BİLGİ ve HİKMET - Bahar-Yaz 1995

Bismillâhirrahmânirrahîm

"Bilgi ve Hikmet" okuyucuları Bahar-1994 sayısında "İslam Düşüncesinde Sünnet" adlı çalışma üzerine tarafımdan yazılan bir eleştiri yazısını ve Yaz-1994 sayısında mezkûr eserin yazarı tarafından bana verilen cevabı okudular.

Hemen burada beni hep rahatsız etmiş olan bir hususa değinmek istiyorum. Bu tür tartışmalarda tartışan tarafların genellikle meseleyi demagojiye dönüştürdüklerini ve doğruyu bulmak yerine muhatabına galip gelmek için çaba sarf ettiklerini gözlemliyoruz. Dergi ve gazete sayfalarında buna örnek polemiklerden geçilmiyor. Bu durum, özellikle ikinci, üçüncü... cevaplarda kendisini daha bariz bir şekilde hissettiriyor. Tartışma esnasında üslup zaman zaman sertleşmeye kayabilir ve bu da bir ölçüde normal karşılanabilir. Ancak bunun, tartışmanın mecrasını değiştirecek boyut ve ağırlıkta olmasına müsaade edilmemelidir.

Tabii amaç farklı olunca sonuçta sadece iyi niyet ve kardeşlik hukuku zedelenmekle kalmıyor, ortaya çıkarılabilecek doğrular da o "sağırlar diyaloğu" içerisinde kaybolup gidiyor.

Oysa tartışan taraflar, muhataplarının sadece eksik/yanlış taraflarını ön plana çıkartmak yerine doğru ve isabetli teşhislerini de gündeme getirip kendi yanılgılarını da açık yüreklilikle itiraf etseler hem yukarıda değinilen olumsuzluklara rastlanmayacak, hem de doğruların ortaya konulması hususunda müslümanca bir tavır sergilenmiş olacak.

Kırbaşoğlu'nun da cevabî yazısında aynı yanlış tavrı sergilediğini görmek üzücüdür. Yeri geldikçe göreceğimiz gibi yazar, bu yazısında ortaya koyduğu kimi doğrular yanında benim ilk yazımda dile getirdiğim hususların bir kısmına hiç değinmemiş, bir kısmına da sadece değinir gibi yaparak meseleyi saptırma yoluna gitmiştir. Dolayısıyla burada şu soruyu sormak gerekiyor: Hiç değinilmeyen bu hususlar hakkında yazarın kanaati nedir? Eğer bunlara katılıyorsa bunu niçin dile getirmekten kaçmaktadır? Eğer katılmıyorsa bu noktalardaki iddiaları cevaplamakla –ilmî ve ahlakî açıdan– yükümlü değil midir?

Yazarın başvurduğu bir diğer yöntem de "en iyi savunma saldırıdır" psikolojisi içinde, yer yer hakarete varan ifadeler kullanmaktan da sakınmayarak "saldırmak" şeklinde kendini göstermektedir. Oysa kendisine daha objektif düşünme fırsatı tanısa belki daha farklı şeyler söyleyebilecektir; ancak eleştirilmek kendisine haddinden fazla ağır gelmiş olmalı ki, hırçınlaşmaktan ve saldırganlaşmaktan bir türlü kurtulamamaktadır.

Tartışmanın olumsuz bir mecraya sürüklenip "kör düğüşü" halini almaması için ilk yazımda kullandığım ifadelerin seçiminde olabildiğince özenli davranmaya çalışmıştım. Hatta yazımın giriş kısmında "... yazarı bu çalışması dolayısıyla kutluyor ve yorucu bir mesai ürünü olduğu anlaşılan bu eseri cesaretli bir yaklaşımla ortaya koyduğu için kendisini takdir ettiğimi belirtmek istiyorum" demiş, müteakip paragrafta da söz konusu çalışmada ortaya konan doğrular bulunduğunu belirtmiştim. Aynı şekilde yazının sonuç kısmında da benzeri ifadeler kullandığımı okuyucular hatırlayacaktır...

Yazıya böyle bir giriş yapmanın, yukarıda değinilen olumsuz tavra alışmış okuyucular tarafından nasıl algılanacağını tahmin etmekle birlikte ben yine de aynı tavrı sürdürmekten yana olduğunu vurgulamak istiyorum. Çünkü üzerinde konuştuğumuz şey, "Hz. Peygamber (sav)'in Sünneti"dir ve bizler ağzımızdan çıkan her kelimenin hesabını vermeye hazırlıklı olmak zorundayız.

Her şeye rağmen bu tartışmanın, ümmetin gündeminde önemli bir yer işgal eden bu meselede doğruya ve gerçeğe ulaşılmasına vesile olması temennisiyle "Gelenekselcilik ve Yenilikçilik Arasında Sünnet" başlıklı yazı hakkında söyleneceklere geçelim.

"Gelenekselcilik", "Yenilikçilik" Ve Tecdid

1- Yazısının giriş kısmında (s. 52) yazar, "gelenekselcilik" ve "yenilikçilik" kelimelerine yüklediği anlamları uzun uzadıya anlatmakta ve yazısının temel kurgusunu böyle bir kodlama üzerine oturtmaktadır.

Şu noktanın bilinmesini isterim ki ben, meseleyi yazarın oluşturmaya çalıştığı kalıpların dışında ve bunlarla kayıtlı kalmaksızın düşünüyorum. Her şeyden önce "gelenekselci-yenilikçi" şeklindeki ayrım, meselenin gerçek mahiyetini kavramamıza yardımca olmaktan çok, kaypak ve kavramsal çerçevesi çok iyi çizilmemiş kelimelerle oynanmasına müsaade ettiği için bizatihi bir "problematik" olarak önümüzde durmaktadır. Çünkü bu ayrım şu ana kadar gerekli sorgulamaya tabi tutulmadığı gibi, bunu yapmak için muhtaç olduğumuz parametreler de ortaya konmuş değildir. Öte yandan kullanıcısına göre farklı anlam ve vurgular taşıyan "gelenek" ve "yenilik" tabirleri için tek ve genel-geçer bir tanım yapma imkânı bulunmamaktadır. Zira bu tabirlerin arka-planı homojenite arz etmekten uzaktır. Bunun için ben ilk yazımda da "gelenek" ve "yenilik" sözcükleri ile bunların türevlerini tırnak içinde kullanmaya özen göstermiştim.[1] Bu noktayı şimdilik bu şekilde vurgulamakla yetinip konuya dönelim.

Özellikle belirtmem gerekir ki, yazarın zihninde canlandırarak tarifini yapmaya çalıştığı "gelenekselci" ben değilim. Benim anlayışıma göre ne gelenek diye ifade edilen şey "serapa bir hikmet"in ürünüdür, ne de "geçmiş otoriteler" eleştirilmez ve dokunulmazdır. Aslında yazarın da çok iyi bilmesi gerektiği gibi İslam ilmî geleneği içinde hiçbir alim eleştirilemez ve dokunulamaz olduğunu iddia etmediği gibi, gerek kendi öğrencileri ve çağdaşları içinde, gerekse daha sonra gelen ilim adamları arasında ne onların ne de kendilerinin bu türlü özelliklere sahip olduğunu ileri süren kimse de olmamıştır. Özellikle "muhakkık" dediğimiz ulemanın çalışmalarını ve fonksiyonunu göz önünde bulundurursak bu noktanın ne kadar bariz olduğunu kolayca görebiliriz. Bir başka ifadeyle yüzyıllardır bu "gelenek" kendi iç dinamikleri ve tenkit mekanizmaları ile sürekli kendisini yeni ve canlı tutmasını bilmiş, geçmiş ulemanın eksik bıraktığı noktaların doldurulması ve ve hakkın ait olduğu yere konması yolunda biteviye gayret sarf edilmiştir. Bu faaliyet hiç kuşkusuz bu gün de yarın da devam edecektir.

Bununla birlikte bu söylenenlerden yola çıkarak İslam kültür ve medeniyetini "hikmet"ten tamamen soyutlayarak vakıayı indirgemeci bir yaklaşımla Hristiyan kültüründeki gibi bir "Ortodoks-Protestan" sürtüşmesine dönüştürmeye de kimsenin hakkı olmasa gerektir. Hikmet dediğimiz şey İslam kültür ve medeniyetinde yoksa onu başka nerede bulma şansımız olabilir?!

Esasen yazar ve onun yaklaşımına benzer tavırlar sergileyenlerin yaptıkları şey –adına ne denirse densin–, son tahlilde geçmiş ulemanın ortaya koyduğu çalışmalarda kendilerine eksik/yanlış gelen noktaların vurgulanmasından ibarettir. –Çoğu zaman bu bağlamda ileri sürülen iddiaların veya teklif edilen çözümlerin de tıpkı yazarın çalışmasında olduğu gibi kendi içinde çelişki ve tutarsızlıklar barındırdığı için tartışma konusu olmaktan kurtulamadığını ayrıca belirtmeye gerek yoktur–. Oysa İslam ilim tarihine şöyle bir baktığımızda bu tenkit ve tahkik faaliyetinin yukarıda da söylendiği gibi kesintisiz devam ettiğini görmekteyiz. Onların bu faaliyetlerini "gelenekselcilik", yazar ve diğerlerinin yaptıklarını ise "yenilikçilik" kılanın –üslup ve seviye farkı dışında– ne olduğunu doğrusu merak ediyorum!

2- "Kur'an ve Sünnet'e birtakım otoritelerin aracılığı olmadan doğrudan gitme" konusuna gelince; bunu açabilmek için şu soruya cevap bulmamız gerekmektedir: Bu "otorite"lerin otoritesi nereden gelmektedir? Bunun cevabı en basit şekliyle şudur: Kur'an ve Sünnet'e olan vukufiyetlerinden. Kur'an ve Sünnet nasslarının yapısı göz önünde bulundurulduğunda her önüne gelenin bu iki kaynağa doğrudan başvurarak onlardan çıkarsamalarda bulunmaya kalkışmasını yazarın da onaylayacağını sanmıyorum. –Bir önceki yazımda eş-Şâtıbî'den yaptığım alıntıda bu konunun yeterli açıklaması bulunmaktadır–.

