Günümüzde Fıkıh
Giriş:
Fıkıh, lûgat mânâsına uygun olarak, "İslâm'ın ana kaynaklarını; yani Kitabullah ve Sünnet-i Resûlullah'ı (sav) ferd ve cemiyet olarak insan hayatına tatbik etmek üzere anlamaktır"; ictihad ise bu anlayışa varabilmek için sarfedilen çabayı ifade eder. Başlangıçta fıkıh; tefsir, hadîs, akâid gibi İslâmî ilimler ile bir bütün teşkil ederken önce hadîsten, müctehid imamlar devrinden itibaren de akaidden ayrılarak müstakil bir ilim dalı olmuştur. Fıkhı, usûl ve fürû olmak üzere iki ana dala ayırmak mümkündür. Usûl (usûl-i fıkh) fıkhın kaynakları ile bu kaynaklardan hüküm çıkarma metodları ve çıkarılan hükümlerin özelliklerinden bahseder. Fürû ise mezkûr usûle dayanılarak ortaya konan dinî talimat ve amelî hükümlerden ibaret olup, hukuk yanında ibâdetleri de ihtivâ etmektedir.

A. Fıkhın Tedvîni:
Fıkhın, usûl ve fürûu ile diğer ilimlerden ayrılarak kitaplara geçilmesi Resûlullah (sav) ve sahabe devrinden sonra başlamıştır. Daha önceleri âlimler ibâdet ve hukuk ile alâkalı hüküm ve bilgiyi doğrudan kaynaklardan alıyor ve tatbik ediyorlar; âlim olmayanlar ise bilenlerden sorarak ihtiyaçlarına cevap alıyorlardı. Tâbiûn devrinden itibaren ortaya çıkan şu sebepler tedvîne yönelmeyi gerektirdi:
1. İslâm ile müşerref olan çeşitli milletlere mensup çok sayıda müslümanların her yerde ve her zaman soracak âlimi bulamama ihtimali (bu sebep daha ziyade sonraki devirlere aittir).
2. Fıkıh tedrîsatı ve talebe yetiştirme faaliyetlerinin tabiî olarak tedvîne yol açması.
3. Fıkıh medreseleri ve mezhebleri teşekkül ettikten sonra taraflar arasında yapılan münakaşa ve yazışmalar.
4. Kazâ (adalet tevzîi) ve iftâ faaliyetlerinin derli toplu, önceden muhtevâsı bilinen, kolay anlaşılabilen kitaplara ihtiyaç göstermesi.
5. Hadîslerin teşvikine uyarak âlimlerin geride eser bırakmak suretiyle amel defterini açık tutma arzuları...
Bu ve benzeri sebeplerle İslâm müçtehidleri tâbîûn devrinden itibaren fıkhın tedvînine yönelmiş, farklı metod ve muhtevâlarda eserler vücuda getirmişlerdir. İbnü'n-Nedîm'in Fihrist'ine göre tâbiûn devrinde tedvîn edilmiş fıkıh kitapları birden fazla ise de bu devirden zamanımıza kadar gelmiş tek eser, İmam Zeyd b. Ali'ye nisbet edilen el-Mecmû fi'l-fıkh isimli fıkıh kitabıdır.
Bağdat merkezli Abbâsîler devri 750-1258 tarihleri arasında 508 yıl sürmüştür. Bu sürenin takrîben hicri 132-350 arasındaki 200 yıllık devresi fıkhın tedvîn edildiği ve inkişâf ettiği, mezheb sahibi, büyük müctehidlerin yetiştiği devredir. İslâm nesilleri bakımında da tâbiûn ve etbâu't-tâbiîn nesillerini ihtivâ etmektedir. Bu devrede hızlanan tedvîn hareketini Süyûtî, Târîhu'l-hulefâ adlı eserinin 261. sayfasında -Zehebî'den naklen- şöyle tasvîr ediyor: "Bu asırda İslâm âlimleri hadîs, fıkıh ve tefsirin tedvînine başladılar. Bu cümleden olarak İbn Cüreyc Mekke'de, Mâlik -Muvatta'ını- Medine'de, Evzâî Şam'da, İbn Ebî-Arûbe, Hammad b. Seleme ve benzerleri Basra'da, Ma'mer Yemen'de, Süfyan-ı Sevrî Kûfe'de toplayıp tertip ederek yazdılar (tedvîn, tasnif). İbn İshak Meğâzî'yi yazdı, Ebû Hanîfe fıkh ve re'yini tasnif etti. Biraz sonra Hüşeym, el-Leys, İbn Lehî'a; sonra İbnü'l-Mübârek, Ebu Yusuf, İbn Vehb yazdılar. Böylece ilimlerin derlenip tertip edilerek yazılması çoğaldı; Arapça lûgat, tarih ve destanlar da tedvîn edilerek yazıldı. Bundan önceki asırda âlimler ya hâfızalarından nakledip söylüyorlar, yahut da tertipsiz fakat mevsuk sahifelerden naklediyorlardı."
İmam Mâlik'in, hadîslerle beraber sahâbe ve tâbiûn fetvâlarını ve kendi reylerini de ihtivâ eden Muvatta'ı, İmam Muhammed'in el-Mebsut, el-Asâr, es-Siyer, el-Câmî' gibi kitapları, Ebû Yusuf'un el-Harâc'ı, İmam Şâfiî'nin el-Umm külliyatı ve er-Risâle'si günümüze kadar gelmiş ilk eserler arasında yer almaktadır.
Sonraki fıkıh kitaplarına da örneklik eden bu kitaplarda takip edilen metod: Bir mevzû (kitâb, bâb, fasıl) içine giren meseleleri biraraya getirmek; Kitab ve Sünnetten delillerini zikretmek, muhalif görüşlere temas ederek bunları çürütmektir. Meseleci (akzuistik) metod takip edilmiştir. "Bir mevzûu ile alâkalı nazarî ve umumî kaideleri tesbit etmek, bunları yazdıktan sonra şümûlüne giren ve zikredilmesi gereken meseleleri sıralamak" gibi bir metod takib edilmemiştir. Gerçi aynı asırda "fıkıh usûlü" ilmi de tedvîn edilmiştir; fakat bu ilmin de mevzûu umumî hukuk kaideleri, nazariye ve prensipleri değil, daha ziyade fıkhın kaynakları, ictihad metodu ve hukukun felsefesidir. Sonraki asırlarda "kavâid" ismiyle bazı çalışmalar yapılmış, fakat bunlar üzerinden yürünmemiş, fıkıh kitapları ilk metodu devam ettirmiştir.
Fıkıh kitaplarında mezkûr "meseleci metod"un takibi, hadîs ve âsâr ile fıkhın; yani bunlardan çıkarılan hükümlerin paralel yürütülmesinden neş'et etmiştir. Herhangi bir mevzû tedvîn edilirken ilgili hadîsler ile sahâbe ve tâbiûn fetvâları tesbit ediliyor, bunlardan çıkan neticeler ile kitabı yazan müctehidin reyleri birlikte yazılıyordu. Dolayısıyla meseleler teker teker ele alınıyor, tasavvur ediliyor ve hükümleri ayrı ayrı açıklanıyordu. Şüphesiz müçtehidler, hükümleri sıralarken bazı prensip ve esaslara dayanıyorlardı, fakat bunu fıkıh kitaplarında zikretmiyorlardı.
Eser ekolünün hüküm vermek, ictihad etmek için hâdisenin vukû bulmasını, meselenin doğmasını beklemesi de bu neticede âmil olmuştur.
Fukahâ arasındaki görüş ayrılıkları ve bunlarla alâkalı münâkaşalar, mübahaseler tedvînden çok önce meydana gelmiştir. Bu ihtilâfın tedvîne akseden neticelerinden birisi, daha başlangıçta reddiye ve münâkaşa tarzında kitapların yazılması, ikincisi de fıkıh usûlü ilminin doğmasını hazırlamasıdır. Müctehid imamlar, münâkaşa ve mübahaselerini dağınıklıktan kurtarmak, bir temele oturtmak, ictihad metodlarını tesbit etmek için bazı kaideler ve prensipler va'zetmişler, bunların mecmûu fıkıh usûlünü meydana getirmiştir.
Ebû Yusuf ve Muhammed'in bu mevzûuda da kitap yazdığı söylenmişse de zamanımıza intikal etmemiştir. Bugün elimizde bulunan ilk usûl kitabı İmam Şâfiî'nin er-Risâle'sidir. Çok kıymetli bilgi ve haberler ihtiva eden bu eserin önemli mevzû ve bölümleri şunlardır: Kur'ân ve onun hükmü açıklama metodu, nâsih-mensûh, haber-i vâhid, kıyas, istihsan, sünnet ve Kur'ân ile münâsebeti, hadîslerin gizli kusurları (ilel), icmâ, ictihad ve ihtilâf.

B. Fıkıh kitaplarının nevîleri:
Mutlak ve müstakil müctehidlerden mukallid fıkıhçılara kadar çeşitli ilim derecelerinde yer alan âlimlerin, geride bıraktığımız ondört asır içinde yaptıkları ilmî çalışmalar ve İslâm kütüphanesine hediye ettikleri eserlerin yalnızca isimleri ciltler tutacak kadar bereketli ve zengindir. Bunları sıralamak hem imkânsız, hem de gereksiz olduğundan fıkıh çerçevesi içinde telif edilen eserlerin nevilerini bazı örneklerle sunmak istiyoruz.

1. Fıkıh Usûlü:
Mahiyeti ve ilk örneğini yukarıda kaydettiğimiz bu dalda Kelâmcı, Fıkıhçı ve karma metodla sayısız eser verilmiştir.
Fukahâ metoduna göre yazılmış eserler arasında Ebû Bekr Râzî el-Cessâs (v. 370/980), Alî b. Muhammed el-Bezdevî (v. 483/1090)'nin eserleri başkalarına kaynak olmuştur.
Kelâmcılar metoduna göre; yâni usûlden ve prensipten hareketle neticeye (fürûa) varan bir usûl ile yazılan kaynak eserler arasında İmamû'l-Harameyn el-Cüveynî (v. 478/1085)'nin el-Bürhân, Gazzâlî'nin (v. 505/1111) el-Müstasfâ, Ebû'l-Hüseyn el-Basrî (v. 413/1022)'nin el-Mu'temed'ini örnek olarak zikredebiliriz.
İbn Hümâm'ın (v. 861/1457) et-Tahrîr'i ve Molla Hüsrev'in (v. 885/1480) el-Mir'at'ı karma metodla yazılmış usûl kitaplarıdır.

2. Fürû Kitapları:
Tahâretten (dinî temizlik) başlayarak "kitâb" ismi verilen bölümler içinde ibâdetleri ve bütün dallarıyla hukuk konularını ihtivâ eden kitaplara fürû kitapları denilmiştir. Bunları da kendi aralarında şöyle çeşitlendirmek mümkündür:
a) Tek mezhebin hükümlerini delilsiz ihtivâ eden kitaplar; Kudûrî'nin (v. 428/1037) el-Muhtasar'ı gibi.
b) Tek mezhebin hükümlerini delilli olarak içine alan kitaplar; Merginânî'nin (v. 593/1197) el-Hidâye'si gibi.
c) Birden fazla mezhebin fıkhını delilsiz ihtivâ eden kitaplar; muâsır eserlerden el-Fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erbaa ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu gibi.
d) Birden fazla mezhebin fıkhını delilli fakat tercihsiz zikreden kitaplar; İbn Rüşd el-Hafîd'in (v. 595/1199) Bidâyetü'l-müctehid nihâyetu'l-muktesid isimli eseri gibi.
e) Birden fazla mezhebin fıkhını müellifin mensup bulunduğu mezhebini tercih ve isâbetini isbât ederek ihtivâ eden eserler; İbn Kudâme'nin (v. 620/1223) el-Muğnî'si gibi.
f) Birden fazla mezhebin fıkhını mezhebe göre değil de hükmün deliline bakarak tercih metodu ile yazılmış eserler: İbn Teymiyye'nin, İbn Kayyim'in, Şevkânî'nin, Sıddık Hasen Han'ın, Şah Veliyullah'ın, Seyyid Sâbık'ın eserleri gibi.

3. Fetvâ Kitapları:
Bunların fürû kitaplarından farkı, sual-cevap tarzında yazılmış olmaları ve daha ziyâde müellifin yaşadığı devirdeki meselelere yönelmiş bulunmalarıdır. Ebûssuûd'un Fetâvâ'sı gibi.

4. Hikmet-i Teşrî Kitapları:
Fıkhın felsefesini yapan, hükümlerin hikmet, sebep, fayda ve sâiklerinden bahseden eserler, fürû kitaplarının bazıları yer yer hikmet-i teşrî'e temas ederler; müstakil olarak bu maksatla yazılmış eserler de vardır. Şah Veliyullah'ın (v. 1176/1762) Hüccetulahi'l-bâliğâ'sı bu nev'in şaheseridir.

5. Siyâset-i Şer'iyye ve Ahkâm-ı Sultâniyye:
Bugün anayasa denilen hukuk dalına giren bazı konularla amme nizamını yakından ilgilendiren ceza hükümleri, tüccar, esnaf ve işçi disiplini ile ilgili bazı hükümleri ihtivâ eden kitaplar ayrıca telif edilmiş ve yukarıdaki isimlerle anılmıştır. İbn Teymiyye, Mâverdî, Ebû Ya'lâ el-Ferrâ gibi zevâtın kitapları bu nev'in meşhur örnekleridir.

6. Ferâiz:
Miras hukukundan bahseden ve fıkıh kitaplarının bir bölümünü teşkil eden ferâiz kitapları, tatbikatta kolaylık sağlamak üzere ayrı kitaplara da konu teşkil etmiştir. Siracuddîn es-Secâvendî'nin (vefatı 6/ 12. asır) es-Sirâciyye'si, M. Es'âd Seydîşehrî'nin Ferâidu'l-ferâiz'i, biri eski, diğeri yeni iki örnektir.

7. Edebu'l-kâdi:
Kadılar (hâkimler) için yazılmış bir nevî muhakeme usûlü el kitaplarıdır; Tarablûsî'nin (v. 844/1440) Muînu'l-hükkâm'ı gibi.

8. el-Eşbâh ve'n-nezâir, el-Furûk, el-Kavâ'id:
Bu isimleri taşıyan ve "Fıkıh" umûmî çerçevesi içinde yer alan eserler, arasındaki küçük farklar bir yana umûmî prensipler, nazariye ve kaideleri tesbit ederek bunlara giren ve girmeyen meseleler, hükümler; bu meseleler arasındaki benzerlik ve farklılıklar üzerinde dururlar. Bugünkü hukuk doğmatiği ve umûmî nazariyelerin yıllarca önce atılmış temelleri ve açılmış kapılarını bu kitaplarda görmek mümkündür; bazı örnekler:
Karâfî (v. 864/1285), Envâru'l-buruk fi envâi'l-furuk.
İbn Nüceym (v. 970/1563), el-Eşbâh ve ve'n-nezair.
İbn Receb (v. 975/1393), el-Kavâ'id.
İbn Teymiyye, el-Kavâ'id.

9. Hilaf ve İhtilâf:
Müctehidler ve mezhepleri arasındaki görüş farklarını, bunların sebeplerini, örneklerini, delillerini çeşitli metodlarla inceleyen kitaplar ayrı bir nevî teşkil ederler ve mukayeseli hukuk dalını andırırlar. İmam Ebû Yusuf'un er-Reddu alâ siyeri'l-Evzâ'î, İhtilâfu Ebî Hanîfe ve'bni Ebî-Leylâ isimli eserleri; Taberî'nin İhtilâfu'l-fukahâ'sı, Şa'rânî'nin el-Mizân'ı burada örnek olarak hatırlanabilir.
Bu nevîler dışında vakıf, hiyel (kaide ve hükümlerin boşluklarından veya çeşitli delâletlerden faydalanarak mükelleflere çıkış yolları gösteren kitaplar), şurût (noterlik kaideleri ve resmî kayıt usûlü), tabakat (hukukçuların biyografisi)... konularında da müstakil eserler yazılmıştır.

C. Tatbikat ve Kanunlaştırma:
İslâm'ın ana kaynakları en büyük ve en mükemmel hukuk nizamını tesis için gerekli malzemeyi fazlasıyla ihtivâ etmektedir. İlmî ve nazarî bakımdan ilk dört asırda İslâm hukuk âlimleri zamanlarının ihtiyaçlarını aşan, asırların ötesine cevap veren çalışmalar yapmış, eserler ortaya koymuşlar, sonraki asırlarda gelen ulemâ da bunları işlemiş, pratikleştirmişlerdir. Yukarıda, deryâdan bir avuç misâli verdiğimiz örnekler bu hususu ortaya koymaktadır. Ancak tatbikat sahasına bakıldığı zaman aynı mükemmeliyet ve parlaklığı görmek mümkün olmamaktadır. Râşid Halifeler devri sonuna kadar İslâm hukuk nizamının eksiksiz uygulandığında şüphe yoktur. Emevîler devrinden itibaren daha ziyâde amme hukuku ve özellikle esas teşkilât sahasında sapmalar başlamış, diğer İslâm devletleri ve devirlerinde de bu durum değişmemiştir. Osmanlıların son zamanlarında 1869-76 yılları arasında Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ile kanunlaştırma hareketi başlamış, bu hareketle birlikte husûsî hukuk sahasında da İslâm hukuk nizamından ayrılmalar, yabancı hukuklardan iktibaslar vuku bulmuştur. I. ve II. Dünya Savaşları dünya haritasında değişiklikler meydana getirmiş, bugün müstakil İslâm ülkesi sayısı kırkı aşmıştır. Hukuk nizamı ve uygulaması açısından bakıldığı zaman bu ülkeleri üç gruba ayırmak mümkündür:
1. İslâm hukuk nizamından tamamen ayrılarak, Batı menşeli hukuk ve kanunları benimseyen devletler; Türkiye gibi.
2. Karma bir yol takib ederek daha ziyâde aile, miras, şahıs gibi husûsî hukuk sahasında İslâm'ı, diğer sahalarda başka hukukları uygulayan devletler; İslâm ülkelerinin çoğu böyledir.
3. Bütünüyle İslâm hukuk nizamını benimseyen, bunu uygulayan ve kanunlaştırmaya çalışan devletler. Suudi Arabistan ve Pakistan'ı bu gayret içinde görüyoruz.
Son yıllarda diğer bazı İslâm ülkelerinde de İslâm hukuk nizamını bütünüyle uygulama, kanunları buna göre yeniden yapma temâyülü ve çalışmaları görülmektedir.

D. Batı'da İslâm Hukuku:
Batı'nın müslüman Doğu ile en önemli teması Endülüs İslâm Devleti ile başlamıştır. Koyu bir din taassubu içinde bulunan Ortaçağ Hıristiyan Batı'sı İslâm'ı hazmedememiş, ilk fırsatta Endülüs'ten kendilerine sunulan hidâyet iksirini reddettiği gibi dünyadan İslâm'ın kökünü kazımak için Haçlı Seferleri düzenlemiştir. İşte ne yazıktır ki Batı'nın İslâm Doğu'ya bakışında asırlar boyu bu zihniyet (haçlı zihniyeti, hilâl-salib çatışması) müessir olmuş, yâni Batılı İslâm'ı ve onun müesseselerini değerlendirirken tarafsız olamamıştır. İlmîlik kisvesi altında İslâm'ın Peygamberine (sav), kitabına, sünnet kaynağına, getirdiği düzene ağır hücûmlarda bulunulmuştur. Nihayet politik, ekonomik ve teknik gelişmelerin yardımıyla Batı, Doğu'yu istilâ edince onu sülük gibi emmeye, sömürmeye başlamış, bundan sonraki davranışında da müstemleke zihniyeti hâkim olmuş, asırlar boyu sömürmek ve daha rahat, daha iyi sömürmek için İslâm millet, ülke ve müesseselerini inceleme yolunu tutmuşlardır.
Şüphesiz bu umûmî gidişin istisnaları vardır; Batı'da da hasbî ilim adamları ve müesseseleri bulunabilir. Ancak asırlar boyu genel olarak Batı'nın Doğu'ya bakışında "haçlılık ve müstemlekecilik" zihniyetlerinin hâkim olduğu bir gerçektir.
Batı'da fıkıh sahasındaki çalışmaları üç grupta ele alabiliriz.

1. Tercüme, neşir ve telifler:
Kur'ân-ı Kerîm ve Buharî gibi kaynakların birçok tercümesi yanında ilk tedvin devrinden zamanımıza kadar yazılmış birçok kitap kısmen veya bütünüyle yabancı dillere çevrilmiş, bazılarının ilmî neşirleri yapılmıştır; bazı örnekler:
el-Muvatta, Şeybânî rivâyeti F. Peltier tarafından kısmen tercüme edilmiştir; Le Livre des ventes du Mauvatta da Mâlik b. Anas, Cezayir, 1911.
el-Müdevvene; G. H. Bousquet tarafından bir muhtevâ anahtarı hazırlanmış, ayrıca el-Habs bölümü tercüme edilmiştir.
İmam Muhammed'in el-Asl'ı ve el-Câmi'u's-sağir'i kısmen çevrilmiştir.
Şâfiî, er-Risâle, çev. M. Khadduri, Treatise on Moslem Jurisprudence, Baltimore, 1961.
Taberî, İhtilâfu'l-fukahâ, bize kadar ulaşan iki parçası neşredilmiştir.
İmam Zeyd, Mecmû'u'l-fıkıh, kısmen çev. G. H. Bouskuet ve J. Berque, Recueil de la loi musulmane, Cezayir, 1941.
Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, çev. E. Fagnan, Les Statuts gouvernementau, Cezayir, 1915.
İbn Teymiyye, es-Siyâsetu'ş-şer'iyye, çev. H. Laoust, Le Traite du droit public d'Ibn Taimiya, Beyrut, 1948.
Kudûrî, el-Muhtasar, kısmen Fransızca'ya çevrilmiştir. G. H. Bousquet ve Le Bercher, Paris, 1952.
Merginânî, el-Hidâye, Mahbubî şerhi Ch. Hamilton tarafından İngilizce'ye çevrilmiş ve dört cilt olarak neşredilmiştir.
Halebî'nin Multeka'l-ebhur'u, el-Kayravânî'nin Risâle'si, Halil b. İshak'ın Muhtasar'ı, Ebû Şücâ'ın Takrib'i, Nevevî'nin Minhâc'ı, Mecelle gibi daha birçok kitabı bu listeye eklemek mümkündür.
Telif eserlerin başında bir heyetin hazırladığı İslâm Ansiklopedisi'ni zikredebiliriz.
Ayrıca J. Schacht, Goldziher, L. Milliot, H. Laoust, G. H. Bousquet, J. Snouck Hurgronje gibi birçok müellifin daha ziyâde üç dilde (Fransızca, İngilizce, Almanca) telifleri vardır.

2. Tedrîs:
Amerika ve Avrupa'da birçok üniversitede İslâm hukuku kürsüleri vardır; buralarda hem İslâm hukuku tedris edilmekte, hem de lisansüstü çalışmalar yapılmaktadır.

3. İlmî Kongre ve Konferanslar:
Son 50 yıl içinde, İslâm dünyasından delegelerin de katıldığı ilmî kongre ve konferanslarda İslâm hukukunun birçok problem ve müessesesi ele alınmış, tartışılmış, alınan sonuçlar neşredilmiştir.

Sonuç:
Hira mağarasında, 14 asır önce "oku" emriyle başlayan vahyin ışığı altında filizlenip gelişen İslâm hukuku ictihad devirlerinde (ilk üç asır) tekâmülün zirvesine ulaşmış, sonraki devirlerde de işlenerek büyük bir ilim hazinesi vücuda getirilmiştir. Onu, hayatın yeni ihtiyaçlarına cevap verecek üslûb ve sistem içinde Doğu'ya ve Batı'ya sunmak herkesten önce bu nimete sahib olan ve bu hazinenin üzerinde oturan müslümanlara düşmektedir.*

 


* Fıkıh hakkında daha geniş bilgi için TDV. İslâm Ansiklopedisindeki "Fıkıh" maddemize bakılabilir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

******************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geçmişten Geleceğe Fıkıh*

1. Fıkıh Usûlü ve Fıkıh birbiri ile ilgili iki ilim dalının adlarıdır. Fıkıh Usûlü ilmi Kitâb (Kur'ân-ı Kerîm) ve Sünnet gibi ana kaynaklar (deliller) ile istihsan, maslâhât, örf ve âdet gibi ikinci derecedeki kaynaklardan kıyas vb. metodları kullanarak hüküm çıkarma ve bilgi edinme kaidelerini araştıran ilimdir. Fıkıh ise bu ilmin meyvası ve mahsûlü gibidir; müctehidler, Fıkıh Usûlü kaidelerini kaynaklara tatbik etmek suretiyle ihtiyaç duyulan hüküm ve bilgileri elde etmiş, bunları kendileri yahut öğrencileri derleyip toplayarak düzene koymuşlar, böylece Fıkıh (Fürû') denilen ilim dalı doğmuştur. Bu iki ilmin hedefî, iman ehlinin önde gelen vazifesi ve biricik emeli olan Allah'a kulluk görevini nasıl, ne şekilde yapacağını öğrenmesini sağlamaktır Kur'ân-ı Kerîm'in ve Sünnet'in gerek dili ve üslûbu ve gerekse tertip ve düzeni müslümanların günlük hayatlarında ihtiyaç duyacakları dinî hüküm ve bilgileri hemence edinmeye müsait değildir; bunun için bazı ön bilgi ve hazırlıklara ihtiyaç vardır, bu ön bilgi ve hazırlıklara sahip olanlar müctehidlerdir. Müctehidler hem kendileri, hem de başkaları için gerekli olan hüküm ve bilgileri gerektiği zaman elde edebilirler. Bilgi ve ehliyetleri bu seviyede olmayanlar ise ya hazır bilgilere (fıkıh ve fetvâ kitaplarına), yahut da müctehidlere (müftîlere) müracaat ederek ihtiyaç duydukları bilgileri edinir ve bunu uygulamak suretiyle kulluk görevlerini yerine getirmiş olurlar. Başlangıçtan beri müslümanların ibâdet hayatlarında fıkıh hâkim olmuştur; yani müslümanlar ibâdeti nasıl yapacaklarını fıkıh'tan öğrenmiş ve bunu uygulamışlardır. Fıkıh ile ferd ve toplumun karşılıklı ilişkileri (muâmelât) denilen hukuk sahasına intikal edince bağlılık biraz daha gevşemekte, fıkıh (din, şeriat) çizgisinden sapmalar başlamaktadır. Bu sapmaların tarih boyunca en fazla görüldüğü saha ceza, vergi ve yönetim sahalarıdır.

2. Hz. Peygamber (sav) devrinde fıkıh, Kitab ve Sünnet bilgisi edinmek ve bu bilgiyi hayata uygulamak "bilgi ve yeteneği"dir. Derlenip düzenlenen yalnızca Kur'ân-ı Kerim olduğu için ortada yazılıp derlenmiş bir hadîs ve fıkıh ilmi mevcut değildir. Kur'ân-ı Kerim Hz. Ebû Bekr'in hilâfeti zamanında mushaf halinde toplanıp başka bir metinle karışma ihtimali ortadan kalkınca sıra Sünnet kaynağının derlenip düzenlenmesine gelmiş, ilgilenen şahısların özel toplama ve derlemeleri devam ederken, Ömer b. Abdulaziz devrinde, resmî olarak hadîslerin tedvinine girişilmiştir. Böylece Hz. Peygamber (sav), sahâbe ve tâbiûn devirlerinde fıkıh bir ilim olarak doğmuş bulunmakla beraber tedvin edilmemiş, mesele ve çözümler kitaplara geçmemiş, yaşanan İslâmî hayat ile birlikte varlığını -ders, müzâkere ve uygulama olarak- sürdürmüştür. Emevîler devrinde başlayıp Abbâsîler ile birlikte devam eden "fıkhın tedvini" çoğu kez siyâsî nüfûz dışında yürütülmüş, bazıları devrin idarecilerine muhâlif olan ilk büyük müctehidlerin fıkh'ı kitaplara geçirmelerinde iki âmil daha ziyâde rol oynamıştır: a) Fıkıh öğretiminin bunu gerekli kılması. b) Genişleyen, çeşitlenen ve gelişen toplum hayatının, ihtiyaç anında bulup uygulamak için hazır bilgi ve hükümleri talep etmesi.
İmâm Mâlik, Şâfiî, Muhammed, Ebû Yusuf gibi ilk fıkıh yazarları fıkhı kitaplaştırırken siyasî otoritelerin tesiri altında kalmamışlardır. Eğer bir tesir sözkonusu ise bu, yazılanların İslâma aykırı veya tavizli olması şeklinde olmamış, yalnızca bazı gerçeklerin söylenememesi şeklinde tecellî etmiştir. Bu sebeple "mevcut geleneksel anlayışı yıkmak" gerekmemektedir. Yapılacak iş mevcut ve değişmemiş bulunan kaynaklardan, hâlâ işlerliği bulunan Fıkıh Usûlü kaidelerini kullanarak bugün muhtaç olduğumuz bilgi ve hükümleri elde etmektir. Bunun için bir şeyi yıkmak gerekmez, yalnızca bilgi edinmek, ictihad mertebesine ulaşmak, taassubu terketmek, kulluk şuuru içinde davranmak gerekir.

3. a) Fıkhın bize sunduğu bilgi ve hükümler içinde geçici olarak değişebilenler ile devamlı olarak değişme kabiliyeti taşıyanlar vardır.
Geçici olarak değişebilen hükümler örf ve âdete dayalı olmayan, câhilî âdetleri değiştiren, insanları ferd ve toplum olarak İslâm'ın gösterdiği hedefe sevketmek, kâmil insan, örnek toplum haline getirmek için sevkedilmiş hükümlerdir. Bunlar, insanlık var olduğu müddetçe yaşayacak ve uygulanacak hükümler olduğu için devamlı olarak değişmeleri düşünülemez. Ancak zarûret hali sözkonusu olduğunda -bu halin devamı müddetince ve gerektirdiği ölçü aşılmamak kaydıyla- mezkûr hükümler değişebilir; bunu "hükmü bir müddet askıya almak" şeklinde ifade etmek de mümkündür. "Zarûretler yasakları mübah kılar", "Güçlük kolaylığı celbeder", "Bir iş daralınca -dar boğaza girince- genişler" gibi Mecelle kaideleri bu hususu anlatmaktadır. Rüşvet haramdır, ancak başka çare kalmadığı zaman meşrû bir hakkın ve menfâatin korunabilmesi için rüşvet verilebilir. Mahrem yerlerin yabancıya gösterilmesi haramdır, ancak hastalık, doğum vb. durumlarda -bu durumların gerektirdiği kadar- yer yabancıya gösterilebilir. Hırsızın eli kesilir, ancak işsizlik ve açlığın hüküm sürdüğü, sosyal adâlet kurumlarının çalışmadığı bir toplumda karnını doyurmak için çalanın eli kesilmez...
Devamlı olarak değişebilen hükümler ictihada, örf ve âdete, maslâhâta (ferd ve toplum için faydalı olma prensibine) bağlı olan hükümlerdir. Bu hükümlerin dayanağı değişince kendileri de değişir. Bu nevi değişme örneklerini ilk devirlerden itibaren bol miktarda bulmak mümkündür. Hz. Ömer, müellefe-i kulûb denilen sınıfa -İslâm'ın ihtiyacı kalmadığını ileri sürerek- zekâttan pay vermemiştir. Irak ve Suriye fethedilince ele geçirilen verimli toprakları -daha önce yapıldığı gibi- askere dağıtmamış, beytülmal ve toplum için alıkoymuştur. Önceleri kayıp büyük baş hayvanlar, sahiplerini bulsun diye serbest bırakılırken, toplum ahlâkı bozulunca devlet bunlar için tedbir almış ve ahırlar inşa etmiştir. Zanâatkârın işlemesi için bırakılan mal zâyî olursa, önceleri bundan zanâatkâr sorumlu tutulmazken, ahlâk bozuldukça zanâatkâra ödeme sorumluluğu getirilmiştir...

b) İslâmî devlet, yönetim ve tasarruflarında Kitâb ve Sünnet ile bağlıdır. Bu iki kaynakta nasıl ferdlerin ibâdet, aile ve sosyal hayatlarında muhtaç oldukları bilgi ve hükümler varsa, aynı şekilde devletin, vazifesini ifâ ederken takip edeceği yol, hüküm ve talimât da vardır; bunların siyasî, ekonomik ve hukukî olanları, klâsik tasnifte fıkıh bütünü içinde yer almış, bu hükümler ile fukâhâ meşgul olmuş, devlet başkanı müctehid değil ise müctehid fakihlere tâbî olmuş, müctehid ise yine fukahâ, ulemâ ve ümerâ ile danışmada bulunmuş, bunu, dince mecbur olduğu için yapmıştır. Devlet ve siyasetin İslâm esaslarına tâbî ve bağlı olarak yürümesi ilk beş halife -Hz. Hasan b. Alî'ye kadar- zamanında tam olarak gerçekleşmiş, bundan sonra -Ömer b. Abdülaziz devri gibi- çok az müstesnaları dışında, genellikle saltanat, İslâmî talimât ve prensiplere karşı kendi hükmünü icra etmiştir. Devlet sorumlularının bu iki zıt tutumları da fıkhın gelişmesinde müessir olmuştur. Fıkh'a karşı çıkarak devleti yönetmek isteyenlere karşı bazı âlimler emr bi'l-ma'rûf yaparken, bazıları da -yine bir tepki olarak- devletten görev almamış, bir tarafa çekilerek İslâm'ın ideal nizamını (fıkhı) işlemiş, okutmuş ve kitaplara geçirmiştir. Hasan el-Basrî, Ebû Yusuf, Kâsım b. Sellâm gibi fukahânın bazı eserleri, fıkha ayak uydurmak isteyen yöneticilerin istekleri, yahut onlara yol göstermek için yazılmıştır. Durum ne olursa olsun İslâm amme hukukunun, hususî hukuk kadar işlenmemiş ve gelişmemiş olmasından saltanat-hilâfet usûlünü terkeden, istibdâda ve İslâm prensiplerinin dışına sapan yöneticiler- sorumludur.
Fakîh, müctehid, velî... kim olursa olsun amme velâyetini -kamuyu temsil ve onlar adına tasarruf hakkını- ancak bey'at (bir nevi seçim) yoluyla ümmetten alır. Ümmetin bey'at etmediği şahsın velâyet hakkı olamaz. Bu hak vesayet, keramet, keşif, rüya, veraset gibi yollarla elde edilemez. İmamın müctehid (fakıh) olmasını Sünnî ulemâ da şart koşmuşlar, fakat yeterince müctehidin bulunmadığı dönemlerde zarûreten müctehid olmayan şahısların da devlet başkanı ve kadı olabileceklerini kabul etmişlerdir. Mukaddes metinlerin yorumu usûl ilmine ve objektif ölçülere uygun olursa muteberdir. Velâyet, keramet kaynaklı bâtınî yorumlar, zâhire aykırı olmamak şartıyla yalnızca yorum sahibini bağlar. Ahlâk, zihin ve beden kusurları sebebiyle yöneticilik ehliyetini kaybeden şahısların yönetimden uzaklaştırılması konusu Sünnî ulema arasında da tartışılmış ve genellikle daha büyük bir zarara (fitne) sebep olmaması kaydıyla değişmesi gerektiğine hükmolunmuştur.
İslâm Mekke ve Medine dönemlerinde toplumun ihtiyaçları ve eğitim prensipleri gözönüne alınarak zaman içinde tamamlanmış, din tamamlanınca da müslümanlar onun bütününü uygulamakla yükümlü olmuşlardır. Bugün içkinin, kumarın, faizin yasak olmadığı, cihadın farz olmadığı bir İslâm'a dönmek, İslâm'ı yeniden ve bu noktalardan başlatmak mümkün değildir. Ancak İslâm dini, tâbir ve teşbih yerinde ise demirden değil, lastikten yapılmış bir elbise gibidir. Bu elbisenin yine de normal boyutları vardır, normal -kendisine göre biçilip dikilmiş- bir beden bu elbiseyi giydiği zaman rahatsızlık hissetmez, fakat elbiseyi daha şişman biri de giyebilir, onun içinde bir müddet yaşayabilir, ancak bu durumda, normal ölçülerine gelinceye kadar rahatsızlık hisseder. Misalimizi açalım: Müslüman ferd ve toplum, normal ve sağlıklı durumlarında İslâm'ı hayatlarına uygular ve hedeflerine doğru rahatlıkla ilerlerler. Onu uygulanlarda bir ârıza başgösterirse -zarûretler mahzurları mübah kılar kaidesince- ruhsat kapıları açılır; mecburiyet (zarûret) karşısında bazı haramlar -mübah hale geldiği için- işlenir, bazı farzlar, vazifeler -çaresizlik ve güçsüzlük yüzünden, yahut taktik sebebiyle- terkedilir; tebliğ yapılamaz, emr-i bi'l-ma'ruf kalb ile yapılır, imana aykırı sözler söylenir... Ancak bu durum, sıkan elbise veya pabuç gibi bünyeyi rahatsız eder, her an normali hatırlatır, ona dönmeyi hasret haline getirir.
Yukarıda arzedilen misal iyi kavranırsa müslümanların, yeniden Mekke dönemine dönmeksizin, İslâm'ın bütünü içinde bir tedric, bir sıralama, bir öncelikler programı yapma imkânına her zaman sahip bulundukları anlaşılacaktır.

