Hamd, en mahrem gaybmm izzet perdesinde, bâtın olan Allah'a mahsustur. Böylelikle Hak, müphemleşmiş, gizlenmiş, kapsamış, zahir olmuş ve tecellî etmiştir. Bunun ardından, açıklamış, izhâr etmiş, süslemiş ve bildirmiştir; yaratmayı dilemiş ve karar vermiştir; tedbir etmiş ve tafsilleştirmiş; takdir ve kaza etmiştir; hüküm vermiş ve emretmiştir.

Sonra, yönelmiş, kemâle erdirdiği insanı kendi mertebesinin suretine göre yaratmış, düzenlemiş, ölçü vermiş ve takdir etmiş, en güzel kıvamı giydirmiştir. Onu ne de güzel giydir-miştir!

Nimet vermiş, takdir etmiş, kemâle erdirmiş, işlerin yöneticiliğine ve beyânın kurallarına o insanı mâlik yapmıştır. Böylece, gizli, örtülü ve mücmel olan şeyleri açıklamış, böylelikle de o, kuşatan ve açıklayan bir imam, esrar ve cem' mertebesi ve de nurların ve gölgelerin madeni olan en büyük Ummü'I-kitab üzerine güvenilir bir koruyucu olmuştur.

Ne kadar da yüce, büyük, nurlu ve güzeldir!

O Subhan'a ham ederim ki: O, kendisinden kendisine hamd etmiş, kulu da "cem" ve "ahadiyet-i vüdd/sevgisinin birliği"nin diliyle O'na hamd etmiştir; çünkü bu hamd, en yüce, en kapsamlı, en zahir ve en şâmil hamddır.

O'na şükrederim; bu şükür, Allah'tan gelen nimeti Allah ile gören kimselerden olmayı ümit eden bir insanın şükrüdür; bununla birlikte kul, tam olarak acizliğinin farkındadır ve zikredilen hamd makamını müşahede etmektedir: çünkü bu, en üstün, en kâmil, en önemli ve faziletli şükürdür.

Allah'tan dileğim şudur ki: Katındaki en şerefli isimlerine ve en ulvî tecellîlerinden ortaya çıkan nimetlerinden olan rahmet ve ikramları, Hz. Peygamber Efendimize, onun ailesine ve ümmetinden onun ilmine, hallerine makamlarına vâris olan seçkinlere sürekli aksm! Bu duayı yaparken, ihsanından duamın kabul edilmesini ümit etmekteyim. Çünkü O, kendisinden bir şey istenilenlerin en cömerdidir; bu nedenle O, icabet eder, cömertçe verir, ikramını peyderpey gönderir, ihsan eder ve dağıtır. [1]

Amacın Açıklanması

Özellikle Allah yolundaki kardeşlerim/ihvan-ı ilâhîyyîn, genel anlamda da onlara ve hallerine inanan ve kendilerini sevenler topluluğu! Bu ulvî hitabın hedef kitlesi sizlersiniz ve bu övgüye değer armağan, sizleredir.

Biliniz ki: Allah teala, kendisine dair marifet ve müşahede ile tahakkuk etmemden sonra, ezelî inayeti ve ihsanından kaynaklanan minnetinden bendesine isimlerin ve hakikatlerin bilgisinden; vücûdun ve yaratıkların sırlarından dilediklerini ve istediklerini ikram etmiştir. Bu ikram, O'nun cömertliği ölçüsünde değil, aksine kabul ve ehliyete, "ilâhî nemalara taarruz/hücum"dan ibaret olan teveccühün ihlasma ve niyetin temizliğine göredir: çünkü Hakkın cömertliği, smırlanamayacak veya takyit edilemeyecek veya bir gayeye varıp, belirlenemeyecek kadar büyüktür.

Bu bağlamda, Hakkın kuluna olan ikramlarından birisi de, bütün mühim ilimleri içeren yüce kitabının bazı sırlarına onu muttali kılmasıdır.

Allah, kuluna şunu göstermiştir: Bu kitap, gayb ve şehâdeti birleştiren mertebede ilmin ihata ettiği şeylerin hükmüyle boyanmış olarak, İrâde ve kudret sıfatları arasında gerçekleşen gaybî bir mücadeleden/mukaraa zuhur etmiştir. Fakat bu zuhur, mertebe ve mevtinin gereğine; kitabın muhatabının durumu, hali ve vaktinin tabilik ve istilzam yoluyla kendisini belirle-yişine göre gerçekleşmiştir. Binaenaleyh kelâm, hakikati yönünden mücerret olsa bile, geliş yolunda zikredilen iki sıfâtm/kud-ret ve irâde hükmünü kendisinde birleştirdiği ve şehâdet alemindeki zuhuru da bu iki sıfata bağlı olduğu için, adeta bu iki sıfattan meydana gelmiş/mürekkep gibidir.

Buna göre, kelâmın irâde sıfatına mensup oluşunun nedeni, onun konuşanın/mütekellim maksadı, irâdesinin sırrı, mazhârı, ulaştırıcısı ve taşıyıcısı olmasıdır. Bu nedenle kelâm, konuşanın içinde gizli olan şeyleri, işiten ve dinleyen herkese ibraz eder.

Kelâmın kudret sıfatıyla ilişkisi ise, ilâhî ve kevnî tesir için bir "alet" olması yönünden sabittir. Bunun için icat/yaratma, mânâ ve suret olarak ya da her ikisiyle birlikte "Kün/Ol" sözüne bağlı olmuştur. Dolayısıyla, bu önemli sırra dikkat çekmek amacıyla, onun için "tesir" anlamına gelen "Kelm" kelimesinden bir isim türetilmiştir.

Ardından şu hüküm, bütün kelâm sahiplerinden ortaya çıkan kelâmlara sirayet etmiştir: Her kelâm, sözü edilen nispetlerin/irâde ve kudret hükmüyle zuhur edebilir, zuhur ederken de, konuşanın derûnunda bulunan şeylerle ve konuşurken veya tabiatında kelâm sahibine hâkim olan halin gerektirdiği hükümle boyanmıştır; daha sonra, kelâmın mertebelerini, hükümlerini ve sırlarını ortaya çıkartacak bilgiler vereceğiz.

Hak, sureti itibarıyla büyük olan ilk alemi, isimlerinin ve Ka-lem-i esma'ya (Kalem-i a'la) tevdi edilmiş ilminin nispetlerinin suretlerini taşıyan bir kitap yapmıştır; suretiyle küçük alem olan insân-ı kâmili ise, isim ve müsemmâ/isimlendirilen mertebelerini birleştiren "orta" bir kitap; aziz Kur'an'ı ise, mahlukun Hakkın sureti üzerinde yaratıldığının açıklayıcısı yapmıştır, böylelikle yaratılışmdaki gizem ve suret ve mertebesinin sırrı kendisiyle ortaya çıkar.

Şu halde Aziz Kur'an, insan ile zuhur eden kemâlin özelliklerinin açıklayıcı nüshası olmuştur.

Fatiha suresi ise, Kur'an'm eksiksiz ve noksansız nüshâsıdır. Bütün tâli nüshalar, ilkinin muhtasarı oldukları gibi, aynı şekilde Fatiha suresi de, ulvî nüshaların sonuncusu olmuştur.

İlâhî-küllî kitaplar, aslî-ilk mertebelerin sayısına göre beş tanedir. Bunlarm ilki, zuhur eden her şeyi kuşatan nûranî-ilmî[2] gayb mertebesidir. Mücerret mânâlar, ilmî-esmâî[3] nispetler bu mertebeye aittir.

Bunun mukabili, zuhur ve şehâdet mertebesidir. "Büyük kitap" diye isimlendirilen kevnî varlığın zahiri ve diğer surî türler /teşahhusat-ı suriyyebu mertebeye aittir.

Üçüncüsü, cem-vücûd, gizleme-ilan mertebesidir. Bu, "orta", mertebedir. Bu mertebenin sahibi, insandır. Bu orta mertebenin sağında bir mertebe vardır ki, bu mertebe önceki gayb ile bu mertebe arasında bulunur ve bu mertebenin "orta" mertebeye nispeti daha güçlü ve tamdır. Bu mertebenin kitabı, ruhlar alemi ve de korunmuş ve mühim Levh-i mahfuzdur. Bu orta mertebenin solunda bir mertebe vardır ki, bu mertebenin ez-Zâhir ismine ve şehâdet alemine nispeti daha yakındır; burası, nebilere inzal edilen kitap ve sâhifelerin mertebesidir.

O halde, söz konusu dört kitap[4], insanın perdelenmiş mertebesine ait hükümlerin denizinin nehirleridir. Diğer tafsilî-varlık mertebeleri ise, bu ulvî esasların arasında ortaya çıkarlar. Çünkü aslî nispetlerin ve bu nispetlere tabi olan isimlerin hükümleri, ulvî-ana mertebelere bağlıdır. Sözü edilen tabi-isimler, mülk,

melekût ve ceberut alemlerinde tasarruf ederler.[5]

Varlıkların türleri ise, isim ve sıfatların sırlarının mazhârlarıdır.

Binaenaleyh, kim bu beş mertebeden herhangi birisinin maz-hârı olursa, "Kuds" mertebesinde o kişinin bu mertebeye nispeti yakın olur. Çünkü bu aslî-mertebenin o şahıstaki hükmü[6], daha açık ve daha zahir olur; onun kelâmı ve Haktan bu mertebe yönünden gelen hitap, daha güçlü ve daha sağlamdır.

Bu beş mertebeden her birisinin, rabbani bir kemâli vardır ki, bu kemâlin hükmü, insanî-mazhârınm onu kabul etmesine göre ortaya çıkar ve devam eder.

Kimin makamı dairenin orta noktası olup da, kenarların zalim cezbelerinden emin olursa -Hz. Peygamberimiz gibi- o kişinin kelâmı, hüküm yönünden daha umumi olur.[7] Bu kişiye inen tenezzüller de, ihata açısından daha büyük, ilim açısından daha kapsamlıdır, çünkü o, bütün mertebelerin hükümlerini şâmildir ve onları ihata eder. Şu halde, hiç bir şey, bu kişinin makamının ve tasarrufunun hükmünün dışında değildir.

Bu makamın bazı sırlan vardır ki, ikrar ve inkâr dolayısıyla gizlenmişlerdir; bu sırlar, vakitsiz açıklanmaları ve mahallerine ulaşmayacakları korkusuyla, kendi yerlerinde bırakılmışlardır. Bu sırların ifşa edilmesi caiz olsaydı, bunları size açıklar, âyetlerini sizlere okurdum. Fakat, Allah teala'run "İnsanlara indirilen şeyleri kendilerine açıklaman için" (Nahl, 44) deyip de, "kendine indirilenleri" veya "sana indirilen bütün şeyleri" demeyişi gibi ilâhî işaretlerin ve hikmetlerin sırrı, bunları açıklamayı engellemiş, ilâhî ikâzı dikkate alıp, bu noktada susmak şart olmuştur.

Sonra, kul bu sırların hazinelerine vâkıf olup, bu sırlardan Allah'ın perdesini kaldırmayı dilediği şeyleri öğrendiğinde/istida, artık elde ettiği bilgiyi ifâde etmesini ve bildirmesini gerektirecek -sırrı izhâr etmek için- Hak yönünden bir sebep görmez; bu sırrı izhâr etmek için -Allah'a hamd olsun- bir arzu da duymaz. Böylelikle de, susmayı ve gizlemeyi tercih eder; ilâhî yardım ile gizlemenin hükmü, açıklamaya egemen olur.

Bu kişinin hali, böyle devam etmiştir; ta ki, Hak onun "niyet gerekçesini/daiyetü'1-azm", kendisine yönelmek üzere Hakta sefer (seyr-fillah), Hakkın cömertliğinin nefhalanna taarruz ve kalb veçhiyle Hakka dönmek açısından, bir kez daha yeniler. Bu teveccüh indinde -teveccüh nedeniyle değil [8] Hak, o kişiye yeni bir "fetih" bahşeder; basiret gözünü -fetih dolayısıyla değil- kendisiyle yenilemiştir.[9] verdiği nimete şükrü yerine getirmek için "kıyam"mı, tam anlamıyla bundan aciz olduğu için, "kuud/otu-ruş" yapmıştır. Aynı zamanda, kitabının bilgisinin sırlarından bu kitabın pek çok bablarınm/kapı kilitlerini açacak şeyleri bu fethin kapsamına koymuştur.

Ardından, bu sırlardan bir kısmını ilâhî yoldaki kardeşlerine ve Ebrâr'a açıklamak için, bereketi parlak bir niyetle derûnu "hak" ile hareketiendirmiştir; Allah'ın ihsanından bu niyetin getirebileceği sıkıntılardan korunma ümit edilir.

Böylece kul, bu niyetini gerçekleştirmesi için Rabbından hayırlısını nasip etmesini talep/istihare etmiştir. Bunu yaparken de, bu niyet sayesinde kendi katında salih bir ürün ve baki bir kelime yaratmasını ümit eder.[10]

Allah'ın adı ile başlıyorum. [11]

Giriş

Bu girişin, gizli bir sır, açık bir emrin hükmü ve ulvî nispetler dolayısıyla, içermiş olduğu bazı hüküm ve sırların özlerini tarif: Bu hüküm ve sırlar, ulu'l-elbab'ın ruhlarının gıdasıdır.

Kul demiştir ki: Allah'ın yardımıyla -sözü uzatmadan ve geniş açıklamalardan sakındıktan sonra- ifâdemde ima ve işaret ve de ketm/gizleme ve ifşa dilini birleştirme niyetindeyim. Bu konuda, hâkim ve alim Rabbime uyacağım ve O'nun meşiyetiyle doğru yolunu/sırât-i müstakim takip edeceğim. Çünkü Hak teala, özellikle bu surede olmak üzere, kendi kelâmında böyle yapmış, böylelikle veciz olsa da her mânâ ve suretin ilmini bu sureye dercetmiştir.

Allah nasip ederse şunu ümit ediyorum: İfâdeme, müfessirle-rin, mütefekkir olan ve olmayan nakillerin görüşlerini katmayacağım. Dil bilgisinin icap ettirdiği ve lafızlar ile bu lafızların kalıpları, zarflan ve meskenleri oldukları mânâlar arasındaki "irtibat" yönünden çağrıştırdığı şeyler, bu kaydın dışındadır. Aksine ifâdelerimde, sıfatların müktesep ve noksan neticelerinin yerine ilâhî-zatî hibelerle yetineceğim.

Rabbımdan hilyesini düsturum, ahlakını şiarım kılmasını niyaz ederim. Umarım ki, özel/ihtisas kulları arasına katılırım, bütün işlerde şirk tuzağından ve ihlas iddiasından kurtulmak nasip olur.

Kuşkusuz ki, Allah, her çeşit hayrın sahibi; icabet ve ihsanın ehli ve velisidir. [12]

Gaybi Kelâmın Rükünleri

Biliniz ki -Allah sizlere izah etsin-: Mebâdisi, sebepleri ve illetleri olan herhangi bir şeyin tam olarak bilinmesi/tahakkuk, o şeyin sebeplerini ve mebâdisini bilmekle, usullerine ve bağımlı olduğu sebeplere vâkıf olmakla gerçekleşir. Bu özeti yazmadaki amaç, "Ümmü'l-Kur'an", yani "Kur'an'm aslı" diye isimlendirilen Fatiha suresinin bazı sırlarını açıklamak olunca, öncelikle onun ilk aslından başlamak gerekti.

Bu kitabın, yani Kur'an'm okunur ve yazılır olması itibarıyla, bitişik ya da müfret iki ila beş harften oluşan harfleri vardır. Buna göre bu harflerin düzenlenmesiyle kelimeler; kelimelerin düzenlenmesiyle âyetler; âyetlerin düzenlenmesiyle de sureler ortaya çıkar.

Bu dört rükün -ki bunlar harfler, kelimeler, sureler ve âyetlerdir-, ahadîyet özelliğine sahip olan gaybî kelâmın mazhârları, onun zuhurunun menzilleri, deryasının nehirleri ve nurunun şualarıdır.

Bunlar, yani bu rükünler, lafız ve kitâbet/yazı mertebeleri açısından kelâmın öncülleri olsalar da, kendi üstlerindeki asıllara nispetle fer durumundadırlar. Bu asılları, sadece daha önce işaret edilen beş mertebenin sırrını idrâk eden, ayrıca, zahr, bâtn, had ve matlam sırrına muttali olan kimse bilebilir.

Bu ve başka sebeplerden dolayı, bu asıllara dikkat çekmem; kitabın, kitabetin, kelâmın, harflerin, kelimelerin sırrını açıklamam gerekmiştir. Bunların yanı sıra, diğer mebâdiyi, sebepleri, bunların önemli tabilerini ve yakın levazımını açıklamam gerekmektedir.

Kelâm, tahkikte[13], ilmin bir nispeti veya bir hükmü veya ona tabi bir sıfatı -nasıl istersen öyle söyle- olduğu için, daha önce taahhüt ettiğim gibi, ilim ve ilmin mertebelerine; küllî ve özel konularına (:müteallakat); hükümlerine ve ölçülerine; ilim yollarına ve ilmin alâmetlerine; ilmin nurlarının mahalleri olan maz-hârlarma işaret etmem gerekmektedir. Allah'ın izni ile, bütün bunlara vâkıf olacaksın.

îşte, öncelikle küllî kaideleri kapsayan bir giriş takdim ediyorum. Bu girişte şunları ele alacağım: ilmin sırrı, mertebeleri ve zikredilen levazımı; aslî ve ilk esmâî[14] mertebelerin sırrı; hükümde bunları takıp eden mertebeler[15]; izafî ve mutlak gaybların sırrı[16]; şehâdet mertebesi ve şehâdetin gaybten ayrılmasının sırrı; şehâdet ve gayb mertebelerinin birbirleriyle taayyünü; Hak ve masiva/Hakkm dışındaki şeyler arasındaki farklılığın/temey-yüz bilinmesi; Hak ve kevnî mertebeler arasındaki müşterekliğin bilinmesi ve bu müşterekliğin hükümleri ve sırları[17]; nefes-i Rah-mânî'nin[18] sırrı ve mertebesi; vücûdî varlıklara nispetle en büyük "ünımü'l-kitab" olması yönünden nefes-i Rahmânf nin "büyük kitab"tan ibaret olan alemdeki hükmünün bilinmesi -ki, vücûdî varlıklar, harfler, rabbani kelimeler ve küllî-kevnî hakikatlerdir-; nefes-i Rahmânî'nin insanî makama, onun harflerine ve kelimelerine nispetle hükmünün bilinmesi; icadın başlamasının ve hub-bî sıfatın[19] sudurunun sırrı; gayretin sırrı; ahadiyet makamından zuhur eden taksim; hareketi, kastı ve talebi bilmek; zuhura ve izhâra sebep olan emrin bilinmesi; kemâl ve noksanlığı bilmek; kelâmı, harfleri ve mahreçleri bilmek; noktalan, îrabı, bunların kül-lî mertebelerini, inşa ve te'siri bilmek; cem ve terkiplerin sırrı; fiilî ve infiali keyfiyetler; beşerî tasavvurlar ve mertebeleri; ifâde ve istifâde ilmi; anlatma ve aktarma araçları; uzaklık ve yakınlığın sırrı; idrâki engelleyen perdelerin sırrı; ilme ulaştıran yolların sırrı ve bunların kısımları, alâmetleri, sebepleri; vasıtaların sırrı, bunların ispat edilmesi ve ortadan kaldırılması; küllî mertebelerin hükümlerinin birbirine sirayet etmesinin sırrı; bu mertebelerin altındaki cüzîlerin ihata ve hükümdeki taalluk açısından farklılıklarına göre birbirlerine sirayet etmeleri; tafsilî mertebede olan ve sonra gelen tabinin, küllî mertebede ve önce olan metbu-ya tabiliğinin açıklanması; münâsebetlerin sırrı; değişme, şekillenme ve kaynaşmanın/iltiam sırrı; isimlerin ve bunların isimlerinin bilinmesi; küllî benzerlikleri bilmek; misâllik, benzeşme, tetabuk, tetabukun sırrı; sonradan gelenin öncekine tabiliğinin sırrı ve bunun tersi -bu, isimlerin nüshaları olan ilâhî kitaplara nispetledir; kevnî varlıkların nüshaları ve bunlardan meydana gelen ve terekküp eden şeyler ki, bunlar, onların dışında değildir; insân-ı kâmilin mertebesinin sırrı; bir kitap ve cami bir nüsha olması itibarıyla insân-ı kâmilin özelliklerinden söylenmesi gerekenler; fetih ve iki kitapta hâkim olan miftahlar/anahtarlar: iki kitap, büyük kitap ve muhtasar kitap ve bunların içerdikleri şeylerdir. Bunlardan fatiha suresine mahsus olanlar; kayıt, tayın ve ıtlakın sırrı; iki tarafı[20] birleştiren berzahların sırrı; küllî fâtihlerin sonlan; cevamiu'l-kelim ve ilâhî esrar.

Bunlara ve benzeri konulara Allah'ın izni ile vâkıf olacaksın. Ben, Allah'ın ifâdesini kolaylaştırdığı şeyleri, araştırma ve düşünme neticesi olmadıkları için "Özet" bir şekilde sunmayı düşünmüyorum; bunun yanı sıra, nakli ve dirayeti birleştirmeyi de düşünmüyorum. Bu nedenle bu başlıkları -ki genel konusu, bu ön giriştir- ortaya koyarken, kitabın başlangıcında zikredilen fasılları ve bölümleri takip etmek şeklindeki yaygın adeti benimsemedim.

Şu da bilinmelidir ki: Başlığını zikrettiğim konuların dışındaki meselelerden ise, Fatiha hakkındaki açıklamanın gerektirdiği şekilde ve bu özetin tahammül edebileceği ölçüde kısa değinmeyle söz edilecektir. Böylelikle düşünen kimse, bu kaideler sayesinde bu surenin sırlarının açıklamalarını öğrenir ve surenin gizli nurlarının güneşleri kendisini aydınlatır.

Binaenaleyh, bu bilinmezi inceleyip, sırlarını ve mânâlarını ortaya çıkartmak isteyen kimsenin şunu yapması gerekir: Bu kişi, onu harf harf, kelime kelime düşünüp, sonlarını başlarına bağlayarak, ortalarını başlangıçlarına ve sonlarına ilhak ederek surede dercedilmiş sırları bir araya toplaması gerekir.[21]

Manevî yapı sisteme kavuşup, kelâmın rûhaniliğinin sureti zihni mertebede somutlaştığında, insaf ve ibret gözüyle ve de dirayet ve basiret sahipleri gibi bunu inceler. Bu durumda, bu muhtasarda ifâde edilmiş garip sırları ve ilimleri bilir; ince anlam ve işaretleri öğrenir. Bunun ardından kişi, elde ettiği hayır ve fayda karşılığında Allah'a hamd etmelidir; bir doğru bağlamını veya kendince uygun bir yorumunu bulamadığı herhangi bir eksiklik ve yanlışlık görürse, kendisi kabul edemese dahi bunun mümkün olabileceğini düşünüp, Allah Teala'nm şu âyet-i kerimesini aklında tutmalıdır: "Her ilim sahibinin üzerinde bir âlim vardır.[22] Çünkü Allah'ın ilmi, belirli bir mizanda sınırlı olamaz veya ölçen bir kanun ile zabt edilemez.

Bununla beraber, beşeriyet eksiklikler mahallidir. Eğer bir eksiklik söz konusu olursa, o beşeriyetten ve müşahede sahibinden kaynaklanmaktadır; yoksa bu eksiklik, müşahede edilenden veya "varid"den kaynaklanmaz. Bu bağlamda, imam-arifin bir ifâdesinde zikredilen "Suyun rengi kabının rengidir" deyişi, tam bir şifadır.

Kuşkusuz ki Allah, en iyi yöntem ve yola ulaşmayı nasip edendir. [23]

Vaad Edilen Giriş

Araştırma Yöntemi

Bu giriş, bir takım külli kaideleri içermektedir. Bu kaidelerin bir kısmı, başka bir takım kaidelerin anlaşılmasına yardım ederken, bütünü ise, Özellikle Fatiha suresinin bazı sırlarının açıklanmasını tekeffül eden bu satırların içerdiği ve pek çok akim ve idrâkin aşina olmadığı külli hakikatleri, garip ilim ve sırları olmak üzere, Hakkın kelâmı ve kelimelerinin anlaşılmasına yardım eder. Bu ilim ve sırlar, idrâkten uzak olmaları, ulvîlikleri ve sırlarının gizliliğinden dolayı akıl ve idrâklerce bilinemezler. Çünkü, bunlara sadece alışkanlık perdelerini yırtan ve basiret gözlerinden tabiat örtüleri ve inanç hükümlerinin kalkmış olduğu insanlar ulaşabilir. Ayrıca, bu hakikatlere, hakkında iyiliğin takdir edildiği ve ilâhî inayetin kuşattığı kimseden başkası ulaşamaz. Böylelikle ilâhi inayet, bu insanı başarı ve minnete ulaştırıp, rabbinin "kab-ı kavseyn ev edna/bir ok kadar veya daha da yakın"[24] makamına ulaştırdığı kimsenin mirasından nasibdar eyler.

Bu kaidelerden her birisi, temel hakikatler ve ilâhî ilimlerle ilgili meseleleri kapsamaktadır. Bunların bir kısmının "şer'î deliller" ile, bir kısmının "nazarî deliller", diğerlerinin ise zevke ve keşfe dayanan "burhanlar" ile tespit edilmeleri mümkündür; keşfe dayanan bu burhanlara, "nûranî" mükaşefeler ile ve de açık ve kâmil zevklerle tahakkuk eden hiç kimse itiraz edemez.

Her gurubun, doğruluğunda ittifak edip, kabul ettikleri bazı usulleri ve öncülleri/mukaddem vardır ki, bu usul ve öncüller, o kimselerin dayandıkları ve baş vurdukları mizanlarıdır.[25] Buna göre bu usul ve öncüller bu guruba mensup her hangi bir muhakkik tarafından tam olarak kabul edildiğinde, bu kişi, bunlardan sahih kıyaslar ve yetkin deliller oluşturabilir ki, bu usulleri benimseyen kimseler, bu deliller ve kıyaslarda kendisine itiraz edemez; çünkü bu usuller, o gurubun mizanı ve mi'yarıdır.

Bu durum sabit iken ve iş açıkladığım gibi olmakla beraber, bu kaidelerde zikredilen ve bundan sonra gelecek meseleleri -ifâdelerinde böyle bir yöntemi benimseyen kimseler gibi- şer'î veya nazarî ve zevkî deliller ile ortaya koymaya çalışmadım; fakat Allah takdir etmişse, yazarken bu delillerden zikrettim. Bunu da, perdeli kimseleri meseleye ısındırmak, tereddüt sahibi zayıf kimseleri teskin ve bu bilgilere ortak olanlara da hatırlatmak için zikrettim.

Fakat, girişin başında bir bölüm takdim ediyorum, bunda nazarî aklın mertebesine, akılcılara ve fikrin sahibini ulaştıracağı nihai noktaya dikkat çekeceğim; böylelikle, fikrin imkânlarının eksikliği, sırrı, neticesi ve gayesi bilinir.

Binaenaleyh bu kitaba ve bunun gibi ehl-i tarîkin ifâdelerine vâkıf olan kimse, şunu tam olarak idrâk eder/tahakkuk ki: Fikrî delillerde ve cedelci takrirlerde herhangi bir fayda ve çare bulunsaydı, nebiler, resuller ve Hakkın hüccetlerini ayakta/kaim tutan ve onların taşıyıcısı olan veliler, bu delillerden ve yöntemlerden yüz çevirmezlerdi; bu veliler, nebilerin ve resullerin vârisleridir.[26]

Bununla beraber, zikrettiğimin dışında bir takım engeller daha vardır ki, bunlar ifâdelerimde sözü edilen yöntemi takip etmemi engellemişlerdir.

Bunlardan birisi şudur: Ben, Allah'ın kitabını tefsirle ilgili ifâdelerimde "cedel" ve "fikir" mensuplarının tarzını, özellikle de bir hadisin sakmılmasmi belirttiği tarzı tercih etmedim.[27] Bu hadis, şudur: "Her kavim, bulundukları hidâyet yolundan ancak cedel ile saparlar." Ayrıca, âyet-i kerime'de Allah teala şöyle buyurmaktadır: "Bu misâli sana ancak cedel olsun diye verirler." (Zuhruf, 58)

Böyle bir yöntemden uzak durmamın bir sebebi de, eserimin "veciz" olmasını istememdir.

Bu bağlamda başka bir sebep ise, bu hitabımın öncelikli muhataplarıdır. Bunlar, Ehlullah'tan ve Hakkın has kullarından olan muhakkikler ve onları sevip, kendilerine ve hallerine inanan temiz, nûrlanmış kalb ehli, selim fıtrat[28] ve parlak akıl sahipleridir. Onlar, sabah-akşam rızâsını umarak Rablerine dua ederler[29]; temiz bir gönülle sözü işitir ve en güzeline tabi olurlar[30]; bundan önce ise, idrâk melekelerini "cedel", "niza" vb. gibi özelliklerden temizlerler ve Hakkın cömertlik nemalarına hücum ederler ve O'nu gözetirler[31]; Hakkın aziz katından kendilerine gözüken şeylerin, kimin eliyle ve hangi isim mertebesinden[32] belli bir vasıtayla veya vasıtasız olarak ulaştığma/varid bakarlar ve en güzel edeple O'nu dinlerler; bazen Rablerinin genel mizanı ile, bazen ise özel mizanı ile bu varidi değerlendirirler[33], fakat kendi akıllarının mizanı ile ölçmezler.

Binaenaleyh bu Özelliklere sahip kimseler, sahih zevklerin neticelerinden faydalanan kimselerdir. Ayrıca onlar, sarih keşif ilimleri ile bezenmişlerdir. Bu özellikte bir insan muhatabımız olduğunda, "nazarî takrîr"lere ihtiyaç duymayız.

Bu kimse, ya "ortak" tır, basiret gözüyle haberi ve haber verileni birleştiren "asü"a muttali olduğu için, verilen haberin doğruluğunu bilir.

Ya da bu kişi, sahîh fıtrat ye imân sahibi bir mümindir, kalbi saf ve temizdir; tabiatının ve de mahalde (kalb) yerleşmiş çeşitli ilgi ve meşguliyetlerinin neden olduğu ince perdenin ardından işittiği haberin doğruluğunu bilir. Kalbteki bu ilgi ve meşguliyetler, o kişinin söz konusu bilgiye ulaşmasına engel olmazsa da, tam bilgi/kemâl-i istida sahibi olmasını engellerler. Bu kimse, keşfe istidat sahibidir, idrâke ehildir, işittiğinden faydalanır, imân nuru ile müşâhede/iyân makamına terakki eder.

İşte bu nedenle tembih ve işaret ile yetinilmiş, tembih ve işaret geniş açıklama ve izahlara tercih edilmiştir. Bu konuda da, Hak-km peygamberine yönelik kelâmında ve kendisine olan emrindeki yöntemi tercih edilmiş ve benimsenmiştir: "De ki: hak Rabbi-nizdendir dileyen imân eder, dileyen kâfir olur." (Kehf, 29).

Hak, peygamberine, söylediği ve haber verdiği her konuda mükellef ve muhatap olan her bir fert için bir mucize göstermesini veya mutlak delil/hüccet ortaya koymasını emretmemiştir. Gerçi Hz. Peygamber, bunu yapmaya kadir idi, çünkü o, susturucu ilâhî delillerin ve apaçık gerçek âyetlerin sahibi idi; ayrıca, Hz. Peygamber, cevamiu'l- kelim özelliğine sahip olan ve "evvelkilerin ve sonrakilerin/geçmiş ve gelecek ümmetlerin" ilimlerinin bahsedildiği kimsedir. Üstelik Hz. Peygamber, çeşitli zamanlarda, çeşitli insanlara karşı ve de diğerlerine nispetle basit meselelerde mucize göstermiş ve kesin deliller ortaya koymuştur.

"Ehl-i fikir" olmakla birlikte ilk hâkimlerin/filozof de böyle davrandıkları rivayet edilmiştir. Onların adeti, halvet, riyazet ve benimsemiş oldukları "şeriat" kaidelerinin gereğine göre davranmaktı. Binaenaleyh, herhangi bir mesele kendilerine açıldığında maslahatın gerektirdiği ölçüde onu mürit ve talebelerine açıklarlardı.

Fakat, sözü edilen filozofların bu bilgiyi talebelerine aktarmaları, "burhanı" takrir ile değil, "hatabî" dille olurdu. Eğer, kendilerince makbul bir maslahat, ifâde ettikleri hususa dair "burhan" getirmelerini gerektirirse, onlar da bu delili ortaya koyarlar ve düşüncelerini delillendirirlerdi; aksi takdirde, sadece talebelerine söylemek istedikleri şeyleri ifâde etmekle yetinirlerdi. Bu durumda, herhangi bir itiraza yeltenmeden bunu kabul eden talebe, bu bilgiden yararlanır; içinde kuşku bulunan veya herhangi bir itiraz ileri süren talebeye ise, bu hâkimler cevap vermezler, onu kendisiyle ilgilenmeye, hakkında kuşku duyduğu meselenin kesin bilgisini de riyazet ve kalbini temizlemekle Tanrı katından araştırmaya sevk ederlerdi.[34]

ilk filozofların bu tavn, Aristoteles devrine kadar böyle devam etmiştir.

Bundan sonra ise, "cedel sanatı" ortaya çıkmıştır. Cedel sanatının kullanılışı, "Meşşailer" diye isimlendirilen Aristoteles ta-kipçileriyle başlamıştır.

"Sebepler"den bilgi alan ve "vasıtalar"a yönelen akılcıla-rm/ehl-i fikr ve teemmül tavrı böyle ise, Hakkın nuru ile aydınlanıp, O'nun hidâyeti ile doğru yolu bulan insanların durumu nasıl olabilirdi ki? Onlar, peygamberin getirdiği gerçek şeriat ile sülük ederler ve iki risâletin "kandil"i vasıtasıyla Rablerinden bilgi alırlar; bu iki risâlet, melekî ve beşerî risâletlerdir. Ayrıca onlar, her hangi bir kevnî vasıta veya önceden belirlenmiş bir bilgi aracı veya çaba olmaksızın da Rablerinden bilgi alırlar.

Nitekim Hak, Hz. Peygamberimiz hakkında böyle haber vermiştir: "Sen okuma ve imân nedir bilmezdim. Fakat biz onu bir nûr yaptık, o nur ile kullarımızdan dilediğimizi hidâyet ederiz." (Şura, 52). Allah, başka bir âyet-i kerîme'de ise şöyle buyurmuştur: "Sen bundan önce bir kitap okumamış ve onu elinle yazmış değildin. Aksi halde inkarcılar şüpheye düşerlerdi. Hayır Kur'an, kendilerine ilim verilenlerin gönüllerine yerleşmiş apaçık âyetlerdir." (Ankebut, 48-49).

işte bu gibi tam zevk, "hak ilim" ve "doğru nûr" diye isimlendirilmiştir, çünkü bu ilim, gaybın sırrını keşf eder, her türlü şek ve şüpheyi ortadan kaldırır.

Şimdi de, fikir ve nazarî burhanların mertebesini, bunların gayesini, erbabının durumunu, buna dair sırlan ve ilmi nükteleri açıklayan bir mukaddimeyi -ilâhî hüccet diliyle- kısaca zikredeceğim. Bunun ardmdan da, ehlullaha göre sahih ilmin -ki, nazarî ve diğer ilimler bu ilmin kısmî hüküm ve sırlarından ibarettir- mâhiyetini açıklayacağım. Bu ilim nedir? Nasıl elde edilir? Hükmü nedir? Eseri nedir?

Bunun ardından ise -Allah'ın izniyle- daha önceden vaat ettiğimiz hususları zikredeceğiz.

Böyle bir mukaddime, ilmin sırrını, mertebelerini ve açıklanması vaat edilen meseleleri izah eden bir girişin şartı olmasaydı, bunu burada sunmaz, böyle bir takrir tarzını da benimsemezdik. Fakat bu mukaddimeyi takdim etmemizin sebebi, "perdeli" kimselerin dikkatini şuna çekmektir: Akılcıların, "hüccet", "ya-kınî ilmin gerçekleşmesinin özelliği ve şartı" görüp, kesin ilme ulaştırmada "en kâmil metot" diye benimsedikleri tarzdan sarf-ı nazar etmemizin nedeni, o yöntemi ve onun mâhiyetini bilme-yişimiz değildir. Bunun nedeni, o yöntemin kapasitesinin/felek azlığı, meydana getirdiği afet ve sıkıntılarının ise çokluğudur; başka bir neden ise, Hakkın kâmil kullan ve inayetinin ehli olanları adına tercih ettiği yöntemi esas almak ve ona uymak niyetimizdir. [35]

Nazarı Delillerin Tutarsızlıkları/Tehâfüt [36]

Kardeşler! Allah, kurbiyetine mazhâr olmuş kullarını dost edindiği gibi sizleri de dost edinsin! Bahisler üzerine na--zarı deliller getirip, yerleştirmek ve bunları fikir düzeyinde şüphelerden, cedel düzeyinde ise itirazlardan salim olacak şekilde aklî delillerle ispat etmek, mümkün değildir.

Çünkü nazarî hükümler, erbabının idrâk araçlarına göre değişir. Bu idrâk araçları, idrâk sahiplerinin teveccühlerine tâbidir. Teveccühler ise, akide, eğilim, mizaç ve münâsebetlerin farklılığına bağımlı oîan maksatlara tâbidir. Bunların dışındakiler ise, gerçekte/nefsü'1-emr "kabiliyet" mertebelerinde ve onların istidatlarına göre çoğalan ve taayyün eden esma tecellîlerinin eserlerinin farklılıklarına tabidirler. Bunlar, maksatları ortaya çıkartırlar ve itikat ve eğilimlerde hüküm sahibidirler; fikir ve itikat ehlinin nefisleri, bu eğilim ve inançlara arzu duyar ve onlarla bezenirler.

Çünkü tecellîler, vahdet kaynağında ve "hazretu'1-kuds" mertebesinde "vahdaniyet/birlik" özelliğindedirler ve "heyula-nî" özellik taşırlar. Fakat bunlar, gelişlerinde, kabiliyetlerin istidatlarının ve bu istidatların tabiî ve ruhanî mertebelerinin hükümleriyle; ayrıca, mevtinlerin, vakitlerin ve bunlara tâbi hâllerin, mizaçların, cüzî sıfatların ve rabbani emirlerin gerektirdiği şeylerin hükümleriyle boyanırlar.

Bu rabbani emirler, ilk ilâhî vahiy ile ulvî suretlere, bu suretlerin ehlinin ve bunlarda görevli olanların ruhlarına tevdi edilmişlerdir. Böylelikle, bu tecellîlere bakan kimse de, eserleri farklılaştığı için tecellîlerin de gerçekte çoğaldığını zanneder, hâlbuki durum böyle değildir.

İşte, zikredilen sebeplerden dolayı, nazari akıl mensupları aklî düşüncede ileri sürdükleri şartlarda, fikirlerinin gereklerinde ve ulaştıkları neticelerde görüş ayrılıklarına düşmüşler, farklı düşüncelere ulaşmışlardır. Binaenaleyh, bir şahsa göre doğru olan, diğerine göre yanlış; birisine göre delil olan şey, diğerine göre şüphe olmuştur.

Bu insanlar, her hangi bir konudaki tek bir hükümde bile görüş birliğine varamamışlardır: Her guruba göre "doğru", kendisinin doğru bulup, tercih ettiği ve mutmain olduğu şeydir.

Her hangi bir delile görünürde bir problemin sirayet etmesi, zorunlu olarak, o delilin yanlış olduğu ve bu delille ispat edilmek istenilen meselenin gerçekte doğru olmadığı anlamına gelmez. Çünkü, biliyoruz ki: doğruluğunda hiçbir kuşkunun bulunmadığı pek çok şey vardır ki, bunların sahih olduğuna dair herhangi bir delil ortaya koyamayız.

Burhanlar ile ispat edilmiş pek çok mesele görürüz ki, bir gurup bu meselelerin doğruluğuna kesin olarak kanaat getirmiştir. Bu gurup ve kendileriyle aynı çağda yaşayan insanlar, bu burhanların Önermelerinde bir bozukluk ve yanlışlık veya delillere zarar veren bir zayıflık görememişler, böylelikle bunların "bedi-hî burhanlar" ve "yakını ilimler" olduklarını zannetmişlerdir.

Bir müddet sonra, aynı insanlar veya kendilerinden sonra gelen kimseler, bu önermelerin bir bölümünde veya hepsinde yanlışlık bulunduğunu anlamışlar, bunlardaki yanlışlığı ve bozukluğu/fesat ortaya koymuşlardır. Böylece de, bu burhanları tezyif eden ve değerlerini düşüren problemlerle karşılaşmışlardır.

Ardından, bu burhanları zedeleyen problemler de tartışılmıştır: Acaba bunlar, sadece bir şüphe midirler veya bu burhanlar-daki hüküm gibi sahîh midirler? Acaba, burhanları eleştirenlerin hâli, daha önceden bu burhanları kabul edenlerin hâli gibi midir?

Çünkü, bu burhanları inceleyen ve benimseyen kimselerin melekeleri/kuvvet, daha önce açıkladığımız gibi, birbirlerinden farklıdır; ayrıca, bazı araştırmacılarda uzun bir süre sonra bu delilleri zayıflatan bir görüş ortaya çıkabilir veya böyle bir şey beklenebilir. Bununla birlikte bu uzun süreden önce, bu delilleri düşüncelerinde kullanıp, bu burhanlara bağlanan kimselerin hata etmiş oldukları meçhul kalır.

Bazı insanların bu yönden hata etmiş olmaları mümkün ise, bütün insanların hata etmesi de mümkündür. Eğer hata/galat, bunun farkına varılması veya bazı insanların bazen hatalı veya bazen de doğru delillere güvenmesi söz konusu olmasaydı, din ve mezhep mensupları arasında veya başka konularda herhangi bir görüş ayrılığı olmazdı.

İşte, görüş ayrılıklarının varlığı, işaret edilen sebeplerden kaynaklanmaktadır.

Bazı akılcıların/ehl-i nazar mutmain olup, benimsedikleri ve kendilerince doğru saydıkları bir şeyi benimsemek, muhaliflerinin düşüncelerini benimseyip, üstün saymaktan daha geçerli ve öncelikli değildir, iki veya daha fazla çelişik görüşü telif etmek | de mümkün değildir, çünkü iki görüşten birisi, mesela, diğerinin inkâr ettiği bir şeyi ispatı gerektirebilir. Bu durumda, bu iki düşünceyi uzlaştırmak mümkün olmadığı gibi, her ikisini beraberce benimsemek de mümkün değildir. Bu görüşlerden birisini diğerine tercih, tercih edenin elindeki bir burhana dayanıyor olsa bile, her iki fikir de aynı durumda ve aynı hükümdedir, nitekim daha önce bunu belirtmiştik.

Eğer bu düşüncelerden birisini benimsemek her hangi bir burhana dayanmıyorsa, tercihi gerektiren bir delil olmaksızın bu düşünce diğerinden üstün sayılmıştır/tercih bila-muraccah. Bu durumda ise, fikirlerin neticeleri ve nazarî delillerle kesinliğin bulunması ve kesin kanaatin gerçekleşmesi mümkün değildir.

Hal böyle iken, nazar ve delil mensubu olduklarını iddia eden insanların çoğu, ifâde ettiğimiz hususu kabul etmekle beraber, pek çok konu hakkında içlerinde bir kesinlik bulurlar. Bu insanlar, bu meselelere dair bilgilerinde kuşku duyma gücüne sahip değillerdir; onlar, bu delilleri kabul etmişler ve mutmain olmuşlardır.

Bu insanların bu deliller karşısındaki durumları, bir açıdan, zevk mensuplarma/ehl-i ezvak, bir açıdan da öncülleri kabul edip, neticede kuşkulu davranmakla akıl karşısında vehim mensuplarına /ehl-i evham benzemektedir; bu noktada, gizli bir sır vardır ki, muhtemelen daha sonra bu sırra işaret edeceğim. [37]

Ehl-i Nazarda "Fikir Kanunu"

Akılcılar/ehl-i fikir, başvurulacak fikrî kanun üzerinde çeşitli açılardan görüş ayrılığına düşmüşlerdir, bu görüş ayrılıklarını şöylece tespit edebiliriz:

Birincisi, bazı karineler üzerindeki görüş ayrılıklarıdır. Bazı karineler, bir gurup insana göre netice verirken, bazılarına göre ise aynı karineler başarısız kalmaktadır.

İkincisi, zorunlu olmadıkları hâlde bazı hükümlerin zorunlu olduğuna dair hüküm vermede düştükleri görüş ayrılığıdır.

Üçüncüsü, kanunun nazarî kısmının bedihî bir esasa dayanması ve selim fıtratların ilimleri elde etmede kafî olup, kanundan müstağni kalması yönünden bir kanuna ihtiyaç olup olmadığı veya böyle bir kanundan müstağni kalınıp kalınamayacağı noktasındaki görüş ayrılıklarıdır.

Akılcı/ehl-i fikir insanların zikrettiğimiz bu konularda pek çok görüş ayrılıkları vardır. Bunları ortaya koyacak değiliz: çünkü amacımız dikkat çekmek ve işaret etmektir.

Fikrî kanunu savunan kimselerin benimsedikleri başka bir görüş ise, evleviyet ve ihtimalin faydasını savunan kimselerin bağlandıkları düşüncedir. Bu insanlar, şunu iddia etmişlerdir: Biz, kesin olarak, insanların pek çok meselede pek çok hataya düştüklerini görmekteyiz, bundan sonra da, aynı durumun gerçekleşmesi mümkündür. Binaenaleyh, az sayıdaki insanın fikrî kanundan müstağni kalması, pek çok insanın ona muhtaç olmasını engellemez.

Evleviyete gelince: Bunu, kendilerine itiraz yönelten kimselere cevap bağlamında zikretmişlerdir: İtirazcılar, şunu ileri sürmüşlerdir: Sizler, kanunun iki kısma, yani zarurî ve nazarî kısımlara ayrıldığını, nazarî kısmın ise zarurî kısımdan elde edildiğini kabul ettiniz. Buna göre zarurî, bu kanundaki ilimleri elde etmede yeterli ise, diğer ilimlerin elde edilmesinde de yeterli olması gerekir. Aksi hâlde, müktesep cüz, başka bir kanuna ihtiyaç duyar.

İşte onlar, bu itiraza şöyle cevap vermişlerdir: Bütün metotları kullanmak/kuşatmak, kişiyi hataya düşmekten korur. Böylelikle, fikrî kanuna muhtaç olmak, ihtiyatlı bir iş olmaktadır.

Bazı insanların selim fıtratları sayesinde, bazılarının ise çaba olmaksızın sadece kendisine mahsûs ilâhî yardım ile pek çok konudaki fikirlerinde isabet etmiş olması, başka insanların bu kanuna ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Buna örnek olarak, fıtraten şair olan kimse ile, ölçü/aruz ile şiir yazan kişiyi veya şehirli-ecnebi-ye nispetle Nahiv ilmine ihtiyaç duymayan bedeviyi verebiliriz.

Tahkik ehlinin lisanıyla deriz ki: Selim bir zeka ve fıtrat sahibi olmasından dolayı fikir kanunundan müstağni olduğunu kabul ettiğiniz azınlığın, Haktan ilim alan, O'nun cömertlik denizinden beslenen ve Vücûdunun esrarına muttali olan kimselere nispeti, mizana muhtaç olan çoğunluğun nispeti kadardır; çünkü ehluîlah, "azın azı"dır.

Akılcıların kıyaslarmdaki dayanak/umde, burhandır[38]. Burhan ise, "innî" ve "limmf'dir. Burhan'm özü ve esası da, orta terimdir. Onlar, orta terimin burhan ile elde edilmediğini kabul etmişlerdir; orta terim, bir tasdik değil, tasavvur kâbilindendir.

Bütün bu söylediklerimizden şu sonuç çıkmaktadır: Mizanın bir bölümü, müktesep değildir ve mizanın müktesep bölümü, müktesep olmayan bölümünden meydana gelmektedir. Bu durumda, akılcılara ve ehl-i nazara göre kesin ilmin kendisine bağlı olduğu ve de işin ve aslın umdesi durumundaki burhanın özü, müktesep değildir. Bunun yanı sıra bazı şeyler vardır ki, bunların sahîh veya fasitliğine dair itirazı geçersiz kılacak bir "burhan" düzenlemek/tertîb imkânsızdır; aksine her delile, hasmın kabul ettiği bir takım itirazlar yöneltilebilir.

Bununla beraber, insan ve kendisinin dışındaki pek çok kimse, bu durumun (hakkında burhan getiremediği, ancak doğru olduğunu bildiği bilginin) doğru olduğunda hiç bir kuşku duymaz. İşte bu, "sahîh ilim vehbîdir, müktesep değildir" dediklerinde zevk ehlinin ve mezheplerinin durumudur.

Bu insanlar, şunu ileri sürerler: Hakkın katından telakki yoluyla elde ettiğimiz ve hakkında nazarî burhan getiremediğimiz bilgilerimizde, hiçbir kimse bizi kuşkuya düşüremez. Bu bilgiler hakkında bizde hiçbir tereddüt ve kuşku bulunmamaktadır. Zevk ehlinden buna ortak olanlar, bu bilgilerimizde bize muvafakat etmektedirler. Siz ise, sadece burhanların öncüllerindeki bozukluğu /halel idrâkte bazılarınızın kusurundan dolayı birbirinize muvafakat etmektesiniz. Bu burhanlar, bu girişte sebebini açıkladığımız gibi, muvafakat mevzusu olan konuların ispatı için getirilmişlerdir.

Kısaca, şu ortaya çıkmıştır ki: Herkesin nihayette mutmain olduğu bilgiler, herhangi bir kesbî delil olmaksızın, o kimsenin kendi zevkine göre doğruluğu ortaya çıkan ilimlerdir, böylelikle o kişi, o bilgiden tatmin olmaktadır. Bu kişi ve düşüncesinde ve bilgisinin kaynağında kendisine ortak olan kimseler, o bilgilerin doğruluğuna hükmederler. Bu bilginin dayanağı ise, o kişinin tatmin bulduğu şeydir /müteallak[39]

Artık, geriye şunu tespit etmek kalmıştır: Acaba, kabul edilip, hakkında doğruluk hükmü verilen bu şey gerçekte/fi-nefsihi, söz konusu kimsenin inandığı gibi doğru mudur, değil midir?

