İMÂN KAVRAMI:

Sözlük Anlamı:

Yukarıda «Din, imân, İslâm, amel ve ahlâk kavramları arasındaki ilişki» başlığı altında kısaca tınamlanan İmân, basit anlamda inanmak demektir. İnanmak çok karmaşık içsel bir olaydır. Bu nedenle inanmayı somut boyutlar içinde tanımlamak güçtür.

İnsanın herhangi bir konuda olumlu ya da olumsuz bir hükme varabilmesi onun, ya duyularına dayanarak, veya bazı verilerden hareket ederek ikna olmasıyla ancak kesinlik kazanır^{^[1]} ki bu olay tamamen insanın iç dünyasında gerçekleşen kişisel bir onaylamadır. Hiçbir kuşkuya mahal kalmayacak şekilde insanın, matematiksel bir kesinlikle hükme varması ise -konuşarak ya da işaretle bu gerçeği dışa vurmadığı sürece olay - tamamen vicdan ve zihin arasında gizli kalır ki böyle bir hüküm, ait olduğu vicdanın dışında başka bir insanın kesin yargısına konu olamaz.

Burada, üzerinde durulması gereken bir nüans vardır. O da «inanmak» ile «imân etmek» arasındaki inceliktir. Bu İncîliği çok iyi kavrayabilmek için özellikle «imân» kelimesi üzerinde biraz durmak gerekir.

İmân sözcüğü ve türevleri, Kur’ân-ı Kerîm'de yüzlerce kez geçmektedir. Tabiatıyla bu kelime Arapçadır ve İslâm'dan önce de Araplar tarafından kullanılmıştır. Ancak başka dillerde bu kelimeyi tam olarak karşılayabilecek bir sözcük bulunmamaktadır. Onun için Türkçeye «inanmak» diye tercüme edilmişse de bunun, «imân» kelimesindeki inceliği yansıtamayacığını hatırlatmakta yarar vardır.

İmân, Arapçada sözlük anlam olarak: Saygın bir şeyin varlığına, (onu akılla ve duyularla kavramadan) inanabilmektir.

Gerek tefsir âlimleri, gerekse dil uzmanları tarafından bu kelime hakkında şimdiye kadar yapılmış olan açıklamalar, insanın dikkatini önemli bir nokta üzerinde yoğunlaştırmaktadır. O da insanın, gerçek olan bir şeyi, somut biçimde ve fizik boyutlarda kavramadan onun var olduğunu kesin biçimde ve heybetlenerek kabullenmesidir; Daha doğrusu kabullenebilmesidir.

Şu halde imân etmek: Allah'ın rast getirmesiyle İnsanın, içsel bir inanma, ve kabullenme yetenegi sayesinde madde ötesi gerçeklerin varlığını - tanıma sığmaz duyumlarla - algılayabilmesidir. Evet işte imân bu kadar karmaşık bir olaydır. Onun içindir ki bazen eğitimsiz bir insan, imân edebilirken, entellektüel bir kişi bu içsel yeteneği gösterememektedir.

Bu değerlendirmeden şu üç noktayı saptayabiliyoruz:

1- İmân (sözlük anlamıyla): İnsanın, kutsal ve saygın bir şeye, iç dünyasında kuşkuya yer kalmayacak kesinlikte ve heybet duyarak inanması demektir.

2- İmân dışa vurulmadığı sürece (Allah'dan başka) hiçbir kimse tarafından bilinemez.

3- Bu nedenle imân, gizli kaldığı sürece, ait olduğu vicdanın dışında hiçbir kimse tarafından olumlu ya da olumsuz değerlendirilemez. Yanî sorgulanamaz, mahkûm edilemez, herhangi bir hükme bağlanamaz.

Bu üç tesbitten izafi olarak birtakım zorunlu sonuçlar ortaya çıkmaktadır ki bunlar inanma olayının çok yönlü olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla insan topluluklarının yaşam disiplininde temel bir müeyyide olan Allah'a imânın, özellikle bu açıdan taşıdığı önem üzerinde durulmaya değer.

Sosyal Ve Toplumsal Faktör Olarak İmân:

Bilindiği üzere insanın, «konuşan hayvan», «düşünen hayvan» ve «gülen hayvan» gibi ilim dilinde çeşitli tanımı yapılmıştır. Ancak bunlardan pek de önemsiz olmayan bir diğer tanımını da şöyle yapmak mümkündür: İnsan, inanan hayvandır. Çünkü inanmak basit içgüdüsel bir olay değil, bilakis psiko-entellektüel bir gerçektir; Zihinsel bir muhakemenin kesin sonucudur. Nitekim bu nedenledir ki «taklidi imân» ın bir değeri yoktur. Çünkü taklîdi imânda muhakeme ve değerlendirme yoktur.

Kişinin kendi vicdanında yaşayarak irâdesiyle ve belki birçok iç hesaplaşmalardan sonra vardığı inanç denilen olay, konusuna göre önem taşır. Hele kişi, bu inancı başkalarıyla paylaşmak durumunda ise kuşkusuz olay artık kişisel olmaktan çıkar. «Din kardeşliği» ya da «İmân kardeşliği» kurumu, işte bu olguyla varlık göstermiştir. İnsanlığın hayat seyri içinde daima büyük önem taşımış olan Allah Teâlâ’ya ve kutsal değere imân konusu hiçbir zaman kişisel boyutta kısıtlı ve gizli kalmamış, bilakis sosyal ve toplumsal gerçeklerin en önemli dinamiklerinden biri olarak her çağda ön plana çıkmıştır.

Şunu unutmamak gerekir ki hemen bütün uyuşmazlıkların temel nedeni felsefî ve imânîdir. Bunun istisnaları çok azdır. Görünürde sırf maddi çıkar kavgasından başka bir şey olmayan pek çok uyuşmazlıkların arka planında, (genellikle tarafların, birbirlerine karşı iç dünyalarında) gizli bir çatışma vardır. Keza birlik, beraberlik ve uyum içinde olanların da genellikle ortak kutsal değerlere sahip bulundukları bir gerçektir.

Tarih boyunca devletler, milletler, kabileler, aşiretler, bloklar, siyasi partiler, dernekler ve kuruluşlar arasında ortaya çıkmış, pürüzlerin, patlak vermiş savaşların birçoğu, temelde karşıt tarafların vicdânî yargıları arasındaki aykırılıklardan kaynaklanmış, ancak strateji gereği, görünürde siyasi birtakım çıkarlara, ekonomik ve sosyal nedenlere dayandırılmış, ya da öyle gösterilmek istenmiştir; tıpkı günümüzde bütün şiddetiyle sürmekte olan «medeniyet savaşları»nın bu şekilde yorumlanıyor olması gibi...

Örneğin yakın geçmişte insanlık dünyasının yaşadığı, (komünist blokla kapitalist blok arasındaki) çatışmaların temel nedeni yine bu idi. Siyasi ve ekonomik olarak gösterilen nedenler ikinci derecedeki dış faktörlerden başka bir şey değildi. Kapitalist dünyanın temsilcileri, metafizik gerçeklere yer veren ortak bir inanışa sahip idiler; Buna karşın komünist blokun temsilcileri, materyalist bir vicdanın itici faktörü ile hareket ediyorlardı. Dolayısıyla bu iki blok arasındaki farklı dünya görüşü işte bu vicdanî çatışmanın yalnızca dışa yansıyan ikinci derecedeki görüntüsü idi. Bu sebepledir ki din ve mezhep savaşları, yalnızca ortaçağ Hıristiyanlık dünyasında cereyan eden kanlı olaylarla sınırlı kalmamıştır. Bilakis günümüzün demokratik ve özgürlükçü (!) milletleri arasında patlak veren savaşların hemen hepsinin de ana sebebi, tarafların farklı dinlere, farklı mezhep ve inanışlara bağlı olmasından ileri gelmektedir. Türkiye ile Avrupa Birliği arasında yaşanan sıkıntılar gibi…

Bu konuda uzak ilgilere tutunmaya ve dışarıdan örnekler vermeye de aslında pek gerek yoktur. Çünkü Türkiye’de yaklaşık iki asırdır İslâm’a açıkça diş bileyen bir kesimin bağlı olduğu din ve kültüre bakarsanız, bu sorunun yine kamplar arası inanç farklarından kaynaklandığını hemen görürsünüz. Evet ikiyüz yıldır bu topraklar üzerinde çekişen taraflardan biri, vaktiyle İttihad ve Terakki Partisi idi. Osmanlı Devletinin zayıfladığı ve artık yıkılmak üzere olduğu günlerde ancak örgütlenmeyi başarabilen bu partinin hemen bütün üyeleri, Yahudi ailelerin soyundan geliyorlardı. En az ikiyüz yıl önceden adlarını ve sözde dinlerini değiştirerek müslüman toplumun içine sızabilmiş olan Balkan yahudileri, bu derece sinsi bir yolla ve gerçek kimliklerini bu kadar uzun bir zaman boyunca gizleyebilecek bir azim ve irade ile nihayet emellerini gerçekleştirdiler. Hem İngiliz, Fransız ve İtalyanlarla işbirliği yaparak bir Ümmet devletini ve cihan imparatorluğunu yıkmayı, hem onun enkazı üzerinde kurulan en stratejik devletin yönetimini ele geçirmeyi, hem de bu dev enkazın üzerinde kurulan bütün devletçiklerin arasını açarak onları birbirine düşman yapmayı başarabildiler! İşte bu olay, hemen her gün tartışılan siyasi birçok nedenin ötesinde ve gerçek anlamda din ve inanç farklarının, coğrafyamızda ortaya çıkmış çarpıcı bir sonucudur.

Aynı şekilde 11 Eylül 2001 tarihinde Amerika’da meydana gelen kamikaze olayına ve ondan sonraki gelişmelere kaynaklık eden nedenler –zorlanarak inkâr edilse bile- temelde din ve inanç farklarından kaynaklanmıştır. Afganistan ve Irak’ın Amerika Birleşik Devletleri tarafından uğradığı kanlı işgal olayları, tam anlamıyla medeniyetler savaşının çarpıcı birer örneğidir. Bunun bir haçlı savaşı olduğu bizzat devrin ABD Başkanı George W. Bush tarafından bir kez de olsa telaffuz edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm de bu noktayı çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. Müşriklerin, (akrabaları bile olsa) mü’minlerle yaptıkları sözleşmelere hiçbir zaman bağlı kalmayacaklarını, yani fırsat buldukça Müslümanları arkadan vurabileceklerini ifade etmekte^{^[2]} , buna karşın mü’minlerin, (yabancı bile olsalar) birbirlerinin dostu ve can yoldaşı olduklarını açıkça kaydetmektedir.^{^[3]}

Bu da demektir ki inanç farkı, kan bağına ya da birçok ortak değerlere rağmen, bireyler ve toplumlar arasında nasıl ki büyük uçurumların meydana gelmesine neden oluyorsa, inanç birliği de tam tersine değişik kökenlerden gelen fertleri, millet ve toplulukları birbiriyle kaynaştırabilmektedir. Bunu gerçek anlamda sağlayan İslâm, bütün mü’minleri kardeş ilan etmiştir.^{^[4]} Dolayısıyla imânın toplumsal fonksiyonu İslâm'da çok büyüktür. Özellikle kardeşlik ruhunun ve toplum disiplinin sağlanmasında çok etkilidir.

Sonuç olarak şuna inanmak gerekir ki insanlar var oldukları sürece inanç, onları her zaman meşgul edecek, birlik ve beraberliğin temelinde olduğu kadar savaşların, anlaşmazlıkların ve sosyal patlamaların da arka planında etkisini daima sürdürecektir. Unutulmamalıdır ki insanları dinsizlik şemsiyesi altında toplamayı hedefleyen hümanizm gibi düşünce akımlarının da felsefe ve doktrinlerinin temelinde (farklı inanışlara karşı inançsızlığı savunmak) gibi ortak bir ilke bulunsa bile, sonuç itibariyle konu yine vicdânî ve imânîdir.

İmân Sözcüğünün Terimsel Anlamı ve İmân-Vicdan Sorunu

«İmân» Kur'ânî bir kavramdır ve: Kur’ân-ı Kerîm'in sunduğu gerçeklerin tümüne -bir bütün olarak, evrensel boyutta - inanma olayının adıdır.

Bu vicdani olay, hiçbir dinde İslâm literatüründeki kadar mükemmel ve açık olarak tanımlanamamıştır. Budizm, şintoizm ve maniheizm gibi putperest dinler şöyle dursun, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi muharref-kitabî dinlerde bile imânın derli toplu birer tanımı yoktur. Yani bu dinlerin her birine göre inancın nasıl olması gerektiği, kesin ifadelerle tanımlanamamıştır. Halbuki İslâm'da başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere bütün akâid kitapları imân kavramını pek esaslı ifadelerle tanımlamışlardır. Bütün bu tanımların özü ise şudur:

«İmân: Kalb ile tasdik, dil ile ikrardır.» Bunun kısa anlamı ise, Başta Allah Teâlâ'nın varlığına ve birliğine, sonra da O'nun, elçisi Hz. Muhammed Mustafa (sav)'ya vahyederek bildirdiklerinin tümüne birden içtenlikle inanmak ve bu inancı dille açıklamaktır. Böyle inanan kimseye «mü’min» denir.