4. Buradan yedinci suale kadar ictihad, taklid, mezheb gibi konular sorulmaktadır. Bu soruların ayrıntılı ve doyurucu cevaplarını benim İslâm Hukukunda İctihad, Dört Risale, İslâm Hukuk Tarihi isimli kitaplarımda bulmak mümkündür. Geniş bilgi isteyenleri bu kaynaklara havâle ettikten sonra burada kısa cevaplarla iktifâ edeceğim:

a) İctihad, Kur'ân ve Sünnet kaynakları üzerinde düşünerek, ümmetin geçmiş fukahâsı tarafından ittifakla kabul edilip uygulanan metodları uygulayarak bu kaynaklardan -dini anlamak ve yaşamak için- gerekli bilgi ve hükümleri çıkarmak, ortaya koymaktır.
Kur'ân-ı Kerîm'den ictihadın en büyük delili şudur: Bu kaynak, ferd ve toplum hayatının ilâhî iradeye göre yürütülmesini emretmiş, fakat ihtiyaç duyulan ve duyulacak olan her konuda ilâhî irade ve buyruğun ne olduğunu açıklamamış, bir kısmını da Sünnet'e havale etmek ve bazı ipuçları vermek suretiyle ictihada yol açmış âdeta, "verilmeyen açıklamaları verilenlere bakarak çıkarın" demiştir.
Hz. Peygamber (sav) hayatında ashâbı, istişareleriyle ictihada alıştırmış, kendisinin bulunmadığı yerlerde ashâbının yaptığı ictihadları tasvip veya tashih ederek bunun meşruiyetini göstermiş, "ictihadında yanılana bile Allah'ın mükâfat vereceğini" ifade ederek ictihadı teşvik etmiştir.

b) İctihad lâfzın yorumuna dayanırsa bir nevî tefsir; kıyas, istihsan gibi mânâ ve maksattan hareket ederse "rey ictihadı" adını almaktadır.

Fetvâ herhangi bir konuda dinin hükmünü açıklamaktır. Bu hüküm, fetvâ veren (müftî) tarafından ictihadla elde edilmiş olabileceği gibi, bir başka müctehidin ictihadını nakletmek, açıklamak suretiyle de olabilmektedir.

5. a) Müctehidin Arapça bilmesi, Fıkıh Usûlü bilmesi, Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet'te ictihad edeceği konu ile ilgili ne varsa bundan haberdar olması şarttır. Bunlar vazgeçilmez şartlardır. Bunların dışında tartışma konusu olan bazı şartlar daha vardır. Meselâ icma ve ihtilâf edilen konuları bilmesi, kedisinden önceki müctehidlerin ortaya koydukları ictihadları (fürûu) bilmesi gerekir diyenler olmuştur.

b) İctihadın yukarıda sıralanan şartları, toplumdan elde edilen, öğrenilen, topluma dayanan şartlar değildir; bu sebeple toplum değişse bile ictihadın şartlarında bir değişiklik olmaz. Ancak fetvâ verecek şahsın, içinde yaşadığı toplumun örf ve âdetini bilmesi gerekir denilmiştir; bu da ictihadın değil, fetvanın şartlarından biridir.

c) Bir müslüman yeterince ilmî malzeme ve hoca bulduğu takdirde ıssız bir adada, yahut İslâm'ın hiç yaşanmadığı bir ortamda da ictihad ehliyetini elde edecek kadar bilgi sahibi -yani müctehid- olabilir. Toplum şartları, ictihad ehliyetinin şartlarını değil, ictihadın isabetli ve semereli olup olmamasını etkiler.

d) Toplu ictihad ashâb, tâbiûn ve müctehid imamlar devrinde uygulanmış bir usuldür. Günümüzde de bazı akademik çalışmalarda aynı usûl ile ictihad yapılmaktadır.

6. a) Bir mukallid, ictihad konusu olan bir meselede yeterli bilgiye sâhip ise, yalnız bu meselede müctehid, geri kalan meselelerde mukallid olabilir. Ulemânın çoğu bunu -yani ictihadın tecezzi kabul ettiğini- benimsemişlerdir.

b) Yalnız meallere bakarak Kitab ve Sünnet'ten hüküm çıkarılırsa çoğu kez hataya düşülür; ayrıca bunu yapanlar ehil olmadıkları halde ictihad ettikleri için sorumlu ve günahkâr olurlar. İçtihad için Arapça, usûl bilgisi ve yeterince naklî bilgi (âyet, hadîs, âsâr) vazgeçilmez şarttır.
Bugün bir müslüman, bir âyet meali, yahut bir hadîs tercümesini okuduğu zaman, bununla amel etmeden, hüküm vermeden önce bir müctehid ile, yahut taassuptan uzak, kendisinden daha bilgili bir şahıs ile danışma yapmalıdır.

7. a) Müctehidler arasında, zararlı, ümmetin birliğini bozacak, fitneye sebep olacak boyutlara varmış bir ihtilâf yoktur. Onların ihtilâfı fikir ve anlayış farkı çerçevesinde kalmış, aralarındaki sevgi ve kardeşliğe halel vermemiştir.
İmamdan fazla imamcı olan bazı mutaassıp mezheb salikleri geçmiş asırlarda işi ileri götürmüş, mezheb kavgalarına sebep olmuşlardır; kötü ve zararlı olan, birliği bozan budur: Cehalettir, taassuptur. Günümüzde, fıkıh mezhebleri arasında böyle bir menfi ilişki mevcut değildir; çünkü İslâm'ı şu veya bu ölçüde uygulayan ülkeler, belli bir mezhebi değil, bütünü ile İslâm'ı esas almakta, kanun ve talimâtlarını bütün mezheblerden ve ictihaddan istifade ederek tedvin etmektedirler.

b) Mezhebleri birleştirmek tabiri uygun bir tabir değildir. Ayrıca kimyevî birleşme gibi, herbiri varlığını kaybedecek şekilde bir "mezhebler birleştirmesi" de mümkün değildir. Her mezhebin usûlü ve fürûu ile binlerce kitabı ve belli mıntıkalarda tarih boyunca uygulamaları vardır; bunlar hiçbir zaman ortadan kaldırılamaz, yok edilemez, zaten kaldırılmaları da gerekli değildir. Gerekli olan bütün mezhebleri İslâm'ın birer mektebi, mûteber yorumları ve Allah'ın ümmete bir rahmeti olarak telâkki etmek ve bunlardan bir bütün halinde yararlanmaktır. Bir ferdin hayat ve düzeni, genellikle içinde bulunduğu bir mezhebin belli bir hükmü ile çatışıyor, şahıs bunu uygulamakta güçlük çekiyorsa bir başka mezhebin daha uygun hükmü ile amel eder. Bir toplum, bir kanun veya talimât hazırlarken bütün mezheblerin ilgili hükümlerini gözden geçirir, uygun olanları alarak kullanır ve uygular. İşler böyle yürütüldüğü müddetçe ne mezheb taassubu olur, ne de ümmet sıkıntıya düşer.

c) Gerek ferd ve gerekse toplum, İslâm'ı yaşarken belli bir fıkıh mezhebine bağlı kalmak mecburiyetinde değildir. Buna mecburdur diyenlerin dinî ve bağlayıcı hiçbir delilleri ve dayanakları yoktur. Kişi belli bir mezhebe bağlı kalmazsa bundan anarşi doğar diyenlere iki noktayı hatırlatmak gerekir. 1. Ümmetin en hayırlı nesillerinin gelip geçtiği ilk üç asırda belli bir mezhebe bağlanma olayı yoktur, buna rağmen anarşi de yoktur. Bilen kaynaklara bakarak dinini yaşamış, bilmeyen de bilenlerden (çeşitli mezheb (ictihad) sahibi müctehidlerden) sormuş ve aldığı cevabı uygulamıştır. Toplumu ilgilendiren konularda ise hangi ictihadın uygulanacağına başkan ve şûra karar vermiş, böylece birlik sağlanmıştır. 2. Kişi ve grupların taassupla tek mezhebe bağlı kaldıkları, diğer mezhebleri yabancı saydıkları çağlarda gruplar birbirine düşmüş, zaman zaman kavga ve anarşi doğmuştur.

8. a) İslâm'ın örnek asırlarında İslâmî hayatın fıkha hayat verdiğini, fıkhın da İslâmî hayata yol gösterdiğini biliyoruz. Bu karşılıklı tesir her zaman böyledir. Bu fıkıh ortadadır, kaybolmamıştır, kitaplarda varlığını sürdürmektedir. Bunalım, fitne, baskı çağlarında fukahâ -genellikle- taviz vermemiş, ancak müslümanlara, hayat ve dinlerini korumak için yol ve çareler göstermişlerdir. Bu fıkıh da ortadadır, kaybolmamıştır, kitaplarda varlığını sürdürmektedir. Şartlara göre her iki fıkıhtan da istifade edilir, fıkıhtan istifade etmek, fıkha göre yaşamak İslâm'ı yaşamaktır; bunu "şu İslâm'dan çıkıp bu İslâm'a girmek" şeklinde ifade etmeyi uygun bulmuyorum. Azimet de İslâm'dır, ruhsat da İslâm'dır. Bazen ruhsatı yaşamak azimet haline gelebilir; maksat ölmek ve öldürmek değil, müslümanca yaşamak ve yaşatmaktır. Bu maksada hangi fıkıh, hangi ictihad hizmet ediyorsa o kullanılır. Hareket ve dâvet erbabının herşeyden önce yeterince Kitab, Sünnet, Siyer ve Fıkıh bilgisi edinmeleri gerekir. Ayrıca içlerinde ictihad derecesinde fakihlerin bulunması icabeder. Aksi halde, iyi niyet, kusurdan doğan mesuliyeti ortadan kaldırmaz.

b) Dâvetçi de her müslüman gibi iman, ibadet, haram-helâl konusunda günlük hayatı için gerekli bilgilere sahip olacaktır. Bunların dışında nasıl bir tâcir, İslâm'ın ticârî hayatla ilgili talimâtını öğrenmek mecburiyetinde ise dâvetçi de yaptığı iş ve hizmetin gerektirdiği dinî bilgi ve talimâtı elde etmek durumundadır. Meselâ çeşitli kişilerle (kâfir, münafık, fâsık, müstad'af, dâvetçi) karşılıklı ilişkilerinde nelere dikkat edeceğini, kimleri nasıl dâvet edeceğini, dâvet ve tebliğde caiz olan ve olmayan davranışları, öncelikleri... bilmek mecburiyetindedir. Bunları öğrenmek için başvurduğu kaynaklarda kesin ve bağlayıcı hüküm ve bilgilerle, şahsî yorum ve anlayışa bağlı ve bu sebeple herkes için bağlayıcı olmayan bilgi ve hükümleri birbirinden ayırmak, ikisini birbirine karıştırmamak durumundadır.
İyi niyetle, ihlâsla yola çıkan, Sünnetullah'ı çiğnemeyen kimseler hakkında "Bizim uğrumuzda cihad edenlere, bize gelen yolları elbette göstereceğiz" mealindeki âyetin ruh, mânâ ve nûru tecellî edecektir.

 


* Sor Yayınevi'nin Fıkıh Soruşturması'na cevap olarak yazılmıştır.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

********************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

Fıkıh Soruşturması"na Cevap*

1. Fıkhın lûgat mânâsı anlamak ve kavramaktır. Aksiyon olarak terim mânâsı "İlgili delil ve kaynaklardan ibâdet ve İslâm hukuku ile ilgili bilgi ve hükümleri çıkarmaktır". Bu sahada fıkıh ictihad ile aynı mânâyı ifade eder. Kurum ve ilim dalı olarak fıkıh "ilmihal ve İslâm hukuku" bütünüdür.
Önceki fıkıh bilginlerinin (müçtehidlerin) ortaya koyduğu çözümler prensip olarak bağlayıcı değildir; bunların bağlayıcı olması, başka çaresi olmayanlar içindir. Bağlayıcı olan Allah'ın hükmüdür; bu hüküm esas olarak Kur'ân'da ve Sünnet'tedir. Mümin bu kaynaklardan Allah'ın ne istediğini anlayacak ve bunu yerine getirecektir. Bilgi seviyesi bunu yapmak için yeterli olmayanların yükümlülüğü ise bilenlerden sormak, onların anlayışlarını doğru kabul ederek uygulamaktır. Bunâ göre müctehidler, ilâhî bilgi ve hükümlerin öğrenilip elde edilmesi konusunda aracı olmaktadırlar. Bilgi seviyesi aynı olan iki âlim (müctehid) birbirini taklit edemez; yani kendi anlayışını bırakıp, diğerinin anlayışı ile amel edemez. Bilgisi olmayan veya yetersiz olanlara gelince bunlar da müctehidin anlayışını -bu anlayışın hangi kaynağa dayandığını da bilerek- alır ve uygularlar. Bunu bile yapamayanlar için başka çare olmadığından taklid caiz görülmüştür; taklitten maksat, müctehidin neyi nereden aldığına bakmaksızın dediği ile amel etmektir.
Fıkıh farklı ictihadlarla zenginleşmiştir. Bütün hukuk sistemlerinde doktrin ihtilâfları vardır. İslâm hukukunda ise bu, başkalarıyle mukayese edilemeyecek kadar zengindir. Farklı ictihadların iki önemli faydası vardır: a) Bunlar sayesinde hukuk bir kurum ve ilim olarak gelişmiş, zenginleşmiştir. b) Devlet ve ferdin karşısında tek yol ve tek çözüm yerine -duruma göre alınıp uygulanabilecek- alternatifler oluşmuştur. Mezheb taassubu yüzünden yolların daralmasının âmili, ictihad ihtilâfı değil, cehalet ve istismardır.
Bugün bir fıkıh veya ilmihal kitabını açıp okuduğumuz zaman belli bir düzene göre sıralanmış bilgi, talimât ve hükümler görürüz. Bunların tamamı bir bakıma ictihad ürünüdür. Burada ictihadı geniş mânâda alıyor, "nassı anlama ve yorumlama, kıyas, mesâlih ve örfe dayalı hüküm çıkarma..." yollarını da bu çerçeveye sokuyoruz. Fıkıh kitaplarının muhtevâsının pek azı, üzerinde icmâ (ittifak) hâsıl olmuş nassa dayalı hükümlerdir. Geri kalan çoğu ise müçtehidlerin üzerinde ihtilâf ettikleri, farklı çözümler getirdikleri hükümlerdir. Kaynak itibarıyla de bunların azı nassa dayanır, çoğu "kıyas, mesâlih, örf-âdet" gibi kaynak ve metodlara istinad eder. Bu zengin muhtevâ içinde "son söz söylenmiş" diyebileceğimiz kısım, üzerinde "mûteber icmâ" hasıl olan kısmıdır. Bu çerçeveye girmeyen hüküm ve çözümler karşısında, kişi müctehid ise hürdür; kendisi yeniden ictihad edecek ve vardığı sonucu benimseyecektir. Müctehid olmayanlar da bu çözümlerden hangisi hakkında bilgi edinmişler ise (ya okumuş, ya duymuş, yahut da kendilerine fetvâ verilmiş ise) onu dinî hayatlarına uygulayacaklardır. Bütün dinî hüküm ve çözümlerde tek mezhebe bağlı kalma mecburiyeti yoktur; zahmete ve sıkıntıya düşen yükümlü, başka çözümlerin olup olmadığını sormak ve haline uygun düşeni alıp uygulamak hakkına sahiptir.
2. Fıkıh ictihad ürünüdür. İctihad büyük ölçüde âlimin anlayışına, takdirine ve çevre şartlarına bağlıdır. Bu sebeple sahâbe devrinden beri bilgi sahipleri ictihad etmişler, ictihadlarında farklı sonuçlara vardıkları olmuş, fakat hiçbiri bundan dolayı diğerini kınamamış, ona karşı çıkmamış, arkasında namaz kılmazlık etmemiş, birinin ictihadına uyanı bundan caydırıp kendine bağlamaya gayret göstermemiştir. Bütün müctehidler "âlimlerin farklı ictihadları ümmet için rahmettir" prensibini benimsemişlerdir. Hârûn Reşid gibi bazı yöneticilerin belli bir mezhebi bağlayıcı kılma teşebbüslerine bizzat o mezhebin müctehidleri (meselâ, İmam Mâlik) karşı çıkmış, ictihadların zenginleştirdiği ve bir rahmet deryası haline getirdiği fıkhın daraltılmasına razı olmamıştır. Bugün ve yarın kınanması gereken husûs mezheb taassubudur, mezhebi, bölünme ve kavga sebebi kılmaktır. Bir müslüman kulluk şuuru içinde farklı çözüm ve ictihadlara şöyle bakacaktır: Allah Teâlâ benden kendisine itâat etmemi istemektedir. İtâat edebilmem için ne istediğini bilmeliyim. Bunu bilmenin yolu ya ictihad edecek kadar bilgi sahibi olmak, yahut da bir bilene sormaktır. Bilen bir değildir. Ben nasıl güvendiğim bir âlime sorup görevimi yerine getirmiş isem, diğer din kardeşim de güvendiği başka bir âlime sormuş ve onun öğrettiği -fakat benim bildiğim ve yaptığıma benzemeyen- şekilde görevini yerine getirmektedir. Her ikimiz de bu yol ile Allah'a karşı kulluk borcumuzu yerine getirmişizdir. Benim vazifem bilgimi arttırmak için gayret etmek, bilgiyi ana kaynaklardan alacak seviyeye yükselmeye çalışmak, bildiğimi aksiyona dönüştürmek, diğer müslümanlara da kardeş gözüyle bakmak, tereferruatta benden farklı bazı davranış ve kavrayışları var diye araya duvarlar koymamak, cemâati korumaktır...
Allah dileseydi kullarını ruhta ve şekilde aynı kılardı, dileseydi cümleyi bir millet yapardı, dileseydi ictihad ihtilâfına izin vermez, bu sahada da herkes için bağlayıcı, açık ve teferruatla ilgili hükümler gönderirdi... Halbuki Allah, öyle değil, böyle olmamızı dilemiştir; kulun vazifesi O'nin iradesine boyun eğmek, O'nun razı olduğuna razı olmaktır.

 


* Girişim dergisinin sorularına cevap olarak hazırlanmıştır. Sene: 1987.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*-******************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

İslâm'da İctimâî Terbiye ve Kontrol
(İhtisab Müessesesi)
Giriş:
A. Umûmî Olarak Cemiyet Ferd Münasebetleri ve İçtimâî Kontrol:
İnsan yaratılışı ve tabiatı icabı medenîdir. Bu sebeple eskiler ona "medeniyyü't-tabı'" demişlerdir. Bunun mânâsı insan hayatının tek başına olamayacağı, cemiyetsiz veya cemiyete karşı olan ferdin hayatını devam ettiremeyeceğidir.
Öte yandan "cemiyetin yaşayabilmesi, hayatını idame ettirebilmesi için bütün cemiyetlerde insanların muayyen bazı problemleri halletmiş olmaları lâzımdır: Ferdlerin aslî biyolojik ihtiyaçları karşılanmalı, gençler sosyalleştirilmeli, hastalara bakılmalı, ölüler defnedilmeli, dinî vecibeler yerine getirilmelidir.
"Her cemiyet kendi problemlerini halletmek maksadiyle muayyen bir takım nizam ve kaideleri benimser; bunlar nesilden nesile intikal etmek üzere gelenek halini alır."1
Ferdin terbiyesinde, karakter ve şahsiyetinin teşekkülünde, buna bağlı olarak hüküm ve davranışlarında daha çok iki unsur üzerinde durulmuştur: Ana ve babadan intikal eden "verâset" ile, aileden millete kadar, birbirine geçmiş halkalar halinde, ferdi çerçeveleyen "çevre". Ferdin içinde yaşadığı ve yetiştiği "cemiyet" de çevrenin önemli bir cüz'ü veya geniş bir halkasıdır. XIX. ve XX. asır sosyologları, terbiye sosyolojisinin mevzûuları içinde "ictimâî kıymet hükümleri" ile bunların cemiyet içinde yaşamasını, gelecek nesillere intikalini temin eden "ictimâî kontrol ve baskı" problemleri üzerinde önemle durmuşlardır. "Bir şeyi kontrol etmek, ona tekrar bakmak, kısaca onun üzerinde bir hâkimiyet sağlamaktır. Cemiyetin kontrolü de ferd üzerinde gereken hâkimiyeti sağlayabilmesi, ona kendi varlığını hissettirmesidir. Ferd, cemiyet varlığını ne derece kendi üzerinde hissederse; yani kontrol altında olduğunu anlarsa davranışlarında o derece çeki düzen vardır; yani ferdin davranışları bu takdirde gelişi-güzel değil, disiplinli ve emirlere yönelmiş özelliktedir."2
E.A. Ross'a göre cemiyette içtimâî kontrolü temin eden vasıtalar ve müesseseler vardır; bunlar halkoyu, kanunlar, inançlar, cemiyet emirleri, terbiye, gelenekler, din, seremoniler, sanat, ictimâî değerler ve ahlâktır.

B. İslâm'da:
İslâm insanın, peşin bir günahı omuzlarında taşıyarak dünyaya geldiğini kabul etmez. Herkesin taşıyacağı ve mes'ul olacağı, kendi işleyeceği günahlardır.3 İnsan iyi veya kötü olmaya müsait, beşerî bir fıtrata sahiptir. Onun terbiyesinde, bu fıtrat yanında en büyük rolü çevre oynayacaktır. Bir hâdis-i şerif "Her çocuk fıtrat üzere doğar; sonra ana ve babası onu yahudi, veya mecûsî yahut da hıristiyan kılar"4 buyurarak mezkûr çevrenin en yakın unsuruna işaret etmiştir.
Nasıl bir ana-baba, çocuklarını terbiye hakkına sahip, buna mukabil onun geçimini ve zarûrî ihtiyaçlarını temin ile mükellef, ise, tıpkı bunun gibi İslâm cemiyeti de ferdlerin dinî ve ahlâkî davranışlarını kontrol etmek, ona doğru yolu göstermek hakkına sahip, buna mukabil en son mercî olarak onun zarûrî ihtiyaçlarını temin ile mükelleftir. Nafaka, zekât, beytü'l-mâl müesseseleri bu mükellefiyeti yerine getirirken "emr-i bi'l-ma'rûf nehy-i ani'l-münker" veya "hisbe ve ihtisâb" adıyla bilinen İslâm'a has bir müessese de birinci hak ve vazifeyi ifâ etmektedir.
Bu yazımızda önce ihtisâb müessesesini nazarî bakımdan ele alıp inceleyecek, sonra da İslâm tarihi içinde ihtisâbın tatbikatını tetkik edeceğiz.

C. Kaynaklar:
Hisbe (ihtisâb) mevzûu Doğu'da ve Batı'da incelenmiş, İslâm Hukuku ve İslâm müesseselerinden bahseden eserler, mevzûları arasında buna da yer vermişler, ayrıca hisbe üzerine müstakil kitaplar yazılmıştır.
Birinci grup içinde Gazzâlî'nin İhyâ'sı, İbn Haldûn'un Mukaddîme'si, Makrizî'nin Hıtât'ı, Mâverdî ve Ferrâ'nın Ahkâmu's-sultâniyye isimli kitapları zikre şâyandır.
"Arapça Kitaplarda Hisbe" başlığını taşıyan bir makaleden anlaşıldığına göre hisbe mevzûundaki müstakil Arapça kitap sayısı 30 civarındadır.5 Bunlardan İbn Teymiyye'ye ait olanı müellifin fetvâ kolleksiyonu arasında neşredilmiş,6 telebesi İbn Kayyim tarafından da et-Turûku'l-hükmiyye isimli eserinde hulâsa edilmiştir.7 Ayrıca Abdurrahman b. Nasr eş-Şizerî'nin (v. 589/1193) Nihâyetü'r-rutbe fî talebi'l-hisbe isimli eseri Dr. Seyyid el-Bâz tarafından neşredilmiştir; (Kahire, 1946) İbn Uhuvve'nin Me'âlimu'l-kurbe... isimli eseri de 1976 da yine Kahire'de basılmıştır.
Türkiye'de, ihtisâb müessesesi üzerinde en geniş yazı Osman Nurî (Ergin) tarafından, Mecelle-i Umûr-i Belediyye isimli eserinde kaleme alınmıştır. Bu yazıda, Osmanlılardan önce ihtisâb mevzûu çok kısa nakillerle geçilmiş, nazarî bakımdan ihtisâb, Şeyhülislâm Hayderîzade İbrâhim Efendi'nin Sebîlürreşâd mecmuasında intişâr eden makalelerinden iktibas edilmiş, bu makaleler de başlıca Gazzâlî'nin İhyâ'sından naklolunmuştur Osmanlılar'da ihtisâb daha geniş bir şekilde ele alınmış, bu arada Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmûası'nın 1327. sene, 9 ve 10. sayılarında, M. Gâlib tarafından yazılan "İhtisâb Ağalığı" başlıklı makale hemen aynen alınmıştır.8
İslâm Ansiklopedisi'nde E.V. tarafından yazılan "Hisbe" ve R. Lévy tarafından yazılan "muhtesib" maddeleri kısa ve yetersizdir. Zikredilen kaynaklar da eksiktir. M. Gaudefroy-Demombynes'in Les Instution Musulmane isimli kitabında (Paris, 1946, S. 158-162) ve Louis Milliot'nun Introduction a l'etude du Droit Musulmane adlı eserindeki (Paris, 1953, s. 716-720) hulâsalar faydalıdır. Colin et levi-Provençal'a ait olan Un Manuel hispanikue de hisba (Paris, 1931) ise müstakil olarak hisbe mevzuûna aittir.
Bu mevzûdaki en yeni ilmî etüd, Dr. Yusuf Ziyâ Kavakçı'nın, İslâm Araştırmaları Enstitüsünde halen hazırlamakta olduğu eser olacaktır.*

I. NAZARÎ SAHADA İHTİSÂB
A. Tarif ve Mahiyeti:
Hisbe ve ihtisâb, saymak ve hesap etmek mânâsına gelen "hisâb" ile aynı kökten olup İslâm İdâre Hukuku'ndaki mânâsı, muhtesibin (hisbe memurunun) çeşitli zaman ve yerlerde değişik olan vazife ve salâhiyetine göre farklı olmuştur. Umûmî olarak önceleri "hisbe" devlet muhasebesi ve muhasebe dairesi mânâsında, sonraları hâssaten zâbıta; ahlâk ve çarşı zâbıtası için kullanılmıştır.9 Aynı mânâda "İhtisâb" kelimesi de kullanılmış ve memuruna "muhtesib" denmiştir.
İhtisâb kazâ salâhiyet ve velâyeti içinde mutalâa olunmuş10 bu sebeple, alâkalı eserlerde İslâm kazâ sistemi** veya halifenin şahsında toplanan ve onun başkalarına tevcih ettiği velâyetler11 içinde incelenmiştir. Bu arada "emr-i bi'l-mârûf ve nehy-i ani'l-münker" ile aynı mânâda olduğu düşüncesiyle bu başlık altında ele alındığı da olmuştur.12
Bu fasılda İslâm esaslarına göre nazarî bakımdan ihtisâbı tetkik ettiğimizden Gazzâlî ve Mâverdî gibi müelliflerin tarifini tercih edeceğiz ki buna göre ihtisâb, açıkça terkedildiği zaman marûfu emretmek ve alenî olarak işlendiği zaman münkeri menetmekten ibarettir.13
Muhtesibin vazifeleri ve benzer müesseselerle mukayesesini yaparken, yukardaki şümullü tarifin kayıt ve şartlarını da açıklamış olacağız. Tariften anlaşılacağı üzere ihtisâbın dinî mesnedi marûfu emir ve münkeri nehiy prensibidir. Şu halde önce bu prensibin İslâmî kaynaklar ve esaslar içindeki yerini hüküm ve değerini tesbit etmek gerekecektir. Biz bu tabiri "dinin emir ve yasaklarına nezaret etmek" şeklinde de ifade edebiliriz ki bu "ictimâî kontrol"ün İslâm'a has bir nev'ini teşkil etmektedir.

B. Müslümanların, Dinin Emir ve Yasaklarına Nezaret Etmelerine Dair Esaslar:

1. Âyetler:
"İçinizden, iyiliğe çağıran, iyi iş işlemeyi (marûfu) isteyen ve kötü işten vazgeçiren (münkeri nehyeden) bir cemâat bulunsun; selâmeti bulanlar ancak onlardır."14
Âyette geçen "...bulunsun" sözü emirdir ve gereğinin yerine getirilmesinin farz olduğunu ifade eder. Ancak "hepiniz yapın" demediği ve "içinizden bir cemaat..." kaydı bulunduğu için farzın kifâî olduğu, bir grup bu vazifeyi yerine getirince, diğerlerinin mes'uliyet taşımayacağı ve kurtuluşun herkese şâmil olacağı; tamamen ihmal edildiği takdirde ise herkesin mes'ul olacağı, yine mezkûr âyetin delâletinden anlaşılmaktadır.15
"-Ehl-i kitâbın- hepsi bir değildir. İçlerinden öyle dosdoğru bir cemâat vardır ki geceleri secdeye kapanarak Allah'ın âyetlerini okurlar. Allah'a ve âhiret gününe inanırlar, iyiliği emrederler, kötülüğü nehyederler, hayır işlerine koşuşurlar; işte bunlar iyilerdendir."16
"Erkek-kadın mü'minler birbirinin yakını ve yardımcısıdır. Onlar iyiliği emreder, kötülüğü nehyeder, namazı dosdoğru kılarlar."17
"Siz insanlar için -hayat sahasına- çıkarılmış en iyi ümmetsiniz; iyiliği ister, kötülüğü istemezsiniz ve Allah'a iman edersiniz."18
Bu âyette "en iyi (hayırlı) oluş", emir ve yasaklara nezaret etmek ile Allah'a iman eylemek vasıflarına bağlanmıştır.
"İsrailoğullarından kâfir olanlar, isyan etmeleri ve haddi aşmaları yüzünden Dâvûd ve Meryem oğlu İsâ diliyle lânete uğradılar. Onlar -kötülük-yaptıkları zaman birbirlerini kötülükten alıkoymağa uğraşmazlardı. Bu yapmakta oldukları ne çirkin şeydi!"19
Bu âyet-i kerîmede de lânete uğramanın sebebi "emir ve yasaklara nezaret vasifesinin terki" olarak gösterilmiştir.
Daha birçok âyet açık veya kapalı olarak aynı hükümleri teyid etmektedir.