Bunun cevabı şudur: Bu durum, sadece gerçek bir keşif ve ilâhî bildirmeyle bilinebilir.

Böylelikle, şu kesinleşmiştir: Herhangi bir kuşkunun bulunmadığı yakını ilmin, fikri kanun ile ve nazarî burhan ile elde edilmesi zordur.

Bununla birlikte, gerçekte/nefsü'1-emr doğrulukları ve kabul edenlerinin nazarında kuşkulardan salim olmaları itibarıyla burhanlarla ispat edilen şeyler, doğruluk ve yanlışlıklarına dair herhangi bir kesin delilin/burhan bulunmayışından dolayı ihtimali i ve tereddütlü olan şeylere nispetle son derece azdır.

Hâl böyle iken, şunu söyleyebiliriz: Eşyayı, sadece burhan yoluyla bilebilmek, ya mutlak anlamda veya pek çok durumda imkânsızdır.

Basîret ve selim akıl sahipleri için, sahîh bilginin elde edilmesinin iki yolu olduğu ortaya çıkmıştır: Birisi, nazar ve istidlal ile "burhan yolu"; diğeri ise, keşf sahibi için bâtınını tasfiye ve Hakka iltica ile gerçekleşen "iyan/müşahede yolu". Bunlardan nazarî yöntemin durumu, önceki ifâdelerle netleşmiştir, ardından ikinci yol da belli olmuştur. Bu yol, soyutlanma/taarri ve tam muhtaçlık/fakr, "lübb/akıl"ü kevnî ilgilerden, ilimlerden ve kanunlardan bütünüyle boşaltarak Hakka yönelmekten ibarettir.

İnsan, sülüğünün başlangıcında tek basma bu ikinci yolu gerçekleştiremez. Bu nedenle, bilgide kendisinden önce olanlara ve Hakkın yoluna sülük eden kâmillere uyması/ittiba gerekir. O kâmiller, vuslat yoluna dalmışlar, gaye ve amaca ulaşmışlardır. Bunlara örnek olarak, resulleri verebiliriz: Allah, onları emrinin ve irâdesinin tercümanları, ilminin ve inayetinin mazhârları yapmıştır. Binaenaleyh, onların hâllerine, ilimlerine ve makamlarına kâmil anlamda vâris olan kimselere, Allah'ın eşyayı mâhiyeti üzere izhâr eden bir nûr bahşetmesi umulur. Nitekim Allah,

peygamberlerine ve onlara tâbi olan inayetinin ehline ve yaratıklarından hidâyette bulunan kimselere bu nuru bahsetmiştir.

Bu makamın, temel asılları, mühim nükteleri vardır ki, daha sonra bunlara işaret edeceğim. Ayrıca, "Bizi sırât-ı müstakime ulaştır" âyetinden söz ederken "hidâyetin sırrı" meselesinde Hakkın takdir ettiği ölçüde bunlardan bahsedeceğim. [40]

Marifet Ve Ulvî Hakikatlerin Talebeleri

Biliniz ki: İlahi bilgilerin/mevârid kendileriyle taayyün edip, belirgin/ınüteayyin hâle geldiği izhâr edici, bâsit-mücerret hakikatlerden her birisinin, bir takım levazımı, sıfatları, vccihleri ve hassaları/özellik vardır. Bu hakikatler, kev-nî hakikatler ya da isimlik veya vasıflık yoluyla Hakka nispet edilen hakikatler olabilirler. !Bu sıfatlar ve zikredilen diğer şeyler, hakikatlerin hükümleri ve nispetleridir. Binaenaleyh bunların bazısı, yakın/karîb özellik ve levazım iken, bazısı ise uzak/bait özellik ve levazımdır.

Herhangi bir hakikati öğrenmek isteyen kişi ile öğrenmek istediği bu hakikat arasında bir açıdan bir ilişki/münâsebet, bir açıdan da bir farklılık/muğayeret bulunmalıdır. Buna göre, bilen ile bilinen arasındaki farklılık, o şeyin talebini gerekli kılan "yoksunluğu/fakd" mümkün kılarken, münâsebet, talep edilen şeyin farkına varmayı gerektirir.

İnsan, "camiliği/her şeyi kuşatması" açısından, bütün kevnî varlıklardan farklı iken, kevne ve ilâhî isimlere ait hakikatlerin toplamının bir "nüsha"sı olması yönünden de, bütün varlıklarla münâsebet içindedir. Binaenaleyh insan, her hangi bir şeyi öğrenmek istediğinde, farklı olduğu yönüyle değil, kendisinde o şeye münasip olan yönüyle onu öğrenmek ister: çünkü, aradaki münâsebet bütün açılardan ortadan kalksa, talep imkânsız hâle gelirdi, bunun nedeni, hiç bir şekilde bilinemeyen bir şeyin talep edilemez oluşudur. Aynı zamanda, bilen ile bilinen arasında bütün açılardan münâsebetin bulunması da, talebi ortadan kaldırır; bunun nedeni ise, elde bulunan şeyin talebinin imkânsızlığıdır.

İşte, sadece aradaki münâsebet yoluyla bazı sıfat ve arazlar hakkında oluşan bilinç, daha önceden hissedilen bu sıfat ve arazların aslı olan hakikatin bilgisini talebe sevk eder.

Binaenaleyh "nefs", bilinen bu sıfattan veya lâzımdan veya arazdan, aşama aşama yükselip, bunlarla bu şeylerin aslı olan "hakikat"e veya bu asla izafe edilen diğer sıfat, özellik ve arazlara ulaşmak ister.

Kıyas ve öncüllerin oluşturulması, talibin nefsinin nazarî düşüncesiyle idrâk etmek istediği her hangi bir hakikate ulaşmasını temin eden bir yoldur. Buna göre talip, bazen o şeyin sıfat, lâzım ve hassalarını bilgi düzeyinde aşarak ona ulaşır; bazen ise, ya düşüncesinin zayıflığından veya daha önce sebebini belirttiğimiz idrakindeki bir kusurundan veya sadece Hakkın ve dilediği kullarının bildiği başka engellerden dolayı o şeyin bilgisine ulaşamaz.

Bu engellerin en barizi, her fırkanın belirli bir mertebede yerleştirilmiş olmasıdır; böylece o mertebe, ehliyle hayât bulur/imar ve ulûhiyet mertebesinin her şeyi kapsaması nizâma kavuşur. Nitekim, bu bağlamda, bir beyitte şöyle denilmiştir:

Onların işleri isimlere göre İcra olunur . Zâtın hükümlerle tavsifinin hikmeti de böylece gerçekleşir

Bu tarz bilmenin nihayeti, herhangi bîr şeyin hassasının veya sıfatının veya uzak veya yakm lâzımının bilgisinden, o şeyin başka bir sıfatına veya özelliğine ulaşmaktır. Talibin böylelikle Öğrenmiş olduğu bu hakikâtin sıfatı, bazen önceden bilmiş olduğu veya talebe sevk eden sıfattan daha yakm bir nispet olabileceği gibi, bazen bu sıfattan daha uzak bir sıfat olabilir.

Bu sıfatın yakınlık ve uzaklığı, talip ile bilmek istediği şey arasındaki münâsebete ve bu münâsebetin kuvvet ve zayıflığına ve Allah'ın o kişi hakkındaki takdirine göre değişir.

Binaenaleyh, talibin "nazar" kuvveti, eşya ile arasındaki münâsebetin hükmü sayesinde, bazı sıfat ve hassalara ulaşıp, bunların bilgisinden o şeyin hakikatini bilmeye sıçrayamazsa, o kişi bu hakikatten elde ettiği bilgiyle tatmin olur. Bu bilgi, bu sıfatın o hakikatle ilişkisine ve sıfâtm mâhiyetine göre olduğu gibi, aynı zamanda bu talibin bilgisinin o şeyle olan münâsebetine de bağlıdır. Böylece talip, gayeye ulaştığını ve bilgi düzeyinde bu şeyi ihata ettiğini zanneder; hâlbuki o, gerçekte, o şeyi sadece bu tek sıfat veya araz veya hassa veya lâzım açısından bilebilmiştir.

Başka birisi de, aynı hakikati kendisiyle bu hakikat arasındaki gizli bir münâsebet yoluyla, başka bir sıfat veya lâzım veya hassa yönünden araştırmaya girişir. Böylece o da araştırır, inceler, bilgiyi elde etmek için kıyas ve öncüller düzenler. Böylelikle de, mesela, ilkinin ulaştığından farklı bir sıfata ulaşıp, bu hakikate dair bilgisinin ulaştığı bu sıfat yönünden başka bir açıdan o şeyi bilmiş olur. Böylece, tam ve kuşatıcı bir şekilde bilmek istediği hakikatin künhüne vakıf olduğunu zannederek, o hakikâtin mâhiyeti hakkında, bu sıfat ve bu cihetin gerektirdiği şekilde bir hüküm verir; hâlbuki o, gerçekte, bu hakikate dair bilgisinde yanılmaktadır.

Aynı şekilde, üçüncü, dördüncü ve besince bir kişinin de bu şeyin bilgisine farklı yollardan ve farklı açılardan hareket ederek ulaşması söz konusudur.

Binaenaleyh, bir tek meseleyi inceleyen kimselerin hükümleri, idrâklerinin konusu/müteallak olan sıfat, hassa ve arazların farklılığından dolayı değişir. Bunlar (sıfat, araz ve hassalar), aynı zamanda talibin mâhiyetine vakıf olmak istediği şeye dair ilminin nihayeti olduğu gibi, aynı zamanda, bilinmek istenilen şeyi tanıtan ve kendilerine göre başka şeylerden ayırt eden özelliklerdir.

Buna göre, herhangi bir bilim gurubunun idrâkinin yöneldiği şeyler, zikrettiğimiz ve açıkladığımız üzere, başka bir gurubun idrâkinin yöneldiği şeylerden farklıdır. Dolayısıyla, her iki gurubun aynı şeyi tarif etmeleri, tanımlamaları, isimlendirmeleri ve ifâde etmeleri de birbirinden farklıdır.

Bunun sebebi, zikrettiğimiz farklılıktır (idrâklerin yöneldiği niteliklerin farklılığı); başka bir sebep ise, o şeyi idrâk eden fikir kuvvetinin/nazar, insan ruhunun cüzî bir kuvveti olmasıdır; binaenaleyh, cüzî-fikir kuvvetinin kendisi gibi cüzîlerin dışındaki şeyleri idrâk etmesi mümkün değildir. Bunun sebebi ise, muhakkiklerin ve selim akıl sahiplerinin ittifak ettikleri şu kaidedir: Bir şey, hakikati itibarıyla, kendisinden farklı olan başka bir şeyi idrâk edemez. Herhangi bir şey, kendisine zıt ve ondan farklı olan bir şeye, bu zıtlık ve farklılık yönünden tesir edemez.[41]

Daha sonra -Allah'ın izniyle- bu meselenin esasına ve sırrına vakıf olacaksın.

Artık, bu kaideleri düşün ve anla ki, perdeli kimselerin ve marifet ve müşahede sahibi pek çok kimsenin Allah hakkındaki görüş ayrılıklarının sebebini öğrenesin! Ayrıca, bu zikredilen hususları anladığında, hangi türde olursa olsun insanların bilgi-lerindeki farklılıkların sebebini de öğrenmiş olursun.

Tekrar konumuza dönüp, şöyle deriz: Fikir kuvveti, ruhun bir sıfatı ve hassası olduğu için, sadece kendisi gibi bir sıfatı idrâk etmiştir.

Ruhanî kuvvetler, muhakkiklere göre, ruhtan farklı olmadıkları için, "nazar/fikir" sahibinin her hangi bir hakîkati bilmiş olduğunu kabul etmemiz gerekir. Fakat kişinin öğrenmiş olduğu bu hakîkat, o kişinin bu sıfatla ve sıfatın da o kişiyle irtibatlı olduğu bir açıdan gerçekleşmiştir. Bu sıfat, o kişinin nazar ve bilgisinin nihayeti ve de her ikisinin konularıdır/müteallak, nitekim daha önce bunu belirtmiştik.

Kuşkusuz, "Ehl-j nazar"m üstadı ve imamı Reis İbn Sina -ya fıtratının sahîhliği sayesinde nazarî kuvvet perdesinin ardından veya bazı ifâdelerinde ima ettiği gibi zevk yoluyla- bu sırra muttali olduğunda, şu kanaate varmıştır: Eşyanın hakikatlerine vakıf olmak, insanın gücünü aşar. İnsanın bilebileceği nihai şey, eşyanın hassaları, lâzımları ve arazlarıdır.[42]

îbn Sina, bunu ortaya koymak için/takrir açık ve kesin örnekler vermiş, özellikle Hakkın bilinin esiyle ilgili meselelerde olmak üzere, haberdar ve insaflı birisi gibi maksadını açıklamıştır, îbn Sina'nın bu tavrı, ilk ifâdelerinden genellikle meşhur olan görüşlerinden farklı olarak, son dönemlerindeki eserlerinde bulunmaktadır. Bu eserde, özellikle "nazar" mensuplarmki-ler olmak üzere, her hangi bir kimsenin sözünü ve yorumcuların nakillerini aktırmayacağım diye kendimi bağlamamış olsaydım, inkarcı ve cedelci akılcılara/ehl-i nazar karşı kendi sistemlerinden delil getirmek için o bölümü zikrederdim; fakat, iş-bu taahhütten dolayı, bundan vazgeçtim. Ayrıca, buradaki amaç, insanın idrâk kuvvetinin saît fikir gücü açısından, eşyanın hakikatlerini idrâk edemeyeceğinin açıklanmasıdır.

Bu girişin başlangıcında, akıl sahibinin işaret edilen bu meseleye istidlal edebileceği şeyler, bunun neden imkânsız olduğu vb. gibi, bu konuyla ilgili sırlar zikredilmiştir; gelecek bölümlerde, -Allah nasip ederse- daha fazla açıklamalarda bulunacağız.

Aklî ve hayalî-hissî zihnî idrâk vasıtalarının tekil ve çoğul olarak taalluk ettikleri her şey, bâsit-mücerret hakikatler üzerine zait değillerdir. Bu hakikatler, bölünme kabul etmeyen bir tek varlık ile oluşmuşlar, böylelikle de kendileri için/îi-nefsiha zuhur etmişlerdir. Fakat bunların bazıları, zuhurda, hükümde, taallukta ve ihatada diğerlerine tabidirler. Buna göre metbu olan, daha Önceden zikrettiğimiz sebeple, "hakikatler", "illetler", Hak ile varlıkta kendisine tâbi şeyler arasındaki "vasıtalar"; tâbi olanlar ise, "hassalar," "levazım", "arazlar", "sıfatlar", "haller", "nispetler", "maluller", "meşrutlar" vb. diye isimlendirilmiştir.

Bu hakikatler, "varlık"tan ve birbirleriyle irtibatlı olmaktan mücerret iken düşünülüp, her birisi bir şeye izafe edilmediğinde, her türlü isimden, sıfattan, na'ttan, suretten ve hükümden -bilkuvve değil- bilfiil soyutlanırlar. Binaenaleyh, mücerret hakikatler hakkında ismin ve na'tm ortaya çıkması; terkip-bâsitlik, zuhûr-gizlennıe, idrâk etmek-edilmek, küllîlik-cüzîlik, tâbilik-metbuluk gibi ve bunların dışında dikkat çektiğimiz ve çekme-

diğimiz şeylerle nitelenmeleri, öncelikle vücûdî hükmün üzerlerine sirayet etmesiyle gerçekleşir ve ortaya çıkar. Fakat bu sirayet Öncelikle "Vücûd"un, her hangi bir mertebede veya mertebelerde ve o mertebeye göre zuhur etmesiyle "taayyün" etmesi cihetinden gerçekleşir; bunu, daha sonra Allah'ın izniyle, genişçe açıklayacağız, ikinci olarak ise, bu hakikatlerin hükümlerinin birbirleriyle irtibatı ve bazı hakikatlerin eserlerinin "Vücûd" ile diğerlerinde zuhur etmesiyle gerçekleşir; bu, bilinmelidir.

Buna göre, "metbu/tabi olunan" hakikatlerin ilk ve mücmel müşahedesi ve taakkulü, onların mücerret mânâlar oldukları bilgisini verir. Bunların bir özelliği, -mutbu ve muhît olarak düşünüldüklerinde- çeşitli suretleri kabul etmek ve aralarındaki "zâtı münâsebet" sayesinde bu suretlere bitişmektir/iktiran. Bu münâsebet, mücerret mânâlar arasında ve de onları ve eserlerini kabul edip/kabil, kendilerine bitiştikleri suretler arasında bulunmaktadır. Bu münâsebet, bütün hakikatleri birleştiren/cami ve kuşatan "Asl"m hükmüdür.[43] Nitekim, daha önce buna işaret edilmişti.

Tabi hakikatlerin ilk ve mücmel müşahedesi ve taakkulü ise, "mücerret" hakîkat olmaları yönünden haklarında hiç bir hükmün ya da ismin veya na'tm bulunmadığının bilgisini verir. Fakat bu tâbi hakikatlerin özelliği, âynî/haricî varlıkta zuhur ettiklerinde, cevher ve hakikatlerin arazları, suretleri, sıfatları ve levazımı olmalarıdır; bu cevher ve hakikatler, tabi hakikatlerden öncedirler ve tabi hakikatler bunlara bağlıdırlar.

Suret, bu ilk hakikatlerin taakkul edilmesini sağlayan ve bunların kendisiyle zuhur ettikleri şeyden ibarettir. O, yani suret, aynı zamanda her şeyin hakikatine verilen müşterek bir isimdir. Bu hakikat, cevher, araz veya her hangi bir şey olabileceği gibi, aynı türde veya şekilde veya tarzda da olabilir. Nitekim, toplumun yapısının, saf veya asker sureti gibi bir sureti vardır, denilir. Ayrıca, şeriat gibi koruyucu bir sisteme de "suret" denilir.

Mâhiyeti açısından suretin mefhûmu, diğer hakikatler gibi, mücerret bir hakikattir

Müşahede edilen her çeşit surette bu durum bilindiği gibi, "ilâhî mazhâr" diye isimlendirilen şeylerde de bunun benzerinin olduğu bilinmelidir. Çünkü işaret ettiğim tarif, gaybe ait hakikatlerin gayb oluşları itibarıyla sadece kendisiyle zuhur ettikleri her şeyi kapsar.

Bu kaideden -hakkıyla düşünülürse- şunlar ortaya çıkmıştır: Zuhur, içtima, icâd, izhâr, bitişme/iktiran, tevakkuf, münâsebet, tekaddüm/öncelik, teahhur/sonralık, hey'et, cevherlik, arazlık, sûretlik, bir şeyin mazhâr veya zahir olması, ya da tâbi veya metbu olması ve benzeri şeylerin hepsi, mücerret mânâlar ve makûl nispetlerdir.

Bunlarm birbirleriyle olan irtibatı ve söylediğimiz gibi kendileriyle zuhur eden tek Varhk/Vücûd-ı vahid ile birleşmeleriyle, bazı hakikatlerin diğerleri üzerinde, ihata, taalluk, hüküm, öncelik ve sonralıkta farklılıkları zuhur eder. Bu farklılık, fül-infial, tesir-teessür veya tâbilik-metbuluk, sıfât-mevsufluk, lâzımlık-melzumluk vb. şekilde isimlendirilen nispetlere göredir.

Fakat, bütün bunların varlığı ve bekası, Hakkın emri ve irâdesinin sırnyla kendi hazretinde hükmü zuhur eden ve bütün bunları izhâr eden "cem" hükmünün kendilerine sirayet etmesine bağlıdır; bu "cem", ilâhî-vücûdî, ahadiyet/birlik özelliğine sahiptir.[44]

Mücerret Hakikatleri Bilmenin İmkânsızlığı

Bunu tespit ettikten sonra şu da bilinmelidir ki: Eşyanın hakikatlerini, daha sonra bahsedeceğimiz ilmî mertebedeki basitlikleri ve mücerretlikleri açısından bilebilmek imkânsızdır. Bunun sebebi, her hangi bir şeyi kendi "ahadiyetimiz/birlik" açısından idrâkimizin imkânsız olmasıdır; çünkü o, hiç bir şekilde, kesret/çokluk hükümlerinden soyutlanamaz. Nitekim insan, herhangi bir şeyi mücerret hakikati ya da sadece kendi varlığı açısından idrâk edemez.

Bir şeyi idrâk etmemiz, "a'yan"ımızm varlık ile vasıflanıp, hayât ve ilmin bizimle kaim olması ve bizimle idrâk etmek istediğimiz şey arasındaki engellerin ortadan kalmasıyla gerçekleşir; böylelikle o şey, idrâk için müsait hâle gelir.

İşte bu, o şeye dair bilgimizin bağlı olduğu asgari şartlardır ve bu şartlar, pek çok şeyden oluşmaktadır.

Eşyanın hakikatleri, mücerretlikleri makamında, "vahdaniyet/birlik" özelliğindedirler ve basittirler; bir ve basit olanı ise, daha önce ima ettiğim ve sebebini birazdan açıklayacağım gibi, sadece "vâhid/bir" ve basit olan idrâk edebilir. Binaenaleyh biz, eşyanın sadece sıfatlarını ve arazlarını idrâk edebiliriz ki, bunlar, herhangi bir şeyin sıfat ve levazımından ibarettirler; yoksa, herhangi bir şeyi mücerret hakikati açısından asla idrâk edemeyiz: her hangi bir şeyi, ona ait bir sıfat veya hassa veya araz veya lâzım itibarıyla değil de hakikati açısından idrâk edebilseydik, o hakikâtin benzerini de idrâk etmemiz mümkün olurdu. Çünkü hakikatler, hakikat olmaları itibarıyla, birbirlerine benzerler; iki benzerden birisi hakkında mümkün olan şey, diğeri hakkında da mümkündür.

Bunun ardından gelen eşyanın hakikatlerine dair mücmel bilgi, ancak bu hakikatlerin sıfat, araz ve hassalarla taayyün etmelerinden sonra gerçekleşebilir; nitekim, daha önce sıfatı, her hangi bir mevsufun sıfatı olması anlamıyla taayyünü yönünden tarif etmiştik.

Mücerretîikîeri açısından hakikatlerin mâhiyetim bilebilmek ise, özel bir vecih dışında imkânsızdır. Bunları bilmenin mümkün olduğu özel vecih, kevnî nispet ve sıfatların arifi sınırlamasının ortadan kalkmasıyla gerçekleşir. Arif, "Ben onun işitmesi ve görmesi olurum" makamı ile bunun üzerindeki mertebeyle tahakkuk ettiğinde bu sınırlılıktan kurtulur; üzerindeki mertebe ise, kendisine komşu ve "kurb-i feraiz"e mahsus makamdır ki, bu makamın sırrına -Allah'ın izniyle- daha sonra dikkat çekeceğim.

Bazı hükümlerine dikkat çektiğim bu sırrm, gerçekten de, kapalı ve anlaşılması ve ifâdesi son derece güç başka bir takım sırları daha vardır. Bunlardan birisi, mümkünlerin hakikatlerine sirayet eden Hakkın tecellîsinin hükmüdür.

Kâmil îmam-Şeyhimiz/îbnü'l-Arabi, Rabbine münacaat ettiği bir kasidesinde, bu hükmün bir özelliğine işaret etmiştir ki, sözünü ettiğimiz konuyla ilişkilidir.

Hiç bir şeyde o şeyin hakikâtini idrâk edemem, Nasıl olur da idrâk ederim ki, siz içindesiniz

Varlıklar/ekvan ve vasıtalar mertebesini aşan ilâhî kattan bilgi armaya ehil olan kimseler, bu menzil ve mukaddimelere vakıf olup, ilâhî inayetin cezbeleriyle bunlardaki perde ve engelleri aştıklarında, henüz işlerinin başında basîretleriyle şunu müşahede etmişlerdir: Alemin sureti, mânâlar ve hakikatler âleminin bir örneğidir. Böylelikle bu insanlar, olgular alemindeki her hangi bir suretin, gaybî ve manevî bir hakikâtin misâli ve mazhân olduğunu öğrenmişlerdir.

Birleştirici/cami bir nüsha olan insanın uzuvlarının bâtınî kuvvetlerine nispeti, âlemin suretlerinin bâtını hakikatlere nispetleri gibidir; bunların hükümleri de, onların hükümlerine benzer.

Buna göre, görünen şeylere nispetle insanın gözünün/basar durumu, manevî makûllere ve gaybî malumlara nispetle "basîref'in hâli gibidir:

Göz, zerreler ve tozlar gibi küçük şeyleri veya tam parlaklık hâlinde güneşin merkezi gibi büyük nesneleri görmekten acizdir. Göz -güneşin merkezinin nurun ve aydınlığın kaynağı olduğunu bilmekle beraber- idrâk etmekten aciz olduğu için bu bölgede siyahlık bulunduğunu zanneder.

Böylelikle, gözün idrâkinin, "tam açıklık" ve "tam gizlilik" gibi iki uçta gerçekleşmediği ortaya çıkmıştır. Nitekim aynı şey, iki perde mesabesindeki "tam aydınlık" ve "tam karanlık"ta da böyledir. Bu ikisi/tam karanlık ve aydınlık arasındaki ortak unsur olan ve kendilerinden doğan "ziya/aydınlık" sayesinde netice/fayda meydana gelir.

Bu izahı, Allah'ın izniyle, daha sonra tamamlayacağız.

İşte, akıllar ve basîretler de, küçüklük ve büyüklükte "orta" makûlleri ve malumları idrâk edip, çok küçük makûlleri idrâkte aciz kalırlar. Buna örnek olarak, mizaçların ve her an içinde büyüme ve yok olma gibi cüzî değişmelerin kesin ve detaylı bilinmesinin imkânsızlığını verebiliriz.

Akıl ve basîretler, Hakkın (cc.) zâtı, isim ve sıfatlarının hakikatleri gibi insanın takatini aşan ulvî hakikatleri idrâkten de -bunları ancak Allah ile idrâk edebilirler- acizdirler; nitekim, daha önce bunu zikretmiştik.

Bu insanlar, uzak bir mesafeden küçük hayvanın veya yıldızların ve güneşin cisminin her andaki hareketleri gibi, aşırı uzaklıktan dolayı bazı şeyleri idrâk etmenin imkânsız olduğunu düşünmüşlerdir. Bunun yanı sıra, aşırı yakınlıkta da durum bu şekildedir; çünkü hava, gözbebeğine bitiştiği için idrâki imkânsız kılar. Başka bir örnek ise, gözbebeğinin kendisidir; bu, görülen şeylere dairdir.

"Makûlat/akledilir" ve basîret gücüyle görülen şeylerde de durum böyledir. Bu bölüme örnek olarak, insanın idrâk melekesi nefis verilebilir: İnsan, başkasını idrâk eder, fakat, kendisine nispetle en yakın şey olan kendi nefsini ve hakikatini idrâk edemez.

Binaenaleyh bu yolla, basîret ve gözlerin/basar, ilâhî ve kev-nî-vücûdî hakikatleri ve bunların kapsadığı mânâ ve sırları idrâkten aciz oldukları kesinleşmiştir.

Ayrıca, sahîh ilmin kesb ve çaba ile meydana gelmeyeceği de ortaya çıkmıştır. Sahîh ilim, Hakkın gaybma mahsus "feyz-i ak-des"i ve imdadı olmaksızın beşerî kuvvetler/melekeler tarafından elde edilemez; söz konusu imdat, daha sonra belirteceğimiz, Zât'a ait nûrî-ilmî ve ilâhî tecellîyle gerçekleşir.

Fakat tecellînin kabulü, tecellî eden/mütecellî ile tecellî edilen /mütecellâ-leh arasındaki münâsebeti temin eden "istidad"a tâbidir; böylelikle, Hakkın eserinin kendisine bağlı olduğu/tevakkuf "irtibat" gerçekleşmiş olur.

Çünkü tecellînin, tecellî ettiği bütün şeylerde bir hükmünün, eserinin ve suretinin bulunması kaçınılmazdır. Bunların ilki, kesin/muhakkak zevki ilmin içerdiği "şuhûdî hâl"dir. Bununla birlikte, Zât'a ait Gayb-ı Mutlak'tan zuhur ve taayyün etmesi açısından tecellînin kendisi, ilâhî bir tesirdir. Bu tesir, Zât mertebesinden tecellîgâhm mertebesine taayyün etmiştir, çünkü tecellîyi tayın ve tahsis eden tecellîgâhdır.[45]

Her hangi bir müessirin bir şeye tesiri, ikisi arasında bir irtibat olmaksızın gerçekleşemez, irtibat ise, münâsebete bağlıdır; münâsebet ise, manevî bir nispettir ve sadece karşılıklı ilişki içinde olan/mütenasibeyn iki şey arasında taakkul edilebilir. [46]

Allah'ın Hakikatini Niçin Bilemeyiz

Şeriat mensupları, zevk ve selim akıl sahipleri arasında muhakkik olanlar şu konuda ittifak etmişlerdir: Hakkın hakikati, bilinemez. Zâtı açısından Hak ile yaratıkları arasında hiç bir münâsebet olmadığı için başkasının ilmi, Hakkın hakikatini ihata

edemez.[47]

Çünkü Hak ile yaratıkları arasında herhangi bir açıdan bir münâsebet sabit olsaydı, Hak bu açıdan yaratıklarına benze-miş, bunun dışındaki noktalardan ise onlardan farklı olurdu; Hak ile yaratıkları arasında müşterekliği temin eden yön, farklılık yönünden başka bir şeydir. Bu durumda ise, müstağnilik ve ahadiyetle çelişen "fakr" ve "imkân"a neden olan "terkip" ortaya çıkardı. Ayrıca halk da, bizzat mümkün ve mahluk olmasına rağmen, bir açıdan Hakka benzemiş olurdu. Çünkü bir şey, başka bir şeye benzerse, o şey de zorunlu olarak kendisine benzer.

Vâhid/Bir olan Hak, bütün bunlardan ve kendisine layık olmayan şeylerden münezzehtir. "Hakkın, benzeri gibisi yoktur." (Şura, 11)

Bu zikrettiğimiz hüküm doğru olmakla beraber, Hakkın yaratıklarında tesirinin bulunduğunda ise, hiç bir kuşku yoktur. Böylelikle, iki durumu uzlaştırmak güç olmuş, bu sırrı açıklayacak kesin bilginin öğrenilmesi zorlaşmıştır. Bununla beraber, insanların çoğunluğu, bu bilginin son derece açık ve belli olduğunu zannetmişlerdir, hâlbuki durum hiç de böyle değildir.

Ben bu meselenin bazı sırlarını -Allah'ın izni ile- açıklayacağım.

Hak subhanehu ve teala, bazı kullarını bu duruma muttali kılmak isteyince, öncelikle âlemlerden müstağni Zât'ımn özelliğini, ulûhiyet ve ona tâbi isimler, sıfatlar ve nat'larla onlara bildirmiştir; bunun ardından da, Zâtının melun ile irtibatını göstermiş, onları ilâh ve melûh arasındaki "bağımlılık/tezayüf" sırrına vâkıf kılmıştır. Bu bağımlılık, her ikisinin hem varlık ve hem de takdir olarak diğerine bağlı olmasını ifâde eder. Böylelikle bu insanlar, Hak ile yaratıkları arasındaki "münâsebet" yönlerinden birisini idrâk etmişlerdir.

Bunun ardından Hak, ulûhiyetini, aklen ve şer'an sabit olan "vahdaniyet" özelliğiyle ile nitelemiştir. Onlar da, ulûhiyeti haricî âlemde varlığı/ayn olmayan "makûl" bir nispet olarak öğrenmişlerdir. Böylelikle bu insanlar, Hak ile yaratıkları arasındaki münâsebetin başka bir yönünü daha müşahede etmişlerdir. Ayrıca Hak, bu insanlara şunu bildirmiştir ki: İster pek çok cüzden oluşmuş olsun, isterse de basit olsun her varlığın kendisine özgü bir "ahadiyef'i vardır; bu ahadiyet, "çokluğun ahadiye-.. ti/ahadiyet-i kesret" olsa da böyledir.

Her anda o varlığın zahir ve bâtınında hâkim ve galip olan şey, o varlığın sıfatlarından birisi veya çokluğunun/kesret kendisinden meydana geldiği hakikatlerinden birisinin hükmüdür.

Buna göre zahirî itibarıyla varlığa hâkim olan, dört keyfiyetten herhangi birisinin diğer keyfiyetlere baskınlığıdır. Bu dört keyfiyet, bir araya geldiklerinde varlığın bedeninin mizacı oluşur: İşte, bâtın açısından da durum aynen bu şekildedir. Çünkü her müridin irâdesinin, bütün hâl ve zamanlarda sadece bir konusu olduğu gibi, kalb de, her şeyi kapsama gücünde olsa bile, bir vakitte sadece bir tek şeyi içerebilir.

-Hak, bu insanlara her varlığın ahadiyetini o varlığın "mâhiyet" ve "ayn-ı sabite" diye isimlendirilen hakikati yönünden göstermiştir. Mâhiyet veya ayn-ı sabite, bir şeyin ezelde Hakkın ilmindeki taayyünü nispetinden ibarettir. Hakkın ilmi ise, iki farklı görüşe göre, kendi Zâtının bir "nispet"! veya mevsufun-dan ayrı olmayan "zâtı sıfâh"dır.

Şu hâlde, ilâhî ilimde sabit oluşu açısından her varlığın ma-lumluk nispeti, mevsufundan ayrı olamaz.

Böylelikle, özellikle Zâtın ilminde farklılığın bulunmayışı itibarıyla -bu düşünceyi benimseyenlere göre- zikredilen bu ve-cihlerden başka bir takım "münâsebetler" de ortaya çıkmıştır: Binaenaleyh, ulûhiyet bir nispettir, mahımluk bir nispettir, taayyün bir nispettir, kendisiyle nitelenilen vahdet de bir nispettir. "Ulûhiyet" bir nispettir; "Vücûd"tan mücerret olması açısından mümkün "ayn" bir nispettir; "Kûn/Ol" ve benzeri bir ifâdeyle yaratmaya dönük "ilâhî teveccüh" bir nispettir; Zât'a ait Gayb-ı Mutlak mertebesinden taayyün eden ve irâde nisbetiyle sınırla-nan/muhassas "tecellî" de bir nisbettir; taayyünü açısından bu tecellînin taalluk ettiği şey de, bir nispettir; "varlık ortakhğı/vü-cûdî müştereklik" bir nispet olduğu gibi, "ilmî" müştereklik de bir nispettir.

Binaenaleyh, ifâde ettiğimiz veya dar anlayış ve zayıf akıllılardan ve onların maruz kalacağı afetlerden çekinerek zikretmediğimiz şeyler ile, Hak ve halkı arasındaki "münâsebet" sahîh olmuştur.

Böylece, irtibat sırrı ortaya çıkmış, "münâsebet" bağıyla ilâh ve melûh arasında "eser" meydana gelmiştir. [48]

Zevk İlmini Tahsil Araçları

Sonra şöyle deriz: İnayet ehlinden olan salihler, zikrettiğimiz meseleyi idrâk edip, işaret ettiğimiz hususlara vâkıf olunca şunu öğrenmişlerdir: Sahîh ve kâmil keşif açısından zevke dayanan "sahîh" ilmin gerçekleşmesi, ilâhî inayetin ardından cüzî, zâhi-rî-bâtınî melekelerin farklı ve çeşitli amaçlardan kurtulmuş olmasına bağlıdır. Bunun yanı sıra, idrâk mahallinin her çeşit ilim ve itikattan, hatta "Hak"tan ibaret olan "matlub"un dışındaki her şeyden temizlenmesi de gerekir. Bunun ardından kul, kendisinden bilmiş olduğu tarzda, icmâlî ve küllî bir teveccüh ile Hakka yönelmelidir. Bu teveccüh, günlük bilgilerden/taayyün, kişinin itikadına ve başkalarını taklidine bağlı beğenmeler-den/istihsan, kevnî veya diğer farklı ilgi alanlarına yönelik çeşitli arzulardan soyutlanmıştır.

Bunun yanı sıra kul, niyetini ve himmetini birleştirmeli, tam bir ihlasa sahip olmalı ve hiç bir kesinti veya düşünce bölünmesi ve niyet parçalanması olmaksızın sürekli veya en azından çoğu zaman bu hâlde bulunmaya çalışmalıdır.

Binaenaleyh, bütün bunlar yerine getirildikten sonra nefis ile ilâhî gayb ve "Hazretü'1-Kuds/Kudsiyet mertebesi" arasındaki "münâsebet" kemâle erer. Hazretü'1-kuds, varlığın kaynağı ve isimlere ait tecellîlerin kökenidir/memba. Bu tecellîler, bütün varlıklara ulaşıp, tecellîye mazhâr olan herkesin/tecellîgâh mertebesinde ve ona göre taayyün eder ve çoğalırlar; yoksa, tecellîlerin çoğalması, bir ve mutlak olan tecellî edene/Hak göre değildir.

Hak, böyle bir şeyden münezzehtir.

Fakat bu tecellîlerin, bunların hükümlerinin, tecellîgâhlarmın kendilerini kabul ve eserlerini telakki edişlerinin ve de bunlar ile kabiliyetlerde zuhur eden şeylerin önemli sırları vardır. Vakit, bu sırların detaylarını zikretmemiz için yeterli değildir.

Bu mevzunun ve bulunduğumuz ilmî makamın çağrıştırdığı şeyleri, kısaca ve işaretle zikrediyoruz; bunlar, sırlarını ve mertebelerini açıklama sadedinde olduğumuz konulardır. [49]

Bu Bölümün İlavesi

Bilinmelidir ki: Hakkın imdadı ve tecellîleri, her nefeste âleme ulaşır. Kâmil tahkike/tahkîk-i etemm göre ise, sadece tek tecellî vardır. Bu tecellînin kabiliyetlere, mertebelere ve istidatlara göre çeşitli taayyünleri zuhur eder. Bundan dolayı da bu tecellîye taaddüt/çoğalma, farklı na'tlar, isimler ve sıfatlar eklenir; yoksa bu tecellî, haddi zâtında çoğalmış veya zuhuru yenilenmiş ve tekrarlanmış değildir. Öncelik/tekaddüm ve sonrahk/teahhur gibi yenilenme, tekrar, sınırlanma ve değişme vehmi veren mümkünlerin hâlleri, tecellînin çoğalmasında-ki durum gibidirler; yoksa tecellî/emir, ıtlakta/mutlaklık ve takyitte, isimde veya sıfatta, eksilmede veya artmada sınırlanmaktan münezzehtir.

İşaret olunan ve daha sonra da zikredilecek olan ahadi-yet/birlik özelliğindeki bu tecellî, "vücûdî nûr"dan başka bir şey değildir. Vücûd ile nitelenmelerinden önce veya sonra Haktan mümkünlere bu nurdan başka bir şey ulaşmaz. Bu tecellînin dışındaki şeyler ise, mümkünlerin hüküm ve eserlerinden ibarettir. Bu hüküm ve eserler, zuhur esnasında bazı mümkünlerden diğerlerine zikredilen "vücûdî" ve "vahdanî" tecellîyle ulaşırlar.

Vücûd, Hakkın dışındaki şeyler için zatî bir şey olmayıp, aksine Hakkın tecellîsinden kazanılmış olduğu için âlem, sürekliliğinde her an ahadiyet özelliğindeki "vücûdî imdâd"a muhtaç olmuştur. Bu imdat, hiçbir aralık ve kesilme olmaksızın devam eder. Zikredilen imdat, bir an bile kesilmiş olsaydı, âlem anında yok olurdu. Çünkü adem/yokluk, mümkün hakkında "lâzım/zorunlu", vücûd ise yaratıcısından kendisine gelen "arızî" bir Özelliktir.

Sonra şöyle deriz: Mümkün, hiçbir anda "tefrika/dağılma" veya vahdaniyet /birlik özelliğindeki "cem/birlik" hükmünün kendisine egemen olmasından kurtulamaz. Aynı zamanda mümkün, kendisine yerleşen hâllerden herhangi bir özelliğin hükmünün, diğerlerinin hükümlerine egemen/gâlip olmasından da hâli değildir, nitekim, daha önce bunu açıklamıştık.

Eğer mümkün, tefrika hâlinde bulunursa -ki, "tefrika" derken, bâtının kevnî hüküm ve ilgilerin kirlerinden temizlenmemiş olmasını kastediyorum- kendisine ulaştığında tecellî, kalbe hâkim olan sıfatın hükmüyle karışır ve kalbi kuşatan çokluğun /kesret hükmüyle boyanır. Bunun ardından ise, aynı şey/emr, "irtibat" sırrı sayesinde diğer nefsanî sıfatlara ve bedenî kuvvetlere sirayet eder; bu, zikredilen sıfatların hükümlerinin insandan sâdır olan bütün fiil ve eserlere sirayet etmesidir. Öyle ki, bu fiil ve eserlere insanın çocukları, amelleri ve niyetine ve "ilmî huzûr"una bağlı ibâdetleri de dahildir. Ayrıca bu hükümler, bütün bunlardan dünya ve âhirette meydana gelen neticelere de sirayet eder.

Bu bağlamda Hz. Peygamber'in "Çocuk babasının sırrıdır"; "Emzirme tabiatı değiştirir" vb. gibi hadislerini hatırlamak gerekir. Bunlar, basiret ve akıl sahiplerine göre son derece açık konulardır. Dolayısıyla onlar, bu meselelerde hiç bir görüş ayrılığına düşmemişlerdir.

Ayrıca, renksiz ışığın yansıdığı camın rengini almasını da bu bağlamda hatırlamak gerekir.

Binaenaleyh tecellînin sıfatları, aydınlattığı ve temas ettiği şeye göre çoğalır; tecellîgâ hm/tecellî edilen şey, sıfat ve kuvvetleri de tecellîyle birleşir. Böylece, bu şeyde bu tecellînin gereği olan Hakkm emri infaz edilir.

Buna göre, sâlik Hakkın dilediği ve belirlediği gayeye ulaştığında, tecellî, bu kevnî sıfatların hükümlerinden soyutlanır ve manevî olarak "gayb" makamına döner. Bu dönüşün detaylarını anlatmak, uzun sürer, hatta bunların açıklanması haramdır.

İşte, ilâhı tecellîlerin, âlemin çoğunluğunun içinde bulundukları hâl karşısındaki durumu bu şekildedir. Çünkü Hakkm Zâtına ait "iradî" emirleri, onlarda infaz olunur ve onlar, bunların nereden ve hangi yolla geldiklerini bilemezler.

Tecellîgâh/mütecellâ-leh, zikredilen kevnî ilgilerin hükümlerinden soyutlanmış iken himmet ve niyetini biri eştirmiş /cem-i mütevahhid bir hâlde bulunabilir. Bu durumda "vahdaniyet" özelliğine sahip kalbine parıldayan tecellî nuru, varlıkların ve il-gilerin/alaik pasından arınmış "tam tecellf'dir. Bu tecellî, ilk asıl olan "ahadiyet"ten zâtının kuşatmış olduğu mertebelerde bölümlere ayrılan "külli ahadiyet"lerin hükümlerini birleştirmiştir. Bu küllî ahadiyetlere örnek olarak, "ayn-ı sabitesi"nin ve ilk tecellînin ahadiyetini verebiliriz. Bu ilk tecellîyle kulun varlı-ği/ayn kendisi için zuhur etmiştir.

Kul, zikredilen tecellî açısından, bu ahadiyet ile o ana kadar bekâsının kendisine bağlı olduğu ilâhî imdadı kabul eder. Fakat kulun, ilâhî imdadı kabul etmesi, kendisine hâkim olan hâle ve ikinci tecellî esnasında kendisine hâkim olan sıfatın birliğine göre gerçekleşir. Bu ikinci tecellî, "fetih" katında/indinde gerçekleşir, hatta bu tecellî, "fetih"! meydana getirir.

Buna göre birinci tecellîde ayn-ı sabite, sadece "taayyün" sıfatıyla sınırlanmıştır; kula egemen oîan vücûdî sıfat ise, taayyün ettikten sonra tecellîye belirli bir özellik kazandırır. Bu sıfatın tecellîye kazandırdığı bu özellik, belirli bir hüküm veya çeşitli hükümler ifâde eder ki, daha önce buna dikkat çekmiştik.

Şu hâlde, zikredilen "tevhit" gerçekleştiğinde, ahadiyetlere mensup olan ve onlardan ortaya çıkan bu müteaddit hükümler, hepsini kapsayan "AsiT'da mündemiç olurlar. Böylelikle, tecellînin mahalli ve kendisine hâkim olan sıfat, ahadîyet özelliğindeki "cem' î/ birleştirici" tecellî hükmüyle boyanır. Bunun ardından da tecellî, mahallin hükmüyle boyanır.

Sonra bu nûr, sıfatlan ve kuvvetleri aydınlatır, bu nurun hükmü onlara sirayet eder. Bu durumda tecellîgâhın zâtının diğer hakikatleri ve sıfatları, vahdaniyet özelliğindeki bu tecellînin hükmünü kazanırlar ve onun rengiyle boyanırlar. Bu boyanma, kesretin hükümlerinin silinmesini/izmihlal ve gizlenmesini temin eder. Bununla birlikte kesret hükümleri, bütünüyle yok olmazlar, çünkü böyle bir şey, imkânsızdır.

Tecellî, ya ez-Zâhir veya el-Bâtın veya el-Cami' isminin mertebesine göre tecellî eder; çünkü tecellînin küllî mertebeleri, zikrettiğimiz bu isimlerle sınırlıdır.

Eğer tecellî, ez-Zâhir ismine ait ise ve şehâdet aleminde gerçekleşmişse, tecellîgâha Hakkı her şeyde "hal" olarak görme imkânı verir. Böylece tevhid hükmünün sırrı, o kişinin tabiatının ve de hissî ve hayalî kuvvetlerinin mertebelerinde zuhur eder.

Bu kimse, hiç bir varlığa karşı zahit davranmaz.

Eğer tecellî, el-Bâtm ismine ait olup, tecellîgâh da idrâk ettiği şeyleri kendi "gayb" alemiyle ve onun içinde idrâk etmişse, bu tecellî, "vücûdun birliği/ahadiyyetü'I-vücûd"nin bilgisini ve onu/vücûd Hakkın dışındaki şeylerden/masiva'1-Hak nefyi -L-hal olmaksızın- ifâde eder. Böylece, tevhit sırrı ve onun gereği olan marifet bu kişinin akıl mertebesinde zuhur eder.

Bu kul, görünen varlıklara karşı zahit olur, bunların zahirî çokluklarından ve hükümlerinden darlığa düşer.

Eğer tecellî, el-Cami' ismine ait olup, idrâk sahibi de bunu gayb ve şehâdeti birleştiren "orta mertebe" yönünden ve o mertebede idrâk ederse, iki tarafa da muttali ve iki iyiliği birleştirme nimetine nail olur.

Bu makâmm, iç içe girmiş/mütedahil bir takım hükümleri ve kapalı sırları vardır ki, bunların açıklanması ve izahı geniş yer tutar. Benim maksadnn, özetle anlatmak olduğu için, bu hüküm ve sırları açıklamaktan sarf-ı nazar ettim.

Allah, doğruya ulaştırandır.

Sonra şöyle deriz: Bu tecellîler, "esma" tecellîleridir. Şayet tecellîgâhın kalbine belirli bir sıfatın hükmü galip olmaz; bu kişi, Özel bir itikatla Hakka teveccüh veya belirli bir isim veya mertebe veya hazret ile Hakka iltica da dâhil olmak üzere, bütün alakalarından temizlenirse, bu durumdaki tecellî Zât'a mahsûs "ahadiyet-i cem"e göre zuhur eder.

Böylece Zât güneşi, kalb hakikatinin aynasını kalbin "ahadiyet-i cem/bütün ilgilerden kurtulup, Hakka yönelmesi" açısından aydınlatır. Bu özellik, insan kalbinin kendisiyle "benzer-lik/muzahat" makamına ulaştığı ve tecellînin kendisine yansıması için genişlediği özelliktir.

Bu tecellîyi, içlerindeki her şeyle birlikte ulvî ve süflî âlemler kabul edememişlerdir. Nitekim Allah, peygamberi vasıtasıyla şöyle haber vermiştir: "Beni yerim ve göğüm siğdıramadı. Mü'min, muttaki ve temiz kulumun kalbi beni siğdırabildi."

Ayrıca, kalbin bu tecellînin istiva-gahı olması ve onun suretiyle zahir olması, kendisindeki bu "ahadiyet-i cem" özelliği sayesinde mümkündür.

Sonra kalbin yüzeyi, ilâhî istiva ile derinleşir/tebahhur, bu derinleşme ve birleşmenin/tevahhud ardından da, kendisinden bir takım kollar çıkar. Bunlar, isimlerin nispetlerine göre rûhânî sıfatların mertebelerinde "ulvî", tabiî kuvvetlerinin mertebelerinde ise "süflî" olarak ortaya çıkarlar. Bu durumda, "sebehat" diye isimlendirilen Zât güneşinin şuaları, gözün idrâkinin taalluk ettiği şeyleri yakar.

Bunun neticesinde bu kişiye mahsûs kıyamet kopar, Hak isminin lisânı şöyle der: "Bugün mülk kimindir." (Ğafir, 40)

Binaenaleyh, bu esnada kendisi adına herhangi bir hükmün, hakikâtin veya iddianın ortaya çıkacağı kevnî bir nispet kalmadığı için, Hak kendiliğiyîe cevap verip şöyle buyurur: "Mülk, Kah-har olan vâhid Allah'a aittir." (Ğafir, 40) Çünkü Allah, zikrettiğimiz özellikteki kişide gizlenmiş olan el-Ewel'in tecellîsinden olan "el-Ahir" isminin hükmüyle, varlık hükümlerini ve başkalık iddialarım ortadan kaldırmıştır. Bu iddia ve hükümler, rubûbiyet makâmını elde etmek için yarışırlar, kendi çokluklarım ve hükümlerini gizlemekle de onun birliği/ahadiyet uğruna çekişirler.

