durumda Hasan Basri'nin Hz. Ali'den hadis dinlediği meselesinde İbn Hacer el-Askalâni'den menfi ve müspet olmak üzere iki görüşün nakledildiği anlaşılmaktadır.

[1209] Süyûtî, I, 204.

[1210] Hasan Basri'nin hayatı için bk. İbn Sad, VII, 156-178; İbnu'l-lmâd, 1,136-137.

[1211] Sühreverdî, Avârif, s. 81, Sûhreverdî'nİn hırka giyme konusunda işaret ettiği rivayet için bk, Buhârî, libas 22; Ebû Dâvûd, libas, 2.

[1212] Temam, vr 16b, Rûhu'l-beyân'da ise, "Meşâyıh bereket için hırka giymiş ve giydim İşlerdir. Bunu Allah'ın ilhamı ve işareti ile yapmışlardır. Hiç kimsenin bu işin fuzûlî işlerden ve çirkin bidatlardan olduğunu iddia etmesi doğru değildir" denilmiştir. Rûh, IV, 315; bk. Silsile, s. 39.

[1213] Hadis-i Erbaîn, s. 166.

[1214] ag-c, s. 166.

[1215] Hadis-i Erbam, s. 180; Kenz-i Mahfî, s. 3-4; Si/si/e, s. 18.

[1216]Şerh-i nazmı's-sü/ûJc, vr. 4a; Kenz-i Mahfî, s. 4.

[1217] Hadis-İ Erbain, s. 180.

[1218] Buharı, rikak 31; Müslim, iman 207.

[1219] Hadis-İ Erbaîn s. 280.

[1220] TirmizÎ! deavât 98; Dârimî, rikâk 72; Müsned, V, 154.

[1221] Hadis-İ Erbaîn, s. 301.

[1222] Nitekim Süleyman Çelebi (Ö.825/1422) ölmez eseri Meviid'de, "Levlâke'"yi zikretmiş (s. 15) bununla ilgili olarak "Ger Muhammed olmaya idi ayan, Olmayısardı zemin ü âsmân" (s. 13) ve "Ma'nîde çünki mukaddemdur Resul, Hem hakikatta odur asl-ı usûl" (s. 17) demiş, Şeyhi (Ö.826/1422) gibi o da; "Bu Süleyman nice medh itsün ânı, Çünki meddahıdır onun ol Gani" beytiyle aczini belirtmiştir, (s. 25) Kaside-i Burde sahibi Bûsirî (Ö.692/1296) de; "Eğer o Resul olmasaydı, dünya yokluktan varlığa çıkamazdı" demiştir, bk. Kaside-i Burde {hz. Ö. Faruk Harman), s. 43.

[1223] Karî, s. 150; Aclûnî, II, 214; Şevkânî, s. 326.

[1224] Ferah, 1,16; bk. Hayâtu'1-bal, vr. 169a.

[1225]Ferah, I, 183.

[1226] Beyhakî, Deİâil, V, 489. Beyhakî'ye göre hadis zayıftır. İbn Maîn, Ahmed b. Hanbel, Nesâî gibi muhaddisler seneddeki ravilerden Abdurrahman b. Zeyd'İn zayıf olduğunu söylemişlerdir. Beyhakî, Deİâil, V, 489 dp.; Rüh, III, 255, V, 439.

[1227] Elbânî, I, 88. Yukarıdaki hadise benzer bir hadisi Deylemî, İbn Abbas'tan rivayet etmiş bu hadiste Peygamber (a.s.) şöyle demiştir: "Bana Cibril geldi. Ey Muhammed sen olmasaydın cenneti, yine sen olmasaydın cehennemi yaratmazdım" (kudsî hadisini haber verdi. Fakat bu hadis için de Elbânî zayıf olduğunda şüphe olmadığını, zira Deylemî'nin bu rivayetinde tek kaldığını belirtmiştir. Ebânî, 1,450; aynca bk. Deylemî, Fırdeus, nr. 8031.

[1228] RCh, III, 255, V, 439; Şerh-İ Pend, s. 55; Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 3; Kitabü'l-hıtab, s. 86; Rûhu'i-Mesnevİ, I, 53; II, 168, 381; Si/si/e, s. 50; Kitabü's-sülûk, vr. 3a; Ferah, I, 16, 183; Hayâtu't-bâl, vr. 169a.

[1229]Kamil veliler evliya ve asfiya Peygamber (s.a.)'e tabi olduklarından bu hadisin şümulüne onlar da dahildirler, bk. Rûh, V, 528; Risâ!e-i kelime-i teuhid, vr. 13a.

[1230]İllet demek, bir şeyin varlığının kendisine dayandığı şeydir. İllet-İ gaiye, varlığı istenen şeydir. Yani burada Hz. Muhammed (a.s.)'ın kainatın yaratılma sebebi olduğunu anlatmaktır. Kainatın yaratılmasındaki gaye Hz. Muhammed'in varlığını ortaya çıkarmaktır. İllet için bk. Cürcânî, s. 154.

[1231] Nahl (16), 43; Enbiya (21), 7.

[1232] Müslim, fedail 3; Tirmizî, tefsir 18, menâkib 1; İbn Mâce, zühd 37.

[1233]Vesîmiyye, s. 3-4, bk. Kitabü's-süiûk, vr. 3a-b; Şerh-i Pend, s. 55; Kitobü'n-Netice II, 20, 61.

[1234] Enbiya (21), 107.

[1235] RQh,V, 529.

[1236] AdÛnî, I, 237.

[1237] Kitabü'n-Netice, I, 55.

[1238] Gazâlî, III, 2; Cürcânî, s. 178; Elmahlı, i, 209-212,

[1239] Bu mealdeki âyet için bk. Ahzâb (33), 72.

[1240] Geniş bilgi İçin bk. Beyzâvî, Nesefî, Hâzin, İbn Abbas, (Mecmua içinde), V, 142-143; İbn Kesîr, III, 522-523; Ebu's-Suûd, IV, 221; Elmahlı, VI, 3934.

[1241]İhı/â, III, 15, Sübkî, İhyâ'da tespit ettiği, 943 isnadsız ve aslı olmayan hadisler içinde bu hadîsi de zikretmiştir. Tabakât, VI, 331.

[1242] Heytemî, s. 290; Sehâvî, s. 373-374; Karî, Esrar, s. 310, Aclûnî, II, 255-256.

[1243] Bu hadis Hz. Ali'ye de nispet edilmiştir. Muhasibi, Risâletü'l-müsterşidİn, s. 96; Gazâlî, Ihyâ, III, 15. Irâkî, hadisin müdeiles olduğunu söylemiştir. Aclûnî, il, 256.

[1244] Ferah, II, 208; bk. Rûhû'l-Mesnevî, II, 264; Si/si/e, s. 30; Bu ibare Bursevf nin takdir ettiği büyüklerden İbn Arabî'nin, Fütuhat, !, 316'da, Mevlânâ'mn Divân-ı Kefafr'inde, II, 104, 201'de kudsi hadis olarak zikredilmiştir. Ayrıca bk. Konevî, Hadis-i Erbain, s. 84.

[1245] Sagânî, bu hadisin uydurma olduğunu söylemiştir. Aclûnî, II, 130.

[1246] Aynı mânadaki ''Kalp, Rabbin evidir" hadisi de mevzudur. Karî, mânasının doğru olduğu kanaatindedir. Karî, Esrar, s. 260; Sehâvî, s. 308; Aclûnî, II, 129.

[1247] Lübbü7-/üö,s.4İ.

[1248] Hadisin kaynağı bulunamamıştır.

[1249] Rahman (55), 25. Bu âyetteki "şe'n" kelimesini müfessirler şu şekilde açıklamışlardır: Diriltmek, öldürmek, bir topluluğu aziz yaparken bir başka topluiuğu zelil kılmak, zengin ve fakir yapmak, isteyene vermek, sağlamı hasta etmek, hastayı sağlığına kavuşturmak gibi, ezelde takdir ettiklerine muvafık olarak yaratacağı emir ve hükümdedir. Aynı zamanda a-yet, "Allah, cumartesi günü iş yapmaz" diyen yahudilere de bir reddir. Süfyan b. Uyeyne'ye göre dehr (zaman) Allah Teâlâ'ya göre İki günden ibarettir. Birinci gün dünyanın ömrüdür ki bu müddet içinde O'nun "şe'n: iş"'i emretmek ve yasaklamaktır. İkinci günü de kıyamet günüdür ki, o zaman da "şe'n: iş"'i, ceza ve hesaptır. Beyzavî, Hâzin, Nesefî, (Mecmua içinde), VI,141-142; İbn Kesir, IV, 273; Ruh, IX, 300; Hmalılı, VII, 4679-4680; Çantay, Kur'an-ı Hakim, III, 990-991.

[1250] Lübbü'Nüb, s. 41-42. bk. Kitabü'n-Netlce, I, 385-417.

[1251] Şerh-i Gazel-ı Yunus Emre, vr. 47a.

[1252] İbn Arabî, Fütuhat, I, 216; bk. Konevî, Hadis-i Erbain, s. 84-88.