2. Hadîsler:
Hz. Ebû Bekir (ra) bir hitâbesinde şöyle demiştir:
Ey nâs! Siz şu âyetin mânâsını yanlış anlayarak okuyorsunuz: "Ey iman edenler! Size kendiniz gerek; siz doğru yolda iseniz, yoldan sapan size zarar vermez."20 Halbuki ben Resûlullâh (sav) şöyle derken işittim: "İnsanlar dinin kötü saydığı birşeyi görüp de onu değiştirmezlerse Allah cezasını hepsine teşmil ediverir." Bir başka rivâyette "...güçleri yettiği halde değiştirmezler ise..." şeklinde ifade edilmiştir.21
Ebû Saîd el-Hudrî'den (ra) rivâyet edildiğine göre Rasulullâh (sav) şöyle buyurmuştur. "Sizden kim bir münkeri görürse onu eliyle düzeltsin, gücü yetmezse dili ile, yine gücü yemezse kalbi ile düzeltsin; bu da imanı en zayıf olandır" (Müslim, İman: 20)
Numan b. Beşîr'den; dediğine göre Resûlullâh (sav) şöyle buyurmuştur: Allah'ın yasakları mevzûunda nemelazımcılık edenle, onları işleyenlerin misâli kur'a ile bir gemiye binerek kimi alt katına kimi de üst katına düşen bir topluluktur. İmdi alttakiler su için yukarıdakilerin yanına uğrayıp geçmiş, onlar da bundan rahatsız olmuşlardır. Bunun üzerine beriki bir balta almış ve geminin altını delmeğe başlamıştır. Yukarıdakiler ona gelmiş ne yaptığını sormuşlar, o da "benim yüzümden rahatsız oldunuz, suya da ihtiyacım var" cevabını vermiştir. Bu durumda ona mâni olurlarsa hem onu kurtarmış olurlar, hem de kendileri kurtulur. Eğer onu kendi haline bırakırlarsa onu da kendilerini de mahvetmiş olurlar." (Buharî, İfk: 20).
Usâme b. Zeyd'den; dediğine göre Resûlullâh (sav) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet günü adam getirilir ve ateşe atılır, bağırsakları ateşe fırlar ve adam eşeğin değirmeni ile döndüğü gibi orada döner. Cehennemlikler onun başına birikerek 'Ey filan, sana ne oldu? Sen bize ma'rufu emreder ve münkerden de nehyeder değil miydin?' derler. O da 'Size iyiyi emrettiğim halde onu yapmazdım, kötüyü yasakladığım halde onu da yapardım' der..." (Buhârî, Fiten: 17).
Huzeyfe'den rivâyet edildiğine göre Resûlullâh (sav) şöyle buyurmuştur: "Allah'a yemin ederim ki ya iyiliği emredip kötülüğü yasaklayacaksınız, yahut da Allah üzerinize, nezdinden bir azab gönderecek; sonra duâ edeceksiniz, fakat duânız kabul olunmayacaktır." (Tirmizî'den).
Urs b. Umeyre'den, o da Resûlullâh'tan (sav); şöyle buyurmuştur: "Yeryüzünde günah işlenince onu gören ve tasvib etmeyen ondan uzakta bulunmuş gibidir." (Ebû Dâvûd'dan)
Yukarıda zikredilen âyet ve hadîsler bu mevzûdaki nassların tamamı olmamakla beraber, İslâm'ın ona ne kadar ehemmiyet verdiğini göstermeğe kâfidir. Görüldüğü üzere İslâm, dinî vecibelerin yerine getirilmesinin kontrol ve teminini, emir ve yasaklara nezaret vazifesinin ifâsını bütün müslümanlardan istemiş, bu vazife yeter sayıdaki insanlar tarafından yapılırsa geri kalanların mes'uliyetten kurtulacaklarını ifâde etmiştir. İşte bu sebeple İslâm müesseseleri arasında bir de "ihtisâb müesesesi" vücud bulmuş -ileride görüleceği üzere- Hz. Ömer'den beri ümmeti temsil eden devlet başkanları yeteri kadar muhtesib tayin edegelmişlerdir. Gerek devlet memuru olarak ve gerekse Allah rızası için ihtisâb işini yapan22 kimselerin belli vasıfları olacaktır. Kaynaklar bu vasıflar ile muhtesibin diğer bazı devlet memurlarından farkları üzerinde uzun boylu bilgiler vermiş, çeşitli görüşler aksettirmişlerdir.

1.Muhtesibde Aranan Şartlar:
a) Mükellef olmak: Mükellefiyet çağına gelmemiş bir çocuğun emir ve yasaklara nezaret etmesi, gerekli ikazda bulunması câiz olmakla beraber bu ona vazife değildir. Bilfiil menetmek ve meşru olmayan şeyi ortadan kaldırmak ise ancak memur olan ve devlet otoritesini temsil eden memurun yapabileceği iştir. Ve bunun mükellef olması şarttır.
b) Müslüman olmak.
c) İyi ahlâk (adâlet) sahibi olmak: Bazı kimseler, yukarıda bir örneği geçen, başkalarını kontrol ve ikaz ettiği halde, kendileri dinî vecibeleri yerine getirmeyen kimseleri kınayan nasslara bakarak, söylediğini yapmayan ve iyi ahlâk sahibi olmayanların ihtisâbı ifâ edemeyeceklerini ileri sürmüşlerdir. Gazzâlî, peygamberler dışında hiç kimsenin küçük ve büyük gühahlardan ve kusurlardan uzak olamayacağını, bir kimsenin günah ve kusurunun doğru bildiğini söylemesine, başkalarını günah işlemekten menetmesine mânî teşkil etmeyeceğini öne sürerek -mutlak mânâda- adâlet şartını kabul etmemiştir.23
d) Resmî selâhiyet: Bu şartı kabul edenlere göre halktan herhangi bir fert ihtisâb yapamaz, muhtesibin devlet başkanı veya vali tarafından tayini gerekir.
Gazzâlî, bütün müslümanlara hitab eden ve onları mükellef kılan nassları gözönüne alarak bu şartı da reddetmiştir.
e) Güç Sahibi Olmak: Âciz olan, ikaz ve önleme vazifesini yapmağa kalkışınca maddî veya mânevî, önemli bir zarara uğrayacağını bilen kimselerin, gayrimeşrû fiil ve davranışları gönülden tasvib etmemekle yetinecekleri bir hadîs-i şerif'te geçmişti. Bu noktada hem korku, hem de faydalı oluş bir arada değerlendirilirse ortaya dört şık çıkar:
1. İhtisâbın hem fayda vermeyeceği, hem de yapana zarar getireceği mâlûm ise bunu yapmak gerekli değildir.
2. Söz ve fiili ile münkerin ortadan kalkacağını ve kendisine bir zarar gelmeyeceğini bilen kimsenin bunu yapması gereklidir.
3. Ne fayda ne de zarar getireceğini bilen kimseye ihtisâb farz olmamakla beraber dinin esaslarını tebliğ bakımından yapması faydalı ve tercihe şayan kabul edilmiştir.
4. İhtisâbıyla meşrû olmayan duruma mâni olabileceğini fakat bundan zarar görebileceğini bilen kimsenin durumuna gelince; buna ihtisâb farz olmamakla beraber haram da değildir; hattâ müstehabtır. "Cihadın en üstünü zalim devlet başkanına karşı hakkı söylemektir."24
"Ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın"25 âyetini ileri sürenlere karşı Gazzâlî "meselâ savaşa girmek de kendini tehlikeye atmaktır, buradaki tehlikeden maksat faydasız veya zararı daha çok olandır..." diyerek cevap vermiştir.26
Aynı müellif, ihtisâbın dâvet edeceği zarar üzerinde de durmuştur. Muhtemel zarar ya insanın maddî ve mânevî varlığına veya içtimaî mevkiine ait olabilir.
Ayrıca zarar ya mevcudu yokedici, elden alıcı olur; yahut da beklenen bir faydanın gelmesine mâni olur. Bunlardan ancak birincisi için gerçek mânâda zarar tâbiri kullanılabilir. Şu halde mevcut hastalığı tedavi eden tek doktora karşı, tedaviyi terkedeceği korkusu ile ihtisâb terkedilebilirse de "ileride hasta olursam beni tedavi etmez" korkusu ile ihtisâbın terki tecviz edilemez.27
Zarar muhtesibin şahsında kalmaz; yakın, uzak başkalarına da şâmil olursa bu durumda ihtisâb yapılmayacaktır. Bu da bir nevi acizlik sayılmıştır.

2.Muhtesib İle Kadı ve Mezâlim Hâkimi Arasındaki Farklar:
Kadı İslâm'da normal mahkemenin hâkimidir. Şer'î mahkeme usulüne göre dâvaları kabul eder ve hükme bağlar. Kadılık müessese olarak daha Hz. Peygamber (sav) zamanında teessüs etmiştir.
Mezâlim divan veya mahkemesi ise kadılar veya yüksek devlet memurlarının hüküm ve tasarruflarındaki zulüm iddialarına bakar. Bu mahkeme ilk olarak Emevî Halife Abdulmelik (v. 86/705) tarafından kurulmuş28 ve hâkimliğini de bizzat halife deruhte eylemiştir. Halife Ömer b. Abdulaziz, Mehdi, Hârun Reşid de bizzat bu vazifeyi yapmışlar, sonra Hârûn, İmam Muâmmed'i divân-ı mezâlim hâkimi tayin eylemiştir.29
Bu kısa bilgiden sonra asıl mevzûumuz olan farklara geliyoruz:
a) Hisbe ile kazâ arasında iki yönden benzerlik vardır:
1. Muhtesib de kadı gibi dâvalara bakar ve hüküm verir; ancak onun sahası ancak ölçü ve tartı eksikliği, hile, aldatma, vakit gelmiş borcu ödememe gibi belli konulardır.
2. Muhtesib de kadı gibi -kendi sahasında- mahkûmu hükmün icabını yerine getirmeye icbar eder.
b) Muhtesib isbata muhtaç hak ve dâvalar ile meşgul olmaz; bu dâvalar kadıya aittir. Onun sahası açık (meşhud cürümler) ve itiraf edilmiş haklardır.
c) Kadı kendisine getirilen dâvalara bakar; çarşı-pazar gezerek haksız ve gayrimeşrû fiil ve hâdiseleri kontrol etmez. Halbuki bunlar muhtesibin vazifeleri cümlesindendir.
d) Muhtesibin davranışlarında otorite ve heybet, kadınınkinde ise vakar ve teenni hâkimdir.30

3.Muhtesib ile Mezâlim Hâkimi Arasındaki Farklar:
a) Mezâlim hâkimi kadıların üstündedir, onların âciz kaldığı sahalarda hüküm verir. Muhtesib ise kadılardan daha aşağı bir rütbe ve selâhiyet sahibidir.
b) Mezâlim hâkiminin kendisine arzedilen her mevzûda hüküm verme selâhiyeti vardır.31

C. İhtisâba Mevzû Teşkil Eden Fiillerin Şartları:
İhtisâbın meşrû olmayan, dinin kötü ve çirkin kabul ettiği fiil ve davranışlara karşı yapılacağı ifade edilmişti. Mezkûr fiilerin hâlen mevcut, apaçık ortada ve ictihada muhtaç olmaksızın sâbit olmaları lâzım geldiği de ilâve edilirse ortaya dört şart çıkmış olur:
1. Fiil münker olacak: Burada günah, haram gibi tâbirler yerine "münker" kullanılıyor; çünkü münker, dinin vücuda gelmesini menettiği şey mânâsında olarak daha geniş bir mefhuma sahiptir. Meselâ çocuk veya delinin şarap içmesine günah denemez, fakat münker denir ve menedilmesi gerekir.
2. Olmuş, geçmiş veya olması muhtemel bir fiile karşı ihtisâb yapılmaz; ihtisâbın zamanı münkerin icra edildiği zamandır.
3. Münker açıkta icrâ edilmekte olacak: Gizlenen münkeri arama yaparak, tecessüs ile ortaya çıkarmak câiz değildir. Rivâyete göre -Hem Resûlullâh (sav) hem de kendi zamanında ihtisâb vazifesini yürüten- Hz. Ömer, birisinin duvarından aşarak adamı münker bir iş üzerinde yakalamış; adam Hz. Ömer'e "Ey mü'minlerin emiri, ben bir münker işledim sen ise üçünü işledin; Allah tecessüsü menetti, onu yaptın; evlere kapılarından girin dedi, tepeden indin; girerken izin isteyin dedi, istemedin demiş, Hz. Ömer de onu tasdik etmiş ve bir daha yapmaması şartıyla serbest bırakmıştır.32
4. Dinde ictihad ve ihtilâf mevzûu olan fiiller de ihtisâba tâbî değildir. Bir Şâfiî, velisiz nikâh yapan, nebiz33 içen bir Hanefîyi bundan menedemez. Çünkü bulûğa ermiş bir kızı rızâsıyla, fakat velisinin izni olmaksızın nikâhlamak ve nebiz içmek Şâfiîlere göre değilse bile Hanefîlere göre sahih ve câizdir.

D. İhtisâbın Metodu:
İhtisâbda takip edilecek usûl ve başvurulacak çareler üzerinde de durulmuştur. Bu çareler hafiften şiddetliye doğru şöyle sıralanmaktadır: Bilmek, bildirmek, yasaklamak, öğüt vermek, tekdir etmek ve azarlamak, el ile müdahale edip düzeltmek, sopa ile tehdit, sopalamak, silâh çekmek, zâbıta kuvvetleriyle duruma hâkim olmak. Bunların yeri ve kullanılışı üzerinde yapılan açıklamaları kısaca arzediyoruz:
1. Bilmek, haberdar olmak: Bundan maksat münkerin işlendiği anda buna muttalî olmak ve bilmektir. Daha önce de zikredildiği üzere münkerin işlenip işlenmediğini öğrenmek için tecessüste bulunmak, halkın gizli kapaklı işlerini araştırmak câiz değildir. Bilgi, ya iyi ahlâklı iki şâhidin bildirmesi veya açıkça işlendiği için görülmesi yollarından elde edilecektir.
2. Öğretmek: Münkerin yapılmasının sebebi bazen bilgisizliktir. Bilmediği için emir ve yasakları çiğneyen, dinî talimâta aykırı hareket eden kimseler vardır. Bunlara bilmedikleri husûslar münasip şekilde anlatılırsa davranışlarını düzeltebilirler. Ancak çok kimse bilgisizliğinin ortaya çıkmasına tahammül edemez ve bu yüzden de gerçeği kabul etmez. Meselâ, namazda rükû ve secdeleri tam yapamayan bir kimseye yalnız olarak, yumuşak bir dille "biz de dünyaya bilgin gelmedik, bize de namazı büyüklerimiz öğretti, şunu şöyle yaparsanız namazınız mükemmel olur..." şeklinde eksiğini söylemek bilmediğini öğretmek gerekir.
3. Öğüt vermek, doğru yolu göstermek ve Allah korkusunu hatırlatmak suretiyle önlemek: Bu, bildiği halde münkeri işleyen; meselâ içkiye, zulme, müslümanları arkalarından çekiştirmeye -bunların haram olduğunu bilerek- devam eden kimseye karşı tatbik edilir. Ona işlediği kötü fiil ile alâkalı âyet ve hadîsler, Allah'ın sevgisine mazhar olmuş zevâtın davranışları anlatılır. Yumuşak bir dil kullanılır. Burada muhtesib tahakküm tavrından uzak, gönlü merhamet ve şefkatla dolu, aynı günahı kendisi işliyormuş gibi müteessir olmalıdır. Çünkü bütün mü'minler bir vücut gibidir. Aynı zamanda muhtesib, kendini muhatabından üstün görmemeli, yaptığı ile böbürlenmemeli, kalbini kibirden korumalıdır.
4. Tekdir etmek, kötü söylemek: Münkeri işleyen iyi ve tatlı sözden anlamaz, öğüt ile alay etmeğe kalkışırsa bu yola başvurulur. Burada kötü sözden maksat küfretmek değildir. "Günahkâr, ahmak, câhil, kaba adam, Allah'tan korkmuyor musun?" gibi sözlerdir.
5. El ile müdâhale etmek: İçkiyi dökmek, ipek elbiseyi çıkarmak, gasb edilmiş arâziden gâsıbı çekip çıkarmak, pis iken mescide girmiş kimseyi tutup oradan çıkarmak bu metodun örnekleridir. Bunu tatbik edebilmek için iki şart vardır.
a) Bunları kendisinin yapması söylendiği halde yapmaktan imtina etmesi;
b) Önleyici en hafif müdahale ile yetinilmesi. Meselâ elinden tutmak varken yakasından, sakalından tutulmaz.
6. Dövmek veya başka türlü cezalandırmakla tehdit etmek: İhtisâbın bu derecesinde dikkat edilebilecek nokta, tehdit için söylenen şeyin dinde câiz ve söylenen tarafından yapılabilir olmasıdır.
7. Dövmek: Bundan önceki çare ve usûller münkeri önlemek için kâfi gelmez ve sopalamak zarûret halini alırsa bu da tatbik edilebilir.
Buraya kadar geçen ihtisâb çareleri herkes içindir. Sopa ve icâbında yaralama pahasına suçu ve münkeri önleme işi herkes için midir? Bu noktada farklı görüşler vardır. Mu'tezile devletin memuruna aittir, diyor. Gazzâlî zarûret bulunur, daha kötü bir netice de doğmazsa her müslüman tatbik edebilir görüşünü ileri sürüyor.34 Aynı ihtilâf bundan sonraki madde için de vâriddir.
8. Silâh Kullanmak: Bu son çaredir. Nâdiren başvurulur. Daha çok karşı tarafın silâh kullanması buna sebep teşkil eder.
Görülüyor ki maksat müslümanları incitmek, küçük düşürmek, fitneyi körüklemek, böbürlenmek değil, onları ikaz ve irşad ederek, gereken terbiye metodlarını tatbik ederek suçu ve münkeri önlemektir. Bu sebeple muhtesibin ilim, Allah korkusu ve güzel ahlâk sahibi olması gerektiği önemle tekrarlanmıştır.

E. İhtisâbın Tatbik Edileceği Fiiller ve Davranışlar (Münker):
Dinin yapılmasını istedikleri (ma'rûf) ve yapılmamasını istedikleri (münker) ihtisâba mevzû teşkil ettiğine göre, bir bakıma devlet başkanlığından en küçük memuriyete kadar bütün İslâmî mevkî ve müesseseler ihtisâb ile meşgul oluyorlar demektir.35 Ancak bu hisbenin, ıstılâh haline gelenden daha geniş bir mânâsıdır. Istılâhî (terim olarak) hisbenin mevzûuna gelince, bunları derli toplu bir şekilde tesbit için üç yoldan yürünmüştür:
1. Belli bir sistem içinde, nazarî olarak ma'rûf ve münker fiileri tesbit yolu. Meselâ Mâverdî gerek ma'rûf ve gerekse münkeri önce Allah hakkı, kul hakkı ve müşterek hak olmak üzere üç gruba ayırmış, sonra bu grupları da nevîlere ayırarak örnekler vermiştir. Buna göre Allah hakkı olan mârûf içinde cuma namazı, cemâatle namaz, ezan ve vakit namazları vardır. Bunların toptan terkedilmemesini sağlamak ihtisâb mevzûudur. İnsan hakları içinde cemiyetin müşterek ihtiyaçları; meselâ yol, su, câmi, şehrin müdafaası için tahkimât ile zamanında ödenmeyen borç ve nafakalar gibi ferdî haklar bahis mevzûu edilmiştir. Allah ile kul için müşterek sayılan haklar meyânında boşananların gerekli iddeti beklemeleri, yetimlerin velileri tarafından gerektiğinde evlendirilmesi, kölelerin hukukunun korunması, bulunmuş eşya ve hayvanların muhâfazası gibi husûslar vardır. Bütün bunlar muhtesibin, yerine getirilmesine nezaret edeceği ma'rufun nevileridir.
Allah hakkı olan münker ibadetler, muâmelât ve haramlar diye üç kısma ayrılmıştır. İbâdetler mevzûunda, bunların sünnetteki şekillerinden çıkarılması, ilâveler yapılması, âlenen ihlâli (oruç yemek gibi); muâmelât mevzûunda, fuhuş ticareti, fâsid ve bâtıl akitler, aldatma, hile yapma, eksik ve yanlış ölçüp tartma; haramlar mevzûunda ise açık haramlar ile şüpheli şeyler muhtesibin vazife sahasına giriyor.
Kul hakkına tecavüz şeklinde tezâhür edene münkerler bir kimsenin mülk arâzisinden husûsî yol geçirmek, duvarını kullanmak, sanatkârlar ve esnâf ile müşteriler arasındaki münâsebetlerdeki haksızlıklardır.
Müşterek haklar cümlesinden olan münkerler içinde yüksek bir kat veya balkondan komşunun haremine bakmak, mahalle imamının cemâati mutazarrır edecek kadar namazı uzatması, hayvanlara ve vâsıtalara fazla yük vurmak, kölelere zulüm ve işkence yapmak, yollar üzerine halkı rahatsız edecek tezgâh veya binalar kurmak, zarûret olmadan erkeğin saç boyaması, falcılık ve bu gibi işlerle geçinmek... zikredilmiştir.36
2. Böyle bir sisteme ve taksimâta tâbî kılmaksızın çeşitli münker davranışları sıralama ve bunların dindeki önemi ile önlemesi çaralerini münakaşa etme yolu. İbn Teymiyye ile İbn Kayyim de bu yolu takip etmişlerdir.37
3. Bütün ma'ruf ve münkerleri sayıp tesbit etmek yerine, müellifin zamanında müşahede edilen başlıca münker davranışları tesbit yolu. Gazzâlî'nin usûlü de budur. Hem yazımızın ikinci bölümünde ele alacağımız "tatbikâtta ihtisâb" mevzûuna basamak olması hem de Gazzâlî devri (450-505/1058-1111) din ve ictimâî hayatına ışık tutması bakımından bu müşahedeyi hülâsa olarak arzediyoruz.38

Mescid ve Câmilerde Görülen Münker Fiiller:
1. Ta'dil-i erkânı terketmek; yani namaz içindeki rükû, kalkmak, secde, oturma gibi fiileri eksik yapmak.
2. Namaz kılanın görmediği bir yerinde pislik bulunması veya karanlık gibi bir sebeble kıbleye yönelmemiş olmak.
3. Kur'ân-ı Kerîm'i yanlış okumak.
4. Ezânın çok bağırılarak ve haddinden fazla uzatılarak okunması.
5. İki veya daha fazla müezzinin, birinin okuduğu bitmeden diğeri başlamak suretiyle ezan okumaları ki bu durum mü'minlerin ezana cevap vermesini güçleştirmektedir.
6. Hatibin siyah, ipekli cübbe ve altın kabzalı kılıç kullanması.
7. Vâiz ve kıssacıların yalan haberler nakletmeleri veya bidatlarının propagandasını yapmaları.
8. Kadınların bulunduğu vâazlarda vâizin genç, şık giyimli olması, hareketli ve şiirler okuyup, işaretler yaparak konuşması.
9. Câmi içinde ilâç, yiyecek, nazarlık vs. satmak için halkalar kurmak, Kur'ân okuyarak, şiirler söyleyerek dilenmek.
10. Câmiye deli ve sarhoşların girmesi, çocukların oynaması...

Çarşı ve Pazarda:
1. Kâr mevzûunda yalan söylemek,
2. Satılan şeyin kusurunu gizlemek,
3. Ölçü ve tartıyı eksik yapmak,
4. İslâm'ın haram kıldığı şeyleri alıp satmak,
5. Çeşitli hile ve aldatmalar.

Yollarda:
1. Gelip geçenleri rahatsız edecek şekilde yolları tezgâh, yapı, yük vs. ile işgal etmek.
2. Yol üzerinde hayvan boğazlamak.
3. Hayvanlara fazla yük vurmak.
4. Karpuz, kavun vb. kabuğu atmak.
5. Kanalizasyon akıntılarını, pis su ayaklarını yola verip akıt- mak.
6. Evin önünde ısıran köpek barındırmak.

Hamamlarda:
1. Hamam kapı ve duvarlarındaki sûretler (canlıların kabartma resimleri) vb.
2. Gizlenmesi gereken yerleri açmak ve buralara bakmak.
3. Yıkayıcıların peştemal altına bakmaları veya buralara ellerini sürmeleri.
4. Az su içine pis el, tas ve çamaşırların sokulması.
5. Hamamların pis ve taşların kaygan bırakılması...

Ziyafetlerde:
Ziyafetlerde de israf, dedikodu, altın ve gümüş eşya kullanmak gibi münkerler vardır.
Gazzâlî buraya kadar hulâsa ettiğimiz münkerâtı saydıktan ve ıslâh çareleri üzerinde durduktan sonra sözü şöyle bağlıyor: "Bugün evinde oturan, ihtisâb işi ile meşgul olmayan herkes münker işliyor demektir. Çünkü bilgisizliğin ve münker davranışların yaygın olduğu şu zamanda halkı irşaddan geri durulamaz... Her mahallede bir din bilgini mecsidde halka dini öğretmelidir. Bilen bildiğini bilmeyenlere öğretmeli, hattâ azığını da kendi kazancından temin ederek bunun için yakından uzağa seyahat etmelidir... Her müslüman önce kendinden başlamalı, farzlara devam ve haramları terkederek nefsini terbiye etmeli, sonra bunu ailesine öğretmeli, sonra komşularına intikal etmeli, sonra mahallesine sonra şehrinin halkına, sonra kenarlarda ve köylerde oturanlara ve nihayet bütün dünya halkına İslâmın irşad ve dâvetini, dinin ön bilgilerini ulaştırmalıdır.
Bu vazifeyi, mezkûr bölgelere yakın olanlar yaparsa uzak olanlar mecburiyetten kurtulurlar."

Netice:
Buraya kadar İslâm'ın, bugünkü ictimâî ve terbiyevî ilimlerin vardığı neticelere uygun olarak fert ve cemiyet arasında sıkı bir alâkanın varlığını, ferdin terbiyesinde cemiyetin rolünün büyük olduğunu, cemiyetin selâmeti için gelenek halinde intikâl eden bazı kaide ve nizamlara tâbî olmasının zarûretini kabul eylediğini gördük. Terbiyenin gayesi insanoğlunu yaratılış gayesine en uygun olan karaktere, şahsiyete ve davranış melekesine kavuşturmak, iyi insanlardan mürekkep iyi cemiyetler meydana gelmesine yardım etmektir. İslâm'a göre de cemiyetlerin en hayırlısı, şiârı iyilik olan ve bütün insanlığa sulhun, selâmetin, iyiliğin, yüksek ahlâkın örneğini veren, bunların hâkim olmasını gaye edinen cemiyettir. Suç işleyeni cezalandırmak belki bir zarûrettir; fakat önemli olan suçu önlemek, suç işleme istidadı taşıyanları terbiye ve ıslâh etmektir; tıpkı sıhhati korumanın, hastalığı tedavinden önce geldiği ve daha önemli olduğu gibi. İşte ihtisâbın veya ma'rûfu emr ve münkeri nehy müessese ve vazifesinin en önemli işi bu ulvî ve önemli gayelerin gerçekleşmesine yardım etmek, beşeriyyeti dünyada mutlu, ahiret için de umutlu kılmaya çalışmaktır.
İslâm bunun için kaideler koymuş, âlimlerimiz de bu kaideleri sistemleştirmiş, açıklamış ve tebliğ etmişlerdir. Ancak İslâm tarihi boyunca buraya kadar arzettiğimiz nazariyât ile tatbikat birbirine uymuş, kitaptakiler cemiyet aynasına aksetmiş midir?
İşte aşağıdaki bölümde bu mevzûu tesbit etmeğe çalışacağız.

II. İSLÂM TARİHİ BOYUNCA TATBİKATTA İHTİSÂB
Nazarî sahada ihtisab mevzûunda, gerek müstakil kitaplarda ve gerekse umûmî eserlerin alâkalı bölümlerinde oldukça geniş bilgi bulmak imkânına sahibiz. Halbuki tarih boyunca çeşitli İslâm devletlerinde bu müessesenin nasıl yürütüldüğü ve resmi olmayarak halkın ihtisâb vazifesine nasıl katıldıkları hakkında fazla bilgiye sahip değiliz. Bu bilginin ikmâli için önce çeşitli İslâm devletleri için müesseseler tarihinin yazılmasını bekleyeceğiz. Ancak bu bekleyiş, eksik ve kopuk da olsa bilinen kısımların tesbitine mâni değildir.

A. Menşei:
Yukarıda ihtisâbın İslâm'a has bir müessese olduğunu söylemiştik. M. G. Demombynes, ihtisâbın Bizans aracılığı ile Roma'nın, resmî binaların murakabe ve muhafazası gibi vazifeleri yürüten belediye müessesesinden (edile curule) intikal etmiş olduğunu kesin olarak ifade etmişse de39 iddiâsını isbata yarar bir delil zikretmemiştir. Buna mukabil kitabında hisbe mevzûuna daha geniş yer veren L. Milliot, başkadılık müessesesinin İran'daki mûbed-i mübedân müesessesinden intikâl ettiğini zikretmesine rağmen40 ihtisâb için yabancı bir menşe ileri sürmemiştir.41 İleride temas edileceği üzere Roma'nın "edile curule" müesesesi bir dereceye kadar Osmanlılardaki "şehreminliği" müesesesine benzer; bu ise ihtisâbdan farklıdır.
Kanaatimize göre bu müessese, İslâm'ın ana kaynaklarında önemle yer aldığını gördüğümüz "dinin emir ve yasaklarına cemiyetin nezaret etmesi, bunların yürümesini temin eylemesi" mükellefiyet ve vazifesinden doğmuştur. Resûlullâh (sav) devrinde, diğer birçok vazifeleri yanında ihtisâb işini de bizzat kendileri deruhte eylemişler, başta Hz. Ömer olmak üzere sahâbe de bu mevzûda O'na yardımcı olmuşlardır.