Bunlar, "ahadiyef'in kahrı altında yok olup, kurumuş bir hurma çekirdeğine dönüştüklerinde ve bunlardan geriye hiç bir kalıntının kalmadığı görüldüğünde, "ilâhî istiva" sırrı insana ait bu kalbe zuhur eder. Bu istiva, kemâl ve camilik özelliğine sahiptir.

Bunun ardından da, istiva ma ha İlinin /müsteva mertebesinin lisânı, "er-Rahmân" ismine ait istivanın ardından konuştuğu gibi, dile gelerek şöyle der: "Göklerdeki her şey O'nundur." Gökler, zikredilen sıfatların ulvî mertebesidir. Bu mertebe, "Allah" isminin istiva ettiği mahal ve daha önce açıklandığı gibi "benzerlik/muzahat" mertebesinin sahibidir. "Yerde olanlar da O'na aittir/' Bu mertebe, itibari olarak, onun süflîliğinin ve tabiatının mertebesidir. "Ve ikisi arasındakiler." Bu ise, onun ulvî-liği ve süflîliği birleştirmesinin mertebesidir. "Toprağın altındakiler de O'na aittir/' (Taha, 6).

Bu ise, tabiatının hükümlerinin neticeleridir; bu neticeler, kendisinden münfail oldukları için "tabiat" mertebesinden daha aşağıdadırlar. Çünkü "münfail"in mertebesi, "fail"in mertebesinin altındadır. Böylece iş, tamamlanmıştır.

Bu durumda, meşhur iki hadiste "Ben onun işitmesi ve görmesi olurum" ve "Allah kulunun diliyle 'Allah kendisine hamd edeni işitmiştir"' şeklinde işaret olunan "kurb-ı neva-fü"'in mukabili "kurb-i feraiz" zuhur eder.

Bunun ardından, "Allah" isminin mertebesinin lisânı şöyle der: "Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır. En güzel isimler O'na aittir." Bunun nedeni ise, kulun bütün sıfat ve kuvvetlerinin, Hakkın isimlerinden birisine dönüşmesidir. Kul, Rab-bmın gaybı perdesinin ardında mestur kalır ve lisan-ı hâli, mecaz olarak değil, hakîkat olarak dile gelir:

Onun kanatlarının gölgesiyie zamanımdan gizlendim

Artık, zâtım zamanımı görür, o ise beni görmez

Şayet, günler ismimi sorsa ben bilmem

Mekânım nerede derse, mekânımı da bilmem

Çünkü o, keyfiyet ve mekândan münezzeh olmuş, hakîkat-te/ayn hasıl olmuş, mertebesi itibarıyla da izzet ve korunmuş-luk makamında her varlığın ve hakikâtin aklından perdelen-miştir.

Sonra, lisân-ı hâl ile bu işaretlerden Allah'ın şu âyetleri kendisine okunur. "Onların işledikleri her bir ameli ele alırız."(Furkan, 23).

Bunlar, bu insan ile zuhuru ve kendilerindeki fiilin insana nisbeti itibariyle kesretin hükmünü izhâr eden kevnî hükümlerdir. "Böylelikle onu zebun ettik" (Furkan, 23). Bunun anlamı, daha önce de belirttiğimiz gibi, Hakka ait "ahadiyet-i cem" ile bu kevnî hükümleri yok ettik, demektir. "Cennet ehli." Bunlar, işaret ettiğimiz Hakkın gaybınm ve perdelemesinin mensuplarıdır. "O gün, mekân açısından daha iyi ve sözleri daha güzel olanlardır." (Furkan, 24).

Hangi söz veya makam, Zât gaybmda sabit olmaktan, onda gizlenmekten, başkalık ve varlıklara kulluktan kurtulmaktan ve dilediği bütün şeylerde Hakkın ona vekil olmasından daha hayırlı ve daha güzel olabilir ki?

Sonra şöyle buyurmuştur: "Sonra sema, beyaz bulut ile parçalanır." (Furkan, 25)

İşaret olunan makam lisanıyla sema, kuşkusuz "uluvv" mertebesine aittir. Gerçekte "uluvv" ise, diğer varlıklara te'sir etmekle hüküm sahibi olan mertebelerindir. Çünkü eser, hüküm sahibine mahsûstur; bilindiği gibi, müessirin derecesi, tesir ettiği şeyden daha üstündür.

Bulut, nebevî ve ilâhî haberlerde işaret olunan "Ama" mertebesinin hükmüdür. Ona, "Nefes-i Rahmanı", "hazret-i cem" diye işaret etmiş, onun varlıkları ortaya çıkartan, onları kuşatan, açılması ve yayılmasıyla da varlıkların gayba mahsûs ilâhî ilim mertebesinde birbirlerinden ezelî olarak farklılaşmalarını izhâr eden nûr olduğunu belirtmiştik. Nitekim bu nedenle Allah, "Allah'ın bulutlardan gölgeler içerisinde kendilerine gelmesini mi bekliyorlar?" (Bakara, 210) âyetiyle, kendisinden ve işin sonunda kıyamet günündeki hükmünden haber vermiştir.

Böylece Hak, işleri tafsil eder, çirkini temizden ayırır. Bunun ardından da, ilk olanın sırrı, sonuncuda ortaya çıkar, el-Evvel ve el-Âhiri, el-Bâtm ve ez-Zâhiri birleştiren "emr"in hükmünü ortaya çıkartan "benzerlik" tamamlanır. [50]

Hulul Ve İttihad Yoktur

Sonra şöyle deriz: Kuşkusuz ki, işaret edilen bu kulun ve benzerlerinin mertebesi, zikredilen Amâ'nrn ihatası altına giren mertebelerdendir. Bu mertebeyi, söylediğimiz şeylerle birlikte, "ademî" nispeti ve "imkanı" karanlığı/zulmet açısından kulun mertebesinin Yaratıcısının mertebesinden farklılaşması izhâr eder. Bu durum, kulun "ariyet" olarak kazandığı varlık hükmünün, "vücûd-ı baht" ve "halis nûr" olan Hakka dönmesi/rücu; ilâhî isimlerin mazhârlan olan ve zatî risâletlerin taşıyıcıları meleklerin bu kuşatıcı kulun mertebesinde kendilerine ait menzillere tenezzül etmeleriyle gerçekleşir.

Bu kul, bir nüsha ve tam ayna olması itibarıyla, Rabbı kendisini beşerî karanlıklardan ve kevnî hükümlerden "takdis" ettiğinde rabbinin mertebesinin suretini elde etmiştir.[51]

İsimler, zikredilen mertebelerde yerleştiklerinde -ki bu, kulun sıfat ve kuvvetlerini daha önce işaret ettiğim gibi ilâhî sıfat ve isimlerle değiştirmesiyle gerçekleşir- şu âyetlerin ifâde ettiği hükümler ortaya çıkar: "Mülk o gün Rahman olan Hakka aittir. O gün kâfirlere" yani, çoklukları/kesret ile ahadiyet hükümlerini örtenler için "zor bir gündür." (Furkan, 26) Çünkü, bir şeyin varlığının/ayn ortadan kalkması, kendisine çok ağır gelir. Aynı şekilde, bu hâlin sahibi olan sâlike de, zikredilen makama ulaşmadan önce beşerî ve kevnî vasıflardan soyutlanmak ve kurtulmak, son derece güç gelir.

Söylediğimiz hâli elde etmek ve onunla ardaklanmak, oldukça zordur; fakat "Sabah vakti asil kavim hamd eder."

Allah, bizi ve diğer kardeşlerimizi bu yüce makamın ehli ve bu üstün hâlin erbabı eylesin! [52]

Allah'ın İlmi Hakiki, Kulun İlmi Mecazdır

Sonra şöyle deriz: Sâlik, bu perdeli makama ulaşıp, açıkladığımız şeylerle tahakkuk ettiğinde ve Rabbımn gözü ile Rabbmı gördüğünde; ayrıca bu hâlin zıddıyla (:Rabbımn gözüyle kendisini ve her şeyi gördüğünde) tahakkuk ettiğinde, ilim ve marifeti kendisine izafe edilir. Bu izafe, hüviyeti açısından veya kendisine göre değil, Rabbı açısından kendisine izafe edilir. Diğer sıfatlar da bu tarzda kendisine izafe edilir.

Sonra kul, kendi nefsini de bu tarz üzere bilir, nefsi, kendisine kevnî şeylerin en yakınıdır. Fakat kulun nefsini bilmesi, işaret olunan tarzda Rabbmı bildikten sonra gerçekleşir. Bunun ardından da, Hakkın kendisine bildirmeyi murat ettiği isimleri, küllî ve mücerret hakikatleri bilir.

Bütün bunlara dair bilgisi, münezzeh, küllî, kuşatıcı ve vahdaniyet özelliğindeki bir bilgidir.

Şu hâlde sâliğin, eşyanın hakikatlerini bilmesi ve "küllîlik" mertebelerinde onları idrâki, kuşatıcı/cami ilâhi-vahdaniyet özelliğiyle gerçekleşir. Bu özellik, zikredilen tecellînin katında/lede't-tecellî meydana gelir. Zikredilen bu tecellî, sâliği boyar ve "ahadiyef'iyle, kulun mümkün oluşundan kaynaklanan kevnî çokluğunu ortadan kaldırır. Bunun yanında tecellî, kula ait "ahadiyetler"in hükümlerini de ortadan kaldırır.

Nitekim, "eser" ve "münâsebet" sırlarından bahsederken bunlara dikkat çekmiştik.

Sonra sâlik, bu birleştirici "ahadiyet" tecellîsinin hükümleriyle ve zikredilen küllî sıfat İle bu hakikatlerin hükümlerini, özelliklerini, arazlarını ve levazımını idrâk eder. Bu küllî sıfat ile sâlik, Zât tecellîsinin hükmüyle ve işaret ettiğimiz ilim mertebesine ait gaybî-nûr ile bezenmeye/tahalli hazır hâle gelir. [53]

Ledünni İlimden Feyiz Almanın Sırrı

Bunun sırrı ve sureti şudur: İnsan, ilâhî ve kevnî mertebeler arasında bir berzah, bu ikisini ve içerdikleri şeyleri birleştiren bir nüshadır, nitekim daha önce de bunu belirtmiştik; binaenaleyh, hiçbir şey yoktur ki, insanın mertebesinde resmedilmiş olmasın.

İnsanın mertebesi, her şeyi kendisinde birleştirmesinden/cem ibarettir. İnsanın varlık nüshasının kapsadığı ve bütün vakitlerde, neş'etlerde, mevtmlerde ve hâllerde mertebesinin içermiş olduğu şey, kendisi ile bu hâl veya vakit veya neş'et veya mevtin ve ehli arasındaki münâsebetin çağnştırdığı/istid'a şeyden ibarettir. Nitekim, âleme taalluk nispeti ve âlemin ona taalluku açısından Hakkın adeti de böyledir, daha önce buna işaret etmiştik.

Şu hâlde, cüzî sıfatlarının kayıtları bağından ve kevnî hükümlerden kurtulmadıkça insanın idrâki, zikredilen şekilde kendisine hâkim olan cüz'î sıfata göre "mukayyet" olur. Bu idrâk ile o, ancak kendisine benzer ve bunun ihatası altında olan şeyleri idrâk edebilir, bunun dışındaki şeyleri idrâki ise, mümkün değildir.

İnsan, kayıt ve meyil hükümlerinden, cüzî-saptırıcı/ inhirafı cezbelerden kurtulup, işaret olunan orta ve birleştirici/vasatî ve cem'î makama ulaştığında -ki bu, küllî benzerlik/müsâmet noktası ve manevî, ruhanî, misâli ve hissî olmak üzere bütün itidal mertebelerini birleştiren dairenin merkezidir- ve açıkladığım hâlle vasıflandığında, berzah mertebesine ait manevî "muhazat" makamında iki makâm/ilâhî ve kevnî adma kaim olur. Böylelikle zâtıyla, her iki mertebeyle -noktanın çevrenin her bir parçası karşısındaki konumu gibi- yüz yüze/müvacehe hale gelir; bütün bunların bir nüshası olduğu için kendisinde onlardan bulunan şeyler sayesinde ilâhî ve kevnî hakikatlerin her birisine mukabil olur.

Böylece insan, kendi varlık nüshasının her bir ferdiyle, her iki mertebede o ferdin mukabili olan hakikati idrâk eder, böylelikle de, eşyanın hakikatleri, asılları ve ilkelerine/mebâdi dair ilim elde eder; çünkü o, bütün bunları tecrit makamlarında idrâk etmişti.

Bu tekil bilmenin ardından insan, kendi tümelliği ve "cemiyeti" ile bu hakikat ve asılları "tümellikleri/ cümle" ve toplamları açısından idrâk eder. Böylelikle, daha önce durumu açıklanan kimsenin aksine, o kimseye hiçbir hakikat çelişkili görünmez, hiçbir hâl veya hüküm ona göre tezat teşkil etmez.

Aşağıda zikredeceğimiz kayıtlar olmasaydı, bu müşahedenin hükmü devam eder, bunun eserleri müşahede sahibinde zuhur ederdi. Fakat, tam ve kâmil camilik, bunu engeller; çünkü bu ca-milik, her vasıf ile zuhuru ve her hâl ve hüküm ile bezenmeyi istilzam eden "istiab"ı gerektirir.[54]

Zikredilen bu özel hâlde sebat, güç olsa bile, zikrettiğimiz kâmil ihataya ve istiaba zarar verir. Bu istiab, Hakkın kâmil ve umumi varlık sureti açısından kendisiyle zuhur ettiği "istiab"tır; bu suret, mizân-i etem/en kâmil mizan, en kâmil, şâmil ve umumî mazhârdır.

Sonra şöyle deriz: Bu kapsayıcı zevkin ve kâmil keşfin neticelerinden birisi de, fikrî idrâklerin gayesine, nazarî ve nazarî olmayan bilgilerin nihayetine ulaşmaktır; bunlar, daha önce işaret edildiği gibi, araz, sıfat, özellik ve levazımı aşmazlar.

Böylelikle, bu idrâkin sahibi, bütün fikir sahiplerinin fikir kuvvetleriyle idrâk ettikleri, his ve nazarlanyla muttali oldukları nihai şeyleri; nazar mensuplarının birbirlerini suçlamasının sebebini; bu kimselerin neleri idrâk ettiklerini ve neleri kaçırdıklarını; hangi açıdan isabet ettiklerini ve hangi açıdan yanıldıklarını bilir.

Bunun yanı sıra bu kişi, kuşatıcı zevk ile tahakkuk etmeyen zevk mensuplarının ve bunların dışındaki inançları zanna ve taklide dayanan insanların bilgilerini de değerlendirebilir.

Çünkü bu kimse, zevk sahiplerinin ve mukallitlerin mertebelerini, onlara hâkim olan isimleri, hâlleri ve makamları; sahip olduklan şeyleri sevip, onunla kendilerini sınırlamalarını gerektiren nedenleri bilir; bu hâlden kurtulma yeteneği olardan ve olmayanları tanır. İşte böylece, bütün yaratıkların mazeretlerini kabul eder, hâlbuki insanlar, onu inkâr ederler ve değerini takdir etmezler.

İşte bu, -Ey kardeşimi- vehbî ilimlerinde ve kâmil-matlup keşiflerinde temkin sahibi Ehlullah'm hâlidir. Sakın bunu, nihaî gaye zannetmeyiniz. Çünkü, her denizden büyük başka bir deniz daha vardır. İşte bu bilgi ve idrâk dolayısıyla resuller, nebiler ve kâmil veliler arasında bilgi kaynaklarının aslında, neticelerinde ve temel mertebelerin hükümlerine dair açıklamalarında hiçbir görüş ayrılığı yoktur; bununla birlikte, bu bilgilere muttalî olmada ve onları açıklamada bazıları diğerlerinden daha üstündür.

Resul ve velilerden nakledilen görüş ayrılıkları, sadece cüzî meselelerde ve şeriat alanıyla ilgili ilâhî hükümlerdedir: çünkü bunlar, mükelleflerin hâllerine, zamanlarına ve onların alışkanlıklarına ve maslahatlarının gereklerine tâbidir.

Böylece, her zamandaki ilâhî hükümler, bu zamanın resulü vasıtasıyla dönemindeki insanların istidat, hâl, ehliyet ve mertebeleri gereğince, ehline en yararlı şekilde belirlenmiştir.

Resuller, işaret olunan bu cüzî hükümlerin dışında Haktan haber verdikleri şeylerde ise, hemfikirdirler; sonradan gelen herhangi bir resul, kendisinden önce gelmiş resulü ikrar ve tasdik eder. Çünkü bütün nebilerin bilgilerini aldıkları kaynak birdir. Ayrıca onlar, Haktan bilgilerini telakki ederlerken idrâk melekeleri, müktesep ilim ve itikatların, ilgilerin ve bunun dışında daha önce işaret edilen şeylerin hükümlerinden temizlenmiştir.[55]

İşte, velilerin büyüklerinin durumu da böyledir. Binaenaleyh her hangi bir ilâhî esasta büyük veliler arasında kesinlikle görüş ayrılığı olmaz. Kâmil veliler arasındaki görüş ayrılığı, işaret ettiğimiz gibi, sadece cüzî meselelerde olabilir; ya da ihtilaf, ehl-i zevk kimselerden kemâle ulaşmamış "mutavassıt/orta hâl" veya bidayet mertebesindeki kimseler veya zahirî mükâşefelerin sahipleri arasında olabilir; sadece keşif yoluyla idrâk edilebilen hakikatler, mertebeler vb. şeyler, bu kimselere "misâli" kisveler içerisinde gözükür.

Çünkü bu çeşit bir keşfin bilgisi ve Hakkın bundan neyi kast ettiği, sadece gaybî ve manevî keşifle gerçekleşen ilimle tam olarak öğrenilebilir; bu keşif, misâlleri ve maddeyi aşar. Ayrıca, bunun tam olarak öğrenilmesi, vasıtaların ortadan kalkmasının ardından, sınırlı mertebeleri ve kevnî hükümleri aşan "ilâhî ihbar" sayesinde gerçekleşebilir.

Bu zevk sayesinde, ilâhî kelâm ve kitabet sırrı; bunların ilim ve imân özelliğiyle kalplerdeki hükmü bilinir. Ayrıca, kurb-i fe-raiz ve kurb-ı nevafil ve bunların neticeleri; kulun, kevnî kayıtların hükümlerinden, isim ve sıfatlara ait sınırlamalardan "haze-ratu'1-kuds"' mertebesinin genişliğine çıkması; ve de eşyanın bilgisiyle işaret edildiği tarzda tahakkuk etmesinin sırrı bu zevkten öğrenilir.

Bu zevk ve bunu meydana getiren makamın çok önemli bir takım faydaları ve kıymetli ürünleri vardır. Burada, bu ifâdelerimizle bazı mertebelerdeki bir takını sırlarını açıkladığımız bilgi mertebesinin gerektirdiğinin dışındaki faydalara değinmeye gerek yoktur. Bu makamın ve bunun ilavesi durumundaki sırlarının bir kısmını, Allah teala'nm "İhdina's-sırâta'l-musta-kîm/bizi sırât-i müstakime ulaştır" âyetini izah ederken, âyetin gerektirdiği ve Hakkın takdir ettiği ölçüde zikredeceğiz. [56]

Bazı Tasavvufî Istılahlar

Bu küllî girişteki diğer kaideleri genişçe ele almadan önce, bir kaç cümleyle bu kitapta sıklıkla tekrar edilen, özellikle de bundan sonra tekrar edilecek lafızlara işaret etmek gerekmektedir. Bu lafızlar, ehl-i zevkin ıstılahlarını bilmeyen kimselerin konuyu karıştırmasına ve anlamamasına neden olabilmektedir. Bunlara işaret edildiğinde ise, zevk mensuplarının ıstılahlarına aşina olmayan birisi, bunlarla neyin kast edildiğini bilebilir; ayrıca, bunların aslı olan mertebeden söz ederken bir tanesinin zikredilmesiyle hepsini tekrara gerek kalmaz.

Şu var ki, bahsedilen konu karmaşık olduğu için, talibin daha önce dikkat çekilen hususları unutmasından korkarak, bunların özelliklerini zikretmekle izaha çalışacağım:

1- Gayb-i Mutlak: Bu kitapta, "gayb-ı mutlak" dediğimde, bu, Hak Subhanehu'nun zâtına ve hüviyetine işarettir. Hakkın zâtına ve hüviyetine yönelik bu işaret, O'nun bâtmlığı, mutlaklı-ğı, künhünün ihata edilemeyişi ve eşyadan önce olup, bütün eşyayı ihata etmesi açısından sabittir.

Hak, biaynihi, nûr-ı mahz/mutlak nur, vücûd-ı baht/sırf vü-cûd, izzet ve müstağnilik ile mevsuftur.

2- Birinci Berzâh/Berzâh-ı Evvel: "Birinci berzah", "hazretü'l-esma", "hadd-i fasıl", kâmil insan olması cihetinden "insân-i kâ-milin makamı", "ahadiyet-i cem ve vücûd mertebesi", "taayyün mertebelerinin ilki", "ahadiyetin refiki" ve "gayb mertebesinin sonu", Gayb-ı mutlak mertebesine nispetle "şehâdet mertebelerinin ilki" ve "iktidarın nüfuz mahalli" derken, "Nefes-i Rahmâ-nî"'den ibaret olan "Amâ" mertebesine işaret etmekteyim.

Amâ, Gayb-ı mutlakm mensup olduğu hüviyet mefhûmu-na/makûliyet nispetle bizatihi "ilk izafî gayb"dır.

Bu terimi, mutlak kullanıp, nitelemezsem veya "gayb-ı ilâhî" dersem, bununla "Gayb-ı Mutlak"ı kastetmiş olurum.

3- Bir şeyi tabiata izafe edip, "Tabiî" dersem, bununla kast edilen, kendisinde tabiatın hükmü bulunan her şeydir.

Tabiat, bize göre, hara ret/sıcaklık, burudet/soğukluk, rutubet/ıslaklık ve yabu set'i/kuruluk içeren ve bu dört keyfiyete hâkim olan birleştirici hakikatten ibarettir.

"Unsurî" ise, dört rükünden meydana gelen ateş, hava, su ve toprak ve yedi gök ve zevk ehline göre bunlarm içindeki unsurlardan ibarettir.

Artık, işaret ettiğim şeyi düşün!

Bu "gayb" ve "nefes"in dışındaki mertebeleri ise, mevzu geldiğinde kendileriyle neyin kast edildiğini belirtecek şekilde tarif edeceğim.

Binaenaleyh, öncelikle, muhakkak/kesinleşmiş ilmin sırları, mertebeleri ve kelâmın sırlarından zikretmediklerimi açıklıyorum. Ardından, bu girişin içerdiği külli kaideleri, yaratma işinin başlangıcını ve sırrım zikredeceğim. Sonra da, Besmele'nin sırlarım açıklamaya başlayacağım. Ardından, Fâtiha'nm ve büyük kitaptan ibaret olan Vücûd'un içermiş olduğu sırrı kapsayan anahtarları, özet ve değinmeyle, zikredeceğim.

Bunun ardından da, Fatiha suresi hakkındaki açıklamalarıma -Allah'ın izni ile- âyet âyet başlayacağım. [57]

Tahkik İlminin Sırları

Bu durum sabit olunca, bilinmelidir ki:

İlim, küllî ve mücerret bir hakikattir; onun nispetleri, özellikleri, hükümleri, arazları, lâzımları ve mertebeleri vardır, ilim, Zât'a ait ilâhî isimlerden birisidir.

İlim, Mutlak Gayb'tan sadece "ilim" diye isimlendirilmesi ve şeyleri ortaya çıkartıp, izhâr etmekle nitelenmesi açısından mertebesinin taayyünüyle ayrılır. Gayb-ı mutlak adına mertebe, isim, sıfat, na't ve bunun dışındaki şeyler, sadece mazhâr ve mertebelere göre ortaya çıkabilir ki, daha sonra bu konuya işaret edeceğiz. [58]

İlim Tarif Edilmez

İlim, bizzat nurun kendisidir. Bir şey, ancak nurun kendisiyle idrâk olunabilir; hiçbir şey, nûr olmaksızın bulunamaz. Zuhurunun şiddetinden dolayı da bizzat nurun tarifi, mümkün değildir: çünkü muarrif/tarif eden, muarraf'dan/tarif olunan daha üstün ve önce olmalıdır. İlimden üstün ve ondan önce, sadece Zât'm gaybı vardır. Bu gaybı ise, Hakkın dışında hiç kimsenin ilmi ihata edemez.

Hayât nispetinin ilimden Önceliği, mutlak değil, "farklılık" itibarıyla şarta bağlı bir önceliktir; bununla beraber hayâtın ilimden önceliği de, ilim ile sabittir. [59]

İlim Niçin Bazen Tarif Edilir?

İlmi tarif eden kişi, ya onun sırrını bilmiyordur, veya biliyordur. İlmin sırrını bilen kişi, tarifinde bazı özellikleri açısından ilmin mertebesine dikkat çekmeyi amaçlar, yoksa tam olarak ilmi tarif etmek istemez. Bu dikkat çekici tarifin de bir sırrı vardır. Bu da, tarif edenin ilmin hükümlerinden veya sıfatlarından birisini bilmesidir. Binaenaleyh ilmi bilmekten meydana gelen miktar, başka bir şey ile değil, sadece bu hüküm ile meydana gelir.

Bu durumda her hangi bir şey, bizzat kendisinin "tarif ede-ni/muarrif" olmaktadır. Fakat bu tarif, o şeyin kendi tekliği/aha-diyet açısından değil, nispetleri açısından yapılmış bir tariftir.

İşte bu, mertebe ve taalluk noktaları farklı olsa da bütün tariflerin, delillerin ve tesirlerin Özelliğidir/sır.

Bu sır ile akıllı kişi, ilâhî mükâşefelerle tahakkuk etmeden önce, muhakkiklerin "Allah'ı ancak Allah bilir" ve "Ahadiyette tecellî muhaldir" gibi ifâdelerinin anlamını kavrar. Bununla beraber bu insanlar, Hakkın tûrliğinde/ahadiyet ve -tecellîsi tekrar etmeksizin- dilediği kullarına sürekli tecellî ettiğinde ittifak etmişlerdir. Hak, ister bir kişiye, isterse de birden fazla kişiye tecellî etsin, tecellîsi tekrar etmez.

Bunu anla ve bu bir kaç cümleyi düşün! Çünkü bunlar, pek çok meselenin ve büyük sırların anahtarlarıdır. [60]

Varlıktaki İlmin Mâhiyeti Nedir?

Sonra şöyle deriz: Buna göre mevcudattan zuhur eden şey, "nûr-ı mahz" olan ilmin nispetlerinin taayyünlerinden başka bir şey değildir; bu taayyünler, "a'yân-ı sabite" hükmüne göre belirlenir ve hususîleşir. Sonra a'yân, mertebelerine göre, birbirlerinin hükümleriyle boyanır; sözü edilen bu mertebeler, isimlerdir.

Buna göre a'yân-ı sabite, onunla, yani nûr ile zuhur eder ve nûr da bunlarla taayyün eder ve çoğalır.

Şu hâlde, herhangi bir kimse için vasıta hükümlerinin ortadan kalkmasıyla Zât'a ait gaybî bir tecellî özel bir tarzda meydana gelirse, söylediğimiz gibi o tecellî, kendi ahadiyeti ile kevnî-ayru/haricî varlığa ait renklerin hükümlerini yok eder. Bunlar (kevnî hükümler), ruhanî hükümler iseler, "nûranî perdeler"; tabiî ve cismanî varlıkların hükümleri iseler, "zulmanî perdeler" diye isimlendirilirler.

Zikredilen tecellî, bu hükümleri yok edip, belirtilen tarzda tecellîgâhm lâzımı olan kesrette gizlenmiş/müstecenn ahadiye-tin/birliğin hükmünü izhâr ettiğinde, zikredilen ahadiyetlerin hükümleri, daha Önce kendilerini birleştirmiş bir asılda toplanırlar. Ayrıca, farklılığı gerektiren sebepler, "Vâhid" ve "Ahad" olandan ortaya çıkan ferî hükümlerin birleşmesiyle ortadan kalkar; nitekim, daha önce buna işaret edilmişti. Böylece, tafsîlî nispetlerin hükümleri ve kevnî itibârlar, "ahadiyet" güneşinin şu-alanyla ortadan kalkmış olur.

Çünkü âlem, halk ve emir mertebeleriyle sınırlıdır. Halk âlemi, emir âleminin fer'i ve ona tâbidir. "Allah, kendi işi/emr üzerine galiptir." (Yusuf, 21) Binaenaleyh, zikrettiğimiz ahadiyet hükmüyle ilâhî gariplik zuhur ettiğinde, gerçek varhğa sahip olmayan şeyler yok/fani olur. Bunlar, mümkün-hâdis nispetlerdir; ezelî olan ise, baki kalır ki, o da Haktır. Böylece ilâhî ilmin hükmü ve özelliği, ezelî hâl ile zuhur eder.

Bu ilim için, kendisinde ezelde taayyün eden hakîkate/ayn'a izafesinin zuhurundan başka hiçbir durum/emir yenilenmez. Bu ayn/hakîkat, şimdi nûrî tecellî vasıtasıyla "ilim" ile vasıflanmıştır. Bu ayn'm ilim ile vasıflanmasının nedeni, kendi hakikatini idrâkinin yenilenmesi ve Hakkın ledünnî ilminin mertebesinde onu muttali kılmak istediği şeyleri kendi vahdet özelliğiyle, Yaratıcısının nuruyla ve de vücûdî tecellîden kabul ettiği şey ile yeniden idrâk etmesidir; bu tecellîyle o, ezelî ilimde taayyün etmiştir.

Sonra bilinsin ki: ilâhî hüviyetin nurundan ibaret olan bu ilmin, iki hükmü veya iki nispeti vardır: Bunlar, zahir ve bâtın nispetleridir.

Buna göre müşahede edilen varlık suretleri, zahir nispetin tafsilleridir.

Varhğa/kevn yayılmış, histe idrâk olunan ve suretlerin birbirinden ayrılmasını sağlayan nûr, küllîliği ve ahadiyeti/birlik açısından, zahir nispetlerinin hükmüdür.

"Zahir nispetlerinin hükmü" dememin sebebi, nurun mücer-retliği itibarıyla zahiren idrâk edilemeyişidir; bütün basit hakikatlerin hükmü de böyledir. Nûr, suretler ile kaim olan renkler ve yüzeyler vasıtasıyla idrâk olunur. Aynı şekilde, diğer mücerret hakikatler de, zahiren sadece maddede idrâk olunabilir.

Bâtın nispet, nurun mânâsı, zahir varlığın mânâsı ve ruhudur. Bu ruh, manevî bilgileri ve kendilerini makûl olmaktan çıkartacak şekilde histe zahir olmayan küllî, gaybî hakikatleri açığa çıkartır. Ayrıca bu bâtın ilmî ve nûri nispet, bu küllî hakikatlerin ayn'mm, vahdetinin, Haktan ibaret olan aslının, aslî isimlerinden ibaret olan hüviyetinin nispetlerinin bilgisini verir. Bunlara "şe'nler" de diyebilirsin ki, bu isim, daha doğrudur.

Aynca bu şe'nlerin veya nisbetlerin birbirinden farklılaşmasının bilgisini; bunlardan fer ve tâbi ile asıl ve tâbi olunan şeylerin bilgisini verir. Aynı şekilde, maddeye ve mürekkep nispetlere taalluk eden hakikatleri ile hiç bir şekilde maddeyle veya mürekkeplerle ilişkili olmayan hakikatlerin bilgisini; Hakka ait ve kendisine nisbeti sahîh olan hükümler ile âleme ait ve ona nispet edilen hükümlerle, iki farklı nispetle Allah ve âlem arasında müşterek hükümlerin bilgisini verir. Bunun yanı sıra, söylediğimiz hususlara tâbi olan detay mesabesindeki konuların bilgisini de bu hüküm verir.

Şu hâlde varlıkların suretleri, nûr'un zahirinin nispetleridir. Makûl malumlar ise, nurun bâtın nispetlerinin taayyünleridir ki, bunlar, mümkünlerin a'yân-i sabitesi, küllî isimlerin ve bu isimlere tâbi isimlerin hakikatleridir.

îlim, bütün mahsûs suretleri ve makûl gaybî hakîkatleriyle Hakkın nurunun şualarıdır. Bunlara, Hakkın ilminin nispetleri veya hâllerinin suretleri veya ilminin konuların m/taalluka t çoğalışları veya kendi hallerindeki tecellîlerinin taayyünleri de diyebiliriz, bu taayyünler, bir açıdan "a'yan" diye isimlendirilmiştir.

Binaenaleyh, ilmin zahirî nûr'un suretidir, zikredilen bâtını ise, nûr'un mânâsıdır. Şu var ki, nûr'un suretinin zuhuru, kendisine eklenen tâbileriyle birlikte ez-Zâhir isminin nûr'un mânâsından ayrılmasına bağlıdır. Böylece içerdikleriyle birlikte el-Bâtın, kendisinden zuhur eden şeyin aynasında tecellî eder ve yansır.

İşte, zuhur eden nisbetlerden her birisi, zahir ve bâtın nispetlerin herhangi birisinin aynasıdır.

Hak, kendisinin yerin ve göğün nuru olduğunu belirtmiştir. Sonra da, bazı misâller vermiş, âyetin devamında olduğu üzere mertebelerinin gerektirdiği tarzda bu nurun mazhârlar ile taayyün eden detaylarını zikretmiştir. Şöyle demiştir: "Nûr üzerine nurdur. Allah dilediği kimseyi nuruna hidâyet eder." (Nur, 35)

Binaenaleyh Allah, nurun ayn'ı/hakîkati iken nûr'u kendisine izafe etmiş, ulvî ve süflî âleme izafe edilen nûr'unu da, mutlak nûr'unun bilgisine kılavuz ve delil yapmıştır. Aynı zamanda, misbahı, lambayı, ağacı ve diğer örnekleri de, sınırlanmış/mukayyet nurunu ve mazhârlannm mertebelerinde taayyün eden tecellîlerini bilmeye kılavuz yapmıştır.

Allah, Peygamberinin diliyle kendisinin nûr olduğunu, perdesinin nûr olduğunu haber vermiş, "her şeyi ilmen ihata ettiğini" ve "her şeyi muhît olduğunu" ve "rahmeti ve ilmi ile her şeyi kuşattığını" bildirmiştir.

İlâhî zevk ve ilmî keşif ile tahakkuk eden kimselere göre "şâmil rahmet", Vücûd-î âmm/Genel Varlık'a aittir; çünkü vücûdun dışındaki şeylerin, hiç bir kapsayıcılığı yoktur, aksine onlar, tahsis ve temyiz ederler.

Şu hâlde bütün bunlar, insaf sahibi -şayet keşf ehli değil ise-için bu işaretlerle dikkat çekmeyi amaçladığımız meselenin doğruluğuna delâlet ederler.

Artık, bunu düşün ve bu mukaddimelerdeki bilgileri anla ki, Allah'ın izniyle değerli sırlar aydınlansm. [61]

İlmin Özellikleri

Malûm olsun ki: îlmin lâzımı olan kıdem, hudûs, fiil, infial, bedihîlik, iktisap, tasavvur, tasdik, zarar, menfaat gibi özellikler, mâhiyeti açısından ilmin aynısı değillerdir; aksine bütün bunlar, konularına/taalluk ve eserlerinin mazhârlan olan mertebelerine göre ilmin hükümleri ve Özellikleridir. f

Buna göre, kendisinden önce mertebenin düşünülemediği, başlangıcının idrâk edilemediği ve ilmin eserinin ve hükmünün kendisinden çıktığının görüldüğü şeye, ilim "kıdem" nispetiyle izafe edilir. Zikredilen dereceden aşağıda bulunan şeylerde ilmin hükmü, "hâdislik" ile nitelenir.

Gerçekleşmesi alimin zâtından başka bir şeye bağlı olmayan ilim, "fiilî ilim"dir; bu özellikle çelişen ve bundan farklı olan ise, "münfail/edilgen ilim"dir.

Kul ile Rab arasında vasıtanın bulunmadığı ve tahsili için çabanın gerekmediği ilim, vasıtalar yoluyla elde edilse bile "vehbî ilim"dir. Çaba ile ve bilinen vasıtalar yoluyla elde edilen ilim ise, "müktesep ilim"dir.

İlmin konusu, imkânları açısından mümkünler ise, bu ilim "kevnî ilim" diye isimlendirilir. Böyle olmayan ilim ise, Hakka veya O'nun isim ve sıfatlarına taalluk eden ilimdir; bu isim ve sıfatlar, Hakkın gayb mertebesindeki Zâtı ile yaratıkları arasındaki vasıtalardır.

Bu girişte dikkat çekip, işaret ettiğim meseleyi tam olarak kavradığında şunu öğrenmiş olursun ki: Ehlullah ve Hakkın seçkin kullarından olan muhakkiklere göre eşyayı ortaya çıkartan/kaşif nûr olan sahih ilim, Zâtının nuru mertebesindeki/hazret ilâhî tecellîden ibarettir; tecellîgâhm bu ilmi kabulü ise, kesret nispetlerinin hükümlerinin silinip, kevnî itibârların belirtilen tarzda sakıt olmasının ardından, o kimsenin sahip olduğu "vahdet" özelliğiyle gerçekleşir. Ayrıca bu kabul, ilmin o kimsenin ayn-ı sabitesinin hükmüyle ezelde Rabbınm ilminde belirlenişine göredir. Ayn-ı sabite mertebesinde bu kişi ile yaratanı arasında hiçbir vasıta yok iken, ilim onun ayn-ı sabitesinin hükmüyle varid olmuştur; çünkü o, Hakkın ilminin mertebesinde daimidir, nitekim, Allah'ın izni ile tasavvurlar mertebesinden söz ederken buna işaret edeceğiz.

İlmin sırrı, gayb mertebesinde onun vahdetini bilmekten ibarettir. Böylelikle, ilim ile vasıflanan müşahede sahibi, müşahedenin ardından Rabbınm nuru ile yine vahdet sıfatıyla ilme ve ilmin vahdetinin mertebesine muttali olur; nitekim, daha önce bunu belirtmiştik. Böylece, bu nûrî ve ilmî tecellî ile, Hakkın kendisine göstermek istediği kendi mertebesi veya ihatasının altındaki mertebelerde bulunan mücerret hakikatleri idrâk eder.

Bu müşahedede ilim, Cumhur'da olduğu gibi, tasavvur ve tasdike bölünmez, aksine sadece tasavvurdan ibarettir. Çünkü bu ilimle tasavvur, tasavvur edilen şey, isnad, öncelik, sonralık ve diğer hakikatler, mücerret olarak bir anda ve keyfiyetsiz bir şuhûd ve vahdaniyet Özelliğiyle idrâk edilir. Bu durumda tasavvur ile tasdik arasında hiç bir farklılık bulunmaz.

Terkib ve te'lif âlemine dönüp, bu makamın hükümleriyle beraber olduğunda ise, mücerret ve basit ilim mertebesindeki durumun aksine, bazı insanlarda zihnî taakkul düzeyinde tasavvurun tasdike önceliğini görür. Bâsit-ilim mertebesinde durumun farklı olmasının sebebi, orada eşyanın sadece hakikatlerinin idrâk edilmesidir; böylece bu hakikatlerin hükümleri ve sıfatlarını da, adeta birbirlerine benzer ve denk olarak görür.

İnsan ve ilim ile nitelenen bütün hakikatler, bu girişte açıkladığımız üzere, mukayyet/sınırlı oldukları için sadece mukayyet ve kendisine göre belirlenmiş/temeyyüz bir durumu kabul edebilirler. Buna göre ilâhî tecellî, sınırlılık âleminden olmasa bile, belirttiğimiz üzere, gelişi/vürûd esnasında tecellîgâhın neşetinin/âlem, hâlinin, vaktinin, mevtinin, mertebesinin ve kendisine hâkim sıfatın rengini kazanır. Böylelikle insanın, tecellîlerin içerdiği şeyleri idrâk etmesi, zikredilen kayıtlara ve ondaki hükümlere göre gerçekleşir.

Bu hükümler ve benzeri şeylerden soyutlanma hâlinde ise, müşahede sahipleri farklılaşır. Bununla birlikte, hükümlerin bütünüyle ortadan kalkması mümkün değildir, bunlar, güçlenir veya zayıflar. Bu hükümlerin güçlenmesi veya zayıflamasını, daha önce tecellînin "ahadiyef'inin nisbî kesret hükümlerini yok etmesi meselesinde ifâde etmiştim.

Bu ilim sahibinin teveccühündeki mutlaklığı (rilgilerden ve meşguliyetlerden kurtulması), mertebesinin dairesinin genişliği ve ahadiyet-i cem sıfatının galip gelmesi sayesinde kevnî hükümlerin kayıtlarından kurtulması oranmda, idrâki, marifeti ve bu tecellînin uğradığı mertebeleri ihata etmesi artar; bu mertebeler, onun ihatası altında bulunurlar.

Böylece, insanın bu yolla ve bu açıdan Öğrenmiş olduğu eşya hakkındaki ilminin hükmü, Hakkın aslı ve mertebesi "bir" olan ilminin hükmü gibi olur; nitekim daha önce buna dikkat çekmiştik. Ayrıca, şu âyetle de buna işaret edilmiştir: "O'nun ilminden ancak dilediği şeyleri ihata edebilirler." (Bakara, 255)

Fakat, burada kıdem, ihata gibi başka bir takım farklar kalmaktadır ki, bunları -Allah'ın izni ile- Hak ile halkı arasındaki temyiz mertebelerinin sırrını öğrendiğinde anlayacaksın.

Şöyle deriz: Bu şekilde meydana gelen ilim, hiç bir kuşkunun bulunmadığı en açık ve en kâmil keşiften ibarettir; hiçbir kuşku ona giremez, hiçbir ihtimal ve yorum ona sızamaz, hiçbir ilim ve çaba ile elde edilemez. Bu ilmi elde etmek için ruhanî, nefsanî veya bedenî ve de mizacı kuvvetlerin aracılığından yararlanılamaz; ya da bu ilim, ulvî ruhların yardımı veya semavî/göksel ve veryüzü kuvvetlerinin ve şahıslarının veya Haktan başka her hangi bir şeyin yardımıyla da elde edilemez.

Bu ilme sahip olan ve bunu elde eden kimse, ilimdeki mertebe yönünden alimlerin en üstünüdür. Bu ilim, hakikî ilimdir; bu ilmin tecellî ettiği kimse, nûranî tecellînin mazhârı, ahadiyet vasfmdaki "cem'î" zevkin sahibidir.

Bunun dışında, insanların çoğu ve zevk mensuplarının geneli tarafından "ilim" diye isimlendirilen şey ise, tafsili mertebelerinde bu ilmin bazı hükümleri, sırları ve nurlarının şuaları yönünden bu hakikî ilmin eserleridir; yoksa bu ilim, gerçek ilim değildir. [62]

İlmin Mertebeleri

İlmin mertebeleri çeşitlidir. Bunların arasında, manevî ilim, ruhanî ilim, nisbi olarak surî-misâlî ilim, maddi-mürekkep ilim zikredilebilir.

Buna göre surî olan, yazılan ve telaffuz edilen kelimeler ve harfler gibi zahirî ifâde araçlarıdır.

Manevî ise, çeşitli mefhûmlardır; bu mefhûmları, terkiplerine, vad' edilmiş ıstılahlarına ve mertebelerine göre ibareler ve çeşitli harfler içerir. Bu mertebeler, fikir gücü ve bunun dışındaki diğer melekeler ve tasavvurlar gibi ilmin özelliklerinin zuhur mahalli ve tecellîgâhlarıdır.

İlmin ruhu, lafzı ve sayısal maddeler vasıtasıyla ilmin mertebesinden ve vahdetinin sırrından yayılan hükmüdür. Nitekim, bunları daha önce zikretmiştik.

Bu hüküm sayesinde ilim, Allah'ın ilimle kalbini ihya ettiği, nefsini ve lübbünü aydınlattığı kimseye nüfuz eder. Allah, o kimsenin nefsini ve aklını, cehalet karanlığını ilmin hükmünün taalluk ettiği "(kalb) vechi"nden izale

edip, bu sıfatı vücûdî ve il-rnî-nûrani bir sıfat veya hâl ile değiştirmekle aydınlatır. [63]

İlim Zâtı Tecelliye Eşlik Eder

Açıklandığı tarzda, Zâta ait gaybî bir tecellî meydana geldiğinde, ilim mutlaka onunla beraber bulunur. Çünkü Hakkın sıfatlan, gayb ve vahdet mertebesinde taaddüt etmezler; mesela ilim gibi Zât'a ait bir sıfat, Hak için mevsufundan ayrılmaz ve ondan farklılaşmaz.

Şu hâlde Hak, kime Zâtını kesin bir müşahede ile gösterirse, bu müşahede, zorunlu olarak ilmi de içerir ve onu gerekli kılar. Tecellînin hükmü, müşahede sahibi ve o kişinin zikrettiğimiz kayıtlarıyla sınırlı olduğu için, bütün müşahedelerde ve tecellî-lerdeki ilmî netice, cüzî bir netice olmuştur. Çünkü, kayıtlar ve onların lâzımı olan hükümler olmasaydı, Hakkın vasıtaları kaldırmakla zâtını kendisine gösterdiği kimse, Kâlem-i a'la gibi, Hakkın kıyamete kadar yaratıklarına dair ilmini bilmiş olurdu; fakat bu bilme, cem'iyyet-i kübra/büyük camîlik ve suretin sırrını içermesi[64] açısından insana ait "kemâl mertebesi"ne göredir.

Hak ile masiva arasındaki aşağıda zikredilecek farklılık hükümleri olmasaydı, durum, çok daha zor ve ulaşılmaz olurdu.

Bununla birlikte işaret olunan noktada kâmillerin önemli bir paylan vardır; fakat bütün açılardan kayıtlardan kurtulmanın imkânsızlığı ve yerleştikleri "cem'iyyet/her şeyi kuşatma" makamı, bu sıfatın daimiliğini ve hükmünün sürekliliğini engeller. Kâmillerin yerleştirildikleri bu makam, belirli bir hâlin veya belirli bir sıfatın veya belirli ve farklı bir makamın hükmü altına girmeyle çelişir.

Nitekim, daha önce bunu belirtmiştik.

Kâmillerin diğer sıfat ve mertebeler karşısmdaki durumları da böyledir.

Kâmil olmayan insanların işaret ettiğimiz mertebeye ulaşamayışlarınm nedeni ise, kevnî perdeler, zikredilen kayıtlar ve o insanların cüzî mertebelerin mensupları olmalarıdır. Onların, bu mertebelerin boyunduruğundan çıkıp, bunların üzerindeki mertebelere yükselme istidatları yoktur. [65]

İlmin Hükümleri Ve Nispetleri

ilim, küllî tek bir hakikat olmakla beraber, bir takım hükümlere ve nispetlere sahiptir; bunlar, kendi mertebesinde ilmi idrâk eden herkese göre ortaya çıkarlar/taayyün. İdrâk sahibine göre ve onun mertebesinde ortaya çıkan bu nispet ile ilmin aslî-ilmî vahdetle/birlik çelişen hiç bir şey ilmin hakikati üzerinde yenilenmez; yenilenen, sadece müşahede sahibinden dolayı ve ona göre meydana gelen bu taayyündür.[66]

Nitekim daha önce bunu açıklamıştık.

Aynı şekilde, ilmin hakîkati de, Gayb-i Mutlak'tan sadece bölümün başında işaret ettiğim özelliğiyle ayrılır.

Binaenaleyh Hak, bu ilmî nispeti herhangi bir özel mazhârda ve o mazhâra göre tamamlamak /tekmil istediğinde, bu tamamlama, ilmin hükümlerinin ortaya çıkması ve eserlerinin mazhâ-rm/tecellîgâh istidadına ait ve ona mahsus münâsebetin gayesine sirâyetiyle gerçekleşir.

Diğer hakikatlerde de durum böyledir: çünkü onların kemâlleri ve hayâtları da, hüküm ve eserlerinin kendileriyle irtibatlı şeylerde/emirler ve mazhârları vasıtasıyla onların ihatalarına göre zuhur etmelerine bağlıdır; onlarla irtibatlı olan şeyler, hakikâtin hükmünün altında bulunurlar.

Şu hâlde, ilmin kemâli, tafsil ve nispetlerinin zuhur etmesine bağlıdır. Tafsiller, konulara/taallukat bağlı, konular ise malumların sayısı kadardır. Malumlar, ilmin iliştiği mertebelerin ihâtasma ve bunların içerdikleri hakikatlere göre ortaya çıkarlar. Bunların dışındaki hakikatler, evvelliği, birliği, ihatası ve zikredilen kayıtlara göre bütün alimlere nispetle belirlenmesi yönünden ilme tabidirler.

Birlik/vahdaniyet özelliğindeki ilim nisbetinin malumlara ilişmesi/taalluk, belirttiğimiz tarzda meydana geldiğine göre, tafsil de bu nispetin hükmünün nihayete ulaştığı noktaya kadar kendisine tabidir.

İdrâk sahibi, birlik özelliğindeki müşahedesine göre tafsilleş-tirip, onun adma belirlenmiş nihayete varıncaya dek, ilme tafsil ve gayb'dan şehâdete zuhur suretini giydirdiğinde bu, o kişinin bu ilmî nispeti kemâle erdirmesi demektir. Bu tamamlama, ilmin hükmünün zuhuru ve eserinin iliştiği şeylerle ve onlara sirayeti ile gerçekleşir. Aynı zamanda o kişi, kendi ilminin makamı açısmdan, ondaki hükmü ve ona ait taayyününe tâbi durumları açısından ilmin mertebesini de tamamlamış demektir.[67]

Şu hâlde arif, zevkî bir ilmi dile getirip, marifeti sahîh bir muhakkik olduğu halde bunu izhâr ederse, bu açıklamanın nedeni zikrettiğimiz sebeplerdir. Aynı şekilde, herhangi bir hakikatin hükmünün bizzat veya dolaylı olarak mazhârı olan veya bu hakikâtin mazhâr ve tecellîgâhı olması itibarıyla Hak ile hazır olan/huzûr mea'1-Hak herkes, belirli bir izin veya genel küllî bir izin ile bunu yapar; yoksa söz konusu arifin herhangi bir ilmi açıklaması ve izhâr etmesi, kendi çaba ve gayretine bağlı değildir.

