meleklerden alırlar. Nitekim Allah Teâlâ, "O (Allah), kendi emri ile,
kullarından kimi dilerse ona vahy ile melekleri indirir" (Nahi, 2)
buyurmuştur. Sıddîklar dini, peygamberlerden; şehidler de sıddîklardan alır,
öğrenirler. Çünkü biz, sıddîklartn başlangıçta dini, peygamberlerden aldığını
ve kendinden sonraki kimseler için bir örnek olduğunu beyan etmiştik. Salihler
de hak dini şehidlerden alır, öğrenirler. İşte bu sıralamanın izahı böyledir.
Bunu kavradığın zaman, cennete girecek her insanın, mutlaka bu sıfat ye
vasıflardan birine dâhil olduğunu görürsün.
[1]
Sonra Allah Teâlâ, "Onlar ne iyi arkadaştırlar! "buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili bazı meseleler bulunmaktadır; [2]
Keşşaf sahibi,
"Bu ifadede bir hayret ettirme manast var- dır. Sanki, "Bunlar ne
güzel arkadaş!" denilmektedir" demiştir.
[3]
"Rıfk" Arapça'da
yumuşak huylutuk ve lütufkâr davranış manasmdadır. Böyle davranan kimseye
"refîk" denilir. İşte kelimenin dildeki manası budur. Daha sonra
biribirle-rine dayanıp destek oldukları için, arkadaşa "refîk"
denilmiştir.
[4]
Vahidî şöyle der:
"Refîk kelimesi âyette, çoğul bir kelime- nin sıfatı olduğu halde müfred
getirilmiştir. Çünkü Araplar (peygamber), (postacı) ve (arkadaş) kelimeferini,
hem müfred, hem de çoğul manada kullanıyorlardı. Nitekim Hak Teâlâ, "Biz,
Alemlerin Rabb'inin Resulüyüz" (Şu'ara, ıejbuyurmuştur. Bu sebeple, bu
âyette, "Bunlar ne güzel adam!" denilemez. Kısaca bu, ancak bir sıfat
olan isim hakkında caiz olur. Fakat bu, - 3ly! (erkek-kadın) gibi sarih bir
isim olursa caiz olmaz. Zeccâc bunu sarih isimde de caiz görmüş ve bunun
Sîbeveyh'in görüşü olduğunu iddia etmiştir. Yine Hak Teâlâ'nm bu beyanının
manasının, "Sizi bir çocuk olarak çıkarır" (Mü'mm. 67) âyetinde
olduğu gibi, "Onların her biri, ne güzel bir arkadaştır!" şeklinde
olduğu da söylenmiştir.
[5]
Âyetteki
"refîk" kelimesi, temyiz olduğu için mansubtur. Bunun, hal olmak üzere mansub olduğu da söylenmiştir. Yani "Arkadaş olarak, onlardan herbiri tyıdir"
demektir.
[6]
Bil ki Cenâb-ı Hak, Allah'a ve Resulüne itaat eden kimsenin peygamberler, sıddîklar, şehidler ve salihlerle beraber olduğunu açıklamış, sonra bunlardan hangisi olduğuna pek önem vermeyip, sadece onlarla beraber refîk bir arkadaş olmanın kâfi geldiğini bildirmiştir, Biz daha önce, "refik" kelimesinin, hazarda ve seferde kendisinden istifade edilen kimse manasına olduğunu zikretmiştik. Böylece Cenâb-ı Hak, bu itaatkâr kullardan fayda sağlanacağını açıklamıştır. Muhakkak ki bunlar onlara, ancak onlardan bir şefkat ve hayır gördükleri zaman yaslanır ve güvenirler. Biz defalarca bu arkadaşlığın nasıl olacağını açıklamıştık. Fakat meselenin zahirî izahı şöyledir: İnsan bazan başkası ile beraber bulunabilir ama onun refîki olmaz. Fakat birisi, yanındaki insana büyük bir şefkat ve ilgi gösterirse, o zaman onun refîki olur. Bu izaha göre Cenâb-ı Hak peygamberlerin, sıddîklartn, şehidlerin ve salihlerin, o itaatkâr insana olan şiddetli şefkatleri ve onu görmeden dolayı duyacakları sevinçten dolayı, onun refikleri ve dostları gibi olduklarını beyan etmiştir. [7]
Allah Teâlâ daha
sonra, "Bu, Allah'tan bit lütuftur" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili
meseleleler vardır:
Şüphe yok ki âyetteki (bu) kelimesi, daha önce zikre- dilmiş olan, sevab vesilesi sıfatlara işarettir. O vasıfların her birinin, Allah'tan bir İütuf olduğuna hükmedilince, bu, sevab
vermenin Allah'a vacib olmadığına delâlet eder. Birçok şey, aklî bakımdan da buna delâlet eder:
a) Taata yapmaya kudret, eğer ancak taatı yapmaya elverişli ise, bu durumda kudretin yaratıcısı, taati yerine getirenin kendisidir. Binaenaleyh kendisinin yaptığı fiil, kendisi için bir sevabt gerektirmez. Yine eğer o kudret, günah işlemeye de elverişli ise, taat cihetinin günah cihetine üstün gelmesi, ancak, taata götüren bir sebebin yaratılması ile olur. Böylece kudret ve o sebebin toplamı, fiilin (taatın) meydana gelmesini sağlar. Böylece de bu ikisinin yaratıcısı, bu taatı aslında yerine getiren kimse olur. Binaenaleyh onun bu fiili, kendisi için bir sevabı gerektirmez.