Aslında bir kimsenin, yukarıda ifade edilen gerçeklere, sadece içtenlikle inanması o kişide imânın oluşması (yani mü’min olabilmesi) için sırf Allah ile ilişkisi bakımından yeterlidir. Çünkü temelde imân içsel bir olaydır. Ancak inanan kişinin bu inancı başkalarıyla paylaşması gibi sosyal bir vakıa vardır. İnanç birliği denilen bu gerçek, sosyal ve toplumsal yaşamda daima bir ölçü olarak kabul edilmiştir. Bugün laik devletlerde bile vatandaşların kimlik kartlarında din hanesi bulunmaktadır ki bunun amacı, kişinin hangi imân grubuna bağlı olduğunu saptamaktan başka bir şey değildir. Buna rağmen içtenlikle inanmayan, ya da inanılması gereken gerçeklerin tümüne birden değil de bir kısmına inanan kimseler de çoğu kez inanmış gibi gözükebilmektedirler. Özellikle Müslüman toplumlar içinde Kur'ân'ın ölçüleri çerçevesinde inanmış gibi gözüken insanların sayısı bugün gerçek anlamda imân etmiş olanların sayısından kat kat fazladır. Dolayısıyla imân sözcüğünün terimsel anlamını belirlemede öteden beri kullanılagelen «dil ile ikrar» unsuru, daima spekülatif amaçlara konu olabilir. Bu nedenledir ki yalnızca dil ile ikrar da ikinci şahısların kesin bir yargıya sahip olabilmeleri için yeterli değildir. Bunun yanında kişinin, başkaları karşısında imânını birçeşit deklare etmesi zorunluğu vardır.^{^[5]} ki bu da (sürekli bir şekilde) İslâm'ın kaçınılmaz emirlerini yerine getirmek ve yasaklarından sakınmakla ancak ortaya konabilir. Bunu bir yaşam biçimi olarak sürdürenler elbetteki vicdanlarındaki içtenliği kanıtlamış olurlar. Buna karşın kaçamaklar arasında bocalayanlar da ruhlarına yerleşmiş olan hastalığı her zaman gizleme imkânını bulamazlar!

Her şeye rağmen İslâm'a göre kişi, ancak dış görünüşü ile, yani söz ve eylemleriyle yargılanabileceği için imân konusunda esas olan, vicdanın araştırılmamasıdır.^{^[6]} Bu nedenledir ki: «vicdan teharri edilmez» hükmü, İslâm’da bir kanun maddesidir. Bunun ise günümüz Türkçesiyle anlamı şudur: vicdanlarda gizli bulunan inanış ve düşünceleri araştırmaya hiç kimsenin yetkisi yoktur.

İmânın Niceliği

Kur’ân-ı Kerîm'de insanlığa sunulmuş çeşitli bilgiler vardır. Bunların arasında bazıları özet ve globaldir. Melekler, peygamberler ve ilâhî kitaplar gibi... Bunların her birini bizzat adıyla ayrı ayrı tanımak mümkün değildir. Çünkü böyle ayrıntılı olarak bildirilmemişlerdir.^{^[7]} Dolayısıyla bunların varlığına toplu olarak inanmak gerekir ki buna «icmâlî imân» denilmiştir.

Kuşkusuz insanlar eğitim ve kültür bakımından farklı düzeylere sahiptirler. Bazı kimseler kâinâta, eşya ve olaylara çok yönlü açılardan bakabildikleri ve olup biten esrarengiz hadiselerin sebep ve sonuçları üzerinde derin derin düşünebildikleri halde birçok kimseler, gözlerinin önündeki şeylerin; hemen hergün karşılaştıkları tekdüze hayat meselelerinin üzerinde bile birazcık muhakeme yapamayacak kadar basit kafa yapısına sahiptirler. Çeşitli psikolojik durumlarını ve yetişme tarzlarından ileri gelen değer yargılarını da hesaba katarsak anlayış, duygu ve idrak bakımından insanların ne kadar farklı düşünce yapılarına sahip oldukları tahmin edilebilir. Bu çeşitliliğe rağmen insan, kendisini yaratan gücü keşfedebilecek minimum bir kavrayış potansiyeline sahiptir. İşte bu nedenledir ki her akıllı ve ergin kişi Kur'ân'ın mesajını aldıktan sonra en az, Allah'dan başka bir yaratıcı bulunmadığına ve Hz. Muhammed'in Allah tarafından insanlığa gönderilmiş en son elçi olduğuna inanmak zorundadır. Bazı akademisyenler, bu kadarlık kısa bir inanma şekline de yine «icmâlî imân», yani özet ve toplu imân adını vermişlerdir.

Takdir edilmelidir ki İslâm Dini ile yeni şereflenecek her insana, ilk önce sadece bu düzeyde bir imân aşılanır. Ayrıntılı bilgiler ise ona daha sonra hazmettirilerek tedricen verilir.

Bundan da anlaşılacağı üzere imânın nicelik açısından, insandan insana değişebileceği, açık bir gerçektir. Kimi insan inanmak durumunda olduğu birçok şeyleri ayrıntılarıyla öğrenebilecek imkânlara sahipken, kimisi de bu bilgilerden yalnızca bir kısmını öğrenebilecek durumda olabilir. Binaenaleyh kısaca Allah Teâlâ'ya, Hz. Peygamber (sav)'e ve Kur’ân-ı Kerîm'e -bir bütün olarak - inanmaya «icmâlî imân» denmiştir ki bu, özet ve toplu bir inanış anlamına gelmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm'de, global bilgilerin yanında belirgin olanlar da vardır. Örneğin Allah Teâlâ'nın, bizzat kendi yüce sıfatları hakkında bildirdikleri, ayrıca birçok peygamberin ve bazı meleklerin adları, emir ve yasaklar bu bilgilerdendir. İşte bunlara inanmaya da akâidin akademik dilinde «tafsilî imân» denmiştir.

Tafsilî imân da üç derece olarak düşünülmüştür .

Birinci Derecesi: İnsanın,

a) Allah Teâlâ'ya,

b) Hz. Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna,

c) Öldükten sonra tekrar dirileceğine inanmasıdır.

İkinci Derecesi:

a) AllahTeâlâ’ya,

b) Meleklerine,

c) Kitaplarına,

d) Gönderdiği bütün elçilerine,

e) Ahiret Gününe,

f) Hayrın da, şerrin de Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana geldiğine inanmaktır.

Üçüncü Derecesi ise: Kitap ve sünnetle kanıtlanmış gerçeklerin her birini ayrı ayrı bilmek ve onların hepsine birden inanmaktır. Bu düzeydeki bilgi «farz-ı kifâyedir. »^{^[8]} Şu varki gerek birinci, gerekse ikinci derecede tafsilî bir imâna sahip bulunanların, üçüncü derecede tafsilî imân kapsamına giren diğer bütün gerçeklerden hiçbir tanesini yalan ve asılsız kabul etmemiş olmaları şarttır. Aksi halde mü’min sayılamazlar.

İmânın gerek icmâlî ve tafsilî olarak, gruplandırılması, gerekse tafsilî imânın üç mertebede derecelendirilmesi imân kavramının özüyle ilişkili bir konu değildir. Belki akâid âlimlerinin öngördüğü bir açıklama metodudur. Asıl olan, kişinin, inanılması gereken bütün Kur'ânî gerçekleri benimsemesidir. Ancak bu mesele, sanıldığı kadar herkes için kolay değildir. Takdir edilmelidir ki gerek Kur’ân-ı Kerîm'in, gerekse Hz. Peygamber (sav)'in tüm yaşamıyla ortaya koyduğu İslâmî uygulamayı olduğu gibi öğrenmek ve kabullenmek her şeyden önce bir zaman ve eğitim meselesidir. Dolayısıyla İslâm’â yeni girmiş bir kimse şöyle dursun, İslâmca yaşanan bir ortamda gözlerini dünyaya açan insan bile mükemmel bir aile içi eğitimiyle destekli özel akademik bir öğrenim sayesinde ve uzun bir zaman zarfında ancak bu konudaki azamî bilgileri elde edebilmektedir. Bu nedenle inanılması gereken gerçeklerin tümünü birden hemen öğrenmek ve bunları hazmetmek kolay değildir. Çözüm olarak başvurulacak yöntem, önem sırasına göre imânî gerçekleri öğrenmeye çalışmak, ve gittikçe ilerleyen bir tempo ile bu bilgileri ve oluşmaya başlayan imânı takviye etmektir.

İşte yukarıdaki gruplandırma, kısaca bunu anlatmaktadır. bu ise esasen İslâm'da mükemmel bir eğitim stratejisinin varlığını kanıtlamaktadır ki bu suretle kişinin, öğrenme düzeyine ve kavrayış gücüne paralel olarak hem inanma duygusu zaman içinde güçlenecek, hem de yüreğinde oluşan imânın kapsamı nicelik bakımından gittikçe gelişecektir.

Akademisyenler, imânı ayrıca: Taklîdî, tahkıykî, makbul, merdûd, mâsum, matbu ve mevkuf olarak da kısımlara ayırmışlardır.

Taklîdî İmân: Kişinin hiçbir kanıt aramadan, araştırıp incelemeden, anne ve babasından, çevresinden, duyup öğrendikleriyle yetinerek, temel Kur'ânî gerçeklere inanmasıdır.

Çok rastgele ve safça bir inanış şekli olan taklîdî imânda kişinin yaratıcıyı, eserlerini ve mesajlarını hiç derinden düşünmemesi bir umursamazlıktır. Bundan dolayı her an imânî bir tehlike ile karşılaşabilir. Özellikle İslâm'a karşı her çağda düzenlenen komploların daha çok vicdana yönelik olduğu dikkate alınacak olursa taklidî imânla yetinmenin gerek kişiyi, gerekse toplumu hedef alan Yahova şahitliği, Darwinizm, pozitivizm, hümanizm, laisizm ve Türkiye’de Millî Türk Dini olarak yerleştirmek istenen modern putçuluk gibi yıkıcı akımların ne kadar kolay sonuç almasına yarayacağını tahmin etmek güç değildir.

Bu nedenle meseleye toplumsal açıdan da bakmak gerekir. Kuşkusuz başta anne ve babalar olmak üzere imânlı yöneticilere, eğitimcilere ve âlimlere bu konuda büyük görevler düşmektedir.

Tahkıykî İmân: Taklîdî imânın aksine, diyalektik boyutlarda değil, fakat eşya ve olaylara bakarak bunların dayandıkları sebep ve hikmetler üzerinde az çok düşünerek Kur'ânî gerçeklere, basiret ve bilinçle inanmaktır.

Makbûl İmân: Allah Teâlâ'nın kabul buyurduğu, onayladığı şaibesiz imândır. Makbul imân, kuşkusuz Allah Teâlâ’nın istediği şekilde ve belirlediği gerçeklere inanmakla oluşur.^{^[9]}

Kur’ân-ı Kerîm'e bir bütün olarak içtenlikle inanan her insanın imânı bu gruba girer.

Merdûd (reddedilmiş) İmân ise, makbul imânın tersidir. Kişi bütün içtenliğiyle yaratıcıya inansa bile O'nun, bu inancını AllahTeâlâ’nın istemediği çizgide ve belirlemediği şeylere ilişkin olarak biçimlendirmesidir.

İslâm'ın getirdiği imân kurumu dışında herhangi bir imân şeklini seçenlerin imânları da bu gruba girer. ^{^[10]}

Masum (korunmuş) İmân: Peygamberlerin imânıdır. onlar, Allah Teâlâ'nın seçtiği yüce elçilerdir. Müstesna ve kutlu görevleri elbetteki onları, sıradan hiçbir insanın erişemeyeceği çarpıcı gerçeklerle yüzyüze getirir.^{^[11]} İşte bu nedenle peygamberler, sarsılmaz ve güçlü bir imâna sahiptirler. Nitekim üstlendikleri «tevhid» davası uğrunda akıllara durgunluk veren bir cesaret, ısrar ve dayanma gücü gösterirler.

Matbu İmân'a gelince, bu da meleklerdeki «inanma karakteri» dir. Onlardaki imân, sonradan kazanılmış bir inanma değil, bilakis varlıklarıyla birlikte var olan ve onlardan silinmeyen doğal bir yapıdır. Zâten melekler âdetâ otomatik bir işleve sahiptirler.^{^[12]}

Mevkuf İmân ise, tartışmaya kapalı olan inançtır. Gerek mü’minlerle temas halinde olmayan insanların Allah Teâlâ’ya karşı vicdanlarındaki meçhul tasavvurlar, gerekse İslâm'dan önceki cahiliyet ya da fetret dönemlerinde yaşayıp neye, nasıl inandıkları bilinmeyen çok eski kavimlerin inanışları bu gruba girer.

Bilinmeyen bir şeyi tartışma konusu yapmak veya hakkında bir hüküm vermek doğru değildir. kaldıki çok kere olumsuz sonuçlara bile neden olabilmektedir.