[1253] Heytemî, s. 290; Sehâvî, s. 373-374. Nitekim Bursevî, Kitabü'n-Netice'de bu hulul iddiasını reddetmiş ve şöyle demiştir: "Kalb mahall-i ilimdir ve Hakk'm zât-ı hakikatte ilmidir. Onun için ilim için başka mahal istemez. Hemân demek oldu ki: Benim zât ve sıfatım insan-ı kâmil âyinesinden görünür. Pes, insan-ı kâmil ayine ue sûret-i Hak ile zahirdir, yoksa Hak onun kalbine ve vücuduna hulul etmemiştir ue ilhad ehlinin zâhib olduğu gibi değildir" a.g.e., !, 136.

[1254] Kalbin ahvali ile İlgili geniş bilgi için bk. Gazâlî, III, 248.

[1255] Rabbânî, Mektûbât, 1, 325-326. bk. a.g.e., I, 80,101.

[1256] Kitabü'n-Netice, I, 76. bk. a.g.e., 1,145, 220, 236, 442.

[1257] Ebû Saîd Ebü'1-Hayr adındaki sûfi fakrı; "Fakr, Allah ile gani olmaktır" şeklinde tarif ederken, (Hucvirî, s. Î03), İbnü'l-Kayyım sûfilerin fakr kelimesiyle, "Ubudiyetin gerçekleşmesi ve her halde Allah Teâlâ'ya muhtaç olunduğunun bilinmesi" mânasını kastettiklerini söyler. Medâricü's-salikîn, II, 457.

[1258] Gazâlî, IV, 190.

[1259] Bakara (2), 268, 271, 273; Tevbe (9), 61; Hac (22), 28; Fâür (35), 15; Muhammed (47), 38; Haşr (59), 8.

[1260] Hadis edebiyatında kitabü'r-rikâk ve kitabü'z-zühd gjbİ başlıklar altında bu tür hadislere ait örnekler vardır, bk, Buharî, rikak; Müslim, zühd; Tirmizî, zühd; İbn Mâce, zühd; Dârimî, 2ühd.

[1261] Gazâlî'nin, İhyâ'sında fakr ve zühd (IV, 189-243) birlikte işlenmiş'Hucvirî'nin Keşfu'l-mahcûb'unda (s. 99-110) fakrdan bahsedilmiş, Kuşeyrî'nin Risâle'sinde ve İbnu'l-Kayyım'ın Medâric'inde önce zühd sonra fakr zikredilmiştir. Risale, s. 93-96; 209-216; Medâric, II, 9-20; II, 456-468. bk. Serrac, s.46-48; Gülabâdî, Taarruf, s. 144-146.

[1262] Keşfu't-mahcûb, s. 104.

[1263]İhya, IV, 193.

[1264] Medâric, 11,456.

[1265] Tirmizî, zühd 37; İbn Mâce, zühd 6; Müsned, II, 343.

[1266] Irakî, IV, 195.

[1267] Irakî, IV, 195.

[1268] Tirmizî, zühd 37; Beyhakî, Sünen, VII, 12.

[1269] Buhârî, rikak 51; Müslim, zikr 26.

[1270] Tirmizî, tıb 1; Hâkim, Müstedrek, IV, 207; Heysemî, Meoaridü'z-zam'an, s. 612.

[1271] Ferah, II, 78.

[1272] Rûh, IX, 432.

[1273]Şerh-i Pend, s. 605.

[1274] Ferah, 1,133. Mevlânâ'ya göre bu hadistir. Diuân-ı Kebir, II, 423, III, 82, 446, V, 293.

[1275]Ferah, II, 85.

[1276] Sehâvî, s. 300; Karî, s. 128; Aclûnî, II, 113.

[1277] Ferah, II, 85; Makâlât, vr. 266, Kitabü'n-Netice, II, 34 135, 229. Bursevî'nin müttefekun aleyh dediği bu hadis kaynaklarda bulunamamıştır.

[1278] Karî, s. 128.

[1279] Karî, Şerhu'ş-Şifâ, I, 319.

[1280] Muhammed (47), 38

[1281] Karî, Şerhu'ş-ŞifÖ, I, 319.

[1282] Tirmizî, zühd 37; İbn Mâce, zühd 7; Münâvî, II, 152.

[1283] Sağan?, bu hadisin mevzu olduğunu söylemiştir. Aclûnî, II, 113; bk. Kitabü'n-Netice, il, 53.

[1284] Ebû Nuaym, Hilye'de Beyhakî, Şuab'da, Taberânî, Evsafta Enes (r.a.)'den rivayet etmişlerdir. Hadisin bütün tarikleri zayıf olmakla birlikte benzer mânada sahih hadisler vardır. Gazâlî, III, 187; Münâvî, IV, 542; Aclûnî, II, 141.

[1285] Müzemmİl (73), 8.

[1286] En'âm{6),91.

[1287] Buhârî, savm 20, 48, 49; Müslim, siyam 57-58; Muvatta, siyam 58; Müsned, III, 8, VI, 126.

[1288] Nesâî, işretü'n-nisâ 1; Müsned, III, 128,199, 285.

[1289] Kitabü'n-Netice, I, 98.

[1290] Müttekî, Kenzü'i-ummâl, XVI, 128.

[1291] Kitabü'n-Netice, 11, 404-405; Ferah, II, 85.

[1292]İbnHanbel, Zühd, s. 138.

[1293]İbn Mübarek, Kitabü'z-zühd, s. 201; İbn Sad, III, 277; İbn Hanbei, Zühd, s. 154; Hennâd, Zühd, II, 360; Ebû Nuaym, Hiiye, I, 48.

[1294]İbn Hanbel, Zühd, s. 154.

[1295] Münzirî, Terğib, II, 396.

[1296]İbn Hanbel, Zühd, s. 160.

[1297] a.g.e., s. 165; Ebû Nuaym, Hilye, I, 81.

[1298]İbn Hanbel, Zühd, 135-237; Kandehlevî, Hayâtu's-sahâbe, II, 254-289. Zühd konusunda yazılan eserlerin tanıtımı için bk. Yılmaz, s. 15-30.

[1299] Sufiyye tabakâtında Vasıti nispeti Ebû Bekir Muhammed b. Musa'dan bahsedilmektedir. Cüneyd ve Nuri gibi sûfilerle sohbet eden ve sânı büyük bir zât olarak tanıtılan Vâsıtî'nin i-fadelerinin kapalı olmasından dolayı ehl-i zahirin birşey anlamadığı belirtilmektedir. Kuşeyrî, Vâsıtî'nin h. 320'den sonra vefat ettiğini söylemektedir. Kuşeyrî, s. 41-42; Hucvİrî s. 258-259; Cami, s. 224-225.

[1300]Ferah, I, 133; bk. Kitabü'n-Netice, I, 443.

[1301]Ferah, II, 85 Makaiât, Bursa Genel, nr. 745, vr. 24b.

[1302] Rûh, VII, 334, IX, 432; Şerh-i Pend, s. 605; Temam, vr. 177a; Ferah, I, 133, II, 78-85; Makâlât vr. 24b-26b.

[1303] Ferah, 1,23.

[1304] bk. Gazalî, III, 64, 75-76; Kevserî, İrğam, s. 14.

[1305] Temam, vr. 28b; bk. Tuhfe-i Mesîmryye, s. 18.

[1306] Gazalî, 1,83.

[1307] Temam, vr. 2b; TuhfeA Vesîmiyye, s. 18.

[1308] Deylemî, nr. 3666. Firdevs'te hadis, "eş-şeyhu fi ehlihi ke'n-nebiyyi fi ümmetih: Ailesi içine şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir" şeklindedir.

[1309] Sehâvî, s. 257.

[1310] Sehâvî, s. 257; Aclûnî, II, 22.

[1311] Münâvî, IV, 185

[1312] Münâvî, IV, 185.

[1313] Münâvî, IV, 185.

[1314] Münâvî, IV, 186. Münâvî, İbn Teymiyye, İbn Hacer ve Sehâvî gibi hadisçilerin İsmini yermektedir.

[1315]İbnü'l-Cevzî, 1,183; Zerkeşî, s. 190; Sehâvî, s. 257; İbn Arrâk, 1,208; Münâvî, IV 185-186- Karî s. 115; Adûnî, fi, 22; Şevkânî, s. 286.

[1316] Irakî.1,83.

[1317] Münâvî, IV, 185.

[1318] Karî, s. 115. bk. Gazâlî, I, 83, dp., İbnü'l-Cevzî,, I, 183; Zerkeşî, s. 190; Sehâvî, s. 257- İbn Arrâk, 1, 208; Münâvî, IV, 185; Aclûnî, II, 22; Şevkânî, s. 286.

[1319] Buhârî, ilim 10; Ebû Dâvûd, ilim l;Tirmizî, üim 9; İbn Mâce, mukaddime 17

[1320] Nahi(16),43.

[1321] Aclûnî, II, 22. Gerek Aclûnî, gerekse ondan önce Sehâvî bu konuda en sahih rivayetin, "Bir genç, yaşından dolayı bir şeyhe hürmet eder ikramda bulunursa, Allah da o gence yaşlılığında hürmet edecek insanları yaratır" hadisinin olduğunu söylemişlerdir. Sehâvî, s. 257' Aclûnî, II, 22. Hadis Tirmizî, bin 75'te geçmektedir.

[1322] Temam, vr. 8b; bk, Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 18; Rûhu'l-Mesneui, II, 482.

