BİLGİ ve HİKMET - Bahar-Yaz 1994

Bismillâhirrahmânirrahîm

Çalkantılı ve zor bir dönemden geçiyoruz. Bir yanda Batı'nın, Müsteşrikler tarafından sarf edilen sistemli çabaların da önemli katkısıyla iyice müseccel hale gelen bilimsel, sanatsal, ekonomik, teknik, askerî... dayatmaları, öbür yanda derlenip toparlanma çabasındaki İslam ümmeti... Gün geçmiyor ki kabuğumuzu kırıp kendi gerçeğimizi bulmak ve onu bütün insanlığa yegâne kurtuluş reçetesi olarak takdim edebilmek için ortaya atılan yeni yöntem ve önerilerle karşılaşmayalım. İşte İslam tarihi boyunca ortaya çıkmış olan reform hareketleri; İslam'ı ideolojik ve entelektüel planda sekülarize etme çabaları ve nihayet işte Modernizm! Ne eki sorunun içsel, yani kendimizle ilgili boyutu bir türlü aşılamadığından bütün söylenenler havada kalıyor ve dünyayı kurtarma iddiaları bir yana, kendi düşünce dünyamızın durulmasını bile sağlayamıyor.

Kesin çözümün kaynaklara dönüş olduğunu söyleyen Müslümanlar, hemfikir oldukları bu noktanın bir adım ötesine geçmeden ihtilaflara takılıp kalıyor. Kimine göre "kaynaklar" kelimesi tekil olmalıdır: Kur'an. İşe an başından başlayıp, 14 asırlık zaman diliminin üzerine kalın bir çizgi çekmek gerekiyor. Edile-i Şer'iyye içinden Kur'an'ı çıkararak diğerlerini tarihe gömmek ve sadece Kur'an üzerinde yoğunlaştıracağımız çalışmalarla onu çağın ihtiyaçlarına göre kendi edevatımızla yeniden yorumlamak tek ve zaruri çözüm. Yelpazenin bu kanadından merkeze ve nihayet diğer uca doğru adım adım gidildikçe kaynakların sayısı artıyor, ihtilafların boyutları büyüyor. Herkes kendi yaklaşımının en ideal çözüm şekli olduğunu söylüyor ve bu meyanda pek çok şey yazılıp söyleniyor.

Bütün bu yaklaşımların ortak bir paydası var: Öne sürdüklerini gerçekleştirmek için dört başı mamur herhangi bir sistem, usul ya da metot ortaya koyamamış olmaları...

Bu cümleden olarak Doç. Dr. Mehmed Hayri Kırbaşoğlu'nun geçenlerde yayımlanan bir kitabına şahit olduk: İslam Düşüncesinde Sünnet –Yeni Bir Yaklaşım–[1] Hemen burada yazarı bu çalışması dolayısıyla kutluyor, ve yorucu bir mesai ürünü olduğu anlaşılan bu eseri cesaretli bir yaklaşımla ortaya koyduğu için kendisini takdir ettiğimi belirtmek istiyorum.

Bu kitabı okuduktan sonra birkaç yıldır meşgul olduğum İ'lâu's-Sünen tercümesi dolayısıyla hiç boş vaktim olmamasına rağmen bu yazıyı kaleme almadan edemedim. Çünkü söz konusu kitapta, ortaya konan kimi doğrular yanında ileri sürülen bir takım iddialar ve sergilenen enteresan çelişkiler var ki, sadece not edilip bırakılacak veya dudak büküp geçilecek gibi değil. Söz konusu iddiaların okuyucu önünde tartışılmasının bir zaruret olduğuna inanıyor ve sadece önemli gördüğüm noktalardan bazılarını mercek altına almak istiyorum.

İslam'ın Şansı

1. "Her iki düşünüre göre de (Roger Garaudy ve Aliya Ali İzzetbegoviç kastediliyor, E.S.) bizce çağın en önde gelen İslam mütefekkirleridirler.[2] Sadece İslam dünyasının değil, bütün insanlığın, hatta gezegenimizin kurtuluşu İslam'a bağlıdır; bu kurtuluşu sağlayabilecek yegâne din İslam'dır" ifadelerinden sonra (s. 14) aynı sayfadaki 6 nolu dipnotta "Elbette bu, diğer dinlerin ve düşünce sistemlerinin hakikat paylarını inkâr edip, onlarla ilişkiyi kesmek demek değildir deniyor ve Aliya Ali İzzetbegoviç'in Doğu ve Batı Arasında İslam adlı eserinden şöyle bir alıntı yapılıyor: "İslam, Sosyalizmle Hıristiyanlığın hakikat paylarını sadece tanımakla kalmıyor, bilakis üzerinde ısrarla duruyor. Çünkü, eğer Sosyalizm yalansa, o zaman İslam da tam hakikat değildir. İslam'ın doğruluğunu ispat etmek, Sosyalizm ve Hıristiyanlığın doğruluğunu ve aynı zamanda hakikatlerinin noksanlığını da ispat etmek demektir. Şu târihî anda İslam'ın özel durumu budur. Bu iki dünyadan birinin red ve imha edilmesinde İslam'ın mutlaka şansını görmek icabetmez. Onun üstünlüğü, onların hakikat paylarını tanımasındadır" deniyor.

Yazar bu alıntıyı yaptıktan sonra, İzzetbegoviç'in bu görüşü hakkında herhangi bir fikir beyan etmediğine göre, ona katılıyor demektir.

Dünya üzerinde insanlar tarafından kabul edilmiş bulunan bütün sistem ve düşüncelerin, kimi noktalarda insanlığın ortak cihanşümul kabulleriyle kesiştiğini kimsenin inkâr edeceğini sanmıyorum. Bir diğer deyişle, gerek ilk anda burada niçin zikredilmediği akla gelen Yahudilik, gerekse diğer inanç ve ideolojiler ile yaşam tarzları ortak insanî değerlerden tümüyle yoksun değildir. Dolayısıyla İslam'ın, bu değerleri de "sadece tanımakla kalmayıp, üzerinde ısrarla durmaması" için bir sebep yoktur. Zira burada "ortak insanî değerler" diye ifade ettiğimiz unsurların İslam tarafından da kabul edildiğini söylemek yanlış olmaz. Haksız yere adam öldürmek, hırsızlık yapmak, başkasının hakkına tecavüz etmek... gibi hususların yanlışlığı; insanları, diğer canlıları ve tabiatı sevmek, muhtaçlara yardım etmek ve haksızlığı ortadan kaldırıp adaleti tesis etmek için çalışmak... gibi hususların da doğruluğu ilk akla gelen cihanşümul değerlere örnektir. O halde burada sadece Sosyalizm ile Hristiyanlığın zikredilmesi anlamsızdır ve İslam'ın tam hakikat olduğu önermesini, bunların kısmen de olsa doğruları ihtiva etmesiyle temellendirmenin tutarlı bir yanı yoktur. Bunların doğruluğunun isbat ve ikrarı, İslam'ın hakikat olduğunu söyleyebilmenin lazım-ı gayrı mufarıkı değildir! Yazarın bu yaklaşımla nereye varmak istediğini anlamakta doğrusu güçlük çekiyorum.

Bir diğer nokta da şudur: Yazarın bu konuda sergilediği tutum, ilerde değineceğimiz ve kitabın üçüncü bölümünde müstakil olarak ele aldığı "kudsî hadisler" konusundaki yaklaşımıyla da çelişmektedir. Belirteceğimiz gibi orada yazar, bazı kudsî hadislerin, geçmiş kutsal kitaplardan alınmış olabileceği ihtimali üzerinde durmakta ve birkaç kudsî hadisi, Kitab-ı Mukaddes'ten alıntıladığı bazı pasajlarla karşılaştırıp, benzerliklerini ortaya koymaktadır. Yazarın yukarıdaki yaklaşımı açısından bakıldığında İslam'ın diğer bir kısım doğruları konusunda olduğu gibi, bu benzerliğin de kudsî hadisler açısından bir kusur veya butlan teşkil etmemesi gerekir. Bu doğruysa, yazarın buradaki sükûtu bir çelişkidir; yanlışsa, kudsî hadisler konusundaki o görüşü yeniden ele alınmaya muhtaçtır. (Bu noktaya ait olduğu yerde ayrıntılı olarak temas edilecektir.)

Yeni Metodoloji(ler)

2. "İşte bizim burada kasdettiğimiz, tarih boyunca Müslümanlar tarafından anlaşılmış ve uygulanmış şekliyle değil; Kur'an ve onun pratiğe geçirilmiş şekli olan Sünnet'te yer alan ilke ve değerler olarak İslam'dır. Bu İslam potansiyel olarak içinde yaşadığımız çağın problemlerinin üstesinden gelebilecek güçte olmakla beraber henüz hayatın her alanını kuşatan kapsamlı bir proje, bir dünya görüşü olarak geliştirilmiş değildir. (...)

"İşte hayatî önemi hâiz bu projenin gerçekleştirilmesi için başvurulacak temel kaynakların Kur'an ve Sünnet olduğu kuşkusuzdur. Ne var ki bu iki kaynak ile ilgili olarak bugüne kadar uygulanmış olan klasik yöntemler günümüzde tam anlamıyla yeterli ve etkili olamamakta, birçok noktada da tıkanmalarla karşılaşmaktadır. Bu bakımdan sözü edilen projenin gerçekleştirilmesi yolunda atılması gereken ilk adım, yöntem ile ilgili problemin çözümü olmalıdır. Bunu gerçekleştirmek ise, ancak klasik yöntemleri gözden geçirip, onlardan da yararlanarak yeni bir metodoloji tesisi ile mümkün olabilir. (...) Oluşturulacak bu yeni yöntem, çeşitli İslamî disiplinler Tefsir-Hadis-Fıkıh-Kelam vb. arasındaki yöntemle ilgili farklılıkları asgariye indirmeyi ve mümkünse kaldırmayı amaçlamalıdır. Diğer bir ifadeyle, bütün İslamî disiplinler için geçerli tek bir metodoloji geliştirmek hedef alınmalıdır..." (s. 15-16)

Yukarıya aldığımız bu ifadelerin, kitabın ana fikrini oluşturduğunu söylemek mümkündür. Bu sebeple tafsilatlı olarak ele alınmaları gerekir.