Bilindiği üzere birçok insanların ve toplulukların tarihe bakış açıları duygusaldır. Tarihi, bir ders ve ibret levhası olarak tarafsız ve mantıkla değerlendirmek yerine, ona kutsal bir kimlik verirler. Bu eğilim eskiden ecdat ruhlarına tapmanın bir devamı olsa gerektir. Şovenist dünya görüşlerinin eksenini oluşturan bu sapkın düşünceye kapılmış insanlar atalarını (doğru ya da yanlış yolda olduklarına bakmadan) kutsarlar. İşte bu insanları eğitmeden ıslah etmeden -taraf olmanın - İslâm'daki ölçülerini öğretip kendilerine hazmettirmeden, İslâm öncesi tarihi kalıntılar hakkında onlarla düşünce alışverişinde bulunmak zararlıdır. Taraf olmanın ölçüleri Kur’ân-ı Kerîm'de açıkça belirtilmiştir: «Mü’minler, inananları bırakıp kâfirleri dost edinmesin. Kim böyle yaparsa Allah ile dostluğu kalmaz !»^{^[13]}

Esasen geçmiş kavimlerin meçhul inanışları hakkında bir tez ileri sürmemek gerekir. «Bilmediğin bir şeyin ardına düşme. Çünkü kulak göz ve gönül ondan sorumludur. »^{^[14]}

İmân ve Gayb, İnanabilme Yeteneği

Bütün gerçekler insanlar tarafından aynı derecede ve kolaylıkla algılanamazlar. Bazı gerçekler vardır ki bunları fizik boyutlarda duyumsamak ve kavramak mümkündür. Ancak ruh, melek, cin ve şeytan gibi bazıları ise tamamen metafiziktirler. Meleklerin ve cinlerin zaman zaman fizik boyutlarda şekillere girdikleri söylenmekte ise de esasen bu varlıklar «gayr-ı kâbil-i idrak»'tırlar. Bu bakımdan duyu organlarıyla onları kavramak imkânsızdır. Fakat var oldukları güçlü kanıtlara dayanmaktadır. Bunların başında, vahiyler ve peygamberlerin yaşadığı olaylar gelmektedir.

Ölümden sonra başlayacak olan âhiret hayatı da gerçeklerle doludur. Çünkü insan, neden var olduğu, ne yapması gerektiği (yani bu dünyada hangi temel görevlerle yükümlü bulunduğu) ve nereye gideceği konularında esasen daima düşünmek durumundadır ki dikkat edilirse bu sorular, akılla kavranamayan çeşitli gerçekleri çağrıştırmaktadır. İşte insan bu gerçekleri aramak ve onlara inanmak zorundadır.

Nitekim her zaman açıkça söylemese bile insanın iç dünyası bu düşünce ile sık sık meşguldür. İmân ve teslimiyetle ikna olmuş bulunan insanların elbetteki içleri rahattır. İkna olamayanlar ise içlerindeki kuşkuların etkisi altında her dakika ölüme yaklaşmanın âdetâ paniğini yaşarlar. Çünkü ölmek, onlar için artık tamamen yok olup gitmek demektir. Bu kanaatteki insanların ıstırabını anlamak hiç de zor değildir. Henüz sağken felekten bir gece daha çalmanın, ölümü hatırlamamak için gaflet ve eğlence ile birkaç saat daha geçirmenin daima telâşı içindedirler. İşte bu psikoz bile başlıbaşına, -bazı insanların, bir türlü inanma yeteneğine sahip bulunamadığı- birtakım gerçeklerin daha var olduğunu açıkça haber vermektedir. «Her şey zıddıyla bilinir. »

«Gayb», bilinmeyen demektir. Bilinmeyen şeyler ise yok demek değildir. İnsanın duyularıyla asla kavrayamayacağı metafizik varlıklar şöyle dursun, son derece dakik oldukları için modern cihazlarla dahi hissedilemeyecek kadar küçük cisimciklerin ya da titreşimlerden ibaret olan fizik olayların varlığına bir türlü inanamayan insanlar vardır. Daha çok eğitimsizlik yüzünden görülen bu türlü red ve inkârın yanında, pozitivist ortamda eğitim görmüş insanların da metafizik varlıklara pek inanamadıkları ayrı bir gerçektir. Kendilerine mesaj verildikten sonra da bir türlü ikna olamayan insanlar özellikle son örnekteki tiplerdir. Çünkü görmüş oldukları eğitimin, onların doğal yapısı üzerinde bir etkisi olamaz. (yani sayı olarak son derece az olan) bu tipler, esasen gerçeklere inanabilme yeteneğinden doğal olarak yoksundurlar. Bu yoksunluk ise Kur’ân-ı Kerîm'in ifadesiyle onların üzerine indirilmiş bir pisliktir.^{^[15]}

«Gayb», evrensel bir sınavın konusudur. Bu sınav ise bütün varlıklar arasında yalnızca insan için öngörülmüştür. İnsanoğlunun bütün yaşamı aslında sınavdan ibarettir. Bu imtihanın temel amacı olan gayba inanmak ise insanın, Allah (cc) karşısındaki sağlam tutumunu kanıtlar ki işte gerçek imân budur.

Kur’ân-ı Kerîm'de âdetâ bu sırrı haber veren bir şifre vardır. Bakara Sûresi'nin birinci âyetinde ne anlama geldikleri Allah (cc) ve Rasulü'nden başka kimsenin bilmediği «Elif, lâm, mîm» sembolleri ve peşinden gelen ikinci ve üçüncü âyetler imân-gayb ilişkisini özetleyen en ideal bir açıklamadır. Bu âyetlerde şöyle denilmektedir:

«Elif, Lâm, mîm, Bu Kitap var ya , O'nun gerçekliğinde hiç kuşku yoktur. Muttakıylar (titiz mü’minler) için bir rehberdir. O muttakıylar ki gayba inanır, namazlarını kılar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan başkalarına da dağıtırlar. »

İmân-Gayb ilişkisinde ince bir nokta daha vardır ki o da inanmanın, her zaman akılcı ve deneysel bilgilere bağlı olmadığıdır. Yani insan, her zaman duyularla ve doğrudan ulaşabilecek bilgilere dayanarak ancak bir şeye inanmak durumunda değildir. Çünkü özellikle insan, metafizik gerçekleri, sınırlı duyularıyla zâten kavrayamaz. İnsana uygulanan ezelî sınavın esprisi de işte burada gizlidir.

Peki insan, bir türlü içyüzünü bilemediği, kavrayamadığı ve hakkında kesin bilgilere sahip olamadığı şeylere neden inanmak zorunda kalsın? Aslında gaybî gerçeklere inanma zorunluğunun bütün sırları işte bu sorunun cevabında yatmaktadır.

Her şeyden önce insan, kâinât olarak bildiğimiz şu uçsuz bucaksız âlemlerin içinde çok minik bir yaratıktır. Akıl, zekâ ve bilinçle donatılmış tek yaratık olarak insan, yaradılış gayesi itibariyle pek büyük bir önem taşımakla beraber gücü, enerjisi, aklı, zekâsı duyumları ve algılama imkânları sınırlıdır. Dolayısıyla onun, kapasitesini aşan limitler ötesindeki varlıkları algılama imkânı yoktur. İnsan, yapısındaki hırs ve merakın itişiyle bu sınırları aşmaya kalkışsa bile bunu asla beceremeyecektir. İnsanın şimdiye kadar araç kullanarak ulaşabildiği en inanılmaz bilgiler onun, aslında hayat kanunları sayesinde elde edebileceği bilgilerden başka bir şey değildir. İnsan eğer dün öğrenemediği birtakım şeylere bugün teknoloji denilen araçlarla ulaşabilmiş ise bu, esasen hayat kanunları bakımından mümkün olduğu içindir ki bu yasalar, varlıklararası ilişkilerin disiplinini sağlamak üzere Allah tarafından konmuştur. İnsanın bizzat fizik yapısı da bu yasaların sınırları içinde var olmuştur ve bu sınırlar içinde yaşar. Ancak madde ötesinde başka gerçeklerin de bulunmadığını kanıtlayamaz. Hatta -bu ilgiyle - sözkonusu gerçeklere inanmayı aklın zorunlu görevlerinden saymak durumundadır. Aksi halde bir mantık kaosundan kurtulamaz ve dolaylı olarak kendini inkâr etmiş olur!

Öyle ise insanoğlu, hiçbir zaman ulaşma imkânına sahip olamayacağı birçok gerçekleri inkâr etmekten dolayı sorumludur. Özellikle Allah Teâlâ'nın Yüce Kitabında haber verdiği gaybî gerçeklere inanmak zorundadır.

Buna, Kaderiye Fırkası itiraz etmiştir. Kaderîler: «İmân bilgiden ibarettir.» diyerek hataya düşmüşlerdir.^{^[16]} Onlara göre kişi ancak kavrayabildiğine inanmak zorundadır. Halbuki insanın, başta Allah Teâlâ'nın Zât-ı İlâhîyesi olmak üzere, ruh, melek, cin ve şeytan gibi birçok metafizik gerçekleri kavrayabilme gücü yoktur. Bunlar bir yana, Kıyamet günü, cennet ve cehennem gibi tamamen uzak gelecekte görüp yaşayacağımız olayları ve gerçekleri şimdiden son derece sınırlı algılama gücümüzle kavrayabilmemiz, hatta anlayabilmemiz bile mümkün değildir.

Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın haber verdiği gaybî gerçeklere teslimiyetle inanmak, imânın nirengi noktasını oluşturur.

İmân ve Diyalektik

«Diyalektik» sözcüğünün aslı yunancadır. Bu kelime ilk defa Yunan filozofları tarafından terimsel anlamda kullanılmıştır. Sokrat'dan Eflatun ve Aristo'ya, Cürcanî'den Hegel'e birçok filozof ve âlimler, diyalektiği çeşitli ifadelerle tanımlamışlardır. Bütün bu tanımlardan bir özet çıkarmak gerekirse, tezlerin savunulması, karşıt tezlerin çürütülmesi ve bu amaçla izlenen tartışma yöntemleri «Diyalektik» terimiyle açıklanabilir.

Kanıtlama sanatı olarak «Diyalektik», «Kelâm» adı altında Müslümanlar tarafından da çok eskiden beri biliniyordu. Örneğin ikinci kuşak İslâm bilginlerinden Ebuhuzeyl El-Allâf ve öğrencisi Hafs Bin Giyâs, ilk ve ünlü birer diyalektisyendirler.

İlâhiyat mantığının adı olan «Kelâm» teriminin, eş anlamlısı olmak üzere daha sonraları «Cedel» sözcüğü kullanılır oldu. Bu nedenle diyebiliriz ki, Hz. Peygamber (sav)'in vefatı üzerinden yüzelli yıl bile geçmeden İslâm Literatüründe yerini alan Kelâm biliminin, Zenon, Sokrates, Platon ve Aristotales ile başlayarak gelişen Diyalektikle (İslâm Tarihinin ilk dönemlerinde) hiçbir ilişkisi yoktur. Çünkü İlk kelâmcılar henüz Yunan felsefesiyle tanışmış değillerdi. Yunan Felsefesi daha sonraları Huneyn B. İshaq, Sabit B. Qorra ve İshaq B. Huneyn gibi mütercimler tarafından süryancaya ve Arapçaya çevirilmiştir. İşte bu tercüme hareketlerinden sonradır ki temelde Müslümanlara ait olan kelâm sözcüğüne «diyalektik» teriminin anlamı yüklendi. Ondan sonra da Kelâm bilimi, diyalektiğin metodolojisinden yararlanarak, hatta onun karakterinden ve kaynaklarından beslenerek «cedel» adı altında yeni bir kapsam kazanmıştır.

Şuna büyük ihtimal vermek gerekir ki vahyin getirdiği gerçekleri insanlara iletirken İslâm âlimleri, zihinlerdeki tereddütleri gidermek için çaba sarfetmek istemişlerdir. İşte kelâm bilimi, bu çabaların sonucu olarak gelişmiştir. Zira kelâm ilminin amacı, tevhidin temel esprisini oluşturan Allah'Teâlâ’nın varlığına ve birliğine insanları daha güçlü bir şekilde inandırmaktır.

Şu varki kanıtlama gayretleri çoğu kez olumsuz gelişmeler kaydeder ve nereye varacağı bilinemez. Bu da özellikle metafizik konuların zihinde çok yönlü yorumlanabilir olmasından ileri gelmektedir.

Evet, bilimsel kanıtlama konusunda çok eskiden beri birtakım kurallar konmuş ve ilmi ortamın ağırbaşlılığını koruyacak bazı disiplinler getirilmiş ise de bunlar, taraflara karşılıklı saygı göstermeyi öğütlemekten başka bir işe yaramamıştır.

Halbuki saygı kavramı da dahil olmak üzere fizik ya da pozitif mahiyeti olmayan varlıklar üzerinde insanoğlunun düşüncesini kurallarla disipline etmek mümkün değildir.