B. Müessese Olarak Başlangıcı:
İhtisâbın müessese olarak kurucusu Hz. Ömer'dir. Kendisi de bu vazifeye bakmakla beraber Abdullah b. Utbe'yi Medine'ye, Saîd b. Âs'ı da Mekke'ye muhtesib teyin etmiş, bunlara çarşı-pazarı, şehirlerarası yolların girişini, develerin istirahat ve hareket yerlerini dolaşmalarını ve buralarda gördükleri münker fiillere müdâhale etmelerini emretmiştir. Geceleri Medine sokaklarını dolaşan eli kamçılı ilk halife de Hz. Ömer'dir.42
Rivâyete göre Hz. Ömer böyle bir gece teftişinde bir hane içinde cereyan eden şu münakaşaya kulak verir: Anası kızına, satılacak süte su katmasını teklif etmekte, kız ise "halifeden korkmaz mısın?" diye diretmektedir. Anası: "Şimdi halife burada değil" deyince kız: "Halîfe yoksa onun Allah'ı buradadır" cevabını verir. Hz. Ömer bu fazîlet âbidesini oğlu Âsım'a almıştır ve tarihte "İkinci Ömer" diye anılan Ömer b. Abdülaziz de Âsım'la bu hanımın torunu olmuştur.43
Bu devrede dinî-ahlâkî kontrol vazifesi müslümanlar dışında resmen kadı ile muhtesib arasında paylaşılıyordu. Ancak yukarıdaki rivâyet ile benzeri nakiller ikinci halifenin de bizzat bu vazifeye katıldığını ifade etmektedir.44 İbn Haldûn'un nakline göre sultanın vazifesi hilâfetten ayrılıp siyasî ve idârî sahaya inhisar edinceye kadar İslâm devletlerinin çoğunda muhtesiblik müstakil bir makam olarak telâkki edilmeyip, kazâ makamına tâbî ve yardımcı kabul edilmiş ve tayinleri de kadı yapmıştır. İbn Haldûn bu tatbikâtı benimseyen devletlere örnek olarak Mısır ve Mağrib Fâtımîleri ile Endülüs Emevîlerini zikretmiştir.45

C. Emevîler ve Abbâsilerde:
Emevîler ile Abbâsîler devirlerinde resmî ihtisâb tatbikatına dair bir nakil göremedim. Ancak Emevîlerden Muâviye'ye Ebû Müslim Havlânî, Ebu'd-Derdâ, Abdulmelik ve oğlu Velid'e Atâ b. Ebi-Rabâh, Haccâc'a ve İbn Hübeyre'ye Hasenü'l-Basrî tarafından kelleyi koltuğa alarak yapılan hasbî ihtisâb vazifeleri46 bu devirde dinin emir ve yasaklarına nezâret vazifesine önem verildiğini, hattâ bu vazifenin -resmî olmayan âlimler tarafından- halîfe ve valilere karşı da yapıldığını göstermektedir.
Aynı durumun Abbâsiler devrinde de devam ettiğini gösteren örnekler vardır. Evzâî ve İbn Ebî Züeyb'in Ebû Câfer Mansûr'a, İmam Sevrî'nin Hârûn Reşîd'e, Ebû'l-Hüseyin Nûrî'nin Mu'tedid'e karşı ifâ ettikleri parlak ihtisâb örneklerini Gazzâlî nakletmiştir.47 Bunlar arasında Mu'tedid'e ait bir ifade o devirde, tayin ile bu işi yürüten muhtesiblerin varlığına delâlet etmesi bakımından önemlidir. Nûrî, bir kayıkla taşınan, içleri şarap dolu küplerin halîfe Mu'tedid'e ait olduğunu sorup öğrenince kayıkçının sopası ile bir küp hâriç hepsini kırmış, yakalayıp bizzat halife tarafından sorguya çekilmiş ve aralarında şu konuşma geçmiştir:
-Küpleri niçin kırdın?
-Ben muhtesibim.
-Sana hisbe salâhiyetini kim verdi?
-Sana hilâfet vazifesini veren bana da hisbe vazifesini verdi.
-Sonuncu küpü niçin kırmadın?
-Tam o sırada beni görenleri hatırlayarak gönlüme böbürlenme geldiği için.
Bu cevaplardan sonra halîfe onu serbest bırakmıştır.
Halîfe Mu'tedid'den 156 yıl sonra vefat eden Mâverdî (v. 450/1085) önceleri bizzat halifelerin nezaret ettiği ihtisap vazifesinin, onlar bu işten vazgeçerek ehliyetsiz ve menfâatçi kimseleri muhtesib tayin etmeleri üzerine istismar ve ihlâl edildiğini, bu yüzden de kendisinin kitabında buna yer verdiğini söylemektedir.48
Abbâsîlerin zayıfladığı, Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun altın çağını yaşadığı devirde ise Gazzâlî, (v. 505/1111) kendi devrinde ihtisâb vazifesi üzerine şunları kaydetmiştir: "Bu önemli vazifenin ilmi ve tatbikatı silinmek üzeredir. Gönüllere, mahlûka yaranma duygusu hâkim olmuş, Yaratan'ı gözetme şuurunu oradan söküp çıkarmıştır... Menfâat duygusu âlimlerin ağzına kilit vurmuştur."49
Yine aynı devirde, Nizâmülmülk (v. 485/1092) vefatından bir yıl önce Sultan Melikşah'ın emriyle kaleme aldığı Siyâsetnâme'sinde ihtisâba yer vermiştir. Verdiği malûmat ve naklettiği hâdiseler, kendi devri ile Gazneli Mahmud (v. 421/1030) ve torunu İbrahim (v. 481/1088) devirlerinde ihtisâb telâkki ve tatbikâtı bakımından önemli olduğundan aynen naklediyoruz:50
"Kezâlik her şehirde bir muhtesib tayin olunmalıdır ki, terazilerin sahih olduğuna, vezne riâyet edildiğine baksın. Bey ü şirâ muâmelâtının sıdk u istikamet ile cereyanına nezaret etsin. Etraf ve esnaftan getirilip pazarda satılan kâffe-i eşyada tağşiş ve hiyânet bulunmamak ve evzan doğru olmak hususunda ihtiyata riâyet eylesin. Emr-i ma'ruf ve nehy-i münkeri yerine getirsin. Gerek padişah, gerek memurîni, muhtesibin nâfuz ve iktidarın takviye eylemelidir. Çünkü: Kâide ve netice-i aklın birincisi budur. Aksi takdirde fukara renç ve eleme uğrar; pazar halkı istediği gibi alır, satar. Fazla yiyenler müstevlî ve fısk âşikâr olur. Emr-i şeriat revnaksız olur.
Bu memuriyet daima havastan bir hadıma yahut yaşlı bir Türk'e tefviz olunurdu. O adam hiç mümâşât ve muhâbât göstermez ve has ve âmm andan korkardı. Bütün ef'âli insaf kâidesine muvâfık olur ve İslâm kavâidi istihkâm bulurdu. Nitekim hikâyeyi âtiye de variddir:
Buna mütaallik hikâye: Hikâye olunur ki, Sultan Mahmud bütün gece haseki ve nedimeleriyle şarap içmiş ve sabuhî (yani sabah şarabını) nûş eylemiş idi. Mahmud'un sipahsâlârı Ali Nüviştekin ile Muhammed Arabî dahi bu mecliste hazır bulunarak, bütün gece şarap içmiş ve hiç uyumamıştı. Güneş kuşluk zamanına gedik de Ali Nüviştekin'in başı döndü, uyudu. İfrat şaraptan rahatsızlık hissederek, hanesine gitmek üzere izin istedi. Mahmud: "Aydın günde bu hal ile gitmek doğru değildir. İkindi namazına kadar burada istirahat et. O zaman ayık olarak gidersin. Zira; seni muhtesib bu halde görürse, had vurur. Şeref ve haysiyetin haleldâr olur. Benim kalbim bundan rencide olur; ama bir şey söylemem" dedi. Ali Nüviştekin, elli bin adamın sipahsâlârı ve zamanının şecî ve mübariz nâmdârı idi. Bin kişiye karşı koyardı. Muhtesibin böyle bir harekette bulunacağını hatırından geçirmedi. Yüreği daraldı ve seraskerliği tuttu. "Elbet giderim" dedi. Mahmud: "Sen daha iyi bilirsin. Bırakınız gitsin" cevabını verdi. Ali Nüviştekin, hayil ve gulâm ve hidmekârlardan mürekkeb âzîm bir alay ile ata binip hanesine teveccüh etti. Muhtesib maiyetinde yüz nefer suvari ve piyade olduğu halde âna rastgeldi. Ali Nüviştekin'i böyle sarhoş görünce, emretti. Atından indirilip kendisi de hayvanından nüzûl ile bimahâba eliyle ânı döğdü. O derecede ki, Ali Nüviştekin toprağı dişledi. Havaşî ve asâkiri bu hali görmekle beraber hiç kimse bir söz söyleyemedi. O muhtesib hidematı medidesi sebketmiş bir Türk hâdim idi. Gittikten sonra, Ali Nüviştekin hânesine götürüldü. Ali Nüviştekin, esna-yı râhda: "Kim sultanın fermanına itaat etmezse onun hali benim gibi olur" derdi. Ertesi gün Ali Nüviştekin sırtını açıp pare pare olduğunu Mahmud'a gösterdi. Mahmud güldü ve: "Bir daha sarhoş olarak evden dışarı çıkmamak üzere tevbe et" dedi. Tertib-i mülk ve kavaid-i siyâset muhkem olursa, adâlet işi şu zikrettiğimiz vechile tatbik edilir.
Hikâye: İşittim ki Gazvin'de ekmekçiler dükkânların kapısını kapayıp ekmek bulunmaz oldu. Gurabâ ve fukara renç ve zahmete uğradılar. Şikâyet için padişahın sarayına azimet ve Sultan İbrahim'in huzurunda nâle ve feryat ettiler. Sultan emreyledi. Ekmekçilerin cümlesi ihzar olundu. "Niçin bu ekmek muzayakasını yaptınız" diye sual etti. Onlar da: "Her ne zaman bu şehire buğday ve un getirilse senin ekmekçilerin alıyor ve anbara koyuyor ve (ferman böyledir) diyorlar. Bir men un satın almak için bizi bırakmıyorlar" cevabını verdiler. Sultan emretti. Has ekmekçi getirilip filin ayağı altına atıldı. Öldükten sonra, cesedi filin dişine bağlanıp şehirde dolaştırıldı ve münâdî: "Ekmekçilerden her kim dükkânının kapısını açmazsa, onu böyle yaparız" diye nida etti. Padişahın anbarında bulunan un sarfedildi. Akşam namazı vaktinde her dükkânın kapısında elli men ekmek kaldı ve kimse satın almadı."
Yine Abbâsilerin sûretâ iktidarda bulundukları son zamanlarda Fâıtmîlerin hâkim bulundukları bölgede ihtisâba önem verildiğini, zâbıtanın da muhtesib emrine verilerek bilhassa çarpı pazar nimazı ile ölçülerin ayarı üzerinde ehemmiyetle durulduğunu, tesis edilmiş husûsî bir "ölçüler dairesi"nin Eyyûbîler devri boyunca da devam ettiğini Makrîzî51 ve Şeyzerî'den öğreniyoruz.52
Bütün bu nakillerden anlaşıldığına göre ihtisâb Doğu'da nazariyât ve tatbikatta geniş mânâsı ile alınmış; dinî emir ve yasakların hepsine şâmil bulunmuştur. Halbuki Mağrib ve Endülüs'te daha dar bir saha içinde "beledî ve inzibatî kontroller"e münhasır kalmıştır. Endülüs'te muhtesiblik hıristiyan krallar devrinde de devam etmiş, bu kelime "almotacen" şeklinde İspanyol diline dahi geçmiştir.53

D. Osmanlılar'da:
İhtisâb vazifesini baştan beri resmî ve gayr-i resmî olmak üzere iki sahada müşahede etmeye çalıştık. Gayr-i resmî olarak Türk halk ve âlimlerinin dinî emir ve yasaklara nezaret, ahlâk ve an'anelerin nesilden nesile intikâlini temin mevzûlarında titizlik gösterdikleri, bunun tarihte olduğu gibi zamanımızda da devam ettiği bir gerçektir. Şeyh Edebâlî, Dursun Fakih, Zenbilli Ali Efendi, Molla Gürânî, Hoca Sâdeddin Efendi, Birgili Mehmed efendi, Kâtip Çelebi, Koçi Bey gibi gerek padişahlara ve gerekse büyük devlet adamlarına karşı hakkı söyleyen ve doğru yolu gösteren Osmanlı âlimleri vardır. Ayrıca Türk milleti nemelâzımcı bir millet değildir. Halâ Anadolumuz'da hüküm süren an'aneye göre mahalle ve köyün büyükleri kimin çocuğu olursa olsun küçükleri terbiye hakkına sahiptir.54 Bu hakkın hüsn-ü niyetle kullanılması ebeveyni sadece memnun etmektedir. Mahalle ve köyde komşulardan birinin dert ve felâketine bigâne kalınmadığı gibi çirkin ve gayr-i ahlâkî davranışları karşısında da sükût edilmez. Bu aktif ictimâî kontrol ve ahlâkî terbiye sayesindedir ki müslüman Türk'ün ahlâk ve an'aneleri asırlardan beri -bilhassa Anadolu'da- yaşama imkânı bulmuştur.
Resmî ihtisâb vazifesine gelince, imparatorluğun kurucusu Osman Bey zamanına ait bir rivâyet bu vazifenin hem Selçuklulardaki son durumu, hem de Osmanlılardaki başlangıcı hakkında bazı ipuçları vermektedir:
Osman Bey'e bir adam müracaat ederek pazarı beklemesi, orada nizâm ve intizâma nezaret etmesi karşılığında pazara mal getirenlerden rüsûm almasına izin verilmesini ister ve aralarında şöyle bir konuşma geçer:
Osman Bey:
-Bunu Allah mı, yoksa Resûlullâh (sav) mı buyurmuştur?
Adam:
-Evvelden beri töre-i sultânîdir.
Osman Bey gazaplanır:
-Bir kimse kendi kesbi ile kazanmış ola niçin akçe vere? Git seni gözüm görmesin!
Bunun üzerine mecliste bulunanlar bu rüsûmun pazarı bekleyenlerce alınmasının âdet olduğunu söylerler. Osman Bey de: "Mal getiren satarsa iki akçe alınmasını, satamazsa bir nesne alınmamasını" buyurur.55
Burada töresinden bahsedilen sultan, Selçuklu sultanları olacaktır. Kendisine müzakere sonunda rüsûm almasına izin verilen kişi için ise "muhtesib" tâbiri kullanılmamıştır. Fakat yaptığı iş ihtisâb vazifeleri cümlesindendir.
Vesika vermemekle beraber kaynaklar Osmanlılarda her nereye bir kadı tayin edilse yanına bir de muhtesib verildiğini, ihtisâb vazifesini bunların ortak olarak yürüttüklerini, muhtesibin (ihtisâbağası) hâssaten beledî hizmetler ile meşgul olduğunu kaydediyorlar.56 Sonraları ihtisâb işlerinin iltizâm usulüyle bir yıllığına isteyene ihâle olunduğu, bunun da nizam dışı rüsûm alınmak suretiyle zulümlere sebep olduğu zikrediliyor.57
IV. Murad ve onu takip eden İbrahim'e önemli lâyihalar sunmuş bulunan Koçi Bey (v. 1650 civarı), ikincisine sunduğu "ilmiyye teşkilâtı", "narh ve kiler ahvali" başlıklı lâyihalarında bazı ihtisâb hizmetlerini saymışsa da muhtesibden bahsetmemiş, bunları İstanbul kadısının ifâ edeceğini ifade etmiştir.58 Ancak bu ifâde, o zaman resmî muhtesibin bulunmadığına delâlet edebileceği gibi bu memurun kadıya bağlı ve tâbî olduğunu, bunun için de ayrıca zikredilmediğini düşünmemize de mânî değildir. Çünkü vesikalar kuruluşundan beri Osmanlılarda pek yüksek bir memuriyet olmamakla beraber muhtesibliğin mevcudiyetini ifade etmektedir. Nitekim Fatih devrinde, (863/1458) yılında Mısır melikinin elçi olarak bir muhtesibi göndermiş bulunması hoş karşılanmamıştır.59
Yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra 1242/1825 tarihinde bir ihtisab nezareti tesis edilmiş, daha önce "ihtisâb ağası" denilen baş muhtesibe de "ihtisâb nâzırı" unvanı verilmiştir.60 Aynı tarihte çıkarılan bir nizâmnâmeden61 anlaşıldığına göre bu devrede ihtisâb hizmetleri, sadece bugün belediye ve kısmen emniyet zâbıtasının ifâ ettiği hizmetlere münhasır kalmayıp, İslâm'ın ilk devirlerinde ve Şark'ta olduğu gibi geniş manâsıyla tatbik olunmuştur.
Bu husûsu teyid maksadıyla nizamnâmenin bazı kısımlarını sadeleştirerek kaydediyoruz:62
"İhtisâb... kanunu da şehrin nizâmını koruyan ağların en kuvvetlisi ve Hz. Ömer zamanından beri devam eden dâhili nizamların temel ve esası olup bir müddetten beri araya bazı arızalar girmekle nizamı tamamen bozulmuş olduğundan... bunu da düzene koymak için sâbık Kumbaracıbaşı Mustafa Ağa ihtisâb ağası tayin buyurularak şöyle nizâm kurulur ki:
Emr-i bi'l-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker husûsu dünyanın ve üzerinde yaşayanların düzen içinde olmalarının en kuvvetli dayanağı olduğuna binâen ihtisâb hizmetine memur olanlar, herkesten önce namaz kılmaları ve Ramazan-ı Şerîfte oruç tutmaları mahalle imamlarından soruşturup öğrenerek namaz ve oruç vecîbelerini yerine getirmelerini tenbih edip, dinlemeyenleri ve mahalle imamlarından da imamlığın şartlarını bilmeyenleri ve başkaca dine aykırı, dinin yasak kılıp çirkin gördüğü işleri işleyenler hakkında tahkikât yapmak ve bunları şeyhülislâmlık ve kadılık makamına haber vermek ve oraya celbetmek, bunlar ile mahkemede yalan şâhitlik edenlerin şer'î te'dipleri ihtisâb ağası tarafından icrâ edile.
İç işlerde esnafın ihtikârını önlemek de gereklidir..."
Nizamnâme bundan sonra ihtisâb ağasının gerek bizzat ve gerekse diğer ilgili memurlar ile işbirliği yaparak ifâ edeceği beledî ve inzibâtî işler ile ihtisâb rüsûmuna mufassal bir şekilde yer vermektedir.
Nizamnâmenin nâşiri M. Gâlip'in giriş kısmında verdiği bilgiye göre (1287/1855) tarihinde ihtisâb rüsûmu kaldırılmış bunun yerine şehremâneti kurulmuş ve muhtesibe de şehremini denilmiştir.63 Bundan sonra 1869'da "Dersaâdet İdare-i Belediye Nizamnâmesi" ile yeni usûlde belediye teşkilâtı kurulmuş, 1970 tarih ve 1580 sayılı kanunla da bugünkü şeklini almıştır. Son paragrafta bahis mevzûu olan tasarruf ve yeniliklerden sonra geniş mânâdaki ihtisâbın vazifeleri bölünmüş, bunlar belediye, kadı, emniyet zabıtası ve din bilginleri arasında paylaşılmış olmaktadır.
Günümüzde ihtisâbın yalnızca ahlâk ve dine taallûk eden kısmı din görevlileri ile müslüman halk tarafından ikaz, irşâd ve terbiye metodları ile yürütülmektedir.
İhtisâb diğer İslâm ülkelerinde de bizdekine yakın bir durumda olup ancak bazı Mağrib ülkelerinde eski haliyle devam etmektedir.64

Netice:
İslâm insanlarının yalnız mânevî ve rûhânî problemleriyle meşgul olup ictimâî, iktisâdî, ahlâkî... sahalarda onları akıl ve tecrübeleriyle başbaşa bırakmamıştır. Çünkü ferd ve cemiyet hayatında, nazarî bakımdan mümkün olsa dahi, tatbikatta maddî ile mânevîyi birbirinden tecrid etmek, bunları su geçirmez bölümler halinde yekdiğerinin karşılıklı tesirinden uzak tutmak mümkün değildir. İşte bu sebeple İslâm getirdiği mânevî nizamın maddî çerçevesi ve zarfı ile de ilgilenmiş bu mevzûda teferruâta dalmamakla beraber koruyucu ve besleyici tedbirler almıştır. Maddî ve mânevî problemleri halledilmiş, İslâm'ın örnek diye kabul ettiği bir cemiyette ferdin kötü yetişmesi ve ahlâksız olması ne kadar güç ise, bozuk düzene saplanmış, herşeyi tesadüfe terketmiş, anarşi anaforuna kapılmış bir cemiyette fertlerin iyi yetişmesi ve güzel ahlâk sahibi olması o derecede -hattâ daha da- güçtür.
İslâm'ın, Ütopya Ülkesi'nde değil de dünyada gerçekleştirmek istediği örnek nesil ve cemiyet hedefine ulaşmak için "emr-i bi'l-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker, ihtisâb, hisbe" tâbirleri ile formüle ettiği esaslar, ikinci halife zamanında müessese halini almış, bu müessese hemen bütün İslâm devletlerinde -zaman ve mekânlar arasında farklılıklar bulunmakla beraber- teşkilât arasında yerini almış ve kısmen de olsa zamanımıza kadar gelebilmiştir. Önemli olan kelime ve formüller değil, gaye ve bunu gerçekleştirecek en iyi vâsıtadır. Bugün terbiye sosyolojisi ve sosyal psikoloji gibi ilimlerde, çeşitli vâsıtalarla kendisini hissettiren bir ictimâî kontrol ve baskıdan bahsedilmekte, bunun müsbet neticelere yöneltilmesinin çareleri araştırılmaktadır. Buraya kadar etüd etmeğe çalıştığımız "ihtisâb müessesi" İslâm cemiyetlerinde, içtimâî terbiye ve kontrol vazifesini şuurlu ve aktif bir şekilde gerçekleştirmeyi, 14 asırdan beri kendisine gaye edinmiştir.

 


1. Krech-Curtchfield-Ballachey, Cemiyet İçinde Ferd, çev. Prof. M. Turhan, II, 133.
2. Bertrand Russell, Eğitim ve Toplum Düzeni, çev. Nail Bezel, İst. 1969, s. 70-81; Lütfi Öztabağ, Eğitim Sosyolojisi, İst. 1968, s. 55-58.
3. Fâtır: 35/18.
4. Buhârî, Kitâbu'l-Kader, VII, 211. (Matbaâtü'l-Âmire); Müslim, VIII. 53, 54.
5. Mecelletü'l-mecme'i'l-ilmi el-Arabî, sene: XVIII. s. 417-428; Karâfî, el-İhkâm, nşr. Abdulfettâh Ebû Gudde, (Dimaşk), 1967, s. 168. dipnotu.
6. Riyâd, 1383, nşr. Abdurrahman b. Muhammed en-Necdî, c. XXVIII, s. 60-120.
7. et-Turûku'l-hükmiyye Mısır, 1317, s. 219 vd.
8. Mecelle-i Umûr-i Belediyye, c. I,. İst. 1922), s. 309-403.
* Bu eser de neşredilmiş ve Nesil Dergisi'nin 1973 Mayıs sayısında tanıtılmıştır.
9. E.V. Zambaur, İ.A., "Hisbe" maddesi.
10. Kâtib Çelebi de kazayı hisbenin bir bâbı olarak zikrediyor. Keşfü'z-zunûn, İst. 1971, c. I, s. 15.
** M.G., Demombynes, age., L. Milliot age.
11. Mâverdî, Karâfî, İbn Haldûn yukarıda adı geçen eserlerinde böyle yapmışlardır.
12. Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-din.
13. Mâverdî, Ahkâmu's-sultâniyye, Mısır, 1960. s. 240; Gazzâlî, İhyâ, Mısır, 1358, c. II, s. 308.
14. Âli İmrân: 3/103.
15. Gazzâlî, age., c. I, s. 303.
16. Âli İmrân: 3/113.
17. Tevbe: 9/72.
18. Âli İmrân: 3/109.
19. Mâide.
20. Mâide: 5/108.
21. Hâdîsler Irâkî'nin tenkid ve tahriciyle beraber İhyâu ulûmi'd-din'in yukarıda mezkûr tab'ında mevcuttur; c. II, s. 304 vd.; Ayrıca bkz. Tebrizî, Mişkâtü'l-mesâbih, Dimaşk, 1961, nşr. Elbânî, c. II, s. 624 vd.
22. İhtisab memuru olmayan müslümanların da bu işi yapmaları câiz hatta bazı durumlarda farz olmakla beraber memur ile bunlar arasında dokuz maddelik fark tesbit edilmiştir. Ceza vermek, maaş almak, tahkikat yapmak, kendisine başvurulmak... memura aittir. Mâverdî, age., s. 240.
23. Gazzâlî, age., c. II, s. 308-309.
24. Ebû Dâvûd, Tirmîzî, İbn Mâce; Tebrizî, Mişkât, c. II, s. 325.
25. Bakara: 2/195.
26. Gazzâlî, age., c. II, s. 315.
27. Tafsilât ve çeşitli örnekler için bkz. Gazzâlî, age., c. II, s. 315-320.
28. Karâfî, el-İhkâm, s. 162.
29. Prof. Ebû'l-Ulâ, Med, Huk, s. 242; el-Karâfî age., s. 167-168.
30. Karâfî, age., s. 167, el-Ferrâ, el-Ahkâmu's-sultâniyye, 2. B. s. 284 vd.
31. Karâfî kadı ile mezâlim hâkimi arasında 10 fark tesbit etmiştir, age., s. 164.
32. Gazzâlî, age., c. II, s. 320.
33. Kuru hurma veya üzüm üzerine su koyup bekletilerek elde edilen bir şurup olup şarap haline gelmediği ve sarhoş edici olmadığı için Hanefîlere göre içilebilir.
34. Gazzâlî, İhyâ, c. II, s. 328,
35. İbn Teymiyye, el-Hisbe, s. 67 vd.
36. Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, s. 244 vd.
37. İbni Teymiyye, age., s. 69-106; İbn Kayyim, et-Turûku'l-hükmiyye, s. 219 vd.
38. Gazzâlî, age., c. II, s. 330-337.
39. Les Institutions musulmanes, s. 158.
40. Nizâmü'l-Mülk'ün Siyasetnâme'sindeki ifadesi de bunu teyid etmektedir, çev. M. Şeref Çavdaroğulu, İst. Huk. Fak. Yay., s. 55.
41. L. Milliot, age., s. 699.
42. Suyûtî, Tarihu'l-hulefâ, "Evveliyâtü-Ömer" bahsi; Osman Nuri, Mecelle-i Umur-i Belediyye, c. II, s. 309 vd. Gorci Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Tarihi, İst. 1328, c. I, s. 225-226; Dr. H. İbrahim Hasen ve Dr. A. İbrahim Hasen, en-Nuzumu'l-İslâmiyye, 3. B. Kahire, 1962, s. 298.
43. O. Nuri, age., c. II, s. 309 vd.
44. Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zunûn, İst. 1971, c. I, s. 16; Mâverdî, age., s. 258.
45. Mukaddime, s. 188.
46. Şâfiî, İhtilâfu'l-hadîs (el-Umm'ün VII, cildinin kenarında yapılan baskı), s. 23; Gazzâlî, İhyâ, c. II, s. 337-341; Dr. Ali H. Abdülkadir, Târihu'l-fıkh,. 3. B. Kahire, 1960), s. 110-111.
47. İhyâ, c. II, s. 342-351.
48. Mâverdî, age., s. 258.
49. İhyâ, c. II, s. 302, 351.
50. Ag., terceme, s. 57-59.
51. el-Hıtat (Bulak, 1270), c, I, s. 463-464.
52. Dr. H. İ. Hasen, Dr. Ali İ. Hasen, age., s. 298.
53. Age., s. 299-300; L. Milliot, age., s. 718. Corci Zeydân, age., c. I, s. 225-226.
54. Hemen her Anadolu çocuğunun bu mevzûuda birçok hatırası vardır. Küçük yaşımda idrak ettiğim bir Ramazanda Çorum Ulu Camiî'nde namaz kıldıktan sonra, yüzü nurlu, gözleri sevgi dolu yaşlı bir zâtın beni bir kenara çekip, namazda ellerin nasıl bağlanacağını tatbik ettirerek öğrettiğini daima rahmetle yâd ederim.
55. Osman Nuri, Mecelle-i Umur-i Belediye, c. I, s. 364.
56. M. Gâlip, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası (TOEM) 1 Ağustos 1327, cüz: 9, s. 527 vd.; Osman Nuri, age., s. 309 vd.; Aynı müellif, Beledî bilgiler, 3. B. (İst. 1939), s. 42 vd.; M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Ter. (İst. 1951), İhtisâb maddesi.
57. TOEM, Osman Nuri, age., s. 329 vd.
58. Koçi Bey Risâlesi, İst. 1972, s. 128, 137, 140.
59. M.Z. Pakalın, age., a.y.
60. Osman Nuri, age., s. 335.
61. Bu nizâmnâmede "ihtisâb ağası" tabiri kullanılmaktadır.
62. "İhtisâb Ağalığı Nizâmnâmesi" TOEM de, M. Gâlip tarafından neşredilmiştir. Sene 1327, cüz: 9, 10.
63. TOEM, cüz: 9. ¨s. 569; O. Nuri, Mecelle-i Umûr-i Belediyye, c. I, s. 335. Aslında İstanbul'un fetih yıllarından beri şehremini mevcud olup vazifesi saray binalarıyla meşgul olmaktır. Son tasarruf bu unvanı, kısmî ihtisâb hizmetine tahsisten ibarettir. Eski vazifesi için bkz. Koçi Bey Risâlesi, s. 140.
64. Dr. H. İ. Hasen ve Dr. A. İ. Hasen, age., s. 300.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

**********************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İslâm Tarihinde Mezheb Kavgaları
Giriş:
Mezhebin lûgat mânâsı "gitmek veya mânevî sahada takip edilen, gidilen yol, metod, doktrin" demektir.65
İslâm hukuk literatüründe "mezhep" kelimesi: "Bir müçtehide mahsus ve fer'î olan içtihâdî hükümler ile bu hükümlerin gene aynı müctehide ait bulunan sebep, şart, manî ve delilleri" mefhumunu ifade etmek için kullanılmıştır.66
Bilindiği üzere İslâm'ın iki ana kaynağı vardır: Kitâb yâni, Kur'ân-ı Kerîm, Sünnet yâni Râsulullâh'ın (sav) söz, iş ve davranışlarıdır. Bu iki kaynağın anlaşılması ve uygulanması için yapılan çalışmalar icmâ', kıyas, istihsan, istislâh gibi daha başka kaynakların doğması sonucunu vermiştir.
Anlamak ve uygulamak beşer işi olduğu, insanların anlayışları, ictimâî, iktisâdî, siyâsî... şartları aynı olmadığı için de ictihâd farkları ortaya çıkmış, bu ictihâd farkları zamanla mezheblerin doğmasında en büyük âmil olmuştur.
Sahâbe ve tâbiûn devirlerinde anlayış ve ictihad farkları bulunmakla beraber bunlar sistemleşmemiş, mezhep şeklini almamış; mükellefler -devamlı bir tek müctehide bağlanmaksızın- bunlardan herhangi birine uyarak dinî hayatlarını yaşamışlardır.
Daha sonraki nesilde önce fıkıh mektepleri yâni hadîs, re'y medreseleri, daha sonra da mezhepler doğmuştur. "Bir müctehidin re'y ve ictihadlarının bir araya getirilerek iftâ ve kazâda tek mercî kabûl edilişinde"; yâni hukukî müesseseler olarak "mezhepler"in teşekkülünde şu âmiller müessir olmuştur:
1. Müctehidlerin seçkin talebesinin hocalarına karşı besledikleri sevgi ve ihtiram duygusu.
2. Gene talebelerin ictihadları bir araya getirerek tasnif ve tanzim etmeleri.
3. Kazâ müessesesi; yâni bir mezhebe bağlı kâdı'l-kudâtların kadıları kendi mezhebine mensup fukahâ arasından seçmesi ve hukukî emniyetin, önceden tesbit edilmiş mevzûuâtı gerektirmesi.
4. Müctehid imamlardan sonraki devirlerde meydana gelen içtimâî şartların, bu meyanda ahlâkî gerilemenin fetvâ ve kazâyı bir disiplin altına almayı zarûrî kılması...67
Şunu hemen kaydetmek gerekir ki mezheplerin doğması, müessese haline gelmesi hem müslümanlar için kolaylıkla sağlamış, hem de İslâm hukukunun inkişafına yardım etmiştir. Zararlı olan, aşağıda hikâye edeceğimiz kavgalara sebep olan mezhebler değil, onlara sâlik olanların taassubudur.
Taassup 'isâbe' ve 'asabe' ile aynı kökten olup, kelimenin kökünde "asılmak, kuşatmak, bağlanmak" mânâları vardır. İsâbe: sargı ve cemâat, asabe: baba tarafından bazı hısımlar, asabiyet ve taassub taraf tutmak, yan çıkmak, müdafaa etmektir.68
Bu kök mânâlarından hareketle taassub: "ilmî, dinî ve aklî olmayan âmillerin tesiri altında bir görüş, kanaat veya tarafa sımsıkı bağlanmak, gerektiği halde ayrılmamak" mefhumunu anlatmak için kullanılmaktadır.
Taassubun karşısında tesâmuh, müsâmaha yâni tolerans, hoşgörü vardır. Dinin çizdiği sınırlar içinde -meselâ Kitab, Sünnet ve icmâ'ın kesin hükümlerine aykırı olmayan görüş, fikir ve davranışları- hoşgörü ile karşılamak müsâmâdır.
Bir kimsenin -başka türlü düşünenlere- cephe almadan onlara fâsık, sapık, kâfir demeden kendi kanâat, mezhep ve meşrebinde sebât etmesi muhafazakârlıktır ve zararlı değildir. Dinin kesin olarak ortak hükümleri; yani zarûrât-ı diniyye ve kat'i ahkâm üzerinde sebât ise dinî salâbet, sağlam dindarlık, memduh bir davranıştır. Kötü ve zararlı olan, ictihâdî ve zânnî hükümlerde taassuptur; bunlarda kendisi gibi düşünmeyenlere cephe almaktır.
Resûlullah (sav) müsâmaha ile gönderildiğini buyurmuş,69 taassup ve asabiyete dayanan kavgaları, yan çıkma ve taraf tutmaları yasaklamış,70 ancak kendi sünneti ile Râşid Halifelerinin sünnetine sımsıkı sarılmamızı öğütlemiştir.71
Bu tâlimâtı en iyi bir şekilde anlayan ve uygulayan selef; yani sahâbe, tabiûn, müctehid imamlar... arasında taassuba rastlanmaz. Onlar müslümanları ictihad ve ittibâa yâni delilini bilerek bir görüşe uymaya teşvik etmişler, birbirini takdir eylemiş, yekdiğerinden istifade etmiş, bir ilim âilesi halinde yaşamışlardır.72
Ebû Hanîfe'nin (ra) kabri civarında sabah namazı kılarken İmam Şâfiî'nin -Ebû Hanîfe'ye hürmeten- kunûtu terketmesi,73 İmam Mâlik'in Hârun Reşîd'e hitâben: "Muvvattâ'ı tek kanun haline getirme; çünkü ulemanın farklı görüşleri bu ümmet için rahmettir, herkes kendine göre sahih olana uymuştur, hepsi hidâyet üzeredir ve her biri Allah'ı murâd etmektedir..."74 demesi bu ruh hâletinin parlak örnekleridir.
Bu girişten sonra, Abbâsî halifelerinden Me'mun zamanından (198/813-218/833) itibaren kökleşmeye başlayan mezhep taasubunun doğurduğu zararlı neticelere geçebiliriz.