Bu özelliğe sahip olmayan ilim, gerçek ilim değildir; bu gibi ilimlerin ilim sayılması, sadece uzak ve zayıf bir nispete bağlıdır. Bu ilmin sahipleri de, muhakkiklerin büyüklerine göre, zikredilen yorumla "alim" sayılmazlar; çünkü hakikî ilmin sahibi, dikkat çekilen farklara riâyet etmekle birlikte, şeyleri mâhiyetlerinde oldukları gibi ve Hakkın işaret edilen "tafsil" ile onları bildiği tarzda idrâk eden kimsedir.

Bunun dışındakiler ise, bazı insanların ıstılahlarını veya inançlarını veya zevkleriyle ilgili kavramlarının suretlerini veya zanlarmı veya zihnî suretlerinin olgularmı veya tahayyüllerinin neticelerini bilmesi anlamında "alim"dir; bütün bunlar ise, ilmin araz, levazım ve kâbiliyerlerdeki hükümlerinden ibarettir.

Bu şahsın içinde bulunduğu durum, ilâhî mertebelerin kendisini ve kendisi gibi bilgileri dile getiren kimseleri "istimal" etmesinden ibarettir. Bu insanlar, kendilerinde ve kendileriyle zuhur eden hakikatlerin hükümlerini izhâr ederler.[68]

Şayet Hak, bu kimseyi hakikî ilim makamına yükseltirse -ister bazı açılardan doğruya ulaşsın ve isabet etsin, ister etmesin-"kesin ilim" diye inandığı şeyin, gerçekte kendisinin bir vehmi ve zannı olduğunu öğrenir; hatta, daha önce "ilim" diye sahip olduğu şeyin, boş bir zan olduğunu görür. Bu durumda, bu yüce zevkin ehli olan kimseler gibi. Hakkın kendisine öğretmek istediği şeyleri idrâk eder.

Eğer ilâhî inayet, bu kişinin elinden tutmazsa, o şahıs hakkında Hakkın murat ettiği hüküm nihayete erip, Hakkın maksadı gayesine ulaşıncaya kadar, bu hâlde kalmaya devam eder; Hakkın o şahıstaki gayesi, kendisinde hüküm sahibi olan mertebesi yönünden sabittir.

Bu kimse, hakikatte nefsinin durumunu bilmiyordur: Ne işte ve ne için "istimal" edildiğini, içinde bulunduğu durumun nihayetini, elde ettiği şeyin veya en azından bir kısmının mâhiyetini, kendi zannmca değil Hakkın muradına göre ne olduğunu bilmiyordur. İşte, Hak ve ilmin dışındaki diğer hakikatler karşısında alimlerin çoğunluğunun durumu ve vaziyeti budur.

Nitekim, daha önce tecellî sırrında bu meseleye işaret etmiştim.

Şu hâlde farklılık, ancak ilme bağlıdır. îlmin sırrı ise, Zât'm gayb nûrundaki ahadiyeti açısından ve işaret olunan tarzda emir/durum müşahede edilmediği sürece bilinemez.

O hâlde, ilimdeki durumu öğrendiğinde, bunun benzerini bütün hakikatlere tatbik edebilirsin.

Kuşkusuzki, sana öyle bir kapı açtım ki, büyük inayet ve ulvî makam sahiplerinden başkası o kapıdan giremez.

Bilinmelidir ki: İşaret edilen muhakkik ile başkaları arasındaki fark, bil-kuvve olanm, bü-fiil hâle gelmesi; eşyayı kesin/muhakkak bir ilimle bilmesi ve başkalarının aksine bunun ispatına muttali olmasıdır. Yoksa, Hakkın sırları yayılmıştır, hükmü varlıklarda sirayet etmiş ve zahir olmuştur. Fakat marifet, ıttıla, ihata ve huzur ile insanlar arasında farklılık meydana gelir.[69]

Allah, doğruya ulaştırır. [70]

İlmin Konuları

İmin sırrına, dikkat çektik, imkân ölçüsünde de ilmin merte-I belerine ve sırlarına işaret ettik. Şimdi ise, ifâde edeceğimizi vaat ettiğimiz diğer şeyleri zikredebiliriz. Öncelikle, ilmin sınırlı, küllî konularını zikredeceğiz. îlim, diğer şeylere ancak bunların tabileri ve tafsili levazımıyla ilişebilir.

İlmin konusu, ya Haktır veya Hakkın dışındaki şeylerdir /ma-siva'1-Hak.

Konusu Hak olan ilim, ya "gayr" olması itibarıyla başkasına taalluktan/ilişmek münezzehliği ve müstağniliği açısından Hakla ilgilenir; veya Hakkın başkasına taalluku ve başkasının da O'nunla irtibatı açısından; veya her iki durumu birleştiren bir ilişkinin makûliyeti açısından; veya üç nispetten de münezzeh olan başka bir nispet açısından; veya ıtlak ve her çeşit sınırlılıktan mutlaklığı açısından Hakka yönelir.

Durum, bu beş mertebeyle sınırlıdır, artık bunları düşününüz!

Sonra şöyle deriz: Ağyar/başkalarına taalluk eden ilim, ya onların a'yâmndan ibaret olan hakikatleri itibariyle kendilerine taalluk eder; veya hakikatlerinin mazhârları olan ruhları açısından kendilerine ilişir; veya hakikatlerin ve ruhların mazhârların-dan ibaret olan suretleri açısından taalluk eder.

Hakikatlerin, rûhlarm ve suretlerin mücerret ve tekil "ayn"ları açısından bir takım hükümleri vardır; bunun yanı sıra, kendilerine yayılan veya "ayn"lannı izhâr eden vücûdî tecellî cihetinden birleşmelerinden oluşan "manevî hey'et" itibarıyla da bir takım hükümleri vardır; bunlardan her hükmün de, bir hakikati vardır ki, o da onun "ayn"ıdır.

Fakat, tâbi, metbunun hâlleri, sıfatlan ve lâzımı vb. olduğu için, metbu asıllar, "hakikatler", tâbiler ise "nispetler", "sıfatlar", "özellikler", "arazlar" vb. diye isimlendirilmiştir.

Maksad bilindikten sonra, lafızların bir önemi yoktur. Özellikle basiret ehli, hakikatler ve mânâlar âleminin genişliğine nispetle ibare âleminin darlığını ve ibarelerin derûnda bulunan şeyi olduğu gibi yansıtmada yetersiz kaldığını bilirler.

Sonra konuya dönüp, deriz ki: Hakikatlerin ve ruhların mazhârları, daha önce belirttiğimiz gibi, suretlerdir. Bunlar da, ya nispî olarak basittirler veya mürekkeptirler. Şu hâlde zikredilen hükümlerin suretler alemindeki zuhuru, mizaçlar, unsurî hâller ve hükümleri ile başlangıcı ve sonu olan (iki taraflı) muvakkat vakit ile sınırlı olursa, burası, dünya âlemidir; bu özellikte olmayan ise, hükmünün mahalli zuhur etse bile, âhiret âlemindendir.

Bunların mertebeleri/hazret, kitabın başında zikredilmiş olan beş mertebedir.

Buna göre, bunların ilkine -ki o, "gayb" mertebesidir-, Hakkın, hüviyetinin, mücerret mânâlar ve hakikatlerin ilmi girer. İkinciye ise, şehâdet ve ez-Zâhir ismi vb. dahildir.

Hisse nispeti daha güçlü olan mertebeye, "hayal-ı muttasıl/bitişik hayal" vb. aittir.

Gayba nispeti daha güçlü olan ise, ruhlar âlemidir.

Varlık dairesi itibariyle ihata, cem ve şümul açısından mutlak gayb ve şehâdetin ortasmdaki âlem, Amâ'nın sureti Ümmü'l-ki~ tab'a ait olan misâM mutlak âlemidir. Ümmü'l-kitab, daha Önce ifâde ettiğimiz şeylerle birlikte, zikredilmesi mümkün olmayan şeylerin sahibidir.

Bütün bunlar, ya fiilî veya infiali ilişki/nispet veya diğer mertebelerde her ikisini birleştirmesi/hem fiili ve hem de infiali açısından dikkate alınır/itibâr ve iş tamamlanır.

Şimdi de, ilmi idrâkin suretini ve buna mahsus olan anlatma ve ifâde araçlarını, kelâmı, lafızları, işaretleri vb. açıklayacağız.[71]

İlmf İdrâkin Sureti

Bir kişi, işaret edilen ilmî mertebede ıttıla ve zikredilen keşif ile bir şeyi bildiğinde, onu, sıfat ve mazhârlarıyla bilir; o şey, bu sıfat ve mazhârlarıyla hususî ve umumî tasavvur mertebelerinde taayyün eder. Ayrıca bu bilme, zuhurun sebebi olan teşekkül-lerdeki terkip türlerine; irâde sıfatına ait "tahsis" hükmüne; yakınlık, uzaklık ve bunlara bağlı olan kuvvet, zayıflık, aydınlık, perdelenme ve bunların dışında birazdan -Allah'ın izni ile- belirteceğimiz durumlara bağlıdır

Tasavvurlara gelince: Tasavvur mertebelerinin ilki, vicdanî-icmâlî şuurdur. Bu şuur, alimin kendi çokluğuna ait hükümlerin perdelerinin ardından, zahirinde ve bâtmmdaki "cem'iyyet/her şeyi kuşatma" sırrına, nurun hükmüne ve nurun ilmi mertebedeki/hazret şualarına muttali olmasıyla gerçekleşir. Bu, ilmi bir tasavvur değildir, sadece tabiat ve alışkanlık perdesinin ardından rûhanî-icmâlî bir idrâktir. Şu hâlde bu tasavvur, "tasavvurat" kısmının bir tarzı değildir. Bu kısmın ilim mertebelerine dâhil edilmesi, fiile yakın bü-kuvve-liğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü biz, fiile yakın "bil-kuvve" ilim diye isimlendirdiğimiz bu şuur ile bundan önceki hâlimiz arasında bir fark görmekteyiz; bu, izahı gereksiz açık ve bariz bir farktır.[72]

Bu zikrettiğimiz tasavvuru, vicdanî-nefsanî "basit tasavvur" takip eder. Bunu şöyle misâllendirebiliriz: Bir insana, bildiği herhangi bir mesele veya çeşitli meseleler hakkında bir soru sorulduğunda, insan bu durumda kendisinde bu şeye dair kesin bir bilgi, o şeyin detaylarını zikretme ve ifâde edebilme gücü bulur. Bununla birlikte o esnada, meselenin parçaları ve tafsillerini hatırlamak mümkün olmaz; bunlar, cevaba başladığında yavaş yavaş zihinde belirginleşir/somutlaşır.

Bütün bedihî tasavvurlar, bu kısma dâhildir.

Bunun ardından hayalî-zihnî tasavvur, sonra da hissî tasavvur gelir. Tasavvurun, ahadiyet-i cem/çokluğun birliği özelliğiyle bütün bunlardan meydana gelenin dışında başka bir mertebesi yoktur.

îşte bu, ilmin hükmü ve idrâk kuvvetlerindeki nurunun şualarıdır.

Buna göre Hak, bir insan veya insan dışındaki birisi vasıtasıyla herhangi bir şeyi birisine bu mertebelerden ulaştırmak istediğinde, ulaştırılması istenilen şey, gaybî-ihrû mertebeden -intikal etmeksizin-[73] manevî olarak tenezzül eder; böylece bu emir, zikredilen tasavvur mertebelerine uğrar.

Bu emir, his mertebesine ulaştığında, telaffuz yoluyla ifâde edilmişse, işiten kimse onu öncelikle kulak duyusuyla telakki eder; şayet bu emir, yazı veya onun yerini alan uzuv hareketleri vb. şeylerle ifâde edilmişse, kişi onu göz ile telakki eder.

Bu emir, bunun ardından zihnî ve hayalî tasavvur mertebesine intikal eder.

Bunun ardından da, nefsânî tasavvura intikal eder. Nefis, hemen, onu güçlerinin hükümlerinin şaibelerinden ve madde kisvesinden tecrit eder, böylelikle emir, zikredilen bu dönüş ile "ilmî hazret"ten ibaret olan kaynağına katılır; hatta güç ve madde hükümlerinin bu emirden uzaklaşıp, soyutlanması bizzat kaynağına dönmesinin ta kendisidir. Çünkü o emir, daima bu ilmin mertebede kalmaya devam etmektedir; sadece bu emre eklenen hükümler, tasavvur mertebelerine uğramak, tenezzül etmek vb. gibi kendisine izafe edilen nitelikleri kabul etmesini mümkün kılar.

Bu emir[74], zikredilen yorumla kaynağına katıldığında, yazı, telaffuz gibi kendi bulunduğu mertebede ortaya çıkan ifâde araçlarıyla o emri algılayan kişi, kendi ilim mertebesinde emre mücavir/komşu olan "ayn-ı sâbite"sinin hükmüyle onu idrâk eder; nitekim, daha önce buna dikkat çekmiştik.

Şu var ki, bu emir, iradî taayyün ile mertebelere tenezzülü ve uğraması esnasında bir takım manevî durumlar ve renklerini kazandığı özellikler elde etmiştir; böylelikle bu emir, daha önce sahip olmadığı bir taayyün ve farklılaşmaya/temeyyüz sahip olur. Bu taayyün ve farklılık da, kendisini temyiz ettiren bu hükümle uğradığı ve tenezzül ettiği mertebelerden meydana gelen eserlere bağlıdır. Nefis de, ikinci hâlde bu emri zabt ve idrâk edebilir. Hâlbuki bu idrâk, daha önce mümkün değildi; çünkü, ilim mertebesinde kişinin ayn-ı sâbitesiyle bu emir arasında bulunduğunu belirttiğimiz komşuluk sabit olmakla birlikte, emir henüz taayyün etmemişti. Bu mertebede idrâkin olmayışının nedeni, "aşırı yakınlık" ve "vahdet perdesi"dir. Çünkü, emrin kaynağı olan ilâhî gaybda, belirttiğimiz gibi, hiçbir şey çoğal-maz/taaddüt ve li-nefsihi taayyün etmez. Aşırı yakınlık ve vahdet/birlik, taayyün ve temeyyüz olmadığı için, iki perdedir; aşırı uzaklık ve çokluk da, aynı şekilde idrâk olunamaz.[75]

Bu durumların iki yönü vardır: ifrat ve tefrit. Nitekim aynı şeyi, saf ışık ve saf karanlıkta da belirtmiştik. Çok büyük cisimlerde olduğu gibi, çok küçük cisimlerde de görme ve idrâk, son derece güçtür.

Bu bölümde ifâde ettiğim konular anlaşılırsa, yaratma, takyit, mutlakhk, ifâde, istifâde ve benzeri pek çok şeyin sırrı öğrenilir. Bu meselelerin açıklanması bir tarafa, bunlara tam olarak dikkat çekmek de mümkün değildir.

Bu ifâde ettiğimiz şeylerde netice, orta yakınlık ve iki ucu birleştiren sırla gerçekleşir; bu durumda idrâk, vücûd/bulma vb. şeyler mümkün olur.

Ahadiyet, kesret, aşırı yakınlık, aşırı uzaklık, saf nûr, saf karanlık ve bunların dışında işaret ettiğim mütekâbil mertebeler gibi uçlarda, tek başlarına alındıklarında, orta yakınlık veya idrâkin konusu olabilecek veya idrâki mümkün kılacak bir şey bulunmaz. Yakınlık, iki ya da daha fazla şey arasında olabilir. Bu yakınlık, açıklamaya çalıştığımız "emir" yönünden nefsin ilim ve nûr mertebesine yakınlığına ve daha sonra işaret edeceğimiz uzaklığına; idrâk edenin, daha sonra tafsîlî hükümlerini belirteceğimiz ilk taayyün mertebesi olan "ahadiyet" makâmıyla ilişkisine /nisbet ve ilâhî suretten payına/haz göre değişir. Çünkü perdelerin a zlığı-ç okluğu, temizliğin zayıflığı ve kuvveti, zikrettiğimiz hususlara tâbidir.

Bunun nedeni şudur: İlâhi hazretin, bir hakikati ve hükmü vardır, bunun yanında mazhârları vardır. Buna göre zikrettiğimiz ilâhî yakınlık, iki duruma racidir; bu iki durumdan başka her ikisinin birleşmesinden oluşan "nispef'in dışında üçüncü bir şık yoktur.

Bu iki durumun birincisi, ilâhî "ahadiyet"tir ki, Allah'ın müsaade ettiği ölçüde bundan bahsedeceğiz. Varlıklar içinde bu makamdan en fazla nasibi/haz olanı, "Emir Alemi"dir. Emir âleminde bu mertebeye en yakın ve nasibi en yetkin olan şey, Akl-ı Evvel, Melâike-i müheyyeme; suret ile sınırlı varlıklardan ise, Arş; Adem oğullarından, kâmiller ve fertlerdir/Efrad. Kâmillerin ve Efradın ahadiyetten olan nasiplerinin yetkinliği ve buna yakınlıkları, "ferdiyet" ve "kemâl" makamlarıyla tahakkuk etmelerinden sonra gerçekleşir.

Hülasa-i kelâm: Hangi varlığın ahadiyet ve taayyün-i evvel mertebesine nispeti daha yakın, Yaratıcısıyla arasındaki vasıtalar daha az olur veya bunlar ortadan kalkarsa, o varlık, el-Bâtm ismi ve ahadiyet özelliğine sahip "ilmî mertebe" cihetinden Hakka daha yakındır.

İkinci yakınlık ise, ulûhiyet hükmünün zuhuru ve bunun suretiyle tahakkuk etmek yönünden sabit olan yakınlıktır/kurbi-yet. Binaenaleyh hangi varlığın suretten olan payı daha çok ise ve ulûhiyet hakikatlerinin kendisinde ve kendisiyle zuhuru daha yetkin ise, o kişi, ez-Zâhir ismi cihetinden Hakka en yakın ve perdesi en az olan varlıktır; zikrettiğimiz bu özelliklere sahip olan ise, İnsan-ı Kâmildir. Şu hâlde insân-ı kâmil, bu açıdan yaratıkların Hakka en yakını ve onu en çok bilenidir.

Uzaklık (Hak'tan: bu'd) mertebesi, yakınlık mertebesinin mukabilidir; buna göre, uzaklıkla ilgili hükümler yakınlık mertebesiyle ilgili hükümlerin mukabili olarak görülürse, bunlar öğrenilir.

Varlıklar ve onların Hakka yakınlık ve uzaklık nisbetleri arasında, zikrettiğimiz hususların dışında başka bir farklılık yoktur. Bir insanın kendi zannına göre "ilâhî yakınlık" diye isimlendirdiği diğer durumlar ise, ya saadet yönünden bir yakınlıktır veya ina-nanm/mutekit veya taklitçinin/mukallit veya vehim sahibinin nefsine nispetle Hakka yakınlıktır, bunun dışında bir şey olamaz.

Mazhârlar, zahirî özellikler, mürekkep ve basit suretlerin maddeleri, mânâları ulaştıran araçlardır.

Şöyle de denilebilir: Bunlar, gayb mertebesinde mânâların idrâk edilmelerinin sebebidir. Bu idrâk, ruhun ve kalbin vechi-nin, özel bir yolla işaret edilen özel bir tarz üzere nûranî ilim mertebesine dönmesiyle kevn/oluş âleminden yüz çevirmekle gerçekleşir.

Buna göre alim ile bilmek istediği şey arasındaki münâsebet sabit ve aradaki yakınlık nispeti güçlü olursa, ifâde ve anlatım araçlarına duyulan ihtiyaç azalır. Öyle ki, konuşanın derûnun-daki pek çok mânâyı tarif ve bunların muhataba ulaştırılması veya önemli sırların ve pek çok bilginin hatırlatılması için bir tek kelime veya işaret bile yeterli olabilir. Bazen, münâsebet kemâle erer ve yakınlık ve birlik/tevahhud hükmü güçlenir, bu durum-

da, vasıtalara ihtiyaç duyulmaz. Bunun için, sadece gerçek anlamda manevî "muhazat/paralellik" ve "yüz yüzelik/muvacehe" yeterlidir, çünkü ahadiyet makamında ittihat ve karşılıklı konuşma/muhataba, imkânsızdır.[76]

Bu durumda bu münâsebetin dili, bazı hakikat ve mertebe tercümanlarının bilerek veya bilmeyerek söylemiş oldukları şeyleri dile getirir:

Vecihlerde bizden hakikatlerimizjayan bahs etmiştir

Biz susmuştuk, Heva ise konuşurdu

İşaret mertebesinin lisânı da şöyle der:

İşaret edersin ve bununla neyi söylediğini bilirim

Bu esnada kendi taraflarımı takip ederim ve sen bilirsin

Fakat, "cem" sırrının ortaya çıkması için bir tek hareket veya zahirde bu gaybî nispetin mazhârı olması için bir harf gerekir; böylelikle, bundan daha azıyla bir faydanın meydana gelmesi mümkün olmadığı için, eser ve fayda meydana gelmiş olur.[77] Buna daha sonra değineceğiz. Şu hâlde bir kelime veya bir harf veya bir hareket, çokluğu koruyan/ibka söz konusu yüz yüze-lik/müvacehe ve paralelliğe/muhazat eklenirse, bu, hitabın ortaya çıkması ve kelâmın özelliği olan eserin gerçekleşmesi yeterlidir. Bu durumda, paralellik ile birlikte bir harf veya hareket, anlamlı bir kelime hâline gelir; kelime için, "mânâ ondan daha az bir şey ile oluşmaz" denilmiştir.

Şüphesiz ki biz, bunu ilâhî keşiflerin ehli olan pek çok büyükten defalarca müşahede etmişizdir.

Bu makâmm sırlarından birisi de, kelâmın söz sahibinin/mütekellim muhataptaki bir fiili ve eseri olmasıdır; zaten ismini de buradan almıştır. Eser, ahadiyet-i cem ile sahîh olur; bununla birlikte, tecellî ve benzeri konularda belirttiğimiz gibi, (müessir ve müteessir arasında) münâsebet ve irtibatın da bulunması gerekir.

Binaenaleyh birleştirici vahdetin/vahdet-i camia hükmü, çokluk ve tefrika hükmüne baskın olursa, emir güçlü ve hızlı olur; durum bunun aksi olduğunda ise, emir, zayıf ve yavaş olur.

Kelâm mertebesine mahsus yakınlık/kurbiyet ise, "ahadiyet-i ceırT'den ibaret olan ilk makama yakınlıktır.

İşiten kimsenin/sami' dilini ve ıstılahını bilmediği birisinin kelâmından etkilenmeyişinin nedeni, aradaki vasıtaların çokluğu, uzaklık, birlik ve münâsebet hükmünün gizli kalmasıdır. Bu makâmm sırları, vasıtalı ve vasıtasız olarak gelen/varid ilâhî emirlerde ortaya çıkmıştır.

Şu hâlde, bizzat vasıtanın veya etkinliğinin gözükmediği her hangi bir hükme isyan edilemez ve böyle bir hüküm hemen infaz olunur. Bundan farklı özellikteki vasıtalarla ulaşan emir/ilâhî hüküm ise, bazen hemen yerine gelir; bunun şartı, (emrin gelişindeki) "cem" hükmünün, birlik hükmüne uygun/münasip olmasıdır. Bunlar arasındaki münâsebet, temiz ve düzgün bir aynanın, kendisine yansıyan surete ölçüde denk olmasına benzer.

Vasıtalarla gelen emir, bazen gecikebilir. Daha önce, eserin şartlarına ve bu noktada zikredilebilecek sırlarına işaret etmiştim. Bu konuya ve ilmi doğuran tecellînin sırrına, akıl sahibi zeki kimsenin kelâmın sırrını, aslını, hükmünü, hitabı, yazıyı ve benzeri sırların ve ilimlerin esaslarını Öğrenebileceği ölçüde açıklamalarda bulunmuştum.

Artık, açıklamaya başladığımız hususu tamamlamaya dönebiliriz:

Eğer emir, münâsebetle ilgili belirttiğimiz Özellikte değilse -şu anlamda ki, talip/ilim öğrenen ile matlubu/bilmek istediği şey arasında güçlü bir zıtlık/mübayenet bulunur ve yakınlık ilişkisi zayıf ise- emri bildiren ve ifâde eden, daha fazla anlatma ve aktarma araçları, harfler ve misâller gibi vb. maddi terkip ve yapıları kullanmak zorunda kalır; bu misâl ve harfler, gaybî mânâların mazhâr ve reçeliîgâhlarıdır.

Bununla birlikte bazen, tarif ve anlatmadan maksat hasıl olmayabilir. Bunun bir nedeni, anlatılmak veya açıklanmak istenilen şeyin bulunduğu mertebenin ibare ve zahirî ifâde araçlarının mertebesinden üstün olmasıdır; bu durumda hiç bir ibare o mânâyı sığdıramaz, anlatım ve ifâde araçları onu tanımlayamaz. Başka bir neden ise, Öğrenenin ve muhatabın, "Asü"daki münâsebetin uzaklığından dolayı anlatılmak ve ifâde edilmek istenilen şeyi idrâkteki eksikliğidir. [78]

Bilgileri İfâde Araçları

Kelâmın bazı sırlanın, hükümlerini, sıfatlarını ve şartlarını imkân ölçüsünde belirtim, şimdi ise, geri kalanını zikredeceğim. Öncelikle, nefiste bulunan şeyi ifâde/tavsîl araçlarını tarifle başlıyorum:

Nefiste bulunan ve muhatabın anlaması talep edilen kelâmın mânâsını aktaran araçlar, üç kısımdır:

Bunların ilki, nefsanî-manevî harekettir; bu hareketin gayesi, basit tasavvur ile idrâk olunan nefisteki mücerret mânâları ortaya çıkarmaktır.

Bunu, suretlerin, mânâların ve kelimelerin suretlerinin zihinde canlandırılması/istihdar takip eder; işaret olunan bu hareket, ortaya çıkarılmak istenilen şeye ilişen irâdenin hükmüdür.

Üçüncüsü ise, harfler, lafız ve yazı veya bunların yerini alan uzuvlarla veya araçlarla veya bunlar bulunmadan yapılan işaret ve imalar ile ortaya çıkan kelimelerdir.

Bu üç hükmün temas ettiği mertebeler, zikredilen tasavvur mertebeleridir; bu da, teslise tâbi dörtlemenin /terbi' hükmüdür ki, bu konudan daha sonra bahs edeceğiz.

Bu durum açıklığa kavuşunca, şu da bilinmelidir ki: Hak, bazı mertebe ve varlıklarda/a'yân kelâmı dilediği kulları için ilme ulaştıran bir yol yapmıştır. Bu bağlamda kelâm, makûl ve mahsûs sebepler, terkipler, teşkiller, sıfatlar, gaybî hakikatleri şehâ-det âleminde ortaya çıkartan ve tanıtan mazhârlar gibidir.

Hak, harfleri ve kelimeleri de, birbirlerine eklenip, terkip ve birlik meydana getirmek suretiyle, vahdaniyet özelliğindeki mücerret kelâmının anlamını ve bu kelimelerin delâlet ettiği her şeyi bilmeye vesile kılmıştır. Duyulan /hava s, duyulur şeyle-ri/mahsûsat vb. şeyleri de, ilme ulaşmak için bir yol yapmıştır; çünkü, vasıta ve sebepler yoluyla ilim elde edenlere göre, ilmin gerçekleşmesinde pek çok yol vardır.

İlâhi ilim şunu iktizâ etmiştir: Bazı şeyler vardır ki, bunlara, mesela sadece hislerle veya başka bir yolla ulaşmak mümkündür; fakat Hak, ikramına mazhâr olmuş muhakkik ve vasıtasız bilgisiyle tahakkuk eden dilediği bir kuluna bu ilmi Öğretmek istediğinde -çünkü Hak bilir ki, bu kulların himmetleri kevnî perdeleri yırtar ve kendisinden başkasından ilim almayı reddederler- bu hissî yolda veya başka bir şeyde kendilerine tecellî eder, ardından da öğretmek istediği şeyleri bildirir. Böylelikle bu muhakkikler de, bu ilmi vasıtasız Haktan öğrenmiş olurlar. Bununla birlikte ezelî ilmin hükmü, kendi hâli üzere bakidir; çünkü Kalem'in verdiği hüküm, asla değişmez.

Allah'ın öyle kulları vardır ki, bazı vakitlerde ilâhî ikram nef-hâlarmm tecellîsi esnasında kendilerinde bir takım hâller arız olur; bu haller, o kimselerin Haktan başkasından yüz çevirip, yetkin bir tezkiyenin ardından kalplerinin "verililer"iyle[79] en kısa zamanda ilâhî-Gayb-ı Mutlak hazretine/mertebe yönelmelerini gerektirir. Böylelikle onlar, Hakkın dilediği ilâhî ve kevnî sırları idrâk ederler.

Bu nefis, bazen bu mertebeleri ve tafsillerini bilir veya bir kısmını bilir; bazen ise, elde ettiği ilim ile "tahakkuk" etmesine rağmen bunları bilemez.

îsîm, sıfat ve benzeri şeylerden taayyün eden her şey, kendisi taayyün etmeyen ve sadece bir mazhâr/muayyin ile tecellî ve taayyün eden kendi "asl"ı üzerine bir perdedir ve kelâm da, bir sıfattır; bundan dolayı kelâm, zâtına ait ilminin nispeti açısından kelâm sahibi/mütekellirn üzerine bir perde olmuştur. Şu hâlde Hakka ait kelâm, gaybmdan ve Amâ'daki ilminin mertebesinden/hazret gelen ilâhî tecellîden ibarettir.

Amâ, Nefesi Rahmanı ve diğer mertebelerin ve hakikatlerinin taayyün mertebesidir.

Bu tecellînin hükmü, yaratıcı-irâdî teveccüh/teveccüh-i irâdî-i icadî ile veya hitap için taayyün eder; bu hükmün hitap için taayyünü, mertebe veya ismin mazhân cihetindendir. Bu isim, nefesin ve yaratma sözünün/Kün-Ol, o mazhâra nispetini gerektirir. Böylece, mütekellim isminin nispeti ortaya çıkar. Bunun ardından, zikredilen hüküm, daha önce işaret ettiğimiz gibi isimlerin mertebesi olan "nefes-i Rahmanı" makamından muhataba sirayet eder. Bu hükmün bu makamdan muhataba sirayeti, iradî tahsis ve varlığın o hükmü kabul etme istidadına bağlıdır. Böylece kelâma ait bu tecellînin sırrı, irâdenin hükmünün gerektirdiği tarzda, kendisini idrâk eden ve işitende ortaya çıkar.

Bunun yanı sıra tecellî, kendisine ulaştığı kimsenin haliyle, uğradığı mertebelerin, vaktin ve mekânın/mevtin hükümleriyle vb. boyanır. Tecellînin belirtilen bu mertebelerin hükümleriyle boyanması, daha önce tespit edildiği gibi, ilâhî emir onun tertip sultasına ve tertipteki mertebelere uğramasmı gerektirdiğinde geçerlidir.[80]

Tecellî, hiç bir vasıtanın bulunmadığı özel bir yolla mazhârı-na ulaşırsa, bu durumda sadece varit olduğu kimsenin hâlinin, vaktinin, mekânının/mevtin ve makamının hükmüyle boyanır.

Bütün mertebelerde kelâm, hitap eden ve muhatap arasındaki perde vasıtasıyla meydana gelir, nitekim Allah, kitabında bu hususu bildirmiştir. Bu perde, perdeye mahal olan kimseye nispetle, risâlet mertebesidir. Ayrıca, perdeler ve vasıtalar, azalır ve artar. Bunların en azı, bir tek perdenin kalmasıdır ki, bu da, konuşan iki kişi arasındaki "konuşma/hitap" nispetidir.

Binaenaleyh, harfler ve zahirî düzenli/manzum kelimeler, zihnî harflerin ve kelimelerin perdeleri ve elçileridir. Zihnî olanlar ise, makûl harflerin perdeleri ve elçileridir/resul.

Makûl harfler, birlik özelliğindeki kelâmın/el-kelâmü'1-vah-danî mânâsının risâletini içerir. Bunun ardından, vahdaniyet özelliğindeki kelâm, konuşulan şeyle ilişkisi cihetinden konuşulan şeyin risâletini içerir. Sonra, konuşulan şeyin mefhûmu, kelâmından anlaşılan özel tarz cihetinden konuşanın muradını içerir. Sonra, bu özel durumu idrâk, bu kelâmın hitap sahibinden muhataba geçmesinin gerekçesinin bilgisini ifâde eder.

İşte bu, kelâm olması itibarıyla kelâm sıfatının kendisinden çıktığı irâdenin sırrıdır.-Bunun üzerinde Zât'a ait kuşatıcı/muhit ilim mertebesi vardır. Gayeler ve hükümleriyle, etkenlerin/bais, maksatların ilkeleri, illetleri ve sırlan bilinir. Çünkü sonuçlar, başlangıçların aynısıdır. Bunlar, karışma, hükümlerin birbirine girmeleri/tedahül ve burada ifâde etmemiz gerekmeyen bir takım nedenlerden dolayı başlangıç ve sonuç arasında gizli almışlardır.

Sonuçta, başlangıcın hâkimiyeti/galebe ortaya çıkar. Kitabın sonundaki "Havatimü'l-fevatih" isimli bölümde -Allah'ın izniyle- bu meselenin bazı sırlarına değineceğiz. [81]

Tamamlayıcı Açıklama

Malûm olsun ki:

Gayb-ı Mutlak'tan, şehâdet âlemine, ister isimler isterse de sıfatlar veya mücerret kevnî "a'yân"dan zahir olan her hakikat, "cem" hazretinin hükmüne tâbi "içtima" nispetiyle zahir olur. Bu içtima nisbeti, daha sonra bahsedilecek "hadd-ı fasıl"'a mensuptur.

"Cem" hazretinin hükmü, ahadiyet özelliğiyle Gayb'tan, makûl ve mahsûs bütün eşyaya sirayet etmektedir. Bu içtima, umumîliği açısından öncelikle Hakkın külli irâdesinde, bunun ardından da mümkün varlıkların/a'yan istidatlarından kaynaklanan talep ve kabulde ortaya çıkar/taayyün. Bu içtima, özel olarak da, her bir isim ve sıfâtm mertebesi cihetinden mutlak irâde nispetleri ile gizli/karnin her bir mümkün hakikatinin arasında taayyün eder. Bu taayyün, mümkünlerin hakikatlerinin birbirleriyle birleşmesi ve terkiplerinden ve de bu terkip ve birleşme vasıtasıyla da birbirleri için zuhur etmelerinden öncedir.

İki veya daha fazla hakikat arasında gerçekleşen her çeşit ic-timayla mertebeler, sıfatlar ve bazı isimler yönünden ortaya çıkan/mü teayyin ve irâde edilen şey, haricî varlıkta zuhuru gerçekleşen cüz'î emirler/şey, suretler, teşekküller, şahsî/somut haller ve benzeri şeylerdir.

Beşerî harflerden oluşan cüz'î kelâmda da durum böyledir. Eser ve fayda, en az iki veya daha fazla harfin veya iki ismin veya bir isim ile bir fiilin birleşmesiyle/terkip gerçekleşir, bu meseleye daha sonra değineceğiz.

Aynı şekilde, rûhânilik yönünden harflerle amel etmek ve onları kullanmak/tasrif de böyledir; tesir, iki veya daha fazla harfin bir araya gelmesiyle meydana gelir..

İşin uzmanlarına göre bir harf, tek başına müessir olamaz. Bir harfin tesir edebileceğini ileri sürenler -şeyhimiz İmam Muhyid-diıı İbnü'l-Arabî gibi- zihinde müşahhas olan harfi, lafız ve yazıda gözüken harfe ekleyerek bu tesirin gerçekleştiğini dikkate almışlardır. Bu, şeyhimin bana şifahen söylediği kendi ifadesidir. Bu durumda, zihin ve yazıdaki harf iki tane olmaktadır. Şu hâlde -muhakkiklerin ittifakıyla- tek harften kesinlikle bir tesir meydana gelmez.

Arapça alimlerinin, "Şm", "Kaf", "Ayn" gibi harflerin bilmen tesirleri hakkındaki ifâdelerini ise, bu harflerin esasta iki harf olduğu şeklinde cevaplandırmak mümkündür. Asla riâyet edip, işitenin konuşanın kastını anlamasına güvenerek, herhangi bir nedenle bu harflerin birisi hazf edildiğinde diğer harfle yetinil-miştir. Binaenaleyh, karine ile güçlenen idrâk veya "asıl" ile tanımlanan şey, düşen harfin yerini almıştır; böyle olmasaydı, daha Önce açıkladığımız gibi, tek harften tesir meydana gelmezdi.

Kelâm, daha önce ifâde ettiğimiz üzere, kendi irâdesine tâbi bir güçle mütekellimin/konuşan muhataptaki tesirinden ibarettir; bu irâde, mütekellimin nefsindeki şeyi muhataba ulaştırmak ve ibraz etmekle ilgilidir. Hakkın, kendi kelimeleri ve harfleri[82] olan a'yân-ı mümküneyi yaratması ve gaybî-hubbî[83] bir hareket ile nefsinden bunları izhâr etmesindeki durum da böyledir. Bu gaybî-hubbî hareket, "iradî teveccüh" diye ifâde edilmiştir. Bu teveccühün hükmü, bütün a'yân vasıtasıyla kendilerini ve terkiplerini kapsayan Vücûd ile zahir olur; böylece Hak bilinir, sıfatlarının, isimlerinin ve kemâlinin hükmü ortaya çıkar, bunu -Allah'ın izni ile- daha sonra açıklayacağız. [84]

Arapça'daki Altı Terkibin Sırrı

Şimdi de, kelâma özgü altı terkibin sırrını açıklayacağız: Bu terkipler, Nâhivciler arasında meşhurdur. Nâhivciler, bu terkiplerin iki tanesinin anlamh/müfid olduğunda ittifak etmişler; birisinde çeşitli noktalarda görüş ayrılığına düşmüşler; kalan üçünün ise, bir anlam taşımadığında görüş birliğine varmışlardır.

Buna göre ittifak edilen terkip, ismin isim ve fiil ile terkibidir; bazı açılardan görüş ayrılığına düştükleri terkip ise, nidada ismin harf ile olan terkibidir; herhangi bir anlam taşmadığmda ittifak ettikleri terkip ise, fiilin, fiil ve harf ile, harfin harf ile terkibidir. Burada, bazı sırlarını açıklamak için eğildiğimiz mertebe yönünden sözü edilen ilâhî ilimde bunların esasını -Allah'ın izni ile- ortaya koyacağız.

Malûm olsun ki: Hakikatte/tahkik isim, mümkünün ilimde sabit "ayn"mı izhâr eden tecellîdir; fakat bu durum, Gayb-ı mutlaktan çıkan tecellînin mazhârı ve tecellîgâhı olan bu "ayn"m mertebesinde taayyünü yönündendir. O hâlde mazhâr olan mümkün "ayn", kendisiyle ve kendi mertebesinde taayyün eden tecellînin ismidir.[85]

Taayyünü açısından tecellî, taayyün dışı olan/gayr-ı müteay-yin Gayb-ı Mutlak'a delâlet eden bir isimdir.

isimlendirme ise, ismin taayyün ettiği ve kendisine delil olduğu Asl'a delâletinden ibarettir; bu konu hakkında daha fazla açıklamayı isimlerin kaidesi bölümünde yapacağız.

Harf, kendi hüküm ve tabileri de dâhil olmak üzere, her şeyden mücerret olması itibarıyla "ayn-ı sâbite"nin aynıdır.

Fiil, -hüviyeti itibarıyla değil- mucid/Yaratan olması açısından Hak ile -sadece "ayn" olması itibariyle değil- Hakkın mevcut ettiği bir şey olması ve icat ve eserinin hükmünü kabulü açısından "ayn" arasındaki "te'sir nispeti" ve yaratıcı hüküm irtibatıdır. Ayn'm yaratılış ve Hakkın tesirini kabulü, bu zuhur dairesinde yaratıhşmı/icâd tercih ettiren istidadına bağlıdır. Bu icâdm hükmü, Kâlem-i a'la'nm zâtında nakşedilmiştir.

Bunu anla, burada açıklanması mümkün olmayan derin sırlar vardır.

Bu sabit olunca, şu da bilinmelidir ki: Zikredilen altı terkibin ilki, ismin isim ile terkibidir. Bu, ilk isimler ile aslî sıfatların esas-ları/ümmehat arasında gerçekleşen birinci ictimadır. Bu sıfatlardan dolayı Zât, âlemi yaratmaya ve Gayb'tan izhâra teveccühü iktizâ etmiştir. Bu terkip, bunun ardından işaret olunan birinci nikahın sahibidir.

Buna dair pek çok işaretimden birisi de, şu ifâdemdir: Hak-km zahirî, adeta kendi iktidarının nüfuz mahalli olması gibi, bâtını için tecellîgâh/mecla olmuştur.

ikincisi, ismin, yaratıcı/mucid veya hâhk vb. ismin hükmünden ibaret olan fiilin hakikâtinin/ayn mazhârı olması itibarıyla ayn-ı sabiteyle terkibidir. Ayn-ı sabite, kabul ve daha önce işaret ettiğimiz "istidat" özelliğiyle bu fiilin mazhârı olur.

Binaenaleyh bu iki terkip, zorunlu olarak, fayda verirler/mu-fid ki, bu, vücûdî mertebelerde gerçekleşmiştir. Diğer terkip ise, bir fayda vermez; bu terkip, mümkün "ayn" m sırf mümkün bir "ayn" olması açısından her hangi bir ayn'a -ilmî iktizâ ile değil-kendisini dikkate alarak izafe edilmesidir. Aynı şekilde Hakkın âlemle irtibatını gerekli kılan "hazret-i cem" hükmü sirayet etmeden tecellî nispeti de böyledir[86]; veya yaratmanın makûliyeti-ni, ilâhî tecellînin ulûhiyet yönünden sirayeti olmadan mümküne izafe edilmesi de bir fayda vermez, yani ondan her hangi bir netice meydana gelmez.

Ulûhiyet, irtibat ve münâsebeti (:Allah ve alem arasında) var eder.

Aynı şekilde, üçüncü bir şey/emir olmaksızın bir tecellînin başka bir tecellîyle irtibatı da, hiç bir fayda vermez; söz konusu üçüncü şey, fiilin mazhârı ve Zât gaybmdan tecellînin taayyününün sebebidir, ayrıca tecellîden farklıdır ve taaddüdü ispat eder. Aynı şekilde ayn-ı sabite, daha önce belirttiğimiz gibi vücûdî tecellînin bitişmesi/iktiran olmadan, yaratılış/icâd emrini kabul sıfatı kendisine eklenerek dikkate aldığında, hiç bir netice ve fayda vermez Çünkü, kabil olmadan tecellîyle tecellî, adeta birisinin kendi kendine vurması gibi, hiç bir sonuç vermez. Mümkün ayn'm başka bir ayn ile birleşmesinden bir netice çıkmayışmm sebebi de budur. Bu ayn, ister daha önce belirttiğimiz yaratıcı tecellîyi kabul özelliği gibi kendi tâbilerinden birisi olsun, ister başka bir ayn'a tâbi olan müstakil-metbu bir ayn olsun, durum aynıdır.

Nida meselesine gelince: bunun bir benzeri, Hakkm "ayn"a cüz'î isimlerinin mertebeleri ve mazhârlarından yaratmayı emretmesi ve ona "Ol/Kün" demesid ir/tekvin sözü. Çünkü, "hazret-i cem"den zatî tecellî sırrı, bu söze sirayet etmemiş olsaydı, bunun hükmü gerçekleşmezdi. Bu durum, nâhivcilerin "Ey Zeyd" ifâdesini takdir etmeleri gibidir. Bu ifâde anlamlıdır, çünkü bu, Zeyd'i çağırdığımı veya "Zeyd" diye bağırdığımı ifâde eder.

Tahkikte bunun örneği, âlemimizde vasıtaya bağlı olan emirdir. Bu emre, zatî isimlerden birisi olan "irâde"nin hükmü bitişmezse, hükmü geçerli olmaz. Bunun için Hak, "el-Hâdî" isminin lisanıyla peygamberinin makamı cihetinden bazı insanlara "Namaz kıl" diye emreder, onlar ise namaz kılmazlar, namaz da mevcut olmaz. Fakat, namazla memur olan "ayn"a istidat özelliği ve zâtı tecellîyle yaratıcı hükmü kabul izafe olunduğunda, namaz kesinlikle zuhur eder. Bu tecellî, namazın "ayn"ma ve "musaîlî/namaz kılan" diye isimlendirilen mazhâr mertebesindeki zuhûruyla ilişkilidir.

Bunun ardından bilinmelidir ki: Terkib, cem ve istihale -ki istihale/başkalaşma, mürekkep cüzlerin hükümlerinin birbirlerine sirayet etmesi demektir- arasında mânâ ve ruhlar mertebesinde değil, suretler mertebesinde bir fark vardır; "terkip" ve "cem" hakkındaki açıklamalarımızı tamamlamadan önce bu farkı dile getireceğiz.

Şöyle derim: Sadece ictima/(çeşitli hakikatlerin bir araya gelmesi), şahısların askeri bir nizâmla veya safta veya halka halinde toplanmalarına benzer. İçtima ve terkibin hükmü ise, inşa edilecek evin kerpiç ve ağaçlan gibidir. İçtima, terkip ve dönüş-nıe/istihâle ise, varlıklar için ustukussat/unsurlar gibidir, çünkü ustukussaün kaynaşma ve temasla birleşmesi ve terkipleri, varlıkların meydana gelmesi için yeterli değildir; bilakis, varlıkların/kainat meydana gelebilmesi için bunların birbirleriyle etki ve tepki içinde olmaları gerekir.

Bütün bunlar için benzer bir "keyfiyet" sabit olur/istikrara kavuşur: O da, etken ve edilgen bu hareketlerin kemâlidir; bunların nihayeti- "mizaç" diye isimlendirilir. Bu durumda bunlar, etken ve edilgen hareketlerin ardından, gerçekleşmesi bu mizaç niteliğine ve bu istikrara bağlı olan nev'î sureti kabule istidat kazanırlar.

Burada, istihalenin zikredilmesi ve hükmünün cem ve terkibe izafe edilmesindeki gaye, istihalenin cem ve terkibin gayelerinden birisi olduğuna dikkat çekmektir. Daha önce ifâde ettiğim, bazı isim ve mertebeler açısından iki veya daha fazla hakikat arasındaki bütün ictimalarla kast edilen, zuhuru haricî varlıkta meydana gelen şeydir. Bu.ise, irâdenin taalluk ettiği şey olan nihaî gaye değildir. Bunun için emri, bazı isim ve mertebelerle sınırladım. Şimdi de, istihale ve hükmünün neticesiyle ilgili olarak, "gayelerin birisidir" dedim. Hatta bununla, bütün suretlerde veya suret ile irtibatlı olan her şeyde hükmü sari olan ilâhî tesviyenin sırrına işaret ettim; bu ise, "tesviye" diye ifâde edilen cüz'î varlık istidadının meydana gelmesi içindir. Bu durum, bu örnekte, zikredilen hareketin ardından diğer nikah mertebe!erinde ve üç hareketin mertebesindeki "mizaç keyfiyeti" açısından "hepsi için meydana gelen "istikrar" diye ifâde edilmiştir.

Mizacın bunlardan her birisine nisbeti, her birisinin kendi özelliğine göredir ki, bu, manevî, ruhanî, surî, basit ve mürekkep olabilir.

Sonra, mesela madde beşerî ise, ilâhî nefhâyı kabule istidat kazanır. Allah teala şöyle buyurmuştur: "Sonra onu yeni bir yaratış ile yarattık." (Müminûn, 14) Nitekim sahih bir teveccüh, her türlü ilgiden soyutlanmak/tefriğ ve daha önce belirttiğimiz şartlarla Hakka sülük eden kişi hakkında da "tesviye" meydana gelir. Böylelikle sâlik, zikredilen ve zikredilmeyen şeyleri doğuran ilâhî tecellîyi kabule istidat kazanır. Bu meselenin sırrının anlaşılabilmesi için, daha sonra ilâhî-küllî irâdenin gayelerine özetle de olsa işaret edeceğiz.

Şimdi, tekrar açıklamaya çalıştığımız konuya dönüyoruz.

Şöyle deriz: Terkib, ya manevîdir; bu, alemi/kevn yaratmaya yönelişi esnasında ilâhî isimlerde gerçekleşen "içtima"dır. Bu nedenle, terkip ile cem arasındaki farkın suretler mertebesinde ortaya çıktığına ve onun üzerindeki mertebelerde çıkmadığına işaret etmiştim.

Zikredilen bu içtima, esmâî kelimeleri ve kevnî hakikatleri izhâr etmek için ilmi harflerin rabbani tasnifi ve te'lifinin menşeidir.[87] Bunlar, isim ve sıfatlarıyla Hakkın Zâtının sırrını ve hükmünü varlıklarında ifâde ederler. Bu te'lif ve inşanın maddesi ise, Nefes-i Rahmânî'dir. Nefes-i Rahmânî, kapsayıcı daire/hi-zane-i camia ve Ümmü'l-kitab'dır. Daha sonra, Hak nasip ettiği ölçüde, bu konu hakkında açıklamalar yapacağız.

İşte bu, ilk içtima olan manevî terkibin hükmüdür. Bundan zuhur eden terkip ise, ya surî-maddî veya maddîye benzeyen bir terkiptir. Buna göre, maddîye benzeyen terkibe, nûranî ruhların kendi kuvvetleri ve onlara sirayet eden isimlerin özellikleri cihetinden olan hareketleri örnek olarak verilebilir; bu özelliklerin bir araya gelmeleri, ruhların varlığının sebebidir. İsimlerin özelliklerinin bir araya gelmesi ise, misâlî-mazhârlanyla ve onlara göre sınırlanmaları/takayyüt; ayrıca, bu isimlerin mazhârlarınm mertebeleri ve esma mertebelerinden kendileri için hasıl olan özellikler cihetinden gerçekleşir; bunun gayesi ise, ulvî suretleri ve nispeten bâsit-cirimleri/ecram-ı basita meydana getirmektir.