Hatta yazarın kendisi bile, tartışma konusu kitabının bibliyografya bölümünde, istifade ettiği kaynak eserlerin bir kısmına 9 sayfadan fazla bir yer ayırmış bulunmaktadır. Bu eserler içinde büyük bir kısmını dayanak olarak –ya da en azından kendi görüşünü teyid ihtiyacıyla– kullandığını görmekteyiz. Yazarın bu davranışı ne kadar doğalsa, başkalarının bu eserlerden istifade etmesi ve Kur'an ve Sünnet'in onayladığı doğru yaklaşımı ortaya koymak için –en azından alternatif bir sistem ortaya konana kadar– onların aracılığına başvurması da o kadar doğaldır. Dolayısıyla –ileride yeri geldikçe değinilecek olan– bu noktada sözü fazla uzatmanın, yazarın seviyesini aşağılamak anlamına geleceği kanaatindeyim.

Kaldı ki yazarın, "kendi düşüncesini ve anlayışını merkeze alır, geleneği bu anlayışın ışığında değerlendirir, eleştirir, kabul eder ve reddeder. Geleneğin kendi düşüncesinden daha değerli ya da doğru olduğu görüşünü kabul etmez. Kısacası gelenek ona değil, o geleneğe hükmeder... Sadece klasik yöntemlerle yetinmez, yeni metodolojiler tesis etmeyi amaçlar" cümleleriyle ifade etmeye çalıştığı "yenilikçilik" ile kendisinin ortaya koyduğu tavır da birbirini tutmamaktadır.

"Gelenek"i karşısına alıp sorgulamak gibi büyük bir iddia ile ortaya çıkan kimsenin, bu gelenek içinde yer alan ekol veya yaklaşımların birinin veya birkaçının bakış açısını esas alıp diğerlerini buna göre eleştirmesi –tecdit adına– ciddiye alınacak bir tutum değildir. Ele aldığı hemen her konuda yazar bir kısım hususlara karşı çıkarken bizzat ortaya koyduğu yeni bir metodolojiyi esas almıyor; daha önce başkaları tarafından ortaya konan yaklaşımları esas alarak, yine daha önce başkaları tarafından ortaya konan başka yaklaşımları eleştiriyor, sonra da buna "kendi düşüncesini merkeze almak", "geleneğe hükmetmek" ve "yenilikçilik" diyor!

Bundan önceki yazımın sonuç kısmında "kitabın hazırlanmasından önce yeterli bir zihni donanım ve birikim sağlanmadığı anlaşılmaktadır" derken kasdettiğim çelişkilerden biri de buydu. Korkarım ki vadettiği projeyi oluştururken –tabii eğer bunu başarabilirse– yazar aynı tavrı sürdürecek ve "biraz ondan biraz bundan" alarak oluşturduğu derme-çatma "şey"in adına "metodoloji" diyecektir.

Kanaatimce yazarın, geleneğe karşı bigâne kalmadığını, yeri geldikçe ondan da istifade edilmesi gerektiği düşüncesinde olduğunu söylemesinin sebebi, ağırlıklı olarak "ona mecbur" oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu, yazar için böyle olduğu gibi, kendisini "modernist", "reformist" ya da "yenilikçi" diye tanımlayan bütün kesimler için de böyledir. İslam kültürünün, baba parası hırsızlayarak hayatını sürdüren ev kaçkını çocukları olan bu kesimlerin, bu "gelenek"ten müstağni kalmaları elbette mümkün değildir; çünkü onlar da şu ya da bu ölçüde bu geleneğe aittirler. Ama vurgulanması gerekir ki, onu "sorgularken" bu eylemin ilmî, ahlakî ve aksiyolojik parametrelerini koymalarını ve buna eksiksiz bir şekilde uymalarını beklemek de bu "gelenek"in en tabii hakkıdır...

3- Bu kısmın sonunda yazar "yenilikçilik" düşüncesinin "tecdit" ve "mücedditler" geleneğinin bir devamı olduğunu söylüyor (s. 52). Ne ki İslam kültüründe tecdit, –kısaca– zamanla aslî şeklini kaybetmiş birtakım uygulama ve anlayışları sadr-ı İslam'daki şekline döndürme faaliyeti olarak karşımıza çıkmaktadır.[2] Bu bağlamda "tecdit" kelimesi, "Ceddidû îmânekum..."[3] hadisindeki "tecdit" ile aynı anlamdadır. İmanda ne aslen, ne de şeklen herhangi bir tebdil/tağyir söz konusu olamayacağına göre tecdidin imanda meydana getireceği yeniliğin, imanı ilk baştaki taze ve canlı şekline döndürmek anlamına geleceği açıktır. Dolayısıyla mücedditlerin fonksiyonu da başka herhangi bir şey değil, Kitap ve Sünnet hükümleri konusunda "orijinaliteyi ve ilk baştaki tazeliği muhafaza"dır. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de meseleyi aynı anlayışla ele almakta ve tecdit hadisini, "Bu ilmi, her kuşağın adalet sahibi olanları yüklenir ve bunlar aşırıların tahrifini, ehl-i batılın ona sızarak yapacağı tahribi ve cahillerin tevilini ondan uzak tutar"[4] hadisinin tefsir ettiğini söyleyerek[5] yukarıdaki yaklaşımı teyit etmektedir. Konuya bu açıdan bakıldığında yazarın "yenilikçilik" adı altında ileri sürdüğü birtakım görüşleri –ki bunların bir kısmını ilk yazımda dile getirmiştim– tecdit faaliyeti olarak nitelemenin imkânsızlığı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Burada altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da şudur: Cevabî yazısında gelenekselci/muhafazakârları "genellemeci" olarak suçladığı halde yazarın kendisi bu taksimi yaparken aynı hataya düşmüş ve gerek "yenilikçiler" gerekse "gelenekselciler" hakkında verdiği hükmü, çerçevesini çizdiği bu taksimle tam anlamıyla genelleştirmiştir.

Önce Anlamak

4- İlk yazım hakkında "Eleştiri gelenekselci/muhafazakar bakış açısıyla yapıldığından, kendi içerisinde tutarlı ve tatminkar olabilir..." diyen yazar (s. 53), kafası karışık kişi görüntüsü vermekten kendini kurtaramadığı için hemen birkaç paragraf sonra "Eleştirinin pek de sağlıklı olmayan bir zihni-psikolojik tutum içerisinde kaleme alındığı daha ilk cümlelerde hemen fark edilmektedir" diyebilmektedir. Burada hemen sormak gerekiyor: "Pek de sağlıklı olmayan bir zihni-psikolojik tutum içerisinde kaleme alındığı" halde bir yazı nasıl "kendi içerisinde tutarlı ve tatminkar" olabilir?

Kaldı ki –yazarın ifadesiyle– güzel bir "parçacılık/atomculuk" örneği sergilenerek siyak-sibakıyla irtibatı koparılmak suretiyle alıntılanmış bu ifadeler bir vakıayı dile getirmektedir. –Bu husus, söz konusu ifadelerin geçtiği yerin tekrar gözden geçirilmesiyle kolayca anlaşılacaktır.– İslam dünyasının bugün hemen her alanda bir karmaşa içinde bulunduğu ve farklı çevrelerce bu karmaşadan kurtulabilmek için farklı çıkış yolları önerildiği bir gerçek değil midir? Bu tesbitin yazarı niçin rahatsız ettiğini anlamak imkânsızdır.

Yazar oradaki paragraflar içinden sadece birisini alarak "burada "yeni düşünceler"den kaçış ve korku psikoloisinin bulunduğunun altını çizelim. Bunun sağlıklı bir durum olduğunu söyleyemeyiz. Zira yeni olan her düşüncenin bir "reform", "sekülarizasyon" ve "modernizm" olduğu[6] temelsiz, önyargılı ve bilmemekten kaynaklanan son derece vahim bir hatadır. Bunun da sebebi gelenekselci/muhafazakar eğilimin tutkusu olan "genelleme kötü alışkanlığı"dır. Bu değerlendirmeler en azından kitabımız için geçersizdir ve dolayısıyla haksız bir ithamla karşı karşıya bulunduğumuza inanıyoruz" diyor.

Sadece yazıya giriş mahiyetinde bir durum tesbiti yapmak maksadıyla dile getirilen bu ifadelerden yola çıkarak bir ithamla karşı karşıya bulunduğuna inandığını söylemekle yazar, yazımı önyargılı olarak ve meşhur "tavuk-darı" fıkrasındaki halisünasyonu andıran bir halet-i ruhiye içinde okuduğunu peşinen ifade etmiş olmaktadır. Oysa ben yazarı hangi noktalarda ve hangi gerekçelerle eleştirdiğimi olabildiğince açık bir şekilde ifade etmiştim ki bu türlü çıkarsamalara mahal kalmasın.

Öte yandan yukarıdaki ifadelerden, yeni olan her düşüncenin reform, sekülarizasyon ve modernizm olduğunun söylendiği sonucunu çıkarmak da ayrı bir maharet. Yazar, diğerleri arasından cımbızla çektiği o paragrafın bile ne anlattığını kavrayamamıştır. Orada vurgulanan şudur: Reform, sekülarizasyon ve modernizm ile örneklendirilen "yeni yöntem ve öneriler"de, "kabuğumuzu kırıp kendi gerçeğimizi(!) bulalım ve mutlak doğru/mutlak gerçek olan bu "bulduğumuz şey"i –müslimi ve gayr-i müslimi ile– bütün insanlığa yegâne kurtuluş reçetesi olarak takdim edelim" psikolojisi hakimdir. Dolayısıyla yazarın, "pek de sağlıklı olmayan bir zihni-psikolojik tutum içerisinde..." şeklindeki eleştirisi de bu yeni yöntem önerilerine racidir.