Yazara göre:

A. Kur'an ve Sünnet ile ilgili olarak bugüne kadar uygulanmış olan klasik yöntemler günümüzde tam anlamıyla yeterli ve etkili olamamakta, birçok noktada da tıkanmalarla karşılaşmaktadır.

B. Klasik yöntemler gözden geçirilmeli ve onlardan da yararlanarak yeni bir metodoloji tesis edilmelidir.

C. Oluşturulacak bu yeni yöntem, çeşitli İslamî disiplinler arasındaki yöntemle[3] ilgili farklılıkları asgariye indirmeyi ve mümkünse kaldırmayı amaçlamalıdır.

Şimdi bu noktaları teker teker ele alalım:

A. "Kur'an ve Sünnet'le ilgili olarak bugüne kadar uygulanmış olan klasik yöntemler" cümlesi, Tefsir, Hadis, Fıkıh gibi İslamî disiplinleri ve bunların usullerini içine almaktadır. Dolayısıyla bu disiplinlerin her birinin yönteminin eksiklik ve yetersizliklerini, hangi noktalarda ve niçin tıkandıklarını ayrıntılı olarak teker teker ortaya koyup doğrusunu göstermek iddia sahibine düşmektedir. Aksi halde iddiasının ciddiye alınma şansı olamaz.

Aslında burada daha önce sorulması gereken şudur: "Neden yeni bir yöntem?" Eğer İslamî disiplinlerin 13-14 asır içinde pratikle sürekli iç içe yaşanarak geliştirilmiş "klasik" yöntemleri, kimi noktalarda tıkanıyorsa, yapılması gereken şey, tümüyle yöntemlerin tartışma gündemine sokulması değil, bu noktaların doğru tesbit ve teşhisiyle, tıkanma sebeplerinin ciddi ve samimi gayretlerle tahlili yoluna gidilmesi ve görülen boşlukların doldurulması olmalıdır.

Hemen eklemeliyim ki, kafamızdaki şablona oturmayan münferit bazı örnekleri ele alıp, iddiayı bunlar üzerine bina etmenin, ilerleyen satırlarda sık sık zikredilecek olan "parçacılık"tan farklı bir yanı yoktur.Oysa yeni bir metodoloji oluşturma çabalarının gerekçesi bu olmamalıdır.

B. Bu maddede yazar, "klasik" dediği yöntemlerin gözden geçirilmesini ve onlardan yararlanarak yeni bir metodoloji tesis edilmesini öneriyor. Ne ki, kitabın birçok yerinde dile getirdiği bu ameliyeyi nasıl gerçekleştirmeyi düşündüğünü açıklamıyor. Ortaya farklı bir metodoloji koymadan "klasik" yöntemlerden nasıl ve hangi ölçü(ler) çerçevesinde yararlanılacaktır? Bunun sistem ve yöntemi nasıl olmalıdır? "Klasik" yöntemlerin hangisinin hangi kısmından ne ölçüde istifade edilecektir? Bu soruların da tatmin edici şekilde cevaplandırılması gerekmektedir.

C. Bu maddede geçen ifadelerden önce "... onlara ilaveten sosyal bilimler alanındaki çağdaş gelişmelerden de yararlanmak..." cümlesiyle yazar, her biri kendi yöntem ve çerçevesini belirlemiş sosyal bilimlere işaret etmektedir. Kabul edilmelidir ki, çağımızda bu bilim dalları, neredeyse hücrelerine kadar uzmanlaşma alanlarına ayrılmıştır ve bu alanların her birinde çalışanlar kendi geliştirdikleri yöntem ve tekniklerle hareket etmektedirler. Tarih, Coğrafya, Sosyoloji, Psikoloji, hatta Tıp, Fizik vs.de durum böyleyken çağdaş gelişmelere ayak uyduramadığı ve miadını doldurduğu gerekçesiyle İslamî disiplinlerin metodolojilerini çağdaş bir anlayışla yeniden gözden geçirme ve gerekirse bunları birleştirme iddiasında bulunan yazarın, bu noktada çağın 1400 yıl gerisine düşmesi garip değil midir? (Ben yazarın yerinde olsam, sadece metodolojilerin değil, bu işe girişmişken bütün İslamî disiplinlerin birleştirilmesini ve tek bir isim altında toplanmasını önerirdim.)

D. Yazarın "klasik" dediği bu yöntemlerde Şer'î deliller belli bakış açılarıyla sıralanmış, bunların kimisinde görüş birliği sağlanırken, kimisinde de ihtilaf edilmiştir. İhtilaf edilen deliller mezhep ve ekollerin, birtakım bölgesel, toplumsal vb. şartların şekillendirmesiyle ve ilmî temellere oturtarak oluşturduğu tali unsurlardır. Ortaya konacak yeni metodoloji, bütün bu delillerden farklı ve orijinal ne getirecektir? Nasslar üzerinde dururken hangi fenomenleri dikkate alıp belirleyici kılacaktır? Bu delillerin birbiriyle tearuzu karşısında nasıl bir yol izleyecektir?

E. "Klasik" metodolojilerin, Şer'î nassların yapısıyla ilgili oturmuş bir terminolojisi vardır. Mesela Fıkıh Usulü'nde lafızlar, vaz' olunduğu anlam bakımından "hâss, âmm., müşterek", kullanıldığı anlam bakımından "hakikat, mecaz, sarih, kinaye", anlama delaletin açıklığı-kapalılığı bakımından "zahir, nass, muhkem, müfesser", anlama delaletin şekli bakımından "ibarenin delaleti, nassın delaleti, işaretin delaleti, iktizanın delaleti"... gibi muhtelif yönlerden incelenmişlerdir. Keza hükümleri "teklifî" ve "vaz'î" şeklinde bir ayrıma tabi tutup, teklifî hükümleri "vacib (farz), mendub, haram, mekruh, mübah", vaz'î hükümleri de "sebep, rükün, şart, mani, sıhhat-fesat-butlan" şeklinde ayırmışlardır. Bunlara, diğer disiplinlerin terminolojisini de ekleyecek olursak, sizin oluşturacağınız metodolojide bu ve zikretmediğimiz diğer ıstılahların yeri, fonksiyonu ve birbirleriyle ilişkileri ne olacaktır? Eğer bunları belli bir ekolün kabul ettiği gibi kullanacaksanız, oluşturacağınız metodoloji, "klasik" yöntemlerden farklı ne getirecek? Eğer bunları kullanmayacaksanız, nesh ettiğiniz metodolojilerden kalan boşluğu nasıl doldurmayı düşünüyorsunuz?

F. Yüzyıllar süren bir birikimin neticesi olarak İslam alimleri, "Kavaid-i Külliye" dediğimiz Şer'î Kaideler'i meydana getirmişlerdir. Bu kaidelerin hepsi, kendi alanındaki nasslardan yola çıkarak, hatta bazen bir kaide, birkaç nassı içine alacak şekilde oluşturulmuştur.

Kitabınızda hiç değinmediğiniz bu Kavaid hakkında ne düşünüyorsunuz?

Hadisler ve Yaşayan Sünnetler

3. "... hadisler, Sünnet hakkında bilgi veren kaynaklar arasında Kur'an'dan sonra ikinci sırada yer alabilir. Hatta bize tevatüren ulaşan ve Yaşayan Sünnetler, Sünen-i Mütevârise veya Amelî Tevâtür adı verilen Sünnetleri nazar-ı itibara alarak bunları ikinci sırada değerlendirecek olursak; bugün elimizdeki hadislerin üçüncü sırada yer alması gerektiğini bile söylemek mümkündür." (s. 19)

"Sünneti Ortaya Koymada Kullanılacak Malzeme" başlığı altında yazar, Kur'an'ı, Hz. Peygamber (s.a.v)'in düşüncesi, amaçları ve metodu konusunda bize bilgi verecek en güvenilir dinî-tarihî bir doküman (!) olarak niteledikten sonra böyle diyor.

Her şeyden önce burada yer verilen ve bize tevatüren geldiği söylenen bu "Yaşayan Sünnetler, Sünen-i Mütevârise veya Amelî Tevâtür"ün ne olduğu ortaya konmalıdır. Fazlur Rahman'ın kullandığı "Yaşayan Sünnet" kavramı, bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)'in sünneti olan Nebevî Sünnet'ten farklı olarak, muhtevasında ilk dönem fukahasının içtihadları da bulunan gelenektir.[4] Hatta bunlar içinde, toplumun örf ve adetlerine dayanılarak ortaya konmuş bulunan içtihadların bulunduğu da hesaba katılırsa "Yaşayan Sünnet" kavramı içinde Müslüman toplumun örf ve adetler sistemi de bulunmaktadır.[5]

Dolayısıyla Yaşayan Sünnet ile gerek amel planında bize kadar tevatüren tevarüs edilmiş olan Amelî Tevatür'ü, gerekse lafzı ve manası tevatür bulmuş olan kavlî mütevatir hadisleri aynı kategoride görmek imkânsızdır. Çünkü Yaşayan Sünnet kavramının muhtevasında Sahabe ve Tabiun içtihadları ile İslam toplumunun örf ve adetleri de bulunmaktadır. Bu durumda da onları Kur'an ile aynı kefeye koyup "kesinlik ve doğruluğunda şüphe yoktur" demek tutarsızlıktır.