İşte bu sebepledir ki İslâm âlimlerinden bazı şahsiyetler «cedel» ilmine karşı tavır almışlardır. Örneğin selef âlimlerinden İmam Malik (ra), İmam Şafii (ra) ve Ahmed b. Hanbel (ra) gibi müctehidler, cedelle uğraşmayı haram saymışlardır. Günümüzde de Ehli sünnetten aynı görüşü paylaşanlar vardır. Bunlar, özellikle selefî olduklarını ileri süren Vahhabîler'dir.^{^[17]} Onlara göre de, Kur'ân'ın haber verdiği metafizik gerçekleri diyalektik yöntemle kanıtlamaya çalışmak doğru değildir. Ne varki Vahhabîler, böyle bir itirazla bizzat Kur'ân'daki bu gerçeği âdetâ görmezlikten geliyorlar. O da Kur'ân'ın, kendine özgü bir kanıtlama üslûbuna sahip bulunduğu olgusudur. Örneğin Kur’ân-ı Kerîm, insanları inandırmak için âdetâ haykırırcasına şu soruları yöneltiyor:

«Acaba görmediler mi ki göklerle yer bitişikken onları birbirinden biz ayırdık ve her canlı şeyi de sudan biz oluşturduk? Hâlâ mı inanmıyorlar?!»^{^[18]}

«İbret gözüyle hiç develere bakmıyorlar mı ki nasıl yaratıldı; Göklere (bakmıyorlar mı ki) nasıl yükseltildi; Dağlara (bakmıyorlar mı ki ) nasıl dikildi; Yere (bakmıyorlar mı ki ) nasıl yüzeyleştirildi?!» ^{^[19]}

Kur’ân-ı Kerîm, bundan da öte inanmayanları tartışmaya çağırıyor ve bu çağrıyı onlara iletmesi için Hz. Peygamber' (sav) e şu tâlimatı yöneltiyor:

«Yoksa Allah ile birlikte başka bir tanrı daha mı var! Deki: Eğer doğru iseniz, kanıtınızı getirin! » ^{^[20]}

Bütün bunların yanı sıra, Hz. Peygamber' (sav) in hayatı tartışma örnekleriyle doludur.

Şimdi ister kelâm, ister cedel, ister diyalektik diyelim, Kur’ân-ı Kerîm'deki bu çarpıcı örnekler gösteriyorki inandırmak için kanıtlamanın kaçınılmaz olduğu şartlar vardır. Böylesi durumlarda «cedel haramdır.» diyerek bir insanın daha yüreğine imânın yerleşebileceği ihtimalini hesaplamamak çok basit bir düşünme şeklidir. Dolayısıyla, eğer gerçekten olumsuz sonuçlara götürebilecek zihin bulandırıcı çetrefil ve karmaşık izah yolları bir kenara atılırsa, bir türlü ikna olamayan kuşkulu beyinlere imânın tohumlarını ekmek bakımından başvurulacak isabetli kanıtlama sistemleri reddedilemez.

Elbette ki bu sistemler muhataptan muhataba değişebilmelidir. Çünkü örneğin, aynı dili konuşuyor olsalar bile, mükemmel eğitim görmüş bir insanla cahil bir çobanın dünyaları o kadar çok farklıdır ki aynı bilimsel bir gerçeği onlardan her birine açıklamak gerektiği zaman aynı yöntemi kullanmak, birinin hidâyetini çabuklaştırabilirken, diğerini belki de içinden hiç çıkamayacağı bir tehlikenin kucağına atmak gibi istenmeyen sonuçlar doğurabilir. Nitekim İmam Şafii (ra) gibi ünlü bir müctehid bile, böyle bir sonuca neden olabileceği endişesiyle kelâm ilmine karşı o kadar sert bir tavır almıştır ki çağdaşlarından kelâmcı Ebuamr Hafs Bin Gıyâs'ı, «El-Ferd» lakabıyla damgalamıştır. Bu suretle O'nu münferid, (yani kişisel görüşlerinde ısrar eden) biri olarak suçlamak istemiştir.

Bir bakıma İmam Şafii (ra) ve emsallerinin haklılığını ortaya koyan bir gerçeği günümüzde yaşamaktayız. Bilim ve teknolojinin, Kur'ân gerçeklerini en parlak biçimde kanıtlayan sayısız açıklamaları, çağımızda insanların gözlerinin önüne serilmesine rağmen birçok kimse hidâyet yolunu bulamamaktadır. Sonuç olarak bu da, kanıtlamak ile inandırmak arasında bir ilgi olsa bile aslında inanmanın ilâhî bir «tevfik» (Allah tarafından bir şans) olduğunu göstermektedir.

«Akâid» ile «Kelâm» kavramları arasındaki farka gelince: Akâid, İslâm'ın imân ilkelerini dar planda konu alır. Kelâm ise bunları daha geniş boyutlarda ve rasyonel kanıtlara dayandırarak işler. Kelâm biliminin bu amacı, Kur'ân gerçekleri etrafında söz konusu olabilecek kuşkuları dağıtmaktır. Esas itibariyle bu iki ekolden her birinin metod açısından izledikleri yol farklı ise de amaçları aynıdır.

Kelâmcı Kamplar

İmân konusunda en mükemmel ve en doyumlu kuşak, hiç şüphesiz Hz. Peygamber (sav)'in ashâbı, yani davâ arkadaşlarıdır. Onlar Rasûlullâh (sav)'a, Allah Teâlâ'nın Zâtı ve sıfatları hakkında soru yöneltmezlerdi. Bu da elbette ki ashâbın, sonraki kuşaklara oranla ne denli bir ruh ve ahlâk yüceliğine eriştiklerini ve ne kadar güçlü şekilde ikna olduklarını göstermektedir. Sahâbîler, imânî konularda yalnızca âhiret hayatına ilişkin meraklarını Hz. Peygamber (sav)'e açar, daha çok dinin uygulamalı yönleriyle ilgili sorularını O'na yöneltirlerdi. Onların metafizik konularda akla başvurmamış olmalarını asla bir yetersizlik olarak nitelememek gerekir. Bilakis sahâbe, ümmet tarihinde aklı gerektiği yerde en iyi kullanan kuşaktır. Onların yaşam tarzı ve uygarlık anlayışları; Ayrıca gerek fetihlerle gerçekleştirdikleri parlak başarılar, gerekse adalet ve ahlâkta sergiledikleri eşsiz örnekler bunu kanıtlamaktadır.

Fetihlerin doğal sonucu olarak İslâm'a giren topluluklar bir türlü arınamadıkları eski inançlarını İslâm'a bulaştırmaya başlayınca, Sahâbîler döneminden sonra çeşitli metafizik kavramlar aklın hakemliği altında tartışılmaya başlandı. Gelişen bu diyalektik tartışmaların sonunda Ehl-i Sünnet'den ayrılan iki kelâmcı kamp oluştu. Bunlardan biri Mu'tezile, öbürü ise Mürcie'dir.

Mu'tezilîler:

Mu'tezilîler, kaderi inkâr ederler. Bu ilgiyle ayrıca Kaderîler adıyla da tanınırlar. Ancak «Kaderîlik», kaderi inkâr edenler için kullanılmış yanlış bir isimlendirmedir. Çünkü bunlar kaderci değil, tam tersine kadere inanmayan bir topluluktur. Kadere inanmamak ise bu topluluğu Ehl-i Sünnet'den ayıran temel inanışların sadece bir ayrıntısıdır. Onun için aslında bu kampa «Kaderîler» adından çok «Mu'tezilîler» denmektedir.

«Mu'tezilî» adı, Hz. Hasan'ın, Muaviye lehinde devlet başkanlığından çekilmesiyle birlikte O'nu desteklemekten vazgeçenlere verildi. Bu sözcük, Ayrılıkçı, kopan, -daha doğrusu - soyutlanan anlamına gelmektedir. Kimi araştırmacılar da, ünlü diyalektisyen Wâsıl bin Atâ’nın, Hasan el-Basrî’nin öğrencisiyken aralarında çıkan bir tartışma sonunda hocasından ayrılmasıyla birlikte «i’tizâl=kopup ayrılma» ile nitelendiğini kaydetmektedirler. Daha sonra onun düşüncesini benimseyen gruba Mu’tezilîler denildi.

Önceleri siyasi bir anlam taşıyan Mu'tezilîlik, daha sonra felsefî bir içerik kazandı. Bu suretle Mu'tezilîler ayrı bir kamp oluşturdular.

İlki, Wâsıl bin Atâ, olmak üzere, Ma'bed el-Cühenî, Gaylan b. Eslem ed-Dımaşkıy, Ebu Muhammed Abdülvahhab el-Cibâî, Amr b. Ubeyd, Büşr b. Said, Ebubekr Abdurrahman b. Keysan ve İbrahim en-Nizam, «Mu'tezile» ekolünün kurucuları sayılırlar. Bu inanış tarzının temel ilkelerini koyan Wâsıl bin Atâ'dır.

Mu'tezilîliğin 5 ilkesi vardır:

a) Tevhid,

b) Adl,

c) Va'd ve Vaîd,

d) Menzile Beyn'el-Menzileteyn,

e) Emri bilmaruf nehyi anilmünker.

Mu'tezilîler bu beş ilkeden ilk dördüne, Ehl-i Sünnet'den farklı ve rijit yorumlar getirerek Müslümanların cumhurundan ayrılmışlardır.

Örneğin «Tevhid» konusunda Allah Teâlâ'nın, Semi' basar, ilim, kudret, irâde, kelâm ve hayat gibi zâtî sıfatlarını reddetmiş, Allah'da bu sıfatlarların bulunduğunu söylemek yerine şu yorumu yapmışlardır: "Allah işitendir, ama işitme duyusu ile nitelenemez; Allah görendir, ama görme duyusu ile nitelenemez; Allah bilendir ama bilinçle nitelenemez; Allah'ın, her şeye gücü yeter, ama kudretle nitelenemez; Allah dileyendir ama irâde etmek diye bir niteliği yoktur; Allah konuşandır, ama kelâm diye bir sıfatı yoktur."

Mu'tezilîler, bununla birlikte Allah'ın sıfatlarının, zâtı ile kaim olduğunu ve O'nun âhirette mü’minler tarafından görülebileceğini de inkâr etmişlerdir.

«Adl» konusunda da kişinin, kendi fiilini kendisinin yarattığını ileri sürerek Ehl-i Sünnet'den ayrılmışlardır. Sözde Allah'ı, şer ve kötülük yaratmaktan tenzih etmek istemiş, ancak bu suretle onu âcizlik ve beceriksizlikle niteleme çelişkisine düşmüşlerdir.

«Va'd ve Vaîd»: Yani mükafat ve ceza konusunda Allah'ın verdiği sözler'e gelince, bunda da Mu'tezilîler Ehl-i Sünnet'den ayrılarak: «mutlak surette her iki yönde de bu sözler yerine gelecektir,» diye Allah adına kesin bir yargı ortaya koymuşlardır. Halbuki bu konuda Müslümanların çoğunluğuna ait kanaat şöyledir: Evet Allah (cc), iyiliği ödüllendireceğine ilişkin kesin söz vermiştir; Binaenaleyh bu sözünden caymayacaktır. Ama (şirk hariç) kötülüğü cezalandıracağını kesinleştirmemiştir; Bu da demektir ki dilerse suçluyu cezalandıracak, dilerse afedecektir. Nitekim bu, hem günahkâr kulun umut beslemesi bakımından O'nun ilâhî merhametiyle bağdaşan ve O'na yakışan bir muameledir, hem de Allah'ın kudreti bakımından zor ya da ihtimalden uzak bir şey değildir.

Dördüncü ayrılık noktaları ise günahkâr kişinin, ne mü’min, ne de kâfir olduğuna ilişkin inançlarıdır. Mü’min kişinin, işlediği günah sebebiyle imân ve küfürden farklı bir durumda kalacağını ileri sürmüş, bu duruma «El-Menzile Beyn'el-Menzileteyn» demişlerdir ki bunun anlamı tıpkı halk arasında yaygın olan «İki cami arasında beynamaz» demek gibi bir şeydir. Halbuki Kitap ve Sünnet'e bağlı çoğunluğun itikadına göre Kişi (Şirk hariç) herhangi bir günah işlemekle İslâm Dini'nden çıkmaz. Günah işleyen kişi suçlu bir mü’mindir. Ona Fıkıh dilinde «Fâsık» denir.

İlkelerinden beşincisi ise: «Emri bilmaruf, nehyi anilmünker» dir. Bunun anlamı: İyiliği öğütlemek, kötülükten sakındırmaktır. Bu noktada Ehl-i Sünnetten hiçbir ayrılıkları yoktur. Bilakis İslâm'ın en önemli ilkelerinden biri budur.

Kendi aralarında da yirmiden fazla fraksiyona ayrılan bu kampın her şubesi diğerlerini küfürle suçlamıştır.

Mürcie:

Suç işleyen insanın âhiretteki durumuyla ilgili yorumları bakımından bu kamp, Müslümanların çoğunluğundan kopmuştur. Bu topluluğun, sözkonusu noktadaki inanışlarının özeti şudur:

a) Küfür hariç, hiçbir suç ve günahın imâna zararı yoktur. Yani, kişi eğer mü’minse işlediği hiçbir günah karşılığında âhirette ceza görmez.

b) Küfür, ya da aynı yola çıkan şirk, nifak ve irtidad gibi bir nedenle eğer kişi İslâm Dini'nin dışında ise o da istediği kadar ibadet etsin, Allah'ın emir ve yasaklarına uygun davransın bunun ona hiçbir yararı yoktur.