b) Allah'ın, kullarına olan nimeti sayılamayacak kadar çoktur. Bu nimet ise, Allah'a itaat edip şükretmeyi gerektirir. Allah rızası için yapılan taatlar, önceden geçmiş olan nimetler karşılığında olunca, o taatların gelecekte herhangi bir sevabı gerektirmeleri imkânsız olur.
c) Vücub, terkedildiği zaman günah işlemiş olmayı, onu istihkakı gerektirir. Bu günaha hak kazanma işi ise, Allah'ın ulûhiyyetine aykırı bir durumdur. Binaenaleyh bu vücubun Allah hakkında düşünülmesi imkânsız olur. Böylece, âyetin zahirinin, bütün mükâfaattarın Allah'ın bir fazlı, lütfü olduğuna delâlet ettiği gibi, kesin aklî delillerin de buna delâlet ettiği sabit olmuş olur.
Mu'tezile şöyle
demektedir: Allah'ın mükâfaat vermesi gerçi vaciptir. Fakat buna
"fazI" vasfını vermek imkânsız değildir. Zira kulun bu mükâfaata hak
kazanması da Allah Teâlâ'nın onu yükümlü kılması sebebiyledir. Mükellef kılmak
ise, başlıbaşma bir lütuftur. Bir de
Cenâb-ı Hak, mükellefin tâat olan fiilleri yapabilmesi için, o mükellefe akıl
ve kudret veren; bütün engel ve maniaları ortadan kaldıran, götüren Zât'tır.
Böylece bu durum, kendisiyle faydalansın diye, başkasına bir elbise hibe eden
bir kimsenin durumuna benzer. Bu kimse, o elbiseyi satıp, onun parasından
faydalandığında, o paranın, "hibe eden kimsenin bir lütfü, bir
ihsanı" diye nitelendirilmesi caizdir. İşte burada da böyledir.
[8]
Hak Teâlâ'nın, "Bu, Allah'tan birlütuttur" ifâdesi hakkında şu iki ihtimal vardır:
a) Kelamın takdirinin, "Bu mükâfat yok mu, o Allah'ın bir lütfudur" şeklinde olmasıdır. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Bu mükâfaat, son derece mükemmel olduğu için, âdeta Allah'ın bir lütfü olup, bunun dışında kalanların hiçbir değeri yoktur" şeklinde olur.
b) İfâdenin takdirinin, "Bu lütuf, sadece Allah'tandır" olmasıdır. Yani, "Şu âyet-i kerimede bahsedilen lütuf ile mükâfaat, sadece Allah'tan olup, başkasından değildir" demektir. Birinci ihtimalin daha belîğ olduğunda herhangi bir şüphe yoktur.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Hakkıyla bilici olarak Allah kafidir" buyurmuştur. Bu ifâdenin, Allah'a taat hususunda daha önce geçmiş olan açıklamaları te'kîd etme hususunda, son derece müessir bir yeri vardır, zira Cenâb-ı Hak bu sözüyle kendisine, insanların nasıl tâatta bulunduklarını ve mükâfaat ve lütfün ne şekilde olacağını bildiğine dikkat çekmiştir ki, bu da, mükellefi, en mükemmel şekilde itaatta bulunup bu hususta kusur etmekten kaçınmaya teşvik eden şeyler cümlesindendir. [9]
'Ey iman edenler, korunma tedbirinizi alın da, küçük kıtalar halinde harbe çıkın, yahut toptan seferber olun"
(Nisa, 71).