Öte yandan yazarın kaynak olarak gösterdiği Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu'nun Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri adlı çalışmasında[6] mütevatir hadislerin hiç olmadığı veya yok denecek kadar az olduğu şeklindeki görüşün, bu konudaki üç görüşten birisi olduğu belirtilmektedir.[7] Burada yazarın yapması gereken şey, böylesi ihtilaflı bir konuda, sadece azınlık bir grup tarafından benimsenen görüşü öne çıkarmayıp, diğer görüşlere de temas etmek olmalıydı.[8] Yazarın bu meseledeki görüşlerden sadece birisini zikredip, sanki başka görüş yokmuş gibi diğerleri hakkında sükût etmesi ilmî anlayışla bağdaşmamaktadır.

4. "... Böyle olunca, Hadis ilminin konusu, mütevatir hadislerin dışında kalan âhâd hadislere münhasır kalmaktadır. Bugün elimizde bulunan hadisler işte bu âhâd kategorisine dahildir. Bu tür hadisler ise Sahih, Hasen, Zayıf ve Uydurma (Mevzû) olmak üzere dört kısımda ele alınmaktadır. Hadislerden hangisinin Sahih hangisinin Mevzû olduğu daima Hadis ilminin en önemli konusu olmuştur. Bu sebeple ondört asır boyunca sürekli olarak sahih hadislerin belirlenmesi ve mevzu olanların tespit edilmesi yolunda çaba harcanmıştır. Ancak sahih hadisi belirlemede esas alınacak şartlar ve bu şartların uygulanması, ekolden ekole ve hadisçiden hadisçiye farklılık gösterdiği, diğer bir ifade ile hadislerin sahihini uydurmasından ayırt etme içtihada dayalı olduğu, bunun da bu alanda bir izafiliği yol açtığı kuşkusuzdur.[9] Böyle olunca birine göre Sahih olan bir hadis, bir başkasına göre Hasen, Zayıf, hatta uydurma olabilmektedir. Hatta bazılarının mütevatir olduğunu iddia ettikleri bir hadis, bir başkasına göre Zayıf veya Uydurma dahi olabilmektedir." (s. 19-20)

Şimdi bu pasajda gözümüze ilişen noktaları ele alalım:

A. Yukarıda yer alan "Hadislerden hangisinin Sahih hangisinin Mevzû olduğu daima Hadis ilminin en önemli konusu olmuştur. Bu sebeple ondört asır boyunca sürekli olarak sahih hadislerin belirlenmesi ve mevzu olanların tespit edilmesi yolunda çaba harcanmıştır" ifadesinde bazı tesbit hataları bulunmaktadır. Şöyle ki:

1. "Hadislerden hangisinin Sahih hangisinin Mevzû olduğu daima Hadis ilminin en önemli konusu olmuştur" sözü gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü bu konu, Hadis sahasındaki çalışmaların sadece belli bir bölümünü işgal etmiştir. Hadislerin sahih ve mevzu olanlarını belirlemek için yapılan çalışmalar kadar, hasen ve zayıf hadis çeşitlerinin ve bu alanda uyulacak ölçülerin belirlenmesi, nasih-mensuh, fıkhu'l-hadis, ilelu'l-hadis, muhtelifu'l-hadis... gibi, hadisleri hem rivayet hem de dirayet nokta-i nazarından ele alan daha pek çok faaliyet her zaman için Hadis sahasındaki çalışmalar kapsamındadır ve bunlardan sadece bir kısmının daima Hadis ilminin en önemli konusunu oluşturduğunu söylemenin bir dayanağı yoktur.

2. Yukarıdaki ifade, mevzu dediğimiz hadis türünün, sahih hadisin karşıtı olduğunu ihsas etmektedir. Oysa bunun alelıtlak alınması doğru değildir. Ulema, ahkâm hadisleri mevzubahis olduğunda bir hadis üzerinde dururken hakkında "Sahih değildir" ifadesini kullanmışsa bu, o hadisin mutlak olarak mevzu olduğunu göstermez. Aksine bu söz, bahse konu hadisin hasen, ya da mevzu olmayan zayıf bir hadis olduğu anlamına da gelebilir.[10] Yukarıdaki ifade, sadece mevzu hadisler üzerinde kaleme alınmış eserlerde veya zayıf ya da metruk ravilerin zikrine tahsis edilmiş kitaplarda kullanıldığı zaman hadisin batıl/mekzub olduğunu anlatır.[11]

3. Yazarın, "... sahih hadisi belirlemede esas alınacak şartlar ve bu şartların uygulanması, ekolden ekole ve hadisçiden hadisçiye farklılık gösterdiği, diğer bir ifade ile hadislerin sahihini uydurmasından ayırt etme içtihada dayalı olduğu, bunun da bu alanda bir izafiliği yol açtığı kuşkusuzdur. Böyle olunca birine göre Sahih olan bir hadis, bir başkasına göre Hasen, Zayıf, hatta uydurma olabilmektedir" şeklindeki sözleriyle ifade etmeye çalıştığı görüşe kısmen katılıyorum. Ancak sadece katılmakla kalmıyor, başka türlü olamayacağını da eklemek istiyorum. Çünkü birçok Hadis otoritesinin de dile getirdiği gibi[12] muhaddislerin hadis ravilerini cerh ve ta'dili, tıpkı fukahanın amelî mezheplerdeki ihtilafı gibidir ve içtihada dayanır. Dolayısıyla bütün imamları bir ravinin cerhinde veya ta'dilinde görüş birliğine zorlamak, müçtehidleri, fıkhî mezheplerini terk edip bir tek görüş etrafında toplanmaya icbar etmekle aynı anlama gelir ki, hiç kimse böyle bir yetkiyi elinde bulundurduğunu iddia edemez. Nitekim yazar da yeni bir metodoloji oluşturmayı başarabilirse, birtakım hadisleri kabul veya reddedecek, bunu yaparken de kendi içtihadına dayanacaktır. Kendisi birtakım hadislerin red veya kabulünde imamlara ters düşerken ne kadar haklıysa, imamların da kimi hadisleri tashih veya taz'if etmede birbirlerine muhalif olması o kadar normaldir.

Bununla birlikte yukarıdaki ifadelerden yola çıkarak hadislerin hepsinin sıhhat veya zaafında bu şekilde ihtilaf edildiğini düşünmek doğru değildir. Hadis kitaplarına ve muteber şerhlere şöyle bir göz atmakla, gerek muhaddislerin, gerekse diğer alimlerin, sıhhati üzerinde görüş birliği ettikleri hadislerin miktarı hakkında tatminkâr bir fikir edinilebilir.

B. Yazar devamla, " Hatta bazılarının mütevatir olduğunu iddia ettikleri bir hadis, bir başkasına göre Zayıf veya Uydurma dahi olabilmektedir" diyor. Belirttiği bu ihtilaf da çok sık olmamakla birlikte görülebilmektedir. Ne ki, bu da normaldir.Çünkü yazar tarafından da çok iyi bilindiği gibi hadislerin hepsi alimlere aynı isnadlarla ulaşmamıştır. Diğer bir deyişle, bir hadis, alimlerden birine makbul bir isnadla gelmiş iken diğerine, çeşitli kusurlar taşıyan, hatta hadis uydurmuş veya uydurmakla itham edilmiş kimseler vasıtasıyla gelmiş olabilir. Ayrıca tevsik ve ta'dilinde ihtilaf bulunan raviler kanalıyla gelen hadisler üzerinde ihtilaf edilmesinin normal ve kaçınılmaz olduğu yukarıda da belirtilmişti. Dolayısıyla bu alimlerden her birinin, elindeki malzemeye bakarak hüküm vermesi kadar normal bir şey olamaz. Sonuçta da birinin sahih dediğine, tekrar söylemek gerekir ki nadir olarak bir diğeri mevzu hükmü verebilmiştir.

Mevzu mütevatir hadisler

5. Şimdi de yazarın, yukarıdaki iddialarını delillendirmek için 20. sayfanın dipnotunda zayıf veya uydurma olduğunu söylediği ve el-Kettânî tarafından Nazmu'l-Mütenâsir mine'l-Hadîsi'l-Mütevâtir'de zikredilen hadislerin durumuna kısaca bakalım:

A. "İmamlar Kureyş'tendir" hadisi. Bu hadis ne yazar tarafından gösterilen kaynaklarda, ne de başka herhangi bir kaynakta zayıf veya mevzu olarak nitelendirilmemiştir. Yazarın verdiği kaynaklar içinde sadece Prof. Dr. Mehmet S. Hatiboğlu'nun AÜİF dergisinde (c. XXIII, Ankara-1978) yayımlanan İslam'da İlk Siyasi Kavmiyetçilik-Hilafetin Kureyşliliği başlıklı makalesi bu hadisi konu edinmiştir. Orada da bu hadisin mevzu olduğu sarih olarak zikredilmemektedir. Hatiboğlu'nun mezkûr çalışmasının, söz konusu hadisin uydurma olduğu tezine temel teşkil edebilmesi için şu noktaları tam olarak açıklığa kavuşturması gerekir:

a. "İmamlar Kureyş'tendir" hadisi uydurma ise onu kimler, ne zaman ve ne maksatla uydurmuşlardır? Uydurma değil de sadece zayıf ise zaafı nerededir?

b. Ebu Hureyre, Enes b Mâlik gibi Kureyşli olmayan sahabîlerin bu hadisi rivayet etmeleri nasıl açıklanacaktır?

c. Hadis kritiğinde gerektiği zaman en yakınlarını bile cerh etmekten geri durmamış olan muhaddislerin[13] bu hadisin makbul tariklerinin ravileri hakkında herhangi bir şey söylememiş olması neyle izah edilecektir?