I. Mezhep Taassubunun Dinî ve İlmî Zararları
Asıl mevzûumuz taassubun ictimâî zararları ve İslâm birliğini bozan neticeleri olduğu için ilmî ve dinî zararlarını yalnızca sıralamak ve birkaç örnek vermekle yetineceğiz:
A. Hak ve gerçeğin başka mezhebde olduğu ortaya çıkmasına rağmen eski kanaat ve mezhebinden ayrılmamak: Bu mevzûda Sultânu'l-ulemâ diye anılan büyük Şâfiî fıkıh bilgini ve müctehid İbn Abdisselâm'ı (v. 660-1262) dinleyelim:
"Şaşılacak şeydir ki müctehid olmayan fıkıhçılar, imamlarının bir görüşünün zayıf, mesnedinin çürük olduğuna vâkıf oldukları ve takviyeye de imkân bulamadıkları halde -gene de- onu taklit ediyorlar. Kitab ve Sünnetin te'yid ettiği karşı görüşü kabûl etmiyorlar, imamlarını müdâafaa için uzak ve sapa te'vil yollarına sapıyorlar..."75
B. Mezhebe uymayan sahih hadîsleri tenkid ve reddetmek: Meşhur ve sahih hadîs kitaplarının mukallid fıkıhçılar tarafından yapılan bâzı şerhlerinde76 bunun zengin örnekleri vardır. Bu gibi şârihler, kendi mezheplerine uyan hadîsleri -zayıf da olsa- takviyeye; mezhebine uymayan hadîsleri ise -sahih de olsa- za'fını isbata gayret etmişler, üzücü taassup örnekleri vermişlerdir.77
C. İslâm'ın âlimlere tanıdığı ictihâd hürriyetini kısıtlamak ve ictihadlarıyla bazı mezhep hükümlerini kabul etmeyen âlimlere cephe almak, onlara eziyet etmek ve ictihad hareketini engellemek.78
D. Mezhep müdafaası uğruna, İslâm'ın rûhuna aykırı davranışlarda bulunmak, maksadı vâsıtaya fedâ etmek: Hanefî fukahâsından Bâbertî (v. 786/1384) Hanefî mezhebinin tercihi konusunda kaleme aldığı bir risâlede79 Şâfiî ve Hanefî mezheblerinin bâzı hükümlerini mukayese ederken sıra "büyük günah işleyen veya küçük günahta ısrar eden halîfenin düşüp düşmeyeceği yani in'izâl" hükmüne gelince: "Şâfiîlere göre mün'aiz olur yani düşer. Hanefîlere göre düşmez" dedikten sonra zamanının hükümdarına şöyle hitap ediyor: "Ey dikkatli ve uyanık Melik!.. Bu mezhebi taklid yâni ona uymak, benimsemek gerekli olur mu olmaz mı?!"
Bâbertî'nin sözlerinden çıkan mânâ şudur: "Ey Melik, bizim mezhebi tercih et; çünkü bu sâyede hem günah işler, hem de saltanat sürersin." Bu davranışın bir İslâm âlimine yakışmadığı tartışma götürmez.

II. Taassubun İctimâî Zararları
İslâm; kardeşlik, birlik, beraberlik, dayanışma ve yardımlaşma dinidir. Tefrika, zulüm, din yüzünden baskı; yâni fitne, kardeş kavgası İslâm'ın şiddetle yasakladığı, lânetlediği, mahkûm ettiği davranışlardır.
Gene tekrar edelim ki mezhepler değil, mezheb taassubu, cehâlet ve gaflet yüzünden İslâm tarihinde kardeş kavgaları olmuş, kanlar dökülmüş, hânümanlar sönmüş, mamûreler harâb olmuştur. Tarihten ibret almak, birlik ve beraberliğimizi titizlikle korumak vazifesinde uyarıcı olmak üzere bu çatışmalardan80 bâzılarını -mûteber İslâm kaynaklarından- naklediyoruz:

A. Toplu İfadeler:
"Bâzı Mağrib şehirlerine Frenklerin, doğu memleketlerine de Moğolların musallat kılınmasının sebeplerinden birisi de hem Sünnî mezhepler arasında, hem de Sünnî ile gayr-i Sünnî mezhepler arasındaki şiddetli taassub, tefrikâ ve fitnedir. Zaman zaman meydana gelen çarpışmalarda binlerce müslüman kanı akmış, şehirler harap olmuştur."81

B. Bâzı Vak'alar:
1. Tuğrul Beğ'in veziri Amîdu'l-Mülk Kundürî'nin tesiriyle câmilerde, minberlerde Eş'arîler lânetlenmiş, Hanefîler ile Şâfiîler birbirine düşmüş, kavgalar olmuş, kargaşa ve fitne Horasan, Şam Hicaz ve Irak'a yayılmış, Kuşeyrî, İmâmû'l-Harameyn, İbn Muvaffak gibi zevâta eziyet edilmiş, hapis ve nefyedilmişler, memleketi terketmek mecburiyetinde kalmışlardır. Eş'arîlerin lânetlenmesi âdeti Sultan Alparslan ve vezir Nizâmü'l-Mülk zamanına kadar devam etmiş, ancak onların zamanında önü alınmış ve ülkelerini terkeden ulemânın geri dönüşü sağlanmıştır.82
2. Ebû'l-Kâsım Kuşeyrî'nin oğlu Ebû Nasrr 469/1077 tarihinde hacdan dönerken Bağdat'a uğramış ve Nizâmiye'de vaazlar vermişti. Vaazlarında Hanbelîlerin aleyhinde bulunduğu, onları mücessime olmakla itham ettiği için taraflar birbirine girdi. Hanbelîler Eş'arilere saldırıp adam öldürüyorlardı. Bağdat'ta bulunan Ebû İshâk Şirâzî ile Nizâmü'l-Mülk arasında yazışmalar oldu, vezir devletin mezhepler karşısında tarafsız olduğunu, mezheplerin ve bu arada Ahmed b. Hanbel'in muhterem olduğunu ifade etti; alınan tedbirlerle fitne yatıştı; bu arada vaazlarda mezheplerden bahsetmek yasaklandı ve vezir Fahruddevle azledildi.83
3. Hicrî 317 tarihinde, Halîfe Muktedir zamanında Bağdat'ta, "Makam-ı Mahmud"un tefsîri sebebiyle mezhepler arasındaki ihtilâf büyümüş, Hanbelîler ile diğer mezhep sâlikleri arasında kavgalar, çarpışmalar olmuş, birçok müslüman ölmüştür.84
4. 475/1082 yılında Mağrib'den gelen, mezhep itibarıyla da Şâfiî ve Eş'ârî olan, Ebu'l-Kâsım el-Bekrî, Nizâmü'l-Mülk tarafından kendisine maaş bağlanarak Bağdat'a gönderildi. O, vaazlarında Ahmed b. Hanbel'i medh, fakat Hanbelîleri zemmediyordu. Bu da Hanbelîleri kışkırtmış ve kadı Abdullah Damganî'nin evi bir ilmî münakaşa esnasında basılmış ve kitapları yağma edilmiştir. Bu gerginliğin devamı dolayısıyla halîfe, Ebû İshâk Şirâzî ile Ebû Bekir Şâşî'yi Melikşah'a gönderdi. Bu büyük şahsiyetler her geçtikleri beldede ta'zimle karşılanıyor ve teberrüken rikâblarına el sürülüyordu. Sultan Melikşâh ve vezîri Nizâmü'l-Mülk huzurunda onlarla İmâmü'l-Harameyn Ebû'l-Ma'âlî el-Cuveynî arasında cereyan eden müzakere ve münazaralardan sonra bütün fikir ve istekleri kabul edildi. Nizâmiye'de Eş'arîlik hakkında vaazlarına müsâade edildi ve bir hâdisenin önlenmesi için de medresenin kapılarına Türk muhafızları kondu.85 Böylece devlet, ictimâî nizam ile birlikte fikir ve din hürriyetini temine çalışıyordu.86
5. Ebu'l-Muzaffer İbnu's-Sem'ânî (H. 426-489) hac dönüşü gördüğü rüyâlara dayanarak, gürültülü bir şekilde Hanefîliği terkedip Şâfiî mezhebine geçince (H. 468) iki mezhebin mensupları arasında münakaşalar çıkmış, bunlar büyüyerek fitne ve mukatele halini almış, Horasan'dan Irak'a kadar yayılmıştır. Bu arada Merv'de büyük câmi kapanmış ve Şâfiîler bir müddet cuma namazı kılamamışlardır.
6. Hicrî VII. asırda, İsfehan şehrini ziyâret eden meşhur coğrafyacı Yakût, Mu'cem'de şu satırlara yer vermiştir: "Zamanımızda ve daha önce bu şehir ile civarı defalarca harap edilmiştir? Bunun sebebi Şâfiîlerle Hanefîler arasındaki daimî geçimsizlik, taassup ve savaştır. Hangi grup galip gelirse diğerinin bölge ve mahallesini yağmalamış, yıkmış ve yakmıştır..."87
7. Hicrî 617 târihinde Rey şehrini ziyâret eden Yakût burasının da harap olduğunu görünce sebebini soruşturuyor ve şu cevabı alıyor:
"Sebep basit; fakat Allah bir şeyi murad edince oluyor: Bu şehrin ahâlisi üç grup idi: Şâfiî, az idi; Hanefîler, daha çok idiler ve Şiîler, bunlar ekseriyeti teşkil ediyorlardı. Civar ahâlisi ise çoğunlukla Şiî idi ve biraz da Hanefîler vardı. Önce Şiâ ile Sünnîler arasında taassup savaşı başladı, uzun müddet vuruştular; Hanefî ve Şâfiîler arasında taassup başgösterdi, harb başladı ve sayıları az olmasına rağmen Şâfiîler galip geldiler. Civardaki Hanefîlerin silâhlı olarak gelip mezhebdaşlarına yardım etmeleri de fayda vermedi. İşte bu gördüğün harap yerler Şiîler ile Hanefîlere ait olan yerlerdir. Onlardan ancak mezhebini gizleyen kalmıştır."88
Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür; fakat asırlar öncesinde bile olsa meydana gelmiş bu acı, üzücü ve İslâm'ın ruhuyla taban tabana zıt hâdiseleri okumak müslüman vicdanını hüzne boğmaktadır. Sulh, sükûn, selâmet, müsâmaha, hürriyet ve saadet dini olan İslâm'ın bünyesi bu nevî hâdiselere müsait değildir. Mezhepler de mâhiyet ve gayeleri itibarıyla mezkûr fitnelere sebep olmaktan uzaktır. Tek sebep cehâlet, gaflet ve taassuptur. Din bilginlerinin vazifesi de bu mânevî mikroplarla mücadele etmek, İslâm'ın bünyesini korumaya çalışmaktır.
İkbâl ne güzel söylemiş:
"İslâm'ın bünyesinde hiçbir kusur yoktur. Bütün kusur, bizim müslümanlığımızdadır."

 


65. Zemahşerî, Esâsü'l-belâğah. Beyrut, 1965), s. 210.
66. Karâfî, el-İhkâm, Halep, 1967, s. 257; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve'n-nezâir, Mukaddime; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler, s. 9.
67. Mezhebler hakkında daha geniş bilgi için bkz. M. Ebû Zehrâ, Ebû Hânife, Şâfiî, Mâlik, İbn Hanbel ve Târihu'l-mezâhib; Hayreddin Karaman, Dört Risâle, İslâm Hukuk Tarihi.
68. İbnü'l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi'l-hadîs. c. II, s. 100-101.
69. İbn Hanbel, Müsned, c. V, s. 206. c. VI, s. 116; Aynı mânâda, Buhârî, Kitâbu'l-İmân, bâb: 29; Tirmîzî; Kitâbu'l-Menâkıb, bâb: 32, 64.
70. Müslim, İmârâh, no: 53-54.
71. Tirmîzî, İlm, bâb: 16: Ebû Dâvûd, Sünnet, bâb: 5; İbn Mâce, Mukaddime, bâb: 6.
72. Füllânî, İkâzu'l-himem, Hind tab'ı, s. 140-152; Suyûtî, Cezîlu'l-mevâhib fi'htilâfi'l-mezâhib, Süleymaniye no: 1030 vr. 48/b-51/a; Murtazâ Zebidî, Ukûdu'l-cevâhir, İst. 1309, s. 9.
73. Zebidî, age., s. 9.
74. Suyûtî, age., vr. 48/b; İbn Âbidin, Reddu'l-muhtâr, c. I, s. 51.
75. İbn Abdisselâm, Kavâ'id, Kara Çelebi ktp. no: 87, vr. 105/b; Murad Buhârî nüshası, vr. 174/a.
76. Munsif ve müctehid ulemânın şerhleri şüphesiz bu kusurdan münezzehtir.
77. Bazı örnekler için bkz. Elbânî, Silsiletü'l ehâdîsi'd-da'ife, cüz: I, s. 33, 41, 88; cüz: V. s. 60.
78. Bazı örnekler için bkz. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler, s. 16 vd.. Bu kitapta diğer kaynaklara işaret edilmiştir..
79. Fâtih ktp. no: 2269, vr. 115/a.
80. Sünnî-gayrisünnî mezhebler arasındaki çatışma bir dereceye kadar mazur görülebileceği ve sayıca çok olduğu için biz burada hassaten sünnî mezheplerin kendi aralarındaki çatışma ve çarpışmaları naklediyoruz.
81. Murtezâ Zebidî. İthâfü's-sâde (İhyâ şerhi), c. I, s. 282; Füllânî, age., s. 75; İbn Teymiyye, Mecmûatu'r-resâil, Mısır, 1966, s. 366-370; Ahmed Emin, Zuhru'l-İslâm, c. II, s. 4-5; A. Metz, el-Hâdâratü'l-İslâmiyye, çev. Ebû Ride, c. I, s. 392-395.
82. İbn Sübkî, Tabakâtü'ş-şâfiiyyeti'l-kübrâ, Kahire, 1965, c. III, s. 389-405; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil fi't-târih, Beyrut, 1966, c. X, s. 33; Prof. Dr. O. Turan, Selçuklular Tarihi, İst. 1969, s. 241.
83. İbn Sübkî, age., c. IV, s. 234 vd.; Suyûtî, Târihu'l-hulefâ, Kahire, 1952, s. 424; Prof. Turan age., s. 241.
84. Suyûtî, age., s. 384.
85. İbnü'l-Esîr, age., c. V, s. 340-344.
86. Murtezâ Zebidî, age., c. I, s. 282.
87. Mu'cemu'l-buldân, Beyrut, 1957, c. I, s. 209
88. Yâkût, age., c. III, s. 117.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*************************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Fıkıhta Sünnî-Şîî İhtilâfı

İçinde bulunduğumuz yıl içinde sınır komşumuz İran'da vukua gelen olaylar ve değişiklikler sebebiyle Şiîlik meselesi ve Şiîlerle Sünnîler arasındaki farklı ve ihtilâflı noktalar yeniden konuşulup tartışılmaya, incelenme ve yazılmaya başladı. Ükemizde bazı müslümanlar İran devriminin yalnızca övülmesi, iyi taraflarının ele alınması, tenkit ve açıklamaların -en azından- sonraya bırakılması gerektiği kanaatini taşıyor, bunu hararetle savunuyorlar. Biz -Nesil kadrosu olarak- bu kanaati tartışılabilir bulmaktayız. Çünkü Allah Teâlâ:
"Bilmediğin şeyin ardına düşme; doğrusu kulak, göz ve kalb, bunların hepsi o şeyden sorumlu olur."90 "(Ey Muhammed), Dinleyip de, en güzel söze uyan kullarımı müjdele. İşte Allah'ın doğru yola eriştirdiği onlardır. İşte onlar akıl sahipleridir."91 buyuruyor.
Müslüman gerçeği görmek ve bilmek, bastığı yeri tanımak, peşine düşeceği kimselerin istikametini öğrenmek mecburiyetindedir? İyiden örnek almak "hikmet yitik malı" olan müminin kârıdır. Müşrik, ehl-i Kitap, ehl-i Bidat, Sünnî müslüman kim olursa olsun -İslâm'a göre iyi olan- işlerinden örnek almak, kötülerinden sakınmak müslümanın vazifeleri cümlesindendir. Ancak dışa ve yaldıza bakıp kamaşan, eşyanın içyüzünü görmeye çalışmayan gözler, firaset şiarı olan müslümanın gözleri değildir. Hakkı hak olarak görüp ona ittiba, bâtılı da bâtıl olarak görüp ondan ictinab dualarımız arasındadır. İşte bu esaslardan hareketle Şîayı, Sünnîlerden ayrıldıkları noktaları tanımak, karşılıklı ilişkileri buna göre düzenlemek, onlara karşı irşad faaliyetimizi buna göre yönlendirmek, neyi alıp neyi atacağımızı bu mi'yara vurmak bizim tutacağımız yol olacaktır.
Nesil'de bugüne kadar çıkan yazılar Şiîliğin tarihi ile akâid sahasındaki Sünnî-Şiî ihtilâfını yeterince açıklığa kavuşturmuş oldu. Biz bu yazımızda fıkıh sahasındaki farlı görüşlere, ihtilâflı noktalara ışık tutmaya çalışacağız. Şu anda vaktimiz yeni ve köklü bir araştırma yapmaya müsait olmadığı için daha önce yapılmış bir çalışmayı özetleyerek bu boşluğu doldurmaya çalışacağız.

Önce kaynağımızı tanıyalım:
Hindistanlı meşhur büyük âlim ve müceddid Şah Veliyullah Dıhlevî'nin (1114-1176 h.) oğlu Allâme Abdülaziz Dıhlevî (1159-1239 h.), doğrudan doğruya Şiî kaynaklara dayanarak bu mezhebin ve özellikle İmamiyye-İsnâ-aşeriyye92 kolunun ilim, inanç, amel ve ahlâk sahalarındaki esalarını, Ehl-i Sünnet'ten farklı noktalarını tesbit etmiş, bunları Sünnî esaslara göre cevaplandırmış, red ve cerhetmiştir. Tuhfetü'l-isnâ-aşeriyye ismini verdiği eseri müellif Farsça olarak yazmış, Gulâm Muhammed el-Eslemî de bunu hicrî 1127 tarihinde Arapça'ya terceme etmiştir. Meşhur müfessir Âlûsî'nin torunu mufaassal bulduğu için hicrî 1301 yılında kısaltmış ve özet (muhtasar) Muhibbuddin el-Hatîb tarafından gerekli notlar eklenerek neşre hazırlanmış, Kahire'de 1373'te tabedilmiştir.93
Bu kitabın 47-52 sayfaları Fıkıh Usulü, 208-237 sayfaları ise fıkhın fürû' kısmına ait farkları açıklamaya tahsis edilmiştir. İşte biz de bu yazımızda o sayfaları özetleyerek vermeye çalışacağız.

I. USÛL:
Şîa'ya göre şer'î deliller dörttür: Kitap, haber, icmâ' ve akıl.
1. Kitap:
Eldeki mushaf Hz. Osman tarafından yazdırılmış olup (hâşâ) tahrifler bulunduğu için ma'sum imam vasıtasıyla alınan kısmından başkası muteber değildir.94

2. Haber:
Sahih, hasen, muvassak ve zayıf olmak üzere dört nevidir.
Sahih: Adalet sahibi olan imâmî (imamiyye mezhebine bağlı) vasıtasıyla ma'sum imama ulaşan haberdir.
Hasen: Âdil olmamakla beraber iyi hal sahibi bir imâmî vasıtasıyla ma'sum imama ulaşan (yani ondan gelen) haberdir.
Muvassak: Râvisinin akidesi bozuk olmakla beraber haberi tevsîk edilmiş olandır.
Zayıf: Râvisi mecruh (bozuk) olan haberdir.
Sahih haber ile amel gereklidir. Ancak râvinin Şiî olması şarttır.95

3. İcmâ':
İcmâ' mutlak olarak muteber bir hüküm kaynağı değildir. Bizzat icmaın bir değeri yoktur. Çünkü ilk nesil (sahâbe), Ebu Bekir ve Ömer'in hilâfeti, mut'a nikâhının haramlığı, Kitabın tahrifi, Hz. Peygamber'in (sav) mirasını varislerine vermemek ve Fedek arazisini Hz. Fatıma'dan gasp konularında ittifak etmişlerdir. Bu ittifaklar bâtıl olduğuna göre icmâ' da batıldır. İcmâ' ancak zımnında (içinde) ma'sum imamın görüşü de bulunduğu zaman kıymet ifade eder.

4. Akıl:
Akıl ve ona dayanan kıyas mûteber değildir. Ancak ma'sum imamın irşadı içinde akıla dayanılır. Yani imanın kavli rehberdir, akıl ona tâbîdir.
İşte Şî'a fıkhının Ehl-i Sünnet fıkhına uymayan hükümlerinin kaynağı yukarıda özetlediğimiz usûl ihtilâfıdır. Şiâ'da her delil dönüp dolaşıp masum imama varmakta, ancak onun tasdiki ile muteberlik kazanmaktadır. Masum (günah ve hatadan korunmuş) imam ise başta Hz. Ali olmak üzere 12 imamdır 12. imamın kaybolması üzerine büyük Şî'a âlimleri (fakih, müctehid, merci', âyetullah) onu temsil etmişlerdir.*

II. FÜRÛ:
Fıkıh taharet (dinî temizlik) bahsinden feraize kadar binlerce mesele ve hükmü ihtiva etmektedir. Bu meseleler içinde Şî'a ile farklı olduğmuz kısım da büyük bir yekün tutmaktadır. Belli başlılarını maddeler halinde sıralıyoruz:

1. Tahâret:
a. Abdest bozduktan sonra taharet alırken kullanılan ve içine pislik karışan su temizdir.
Ehl-i Sünnete göre bu su pistir.
b. Şarap ve alkollü içkiler temizdir.
Sünnet ehline göre bunlar pis sayılır.
c. Abdest alırken yüzün tamamını yıkamak farz değildir. Yüzün baş ve orta parmaklar arasında kalan kısım enindeki yerini yukarıdan aşağıya yıkamak kâfidir.
Sünnet ehline göre yüzün tamamı yıkanır.
d. Cenabetlikten çıkmak için yapılan gusülde önce abdest almak haramdır.
Sünnîlere göre bu abdest sünnettir.
e. Teyemmümde elleri bir kere yere dokundurmak kâfidir. Ayrıca alın da meshedilir.
Sünnet ehline göre eller iki defa yere sürülecektir.
f. Takke, çorap, kemer, sarık gibi giysilere bulaşan her nevi pislik ile namaz kılınabilir.
Sünnet:96 Bunlar da elbise gibi olduğundan şer'an pis olan şeylerle kirlenince namaza mâni olurlar.
g. Kuru pislik bulunan yerde namaz kılınır. Eline koluna pislik bulaşan kimse bunlar kuruyunca üflemek, silkelemek suretiyle temiz olur, namazını kılar.
Sünnet: Pislik olan yerde namaz kılınmaz. Yıkamadan bedendeki pislik temizlenmez.

2. Namaz:
a. Kişi namaz kılarken meselâ: Hamuru hayvanın ulaşamayacağı bir yere kaldırmak üzere on zirâ (arşın) kadar yürüyebilir.
Sünnet: Bu bir çok ameldir, namazı bozar.
b. Namazın başında "Sübhaneke" okurken "ve teâlâ ceddüke" diyenin namazı bozulur. Keza bazı sûreler namazda okunmaz.
Sünnet: Bu kısmı okumak namazı bozmaz. Namazda her sûre okunabilir.
c. Bazıları namazda yeme ve içmeyi caiz görmüşlerdir.
Sünnet: Yemek içmek caiz değildir.
d. Bir kimse kadını çıplak olarak kucaklasa veya eliyle zekerini oynasa ve ucundan su gelse (mezi), namazına mani değildir.
Sünnet: Bu durumda abdest bozulur.
e. Öğle-ikindi, akşam-yatsı, namazlarını -mazeretsiz olarak- birleştirip kılmak caizdir. Mehdî'yi beklemek için dört namaz da birleştirilebilir.
Sünnet: Yolculuk vb. mazeretler olmadan namazları birleştirerek kılmak (cem'u's-salât) caiz değildir.97
f. Ticaret maksadıyla yapılan yolculukta kasr-ı salât (dört rek'atlı farzları iki rek'a kılmak) caiz değildir. Ancak Kâ'beye, Ravza'ya, Kûfe'ye ve Kerbelâ'ya (bazılarına göre imamların kabirlerine) varmak için yapılan yolculuklarda kısaltma yapılabilir.
Sünnet: Muayyen mesafeye (80-90 km.) yapılan yolculukta namazı kısaltarak kılmak (dört rekatlı farzı iki kılmak) caizdir.
g. İmam gâib bulunduğu müddetçe cuma kılınmaz.
Sünnet: Müslümanlar cemaat halinde ve emniyet içinde bulundukları müddetçe cuma kılınır.

3. Oruç:
a. Bazı Şîa mezheplerine göre suya dalmakla oruç bozulur. Erkeğe anüsünden zekeri idhal ile oruç bozulmaz; halbuki imamları bunun aksini söylemişlerdir.
Sünnet: Birinci durum orucu bozmaz. İkinci durum bozar.
b. Hayvanın derisi, ağaç kabuğu ve yaprağı gibi -yenmesi âdet olmayan- şeyleri yemek orucu bozmaz.
Sünnet: Bunları yemek orucu bozar.
c. Aşûrâ günü sabahtan ikindiye kadar oruç tutmak müstahabtır.

4. Zekât:
a. Külçe ve zinet şeklindeki altın ve gümüşten zekât ödenmez. Ancak bunlar geçer para olunca zekât gerekir.
Sünnet: Altın ve gümüş -para olsun olmasın- zekâta tabidir.
b. Nakit haline gelmedikçe ticârî eşya zekata tâbî değildir.
Sünnet: Ticarî eşyanın aynından veya değerinden zekâtı ödenecektir.
c. Zekât verilen kimse bilâhare zenginleşirse veren zekâtı geri alır.
Sünnet: Ehline verilen zekât geri alınmaz.

5. Hacc:
a. Yol masrafı ve dönünceye kadar ailesinin nafakasına sahip olan kimse, döndükten sonra bir ay ailesine bakacak fazla mala sahip değilse üzerine hacc farz değildir.
Sünnet: Böyle bir şart yoktur.
b) İhramlı iken av yapana ilk av için keffâret gerekir, sonrakilere gerekmez.
Sünnet: Her av için keffaret gereklidir.

6. Cihad:
a. Hz. Peygamber (sav), Hz. Ali, -Muaviye ile sulhundan önce- Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Mehdî ile beraber olanlar için cihad farzdır. Bu beş vaktin dışında cihad farz ve meşru değildir. Meşru olmayan cihadlarda alınan mal ganimet ve esir kadınlar cariye olmaz.
Sünnet: Cihad kıyamete kadar devam edecek olan bir ibadettir.

7. Nikâh ve alış-veriş:
a. Nikâh ve beyi' ancak Arapça kelimelerle yapılabilir.
Sünnet: Her millet kendi dili ile nikâh ve satış yapabilir.
b. Baba hayatta iken dede, çocuk üzerinde mâlî velâyet hakkına sahiptir.
Sünnet: Yakın velî varken uzağın hakkı yoktur.

8. Ticâret:
Ticârette mü'minin mü'mine kârlı satış yapması mekruhtur.
Sünnet: Meşrû bir satım akdinde kâr meşrûdur; mümine ve kâfire kârlı satış mekruh değildir.

9. Rehin:
Rehinde kabız (rehnedilen malı teslim almak) şart değildir. Rehin alan, maldan -eğer rehnedilen cariye ise birleşmek suretiyle ondan- istifade edebilir.
Sünnet: Rehinde kabız şarttır. Rehin maldan istifade edilemez.

10. Vedîa:
Bir kimse diğerinin gasbedilmiş malını emanet olarak alsa, kendisinden emanet aldığı gâsıb ölünce o malı inkâr etmesi gerekir.
Sünnet: Bu durumda emanet mal inkâr edilmez, varislere teslim edilir.

11. İcâre, hibe, sadaka, vakıf:
a) İcâre (kira akdi) ancak Arapça ile olur.
b) İmam Mehdî gaib bulunduğu müddetçe (yani bin yıldır) düşmanla savaş ve yol kesen eşkıyaya karşı yolları beklemek için tutulan kimseler ücrete hak kazanamazlar; çünkü bu müddet içinde cihad meşrû değildir.
c) Bağışlama ancak Arapça ile olur.
d) Cariyenin yalnızca fercini (onunla birleşmeyi) hibe caizdir.
e) Sadakadan caymak caizdir.
f) Cariyenin fercini vakfetmek caizdir. Mut'a yoluyla ondan istifade edenlerden alınan ücret vakfın olur.
Sünnet: Bu maddelerde geçen hükümler Sünnî fıkha aykırıdır.

12. Mut'a ve nikâh:
a) Kadına anüsünden (dübür) yaklaşmak caizdir.
Sünnet: Bu çirkin fiil haramdır.
b) Mut'a nikâhı caizdir. Kadın geçici bir zaman için bir ücret (mehir) mukabilinde nikâhlanır, müddet sona erince evlilik de biter.
Sünnet: Mut'a nikâhı caiz değildir.

13. Süt kardeşiliği:
Arka arkaya ve her biri doyurucu onbeş kere emmedikçe çocuk süt evlâdı olmaz; sütün hükümleri cereyan etmez.
Sünnet: Süt kardeşliği ve analığı için onbeş doyurucu ve peşipeşine emiş şart değildir.

14. Boşama:
a) Boşama Ancak arapça 'boşadım (tallaktuki)' demekle olur.
Sünnet: Arapça şart değildir.
b) İki şahit huzurunda yapılmayan boşama geçerli değildir.
Sünnet: Boşama şahit şartı yoktur.

15. Zıhar:
Zıhar yemini yapan (eşini anasına benzeten) köle azad etmek, iki ay oruç tutmak, altmış fakiri doyurmak şeklinde sıralanan keffareti (birisini) yerine getiremezse onsekiz gün oruç tutar.
Sünnet: 18 gün oruçlu bir keffaret yoktur.

16. Kazâ ve dâva:
a) Kadı'nın (hâkimin) hadler (şer'î cezalar) konusundaki hükmü, masum iman bulunmadığı müddetçe geçerli değildir.
Sünnet: Masum imam şart değildir.
b) Bir kimse düşmanına zina isnad eder de bunu şahitler ile isbat edemezse yemin ederek kazif (iftira) cezasından kurtulur.
Sünnet: Yemin ile kurtulamaz.
c) Büluğ çağına gelmemiş çocuğun kısas davasında şahitliği mûteberdir.
Sünnet: Mûteber değildir.

17. Av ve yiyecekler:
a) Ehl-i kitabın avladığı, Sünnîlerin ve keserken kıbleye dönmeyenlerin kestikleri yenmez.
Sünnet: Bunları yemek caizdir.
b) Eti yenmeyen hayvanlar ile boğazlanmadan ölen hayvanların sütü helâldir.
Sünnet: Haramdır.
c) İçine bazı pisliklerin karıştığı su ile yapılan ekmek yenir.
Sünnet: Yenmez.

18. Ferâiz:
a) Oğlun oğlu, dede varken varis olamaz.
Sünnet: Varis olur.
b) Zevce akara varis olmaz.
Sünnet: Olur.
c) Ölünün en büyük çocuğuna bazı şeyler verilir. (Kılıç, yüzük, mushaf...)
Sünnet: Verilemez; hepsi verenindir.
19. Cezalar:
a) Akıllı bir kadınla zina yapan mecnuna had (ceza) uygulanır.
Sünnet: Akıl hastası sorumlu değildir.
b) Gözsüz (âmâ) kimseye katlden dolayı kısas gerekmez.
Sünnet: Gerekir.
c) Aç bir kimse, kendisine yiyecek vermeyen kimseyi öldürüp yiyeceği alarak hayatını devam ettirir; öldürene kısas ve diyet gerekmez.
Sünnet: Öldüremez.

Sonuç:
Farklı ve ihtilaflı noktalara daha birçok örnekler vermek imkânı vardır. Ayrıca Şî'a fırkalarının kendi aralarında da bu mevzûlarda ittifak yoktur. Bazılarının Sünnîlerle ihtilafı daha çok, bazılarının ise daha azdır. Bizim bu özetlemeyi yapmaktan maksadımız ihtilâfı büyütmek, müslüman grupları birbirine düşürmek değildir. Ehl-i Sünnetin, iman hududu içinde olan bidat fırkalarına bakışı kardeşçedir. Onlar Sünnîlere düşmanca davranıp saldırmadıkça Sünnîler de saldırmaz.
Daha ileri derecede birlik ve beraberlik ise ancak iki cemaatin ulemâsı arasında, iyiniyete ve ilme dayalı görüşmeler, tartışmalar ve anlaşmalar sonunda gerçekleşebilir. Bizim de temennimiz bundan ibarettir.

 


89. Nesil dergisinde neşredilmek üzere yazılmış idi.
90. İsrâ: 17/36.
91. Zümer: 39/17-18.
92. İran Şiîliği de İmamiyyenin bir kolu olan Câferiyye olup, İsnâ-aşeriyye'ye dahildir.
93. Muhtasar daha önce 1315'te Hindistan'da tabedilmiştir.
94. Son asır İran müctehidlerinden Âlü Kâşifi'l-¼ıta, tahrif iddialarının varlığını, bu konuda rivâyetlerin bulunduğunu kabul etmekle beraber bu iddiayı reddediyor ve "müslümanların elindeki Kur'ân Allah'ın inzâl ettiği Kur'ân'dır. Onda tahrif ve eksiklik yoktur" diyor. Bkz., Aslu'ş-Şiâ, 14 bs., s. 101. Buna göre tahrif iddiasının bütün Şîa'da değil, bazı müfrit gruplarda bulunduğunu kaydetmek gerekiyor.
95. Âlü Kâşifi'l-¼ıta, hadîsin muteber olabilmesi için şu râviler zincirinden geçmesinin şart olduğunu kaydediyor: Sâdık-Bâkır-Zeynelâbidin-Hüseyn-Ali-Resûlullâh (sav); age., s. 115.
* Şî'a'da Fıkıh Usûlü konusunda geniş bilgi için
96. "Sünnet ehline göre" ifadesini çok kullanacağımız için "Sünnet" şeklinde kısaltıyoruz.
97. Hanefîlere göre hacc esnasında, Arafat ve Müzdelife'de yapılan hariç başka yerde namaz vakitlerini cem etmek (birleştirerek kılmak) caiz değildir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

***************************************************************

 

 

 

 

 

 

 

Şî'a'ya İftirâ mı?