İslam Ve Diğerleri

5- Yazarın, "önyargılı" ve "ciddi bilimsel hatalar" olarak ileri sürdüğü noktalardan biri, Aliya Ali İzzetbegoviç'in kitabından yaptığı alıntının eleştirilmesidir (s. 53). Yazarın, oradaki ifadelerimi de ne yazık ki sadece eleştirmek için okuduğu ve ben ne söylersem söyleyeyim ille de birtakım noktaları eleştirip cevap verme gayretkeşliği ile hareket ettiği görülüyor.

İzzetbegoviç'in yaklaşımını sağlıklı bulmamamın sebebi şudur: İslam'ın doğruluğunu vurgulamak için ne Hristiyanlığa, ne Sosyalizme, ne de diğer sistemlere muhtaç değiliz. Bunların bir kısım doğruları ihtiva etmesi ile İslam'ın tam hakikat olduğu gerçeğinin bu şekilde bağlantılandırılmasını doğru bulmuyorum. Zira gerek Sosyalizm ile Hristiyanlığın, gerekse diğer din ve sistemlerin ihtiva ettiği doğrular –İslam'ın da tasdik ettiği– "evrensel doğrular" ise bunlar, münhasıran bu din ve sistemlerin malı olmayıp bütün insanlığa aittir –dolayısıyla burada sadece Hristiyanlık ile Sosyalizm'in zikredilmesi daha önce de belirttiğim gibi anlamsızdır–; değilse ancak İslam'ın tasdikine mazhar olduğu için bunlara "doğru" diyebilmek durumundayız. Bir başka ifadeyle bu telakkiler her halukârda İslam'ın tasdikinden geçtiği için "doğru" olarak kabul edilir. Bu noktada –İslam tarafından tasdik edilen bir takım doğruları ihtiva etmesi bakımından– Hristiyanlık ve Sosyalizm ile diğer sistem ve inançlar arasında hiçbir fark yoktur.

İzzetbegoviç bu sözleri hangi ortam ve şartların biçimlendirmesiyle olşumuş bir düşüncenin ifadesi olarak sarf etmiştir bilmiyorum ama Bosna-Hersek'ten Çeçenistan, Azerbaycan, Cezayir, Somali ve Filistin'e dünyanın pek çok noktasında herkesin gözü önünde cereyan eden olaylar Hristiyanlığın, Yahudiliğin, Sosyalizm'in ve İslam dışındaki diğer sistem ve inançların, kendi "doğru"larını hayata geçirmek için ne türlü tablolar çizdiklerini bizlere en açık şekliyle göstermektedir.

"Eğer Musa (as) bugün ortaya çıkmış (gelmiş) olsaydı ve siz beni bırakıp ona uysaydınız şüphesiz doğru yoldan ayrılıp dalâlete düşerdiniz. Eğer o hayatta olsa ve benim peygamberliğime yetişseydi (benim peygamberliğimi idrak etseydi) mutlaka bana tabi olurdu"[7] hadisi, müslümanın bu konudaki tavrını belirlemek bakımından bizlere yeterli ipuçlarını vermektedir. Düşünülürse burada Tevrat'a ya da Yahudiliğe ittibadan bahsedilmemekte, doğrudan Hz. Musa (as)'a ittiba yasaklanmaktadır. Yahudilikte veya Hristiyanlıkta birtakım doğrular bulunduğunu itiraf etmek ile bu dinlere intisabın aynı şeyler olduğunu söylemiyorum; dikkat çekmek istediğim nokta Hz. Peygamber (sav)'in buradaki tavrıdır. Mü'minlerin, kendisine ittiba etmeleri halinde dalâlete düşecekleri bildirilen kimse bizzat Hz. Musa (as)'dır, onun getirdiği ve sonradan tahrif edilmiş olan öğretiler ve onları tahrif edenler değil! Bu hadisin vüruduna sebep teşkil eden olayda Hz. Ömer (ra)'in, Hz. Peygamber (sav)'e getirip okuduğu Tevrat pasajlarında İslam'ın ispat ve ikrar ettiği birtakım doğrular bulunup bulunmadığını bilmiyoruz. Bununla birlikte Hz. Peygamber (sav), bırakın muharref Tevrat'ı, Hz. Musa (as)'ın kendisine ittibayı yasaklamıştır.

Aslında bu konudaki düşüncemi bir önceki yazımda açık bir şekilde ifade etmiştim. Ama yazar –aynı şeyle beni suçladığı halde– o ifadeleri atomcu bir anlayışla okuduğu için bu izahatı yapma zarureti hasıl oldu.

"Klasik" Yöntemlerin Tıkanışı Ve Günümüz Müslümanlarının Problemleri

6- Günümüz müslümanlarının birtakım problemlerle karşı karşıya bulunduğunu söyleyebilmek için bile yazarın Türkçe dışında başka dillerde yazılmış eserlerin varlığına dayanmak zorunda kalması[8] üzücü olduğu kadar düşündürücüdür de. Yazarın bu konudaki ifadeleri şöyle: "İslam dünyasının teorik ve pratik problemleri üzerine sayısız eser yazılıp, bunların çoğu da Türkçe'ye tercüme edilip dururken bir tıkanmanın olmadığı söylenebilir mi?.." (s. 54).

"Klasik" yöntemlerin söz konusu problemlerin çözümünde netice vermediği iddiasını böyle ithal ve tercüme düşünceler üzerine bina etmenin, "yenilikçi" olduğunu söyleyen bir aydına yakışır bir tavır olmadığını belirtelim ve okumaya devam edelim:

"Klasik yöntemler yeterli ve etkili ise, çözüm için hâlâ niye beklenmektedir? O takdirde şu soruyu sayın eleştirmene sormakta haklı değil miyiz?

"Buyurun bize bu problemlerin teker teker (!) çözümünü, hem de ayrıntılı olarak (!) ortaya koyun. Buna gücünüz –sadece siz değil bütün muhafazakâr/gelenekçi görüş sahipleri– yetiyorsa neyi niçin bekliyorsunuz? Sizi bundan alıkoyan nedir? Buyurun bu çözümleri bize gösterin, hem de sadece klasik yöntemlere dayanarak! Eleştirmenin ne kadar kolay, üretmenin ise ne kadar zor olduğunu sanırım anlamışsınızdır.

"Galiba yenilikçilerin en büyük kabahatı da bu problemleri çözmeye çalışmak!" (s. 54).

Yazarın burada açığa vurduğu psikolojiyi tahlile girişmeyeceğim. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, İslam dünyasının bugün siyasal, sosyal, ekonomik, hukukî vb. pek çok alanda ciddî sıkıntı ve problemler yaşadığı bir vakıadır. Meseleye bir panik havası içinde değil de soğukkanlı ve gerçekçi olarak yaklaştığımızda bu problemlerin kökünün son birkaç yüzyıla dayandığını ve doğrudan yöntemler ve onlara dayanarak ortaya konmuş çözüm önerileri ile ilgili olmaktan ziyade burada çok daha farklı sosyal, siyasal, kültürel ve düşünsel dominantların rol oynadığını görürüz. Bu itibarla vakıayı "klasik" yöntemlerin yetersizliği iddiası ile temellendirmek bana biraz kolaycılığa kaçmak gibi geliyor. Belli tarihsel süreçler içinde müslümanların bu türlü problemlerle hiç karşılaşmadığını söylemek ne kadar gerçekçi olur? Sözünü ettiğimiz süreçlerde içeride ve dışarıda yaşanan son derece etkili ve önemli gelişmelerle yüzyüze gelmiş olan İslam dünyasında, zamanın aydınlarının meselelerin çözümü için nasıl bir yol izlediğinin ve de ümmeti bu çözümler karşısında bilinçli ve duyarlı kılan mekanizmaların ciddi biçimde tahlili bize bu konuda yeterli ipuçlarını verecektir.

Eğer bugün müslümanlar, karşı karşıya bulundukları problemlerin çözümünde belli sıkıntılar yaşıyorlarsa bunun sebeplerini, ait oldukları kültür ve "gelenek"in dinamiklerini yeterince tanıyıp değerlendirememelerinde aramak gerekir. İşte mücedditlerin fonksiyonu bu noktada kendini gösterir. Bir başka şekilde ifade edecek olursak; günümüz müslümanlarının –hangi konuda olursa olsun– geçmişte ortaya atılmış olan ve bugün de geçerliliğini sürdüren çözümler karşısındaki tavrı ne ise, çağdaş sorunlar karşısında önerilen çağdaş çözümlere karşı tavrı da odur. Kur'an ve Sünnet'e karşı bu derece duyarsızlaştırılan müslümanların, –eski olsun yeni olsun– teklif edilen çözüm önerilerine karşı –en azından kısa vadede– hatırı sayılır tepkiler vermesini beklemek fazla iyimserlik olacaktır.

Meseleyi biraz daha somutlaştıracak olursak; İslam ümmetinin bugün arz ettiği durum göz önüne alındığında, ister –yazarın ayrımıyla– muhafazakârlardan, isterse yenilikçilerden gelsin hiçbir çözümü bütün müslümanları içine alacak ve bağlayacak şekilde pratize etme şansı bulunmamaktadır. Çünkü müslümanların, –pek çok konuda olduğu gibi– mesela şura, fetva ve içtihad kurumlarına karşı bu kurumların tarihte oynadıkları toplumsal rollere paralel bir fonksiyon üstlenmesini sağlayacak ilgi ve duyarlığı kalmamıştır. Çünkü müslümanlar kapsayıcı toplumsal kardeşlik anlayışını yitirmişlerdir. Ve çünkü müslüman aydınlar, gerek anlayış, gerekse eylem planında halka her zaman mesafeli durmuşlardır. Evet, tarihte de müslüman aydınlar arasında görüş ve yaklaşım farklılıkları mevcuttu. Ancak aydınla toplum arasında en azından bugünkü boyutlarda bir "güven bunalımı" söz konusu değildi. Dolayısıyla problem yöntemlerin tıkanışında değil, İslamî toplumsal dinamiklerin harekete geçirilememesinde yatmaktadır.