B. "Allah ilk önce arşı veya aklı veya kalemi veya levh-i mahfuzu yarattı" hadisleri. Öncelikle belirtmemiz gerekir ki, el-Kettânî, söz konusu eserinin "Kitâbu Bed'i'l-Halk" kısmına aynen şu ifadelerle başlamaktadır: "Allah'ın ilk yarattığı şeyin ne olduğu konusundaki hadisler (Ehâdîsu evveli mâ halakallâh): el-Emîr, "Cevheretu'l-Lakânî"ye yazdığı haşiyeleri meyanında Vücûd bahsinde bu hadislerin mütevatir olduğunu söylemiştir. Ben derim ki: Bazı hadislerde varit olduğuna göre..."[14] Bu ifadeler iyi okunursa el-Kettânî'nin, ilk yaratılan şeyler konusunda gelen hadislerin mütevatir olduğu iddiasında bulunmadığı görülür. Kaldı ki, el-Kettânî'nin de zayıf veya uydurma olduğunu belirttiği akıl hadisleri dışında Evvel umâ halakallâh..." ifadeleriyle başlayan hadisler, araştırabildiğimiz kadarıyla mevzu olmaları bir yana, heyet-i mecmuası dikkate alındığında zayıf bile denemeyecek hadislerdir. Farklı lafızlarla gelen varyantları da göz önünde bulundurulacak olursa bunlara uydurma veya zayıfı demek mümkün değildir.[15]

Şimdi söz konusu hadisleri teker teker kısaca ele alalım:

a. Allah (c.c.)'ın ilk önce aklı yarattığını haber veren hadisler: Nazmu'l-Mütenâsir sahibi, bu hadisler hakkında şöyle demektedir: "Bazı haberlerde ilk yaratılan şeyin ruh,bazılarında da akıl olduğu zikredilmiştir. Ancak ilk yaratılan şeyin akıl olduğunu bildiren hadis hakkında hadis imamları ihtilaf etmişlerdir. Kimileri onun mevzu olduğunu söylerken, kimileri de sadece zayıf olduğunu söylemiştir."[16] Yazarın ilmî ölçülere riayet ederek bu ifadeyi de zikretmesi beklenirdi. Zira müellif burada akıl hadislerinin mütevatir olduğunu iddia etmemiş, bu noktaya "Bazı haberlerde..." kaydını koyarak temas etmiş, bununla da yetinmeyerek, hadis alimlerinin bu hadisler hakkındaki kanaatlerini de vermiştir.

b. Evvela arşın yaratıldığını bildiren hadisler: Bu hadislerin mevzu olduğunu söyleyen bir müellife rastlamadım.

c. Önce kalemin yaratıldığını bildiren hadisler: Bunlardan bir kısmı Ebu Davud, Tirmizî, İmam Ahmed, Ebu Davud et-Tayâlîsî, Beyhakî ve daha birçok kimse tarafından rivayet edilmiş sahih hadislerdir.[17] Nazmu'l-Mütenâsir sahibi de bunların sahih olduğunu belirtmiştir.[18] Bunların mevzu olduğu iddiasında bulunan kimse yoktur.

d. Önce Levh-i Mahfuz'un yaratıldığını bildiren rivayetler: Levh-i Mahfuz'dan bahseden sahih hadisler bulunmakla birlikte[19] onun, ilk yaratılan şeyler arasında sayıldığını anlatan bir hadise rastlamadım.

C. Ebdal hadisleri: Her ne kadar İbnu'l-Cevzî tarafından bu konudaki bir kısım hadisler kusurlu bulunmuşsa da, Sehâvî ve Suyûtî, müstakil olarak kaleme aldıkları cüzlerde Ebdal hadislerini enine boyuna tartışmışlardır. Ezcümle Ebdal hadislerinin mevzu olduğunu söyleyenlerin bu hükmü, söz konusu hadislerin bütün tarikleri için değil, belli bazı tarikleri hakkında söylenmiştir. Nitekim Suyûtî, İbnu'l-Cevzî'nin kusurlu bulduğu rivayetler dışında Enes'ten 3, İbn Mesûd'dan 3, Hz. Ali, Ubâde b. es-Sâmit, Avn b. Mâlik, Muâz b. Cebel, Ebu'd-Derdâ, Ebu Hureyre, Ebu Said el-Hudrî ve Ümmü Seleme'den (Allah hepsinden razı olsun) çeşitli tariklerle gelen birer rivayet tasbit etmiş, bunlardan başka mevkuf ve mürsel hadislere de yer vermiş[20] ve sonuçta haklı olarak şöyle demiştir: "Ebdal haber(ler)i sahihtir. Hatta dilersen bunlara manevi mütevatir de diyebilirsin."[21]

Böylece İbn Teymiyye, "Bu hadisler arasında doğruya en yakın olan, İmam Ahmed'in rivayet ettiği hadistir. O da münkatı olduğu için sahih değildir" diyen İbnu'l-Kayyım ve İbnu'l-Cevzî'nin, bu hadislerin uydurma olduğu şeklindeki iddialarının açıklaması da ortaya çıkmış olmaktadır. Hafız İbn Hacer bu hususu, "Ebdal meselesi birçok hadiste varid olmuştur. Bunlar arasında sahih olanlar bulunduğu gibi, sahih olmayanlar da vardır..." demek suretiyle dile getirmiştir.[22]

D. Mehdi hadisleri: Yazar, Mehdi hadislerinin tenkidi konusunda İzmirli İsmail Hakkı merhumu referans gösteriyor. İzmirli'nin Sebîlurreşâd dergisinde[23] Mehdi hadisleriyle ilgili olarak yaptığı, objektiflik ölçülerinden uzak, taraflı ve üstünkörü rical tenkidinin yanı sıra, "Mehdi'nin hurucu ve zuhuru hem aklen, hem adeten, hem imkân-ı zatî ile, hem imkân-ı hissî ile mümkündür" demesinin çok fazla bir kıymet-i harbiyesi yoktur. İzmirli gibi muhakkik bir alimin yapması gereken şey, konuyu İbn Haldun'un Mukaddime'sinden eksik ve taraflı nakiller yaparak geçiştirmek değil, bu konuda gelen hadisleri, hadis otoritelerinin, mezkûr hadisler hakkındaki kanaatlerini gerek metin, gerekse senet yönünden ortaya koyarak tarafsız bir şekilde değerlendirmek olmalıydı.

Bu konudaki hadislerin sıhhat durumu, pek çok müellif tarafından ortaya konmuştur.[24]

E. Haricîler'i kötüleyen hadisler: Bu hadislere uydurma diyen kimseye de rastlamadım. İbn Ebî Âsım, bu konuda gelen hadisleri tek tek sıralamış, M. Nâsıruddîn el-Albânî de bunları tahriç ederek sıhhat durumlarını belirtmiştir.[25]

Yine Haricîler konusunda gelen rivayetleri Abdullah b. Ahmed'in Kitâbu's-Sünne'sinde de toplu halde ve değişik senedlerle görmek mümkündür.[26] Konuyu daha fazla uzatmış olmamak için bunların senedleri üzerinde durmuyorum.

Yazarın, "aslında mütevatir olmayıp, zayıf veya uydurmadır" dediği bu hadislerin durumunu tek tek tartışmayı arzu ederdim. Ne var ki bu meselenin ayrıntısına girmek, bu yazının boyutları içinde yapılacak iş değildir.

Bu bahsi kapatırken şunu belirtmeliyim ki, yazarın, bir hadisçi olarak mütevatir hadisleri tartışırken İzmirli İsmail Hakkı'nın durumuna düşmemesini ve konuyu, birinci el kaynakları referans göstererek tartışmasını arzu ederdim.

Gerek ahad haberler, gerekse mütevatir hadisler konusunda yazarın sergilediği yaklaşım, insanların zihninde Sünnet konusunda şüphe ve tereddütler oluşmasına yol açacak özelliktedir. (Ahad hadisler üzerinde daha sonra durulacaktır.) Madem ki bir alime göre sahih olan bir hadis, bir başkasına göre uydurma olabilmektedir ve hatta madem ki bir alimin mütevatir dediğini bir diğeri mevzu addedebilmektedir, o halde elimizde Sünnet adına ne kadar rivayet varsa hepsine ihtiyatlı ve şüpheli yaklaşmamız gerekecektir.(!) Yazar bu konuda verdiği birkaç örnekle konuyu genelleştirmekte ve bütün hadislere teşmil etmektedir. bu ise açık bir mugalatadır.

Şu da var ki, Yusuf el-Kardâvî'nin de dediği gibi[27] sırf aklımıza ve algılarımıza uymuyor diye birtakım hadisleri reddetmek yerine, onları mecaz manalarına hamletmek vs. gibi uygun şekillerde tevil yoluna gitmek en uygun davranıştır. Hatta el-Kardâvî, anlaşılması, İslamî kaidelerle telif edilmesi ya da herhangi bir anlama tevili mümkün olmayan sahih rivayetleri reddedip, uydurma olduklarını söyleyivermek yerine, tevakkuf edilmesini önermektedir ki, doğru olan da budur.

Klasik yöntemleri günahı

6. Yazar, Sünnetin Anlaşılması" başlığı altında (s. 20/2) şöyle diyor: "... Ancak asırlar ilerledikçe klasik yöntemlerin artık giderek yetersiz bir hale gelmeye başladığı bugünkü boyutlarda olmasa bile bazı İslam alimleri tarafından yavaş yavaş fark ediliyordu. Bu durumu fark eden İslam alimlerinden eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) klasik içtihad yöntemlerinin artık bütün imkânlarını kullandığını ve bu yüzden içtihad alanında görülen durgunluğun aşılmasının ancak Fıkıh Usûlü'nün yeni bir yaklaşımla yeniden tesisiyle mümkün olacağını düşünüyordu. Ona göre bu yeni usul anlayışı nasların lafızlarının analizi ve bu lafızlardan hüküm çıkarma veya nass olmayan konularda kıyas yapma yerine, şeriatın genel ilkelerine, maksat ve amaçlarına dayanmalıydı."