İşte bu, ikinci nikahın hükmüdür; daha önce işaret ettiğimiz ise, isimlere ait/ismî-gaybî, ilk nikahın hükmüdür.

Bu iki nikahtan sonra gelen terkip ise, maddi terkiptir; maddi terkip, tâbii-mürekkep suretlerin meydana gelmesi için zikredilen şeylerin bir araya gelmesidir. Bunun ardından da, insanın suretini izhâr etmek için mürekkep-tâbii suretlerin, kendi kuvvetleriyle ve zikredilen şeylerle birleşmesi gelir.

Binaenaleyh, "cem ve vücûd" mertebesinden gaybî bir hareket ile ulaşıp, ahadiyet-i cem ile sirayet eden vahdaniyet özelliğindeki her eser/eser-i vahdanî, iradî[88] teveccüh ile hususîleş-miş/tahassüs hakikatlere, daha önce sahip olmadıkları bir içtima kazandırır.

Buna göre, bu şekildeki her içtima, bir terkiptir: Her terkibin de, bu terkibin neticesi olan bir sureti vardır; her suretin kendisine özgü bir hükmü, bir de başkalarıyla müşterek olduğu bir hükmü vardır. Hükmü genel ilâhî harflerden, mahreç mertebelerinin her birisinde bulunan özel-beşerî harflerden ve ilâhî suretin mahreçlerinden ibaret olan büyük âlemin mertebelerindeki harflerden oluşan terkipler, sonsuzdur; binaenaleyh bunların, "suretler" ve "kelimeler" diye isimlendirilen neticeleri de sonsuzdur.

Bunların lâzımı olan isimler, sıfatlar, özellikler, keyfiyetler ve benzerleri gibi hükümler de sonsuzdur. Bu nedenle, ilâhî ve kevnî kelimeler tükenmezler; çünkü, özelliklerine dikkat çekilen mümkünler gibi, terkip ve içtima türleri de nihayetsizdir.[89]

Bunların, sadece asılları ve küllîlikleri mütenâhidir. Şu hâlde, beşerî tasavvur ve idrâk araçlarının hangisiyle idrâk edilirse edilsin, idrâk edilen bütün suri şeyler -ister insanın varlık mertebelerinde ister herhangi bir itibârla kendi dışındaki mertebelerde olsun-, herhangi bir mertebede veya mertebelerdeki içtima nisbetinden ibarettir; bununla birlikte, içtima türleri, sınıfları, zikredilen küllî ve tafsîiî mertebeleri değişiklik arz eder.

Şu hâlde, birleştirici terkip/et-terkibü'1-cem'î, terkip ve birleştiren kimsenin terkip ve birleştirmeyle izhâr etmek istediği suretin harici varlığmı/ayn meydana getirir; söz konusu bu terkip, mürekkep şeyin harici varlığının zuhur şartıdır. Buna göre, hudusun, terkibin, cemin ve zuhurun konusu/müteal-lak, mücerret varlıklar/a'yân ve küllî hakikatler değil, suretlerdir; küllî hakikatler, bütün cem ve terkip mertebelerinde terkip edilen ve birleşen/cem şeylerin asılları, bizzat cem ve terkibin aynıdırlar.

Terkib ve cem'in -işaret edilen bu husus dikkate alınırsa- mücerret hakikatlerin birbirlerine eklenmesinden başka bir nisbeti yoktur; bu ekleme ise, cem ve terkip işini yapanın kastından çıkan bir harekete bağlıdır. Böylelikle terkip ve cem, vücûdî suretin hakikatini ortaya çıkarmak veya nefiste zuhuru amaçlanan kelimeyi ibraz için hareket eder veya ettirilir; bunun sonucunda ise, gayb hâlinin ardından kelime, eklenme/inzimam nispetiyle müşahede edilir hâle gelir.

İlâhi meşiyete ve istidada göre herhangi bir varlık mertebesinde ilâhî yaratma ile zuhur eden her şey için durum böyledir. Böylece, söylediğimiz gibi, hareket ve kasıt ile birleştirici terkip, idrâk, müşahede ve içtima meydana gelir, burada zikretmediğimiz ve zuhur eden bütün şeylerin lâzımı olan sirayet edici hüküm, zuhur eder..Bütün bunlar, mevcut a'yân değil, sadece nispetlerden ibarettir.

Şu hâlde, müşahedenin konusu, basitlerden mürekkep olan şeylerdir. Şu var ki, bu mürekkeplik, basitte mündemiç bir emri izhâr eden "cem/birleştirme" nispetinden başka bir şey değildir; basitteki bu mündemiç emir, bu içtima amaçlandığı şekilde olmasaydı, bilinmez ve hakîkati zuhur etmezdi.

Binaenaleyh basitlik, bir perdedir, hakikatleri örten terkip ile bu perde ortadan kalkar; bununla birlikte, herhangi bir varlık durumu/emr-i vücûdî ortaya çıkmaz. Bu ise, son derece garip bir durumdur.

Emir, birleşme ve eklenme/inzimam nispetidir; bu emir, birleşen şeyde, isim, sıfat vb. zahir olan şeyler gibi, bu ietimadan önce bilinmeyen bir hüküm izhâr etmiştir. İşte idrâk, terkib vasıtasıyla bu şeye ilişmiştir/taalluk.

Bu nedenle kitap, harflerin ve kelimelerin birbirine eklenmesini esas alarak, askeri birliğin toplanması anlamındaki "ke-tibe" kelimesinden türetilmiştir; söz konusu eklenme, tâbilik yoluyla gayb mertebesindeki mücerret mânâların eklenmesini de gerekli kılar. Bunun örneği, arazların cevherlere tâbi olarak mekânda bulunmalarıdır/tahayyüz, çünkü onlar, cevherlerden mücerret düşünüldüklerinde mekânda bulunmak kendilerinin bir sıfatıdır.

Ardından, bu eklenmeyi iki farklı hüküm takip eder. Bunlardan birisi, "nazm" ve birleşme ve terkip diye isimlendirilen "ittisal/süreklilik"; diğeri ise, fasıl ve temyizdir.

Bunu da, iki durum takip eder: değişme ve şekillenme.

"Nazm"a gelince, bu, eklenme, birleşme ve terkib vb. diye ifâde edilen şeydir; bunun hükmünü daha önce açıklamıştık.

"Fasıl" ise, mânâ ve hakikatlerin hükümlerinin birbiriyle gi-rişikliğini/tedahül, münâsebet ve tâbilik açısından birbirleriyle irtibatlı oluşlarını ifâde eder.

İlmin dili, tanıtıcı ve açıklayıcı araçlarıyla hükümleri tayın edip, onları asıllarına izafe eder. Böylelikle, hükümleri birleştiren ve genelleştiren tek Vücûd'un hükmüyle meydana gelen karışıklık, "temyiz" ile ortadan kalkar.[90] Öğrenci de/müteallim, bu hükmün mesela hangi hakikate dayandığım bilir ve hiç bir karıştırma olmaksızın onu o hakikate nispet eder. Böylelikle bütün mânâlar, kendi aslına izafe edilmiş, her asıl da, kendisine özgü ve tâbi hükümlerle diğer asıllardan farklılaşmış olur.

Bu, bu ve daha Önceki fasıllara dercettiğim sırlan bilen kimse için, sahih ilimden sonra huzur makamının en önemli faydalarından birisidir.

Sonra şöyle deriz: İçtima, farklılık, tahlil, terkib, zahir olan taayyünler ve şekillenme/teşekkül çeşitleriyle varlıkta meydana gelen değişmenin konusu, cüz'î şekillenmeler/teşekkülat ve sûretlerdir; bunlar, küllî ve makûl mücerret hakikatlerin ve şekillerin hükümleridir.

Çünkü, şehâdet âleminde taayyün eden cüzî şekiller ve so-mutlaşmalar/teşahhusat, gaybî-küllî şekillerin ve basit hakikatlerin mazhârlarıdır. İdrâk edilen keyfiyetler ise, herhangi bir mertebede veya varlıkta teşekkülü açısından teşekkül edenin hâllerinden ibarettir. Hakikatler, soyutluk, cevherlik, ve aynî sıfatta müşterek; aralarında müşterek olan Vücûd-ı ânım itibarıyla da bir ve benzerdirler; kendisinde hiçbir şeyin çoğalmadı-ğı/taaddüt ve farklılaşmadığı ilâhî-gaybî sır yönünden ise, suretler ve şekiller zuhur etmiştir.

Buna göre, "zâti hadler/hudud-ı zatiyye" diye isimlendirilen şeyler, sûretlenen ve şekillenen/müteşekkel için değil, suret ve şekiller için zâti bir özelliktir; fakat teşekkül eden bu şey, sadece şekil ile görülebilir. Böylelikle, bu gerçeği bilmeyen kimse ise, mahdudun, bizatihi teşekkül eden olduğunu zanneder, hâlbuki mahdut şekildir; şu var ki, teşekkül eden, sadece şekil vasıtasıyla görülebildiği gibi, şekil de teşekkül eden şey ile görülebilir.

Aynı şekilde, eşyanın hakikatlerinden onun araz ve sıfatlarını bilip, böylece sıfatı hakikati açısından öğrendiğini zanneden kimse de büyük hata etmiştir; hâlbuki, o sıfatı, herhangi bir mev-sufun/sıfat sahibi sıfatı olması itibarıyla bilmiştir.

Nitekim, daha önce buna dikkat çekmiştik ve idrâk edilen keyfiyetler hakkında da, şunu belirtmiştik: İdrak edilen keyfiyetler, mutlak anlamda değil, teşekkül etmiş olması cihetinden teşekkül eden şeyin hâlleridir.

Bu bilginin konusu, hakikatler değil, nispetlerdir; sahibi de, hakikatlerin mâhiyetlerini değil, nispetlerini selbî veya izafî kayıtlarla bilebilir. Çünkü hakikatlerin künhünü bilmek, daha önce zikrettiğimiz, büyüklerin zevkine mahsus bir metotla gerçekleşir.

Sonra şöyle deriz: Her basit şeyin haddinin cüzleri, basitin kendi hakikâtinin cüzleri değil, sadece haddinin cüzleridir. Had, zihni mertebede aklın farz ettiği bir şeydir; bizatihi had ise, hü-

viyeti itibarıyla bilinemez; böylelikle cüzleri, ne kendisinden gerçek anlamda nefy edilir ve ne de ispat edilebilir.[91] Bu ve kitabın başında açıkladığımız sırlar, mutlaklık ve basitlikleri itibarıyla ilâhî-gayb mertebesinde eşyanın hakikatlerinin bilinmesini imkânsız kılınıştır. Bu mertebe, daha önce ilmin sırrı hakkında dikkat çektiğimiz üzere, bunların en ulvî kaynağıdır.

Binaenaleyh, örneğin teşekkül eden şey, şekilden mücerret olarak dikkate alınırsa, gaybî-ilâhî ilim mertebesinde bulunur ve bu nedenle, açıkladığımız üzere, bize taayyün etmez, belirlen-mez, hiçbir tasavvura sığmaz; bunun tanımı, tahdidi, isimlendirilmesi ve ifâde edilmesi, mümkün değildir. Çünkü buna dair bilgi, ancak mücmel olarak elde edilebilir.

Bu mücmel bilgi ise, şudur: Şeklin ardında bir şey bulunmaktadır ki, bu şey, mücerret, yani sıfatlardan, suretlerden ve kendisi için taayyün eden itibârlardan ve şekillerden soyut olarak dikkate alındığında, hiçbir tasavvurda sağdırılamadığı gibi, görmek ve belirlemek bir tarafa, bunun taakkuîu de mümkün değildir.

"Teşekkül" etmiş olmakla nitelenen şeyi sınırlayan şeklin kendisiyle zuhur ettiği bir Özellik olmalıdır ki, her ikisi de, yani şekil ve teşekkül eden şey, bu özellik cihetinden idrâk edilebilsin; şekil ve teşekkül eden şeyin idrâkini temin eden, "ortaklık/cem" nispetidir.

Bir şeyin şekil ve teşekkülden mücerret olarak dikkate alınması, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, -şayet kendisine özgü ve onu başka varlıklardan ayırt eden bir hakikati varsa- o şeyin ha-kîkâtinin bilinmesini imkânsız kılar; bu hakikat, ne her hangi bir itibâr veya temeyyüz veya taakkul düzeyindeki bir taayyün ve ne de tanimlayıcı/muarrif bir mazhâr vasıtasıyla bilinebilir

Dikkat çektiğim hususu düşün ve anlamaya çalış! Bu konunun detaylarından da uzak dur!

Allah, doğruya ve hidâyete ulaştırandır. [92]

Külli Kaide

Bu kaide, harflerin, kelimelerin, noktaların, i'rabın, vücûdun, imkânların, mümkünlerin sırrını; bütün bunlara mahsus mertebeleri ve bunlara delâlet ve istinat eden şeyleri; âlemin Rakk-ı menşur'da yazılmış bir kitap olmasının sırrını içermektedir

Malûm olsun ki: Vücûd-ı münbâsit/fa'yan üzerine yayılan Varlık), Nurdan ibarettir; daha önce ilmin sırrından bahsederken bunun hükmüne dikkat çekmiştik. Nûr, Rakk-ı menşur'dur. "Neşr" diye ifâde edilen inbisât/yayıl-ma, mümkünlerin hakikatleri/hakaik-i mümkünat üzerinde gerçekleşir. Böylece her hakikat, Hakkın ilminde diğer hakikatlerden temeyyüzü ve sabitliği açısından "gaybî-harf" olur; nitekim altı terkibin sırrından söz ederken buna işaret etmiştim.

Hakikatlerin bir kısmı tâbi, bir kısmı ise metbûdur. Tabî hakikatler, metbû hakikatlerin hâlleri, sıfatları ve levazımıdır. Bundan dolayı nıetbû hakikatler, hâllerinin onlara izafesi ve tâbi olması itibarıyla, Vücûddan mücerret iken taakkul edildiklerinde "gaybî kelime" olurlar. Metbu mâhiyet, varlığından sonraki levazımından soyutlanmış halde Vücûd ile vasıflanması/ittisaf itibarıyla taakkul edildiğinde de "vücûdî harf" olur. Metbu mâhiyet, Vücûd ile vasıflandığında tâbi levazımının kendisine eklenmesiyle taakkul edildiğinde, "vücûdî kelime" olur.

Bu vücûdî kelimelerden oluşan âyetler ise, birleşik yapılar-dan/hey'et oluşmuş bir yapı/heyet ile özel bir sıfatın hakikâtine veya belirli bir hâle veya küllî bir asla veya belirli bir cinse eklenmiş özel bir lâzım türüne delâlet mânâsı taşıyan şeylerdir; âyetleri oluşturan birleşik yapılar, iki veya daha fazla kelime arasında gerçekleşir ve bu hey'et vasıtasıyla idrâk edilen anlaşılır/mefhûm mânâlar bütününü ifâde ederler.

Bunlardan oluşan sureler ise, herhangi bir mertebenin hükümlerini veya küllî bir sıfatı veya küllî bir hâli açıklayan şeylerdir; bu küllî hâl, çeşitli sıfatlan veya farklı ve çeşitli hâlleri istilzam eder.

Nazil olan kitaplar ise, ilâhî-ilmî hükümlerin suretlerini; herhangi bir küllî mertebeye ve belirli bir devir veya devirlerdeki bir guruba mahsus "imkânî" hükümleri açıklayan şeylerdir.

Kur'an, şeriatların hükümlerinin sona ermesini gerektiren belirli bir vakte kadar hükmen diğer asrın ehline ait haberler yönünden farklı tabakalarına göre varlıklara mahsus "imkânî" hâlleri kuşatan/muhît ilmin suretleridir; şeriatların hükümlerinin ortadan kalkacağı bu belirli vakit, güneşin battığı yerden doğma vaktidir.

Dayanak noktası ve merci olan küllî mertebeler, zikredilen beş mertebeden ibarettir. Pek çok meselede yaptığımız gibi, ihtiyaten ve okuyucunun unutmasından çekindiğimiz için, bunları tekrar zikredeceğiz; bazen, tekrarlamadaki amacımızı bilmeyen kimse, bunun faydasız olduğunu zannedebilir.

Şöyle deriz: Bu beş mertebenin ilki, hakikatlerin ve mücerret mânâların kaynağı/maden olan ilâhî gayb mertebesidir. Bunun ardından, ruhlar âleminin ve daha Önceden zikredilen şeylerin ait olduğu izâfî-gayb mertebesi gelir. Bunun mukabilinde ise, şe-hâdet mertebesi bulunmaktadır; nisbî olarak basit ve tâbiî-mü-rekkep suretler bu mertebede bulunmaktadır. Bunun ardından, daha önce ifâde edildiği gibi, şehâdet mertebesine nispeti daha yakın olan mertebe gelir. Beşinci mertebe ise, zikredilen bütün bu mertebeleri birleştiren mertebedir.

Bu mertebelerin beşeri "nefes" alemindeki benzerleri, mahreç mertebeleridir.

Buna göre mahreç mertebelerinin ilki, nefesin kaynağı olan kalbin bâtınıdır. Bu mertebenin mukabilinde, şehâdet mertebesi gayb mertebesinin mukabili olduğu gibi, iki dudak bulunmaktadır; kalan üç mahreç mertebesi ise, göğüs, boğaz ve hançeredir.

Her varlığın bu beş varlık mertebesinden birisine isnat edilmesi veya insân-ı kâmil'de olduğu gibi bütün bunların hükmünün mazhân olması gerektiği gibi, aynı şekilde, her harfin de bu mahreç mertebelerinden birisine isnat edilmesi ve mesela "Vav" harfinde olduğu gibi bu mertebelerin hepsinin hükmünü kuşatması gerekir. Zikrettiğimiz bu mertebelerin dışındaki mertebeler ise, bu aslî-ana/esas mertebeler ile bunların benzerleri olan işaret ettiğimiz mahreçler arasında ortaya çıkan tafsîlî mertebelerdir.

Nefes-i Rahmânî'nin harflerinden ibaret olan beşerî nefesin harflerinden her bir aynî varlık, beş sübûtî hükme sahiptir; bu hükümlerin her birisinin kuvvetinde, diğer dört hükmün toplamı bulunmaktadır. Ayrıca, bu beş sübûtî hükme sirayet eden altıncı bir selbî hüküm daha vardır; bu selbi hükmün sübûtî hükümlere sirayeti, bir şeyin vasfı olan sübûtî bir hüküm kendisiyle çelişen özelliği de ortadan kaldırmayı gerektirmesi yönünden gerçekleşir; sübûtî hüküm, kendisiyle çelişen selbî hükmü ya bir açıdan veya çelişki ve bu çelişkinin hükmüne göre çeşitli açılardan ortadan kaldırır.

Bu altı hükmün, beş sübûtî alâmeti ve mertebesi vardır; bunlardan birisi, kalan dördünün içeriğini kendinde toplar. Altıncı alâmetler ise, sabit bir hükmü meydana getiren selbî hükümdür. Çünkü alâmetin terk edilmesi, bir alâmettir.

Binaenaleyh, bu on iki şeyin akılda tutulması, bundan sonra zikredeceğimiz hususların anlaşılmasını temin eder.

Beş sübûtî hüküm şunlardır: Bunların ilki, mevcudun ilâhî ilimde sabit olan mâhiyeti açısından olan hükmü; ikincisi, rûhâ-nîyeti açısından olan hükmü, üçüncüsü ise, tabiatı ve sureti açısından olan hükmüdür. Çünkü bazı rûhânî varlıkların bizzat bir suretinin olması şart değilse de, "tahkîk" kaidesine göre, her

varlığın bir rûhâmyetinin olması şarttır. Dördüncü hüküm, bu hükümlerle zuhur eden ilâhî tecellî açısından olan hükümdür. İlâhi tecellî hükmü, bunların hepsinin birleşiminden meydana gelen manevî heyete lâzım olan "ahadiyet-i cem" özelliğiyle bu hükümlere sirayet eder. Beşinci hüküm, "gaye"den ibaret olan mertebe yönünden sabit olan hükümdür. Selbî-altmcı hüküm ise, daha önce dikkat çektiğimiz hükümdür.

Alâmetler ise, noktalar, irab veya bunların yerini alan şeylerdir; bunlardan her birisinin de, birisi selbî olmak üzere, altı mertebesi vardır.

Buna göre noktaya ait beş mertebe, noktanın bir tane, iki tane, üç tane olması ve harfin altında ve üstünde bulunmasıdır; noktayla ilgili selbî hüküm ise, nokta sizliktir.

İ'raba ait beş mertebe ise, merfuluk, mansupluk, mecrurîuk, tenvin ve diri sükûndur; selbî-alhncı hüküm ise, ölü sükûn ve irabın yerini alan harfin düşmesidir/hazf.

Binaenaleyh, merfuluk/ref, ruhanî mertebeye aittir; nasb ve cer ise, zahirî ve tabiî surete aittir; diri sükûn, ilâhî-ilk ahadiyet hükmüne aittir. Bu hüküm, eşyaya hâkim olan genel cem merte-besine/hazretü'1-cem'i'l-âmm aittir. Şu hâlde diri sükûn, eseri görülen fakat varliğı/ayn müşahede edilmeyen sabit ve makûl bir şeydir/emr.

Nitekim şeyhimiz ve imamımız, bir mısraında kasıtsız olarak buna işaret etmiştir.

Cem, aynının vücûdu olmayan bir hâldir Tahakküm ona aittir, "Ahad"a değil[93]

Bu sükun da, sübûtî hükme racidir; bu rucü, fânînin hükmünün baki kalıp, kevnî nispetlerin hükümlerinin ortadan kalkmasıyla Hakta fânî/istihlak olmakla gerçekleşir. Şu hâlde varlığın unvanı olan hareke, gizlidir, hüküm ise mevcuttur. Hükmün nispet edildiği kimse, zahirî varlık/ayn değildir, tşte bu, kulun Hak ile perdelenmesi şeklinde işaret edilen kurb-ı feraizin hükmüdür; böylelikle, bütün berzahlar gibi, o kulun da kendisi değil hükmü ortaya çıkar.

Diri sükun mertebesine ait olan şeylerden birisi de, tenvindir. Tenvin, istidatların hükmünün küllî olarak sona ermesiyle gayelerde istikrar ve sebat kazanır; çünkü bu işin/emr tafsili düzeyde gaye ve nihayeti, sadece nispî ve farazi olarak gerçekleşebilir. Ölü sükun ise, ölmek, donuklaşmak, bozulmak, fena ve benzeri şeylere benzer.

Eşyada hüküm, varlıkları cihetinden vücûdî a'yâna değil de mertebelere ait olduğu için, varlıklara izafe edilen hüküm, mertebelerinin hükmünün eşyayla zuhuru itibarıyla izafe edilir. Mertebelerden meydana gelen eser ise, iki itibâra bağlıdır: Birincisi bütün eşyaya yayılan ahadiyet özelliğindeki ilâhî "cem" hükmünün sirayeti itibârı; ikincisi ise, evvellik nispetine tâbi baskınlık/galibiyet itibârıdır. Çünkü bazı mertebelerin diğerleri üzerinde hüküm sahibi olması ve galip gelmesi, ihata sayesinde gerçekleşir ve öncelikli oluşa göre ortaya çıkar.

Sonuç başlangıcın aynı, "sonluk/ahiriyet" diye ifâde edilen gaye, başlangıcın kemâlinin sureti olduğu için, başlangıç ve sonuç arasmda sadece "evvellik" hükmünün gizlenmesiyle farklılık ve temeyyüz gerçekleşir; nitekim daha Önce buna işaret etmiştim.

Bunun için tenvinin şekli, hükme delâlet eden irabın şeklinin katı olmuştur. Tenvinin ikili olması ise, zikredilen iki itibârdan dolayıdır.

Allah nasip ederse, hareke ve noktaların diğer sırlarını da belirteceğim.

İdrâkin konusu olan farklı mertebelerdeki bütün vücûdî suretlerin mücerret makûl hakîkatlerin bileşiminden ibaret olduğunu belirtmiştik; bunlar, zikredilen Hakka ait ahadiyet-i cem hükmüne tâbi olan "içtima nispeti"yle zahir olmuşlardır; bu zuhur, bazen bir kısım vücûdî mertebelerde gerçekleşirken, bazen bütün mertebelerde gerçekleşir. Buna göre, harflerden ibaret olan gaybî-mevcûdat, Nefes-i Rahmanı'nin sahibidir. Beşerî nefesin harflerinin ise, zikredilen küllî beş mertebeye ve bunların mahreçlerdeki örneklerine göre, bir takım tedahül ve karışımla vardır; bu örnekler, "terkip" hükmü, birleşnıeden doğan "telif" ve de kelâmı söyleyen kimsenin kendisiyle boyandığı ve tesiri konuşulan şeyde ortaya çıkan "cem"e göre ortaya çıkarlar.

Terkibin bütün hallerindeki gariplik ve zuhur, bu karışım ve .tedahülün aralarında gerçekleştiği şeylerden birisine aittir; buna göre, bu gariplik ve zuhur mertebe yönünden gerçekleşmişse, bunun kaynağı zikredilen "cem" hükmüdür; vücûdî zuhur açısından gerçekleşmişse, bunun kaynağı "evvellik"tir.

Şu hâlde noktalar ve i'rab, bu şeyleri tam olarak tarif, temyiz ve tayın edip, esaslarına dikkat çekmektedirler. Buna göre noktalar, mertebelere, i'rab harekeleri ise, hüküm ve sıfatlara mahsustur.

Bu beş mertebenin, kendilerine tâbi başka mertebeleri vardır; bunlar, fiil mertebesi, infial/edilgenlik mertebesi ve de mukavemet, itidal ve denklik gerektiren bunların birleşimi olan mertebedir. Bu tâli mertebelerin insandaki mazhârları ise, ses, dil ve dişlerdir.

Beş mertebenin hükümlerinin zuhuru, daha önce belirttiğimiz gibi, öncelik itibarıyla olduğu için, bu üç mertebede de emrin zuhuru iki itibâra bağlı olarak gerçekleşir: Birincisi, ruhanî kuvvetler açısından işaret edilen baskınlığın/gâliplik zuhuru, diğeri ise tabiî kuvvetler açısından zuhurudur. Çünkü a'yânm istidatlarının farklılığı ve isimlerin konularının ve kendilerini yaratmaya dönük teveccühlerinin çeşitliliği, şunu gerektirir ki: Bunların bir kısmı mevcut olduğunda, ruhlar mertebesinde taayyün edip, bu mertebelere izafe edilirler; bir kısmı ise, tabiat ve zuhur mertebelerinde zikredilen iki mertebenin birinde veya her ikisinde iki itibâr ile ve iki cihetten zuhur ederler; bu iki cihet, bunların iki nispetten birisinin hükmüyle boyanmasmı/insibağ gerektirir ki, bunlar, fiil, infial/edilgenlik veya bir itibârla bunları birleştiren üçüncü bir durumdur.

Çünkü, mesela, evvelîik veya mertebeye ait ahadiyet-i cem hükmü cihetinden beş hükümden birisi baskın olduğu için bir harfin ruhanî nispet yönünden fiilî mertebede taayyünü, hükme "jrab" ile, mertebeye ise "nokta" ile dikkat çeker; bu durumda, nokta, harfin üzerinde ve bir tanedir. Eğer baskınlık, iki itibâr ile yani ruhanî ve tabiî itibâr ile gerçekleşirse, iki nokta olur. Durum bunun aksi ise, yani harf, zikredilen iki itibârdan birisi veya ikisiyle birlikte edilgenlik mertebesinde temeyyüz etmiş ise, noktalar harfin altında bulunur. Buna, buradaki ruhanî ve tabîî mertebeye nispetle evvelîik hükmü de eklenip, bunların arasında "tenasüp" gerçekleşirse, irab da noktalar gibi harfin altında bulunur.

Bu durum, beş mertebenin iki hükmünden birisi ölü sükûne, diğeri ise tabiat suretine ait ise, böyledir.

Her iki itibârda ve onlarla mütenasip beş hükümde durum bunun aksi olursa, i'rab ve noktalar harfin üzerinde bulunur.

Eğer baskınlık/gâliplik, iki sükûnun dışında beş mertebenin her hangi birisine ait olur ve mertebelerde taayyün eden şey "infial" nispeti açısından taayyün ederse, i'rab harfin üstünde, nokta ise altında bulunur.

Baskınlık "cem" ve "denklik/tekafü" mertebesinde -ki bu mertebe, üç mertebenin sonuncusudur- meydana gelip, bu beş mertebeden birisinin hükmü diri sükûne ait olursa, nokta, harfin üzerinde bulunur ve üç tane olur.

Bu birleşik terkip, zikredilen iki itibâr ile -ki bunlar, ruhanî ve tabiî nispetlerdir- zuhur ettiği için, sadece peltek "Se" ve "Şm" harfleri üç noktalı olmuştur.

Binaenaleyh peltek "Se", ruhanî kuvvetlerin, "Şm" ise tabiî kuvvetlerin birleşmesinin hükmüne mahsustur.

Harfin altındaki noktaların ikiden fazla olmamasının nedeni, şudur: Zikredilen karışım, açıkladığımız sebeplerden dolayı, ruhlar ve tabiatlar arasında gerçekleşmiştir ve bunlar, yani ruhlar ve tabiatlar, mânâların, hakikatlerin ve mertebelerin mazhâr-larıdır. Buna göre ruhanî nispetler, ifâde ettiğimiz üzere, mufassal olarak galip gelirse, nokta harfin üzerindedir; tabiî kuvvetler galip gelirse, nokta ruhlar ve tabiatlar mertebesini belirtmek için, altta bulunur.

Üçüncü nokta ise, itidal denkliğine ve ilâhî-ahadiyet-i cem sırrına işaret ettiği için, hükmünün kapsayıcı olmasından dolayı harfin üzerinde olmuştur. Ahadiyet-i cem makamı, bütün hüküm ve eserlerin istinat ettiği makamdır; buna, bu kitabın pek çok yerinde işaret ettik.

Üçüncü nokta, harfin altında bulunsa idi, bu makama dikkat çekmezdi; çünkü üçüncü noktanın işaret ettiği şey, mağlup edilemeyen ve her zaman galip gelen ilâhî emirdir. Bunun için bu nokta, ilki ruhanî, diğeri tabiî olan iki noktanm üzerinde bulunmuştur. Bu iki nokta, tabii ve rûhâni mertebelerin karşılıklı olarak birbirlerine tesir etmeleri açısından denk olduklarına işaret etmek için aynı sırada yazılırlar; üçüncü nokta ise, açıkladığımız sebeplerden dolayı, bunların üzerine konulmuştur.

"Cem" hükmüne sadece peltek "Se" ve "Şm"dan ibaret olan iki harfle dikkat çekilmesinin nedeni, ahadiyet özelliğindeki "cem" hükmünün ve vücûdî-itidâl hükmünün, bu iki mertebe dışında müşahede edilmeyip, makûl olarak bulunmasıdır. Bu kâmil itidale dair hiçbir suret, meydana gelmez ve zuhur etmez. Aynı şekilde, hükmü kapsayıcı olan "küllî-cem" ve kendisinden daha kâmil bir şey olmayan "kemâl" de, varlıkta taayyün etmezler; her ikisi de, mertebe ve her şeyin onda ve onunla -kendisine göre değil- göre zuhur ettiği mazhâra göre müşahede edilir.

Noktaların mertebelere, i'rap çizgilerinin hükümlere delâlet etmesindeki sır şudur: Nokta, görülmeyen makûl bir şeydir, bununla birlikte o, bütün çizgilerin, satıhların ve dairelerin aslıdır, bütün bunlar, nokta ile zuhur ederler, fakat noktanm kendisi, hüviyeti itibarıyla zuhur etmez. Aynı şekilde mertebeler de, görülmeyen makûl hakikatlerdir. Bunlar, görülen her şeyin aslıdırlar ve onların üzerinde hâkimdirler. Çizgi, bitişik/mütecavir noktalardan ibaret olduğu için, hükme delil olmuştur; çünkü hüküm, hâkim ve mahkum-i aleyh/(hakkmda hüküm verilen şey) arasındaki makûl bir nispetten ibarettir. Yaratıcı bir hareket ile de, süreklilik/ittisal meydana gelir; böylelikle hükmün, hâkim olması itibarıyla hâkimin/hüküm sahibi ve mahkum-ı aleyh ve bih'in/hakkında ve kendisiyle hüküm verilen şeyin varlığı ortaya çıkar.

Allah, mürşittir.

Şeddelemenin/teşdid sırrı ise, üç mertebeden meydana gelen birleştirici/cami nispet hükmünün, diri sükun mertebesinin hükmüyle karşılaşmasıdır/telaki. Diri sükûn, ilâhî-cem mertebesine aittir; bu ikisinden zuhur eden ise, Öncelik sahibidir. Binaenaleyh hüküm de, zuhurun aynıdır.

Şeddenin varliklardaki sırrı ise, kurb-ı nevafil ve kurb-i fera-iz'in neticesinden bilinir. Kurb-ı nevafil, taliplere; kurb-ı feraiz ise, talep ve irâde edilenlere mahsustur. Buna göre muhakkik, "ev edna/daha da yakın" makamını geçtiğinde, daireyi iki kısma bölen çizgi ortadan kalkar. Talep edilen için, hüküm cihetinden öncelik/evvellik ve zuhur gerçekleşir. Talip ise, âhir-lik/sonluk ve onun gereklerine naildir.

"Kulunu gece vakti yürüten Allah münezzehtir" (İsra, 1) âyetinin ve "Dur, Rabbin namaz kılıyor" hadisinin sırrını kavrayan kimse, imâ edilen gerçeği anlar.

Bunun ardından deriz ki: Suretler, "mürekkep" ve nisbî olarak "basit" diye ikiye ayrılmışlardır. Basit, farklı keyfiyetlerden soyut ve cüzleri birbirine benzer olduğu için, terkibin, zâtı açısından basitte hiç bir mahsûs hükmü gözükmez; aksine onun basitteki hükmü sadece makûldür. İşte bu nedenle, gâliplik ve izafeyle kendisine mahsus harfler, noktasız olmuşlardır. Çünkü noktalar, tarif için konulmuştur. Bu harflerin tabiat ve suretlere nispeti, tek bir açıdan olduğu için, bunların mertebesine sadece suret ile, hükümlerine ise irab ile dikkat çekmek yetirli olmuş, böylelikle başka bir tanımlayıcıya ihtiyaç kalmamıştır.

Bu özellikteki harfler, ıstılahta on dört harf iken, "tahkik" kaidesine göre, on iki harftir. Çünkü bunlardan birisi, Eliftir.

Muhakkiklere göre Elif, tam harf değildir; çünkü Elif, herhangi bir mahreçte belirlenmeden nefesin çıkartılmasından ibarettir. Bu nedenle muhakkiklere göre Elif ve Hemze, işaret edeceğimiz üzere, tek bir harftir. Lam-elif de, Lam ve Eliften meydana gelen bir harftir. Bu harf, makûlluğu ve mürekkepte hükmünün zuhur etmeyişi açısından terkibin sırrına delâlet eder; ayrıca bu harf, ilâhî ve kevnî mertebelerden ibaret olan iki hazret arasında gerçekleşen irtibatın sırrını, basit ve mürekkepler arasında meydana gelen karışımın sırrını bildirir.

Bu harfin, burada zikretmemizin uygun olmadığı başka bir takım sırlan daha vardır.

Noktasız harfler, şu hâlde, on iki tanedir. Bunlar, Arş'ta var sayılan takdirî on iki burca istinat ederler; Arş, basit cisimlerin ilki, hüküm, ihata ve suret açısından ise, en büyüğüdür.

Burçların alâmetleri, sekizinci felekte ve daha önce zikredilen mertebelerde müşahede edilen menzillerdir; bunların hükümleri, bütün harflere sirayet ederler.

Varlıklar da, on iki tanedir: Beş tanesi aslî, bunların lâzımı olan iki itibarî; üç tane de talî ve bunlara tâbi iki varlık; böylece bunların hepsi, on iki tane olmaktadır.

Noktalı harfler ise, on dört tanedir. Bunlar, yedi kat gök mertebesine, anasır-ı erbaa'ya (ateş, toprak, su ve hava), müvelledat-1 selase'ye (cemadat, nebatat ve hayvanat) ve sekizinci feleğe işaret ederler ve onların alâmetleridir; sekizinci felek, kuşatıcı berzah ve Araf'tır.

içerdiği mümkünlerle birlikte imkân mertebesi, "gayb" olduğu için, karanlıktır. Mümkünler de, Vücûdî Nûr'da taayyün eden şeyler olup, bunların birbirleri için hükümlerinin zuhuru Hak ile ve Hakta olduğu için -ki Hakkın, ne bir kaydı ve ne de temeyyüzü vardır- varlıkta gerçekleşen misâl, Asil'a mutabık olmuştur.

Binaenaleyh okka-mürekkep, Hakkın vücûd ve ilim açısından kendilerini ihata etmesi cihetinden imkân mertebesi ve içerdiği mümkünlerin benzeridir.

Mümkünlerin hakikatleri ise, okkada gizli olan harflere benzer. Nitekim buna, "Allah var idi, onunla birlikte başka bir şey yoktu" ve benzeri sözleri izah ederken, "Zât'a ait ilâhî-gayb mertebesinde hiçbir şeyin çoğalması ve vücûdî taayyünü yoktur" ifâdemle dikkat çekmiştim.

Kağıt ve üzerine yazılan şeyler, mevcudatın suretlerinin kendisinde taayyün ettiği Vücûd-î âmm'ın nurunun yayılmasına/inbisât benzer.

Yazı, yaratmak ve izhârın sırrıdır.

Vasıta ve araç ise, ilâhî Kalem'dir.

Yazar ise, Yaratıcı, Hâlık, Barî, Musavvir olması açısından Hak'tır; nitekim, altı terkibin sırrı, temeyyüz/farklılaşma ve kudretin sırrı bahsinde buna işaret etmiştim.

Uç parmağın benzeri, neticenin kendisiyle ve kendisinde gerçekleştiği ilk ferdiyettir/ferdiyet-i ula; daha önce bunu belirtmiştik.

Kasıt, irâdedir.

Yazılmak istenilen şeyin düşünülmesi, varlıkta zuhur edecek malumatı/eşyanın hakikatleri ihata eden ilâhî ilme tâbi iradî tahsistir.

Burada yazmak istediği şeyi yazan alimin istidadı, iki asla ra-ci olduğu gibi -ki, bunlar yazıdan önce gelen ilim, diğeri ise mahsûs şeylerden elde edilen hissî ilimdir-, orada da durum aynıdır.

Buna göre birinci ilmin benzeri, Hakkın zâtını bilmesi ve zâtına dair ilmi ile her şeyi bümesidir.

Mahsûs şeylerden elde edilen ilmin benzeri ise, Hakkın mümkünlerin hakikatlerini imkân mertebesinde görmesi, kendi zâtından kaynaklanarak ilminin onlara ezelde ilişmesi/taalluk ve onları bilgisine ve bulundukları hâle göre ortaya çıkartmasından/izhar ibarettir.

İşte bu, alimin ilminin maluma tâbi olmasının sırrıdır.

Bu iki ilmî aslı birleştiren nispetten, pek çok sır öğrenilir. Burada, bunların detaylarını açıklamaya hâlimiz ve vaktimiz müsait değildir. Bunlardan birisi, "Bilelim diye sizi imtihan ediyoruz" (Muhammed, 31) âyetinin sırrıdır.

Dikkat çektiğim şeyi anla! Bu kaideye ve önceki bölümlere pek çok sır dercettim. Bunların muamması çözülürse, bunlarla Çok değerli ve önemli bilgilerin kapısı sana açılmış olur.

Allah, hidâyet ve ihsanın velisidir. [94]

Külli Kaide

Bu kaide, Hak ile masiva/onun dışındakilerarasındaki farklılık mertebelerini ve tâbilik ve istilzam yoluyla bu mertebelere mahsus temel sırları içermektedir:

Malûm olsun ki: İşaret olunan beş temel hazret/mertebe diğer mertebe ve hazretlerin esasları olmakla birlikte, bunların bir kısmı diğerlerinin ihatası altında bulunurlar. Buna örnek olarak, ortadaki mertebenin iki kenarında bulunan mertebeleri verebiliriz. Çünkü bunlardan birisi, "şehâdet" diye nitelenen ez-Zâhir ismi mertebesine dahil iken, diğeri ise şehâdet mertebesinin mukabili olan aslî-gayb mertebesine dâhildir; nitekim orta mertebe de, bu mertebeler üzerine zait bir şey değil de, bir "nisbet" diye dikkate alındığında, her iki tarafa birden dahil olmuştur;s söz konusu bu nisbet, her ikisinden meydana gelen birleşmeden/cem ibarettir.

Ortadaki mertebe de, hakikatinin ez-Zâhir ismi ve zuhur olduğu kabul edilirse -ki, bunlar Asıl mesabesindeki Bâtın'm gay- '" bmdan çıkan ferlerdir, çünkü zuhur, kendisinden önce farz olunan veya bilinen bir batırdıktan olabilir-, böylelikle her dördü de, ilk gayb'a dahil olurlar. Fakat bunun bu tarzda akledilmesi, hükümleri, kesreti, kelâmı, itibârları, kevnî ve ilâhî isimlerin tafsillerini, bu beş külliden kendisine ulaşılan mertebeleri ortadan kaldırır; müşahede, kelâm hüküm ve tafsil ise, ancak bunlar ile ve bunların iliştiği şeylerle gerçekleşir ki, bunların iliştikleri/ta-allukat, gaybm sahibi ilâhî hazret, şehâdetin sahibi kevnî hazret ve her ikisini birleştiren sırdır.

Bu sabit olunca, şu da bilinmelidir ki: Küllî emir, zikredilen bu asıllara göre, üç kısma ayrılır. Birincisi, sadece Hakka ait olan kısım, ikincisi kainata ait olan kısım, üçüncüsü ise Amâ'daki "Nefsî" makamda (Nefes-i Rahmanı) müşterek olan kısımdır; bu makam, işaret olunan birleştirici sırdır.

Hakka ait olan kısım, hiç kimsenin ortak olmadığı şeylerdir. Bunlar da, iki çeşittir: Birisi, bir açıdan sübûtî olanlar, diğeri ise bir açıdan selbî olanlardır.

Buna göre sübûtî olanlar, Hakkın vücûdî ve ilmî ihatası, varlık ile nitelenmiş her şeyden önce olması; irâde ve talebinin önceliği, her vakitte, hâlde, mevsimde, mazhârda her hüküm sahibinin hükmünü ona göre kabul etmesi; vücûdun vâcibliği ile sü-bütün vâcibliğini sürekli birleştirmesidir/cem.

Selbî olanlar ise, Hakkın belirlenmesinin, sınırlanmasının olmayışıdır. Hak, hiç bir şeyde münhasır olmaz, varlığının başlangıcı yoktur, ihata olunamaz. Binaenaleyh Hak, bu durumlara her açıdan ve her hâl üzere layıktır, çünkü bunlar, Hakkın zâtının iktizâ ettiği şeylerdir; yoksa Hakkın zâtı, bunları gerektirmiyordu da, bunlar kevnî mazhârlarda ve onlara nisbetle meydana gelmiş, bundan dolayı da Zâtına izafe edilmiş değillerdir. Şayet böyle olsaydı, Hakka a'yân ve hakikatlerden veya bunlar sayesinde tekil veya çoğul olarak Zâtının ezelde iktizâ etmediği bir hüküm dönmüş olurdu. Böylelikle Hak, başkasından veya başkası sayesinde yeni bir hüküm veya özellik kabul etmiş ve bu hüküm veya özellik, başkasının varlığı sayesinde Hak için sabit olmuş olurdu; fakat bu özelliğin kaynağı olan "başkası"nm yok olması farz edilse, bu hüküm veya özellik de ortadan kalkardı.

Çünkü Hakkın Zâtı, bu başkası olmadan bu hükmü iktizâ etmemişti. Böyle bir durum ise, sahih değildir, çünkü buradan hadislerin Hakkm zâtı ile kaim olduğu, O'nun da başkalaşma kabul ettiği neticesi çıkar; ya da, bu hüküm tekrarlanıp, böylelikle sabit olan hakkında, sabitliği veya mümkünlüğü nefyetme hükmü verilirdi ki, böyle bir şey, hakikatlerin değiştirilmesi kabilinden bir iştir ve muhaldir.[95]

Şu var ki: Burada ince bir sır vardır, Allah'a yemin olsun ki, bu sırda tahkik vardır: Bütün bu sıfatlar ve diğerleri, sadece Amâ'da bilinir ve sabitlikleri ve taayyünleri zahir olur. Amâ', zikredilen berzah, şehâdet ve Zâta ait mutlak gayb arasındaki "fasıl"dır; nitekim, bunu daha sonra öğreneceksin.

Binaenaleyh Hak için herhangi bir şe'nde sabit olan şey, Zâtının ezelde iktizâ ettiği şeydir; Hakkın dışındaki şeyler için hakikati açısından sabit olan şey, o şeyin zâtının iktizâ ettiği şeydir; Hak ve Hakkın dışındaki şeyler için nefyi sabit olan şeyler de, onların zâtlarının nefyini iktizâ ettiği şeylerdir. Buna göre yenilenen şey, bu şeylerin ortaya çıkması ve varlıklar ile ve onlar için bilinir hâle gelmesidir; yoksa bunlar, Hak veya Hakkın dışındaki kimse için sabit olmuş veya ortadan kalkmış değillerdir. Zuhur, sadece zikredilen Amâ'da ve onunla gerçekleşir.

Zikredilen kısımlardan âleme ait olan ve âlemin kendisiyle Hak'tan ayrıldığı özellikler, daha önce Hak için sabit olduğu belirtilen her şeyin yokluğudur. Mesela âlemin/kevn, ilk irâde ile veya kadîm bir varlık vb. ile vasıflanmayışı; varlığı vâcib olmaksızın sadece sübûtunun vâcib olması, kendisi üzerinde hâllerin değişmesiyle hâdislik özelliğiyle vasıflanması gibi. Hak ise, hâllerde başkalaşmadığı için hâdislik ile vasıflanamaz.

Varlığına ve yokluğuna işaret edilen zikredilen sıfatların dışındakiler ve ilk berzahta ortaya çıkan şeyler/umur ise, iki vecih ve hükümlü müşterek özelliklerdir. Bunlar, bir açıdan Hakka nispet edilebilirken, bir açıdan Haktan başkasına nispet edilebilirler. Bunların, bu berzah mertebesinde müştereklik nispetiyle Hak için sabit olmalarının nedeni, Hakkın zâtının, bu mertebede ve bu tarzdaki ortaklık nisbeti şartıyla onları kabulü iktizâ etmesidir. Bunlar, Hakkın zikredilen farklılık özelliklerinden birisinin hükümleridir. Bu özellik, Hakkın her çeşit hâl, mertebe, zaman, mevtin ve maz-hârda her hükmü, hüküm sahibine göre kabul etmesidir.

Kevnî varlıkların/a'yân bu berzahta gerçekleşen müşterek emirlerd eki/durum hükmü, isex Hakka dair belirttiğimiz tarzdadır. Şöyle ki: Bunların hakikatleri, kendilerini bilfiil ve şartlarıyla kabul edecekleri zuhur etmiş her şeyi kabul etmeyi gerektirmiştir/iktizâ; burada yeni olan şey, kendilerini var sayan veya nefyeden kimse hakkında bu şeylerin sabitlikleri veya yoklukları değil, zuhur etmeleri ve bilinmeleridir.

Bu berzah, aydınlık/ziya özelliğine sahiptir. Hakkın, yaratıklarından farklılaşmasını temin eden mertebe ise, gayb ve mutlak nûr mertebesidir; bunun özelliği, kendisiyle idrâkin gerçekleşmesi, fakat kendisinin idrâk olunamayışıdır.

Açıklamaya çalıştığımız taayyün etmiş ilâhî mertebelerde bunun benzeri, Fâtiha'nm birinci kısmıyla özelliğine dikkat çekilen, Asıl'dır. Bu Asl'm vârisi ve hakkını yerine getirenler ise, "Sabık"[96]; ibâdetlerden ise, gündüz farz ibâdetleri ve önceliği olan bütün ibâdetlerdir.

Diğer keyanî/varlık mertebe ise, imkân ve makûl adem mertebesine işaret eden zulmetin/karanlık sahibidir. Bu zulmetin Özelliği, kendisi idrâk edildiği hâlde onunla bir şeyin idrâk edilemeyişidir.

Fâtiha'nm son kısmı ve talep cümlesi bununla ilgilidir; bu talebin konusu, surenin sonuna kadar isbat ve tenzihî-nefiy özelliğiyle nitelenen kimseler adına gerçekleşen "hidâyef'tir. Bu, kevnî ve arızî sıfatların nispetlerinden soyunup/insilah, asıl üzere baki kalmaktan ibarettir; bu asıl, kâmil kulluğun rubûbiyetin karşısında bulunması gibi, nûr'un mukabili "İmkanı" sebattır. Bu makam, Hak'ta "ikinci fena/istihlak" makamıdır. Bu fenanın bazı sırlarına, ilim ve fethin sırrına dair ifâdelerime ilave olarak, daha sonra hidâyetin sırrını açıklarken -Allah'ın izni ile- işaret edeceğim.

Bu mertebeye, gece ibâdetleri ve "âhirlik" özelliği olan ibâdetler aittir; bu küllî karanlık makamların mazhârı olabilen kimse ise, "zalim"dir[97].

"Ziya" Özelliğiyle nitelenip, "Amâ" diye isimlendirilen Ber-zâh'a ise, "Ancak sana ibâdet eder ve ancak senden yardım dileriz" makamı istinat etmektedir. Bunun özelliği, hem kendisinin idrâk olunması ve hem de kendisiyle idrâkin gerçekleşmesidir. Akşam ve sabah ibâdetleri gibi "berzâhî/ara" ve "camı/birleştirici" ibâdetler, öncelik ve sonralıkla sınırlı olmayan bütün ibâdetler, bu kısma mahsustur.