Bil ki Cenâb-ı Hak,
hem kendisine hem de Resulüne tâatte bulunmaya teşvik ettikten sonra, tâatların en zoru ve kendileriyle dini
takviye etmenin gerçekleştiği şeylerin enbüyügü olduğu için, daha önce
zikredilmiş olan cihaddan tekrar bahsederek "Ey iman edenler, korunma
tedbirinizi alın da.." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
[10]
Âyette geçen kelimeleri, tıpkı "iz, eser, alâmet", "misil, denk " kelimelerinde olduğu gibi, aynı manaya gelirler. Nitekim, bir kimse korkutan bir şeye karşı uyanık olup, ondan sakındığı zaman, denilir. Böylece bu kimse, korunma tedbirini, kendisiyle canını koruyup muhafaza ettiği bir aleti saymıştır. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Düşmandan sakının, onlara karşı tedbirinizi alın, onların size zarar vermesine imkân vermeyin" şeklinde olur. Bu açıklamayı, Keşşaf sahibi yapmıştır. Vahidî (r.h), bu hususta şu iki görüşün bulunduğunu söylemiştir:
a) Buradaki, (korunma tedbiri..) kelimesinden maksat, silahtır. Buna göre mana, "silahlarınızı alınız.." şeklinde olmuş olur, Silah burada, kelimesiyle ifade edilmiştir. Yani, "Silahınızı alınız ve korunuhgz, sakınınız..." demektir.
b)
ifadesinin manası, "düşmanınızdan sakınınız..." demektir. Çünkü,
sakınmayı emretmek, "silâhı ele alma" emrini ihtiva eder. Çünkü
silâhı ele almak, düşmandan sakınmak demektir. Bu yorum da birincisi ile aynı
kapıya çıkar. Binaenaleyh, birinci görüşe göre, silahı ele alma emri sarih ve
açık; ikinci görüşe göre ise sözürv fehvasından anlaşılmaktadır.
[11]
Bir kimse şöyle
diyebilir: Cenâb-t Hakk'ın, kendisinden sakınılmasını emrettiği o şey, eğer
olacaksa, bu sakınma bir fayda vermez;
yok eğer olmayacaksa, sakınmaya hiç gerek yok...
Binaenaleyh, her iki takdire göre de sakınmayı emretmek abestir. Hz. Peygamber
(s.a.s)'den de, "Takdir edilen şey, mutlaka olur; binaenaleyh, onu endişe
etmek gereksizdir"[12]
dediği rivayet edilmiştir. Yine, "Tedbir, kaderin önüne geçemez" de
denilmiştir. Buna göre biz deriz ki, eğer bu söz doğru olursa, şer'î hükümlerle
amel etmenin gerektiğini söylemek bâtıl ve yanlış olur. Çünkü bu durumda şu
söylenebilir: Eğer insan, Allah'ın kaza ve kaderinde saîd (cennetlik) olan
kullardan ise, o takdirde iman etmesine lüzum kalmaz. Yok eğer, o şakî olan
(cehennemlik) kimselerden ise, kendisine, iman edip itâatta bulunması herhangi
bir fayda vermez. Bu ise, teklifin hiç olmayacağı neticesine götürür. Bu soruya
gerçek anlamda şöyle cevap verilebilir: Her şey, kadere göre tahakkuk edince,
sakınmayı emretme işi de kaderin içine
dahil olmuş otur. Binaenaleyh, "sakınmada, tedbir almada ne fayda
bulunmaktadır?" diyen bir kimsenin sözü de, çelişki teşkil eden bir söz
olmuş olur. Zira, tedbir alıp sakınmak da kaderin bir parçası olunca, o zaman
sakınmayı, tedbir almayı eleştiren bu sorunun ne faydast olur?
[13]
Hak Teâlâ'nın,
"Harbe çikm" ifadesidir. İnsanlar, düşmanla savaşmak için harekete
jgeçip, savaşmak için devlet reisi de. Seferberlik Emri . insanları savaşa
çıkmaya çağırıp, onları savaşmaya davet ettiğinde, (seferberlik ilan
ettiğinde), "Devlet reisi, düşmanla savaşmaları için insanları savaşmaya
çağırdı, onlar da davete icabet edip sefere çıktılar, sefere çıkıyorlar"
denilir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sizden savaşa katılmanız istendiğinde,
savaşa katılın, sefere çıkın" şeklindeki hadisi de bu anlamdadır Savaşa
katılan topluluğa denilir. "Falanca, ne kervanda, ne de savaşa katılanlar
arasında bulunmaz.." darb-ı meselinde de bu anlamdadır. Arap dilcileri
şöyle demişlerdir: Bu kelimenin aslı, korkmak, feryâd ü figan edip sığınmak
anlamına gelen kelimelerinden gelmektedir. Bir kimse bir şeye sığındığı zaman,
ve yine bir kimse bir şeyden korkup ondan hoşlanmadığında,. Buna göre âyetin
manası, "düşmanınızla savaşmaya yönetip, bu yola başvurunuz" şeklinde
olur.