Bu iddiayı tartışmaya geçmeden önce, son zamanlarda adından sıkça bahsedilen Şâtıbî (ö. 790/1388) ve onun el-Muvâfakât'ı üzerinde biraz durmanın uygun olacağı kanaatindeyim. Endülüs'ün Şâtıbe (Javita) kentinden olan Şâtıbî, Mâlikî mezhebine mensuptur ve bu mezhepte tahriç erbabı müçtehidlerdendir.[28] Mezhebin usulünde mezhep imamına muhalefet etmiş ya de yeni bir usul ortaya koymuş değildir. Onun Unvânu't-Ta'rîf bi Esrâri't-Teklîf (el-Muvâfakât)'inde de bu doğrultuda herhangi bir iddiası yoktur.Esasen bu eserin özelliği , Malikî mezhebinden İbnu'l-Kasım ile Hanefî mezhebinin imamı Ebu Hanîfe'nin usullerinin birbirine muvafık olan yönlerini ortaya koymaktır.[29]

Bu kitabın diğer usul kitaplarından önemli bir farkı da makasıdu'ş-şeria'ya özel bir önem atfedip, bu konu üzerinde genişçe durmasıdır. Kuşkusuz makasıdu'ş-şeria ve hikmetu't-teşri konuları daha önceki alimler tarafından da ele alınmıştır. Şâtıbî'den çok daha önceleri yaşamış olan fukahanın eserlerinde sistematik olmasa da tatbikî olarak uygulama alanı bulan makasıd konusu, daha sonra usulcüler tarafından sistematik ve nazarî bir şekilde ele alınmıştır. Burada örnek olması kabilinden Ebu Bekir el-Kaffal eş-Şâşî, Ebu Bekir el-Ebherî, el-Bâkıllânî, İmâmu'l-Harameyn, el-Gazzâlî, Fahruddîn er-Râzî, el-Âmidî, İbnu'l-Hâcib, İzzuddîn b. Abdisselâm ve daha birçok ismi sayabiliriz. Şâtıbî'nin orijinalitesi ise bu konulara daha fazla yer vermesi ve meseleyi, birtakım sınıflandırmalar yaparak tafsilatlı bir şekilde işlemesidir. Ahmed er-Reysûnî'nin de isabetle belirttiği gibi Şâtıbî'nin, söz konusu eserini telif ederken, kendisinden önceki fakih ve usulcülerden büyük ölçüde istifade ettiği ve onların kurduğu binayı yükselttiği inkâr edilemez.[30]

Şâtıbî'nin yeni bir usul icadı iddiasında olmadığını belgelemek için, adı geçen eserinden aşağıya alınan ifadelerin yeterli olacağı umulur:

"İlmi, ehlinden almanın zarureti sabit olduğuna göre, bunun da iki yolu vardır: Birincisi ilmi, doğrudan ilim ehlinin ağzından almaktır. (...) İkincisi ise ulemanın tedvin ve tasnif ettiği kitapların mütalaa edilmesidir. (...) Bu sebepledir ki, önceki alimlerin kitapları, sözleri ve yaşantıları, ilmî konularda ihtiyatı gözeten kimseler için en faydalı yoldur. Bu, özellikle şeriat ilmi hakkında böyledir...[31]

"Onlar (şer'î deliller) Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas'tır.[32]

"Onlar (şer'î deliller) Kitap, Sünnet, İcma ve reydir.[33]

"... Bu noktadan şu sonuçlar çıkar:

A. Bir beyyineye dayanmaksızın Allah Teala'nın Kitabı hakkında görüş beyan etmekten sakınmak (gerektiği). Zira insanlar, tefsirde ihtiyaç duyulan ilimler bakımından üçe ayrılır:

1. Bu konuda râsihûnun derecesine ulaşanlar. Sahabe, Tabiun ve onlardan sonra gelenler böyledir. Onlar bu konuda mesnetsiz bir şey söylemekten korkup sakınarak görüş beyan etmişlerdir.Şayet biz de ilim ve anlayışta onlar gibi (onların seviyesinde) olduğumuzu sanıyorsak bizim öyle davranmamız daha evladır. Heyhat! (Biz nerede, onların ilmi nerede).

2. Onların derecesine ulaşamadığı gibi, onlara yakın bile gidemediğini bilen kimseler. Bunlar, bu alanda söz söylemelerinin haram olduğu konusunda herhangi bir tereddüt bulunmayan kimselerdir.

3. Ehl-i içtihadın derecesine ulaşıp ulaşmadığından şüphe eden veya bazı konularda ulaştığı halde bazılarında ulaşmadığını zanneden kimseler. Bunlar da Kur'an konusunda görüş belirtmesi men edilen ikinci gruba dahildirler. (...)

B. Kur'an'ı tefsir etmeyi terk ve bu konuda kendisinden önce yaşamış olanların söylediklerine itimad eden, bu konuda onların söyledikleriyle yetinen kimse kınanamaz..."[34]

"... Mütekaddimunun, din ve dünyalarını ıslah konusundaki amelleri, müteahhirunun amellerinden farklı, ilimleri de daha köklüdür. Sahabe'nin şer'î ilimlere vukufiyeti, Tabiun'unki gibi değildir. Bu noktada Tabiun'un durumu da kendilerinden sonra gelenler gibi değildir. Bu, zamanımıza gelene kadar böyledir. (...)

"Bunun içindir ki öncekilerin kitap, söz ve yaşantıları, ilimde ihtiyatlı davranmak isteyen kimseler için daha faydalıdır. Hangi ilim söz konusu olursa olsun bu böyledir. Özellikle de sağlam kulp ve en koruyucu sığınak olan şeriat ilminde bu nokta önemlidir.[35]

Şâtıbî'nin adı geçen eserinin gereği gibi incelenmesi neticesinde bu doğrultuda daha pek çok ifadesine rastlanacaktır. Dolayısıyla yukarıya alınan pasajda yazarın, Şâtıbî'nin o kanaatte olduğunu söyleyebilmek için neden doğrudan onun eserlerine değil de Dr. Muhammed Âbid el-Câbirî'nin Vichetu Nazar'ına istinat ettiği buradan anlaşılmaktadır.

7. Yazar yine kitabının birçok yerinde, klasik dediği anlayışın, "nassların lafızlarına takılıp kalan şekilci-lafızca bir yapı arzettiğini, oysa asıl yapılması gerekenin, lafızların ardındaki ilke, amaç ve değerleri, yani özü yakalamayı esas alan yeni bir yöntem geliştirmek olduğu" üzerinde durmaktadır (s. 21-2).

Bu noktayı da maddeler halinde tafsil etmek gerekecek:

1. Klasik yöntemlerin, nassların sadece lafızlarına takılıp kaldığını, lafızların altında yatan ilke, hikmet ve amaçları göz ardı ettiğini söyleyebilmek için o yöntemleri ya hiç bilmemek ya da bilmezlikten gelmek gerekir.Müçtehid imamların içtihad usullerine ve bu usulleri ihtiva eden kitaplara şöyle bir göz atan kimse onların nasslardan hüküm çıkarırken neleri esas aldığını, nelere dikkat ve hangi noktalarda nasıl hareket ettiğini görecektir.[36]

Mesela bilindiği gibi Kıyas, illetlerin isbatına dayanır. İlletlerin isbatı ise makasıdu'ş-şeria'yı bilmeye ihtiyaç gösterir. Bu sebepledir ki fakihler, illetin, hikmeti gerçekleştirecek nitelikle olmasını şart koşmuş[37] ve Sahabe döneminden itibaren müçtehid imamlar, hükümleri hikmet esasına göre ta'lil etmişlerdir. Fıkıh kitaplarını incelediğimizde birçok hükmün maslahat, ihtiyaç, güçlük, sıkıntı ve meşakkat bulunduğu şeklindeki gerekçelerle açıklandığını görmekteyiz. Bu gerekçelerin hepsi hikmet çerçevesine dahildir.

Esasen Malikî mezhebinde celb-i maslahat ve def-i mefsedet ile hemen hemen aynı anlama gelen ve İmam Mâlik'in "İlmin onda dokuzudur" dediği İstihsan, İmam Şâfi'î'nin istihsana karşı çıkarken birçok çeşidini kabul ettiği Istıslah ve Maslahat-ı Mürsele de makasıd-ı şeria'ya ulaşmak amacıyla tutulan yollardan başka bir şey değildir.

Yine klasik yöntemlerin nasslardan hüküm çıkarmada kullandıkları tahkîku'l-menât, tenkîhu'l-menât ve tahrîcu'l-menât gibi içtihad usulleri de burada hassaten zikredilmelidir.[38]

Bununla birlikte usulcüler, kıyasın ta'lili konusunda neden hikmet, maslahatın celbi-mefsedetin def'i gibi hususları değil de zahir ve munzabıt olan illeti esas almışlardır diye bir soru akla gelebilir. Buna şöyle cevap vermek mümkündür: İslam Hukuku, hükümlerin munzabıt esaslara bağalı olmaması gibi bir kusurdan uzaktır. Zira sadece makasıdu'ş-şeri'a ve hikmetu't-teşri diyerek meselenin halledileceğini sanmak cehalet değilse bunda bir kasıt var demektir. Çünkü bunları belirlemek de anlayışa, delillere vukufiyete ve nassların delalet durumlarının açık-kapalı oluşuna bağlıdır. O halde öyle bir sistem olmalı ki, düzenlilik hakim olup karmaşaya, su-i kaste ve istismara meydan vermemelidir.

İşte bu sebeple hükümler şu noktalar dikkate alınarak düzenli ve belirli hale getirilmiştir:

A. İnzıbat (mahiyet ve kavramların kendine has özelliklerinin ve doğacak sonuçlarının, karışıklığa meyden vermeyecek şekilde belirlenmesi).

B. İsmin konulduğu şeyin (müsemmanın) yalnızca gerçekleşmiş olması. İçki haddinin, içkiden bir yudum içmiş olan kişiye dahi uygulanması böyledir. Eğer hüküm, sarhoşluğun meydana gelmesine bağlanmış olsaydı bu, kişiden kişiye fark edecekti.

C. Sayı belirlenmesi. Bazı mezheplere göre hırsızlık suçunun gerçekleşmiş olması için çalınan malın belli bir nisaba ulaşması ve mehrin en az miktarının belirlenmesi böyledir.