[1323] Temam, vr. 28a-b, 29a.

[1324] Temam, vr. 28b.

[1325] Bursevî, velilerin ilhamını peygamberlerin vahyine benzetmekte bu iki hususta içtihada lüzum kalmayıp gereğiyle amel edilmesini tavsiye etmektedir. Şu kadar ki vahiy ümmete, ilham ise ona inananlara göre hüccettir. Kitabü'n-Necât, vr. 51b. Bu açıklamalar daha Önce de belirtildiği gibi Bursevî'ye göre İlhamın sufiler için delil olduğunu göstermektedir.

[1326] Bursevî'nin sitayişle kendilerinden bahsettiği bazı isimler için birinci bölümdeki "Büyük Veli ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlıklı konuya bakınız.

[1327] Temam, vr. 28b.

[1328] Ebû Yezîd el-Bistâmi'ye atfedilen bu meşhur sözün, Abdulkadir Geylani'nİn eserlerinde hadis olarak geçtiği de söylenmektedir. Esad Erbili, Mektûbât, s. 52.

[1329] Tuhfe-i fesîmfyye, s. 18; Bursevî, bu görüşlerini değişik eserlerinde de tekrar eder. Kitabü'l-mir'ât, Bursa Genel, nr. 40 vr. 38a; Rûh, II, 229; Kitabü'n-Netice, I, 99-100.

[1330] Bayezid-İ Bestamî, diye anılan Ebû Yezid Tayfur b. İsa b. Süruşan, rivayetlere göre İran'ın Bistam kasabasında doğmuş, ilk büyük mutasavvıflardandır. Tasavvufun doğuş devrinde yaşayan Bayezid, Şakik-i Belhi, Hatem el-Esam, Ahmed b. Hadraveyh, Zünnun, Yahya b. Muaz ve Sehİ b. Abdullah gibi ünlü mutasavvıflarla görüşmüştür. Bayezid, tasavvuf tarihinde sekr, fena, melamet, tevhit, marifet, muhabbet ve işar gibi konularda sözleri ve şathiyeleriyle tanınan bir sufidir. Ölüm tarihi genellikle 234/848 olarak verilmektedir. Hucvirî, s. 204-206; Cami, s. 109-110; Uludağ, "Bayezid-i Bistami", DİA., V, 238-241.

[1331] Mâide (5), 35; bk. Kitabü'n-Netice, I, 23.

[1332]İlk zahidlerden Ebû Süleyman ed-Dârânî (Ö.215/830) tarafından söylenildiği belirtilen bu söz, kendisinden sonra tasavvuf! çevrelerde seyru sülükün bir ilkesi haline gelmiştir. Kara, Mustafa, "Daranı", D/A, VIII, 485.

[1333] Tuhfe-i Vesîmİyye s. 18.

[1334]Rûh, 11, 388. Söz konusu âyet yukarıda geçen Mâide Sûresi'nin 35. ayetidir.

[1335] Beyzâvî, Nesefi, Hâzin, II, 278 (Mecmua içinde); İbn Kesîr, II, 52; Ebû's-Suûd, II, 24.

[1336] Buharı, ilim 10; Ebû Dâvûd, ilim 1, İbn Mâce, mukaddime 17; Dârimî, mukaddime; 32; Sââtî, e!-Fethu'r-rabbânî, 1,149; Tirmizî, İlim 19; Heysemî, Meuâridu'z-zam'an, s. 49.

[1337] Tuhfe-i vesîmiyye, s. 18; krş. Rûh, V, 272-274. Şeyhle ilgili daha başka örnekJer için bk. Rûh,W, 139, 162.

[1338] Rûh, 1,3; bko.e., 1,64,11,356.

[1339]Mâide (5), 35.

[1340] Gazâlî, III, 64.

[1341] Gazâlî, III, 75-76.

[1342] Münâvî, IV, 185. İbn Arabî, Fütuhat, II, 365.

[1343] Kevserî, İrğam, s. 14.

[1344] Erbilî, Rîsâle-i Esadiyye, s. 9.

[1345] Muhâsibî, Risâletü'l-müsterşidîn, (Ebû Gudde'nin dipnotu) s. 31-32.

[1346]Şafiî, Risale, s. 261-262; Süyûtî, I, 190-191; Hallaf, İlnrn usull'l-ftkh, (trc. Hüseyin Atay, İslâm Hukuk Felsefesi), s. 281-282; Ebû Zehre, Ebû Hanife, (çev. Osman Keskioğlu), s. 335-340; a.mlf, Usülü'l-fikh, (çev. Abdülkadir Şener, İslâm Hukuk Metodolojisi), s. 184-189; a. mlf, Şafii, (çev. O. Keskioğlu), s. 293-303; Karaman, Fıkıh Usulü, s. 104; Koçyiğit, s. 217.

[1347] Karaman, Günün Meseleleri, I, 415.

[1348] Kehf(18),29.

[1349] Fussilet(41),33.

[1350] Buhârî, rikâk 38.

[1351] Gazâiî, 1,12.

[1352] Buhârî, ilim 10; Ebû Dâvûd, ilim l;Tirmİzî, ilim 9; İbn Mâce, mukaddime 17.

[1353] Zerkeşi, s. 167; Sehâvi. s. 286; Heytemî, s. 289; Karî, s. 123; Münâvî, IV, 384; Aclûnî, II, 83; ŞeJkânî, s. 286; Elbânî, I, 679.

[1354] Ahmed b. el-Mübarek, İbriz, s. 55.

[1355] Zerkeşî, s. 167. dp.

[1356] Zerkeşî, s. 167.

[1357] Ferah, II, 99. Hadis için bk. Si/si/e, s. 22.

[1358]İbn Arabî, Fütuhat, 1,151, 223 (36. bab).

[1359] ibn Arabî, Risâletü'l-enuâr, s. 17; Kitabü menaziü'l-kutb, s. 1.

[1360] Fütuhat, I, 546.

[1361]İbn Arabî, Fütuhat, I, 151.

[1362] Şeyhzâde, Muhyiddin Mehmed b. Musluhiddin, Kâdı'nın tefsirine yazdığı haşiye ile tanınan bir Osmanlı âlimidir. Hadisten Şerhu'l-Mesâbîh ve Şerhu'l-Meşânk adlı eserleri bulunan Şeyhzade, 951/1544'te İstanbul'da vefat etmiştir. Bilmen, II, 643; Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, s.113.

[1363] Temam, vr 29a.

[1364] Buhârî, cihad 122; tabir 22; Nesâî, cihad 1, tatbik 100.

[1365]Şâzelî"nİn tanıtım, daha Önce "Rüya" konusunda geçmişti.

[1366] Tâhâ(20),17.

[1367] Burada Tâhâ Sû:ssi'ndeki bazı âyetlere işaret edilmektedir. Allah Teâlâ, Musa (a.s.)'a; "Ey Musa! Sağ elindeki nedir?" diye sorduğunda Musa (a.s.), "O, benim asamdır, ona dayanırım, onunla davalarıma yaprak silkerim ve onda daha başka faydalandığım şeyler de vardır", şeklinde bire2 detaylı bir tarzda cevap vermişti. Tâhâ (20), 17-18.

[1368] Rûh, V, 374-375. Bursevî, yine aynı eserinde (V, 14), Hallâc-ı Mansur'la alakalı bu rüyayı İbn Arabi'ye nispet etmiş, aynı rüyanın İbn Arabî tarafından Kurtuba şehrinde görüldüğünü belirtmiştir. Burada ise hem Hallâc'la hem de Gazâlî ile ilgili bu rüya olayını Ebu'l-Hasen eş-Şâzelî'ye ait olarak göstermiş, kaynak olarak da Rağıb el-lsfahânî'nin el-Muhadarât adlı eserini göstermiştir. Bu durumda rüyanın aynı asırda yaşamış İbn Arabî ve Şeyh Şâzelî tarafından ayrı ayrı görüldüğü, ya da rüyanın kime ait olduğu konusunda değişik rivayetlerin bulunduğu hatıra gelmektedir. Rûh, V, 14, 374-375.

[1369] İbn Arabî, buna ahkâm-ı Resûl'ü koruyanlar demektedir. Fütuhat, I, 151. Meselâ, dört mezheb imamı bunlar arasındadır, a.g.e., 1,151.

[1370] Aynı konu ile İlgili olarak İbn Arabî şöyle demektedir; "Muhammed (a.s.)'ın şeriatı önceki şeriatlan içine alan ve kıyamete kadar yürürlükte kalacak olan yegane şeriattır. Bu şeriatla amel eden her mükellef Muhammedîdir. Muhammedî olan bu mükellef şeriatla amel e-derken, yol olarak geçmiş peygamberlerden birinin yolunu tutar ki bundan dolayı o peygamberin şeriatine nispet edilerek kendisine İsevi, Musevî, İbrahîmî, denilir. Bu nispet ona bariz vasfından dolayı verilir. Bu hal onun Muhammedî meşreb üzere olmasına engel değildir."Fütuhat, I, 222-223 (36. bab); bk. Kenz-iMahfî, s. 58; Kitabü'n-Netice, 1, 242.