[14]
Bütün dil alimleri, burada geçen, ouJl kelimesinin, "ayrı ayrı cemaatler" manasına geldiğini söylemişlerdir ki, bunun müfredi kelimesidir.Bu kelimenin aslı ise, "Onu topladım" anlamında olan ifâdesinden gelmektedir. Yine, bir kimse bir kimseyi medh-ü sena ettiğinde, "Falancayı övdüm" denilir. Bunun te'vîli şöyle yapılır: Bu, "Onun iyiliklerini bir araya toplayıp, sayıp dökdü" demektir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, sizler düşmanla savaşa, ya ayrı ayrı birlikler, peşpeşe giden seriyyeler halinde veyahut da topluca, yani tek bir alay halinde gidiniz..." şeklinde olur. Şairin şu sözünde murad ettiği mana da budur:
"Topluluklar ve tek tek olarak ona doğru uçtular..." Hak Teâlâ'nın "Fakat korkarsamz, o halde, yürüyerek, yahut binekli olarak küm..." (Bakara, 239) ifâdesi de böyledir. Yani "Sizler, bu iki halden hangisinde bulunursanız, yine namazınızı kılın..." demektir. [15]
"İçinizden (öylesi vardır kî), muhakkak ağır davranacaktır. Eğer size bir musibet gelip çatarsa, diyecek ki: "Allah bana hakikaten lütfetti. Çünkü onlarla beraber bulunmadım!" Eğer size, Allah'tan bir lütf-u inayet gelirse, sanki sizinle kendisi arasında hiçbir tanışıktık olmamış gibi, muhakkak şöyle diyecektir: "Keşke ben de onlarla beraber olsaydım dar büyük bir murada (ganimete) ereydim)" (Nisa, 72-73).
Bu âyette ilgili birkaç
mesele vardır:
[16]
Bitki bu âyette geçen "içinizden (öylesi vardır ki..)" ifâdesinin, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey iman edenler, korunma tedbirinizi alın" (Nisa, n) ifadesiyle zikretmiş olduğu mü'minlere râci olması gerekir. Âlimler, ağır davranan kimseler hakkında iki görüş beyan ederek, ihtilâf etmişlerdir. [17]
Birinci görüş: Bunlardan murad, münafıklardır. Çünkü onlar, insanları Hz. Peygamber'te bulunmaktan alıkoymaya çalışıyorlardı. Eğer, "Âyetteki, "içinizden (öylesi vardır ki) muhakkak ağır davranacaktır" ifadesi,"Ey iman edenler, içinizden (öylesi vardır ki), muhakkak ağır davranacaktır" takdirindedir. Binaenaleyh bu ağır davranan münafık ise, münafık nasıl olur da, ""içinizden" ifadesi ile anlatılan mü'minlerden bir kısım sayılır?" denirse, buna birkaç şekilde cevap verilir:
1) Allah Teâlâ cins, neseb ve içli-dışlı olma (beraber yaşama) bakımlarından münafığı, mü'minlerden saymıştır.
2) Allah Teâlâ onları, zâhîri halleri bakımından mü'minlerden saymıştır. Çünkü onlar zahiren iman ehline benzeyenlerdir.
3) Sanki, "Ey kendisine kitap indirilen.." (Htor.6)âyetinde de olduğu gibi, "Ey, (iddialarına ve zanlarına göre) iman etmiş olanlar..." denilmiştir. [18]
İkinci görüş: Bu ağır davrananlar, mü'minlerin zayıfları idi. Bu, bir kısım müfesstrin görüşüdür. Onlar şöyle demişlerdir: idsu tabiri, (gecikti, ağır davrandı) anlamına da gelir. "Buna göre buradaki tef'îl vezninin anlamı, bu fiilin tekrar tekrar meydana geldiğini ifâde etmektir. Dit alimleri, Arapların, "Ey falanca, seni bizden alıkoyan nedir?" dediklerini nakletmişlerdir. Arapların, bu fiili bâ harf-i cerriyle kullanmaları da, bu fiilin hadd-i zatında müteaddî olmadığına delalet eder. Buna göre âyetin manası, "Onlar içinde, bu gayeye karşt ağır davranan ve cihad hususunda gevşek davranıp ağırdan alan kimseler vardır. Bunlar, müslümanlar zafere ulaştıkları zaman, ganimete nail olmak için, onlarla olmuş olmayı temenni ederler. Ama, müslümanların başına nahoş bir iş geldiğinde de, oniarla birlikte bulunmamış olmalarından dolayı sevinirler" şeklindedir. Bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey iman edenler, ne oldunuz ki size: "Allah yolunda eibirlikgazaya çıkın" denildiği zaman yere (mıhlanıp) kaldınız!" (Tevbe, 38) âyetiyle kastettiği kimselerdir.