Akşam gazetesi 26 Ocak 1995 tarihli nüshasında, "İslâm ve Mezhebler" yazı dizisinde "Ehl-i Sünnet ve Şî'a arasındaki farklar" başlıklı bir yazı neşrediyor. Bu yazıyı da, diziyi kaleme alan Murat Aydın ve A. Zafer Öztürk benim onbeş yıl önce bir dergide neşrettiğim ve bilahare İslam'ın Işığında Günün Meseleleri isimli kitabıma da aldığım makaleden iktibas ediyorlar. Ben bu makelede Şî'a ile Ehl-i Sünnet arasındaki fürûa (fıkha ait) farkları kendi araştırmama ve tercihlerime göre değil, Abdülaziz Dıhlevi (1159-1239 h.) isimli bir âlimin Tuhfe isimli bir eserinin özetinde mevcut tesbitlere göre kaydediyorum, bunu da açıklıyorum. Müellif farkları tesbit ederken Şî'a'nın mûteber kaynaklarına dayandığını ve itiraz edilmesin diye Sünnî kaynakları kullanmadığını da bildiriyor. Ben makalenin sonunda, müellif farkları böyle tesbit etmişse de bunların tamamında bütün Şîa âlimleri ittifak etmiş değillerdir, aralarında farklı ictihadda bulunmuş olanlar vardır diyor ve ekliyorum: "...Bizim bu özetlemeyi yapmaktan maksadımız ihtilafı büyütmek, müslüman grupları birbirine düşürmek değildir. Ehl-i Sünnetin, iman hududları içinde olan bidat fırkalarına bakışı kardeşçedir. Onlar Sünnîlere düşmanca davranıp saldırmadıkça Sünnîler de saldırmaz. Daha ileri derecede birlik ve beraberlik ise ancak iki cemaatin ulemâsı arasında, iyi niyete ve ilme dayalı görüşmeler, tartışmalar ve anlaşmalar sonunda gerçekleşebilir. Bizim de temennimiz bundan ibarettir."
Biz bu temenniyi ızhar edip orada kalmadık, iki yıl önce İSAV himayesinde İran'a bir araştırma gezisi tertipledik, orada çeşitli kesimlerden insanlarla görüştük, tartıştık, kaynaklar ve dostlar edindik. Döndükten sonra da "Tarihte ve Günümüzde Şîîlik" konulu bir sempozyum tertip ettik, bu toplantıya tanınmış Şî'a âlimlerini (müctehidleri, âyetullahları) davet ettik. İlim, insaf ve kardeşlik ölçüleri içinde tebliğler sunuldu, tartışmalar yapıldı, sonunda kardeşlik ve dayanışma istikametinde önemli adımlar atıldı.
Bütün bunlardan habersiz olduğu anlaşılan, yalnızca gazetede çıkan yazıya bakan, zahmet edip de alındığı kitaba bile göz atmayan bir zat acele ile bir cevap yazıp gazeteye gönderiyor, 28 Ocak 1995 tarihli nüshada çıkan bu yazıda beni "Şî'a'ya ve Câferî fıkhına, Hayrettin Karaman tarafından isnad edilen yalan ve iftiralar" ifadesiyle ağır bir şekilde ittiham ediyor. O günlerde yurtdışında bulunduğum için geciken aşağıdaki cevabî satırları, bu kişinin ittihamlarından alındığım için değil, Şiî kardeşlerimizin incinebileceklerini düşündüğüm için kaleme alıyorum.
1. Şî'a ile Ehl-i Sünnet fıkhı arasındaki önemli farkları, Şî'a kaynaklarına dayanarak tesbit eden, yazan ve Şî'a'ya isnad eden ben değilim, yukarıda adını verdiğim âlimdir. Benim buradaki rolüm nakilden ibarettir. Eğer bu tesbitler uydurma ve iftira olsaydı, ben de bunu bildiğim halde açıklamadan nakletmiş bulunsaydım elbette sorumluluğa katılmış olurdum, ancak yine de isnad ve iftira bana ait olmazdı. İşin gerçeğine gelince, Abdulaziz Dıhlevî'nin imamî, isna-aşerî Şî'a'sına ait olduğunu ileri sürdüğü ictihadlar asla iftira değildir, onların mûteber kaynaklarında mevcuttur. Bu konuların bir kısmında Şî'a müctehidleri arasında ictihad farkları vardır, nitekim ben de bunun böyle olduğunu, kitaptaki yazımda kaydetmişimdir.
2. Bir ictihadın, fıkhî hükmün mezhebde, fıkıh kitaplarında bulunması başka, o mezhebe bağlı olanların o hükümle fiilî ilişkileri başkadır. Fıkıh kitabında "takke, çorap kemer gibi şeylerde pisliğin bulunması namaza mani değildir" diye yazar, bu bir mezheb ictihadı ve hükmüdür, ancak bundan dolayı Şîî kardeşlerimizin pislik içinde namaz kıldıklarını düşünmek doğru değildir. Uygulamada bu ictihadın kullanılışı: "Eğer bir kimse böyle bir durumda namaz kılmış ise namazı sahihtir" şeklinde olur.
Mut'a örneği de böyledir; Şîî mezhebinde mut'a nikahı caizdir demek, mesela İran'da hergün, her yerde, yüzlerce insan mut'a nikahı yapıyor demek değildir. Nitekim biz, İran gezimizde şunu tesbit ettik: Belli başlı aileleler, sosyal mevkiî ve itibarı yüksek olanlar bu nikaha kerih gözle bakıyor, aile hayatlarında yer vermiyorlar. Diğer tabakalarda da uluorta uygulanmıyor, bir düzene, nizama ve müeyyidelere bağlanmış bulunuyor.
3. Sayın yazar benim iftira ve isnad ettiğimi iddia ettiği 10 madde sıralamış; bunların Şî'ada bulunmadığını, tarafımızdan yalan yere onlara mâledildiğini ileri sürmüştür. Aşağıda bu 10 maddeyi teker teker ele alacak, hemen her Şîî âlimin bildiği, elinin altında tuttuğu ve mûteberliği tartışmasız bulunan bir kaynaktan98 çoğunun yerini göstereceğiz; böylece bir iftiranın bulunmadığı, benim de bir iftirayı incelemeden nakletme suçunu işlemediğim ortaya çıkacaktır:
a) Abdest bozduktan sonra taharet alırken kullanılan ve içine pislik karışan su temizdir.99
"Abdest alırken kullanılan su hem temizdir, hem de onunla yeniden temizlenmek caizdir, gusülde kullanılan su ise temizdir... Kendisi ile necaset temizlenmiş bulunan suya karışan necaset suyun tabii vasıflarını (rengi, tadı, kokusu) değiştirmemiş olursa bu suyun temiz olup olmadığı konusunda iki ictihad vardır, bunların doğruya daha yakın olanı suyun pis olduğudur, ancak istinca suyu (adest bozduktan sonra taharetlenmede kullanılan su) bundan müstesnadır."100
b) Şarap ve alkollü içkiler temizdir.101
Sarhoşluk veren içkilerin namaza mâni olmak bakımından pis olup olmadıkları hem Sünnîler, hem de Şî'a arasında tartışılmış ihtilaflı bir konudur. Tuhfe yazarı bunların temiz olduğu görüşünü İbn Babeveyh, Cu'fi ve İbn Akıyl'den nakletmiş, diğer müctehidlere göre böyle olmadığını açıklamıştır. Nitekim Hillî'ye göre de sarhoş eden içkiler pistir (s. 18). Bu konuda da iftira yok, özetleme sebebiyle detayın verilmemiş olması husûsu vardır.
c) "Eline, koluna pislik bulaşan kimse pisliklerin vücuttan ve elbiseden izale edilmesi gerekir..."102, "Toprak, hasır vb. şeyler üzerinde bulunan sidik ve benzeri pislikleri güneş kurutunca bunların üzerinde namaz kılınır..."103
d) İmam kayıp bulunduğu müddetçe namaz kılınmaz.
Ne Tuhfe'de, ne benim kitabımdaki naklimde, ne de gazetenin naklinde böyle bir ifade var, biz böyle bir söz söylemedik ve yazmadık. Bizim Tuhfe'den naklettiğimiz ifade şudur: "İmam gaib bulunduğu müddetçe cuma namazı kılınmaz."104
"Cumanın birinci şartı âdil sultandır" (Hillî, Muhtasar, 35). İmam gaib bulunduğu müddetçe cuma namazının ihtiyârî olduğu bütün Şîî ilmihal kitaplarında yazılıdır.
e) Bazı Şî'a mezheblerine göre suya dalmakla oruç bozulur. Erkeğe anüsünden zekeri idhal ile oruç bozulmaz.105
Suya dalmanın orucu bozacağı kuvvetli ictihad ile sabittir, bunun bozmayıp mekruh olacağı ictihadı da vardır.106
Diğer konu Şî'a müctehidleri arasında ihtilaflıdır, Tufhe yazarına göre ekseriyetin ictihadı böyledir. Bu mezkûr çirkin fiilin caiz olması demek değildir, bu fiil Şî'a'ya göre de haramdır, bunun cima sayılıp orucu bozması veya sayılmayıp bozmaması ise ayrı konudur. Nitekim aynı çirkin fiilin guslü gerektirip gerektirmediği konusunda da -cima sayılıp sayılmamasına bağlı olarak- ihtilaf edilmiştir.107
f) Hayvanın derisi, ağaç kabuğu ve yaprağı gibi yenmesi âdet olmayan şeyleri yemek orucu bozmaz.108
Bu da Şî'a arasında ihtilaflı olup Hillî'ye göre yenmesi âdet olan da olmayan da bozar (s. 65).
g) Mü'minin mü'mine kârlı satış yapması mekruhtur.109
Zarûret bulunmadıkça mü'minin mü'mine kârlı satış yapmasının mekruh olduğu Hillî'nin Muhtasar'ında açıkça yazılıdır (s. 120). Aynı eserin 157. sayfasında da mü'minden maksadın "İmamî İsna-aşerîler yani Şî'a'nın bu kısmı" olduğu açıklanmıştır.
h) Rehnedilen malı teslim almak şart değildir. Rehin cariye ise, rehin alan onunla birleşerek istifade edebilir.110
Hillî'nin Muhtasar'ında her iki konunun da Şî'a arasında ihtilaflı olduğuna; yani bu ictihadı ileri sürenlerin bulunduğuna işaret edilmiştir. (s. 137).
ı) Bir kimse diğerinin malını emanet olarak alsa, mal sahibi ölünce o malı inkâr etmesi gerekir (s. 728).
Kitabımızda bu ifade bulunmakla beraber bir baskı hatası yüzünden bir kelimenin düştüğü anlaşılmaktadır. Düşen kelime "Mağsub: gasbedilmiş" kelimesidir, ifade "bir kimse diğerinin mağsub malını..." şeklinde olacaktır.111
Bir kimse ikinci şahsın malını gasbediyor, haksız ve rızasız olarak alıyor, sonra bunu üçüncü bir şahsa emanet bırakıyor. Bu gasbeden kişi veya vefatı halinde vârisleri gelip malı istediklerinde emanet edilen kişinin bu malı inkâr etmesi, onlara vermemesi ve asıl sahibine ulaştırmaya gayret etmesi gerekir. Zalim bir gâsıb gelip bir emanet malı almak istese emanetçi malı ona vermez, gerekirse kendisinde bulunmadığına yemin eder...112
i) İçine bazı pisliklerin karıştığı su ile yapılan ekmek yenir.113
"Pislik karışmış su ile yapılmış hamuru yemek caiz değildir. Bunun piştikten sonra caiz olduğu şeklinde bir rivâyet vardır; çünkü ateş onu temizlemiştir."114

Sonuç:
Dıhlevi'nin eserinin (Tuhfe'nin) özetinde sıralanan ve oradan bizim makalemize aldığımız, oradan da gazeteye iktibas edilen ihtilaf konularının (iki mezheb arasındaki farkların) yalan ve iftira olmadığı, kitabımızda ifade edildiği gibi -aralarında görüş farkları bulunsa bile- Şî'anın çeşitli kollarında ve ictihadlarında bu hükümlerin mevcut bulunduğu, bunların önemli bir kısmının muhtasar ve muhteber bir imamî-isna-aşerî mezheb kitabında bulunduğu yukarıda gösterilmiştir. Şu halde ortada bir yalan ve iftira yoktur. Ayrıca bunların bizim makalemizde zikredilmesinin amacı da tefrika değil, bilgi vermek, itikadda, usûl ve fürûdaki farkların farkında olunmasını ve buna göre herkesin istediği ve beğendiği mezhebi benimsemesini (ezbere, bilmeden değil, bilerek, şuurla benimsemesini) sağlamaktır. Bundan da öte, aradaki farkları, iyi niyet, insaf ve ilimle ele alarak asgarîye indirmeye çalışmak, geriye yine de farklar kalırsa bunu da anlayışla karşılamayı, asla tefrikaya âlet edilmemesini telkin etmektir.
Allah'ı, Kitabı, Peygamber'i (sav), kıblesi bir olan -Şîîsi, Sünnîsi, Zeydîsi, Câferîsi, Alevîsi ile- bütün mü'minlere yakışan kardeş olmak, mânevî, evrensel, ortak değerlerini elbirliği ile insanlığa sunmak, iyilikte, ibadette, İslâmı ve müslümanları korumakta, diğer insanlara da faydalı olmakta yarışmaktır.

 


98. Ebu'l-Kâsım Necmuddin Ca'fer b. Hasen el-Hillî, (v. 676), el-Muhtasaru'n-nâfi' fî fıkhi'l-İmâmiyye, Tahran, 1402.
99. Tuhfe, 211.
100. Muhtasar, 3-4.
101. Tuhfe, 211.
102. Tuhfe, 28.
103. Muhtasar, s. 19.
104 Tuhfe, 218.
105. Tuhfe, 219.
106. Muhtasar, s. 65.
107. Muhtasar, s. 8.
108. Tuhfe, 219.
109. Tuhfe, 223.
110. Tuhfe, 224.
111. Tuhfe, 224.
112. Muhtasar, s. 150.
113. Tuhfe, 235.
114. Muhtasar, s. 245.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*************************************************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Şî'a'da İmamlık ve Velâyet-i Fakih Anlayışı
İmamlık:
M. el-Huseyn, Aslu'ş-Şî'a ve usûluhâ isimli eserinde (Necef, 1965) Şîîlerin imamet anlayışını şöyle açıklamaktadır:
"İmâmî-Şîîler iman esaslarına bir beşinciyi daha eklemişlerdir ki bu da imamete inanmaktır; yani imametin, peygamberlik gibi ilâhî bir mevki (mansıb) olduğuna iman etmektir. Nasıl Allah, kullarından dilediğini peygamberlik ve elçilik için seçer ve onu nas yerine geçen mucize ile destekler ise (Rabbin dilediğini yaratır ve seçer...) aynı şekilde imamlık için de dilediğini seçer ve "onu sözle (nas ile) belirlemesini, peygamberin yaptığı işleri, ondan sonra yapması için onu tayin etmesini" peygamberine emreder. Şu farkla ki imama, peygambere geldiği gibi vahiy gelmez; imam, ilâhi bir yönlendirme ile din bilgi ve hükümlerini peygamberden alır. Sonuç olarak peygamber Allah'tan alıp bildirmekte, imam da peygamberden alıp bildirmektedir. İmamet makamı oniki imamda zincirleme olarak gerçekleşmiştir, bunların herbiri kendisinden sonra gelecek olanı belirlemiş ve tayin etmiştir (nasb). Şî'a imamın, peygamber gibi, günah ve hatadan korunmuş olmasını (masum olmasını) da şart koşmuşlardır; aksi halde ona güvenilemeyecekti. "Seni insanlara imam kılacağım. 'Neslimden gelecek olanları da' dedi, Allah, zalimler benim ahdimi elde edemezler' buyurdu" meâlindeki âyet116, iyi düşünenler için imamın masum olması gerektiğini açıkça ifade etmektedir.117 İmam aynı zamanda her fazilette yaşadığı çağın en üstünü, her ilimde en bilgini olacaktır. Çünkü imamı göndermekten maksat insanları, ilim ve iyi davranışlar (amel-i sâlih) yoluyla kemale erdirmek, ruhlarını arındırmak ve ahlâklarını güzelleştirmektir. "Cahillere âyetleri okumak, onları eğiterek yüceltmek, Kitab'ı ve hikmeti öğretmek için resûl gönderen O'dur."118 Kendisi eksik olan başkasını tamamlayamaz, yokluk içinde olan başkasına birşey veremez. Buna göre imam, üstün vasıflar bakımından Peygamberin (sav) altında, diğer insanların ise üstünde bulunmaktadır. Buraya kadar zikredilen vasfları ile imamete inananlar, Şîîlere göre "özel mânâda mü'mindirler". İmâmet dışında kalan imam esaslarına inananlar (imamete inanmayanlar) ise "genel mânâda mü'mindirler". Genel mânâda mümin olanlara da müslüman olarak muâmele edilir kanları, malları, namusları dokunulmazdır, korunurlar, gıybetleri yapılmaz... İmâmete inanmadılar diye İslâm'dan çıkmış olmazlar; ancak âhirette dereceleri, imamete inananların gerisinde olur."119
"Allah nezdinde akitler, nesneler ve davranışların herbiri için "helâl, haram, caiz, sahih, bâtıl..." şeklinde bir hüküm vardır. Bunları kullara zaman içine yayarak bildirme hikmeti bir kısmının bildirilmesini geriye bırakmıştır. Hükümleri bildirilmeyen, saklı tutulan husûsları Peygamber (sav), kendisinden sonra imam olmalarını vasiyet ettiği kişilere bildirmiştir. Her vasiyetli imam, bu bilgileri, kendisinden sonra gelene, zamanı geldiğinde açıklaması için aktarır..."120

Velâyet-i Fakih:
"İran anayasasının beşinci maddesine göre İmam Mehdî kayıp bulunduğu müddetçe121 İran İslâm Cumhuriyeti'nde iş ve ümmetin velâyeti (devlet ve ümmetin yönetimi), halkın çoğunun tanıdığı ve liderliğini kabul ettiği âdil, takvâ sahibi, çağı bilen, cesur, tedbirli ve yönetici fakihe (müctehid derecesindeki hukuk âlimine) ait olacaktır.
107. Maddeye göre fakihlerden birisi mezkûr çoğunluğu elde edemezse şartları taşıyan üyelerden kurulu yönetim kurulu veya yönetici (kaid) bu sorumluluğu üslenecektir.
Velâyet-i fakih (hukuk uzmanının yönetim ve tasarruf yetkisi) gerek Ayetullah Humeynî'nin düşüncesinde ve gerekse bizzat Şîî mezhebi hukukçuları arasında en fazla tartışma götüren bir teoridir. Mezkûr beşinci madde velâyet-i fakihi benimsemenin yanında kayıp İmam Mehdî'ye de işaret etmektedir. (Bu imam, İmâmî Şiîlerin inancına göre onikinci imamdır, yeryüzü zulüm ile dolduktan sonra o gelecek ve dünyada adâleti hâkim kılacaktır). Bu konu, İmâmî-Şîîler ile -genellikle Şîîlerin imam anlayışlarını ve özellikle de imamın kaybolmasından sonra ortaya çıkmasını kabul etmeyen- Sünnîler arasında uzun tartışmalar doğurmuştur...
Velâyet-i fakih konusu, en açık biçimde, bizzat Ayetullah Humeynî tarafından, el-Hukûmetu'l-İslâmiyye isimli eserinde ortaya konmuştur. Bu düşünce veya teorinin dayanağı şudur: Onikinci İmam'ın kaybolmasından tekrar ortaya çıkarak, zulümle kaplanmış yeryüzünü adâletle doldurmasına kadar müslümanların, İslâmî bir hükûmetten mahrum kalmaları mâkul değildir (düşünülemez). Bu konuyu Humeynî şöyle dile getiriyor: İmamımız Mehdî'nin büyük kayıplığından günümüze kadar bin yıldan fazla zaman geçti. Ümmetin menfâati (maslahat), beklenen İmam'ın gelmesini gerekli kılıncaya kadar daha binlerce yıl geçebilir. Bütün bu zamanlar boyunca İslâm'ın uygulanması duracak mıdır? Daha açık bir deyişle Allah, İslâm dininin ömrünü ikiyüz yıl olarak mı sınırlamıştır? (Peygamber'in (sav) zamanından İmam'ın kaybolduğu zamana kadar geçen müddet ile mi sınırlamıştır?). Birinci kaybolmadan sonra İslâm'ın her şeyini kaybetmesi olacak şey midir?"
Humeynî bu sorulara şu cevabı veriyor: "Böyle bir görüşü benimsemek, bana göre İslâm dininin geçerliğini kaybettiğine (mensuh olduğuna) inanmaktan daha kötüdür."122
Beklenen İmam yeniden ortaya çıkıncaya kadar ümmetin hükûmetsiz kalmaması için yöneticide aranacak şartlar, Humeynî'ye göre İslâmî idarenin özelliğinden kaynaklanmaktadır? Akıl, ergenlik çağı, yönetim becerisi gibi genel şartlar dışında burada önemli iki şart söz konusudur: 1. İslâm hukukunu bilmek, 2. Adâlet. İslâm hukukunu bilmek ve adâlet vasıfları imamlığın temel şartlarıdır. Bir şahıs tabiat ilimlerini, müsbet ilimleri yetirince bilse, bu konularda beceri sahibi olsa da İslâm hukukunu bilmese bu bilgiler onu -İslâm hukukunu bilen ve adâlet içinde yaşayan- kimseden öne geçiremez ve onu başkanlığa ehil kılmaz.123
Humeynî, kayıp imamın yönetiminin -geçici olarak- yerini tutacak olan fakihin yönetimini (velâyet-i fakihi) şöyle tarif ediyor: "Âlim ve iyi ahlâk sahibi bir hukukçu (fakih) hükûmeti kurmaya muvaffak olursa, o da toplumu Peygamber'in (sav) yönettiği gibi yönetir. Halkın da onu dinlemesi ve itâat etmesi gerekli (farz) olur. Bu başkan fakih, halkı yönetme ve yönlendirme bakımından Allah Resûlü'nun (sav) ve müminlerin Emîri'nin (Hz. Alî'nin) selâhiyetlerine sahiptir. Sonra Humeynî fakihin müslümanlar üzerindeki tasarruf hakkı (velâyeti) ile vasilerin küçükler üzerindeki tasarruf haklarını mukayese ediyor ve şu sonuca varıyor: "Hz. Peygamber (sav) ve Emîru'l-mü'minîn'in tasarruf hakkı ile İmam kayıp iken fakihin tasarruf hakkı farklı değildir."124
Esâsu'l-hukûmeti'l-İslâmiyye isimli eserini İran devriminden sonra kaleme alıp neşreden Şîî yazar Kâzım Hâirî de velâyet-i fakih konusunu incelemiş ve Humeynî'nin yukarıda özetlenen görüşünü teyit etmiştir. Hâirî ayrıca velâyet-i fakih ile şûrâyı mukayese etmiş ve şûranın (danışmanın) İslâmî yönetim esaslarından biri olmadığı sonucuna varmıştır... Biz burada şûra meselesi ile meşgul olmayacak, önce velâyet-i fakih düşüncesine karşı çıkan Şîî âlimlerin görüşlerini verecek, sonra da kendi görüşümüzü arzedeceğiz.

Şiî âlimlere göre velâyet-i fakih:
Bazı çağdaş Şîî âlimler, Humeyni'nin velâyet-i fakih düşüncesine karşı çıkmışlardır. Bu âlimlerin bir kısmı, imparatorluk yönetiminin yıkılması için yapılan devrimde İran halkının yanında olmuşlardır; bunların gerek ihtilâlin yönlendirilmesi ve gerekse zaferden sonra önemli hizmetleri geçmiştir. Mezkûr düşünceye karşı çıkan âlimlerin bir kısmı ise İrân dışında olup bunların da devrimin yönetimi ve desteklenmesinde açık tavırları olmuştur.
Birinci grubun içinde, İran'daki Şîî âlimlerin büyüklerinden biri olan Ayetullah Şerîatmedârî vardır ve şöyle demektedir: "Bizim peşinden koştuğumuz, gerçekleştirmek istediğimiz, yönetimi bizzat halkın üstlenmesidir. İslâm Cumhuriyeti budur. Çünkü bir şahsın, yahut bir sınıfın idareyi ele alması, halkı yönetmesi caiz değildir. Serbest seçimlerle temsilcilerini seçmek halkın hakkıdır. Halkı idare etmek isteyen her hükûmet, cumhurbaşkanının tayininden sonra bir de parlamentonun güvenoyunu almak zorundadır. Parlamento kanun çıkarırken çoğunluğun oyuna riâyet edecektir; çünkü halkın büyük ekseriyeti müslümandır ve kanunların İslâm'a aykırı olması caiz değildir."
İkinci grupta yer alan âlimlerden biri meşhur Şîî âlim Muhammed Cevad Muğniye'dir. Bu zatın, vefatından kısa bir süre önce neşrettiği kitabı, Humeynî ve İslâm Devleti adını taşımaktadır. Müellif kitabının giriş kısmında Humeynî'ye karşı olan sevgi, takdir ve araştırma sonucu ulaştığı inancını dile getirmiş ve onu hem soy, hem de şahsiyet bakımından Cemâleddin Efgânî'ye benzetmiştir. M. Cevâd'ın bu eserinin ana konusu Humeynî ile paylaşmadığı, ondan farklı düşündüğü iki meseleden oluşmaktadır: 1. Velâyet-i fakih, 2. İslâm devletinin mâlî sistemi, burada bizi ilgilendiren konu birincisidir. Bu konuda Humeynî, fakîhin velâyetini, Peygamber (sav) ve Masum imamların velâyetleri (tasarruf ve yönetim selâhiyetleri) gibi genel kabul ederken M. Cevad bu velâyeti daha dar sınırlar içinde kabul etmektedir.
M. Cevad, Humeynî'nin bu konudaki düşüncesini reddederken şöyle demektedir: "Günahtan ve hatadan korunmuş Peygamber (sav) ve İmam'ın sözü ve emri tam olarak vahiy gibidir; o kendi kafasından konuşmaz.125 Bunun mânâsı şudur ki masûm imamın; büyük, küçük âlim, cahil herkes üzerinde kendisine itâat edilme ve onları temsil etme hakkı vardır. Masum İmam mevcut oldukça maddî ve mânevî otorite, hâkimiyet yalnızca kendisine aittir. Böyle olmasa idi o veli olmaz, velâyet altında bulunmuş olurdu; biliyoruz ki hata ve günahtan kurtarılmış, arınmış bulunan imamın üzerinde (üstünde) yalnızca Büyük Yaratıcı ve Yönetici (Allah) vardır. Bu böyle olunca, masûm imam kayıp bulunduğunda onun tasarruf hakkı (velâyeti) tam olarak fakihe geçer, denebilir mi?! Masûm imamın hükmü her türlü şüphe ve tereddütten uzaktır, onun hükmü delilin konusu değildir, bizzat delildir, o hüküm konusunun dışı ile değil, içi ve özü ile ilgilidir. Fakihin hükmüne gelince bu delil konusudur, dış görünüşe dayanmaktadır; yalnız bu kadar da değildir, fakihin hükmü unutma, böbürlenme, aldanma, şahsî duygular, çevrenin tesiri, sosyal ve ekonomik şartların değişmesinden etkilenebilmektedir."126
M. Cevad kitabında, kendi görüşünü teyit eden ve geçmiş devirlerin Şîî ulemâsına ait bulunan bazı ifadeleri de nakletmektedir:

1. Ensârî'nin el-Mekâsib isimli eserinden:
"Fakihe de tıpkı imama olduğu gibi itâat edileceğine dair bir delil mevcut değildir. Muhtemeldir ki âlimlerin önemini belirtmek için söylenmiş bulunan "fakihler de imamlar gibidir" sözünden bu hayalî sonucu çıkarmış olalar. Fakat sözün başı, sonu, konusu insaf ile incelenirse görülecektir ki bu söz, dini yayma konusunda âlimlerin rolüne işaret için söylenmiştir; yoksa fakihler, imamlar ve peygamber gibidir denilmek istenmemiştir. Özet olarak imama itâat edildiği gibi fakihe de itâatin farz olduğunu isbat imkânsız gibidir.

2. Mirzâ Nâînî'nin Munyetu't-tâlib isimli eserinden:
"İmamın kayıp oduğu süre içinde fakihin fetvâ verme ve kazâ (mahkeme ederek hüküm verme) selâhiyetinin bulunduğu bellidir. Kazâ selahiyeti çerçevesinde giren dâva konusu şeyi dâvalıdan almak, borcunu ödememekte direnen borçluyu hapsetmek, bazı hisbe (asayiş vb.) hizmetlerini yürütmek de böyledir. Problem amme velâyeti (genel yönetim, devlet başkanlığı) selahiyetinin bulunup bulunmadığı konusundadır. Âlimlerin yeri ve önemini anlatan bazı rivâyetlere dayanarak fakih için amme velâyeti hakkının bulunduğu sonucuna varanlar olmuştur. Fakat bu rivâyetlerin, iddiâ edilen selâhiyeti isbat etmediğini sen de bilirsin. İmamlar için bahis mevzûu olan velâyetin fakihler için de var olduğunu isbat konusunda delillerin yetersiz bulunduğunda şüphe yoktur."
Bazı araştırmacılar velâyet-i fakihin, küçükler üzerindeki kayyim, vasî vb. velâyetine kıyas edilmesini şöyle tenkit etmişlerdir: Peygamber'in (sav) mü'minler üzerindeki velâyeti, veli ve vasîlerin kısıtlılar üzerindeki velâyetine benzemez. "Peygamber'in (sav) müminlere kendilerinden daha yakın ve velî olması" hiçbir şekilde mü'minlerin kısıtlı oldukları mânâsını ihtiva etmez. Eğer böyle olsalardı onlara hiçbirşey farz olmaz ve belli cezalar uygulanmaz, kendilerinden, reşit olanlara mahsus itâat beklenmezdi; aksine mü'minlerin itâatı, küçüğün velîsine, bunamış birinin kayyimine itâati gibi olurdu...