[1371] Ahval-İ Resul" yani Resûlullah (s.a.)'in hallerini, sırlarını ve İlimlerini koruyan âlimler vardır. Hz. Ali, Selman, Zünnûn, Cüneyd bunlardan bazılarıdır. Fütuhat, I, 151 (14. bab); krş. Kitabü'n-Netice, 1, 53.

[1372]Hadisin geniş şekildeki yorumu için bk. Ferah, II, 99-100: Rûh, III, 255; Şerh-i Sahuât-ı Meşişiyye, s. 14.

[1373] Müslim, fedâil 140.

[1374] guraya k^ar o]an bilgiler Bursevî'nin değişik eserlerinden alınmıştır. Rûh, IV. 60: X, 524-525; Temam, ve. 28b, 29a. Ayrıca bk. Heytemî, s. 289; Şeyhzade, Haşiye, IV, 605.

[1375] Elmalılı, IX, 6184; Kevser kelimesindeki tefsirler için bk. Beyzâvî, Vi 584- İbn Hacer XI 467468.

[1376] Ebû Zehre, Ebû Hanife s. 7, 67; İbn Abidîn, 1,52-53; Uzunpostalcı, Mustafa, "Ebû Hanife". DİA., X, 130.

[1377]İmam Ebû Hanife'nin menâkıbına dair gerek Hanefılerden gerek diğer mezhep mensupları tarafından bir hayli eser yazılmıştır. Ömek olarak bk. Sayman, Ahbâru Ebî Hanife ve ashabih, Beyrut 1976; Heytemî, Hayrâtu'l-hisân, Beyrut 1983. Bu konudaki literatürün tanıtımı İçin bk. Bardakoğlu, Ali, "Ebû Hanife", DİA., X, 143-145.

[1378] Koçyiğit, s. 217.

[1379] Süyûtî, II, 190-191.

[1380]Şerh-i Pend, s. 71. Bursevî aynı bilgileri Kitabü'n-Necât isimli eserinde de tekrar eder. a.g.e., vr. 49a. Ayrıca bk. Ferah, II, 4; Şerhu Nuhbe, nr. 1003 vr. 418b.

[1381] Heytemî, Hayrat, s. 24; Aclûnî, I, 33.

[1382] Heytemî, ag.e, s. 25; bk. Hatîb, XIII, 335; İbnü'l-Cevzî, II, 48; İbn Arrâk, II, 30; Kan, Esrar, s. 76; a.mif., Şerhu Ayni'l-ilm, I, 48;_EIbânî, I, 42-43.

[1383]Şerhu Nuhbe'de İse, "Eğer bu hadisin İbn Abbas'tan nakli sahih ise hükmen merfû hükmündedir. Mevzu hadisler arasında zikrolunsa bile" demiştir, a.g.e., nr. 1003 vr. 418b.

[1384]Şerh-İ Pend, s. 71.

[1385] a.g.e., s. 71.

[1386] Ferah, II, 4. Bursevî'nin İmam Ebû Hanife'ye karşı son derece sevgi ve saygısı vardır. Bununla birlikte akşam namazından önce sünnet kılınmasına taraftar olmadığından dolayı Ebû Hanife'nin bu içtihadının ariflerin uygulamasına muvafık olmadığını belirtmiş" Nolaydı rîva-yet-i uhrâ İle âmil olaydı ki bu surette içtihadı etemm olurdu" demiştir. Kitabü'n-Netice, II, 80.

[1387]Şerh-İ Pend, s. 71.

[1388] Kitabü'n-Necât, vr. 49a.

[1389] Kitabü'n-Netice, II, 226.

[1390] Hatîb, XII!, 335 dp.; Sbânî, II, 42-43. Taşköprülüzâde de değişik senedlerle rivayet olunan bu hadisin bir aslının olduğunu, en aşağı durumda zayıf hadis olabilceğini bunun da fedâii konusunda kullanılabilmeğini imâ etmiştir. İbn Abidîn, Reâdu'l-muhtâr, 1, 53.

[1391] Bânî, II, 43; Bursevi de Ebû Hanife ile ilgili hadisin mevzu olduğunu iddia eden Şafiî muhaddisleri taassupü suçlamaktadır. Şerhu Nuhbe, nr. 1003, vr. 418 b,

[1392] Heytemî, Hayrat, s. 23.

[1393] Bunan\ tefsir (62), 1; Müslim, fedâilu's-sahabe, 230.

[1394] Kastallânî, VII, 383.

[1395]İbn Hacer, VIII, 643.

[1396] Münavî, V, 322.

[1397] Davudoğlu, X, 477; bk ibn Abidîn, I, 52-53.

[1398] Rûh, V, 178; Ruhu'1-Mesnevî, II, 41; Şerh-i Pena, s. 534; Makâlöt, s. 27-29; Şerhu'l-Erbaîn, s. 380.

[1399]İbn Kemâl, Hadis-i Erbain, s. 62.

[1400] Rûhu'l-Mesneuî, II, 41; Şerhu'i-Erbaîn, s. 380.

[1401]İbn Kemal, Erbain, s. 62.

[1402] Aclûnî, 1,88.

[1403] Dacvî, Besâir, s. 49.

[1404] Elmalil., IX, 6052.

[1405] Abdülhakim Arvasî, 1865 yılında Van'ın Başkale ilçesinde doğmuş, Nakşibendiliğin Halidiyye kolu şeyhi olarak tanınmış bir zâttır. 1919'da İstanbul'a gelmiş, burada müderrislik, vaizlik ve İmamlık görevlerinde bulunmuş, 1943'te Ankara'da vefat etmiştir. Azamat, Nihat, DİA., 1,211-212.

[1406] Arvasî, Rabıta s. 24-25.

[1407]Şerhu hadisi iza tahayyertum fİ'1-umûr adını taşıyan bu eser Süleymanİye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 549/2'de bulunmaktadır.

[1408]Şerhu'l-Erbaîn, s. 192.

[1409] Elmahlı, IX, 6052.

[1410]İbn Kemâl, Erbain, s. 62-64.

[1411] Bakara (2), 257.

[1412] Yunus (10), 62.

[1413] Sufiyyeye nispet edilen "Ölmeden önce ölünüz" sözünde bu duruma işaret edilmiştir. Karî, s. 198; Adûnî, II, 384.

[1414] Tirmizî, zühd 25; İbn Mâce, zühd 3.

[1415] Bursevî yukarıda olduğu gibi Makâlât s. 27'de müminleri üç sınıfa, Ruhu'l-beyân, 1, 409'da avam, havas ve havâssu'l-havâs olmak üzere üç gruba, Şerh izâ tehayyertum, vr. 66b. de âdem-i sagîr ve âdem-i kebîr diye ikiye ayırmıştır ki bunların hepsi birbirine yakın tasniflerdir. Kitabü'l-mirât, vr. 112b-113a,

[1416] Buhârî, teheccüd 16, tevarih 1, menâkıb 24; Müslim, müsâfirin 125; Ebû Dâvûd, taharet 9; tatavvu 26; Tirmizî, menâkıb 208, fıten 63; Nesâî, leyi 36; Muvatta, ley! 9.

[1417] Nitekim Echûrî (Ö.1066/1656) bununla iigiii olarak şöyle demiştir: "Veli. dünyada kınındaki kılıç gibidir. Öldüğünde ondan sıyrılır ve tasarrufta daha fazla kuvvet kazanır." Kevseri, Irğam, s. 38.

[1418] Ahidnâme, s. 8-9.

[1419] Konevî, Hadis-i Erbain, s. 110. bk. Kevserî, o.g.e., s. 61-62.

[1420]İbn Kemâl, Erbain, s. 62-64.

[1421]Makâlât, s. 27-29; Şerh hadis izâ re/ıoyyertum, Süleymaniye Esad Efendi 1549/2, vr. 66b-69a; bk. Rûh.V, 177-178; Kitabü'n-Netice, II, 51-52.

[1422]İbn Merzûk, Tevessül s. 274; Abdurrahman b. Hasan, Fethu'l-medd, s. 168 vd; Abdülke-rim Muhammed, Nûru'l-ktâm, s. 98-138; Karaman, Helaller ue Haramlar, s. 138-142; a. mlf. Günün Meseleleri, I, 100-104; Kevserî, İrğam, s. 38; Güler, Zekeriya, "Vesile ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri", İlam Araştırma Dergisi, c. II, sayı 1, Ocak-Haziran 1997, s. 83432.

[1423] Gazâlî, IV, 494; Gazâlî, "İnsanlar uykudadırlar" ifadesini hadis olarak kullanmıştır. İhya, IV, 23; Irâkî, merfu hadisler arasında bulamadığını, Hz. Ali'ye nispet edildiğini söylemiştir. İhya, IV, 494.

[1424] Sehâvî, s. 442; Kan", Esrar, s. 368; a.mif., Masnû, s. 199; Aclûnî, D, 414; İzmirli, Mustasvıfe Sözleri, s. 101-103.

[1425] Fütuhat, 1,207.

[1426] Kenz-i Mahfi, s. 98; bk. RÛh, II, 132; Hayâtu'1-bâl, vr, 102a.

[1427]Âlemi teayyun dünya, âlem-i İateayyün de âhiret demektir.