Allah'ın hüccetlerinin ve bu büyük ilâhî makamların mazhârı olabilen vârisler, "muktesit/dengeli"[98] kimselerdir; bunlar, ortada dururlar ve her şeye yaratılışını veren Rableri[99] gibi her hak sahibine hakkını verirler.[100]

Binaenaleyh bu makam, birinci ferdiyet makamıdır. Bu makamda, "sonuçlandırma/intaç" ve ruhanî, gaybî, tabiî, unsurî ve bütün bunları içeren nikah ile "tenasül/üreme" gerçekleşmiştir.

Bütün bunlardan, namaz vb. gibi İslam'ın beş şartı bilinir; bunlar ise, beş aslî mertebeden öğrenilir. "Rab" ismi hakkında "rabbu'l-âlemîn/âlemlerin rabbı" meselesini izah ederken Allah'ın nasib ettiği kadarıyla bahsedeceğiz.

Şimdi de, bu birleştirici berzah makamının diliyle şöyle deriz: Haktan ilâhî hükümler, O'nun gayb hazretinden ortaya çıkarlar ve haber verildiği gibi yine O'na dönerler. Fakat ilâhî hükümlerin Haktan çıkıp, tekrar O'na dönmeleri, mümkünler ile gerçekleşir. Mümkünlerin hükümleri ise, Hak ile birbirlerine bağlanırlar/ittisal.

Haktan mümkünlere gelen şey, Hakkın "yarahcı/icâdî" izhârıdır; Hakkın katında mümkünlerden bulunan şey ise, (yaratıcı izhârı) "kabul" ve onların (mümkünler), kendileriyle taayyün eden (ilâhı) isimlerin hükümlerinin ve eserlerinin zuhurunda ve Haktan Hakka dönmelerinde "şart" olmalarıdır; nitekim bunu daha önce belirtmiş ve tasavvurların sırrı bahsinde ifâde etmiştik.

İlimde mertebenin varlıktan/kevn önce gelmesi, şöyledir: İlim, âlime alimin hakikâtinin gerektirdiği tarz üzere taalluk/ilişmek eder; ayrıca, taalluk ve salt-taallukun konusu da bunda müessirdir. Çünkü taalluk, taalluk ettiği şeye ve hükmüne tâbidir.

Şu var ki Hak, şeylerin hakîkatlerini kendi Zâtından bilir, bunun sebebi, onların Hakkın zâtında resmedilmiş/irtisam olmalarıdır. Binaenaleyh Hakkın, hariçten elde ettiği hiç bir ilmi yoktur. Buna göre bu ilim, sadece mertebe ve nispetle önce veya sonra olmuştur, bunu anla.

Varlıkta öncelik, kaidenin başında zikredildiği gibi, sadece Hakka aittir.

Şu halde, "vücûdî Öncelik", "Allah, her şeyin yaratıcısıdır" (Zümer, 62) ; "O, evveldir, bâtındır" âyetlerinde ve Hz. Pey-gamber'in "Allah var idi, onunla beraber başka bir şey yok idi" hadisinde ifâde edilmiştir. Âhir isminin ifâdesi ise, "Allah'a yardım ederseniz, o da size yardım eder" (Muhammed, 7); "Onların vasıflarını cezalandıracağız" (Enam, 139) vb. âyetler ve Hz. Peygamberin "Siz usamncaya kadar Rabbmız usanmaz"; "Nefsini bilen Rabbını bilir"; "Bana bir karış yaklaşana bir arşın yaklaşırım" gibi ifâdeleridir.

Bu kaidelerde imâ yoluyla anlatılan sırları anla!

Malûm olsun ki: Öncelik, sonralık, taalluk, izhâr, kabul vb. gibi şeylerin hepsi, her nefeste meydana gelmektedir ve hükmün hepsi, iliştikleri/taalluk şeylerden ayrılmaz. Buna göre, her varlı-

ğm isimlerle olan hükmü, isimlerin hükmü gibidir ve her açıdan müsemmâyla/isimlendirilen birliktedir. Ayrılma, her açıdan, her hâl ve takdire göre ve bütün mertebelerde muhaldir.

Buna göre, alem bütün olarak, Vücûd-ı Baht'm/Mutlak Varlık mazhârıdır; her varlık da, herhangi bir varlık mertebesinde özel bir isim nispeti açısından O'nun mazhârıdır. Vücûd ise, "a'yan"m hükümlerinin muzhiri/izhâr eden, bu hükümlerin bazı mümkünlerden diğerlerine ulaşmasının şartıdır. Ayrıca o, zikredilen Berzâh'ta mümkünlerin kendi nefislerini ve birbirlerini bilmelerinin de şartıdır; söz konusu bu Berzah, küllî aynadır.

Bu konu ve makamın bir takım sırlan vardır ki, zamanımız bunların zikredilmesi için yeterli değildir; bahsettiğimiz meselelerin asıllarını açıklamak ve hakikatlerini bildirmeye dair yüklendiğim görevi ifa için bu kadarını belirttim. Yoksa, ferler, asıllar ve tafsiller hakkında kendi anlayışıyla veya zevkiyle veya aktarıcı olarak konuşan kimseler, hatıra, fikir ve kalb mertebesinde ortaya çıkmış hakikatlerin ve makamların ürünleriyle ilgili çok şeyler söylemişlerdir.

Fakat bu mertebenin ve makamın hakikatini, gözüyle görür-cesine ve muhâtabm nefsinde somutlaştıracak şekilde, kesin bilgiyle bilenler çok azdır. Bu az insanlar, ardından, bu meselenin nispetlerinden, tafsillerinden ve hükümlerinden öyle bahs ederler ki, ifâdelerinde, tafsili açıklamanın dayandığı esasların hükmünün sürekliliği ortaya çıkar; öyle ki, bu esaslar, kendilerine dayandırılan tafsili şeylerden hiç birini nakzetmezler.[101]

Çoğunluk ise, böyle davranmaz, çünkü onlar, hakikatlerin esaslarını ve makamlarının asıllarını bilmezler, bilakis, bazı ferlerden, bazılarına intikal etmekle detaylar üzerinde konuşurlar.[102] Bunun için aralarında görüş ayrılıkları olur, çelişkilere düşerler, bilgilerini kontrol ettiklerinde ise, şaşkınlığa/hayret kapılırlar.

Özetle, bu esasları takdim etmemizdeki amaç, zikrettiğimiz husustur.

Araştırmacı, bu satırlarda ortaya koyduğumuz şeylere dikkat etsin, böylece, âlemin Nefes-i Rahmanı ile Gayb'tan şehâdete çı-kışım/bürûz öğrenir; vahdet makamının ve bu makama tâbi olan zikrettiğimiz ve daha sonra "isimlerin isimleri" konusunda zikredeceğimiz meseleleri; isimlendirmenin sırrını; sirayet eden tecellînin sırrını; varlıkların Allah'ın tükenmeyen kelimeleri oluşlarının sırrını ve insanın zikredilen iki mertebenin nüshası olmasının sırrını öğrenir.

Buna göre, mahreçler mertebesinde harflerin ve kelimelerin insanın nefesinden meydana gelmesi, varlıkların Nefes-i Rahmân'dan çıkışının ve varhk/vücûdî mertebelerinde taayyün etmelerinin benzeridir ki, bu mertebelerin sonuncusu şehâdettir; bunlar, ilâhî irâde ve "Ol" emri ile çıkmışlardır. Buradaki farklılık, isimlerin mertebelerine göredir.

İlahi isimlerin teveccühlerinin çeşitliliği^ kevnî hakikatlerin ve de bunların mertebe ve istidatlarının farklılığı, bize göre, beşerî harflerde meydana gelen farklılığa benzer; beşerî harflerdeki bu farklılık, mahreçlerdeki boğum ve bitiş yerlerine göre gerçekleşir. Buna göre Nefes'in (Nefes-i Rahman) kendisi sonlu olmasa dahi, ondan bütün zamanlarda varlıkta taayyün eden şey, sonlu bir "emir"dir; bunun nedeni, kabiliyetlerin ve mertebelerin Nefes-i Rahmanî'yi kabullerinin sınırlı ve mütenâhi olmasıdır.

Buradan "İlmimi kıyamet gününe kadar yaratıklarım üzerine yaz" ifâdesinin sırrı öğrenilir. Binaenaleyh bu ifâde, mutlak değil, "kâbil/mümkün" dikkate alınarak mukayyet anlamda zikredilmiştir; bununla birlikte mümkünler ve onlara ilişen ilâhî ilim, sonsuzdur. Ayrıca bu ifâdenin mukayyet olmasının bir nedeni de, sonsuz olan şeyin varlığa bir defada girmesinin imkânsız olmasıdır, nitekim daha önce bunu belirtmiştik.

"ehl-i nazar"dır. Konevî'nin bunlara dair hükmü, yöntemlerinin zorunlu olarak, eksik ve sınırlı bir bilgiye ulaştıracağıdır. Konevfye göre, Sonra şöyle deriz: Buna göre, nefes tek bir hakikat olsa da, mahreçlerde boğaz düğümleri/makta sebebiyle meydana gelen farklılıklara göre farklı isimler elde eder:

Nefesin süresinin herhangi bir boğum ile sınırlanmadan uzatılması, "Elif" diye isimlendirilir; nefesin kaynağı olan kalbe nis-betle en yakın boğum ile ilk taayyünü ise, "hemze" diye isimlendirilir. Bunun ardından ise nefes, mesela "Ba", "Sin", "Şm" vb. şekilde isimlendirilir; nitekim Asıl da, "Kalem", "Levh", "Arş" vb. şekilde isimlendirilmiştir.

Hiç bir harf, taayyünün dışında, nefesten farklı değildir ve ondan ayrılmaz. Vücûdî varlıklar ve isimlerin hakikatlerinin her birisi de, "gayb", "şehâdet" vb. diye nitelenen Mutlak Varlık'tan sadece çoğalmaları/taaddüt ve taayyün etmeleri cihetinden farklıla-şırîar; bu taayyün ve taaddüt ise, eşyaya nisbetle değil, Hakka nispetle imkâni-gayb mertebesinde gerçekleşir. Ayrıca bu taayyün, ilâhî Gayb mertebesinden "izafî" gayb'da farklılaşan/temeyyüz isme ait ilk taayyünden ibaret olan şehâdet mertebesinde gerçekleşir; izafî gayb, zikredilen haddir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu ilk taayyünün beşeri nefesteki benzeri, "hemze"dir.

Şu halde "hemze", taayyünün kendisidir; böylece zikredilen bu taayyün ile nefesin izafe edildiği Mutlak Gayb'tan "zatî tecellî" zuhur eder. Kevnî varlıklardan ise, Kalem zuhur eder.

Bizim nefesimizde hemze ile ilk taayyün eden ve onun birliğini /ahadiyet bildiren şey ise, Eliftir. Şehâdet âleminde hemze ile taayyün eden ilk tam harf, "Ba"dır. Çünkü Hemze ve Elif, daha sonra işaret edeceğimiz üzere, harf değillerdir. Cem/birleşme, terkip, çeşitli tarzlardaki çeşitli mertebeler ve daha önce açıkladığımız tarzda "ahadiyet-i cem" hükmünün sirayet etmesiyle, bütün varlıklar zuhur ederler. Ayrıca, lafızların, kelimelerin ve harflerin suretleri, küllî mertebelerde ve mahreçlerde mânâları yüklenmiş ve onlara delil olarak zuhur ederler. Bunların mânâları taşımaları, kevnî varlıkların mertebe ve isimlerin hükümlerini, müsemmânm/Hak sırrını taşımalarına benzer; bu varlıkların müsemmânm sırrını taşımaları, isimlerin kendisine

delâlet etmesi ve bir açıdan ondan farklı olmayışı itibanyladır.

Bunu öğren, Allah mürşittir. [103]

Küllî Kaide

Bu kaide, şu konuları içermektedir: İsimlerin sırrı; isimlerin isimlerinin sırrı; isimlerin mertebelerinin, kemâllerinin, bu, kemâllere ait olan ve kendisindeki kemâli elde etmeye dönük talebin sırrı; isimlendirmenin faydası; isimler ve aralarındaki farklılık. Allah'ın izni ile düşünürken, bunları öğreneceksin.

İsim ve hakikatlerin bir bölümü, daha önce açıkladığımız gibi, aslî ve metbu isim ve hakikatler; bir bölümü de, cüzler, ferler, sıfatlar ve lâzımlar gibi tabî ve tafsili isim ve hakikatlerdir; bununla birlikte, isimler mertebesinde bölünme ve parçalanma yoktur.

Buna göre, metbu isimler, Güneş ve nûr gibi, genellikle, âlem isimleridir; veya, "alim" diye isimlendirilen mevsufuna izafe etmeksizin "ilim" mânâsı için "ilim" isminin verilmesinde olduğu gibi, sıfatlara ait "sıfat isimleri" gibidir.

Tabi olanlara ise, sıfatlan ve fiilleri Örnek verebiliriz; buna göre sıfatlar, kırmızı ile nitelenen şeye "kırmızı", hayât ile nitelen-miŞ şeye de "diri" demeye benzer.

Fiil isimleri ise, "Dirilten/el-Bais" , "Affeden/el-Ğafur" gibi isimlerdir.

Fiil, faile; nispet ve izafet ise, bunların varlıklarının/ayn kendisiyle ortaya çıktıkları şeye delâlet ettikleri için, isimler bir açıdan bu üç kısma ayrılmışlardır; bu konuda, akıl sahibinin yeterli göreceği kadar açıklamalarda bulunmuştuk.

Bu açıklamaların ilkini, altı terkipten bahsederken yapmıştık. Bundan daha önce ve bunun ardından ise, Nefes-i Rahmanı ve bu kaideden önce harflerden bahsederken bu konuya dikkat çekmiştim.

Bu konunun sırlan hakkında -Allah'ın izni ile- daha fazla açıklama yapacağnn.

Delile delil olan şey, kendisine delil olacağı için, bu üç kısımdan her birisinin Hakka bir delâletleri olmuştur. Böylelikle delâlet, iki türe ayrılmıştır: Dolaylı delâlet/delâlet bi-vasat, dolaysız delâlet/delâlet-bidüni vasat.

Buna göre, dolaylı delâlet, iltizam ve tâbilik delâleti; dolaysız delâlet ise, mutabık delâlettir, istidlal, tâbi isimler ile meydana gelir. Daha önce bu isimlerin, şekil, teşekkül ve teşekkül eden şeyin/müteşekkil sırrında dikkat çektiğim tarzda, bu tarz isimlerin kendilerine tâbi olduğu aslî hakikatler üzerindeki sıfat ve cüzlerden ibaret olduklarını belirtmiştik.

Bu aslî isimler ile ve bunlardan tafsîli-tabilerin varlıkla-rı/a'yân zuhur eder. Tabinin, iki hükmü vardır: birisi, delâlet; diğeri ise, kendisini, aslını ve mertebelerini tarif etmektir. Tâbi, tâbilerin varhklarmdaki "asıl" olması itibarıyla metbuya bağlıdır; bunun başka bir nedeni ise, tabinin, metbuların "delil" ve "bilgi" oluşlarının sırrını izhâr etmedeki "asıl" olmasıdır.

Binaenaleyh, akledilen her türlü farklılaşma/temeyyüz ve çoğalış/taaddüt, isimdir; bu şeyden, söz konusu farklılık cihetinden farklılaşan şeyin hakikati, çoğalmanın bu şey için gerekli/lâzım olduğu ve farklılaşan bu şeyin, Asl'm bilinmesinde şart olduğu öğrenilir; bu asıl, çoğalmanın ve farklılaşmanın kaynağıdır. Ayrıca bundan, bu Asl'm mertebe itibarıyla çoğalma ve farklılaşmadan önce geldiği de öğrenilir. Bunun "isim" olmasının nedeni, Asıl üzerinde bir "alâmet" olmasıdır. Asıl'ın, kendisini temyiz edecek bir mümeyyiz bir şey ve temeyyüz olmaksizın taayyünü mümkün değildir. Buna göre, taaddüt/çoğalma ve temeyyüz, isim ve lafzın lâzımı olan iki hükümdür. Asıl'a delâlet eden ayırt edici mânâya/mümeyyiz mânâ delâlet eden şey ise, ismin ismidir/ismü'1-isim.

İsmin çeşitlenmesinin/tenevvü' sebebi ise, kesrettir/çokluk. Kesret, sıfatların, özelliklerin, arazların, lâzımların, vecihlerin ve "netice" olan itibârların farklılığı sebebiyle ortaya-çıkar; bu itibârlar, farklı mertebelerde gerçekleşen hakikatlerin bileşimlerinin neticeleridir. Hakikatler, bu mertebelerde farklı istidatlarla zuhur eden keyfiyetler ve terkiplerin hükmüyle ve de "cem ve vücûd" mertebesine mahsus "ahadiyet" emrinin sırrıyla birleşirler.

Şu hâlde varlıkta zuhur edip, farklı imtiyaz ve zuhur türlerine göre "Gayb"tan ayrılan her şey, isimdir. İsmin "küllî" ve "tekil" olarak mertebe ve vücûd itibarıyla kendisinden önce olan şeylere tâbi olmasının neticesi ise, daha önce de belirttiğimiz gibi, delâlet ve tariftir. Bâtm olan her şey, kendisine tâbi ve fer'î mesabesindeki şeye nisbetle, "asalet" ve "şartlık" mertebesinin sahibidir; nitekim daha önce buna işaret etmiştik.

Taaddüt/çoğalma ve kesret/çokluk, "vahdet" Özelliğiyle nitelenen ve bütün taayyünlerden ve farklılaşan şeylerin çokluğundan önce bulunan Mutlak Gayb'tan ayrılan ilk taayyünde zuhur ettiği için, cem ve terkip sırrıyla, cüzî sebeplerle, şartlarla ve keyfiyetlerle zuhur etmiştir. Bu keyfiyetler, her birisine özgü bir mânânın bulunduğu bütün hakikatlere aittir. İsimlerden mümeyyiz /ayırt eden ve muayyin/belirleyen olan her şey, ilâhî gaybta başka birisinin ortak olmadığı belirli bir hükmü ifâde eder. Bununla beraber, bütün farklılaştırıcı/mümeyyiz eşya, delâlet ve tarifte ortaktırlar.

Böylelikle, bütün isimlerle iki fayda meydana gelmiştir:

Birincisi, ismin diğer isimlerle müşterek olduğu faydadır; bu yön, ismin kendi aslına delâletidir. Bu açıdan isim, müsemmâsı-nm aynıdır.

ikincisi ise, ismin kendi hakikâtini tanımlamasıdır.[104] İsmin hakikati, kendisiyle başka isimlerden ayrıldığı özelliğidir. Böyiece, bu ifâde ettiğimiz özellikle ve isimleri birleştiren mertebe için matlup olmakla her isim, "isimlik" elde eder; böylece, kendisine özgü bu farklılık/temeyyüz onunla ortaya çıkabilir. Şayet bu farklılık olmasaydı, bu isim bilinemeyecekti; bu ise, kendisine ait "istidat" talebinden önce gelen bir taleple gerçekleşir. Nitekim, bu meseleyi daha önce zikretmiştik, Allah'ın izniyle tekrar zikredeceğiz.

Bunun sırrını anladığında, şunu da bilmelisin ki:

Âleme taalluk eden ilâhî her ismin, kendisine has ve kendisine raci bir kemâli vardır. Bu kemâl, ismin hükümlerinin ve eserlerinin vücûdî varlıklarda/a'yan zuhûruyla tamamlanır, ortaya çıkar ve gerçekleşir. Bu a'yân, ismin tecellîgâhları, taayyün yerleri, hükmüyle ve eseriyle ismin saltanatının zuhur mahalleridir. İsmin saltanatının zuhuru, lisan-ı mertebesiyle, "cem" ve "vücûd" mertebesi olan '-Allah" isminden, kendisindeki kemâli izhâr için yardım dilemesiyle gerçekleşir. Çünkü her ismin, mertebesi yönünden kendisine has bir lisanı vardır.

Bütün isimlerin toplamının lisanı ise, '"Bilinmek istedim", "Ben insanları ve cinleri ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım" (Zariyat, 56) vb. ifâdelerinde belirtildiği gibi, tafsili nisbet-leri ve bunların suretlerinin a'yânmı kabul etmektir. Her isim, müşterek di İleriyle /cemiyet, tafsili nisbetlere bunu söylerler; bu nisbetler, zikredilen bu mukabele mertebesinin ihatası altında bulunurlar.

İsimler, söylediğimiz gibi, "Allah" isminden kendi kemâllerini tamamlayacak ve saltanatlarını ortaya çıkartacak şeyi izhâr etmesini talep ederler. Bu ise, onlardan her bir ferdin hükmünün bütün şeylere sirayeti ve de bütün isimlerin hükmüyle boyanarak aslına dönmesiyle gerçekleşir. Bununla birlikte isim, hakikati açısından ilâhî gayb mertebesinde bulunduğu hâl üzere kalmaya devam eder; nitekim, tasavvur mertebelerinden bahs ederken buna değinmiştik.

Varlıklardan her bir ayn'in da, kendisine ait bir kemâli vardır; bu kemâl, o varlık için sadece Haktan kazanılmış varlık ile gerçekleşir. Bu varlık, ya bazı vücûdî mertebelerde ve bazı mev-tinîere göre kazanılır, veya bütün mertebelerde ve bütün mev-tinlere göre kazanılır. Fakat bu talebin kaynağı/mebde' ve menşei ise, isimler mertebesidir. Çünkü isim, muhakkiklere göre, bîr açıdan müsemmânm aynıdır.[105] Nitekim daha önce ve harflerin nefes ile olan ilişkilerini anlatırken buna işaret etmiştim.

Harflerin nefes karşısmdaki durumları, isimlerin müsemmâ karşısındaki durumlarına benzediği gibi, hükümleri de aynıdır. Müsemmâ, varlıkların a'yânının aksine, Zâtını ve Zâtının levazımını ezelî olarak bilir. Varlıkların a'yânının kendi zâtlarını ezelde bilemeyişlerinin sebebi, varlıklarının hadis olmalarıdır. Dolayısıyla, "hayât" ve "vücûd" gibi ilmin gerçekleşmesinin kendisine bağlı olduğu şartlar bulunmadığı için, varlıkların kadîm bilgilerinin olması sahih değildir. Şu hâlde, hadislerin talep makamında da öncelikleri olamaz. Çünkü, bir şeyi bilmeyen kimsenin, cehaleti anında, bilmediği şeyi bilmediği yönden talep etmesi, kesinlikle geçerli değildir.[106]

işaret ettiğimiz "cem" makamından gaybî bir talep ile taayyün eden şey, her isme nisbetle bu ismin hükümlerinin gerektirdiği imkân mertebesinin nisbetleridir; bu nisbetler, bu ismin hükmünün zuhur mahalli olan bazı mümkünlerin a'yânıyla irtibatlıdırlar.

İlmin her hangi bir sınıfı, cinsi ve türü için bu "cem" mertebesi ve hükümlerinin ihatasında bulunan isimlerden taayyün eden her hangi bir şey, bu sınıf, cins ve türün istidadının talep ettiği/istid'a ve bu mertebenin nisbetlerinden olan şeylerdir; bu nisbet, bu türün veya kendisini talep eden ve belirleyen bu kev-nî hakikâtin mertebesinde rubûbiyet sırrı ile taayyün eder.

Böylece bu taayyün ve talep/istid'a ile "Allah" ve "Rahman" isimlerinin saltanatı, hükümlerinin nüfuz etmesiyle, kevnî hakikat üzerinde zahir olur. Böylece, bu hakikat üzerindeki rubûbiyet, bu nisbet cihetinden her iki isim hakkında küllî ve tekil olarak gerçekleşir. Bunun neticesinde ise, kendisini kabul eden hakikatte görülen esere göre Hakka izafe edilen bir isim zuhur eder. Bu ismin Hakka izafesi," "Allah" ve "Rahman" isimlerinden birisinin mertebesi açısından sabittir. Nitekim Allah, âyette buna dikkat çekmiştir: "İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisi ile dua ederseniz, en güzel isimler O'nundur." (Isra, 110)

Bu sırrı anla, çünkü bu, son derece kapalı ve önemli bir sırdır.

Şu hâlde her şey, kemâli talep eder. Bu noktada, hariçten her hangi bir engel de yoktur; çünkü, sadece isimler, durumu zikredilen mümkünlerin makamı ve bunları birleştiren sır vardır. Bu sır, insandır; insanın, kendisine has bir hükmü vardır.

Allah'ın dilediği kadarıyla, insanın özelliğini belirten açıklamalar yapacağız.

Müstağniliği, yaratıklarıyla münâsebetinin ve ilişkisinin olmayışı açısından Zât hakkında, hiç bir şey söylenemez; nitekim daha önce bunu belirtmiştim. "Engel" diye isimlendirilen şey, bazı a'yânın bazılarındaki hükmünden ibarettir; bu hüküm, adeta başkasının kendi dışındaki kemâli gibi, içinde kendi kemâlinin de bulunduğu özel bir tarzda Hak ile zuhur etmiştir.

Bu durum, eksikliklerde, perdelerde ve elemlerde de böyledir.

İki kemâlin neticesi, zikrettiğimiz husustur. Külli gaye, hangi mertebe ve surette olursa olsun her varlığın nihayette ulaştığı hâl ve durumdan ibarettir; varlık, o hâl veya durumda yerleşir/istikrar ve küllî -tafsili değil, çünkü tafsili olan şeyin, sadece nisbi ve farazi bir sonu olabilir- açıdan hükmü devam eder.

Bunu bil ve bu kaidenin içeriğini düşün. Hiç kuşkusuz ki, farklı lisanlarla, isimlerin sırları hakkmda pek çok ve çeşitli sırlara dikkatini çektim. Bunların bir kısmı, bir kısmından daha üstündür. En büyük sırra ise, tam olarak, kitabın başındaki tavsiyemin gereğini yerine getirirsen ulaşabilirsin.

Allah, irşada ulaştırandır. [107]

Başlangıç/Mebde' Ve Yaratılışın Sırrı

Daha önce, ilmin ve kelâmın sırrını, bunların mertebelerini ve hükümlerini, ilim ve kelâma özgü ifâde ve aktarma araçları gibi levazımını, isimlerin sırrını, farklılık mertebelerini ve benzeri konuları mümkün olduğunca açıklamıştık; bununla beraber, daha önce de bu konularla ilgili Allah'ın açıklanmasını ve izâhınl takdir ettiği sırları bu konulardan bahs ederken beyan etmiştik. Şimdi ise, asılların ve ana ilim ve hakikatlerin diğer neticelerini ve semerelerini zikredeceğiz. Bunları zikredeceğimizi vaat etmiştik.

Öncelikle, Allah'tan yardım dileyerek, "başlangıç" ve "yaratılışın sırrıyla başlıyoruz.

Hak, her şeyi zâtına dair bilgisinin aynısıyla bilir. Hak, başkasmdan veya başkası vasıtasıyla kazanılmış herhangi bir ilim ile vasıflanmış değildir. Bunun ardından Hak, nefsinde aleme dair ezelî bilgisine göre onu yaratmıştır. Şu hâlde âlem, Hakkın ilminin sureti ve mazhârıdır.

Hak subhanehu ve teala, eşyayı ilim ve varlık açısından ihata etmeye devam etmektedir; nitekim bunu bize öğretmiş, haber vermiş ve anlatmıştır. Zuhur eden her şey, O'ndan zuhur etmiştir. Çünkü Haktan başka hiç bir şeyin, Hakla birlikte varlığı yoktur. Nitekim sözü doğru Peygamber Efendimiz, "Allah var idi, O'nunla beraber başka bir şey yok idi." diye haber vermiştir.

Allah teala da, kendisini tanıtarak nefsi hakkında şunu haber vermiştir: "O Allah ki, O'ndan başka ilâh yoktur. Gaybi ve şehâdeti bilir, rahman ve rahim'dir." (Haşır, 22) Başka bir âyetinde de, kemâlinin sıfatlarına dikkat çekip, şöyle buyurmuştur: "O evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır. O her şeyi bilendir." (Hadid, 3)

Böylelikle, Hakkın seçkin kullarının ve kurbiyetine ve ikramlarına mazhâr olanların muhakkikleri, öncelikle Hakkın onlara açtığı ve kendilerini muttali kıldığı varlığının sırlarıyla, daha sonra da haber verdiği şeylerle şunu öğrenirler: Mertebelerin sayısı fazla olsa bile, hepsinin sayısı iki mertebeye racidir. Bunlar, gayb ve şehâdet bir de bunları birleştiren mertebe. Nitekim, daha önce buna işaret edilmiştir.

Binaenaleyh her şeyin bir zahiri vardır ki, o şeyin sureti ve görünen yönünden ibarettir; bir de bâtını vardır ki, o da, o şeyin ruhu, mânâsı ve gaybıdır.

Bütün suretler, gizli ve açık farklı türlerine rağmen, "şehâdet" Özelliğiyle nitelenen "ez-Zâhir" ismine mensuptur.

Bütün mânâlar ve mücerret hakikatler de, gayba ve el-Bâtm ismine mensupturlar. Bunlar, belirli sebeb ve şartlar ile ortaya çıkan cüz'î suretlerin asıllarıdır.

Var olan her şey, mânâ veya ruhaniyeti veya her ikisi açısından, mertebe ve şeref yönünden suretten önce gelir; bu yönden onun önceliği vardır. Suretin ise, ilmî Öncelik açısından olsa bile, başka bir açıdan mânâ ve ruhaniyete önceliği vardır. Çünkü cüzü bilmek, küllü bilmekten öncedir; zahiri bilmek, bâtını bilmekten öncedir ve onu bilmenin şartıdır.

Beşerî ruhlar, mizaç düzeyindeki inşanın ardından ve mizaca göre taayyün ettikleri için şu ortaya çıkmıştır ki: Suret ve bâtını hakikatlerden her birisi, bir açıdan ve itibâr ile Öncedir, başka bir vecih ve itibâr ile de sonradır.

Hak, rahmeti ve ilmiyle her şeyi kuşattığı, rahmet ise, daha önce belirttiğimiz gibi, "kapsayıcı varlık"tan ibaret olup, onun dışındaki hiç bir şeyin şümul ve genelliği olmadığı için, "er-Rah-man" isminin eşyayı ihatası zuhur etmiştir. Her şeyin kendisine özgü bir parçası ve Mutlak Varlıkta kimsenin ortak olmadığı belirli bir payı bulunduğu için, er-Rahim isminin özel olarak her şeyi kapsadığı bilinmiş olur. Böylelikle Hakkın, zâtı ve bu iki

âyette zikredilen küllî isimleri açısından, her şeyi ilim ve varlık yönünden ihata ettiği sahih olmuştur.

Sonra şöyle deriz: Zuhur eden ve müşahede edilen her şey, zuhurdan önceki bir batmlıktan zuhur etmiştir. Gayb, şehâdet-ten önce gelmiştir. Bütün bu bahiste zikredilen şeylerdeki öncelik ve evvellik, ister varlık yönünden, ister mertebe yönünden, ister ikisiyle beraber olsun, aynıdır.

Şu hâlde, ez-Zâhir ismi ve onun ile zuhur eden diğer suretler, Hakkın gaybmda bulunmaktaydılar ve zikredilen ilâhî gayba en yakın sıfat olan vahdaniyetin altında müstehlek idiler. Böylece, vahdaniyet ve istihlak/fenâ perdesi, aşırı yakınlık ile onları Zâtlarını ve Rablerini idrâkten engellemiştir.

Sonra, Hak, kendilerini bilgisine göre temyiz ettiğinde, tecellîsinin nuruyla onları izhâr etmiştir. Böylelikle O'nun nuru ile bu varlıklar, aydınlanmış, zuhuru ile zuhur etmiş, böylece bâtın ve mefkud/yok hükmünde olmanın ardından, görülür ve mevcut hâle gelmişlerdir. Onlardan önce gelen ve zuhur eden her şeyi kapsayan batmî mertebe "gayb" diye isimlendirildiği gibi, bunları birleştiren mertebe de, zuhur etmelerine nisbetle "şehâ-det" diye isimlendirilmiştir.

Gayb, ikidir: İzafî ve hakikî gayb. Buna göre, izafî gayb, hükmünün tafsili ortaya çıkan gaybdır; hakikî gayb ise, Hakkın zâtının ve hüviyetinin mertebesidir/hazret. [108]

Vahdet Ve Kesreti Birlik Ve Çokluk

İttifak edilen şeylerden birisi şudur: Allah'ın hakikatini, kendisinden başka hiç kimsenin ilmi ihata edemez. Çünkü, O'nun hakkında belirli bir hüküm taayyün etmediği gibi, O, hiçbir vasıf ile de sınırlanmaz, belirlenmez, taayyün etmez ve sonsuzdur. Hiçbir şekilde taayyün etmeyen şeyin taakkul edilmesi, mümkün değildir; çünkü akıl, kuşatamadığı ve kendisince belirginleşmeyen bir şeyi ihata edemez. Şayet Hakkın hakikati, herhangi bir vecih veya bir nisbet ile bile olsa taayyün etseydi, mutlak olarak değil, kendisiyle taayyün ettiği şey ile ve ona göre olan bu taayyünüyle bilinirdi.

Bu gayb hakkındaki bu bilgi, icmâlî bir bilgidir. Bu bilgi, en yüce keşif ve ilâhî tarif ile meydana gelmiştir. Bu bilgide, taayyün dışı/gayr-ı müteayyin bu gaybî mertebeden taayyün eden tecellîden başka hiç bir vasıta yoktur. Bu tecellîye ve bunun nasıl gerçekleştiğine dikkat çekmiştik. Ardından da, kendisinden zuhur eden ve farklılaşan isimler, vücûdî eserler, mazhârlara ait nûranî tecellîler ve benzen şeyler ile Hakka istidlal etmeye de dikkat çekmiştik.

Nitekim bu meseleye, şekil, teşekkül ve teşekkül eden şey bahsinde değinmiştik.

Çünkü bu gayb, zuhur eden ve bilinen ve bunların dışındaki şeyin aslıdır. Bunlarm dışındaki derken, sadece Hakkın bileği âlemlerden müstağnilik makamı ve aradaki münâsebetin yokluğundan dolayı başkasına ilişmeyen nisbeti kast etmekteyim. Hakkın âleme taalluk nisbeti ve de ulûhiyet, ulûhiyetin hükmü, ilim ve tesirle ilgili olarak zikrettiğimiz münâsebetlerin sırrı cihetinden âlemin Hakka taalluk etmesi yönünden ise Hakka dair, kendisiyle zuhur edip, O'nu izhâr eden şey ile hüküm verilir/Hak, mahkûm-i aleyhtir; bu yönden Hak, dilediği kullarına Zât'mm gaybmdan her tecellî edişinde kendini bildirir, tanıtır ve öğretir.

Bu gayba nisbetle en yakın mertebe, Nefes-i Rahmânî'den ibaret olan Amâ"dır; bu mertebeye, taayyün-i evvel hükümlerinin ilki ve mutlaklığa en yakını olan ahadiyet istinat etmektedir.

O, yani Ama mertebesi, bütün isim ve sıfatların mertebesi ve de daha önce belirtilen "na't"larm sahibidir. Amâ', zikredilen ilâhî gayba nisbetle ilk şehâdet mertebesidir; yoksa, Amâ, kendisinin altında bulunan mertebelere nisbetle ise, "izafî gayb"drr. Amâ, ayrıca, bütün surî veya manevî çokluğun "iki tahlilde"[109] kendisinde sona ermesi açısmdan da, şehâdet mertebesinin sonuncusudur.

Âlemde görülen çokluk, zikredilen ahadiyetten yayılmış ve bir itibârla da onunla zuhur etmiştir; fakat bunun anlamı, hüviyeti itibarıyla bir/vahid olandan, hüviyeti açısından çokluğun sâdır olması demek değildir. Çünkü, daha önce de belirttiğimiz gibi, her hangi bir şeyden hakikati açısmdan kendisine zıt bir şeyin çıkması mümkün ve geçerli değildir. Vahdet ve kesretin, bir ve çoğun birbirleriyle çeliştiğinde de bir kuşku yoktur. Şu hâlde bunlardan birisinin, kendisinden farklı olduğu yönüyle diğerinden sudur etmesi imkânsızdır.

Fakat, bir olanın ve birliğin/vah id ve vahdet pek çok nisbet-leri olduğu gibi, çokluğun da sabit bir birliği vardır. Şu hâlde bunlardan birisi diğeriyle ilişkili olduğunda veya ona tesir ettiğinde, bu, sözü edilen müşterek özellikle gerçekleşir.

Bu kaidenin açıklamaya çalıştığımız konudaki tezahürü şudur: Bir'in, iki hükmü vardır. Birincisi onun, herhangi bir sıfat, isim, na't veya sabit bir hüküm veya arız veya lâzım şeklinde bir sıfat diye düşünülmeden sadece kendisi için "bir" olmasıdır; şöyle ki, o -linefsihi- kendisidir.

Hüviyetten ibaret olan Gayb-ı Mutlak ile ahadiyet özelliğindeki bu ismî taayyün arasında bu taayyünün kendisinden başka hiç bir fark yoktur. Aynı şekilde, bu gaybda hiçbir şeyin taayyün ve vücûdî bir çokluğu yoktur. Aksi hâlde Hak, başkası için zarf olurdu ki, O'nun ahadiyeti/birlik bundan münezzehtir.

Sonra şöyle deriz: "Bir/VahicT'e izafe edilen iki hükümden diğeri ise, onun kendisini kendisi ile bilmesi ve bunu bildiğini de bilmesidir. O, vahdetini ve mertebesini, vahdetin kendisi için sabit bir nisbet veya zorunlu bir hüküm veya kimsenin ortak olmadığı ve başkası için sahih olmayan bir sıfat olduğunu bilir; bu nisbet, nisbeti açısmdan Bir'in hükmüdür.

Ayrıca, âleme ilişmekten/taalluk müstağnilik nisbeti ve de daha önce zikredilen ona ilişmek/taalluk nisbeti buradan bilinir. İşte bu nisbetten, sabit olan bu nispî taaddüt nedeniyle, çokluk Bir'den meydana gelmiştir. Şöyle ki: Hakkın kendisini kendisiyle bilmesi ve kendisinin lizâtîhi bir olup, varlığında ortağı olmayışı, mutlak vahdet hükmünden farklıdır; böylelikle nispî kesrete /çokluk bağlı olan taaddüt/çoğalma, haricî/aynî taaddüdü izhâr etmiştir.

Bir için şart olan bu iki hüküm, özelliği bilinmeyen ve hakkında belirli hiç bir hükmün sahîh olmadığı Zât'a ait gayb'dan sonra gelirler. Bu gayb hakkında, daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, vahdet/birlik, kesret/çokluk vb. gibi hiçbir belirgin sıfat ortaya çıkmaz.

Adede nisbetle birin hükmü, şu Özellikte olmasıdır: Kendisiyle sayılır, adedin ortaya çıkmasını sağlar; yoksa bir, sayı değildir. İkilik de, adetin illetidir, fakat o, maddi illete benzer. Üç 'se, tam sayıların ilki, sayıların çokluk ve terkiplerinin ilkidir.

Bu veciz işaretimizle vahdetin mertebesine dikkat çektikten / şimdi de kesretin mertebesine dikkat çekeceğiz; böylece her ikisine dair ikâzımız tamamlanmış, artık bunların hükümleri de kapalı kalmamış olur. Şöyle deriz:

Kesret/çokluk, iki kısma ayrılır: Birincisi, cüzlerin ve zâtın kendisinde kaynaştığı dayanaklarm/mukavvimat kesreti; buna örnek olarak, madde ve suret cüzleri veya -bu konuda farklı görüşler bulunmakla birlikte- cisme nisbetle cevher ve araz; cevher ve arazdan oluşan türlere nisbetle ise, fasıllar, cinsler verilebilir.

Kısaca bu kesret, daha sonra bir şeyin kendisinden meydana geldiğinin tasavvur edilebilmesi için, başlangıçta muhtaç olunan kesrettir.

İkinci kısım ise, bir şeyin levazımının kesretidir. Bu da, bir şeyin nefsinde gerçek anlamda "bir" olması veya cüzlerden ve dayanaklardan mürekkep olmasıdır. Bu şey, varlık kazandıktan sonra, zâtmdaki mânâ ve vasıflar kendisinin lâzımı olurlar; zâtı ise, ister nefsinde başkasından mürekkep olsun, ister böyle olmasın, bunlardan oluşmaz. Aksine bunlar, zorunlu olarak ve varlık açısından bu şeye tabidirler. Öyle ki, bu şeyin varlığı ve bir şeye taalluk ettiği tasavvur edildiğinde, bu mânâlar onun lâzımı olurlar. Buna örnek olarak, altı sayısını verebiliriz. Altının varlığı, çift olmadan tasavvur olunamaz. Bu demek değildir ki, çift, altının bir parçasıdır. Çift, zorunlu olarak altı sayısının lâzımıdır ve mertebe olarak da kendisinden sonra gelmiştir. Altı, aynı zamanda, yarım, üçte bir ve üç, beş ve diğer rakamlarda bulunan "ferdiyet" kavramlarını da içerir.

Tahkik derecesine ulaşamamış akıllı kişi, buradan ihatanın sırrını kavrar. Bunun yanında ihata eden, ihata ettiği şeyin zarfı olmadığı gibi, ihata edilen şey de, kendisini ihata edenin bir cüzü değildir. Ayrıca bu kişi, Bir'in lâzımı olan sıfatların onun birliğine hiçbir şekilde zarar vermeyeceği gibi çeşitli sırlan öğrenir. [110]

Şehâdet Ve Gayb

Vahdet ve kesret hakkında izah etmek istediğimiz hususlar belli olmuştur. Bunların bilinmesi, yaratılış emri başlangıcının sırrına dair zikredeceğim şeylerin anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Bu "Emr", "âlem" diye isimlendirilen büyük kitabın anahtarıdır. Böylelikle bundan, son nüshaya ulaşıncaya kadar "âlemin nüshası" ve "nüshanın nüshâsı"nm bilgisine tedricen yükselinir. Son nüsha, daha önce vaat ettiğim gibi, bazı sırlarını açıklama niyetinde olduğumuz "Fatiha"'dır.

Bu itibârla şöyle deriz: Hak Subhanehu, Zât'mm gayb mertebesindeki nurundan ibaret olan ilmiyle, Zât'a mahsus mutlak kemâline bakmıştır. Bu kemâlin Hak için sabitliği, haricî bir şeye dayanmaz, çünkü burada O'nun dışında kalan hiç bir şey yoktur; böylelikle, işaret edilen müstağnilik sahih olmuştur. Bu nazar/bakış, önceki bir perdeden veya daha önce bulunmayan yeni, haricî bir şeyden değildir. Hak, kendisine layık olmayan şeylerden münezzehtir. Binaenaleyh, nispîliğin dışında, burada hiçbir teceddüt/yenilenme, öncelik ve sonrahk yoktur.

Fakat müşahede sahibinin bilgisinin lisanı, şimdiki âlemimizde şeyleri ve aralarındaki hüküm, sıfat, öncelik ve sonralıktaki farklılığı öğrenip, bunları gayb'daki nûranî ve ilmî mertebelerde idrâk ettikten sonra, bu hakikatlerin sırlarını ibarenin taşıyabileceği kadarıyla ve hitab esnasında muhatabın hâlinin, hitap edenin ve dinleyenin mertebe ve makamlarının gerektirdiği ölçüde dile getirir. Çünkü, bütün bu zikrettiğimiz unsurların açıklama-

ya çalıştığımız konuda bir hükmü vardır ki, bu hüküm, ifâde edilen şeyde de bir tesir icap ettirir. Bu tesir, o şeyi içinde bulunduğu mutlaklık ve münezzehlikten çıkartır. Bu mutlaklık ve münezzehlik, o şeye zikredilen kayıtların ve ifâde araçlarının gerektirdiği tarzda maddeler ve çeşitli keyfiyetler sebebiyle eklenen ve arız olan sınırlılıktan önce gelir; nitekim, daha önce kelâmın sırrı bahsinde buna işaret etmiştim.

Özetle, insanın yaratılışının melekeleri/kuvvetleri, müşahede ve tecrid hâlinde arifin nefsinin idrâk ettiği her şeyi, benzerliğinin kemâlini idrâk, onu ifâde etmek, müşahedenin kendisine taalluk ettiği tarzda ibraz etmekten acizdir. Bunun için arif, şe-hâdet âlemine döndüğünde müşahede ettiği şeylerin hepsini değil, küllilerini ve bazı cüzîlerini aklında tutabilir. Çünkü, tabiî kuvvetleri yetersiz ve basiretin idrâk boyutu karşısında nakıs olduğu gibi, bu kuvvetlerin feleği/kapasite de, nefsin geniş alanına ve hazretü'l-kuds'deki mertebesinin dairesinin genişliğine nisbetle dardır.

Bahsettiğimiz noktada arifin hâli, aslında yazı yazmayı tam olarak bildiği hâlde eli titrediği için bilgisine göre bunu ifâde edemeyen eli titreyen iyi katibin hâline benzemektedir. Bu kişi, bildiği tarzda istediği şeyi yazamaz, çünkü, alet gayesine yardımcı olmamaktadır. Şu hâlde vasıtaların, araçların ve hükümlerinin durumlarını ve bunların kullanıcılarının nefsindeki şeye nisbetle eksikliklerini bilmeyen kimse, kusuru bu araçları kullanan şahsa nisbet eder, hâlbuki durum hiç de böyle değildir.

Eksiklik, aletten ve onun yaratılmış cüzî-haricî varlık istidadının veya varlık ve yaratılmışlık dairesinin dışında gayb alemindeki küllî istidadından kaynaklanır. Aletin bu istidadı, failin onunla izhâr etmek istediği şeye tam olarak cevap vermede eksik kalır.

Burada, şayet araştırır ve elde edebilirsen önemli bir sır vardır.

Bu konu netleşince, tekrar yaratılışın başlangıcı ve bunun tafsilinden ibaret olan konumuza dönüyorum:

Şöyle deriz: Sözü edilen bu nazar ile Hak, işaret edildiği tarzda hüviyetinin gaybmda gizli olan ve Zâtına mahsus zorunlu varlık kemâlinden farklı bir kemâli daha müşahede eder ve aniden iki kemâl arasında tam bir aşk/taaşşuk ilişkisinden ibaret muttasıl bir bağ meydana gelir. İşte bu gizli kemâl, daha sonra belirteceğimiz "cela" ve "istida" kemâlidir.

Hâdislik hükümlerinden mücerret olan Hakkın bu ilmî nazarı, "şuhûdî" nispet cihetinden başka bir gayb tecellîsinin meydana gelmesini/inbias gerekli kılar ve onu talep eder; söz konusu "şuhûdî" nispet, daha sonra bizde taayyün edip akledildiğinde "el-Basîr" ismiyle ifâde edilir. Bu gerektirme, tecellînin kendisi için/linefsihî taayyün etmesi içindir; bu tecellî, zuhurunu talep eden ilâhî ilmin gördüğü şeye taalluk etmiş olarak "hubbî/sev-gi" renkle boyanmış/insibağ bir halde iken kendisi için taayyün eder. Bu tecellînin ilmin gördüğü şeye ilişmesinin/taalluk nedeni, ilim mertebesinin muhabbet mertebesinden önce gelmesidir; çünkü, mutlak anlamda bilinmeyen herhangi bir şeye muhabbet asla taalluk etmez, nitekim, "Miftah-u gaybi'1-cem" isimli kitabımızda "kevnî ve esmaî talep" hakkındaki ifâdelerimizde buna işaret etmiştim.

Gaybta sadece Hakkın bildiği ve müşahede ettiği şeyler bulunduğu için - ki, bunun nedeni, Hakkın eşyayı ihata etmesi ve eşyanın Hakkın zâtında resmedilmiş/irtisam olmasıdır- bahsettiğimiz durum, irâdenin kudretten önce gelmesinde olduğu gibi, mertebe ve nisbet açısından olan bir önceliktir. Binaenaleyh, ilmin bu noktadaki benzeri, onun hükmü ve hikmetidir ki bunlar, bizdeki basarî/göz ve aklî görüşlerdir; her iki kuvvet de, ilmin hüküm ve hikmetinin mazhân ve benzerleridir.

Böylelikle gayenin gerçekleşmesinin, iki öncülün terkibine bağlı olduğu bilinmiştir; çünkü birliği açısından ve ahadiyeti makamında Bir, başka bir şeyi meydana getiremez ve çokluk Bir'den zuhur etmez, binaenaleyh onunla birlikte, sadece kendisi bulunabilir.

Ayrıca şu da Öğrenilmiştir ki: Gaye olan kemâl, kesret/çokluk olmaksızın zuhura gelmez. Ve öğrenilmiştir ki: Gayenin gerçekleşmesinin kendisine bağlı olduğu şey de, gayedir.

Bu durumda mutlak gaybtan sadece bir öncül taayyün etmiştir. Bu öncül, "bais-i hubbî/sevgi dürtüsü" ile gerçekleşen tecellîdir. Vahdaniyetin sırrı ve Zât'a ait gaybî ve vücûdî sırla ilgili olarak ifâde ettiğimiz gibi, mutlak gayb'tan hüküm de infaz olunmaz ki, mutlak gayb, bu mertebede sultanın sahibidir ve zikrettiğimiz nisbetleri ihata eder.

Bu, fayda vermeyen ve netice doğurmayan altı tertibin birliği sırrıdır. Ben, daha önce bunu şu ifâdemle belirtmiştim: "Tecellî hükümlerinin "fiil" diye isimlendirilen ve tecellînin mazhân olan başka bir şeysiz birbiriyle birleşmesi, hiç bir sonuç ve fayda vermez. Fiil, Yaratıcı ve Mucit olması itibarıyla Haktan mefule ulaşan te'sir nisbetine bağlı tecellîdir. Bu tesir, farklı mertebelerine göre, fiilinin kendisi ile/mefulun bih, kendisinde gerçekleş-tiği/mefulun fih veya kendisiyle birlikte/mefulun-meah veya kendisi için/mefulun leh gerçekleştiği şeye ulaşır.

Buna göre tesirin "mefulun-fih"e ulaşması, mefulun maksat veya maksatlardan birisi olması durumundadır; "ınefulun-bih"e ulaşması ise, mefulun vasıta ve şart olması durumundadır; "me-fukm-meah"a ulaşması ise, mefulun illetin parçası veya sebeplerinden birisi veya bir itibârla gaye olması durumundadır; tesirin "mefulun-leh"e ulaşması ise, bu fiilin faydasının ona/mefule dönmesi veya o şeyin fiilin gayesi olması durumundadır.