Kaldı ki "klasik" yöntemleri –hem de öylesi zayıf argümanlarla "baştan aşağı" gözden geçirme ve eleştirme iddiasındaki yazarın, "eleştirmenin ne kadar kolay, üretmenin ise ne kadar zor" olduğunu önce kendisine anlatması gerekir diye düşünüyorum...

"Doğru Teşhis" Ve "Ciddi-Samimi Gayret"

7- Daha sonra yazar, "Doğru teşhis" ve "ciddi-samimi gayret" meselesine gelince, bunun kriteri nedir? Kim teşhisinin yanlış ve samimiyetsiz olduğunu kabul eder? Siz kitabımız hakkında kendi tespitlerinizi yanlış ve samimiyetsiz olarak nitelendirebilir misiniz?" sorularını soruyor (s. 54).

"Doğru teşhis" ve "ciddi-samimi gayret"in kriteri, kişinin hatalı/yanlış düşündüğünün ve davrandığının ortaya konması durumunda bunu açık yüreklilikle kabul etmekten çekinmemesidir. İlmî dürüstlük de bunu gerektirir.

Sözgelimi benim, yazarın Fazlurrahman hayranı olduğunu ima eden ifadelerimi yazar reddetmiş ve bunun gerçekle ilgisi olmadığını "açık-seçik" ifade etmiştir (s. 54). –Her ne kadar yazar bu ifadeleri, kendisine "Fazlurrahman hayranlığını zorla empoze etme ya da yamama gayreti" olarak algılamışsa da böyle bir şey söz konusu değildir–. Demek ki benim bu teşhisim yanlıştır.

Keza –ileride ayrıca değinileceği gibi– benim, haber-i vahitlerin ne ifade ettiği konusunda "Usûlu's-Serahsî"ye yaptığım bir gönderme, kullandığım argümanı tek başına desteklememekte ve es-Serahsî'nin tavrını benim iddiam doğrultusunda net olarak vermemektedir.

Ya da –yeri geldiğinde üzerinde durulacağı gibi– Hz. Ömer (ra)'in uygulamaları konusunda söylediklerim meyanında İmam Ebu Yusuf (rh.a)'in "Kitâbu'l-Harac"ının tercümesinden yaptığım bir alıntıdaki çeviri hatasını tahkik etmediğim için olay doğru olarak anlaşılmamaktadır.

Ben bütün bu hususlarda hatalı olduğumu okuyucu önünde kabul ve bunları dile getirdiği için de yazara teşekkür ediyorum.

Ama buna mukabil, yukarıda da kısaca işaret ettiğim gibi, benim bir önceki yazıda dile getirdiğim birçok nokta yazar tarafından görmezlikten gelinmiştir. Yeri geldikçe bir kısmı üzerinde durulacak olan –ve benim yazımla yazarın cevabı karşılaştırmalı olarak tekrar gözden geçirildiğinde kolayca fark edilecek– bu noktalarda yazar olumlu ya da olumsuz herhangi bir şey söylememektedir. Oysa "ciddi-samimi gayret", yazarın bu noktalardaki tepkisini açıkça ortaya koymasını gerektirirdi.

Mütevatir Hadisler

8- Yazar, mütevatir hadislerin miktarı konusunda söylediklerine getirdiğim itirazı da yukarıda değindiğim yöntemle "cevaplıyor" ve şunları söylüyor: "Halbuki mütevatir hadisin sayısı hakkında üç görüş vardır ki bunlar; a) Hiç yoktur b) Azdır c) Çoktur, şeklinde özetlenebilir. Biz bunların ikisine kitabımızda "Mütevatir hadisler ise hayli az, hatta bazı ulemaya göre nadir ve yok denecek kadar azdır" (İ.D.S. s. 233) diyerek işaret etmiş bulunuyoruz. Dolayısıyla sadece bir görüşe yer verdiğimizi söylemek haksızlık olur. Mütevatirin çok olduğu ise bu görüşlerin en zayıfıdır..." (s. 55)

İlk olarak; yazar kitabının 233. sayfasında "Mütevatir hadisler ise hayli az, hatta bazı ulemaya göre nadir ve yok denecek kadar azdır" dediği halde –ki bunu demekle mütevatir hadislerin miktarı hakkında sadece iki görüşe yer vermiş, "araştırılırsa çoktur" diyenlerin görüşünü görmezlikten gelmiştir– burada "mütevatir hadisin sayısı hakkında üç görüş vardır" demek suretiyle bu hatasını tashih etmiş bulunmaktadır. Ancak bunu yaparken bu konuda kitabında söylediklerinin en azından eksik olduğunu söyleme cesaretini bile gösterememektedir. Oysa hakkı teslim etmek bir erdem göstergesidir.

İkinci olarak; İbnu's-Salâh'ın çok az olduğunu söylediği, –kaynakların genellikle zikrettiği üzere sadece İbn Hibbân ve el-Hâzimî'nin ise "hiç yoktur" dediği– mütevatir hadislerin, "lafzî mütevatir hadisler" olduğu söylenebilir.[9] Manevî mütevatir kategorisine giren hadislerin sayısının bunlara kıyasla çok daha fazla olduğu konusunda ise gerek muhaddisler, gerekse usulcüler hemen hemen ittifak halindedir. Yazarın, bu noktada da ilmî ölçülere riayet etmediğini ve çoğunluk tarafından benimsenen kuvvetli görüşü "en zayıf görüş" şeklinde takdim ettiğini görmek üzücüdür. Bizzat kendi kitabında yukarıya alıntıladığımız ifadelerine referans olarak gösterdiği eserlerin müelliflerinden İbn Hacer mütevatir hadis sayısının çok az olduğunu ya da hiç mütevatir hadis bulunmadığını söyleyenlerin bu iddiasını kabul etmez ve bu yaklaşımın, rivayet tariklerine ve ravilerin ahvaline yeterince muttali olamamaktan kaynaklandığını; bu noktada üzerinde karar kılınan en münasip görüşün, mütevatir hadislerin mevcut ve sayıca da çok olduğu şeklindeki görüş olduğunu belirtir.[10]

Yine yazarın "Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları" adlı eserini referans olarak gösterdiği Prof. Dr. Subhi es-Sâlih, "lafzî mütevatir" hadislerin sayısı hakkında İbnu's-Salâh'ın görüşünü paylaştığı halde, ilmî dürüstlük gereği karşıt görüşte olanların kanaatlerini de aktarmaktan kaçınmaz. Bununla birlikte es-Sâlih, "manevî mütevatir" kategorisine giren hadis adedinin de "kimsenin inkâr edemeyeceği kadar çok" olduğunu söyler.[11]

Hal böyleyken yazarın, bizzat kendisinin kaynak olarak kullandığı eserlerdeki bu ifadeleri nasıl atladığını anlamak kabil değildir.

Üçüncü olarak; mütevatir hadislerin miktarı hakkında "araştırılırsa çoktur" diyenlerin bu görüşünün en zayıf görüş olduğunu söyleyen yazar, bu iddiasını şu ifadelerle gerekçelendirmektedir: "Zira bunu ispat için yazılan eserlere bakıldığında meşhur, hatta pek çok ahad haberin –bazen de uydurma rivayetlerin– mütevâtirliğine hükmedildiğini görmek mümkündür." (s. 55).

Evvela şunu sormak gerekiyor: Mütevatir hadislerin bir araya toplanması maksadıyla kaleme alınan eserlerde, yazarın iddia ettiği gibi meşhur, ahad, hatta uydurma birtakım rivayetlerin de yer almış olduğu varsayımından hareketle mezkûr eserlerde mütevatir rivayetlerin hiç bulunmadığını ya da "yok denecek kadar az" olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu noktada yazarı biraz daha insaflı düşünmeye davet ediyorum.

Bir diğer husus da şudur: Bir hadisin mütevatir sayılabilmesi için bir kısım ulema tarafından ileri sürülen muhtelif ravi adetlerine ulaşmış olması şart değildir. Önemli olan, söz konusu rivayetin kişi için kesin ilim ifade etmesidir.

Çok sayıda ravi tarafından rivayet edildiği halde kişide kesin ilim hasıl etmeyen, dolayısıyla mütevatir sayılamayacak rivayetler olabileceği gibi, daha az sayıda ravi tarafından aktarıldığı halde zaruri ilim ifade eden ve dolayısıyla mütevatir olarak nitelendirilen rivayetler de olabilir.[12]

Mütevatir hadisler arasında sayıldığı halde bir kısım hadislerin aslında meşhur ya da ahad haber olduğu iddiasına gelince, bu ihtilaf, bir hadisin mütevatir sayılabilmesi için kaç ravi tarafından rivayet edilmiş olması gerektiği noktasındaki görüş ayrılığından kaynaklanmaktadır.