[1428] Kitabü'n-Netice, I, 39, Rûh, IX, 122; bk. Mevlânâ, Fihi Mâ Fih, s. 45-74; Kuşeyrî, bu sözü, Amir b. Abdi Kays'tan nakletmişse de meşhur olanın Hz. Ali'ye ait olduğudur. Kuşeyrî, s. 142; Karî, s. 149; Sühreverdî, s. 76.

[1429] Kaf(50),22.

[1430]İbn Kesîr, IV, 225; Beyzavî, Hazin, Nesefî, VI, 65.

[1431] Rûh, IX, 121-122.

[1432] Gazâlî, IV, 494*495; İbn Arabî, Fütuhat, I, 207-208; Kitabü'n-Netice, I, 371.

[1433] Sehâvî, s. 358; Aclûnî, II, 226

[1434] Nitekim Kuşeyrî'den önce Gülabâdî'nin Bahrü'l-fevâid adlı eserinde hadis "Lî maaliahi vaktün İn yeseunî fîhi ğayruh" şeklindedir. a.g,e. vr. 270.

[1435] Tirmizî, Şemail, s. 165.

[1436] Kari, s. 151.

[1437]Muhammed Şerefüddin Abdülmü'mİn b. Halef b. Ebi'l-Hasen ed-Dimyâtî, 613/1217'de Mısır'da doğmuş, devrinin meşhur hadis âlimlerinden hadis öğrenmiş, et-Terğib'in müellifi Münzİrî (ö.656/1258)'ye öğrencilik yapmış, Münzİrî'nin Mısır'da kaldığı süre içinde ondan hiç ayrılmamıştır. Rivayetlerinin güvenilir olması sebebiyle saduk ve mütkın diye anılan Dimyatı aynı zamanda Mizzî (741/1341), Zehebî (Ö.748/1347) ve Takıyyüddin es-Sübkî (Ö.756/1355) gibi zatlara da hocalık etmiştir. Mu'cemu'ş-şüuûh, Kitabü'l-erbaîn ve daha başka eserleri bulunan Dimyâtî 705/1306 yılında Kahire'de vefat etmiştir. İbnü'l-Imâd, VI, 12-13; Ateş, Ali Osman, "Dimyati", DİA.~, IX, 310-312.

[1438] Aclûnî, Ü, 226

[1439] Buhârî, temenni 9. savm 20,48. 49, hud Müslim, ssyâm 57-58; Müsned, ili, 8 VI, 126.

[1440]Kitabü'n-Netice. i, 127. bk. Rûh, II, 26i- Ke ız-i Mah/ı, s. 78.

[1441] Rûh. V, 529.

[1442] RÛh, II, 370; IV, 196; V, 529; VI, 232; Rûhu'l-Mesnevi, I, 11; Tuhfe-i HaiiHyye, s. 8; Tuhfe-\ Vesîmiype, s. 12; Kitobü'n-Netice, 1, 128; Kenz-i Mahfî, s. 87.

[1443] Âl-i İmrân (3), 195.

[1444] Sehâvt.s. 116; Aclûnî, I, 237.

[1445] Sehâvî,s. 116; Aclûnî, I, 237.

[1446] Kitabü'n-Netice, s. 402.

[1447] Sehavî, s. 363; Karî, s. 156; Adûnî, II, 235.

[1448] Karî, s. 156; AcîÛnî, II, 235.

[1449] Sehavî, s. 363; Karî, s. 156; Aclûnî, II, 235.

[1450] Aclûnî, II, 235.

[1451] Kitabü'n-Netice, I, 402.

[1452] Ruh, IV, 25; Rûhul-Mesnem, I, 487.

[1453]İbn Hafif, beşinci tabaka safilerinden olup 391/1001 senesinde vefat etti. Kuşeyrî, s. 48; Cami, s. 278-280.

[1454] Kitabü'n-Netice, II, 132; bk. Kuşeyri, s. 312.

[1455] Kitabü'n-Netice, II, 132.

[1456] ag.e, II, 58.

[1457] o.g.e., II, 203.

[1458] a.g.e., II, 307.

[1459] Rûh, II, 41; Kitabü'n-Netice, I, 89,105, 223, 393; II, 58, 203, 254, 307.

[1460] Deylemî, nr. 5910.

[1461] Sehâvî, s. 400; Aclûnî, II, 305.

[1462] Karî, s. 175, (Ebû Ğudde'nİn dipnotu).

[1463] Sehâvî, s. 400.

[1464] Abdülaziz b. Ebû Ravvâd hakkında daha önce "Rüya" konusunda bilgi verilmişti.

[1465] Karî, s. 174; Aclûnî, 11,305.

[1466] Karî, s. 174, (Ebû Ğudde'nİn dipnotu).

[1467] AclÛnî, II, 305.

[1468] gu eserj tankjk edip neşreden H. Kamil Yılmaz, hadisin kaynaklarda bulunamadığını belirtmekte ise de hadis Kenzü'l-ummal, XVI, 128-129'da geçmektedir. Konevî, Şerhu'l-Erbaîn, s. 5.

[1469] Konevî, Şerhu'l-Erbaîn, s. 5 (Yılmaz'ın tahkiki).

[1470] Rûh, 1,324, II, 353; Rûhu'l-Mesnevi, 1,8, II, 156; Kitabü h-Netice, II, 327; Tuhfe-i Ha/%ye, s. 23.

[1471] Irakı, "Büniye'd-dîn ale'n-nezâfeti: Din, temizlik üzerine kurulmuştur" şeklindeki hadisin kaynağını bulamadığını belirtmiştir. Karî, s. 77-78. Fakat bu mânada "Teiniz olun, zira islâm temizdir" (İbn Hibbân, Zuafâ) ve "Temizlik imana çağırır" (Taberânî, Evsat) gibi hadisler vardır. Karî. s. 78.

[1472] Kitabü'n-Netice, 11,327

[1473] Konevî, bu hadisle ilgili geniş bilgiler vermektedir. Şerhu'l-Erbain, s. 5-21.

[1474] Beyhakî, Delâil, I, 174. İbn Kesîr hadisi "garîb" olarak değerlendirmiştir, a.g.e., dp.

[1475] Münâvî, IV, 201. bk. Ruh, III, 496.

[1476] Kitabü'n-Netice, II, 376. bk. Rûh, X, 112; Tuhfe-i Halîliyye, s. 71.

[1477] Münâvî, III, 46; bk. Sehâvî, s. 97-98; Aclûnî, I 235-236.

[1478] Buhârî, vudû 68, cum'a 1,12, enbiyâ 54, eymân 1, diyât 15, ta'bir 40, tevhid 35; Müslim, cum'a 19, 21; Nesâî, cum'a 1; Dârimî, mukaddime 8.

[1479] Kitabü'n-Neticejl, 315.

[1480] ag-e., II, 315.

[1481]Münâvî, IV, 342.

[1482]Münâvî, IV, 342.

[1483]İbnü'l-Cevzî, III, 241.

[1484]İbnü'i-Cevz/, 111,241.

[1485] Müslim, cenâiz 49; Ebû Dâvûd, cenâiz 30; Tirmizî, cenâiz 19; Nesâî, cenâiz 37; İbn Mâce, cenâiz 12; Müsned, III, 295, 329, 349, 372; Aclûnî, I, 102-103.

[1486] Kltabü'n-Netice, I, 78. Muhaddislerden Beyhakî {6.458/1066) de hadisle ilgili aynı yorumu yapmıştır. Aclûnî, 1,103.

[1487] Nesâî, işretü'n-nisâ 1; Müsned, III, 128,199, 285.

[1488] Rûh.Vll, 179.

[1489] RÛh,V, 183.

[1490] Buhârî, meğazi 30; Müslim, cihâd 69; Beyhakî, Delâil, IV, 5-23.

[1491] Buhârî, meğazi 30; Müslim, cihâd 69; Beyhakî, a.g.e., IV, 5-23.

[1492] Bakara (2), 30.

[1493] Taberî, I, 199-201; İbn Kesîr, I, 70-7Î; Âlûsî, I, 220: Bolay, Süleyman Hayri, "Adem (as)" DM., 1,359.

[1494] Fütuhat, III, 348, 549.

[1495] Ferah, I, 26, II, 35; Hadis~i Erbain, s. 193-194; Si/site, s. 140. Bursevrnin bu eserlerinde hadis, "Allah, Adem 'den Önce yüzbin Adem yaratmıştır" şeklindedir.

[1496] Bu bilgiler aynısıyla Rûh VIII, 405-406'da da geçmektedir.

[1497]İbn Arabî, Fütuhat, III, 549, 348; Ferah, I, 26, II, 35; Hadis-i Erbain, s. 193.

[1498]İbn Arabî, III, 348; bk. Ferah, I, 26.

[1499]İbn Arabî, III, 549.

[1500] Duhân{44),8.

[1501] Rûh, VIII. 405.

[1502] Rûh, VIII, 405.

[1503] M. Ali Ayni, 1869 yılında Manastır'ın Serfiçe kasabasında doğmuş, çeşitli kademelerde idarecilik, değişik okullarda hocalık yapmış, son devir mütefekkirlerinden olup kırka yakın eser yazmıştır. Bunİar arasında 1944'te İstanbul'da yayınlanan Şeyh-i Ekber'i Niçin Severim adlı eseri meşhurdur. Ayni, 1364/1945 yılında vefat etmiştir. Arar, İsmail, "M. Ali Ayni", DİA., IV, 273*275.