Âyetteki,! ifadesinden muradın, onların ağır davranması olup, başkalarını geri durdurma olmadığına delâlet eden hususlardan birisi de, Cenâb-ı Hakk'ın, ganimet elde edildiği zaman onların söylediğini naklettiği "Keşke ben de onlarla beraber olsaydım da..." sözleridir. Eğer, bu tabirden maksad, başkalarını geri durdurmak olsaydı, bu sözün bir anlamı olmazdı." Kadî bu görüşü tenkid etmiş ve şöyle demiştir: "Allah Teâlâ bu ağır davranan veya başkasını alıkoyan kimselerin, mü'minlerin başına bir musibet geldiğinde, "Allah bana hakikaten lütfetti. Çünkü onlarla beraber bulunmadım" dediklerini ve cihaddan geri duruşlarını Allah'ın bir nimeti saydıklarını nakletmiştir. Böyle bir söz, mü'minlere değil, ancak münafıklara yakışır. Ve yine mü'minler hakkında, "sanki sizinle kendisi, yani peygamber arasında hiçbir tanışıklık olmamış gibi..." denilmesi de uygun değildir. Böylece bu ifâdenin mü'minlere hamledilmesinin uygun olmadığı, bunun ancak münafıklara hamledilebileceği sabit olmuş olur."
Kâdî, sonra şöyle demiştir: "Eğer bu ağır davranmak, yere çakılmak manasına hamledtlirse münafıklara uygun düşer. Çünkü onlar, cihaddan geri durur, cihad hususunda ağır davranır ve cihada katılma hususunda acele etmezler. Eğer bu kelimeyi "başkasını geri durdurmak" manasına hamledersek, bu mana yine Tiünaftklara uygun düşer. Çünkü onlar mü'minlertn çoğunu, kafalarında uyandırdıkları çeşitli şüpheler ile, cihaddan alıkoymaya çalışıyorlardı. Binaenaleyh, her iki vasıf da münafıklarda mevcuttur."
Müfessirlerin çoğu
ise, bu kelimeyi "başkasını geri durdurma, alıkoyma" manasına
hamletmişlerdir. Müfessirlet böylece, lk? fiillerini birbirinden farklı kabul
edip, birincisini lâzım, ikincisini ise müteaaddi addetmişlerdir; (sevimli
oldu) (sevdi) fiillerinde olduğu gibi. Çünkü birinci fiil lazım, ikincisi ise
müte-addidir.
[19]
Zeccâc'a göre ifadesindeki kasememey- sûldür. Öyle ki bu sözü sen söyleyecek olsaydın (Sizden elbette, savaştan alıkoysun diye andetmiş olanlar vardır) derdin.
Sonra Cenâb-ı Hak,
"Eğer size bir musibet gelip çatarsa" buyurmuştur. Yani, "Size,
öldürülme, hezimet ve geçim darlığı gibi bir musibet gelip çatarsa.."
demektir. Yani, "Ben onlarla beraber olmadığım için, onların başına gelip
çatmış olan belâ ve musibet bana gelmedi... "Eğer size, Allah'dan bir
Jütf-u inayet yani bir zafer ve ganimet gelirse, "Sanki sizinle kendisi
arasında hiçbir tanışıklık olmamış gibi muhakkak şöyle diyecektir: "Keşke
ben de onlarla beraber olaydım da, büyük bir murada ereydim!"
derler,.." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesete vardır:
[20]
İbn Kesir ile Asım'ın
ravisl Hafs, zamirin mercii, âyette
geçen (tanışıklık) olmak üzere, ifadeyi, tâ harfiyle olmak üzere; diğer kıraat alimleri ise, fiil daha önce
geçtiği için, yâ harfiyle tâ şeklinde okumuşlardır. Vahidî, Kur'ân-ı Kerim'de,
bu her iki kıraatin de mevcut olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, bir âyetinde
"Ey insanlar, size Rabblnizden bir öğüd gelmiştir" (Yunus, 57); başka
bir âyetinde de, k Kime Habbinden bir öğüt gelip de..." (Bakara, 275)
buyurduğunu söylemiştir. Buna göre fiili müennes getirmek aslolup, fail
müennes-i gayr-i hakiki olduğu zaman, özellikle fail ile fiil arasına bir
fasıla girdiğinde fiili müzekker getirmek de güzel ve yerinde olur.