Açacak olursak; bilindiği gibi bir hadisin mütevatir sayılabilmesi için her tabakada en az dört ravi tarafından rivayet edilmiş olması gerektiğini söyleyenler bulunmaktadır.[13] Bu kanaatte olanlara göre mütevatir olan bir hadis, meşhur hadisi "üç veya daha fazla sayıdaki ravi tarafından rivayet edilen hadis" olarak tarif edenler nazarında mütevatir sayılmayacaktır. Dolayısıyla burada yazarın yapması gereken şey, bu hadislerin aslında meşhur olduğunu ileri sürmek değil, tevatür adedinde ihtilaf bulunması sebebiyle kimi hadislerin meşhur mu yoksa mütevatir mi olduğu noktasında görüş ayrılığı bulunduğunu söylemektir. Ancak yazar hep tek taraflı davranmaktan hoşlandığı için mesela meşhur hadisi mütevatir hadisin bir nev'i olarak görenlerden hiç bahsetmemektedir.[14]

Bununla birlikte bütün bu ihtilaflar Mustafa Sabri Efendi'nin ifadesiyle tevatürün haddizatındaki kıymetini ihlal etmez, çünkü bu hal, ilmin diğer esbab-ı mucibesinde de bulunur.

Hadis Usulünün Amacı Nedir?

9- Yazarın, "Hadislerden hangisinin Sahih, hangisinin Mevzu olduğu daima Hadis ilminin en önemli konusu olmuştur" şeklindeki tesbitinin gerçeği yansıtmadığını ifade etmiş ve özetle "Çünkü bu konu Hadis sahasındaki çalışmaların sadece belli bir bölümünü işgal etmiştir" demiştim.

Yazar buna şöyle cevap veriyor: "Hadis ilminin en önemli konusunun sahih ile mevzu olanı ayırmak olduğunu söylememize de itiraz edilmekte ve bunun yanlış olduğu söylenmektedir. Gerekçe olarak da hasen-zayıf, nasih mensuh, muhtelifu'l-hadis gibi disiplinlerin de önemli olduğu vurgulanmaktadır. Halbuki biz bunların önemli olmadığını söylemiş değiliz. Ancak hadislerin zayıfını sakiminden ayırmak hadis ilminin sebeb-i vücudu olduğu için tabii olarak onun en önemli olduğunu söyledik. Üstelik bu bir kanaattir ve başkalarının buna katılma mecburiyeti de yoktur. Zira neyin en (!) önemli olduğu şahıstan şahısa değişebilir" (s. 56).

Hadis alanında gerçekleştirilen faaliyetlerden hangisinin en (!) önemli olduğu konusunu bir tarafa bırakarak bu paragrafta göze ilişen bir iki noktayı vurgulamakla yetineceğim.

"Hadis ilmi" ifadesini kullanırken yazar neyi kasdetmektedir?

Bilindiği gibi Hadis ilmi iki ana kategoriye ayrılır: Rivâyetu'l-Hadis ilmi ve Dirâyetu'l-Hadis ilmi.

Bunlardan birincisi Hz. Peygamber (sav)'den nakledilen kavil, fiil ve takrirlerin rivayeti, zabtı ve nakledilen metnin lafızlarının araştırılmasıyla ilgilenirken, ikincisi rivayeti makbul olup olmamak bakımından ele alır.[15]

Şu halde "hadislerin makbul olup olmadığını araştırmak Dirâyetu'l-Hadis ilminin konusudur" demek daha doğru olacaktır.

Şayet böyle bir taksime gitmeyeceksek o zaman Hadis ilminin sebeb-i vücudunu yazarın yaptığı gibi sadece bir noktaya hasretmek yerine, bu ilmin ilgilendiği her konuya atıfta bulunmak daha isabetli olacaktır.

Başka bir nokta da yazarın hadislerin zayıfını sakiminden ayırmak cümlesiyle anlatmaya çalıştığı şeyin tesbitidir. Yazarın oluşturmaya çalıştığı yeni metodolojide "zayıf" ile "sakim" kavramları birbirinin zıddı olarak kullanıma arz edilecek gibi görünüyor!..

10- Aynı sayfada yazar şunları söylüyor: "Diğer bir itiraz da sahih-mevzû karşıtlığının mutlak olmadığı yönündedir. Ancak bizim, sahihi mevzû olandan ayırmak tabirimizin, hadis ilminde hepimizin sık sık kullandığı "sahihi sakimden ayırmak" deyiminden –sakim yerine mevzû demek dışında– pek farkı yoktur."

Benim buradaki itirazım, maksatlı istişrak faaliyetlerinin yaklaşımından etkilenmiş olan bir anlayışadır. Burada genellikle müşahede edilen tavır şudur: Şayet bir hadis bu anlayış sahiplerinin kriterlerine uyuyorsa sahihtir, uymuyorsa doğrudan doğruya mevzudur. Hal böyle olunca, hadisler içinde büyük bir yekün tutan, oldukça hassas ölçülerle değerlendirilen ve kendine mahsus hükümleri bulunan diğer kategoriler çoğunlukla atlanmaktadır. Oysa hadis ulemasının, sahih olmadığı halde mevzu da olmayan ve fakat bu iki kategori arasında yer alan bu rivayetlere "mevzu" dememiş olması oldukça manidardır.

İkinci bir husus da beni kelimelerle oynamaktan haz almakla itham ederken yazarın kendisinin kelime oyunlarına sığınmasıdır. Evet "hadislerin sahihini sakiminden ayırmak" tabirini hemen hepimiz kullanırız. Ama bu tabir, Hadis Usulü gibi son derece önemli bir disiplin içinde yine son derece hassas teknik bir konu işlenirken böyle gelişigüzel kullanılmaz. "Sakîm" kelimesi sözlükte "zayıf", "hasta" ve "sağlıksız" anlamlarına gelir. Dolayısıyla söz konusu tabirdeki "sakîm" kelimesiyle kastedilen "mevzu hadis" değil, mevzu hadisi de içine alan "zayıf hadis"tir. el-Hattâbî'nin, muhaddisler nazarında hadislerin "sahih", "hasen" ve "sakîm" olmak üzere üç kısma ayrıldığını ifade etmesi[16] ve el-Irâkî'nin, mevzu hadisin, zayıf hadis çeşitlerinin en şerlisi olduğunu söylemesi[17] de bu hususu teyid etmektedir...

11- "Bir hadisin birine göre sahih, bir başkasına göre hasen, zayıf ya da uydurma olabileceğine dair sözlerimize katıldığını belirten eleştirmen yine de birşeyleri eleştirmeden edemeyip bizi bütün imamları cerh ve ta'dilde görüş birliğine zorlamaktadır ki[18] bizim sözlerimizden nasıl böyle bir sonuç çıkarabildiğine şaşmamak elde değil." (s. 56).

Yazarın, artık kanıksadığımız "itham edilme" psikolojisi içinde sarf ettiği bu sözler, sahih hadisi belirlemede esas alınacak ölçütlerin izafiliğinden dolayı bir ekol veya kişi tarafından sahih diye nitelendirilen bir hadisin, başkaları tarafından hasen, zayıf, hatta uydurma olarak görülebildiği iddiasının dile getirildiği yerde[19] geçmekte ve devamla yazar şunları söylemektedir: "Bu durumun ortaya çıkmasında sahih hadisleri belirlemede esas alınan kriterlerin ekolden ekole, kişiden kişiye değişmesi yanında; hadisleri değerlendirmede isnada ağırlık verip, metin tenkidini ikinci plana itmek de rol oynamıştır.[20] Bu yüzdendir ki geçen ondört asır süresince gösterilen muazzam çabalara rağmen, sahih hadisleri belirleme faaliyeti herkesi tatmin edecek bir şekilde sonuçlandırılamamıştır..."

Şimdi yazarın bu ifadelerini nasıl anlayacağız? Geçmişte "birtakım hadislerin" sahih hadis grubuna girip girmediği konusunda ulema arasında vuku bulan görüş ayrılıklarının, bu ifadelerin sahibi olan yazarı rahatsız etmediğini söyleyebilir miyiz? Şayet yazar bu durumdan rahatsız değilse, bunca gürültü ve "tatminsizlik" niye? Eğer bu vakıadan hoşnutsuzluk duyuyorsa bu bir anlamda imamların, birtakım hadislerin tashih, tahsin veya taz'ifinde baş gösteren görüş ayrılıklarını intaç eden "cerh ve ta'dildeki ihtilaflarını" onaylamamak değil midir?

Bu noktada "ihtilaf", "farklı görüş" gibi sözleri duymaktan hoşlanmayan ben miyim, yoksa yazar mıdır, bunun takdirini de okuyucuya bırakıyorum.

"Bununla birlikte yukarıdaki ifadelerden yola çıkarak hadislerin hepsinin sıhhat veya zaafında bu şekilde ihtilaf edildiğini düşünmek doğru değildir" şeklindeki tesbitimden benim, imamlar arasındaki ihtilaf ve farklı görüşlerden rahatsız olduğum ve hatta bu kelimeleri duymaktan dahi hoşlanmadığım sonucu nasıl çıkarılmıştır, anlayan varsa beri gelsin!..

Bu, belirttiğim gibi bir "tespit"tir. Eğer yazar bu tespitte hatalı bir yön bulmuşsa onu dile getirmelidir. Böyle bir şey söz konusu değilse o zaman yazara şunu sormak durumundayız: Geçmiş ulema tarafından hadislerin hepsinin sıhhat veya zaafında ihtilaf edildiğini ispat eden bir çalışmayı bize gösterebilir misiniz, ya da kendiniz böyle bir çalışmayı ortaya koyabilir misiniz?

Ulemanın İttifak Ve İcmaı

12- Aynı yerde yazar ulemanın ittifak ve icmaı konusundaki görüşlerini de şöyle dile getiriyor: "Açıkçası eleştirmen "ulemanın sahih olduğunda ittifak ettiklerini eleştirmeyin!" demeye getiriyor sözü, ama "ulemanın ittifakının" da gerçekler karşısında bir değerinin olamayacağını da unutmaması gerekir. Zira ulemanın ittifak veya icmaı "din" değildir. Onların ittifakına karşı çıkılmayacağını söyleyen de açıkça geleneği kutsallaştırmış olur." (s. 56).