[1504] Kara, İslamcılık Düşüncesi, II, 58.

[1505] Kara, a.g.e., II, 58-59. İnsanlık tarihinin altı yahut da yedi bin senelik olduğuna dair rivayetlerin kaynağı İbn Abbas, Kabu'l-ahbâr ve Vehb b. Münebbih'e kadar uzanmaktadır. Taberî, Tarih, 1,10,16,18.

[1506] Müslim, birr 55; Tirmizî, kıyamet 48; İbn Mâce, zühd 30.

[1507] Hadis-i Erbaîn, s. 193; Ferah, II, 35; RÛh, II, 93; bk, MesÛdi, Murûcu'z-zeheb, I, 24; Taberî, Tarih, I, 84; İbn Kesîr, Bidâye, I, 68.

[1508] Bursevî, "Ehl-İ kîl ve kâl olanlar" sözüyle keşif sahibi olmayan, ilimlerini tamamen nakil ve rivayet yoluyla alan zahir âlimlerini kastetmektedir.

[1509] Hadis-i Erbaîn, s. 194.

[1510] Hadisi Erbaîn, s. 194; Silsile s. 140.

[1511] Hadis-i Erbaîn, s. 194.

[1512] Muhammed el-Bâkır b. Ali 57/676'da Medine'de doğmuş, 114/733 yılında yine orada vefat etmiştir. İlim ve hikmeti yaran manasına Bakır denilmiştir. Ebû Said el-Hudrî, Câbir ve daha başka sahabilerden hadis rivayetinde bulunmuştur, Zehebî, I, 124-125.

[1513]Ferah, I, 26; bk. Reşid Rıza, Menâr, IV, 325; Ateş, Çağdaş Tefsir, i, 142-143.

[1514] Cafer es-Sâdık, Caferi fıkhının kurucusu ve İmamiyye mezhebinin altıncı İmamıdır. 80/699'da Medine'de doğmuş, 148/765'te aynı yerde ölmüştür. Buhâri'nin dışında Kütüb-i Sitte'de rivayetleri vardır. Zehebî, I, 166-167 İbnu'Umâd, I, 220; Öz, Mustafa, "Cafer-es-Sâdık",DM., VII, 1-3.

[1515] Reşid Rıza, Menâr, IV, 325; Ateş, a.g.e.. I, 143; İmamiyye fırkasından Câmiu'l-ahbar müellifinin Adem (a.s.)'dan önce otuz bin Adem yaratıldığını söylediği de rivayetler arasındadır-Reşid Rıza, IV, 325; Ateş, a.g.e., 1,143.

[1516] Taberî, I, 199-209; Âlûsî, I, 220, 221; Reşid Rıza, I, 251, IV, 324-327: Abdülvehhab Neccâr, Kısasu'l-enbiyâ, s. 11-12; Aydemir, Tefsirde İsrailiyyat, s. 99; Ateş, a.g.e., 1, 142-143; Bolay, "Adem", DİA., I, 359.

[1517] Talâk (65), 12.

[1518] Taberî, XXVIII, 153; İbn Kesîr, IV, 385; Hâzin, VI, 295; Ebu's-Suûd, V, 173; Süyûtî, İklîl, s-268; Rûh, X, 44, 45; Elmalılı, VII, 5078.

[1519] Talâk (65), 12.

[1520] Beyhakî, Esma, II, 131; İbn Kesîr, IV, 385; Süyûtî, ed-Durrül-mensûr, VI, 238; Kastallânî, V, 305; Rûh, X, 44, 45; Sehâvî, s. 49, 50; Karî, Esrar, s. 96.

[1521] Taberî, XXVIII, 153; İbn Kesîr, IV, 385.

[1522]İbn Kesîr, Bidâye, I, 21; Sehâvî, s. 50; Karî, Esrar, s. 96; Aclûnî, I, 123; Rûh X 44

[1523] Fütuhat, 1,127.

[1524]Üftâde, Mehmed Muhyiddin (Ö.988/1580) Celvetiyye tarikatının 9. şeyhidir. Hutbe Mecmuası ve Dîvân olmak üzere iki eseri vardır, Bursa'da medfundur. Bursalı, I, 214-215; Yılmaz, Aziz Mahmud, s. 178-182.

[1525] Hüdâyi Aziz Mahmud (Ö.1038/1623) Üfrade'nİn halifelerinden olup yirmi kadar eser yazmıştır. Kabri Üsküdar'dadır. Bursalı, I, 125-129; Yılmaz, a.g.e., s. 37-52.

[1526]Hadis-i Erbaîn, s. 197; bk. Ruh, III, 105; Kitabü'n-Netice, i, 367.

[1527]İbn Arabî, Fütuhat, I, 127; bk. a.e., I, 32,127-131, 200.

[1528]Âkâmul-mercân adlı eser Bedreddin eş-Şibli (ö.769/1368}'ye aittir. Cinlerden bahseden eser, 1326 da Kahire'de basılmış, Cinlerin Esrarı adiyle Türkçeye de çevrilmiştir. Kılavuz, A. Saim, "Cin", DJA,VEI1, 10; Katip Çelebi, Keş/, I, 141.

[1529] Hadis-i Erbain, s. 197; Rûh, İli, 105.

[1530] Kitabü'n-Netice, I, 367.

[1531] Mesûdî, I, 273-280; Tefazzuli, Ahmet, "Enûşirvan", DÎA., XI, 255.

[1532] Hadis-i Erbaîn, s. 182; bk. Şerhu Nuhbe, nr. 35, w. 151b; nr. 36 vr. 72b; Şerh-i Pend, s. 555; Rûh, IV, 201,

[1533]Şerhu Nuhbe, nr. 36 vr. 72b.

[1534] Ebû Abdillah Muhammed b. Halim, Buhara'lı Şafiî fakihlerindendir. Zamanında Mavera-ünnehr'de hadisçilerin Önderi olan bu zâtın Şuabu'1-iman adlı eseri meşhurdur. 403/1012 yılında vefat etmiştir. İbnu'1-Imâd, III, 167-168; Kettânî, s. 58; Zehebî, 1Iİ, 1030-1031.

[1535] Zerkeşî, s. 179; Sehâvî, s. 454; Aclûnî, II, 454; Eibânî, II, 425.

[1536] Elbânî, (I, 425; bk. Zerkeşî, s. 179; Sehâvî, 454; Karî, s. 204; Aclûnî, II, 454.

[1537]İbn Arabî, IV, 3.

[1538] Bakara (2), 246; Yûsuf (12), 43, 50, 54; Kehf (18), 79.

[1539]İbn Arabî, IV, 3.

[1540] Rûh, IV, 201. Hadis Şerhu Nuhbe'de de vardır. Nr. 35, vr. 151b, nr. 36, vr. 72b.

[1541] Hadis-i Erbain, s. 182.

[1542]İbn Arabî, IV, 3.

[1543] Kitabü'n-Netice, 1,253.

[1544] Zâriyât (50), 56.

[1545] Hazin, VI, 87; İbn Kesîr, V, 238; Ebu'sSuÛd, V, 105; Rûh, IX, 178; Kitabü'n-Netice I 456

[1546] Fütuhat, II, 399 (198. Bab), II, 322 (178. bab); FüsÛs, s. 304

[1547] Süyûtî, Dürer, s. 193.

[1548] Kenz-i Mahfî, s. 2.

[1549] ag.e, s. 2. bk Rûh, IX, 178; Hayatu'l-bâl, vr. 126b; Kitabü'n-Netice I 85 148 325 437 II 137-176,244,352.

[1550] Kenz-i Mahfî, s. 3; Ferah, 1,169, II, 4; Kitabü'n-Necât, vr. 40a' Rûhu'l-Mesneuî I 39 no 166,11,484.

[1551] Kitabü'n-Necât, vr. 40a.

[1552] Feröfi, 11,4.

[1553] Karî, s. 141. (Ebû Ğudde'nin dipnotu); bk. Konevî, Hadis-i Erbain, s. 82-83.

[1554] Zerkeşî, s. 136; Karî, s. 141-142; İbn Arrâk, 1,148; Sehâvî, s. 327; Adûnî, II, 173; Hindî, s. 11.

[1555] Ahmed b. et-Mübarek, İbriz, s. 54.

[1556] Kenz-i Mahfî, s. 10.

[1557] a.g.e., s. 15.

[1558] Benzer bilgiler için bk. Si/si/e, s. 127

[1559] Bu lafızla bir hadis tespit edilememiştir. Fakat, "Ammu'r-racül sınvü ebîh: Kişinin amcası babasının benzeridir" şeklindeki hadis için bk. Müslim, zekat 11; Ebû Dâvûd, zekat 22; Tinnizi; menâkıb 28; Müsned, I, 94, H, 322, IV, 165.

[1560] Kenz-i Mahfî, s. 18-19.

[1561] a.g.e., s. 21-22.

[1562] a.g.e., s. 23-24.

[1563] ag.e,s.35.

[1564] Muhammed (47), 19.

[1565]Âl-İ İmrân (3), 28.

[1566] Kenz-i Mahfi, s 31-31,143; bk. Kitabü'n-Netice, II, 57.