Bu iki kanaatten birincisi, Ehl-i Sünnet'in görüşüne aykırıdır. Bilakis Allah Teâla dilerse suçluyu afetmez, Onu, takdir edeceği bir cezaya çarptırabilir. İkinci kanaatlerı ise kitaba ve sünnete uygundur. Ancak ne ilginçtir ki Mürcie gibi sivri yorumlarıyla Müslüman çoğunluğa ters düşmüş insanlardan, günümüzde o kadar çok daha gafil kimseler vardır ki, genellikle Thomas Edison'u örnek göstererek, dünyayı aydınlatan böyle bir adamın, imân etmemiş olduğu için nasıl olur da cennete girmeyeceğini ya da cehenneme gireceğini tepkiyle karşılamaktadırlar! Her şeyden önce Edison'un ve benzeri kimselerin, son nefeslerini hangi din ve inanç üzerinde iken verdikleri, Allah'dan başkası tarafından bilinmediği için Müslümanlar böyle bir konuyu tartışmazlar. Çünkü aslında hiç kimse Edison ve benzerlerini savunmak mecburiyetinde değildir. Allah karşısında herkes kendisinden sorumludur. İkinci önemli nokta da şudur ki: Allah Teâlâ, hangi tür günahı afetmeyeceğini ve hangilerinden dolayı kimleri afedeceğini Nisa Sûresi'nin 48’inci ve 116'ıncı Âyet-i kerîmelerinde açıklamıştır. Dolayısıyla hiçbir kaynağa dayanmadan, pervasızca konuşan insanların daha dikkatli olmaları ve İslâmî konularda eğer bir tereddütleri varsa yetkili birine başvurarak aydınlanmaları en doğru davranıştır. Son yıllarda Türkiye’de yaygınlaşan din anarşisinin temel nedeni, her önüne gelenin, özellikle din gibi duyarlı bir ihtisas alanında tartışmalara yol açabilecek konuları istediği gibi diline dolaması olmuştur.

Yukarıda sözü edilen kelâmcı kamplarına gelince bunlar, vaktiyle kendi aralarında o kadar çok fraksiyonlara ayrılmışlardır ki İslâm İlim otoriteleri bunların her birini ayrı ayrı eleştirmek ve hakkındaki yargıyı ona göre belirtmek durumunda kalmışlardır.

İmân Açısından kâinâta bakış:

İmân, bütün varlıkların yaratıcısı olan Allah Teâlâ'ya ve O'ndan gelen mesajlardaki gerçeklerin tümüne, evrensel boyutta inanmak demek olduğu için bu ilgiyle, insanı düşündürmek bakımından varlıkların içyüzünü, etkileşimlerini, ve aralarında cereyan eden çeşitli karmaşık olaylardan bazılarını açıklamakta yarar vardır. Çünkü hem inanan insanın, bu bilgiler sayesinde bir iç rahatlamaya kavuşması, hem birtakım kuşkulardan henüz kurtulamamış kimselerin bundan bir ders çıkarması, hem de gaflet içinde bocalayan insanların da bir uyarı alması söz konusu olabilir.

İnsanoğlu tarih boyunca kâinât sırları ve hayat muammaları karşısında daima hayretler içinde kalmış, kimisi bu sırlar ve muammalar karşısında heybetlenerek Allah'a teslim olurken kimileri de her şeyin bir tesadüf eseri olarak meydana geldiğini ve bu çarkın hep böyle sürekli dönüp duracağını ileri sürmüştür. Bu her iki gruptan insanlar günümüzde de vardır. «Gerçekte kâinât bir yaratıcı tarafından mı vücuda getirilmiş, yoksa tesadüflerin bir eseri olarak mı var olmuştur ?» Sorusu, bugün de bazı insanların zihnini kurcalamaktadır.

Aslında tesadüfün varlık âleminde hiçbir açıklaması yoktur. Ancak bu konudaki kuşkuların giderilmesi, insanın önce kendinden başlayarak eşyaya ve olaylara daha dikkatli bakmasıyla mümkün olabilir. İşte bu amaçla (İnsan, medde ve hayat) üçgeni içinde kısaca bazı düşündürücü gerçeklerle yüzyüze geleceğiz.

Varlık Realitesi ve Kâinat Tablosunda İnsan...

Kâinat vardır ve var olan her şey bir gerçektir.

Varlığın karşıtı olan «Yokluk», yani «Hiçlik» kavramı üzerinde çok tartışılmıştır. «Yok» diye nitelenenin, bir «Şey» olup olmadığı hakkında İslâm Kelâmcıları da görüş beyan etmişlerdir. Örneğin Mu'tezile Kampı, «Yok» diye nitelenenin de «Şey» olduğunu ileri sürmüş, buna, Kur’ân-ı Kerîm'de geçen: «Allah'ın her şeye gücü yeter.» meâlindeki âyet-i kerîmeleri kanıt olarak göstermişler, ancak hataya düşmüşlerdir. Bu felsefî açıklamalar ve geçmişteki tartışmalar, konumuzun dışında kalmaktadır.^{^[21]}

Hayat ve kâinâtın bir hayalden ibaret olduğunu ileri sürenler ise öyle büyük bir yanılgı içinde yüzmüşlerdir ki var olduklarını bile inkâr edercesine varlık ve yokluk kavramları hakkında ömür boyu tartışarak âdetâ insanın akıl ve bilinciyle alay etmişlerdir.

İslâm, her varlığa «şey» diyerek -Allah (cc) tarafından insanın algılama ve duyumsama sistemine yansıtılmış olan - realiteyi ifade etmiştir. Öyle ise temelde gerçeklilik, -esasen düşünülmesi mümkün olmayan yokluğun, mecâzî ya da geçici anlamda karşıtı olarak ifade edilen- varlık diye kendini gösterir ve farklı dillerde «Şey», «Çîz», «Chose» ya da «Thing» gibi sözlerle ifade edilir.

İnsana gelince bu varlık; kâinâtın gizemlerle, içyüzü bilinmez olaylarla, cazibeler ve fenomenlerle dolu tablosu içinde yer alan son derece ilginç bir yaratıktır. O, yalnız ruh, akıl, zekâ ve bilinç gibi laboratuvara sığmayan yanlarıyla değil, bilakis biyolojik yapısı, anatomisi ve psikolojisiyle de son derece karmaşık, bununla beraber çok ince hesaplarla ve şaşmaz kanunlarla işleyen vücut sistemleriyle âdetâ mikro düzeyde bir kâinâttır. Dolayısıyla konuşan, gülen, ağlayan, müzik yapan, araç kullanan ve inanan bir varlık olarak insana, sadece şu kadar et, kemik ve kan yığınından oluşmuş sıradan bir canlı olarak bakmak en bayağı seviyede bir zavallılıktır. Bu derekeye düşmemek ve onun ne muhteşem bir kudret mucizesi olduğunu keşfedebilmek için bu eğilimde bulunan bir kimsenin, dönüp bizzat kendi yapısı üzerinde birazcık düşünmesi yeterlidir. Yoksa aslında Hak Teâlâ'nın, çözülemeyen şifreleriyle donatılmış insanın, kendi vücudunu tamamıyla keşfetmesi elbetti ki mümkün değildir. Bu nedenle insan vücudunun tümünde veya sistemlerinden birinde değil, yalnızca bir hücresinin bile içinde olup biten hadiselerin içyüzünü tamamıyla anlatmaya, hiçbir ilim adamının gücü yetmeyecektir.

Neden mi ?

Bakınız, İnsan vücudunun en çarpıcı olaylarından yalnızca bir tanesi ruhsal dengedir. Bu olgu, tüme varım kuralına göre vücuttaki sistemlerarası makro denge nin yalnızca bir parçasıdır. Bu denge, sadece beyin hücrelerinin sağlıklı çalışmasıyla değil, bilakis sistemler organizasyonunun bir bütün olarak normal faaliyetlerini sürdürmesiyle ancak gerçekleşebilir. Tabiatıyla bu yalnızca insana özgü bir olay değil, aynı zamanda bütün gelişmiş canlılar için de söz konusudur. Ancak akıl ve zekâ ile diğer tüm canlılardan ayrılan insan harikasının, sırf bir tek tane beyin hücresinin, şimdiye kadar keşfedilebilmiş bazı yanları vardır ki değil vücudun tümünü incelemek, bu minicik hücre üzerinde azıcık düşünmek bile yeterlidir. Aslında bu küçücük canlının henüz keşfedilememiş yanları bulunduğuna, ya da fonksiyonlarının en son halkasına ulaşmanın asla mümkün olamayacağına ihtimal vermek gerekir ki bu, Allah Teâlâ'nın, insanı hayretler içinde mesteden sanat gücünü bize yansıtması bakımından son derece düşündürücüdür.

Evet, çapı en çok on mikron olan minicik bir sinir hücresinin, stoplazma denen bir sıvı ile dolu olduğu, bugün artık ortaokul öğrencileri tarafından da bilinmektedir. Bu minicik canlının kendine göre beslenmesi, yaşam sistemi ve birtakım görevleri bulunduğunu bilmek de artık pek ilginç sayılmamaktadır. Fakat beyinde sayıları on milyarı bulan bu kadar minnacık varlıkların, değil dıştan gelen soyut değerdeki ses, ışık ve ısı gibi olayları, aynı zamanda bizi sevindiren, üzen, ürküten, korkutan, güldüren ve ağlatan somut değerdeki etkenleri de algılamasına ne dersiniz ?!

Alimlerin ifadesine göre: «sadece beyinde on milyar böyle hücre, yani on milyar karar merkezi vardır.»^{^[22]}

Bir insan kafatası içinde yer alan ve görünürde iki avuç yağdan başka bir şey olmadığı sanılan, ama aslında başlı başına engin bin âlem olan beyin hakkındaki en büyük rakam hiç kuşkusuz bu değildir.

Biz sevinirken, üzülürken, konuşurken, korku ve endişelere kapılırken, hayret ederken, gülerken, ağlarken, dokunurken, tadarken, koklarken, işitirken, görürken, imrenirken kıskanırken ve daha sayılamayacak kadar çeşitli ve birbirinden son derece farklı duygular içinde yüzerken beyin dediğimiz bu küçük âlemin içinde -saniyede - belki yüzmilyonlarca, belki daha çok sayıda hayat olayları cereyan etmektedir. İşte bu duyumların meydana gelmesinde belli yasalara ve hesaplara göre rol alan hücreler arasındaki başdöndürücü iletişim olaylarını, alınan uyarı mesajlarının nasıl değerlendirilip karara bağlandığını, organlara nasıl emir iletildiğini, bu olaylar sırasında meydana gelen elektrik akımlarını, kimyasal salgılama hadiselerini en iyi bilen ve bu yolda bir ömür harcayan ünlü ilim adamları bile insan vücudunun üzerinde yer alan bu küçük kürenin içindeki göz kamaştırıcı ilâhî sanat harikası karşısında dehşetlerini, hayranlıklarını, mahcubiyet ve acizliklerini âdetâ gözyaşı dökerek ifade etmişlerdir.

İnsan beyninin bu havsala almaz potansiyeli ve fonksiyonları yanında insan vücudu (sadece bilinen yönleriyle) bir bütün olarak incelendiği zaman elde edilecek sırf rakamsal değerler bile bu muazzam eserin yüce yaratıcısı karşısında en katı yürekli inkârcıları dahi yumuşatmak için yeterlidir. Bu bilgileri ise ilgili ihtisas kaynaklarında bulmak ya da erbabından öğrenmek mümkündür.

Madde ve Hayat

Varlıklar incelendiğinde canlı cansız, küçük büyük, uzak yakın, ne varsa hepsinin arasında mükemmel bir hesaba dayanan, ölçülü, düzenli ve ahenkli bir alışveriş vardır. Bu da demektir ki kâinâtı, sonsuz bir ilim ve kudret teşkilatlandırmıştır.

Ne varki; gerek Epikuros, Demokritos ve Leukippos gibi Eskiçağ mekânist maddecileri, gerek Ünlü Ez-Zümrüd'ün yazarı İbni Ravendi gibi İslâm döneminin maddeci filozofları, gerekse Karl Marx ve Engels gibi diyalektik maddeciler, bu kudreti inkâr etmişlerdir. Onun için ilk hareketin, keza maddenin hayata geçişini ve devridaim halindeki eşya ve olaylar arasında cereyan eden süreklilik, bütünlük ve kendini devamlı yenileme olgusunun, temelde tesadüfe dayandığını ileri sürmüş, bunu da çeşitli hipotezlerle açıklamaya çalışmışlardır. Oysa aslında maddenin hayata geçişi gibi müthiş ve karmaşık bir olayı bilinçten yoksun ve tesadüfi bir gelişme olarak nitelemek, aklı ve ilmi inkâr etmek anlamına gelir.

Gerçek şu ki kâinâtın akıllara durgunluk veren düzen ve disiplini; hem Yaratıcısının kuşatıcı ilim ve kudretini, hem de O'nun, bütün varlıklar üzerindeki sonsuz ve sınırsız hükümranlığını kanıtlamaktadır.