Yazarın bu ifadelerini gereği gibi irdeleyebilmek için birkaç noktanın açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Mesela,

A- "Gerçekler" kelimesi ile ne kasdettiği açık değil. Bunlar 2x2=4 gibi matematik gerçekler midir? Eğer kasdedilen buysa ulemanın hangi konudaki ittifakının hangi matematik gerçeğe aykırı düştüğü gösterilmelidir. Bugün insanlığın keşfettiği hangi "matematik kesinlikteki gerçek" ulemanın bir ittifakını nakzetmektedir?

Bunlar eğer "izafî" gerçeklerse yazar yukarıdaki ifadeyi kullanmayı nasıl doğru görebilmektedir?

B- Ulemanın, yukarıdaki pasajda geçen ve "din" olmadığı vurgulanan "ittifak veya icmaı" ile kastedilen, usulcülerin terminolojisindeki "icma" mıdır?

Evetse buradaki "icma" mutlak bırakılmıştır, dolayısıyla –Sahabe'nin icmaı dahil– her türlü icmaı ve icma konusu olmuş her türlü hükmü kapsar demek doğru mudur? Evetse mesela kadının, halası ve teyzesi üzerine nikâhlanmasını yasaklayan "haber-i vahid"e[21] dayanan icmaın değişebileceğini söyleyebilir miyiz? Bir başka deyişle "ulemanın icmaı din değildir" önermesinden hareketle yazardan, üzerinde icma hasıl olmuş bu ve benzeri konularda farklı bir fetva bekleyebilir miyiz?

C- Yukarıdaki hükmünüz –mutlak bırakılmış olması hasebiyle– Kitab veya Mütevatir Sünnet'e dayanan –usulcülerin deyimiyle– yakinî icma hakkında da geçerli midir?

D- Burada yazarın yaklaşımının bariz bir vasfı ortaya çıkmaktadır ki bunu vurgulamadan geçmemeliyiz. Dikkat edilecek olursa yazarın icma konusundaki söyledikleri de diğer pek çok argümanda olduğu gibi büyük ölçüde modernistlerin yaklaşımıyla örtüşmektedir. Bu da yazarın, kendi düşünce ve anlayışını merkeze alma iddiasına gölge düşürmektedir.

Uydurma Hadis Saplantısı

13/A- Birtakım mütevatir hadislerin uydurma olduğunu iddia eden yazarın, bu konuda örnek olarak gösterdiği rivayetler hakkındaki cevabi değerlendirmelerim konusuna girerken "İmamlar Kureyştendir" hadisi hakkında yazar şunları söylüyor: "Bu hadisin mevzû veya zayıf addedilebilmesi için onun birtakım kaynaklarda mevzû veya zayıf olduğunun söylenmesi şart değildir. Kendi kendine bir hüküm vermekten korkan ve herşeyi eski ulemanın eserlerine göre çözmeyi adet edinen gelenekselci/muhafazakâr eğilim böyle birşeyi şart koşabilir. Ancak bu şart bizi bağlamaz. (...)

"Benim bu hadisin mevzû olduğuna dair verdiğim Prof. Dr. Mehmet S. Hatiboğlu hocamıza ait "İslam'da İlk Siyasi Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşliliği" adlı makalede de bu hadisin mevzu olduğu[22] sarih olarak zikredilmediği –dolayısıyla hadisin mevzu olmadığı– belirtilmektedir. Eleştirmen lafızcılığa o kadar kapılmış olmalı ki, ille de birşey hakkında "Dikkat! Bu hadis uydurmadır!" ibaresini görmedikçe rahatlayamamaktadır. Ancak birşeyin uydurma olması için ille de "bu uydurmadır" sözünün kullanılması zorunlu değildir. Zira "Arif olana işaret yeter." Konuya vakıf olanlar bu makaleyi okuyunca "İmamlar Kureyş'tendir" sözünün Hz. Peygamber'in sözü olmadığı konusunda tereddüt etmeyeceklerdir. Eleştirmenin bu makaleyi tekrar okuması dileğiyle!" (s. 56).

Önce yazarın, birinci paragraftaki şu sözlerine bir parça değinelim: "Kendi kendine bir hüküm vermekten korkan ve herşeyi eski ulemanın eserlerine göre çözmeyi adet edinen gelenekselci/muhafazakâr eğilim böyle birşeyi şart koşabilir. Ancak bu şart bizi bağlamaz."

Şimdi soralım: Yazar, kendisinden önce yazılmış eserlere yaslanma ihtiyacı hissetmeden ve ikna edici gerekçelerini kendisi ortaya koymak suretiyle kaç tane hadisin uydurma olduğunu ispat edebilmiştir? Gerek kitabında, gerekse cevabi yazısında uydurma olduğunu iddia ettiği hadisler hakkındaki argümanlar başkalarına ait olduğu halde yazarın, başkalarını kendi kendine hüküm vermekten korkmakla itham edişini anlamak mümkün değildir!

Gelelim mezkûr hadisin uydurma olduğu tezinin –ki bu teze başkalarının da iştirak ettiğine şahit olmaktayız–, sn. Hatiboğlu'nun adı geçen çalışmasına dayandırılmasına. Ben daha önce mezkûr çalışmayı defalarca baştan sona okuduğum halde yazarın ve aynı tezi savunanların iddiaları hakkında değerlendirmesini almak üzere sn. Hatiboğlu ile birkaç kez görüştüm. Aldığım cevap –kelimesi kelimesine olmasa da mana olarak– kısaca şöyle:

"Eğer söz konusu hadisin –ulemanın anladığı şekliyle– hilafetin sadece Kureyş kabilesine münhasır olduğunu anlattığı ve bunun, halife olacak kimselerde bulunması gereken bir şart olarak Hz. Peygamber (sav) tarafından ileri sürüldüğü iddia ediliyorsa ben Hz. Peygamber (sav)'in bu anlamda böyle bir şey söylemesinin mümkün olmayacağı kanaatindeyim. Bu durum Kur'an'a uymadığı gibi bizzat Hz. Peygamber (sav)'in uygulamalarına da aykırı düşmektedir.

"Mamaafih ben bu konuda kesin bir kanaate varmış değilim; çalışmalarım devam ediyor. Ancak bu metinlerin uydurma olmadığının söylenebilmesi için, makul ve kabul edilebilir bir şekilde tevil edilmeleri gerekir."

Bu meselede tatminkâr bir sonuca ulaşılabilmesi için müstakil bir çalışma yapmak gerekmektedir. Bunu bu makale içerisinde gerçekleştirmek ise imkânsızdır.

Ancak şu kadarını belirtelim ki Sn. Hatiboğlu'nun da değindiği gibi, en azından bu hadisleri uydurma olarak nitelemeden önce tevil yolları açık bırakılmalı[23] ve hadis ile ulemanın yorumu birbirinden ayrı düşünülmelidir.

Diğer yandan ben ilk yazımda bu hadisin uydurma olduğunun söylenebilmesi için şu sorulara cevap verilmesi gerektiğini söylemiştim:

1- Bu hadis uydurma ise onu kimler, ne zaman ve ne maksatla uydurmuşlardır?

2- Ebu Hureyre, Enes b. Mâlik gibi Kureyşli olmayan sahabîlerin bu hadisin ravileri arasında yer almaları nasıl açıklanacaktır?

3- Hadis kritiğinde gerektiği zaman en yakınlarını bile cerh etmekten geri durmamış olan muhaddislerin bu hadisin makbul tarikleri hakkında herhangi bir şey söylememiş olması neyle izah edilecektir?

"Kendi kendine bir hüküm vermekten korkan"ların durumuna düşmemek (!) için meseleyi ısrarla Hatiboğlu hocanın çalışmasına gönderme yaparak halledivermeye çalışmak yerine bu sorulara bizzat cevap vermesi yazarın şanına daha layık bir davranış olurdu diye düşünüyorum.

B- el-Kettânî tarafından nakledilen ve "Evvelu mâ halakallâh..." diye başlayan hadisler hakkındaki iddiasına getirdiğim eleştirinin "ilmî açıdan ele alınacak bir durumu olmadığını" söyleyen yazar sözlerine şöyle devam etmektedir: "Meselâ el-Kettânî'nin "bazı hadislerde varid olduğuna göre..." cümlesinin onun akıl ile ilgili hadisleri mütevatir görmediğini gösterdiği iddia edilmektedir. (Biraz sonra el-Kettânî'nin "akıl" hadisleri ile ilgili değerlendirmesini göreceğiz) Fakat el-Kettânî'nin ibaresinin yanlış tercüme edildiğini belirtmekle bu itiraza cevap vermenin yeterli olacağını düşünüyoruz. Zira o, "Bazı hadislerde Allah'ın ilk yarattığı şeyin 'Nur-i Muhammedî', bazılarında 'arş', bazılarında 'kamış ya da saz' olduğu belirtilmiştir"[24] demekte –eleştirmenin tercümesiyle kıyaslayınız– ve "Evvelu mâ halakallâh" diye başlayan hadislerin mütevatir olduğunu açıkça ifade etmektedir. Tercüme ettiğimiz cümlenin amacı bu hadislerin mütevatir olmadığını göstermek değil, mütevatir kabul ettiği konuyla ilgili hadislerde, ilk yaratılanın ne olduğu konusunda ihtilaf bulunduğuna işaret etmektir. Dolayısıyla Kettânî'nin konuyla ilgili hadislerin mütevatir olduğu iddiasında bulunmadığı görüşü temelsiz kalmaktadır."

Burada itiraz konusu olarak şu iki nokta karşımıza çıkmaktadır:

1- el-Kettânî'nin ibaresi tarafımdan yanlış tercüme edilmiştir,

2- el-Kettânî, bahse konu hadislerin mütevatir olduğunu iddia etmektedir.