D. Süre belirlenmesi. Çeşitli malların zekâtında, üzerinden 1 yılın geçmiş olması ve nafakayı sağlamaya güç yetirememe durumunda iki aylık süre verilmesi böyledir.

E. Akdin konusu, mahiyetleri belirleyen niteliklerin gösterilmesi. İcarete akit konusu olan şeyin belirlenmesi gibi.

F. Çerçeve ve sınırın belirlenmesi. Ölü arazinin ihyasında, ihya edilecek toprağın meskûn bölgelere, dumanın ulaşamayacağı kadar uzak olması böyledir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, usulcülerin göz önünde bulundurduğu illetin omurgasını da kulların maslahat ve yararı oluşturmaktadır.[39]

Buradan da anlaşılacağı gibi klasik yöntemler sadece nassların zahirine ve lafızlarına takılıp kalmamışlar, bilakis nasslarda belirtilen hükümlerin illetlerini ve amaçlarını da gözetmiş ve bunları belli kurallara bağlamışlardır.[40] Hatta ulema, bir kimsenin fakih olabilmesi için sadece nassların zahirine vukufiyetinin yeterli olmadığını Şari tarafından gözetilen hikmet ve maksatlara vukufun da gerekli olduğunu belirtmiş ve bunu elde edebilmek için bizzat olayların cereyan ettiği yerleri ve olayları hazırlayan çevreyi görmek için yolculuklar yapmışlardır.[41]

İşte özellikle Hanefî ve Malikî mezhebi mensuplarına Rey taraftarı denmesinin bir sebebi de budur. Kullanıldığı dönemlerde olumsuz bir çağrışım yapan bu tabir, hakkında kullanıldığı müçtehid alimlerin, nassların lafzına saplanıp kalmadıklarını, aksine insan aklını, şer'î kaideler çerçevesinde son noktasına kadar kullandıklarını anlatmaktadır ki, oldukça isabetli ve doğru bir kullanımdır.

3. Bu söylenenlerden, nassların zahirinin mutlak olarak terk edildiği anlamı da çıkarılmamalıdır. Zira yukarıda değinilen içtihad usullerinin kullanıldığı yerler olduğu gibi. nassın zahirinin alınmasını gerektiren çeşitli karinelerle daha başka sebepler bulunduğu zaman nassın zahiri ile amel etmek kaçınılmazdır.[42]

Gariptir ki, klasik yöntemleri şekilcilik/lafızcılıkla suçlayan yazar da yeri geldiğinde lafızlarla istidlal etmekten kendini alamamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v)'e itaat konusunu işlediği bölümde yazar şunları söyler: "Allah'a itaat ile Rasûl'e itaatin yanyana zikredildiği ayetlerde Rasûl kelimesi Allah kelimesine (vav) harfi ile atfedilmiştir. Nahiv kaidelerinden birisi de, atfın mugayereti (ayrılığı) gerektirdiği hususudur. Bu sebeple Allah'a itaat ile Rasûl'e itaatin konumlarının ayrı şeyler olması, nahiv kaidelerine uygun düşen bir yorumdur..." (s. 175)

8. Yazar, aynı başlık altında diyor ki: "Bu yöntemlerin şekilci-lafızcı karakteri, Sünneti âdeta aynen taklid edilmesi gereken bir davranışlar manzumesi haline sokmuş, sonuçta bugün İslam dünyasında hakim olan şekilci bir sünnet anlayışı ortaya çıkmıştır." (s. 22)

Oysa bir Hadisçi olan yazarın, Sünnet'in belli bir kısmının, küllî kaideler vaz etmesi yanında, büyük bir kısmının cüz'î olaylara somut açıklama ve hükümler getirmek için varit olduğunu[43] çok iyi bilmesi gerekirdi. Böyle olduğu içindir ki, Sahabe çağından itibaren bütün müçtehidler meselelerin hükmünü önce Kur'an'da, sonra Sünnet'te aramışlardır. Burada sadece Kur'an ve Sünnet'te belirtilen genel ilkelere başvurulduğunu söylemek mümkün değildir. Hatta Mu'âz b. Cebel (r.a)'i Yemen'e gönderirken Hz. Peygamber (s.a.v), ne ile hükmedeceğini sormuş, o da önce Kur'an ile, aradığı meselenin hükmünü onda bulamazsa Sünnet ile, onda da bulamazsa kendi içtihadı ile hüküm vereceğini söylemiş, bu cevap karşısında Hz. Peygamber (s.a.v) memnuniyetini ifade etmiştir.[44]

Müslümanların, gerek itikad, ibadet ve muamelelerinde, gerekse günlük yaşantılarında ve davranışlarında Hz. Peygamber (s.a.v)'i örnek almaları, eğer yapabiliyorlarsa onlar için ancak bin meziyettir. Müslümanlar Hz. Peygamber (s.a.v)'in Sünnetini sureten ve sireten hayata geçiremedikleri için bugünkü karmaşa ve çöküntüyü yaşamaktadırlar.

Sünnet'i aynen taklid edilmesi gereken bir davranışlar manzumesi olarak görmek hataysa, bu hatanın(!) kaynağı klasik yöntemler değil, bizzat Sahabe'dir! Hz. Peygamber (s.a.v)'in yüzük taktığını görünce hemen birer yüzük edinip takan, sonra O'nun yüzüğü attığını görünce çıkarıp atan Sahabe; hacca gittiğinde Hacer-i Esved'i öptüğü zaman "Biliyorum ki sen, ne fayda ne de zarar verebilecek bir taşsın. Resulullah'ın seni öptüğünü görmeseydim ben de öpmezdim" diyen Hz. Ebu Bekir; aldığı yeni elbisenin uzun gelen kollarının muntazaman katlanıp kısaltılmasına razı olmayıp, bıçakla gelişigüzel kesen ve kumaşın iplikleri ellerinin üzerine sarktığı halde öylece gezen, bu durumun sebebi sorulduğunda da, Hz. Peygamber (s.a.v)'in böyle yaptığını gördüğünü söyleyen Hz. Ömer; ancak dizlerinden biraz aşağısını örtecek kadar kısa bir elbise giyen ve elbisesinin eteklerini neden uzatmadığı sorulunca "Resulullah da böyle giyiyor" diyen Hz. Osman ve sırf Hz. Peygamber (s.a.v)'in devesinin ayak bastığı yere ayak basması için Mekke sokaklarında devesini sağa-sola döndüren İbn Ömer[45] (Allah hepsinden razı olsun)... Hz. Peygamber (s.a.v)'in yaşantısını , hayatın her alanına bu ölçülerde olmasa bile hakim kılmaya çalışmak şekilcilik ise, başta Sahabe olmak üzere bütün Ümmet şekilcidir.

Muhammed Esed'in de veciz bir şekilde ifade ettiği gibi "Her yaptığı işte ve her emrinde Ona ittiba etmek, İslam'a ittiba etmenin kendisidir. Onun sünnetinden uzaklaşmak ise İslam'ın hakikatinden uzaklaşmaktır."[46]

Dolayısıyla yazarın, bu geçersiz kaziye üzerine "... sonuçta bugün İslam dünyasında hakim olan şekilci bir sünnet anlayışı ortaya çıkmıştır" hükmünü bina etmesi de bir manevradan ibarettir. Çünkü kendisinin de çok iyi bildiği gibi günümüzde eksik ve sakat bir Sünnet anlayışının ortaya çıkmasının çeşitli sosyal, politik ve tarihî sebepleri vardır ki, bunları burada tadad etmek konu dışına çıkmak olacaktır. Yazar, kitabının ileriki sayfalarında da, bu sonucu, klasik sünnet tanımlarının yol açtığı bir vakıa olarak değerlendirecektir. Toplumda eksik bir Sünnet anlayışı bulunduğu kabul edilebilir olmakla birlikte bunun, klasik Sünnet tanım ve yaklaşımlarıyla doğrudan ilişkili olduğunu söylemek, insaf sınırlarını zorlamak olur.

9. Yazar devam ediyor: "Yöntemlerin parçacı karakteri ise İslam düşüncesindeki çeşitli ihtilafların, fırka ve mezheplerin ortaya çıkmasına, bu ise çoğunlukla İslam toplumunun bölünmüşlüğüne yol açmıştır. Bu durum günümüz İslam toplumlarında bile hâlâ sözkonusudur. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de her eğilim, her görüş, birbirine tamamen zıt bile olsa kendisini destekleyen bir hadis bulabilmektedir. Bunun da sebebi, hadislerin tek tek ele alınması; bir konudaki bütün hadislerin bir bütünlük içinde değerlendirilmemesidir. Parçacı yaklaşım bununla da kalmamış, Kur'an ile Hadis/Sünnet bütünlüğünü sağlamayı da genelde ihmal etmiştir. Bunlara ilaveten Sünnetin oluştuğu toplumsal şartların gözardı edilmesi, hadislerin sebeb-i vürûdu ile siyak-sibakının gözden uzak tutulması da, Sünnetin sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını engelleyen kusurlar arasında yer almaktadır." (s. 22)

Yazar, yukarıda zikrettiğimiz, "İslam düşüncesindeki fırka ve mezhepler" ifadesi ile siyasî ve itikadî fırkaları kastediyorsa, başta Haricîler ve bunlara bir nevi tepki olarak ortaya çıkmış olan Şia olmak üzere çeşitli fırkaların zuhuru, ilmî ve metodolojik saikler sonucu olmayıp, tamamen siyasîdir. Bunlar birtakım ayet ve hadisleri, sadece maksatlarına ulaşmak için vesile olarak kullanmışlardır.[47] Üstelik bu fırkaların zuhurunda iyi niyetli Müslümanlardan çok, maksatlı ve ard niyetli kimselerin rolü oldukça büyüktür.[48] Gerek bunlar, gerekse Mu'tezile, Mürcie ve diğer fırkalar, yaklaşımlarının bozukluğu sebebiyledir ki, Ehl-i bid'at olarak tavsif edilmişlerdir. Kaldı ki, bunların esas aldığı birbirine zıt sahih hadisler Hadis ilminin genel çerçevesi içinde yer alan Nasih-Mensuh ve Muhtelifu'l-Hadis gibi dallarda ele alınmış ve değerlendirilmiştir.