İşte bu, Hakkın âlemi âlem için yaratmasının ve ibâdetin Ma'bud için değil, âbid için emredilmesinin sırrıdır. Çünkü Hak, izzet ve müstağniliği itibarıyla, fiilinin herhangi bir amaca bağlı olmasından münezzehtir; bilakis O'nun fiilinin gayesi, âleme yönelik zatî rahmetidir.

Diğer fiil mertebelerini de buna kıyas et! Kuşkusuz ki sana bir kapı açmış bulunmaktayım.

Sonra şöyle deriz: Neticenin meydana gelmesini ve sadece "hubbî tecellî" ile hükmün gerçekleşmesini erteleyen başka bir sebep ise şudur: Şayet bir şeyin meydana gelişini veya imkânını tek öncüle bağlı farz etseydik, bu hüküm ile taayyün eden ve ayn'ı zahir olan bazı kimselerin idrâkine şu gelirdi: Yaratılış işi-ve kevnî inşanın konusu ve gayesi, sadece ve sadece Hakkın mertebesine mahsûs şeylerin tahsilinden ibarettir; hâlbuki böyle bir düşünce, Hakkm müstağnilik mertebesi hakkında nakıs bir vehimdir. Bu mertebe, Zât'a ait vücûdî kemâl mertebesidir; bu mertebe, kendisine layık olmayan şeylerden münezzehtir.

Binaenaleyh zikredilen bu tecellînin hükmü, bu ve zikredilmesi mümkün olmayan başka engellerden dolayı gerçekleşmeyince, Gayb-ı Mutlak'tan nihai mertebesini/müstakar talebe döner; nitekim bu durum, mazhârlar ile taayyün eden diğer tecellîlerin de adetidir/sünnet. Onlar da, kesret/çokluk alemiyle münâsebetleri olmadığı için, hükümleri tecellî ettikleri şeylerde gerçekleştiğinde kendi asıllarına dönmek isterler.

İşte bu, tafsîlî tecellîlerin tecellî ettikleri şeylerin hükümlerini kazandıktan sonra kendileri için meydana gelen "insilah/soyutlanma" ve Gayb'a dönüşlerinin/rücû sebebidir. Bunu, tecellî ve mütecella-leh/tecellî edilenin sırrı bölümünde ve de tasavvur mertebelerinde belirtmiştim. Ayrıca bu, beşeri ruhların büründük-leri/telebbüs neş'etlerden soyutlanmalarının ve asıllarına dönmelerinin nedenidir. Beşerî ruhlar, bu neş'etlerle kemâle erip, bütün oluşlarm/neş'e sırlarının özünü, bütün suret ve mevtınlerin sırlarını elde ettikten sonra, vahdetlerine zarar veren sûretleriyle değil, çokluk hükümleriyle boyanmış olarak asıllarına dönerler.

Sonra şöyle deriz: Zikredilen bu dönüş ile "gaybî hareket" ve mukaddes bir "şevkî-devir" meydana gelir. Bu hareket ve devrin hükmü, Gaybm kuşattığı kevnî ve esmaî hakikatlere sirayet eder. Bu tecellî, dönüşünde diğer ilmî taayyünlere uğrar, böylelikle tecellî, gaybî ve şevkî mukaddes bir hareketle uğradığı ilmi taayyünleri harekete geçirir. Bunun sonucunda ise, diğer hakikatlerden aşk dürtüleri/bevais-i hubbiyye, hubbî ve manevî hareketler neş'et eder. Bunlar, kendilerinde sirayet eden tecellînin sırrının hükmüyle Haktan kendi varlıklarını ve kemâllerinin bulunduğu şeyi izhâr etmesini talep ederler; böylece bu şey, kuşatıcı devri hareketlerin miftahı olur.

Bu miftah, gizli şeyleri izhâr eder, bil-kuvve ve imkân hâlindeki varlıkların a'yânını/varlık, fiile çıkartır. Bu cömertlik nispeti, Gaybî ahadiyet altında fânî/müstehlek olmuş hakikatlerdendir. Böylece bu cömertlik/cevad nisbetinin mertebesinin lisanı, zikredilen tarzda kendisinden talep edenlere yardımcı olacak şekilde ortaya çıkar; bunun nedeni ise onun, hakikâtinin ve hükmünün gerçekleşmesine bağlı olan kendi kemâlinin zuhurunu istemesidir.

Böylelikle, iki öncül meydana gelmiş olur: Birincisi, hubbî tecellînin içerdiği talep; diğeri ise, fiilin mazhârı olduğunu belirttiğimiz "kabul" özelliğindeki kevnî istidat talebidir. Böylece, şimdi "kudret" diye isimlendirdiğimiz nisbet ortaya çıkar/taayyün. Bu nispet, kendisi için taayyünü "irâde"den ibaret olan bir konu/müteallak talep eder; böylece rükünler, tamamlanır. Çünkü ilmin zikredilen şeyleri müşahede etmesine neden olan tecellî, gaybî ve vücûdî nurun hakikatini ortaya çıkartan "hayât" nisbetinin hükmüyle boyanan "hüviyet tecellîsi" dir. Sonra hubbî tecellî, ilim ile beraber, hubbî sınırı unvanı olan "irâde" nisbeti-ni izhâr eder. Bunun ardından da, açıkladığımız gibi, kudret taayyün eder.

Böylece, istenilen neticenin kendilerine bağlı olduğu esaslar tamamlanmış olur. Bu esaslar, iki öncüldür. Her öncül iki müf-redden/kavram oluşur; böylece dört tane olurlar. Bunların bir tanesi, tekrarlanır; tekrarlanan öncül, eser ve eserin kemâlinin meydana gelmesi için diğer üç öncülde gizli olduğunda diğer üçünün hükmünü kazanan/insibağ "irâde" nisbeti yönünden "ahadiyet-i cem/çokluğun birliği" sırrıdır; böylece de, "ferdiyet" meydana gelmiş olur.

Bunun ardından, "tekrar"'dan ibaret olan bu gaybî hareket ile, nikah sırrı zuhur eder. Bunu -"zuhur" tâbiliği değil- "istilzam" tabiliğiyle netice takip eder.

Artık geriye, zikredilen esaslara göre maksadın ortaya çıkması için mertebenin "hubbî hareket" ile taayyün etmesi kalır; bu mertebe, ikrida: m nüfuz mahallidir. Bu esaslar, aslî nisbetler ve gaybî vahdaniyet mertebesinin lâzımı olan Zâtı isimlerdir. Bu isimler, Zât'in Özelliklerini taşırlar ve onun sırlarının mazhârla-

rıdır. Bunların dışındaki isimler ise, küllî isimler ise, Zatî isimlerin tâbileridirîer; böyle değiller ise, tedvin ve tastir/kevn âlemine ilişen ve o âlemde taayyün eden tafsîlî isimlerdir.

Daha önce açıklamıştık ki: Herhangi bir şeyin sırf basitliği ve birliği/vahdet açısından kendiliğinde bir tesirinin olması asla mümkün değildir. Binaenaleyh bu durum, vahdet makamının kendisinden farklı ve mertebe açısından aşağısında olan şeylerden ayırt edilmesini gerekli kılmıştır. Böylece bu makamdan, iktidarın gerçekleşmesinin mahalli olmaya münasip şeyler ayrışır. Çünkü iki eşit şey -ki bunlar, iki nisbet veya iki varlık olabilirler-eşit oldukları noktada birbirlerine tesir etmede herhangi bir önceliğe sahip değillerdir. Şu hâlde, birisinin o şeyden dolayı diğerinden üstün olduğu, birisinin müessir, diğerinin ise daha alt mertebede olmasını sağlayan bir "neden" veya "gerekçe" bulunmalıdır. Bunun nedeni, bu kemâl sıfatının veya üstünlüğü gerektiren durumun öncekine ait olmasıdır; böylece alt mertebede bulunan, üstün ve müessir olan şeyin eserinin mahalli olur.

İlâhî gayb'da hiçbir şeyin vücûdî çoğalması/taaddüt olmadığı için -çünkü bu mertebe, her şeyden öncedir ve çokluk ve çoğalan şeylerin kaynağıdır-, bu, nisbetler yönünden manevî bir çoğalma ve Zâta ait hâller arasında gerçekleşen bir tercihtir. Böylelikle kesret, vahdetin mukabilinde ve vahdetin iki yönünden birisinde bulunur; vahdetin hükümleri ve nisbetleri, kesrete bakar; diğer açıdan ise zuhur nisbeti, kesrete bakar. Hepsi ise, "celâ" ve "istic-lâ"nm kemâl makamına bakarlar. Bütün bunlar, gaybî bir münâsebet ve irtibat gözüyle gerçekleşen, aşk ve sevgi bakışıdır.

Böylelikle Zâta ait birlik ve çokluk/ahadiyyü'l-cem'iyyu özelliğindeki hüküm, ilmi nisbette maksadı meydana getirmek ve hakikâtini ortaya çıkartmak için sirayet eder. Bunun neticesinde de ilâhî gayb, iki kısma bölünür. Bununla beraber, "hubbî" sır, bu işte/emir sulta sahibidir. Bu nedenle bu sır, "kahır" özelliğini yitirmez; bu özellik, ahadiyete tâbi olan muhabbet ve gayretin/ilâhî kıskançlık lâzımıdır.

Binaenaleyh o, yani ahadiyet özelliğindeki bu "kahır" hükmü, kendisinden üstün ve ona yakın olmaktan da müstağni oluşu itibarıyla, ondan farklı olduğu yönden kesrete ilişir; bu ilişme, kesret taayyün ettikten sonra gerçekleşir, çünkü taayyünden önce, zıtlık ve gayret hükmü ortaya çıkmadığı gibi, diğer nispetlerin hükmü de ortaya çıkmaz.

Akıllı kişi, buradan tenzihin menşe' ve mebdesinin farkına varır; ayrıca, rahmet-gazabm, rahmetin gazaptan önce gelmesinin, rızâ-öfkenin/saht, celal-cemâlin, kâhır-lütfun -nasıl istersen öyle söyle- sırrının farkına varır. Çünkü bütün bunlar, bu iki asla racidirler. Bunların en iyi ve en uygun ifâdesi, ilâhi haberle belirtilen ifâdedir ki bu da, "rahmet ve gazab"tır.

Sonra şöyle derim: Bu iki kısmm/şatr birisinde, tâbileriyle birlikte pek çok hükümleri yönünden kesretin istinat ettiği "vahdet" nisbeti aynşır/infisal. Böylelikle ez-Zâhir isminin mertebesi, zikredilen ayrılma/infisal ile gayb mertebesinden ortaya çıkar/taayyün; bu taayyün, kendisi ve O'nun ile taayyün eden şey için ortaya çıkmıştır/taayyün. Bu durum, söz konusu taayyünün, ne kadar, nasıl, ne zaman ve nerede gibi soruların sorulduğu makamlarda madutlar/sayılır şeyler için zuhurundan öncedir.

Bunun ardından da taayyün, şehâdet sayesinde Gayb'tan ayrılır. Böylelikle, ez-Zâhir'in kendisinden ayrılmasıyla "el-Batm" için icmâlîbir mertebe taayyün eder ve zuhuru açısından ez-Zâhir'in gaybıyla izhâr ettiği sıfatlar, hükümler, suretler ve ona tâbi levazım müşahede olunur. Böylece, kendisinde bâtın olan şey bilinir; kendisinden zahir olan şehâdetle gayb bilinir, şehâdet de gayb ile bilinir.

Ez-Zâhir ismine mahsûs kısımda ayrılan şeylerin hepsi, "ce-lâ" ve "isticlâ"[111]nm kemâline tâbidir ve onun hizmetindedir.

Diğer kısım ise, en korunmuş izzet makamındaki mutlaklığı ve kemâli üzerinde kalır; bu kemâl, na'tlardan, kayıtlardan ve işaret edilen icmâlî taallukun dışındaki bütün idrâklerin taalluklarından münezzehtir.

Bunun "şatır" diye isimlendirilmesi, taayyün ettiği ve sınırlandığı için değildir; bilakis kendisinden herhangi bir kısım taayyün ettiğinde, bu kısım, taayyün etmeyişi cihetinden ona delil olur. Çünkü kendisi asıl, kendisinden taayyün eden şey ise, onun delilidir; binaenaleyh o, hem delil ve hem de medlul olmaktadır, nitekim ilmin sırrı bahsinde buna işaret etmiştik.

Her delil, delâlet ettiği şey üzerinde bir perdedir; bununla beraber delil, o şeyi delâlet ettiği açıdan tanımlar.

Bunun ardından da, kendisinden ve kendisiyle taayyün eden her şeydeki hükmüne göre bu asıl adına bir isim meydana gelir ve zuhur eder. Bu isim, o şeye/medlûle iki şekilde delâlet eder: Birincisi, taayyün eden şeye ait olan hükmün delâleti, diğeri ise, taayyün eden her şeyin aslı olduğunu belirten icmâlî delâlet.

İşte bu, isimlendirmenin sırrıdır.

Sonra, iki kısım arasındaki ayrım sınırını/hadd-i fasıl koruyacak bir şey gerekmektedir. Bu şey/hafız, taayyün edip, farklılaştıktan sonra kendisinden ayrıldığı şeyle birleşmesini ve karışmasını engeller. Böylece ez-Zâhir ismi ve hükümleri süreklilik kazarur/bâki kalır, yaratılış tecellîsi ve taayyün hükmü geçerliliğini muhafaza eder. Eğer zikrettiğimiz bu şeyleri engelleyecek bir koruyucu/hafız olmasaydı, nizâm bozulurdu; çünkü ayrılan ve farklılaşan şeyde, zâtı olarak ilk gaybı arzulayan bir yon vardır. Çünkü bu gayb, her şeyin kaynağıdır ve eşya asıllarına, cüzîler de, küllîlerine arzu duyarlar.

Şu hâlde ahadiyet, işaret olunan bu sınırın özelliği olmuştur. Böylelikle bu had/sınır, hiçbir şekilde varlığı/ayn zuhur etme-ven gaybî bir "makûT'dür.

İki şey arasında perde olan her ayracın/fasıl da bu şekilde "ayn/varhği"i değil, sadece hükmü zuhur eder. İşte bu sının/had koruyan, Haktır; fakat Hak, ez-Zâhir isminin bâtını cihetinden bu sının korumaktadır. Bu, ez-Zâhir isminden "gayb"da kalmış nis-betidir; bu nisbet sayesinde ez-Zâhir ismi baki kalır ve müsemmâ-sına delâleti mümkün olur ki, müsemmâ da, "el-Bahn"dır. [112]

İnsan-ı Kâmil

Ez-Zâhir isminden olan bu bâtın nisbet, Gayb'tan ayrılmayı kabul etmez. Çünkü o, ez-Zâhir, el-Bâtın ve Mutlak'ı, fiil/etkenlik ile infiali /edilgenlik, istek/talep ve istenme-yi/matlupluk birleştiren hakikattir. Bu nisbetin bir yönü vardır ki, zahiri takip eder, bir yönü daha vardır ki, o da mutlak-bâtım takip eder.

Buna göre bu iki yönün birisi, gayba ait mutlaklığı takip eder, diğeri ise, şehâdet mertebesindeki sınırlanma ve çoğalmanın/taaddüt sahibidir. Böylelikle bu nisbet, zikredilen kısmın kendisinden ayrıldığı hüviyete benzemiştir. Bu nisbetin hüviyete benzemesi, iki kısmın asılda birleşmesi ve farklılığın sadece "imtiyaz" ile gerçekleşmesinden dolayıdır; bu ise, vücûdî değil, "ademî" bir nisbettir.

İşte, zikredilen bu koruyucu hakikat, "insân-ı kâmil" merte-besidir. İnsân-ı kâmil, gayb ve şehâdet arasında bir berzahtır, kendisinde kulluk/ubudiyet ve efendilik/siy âdet hakikatinin zuhur ettiği bir aynadır. Bu mertebenin şeriat lisanı ile ismi, Amâ"dır; sıfatı, ahadiyettir. Bu mertebede taayyün eden bütün sıfatlar, zâtı isimlerdir. Bu mütekâbil/zıt isimlerin, bunların hükümlerinin, bâtınhkları açısından bunların levazımı olan sıfat ve özelliklerin toplamından meydana gelen makûl suret ise, zikredilen "ulûhiyet" suretidir.

Bu isimler ve mertebede bunları takip eden külli isimler, birbirlerinden ayrılmazlar ve herhangi birisi diğerinin hükmünden yoksun kalmaz. Bununla beraber her mertebede, her durumda ve her anda kendisine mazhâr olan şeye nisbet ile hâkimiyet sadece bunlardan birisine aittir; diğerlerinin hükmü, bu birin hükmünün altında ezilmiş/makhûr ve ona tâbi olmuştur. Zât'a ait ilâhî emir, bu mazhâra o hâkim ismin cihetinden ulaşır. Bu mazhâr, varlığı ve kulluğu açısından bu isim ve mertebe yönünden Hakka dayanır. Böylelikle o mazhâra, mesela "Abdu'l-Kadir", "Abdu'l-Cevad", "Abdu'1-Hayy" vb. denilir.[113]

Herhangi bir isme mensubiyeti diğer isimlerden daha güçlü olmayıp, bütün isimlerin eserlerini kabul etmekle ve Hakkın vakit, hâl, mevtin açısından kendisine tahsis ettiğinin dışında -ki, bu tahsisin ve sınırlanmanın hükmü devamlı değildir- herhangi bir tahsis olmadan bütün isimlerin hükümleriyle zuhur etmekle birlikte, münâsebetin veya hükmün veya aşkm/taaşşuk fazlalığından dolayı orta noktadan/vasatı nokta mertebelerden birisine cezb edilmeyen kimse, Abdü'1-Cami ve bil-fiil zikrettiğimiz şeyleri kuşatan kimsedir. Bu kimse, cem, zuhur ve izhâr ile sınırlanmadığı gibi, bundan dâ soyutlanmaz. Bununla beraber, mertebenin mazhârı olmakla birlikte, dilediği şeyde, dilediği zaman yerleşir / temekkün.[114]

Hak ve halk mertebelerinin iki nisbeti olan efendilik ve kulluk hakikâtine bağlı olan suret, insân-ı kâmildir. İnsân-ı kâmil'in mertebesine en yakın ismi ise, Abdullah'tır. "Celâ"'nm kemâli, Hakkın zikredilen bu insandan ibaret olan kul ile zuhurunun kemâlidir; isticla'nin kemâli ise, Hakkın kendisini kendisiyle kendisinde ve vahdaniyetinin mertebesinde müşahedesi ile kendisini kendisinden ayrı olan şeyde müşahedesini birleştirmesinden/cem ibarettir. Bu ayrılık/imtiyaz sebebiyle Hak, "başkası/gayr" diye isimlendirilir, hâlbuki imtiyazdan önce böyle değildi. îsticlâ'mn kemâli, ayrıca, bu "başka"nm başka ve farklı olması yönünden kendisini kendisiyle; kendisinden ayrıldığı şeyi de kendi gözüyle ve ayrıldığı şeyin gözüyle/Hakkın gözüyle müşahede etmesidir.

Böylelikle Bir, kendisine hamd eden şeyden aralarında gerçekleşen ve kendilerinden kendi aralarında zahir olan nispî farklılık ile ayrılmıştır; bunun neticesinde ise, her birisi kendi birli-ği/ahadiyet ve birleştiriciliğiyle/cem baş başa kalmıştır.

İlmin nispetleri ve kesret hükümlerinin mazhârları olan varlıklar/a'yan-ı mevcudat ve bunların ahadiyetleri/birlik, Hakkın gaybmda gizli hâlde bulunmakta idiler; bunlar, nispî çoğalışları açısından da Hakkın nisbetine, gaybma ve genişliğine/seat en yakın sıfat olan "ahadiyef'ten farklıdırlar. İşte bu nedenle bu varlıkların taayyünlerini ve çeşitli hükümlerini kuşatan nispetin makûliyeti, "imkân" mertebesi diye isimlendirilmiştir. Bu çeşitli hükümler, kendi açılarından taayyünle zuhuru kabul edip etmeyişlerinin eşit olması yönünden kendilerine mahsûstur. Kesret ise, daha önce de belirttiğimiz üzere, dört sayısında çiftin bulunması gibi, kendileri için zorunlu bir sıfattır.

Böylelikle, mevcutların mertebesi ile vahdaniyet arasında bu açıdan bir farklılık meydana gelmiş, bunun soncunda ise ilâhî meşiyet, vahdaniyet makamının bu yönden kendisine münasip olmayan şeylerden ayrılmasını gerektirmiştir. Bu yön, zikredilen kesretin kaynağı olan vahdetin iki hükmünden birisidir; Çünkü farklılık, bu mertebede çokluk bulunmadığı için, Zât'a ait gaybî ve ilmî makama mahsûs diğer yönden meydana gelmez.

Bunun için eşya, hakikatleri açısından gayb mertebesinde kalmaya devam ederler ve varlıklarının taaddüt etmeyişi ve ço-galmayışı yönünden ilmî mertebeden farkhlaşmazlar; bununla Erlikte onlar, zikredilen farklılıktan dolayı, başka bir itibâr ile

ilim mertebesinden ayrılırlar. Böylelikle, vahdaniyet mertebesinin kemâli, bu mertebeden kesrete nisbeti dalia güçlü olan yönün ayrılmasıyla "yaratılış" ile zuhur eder .Vahdaniyetin /birlik hükmü, kendisiyle çoğaldığı yönden kesretin/çokluk her nisbetine sirayet eder; kesretin üzerine aha-diyetin egemenliği zuhur eder. Böylece çoğalan her şeyin, bir açıdan çoğalmadığı ve çok olmadığı; kesret ile nitelenen her şeyin kendisine ait bir birliğinin olduğu öğrenilir; kesretin bütün cüzleri için, onlardan çokluğu nefyeden birliğe denk olan bir "birlik/ahadiyet" zuhur eder. Böylelikle, çokluğun nihayetine ulaşmasından sonra iş, aslıyla birleşir. Bu asıl, vahdetin, kesretin ve bunlarla taayyün ve zuhur eden her şeyin kendisinden çıktığı kaynaktır; binaenaleyh bu asıl, ilâhî gayb'dır.

İlahi gayb, bütün taayyünlerin kaynağı; histe, akıllarda ve zihinlerde meydana gelen bütün taaddütlerin membaıdır.

Sonra şöyle deriz: ez-Zâhir ismi, "imkân" diye ifâde edilen kesret suretini taşıyarak Gayb-ı Mutlak'tan farklılaşıp, mertebesi de "gaybî nikah"[115] in gerçekleştiği mertebe ve iktidarın nüfuz mahalli olan Amâ'da belirince/temeyyüz, ez-Zâhir ismi ile beraber kendisine izafe olan diğer levazım ve tâbiler de ayrılır. Böylelikle Hak, hüviyetinden ve bâtınının gaybından ayrılan ilk zâ-hirlik mertebesinde, kendisini kendisiyle müşahede eder; bunun neticesinde ise, Zât'ı kendisi için ve zâtı isimleri ile ve aslî nis-betleriyle zuhur eder. Bunların taayyünü, Zât'a mahsus ahadiyet makamının hükmü ve ilk taayyün ile gerçekleşir, ilk taayyün, zikredilen hadden ibarettir; bu taayyün, Amâ'dan ibaret olan ahadiyet-i cem makâmmdadır.

Buna göre, mertebeleri ve hüviyet gaybmı tahkik eden irfanı İtibârların ilki -ki bu, bütün itibârları ortadan kaldırır- "sırf mut-lakhk" mertebesidir. Bu makam, kayıttan , mutlaklıktan, isim ve sıfatlar gibi sübûtî ve selbî herhangi bir durumda sınırlı kalmaktan münezzehtir. Bu makam, herhangi bir şekilde tasavvur veya taakkul veya farz edildiğinde, bu makamın her frangi bir ifâdesi olmaz; buna dair nihai ifâde, bu ve bunun gibi bir tembihten ibarettir.

Bunun ardından, Hakkın kendisini, kendisiyle bilme ve onun, bu itibârın dışında başka birisinin llir Şekilde düşüneceği selbi veya sübûtî bir durumun taayyünü veva bir hükmün dikkate alınması veya her hangi bir taallukun taakkulu olmadan, sadece kendisi için olması itibârı gelir; bu itibâr, kendi hükmünü başkasından nefy eder ve o, Zât'a maJısus müstağnilik, var-Iık/vücûdî kemâli ve mutlak-hakiki vahdetin dayanağıdır. "Allah var idi ve O'nunla birlikte başka hiç Hr şey yoktu" ve benzeri ifâdeler, bu ikinci itibâr ile Hakka izafe edilir.

Bunu, Hakkın aslî isimleriyle ilk zâhirük mertebesinde kendisini kendisiyle müşahede mertebesi taKip eder. Bu da, Zât'a mahsus mutlak Gayb'a nisbetle zuhur mertebelerinin ilkidir.

Nitekim, daha önce buna işaret etmiştir.

Buraya kadar zikredilen bütün bu taayyünler, "başka/gayr" için hiçbir hakikat veya mertebesi için bir hüküm ortaya çıkmadan önce, işaret edilen tarzda kendisi için kendisiyle zuhur edenin/Hak taayyünleridir.

Artık, lafızlarla büsbütün kendini sırlamadan, ifâdeden maksadı ayıklamaksın; çünkü lafızlar, vaK^ya Söre dar' bu Sibi makamlarda zayıf, mâhiyeti gerçeği üzere anlatmaktan eksiktir. Şu hâlde lafızların perdesini aşan kimse, bu kapıdan garip sırlara muttali olur.

Allah, irşada ulaştırandır.

Sonra şöyle deriz: Zikrettiğimiz şeyin üzerinde ez-Zâhir'in, başkasının mertebesinde kendisini müşahede etmesi mertebesi gelir. Bu esnada, "başka", kendisini ve kendisiyle veya kendisi için zuhur eden şeyi idrâk etmez. Bunur nedeni, kendisinden ayrıldığı şeye olan nisbet ve yakınlığının, £ayb-i mutlak hükmü-

nün ve zikredilen vahdaniyet özelliğindeki tecellînin o şeyin üzerindeki hâkimiyetidir.

îşte bu, "müheymînler"in Hakkın cemâlinin celalindeki özellikleri ve hâlleridir.

Sonra, tafsil ve tedbir nisbetleriyle irâdenin taalluk hükmü, tedvin ve tastır âlemini yaratmak, ilâhî kemâlleri ibraz etmek için zuhur eder. Bunlar, Hakkın nurunun mazhârları, ilminin nisbetlerinin kisveleri, isimlerinin aynaları ve "rakk-ı men-şur"daki taayyün mahallerinden ibarettir. Böylelikle bu iradî taallukun neticesi, ez-Zâhir'in ilk şehâdet mertebesinde kendisinden ayrılan "başka/gayr"nm mertebesinde kendisini müşahede etmesidir. Böylece Gaybm hükmü, zuhur mertebesinde taayyünü zuhur etmiş bütün nisbetlerde zuhur eder.

Bu nisbetlerin zuhur mertebesindeki zuhuru, ilâhî ilimde sabit olan taayyünlerine ve bu nisbete dönük iradî teveccühe göre ortaya çıkar. Bunun zuhuru, daha önce de belirttiğimiz gibi, şehâdet mertebesinde kendjsinden ayrılan şeyin onu müşahede edip, kendisinden dolayı "halk" ve "siva" diye isimlendirileceği zahir bir nisbetin zuhur etmesine bağlıdır. Böylece bu tecellî ile o, kendi hakikâtini/ayn, kendisinden ayrılan ve kendisiyle "başkanından ayrılan şeyi idrâk eder.

Burada çok önemli bir sır ve değerli bir bilgi vardır ki, ona dikkat çekeceğim. Bunun ardından da, bu bölümün gerektirdiği ölçüde yaratılış tertibinin sırrını zikredeceğim; çünkü bu, Bes-mele'nin tefsirinin başlangıcıdır.

Şöyle deriz: Çeşitli sıfatları veya zıt nisbetleri içeren her varlığın ve emrin/durum hüküm ve eserinin, bütün durumlarda, anlarda veya şe'nlerde kâbile/kabul edici ulaşması, onu bu hükme ve tesire sevk eden durumun önceliğine göre ortaya çıkar. Ayrıca bu taayyün, kabilde tahakküm ve tesir esnasında diğer sıfatlarına nisbetle kendisine hâkim olan sıfata ve kabilin hâline ve istidadına göredir. Her hangi bir varlıktan sâdır olan herhangi bir şeye dönük bir teveccüh, zikredilen bu üç şeyden birisine ortaya çıkar, diğer iki durumun hükmü de bakidir.

Kabile ait diğer nisbet ve sıfatların hükümleri ise, bu esaslardan birisinin baskınlığına/galibiyet tâbidir. Bu teveccühün neticesinin sureti de, aynı şekilde, zikredilen galibiyet hükmüne tâbidir ve kendisi de bu hükme göre zuhur eder. Bununla birlikte diğer nisbet ve sıfatların hükmü, bu surette mündemiçtir. Fakat bu nisbet ve sıfatların hükmü, galip olan bu yegane durumun/emir hükmüne nisbetle gizlidir ve ona tâbidir.

Herhangi bir varlığın bir şeye teveccühü, teveccüh yönü "bir" olmadan asla netice vermez. Bu yön iki veya daha fazla olduğu hâlde teveccüh o şeye ilişmişse, bu teveccüh hiçbir netice vermediği gibi, onun hiçbir hükmü de geçerli olmaz/infaz. Bunun sebebi, şudur: Bütün müessirlerin tesir ettikleri şeylerdeki tesirleri, "ahadiyet" ile sahîh olur, netice de asla tâbidir.

Bunun açıklaması şudur: Yaratmaya dair ilâhî teveccühün başlangıcı, ahadiyet-i cem ile ahadiyet kaynağından sâdır olmuştur. Bu teveccüh, bazen "ibâdet", bazen "marifet" diye ifâde edilen "celâ" ve "isticla"'mn kemâline taalluk eder. Bu ise, "Ben insanları ve cinleri sadece bana ibâdet etsinler diye yarattım" (Zariyat, 56) âyetinin iki tefsir ile (ibâdet ve marifet) yorumudur. Hakkın gaybmdan bu teveccüh ile ortaya çıkan şey, sadece ve sadece "a'yân" üzerine yayılan Varlık'tır/ei-Vücûdü'1-münbâsit.

Âlem ve içindekiler, Hakkın mertebesinin/hazret gölgesi ve ilminin mazhân oldukları için, hüküm, ilme tâbi ve onun feri durumundaki her şeye sirayet etmiş ve uzanmıştır.

Bunu, böylece bilmelisin.

Bu durum netleşince, tekrar konumuz olan yaratılış emrinin başlangıcı sırrına dönüp, böylece konumuzu tamamlayacağız.

Şöyle deriz: Böylelikle, tedvin ve tastir âlemini yaratmaya dönük ahadiyet özelliğindeki ilâhî teveccüh hükmü, daha önce bahsettiğimiz "müheymîn" ruhların zuhurundan sonra, a'yân-ı sabite üzerine yayılır. Bu hüküm a'yân-ı sabite üzerinde yayılırken, gaybın içermiş olduğu kendisiyle taayyün eden ve bir açıdan da kendisinden ayrılan bütün şeylerin hükümleriyle boyanmış hâldedir. Böylece bu teveccüh, "cem" ve "vahdaniyet" özelliğine sahip bir teveccüh olur.

Bu teveccühün cemliği/cem'iyyet, İlmin ihata ettiği ve izhârına taalluk ettiği şeylerden birisi olarak Gayb'm kendisini kuşatmış olmasından kaynaklanır; ahadiyeti/tekliği ise, irâdenin vahdaniyet özeliğinde olması, bütün irâde sahiplerinin irâdelerinin konusunun, her durumda bir tek şey olmasından kaynaklanır. İrâde sahibi olan Hak, birdir, binaenaleyh irâdesi de, kuşkusuz yeganedir. Bu irâdenin iliştiği şey de, her durumda sadece bir tek şeydir. İrâdenin iliştiği bu tek şey, bu iradî teveccühün gayesi ve neticesi, ilâhî teveccühün menzili, ilâhî iktidarın gerçekleşme mahallidir. Bu da, tek durumdur ve bu mahal, daha önce bahsettiğimiz Amâ'dır.

Böylece zikredilen ilâhî teveccüh, tedvin ve tastır âleminde ifâde ettiğimiz gibi, birleşik/mütevahhid bir "vücûdî netice" meydana getirmiştir. Bu hetice, gayb alemindeki nispî kesreti/çokluk taşımaktadır. Böylece Hak, onu "Kalem" ve "Akıl" diye isimlendirmiştir.

Bunun "akıl" diye isimlendirilmesi, Rabbma yakın olan ciheti itibarıyladır; bu yön ile Hakkm kendisine hibe ettiği şeyleri ve imdadını kabul eder. Ayrıca o, kendisini, kendisinden ayrılan ve kendisiyle başkasından ayrılan şeyi bilen taayyün etmiş ilk varlıktır/mevcut. Bu özelliğiyle de, mertebe açısından kendisinden önce gelenlerden farklıdır ki, onlar, "müheyyemûn"'dur.

Bu teveccühün "Kalem" olması İse, âleme/kevn dönük yönü açısındandır; böylelikle tesir ve imdat eder. Ayrıca, zâtına bırakılmış/tevdi' mücmel-gaybî çokluğu taşıması onun "Kalem" diye isimlendirilmesinin başka bir nedenidir. O, zâtına bırakılmış bu mücmel çokluğu, mertebe vasıtasıyla veya vasıtasızca kendisinden zuhur eden şeylerde tafsîlleştirir.

Binaenaleyh, bu teveccüh, daha önce zikredilen teveccühün neticesi olduğu için, daha önce dikkat çektiğim gibi, "cem" ve "ahadiyet" özelliklerini kapsamış; kendisiyle varlığında zuhur eden "ikilik/senâiyye" açısından "dörtleme/terbi"' sırrı zuhur

etmiştir. Bu ikilik, kendilerini meydana getiren daha önce dikkat çektiğimiz teveccühteki makûl ikilik yönünden zikredilen ahadiyet makamına tâbidir. Fakat bu dört taneden birisi, Zât'a mahsus "cem" sırrı olup, bunun hükmü de bütün mertebe ve varlıklara sirayet ettiği ve de onunla ilgili hiçbir nisbet veya özel mertebe taayyün etmediği için, fiilen/tahakkuk durum, üçlü/müselles olmuştur.

İşte bu da, daha önce işaret ettiğimiz, ilk ferdiyetin/ferdiyeti ulâ sırrıdır.

İrâdenin hükmü, bu açıdan hükmünün gerçekleşmesiyle sona erip, irâdenin konusu/müteallak "Kalem" zuhur edince, ikinci bir teveccüh ile başka bir nisbet taayyün etmiştir. Bu teveccühün ikinci olması, Hak açısından değil, taayyün açısındandır, çünkü Hakkm işi, birdir. Böylelikle Gayb'tan, iki hükümlü bir tecellî zuhur ve taayyün etmiştir. Bunlardan birisi, cem ve ahadiyet özelliğinde zatî hüküm; diğeri ise, bu hükmün varlığının uğradığı ve kendisinden farklılaştığı şey -ki bu Kalem'dir-ile boyanması yönünden meydana gelen hükümdür. Böylece, dörtleme sırrını taşıdığı hâlde Levh-i Mahfûz'un varlığı, Kalem mertebesini takip eden mertebede zikredilen bu teslis hükmüyle taayyün eder. Çünkü Levh-i mahfuz, işaret edilen teslis hükmüne Levh'e ait mertebenin hükmünü ilave etmiştir. Böylece teslise tâbi olan dörtleme meydana gelmiş, şekiller ve suretler mertebesini birleştiren/cami mertebe taayyün etmiştir; bununla teslis/üçleme ve terbi/dörtlemeyi kast etmekteyim.

Levh'de Amâ'nm içermiş olduğu çokluğun tafsili zuhur eder. Böylece, el-Mufassı! isminin mazhârliğı kemâle erer. Nitekim daha önce durumunu ifâde ettiğimiz Kalem ile, işaret edilen "cem" ve "ahadiyet" özelliklerini kuşatması yönünden "el-Mü-debbir" isminin mazhârlığı kemâle ermişti.

Sonra, cisimlerdeki hükmü yönünden zuhuru itibarıyla tabiat mertebesi taayyün eder; burada Tâbiât, daha önce dikkat çekilen ilk aslî isimlerin zâhirliklerinin sahibidir.

Bunun ardından, "Heyula" mertebesi taayyün eder; heyula mertebesine, "âlemin mertebesi" olan "imkân" bahsinde dikkat Çekmiştik.

Heyula ve bu heyulanı mertebeden sonra taayyün eden küllî cisim île manevî terkip sırrı zuhur eder; bu terkip, mümkün varlıkların Hak ile ve Hakkın da ulûhiyeti açısından onlarla irtibatından meydana gelmiş mevhum bir terkiptir.

Bunun ardından ise, Arş taayyün eder. Arş, feyiz veren Mutlak Varlığm/el-Vücûdü'1-Mutlak el-Faiz mazhârıdır. Arş, Ka-lem'in benzeri, el-Muhît isminin suretidir.

Daha sonra da, Kürsî taayyün eder; Kürsî, mâhiyetleri açısından taayyün eden varlıkların mazhârı ve Levh-i mahfûz'un benzeridir.

îlk ikiliğe ait harf, "Ba" harfidir; Ba harfi, sayısal/adedî mertebelerin ilkidir.

Zikredilen çokluğu taşıyan üçlemeye/teslise ise, "Sin" harfi aittir.

Çokluğun icmal ve tafsilini birleştiren dörtlemeye/terbi' ise, "Mim" harfi aittir.

"Allah" ismi için ise, bütün isimleri içermesi açısından; sonra da varlıkların kendisiyle ve kendisinden zuhur ettikleri Nefes cihetinden, suretler âleminde hiçbir zahirî mertebe taayyün etmez.

İfade ettiğimiz mertebeyi, Arş'a istiva eden "er-Rahman" ismi takip eder.

Bunun ardından ise, daha sonra açıklayacağımız üzere, "Kürsf'ye istiva eden "e-Rahim" ismi gelir. [116]

[1] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 25-26.

[2] Konevî, genellikle, bu gibi ikili veya bazen üçlü terimleri isim veya sıfat tamlaması olarak kullanır. Bu terimler, bazen bir mertebenin veya varlığın farklı işlevlerini tanımlarlar. Burada, iimî-nurânî diye isimlendirilen "gaybî" mertebe, Hakkın kendi isim ve sıfatlarını bildiği ilâhî ilim mertebesidir. Bu mertebe, aynı zamanda Hakkın eşyanın hakikatlerini de bildiği mertebedir. Burada Konevî, ilim ile nûr arasında bir özdeşlik kurmaktadır ki, bunun nedeni, ilim ile nûr, bunun mukabilinde ise cehalet ile zulmet ya da karanlık arasındaki ilişkidir. Konevi, ilmi "varlık tecellîsi" veya sadece "vücûd" ile de özdeşleştirir. Böylece eşyanın ilâhî ilimde bilinmesi, onların "adem/yokluk" halinden ilâhî ilimde "sübût" haline getirilmeleriyle aynı sürece verilen isimdir.

[3] Bu mertebe, vahdet-i vücûd ıstılahında "taayyün-i evvel" veya "vahidiyet"

mertebesi diye isimlendirilir ve bu mertebede Hak, kendi gaybmda müs-tehlek olan isim ve sıfatlarını birbirinden temeyyüz etmiş halde bilir.

[5] Konevî, ilâhî isimleri iki kısma ayırır: Bunların bir kısmı, aslî-ana İsimler-

dir. Bunlar, hayât, irâde, ilim ve kudrettir. Bunların dışındaki isimler ise, sayı olarak sınırsızdır. Hakkın isimlerinin sonsuz olmasının nedeni veya bunun neticesi, varlıkların sonsuz olmasıdır: çünkü, Konevî'nin de belirttiği gibi, varlık türleri ilâhî isimlerin ve sıfatların mazhâr ve suretleridir.

[6] Bu komi, Sadreddin Konevî'nin varlık anlayışının en önemli yönlerinden birisini teşkil etmektedir. Bütün varlıklar, ilâhî isimlerin mazhârlari oldukları gibi, her varlık ilâhî mertebelerden bir isme dayanır. Bu isim, o ı varlığın Tanrı ile olan ilişkisini belirlediği gibi, bu isim de o varlıkta tasarruf sahibidir. Bu isim, o varlık için "rabb-ı has" diye İsimlendirilir. Bu h isim, aynı zamanda o varlığın Tanrı'yı bilmesini de temin eder. Bu yö-,ij nüyle Konevî, ilâhî isimleri Tann'nın bilinmesinin "anahtan/miftah" sayar.

[7] Konevî'nin burada ifâde ettiği düşüncesi, varlık ve zuhur meselesini en iyi bir şekilde açıklandığı "ayna" sembolüyle daha anlaşılır hale geîebi-lir. Konevî'ye göre, zuhurun gayesi Tanrı'nm kendi sıfat ve isimlerini bir "ayna" mesabesindeki bir mazhârda görmek istemesidir. Bütün alem Tanrı için bir ayna olduğu gibi, alemdeki her bir tür de, kendi kabiliyet ve istidadı oranmca Tanrı'nm herhangi bir isminin kemâlini yansıtan bir aynadır. Burada Konevî, güneş ve güneş ışınlarının yeryüzünü aydınlatması ile, Tann'nın tecellîlerine -ki aslında bu tecellî tektir- mazhâr olan varlıklar arasında bir ilişki kurar. Buna göre, yeryüzünde güneşi en iyi alan kısım, güneşin tam hizasında bulunan kısımlar oiduğu gibi, Tan-rı'nm tecellîsini tam olarak alabilmek de varlık dairesinin merkezinin hizasında bulunmaya bağlıdır. Bunun zıddı ise, "etraf yeni kenarlarda bulunmaktır. Konevî'ye göre bu mertebenin sahibi, başka bir ifâdeyle ilâhî mertebe dairesinin tam hizasında bulunan kimse, varlığın gayesi ve nihai hedefi olan insân-ı kâmil, yani Hz. Peygamberdir. Dolayısıyla, onun kelâmı de diğer varlıklara göre daha güçlü ve etkilidir.

[8] Konevî, Tann'ya herhangi bir şekilde "zorunluluk" yüklememek için Hakka teveccühü ilâhî bilgilere ulaşmanın bir vesilesi sayıp, bunu bir zorunluluk olarak görmemek için dikkatli bîr üslup kullanmaktadır. Buna göre, şayet "Ba" harf-i cenine kullanmış olsa, teveccühün herhangi bir şekiide Tanrı'nın ikramında tesir edeceğini belirtmiş olabilirdi, bunun yerine Konevî "inde't-teveccüh" diyerek sebeplerin sadece "vasıta" olduklarını belirtmiş olmaktadır.

[9] "Bileği bıçağı keskînleştirdiği gibi, teveccüh de basireti keskinleştirir. Basiret keskin ve temiz olduğunda, bıçakta kesme kuvveti yarattığı gibi, Allah basirette de bir "fetih" yaratır" (Abdülkadir Ata).

[10] Abdülkadir Ata, bu noktada Konevî'nin ilâhî sırların bir kısmım saklamayı tercih etmekle şeyhi Ibnü'l-Arabî'yle çeliştiğini iddia etmektedir. Çünkü ona göre tbnü'l-Arabî, sûfînin naiî olduğu bilgileri muhatapların durumunu dikkate almadan izhâr etmiştir. Bunu teyit için de İbnü'l-Arabfnin şöyle bir ifâdesini aktarmaktadır: "Rical'de (:sûfîler) herhangi bir ayrım yoktur. Onlar bilgileri ortaya koyarlar, hiç kimseyi ondan mahrum etmezler. Çünkü onlar bilirler ki, herkes bu ilimlerden sadece kendi ehliyeti oranında nasiplenebilir. Bu ise, Allah katından olan bir anlayıştır. Onlar, ilâhî ahlaka uyarak, bu ilimlerde dalâlete düşecek veya hidâyete ulaşacak kimseleri dikkate almazlar."

Ata, bu ifâdeyi îbnü'l-Arabi'nin el-Abadile isimli eserinin Abdullah b. Salih b. Abdülhamid'den söz edilen bölümden aktarmaktadır. Bunun ardından İse, aynı eserden başka bir örnek vermektedir: "Racul, ilimde ebedî olarak bast edilmiştir/mebsut." Bunun ardından Îbnü'l-Arabi'nin Kur'an'm muhataplarının inkâr edip veya kabul edip etmeyişlerini dikkate almadan kendisini izah edişiyle sûfîlerin tavırlarını kıyaslamaktadır. Bkz. îcazü'l-beyan, s. 102.

Doğrusu, Konevî ile lbnü'I-Arabî arasında bu noktada bir görüş ayrılığı olduğunu ileri sürmek, yanlış bir değerlendirmedir. Gerçi îbnü'l-Arabi'nin aktarılan ifâdelerinden bu gibi bîr İzlenim almak mümkündür. Ancak bizzat İbnü'î-Arabî, sûfîlerin çeşitli nedenlerden bilgilerini gizlediklerini veya sadece kendilerinin anlayacakları bir dille bunları ifâde ettiklerini belirtmektedir: "Allah, mahlukatım yarattığı zaman insanlığı çeşit çeşit yaratmıştır. Alim vardır, cahil vardır, insaflısı, inatçısı vardır.

Zalim ve mazlum vardır. Hâkim ve mahkum vardır. Hükmeden ve hükmedilen vardır. Kendisini Allah'a kulluğa adamış, vehb-i ilâhî yolundan Allah'ı bilen ehluİlah'a karşı şekilci alimlerden daha katı ve şedit kimseler yaratmamıştır. Vehb-i ilâhî, kendilerine Allah'ın yaratıkla-rındaki sırlarını bahş eder. Kitabının anlamlarını, hitabının işaretlerini onlara açıkiar. Onların bu insanlara karşı durumu, Firavunların peygamberlere karşı durumu gibidir. Haİ böyle olunca, arkadaşlarımız işaret diline yönelmiştir. Onların Allah'ın kitabım İzahları, hakikat ve faydalı anlamların yorumu olsa da, işaretlerden ibarettir. Bu işaretleri, Kitabın kendi dillerinde nazil olduğu dilcilerin bilgilerine ve genel anlayışa arz etseler bile, hepsi kendilerine racidir. Allah onlar için Kur'an'm iki veçhini birleştirmiştir." (Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Arap-lsîam Kültürünün Akıl Yapısı, Muhammed Abid el-Cabiri, s. 383 vd.; Kitabevi, 1999) Aslında bu tavır, bütün tasavvuf tarihinde genel bir olgu olarak gözükmektedir. Bu bağlamda bazı sûfîîer, ehil olmayanlara ilâhî bilgileri ve sırları söylemeyi eleştirmişlerdir.

[11] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 26-31.

[12] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 33-34.

[13] "Tahkik", kelime anlamıyla bir şeyin gerçeğinin açıklanması, araştinl ması demektir. Ancak, Konevf'nin terminolojisinde "tahkik" daha özel bir anlam taşır ve kâmil sûfîlerin ulaştıklar! nihai bilgileri ve bunlardan oluşan ilme verilen bir isim haline gelir. Bu bağlamda, Konevî "ilm-i tahkik" ten söz ettiği gibi, bu ilmin mensupları da "muhakkiklerdir", ayn-ca Konevî, "tahkik" kaidelerinden de söz eder. Bu kaideler, Konevî'ye göre, sûfîlerin müşahede ve keşiflerinde elde ettikleri bilgileri değerlendiren bir miyar mesabesindedir. Bu yönüyle, "tahkik" kelimesinin özel bir ilim dalı anlamında kullanılmasını İbn Sebin'de de görmekteyiz.

[14] Taayyün-i evvel mertebesi, isim ve sıfatlar mertebesi.

[15] Varlık mertebeleri, birbirleriyle asıl-fer ya da tabi-metbu ilişkisi içindedir. Buna göre bir alt mertebe, kendisinden önceki mertebeye tabi olduğu gibi, kendisinden sonraki mertebeye nispetle de metbu mesabesindedir.

[16] Mutlak anlamda gayb mertebesi, La-taayyün mertebesidir ki, bu mertebeye dair hiç bir bilgi söz konusu olamaz. Bunun dışındaki mertebeler ise, kendisinden önceki mertebeye göre izafî gayb veya şehâdet diye isimlendirilir.

[17] Hak, Konevî tarafından Vücûd-ı Mutlak diye isimlendirilir. Buna göre, Vücûd-ı Mutlak'm belirli varlık mertebelerinde sınırlanması ve taayyün etmesi, izafî varlıkları meydana getirir. Konevî, özellikle Miftahü'I-gayb'-da belirttiği gibi, hiç bir şey kendisinden bütünüyle zıt bir şeyi meydana getiremeyeceği gibi (özellikle, tahkik kaidelerinden ikincisi bu meseleyle ilgilidir), hiç bir şey kendisinin aynı olan bir şeyi de meydana getiremez, çünkü böyle bir şey bir şeyin kendisini tekrarlaması, elde olanın üretilmesi demektir ki, bu totolojidir. Şu halde, alem ya da izafî varhk, Hakka bazı yönlerden benzer, bazı yönlerden ise ondan farklıdır.

[18] Nefes-i Rahmanî, Vücûd-ı Mutlak'tan eşyanın hakikatlerine yayılan var hk tecellîsidir. Bu tecellî, bütün varlıklar arasında müşterektir ve her bir varlığın hakikati, bu tecellîyi kendi istidat ve kabiliyetine göre "kabul" eder.

[19] "Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim/ahbabtü ve halkı yarattım ki onunla bilineyim" hadisinden türetilen ve varlığın başlangıcını ve gayesini ifâde eden bir terim.

[20] Mutlakhk ve mukayyetlik ya da Varlığın mutlak ve izafî yönleri; bu, imkân ve vücûb diye de ifâde edilebilir.