[21]
Hasan el-Basri, lâm harfinin zammesiyle "derler" şeklinde okumuş, böylece zamiri kelimesinin manasına
râci kılmıştır. Çünkü,
ifâdesi, cemi manasındadır. Ancak ne var ki, bu kıraat zayıftır. Çünkü,
kelimesi, her ne kadar cemi manası ifade ediyorsa da, lâfız olarak müfreddir.
Bu kelimenin lafız bakımından müfredlik tarafı, "diyecek kir "Allah
bana hakikaten lütfetti..." ve "Keşke ben de onlarla beraber olaydım
da, büyük bir murada ereydim!" tercih edilmiştir.
[22]
Bir kimse şöyle diyebilir: "Eğer bu âyet, "Eğer size, Allah'tan bir tütf-u inayet gelirse, muhakkak şöyle diyecek-
Burada itiraz! Keşke ben de onlarla beraber olaydım da, büyük bir murada ereydim!" şeklinde olsaydı, âyetin nazmı daha ve daha doğru olurdu; binaenaleyh araya niçin, "Sanki sizinle kendisi arasında hiçbir tanışıklık olmamış gibi!" ifâdesi gelmiştir?"
Buna şöyle cevap verilir: Bu, araya giren bir itiraziyye cümlesi olup, son derece güzel ve yerindedir. Bunu şu şekilde açıklarız: Cenâb-ı Hak, münafıkların, müslümanlara bir belâ geldiğinde onlardan geri kalmış olmaları sebebi ile, son derece sevindiklerini; o müslümanlar bir ganimet ve üstünlük elde ettiklerinde ise, bu ganimete ortak olamadıkları için son derece üzüldüklerini nakletmiştir. Böyle bir işi, insan ancak yabancı ve düşman hakkında yapar. Çünkü birisini seven kimse, onun sevinci ile sevinir, kederi ile kederlenir. Fakat insan böyle yapmayıp tersini yaptığında, işte bu düşmanlığı ortaya koyma olur.
Bü mukaddimeyi kavradığında, biz deriz ki: Allah Teâlâ münafıkların, müslümanların başına bir belâ geldiği zaman sevindiklerini nakledince, sonra müslümanların eline bir nimet ve güç geldiği zaman, onu kaçırmış oldukları için üzüldüklerini de nakletmek istedi ve bunu tamamen söylemeden önce, araya " Sanki sizinle kendisi arasında hiçbir tanışıklık olmamış gibi-" sözünü koydu. Bundan murad, bir hayret ifadesidir. Sanki Allah Teâlâ, "Ey mü'minler, sanki sizinle kendi arasında hiçbir tanışıklık, hiçbir ülfet olmamış gibi, şu münafığın söylediği söze bakın!" diyor. İşte bu sözden murad, budur. Bu, her nekadar i'tiraziyye cümlesi olarak arada bulunan bir söz ise de, son derece güzel ve yerindedir. [23]
"Artık âhirete karşılık dünya hayatını satacak olanlar, Allah yolunda savaşsınlar. Kim Allah yolanda savaşıp da öldürülür veyahut galip gelirse, ona pek büyük bir ecir vereceğiz" (Nisa, 74).
Bil ki Allah Teâlâ, cihaddan geri duranları zemmedince, cihâda teşvike yönelerek, ".,. Allah yolunda savaşsınlar" buyurdu. Müfessirler, bu âyetteki, "Dünya hayatını satacak olanlar...." tabiri hakkında şu iki izahı yapmışlardır:
1) Âyetteki, kelimesi, satarlar manasınadır. Nitekim İbnu Müferrağ:
"Bfr köle sattım. Keşke o köle gittikten sonra ben, başımı alıp gitmiş olsaydım. (Çöüere düşseydim)" demiş ve kelimesini köle manasına kelimesini "sattım" manasına almıştır. O köleyi sattıktan sonra, pişman olup ölümü temennî ettiğini ifade etmiştir. Buna göre âyetin manası, "Dünyayı, âhireti almak için satan kimseler, Allah yolunda savaşsınlar" şeklindedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Allah, hak yolunda savaşmakta ve öldürülmekte olan mü'minlerin canlarını ve mallarını, karşılığında cenneti vererek satın almıştır... O halde (ey mü'mtnler), yapmış olduğunuz bu alışverişten dolayı sevinin" (Tevt», m) âyetinde olduğu gibidir.
2) Âyetteki, kelimesi, "satın alırlar" manasınadır. Bu görüşte olanlar şöyle derler: Bu âyetin muhatapları, Uhud savaşından geri durup katılmayan münafıklardır. Buna göre âyetin manası; "Dünya hayatını âhirete tercih eden o kimseler savaşsınlar..." şeklinde olur. Bu manaya göre, âyette şöyle takdir edilmesi gereken bir hazif vardır: "İslâm ve iman gerçekleşmeden önce, İslâm ahkâmının gerektirdiği şeylerin meydana gelmesi imkansız olduğu için, (ey münafıklar) önce iman edin, sonra da savaşın."