Eğer yazar yukarıdaki sözleriyle Fıkhî mezhepleri kastediyorsa, bunların ortaya çıkış sebebi, Fıkıh tarihinden haberi olan herkesin malumu olduğu üzere, nassların yapısı, anlayış farkları, haberleri kabul şartlarındaki ihtilaflar ve içtihad usullerindeki ayrılıklardır.Dahası, bu farklılıkların ortadan kaldırılması mümkün değildir. Çünkü 4 madde halinde özetlemeye çalıştığımız bu sebepleri teke indirgemenin imkânı yoktur.[49]

Günümüzde her eğilim ve görüşün birbirine zıt bile olsa kendisini destekleyecek hadis bulabilmesine gelince, bunun, İslamî disiplinlerin metodolojileriyle hiçbir ilgisi yoktur. Günümüzde hangi cemaat, grup veya siyasal parti kendi görüşlerini temellendirmek için bir İslamî disiplinin metodolojisine dayandığını iddia etmektedir? Yazarın bu konuda söyledikleri de ne yazık ki sadece manevradan ibarettir!

"Bunlara ilaveten Sünnetin oluştuğu toplumsal şartların gözardı edilmesi, hadislerin sebeb-i vürûdu ile siyak-sibakının gözden uzak tutulması da, Sünnetin sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını engelleyen kusurlar arasında yer almaktadır" şeklindeki ifadelerde hedef alınanlar, yukarıda sözü edilen "günümüzdeki eğilim ve görüşler" ise, bir ilişkisi yoktur; dolayısıyla bu ifadeler konumuz dışındadır. Eğer bu ifadelerle klasik yöntemler kastediliyorsa, yazar bunu da isbat etmek durumundadır.

Esasen bu iddianın muhatabı, hadislerin oluştuğu toplumsal şartları, sebeb-i vürudu ve diğer etkenleri göz ardı ettiği için aklına uymayan birçok sahih rivayetin üstünü pervasızca bir kalemde çiziveren anlayıştır.

Kaldı ki yazar, klasik yöntemleri, hadislerin sebeb-i vürudunu ve siyak-sibakını gözden uzak tutmakla itham ederken, kimi ayetleri kendi görüşü doğrultusunda takdim edebilmek için sebeb-i nüzulü ve siyak-sibakı göz ardı ederek bu yanlışı kendisi işlemiştir.

Örnek olarak yazarın, Kur'an dışında vahiy bulunup bulunmadığı meselesini işlerken, Muhammed Takî Osmânî'nin delil olarak ileri sürdüğü el-Feth suresi 15. ayeti üzerinde dururken sarf ettiği şu sözleri görelim:

"Usmânî bu ayetten yola çıkarak, Allah'ın daha önce münafıkların Hayber savaşına katılmalarını yasakladığını ve savaşa sadece Hudeybiye'de bulunanların katılacağını söylediğini fakat Allah'ın bu sözlerinin Kur'an'da bulunmadığını ifade etmektedir. Ardından da Allah'ın bu sözlerinin Kur'an dışında başka bir şekilde, yani gayr-i metluvv vahiy şeklinde olması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır.

"Ancak münafıkların Hz. Peygamber ile savaşa çıkmayacaklarına dair Allah'ın sözü gerçekten Kur'an'da yok mudur? Bu soruyu cevaplamak için (9, et-Tevbe, 83) ayetine bakalım...

"Bu ayetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili rivayetler bir tarafa bırakılacak olursa..." (s. 270-1)

Gör8üldüğü gibi yazar kitabının bir yerinde, klasik yöntemlerin işlediğini iddia ettiği bir hatayı, bir başka yerde kendisi rahatça işleyebilmektedir.

10. "Sünnet'in Kur'an gibi günümüzde yeniden yorumlanması, bu amaçla yorum esaslarının belirlenmesi bir zorunluluktur. Çünkü geçmişte yapılmış olan yorumlar, döneminin düşünce ve toplum yapısını yansıttığından, bunların günümüzde de geçerli olması, bazı istisnalar hariç genelde mümkün değildir. Yani bu yorumlar kendi dönemlerinin şart ve ihtiyaçları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Günümüzde ise ihtiyaç ve şartlar hayatın her alanındaki değişikliklere paralel olarak değişmiştir. Değişen şart ve ihtiyaçlara uygun olarak nasıl her asırda Kur'an yeniden yorumlanmış, yeni yeni tefsirler yazılmışsa ki bu süreç bugünde devam etmektedir ve etmesi de zorunludur aynı şekilde Sünnetin de daimâ yeniden yorumlanması gerekir, bu da bir zorunluluktur." (s. 23)[50]

1. Görüldüğü gibi burada Kur'an ve Sünnet mutlak olarak zikredilmektedir. Evvela şunu ortaya koymamız gerekir: Kur'an ve Sünnet nasslarının hangi kısmı yoruma (yani içtihada) açıktır? Hangi hükümler zamandan zamana ve zeminden zemine değişir; hangileri sabittir, değişiklik kabul etmez?

2. Yazarın kendisi de sık sık Sünnet'in Kur'an'ı tebliğ ve beyan edici olduğundan söz etmektedir. O halde soralım: Hz. Peygamber (s.a.v)'in kur'an'ı beyan ve tebliğ (tefsir) sadedinde varit olan sünnetlerinin durumu nedir? Bunları da yeniden yorumlamayı düşünüyor musunuz?

Şâtıbî der ki: "Hz. Peygamber (s.a.v)'in beyanı, sahih bir beyandır ve onun sıhhatinde herhangi bir problem yoktur. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Zikri sana, insanlara, kendilerine indirileni beyan etmen için indirdik." Bu noktada herhangi bir görüş ayrılığı yoktur.

"Sahabe'nin beyanına gelince, şayet beyan ettikleri hususta icma etmişlerse bunun sıhhatinde de problem yoktur. (...) Eğer icma etmemişlerse bu durumda onların beyanı hüccet olur mu, olmaz mı? Bu noktada görüş ayrılığı vardır ve konuyu tafsil etmek gerekir.Bununla birlikte şu iki husustan ötürü beyan konusunda onlara itimat edilmesi gereği teraccuh etmiştir:

1. Onların lisan konusundaki bilgisi. Zira onlar fasih konuşan Araplardı. (...) Dolayısıyla onlar, Kitap ve Sünnet'i başkalarından daha iyi biliyorlardı. Şu halde onlardan, beyan sadedinde bir kavil veya fiil gelmişse bu sebeple ona itimat etmek sahihtir.

2. Yeni meydana gelen olaylara ve (bunların hükmüne ilişkin) vahyin inişine doğrudan şahit olmaları. Dolayısıyla onlar, hâlî karineleri başkalarından daha iyi anlayan ve nüzul sebeplerini daha iyi bilen kimselerdir. Bu sebeple onlar, başkalarının idrak edemediğini idrak ederler. Bir olaya şahit olan kimse, o olaya şahit olmayanın görmediğini görür.

"Bu itibarla onlardan, (nasslardaki) bazı mutlak ifadelerin takyidi ve bazı umum ifadelerin tahsisi nakledilmişse, onunla amel etmek doğrudur. Üzerinde durulan mesele hakkında onlardan herhangi bir ihtilaf nakledilmediği zaman durum böyledir. Şayet bazıları ihtilaf etmişse mesele içtihadîdir."[51]

3. Sünnet'i yeniden yorumlarken tarz-ı hareketinizi belirleyecek yöntem ve ölçüleriniz nelerdir? Tuvalete gitme, uyuma, yemek yeme vs. adabını bile belirleyen, yani cüz'î olaylara hüküm getirmiş olan sünnetler –ki yukarıda bunların Sünnet'in büyük bir kısmını teşkil ettiğini görmüştük– karşısında tavrınız ne olacak? Bunlar içinde birbirine muarız olan sünnetler konusunda yeni ve farklı ne getireceksiniz?

11. "Klasik hadis şerhçiliği genelde bir hadisin isnadındaki raviler hakkında bilgi vermek; hadis metnindeki izaha muhtaç kelimeleri açıklamak, hadis metnini bir bütün olarak açıklamaktan ziyade parça parça ve gerekli görülen yerlerini açıklamak; hadisle ilgili kelamî veya fıkhî görüşlere temas etmek şeklinde özetlenebilir. Bu tür bir şerh anlayışının daha ziyade ilim adamlarına yönelik olduğu da burada ilave edilmelidir..." (s. 24)

Yazar, klasik tanımı içine soktuğu ne varsa hepsini karşısına almayı hedeflediği için hadis şerhlerinin de bundan nasibini almaması beklenemezdi elbette. Ama hadis şerhleri hakkında ancak makbul ve muteber şerhlerden hiç haberi olmayan birisinin söyleyebileceği yukarıdaki sözler beni doğrusu oldukça şaşırttı. Şerh edilen metinde yer alan hadislerin diğer kitaplarda yer alan varyantlarının toplanması, muarız hadislerin zikri ve bunlara cevaplar verilmesi, ele alınan bütün hadislerin senedleri yanında metinlerinin tenkit edilmesi bakımından mahfuz ve münker/şazz olanların belirlenmesi gibi daha birçok şey, Fethu'l-Bârî, Umdetu'l-Karî, el-Minhâc, Fethu'l-Mülhim, Bezlu'l-Mechûd, Tuhfetu'l-Ahvezî ve daha birçok matbu ve mütedavel şerhte gerçekleştirilen çalışmalardandır. Bunların eksik bıraktığı noktalar varsa elbette doldurulmasını isteriz. Ama yüzyılların ilmî birikimi ile oluşturulmuş bu dev eserlerin kadrini küçültmeye de kimsenin hakkı olmasa gerektir.