Bu iddiaların gerçeği yansıtıp yansıtmadığını görmek için benim kullandığım "Nazmu'l-Mütenâsir" nüshasındaki[25] ifadelerin konumuzla ilgili kısmını buraya aynen alıyorum:

"Ahâdîsu "Evveli mâ Halakallâh":

"Zekera'l-Emîru fî mebhasi'l-vucûdi min havâşîhi alâ Cevhereti'l-Lakânî ennehâ mütevâtiratun.

"Kultü: Verede fî ba'di'l-ahâdîs enne Evvele mâ halakallâh (1) en-Nûru'l-Muhammedî, ve fî ba'dihâ (2) el-Arş, ve fî ba'dihâ (3) el-Yerâ' ey el-Kasab, ve sahha hadîsu Evveli mâ halakallâh (4) el-Kalem, ve fî ğayrihî Evvelu mâ halakallâh (5) el-Levhu'l-Mahfûz, ve câe bi esânîdin müte'addide (6) İnne'l-mâe lem yuhlak kablehû şey'un, ve fî ba'di'l-ahbâr (7) enne Evvele mahlûkin er-Rûh, ve fî ba'dihâ (8) el-Akl. İllâ enne hadîse'l-akl fîhi kelâmun li eimmeti'l-hadîsi ba'duhum yekûl: Huve mevdû'un, ve ba'duhum: Da'îfun fakat..."

el-Kettânî'nin, ilk yaratılan şeyin ne olduğu konusundaki sözleri bunlar. Yazarın, tarafımdan yanlış tercüme edildiğini iddia ettiği kısım ise "Verede fî ba'di'l-ahâdîs enne evvele mâ halakallâh en-Nûru'l-Muhammedî, ve fî ba'dihâ el-Arş, ve fî ba'dihâ el-Yerâ' ey el-Kasab." cümlelerinden ibaret. Ben bu cümleleri biraz yukarıdan alıp, makamın icabettirdiği kadarını şöyle tercüme etmiştim:"el-Kettânî, söz konusu eserinin Kitâbu Bed'i'l-Halk kısmına aynen şu ifadelerle başlamaktadır: "Allah'ın ilk yarattığı şeyin ne olduğu konusundaki hadisler (Ahâdîsu evveli mâ halakallâh): el-Emîr, "Cevheretu'l-Lakânî"ye yazdığı hâşiyeleri meyanında Vücûd bahsinde bu hadislerin mütevatir olduğunu söylemiştir. Ben derim ki: Bazı hadislerde varid olduğuna göre..."

Bu cümlenin kalan kısmının tercümesi ise, ibarenin normal akışı içerisinde şöyle olur: "... Bazı hadislerde varid olduğuna göre Allah'ın ilk yarattığı şey Nûr-u Muhammedî, bazılarında varid olduğuna göre Arş, bazılarında varid olduğuna göre ise saz, yani kamıştır."

Bu tercümenin neresinin yanlış olduğunun takdirini de yine okuyucuya bırakıyorum...

Öte yandan yukarıda okunuşunu da verdiğim gibi el-Kettânî'nin buradaki ifadesi "el-Yerâ' ey el-Kasab" şeklindedir. Bu kelimelerin her ikisi de "kamış, saz" anlamındadır.[26] Bu iki kelimenin aynı anlamda olması sebebiyledir ki el-Kettânî el-Yerâ' kelimesinden sonra "yani kamış" anlamına gelen "ey el-Kasab" ifadesini kullanmıştır. Oysa beni yanlış tercüme yapmakla itham eden yazarın asıl kendisi burada bir yanlış işlemiş ve bu ifadeyi, "kamış ya da saz" şeklinde tercüme etmiştir. Yazarın buradaki hatası iki noktada tezahür etmektedir:

1- el-Kettânî'nin ifadesi yukarıda zikredildiği gibi iken yazar bunu "el-Yerâ' ev el-Kasab" şeklinde okumuş, sonuçta da "yani" anlamına gelen "ey" ifadesi, "ya da" anlamına gelen "ev"e dönüştürülmüştür.

2- "Kamış" ve "Saz" kelimeleri aynı anlama geldiği halde, yazar bunların farklı anlamlara gelen iki kelime olduğu hissini verecek şekilde aralarına "ya da" ifadesini koyarak tercüme etmiştir.

Hasılı el-Kettânî'nin, yukarıya aldığım cümlesi –yazarın tercüme hatasını görmezlikten gelirsek– ister öyle ister böyle tercüme edilsin bu ifadelerden, el-Kettânî'nin bu hadislerin mütevatir olduğunu söylediği sonucunu çıkarmak mümkün değildir. Burada yazarın nasıl bir "okuyuşla" el-Kettânî'nin "Evvelu mâ halakallâh" diye başlayan hadislerin mütevatir olduğunu açıkça ifade" ettiğini söyleyebildiğini ve bu iddiasını hangi hermenötik ilkesiyle açıklayacağını (!) doğrusu oldukça merak ediyorum.

Daha sonra yazar şöyle diyor: "Yazar[27] "Evvelu mâ halakallâh..." diye başlayan hadislerin mevzu olmaları bir yana zayıf bile denemeyecek[28] hadisler olduğunu iddia ederken ilgili dipnotta Ebu Davud, Tirmizî, Müsned-i Ahmed, Müsned-i Tayâlisî, el-Mecma'u'z-Zevâid[29], el-Esmâ ve's-Sıfât gibi eserlerde bu hadislerin rivayet edilmiş olmasına dayanır. Konuyla ilgili hadislerin bu eserlerde zikredilmiş olması hiçbirşeyi değiştirmez, zira bu eserlerde bu uydurma rivayetlere rastlanmaktadır." (ne demekse!)

Hemen belirtmek gerekir ki mezkûr eserlerde uydurma rivayetlere rastlanabileceği iddiasının, söz konusu hadislerin durumuyla doğrudan alakası yoktur. Yazarın burada yapması gereken şey mezkûr hadislerin, zikredildikleri kaynaklardaki varyantlarının durumunu ele alıp, yapabiliyorsa bunların uydurma olduğunu ortaya koymaktı. Ancak yazar böyle yapmak yerine, yine konuyu hemen kapatıverme telaşıyla "(...) Aliyyü'l-Kârî'nin, bizim kullandığımız el-Esrâr nüshasına baksaydı, dipnotta eserin muhakkiki Muhammed es-Sabbâğ'ın, ilgili hadislerin isnadlarını tek tek inceleyip, mevzû hadis alanında söz sahibi pek çok alimin bu hadisleri mevzû kabul ettiğine işaret ettiğini görürdü" demekle yetinmektedir (57).

Bu noktada asıl söyleneceklere geçmeden yazarın bir çelişkisini vurgulamak gerekiyor. Yazının baş tarafında yazarın, muhafazakâr/gelenekselci dediği kesimi, Kur'an ve Sünnet'e birtakım otoritelerin aracılığı olmadan doğrudan gidememekle itham ettiğini görmüştük. İlginçtir ki o sözlerin sahibi, burada birden ağız değiştirmiş ve "Evvelu mâ halakallâh..." diye başlayan hadislerin durumunu, Muhammed es-Sabbâğ kanalıyla "mevzu hadis alanında söz sahibi" birtakım "alim"lere havale etmekten kurtulamamıştır.

Yine okuyucunun hoşgörüsüne sığınarak yazarın gönderme yaptığı yerlerdeki ifadeler üzerinde biraz ayrıntılı durmak istiyorum.

B/1- Öncelikle belirteyim ki ben ilk yazımda "el-Kettânî'nin de zayıf veya uydurma olduğunu belirttiği akıl hadisleri dışında "Evvelu mâ halakallâh..." diye başlayan hadisler, araştırabildiğimiz kadarıyla mevzu olmaları bir yana..." demek suretiyle akıl hadislerini istisna tutmuşken ve müteakip paragrafta da "Nazmu'l-Mütenâsir" sahibinin –yukarıda da geçen– ifadelerini zikretmişken yazarın, "Aliyyu'l-Kârî'nin bir iki tarikinin zayıf olduğunu söylemesi de sonucu değiştirmeyecektir. Zira bir hadisin mevzû olup olmadığı sadece isnadına bakarak anlaşılmaz. Hatta İbn Hacer gibi muhafazakâr alimlerin dahi "akıl" hadislerini mevzû kabul ettiğini, zikrettiğimiz kaynakta görebilir. (...) Ayrıca "akıl" hadislerinin "Neo-Platonizm" ya da Hıristiyanlıklati –St. Paul'ün– "logos" kavramı ile ilişkisinin bulunduğuna ve dış etkenlerle uydurulmuş olabileceğine de işaret etmeden geçmeyelim." gibi lüzumsuz izahlara girişmesi anlamsızdır.

B/2- Gelelim yazarın, "İlk yaratılanın "kalem" olduğuna dair rivayetlerin sahih olduğuna ve bunların mevzû olduğunu kimsenin iddia etmediğine dair iddiaya gelince bu da yanlıştır. (Kalem ile ilgili hadislerin isnadlarının tedkiki ve uydurma olduğu konusunda yine bkz. "el-Esrâru'l-Merfû'a", s. 138, dipnot)" şeklindeki sözlerine.