KÂİNAT, Zât-ı İlâhiye ile kâim olan işte bu kuşatıcı ilim, irâde, kudret ve hükümranlık sayesinde; bu sonsuz ve sınırsız egemenliğin altında var olmuştur. Parçalarının en küçüğünde, en büyüğünün modeli mevcuttur. Kâinatın birer parçası olan partiküllerin, atomların, moleküllerin, çekirdekleri, genlerin, kromozomların, hücrelerin, organellerin, dokuların, aygıtların, birimlerin, organizmaların, popülasyonların, cinslerin, türlerin, kümelerin, kütlelerin, katmanların, sistemlerin ve bunlar arasında cereyan eden olayların tümü muazzam bir bütünlük gösterir.

Yüce irâdenin güdümünde işleyen bu muazzam bütünlük içindeki kozmik üniteler, (aklın, zekânın, bilgi ve deneyin, ilim ve irfanın, güç ve teknolojinin asla içyüzünü net olarak açıklayamayacağı; son derece farklı hareketler, kuvvetler, hızlar, frekanslar, dönüşümler, iletişimler, etkileşimler, tepkileşimler, ritmler, aralıklar, aşamalar ve tempolarla; çeşitli eksenler etrafında ve yörüngeler üzerinde; doğru, eğri, düzenli, karışık, yoğun, seyrek, ardıl, ayrık, bitişik, uzak, paralel, çapraz, yöndeş, karşıt, uygun ve aykırı biçimlerde; farklı hacım, ağırlık, sayı, çekim, esneklik, ısı, şekil, konum ve renkler cümbüşü içinde ) hem tümden gelim, hem tüme varımla birbirlerini tamamlarlar.

Özet olarak İnsanoğlunun bilgi ve duyumlarıyla yaklaşık bu limitlerde tanımlanabilen kâinât, Allah Teâlâ'dan başka hiçbir kimsenin, sınırlarını, büyüklüğünü, hesabını ve kapsamını bilmediği, bilemediği, bilemeyeceği, keşfedemeyeceği, sırlarını çözemeyeceği, hatta takdir ve tahmin bile edemeyeceği bir ultra organize sistemdir.

Madde olarak tanımladığımız şeyin, gerçekte ne olduğuna ilişkin bulguları elde ettikten sonra insanoğlu önce hayat ve kâinâtın şifrelerini çözebileceğini sanmıştı. Ama daha sonra bir şifreyi çözmeye çalışırken âdetâ yeniden binbir şifreyle karşı karşıya gelmiştir.

Madde-Hayat ilişkisini açıklamada fizikten kimyaya, matematikten tıbba kadar hiçbir ilim insanoğlunu hâlâ tatmin edememiş, onun hayret ve şaşkınlığını gidermek şöyle dursun, bu duygularını daha da karmaşık hale getirmiştir. Hatta işini zorlaştırmış, endişelerini artırmış ve huzurunu kaçırmıştır. O, madde ve hayatı keşfetmeye çalışırken elde ettiği bulgularla daha ileriye doğru gittikçe, daha yeni planlar ve tasarılar ortaya koydukça ve daha ilginç sistemler geliştirdikçe hiç kuşku yok ki henüz öğrenemediği şeylerin yanında, bildiklerinin, okyanustan bir damlacık bile olmadığını anlamıştır.

Bugün ne mekânik açıklamalar; ne dinamizmin teorileri; ne rasyonel ve pozitif felsefeler; ne biyolojinin, ne de sibernetiğin uzay çağı teknolojisiyle sunduğu en son veriler; madde-hayat, ya da canlı-cansız ilişkisindeki esrar perdesini aralayamamıştır. Tam aksine bu ilişkinin arka planındaki karmaşık gerçekler, işleyişindeki disiplin ve nizamın temelinde yatan her ilmiği, çözdükçe hiçbir zaman çözülemeyecek daha birçok ilmiklerin bulunduğunu haber vermekten başka bir işe yaramamıştır.

Örneğin canlılık gerçeğinin ne olduğu ve ruhun, hangi şartlarda ve hangi aşamalarda oluştuğu, keza onun, bir enerji türü olup olmadığı sorusu hâlâ cevapsızdır ve bu olayın son halkası sonsuza dek cevapsız kalacaktır ^{^[23]} Aynı zamanda cansızın yapısında aralıksız olarak kendinden sürüp gittiği sanılan düzenli hareket ve olayların yine son halkası hâlâ bilinmemektedir. Örneğin çapı, bir cm. nin yüzmilyonda biri kadar olduğu için hiçbir araçla görülemeyen atomun içinde insan tasavvuruyla algılanamayan minik boyutlarda ve farklı karakterlerde birçok partiküller vardır. Her birinin fonksiyonu da ayrıdır. Bunlardan meselâ elektronlar, atomun çekirdeğini oluşturan nötron ve protonun etrafında saniyede ellibin km. hızla ve belli bir yörüngede dönüp durmaktadırlar. Ancak bu minnacık kâinâtın içinde o kadar çok şeyler daha var ve bu şeyler arasında da o kadar ahenkli, o kadar düzenli ve hesaplı olaylar cereyan etmektedir ki insanın bütün bu olup bitenleri en ince ayrıntılarına kadar öğrenebilmesi günümüzün başdöndürücü imkânlarıyla dahi mümkün olamamıştır.

Atom hakkındaki bütün bilgilerin, günün birinde su yüzüne çıkması ve bu küçük kâinâtla ilgili tüm sırların çözülmesi mümkün olsa bile bu, hiçbir suretle tesadüf tezini doğrulamaya yaramayacaktır. Bilakis, sadece bu minik ve cansız âlem içindeki taneciklerin arasında cereyan eden cazibenin, hareket ve deveranın, düzen ve hesabın ortaya koyduğu çarpıcı tablo bile , başlıbaşına hem Allah Teâlâ'nın kuşatıcı ilmini, hem de O'nun eşya ve olaylararası ilişkileri düzenleyen yasalarının varlığını kanıtlayacaktır ki akâid dilinde bu yasaların tümüne «ilâhî hikmet» denir. İlâhî hikmetin sırrına ise insanın aklı eremez. Dolayısıyla da «Hikmetinden sual olunmaz»

İşte, nereye varırsa varsın, esasen en büyük ilmin sahibi olan Allah Teâlâ'nın muhteşem sanatı ve saltanatı karşısında ilim, acizliğini daima teslim etmek zorunda kalacak, ilme gerçek manada sahiplenen insan ise -bilgisi arttıkça - ilmin bu acizliğini ancak güçlü bir imân ve teslimiyetle kabullenebilecektir.

İmân-Amel İlişkisi:

- İmân, amelin bir parçası mıdır, imân azalır, çoğalır mı ?

Eylemin imândan sayılıp sayılamayacağı meselesi akâid ilminin daha ilk taorisyenleri arasında bir tartışma konusu olmuştur.

Bilindiği üzere Kur’ân ve Sünnete bağlı inancın mensupları olan Müslümanların çoğunluğu itikad konusunda genel olarak ya Matüridî veya Eş'arî'dirler. (Ayrıca Selefîlik olarak bilinen üçüncü bir azınlık grup daha vardır.) Aslında bu üç itikad mezhebinin görüşleri arasında pek önemli farklar yoktur. Bu nedenledir ki hepsinin mensupları birbirini tanımakta ve hak yolda olduklarını onaylamaktadırlar.

Şirk koşmak ya da şirk olarak yorumlanabilecek bir davranışta bulunmak hariç, bir fiil işlemek, iyi veya kötü bir iş yapmak, acaba imânı etkiler mi, etkilemez mi konusu haklı olarak âlimlerin zihnini eskiden beri meşgul etmiştir. Çünkü insanın vereceği bir karar, eyleme dönüştüğünde eğer onun inancını şu veya bu şekilde etkiliyorsa, daha doğrusu Allah, Peygamber (sav) ve kitap gibi önemli imân unsurları hakkında insanın iç dünyasında herhangi bir değişikliğe neden oluyorsa bu, gerçekten üzerinde durulması gereken bir mesele demektir.

Aslında bu mesele, yalın bir mantıkla zihinde kritik edilecek olursa inanmak ile yapmak, ya da yapmak ile inanmak arasında bir bağın, bir ilginin bulunduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü -istisnâî durumlar hariç - insan düşünüp taşınarak, tasarlayarak ve amaçlayarak bilinçle işlerini yapar, aynı zamanda amacına inanarak planını uygulamaya koyulur. Dolayısıyla inanmak ile yapmak arasında kesinlikle bir ilgi vardır. Özgür irade ile hareket eden insan, hedefi hayırlı da olsa şerli de olsa amacına inanmış olarak işe başlar. Ancak kişinin eylemiyle ilgili üç önemli nokta vardır:

1. Amaçlamak,

2. Amaca inanmak,

3. Amacı gerçekleştirmek,

Bunlar; niyetlenmek, azmetmek ve girişimde bulunmak şeklinde de açıklanabilir.

Bu önemli üç noktadan özellikle amaçla eylem arasındaki ilişki, inançla eylem arasındaki ilişkiden çok daha farklı ve daha güçlüdür. Çünkü insanın, amaca ulaşıp ulaşamama olasılığı üzerindeki planları, hesapları ve kuşkuları, amacının kesin bir parçası ise de, amaçtan biraz daha ötedeki inancının bir parçası olmayabilir. Çok açık olarak bilinmektedir ki insan, bir eylemi, mutlaka inandığı için yapmaz. Nice insan vardır ki doğruluğuna ve haklılığına asla inanmadığı bir eyleme, herhangi bir nedenle kalkışmak durumunda kalabilir; böyle bir eyleme özgür iradeyle ve bilinçli olarak girişebilir. Ve nice insan vardır ki bütün yüreği ile inandığı ve yapmak istediği bir işe girişmekten, yine herhangi bir nedenle cayabilir.

İşte belki de bu ilgiden hareketle Matürîdî Grubu, amelin, yani iş ve eylemin, inancın bir parçası olamayacağı kanaatindedir.^{^[24]} Matüridîlere göre: bir kimse, imânın esaslarına inanıyor ve bunları bütün içtenliği ile kabul ediyorsa o kimsenin, yaptığı çirkin iş ve eylemler, imânının eksilmesine neden olamayacağı gibi, yaptığı faydalı ve güzel işler de inancını artırmaz.

Şu varki hayırlı iş ve çalışmalar, kişideki imânın güçlenmesinde, onun Allah Teâlâ’ya ve kutsal değerlere bağlı kalmasında etkili olur; Kötü ve çirkin davranışlarda bulunmak da aynı şekilde imânın zayıflamasına neden olabilir. Onun için inanmak ile yapmak arasında hiçbir bağ bulunmadığı izlenimini uyandıran Matüridîlikteki görüş eleştirilmiştir. Nitekim Türkiye’de özellikle mezhepçi ortodoks hanefistlerin desteğinde yaygınlaşmış bulunan Matüridîlik, islâm’ın amelî cephesine karşı ilgiyi zayıflatmıştır. Hanefist Matüridîler, son yıllarda toplumun öbür mezhep mensuplarına göre İslâm’ın emir ve yasaklarını daha çok çiğnemişlerdir. Türkiye’de «hortumculuk» adı altında yaygınlaşan yolsuzluklar, mafya ve yer altı faaliyetleri, Masonluk, tarikatçılık tefecilik ve Amerikancılık gibi toplumu sarsan ve ahlâk çöküntüsüne solculuktan daha çok neden olan gelişmelerde, en fazla Hanefist çevreden insanların rol oynadığı gözlemlenmiştir!

Eş'arîler’e gelince bunlar, imân-amel ilişkisi konusunda değişik bir kanaate sahiptirler. Onlara göre kişi çirkin fiiler işledikçe onun inancında da bir zayıflama olur; tersine hayırlı amellerde bulundukça da imânı güçlenir.^{^[25]}

Ancak, Eş'ariler'le Matüridiler arasında bir görüş ve kanaat ayrılığı gibi görünen bu nokta üzerindeki yorumlar arasında -esasına bakılacak olursa - pek de büyük bir fark yoktur. Belki de farklı anlatım üslûplarıyla aynı gerçeği ifade etmişlerdir. Nitekim insan, bir şeyi gerçek bildiği ve ona bütün içtenliği ile inandığı halde o gerçeği açık şekilde yalanlamadığı sürece ilkelerine aykırı davranması o inancın ortadan kalktığı anlamına gelmez.