Velâyet-i fakih konusunda bizim görüşümüz
(Prof. el-Avvâ'nın görüşü):
Bir kısmını yukarıda verdiğimiz sözlerden anlaşıldığına göre velâyet-i fakih, Şîî fıkhında çok eskiden beri konuşulan bir meseledir. Şîî âlimler, fakihin hakkı olan velâyetin nasıl bir velâyet olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: Velâyet-i fakih devlet başkanlığı selâhiyetini de içine alan genel bir velâyet midir, yoksa müftülük ve hâkimlik haklarından ibaret olan özel bir velâyet midir? İşte bu husûs tartışılmıştır.
Öyle anlaşılıyor ki, ikinci görüş (fakihin yalnızca müftülük ve hâkimlik selâhiyetini taşıdığı görüşü) Şîî âlimlerin tercih ettikleri ve inandıkları görüştür. Bunu şundan anlıyoruz ki, Ayetullah Humeynî İran'dan uzaklaştırılıp Necef'e geldiğinde verdiği derslerin başında, Şîî âlimlerin -o güne kadar hâkim olan- velâyet-i fakih konusundaki görüşlerini tenkit ederek; şöyle demektedir: "Velâyet-i fakih apaçık, ilmî bir görüştür, hatta bunu isbat için delil getirmeye bile ihtiyaç yoktur. İslâm dinini inanç ve nizam olarak bilenler bunun açık bir gerçek olduğunu anlayıverirler. Fakat genel olarak sosyal durumumuz ve özel olarak da ilim müesseselerimiz bu konuyu anlaşılmaz hale getirmişlerdir."127
Bizim inancımıza göre Ayetullah Humeynî'nin "ilmî, müesseselerin durum ve tutumundan" maksadı, Şîî âlimlerin, fakihin selâhiyetini (velâyet-i fakihi) yalnızca fetvâ verme ve muhâkeme etme (iftâ ve kazâ) ile sınırlama temayülleridir. Şîî toplum, Onikinci İmamın kaybolmasından itibaren, zulüm ile dolan dünyayı yeniden adâlete kavuşturmak üzere (İslâmî hükûmeti kurmak üzere) onun gelmesini beklemişlerdir. Fakat Şâh ve onun kuvvetlerine karşı İran halkının mücadelesini yönlendiren Humeynî, gerek Necef'te ve gerekse dışarıda olup onun etrafında kenetleşen gençleri, öğrencileri ve İran'daki taraftarlarını ikna etmek üzere siyâsî mücadelesine Şî'a fıkhından bir dayanak bulmak mecburiyetinde idi. Humeynî, Şâh'a ve onun hükûmetine karşı yürüttüğü devrim hareketinin dayanağını velâyet-i fakih nazariyesinde buldu. Kendisi bu nazariyeye siyâsî açıdan baktı, önceki âlimlerin ona verdiklerine ek yeni boyutlar getirme teşebbüsünde bulundu. İşte bu yeni boyut onun el-Hukûmetu'l-İslâmiyye isimli kitabı ile diğer kitap ve konferanslarında kendini göstermektedir. Görünen odur ki, velâyet-i fakih teorisine bu siyâsî boyutu kazandıran ilk şahıs Humeynî'dir; yahut -başka bir deyişle- o velâyet-i fakih teorisini ele almış ve bundan, Şîî mezhebini, içine saplanıp kaldığı "İslâm hükûmetini kurmak üzere Mehdî'yi bekleme" donukluğundan kurtaracak siyasî bir teori oluşturmuştur. Bu velâyetî fakih teorisine göre Humeynî'nin sıraladığı ve bizim de yukarıda naklettiğimiz şartları taşıyan fakihler (İslâm hukuk âlimleri) İslâm'ın hâkim olduğu ve şeriatin uygulandığı bir yönetimi kurmak ve yürütmekle yükümlüdürler.
Bizim vardığımız sonucu destekleyen bir husûs da Humeyni'nin teorisini tenkit eden bazı Şîî âlimlerin şu sözleridir: "Humeynî İmam'ın kaybolmasından kendi zamanına kadar geçen zaman içindeki bütün ilmî çevreleri itham etmektedir. Oniki asır içinde gelip geçen bunca fakih, hadîsçi, râvî, âlim, sünnet hâfızı ve müctehid içinden hiçbirini istisna etmemektedir. Bu müddet içinde Şî'a fıkhının binlerce yıldız âlimi gelip geçmiştir. Humeynî'nin iddiası doğru kabul edilirse bunlardan hiçbiri, ellerinin altında iken velâyet-i fakihe uzanmamış, onu talep etmemişlerdir. Bu büyüklerin hepsi mi uyku içinde idiler, yoksa uyandılar da korkularından böyle bir talepte bulunmaya cesaret mi edemediler?"
Bize göre Humeynî ile velâyet-i fakihi fetvâ ve kaza ile sınırlayan diğer Şî'a âlimleri arasındaki görüş ayrılığının temeli amaç farkıdır. Bundan maksadımız Humeynî'nin, Şâh'a ve onun yönetimine baş-kaldırdığı günden itibaren hedef aldığı belli siyasî amaç Şâh idaresinin yerine geçecek ve İran'da İslâmî bir devlet kuracak olan İslâmî bir yönetimin iş başına gelmesidir. Bu amacın önüne geçen ve gerçekleşmesini önleyen engel inanç ve düşünce ile ilgili idi. Şîîler, başında masûm İmam bulunmadıkça kurulacak bir hükûmete "İslâmî" denebileceğini bir türlü kabule yanaşmıyorlardı. Onlara göre bu imam henüz dönmemişti ve kendilerine düşen, İslâm devletini kurmak üzere onun dönmesini beklemekten ibaretti. Humeynî Şîî mezhebinden gelen bu engeli ortadan kaldırabilmek için siyâsî bir bakış noktasından hareket ederek, Şîî mezhebinde masum İmam'ın kayıp bulunmasına rağmen İslâm devletinin kurulmasını mümkün kılacak bir velâyet-i fakih teorisi geliştirmek zorunda kaldı.
Çağdaş Şî'a âlimlerini, hatta Şâh'a karşı kendisi ile birlikte mücadele veren âlimlerin mücadelesini, Humeynî'nin mücadelesinden, dinî ve siyasî liderliğinden ayıran özellik Humeynî'nin mezkûr siyâsî görüşü ve amacıdır. Kendisinden naklen anlatıldığına göre Âyetullah Şerîatmedârî de Şâh'a karşı mücadele ediyordu; ancak onun mücadelesinin hedefi Şâh'ı düşürmek değil, babasının iptal ettiği bir anayasa maddesine işlerlik kazandırmak idi. Bu maddeye göre İran parlamentosunda Şîî müctehidlerden bir grup bulunacak ve bunlar, parlamentonun çıkardığı kanunları İslâmî uygunluk bakımından kontrol hakkına sahip olacaklardı. Humeynî'ye gelince onun gayreti açıkça Şah'ı düşürmeye, hareketi de İslâmî bir yönetim kurmaya yönelik idi.
Özetlemek gerekirse: Humeynî'nin siyasî temayülü ve hedefi onu, velâyet-i fakih nazariyesini, İslâm idaresini kurmak için masum İmam'ın yerini alacak yeni bir biçimde ve kılıkta ortaya koymaya sevketmiştir. Humeynî, Şî'a âlimlerinin, fakihin selâhiyetini genel -başka bir deyişle siyâsî- telâkki etmediklerini bilmez değildi; bunu biliyor ve sert bir şekilde eleştiriyordu...128

Ebu'l-Hasen en-Nedvî'nin değerlendirmesi
Bu yazıyı, Hindistanlı müceddid âlim Nedvî'nin konumuzla ilgili bir kitabını tanıtmak ve değerlendirmesini özetlemek suretiyle noktalamak istiyoruz.
Nedvî'nin kitabının oldukça uzun bulunan adını şöyle tercüme etmek mümkündür. Büyük Peygamberimiz'in (sav) bir ömür süren gayretlerinin Sünnîler ile Şî'a arasında tecellî eden iki zıt sonucu ve şekli. 1985 yılında neşredilen eserinde müellif, dâvetini bütün insanlığa yönelten ilâhî bir dinin dört özelliği ve şartını tesbitle işe başlıyor:
1. Ümmetin sonradan gelecek olan nesillerine örnek olacak bir nesil (örnek nesil) yetiştirmek.
2. Böyle bir dinin Peygamberinin (sav), filozof, imparator, devlet kurucusu gibi şahıslardan farklı olması; aile, hayatı, ahlâkı ve refah seviyesi bakımından farklı ve örnek vasıflar taşıması.
3. Böyle bir dinin kitabının Allah tarafından korunması, bozulmaması, değişmemesi ve mükellefler tarafından anlaşılması.
4. Günahtan ve yanılmadan berî (uzak) olmak, gerektiğinde dinî hüküm koymak ve insanları irşad etmek vasıflarının dinin Peygamberine ait bulunması ve bu konularda Ona, başkasının ortak olmaması.
Nedvî bu özellik ve şartları deliller ve tarihî örneklerle açıklayıp isbat ettikten sonra Sünnî ve Şîî anlayışlarına göre değerlendirmeye geçiyor ve hangi anlayışa (mezhebe) göre İslâm'da bu şartların gerçekleştiğini araştırıyor:

1. Sünnîlere göre Hz. Peygamber (sav) ashâbını örnek bir nesil olarak yetiştirmiştir; sahâbe İslâm ümmetinin en faziletli kesimini teşkil etmektedir, Allah nezdinde onlardan daha üstün iman, ihlas ve fedâkârlık derecesinde bir nesil yoktur.
Şîîlere göre birkaç sahâbî dışında bütün ashâb hâin, zâlim, menfâat ve saltanat düşkünüdür, sahâbe örnek bir nesil değildir.

2. Ehl-i Sünnete göre Hz. Peygamber (sav) âilesine ve çocuklarına, ashâbın refah seviyesinin altında bir hayat yaşatmış, onlara malını miras bırakmamış, zekâttan pay almalarını yasaklamış ve yakınlarından hiçbir kimseyi kendisinden sonra devlet başkanlığına (imamlık ve halifeliğe) aday göstermemiş, böylece soya dayalı saltanatı engellemiştir...
Şîîlere göre Hz. Peygamber (sav) yerine geçecek şahsı, yakınları içinden seçerek (damadı ve amca oğlu Hz. Ali'yi) belirlemiş, ondan sonra da devlet ve toplumun başına daima kendi ailesinden gelecek şahısların geçmesini istemiştir.
3. Sünnîlere göre Kur'ân-ı Kerîm Allah tarafından vâdolunduğu gibi korunmuştur, Allah'tan Peygamber'e (sav) nasıl gelmiş ise bugüne kadar da aynı şekilde kalmış, okunmuş ve ezberlenmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'in dış ve iç mânâsını (zâhir ve bâtınını) anlamak hiçbir kimsenin tekelinde değildir, gerekli öğrenimi yapan ve kabiliyeti olan her kişi Kur'ân'ı, içi ve dışı ile anlar, anlamak imkânına sahiptir.
Şîîlere göre Kur'ân-ı Kerîm olduğu gibi muhâfaza edilmemiştir, bazı âyetler sahâbe tarafından çıkarılmış ve unuttuturulmuştur. Kur'ân-ı Kerîm'in iç mânâsını (bâtınî mânâyı) yalnızca masum imamlar anlayabilir...

4. Sünnîlere göre Hz. Peygamber (sav) masumdur, günah ve hatadan korunmuştur. O'nun (sav) sünneti bir delildir, kaynaktır, Allah'ın kendisine verdiği selâhiyete dayanarak (bir nevi vahiy ile) Kur'ân'ı açıklar ve boşlukları dolduran hükümler koyar. Bu konularda ümmet içinde hiçbir şahıs O'na (sav) denk değildir, bu vasıflar yalnızca O'na (sav) mahsustur.
Şîîlere (bu maddelerde Şîîlerden maksat öncelikle oniki imamcı Şîîlerdir) göre imamlar da masumdur, günah işlemez, hata etmezler, Peygamber (sav) gibi onlar da dinî hüküm ve kâide koyarlar.
Nedvî yukarıda özetlenen mukayeseyi yaptıktan sonra bütün insanlığa hitap eden bir dinin taşıması gereken özellikleri İslâm'ın, Sünnî ve Şîî anlayışlardan hangisinin temsil ettiği husûsunun takdirini okuyucuya bırakmakta ve sözlerini şöyle bitirmektedir:
"Gözlem ve deneyimlerimiz bize iki husûsun iyi değerlendirilmesi gerektiğini öğretmiştir:

1. İslâm'da inanç meselesinin önemi ve bunu gözden uzak tutmanın tehlikeleri:
a) Bugün bazı çevreler, birşeyi övme veya yerme, tenkit etme veya takdir etme husûsunda ölçü olarak Allah'ın Kitab'ını, Resûlü'nün (sav) sünnetini, büyük geçmişlerin yolunu, inanç ve mezhebin sağlam olmasını artık terketmişlerdir; onlara göre bir kimsenin lider ve örnek olması, sevilmesi, tutulması için İslâm adına bir monarşik idare kurması, kuvvet kullanarak zafer elde etmesi, yahut batılı bir askerî güce meydan okuması ve karşı durması yeterli olmaktadır.
b) Yeni aydın neslimizde inanç (akide) önemini tehlikeli bir ölçüde kaybetmeye yüz tutmuştur, bu da huzursuzluk ve ızdıraba sebep olmaktadır. Zira inanç, peygamberlerin dâvetleri, cihadlarının hedef ve âmilleri ile başkalarının dâvet ve maksatlarını birbirinden ayıran çizgidir. O iman ki peygamberler ve onların izinden gidenler, hiçbir şey karşılığında onu pazarlık ve anlaşma konusu yapmamışlardır. Onlara göre kabul veya reddetmenin, beğenmek veya beğenmemenin, birleştirme veya ayırma şartlarının ölçüsü inançtır. Müslümanların zayıflığına rağmen bu din, asıl şekli ile varlığını sürdürebilmesini inanç konusunda istikamet, sağlam sarılma, yan çıkma ve kıskançlıkla koruma şeklinde görülen davranışlara borçludur. Çünkü dinin dâvetçi ve taşıyıcıları bu konuda (inanç sahasında) hiçbir güce, yahut baskıya, yahut da imparatorluğa boyun eğmemişlerdir. İslâm ve müslümanların dünyada elde edecekleri bir fayda, yahut kurtulacakları bir zarar karşılığında hatalı bir inanç veya dâvayı kabul etmek, ona ayak uydurmak bir yana böyle bir şey karşısında susmaya bile rıza göstermemişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in (v. 241/855) devrinin iki büyük başkanı, hatta o çağın en büyük iki devlet başkanı Me'mun ve Mu'tasım karşısında, Kur'ân'ın yaratılmış olması inancını inkâr ettiği için yediği kırbaçlar ve çektiği zindan cezalarına mukavemeti ve bütün bunlara rağmen dimdik ayakta durması, keza ikinci bin yılın müceddidi diye anılan İmam-ı Rabbânî Ahmed Serhendî'nin (v. 1034/1625) çağının en büyük imparatoru Ekber'e karşı çıkarak onun sapık inancını, ictihad ve dinlerin birliği iddiâsını ve imamlığını (halifeliğini) reddetmesi, imparator Cihangir devrine kadar mücadelesine devam ederek Moğol hükûmetinin yönünü değiştirmesi, iman ve inanç konusunda doğru yolu tutmanın, gerekli direnme ve gayreti göstermenin parlak iki örneğidir. Bunlar yalnızca iki örnektir; yoksa İslâm tarihi "zulme sapmış sultan karşısında gerçeği dile getirme", "Yaratıcıya isyan olan yerde yaratılana itâat edilmez" hadîsini uygulama konusunda sayısız örneklerle dolup taşmaktadır. Bu "zulme sapmış sultan" kimi zaman bir hükümdardır, kimi zaman kamuoyudur, kimi zaman yaygın bir şöhrettir, bazen aldatıcı zaferler ve gürültülü dâvalardır; tarih ve tecrübe bu sonuncuların, iptilâ bakımından daha çetin olduğunu göstermektedir.
"Gerçek şudur ki, İslâm'ın esasları (nizamı) ve sağlam inanç prensipleri, hiçbir zaman yatağı değişmeyen ve suyu kurumayan iki nehir gibidir. Siyâsî güçler, gelip geçen devrimler, başlayıp biten hükûmetler, dâvalar, hareketler ise oluşup dağılan dalgalar gibidir. Nehir doğru yönünde aktığı, su da berrak ve akıcı olduğu müddetçe bir tehlike yoktur. Fakat imanda bozulma başlayınca bu, nehrin yönünün değişmesi, berrak suyuna çamurlu suyun karışması demektir. Bu sebeple ortada bozuk bir inanç, sapma ve doğru yoldan çıkma mevcut oldukça herhangi bir dâvet, hareket, gelişme, ilerleme, toplumun kısmî ıslâhı, ıslâhât vâdi ve iddiâsını benimsemek, bunlara aldanıp boyun eğmek caiz değildir. Arkasında milletin bekâsı ve dinin varlığının korunması yatan gerçek budur; her asrın âlimlerini ve din koruyuclarını sarsan, harekete geçiren, bazen tehlikeli sonuçlar doğurmasına rağmen onları sorumluluklarını yerine getirmeye iten gerçek budur. Şu hadîs-i şerîf de aynı gerçeği dile getirmektedir: "Bu ilmi her neslin faziletli kesimi taşıyacak, onu, aşırı gidenlerin bozmasından, yanlış yolda olanların saptırmasından ve cahillerin yorumlamasından koruyacaklardır."

2. Sihir (karizma) ve tesirin siyasî ve psikolojik etkenleri:
Yakın tarihte Arap milliyetçilerinin Cemal Abdunnâsır'a, başka milletlerin benzerlerine gösterdikleri sevgi, takdir ve bağlılığı bugün müslüman gençliğin bir kesimi Humeynî'ye göstermektedirler. Bunun siyasî ve psikolojik etkenleri vardır:
a) İmam Humeynî, Şâh Rızâ Pehlevî imparatorluğuna karşı parlak bir zafer elde etmiştir.
b) Özellikle İranlı toplumda önemli bir devrim olayı meydana gelmiştir.
c) Bugün dünyanın en büyük askerî gücünü temsil eden ABD, bazı teşebbüslerinde başarısızlığa uğramıştır.
d) İslâm dünyasında gençlik, bu ülkelere hâkim olan ahlâkî ve dinî gerileme, (ve onların sembolü haline gelen) acınacak haller ve zaaf noktaları yüzünden bunalıma düşmüş iken İran gençliği -yaygın rivâyetlere göre- ortaya kahramanlık ve fedâîlik örnekleri koymuştur.
e) Gençlik kesimi, İslâm adına ortaya konan kahramanlık, atılganlık ve cesarete karşı daima takdir ve sempati duymaktadırlar.
Hâlen İslâm dünyasında açıkça Sünnet'i inkâr eden, Peygamber'in hadîslerini alaya alan, toptan ve detaylı olarak batı medeniyetini benimsemeye çağıran, komünistçe düşünceler taşıyan bazı lider ve idareciler de bazı çevrelerin aşırı takdir ve bağlılıklarına mazhar olmaktadırlar. Fakat Humeynî hareketi aynı zamanda dinî bir renk taşıdığı için, onlara nisbetle Humeynî, daha büyük bir takdir ve beğeniye mazhar olmuştur. Bu takdir ve bağlılık o dereceye varmıştır ki bağlıların yanında inanç konusu (Şîîler ile Sünnîler arasında inanç konusundaki farklar) ortaya atıldığı ve ümmetin üzerinde birleştiği bazı ölçü ve prensiplere işaret edildiği zaman onlar dinleme sabrı gösterememekte, dengelerini kaybetmekte, hiddet, nefret ve kinlerini sergileyerek olmayacak seviyelere düşmektedirler. Bu durum, İslâm'ın rûhu ve dinin geleceği bakımından insanı büyük bir üzüntü ve endişe içine düşürmektedir.
Şahsî tecrübe ve incelemelerimize dayanan bu duygu bizi yukarıdaki satırları yazmaya sevketmiştir..."


Not: Şîîlik ve İran İslâm İnkılâbı ile ilgili değerlendirmeler için bu kitabın üçüncü cildine de bakınız.

 


115. Bundan önceki yazı 1981'de yazılmıştı. Aradan yedi yıl geçti ve bu arada Ayetullah Humeynî'nin öncülüğünde önemli gelişmeler oldu. Bu gelişmeleri takip edebilmek ve doğru yorumlayabilmek için Şîîlerde imamlık ve -Humeynî'nin yeni bir yorumla canlılık kazandırdığı- velâyet-i fakih kavramlarını bilmeye ihtiyaç hasıl oldu. Bu ihtiyacı karşılamak maksadıyla "imâmet" bahsini, "merci" derecesinde büyük bir şîî âlimi olan M. Hüseyn Alü Kâşifi'l-ğıtâ'dan (v. 1954), "velayet-i fakih" bahsini de Mısırlı Prof. Dr. Muhammed Selîm el-Avvâ'nın siyaset teorisi ile ilgili bir eserinden tercüme ederek sunuyoruz.
116. Bakara: 2/124.
117. Sünnîlere göre bu âyet Hz. İbrâhim, bundan sonra gelen âyet de Peygamberimiz (sav) ile ilgilidir. Bu âyetler peygamberlerin masûm olmaları gerektiğini ifade eder, diğer imam ve halîfelerde de aynı vasfın bulunması gerektiğini isbat için başka delilller olmalıdır; böyle bir delil de yoktur.
118. Cumu'a: 62/2.
119. Aslu'ş-şîa ve usûluhâ, s. 98-99.
120. Aslu'ş-şîa ve usûluhâ, s. 112.. Aynı konuda benzer açıklamalar için bkz. M. Ebû Zehra, Ca'feru's-Sâdık, Kahire, ts. s. 186 vd.; S. Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler, çev. A. Özel, İst. 1985, s. 173, 183 vd. (Eserin yeni baskısı için bkz. İz Yayıncılık, İstanbul 1996).
121. Şîîlere göre onikinci imam asırlardan beri kayıptır ve birgün ortaya çıkarak dünyada adâleti hakim kılacaktır.
122. Ayetullah Humeynî, el-Hukûmetu'l-İslâmiyye, s. 40 vd.
123. Age, s. 45 vd.
124. Age, s. 50.
125. Necm: 53/3.
126. Muhammed Cevad Muğniye, Humeynî ve İslâm Devleti, s. 59.
127. Mirzâ en-Nâînî, Munyetu't-tâlib, s. 7.
128. Fi'n-Nizâmi's-siyâsî li'd-devleti'l-İslâmiyye, Kahire, 1983, s. 269 vd.

 

 

 

 

 

 

********************************************

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Osmanlı Hukukunda Mezhep Tercihi
Giriş
Aksine iddialar mevcut olmakla beraber tarihi vesikaların ve vakıanın kesin olarak ortaya koyduğu gerçek, temeli müslüman Türkler tarafından atılmış bulunan Osmanlı Devletinin ideolojisi ve yönetim esasları bakımından bir İslâm devleti olduğudur. Osmanlı yöneticileri siyasî ve ictimaî sebeplerle başlangıçta "Kalenderiyye tarikatının muhtelif kollarına mensup bulunan Rûm Abdallarının mistik karakterli İslâm yorumundan beslenmiş" iseler de Yıldırım Bayezid (1389-1402) zamanından itibaren ilişkiler önemli ölçüde değişikliğe uğramış, artık bir imparatorluk şekline dönüşmekte olan devlet siyasî ve idarî yapısını ulemâ rehberliğinde şekillendirme yoluna girmiştir. Osmanlı dönemi ulemâ İslâm'ı ise kitâbî-sünnî müslümanlıktır. İtikadî bakımdan sünnî müslümanlığı tercih eden devlet gerek halk İslâm'ına ve gerekse tekke İslâm'ına, devletin temel politikasına ters düşmedikçe ve kamu düzenine zarar vermedikçe müsamaha göstermiştir.(Bu farklı İslâm anlayışları ve tanımları için bak. A. Yaşar Ocak, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, IRCICA neşri, II, 111 vd.) Böyle bir devletin hukukunun da İslâmî olması zarûri ve tabîî olduğundan Osmanlılar hukukun temel kaynağı olarak fıkha dayanmışlar, fıkıhta birden fazla mezhep bulunduğu için bunlardan birini tercih gerekli hale geldiğinde Hanefî mezhebini tercih ederek bunu devletin resmî mezhebi haline getirmişlerdir.
Bu makalenin amacı, Osmanlı hukukunda resmî mezhep olan Hanefîliğin niçin tercih edildiği, bu tercihin getirdiği bazı sıkıntılar, bu sıkıntıların aşılması için alınan tedbirler konusunda bazı tesbitler yapmak ve açıklamalarda bulunmaktır.

1. Selçuklu ve Osmanlılar'da Hanefîliğin tercih seyri
Osmanlıların bir devlet olarak tarih sahnesine çıktıkları dönemde çoğunlukla Arap halkı Şafiî ve Hanbelî, Kuzey Afrika'da yaşayan Berberîler Mâlikî mezhebini tercih etmişlerdi. Şurada burada her birinin mensubu, oldukça sınırlı bulunan Zeydîlik, Hâricîlik, Dürzîlik, Oniki İmam Şîîliği gibi mezhepler de vardı. Osmanlılardan önce Anadolu'ya ayak basan Selçuklu Devletinde ve her iki hanedanın anayurdunda daha ziyade Hanefî mezhebi benimsenmiş, bu mezhep içinde büyük fıkıhçılar yetişmiş, etkileri bugün bile devam eden önemli eserler vermişlerdi. Selçuklular'ın itikad mezhebi olarak sünniliği, fıkıh mezhebi olarak da Hanefîliği tercih etmelerinde hem Abbâsîlerle olan dînî ve siyasî ilişkileri hem de devrin ictimâî durumu etkili olmuştur. Bu müslüman Türk Oğuz boyu, Moğollar tarafından halifeliklerine son verilinceye kadar Abbâsîlerin manevî nüfûzuna bağlı kaldılar ve halifeye saygı gösterdiler. . Sünnî olan Abbâsîlere karşı siyasî ve dînî hareketler ya müslüman olmayan Moğollar ve haçlılardan yahut da Sünnî olmayan müslüman guruplardan geliyor, bu hareketler İslâm dünyasında büyük ıztıraplara, ictimâî buhranlara ve kargaşaya yol açıyor, yalnızca Sünnîlik için değil, doğrudan İslâm'ın varlığı için de büyük bir tehlike teşkil ediyordu. Selçuklular samîmiyetle bağlı bulundukları İslâm'ı korumanın ancak Sünnîliği korumak ve özellikle yıkıcı mezhep ve inanç hareketlerini yok etmekle mümkün olacağına hükmederek Sünnîliği İslâm dünyasına hakim kıldılar (O. Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, İst. 1971, s.16 vd.).
Hilâfeti ellerinde tutan Abbâsîler Harun Reşid devrinde, Ebû Hanîfe'nin müctehid talebesi olan Ebû Yusûf'u (731-798) baş kadı tayin ederek Hanefîliği bir mânâda resmî mezhep haline getirmişlerdi; çünkü baş kadı genellikle kadıları kendi mektep ve mezhebinden olan fakihlere veriyordu, bunlar da hükümde Hanefî usûlünü ve mezhebini uyguluyorlardı. Selçuklular, Abbâsîlerden bu mirası da devraldılar ve korudular. Devletin Hanefîlik ile ilişkisini Râvendî'nin, Selçuk tarihine dair Râhatu's-sudûr isimli eserinde yer alan şu menkıbe canlı bir şekilde ifade etmektedir: İmam-ı A'zam veda haccını yaparak Mekke'de Allah'a karşı niyazda bulunurken "Ey Tanrım, benim ictihadım doğru ve mezhebim hak ise yardım et; çünkü ben senin için Muhammed'in (sav) şeriatını takrir ettim" demiş; hâtiften gelen bir ses ona "Sen doğruyu söyledin, kılıç Türklerin elinde bulundukça senin mezhebine zevâl yoktur" cevabını verir. Bunun senedini kaydettikten sonra Râvendî şöyle devam eder: "Tanrı'ya hamdolsun ki İslâm'ın arkası kuvvetli, Hanefî mezhebi mensupları mesutturlar; Arap, Acem, Rum ve Rus diyarında kılıç Türkler'in elindedir. Selçuk sultanları Hanefî alimlerini o kadar korumuşlardır ki onların sevgisi ihtiyar ve gençlerin kalbinde bâkîdir" (Turan, 18). Tarihi tesbitlere göre de Tuğrul Bey zamanından itibaren Selçuklular, kadıları çoğunlukla Hanefî mezhebinden seçmişlerdir (M. Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İst.1999, s. 90).
Osmanlılar ilim ve kültür olarak hem Selçuklular hem de anayurtta kalan topluluklar ile sıkı ilişki içinde olmuşlar, Osmanlı ulemâsı yetişirken, Mısır, Suriye ve İran âlimleri yanında Orta Asya'dan gelen âlimler ve eserlerden de istifade etmişlerdir. Bu tarihî, coğrafî ve kültürel ilişkilerin sonucu olarak Osmanlıların Hanefî mezhebini tercih etmeleri tabîî idi, vakıa da böyle olmuştur.
Osmanlılarda Hanefî mezhebinin devletin resmî mezhebi haline gelmesi uzunca bir süreç içinde tamamlanmıştır. Başta kadılar Hanefî ulemâ arasından tayin edilmiş olmakla beraber ya bunların hükümde mezhebe tâbî olmaları tabîî olduğu için yahut da gerektiğinde niyabet yoluyla da olsa diğer mezheplere göre hüküm vermelerine müsamaha edildiği için kadı beratlarına mezhep kaydı konmamıştır. Şer'iyye sicillerinden anlaşıldığına göre bu dönemde Hanefî kadılar, Şafiî mezhebinden fıkıhçıları naib tayin ederek bu mezhebe göre verilen hükümleri de icrâ etmişlerdir (Aydın, 91). XVI. asrın ortalarından itibaren bu müsamaha döneminin kapandığını ve artık kadı ve müftü beratlarına, hüküm ve fetvanın Hanefî mezhebine ve bu mezhebin en sahih ictihadına (esahh-ı akvâle) göre verileceği kaydının konduğunu, başka mezheplere göre hüküm vermenin yasaklandığını ve uygulamanın da titizlikle takip edildiğini görüyoruz. Bu husûsun en açık bir şekilde görüldüğü kaynaklardan birisi Ebüssûd Efendi'nin (1492-1574), Padişah'a arzederek kanunlaştırdığı bazı fetvâlarını ihtiva eden Ma'rûzât'ıdır. Bu mecmuanın nikah bahsinde " kadıların esahh-ı akval ile hükme memur oldukları", "Bu diyarda Şâfi'î olmayacağı, Şâfi'î'nin ictihadına göre hükmetmenin geçerli olmadığı, bunun emr-i sultânî ile menedildiği" açıkça ifade edilmiştir. Ancak bu yasaklamanın Anadolu ve Rumeli'ne mahsus bulunduğu, Mekke, Medine, Halep, Şam, Kudüs, Kahire gibi ehalisinin önemli bir kısmı Hanefî olmayan memleketlerde başka mezheplere göre de hüküm verildiği uygulamayı gösteren kaynaklardan anlaşılmaktadır (Aydın, 91-92; Ali Haydar, Düraru'l- hukkâm, IV, 694-5).
Anadolu ve Rumeli'nde Hanefî kadıların, bu mezhepte mûteber olan ictihadı hatasız olarak bulup uygulamalarını ve böylece hukukî istikrarın sağlanmasını temin maksadıyla çok zengin olan Hanefî fıkıh külliyyatı içinden ikisi seçilmiş ve giderek kanun gibi kullanılmıştır: 1. Molla Hüsrev'in (v.1480) Dürer (Düraru'l-hükkâm fî şerhi-ğurari'l-ahkâm) isimli eseri. Fatih devri ulemâsından ve şeyhülislâm olan Molla Hüsrev'in bu eseri mahkemelerde en çok başvurulan kaynak olmuştur. Kitap Ahmed b. Alî el-Ankaravî tarafından Türkçe'ye de çevrilmiştir (Bulak, 12589). 2. Fatih camiînde imam hatiplik ve Dâru'l-kurrâ'da müderrislik yapan İbrâhîm el-Halebî'nin (v. 1549) Mülteka'l-ebhur isimli fıkıh kitabı. Kanuni devrinden itibaren Dürer'in yerini alan bu kitabın, 1648 ve 1687 yıllarında devletin resmî hukuk kodu olarak kabul edildiği ifade edilmiştir. IV. Mehmed'in emriyle Mülteka, Mevkufât adıyla Türkçe'ye de çevrilmiş (Bulak, 1254) ve kadılar tarafından kullanılmıştır (Aydın, 97-98; A. Akgündüz, Bilinmeyen Osmanlı, İst. 1999, s.363; A. Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, Ankara, 1990, s. 115).
Osmanlıların Hanefî mezhebini tercih etmeleri başta Abbâsî-Selçuklu etkisi ile halkın çoğunun bu mezhebe bağlı olmalarına dayanmış olsa gerektir. Osmanlı toprak siyaseti ve dolayısıyla ekonomi bu tercihte rol oynamamıştır; çünkü ileride açıklanacağı üzere Hanefî ictihadı bu siyasete ters düşmektedir. Ebüssuûd Efendi'nin sık sık fesad-ı zamandan, mezhepler konusunda gösterilecek müsamahanın kötüye kullanılabileceğinden söz etmesi hem tercihin hem de giderek sertleşen sınırlamanın ictimâî- ahlakî sebebine ışık tutmaktadır. Baştaki tercihten ziyade daha sonra Hanefîliğe sarılmanın ve üzerinde sebat etmenin sebeplerinden biri olarak sultanın azli ile ilgili Hanefî ictihadı dikkat çekmektedir. 786/1384 tarihinde vefat eden meşhur Hanefî fıkıhçısı Ekmelüddîn el-Bâbertî, Hanefî mezhebinin tercihini savunduğu bir risalesinde, tercih sebeplerinden biri olarak bu azil meselesini zikrediyor ve şöyle diyor: "Sultan büyük bir günah işler veya küçük günahta ısrar ederse tahttan düşer mi düşmez mi? Hanefîlere göre düşmez, Şâfi'îlere göre düşer. Ey dikkatli ve uyanık hükümdar, geçmişte ve halihazırda, dünyanın çok yerinde alimlerin ve hükümdarların tercih ettikleri bu mezhebi (Hanefîliği) tercih etmek vacip olur mu, olmaz mı?" (Fatih ktp. Nu. 2269, 118/b).
Müsamahalı ve tabîî bir intisap olarak başlayan Osmanlı Hanefîliği, sebepleri ne olursa olsun giderek taassup çizgisine kaymış ve bu tutum uygulamada birçok sıkıntının sebebi olduğundan çeşitli çözüm yolları aranmıştır.