[1567] Kenz-i Mahfî, 1, 169; bk. İbn Arabî, II, 319, 322, 399.

[1568] Lübbu'Nüb, s. 5-6. Kenz-i Mahfî hadisinin muhtevası Hakk'ın bilinmesi ve onun sevilmesi Üe ilgilidir. Bu konu tasavvuf! eserlerde Kitabü'1-fîkr, ve Kitabü'knahabbe, başlıkları altında daha detaylı olarak incelenmiştir. Kuseyrî, s. 246-254; Gazâlî, IV, 292-329; 423-448; İbnu't-Kayyım, Medâric, III, 10-44.

[1569] Ferah, 1,37; bk. Temam vr. 207b; Tuhfe-i Umeriyye, s. 17; Rûh, III, 78; Hayâtu'l-bâl, vr. 68b.

[1570] Ferah, II, 223.

[1571] Fütuhat, 1, 483, 591, III, 44, 50, 73, 458, IV, 455.

[1572] Aclûnî, II, 343.

[1573] Ferah, 1,23.

[1574] Birinci bölümün sonundaki "Kelâm-ı Kibar Olan Sözler" başlıklı konuya bakınız.

[1575] Mâverdî, Edeb, s. 230.

[1576] Mâverdi, s. 230

[1577] Sehâvî, s. 419.

[1578] Sehâvî, s. 419; Aclûnî, II, 343; Karî, s. 188.

[1579] Süyûtî, el-Kavlu'1-eşbeh. fi hadisi men arafe nefseh adlı bir risale yazmış, hadisi beş sayfa kadar şerhetmiştir. el-Hâvt li'l-fetâuâ, II, 412-417.

[1580] Karî, s. 188.

[1581]İbnu'1-Imad, II, 193; Zerkeşî, s. 129; Heytemî, s. 289; Sehâvî, s. 419; İbn Arrâk, II, 402; Hindi, s. 11; Elbânî, I, 166 Aclûnî, II, 343.

[1582] ElbânU 166.

[1583] Nevevî, Fetâvâ, s. 280 ve dp.

[1584] Ferah, I, 23; Temam, vr. 207b; Lubbü'l-lüb, s. 6.

[1585] Rûh, IX, 158; bk. Hayâtu'1-bâl, vr. 68b-69a; Kitabü'n-Netice, I, 265-266, 301, II, 338.

[1586] Tanevî,Hadfta,s.321.

[1587]İbn Arabî, Füsûs, s. 326. a.mlf., Kitabü'i-celâle, s. 7; Kitabü'l-i'lâm s. 3; Risale la yeulu aleyh, s. 12-13.

[1588] Süyûtî, el-Kavlu'1-eşbeh fi hadisi "Men arafe nefseh" Hâvi, II, 412-417.

[1589] Acıûnî, I, 455.

[1590] Râzî, Muhtar, s. 47; Toksan, Ali, "Birr", DİA., VI, 204-205.

[1591] Ruh, X, 361, 370. Ebrârla İlgili ayetler için bk. Âl-i İmrân (3), 193, 198; İnsan (76), 5; İnfitar (82), 3; Mutaffifin (83), 18, 22.

[1592] RÛh,X,370.

[1593] Aclûnî, I, 428; Mukarreb kelimesinin geçtiği bazı ayetler için bk. Nisa (4), 172; Vakıa (56), ll;Muraffifîn(83h21.

[1594] Ahidname, s. 53.

[1595]İbn Asâkir, Ebu'l-Kâsım Ali b. el-Hasen keskin zekası geniş hadis bilgisi, zühd ve takvası ile tanınmış büyük bir muhaddistir. Eserleri arasında en meşhuru, Târihu Dımeşk'tİr. Zetıebî, "Bu eseri inceleyen IbnAsâkir'in ilimdeki mertebesini görür" demektedir. 571/1176'da vefat eden İbn Asâkir'in Tarih'i, Abdülkadir Bedran tarafından tertib ve tehzib edilerek 1332 yılında Suriye'de neşredilmiştir. İbnu'İ-lmâd, IV, 229-230; Kehhâle, Mu'cemu musannifi'l-kütübi't-arabiyye, s. 341.

[1596] Kaynaklarda fena ve beka nazariyesinin kurucusu oiarak bilinen Ebû Saîd el-Harraz'ın adı Ahmed b. İsa'dır. Bağdat'ta doğmuş meşhur sufilerden Serî es-Sakatî, Bişr el-Hafi'ye öğrencilik yapmış, Zünnûn ve Cüneyd el-Bağdadî ile de sohbet etmiştir. Cüneyd el-Bagdadî, "AI!ah, Harrâz'in sahip olduğu halin hakikatini bizden istemiş olsaydı mahvolurduk" diyerek onun manevi makamına olan hayranlığını belirtmiş, Sülemî de Harraz'ı, "Sûfilerin önderi en fazla saygı göreni" diye tanıtmıştır. Harrâz, seri hükümlere titizlikle bağlı kalmanın gereğine inanmış "Zahire aykırı düşen ilm-i bâtın bâtıldır" demiştir. Bununla birlikte "Ebrârın sevabı, mukarreb olanların günahıdır" sözü, hadis bilginleri tarafından tenkit konusu yapılmıştır. Harraz'ın hadis dinlediği ve rivayet ettiği, fakat sika bir hadisçi sayılmadığı belirtilmiştir. Kuşeyrî'ye göre 277/890'da vefat eden Harraz'ın Kitabü's-sıdk, Kitabü'l-ferağ adlı eserleri ile diğer risaleleri Resâi! fı't-tasavvuf adıyla yayınlanmıştır. (Bağdat 1967). bk. Hatîb, IV, 276; Kuşeyri, s. 37; Hucvirî, s. 246; Zehebî, Siyer, XIII, 419-422; Cami, s. 125; İbnü'1-Imâd, II, 192; Bedran, Tehzibü Tarih-i Dtmeşk, I, 417-433; Demirci, Mehmet, "Ebû Said el-Harraz", DİA., X, 222-223.

[1597] Harraz'ın manevi derecesinin üstün olmasından dolayı olacak ki İbn Arabî, tevhid konusunda Harrâz'la bazı konuşmalar yaptığını belirtmektedir. İbn Arabî, Kitabü't-teeelliyat, s. 34.

[1598] Ferah, II, 141; Kitabü'n-Netice de bu söz Ebû Saîd el-Harrâz'a nispet edilmiş, "Yani mukarrabinin terk ettiği kâr, ebrâra göre hasene ve terakki ue mukarrabîne göre tenezzül olur" denilmiştir. a.g.e., II, 155.

[1599] Elbânî, 1,135.

[1600] Gazâlî, IV, 49.

[1601] İbn Arabî, III, 109; bk. Lübbu'i-Iüb, s. 41.

[1602] Aclûnî, 1,428.

[1603] Sehâvî, s. 188.

[1604] Kari, s. 94.

[1605] Aciûnî, 1,428.

[1606] Aciûnî, 1,428.

[1607] Kitabü'n-Netice, I, 431. İbn Hacer'in ebrar ile mukarreb arasındaki farkı gösteren açıklamaları için Acİûnî, I, 428.

[1608] Kitabü'n-Netice, II, 68.

[1609] a.g.e., 1, 297.

[1610]Şa'ranî, Mizan, s. 59.

[1611]İbn Arrâk, I, 419; Karî, Esrar, s. 388; Aclûnî, 1,147; Elbânî, I, 144.

[1612]Sbânî, s. 144-145.

[1613] Nahl(16), 16.

[1614] Kitabü'n-Netice, II, 398-399. Bursevî burada görüşlerini başka hadislerle de destekler, bk. a.g.e., II, 399. Hadis için bk. o.e., I, 409, 456.

[1615] Risâ!-i keüme-İ teuhid, vr. llb.

[1616] Süyûtî, İtkân, II, 235-239; Zehebî, Tefsir, I, 377; Zerkânî, MenâhU, I, 89; Sâbûnî, Tıbyân. s. 175; Ateş, Sülemî ve Tasavvufı Tefsiri, s. 13-15.

[1617] Kitabun-Netice, 1,348.

[1618]Şerh-i Pend, s. 71.

[1619] Mülk (67), 8.

[1620] Nesâî, küsûf 12,14, 19; Müsned, VI, 351.

[1621] Rûh, X,83.

[1622] Ebû Dâvûd, ilim 9; Tirmizî, ilim 3; İbn Mâce, mukaddime 24; Müsned, II, 263, 305.

[1623] Kitabü'n-Netice, 1, 215. bk. Rûh, II, 142.

[1624] Kıtabü'n-Netlce, II, 28-29.

[1625] Nahl(l6),43.

[1626] Kettânî, s. 85. bk. Serrâc, s. 81-83.

[1627] Beğavî, Mesâbîh, I 109.

[1628] flûh, I, 8, 11,14,23.

[1629] Rûh,l,6,9,3l,

[1630] Rûh, 1,3, 9, 13,30,50,56.

[1631] Ruh, 1,21,24,34,35,49,63.

[1632] Rûh,l2l.

[1633] Rûh, I,23, 33,50.

[1634]Rûh, 1,3,10,44.

[1635] Rûh, I, 7,26,31,38.

[1636] Rûh, \,25,36.

[1637] Rûh, I, 25.