Bana göre bu âyetle ilgili başka muhtemel manalar da vardır:
a) İnsan, bu dünya hayatını Allah yolunda harcamak istediğinde, nefsi bu hususta cimrilik eder. Dolayısı ile insan, dünya hayatını gönül hoşluğu ile Allah yolunda harcayabilmesi için, o insan.dünya hayatını, ahiret saadetine mukabil, kendi nefsinden satın alarak (yani onu böylece ikna ederek) harcar.
b) Allah Teâlâ, insana, savaşmadığı için meydana gelecek zararları bildirerek, savaşı emretmiştir. Zira savaşmayan kimse, savaşı, dünya hayatına olan arzusundan dolayı terketmiştir. Bu ise âhiret saadetini elden kaçırmaya sebep olur. Buna göre sanki o insana, "Savaşla meşgul ol. Fani olan dünyayı, ebedî âhiret saadetine tercih etmekten vazgeç" denilmektedir.
c) Sanki bu ifade ile şöyle deniliyor: "Âhirete bedel dünya hayatını satın alan kimseler, âhirette gerçek saadet, imrenilecek nimet ve şeref olduğu halde, dünyayı âhirete tercih etmişlerdir. Durum böyle olunca onlar savaşsınlar. Zira onlar, dünyada iken de imrenilecek şeyleri ve şerefi ancak savaşarak elde edebilirler. Çünkü onlar savaşarak düşmanlarına galib gelip, matlarını ele geçirebilirler." İşte benim aklıma gelen manalar bunlardır. Ne murad ettiğini, en iyi Allah bilir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, Allah yolunda savaşıp da öldürülür veyahut galib gelirse, ona pek büyük bir ecir vereceğiz" buyurmuştur ki bu, "Allah yolunda savaşan herkese, İster düşman tarafından öldürülmüş olsun, isterse düşmana galib gelip (gazı) olsun, büyük mükâfaat vereceğiz" manasındadır. Bu büyük mükâfaat, şerefli ve devamlı olan yüce, halis bir menfaattir. Bu iki ihtimalin dışında, bir üçüncüsünün olmayacağı herkesçe malumdur. Her iki ihtimalde de mükâfaat tahakkuk edeceğine göre, cihaddan daha şerefli bir şey yoktur. Bu da, mücahidin, kafasına mutlaka şu iki hususu, yani ya şehid edileceğini, yahut da düşmana galip gelip onu ezeceğini iyice yerleştirmesi gerektiğine delâlet eder. Çünkü mücahid buna iyice azmettiğinde, düşmandan kaçmaz ve savaştan geri durmaz. Fakat bu azim olmadan savaşa katılırsa, çabukça firar eder. İşte Cenâbn Hakk'ın, "öldürülür veyahut galib gelirse,." buyruğu ile, iki ihtimali de belirtmesinin manası budur[24]
"Size ne oluyor ki Allah yolunda ve erkeK kadm ve çocuklardan "Ey Rabbfmiz, bizi ahalisi zalim olan şu memleketten (kurtarıp) çıkar. Bize, tarafından bir sahip gönder; bize katından bir yardımcı yolla" diyen müstad'aflar uğrunda (düşmanla) savaşmıyorsunuz" (Nisa. 75).
Bil ki bu ifadeden
maksad, insanların savaşı terketmelerini bir yadırgamayı ifade etmektir.
Binâenaleyh bu âyet de, daha önce geçen cihad emrinin bir te'kididir. Bu âyetle
ilgili birkaç mesele vardır:
[25]
HakTeâlâ'nın "Size ne oluyor ki savaş-
mıyorsunuz?" ifadesi, cihadın farz olduğunu gösterir. Bu, "erkek,
kadın ve çocuk, müstad'af müslümanların durumu, çaresizlikte son dereceye varmış iken, savaşmamanızın bir mazereti
olamaz" demektir. Bu, hem alabildiğine savaşa teşviki ifade etmekte, hem
de savaşın farz oluş sebebini beyan etmektedir. Savaşın farz oluşunun sebebi, o
zayıf mü'minleri kâfirlerin ellerinden kurtarmaktır. Çünkü cihad için
toplanmak, (kâfirin etinde esir kalanları) kurtarmak demektir.