Örneğin ateşin yakıcılığına kesin şekilde inanan doğuştan âmâ bir kimse, elini bilinçli olarak alevlere tutsa bile yanacağı konusundaki kesin inancında onun hiçbir kuşkusu olamaz. Binaenaleyh onun, böyle tehlikeli ve çirkin bir fiili işlemekle ateş hakkındaki kanaati değişmez. Yani elini ateşe doğru uzâtmakla ateşin onu yakacağı gerçeğini inkâr etmez, çünkü edemez; meğerki bunu diliyle açıkça söylemiş olsun. Keza yemeğin, ateşe konmakla pişeceğine, madenin ateşte kızdırılarak şekillendirilebileceğine inanan insan da bu inanç doğrultusunda hayırlı ve güzel olan birtakım üretimlerde bulunsa bu suretle onun da ateşle ilgili inancı artmaz. Bu inanç, ateşe perva etmeyen insanda da, ondan yararlanan insanda da aynıdır. Ancak kişi, ateşi faydalı amaçlarla sık kullandığı oranda onun ne kadar yararlı bir araç olduğunu düşünmek durumunda kalacak, dolayısıyla kişideki bu inanç âdetâ pekişecektir. Buna karşın ateşi olumsuz işlerde ve kötü niyetle kullanan insan ise onun yakıcılığına ilişkin inançtan çok, yaptığı işlerin sonuçları üzerinde tek taraflı olarak düşünmek durumunda kalacak, bu nedenle ateşin hayırlı amaçlarla da kullanılabileceğini bile belki zamanla artık düşünemeyecektir.

Zararlı fiillerin, kalp kararttığı ve sevapların silinmesine neden olduğu hakkında âlimlerin, sahip bulunduğu kanaati burada aramak doğru olur.

Netice itibariyle, amelin imândan bir parça olup olmadığı ve imânın azalıp çoğalmasında (ya da zayıflayıp güçlenmesinde) bir etkisi bulunup bulunmadığı meselesinde, Kitap ve Sünnete bağlı Müslümanlar arasında hemen hemen görüş ayrılığı denemeyecek kadar yaklaşık kanaatler vardır. Bu kanaatler farklı izah tarzlarının doğal birer sonucudurlar.^{^[26]} Dolayısıyla imânî konularda «Müslüman» çoğunluğun arasında sanki derin uyuşmazlıklar varmış gibi bu meseleleri büyüterek irdeleyenlerin iyi bir niyete sahip bulunmadıklarını bizzat kendileri açığa vurmuş olacaklardır! Bu gelenekçi çoğunluğun, gerçek anlamda m’ümen bir kitleye günün birinde dönüşebileceği umudunu beslemek daha doğrudur.

İslâm âlimlerinden çoğunun, özellikle ameli, imânın bir parçası olarak görmemeleri, onların, bir bakıma sahip oldukları derin ferâset ve dirâyeti göstermektedir. Nitekim kötü amel işleyen bir mü’minin bu yüzden imânsızlıkla suçlanması ve gelişebilecek fitne ve anarşinin süreklilik kazanması bu suretle önlenmiştir. Bu görüş Kur'ânî hikmete pek uygundur. Ancak şirk amacıyla yapılan eylemleri bunun dışında tutmak gerekir. Türkiye’de özellikle, –Kimliklerinde İslâm yazılı- bazı solcular, lâikçi mitüdistler ve kökten putçular gibi açıkça Allah Teâlâ'ya ortak koşan, ya da sözleri ve davranış biçimleriyle bu yoldaki inançlarını bir yandan ortaya sererlerken öbür yandan sözde mü’min olduklarını ileri süren kimselerin eylemlerini yorumlamak ve hâlâ mü’min olduklarına inanmak ise safdillik olur!

Ehl-i sünnet'in diğer bir bölümünü oluşturan Selefîler'e gelince onlar amelin, imândan bir parça olduğu ve imânın azalıp çoğalabileceği noktasında Merhum İbn. Teymiyye'ye uymaktadırlar.^{^[27]} Bilindiği üzere İbn. Teymiyye radikal görüşleriyle tananmaktadır.

Kur'ân'ın Bütünlüğü İlkesi ve İmân:

Hiç kuşku yok ki Kur’ân-ı Kerîm bir bütündür. Bu bütünlüğü göz ardı eden kimsenin mü’min olması söz konusu değildir. Günümüzün Müslümansı toplumları arasında bu önemli nokta ile ilgili olarak büyük sorunlar yaşanmaktadır. ÖzellikleTürkiye’de, toplumun geniş tabanının, İslâm ve Kur'ân gerçekleri hakkında yeterli ve sağlıklı bilgilere sahip bulunduğuna inanmak güçtür. Bununla birlikte yarı okumuş egemen zümre de kültür emperyalizminin etkisiyle İslâm'a karşı tehlikeli boyutlarda şartlandırılmıştır. Bu nedenle İslâm'ın ve Kur'ân'ın bütünlüğü üzerinde önemle durmak, tebliğ, davet ve irşad bakımından kaçınılmaz bir zorunluluktur.

Çok şaşırtıcı noktalardan biri de şudur ki akâid ve kelâm âlimleri eskiden günümüze kadar Kur'ân'ın bütünlüğü meselesini bağımsız bir başlık altında incelememişlerdir. Onlar sadece küfür, şirk, nifak ve zındıklık sayılabilecek nedenleri ayrı ayrı konular olarak ele alırlarken, Kur'ân'ın ve İslâm'ın bölünmez bütünlüğünü de bu farklı başlıklar altında dolaylı bir yöntemle elbette ki ele almış sayılırlar. Çünkü bir insanın, (hangi sözleri sarfettiği ve ne gibi tavırlar gösterdiği zaman) İslâm’dan çıkacağı, yukarıdaki başlıklar altında örneklerle gösterilince bütün Kur'ânî gerçekler ortaya çıkmış olacak ve bu gerçeklerin tümüne birden inanmayan insanın da mü’min sayılamayacağı -dolaylı olarak- anlaşılmış olacaktır.

Ne varki bütün Kur'ânî gerçeklerin, akâid yazarları tarafından bir indeks halinde kitaplara geçirildiği de söylenemez. Çünkü her şeyden önce böyle bir indeks hazırlamak hem mümkün değildir, hem de «tüme varım» kuralı olarak bilinen ve akademik açıklama sanatında, bölümlerden birini göstererek bütünü anlatmak yöntemine ve dolayısıyla bilimselliğe aykırıdır. Ama ne olursa olsun Kur'ân'ın ve İslâm'ın bütünlüğü ilkesinin, bağımsız bir konu olarak işlenmemiş olması akâid tarihinde bir metod sorununu ortaya sermektedir. Çünkü bir gerçeği şu veya bu şekilde dile getirmek mümkündür. Ancak onu derli toplu bir anlatım biçimiyle sunmak, muhatabı daha kısa yoldan amaca götürür. Aksine muhatabı şaşırtmak, ya da onun eksik bilgilerle bocalamasına neden olmak gibi ihtimaller doğar. Nitekim Kur'ânî gerçeklerden birini veya birkaçını inkâr eden veya aşağılayan birçok kimsenin, günümüzde kendilerini hâlâ mü’min ve Müslüman sayıyor olmalarını, biraz da bu nedenin içinde aramak gerekir.

İslâm’ın dışına çıkmak, yani mü’min ve Müslüman niteliğini kaybetme halleri, elbetteki akâid kaynaklarında ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Dolayısıyla bir insanın hangi tavırla, hangi anlayış ve zihniyetle, hangi söz ve hareketle İslâm’ın dışında kaldığını, ya da mü’min ve Müslüman iken İslâm'dan nasıl çıktığını bu bilgilerden anlamak mümkündür. Alimler bu bilgileri küfür, şirk, nifak, zındıklık ve irtidâd gibi ayrı başlıklar altında vermişlerdir. Dolayısıyla Kur'ân'ın ve İslâm'ın bütünlüğü konusu ancak farklı başlıklar altında verilen bu dağınık bilgilerin bir araya getirilmesiyle mümkün olabilmiştir. Halbuki Kur'ân'ın ve İslâm'ın bütünlüğü ayrı ve bağımsız bir konudur Dolayısıyla bu konunun bağımsız bir başlık altında işlenmemiş olması özellikle çağımızda birtakım boşluklara ve çelişkilere neden olmaktadır.

Öncelikle ve önemle şunu ifade etmek gerekir ki, kendisinin Müslüman olduğuna inanan ve bu kimlikle tanınan birçok kimseler Kur’ân-ı Kerîm'in, bazı âyetlerini inkâr etmekte, sorgulamakta, içeriklerini çağdışı, acımasız ve vahşi görmekte, hatta aşağılamaktadırlar. Bununla birlikte İslâm Dini'nden çıktıklarının hiç de farkında değildirler. Çünkü bu insanlar eğer İslâm Dini'nden çıkmış bulunduklarına kesinlikle inanmış olsalardı mutlak surette ya hemen pişman olup yeniden Müslüman olacak, veya başka bir dine gireceklerdi. Çünkü insanlar belli bir dine bağlanmak zorundadırlar.

Burada çok açık ifade etmek gerekir ki İslâm’ın ve Kur'ân'ın, bir bütün olduğu gerçeği Kur’ân-ı Kerîm hariç, ne kaynaklardan yeteri kadar anlaşılmış, ne de anlatılmıştır. Halbuki çok önemli ve temel bir kural olarak Kur’ân-ı Kerîm bu ilkeyi ciddî bir şekilde ortaya koymuştur.^{^[28]}

Evet Kur’ân-ı Kerîm bir bütündür ve bizzat kendi açıklamasıyla bölünmez bir bütündür. Bunun anlamı ise şudur:

Kur’ân-ı Kerîm'in en küçük bir parçası bile olsa içeriğinden bir şeyi inkâr etmek, var saymamak, eleştirmek, sorgulamak, (haşa!) çağdışı, acımasız ve vahşiyâne nitelemek veya bu anlamlarda değerlendirmek; Kur’ân-ı Kerîm'in en küçük bir bölümünün bile değiştirildiğine, eksiltildiğine, ya da Kur’ân-ı Kerîm'e, sonradan bir şey daha eklendiğine, Hz. Peygamber (sav) in sözlerinin Kur'ân'a karıştırıldığına veya bu anlamlarda herhangi bir değişikliğe uğratıldığına inanmak, ya da ileri sürmek, Kur’ân-ı Kerîm'in tümünü tanımamakla eşdeğerdedir ve İslâm Hukuku'nun bu sorunla ilgili maddeleri için doğrudan konu oluşturur.

Böyle bir inanca sahip olduğunu açıklayan kimseleri doğrulamak şöyle dursun, onlarla dostça geçinmek de aynı hükmün altına girmek için yeterli bir sebeptir.

Sonuç olarak Kur’ân-ı Kerîm'i ve onun öngördüğü inanış, yönetim ve yaşam biçimi olan İslâm'ı bölünmez bir bütün kabul etmek, kişide imânın oluşabilmesi için kaçınılmaz bir şarttır. İçeriğini ayrıntılarıyla bilmeden böyle özet bir bütünlük tanımı çerçevesinde Kur’ân-ı Kerîm'e inanmakla kişide oluşan imân şekli, akâid literatüründe «icmâlî imân» olarak nitelenmiştir. İcmâlî imân eğer taklidî değilse tehlikesiz sayılmıştır. Kişinin gizli dünyası ise açıklanmadıkça Müslümanlarca masum sayılır ve araştırılamaz.

Genel Çizgileriyle İmânsızlık (küfür):

İmânsızlık halk dilinde, inançsızlık itikadsızlık demektir. İmânsız kişi dinsiz sanılmaktadır. Oysa dinsizlik ile imânsızlık farklı şeylerdir.^{^[29]}

İslâm akâidinde imânsızlığın (yani küfrün) çeşitli tanımları ve açıklamaları vardır. Örneğin gerçeklerin tümüne birden inanmamak imânsızlığa neden olduğu gibi, gerçeklerin en az birine inanmamak, onlardan birini çarpıtmak, aşağılamak ve çirkin nitelemek de imânsızlık için yeterli bir neden oluşturur. Hatta bir kimse Kur’ân gerçeklerinin tümüne kalben inanmakla birlikte onlardan en az birini red ve inkâr etmekle de yine imânsız (kâfir) sayılır. Yani mü’min ve Müslüman niteliğini kaybeder. Eğer zâten önceden mü’min değilse kişi, böyle bir kanaate sahip bulunmakla imânsızlığında saplanmış olarak kalır; Yok eğer doğuştan mü’min olarak yetişmiş, ya da sonradan hidâyet bularak İslâm'a girmiş bulunmasına rağmen yukarıda açıklanan sapkın kanaatlerdan birini yeniden benimsemiş ise o da artık mü’min ve Müslüman değildir.

Bilindiği üzere kimlik kartlarındaki «din» hanesinde yazılı «İslâm» sözcüğünün, gönül dünyasıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Bilakis etik ve manevi değerden yoksun bir formalitedir. Nitekim çocuk daha birkaç günlük bebekken düzenlenen bu kartlara, «İslâm» kelimesi âdetâ otomatik olarak işlenmektedir ki çocuğun irâdesiyle bu kartların içeriği arasında herhangi bir bağ kurmak mümkün değildir. Dolayısıyla bu kartları taşıyan nice insan vardır ki Müslümanların arasında (onların kimliğine bürünerek) yaşayabilmekte, bu sayede Müslümanların mahrem toplantılarına, hatta camilere ve Mescidu’l-Harâm gibi kutsal mekanlara kadar bile rahatça sızabilmektedirler. Bu durum onların Müslüman olduğu anlamına gelmediği gibi onlara, bilerek bu hak ve özgürlüğü tanıyanların da mü’min ve Müslüman olduğunu söylemek herhalde yanlıştır.