2. Hukukun Tek Mezhebe Bağlanmasının Sebep Olduğu Sıkıntılar
İslâm hukuku kaynak olarak vahyedilmiş metinlere bağlı olmakla beraber bu metinlerin anlaşılması, yorumlanması, kıyas, mesalih ve mekasıdın gözetilmesi, zarûretin takdiri husûsları ictihada dayanmakta, bu da İslâm hukukunun hayatiyetini devam ettirebilmesi, kendisine tabi olan insanların ihtiyaçlarına cevap verebilmesi için çok önemli bir güç kaynağını teşkil etmektedir. Müctehid bir yandan ilâhî maksadı keşfederek insanların hukukî ilişkilerini buna uygun kılmaya, sapmaları düzeltmeye çalışırken diğer yandan meşrû ihtiyaçları karşılayamaz hale gelen eski ictihadların yerine yenilerini teklif etmektedir. Kendinden sonra meydana gelecek olan değişme ve gelişmeleri tam olarak göremeyeceği, kendi zamanında da bilgi ve takdir alanı sınırlı olduğu için bir müctehidin ictihadlarının bütün zamanlarda uygulanabilirliği ileri sürülemez. İslâm'ın bu sosyal vakıaya karşı oluşturduğu çareler vardır. Bu cümleden olarak ictihad kapısı ilim ehline devamlı açık bırakılmıştır, müminler ictihada teşvik edilmiş, buna gücü yetmeyenlere "bilene sorma yolu" gösterilmiş, bir ferde veya guruba, belli bir müctehide bağlanma (onu taklit etme) mecburiyeti getirilmemiş, müctehid derecesindeki alimlerin tamamının fetvâlarından yararlanma imkânı verilerek müminin önüne zengin bir çözüm paketi sunulmuştur. Usûl alimleri, ictihad ihtilâfının/farkının rahmet olduğunda ittifak etmişlerdir. Eğer bu teorik kabul uygulamaya geçirilmiş olsaydı ictihad farkları İslâmî çözümler için çok önemli ve zengin bir kaynak olacaktı. Başlangıçta bu esaslar uygulanmış, ancak Abbâsîlerden itibaren fetvâ alanında olmasa bile kazâ alanında hakimlere kısıtlamalar getirilmiş, hakim müctehid olsa bile sultanın tercih ettiği ictihada (mezhebe) göre hükmetme mecburiyetinde bırakılmış, sultanlar da genellikle bir mezhebi tercih etme ve bunu resmîleştirme yoluna gitmişlerdir. Resmî mezhep uygulaması, bazı vakıflarda ileri sürülen "belli mezhebe mensubiyet şartı", aidiyete bağlı taraf tutma psikolojisi, ilim usûl ve anlayışında meydana gelen gerileme gibi amiller bir araya gelince mezhep taassubu oluşmuş, mezhepler arası alış-veriş bir yana adeta düşmanca tavırlar ortaya çıkmıştır. Mezhep taassubu teorik "rahmet ittifakını" pratikte geçersiz kılmış, her mezhebin (bir imamın ictihadlarının bütününün) mensubu çözümü yalnızca kendi mezhebinde aramış, başka mezheplerin ictihadlarından yararlanmaya sıcak bakılmamıştır. Sonraki Hanefîlerin çokça kullandıkları, Mecelle'nin ve şehlerinin başta gelen kaynaklarından biri olan ve müellifine izafeten İbn Âbidîn diye anılan Raddu'l-muhtar isimli fıkıh kitabında yer alan şu ifade mezhep tassubunun bazı fıkıhçılarda hangi boyutlara vardığına ışık tutmaktadır. Kitapta kaybolmuş, yaşayıp yaşamadığı bilinmeyen (mefkud) bir kimsenin eşinin mahkemeye başvurması halinde "kaç yıl bekledikten sonra serbest hale gelip başkasıyla evlenebileceğine hükmedilebileceği" konusu açıklanırken (bilindiği üzere Hanefî mezhebine göre kadın, kocasının yaşıtları ölünceye kadar veya kayıp kocasının yaşı doksanı buluncaya kadar bekler) şu satırlar kaydedilmiştir: "Dört yıl geçmiş olsa bile kadının kocasından ayrı düştüğüne (serbest kaldığına) hükmedilemez. Bu ictihad, 'dört yıl bekledikten sonra ayrılığa hükmedilir' diyen Mâlik'in mezhebine aykırıdır. İbn Şihne bu ifadeyi tenkit ederek 'Burada İmam Mâlik'in farklı ictihadını zikretmeye, Hanefî mezhebinden olan bir kimsenin ihtiyacı yoktur; çünkü bu görüş, bizim mezhebimize aykırıdır, kitaptan kaldırılması daha uygundur' demiştir. Ed-Durru'l-munteka isimli kitabın müellifi bu itirâza şöyle karşı çıkmıştır: 'Bu ifadenin kaldırılması daha uygun değildir; çünkü Kuhüstânî , zarûret halinde bu ictihada göre hükmedilmesi zannıma göre sakıncalı olmaz demektedir"(III, 360).
İbn Âbidîn, yukarıda geçen, başka mezhebin ictihadını zarûret halinde uygulamanın cevazı ile ilgili tartışmayı naklettikten sonra şöyle diyor: Üç gün âdet görerek ergenlik çağına girmiş olan bir kadın bundan sonra bir daha âdet görmezse (mümteddetü't-tuhr), ölüm, boşanma vb. sebeplerle iddet beklemesi halinde Hanefî mezhebine göre üç âdet görünceye kadar beklenir (kadın bir ârızadan dolayı âdet görmediği için yıllarca beklenir, eski kocası ile evlilik bağı sona ermez). İmam Mâlik'e göre ise böyle bir kadın dokuz ay bekler ve iddeti (bekleme süresi) sona ermiş olur. Bezzâziyye isimli Hanefî fetvâ kitabında "zamanımızda fetvâ Mâlik'in mezhebine göre verilmelidir" denilmiş, Hanefî fıkıhçı Zâhidî de "Mezhebimizin bazı fıkıhçıları, zarûret bulunduğu için bu mezhebe göre fetvâ veriyorlardı" demiştir. En-Nehr vb. Hanefî fıkıh kitaplarında, "Mâlikî mezhebinden bir kadıya gitmeleri mümkün olduğu için Hanefî müftü ve kadının mezhebe aykırı ictihadı kullanmasına ihtiyaç yoktur" şeklinde bir itiraz ileri sürülmüştür... Fakat daha önce de işaret ettiğimiz gibi biz (İbn Âbidîn), Mâlikî mezhebinden bir hakimin bulunmaması durumunda zarûret dolayısıyla başka mezhebe göre fetvâ verilebileceğini söylüyoruz; cevaz vermemiz böyle durumlara mahsustur (Aynı yer).
Yukarıdaki ifadelerden açıkça anlaşılmaktadır ki, bazı Hanefî fıkıhçılar, başka mezhebin ictihadından istifade etmek şöyle dursun, mukayese ve bilgi için kitaplarda zikredilmesine bile karşı çıkmaktadırlar. Buna karşı çıkan fıkıhçıların bir kısmı sıkıntıyı gidermek için ihtilâftan istifade edilmeli, fetvâ ve kaza buna göre olmalıdır derken diğer kısmı istifadeyi, sıkıntı ve ihtiyaç bulunduğu halde bölgede başka mezhebin kadısının bulunmaması gibi zarûret hallerine mahsus kılmaktadırlar.
Uygulamayı yansıtan kaynaklardan elde edilen bilgilere göre resmi tek mezhep sınırlaması şu sıkıntıları doğurmuştur:
a) Devletin fethedilen topraklarda uygulamak istediği rejim ile tercih ettiği mezhebin ictihadı uygun düşmeyebilmiştir.
b) Teb'a içinde hem gayr-i müslimler hem de özel hayatında devletin resmi mezhebine tâbî olmayan müminler bulunduğu için bunların mahkemelere işleri düştüğünde inançlarına, vicdanî kanaatlerine ve bazan menfâatlerine ters düşen hükümlerle karşılaşmaları şikayetlere sebep olmuştur.
c) Baskı altında evlenme ve boşanma, bir defa aybaşı olduktan sonra bir daha olamayan kadınların iddeti (ayrıldığı kocası ile hukukî ilişkisinin sona ermesi için beklemesi gereken süre), ergen kızların velîsiz evlenmeleri, kocası kaybolmuş kadınların hukuki durumu, sipariş usûlüne (istısnâ) göre yapılmış malın müşteri tarafından kabulünde tanınan muhayyerlik gibi birçok konuda bir mezhebin esahh-ı akvâli, o mezhebe tâbî olanlar için bile yeterli olamamış, insanların zarar görmeleri ve haklı şikâyetleri önlenememiştir.
d) Önceki müctehidlerin yaşadıkları devirlerde bilinmeyen alet, usûl, muamele şekli, teknik ve ihtiyaçlar ortaya çıktıkça bunlarla ilgili hükümleri ortaya koyacak müctehidlerin bulunmaması, daha doğrusu yeni ictihadlara soğuk bakılması, bir mezhebe bağlı fıkıhçıların yetersiz ve zorlama fetvâları ile yetinme zarûretinin hasıl olması, birçok meseleyi kamil mânâda İslâmî çözümden mahrum bırakmıştır.
Yukarıda sıralanan sıkıntıların giderilebilmesi için gerekli bulunduğu halde XX. asra kadar ictihada başvurulmamış, meşhur ifadesi ile ictihad kapısı kapalı tutulmuş, ehil olsalar bile birileri çıkıp "kral çıplak" kabilinden bu kapının açık olduğunu söyleyememiştir. Diğer mezheplerin ictihadlarından da istifade ederek, başka bir deyişle kısmen de olsa tek mezhep şartından vazgeçerek hukukî düzenlemeler de 1917 tarihli aile kanununa kadar -küçük istisnalar dışında- yapılamamıştır. Ancak ictimâî hayatı teorik kalıplara sıkıştırmak mümkün olmadığı için resmî mezhep uygulamasından bir kısım tavizler verilmek, bazı ilkelerinden vazgeçerek sıkıntıyı gidermek mecburiyeti hâsıl olmuş, önce bu yola gidilmiş, sonra da Hukuk-ı âile Kararnamesi ile resmî tek mezhep yerine İslâm fıkıh mezheplerine dayalı tek kanun uygulamasına geçilmiştir.

3. Resmî Tek Mezhep Uygulamasındaki Delinmeler
Resmî tek mezhep uygulaması toplumun ihtiyacını karşılamada ve hukukun amacını gerçekleştirmede yeterli olamadığı ve birçok sıkıntılara, daralmalara, ihlâllere meydan verdiği için üstü kapalı veya açık olarak uygulamada delinmeler meydana gelmiş, gerektikçe Hanefî mezhebinin mûteber ictihadı (esahh-ı akvâl şartı) terkedilerek, başka mezhepten hakim ve hakem tayin ederek veya dava bunlara gönderilerek, mezhebin ictihadı yerine başka bir mezhebin ictihadı alınarak (cüz'î intikâl yoluyla) hukukun önünü açma çabaları gösterilmiştir.

a)Mezhep içinde usûlü bozmak
Hanefî mezhebinde birden fazla müctehid ve bunlar arasında da birçok konuda ictihad farkı bulunduğu için hangi meselede hangi müctehidin ictihadına göre fetvâ ve hüküm verileceğini bir usûle bağlama zarûreti ortaya çıkmış, bu ihtiyacı karşılamak üzere çalışmalar yapılmıştır. Tercih ve temyiz selâhiyetini haiz fıkıhçıların yaptıkları bu çalışmalar sonunda, mezhep içinde mevcut farklı ictihadlardan hangisinin tercih edilmesi gerektiği kurallara bağlandığı gibi, bu kurallar uygulanarak yeni fıkıh kitapları da yazılmıştır. Kuralları ihtiva eden kitaplar "resmü'l-müftî, edebü'l-iftâ" gibi isimler taşımaktadır. Osmanlılarda resmî mezhep uygulaması başladıktan sonra kanun gibi kabul edilen ve kullanılan, isimleri yukarıda zikredilmiş bulunan fıkıh kitapları da "tercihli fıkıh çalışmaları"nın tipik örnekleridir.
Ebüssuûd'un Marûzat'ında (Edebü'l-kâdî bölümünde) "Esahh-ı akvâl ile amel eyliyesün deyu beratında mukayyed olan kadı kavl-i za'îf ile amel eylese hükmü nâfiz olur mu?" sorusuna verdiği "Gayet zaîf olucak olmaz" cevabı hem resmî mezhep uygulamasının kadı beratlarına kaydedilmiş olduğunu hem de mezhep içinde ehli tarafından tercih edilmemiş ictihadlarla hükmetmenin yasaklanmış bulunduğunu açıkça ifade etmektedir. Ebû Hanîfe'ye göre hakim, bilerek veya unutarak kendi mezhebi dışında bir mezhebe göre hükmederse bu hüküm geçerlidir; müfta bih olan (mezhepte tercih edilen, fetvâya esas olan ictihad) da budur. İmameyne göre geçerli (nâfiz) değildir. Ebüssuûd'un fetvâsından anlaşılacağı üzere Osmanlılar bu usûl konusunda da -usûlden çıkarak- İmameyn'in görüşlerini tercih etmişlerdir (Ali Haydar, Dürer, IV, 699).
Hukukta istikrarı sağlamak için alınmış olan bu tedbir sıkıntılar getirince şeyhülislâmın teklifi ve sultanın emri ile zaman zaman usûl bozulmuş ve mezhep içinde zayıf (tercih edilmemiş) ictihadlarla hüküm verilmesi emredilmiştir. Örnek dönemde kadı müctehid ise -ki o zaman müctehid olmayan kadı yok idi- kendi ictihadı ile hükmederdi, halîfeler onlara karışmaz, belli bir ictihada göre hükmetmelerini buyurmazlardı. Müctehid fıkıh alimleri azalınca taklit ehlinden (bir mezhebe bağlı fıkıhçılardan) kadı tayini başladı. Resmî tek mezhep uygulamasına geçilince de kadıların hangi ictihadlara göre hüküm verecekleri konusu sultanlar tarafından belirlendi. İslâm'ın düzene de hâkim olduğu bir devlette sultanların böyle bir müdahalede bulunabilmeleri için şeriat tarafından kendilerine bu selâhiyetin verilmiş olması gerekir. Fıkıhçılar bu problemi de hilâfet ile kazâ arasındaki ilişkiyi yorumlayarak çözmüşlerdir. Buna göre halîfe hem icranın hem de kazânın başıdır, bu iki erk ona aittir, gücü yeterse bunları tek başına kullanabilir. Gücü yetmemesi halinde yardımcılar (vezirler, komutanlar, hakimler...) istihdam eder ve bütün bu yardımcılar onun vekilleri sayılırlar. Vekaleti sınırlama hakkı müvekkile aittir, mesela hükümde vekili olan kadıya "ictihadınla veya ictihadlar arasından tercih ettiğin ile hükmet" diyebileceği gibi "filan ictihada göre hükmet" de diyebilir, vekil bu sınırlamaya uymak mecburiyetindedir. Fıkıhçıların bu yorumları Mecelle'de şöyle kanunlaşmıştır: "Hakim taraf-ı sultaniden icrây-ı muhakeme ve hükme vekildir." (mad. 1800). "Kaza zaman ve mekan ile ve bazı husûsâtın istisnası ile tekayyüd ve tehassus eder... Ve kezalik bir müctehidin bir husûsta re'yi nâsa erfak ve maslâht-ı asra evfak olduğuna binaen onun re'yi ile amel olunmak üzere emr-i sultanî sâdır olsa ol husûsta hakim, ol müctehidin re'yine münâfi diğer bir müctehidin re'yi ile amel edemez. Eder ise hükmü nafiz olmaz." (mad. 1801). Ali Haydar Efendi Mecelle şerhinde, bu maddeyi açıklarken verdiği bir dipnotunda Fetâvây-ı Ankaravî'den "Çünkü masiyet ve şer'a muhalif değildir, böyle durumlarda ülülemre itaat vaciptir" ifadesini naklederek hükmün ve selâhiyetin dînî-hukukî bir dayanağını daha vermiştir; yani halifenin vekilinin tasarruflarını sınırlama hakkı bulunduğu gibi dine-hukuka aykırı olmaması halinde onun emirlerine itaat da vaciptir, bu gibi emirleri bağlayıcıdır. Ancak halîfenin kadıya, bu sınırlamanın ötesinde baskı yapması, hükmü ve mahkemeyi etkilemeye çalışması caiz değildir. Ali Haydar Efendi bu husûsu da şu satırlarla ifade etmektedir: "Hakimin sultana vekil olması onun leh veya aleyhine hüküm vermesine mâni değildir. Nitekim Ebu Yusuf Harun Reşid aleyhine, bir hristiyan lehine, kadı Şurayh da Hz. Ali aleyhine bir yahudi lehine hükmetmişlerdir." (Dürerü'l-hükkâm, IV, 688).
Mecelle mazbatasında, sultanın tercih ve tahsis selâhiyetine dayanılarak mezhep içinde yapılan -usûle aykırı- tercihler sıralanmıştır. Bunlardan "şart muhayyerliğinde müddetin sınırlanması konusunda İmameynin, istısnâ' (sipariş usûlü) ile yaptırılan mamûlün kabul mecburiyetinde ise Ebû Yusuf'un ictihadları 300. ve 392. maddelerde kanunlaşmıştır.
İki tipik örnek de para vakfı ve kızın velisiz evlenmesi konularıyla ilgilidir.
Hanefî mezhebinin üç müctehidine (Ebû Hanîfe, Muhammed, Ebû Yusuf) göre paranın vakfedilmesi caiz değildir. İmam Züfer'e göre ise caizdir. Usûle göre fetvâ ve kazânın, üç imamın ictihadına göre olması gerekir. Halbuki halk yaygın olarak para vakfetmişler ve bu paranın gelirini hayra sarf ettikleri gibi ihtiyacı olanlar ödünç alarak da bundan istifade etmişlerdir. Yaygınlaşan işlemi kitabına uydurmak gerekince usûlden çıkılmış, İmam Züfer'in ictihadına göre caiz olduğuna, Mumammed'e göre mütevellîye teslim ile Ebû Yusuf'a göre ise "vakfettim" demekle vakıf bağlayıcı hale geldiğinden (lüzum konusunda bu iki müctehidin ictihadlarına uyularak) para vakfının lüzumuna hüküm verilmiştir. Ebüssuûd Ma'rûzât'ında "Şimdi kudât (hakimler) bu vechile hükme memurlardır, lâzımdır" demiştir (7/b). Şer'iyye sicillerine göre bu işlem mahkemelerde sıkça tashih ve tescil edilmiştir (N. Arslan, Kayseri Şer'iyye Sicillerindeki... 81 ve 84 Numaralı Defterler, Kayseri 1995, s.494 (Defter ve belge nu. 81/142; 84/11,76,81,184,424).
Ergenlik çağına gelmiş bir kızın nikah akdinde bizzat taraf olması; yani velîsi mecliste hazır ve akitte taraf olmasa bile kızın irade beyanı ile yapılan evlenme akdi Hanefî mezhebinde geçerli olan ictihada göre mûteberdir. Mezhep imamlarından Muhammed'in ictihadına göre ise bu akit bâtıldır (hükümsüzdür). Yine zamanın kötülüğü, cevazın kötüye kullanılması gerekçelerine dayanılarak usûlden çıkılmış, böyle bir nikahın kadılar tarafından kabul edilmesi yasaklanmıştır. "951 yılında kudât, velî izinsiz nikahı kabul etmemeye memurlardır... Kudâtın vilayeti sahib-i hilâfetin izni ve icazetinden müstefâddır...Husûsan fesad-ı zeman gün gibi ıyândır..." (Ebüssuûd, 3/a-b).

b)Niyabet (istihlaf) ve hakem usûlleri
Kazâ selâhiyetinin halîfeye vekaleten kadılarda bulunduğu yorumunu yapan fıkıhçılar, gerektiği zaman, belli bir iş ve dâva için kadının bir başkasını vekil (nâib) tayin etmesini de halifenin iznine bağlamışlardır (İbn Âbidîn, IV, 356; Mecelle, mad. 1805). Kadının beratına göre bu selâhiyeti varsa, kendisine böyle bir izin verilmiş ise, mezhebi farklı olan kimselerin dâvalarında, onların mezhebinden bir âlimi naib tayin ederek hüküm verdirecek ve bunu tasdik edebilecektir. Resmî tek mezhep uygulaması katılaşmadan önce hakimlerin bu yola başvurarak farklı mezhep mensuplarının ihtiyaçlarını karşıladıkları şer'iyye sicillerinden anlaşılmaktadır (H. Sahillioğlu'ndan naklen M. A. Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İst. 1999, s.91; H. İnalcık'tan naklen İ. Ortaylı, Osmanlı Devleti'nde Kadı, Ankara, 1994, s.54). Ancak bu uygulama gittikçe daraltılmış, Ebüssuûd devrine gelindiğinde özellikle dâvalının mezhebine aykırı hüküm niyabet yoluyla da olsa menedilmiştir."Kudât, memâlik-i mahmiyyede müddeâ aleyh mezhebine muhâlif hükümden memnûlardır, imzâ ve tenfîz lağvdir" (Ma'rûzât, 9/b). Aynı kaynakta bu sınırlamanın, davacı davalı ayrımı yapılmadan merkezde daha da daraltıldığını gösteren ifadeler mevcuttur (4/a).
Hakem tayin ederek, işi mahkemeye götürmeden anlaşmazlığı çözmek meşrûdur. Bu meşrûiyetin Kur'an'da (Nisâ: 4/35) ve Sıffîn olayında yaşandığı gibi örnek devirde dayanakları bulunduğu gibi genellikle sulhu teşvik eden naslar da dolaylı olarak hakemlik uygulamasına kapı açmaktadır. Osmanlılarda hukuki istikrar adına tek mezhep kabul edilince bu düzen bozulmasın diye hakem ile çözüme de en azından belli bir zaman izin verilmemiştir. "İki kimesne bir husûsta bir kimesneyi tahkîm edüp da'vâların faslettirseler hükmü nâfiz olur mu? el-Cevâb olmaz, tahkîm memnûdur" (Ma'rûzât, 9/a). Anadolu ve Rumeli'nde görülen bu uygulamanın, başka mezheplere mensup bulunan müslümanların yaşadıkları diğer bölgelerde işlemediği ve buralarda halkın hakem tayin ettikleri, başka mezhepten hakemlerin hükme bağladıkları meseleyi Hanefî Osmanlı hâkiminin tasdik ve icrâ eylediği, Mecelle Şarihi Ali Haydar'ın şu ifadesinden anlaşılmaktadır: "Devlet-i aliyye-i Osmaniyye'nin ekser-i ehalisinin mezhebi Hanefî ve hükkâm dahi mezheb-i Hanefî üzere hükme memurdurlar. Bununla beraber Irak, Hicaz, Yemen gibi diğer kıtaâtında mezahib-i saireden dahi ehalî-i İslâmiyesi mevcuttur. Bu gibi diğer mezahibi mukallid bulunan ehali arasında meydana gelen ve kendi mezheplerine göre faslı münasip görülen meselelerde bunlar bir hakem tayin ederler, hâkim-i Hanefî hakemin hükmünü tasdik ve tenfiz eyler" (Dürer, IV, 694-5).

c) İntikâl (başka mezhebin ictihadını alıp uygulamak)
Bir mezhebi iltizam etmiş; yani ona bağlanmış, dînî hayatını o mezhebe göre yaşamaya karar vermiş bir ferdin toptan veya gerektikçe bazı meselelerde başka bir mezhebe geçmesinin, başka ictihada göre amel etmesinin caiz olup olmadığı tartışılmıştır (H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, İst. 1996, s.208 vd). Başka mezhebe geçemez, geçerse ceza gerekir diyenler olmuş ise de fıkıhçıların kahir ekseriyeti bu, taassuba dayalı delilsiz hükme katılmamışlardır. Nazarî olarak durum böyle olmakla beraber uygulamada (fetvâda ve ferdin dînî hayatında) taassupla tek mezhebe bağlı kalınmış, gerektiği halde başka mezhebe göre fetvâ vermek yerine hile yoluna (hiyel-i şer'iyye) gidilmiş, bir şekilde işler kitabına uydurulmuştur. Hukukî hayata gelince, Osmanlılarda tek mezhep resmîleştirildiği için kadılar bu mezhebe göre hükmetmek üzere tayin edilmiş, onlara ictihadlarına göre de, başka bir mezhebe göre de hüküm verme selâhiyeti tanınmamıştır. Bu resmî karar -gerektikçe delinerek de olsa- genellikle uygulanmış, Mecelle tedvin edilirken bazı maddelerde mezhep dışına çıkmak düşünülmüş ise de uygulamaya konmamış, kanun Hanefî mezhebine göre düzenlenmiştir. Resmen mezheb hükmünün (Hanefî ictihadının) terk edilmesi Mecelle'nin ilk ta'dilinde başlamış, 1917 tarihli Hukuk-ı âile Kararnamesinin tedvin ve taknîninde ise tek mezhebe bağlılık ilkesi terkedilmiştir.
Mecelle'nin mazbatasında ve 1801. maddesinde zikredildiği gibi Osmanlı hakimleri, sultanın tercih ettiği mezhebe göre hükmedeceklerdir. Sultan bir meselede, Hanefî mezhebinde -iftâ ve kazâ usûlüne göre- önceliği bulunan bir ictihadı değil de zayıf veya müftâ bih olmayan ictihadı yahut da başka bir mezhebe ait bulunan ictihadı tercih eder, hüküm buna göre olacaktır diye emrederse hakim de buna uyacaktır. Mezhep içinde usûlden çıkılarak yapılan tercihlere yukarıda temas edilmiş ve örnekler verilmiştir. Hanefî mezhebinden çıkarak verilen hükümlerin ise birçok örneği vardır.

Mîrî arâzî örneği:
Mecelle tadîlinden önce Ebüssuûd devrinde ve onun tasarrufu olarak yapılan ilk önemli intikâl, toprak hukuku konusunda olmuştur. Fethedilen ülkelerin arâzisinin hukuki durumu Hz. Ömer devrinden itibaren tartışma konusu olmuş, toprakları da diğer mallar gibi ganimet sayan ve beşte biri devlete alındıktan sonra geriye kalanın gâzîlere dağıtılması gerektiğini söyleyen müctehidler yanında topraklar dağıtılacak ganîmet cinsinden değildir, toprağın mülkiyeti kamuya ve devlete aittir diyenler de olmuştur. Hanefî mezhebine göre toprak da ganimettir, anlaşma gereği eski sahiplerine verilen topraklar onların mülküdür ve harâca tabidir, gâzîlere verilen toprak da bunların mülküdür ve öşre tabidir (İbn Âbidîn, III, 277). İmam Mâlik'e göre fethedilen topraklar mülk olarak dağıtılmaz, mülkiyeti kamuya aittir. Türklerin tarihi geleneklerine uygun olarak Osmanlılarda timar sistemi oluşturulmuştur. Bu sistemin İslâm hukukuna uygun hale getirilmesi için gayret sarfeden Şeyhülislâm Ebüssuûd, kendisi tarafından hazırlandığı söylenen Budin Kanunnamesinde önemli açıklamalar yapmıştır. Buna göre timar sisteminde toprak mülkiyetinin devlete ait olması başka mezheplerin ictihadıdır ve kanunnâmede bu ictihad tercih edilmiştir. Toprağın mülkiyeti (rekabe-i arz) müslümanların beytülmalı (devletin hazinesi) için alıkonmuş, reâyâya âriyet ve icare yoluyla tasarrufu verilmiş, elde edilen üründen muvazzaf (çift akçesi, miktarı belli) veya mukaseme (öşür, çıkanın ondasına göre) haraç istenmiştir. "Sevâd-ı Irak'ın arâzîsi bazı eimme-i din mezheplerinde bu kabildendir, bu diyâr-ı bereket-şi'ârın arâzîsi dahi (aynı) üslûb üzerine arz-ı memlekettir ki arz-ı mîrî demekle ma'ruftur" (Kanunnâme-i mûtebere, özel nüshamız, 8/b). Mülkiyeti kamuya ait bulunan toprakların ekip biçmek ve işlemek üzere halka kiralanması (icâre) da önce tapu adıyla peşin (muaccele), sonra da öşür adıyla üründen pay alınarak yapılmıştır. Fıkha göre kira müddetinin belli olması gerekir, aksi halde akit fasid olur ve feshedilir. Ancak zarûret bulunduğu için bu kurala da riayet edilmemiş, "fasid akitler icrâ ile sıhhat kazanır" kaidesine göre işler yürütülmüştür. "...beytülmal için ifraz olunup tasarruf edenlere icare tarikıyla verilmiştir... Zeman-ı tasarrufları beyan olunmamağın icare-i fâsidedir." (4/b).

Menfâatin tazmîni:
Hanefî mezhebine göre gasbedilmiş bir malın menfâati tazmin ettirilmez. Mesela bir kimse diğerinin evini gasbedip içinde yıllarca otursa, husûsî arabasını zorla elinden alıp yıllarca kullansa, mahkeme malın aslını sahibine iade eder, ama gâsıbın emsal kirayı ödemesine (gasbedilen maldan elde edilen menfâatin karşılığının ödenmesine) hükmetmez. Şâfi'î mezhebine göre ise gasbedenin, malın emsal kirasını ödemesi gerekir. Hanefî mezhebine ait bulunan ictihad haksız tasarruflara ve menfâat sağlamalara yol açtığı için sonraki Hanefî fıkıhçılar üç konuda Şâfi'î mezhebinin ictihadına intikâl etmişlerdir: Vakıf malları, yetim malları ve gelir elde etmek üzere edinilmiş mallar (kira arabası gibi).
Mecelle'nin Hanefî mezhebine göre düzenlenmiş bulunduğunu kaydetmiştik. İctimâî ve hukukî hayatı daraltan tek resmî mezhep uygulamasından zaman içinde şikayetler başlamış (Bu gibi şikayetler için bak. E. Mardin, Medenî Hukuk Bakımından Ahmed Cevdet, İst.1946, s.186-226), başka mezheplere intikâl yoluyla çözümler teklif edilmişti. Mecelle şârihi Ali Haydar Efendi'nin 596. maddeyi şerh ederken, yukarıda zikredilen üç meseledeki intikâli de örnek göstererek kaydettiği şu satırlar bunların tipik bir örneğidir: "Bu zamanda bilcümle emvalin menafiinde mezheb-i Şâfi'î kabul edilmek ve olvechile amel olunmak üzere irade-i seniyye istihsal kılınmak münasip olup olmayacağı (husûsunu) asrımızın fukahası müşavere ederek bir karar ittihaz etmelidirler (I, 950). Bu yumuşak ifade 1801. maddenin şerhinde biraz daha kesinleşiyor: ":... menafiin mazmuniyeti hakkında mezheb-i Şâfi'î ihtiyar edileceği derkârdır (IV,695). Ali Haydar Efendi'nin bu temennisi kendi hayatında gerçekleşmiş, üyesi bulunduğu Mecelle Cemiyeti tarafından yapılan ilk tadilde yedi madde değiştirilmiş, menfâatin tazmini konusunda Şâfi'î ictihadından, satım akdinden sonra ve teslim almadan önce malı satmanın cevazı Mâlikî mezhebinden, hayvanlarda selem akdinin sahih olması hükmü diğer üç mezhepten, kira akdinin, taraflardan birinin vefatı ile bozulmayacağı hükmü Şâfi'î mezhebinden alınmıştır (Ali Haydar, el-Mecmûatü'l-cedîde, İst. 1332, s. 136-138).
Osmanlıların resmî tek mezhep uygulamasını büyük ölçüde terkettikleri ilk kanun "Hukuk-ı âile kararnamesi" adı ile bilinen aile kanunudur. Mecelle aile kanununa yer vermediği için bu alanın da kanunlaştırılmasına ihtiyaç hasıl olmuş, 1917 tarihinde yapılan aile kanunu bu ihtiyaca cevap vermiştir. Hanefî mezhebi yanında diğer mezheplerin ictihadlarını da alarak hazırlanan, şeyhülislâmın ve sultanın tasdikinden geçen bu kanun 157 maddedir. Osmanlı tebâası içinde bulunan İsevî ve Mûsevîlerin de aile hukuklarını düzenlemektedir. 1919 yılına kadar yürürlükte kalan bu kanun, hazırlanmasında geniş ölçüde intikâl usûlünün kullanılması ve ihtiva ettiği yeni hükümler bakımından ileri bir adımı temsil etmektedir. İlk defa bu kanunda hem gayr-i müslim teb'a, müslümanların mahkemesinde (şer'iyye mahkemelerinde) kendi inançlarına uygun hüküm alma imkânına kavuşmuşlardır hem de farklı mezheplere mensup teb'aya psikolojik/vicdânî bakımdan tatmin olmaları yolu açılmıştır. Osmanlı aile kanunu diğer İslâm ülkeleri için iyi bir örnek teşkil etmiş ve bugüne kadar birçok ülkede onun usûlü üzerinden yürünmüştür. Kararnamenin kabulünden yaklaşık bir buçuk sene sonra yürürlükten kaldırılması eksik veya yetersiz olmasından değil, kendi yargılama imtiyazları ellerinden alınan gayr-i müslim rûhânî reislerinin, hem Osmanlı hem de Batılı devletler nezdinde sürekli olarak yaptıkları şikayetler ve baskılar yüzünden olmuştur.

Sonuç
Osmanlı hukuku bir İslâm hukuku uygulamasıdır. Başta müsamahalı olarak Hanefî mezhebi fıkhına dayanılmış, XVI. asırdan itibaren sert bir şekilde resmî tek mezhep (Hanefîlik) esas alınmış, daha sonra ictimâî hayatın zorlatması ile tedricen başka mezheplerden istifade yolu açılmıştır. Cumhuriyete yaklaşıldığı ve gelindiği yıllarda bu tabîî gidiş, ictihadın da devreye sokulması ile tekâmüle doğru ilerlerken kültürün ve medeniyetin bütünüyle beraber hukuk alanında da başka bir örneğe (Batı'ya) yönelindiği için yolu kesilmiştir. Elmalılı Hamdi Efendi'nin bir dergideki şu ifadesi hem İslâm hukukunun tekâmül kabiliyetini hem de Osmanlı tecrübesinin son zamanlarını dile getirmesi bakımından ilgi çekicidir: "İşte biz bugün bu esaslara malik olduğumuz cihetle fıkh-ı celîl-i İslâm'da mûteber olan bilcümle mezahibi elimize alarak zamanımızdaki -maatteessüf kalîl olan- mütehassıslardan mürekkep, her nerede olursa olsun, Mecelle cemiyetinden daha vasi bir hey'et-i ilmiyye teşkil edip, bir taraftan milel-i gayr-i müslime erbâb-ı iktidarından bir hey'et-i hukukiyye bulundurur ve bilcümle hâdisât ve muâmelât-ı külliyyemizi de tayin eyler ve evvel emirde fıkh-ı Hanefî'den tetkik, tatbik, cemi' ve te'lîfe başlar ve ihtiyac-ı nâsa erfak olan mesaili herhangi mezhepten olursa olsun alır ve faraza bunlarda bulunmayacak halli zarûrî bir hâdiseye tesadüf edersek hallini aynen bulabileceğimiz Avrupa kavânîninden değil, kavâ'id-i felsefe-i şer'iyyemizle hal ve tayin eyler, bu suretle öyle bir kanun-i muhit meydana getiririz ki âlem-i medeniyet parmak ısırır ve Mecellemiz bile onun bir sahife-i muhtasarası gibi kalır (Beyânu'l-hak, sa. 18, s.403).