[1638] Rûh, I, 6.

[1639]Şerh-i Pend, s. 71.

[1640] Rûbul-Mesnevî, I, 53,136,151,161,199, 226, 290, 374, 377, 463, 487; II, 41, 77,194, 264. 315; Tuhfe-i Halîllyye, s. 12, 24; Tuhfe-i Umeriyye, s. 17.

[1641] Rûh, I, 5, 26, 29, 32, 38, 421.

[1642]İbnu's-Salâh, s. 272-274; Kettanî, s. 154-158; Ebû Zehv, s. 474-477; Itr, s. 332-334; Koçkuzu, s. 86-89; Çakan, s. 169-171.

[1643] Hadisi İbn Ebû Hatim tahriç etmiştir. İbn Kesir, III, 130, İmam Ahmed de benzer rivayete yer vermiştir. Müsned, I, 243.

[1644] Tuhfe-i HaHIiyye, s. 25; bk. Rûh, I, 223, II, 351.

[1645] Müslim,' taharet 56; Ebû Dâvûd, taharet 29; Tirmizî, edeb 14; Nesâî, zinet 1; İbn Mâce, taharet 8; Müsned, IV, 264, VI, 138.

[1646]İbnü'!-Esîr, 1,113.

[1647] Rûh, II, 351; Hadiste geçen "lise" kelimesi için bk. İbnü'1-Esîr, IV, 232; Buharı, libâs, 83; İbn Hacer, X, 377.

[1648] Tuhfe-i Halîtiyye, s. 72; bk. Buharı, el-Edebü'l-müfred, s. 175; İbnü'1-Esîr, IV, 189; İbn Arrâk, I, 53, Münâvî, IV, 401-402; Aclûnî, II, 477.

[1649] Bu şekildeki rivayet İçin bk. Müslim, bîrr 32; Tirmizî, birr 18; Müsned, III, 491.

[1650] Buharı, mezâlim 3; Müslim, birr 58.

[1651] Hadis-i Erbain, s. 268; Buhârî, kader 1; Müslim, kader 1.

[1652]Şerhu'l-Erbaîn, s. 72.

[1653]Şerhu'l-Erbaîn, s. 258; Müslim, bir 55.

[1654] TuhfeA Halîhyye, s. 64.

[1655] Buhârî, cihad 59; Tirmizî, hay! 14.

[1656] Tuhfe-i Halîliyye, s. 72; bk. Münâvî, IH, 481.

[1657]Şerhu'I-Erbain, s. 11; bk. Buhârî, İman, 37; Müslim, iman 7.

[1658] Buhârî, rikâk 26; Müslim, Fedâil 17; Tirmizî, edeb 82.

[1659] Kitabü'n-Netice, I,133.

[1660] a.g.e., I, 211; Buhârî, itikaf 7.

[1661] Kitabü'n-Netice, II, 276; bk. Ruh, I, 21; IV, 195. Hadis için bk. Tirmizî, Şemail, s. 31.

[1662] Kitabü'n-Netice, II, 404; bk. Tirmizî, zühd 13; İbn Mâce, zühd 37.

[1663] Kitabü'n-Netice, II, 196; bk. İbn Hacer, I, 378; Münâvî, I, 99.

[1664] Kitabü'n-Netice, II, 66; bk. Buhârî, bedü'1-vahy 6, edeb 41; Müslim, bir 157; Tirmizî, Tefsir (19), 7; Muvatta, şear 15; Müsned, II, 267.

[1665] Kitabü'n-Netice, II, 504; bk. Buhârî, iman 8; Müslim, iman 70; Nesâî, iman 19; İbn Mâce, mukaddime 9.

[1666] RÛb, 111,220.

[1667]İbn Kesîr, II, 240.

[1668]İbn Hacer, İsâbe, IV, 77-78; bk. İbn Abdülber, IV, 1663; İbnu'1-Esîr, VI, 124.

[1669] Münâvî, IV, 416.

[1670] Rûh, III, 220.

[1671] Ferah, II, 5.

[1672] Ferah, II, 5.

[1673] Kitabü'n-Netice, I, 242,

[1674] a.g.e., 1,69.

[1675] Sehâvî, s. 281; Münâvî, II, 105; Aclûnî, II, 69; Süyûtf de hadisi hasen olarak değerlendirenlerdendir. Münâvî, II, 105.

[1676] Sehâvî, s. 281-282; Münâvî, II, 105; Aclûnî, II, 69. Hadisin bir kısmı için bk. Tirmizî, menâkib 65; Saâtî, XXIII, 229. Tamamı için bk. Hatîb, II, 60-61; İbnü'1-Esîr, III, 113- Sââtî Minha, II, 199.

[1677] Sehâvî, s. 281, (Muhammed es-Sıddîk'in dp.).

[1678] Hatîb, Tarih, II, 61; Sehâvî, s. 281; Aclûnî, II, 69.

[1679] Heytemî, Hayrat, s. 25. Ayrıca bk. Hatîb, XHI, 335; İbnu'î-Cevzî, II, 48; İbn Arrâk, II, 30; Kari, Esrar, s. 76; a.mlf., Şerhu Ayni'1-ilm, I, 48; Eîbânî, I, 42-43.

[1680] Hadis ikinci bölümün "Normal Yollarla Tespit Edilen Hadisler" kısmında müstakil bir başlık altında incelenmiştir.

[1681] Ruh, III, 40.

[1682] KÛMU 40.

[1683] Rûh, VIII, 143; Müslim, İman 147-149; Ebû Dâvûd, libas, 26: TIrmizî, birr 61; İbn Mâce, mukaddime 9, zühd 16; Müsned, I, 399, 412; İV, 133-134.

[1684] Rûh, VIII, 143. Nevevîde Hattâbfnin bu yorumlarına katılmamıştır. Davudoğlu, 1,382-383.

[1685] Bu konudaki daha başka örnekler için bk. Rûh, IV, 35, 8; III, 379.

[1686] Rezin es-Serakustf (Ö.535/1140) Tecrîdü's-sıhâh'da, İbnü'1-Esîr (Ö.606/1209), Câmiu'l-usûl'de bu fikirde olduklarını göstermişlerdir. Ebû Zehv, s. 419; Kettânî, s. 13.

[1687] Kitabü'n-Necat, vr. 50b; Ferah, II, 5.

[1688] Tuhfe-İ Vesîmiyye, s. 38. Bir başka yerde ise İmam Ahmed'in Hızır'ın şehâdetiyle siddık-lardan olduğunu, halk-ı Kur'an meselesinde şiddetli işkencelere maruz kaldığını o esnada açılan avret mahallini gaybdan zahir olan bir elin örttüğünü söyler. Kitabü 'n-Netice II 342

[1689] Rûh, VIII, 490.

[1690] Ali Nâsrf, Tac, I, 13; Çakan, s. 142-143.

[1691]Çakan, s. 150-151. Rûh, VIII, 143

[1692]Çakan, s. 152453. bk. Rûh, VIII, 116.

[1693] Mesâbîh'in kırktan fazla şerhi İçinde Bursevî'nin hangi şerhten yararlandığını tespit etmek mümkün değildir. Bu şerhlerin listesi için bk. Beğavî, a.g.e., I, 63-72. Ayrıca bk. Rûh, VII, 192, VIII, 12, 198, 245.

[1694]Çakan, s. 153.

[1695]Çakan, Î56-157.

[1696] Ruh, IX, 338.

[1697] Nebe (78), 18.

[1698] Rûh, X, 298. bk. Tefsiru cüzl'l-ahlr [\I-Beyzavî, vr. 40b. Hadis İçin bk. Kurtubî, XIX, 175.

[1699] Tarık (86), 9.

[1700] RÛh, X, 300.

[1701] Kettânî, s. 173; Karaman, Günün Meseleleri, I, 397.

[1702] Kettânî, s. 103.

[1703] Rûh, VII, 500.

[1704] RÛh, VII, 260, 302.

[1705] Bu tür eserlerin tanıtımı İçin bk. Sehâvî, (Abdülvehhab AbdüllatiFin mukaddime yazısı); Kettânî, s. 191-192; Çakan, s. 132-136; Ebû Zehv, s. 450-451.

[1706] Sehâvî'nin biyografyası için bk. Ayderûsî, s. 18-23; İbnu'l-Imâd, VIII, 15-17; Sehâvî, mukaddime.

[1707] Rûh, VII, 104, 220, 229, 232, 356, X, 21, 44, 60.

[1708] Temam, vr. 46b. Kettânî, müreehhirin âlimlerin eserlerinde Sehâvî ve Süyûtî'nİn hâtimetu'l-huffâz olarak şöhret bulduklarını belirtmekle birlikte, Allah Teâlâ'nın İhsanının belli bir zamana ve mekana mahsus olmayıp hafızların her zaman bulunabileceğini söylemektedir. Kettânî, Fihris, I, 77-78.

[1709] Kettânî, Risale, s. 192.

[1710] Ruh, X, 336; Kenz-iMahfi, s. 2-3.

[1711] RÛ/ı,X,269.

[1712] Ebû Zehv, s. 474-477; Kettânî, s. 154-158.

[1713] EbÛ Zehv, s. 476-477; Kettânî, s. 157.

[1714] EbÛ Zehv, s. 477; Kertânî, s. 156.