İmânsızlık, akâid âlimleri tarafından küfür, şirk, nifak zındıklık ve irtidâd adları altında ele alınarak işlenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm'de kâfirlerden, müşriklerden ve münafıklardan çok söz edilmektedir. Dolayısıyla küfür, şirk ve nifak hakkında Kur’ân-ı Kerîm'den yeterli derecede bilgi edinmek mümkündür. Zındıklık kelimesi ise Kur’ân-ı Kerîm'de geçmemektedir. Kelile ve Dimne'nin ünlü mütercimi (bazı rivâyetlere göre yazarı) Abdullah b. Mukaffa' zındıklıkla suçlandığına göre bu kelimenin çok eskiden kullanıldığı anlaşılmaktadır. İslâm’ın doğuşunu izleyen ilk asırlarda (Dışından mü’min, içinden kâfir) olanlara zındık deniliyordu. Sonraları, yabancı inançları İslâm'a bulaştıran ya da bu tür sapkın itikadlara bağlanan kişilere zındık denilerek bu nitelik, onları münafıklardan ayırmak için kullanılmıştır.

Şimdi de bu kavramların ne anlama geldiğini, aralarında ne gibi farklar bulunduğunu ve kimlerin kâfir, kimlerin müşrik, kimlerin münâfık, kimlerin mürted ve kimlerin zındık durumuna düşerek İslâm'ın dışında kaldığını ayrı ayrı inceleyelim.

^{^[2]}. Kur’ân-ı Kerîm 9/8-10

^{^[5]}. Bk. İslâm ve İdeolojiler

^{^[8]}. Bk. Ali b. Ali b. Muhammed b. Ebi'l-İz Ed-Dımışkıy, El-Akıyda'tu-Tahaviyya şerhi 1/8 Muassasa Ar-Risala, Beyrut-1988 (Birinci basım) ; Hüseyn b.Muhammed Elcisr Et-Trablusi, El-Husûnu’l-Hamidiyya li'lmuhafaza ale'l- akaidi’l-İslâmiyya-Midyat S.7

Farz-ı kifâye : Bir fıkıh terimidir ; iki türlü olan farzlardan ikincisidir.

Bilindiği üzere farz :

a) Farz-ı Ayn,

b) Farz- Kifâye olmak üzere ikiye ayrılır.

Farz-ı Kifâye, Müslümanların bir kısmı tarafından yerine getirilmekle diğerlerinin sorumluluktan kurtulduğu ilâhî emirlerdir. Burada çok önemli olan bir noktayı belirtmekte yarar vardır :

Müslümanlarda ümmet olarak yaşama bilincinin sönmeye başladığı yüzyıllar öncesinden bu yana fıkıh ve İslâm Hukuku konularında eser vermiş olan kişilerin hemen hepsi, birbirini taklit etmişcesine farz-ı kifâyeye yalnızca cenaze namazını örnek göstermişlerdir! Halbuki İslâm'da sayılamayacak kadar farz-ı kifâye vardır. Örneğin: Bir yerleşim merkezinde en az bir kişinin Kur’ân-ı Kerîm'i ezberden bilmesi farz-ı kifâyedir; Kayıp bir mala rastlayan kimsenin bu malı, ya sahibine veya İslâm Devleti'nin kolluk kuvvetlerine teslim etmesi farz-ı kifâyedir; Keza İslâm Devlet statüsüne sahip ülkenin ordusunda (hazar halinde) askerlik yapmak farzı kifâye (Savaş ve genel seferberlik hallerinde ise farz-ı ayn) dir...

Dolayısıyla vurgulamak gerekir ki : Farz-ı kifâyeye yalnızca cenâze namazını göstermek gibi Müslümanların ruhunu söndüren kokuşmuş ruhban zihniyetini aşabilmek için bütün yaşamı efâl-i mükellefîn kategorilerine göre sınıflandırmaya alışmak Allah Teâla'ya karşı gafil kalmamanın en büyük şartı ve tek yoludur!

^{^[9]}. Kur’ân-ı Kerîm 2/285, 3/179, 4/176

^{^[11]}. Kur’ân-ı Kerîm 20/10,11,12 ; 53/1-11

^{^[12]}. Allah'ın, kendilerine buyurduğu emirlere asla karşı gelmeyen ve yüklendikleri görevleri yerine getiren melekler vardır. (Kur’ân-ı Kerîm 66/6) İşte bu nedenle şeytanın, vaktiyle bir melek olduğu yolundaki sanı, bir yanılgıdan ibaret olmalıdır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, İblis'in, (yani şeytan'ın) cinlerden olduğunu açıklamıştır. (Kur’ân-ı Kerîm 18/50) Ayrıca Bk. Meleklere İmân Bölümü.

^{^[16]}. Sa'duddin Mes'ud B. Ömer Et-Taftazâni, şerhu’l-Akaid s. 158 Eser Kitabevi İstanbul-1972

^{^[17]}. Örneğin, bu gruba mensup akademisyenlerden Riyad Üniversitesi Usulu’d-Dîn Fakültesi öğretim üyelerinden Dr. Nasır Abdülkerim şunları kaydetmektedir : «Kelâmcı gruplardan Mu'tezilî'ler, Eş'arîler ve onlara uyanlar tarafından «kelâm» diye adlandırılan bu ilimle uğraşmak caiz değildir. Çünkü kelâm ilmi, sonradan ortaya çıkmış bir bid'attir. (... ) , Selef-i Sâlihîn'in içtihadına aykırıdır.» Mabâhis Fi akıydati Ahli’s-Sunnah. S. 11

^{^[19]}. Kur’ân-ı Kerîm 88/17, 18, 19, 20

^{^[21]}. «Varlık», «yokluk» ve «şey» kavramları, birçok kimseyi meşgul ettiği için aşağıdaki özet bilgileri vermekte yarar vardır.

Varlık kavramı, zorunlu olarak aynı zamanda yoklukla birlikte söz konusu olmaktadır. Çünkü yoklukla karşılaştırılarak ancak anlaşılabilmektedir. Ve çünkü aklın (Allah'dan başka) var diye kabul edebilir olduğu her şey, bir zamanlar yokken sonradan var olmuştur.

Dolayısıyla bu rasyonel karşılaştırmada varlık ve yokluk kavramları, mantık açısından matematiksel bir kesinlikle birbirine aykırıdırlar.

Kelâm, akâid ve felsefe ilimlerinin önemli konularından olan «varlık» kelimesi, Arapça «vücûd» sözcüğünün karşılığıdır; yokluğun karşılığı ise, ademiyettir. Keza «var» kelimesinin Arapça karşılığı «mevcûd», «yok» kelimesinin karşılığı ise «adem»'dir.

Var olan şey (var olmadan önceki gerçek veya itibârî) yokluğuna oranla nedensel ve özeldir. Onun için genelde bütün filozoflar ve İslâm kelâmcıları «var» olana «şey» demişlerdir. Ancak şüpheci filozoflar bu konuda bocalamış, gülünç çelişkilere düşmüşlerdir.

Esasen filozofların «şey» kavramına ilişkin olarak pek belirgin tanımları yoktur. Onlardan esinlenen çağdaş yarı aydınlar da bu kavramı matematiksel bir mantıkla tanımlamayı becerememiş, sadece onu : Madde, nesne, söz, olay ve eylem gibi örneklerle açıklamaya çalışmışlardır.

İdealist filozoflar, «yok»'un karşıtı olarak «var» dedikleri şey, ya maddeden önce var olan; ya maddeden bağımsız şekilde var olan; ya da bilincin ürünü olarak var olan; şeklinde üç ayrı tanımla açıklamışlardır.

Şu halde var olan şeyin, tanımı üzerinde felsefecilerin cumhuru, görüş birliği içinde değildir.

İslâm kelâmcılarına gelince onlar, «Allah'ın her şeye gücü yeter.» meâlindeki Bakara Sûresi'nin 284'üncü âyet-i Kerîmesine dayanarak «varlık», «yokluk» ve «şey» kavramlarına açıklık getirmişlerdir. Şu varki ehl-i Sünnet kelâmcılarıyla mu'tezilîler arasında «var», «yok» ve «şey» kavramları hakkında ciddî görüş farkları olmuştur.

Bu görüşleri şu şekilde açıklamak mümkündür :

Ehl-i Sünnet, ancak «var» olana «şey» demişlerdir. Mu'tezilîler ise «yok» olana da «şey» denebileceğini ileri sürmüşlerdir. Mu'tezilîlerin, bu tezlerinde dayandıkları gerekçe şudur :

Var olan her şey, Allah tarafından yoktan var edilmiştir. Öyle ise «yok» diye adlandırdığımız, aslında geçici olarak belli boyut ve şekillerde henüz oluşmamış, gizli ve şekilsiz maddeler olarak kendinde vardır. Dolayısıyla buna da «şey» demek lâzım gelir. Bu görüş son derece sakattır. Çünkü sonuç itibariyle maddeyi ezelî varlık olarak çağrıştırmaktadır.

Ehl- i Sünnet ise, (Allah'ın iradesine bağlı olarak) «yok»'un ezelî olduğunu ifade etmişlerdir. Bunun anlamı ise şudur:

Allah Teâlâ'nın, yaratmasını irâde etmediği «yok», esasen ezelde yoktur ve tartışılması saçmadır. Bu nedenle de «yok» şey olarak nitelenemez.

***

Varlığın ve yokluğun Arapça dile getirilmesinde önemli bir noktayı da bu münasebetle burada açıklamakta yarar vardır.

Erbabınca bilindiği üzere, bilim dili olarak kullanılan «gramatikal Arapça»'da, vardır ve yoktur kipleri, Türkçede olduğu gibi doğrudan, soyut ve kalıpsal olarak kullanılamaz.

Daha açıkçası :

Vardır, tabirine karşılık olmak üzere «mevcûd'un»; Yoktur tabirine karşılık olmak üzere de «gayr'u mevcûd'in» veya «ma'dûm'un» denmez.

Bu iki yüklem çok sınırlı olarak ve ancak belli yerlerde kullanılabilir. Dolayısıyla bu üç tabir Kur’ân-ı Kerîm'in hiçbir yerinde geçmez.

Arapçada bir şeyin var veya yok olduğunu, bu dilin mantığına uygun düşen dolaylı üslûplarla ancak ifade etmek mümkündür. Kelime-i Tevhîd, buna en ideal örnektir.

^{^[22]}. Prof. Dr. Ayhan Songar, Beynimiz ve sinirlerimiz, S. 10 Yeni Asya Yayınları

^{^[24]}. «El-Bidâye'tu Fi Usûli’d-Dîn» adlı eserin yazarı Nuruddîn es-Sâbûnî bu noktaya pek kısa ve öz bir anlatımla ideal bir açıklama getirmiştir. Yazar diyor ki :

«Ameller imândan değildir. Çünkü Allah Teâlâ (meâlen) “İMÂN EDENLER VE YARARLI İŞLER YAPANLAR“ dediği sözünde «işler»'i (bağlaçla) «imân»'a bağlamıştır. Dolayısıyla (âyet-i kerîmede) bağlayan, bağlanandan ayrı şeydir.»

Evet yazarın bu çarpıcı örnekte çok isabetli bir tesbiti vardır. Bunu şu şekilde biraz daha açmak yararlı olur :

Âyet-i kerîmede görüldüğü üzere «İmân edenler» sözü ile «Faydalı işler yapanlar» sözü arasında bir bağlaç bulunaktadır. Bu da imân etmenin ayrı, faydalı işler yapmanın ise yine ayrı bir şey olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla aralarında çok sıkı bir bağ bulunsa bile amelin imândan bir parça olamayacağı âdeta kesinlik kazanmaktadır.

Bk. Nuruddîn es-Sâbûnî, El-Bidâye'tu Fi Usûli’d-Dîn, (Bölüm :El-Kawl'u Fi Hakıykati’l-İmân.) İstanbul, Lâleli Kütüphânesi No. 2271;

Ayrıca Bk. Muhammed bin Süleyman el-Halebî, Nukhbetu’l-Leâli Lişerhi Bedi’l-Emâlî Beyit No.43 S.95. Işık Kitabevi, İst-1979

^{^[25]}. Muhammed Emin el-Kurdî el-Erbilî, Tenviru’l-Kulûb S.83. Mısır-H.1384

^{^[26]}. Ali b. Ali b. Muhammed b. Ebi'l-İz Ed-Dımışkıy, El-Akıydatu’t-Tahaviyya şerhi 1/470 Muassasa Ar-Risala, Beyrut-1988 (Birinci basım)

^{^[27]}. Bkz. : İbn. Teymiyye Ahmed Bin Abdilhalim, Kitabu’l-İmân S.195, Daru’l-Kutub El-İlmiyye, Beyrut-1983 (Birinci basım); Nâsır Abdulkerim, Akıyda'tu Ahli’s-Sunna v'al-Jamaa S.41 Daru’l-Vatan li’n-Naşr, Riyad-H.1412; Muhammed Abdülhadi El-mısrî, Akıyda'tu Ahli’s-Sunna v'al-Jamaa S.91 Dâr'u Tıyba li’n-Naşr, Riyad-M.1988.

^{^[28]}. Kur’ân-ı Kerîm 2/85, 2/174, 15/90,91