Bu yönleriyle bu hadis şerhlerinin ilim adamlarına hitap etmesi kadar normal bir şey olamaz. Çünkü hem yazarın saydıklarıyla benim burada eklediğim açıklamaları ve daha birçok hususu gerçekleştireceksiniz, hem de yazdığınız şerh, o devasa hacmiyle geniş halk kitlelerine hitap edecek; bu mümkün müdür? Bırakalım ciltler dolusu hadis şerhlerini, yazarın kaleme aldığı orta boy 335 sayfalık kitabın geniş halk kitlelerinin ilgi ve kabulüne mazhariyeti ne ölçüde olacaktır? Kaldı ki ulema, geniş halk yığınlarına hitap eden çalışmaları da ihmal etmemiştir. Muhtasar eserler, kısa şerhler, haşiyeler, ta'likler, belli konulara hasredilmiş hadisleri toplayan çalışmalar, hadis edebiyatı içinde Erba'în diye geçen eserler ve daha pek çok çalışma bu meyanda ilk akla gelenlerdir.

Eğer bu alanda bir boşluk varsa, doldurulması gerektiği konusunda kimsenin bir diyeceği olamaz elbette. Ne var ki yazarın gerek bu konuda, gerekse klasik çalışmalardan söz ettiği yerlerde sergilediği tavır, bir durum tesbitinden çok ötelere geçmekte ve zaman zaman müsteşrikvari bir saldırı görüntüsü vermektedir.

Yazarın önemle üzerinde durduğu bir diğer nokta da Sünnet'in yeniden tanımlanmasıdır. Kendisi bunun bir zorunluluk olduğunu söylerken de (s. 41) İslam toplumlarında hakim olan eksik Sünnet anlayışlarını ileri sürmekte ve kitabının 42-52. sayfaları arasında konuya ilişkin bol bol örnekler vererek meseleyi tafsil etmektedir.

Burada şu noktayı açıklığa kavuşturmamız gerekmektedir: Halk arasında yaygın olan eksik Sünnet anlayışları, klasik çalışmaların eksik ve yetersiz olduğunu söyleyerek Sünnet'i yeniden tanımlamak için yeterli bir gerekçe midir? Daha da önemlisi, halk arasındaki bu Sünnet anlayışı, klasik ulemanın Sünnet anlayış ve tanımlarının kusuru mudur? Şu kadar yüzyıllık İslam tarihi içinde hangi fert, Sünnet'e ittiba adına yaptığı eksik ve kusurlu amelleri klasik ulemanın Sünnet tanımına dayandırmaktadır?

Kabul edilmelidir ki yazarın, Sünnet'i yeniden tanımlamak için kurduğu bu sebep-sonuç ilişkisi mantıksız, dayanaksız ve yanlıştır. Kendisinde yeterli kudreti bulan herkes Kur'an'ı, Sünnet'i ve diğer delilleri tanımlayabilir ve bu tanımlar tartışılabilir; ama toplumda bozulan bir şeyler varsa bunu klasik ulemanın Sünnet tanımlarına ve ömürler sarf ederek ortaya konan dev eserlerle oluşturulmuş bütün bir kültüre fatura etmek doğru ve tutarlı değildir.

Yine uydurma rivayetler

12. Daha sonra yazar, halk arasında yaygın olarak sünnet diye bilinen birtakım rivayetlerin son derece zayıf veya uydurma olduğunu bir çırpıda söylemekte, tabii bu arada kurunun yanında yaşı da yakmaktadır.

Mesela orada (s. 49, dpnt, 23) sarığın ve sarıkla namaz kılmanın fazileti hakkındaki hadislerin de bu kapsama girdiğini söylemekte ve birtakım kaynaklar zikretmektedir. Oysa sarık sarmak ve sarıkla namaz konusunda gerek bize kadar ulaşan sahih rivayetler, gerekse Selef-i Salihin'in tavrı ortadadır. [52]

Yine aynı yerde Regaib,. Berat, Miraç, Mevlid gecelerinin faziletine dair sahih hadis bulunmadığını ve bu konudaki hadislerin büyük çoğunluğunun uydurma olduğunu söylemektedir.

Konuyu fazla uzatmamak için bunlardan mesela Berat gecesi hakkında gelen rivayetlere bir göz atalım: Her ne kadar bu geceye mahsus bir namaz bulunduğu hususu sabit değilse de, Tirmizî, İbn Mâce, İmam Ahmed ve daha başkaları, bu gece Hz. Peygamber (s.a.v)'in Baki'e çıkıp Yüce Allah (c.c)'a dua ettiğini ve Hz. Aişe (r.anha)'ye, tevbe eden günahkârların bu gece bağışlanacağını haber verdiğini rivayet etmişlerdir. Buhârî bu rivayetin senedinde inkıta bulunduğunu söylemiş ve onu kabulde tereddüt göstermiştir. Zira senedeki Haccâc b. Ertât, Yahya b. Ebî Kesîr'den, o da Urve'den hadis işitmemiştir. Ne ki bu inkıta, hadisin mutlar olarak terk edilmesini gerektirmez. Buradaki Haccâc b. Ertât aleyhine bazı şeyler söylenmişse de, söz konusu rivayetin İbn Mâce, Beyhakî, İbn Huzeyme ve daha başkaları tarafından rivayet edilmiş şevahidi bulunmaktadır. Tirmizî bu hadis hakkında, "Hz. Aişe (r.anha) hadisini sadece bu vecihle, yani Haccâc tarikiyle biliyoruz. Muhammed'in (:Buhârî) bu hadisi taz'if ettiğini ve "Yahya, Urve'den, Haccâc da Yahya'dan hadis işitmemiştir" dediğini işittim" demiştir.[53]

Tirmizî bunu söylemeden önce, bu babda Hz. Ebû Bekir (r.a)'den de rivayet bulunduğunu söyler ki, kasdettiği, İbn Huzeyme'nin Kitâbu't-Tevhîd'de zikrettiği şu rivayettir: "Amr b. el-Haris'in rivayet ettiğine göre Abdülmelik kendisine Mus'ab b. Ebî Zi'b'den şöyle tahdis etmiş: Mus'ab, Kasım b. Muhammed'den, o babasından veya amcasından ve dedesinden (Hz. Ebû Bekir), o da Resulullah (s.a.v)'dan: "Allah azze ve celle, Şaban ayının ortası gecesi dünya semasına iner ve kalbinde husumet ve düşmanlık bulunan kimse veya Allah'a şirk koşan müşrik dışında her şeyi (bütün insanları) mağfiret eder."[54] İbn Huzeyme bu rivayet hakkında herhangi bir şey söylememiştir. Ancak buradaki Mus'ab'ın Kasım'dan hadis işittiği şüphelidir.

Ayrıca bu konuda senedi zayıf olsa da İbn Mâce'nin Hz. Ali (r.a)'den rivayet ettiği bir hadis daha mevcuttur.[55]

Yine bu konuda Ebu Musa el-Eş'arî, Ebu Sa'lebe ve Muaz b. Cebel (r.anhum)'den gelen rivayetler de bulunmaktadır. İsnadlarında kimi kusurlar bulunsa da bu hadisler, el-Albânî'nin de belirttiği gibi birbirini destekleyen sahih hadislerdir. Konuyu daha fazla uzatmış olmamak için bu rivayetlerin senedlerine değinmeyeceğim.[56]

Bu itibarla söz konusu gecenin ve bu gece yapılan dua, istiğfar ve ibadetin fazileti inkâr edilemez.[57]

Burada üzerinde durulması gereken bir diğer nokta da şudur: Yazar daha önce Sünnet hakkında bilgi veren kaynaklar olarak Yaşayan Sünnetler'in kesinlik ve doğruluğunda şüphe olmadığını söylediği halde, yukarıda değinilen (12 numaralı bu paragrafta yer alan) hususları her biri bir yaşayan sünnet olduğu halde uydurma veya son derece zayıf olarak nitelemektedir. Bu da ayrı bir çelişkidir.

Yazarın, bahsi geçen yerde Sünneti Anlamada Yöntem adlı eserine[58] atıf yaptığı Yusuf el-Kardâvî'nin, meseleyi sadece İbn Mâce'nin rivayetine hasrederek sonuca gitmesi de kabul edilemez. Muhakkik alime yaraşan, bir meselede hüküm vermeden önce gücü yettiğince araştırma yapmak ve meseleyi bütün boyutlarıyla ortaya koymaktır.

Netice olarak, yukarıda da söylediğimiz gibi yazarın, bu hadislerin ya çok zayıf veya uydurma olduğunu söylemekte acele etmemesi, İzmirli İsmail Hakkı, İbn Arrâk, Aliyyu'l-Karî, el-Aclûnî gibi müteahhirunun eserlerine müracaat etmekle yetinip, meseleleri onların eserlerine bakarak hükme bağlama alışkanlığından kurtulması gerekir.

13. "... Son birkaç asır öncesine kadar İslam dünyası, iyi veya kötü, İslam'a bir hayat nizamı olarak benimsemiş, dolayısıyla Sünneti sadece bir delil olarak algılamak yeterli görülmüş, ve hakikaten de yeterli olmuş olabilir." (s. 53)

İçerik analizine geçmeden önce, yazarın burada da tekrarladığı hatalı cümle kurma alışkanlığına değinmeden geçemeyeceğim. Şöyle ki:

a. "Sünneti sadece bir delil olarak algılamak yeterli görülmüş" dedikten sonra virgül koyup sonra da cümleye "ve" bağlacıyla devam etmesi umarım bir dizgi hatasıdır.

b. "dolayısıyla Sünneti sadece bir delil olarak algılamak yeterli görülmüş" tarzındaki ifadenin ardından gelen "ve hakikaten de yeterli olmuş olabilir" cümlesinin de kekremsi bir ta