Aliyyü'l-Kaarî'nin mezkûr eserinin belirtilen yerinde[30] eserin muhakkiki Muhammed Lütfî es-Sabbâğ, 107 numaralı "Evvelu mâ halakallâh el-Akl" hadisiyle ilgili dipnotta önce akıl hadislerinin uydurma olduğunu vurgulamış, daha sonra da Aliyyü'l-Kaarî'nin es-Sehâvî'den, onun da şeyhi İbn Hacer'den nakletttiği, "Evvelu mâ halakallâh el-Kalem hadisi, akıl hadisinden daha sağlamdır" şeklindeki sözü üzerinde durmuştur. es-Sabbâğ orada şöyle demektedir: "Musannıfın, "Bu hadis akıl hadisinden daha sağlamdır" şeklindeki sözüne gelince, kendisi bunu es-Sehâvî'nin "el-Makâsıd"ından (s. 118) nakletmiştir. (Ancak) bu hüküm söz götürür. Çünkü İbn Adiy, bu hadis hakkında "Bâtıl-münkerdir. Âfeti, Muhammed b. Vehb ed-Dimeşkî'dir" demiştir. ez-Zehebî de "el-Mîzân"da (4/61) şöyle der: "İbn Adiy, bu hadisin bâtıl olduğunu söylemekle doğruyu dile getirmiştir." Bu rivayeti ed-Dârekutnî de "el-Ğarâib"de yine bu zat tarikiyle tahriç etmiştir. Aynı hadisi İbn Asâkir, el-Hasen b. Yahyâ el-Huşenî –ki bu zat birşey değildir, kıymetsizdir ("leyse bi şey'in"), Benû Ümeyye'nin azatlısı Ebû Abdillah tarikiyle –ki bu zat da meçhûldür, tanınmamaktadır– Ebû Hureyre'den merfu olarak rivayet etmiştir. Aynı rivayeti el-Hakîmu't-Tirmizî de aynı tarikten aktarmış, el-Hatîb de "el-Eğânî" sahibi tarikiyle Hz. Ali'den merfu olarak rivayet etmiştir. Bu tarikte fâsık olarak sana mezkûr eserin sahibi yeter, ayrıca onun senedi de karanlıktır..."

Daha sonra es-Sabbâğ, "Evvelu mâ halakallâh el-Kalem... " diye başlayan uzunca bir hadisi zikretmiş ve "el-Fevâidu'l-Mecmû'a", "Tenzhîhu'ş-Şerî'a" ve "Tezkiratu'l-Mevdû'ât" adlı eserlere gönderme yapmıştır. İmdi,

1- es-Sabbâğ, yukarıda da gördüğümüz gibi Muhammed b. Vehb ed-Dimeşkî hakkında sadece İbn Adiy ve ez-Zehebî'nin kanaatlerini zikretmekle yetinmiştir. Oysa ez-Zehebî'nin "el-Mîzân"ına eli değmişken ilmî objektiflik gereği zahmet edip bir de İbn Hacer'in "Lisânu'l-Mîzân"ına baksaydı orada İbn Hacer'in şu ifadelerini bulacaktı: "ed-Dârekutnî, (...) Muhammed b. Vehb ve senedde onun altında yer alan ravilerde bir beis yoktur. (Bu konudaki) iki farklı hadisi bazı kimselerin birbirine karıştırıyor olmasından korkarım" demiştir."[31]

2- Yine es-Sabbâğ'ın, hakkında "leyse bi şey'in" dediği el-Hasen b. Yahyâ el-Huşenî hakkında İbn Hacer "Sadûktur, kesîru'l-galat'tır"[32] ve ez-Zehebî "Duhaym ve başkaları onun hakkında "lâ be'se bih" demişlerdir"[33] derler.

Burada maksadım bu zatları tevsik etmek değil, haklarında tevsik ibareleri de bulunduğunu göstermek ve ilmî emanete riayet gereği es-Sabbâğ'ın bu ibareleri de nakletmesi gerektiğini vurgulamaktır.

Esasen benim bir önceki yazıda referans olarak gösterdiğim eserlerden hiçbirisindeki kalem hadisleri bu zatlar tarikiyle rivayet edilmiş değildir. Dolayısıyla es-Sabbâğ'ın bütün çabası, eş-Şevkânî'nin "el-Fevâidu'l-Mecmû'a"sındaki ifadeleri aynen aktarmak suretiyle kalem hadislerinden –dikkat edilsin– "sadece birinin" senedindeki bazı ravilerin cerhine yöneliktir. Dolayısıyla yazarın, sadece bu hadis hakkında verilen bir hükmü, bütün kalem hadislerine teşmil etmesini nasıl açıklayacağı merak konusudur.

B/3- İlk yaratılan şeyin arş olduğunu bildiren hadisler hakkında ben ilk yazımda kelimesi kelimesine şunları söylemiştim: "Evvela arş'ın yaratıldığını bildiren hadisler: Bu hadislerin mevzu olduğunu bildiren bir müellife rastlamadım."

Yazarın bu ifadelere cevap diye yer verdiği ifadeler ise şöyle:

"İlk yaratılanın "arş" olduğunu bildiren hadislerin bulunmadığı iddiasına gelince (s. 131) lafzan bulunmasa da mânâ olarak, "arş"ın ilk yaratıldığı söylenen "kalem"den de önce yaratıldığını ifade eden rivayetler, eleştirmenin yanlışını göstermeye yeterli olacaktır." (s. 57).

Yazarın, benim yazımı okurken ve cevabi yazıyı kaleme alırken nasıl bir halet-i ruhiye içinde bulunduğunu bu satırlar en açık biçimde göstermektedir. Fazla söze ne hacet!

C- Ebdal hadisleri hakkında söylediklerime yazarın verdiği cevabı ise şöyle özetleyebiliriz:

1- Bu hadisler hakkındaki hükmü ben, es-Suyûtî'ye tabi olarak vermişim,

2- es-Suyûtî ise eserlerinde çokça mevzu hadise yer veren ve mecbur kalmadıkça bir hadis hakkında uydurma hükmü vermemek için elinden gelen gevşekliği gösteren birisi olması yanında Ebdal hadislerini topladığı eserinde bu hadislerin pek çoğunu tedkik dahi etmemiş ve rivayet tariklerinin çokluğuna aldanarak bahse konu hadislerin mütevatir olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla birtakım hadisler, sadece es-Suyûtî tarafından makbul sayılmakla makbul olmaz,

3- İbn Hacer'in de bu hadisler arasında sahih olanları bulunduğunu söylemesi sonucu değiştirmez,

4- Yazar, Ebdal hadislerinin bâtıl olduğu hükmünü, İbnu'l-Kayyım'ın görüşüne katılarak vermektedir,

5- Bu hadisler "Tevhid" inancına aykırıdır.

Şimdi bu noktaları birer birer ele alalım:

1- Her şeyden önce Ebdal hadislerinin sahih olduğu görüşünde es-Suyûtî yalnız değildir. Aralarında İmam eş-Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, el-Buhârî, el-Gazzâlî, Muhyiddîn İbn Arabî, el-Hakîmu't-Tirmizî, el-Heysemî, İbn Hacer el-Askalânî, İbn Hacer el-Heytemî, Aliyyu'l-Kaarî, el-Münzirî, es-Sehâvî, ez-Zerkeşî, İbn Arrâk, el-Münâvî, el-Kettânî... gibi alimlerin de bulunduğu her tabakadan pek çok kimse –ki isimleri verilenler bu konudaki açık ifadelerine muttali olabildiklerimden bir kısmıdır– bu hususta aynı kanaattedir.[34]

2- es-Suyûtî'nin, eserlerinde mevzu hadise çokça yer vermesi, onun eserlerinde yer alan bütün hadislerin mevzu olmasını gerektirmeyeceği gibi, Ebdal hadislerinin de mevzu olmasını gerektirmez. Özellikle başkalarının da bu hususta kendisiyle aynı kanaatte olduğu göz önünde bulundurulursa, yazarın bu argümanının hiçbir şey ifade etmeyeceği açıktır.

3- İbn Hacer –ve ez-Zehebî gibi alimler–'in, bu hadisler arasında sahih olanlarının bulunduğunu söylemesi, en azından es-Suyûtî ve diğerlerinin kanaatlerini desteklemesi bakımından tabii ki önemlidir.

4- Yazarın, bu hadislerin bâtıl olduğu görüşünde İbnu'l-Kayyım'a tabi olmasına kimsenin bir diyeceği olamaz. İsteyen, istediği kişiye tabi olup istediği görüşü tercih edebilir. Ancak burada yazarın kulağına fısıldanması gereken bir iki nokta var:

es-Suyûtî'nin, eserlerinde "bol miktarda" uydurma hadis kullandığının söylendiğine dikkat çekerken, İbnu'l-Kayyım için de benzeri şeyler söylendiğini bilmiyor muydunuz, yoksa bilmezlikten mi geliyorsunuz?

es-Suyûtî hakkındaki sözlerinize referans olarak gösterdiğiniz "el-Ecvibetu'l-Fâdıle"de Abdülfettâh Ebû Gudde'nin, es-Suyûtî hakkındaki sözlerinden hemen sonra İbnu'l-Kayyım hakkındaki değerlendirmelerini görmemiş olmanız mümkün değil.[35] Orada İbnu'l-Kayyım'ın, kendi meşrebine uyan ve fakat –aynı meşrepten olan İbn Kesîr tarafından bile– münker ve cidden garib diye nitelendirilen rivayetleri kuvvetli göstermek için nasıl bütün hünerini kullandığı konusunda verilen örnekler işin sadece bir yanı. Diğer yanı da İbnu'l-Kayyım'ın, "el-Menâru'l-Münîf"te, aslında bâtıl veya mevzu olmadığı halde bu şekilde damgaladığı birçok rivayet bulunduğu gerçeği. Abdülfettâh Ebû Gudde bu hadisler hakkında da dipnotlarda kısa bilgiler vermiştir.[36] Oraya da bir göz atmanız faydalı olacaktır.

Burada bu konunun ayrıntısına girmek niyetinde değilim. Ancak şu kadarını söylemek gerekir ki es-Suyûtî'nin gösterdiği gevşekliğin tasvip edilecek yanı olmadığı gibi İbnu'l-Kayyım'ın izhar ettiği meşrep taassubuna katılmak da mümkün değildir.

5- Ebdal inancının Tevhide