[21] Konevî, son derece sistematik üsluba sahip bir sûfîdir. Onun üslubunun bir özelliği, kitabın sonunu başındaki konuya bağlaması konusunda sıkça yaptığı ikâzlar ya da daha önce zikredilen herhangi bir kaideye atıf yaparak "daha önce tahkik kaidesinde zikrettiğimiz gibi.." ifâdelerle sürekli bir kaide ve genel sistem içerisinde görüşlerini açıklamasıdır.

[22] Bu noktada Konevî, tasavvufun özel meseleleri karşısında insanların benimsemeleri gereken genel bir tavır önermektedir. Buna göre, bir insan mânevf bir yetkinlik derecesine ulaşıp, okuduğu şeyleri tam olarak zihninde yerleştirdiğinde bunlar üzerinde düşünmelidir. Bu düşünmenin neticesinde herhangi bir fayda veya menfaat elde ederse, bundan dolayı Allah'a hamd etmelidir. Nitekim âyette, "Kim hayır bulursa, Allah'a hamd etsin ve kim bir eksiklik bulursa bunu kendinde arasın" denilmektedir. Fakat insan, bu süreç sonunda kendisine göre yanlış olan ve doğru bir tevilini bulamadığı bir takım sonuçlara ulaşırsa, bu durumda da bunları hemen inkâra yeltenmemelidir. Aksine, kendi bilgi ve görüşünü mutlak hâkim ve otorite saymayıp, bunların da olabileceğini kabul etmelidir. Benzer ifâdeleri İbnü'l-Arabı ve Abdülkerim eî-Cili'de de görmekteyiz. Ibnüİ-Arabî, muhakkik sûfîîerin itikadı meseleler hakkındaki görüşlerini izah ettikten sonra, sıradan bir mümine şayet bu fikirleri kabul edemiyorsa, en azından bunları inkâra yeltenmem esini tavsiye eder. îbnüİ-Arabî, ilimleri, akîî ilimler, hal ve ahval ilimleri ve nihayet esrar ilimleri diye üçe ayırıp her birisi hakkında takmiîması gereken tavrı be-lirtttikten sonra, esrar İlimleri karşısında genel İnsanların ve akılh-lebîb kişilerin tavrını şöyle olması gerektiğini belirtir: "Bu gibi bilgileri veren kişinin bilgilerinin genel insanlarca/avam kabul edilmesinin şartı, bu kişinin 'masum' ve 'sadık' olmasıdır; bu, genel insanların o kişinin verdiği bilgileri kabul etmesinin şartıdır. Akıilı-lebîb ve kendisine hayır iste-yen/nasıh kimse ise, bunları reddetmez, fakat şunu söyler: 'Böyle bir bilginin olması veya olmaması mümkündür.' Kendilerine 'masum/peygamber' olmayan birisi böyle bilgiler/esrar getirdiğinde bütün akıl sahiplerinin böyle hareket etmesi gerekir; gerçi bu kişinin verdiği bilgiler, özünde doğru olabilirler. Fakat bu bilgileri işiten kimsenin o kişiyi tasdik etmesi gerekmediği gibi, yalanlaması da gerekmez, bunun yerine hükümsüz kalır/tevakkuf. Şayet bu bilgileri tasdik ederse, herhangi bir zarara uğramaz. Bu kişi, akim mümkün görüp, Şeriatın da hakkında sustuğu herhangi bir bilgi getirirse, bu durumda bu bilgiyi asla reddetmememiz gerekir; aksine onu kabul etmede muhayyer davranırız." (Geniş bilgi için bkz. el-Fütûhâtü'1-mekkiyye, c. 1,140-41 (Osman Yahya Neşr).

[23] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 34-38.

[24] Necm suresinde, Hz. Peygamberin miracı ve ilâhî huzurda bulunuşunu anlatan âyete telmih yapılmaktadır: "En yüksek ufukta iken doğrulmuş, sonra da yaklaşıp inmiştir. îşte o zaman araları iki yay arası kadar, belki de daha da yakın olmuş, o sırada da Allah, kuluna vahyedeceği şeyleri vahyetmiştir." (Necm, 9-10)

[25] Sadreddin Konevfnin tasavvuf tarihindeki konumunun ve tesirinin tam olarak anlaşılabilmesi için, burada zikrettiği "her gurubun kendi asıl ve öncüileri vardır" ifadesiyle mesela ilk dönem önemii klasiklerden birisinin yazarı olan Kuşeyri'nin "her gurubun kendisine özgü ıstılahları vardır" [ Bkz. Kuşeyri, Risale, s. 179 (Ter. Süleyman Uludağ)] ifâdesini karşılaştırmak bir fikir verebilir. Kuşeyri, tasavvufun fıkıh ve hadis gibi Is-İam ilimlerinin yanında bir "İlim" olarak var olabilmesi için "kendi ıstılahlarının" varlığım delil göstermiştir; buna karşın Konevî ise, ıstılahların yanı sıra "usul ve öncüllerden" söz etmektedir. Böylece Konevî'nin tasavvuf tarihindeki çabası ve katkısı, tasavvufun tam anlamıyla bir "ilim" olarak inşa edilmesinde ortaya çıkmıştır.

[26] Konevî, pek çok eserinde herhangi bir meseleyi "aklî" veya "keşfî" veya "serî" deliller ile ortaya koyar. Binaenaleyh buradaki tavrı, özellikle bu kitaba özgü bir durumdur; bununla birlikte daha sonra da görüîcce-ği gibi yeri geldiğince her üç delili de kullanmaktan geri durmaz.

[27] Konevî, "cedel"i sadece, sûfî bilgi veya müşahede için zararlı görmez; bunun yanı sıra cedel, Konevî'ye göre "gerçek felsefe" ile de çelişir. Çünkü gerçek felsefe de yöntem olarak cedeli benimsemez ve cedel felsefenin yetkinleşmesinin ardından daha sonraki bir dönemde ortaya çıkmıştır.

[28] "Selim fıtrat"Konevî'nin sıkça atıf yaptığı bir terimdir. Mesela İbn Sina'dan söz ederken "ya fıtratının selimligi veya tasavvuf yoluna sülük etmesiyle bizim bu iade ettiğimiz görüşü dile getirmiştir" (Özellikle, Na-sireddin Tusî ile yazışmalarında bu ifâde sıklıkla geçer) demektedir. Burada, fıtratın selimligi kavramının dayandığı daha derin bir varlık ve nefs tasavvuruyla karşı karşıya olduğumuz bellidir. Buna göre nefs, özü gereği ilâhî bilgileri doğru telakki edecek bir yapıdadır, ancak nefsin bu bilgileri kabul edemeyişi, arızî ve dünyadaki hayâtında ortaya çıkan bir durumdur.

[29] "Nefsini sabah akşam rızâsını isteyerek Rablarına yalvaran kimselerle bir tut" (Kehf, 28) âyetine telmih yapılmaktadır.

[30] "Şeytana kulluk etmekten sakınanlara ve Allah'a yönelenlere müjde var. Sözü dinleyip en güzeline uyan kullarımı müjdele. Bunlar, Allah'ın kendilerine hidâyet ettiği kimselerdir; akıl sahipleri de bunlardır." (Zümer, 17-18) âyetine telmih yapılmaktadır.

[31] "Hakkın cömertlik nefhalarma taarruz ediniz" hadisine telmih yapılmaktadır.

[32] Her varlık, ulûhiyet mertebesinden bir isme istinat ettiği gibi, o isim aynı zamanda o varlığın Tanrı hakkında bilgisinin de nihayetidir; ayrıca, Tann'dan gelen her türlü bilgi ve varidat, o isim vasıtasıyla kendisine ulaşır.

[33] Abdülkadir Ata, genel mizanın "şeriat", özel mizanın ise "zevkî bilgi" olduğunu belirtmektedir. Ancak, burada ilâhî isimler ve Zât arasındaki ilişkiyi dikkate aldığımızda, Tanrı'nın isimleri vasıtasıyla tecellî eden özel bir fiili ile isimlerinin toplamıyla ortaya çıkan fiilini dikkate alabiliriz. Bu durumda Rablerinin özel mizanı, Tanrı'nın isimlerinden herhangi birisinin hükmü; buna karşın genel mizan ise, Tanrı'nın bütün isimlerinin toplamı olan ulûhiyet mizanıdır.

[34] Burada Konevî, müşahede yönteminin önemini ifâde ederken oldukça iddialı bir görüş ileri sürmektedir. Bu yöntemin ortaya konuİmasi öncelikle bunun karşı görüşü sayılabilecek burhani görüşün eleştirisine dayanmaktadır. Konevî, peygamberlerin adetinin ispatlamak, deliller ortaya koymak, tartışmak, cedel yapmak olmadığını belirtir ve bu konuda âyetlerdeki üslubu delil gösterir. Bunun ardmdan ise, daha iddiah bir şekilde, bizzat felsefenin bile aslında böyle bir yönteme sahip olduğunu ileri sürer. İlk filozoflar, Konevî'ye göre, tam anlamıyla "cedel"den uzak duran kimselerdi. Onların felsefe bahislerini ortaya koyuşları, anlatmak ve açıklamak şeklindeydi; yoksa onlar, insanlarla sürekli tartışan ve ce-deli bir bilgi yöntemi olarak gören kimseler değillerdi. Konevî, felsefe tarihinde bu ilk yöntemden kopuşun tam anlamıyla Aristoteles'ten sonra ortaya çıktığını ve buna neden olanların ise cedeli bir bilgi yöntemi olarak ortaya atan Meşşailer olduğunu ileri sürmektedir.

[35] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 39-45.

[36] "Tehafüt" kelimesi Konevfnin eserlerinde zikredilmez. Bu isimlendirme eseri tahkik eden Ata'ya aittir Bununla birlikte, bu bölümde ileri sürülen fikirler ve üslup, "tefâhüt" teriminin kendisini çağrıştırdığı Gazâli'yi hatırlatmaktadır.

[37] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 46-49.

[38] Burhan, "yakinî" öncüllerden oluşan kıyastır. Bu öncüller, bedihf şeyler olabileceği gibi, vasıtalı kesin bilgilerden de oluşabilirler. Birinci kısım, "zarurîyat" ikinci kisımdakiler ise "nazariyat"tır. Burhandaki orta terim, büyük terimin küçük terimle bağlantısının illeti olmalıdır. Bununla birlikte bu orta terim, bu nispetin varlığının hariçteki varlığının illeti de ise, bu durumda o "limmi"dir; hal böyle değilse, bu durumda ise "irinidir." (Bkz. Şerif Cürcani, et-Tarifat)

[39] Böylelikle doğru ve yanlış, insanın itminan duygusuna bağlanmış olmaktadır. Bu noktada Gazâli'nin "tevatür" sayısının tespiti ile ilgili görüşlerini hatırlayabiliriz. Gazali, bu sayının insanın tatmin bulacağı ve inanacağı bir sayı olduğunu belirterek, bazı objektif kriter ve karinelerle birlikte, meseleyi kişinin psikolojik dünyasına irca eder (Gazâli'nin ifâdeleri ve genel değerlendirmeler için bkz. Arap-îslam Kültürünün Akıl Yapısı, Muhammed Abid el-Cabiri, s. 161 vd.)

[40] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 49-53.

[41] Konevî, bu kaideyi Miftah'ul-gayb'da "Tahkik"in kaidelerinden birisi olarak zikreder. Üstelik, bu kaidenin iki kısmını da, yani bilginin ve tesirin gerçekleşmesi şıklarını ayrı ayrı kaideler olarak ele alır ve her birisine çok önemli meseleleri dayandırır. Bunların başında, -varlıkta gerek bilginin ve gerekse eşya arasında tesirlerin bulunduğunu gözlemlediğimize göre- eşya arasında belirli bir farklılık ve benzerliğin bulunduğunu kabul etmektir.

Bu meselenin en önemli yanı, hiç kuşkusuz, Tanrı-alem ilişkisidir. Zaten Konevî de, meseleyi bu yönden ele almaktadır. Buna göre, alemde Tann'nm kendisinde tesirini mümkün kılan "ilahî" bir "şey" olmalıdır

ki, bu tesir mümkün olabilsin; bunun yanı sıra bu "şey", alemin ve alem içindeki varlıkların Tanrı'yı idrak etmelerini de temin eder.

Bu "şey"in mâhiyeti ve niteliği, a'yân-ı sabite ve yaratılmamış "istidât-1 lar" meselesinin tahlil edilmesiyle anlaşılır.

[42] Bu mesele, Konevî'nin Nasireddin Tûsî ile yazışmalarında da ele alınmıştır ve Konevî'nin yukarıdaki İfâdeleri orada aynen tekrarlanmıştır. Konevî, bilgi ve varlık anlayışı çerçevesinde, salt hakikatlerin hiç bir şekilde bilgimizin konusu olamayacağını savunmaktadır. Konevî, bu bağlamda, meseleyi sadece Tanrı bilgisiyle sınırlı görmez, bunun yerine insan aklının mutlak bilgiye ulaşmadaki imkânlarım eleştirdiği genel bir çerçeveye oturtur. Tûsî ise, Konevî'ye verdiği cevapta İbn Sina'nın bu ifâdesini farkh bir şekilde yorumlamaktadır: "İbn Sina, 'eşyanın hakikatlerine vakıf olmak, insanın kudretinde değildir' ifâdesindeki "eşya" ile, "varlıkların tabiatları" diye isimlendirilen varlıkların a'yanım kast etmektedir. İbn Sina, bunları tanımlamanın güçlüğünü açıklamak için bunu zikretmiştir; yoksa İbn Sina, bununla, ma'kûllerin hakikatlerini kas-tetmemiştir. Şöyle ki, ispat ve nefyin hakikatine vakıf olmayan kimse, bunların bir araya gelmelerinin bedihî olarak imkânsız olduğu hükmünü nasıl verebilir? Cismin hakikatine vakıf olamayan kimse, iki cismin bir tek mekanda birleşmesinin imkânsızlığı veya bir cismin bir tek zamanda iki mekanda olamayacağına bedihî olarak nasıl hüküm verebilir? 10 ve 5'in gerçeğini bilemeyen kimse, nasıl olur da 10'nun 5'in iki katı olduğu hükmünü verebilir? Üçgenin hakikatini bilemeyen kimse, nasıl olur da kenarlarının eşit olduğu hükmünü verebilir? Özetle, bütün yaki-nî ilimler, ma'kûllerin hakikatlerini bilmeye bağlıdır. Bunların bilgisi, tasavvurlardır. Böylece, bunlara bina edilen tasdikler meydana gelir."

Burada dikkatimizi çeken başka bir mesele ise, Konevî'nin ibn Sina'ya yönelik olumlu bakışıdır. Konevî, bu ifâdelerini pek çok kez tekrarlar ve Yazişmalardaki bir ifâdesinde (Risale-i Hâdiye'de) şöyle demektedir: "Reis İbn Sina, ya fıtratının sahîhliği veya bazı ifâdelerinde ima ettiği gibi zevk yöntemi ile nazarî kuvvetin perdesinin ardından, insanın eşyanın hakikatlerine vakıf olamayacağı görüşüne varmıştır. İnsanın sonuçta ulaşacağı şey, eşyanın özelliklerini, levazımını ve arazlarını idrâk etmektir. İbn Sina, özellikle Hak celle ve ala'yı bilmeye dair olmak üzere, bu konuda açık-seçik ve maksadını ortaya koyan haberdar ve insaflı Örnekler vermiştir. Bu tavır, ilk görüşlerinde meşhur olanın aksine, son görüşlerinde ortaya konmuştur."

[43] Bu mesele, Sadreddin Konevî'nin düşüncesinde çok önemli bir yer tutan bir kaç meseleyle ilgilidir. Bunlardan birisi, hakikatler arasındaki ilişkilerdir. Her hakikat, bir yönüyle başka bir hakikate benzer, bir yönüyle ise ondan farklıdır. Bu münâsebet ve farklılık, Konevî'nin isimler ve Zât ilişkisi hakkındaki görüşünün tam anlamıyla bir yansımasıdır. Buna göre, ilâhî isimlerden her birisi, ikili bir özelliğe sahiptir: Her isim, bir açıdan kendisine ait özel bir mânâ taşır, bunun yanı sıra bütün isimlerle ortak bir mânâ da taşır. Bu ortak mânâ, bütün isimlerin aynı Zât'a delâlet etmeleri ve bir yönüyle O'nunla aynı olmaları özelliğidir. Konevî'ye göre "ister Allah deyin, ister Rahman deyin, angisiiyle dua ederseniz edîn en güzel isimler O'na aittir" (lsra, 110) âyeti isimler arasındaki bu ilişkiye işaret etmektedir. Bu görüş, ilk olarak Endülüslü sûfî îbn Kasi tarafından ileri sürülmüş, Ibnü'l-Arabî hem kendisini ve hem de görüşünü zikrederek, el-Fütûhâtü'l-mekkiyye'de ve Fusûsu'l-Hİkem' de bu fikri daha geniş bir şekilde açıklamıştır. îbnü'İ-Arabî Fusûsu'l-Hİkem'de (Yusuf Fassı) şöyle demektedir: "Hakkın isimlerinin iki medlulü vardır: Birisi, müsemmânm aynıdır. Diğeri ise, İsmin kendisine delâlet ettiği şeydir. İsim, bununla diğer isimlerden ayn-hr. Böyle olunca her bir ismin diğer ismin hangi açıdan aynı ve hangi açıdan gayrisi olduğu senin için açığa çıktı. Bir ismin diğerinin aynısı olması itibarıyla Haktır. Bu ismin, diğerinin gayrisi olması itibarıyla da o, sadedinde bulunduğumuz "Hakk-ı mütehayeldir." (Geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Ebu'1-Ala Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 324; İZ Yayıncılık, 2000,IstanbuI; vd.; Afifi, Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, YusufFassı; İZ Yayıncılık, 2000)

[44] Konevî'nin bir mertebeyi nitelerken pek çok terimi bir arada zikrettiği durumlardan birisi budur. Konevî'nin ifâdesinin tam tercümesi, şöyledir: cem-i ahadiyü'l-vücûdiyyi'l-ilâhî. Burada, "cem" kelimesi, üç özel-, liklc nitelenmektedir. Ahadiyet, bu cemin özelliğidir. Çünkü bu merte-be, hiç bir şekilde çokluğun ve gayriyeün bulunmadığı vahidiyet merte-besidir. Söz konusu "cem" ise, nispet ve izafetlerin çokluğudur. Bunların çokluğu gerçek anlamda bir çokluk olamaz, aksine bu çokluk, izafî ve nispî bir çokluktur. Bu mertebede Nefes-i Rahman'dan ibaret olan varlık tecellîsi/vücûdî tecellî bu nispet ve izafetlerin üzerine yayılmış olduğu için bir çeşit varlıklarının olması anlamında "vücûdî" diye İsimlendirilirler (Konevî, bu meseleyi en geniş oiarak Yazışmalar'da ele alır). Söz konusu varlık, harici varlığın mukabili olarak "sübût" diye isimlendirilir. Son olarak zikredilen "İlâhî" vasfı ise, bu nispî çokluğun kevnî mertebelerde değil, ilâhî mertebede bulunduğuna işaret etmektedir.

Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 54-62.

[45] Tecellîler, Gayb-ı mutlak mertebesinden teceligahlara ulaşırlar. Aslında, tecellî tektir ve o da daimi olan vücîdî tecellîdir. Bu tecellîdeki farklılık ve kazandığı özellikler, tecellîgâhlara ve onların ezeli ve yaratılmamış "ayn-ı sabitelerine bağlıdır. Konevi'nin "tahsis ve tayin eden odur" derken kast ettiği şey budur.

[46] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 62-66.

[47] Konevî, bu ifâdesini Nasireddin Tûsî ile arasında geçen "Yazışmalar"da da zikreder. Ancak, Tûsî, cevabında bu ifâdeyi kabul etmediğini belirtmektedir. Şöyle der: "Konevî, 'Bütün akıl sahipleri, onun hakikatinin bilinemez olduğunda ittifak etmişlerdir/ demektedir. Halbuki, şöyle söylemesi gerekirdi: "Filozoflar, bunda ittifak etmişlerdir. Çünkü kelâmcı-lardan Mutezile'nin büyükleri, Hakkın hakikatinin mâhiyeti üzere insanca bilindiğini iddia etmişlerdir."

Buna Konevî, şu şekilde cevap vermiştir: "Üstadın Mutezile'nin hakikati bilmek ve mâhiyetin aklî ve aynî varlıktan soyut olduğu hakkındaki görüşlerine gelince: Bu, muhakkiklere göre değeri olmayan bir görüştür. Şöyle ki, onlar, "görüş birliği" dedikleri vakit, bununla filozofların kendileriyle olan ittifakını kastederler. Çünkü onlar nazarî akim kendi basma idrâk ettiği konularda onlara muvafıktırlar. Sonra, düşüncenin tavrının ve sınırlı hükümlerinin dışında kalan diğer bilgileri idrâk etmede ise, filozoflardan ayrılırlar. Muhakkikler, farklı tabakalarıyla kelâmcılara ise, pek az meselede muvafakat ederler."

[48] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 66-68.

[49] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 68-69.

[50] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 70-77.

[51] Burada Konevî, sülüğü nitelemektedir. Kulun mertebesi, Ama mertebesinin ihatası altında olan mertebelerdendir. Kul, ya da kulun ayn-ı sabitesi, bu mertebede Rabbmdan temeyyüz etmiştir. Ancak bu farklılık, ilimdeki bir farklılıktır ve hiç bir şekilde gerçek bir farklılık değildir, çünkü bu mertebede "gayriyef'ten söz edilemez.

[52] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 77-78.

[53] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 78.

[54] Burada Konevî'nin dikkat çektiği şey, "cem" halinden sonra gelen "ikinci fark" halidir. Bu halde salik, her şeyi yerli yerinde ve kendi mertebesinde görür. Konevî, bu mertebeyi insana mahsus kâmil kuşahcıhğm bir neticesi olarak görmektedir.

[55] Çünkü insanlar arasında düşünce farklılıklarına neden olan şeylerin önemli bir kısmı, bilginin öznesinin inanç, akide, ilim, eğilim, vs. gibi özelliklerinden kaynaklanır, insan, idrâk ettiği şeylere, bütün bunların rengini verir ve neticede aynı şey hakkında farklı sonuçlar ortaya çıkar. Kâmil sûfîler ve daha önemlisi resullere gelince: öncelikle onların idrak vasıtaları ilâhî bilgiyi telakki ederken her türlü eksiklikten arınmıştır ve kendi inanç ve eğilimleri ilâhî bilgiye katılmaz. Böylelikle, ilâhî bilgi kendi asli safiyeti ve temizliği içinde kalır ve mensuplarının herhangi bir görüş ayrılığına düşmelerine neden olmaz.

[56] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 79-82.

[57] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 83-84.

[58] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 85.

[59] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 85.

[60] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 86.

[61] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 86-89.

[62] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 90-93.

[63] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 93.

[64] "Cemiyyet-i kübra", insanın vücûb ve imkân hükümlerinin hepsini içermesi demektir. Bu mertebe, insanın kemâl mertebesidir. Konevî, bunu "mertebe-i insaniyye-i kemâliyye" diye ifâde etmektedir. Bunun neticesinde insan, "Suret" sırrına haiz olmaktadır. Buradaki suret, Rahman'm suretidir; böylece Konevî, "Ben insanı, kendi suretimde yarattım" anlamındaki hâdise telmih yapmıştır. Buna göre, bu mertebeye ulaşan ve Hakkm gerçek anlamda sureti üzere olan halife veya insân-ı kâmil, Ka-lem-i A'la ve ulvî melekler ve ruhlar gibi, yaratıklara dair kader ilmine muttali olur.

[65] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 93-95.

[66] Burada Konevfnin işaret ettiği husus, ilâhî ilimde sabit olan veya başka bir yönden Tann'nın sıfatı olan hakikatler, mertebelere -veya yukarıdaki örnekte idrâk sahiplerine- göre taayyün ettiklerinde, bu taayyünün herhangi bir hakikate kendi asli birliğiyle çelişen yeni bir hüküm kazandırmayacağıdır. Bu hakikat, sadece taayün etmiştir ve taayyün, her ne kadar mazhârİara bir yönüyle tabi olsa da, bu konudaki genel kaide şudur: İlâhî ilim mertebesinde sabit olmayan hiç bir hüküm, taayyün ile ortaya çıkmaz.

[67] Kemâl, iki tanedir. Birisi, bir şeyin lizâtihî sahip olduğu kemâldir. Bu kemâl, herhangi bir şeye bağlı olmaktan münezzehtir. İkinci tür kemâl ise, bir zuhura ve gerçekleşmeye bağlı kemâldir. Bu kemâi, ilk kemâlde mücmel halde bulunan özelliklerin tam anlamıyla tafsüleşmesi ve kendileriyle ilgili nihayete varmalarıyla gerçekleşir. Buna göre bu ikinci kemâl, bir anlamda, "bağımlı" kemâl diye isimlendirilebilir. Konevî, özellikle Mifta-lıü'l-gayb isimli eserinde Tanrı-alem ilişkisini, bir şeyin diğerine bağlı olması veya birbirini tamamlamaları anlamına gelen "tevakkuf", "tezayuf" gibi terimler kullanarak açıklar. Burada Tanrı'nm, herhangi bir şekilde başkasına muhtaç olması veya ona bağımiı olması söz konusu değildir. Bunu izah etmek için Konevî, genellikle, bir şeyin kendi özelliğini izhâr etmesiyle kemâlinin tezahür etmesini örnek olarak verir. Mesela, güneş kemâl sahibi olduğu için aydınlatır ve ısıtır (Mitahü'1-gayb); yoksa, aydınlattığı ve ısı kaynağı olduğu için kamil olmaz. Böylelikle ikinci kemâlde tekrar birinci kemâle irca edilerek, aradaki çeîişki giderilmeye çalışılır.

Burada sözü edilen kemâl, külli bir hakikat olan ilmin tafsili kemâlinin tam anlamıyla ortaya çıkmasıyla gerçekleşecek kemâldir. Bu ikinci kemâlin ortaya çıkması ise, Allah'ın ilmine nispetle mecazi ilim sahibi olan insanların bu ilmi tasilleştirmeleri ve onu şehâdet aleminde ortaya çıkartmalanyla gerçekleşir. Böylece, ilmin gerçekte sahip olduğu kemâl, bu kez biliil kemâl hale gelmektedir ve bu ikinci kemâl ilkine yeni bir şey katmamaktadır. Çünkü bu kemâl, bir çekirdeğin sahip olduğu nüvenin gelişmesi ve açılmasıyla ağacı ortaya çıkartması örneğinde olduğu gibi, sadece bir açılma ve gelişmeden ibarettir; ortaya çıkan şey, birinci kemâlde bulunan özelliklerdir.

[68] Konevf'nin bu İfâdesi, kısmen anlaşılmaz görünmektedir. Ancak,başka ifâdelerini dikkate aldığımızda burada kast edilen şeyin, herhangi bir şekilde bilgiye ulaşan insanların gerçek bilgiden mahrum olsalar bile, ilâhî mertebelerin gayesine hizmet ettikleri demek olduğu anlaşılır. Bu anlamda bu insanlar, adeta ilâhî mertebeler tarafından "kullanılmış" kimselerdir. Bu meseleyi daha iyi anlamak için "sahîh ibâdet" ile "bilinçsiz ibâdet" örneklerini tasavvvur edebiliriz. İnsan, her şekilde Tan-n'ya ibâdet etmektedir. Ancak bazı insanlar, bir takım yanlış kanaatler ve fikirler ile Tanri'ya yönelirlerken, bazı insanlar, sahîh inançlarla ve bilinçli bir şekilde Hakka yönelirler. Ancak her iki durumda da Tanrı'nm gayesi olan "her şeyin ona ibâdet etmesi veya onu bilmesi" gaye si gerçekleşmektedir ve insanlar ve bütün yaratıklar bu gaye için "istimal" edilmektedirler (Geniş bilgi için bkz. Fusûsu'l-Hİkcm Okumaları İçin Anahtar, Ebu'i-Ala Afifi, 54-55).

[69] Konevî'nin bu veciz paragrafı, gerçekten de çok önemli meseleleri özetlemektedir. Buna göre, insanlar arasında bilgideki farklılık kesinlikle mâhiyet farklılığı değildir. Bu farklılık, bilkuvve oîan şeyi, biliil haîe getirmekten ibarettir. Çünkü, "Tanrı'yı bilmek" diye yorumlanan ilâhî emaneti kabel etmede bütün insanlar eşittir. Buna göre her insan, istidat olarak, Allah'ın halifesidir; ancak, İstidat ile eide edilmiş hak ile, bu hakkın biliil hale getirilmesi arasındaki farklılık, bazı insanların ulvî varlıklar, diğerlerinin ise süfli varlıklar mesabesinde kalamasma neden olmaktadır. Konevî'ye göre insân-ı kâmil de, bu bilkuvve hakkı, bilfiil hale getiren kimseden başka birisi değildir (Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri).

Burada Konevî'nin temas ettiği başka bir mesele ise, insanın bilgisinin kemâle ulaşmasıyla veya eşyayı bulundukları hal üzere bilmesinin varlığa ve hakikatlere herhangi bir şey katmayacağıdır. Çünkü, Hakkın sırları zaten bütün varlığa sirayet etmiştir; burada olan, insanın bilfiil bunun farkına varmasıdır. Bu noktada Konevî'nin sürekli "zuhur veya taayyün, hakikatlere yeni bir hüküm katmaz" kaidesine atıf yaptığını görmekteyiz.

[70] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 95-99.

[71] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 100-102.

[72] Konevî, tasavvur mertebeleriyle İlgili çeşitli açıklamalarda bulunur. Bunların arasında Miftahü'I-gayb''daki ifâdelerini zikredebiliriz. Şöyle demektedir: "Tesir mertebeleri dörttür. Birincisi, müessirin nefsinde tesiridir, ikincisi zihinde, üçüncüsü histe, dördüncüsü ise bu zikredilen üç mertebeyi kaplayan mertebedeki tesirdir. Bunlar, aynı zamanda tasavvur mertebeleridir. Tasavvur mertebelerinin birincisi, ruhî, fıtrî ve bedihî olan mutlak tasavvurdur. Sonra zihnî ve hayalî tasavvur gelir. Üçüncüsü hissî tasavvur, dördüncüsü İse, hepsini kapsayan tasavvurdur."

[73] Çünkü gayb mertebesindeki hakikatler, sabittirler ve bunların sadece eserleri zuhur eder: "A'yan, harici varlık kokusu kokîamamiştir." (Bu ifâde ve îbnü'l-Arabi'nin düşüncesindeki yerinin izahı için bkz. A. Av-ni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 15 vd.)

[74] "Emir" kelimesi, durum, iş, olay vb. anlamlara gelir. Konevf, bu terimi bazen "yaratma işi", bazen "ilâhî gaye", bazen "şey" anlamında kullanır.

[75] İlim mertebesinde hakikatler, yek diğerlerinden aymdır, fakat bu farklılık tam olarak ortaya çıkmamıştır. Bu mertebede hakikatler, Konevî'nin ifâde ettiği gibi, birbirlerine "mücavirdir"; aşırı yakınlık ve hepsini kuşatan "vahdet" nedeniyle bu hakikatler, birbirlerini idrâk edememektedirler.

[76] "Muvacehe", "muhazat" Konevî'nin sûfî bilginin nasıl gerçekleştiğini anlatırken sıklıkla kullandığı iki terimdir. Abdülkadir Ata bu terimlerle ilgüi şu bilgiyi vermektedir: "Muhazat ve muvacehe: Her iki terimle de bütün beşerî varlıkla ilk basitliğe dönmek kast edilir; yani, nispî ahadi-yete dönmek. Bu ise, saliğin kendi kesretini /çokluk ve idrâk vasıtalarını ortadan kaldırıp, Hakkın zatında gaip olmakia gerçekleşir. Bununla birlikte kendi benliğinden çıkmaya çalışmak söz konusu değildir. Bu, şüphc-ierden arınmış sahih teveccühtür. Bu "müvacehe"de, kendi zatından çıkmaya çalışan kimse ise, vehmi bir vuslata ulaşır. Üstelik o, bu davranışıyla kendi nispî ahadiyetinden de çıkmıştır. Bunun için, ittisali değil, muvacehe veya muhazatı dile getirmiştir."

Ata'nm bu konudaki ifâdeleri kısmen doğru olmakla birlikte, önemli ölçüde eksiktir. Ata'nm değerlendirmesinde doğru olan yön, bu mertebenin fenayla ve kulun "kendi ahadiyctine" dönmesiyle ilişkisidir. Gerçeken de Konevî, ilâhî biigiye ve Zât tecellîsine ulaşmayı bir kaideyle açıklar. Bu kaide, hiç bir şeyin kendisine çıt başka bir şeyle bilinemeyeceğidir. Buna göre, vahdet özelliğindeki bir şey ancak kendisi gibi vahdet özelliğine sahip olan başka bir şey tarafından bilinebilir; veya her ikisini birleştiren başka bir yön olmalıdır. Bu noktada Konevî, önceki sûfîlerin "cem-i himmet" diye dile getirdikleri bir terimi daha da açıklayarak, himmeti birleştirmekle insanın kendisine hâkim olan vahdeti her türlü çokluğun etkisinden ve egemenliğinden kurtarmış olmaktadır. Bunun neticesinde ise, vahdet özelliğindeki ilâhi tecellîyi telakki mümkün olmaktadır. Bu telakkinin nasıl gerçekleştiği ise, yine "muhazat" ve "muvacehe" terimlerinde gizlidir. Buna göre, ilâhi tecellî karşısında bir "ayna" mesabesinde-ki insan ya da alem, aynanın paslanması ve itidal noktasından uzaklaşma-sma/inhiraf neden olan kirlerden -çokluk ve ilgilerin dağınıklığı- arındığı vakit, güneşin karşısında/muhazat ve onun ışınlarıyla yüz yüze gelen/muvacehe bir cisim gibi tecellîyi tam olarak telakki eder.

[77] Burada Konevî, özellikle varlık anlayışında çok önemli bir yer tutan netice ve ürünün ortaya çıkmasının kendisine bağlı olduğu "çokluk" şartından söz etmektedir. Buna göre, hiç bir şeyden tek başına bir sonuç çıkmaz. Bir şeyden sonuç çıkması için, o şeye başka bir takım nispetler ve izafetler eklenmelidir. Kısaca özetlersek, Yaratma eylemini ortaya çıkartan çokluk şudur: Tanrı'nm tek olan tecellîsi,ilâhî ilimde sabit olan yaratılmamış mümkün mâhiyet ve bunların arasındaki rabıta mesabesindeki "nispet" ya da ilâhi fiil.

[78] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 102-109.

[79] Kalb, sûfî idrâkin mahallidir. Bununla birlikte, kalbin farklı yönleri bu bilgiyi çeşitli şekillerde idrâk eder. Konevî, bunları çeşitli ifâdelerinde açıklar, ancak şimdilik, "kalbin vechi" terimiyle kast edilen şeyin, kalbin ilâhi tecellînin tam karşısında bulunduğu durumu olduğunu belirtelim. Böylece kaib, ilâhî tecellîyi telakki eden tam bir ayna haline gelir. Bu terimle aynı kökten gelen başka bir kelime ise, Konevî'nin sıkça kullandığı "muvacehe" kelimesidir. Bunun anlamı da, karşı karşıya olmak, yüz yüze geimek demektir ki, bu durumda Hakkın nurları kalbe yansır.

[80] Konevî, yaratıkların Tann ile iki çeşit ilişki içinde bulunduklarını belirtir. Bu iki çeşit ilişki, aynı zamanda Tann'nm tecellîsinin yaratıklarına ulaştıkları iki çeşit yol demektir. Bunlardan birisi, tecellînin hiç bir vasıta ve engel olmadan doğrudan yaratığa ulaşmasıdır. Bu, çok özel bir tecellîdir ve buna mazhâr olmak ya Kalern-i A'la ve seçkin ruhlar gibi yaratılışında vasıtanın bulunmadığı varlıklar mazhâr olabilir; ya da nüzulünden sonra sülüğünü tam anlamıyla ya kendi çabası ve ilâhî inayet yardımıyla veya cc-z-be-i ilâhî ile miracım tamamlayan nadir kimseler mazhâr olabilir. İkinci tür ise, tecellînin bir takım silsile ve mertebeler yoluyla yaratıklara ulaşmasıdır. Bu ikinci yolda tecellî, varlık mertebelerinden kendi mertebesine ulaştığı silsileyi takip ederek kula ulaşır. Böylelikle insan, her mertebenin özellik ve tesirini alarak şehâdet aleminde zuhur ettiği gibi, tecellî de bu mer-tebelcrden geçerken aynı özellikleri ve tesirleri kazanır. Böylece, tecellî ilk safiyetini korumadan insana ulaşır. Konevî, bunu insanların görüş ayrılık-anna düşmelerinin nedenlerinden birisi olarak görür (Bu konuda, Yazış-'»<wda, Miftahü'1-gmjb ve en-Nefehaf ta geniş açıklamalar vardır)

[81] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 110-113.

[82] îbnü'I-Arabî ve onun görüşünü takip eden Sadreddin Konevî, varlıkları "Hakkın kelimeleri" diye isimlendirirler. Bu noktada, üç önemli neden görülebilir. Bunlardan birisi, âyet-i kerimede bizzat Tann'nm bu isimlendirmeyi yapmasıdır. İkincisi ise, Hz. İsa'nın "kelime" diye isimlendi-rilmesidir. Üçüncüsü ise, Tanrı'mn yaratma eylemi ile insanın konuşması ve harfleri sonra da kelimeleri meydana getirmesi eylemi arasında kurulan benzerliktir. (Geniş bilgi için bkz. Ebu'1-Ala Afifi, "Müslümanların Kelime Nazariyeleri", islam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde).

[83] Burada, "Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim, bunun için de alemi yaratım, ta ki bilineyim" kutsi hadisine telmih yapılmaktadır. Konevî, Tann'nm yaratmaya dönük teveccühünün ortaya çıkışım bu bi-Hnme arzusu ya da hareketi ile açıklamaktadır. Bunun "gaybî" diye isimlendirilmesi ise, bulunduğu mertebenin her çeşit bilgi ve idrâkin Ötesinde mutlak Zât mertebesi olmasından kaynaklanmaktadır.

[84] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 114-116.

[85] Burada Konevî'nin varlık anlayışının çok önemli bir meselesiyle karşılaşmaktayız. Bu mesele, Vücûd-ı Mutlak ve bu Mutlak Vücûd'un kendileriyle sınırlandığı ve hususîlik kazandığı isim ve sıfatlar ile ilişkisidir; bir de bu bağlamda bu isimlerin eserlerinden ibaret olan mümkünlerin hakikatleri ya da ilâhî ilimde "sabit hakikatler" vardır. Konevî, ilâhî sıfatlan veya Konevî'nin ifadesiyle tecelliyi, mümkün ayn'i izhâr eden bir şey olarak görmektedir. Ancak, bu mertebede gerçek bir ikilik buluna-mavacağına göre, ayan-ı sabite ile sıfatlar arasındaki ikilik, her ikisinin aynı şeyin iki yönü diye görülmek zorundadır. Bu durumda mazhâr veya tecellîgâh, tecellînin kendisi olmaktadır.

[86] Bir şeyin sırf varlığı açısından asla tesiri olamaz. Tesir, iki veya daha fazla şey arasındaki bir nispete bağlıdır. "Hazret-i cem" dediği mertebe, ulûhiyet mertebesidir ve bu mertebe, bir yandan Zât ve Varlık tecellîsi; sıfat ve ayn-ı mümküneden ibarettir. Bununla birlikte bu mertebe vahdet özelliğine sahiptir. Konevî, Miftahii'l-gayb'da bu meseleyi başka bir örnekle açıklar. Buna göre, mesela, insanın vahdet-i vücûd gibi bir vahdetle "bir" iken, herhangi bir şeyi bilmesi mümkün değildir. Bilmek için, insanın varlığının yanı sıra, hayât, irâde, kudret vb. özelliklere de sahip olması gerekir. İşte, yaratma da sırf varlıktan ortaya çıkmaz; bunun yanı sıra, insan örneğinde olduğu gibi, bir takım nispet ve izafetlerin bulunması şarttır.

[87] Eşyanın hakikatleri ilâhî ilimde sırf kendiliklerinde bulunuşları itibarıyla "harf", bu harflerin Varlık nuruyla taayyünleri, onların telif ve tasnifi anlamına gelir ki, böylece "kelimeler" ortaya çıkar.

[88] Varlık ve yoklukları eşit olan mümkün mâhiyetleri varlığa tercih eden şey, ilâhî irâdedir. Burada Konevî, "iradî teveccüh" diye buna işaret etmektedir.

[89] Varlıklar, ilâhî isimlerin reçelİîgâhları ve suretleridir. İlahi isimler sonsuz olduğu için, bunların tecellîgâhlan olan varlıklar da sonsuzdur. Bunun başka bir izahı ise, Konevî tarafından varlıkların çeşitli hakikatlerin birleşmelerinden meydana gelmiş olmasıyla yapılmaktadır. Şu halde her bir varlık, kendi "rabb-ı hass"ı İle Tanrı'ya bağlandığı gibi, varlığını meydana getiren ilâhî ve kevnî hakikatlerin sonsuz sayıdaki terkipieriy-ie de, mümkün varlıkların sayısı sınırsız olmuştur. Konevî'ye göre "Rabbının kelimelerini yazmak için denizler mürekkep olsaydı ve bir o kadar da deniz getirseydik, Rabbımn kelimeleri tükenmeden önce denizler tükenirdi" (Kehf, 109) âyetinin yorumu budur.

[90] Vücûd eşyanın birliğini, ilim ise temyizini gerektirir.

[91] Tanrı'nm zatını bilmemiz mümkün olmadığı için hakkında kemâl Özelliğiyle verdiğimiz selbi ve müspet hükümler, Tanrı hakkında eşittir ve bunlar birbirlerinden öncelikli değillerdir. Bu mesele, tenzih ve teşbih meselesini açıkladığı Miftahü'l-gayb''daki bir kaidede ifâde edilir.

[92] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 116-126.

[93] Hak ile alem arasındaki her türlü ilişki, ulûhiyet mertebesi yönünden sabittir. Bu mertebe, çeşitli isim ve sıfatların, mümkünlerin hakikatlerini birleştiren/cami' bir mertebedir. Konevf nin bu mertebeyi "cem" diye isimlendirmesinin nedeni, mertebenin bu özelliğine işaret etmek içindir.

[94] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 127-137.

[95] Konevî, tahkik kaidelerinin iikinde (Mİftahü'l-gayb'da) hakikatlerin sürekliliğini kabul eden bir görüş ortaya koymaktadır. Buna göre, bir şey bir hükmü gerektiriyorsa, varlığı devam ettiği sürece o şeyi gerektirmeye devam eder; bunun tersi de doğrudur. Buradaki dayanak noktası ise, hakikatlerde herhangi bir değişme ve başkalaşmanın mümkÜfc olmayışıdır. Konevî, bu sürekliliği, bir yandan Tanrı hakkındaki bilgimize, öte yandan mümkün hakikatleri de, Tanrı'nm sıfatlarının mazhârlan olarak asil-fer ilişkisiyle söz konusu değişmez hakikatlere dayandırmakla temin ermektedir.

[96] "Onlardan bazıları hayırlara koşar' âyetine telmih vardır."

[97] "Onlardan bazısı ise, nefsine zulmeder/zalim."

[98] "Onlardan bir kısmı ise, mutedildir/muktesit."

[99] "Her şeye yaratılışını ve hakkını vermiştir."

[100] "Her hak sahibine haklarını verirler."

[101] Konevf nin burada kendisi gibi tahkik ehlinden söz ettiği anlaşılmaktadır. Gerçekten de eserleri incelendiğinde Konevî'nin "esaslar hakkındaki hükümlerin, bunların tafsili hükümleriyle çelişmemesi" ve "kitabın başı ile sonu arasındaki tutarlılığa" (Fatiha Tefsirinde bu ifâdesi sıkça geçer) büyük Önem verdiğini gözlemleriz.

[102] Burada kast edilen ise, eşyanın çeşitli özelliklerini idrâk edip, bu özelliklerden hareket ederek bütün hakkında bilgi sahibi olmaya çalışan"ehl-i nazar"m çelişkilere ve görüş ayrılıklarına düşmelerinin temel nedeni, parçalardan hareket ederek bütüne ulaşmaya çalışmalarıdır.

[103] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 138-146.

[104] Bu mesele, Konevî'nin isim- müsemmâ ya da üâhî isimler Zât ilişkisi meselesini ele aldığı ifâdelerinden birisidir. Bu mesele, sadece Tann'da isim ve Zât ilişkisini ele alması açısından değil, aynı zamanda bütün varlıklar da bu ikisi arasındaki ilişkiye tabi olduğu için neticede bir varlık görüşü ortaya çıkartması itibarıyla son derece önemii bir meseledir. Konevî'yi göre, Tanrı'nın isimlerinin iki çeşit delâleti vardır. Bunlardan birisi, her bir ismin kendisinden çıktığı Asıi'a delâletidir. Bu yönüyle bütün isimler kendilerini ihata eden "cami mânâ"da ortaktırlar. Bunun karşısında ise, her bir ismin kendisine ait anlamı vardır. Bu yönüyle ilâhî isim, diğer isimlerden farklıdır. Bu, aynı zamanda Konevî'nin mümkün varhk-':'nn ilâhî ilimdeki sabit hakikatleri diye tanımlanana a'yan-ı sebile hakkındaki görüşüdür. Bunlar, bir yönüyle müşterek bir özelliğe sahiptirler, buna karşın her birisinin kendisine özgü bir Özelliği vardır.

[105] Çünkü, Mutlaklık ve ahadİyet mertebesinde yaratıklar ile Hak arasında hiç bir ilişki ve münâsebet olmadığı gibi, bu yönüyle Hak, hiç bîr şeyin mebdei ve yaratıcısı diye de isimlendirilemez. Münâsebet ve ilişki, isimler mertebesi nde/ulûhiyet gerçekleşir.

[106] Burada iç içe girmiş İki mesele vardır: Bunları varlık mertebelerini esas alarak şöylece izah edebiliriz: Öncelikle Vücûd-ı Mutlak, hiç bir kayıt ve nispetin bulunmadığı mutlak bilinmez mertebesindedidir. Bu mertebe hakkında hiç bir bilgimiz olmadığı gibi, bunu ifâde edecek bir kavrama da sahip değiliz. Mutlak Vücûdun kendisinin farkına ve şuuruna varması, bu mutlaklığm taayyüne yönelmesi anlamına gelir. Buradaki ta-tep, Mutlak Varlığın kendisini bilmek istemesidir ve bunun nedeni de bizzat kendisidir. Çünkü bu mertebede, "başka" yoktur. Sûffler, bu ilk tecellîyi, ya da Zât'ın Zât için olan tecellîsini ve taayyününü "feyz-i ak-des" diye isimlendirirler. Bunun ardından ise, tafsili bilmek gelir. Kone-vî'nin yukarıdaki metinde dile getirdiği mesele, birinci tecellîyle ilgilidir; ikincisi ise, malumların talepleriyle ilişkilidir. Konevî, bunu, "Tesir olmadan teessür olmaz" (özellikle, Miftahü'l-gayb''da bu bir kaide olarak ele alınır) diyerek dile getirir. Bu ifâdenin daha meşhur bir kalıbı ise, "Bilmek bilinene tabidir" cümlesidir.

[107] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 147-153.

[108] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 154-156.

[109] Bu, terminolojide "cemu'1-cem" diye ifâde edilen makamdır (Abdülkadİr Ata).

[110] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 157-160.

[111] "Cela" ve "istida", taayyünün iki derecesini ayırt etmek için kullanılan iki terimdir ve bunlar kök itibarıyla, tecellî ile aynı kökten türetilmişlerdir. Vahdet-i vücûd terminolojisinde iki terim, Vücûd-ı Mutlak'in la-taayyün-lükten, taayyün mertebelerine yöneldiği iki ana mertebeyi dile getirmek için kullanılır. Bunîann ilki, Hakkın kendisini kendisi ile bilmesindenibaret olan ilk taayyündür. Bu taayyün, taayyün-i evveldir. Konevî, bazen bu mertebeyi "feyz-i akdes" diye de isimlendirir, ikincisi, Hakkın kendi isim ve sıfatlanılın zuhuruyla ortaya çıkan "ikinci kemâl"ini bilmesidir ki, bu da "feyz-i mukaddes" diye ifâde edilir. (Geniş bilgi ve terimler arasındaki fark için bkz. Afifi, Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Giriş.)

[112] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 161-170.

[113] Burada Konevî, isimler görüşünü tekrarlamaktadır. Buna göre, isimler arasındaki anlam ve Özellik ilişkileri, "içlem-kaplam" diye isimlendirebi-leceğimiz bir ilişkiye benzemektedir. İsimler, bir yandan kendi Özel anlamlarına sahiptirler, öte yandan hiç bir isim diğer isimlerin Özelliklerinden de mahrum değildir. Şu halde, isimler iki anlamlı olmaktadır. Birisi, kendi özel anlamı, diğeri ise diğer isimlerle ortak anlamıdır. Bu meselenin ikinci yönü ise, isimlerin eserİerinin mazhârlan olan varlıklardaki durumdur. Bunlar da, aynı anda pek çok ismin mazhârı olmaktadırlar ve her bir varlık pek çok ismin eserini aynı anda kabul etmektedir. Bununla birlikte, her varlığa egemen bir isim vardır ki, o isim o varlığı baki kıldığı gibi, Zât ile ilişkisini de o isim cihetinden temin etmektedir.

[114] Tek tek isimlerin tesirlerinden kurtulup, bütün isimleri birleştiren el-Cami, ya da Allah isminin mazhârı olmak, sadece insân-ı kâmile mahsus bir özelliktir. O, bu özellik sayesinde diğer varlıklardan üstündür ve dilediği vakit dilediği suretle zuhur etme hakkına sahiptir. Bu ismin mazhârı olmak, asaleten Hz. Peygamber, vekaleten ise diğer velilere ve peygamberlere tahsis edilmiştir.

[115] Zât tecellîsi, ilâhî isimler ve 'a'yan-ı sabite arasında gerçekleşen ve bunların birbirleriyle ilişkisini anlatan nikah.

[116] Sadreddin Konevi, Fâtiha Suresi Tefsiri, İz Yayıncılık: 171-180.