[26]
Mutezile, "Âyetteki "Size ne oluyor ki Allah yolunda savaşmıyorsunuz?" buyruğu, insanların savaşı bırakmasına karşı bir yadırgama ve onu bırakmaları halinde, bir
mazeret olamayacağını
bir açıklamadır. Binâenaleyh kulların fiillerinin yaratıcısı eğer Cenâb-ı Allah
olsaydı, bu lüzumsuz bir söz olurdu. Çünkü Allah'ın o fiili yaratmaması, onu
irade ve hükmetmemiş olması, en büyük bir mazeret olurdu" demiştir. Bu
iddiaya daha önce cevap verilmişti.
[27]
Alimler, "Kadın, erkek ve çocuklardan., müstad'aflar" ifadesinin, kendinden önceki bir ifade ile ilgili olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu hususta şu iki görüş vardır:
a) Bu, kendinden önceki, "yolunda" ifadesi üzerine atfedilmiştir. Buna göre manası "Size ne oluyor ki Allah yolunda ve müstad'aflar için savaşmıyorsunuz" şeklindedir.
b)
Bu, "Allah" lâfzı üzerine
atfedilmiştir ve "Allah yolunda ve müstad'aflar yolunda..."
manasındadır.
[28]
"Kadın, erkek ve çocuklar gibi, müstad'af olanlar"dan maksad, Mekke'de kalıp, Medine'ye hicret edemeyen müs-
lümanlardır. Bunlar, Mekke
kâfirlerinden şiddetli eziyetler görüyorlardı. İbn Abbas (r.a), "Ben ve
annem, kadın ve çocuk müstad'aflardan idik" demiştir.
[29]
"Vildan"
kelimesi "veled"in cem'idir. kelimeleri gibi, vezni üzere gelen
benzerikelimelerdir. Keşşaf sahibi, "Âyette geçen "erkek, kadın" ifadesi ile, hür erkek ve kadınlar;
"çocuklar" ifadesi ile de köle ve cariyeler kastedilmiş olabilir.
Çünkü köle ve cariyeye "velîd", "velîde" denilir ki, bu iki
kelimenin cem'i "vildân" ve "velâid" şeklinde gelir. Fakat
burada "vildân" kelimesi, müzekkerleri (erkekleri, köleleri)
müenneslere (kadınlara, cariyelere) tağlib etme yoluyla, her ikisini de ifade
etmek için getirilmiştir. Bu, hem nineleri hem de dedeleri ifade etmek için,
"âbâ" (dedeler) denilmesi; kız ve erkek kardeşleri hakkında
"ıhve" (erkek kardeşler) denilmesi gibidir" demiştir. Allah en
iyi bilendir.
[30]
Burada Çocukların Zikredilmesinin Hikmeti
ALlah Teâlâ, çocukların babalarını ve annelerini sıkıştırıp zorlamak ve çocukların bulundukları durumdan ötürü müşriklere buğz ettirmek için, mükellef olmayan çocukların bile müşriklerin zulmünden kurtulamadıklarını bildirip, zulümlerini iyice ortaya koymak ve m üstad'afların, günahsız küçük çocukların duaları ile Allah'ın rahmetinin inmesini temin etmek gayesi ile, dualarına çocuklarını da iştirak ettirdiklerini belirtmek için, âyette "çocukları" da zikretmiştir. Nitekim hadiste, yağmur duasına çıkıldığında, çocukların da beraber çıkarılması gerektiği ifade edilmiştir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, o m üstad'afi arın (acz ve çaresizlik içinde olan müsiü-manların)
"Ey Rabbimiz,
bizi ahalisi zalim olan şu memleketten (kurtarıp) çıkar. Bize, tarafindan bir
sahip gönder; bize katından bir yardımcı yolla" dediklerim nakletmiştir.
Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:
[31]
Alimler, âyette bahsedilen "ahalisi zalim olan memleket" ile, Mekke'nin murad edildiği hususunda ittifak etmişlerdir. (O zamanki) Mekke halkının, "zalim" diye tavsif edilmelerinin sebebi şu iki şey olabilir:
a) Onlar müşrik oldukları için... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki şirk, en büyük bir zulümdür" (Lokman. 13) buyurmuştur.
b) Onlar,
müslümanlara eziyet edip, her türlü kötülüğü onlara yaptıkları için..
[32].
Terkibi Hakkında
Birisi "Âyette geçen "karye" kelimesi müennestir ve (ahalisi zalim) ifadesi, "karye"nin sıfatıdır. Bundan dolayı, "zalim" kelimesi mecrurdur. Binaenaleyh şeklinde söylenmeli idi?" diyebilir. Buna şöyle
cevap verilir:
Nahivciler, bu gibi sıfatlan, ism-i faile benzeyen sıfatlar diye adlandırırlar.
Bu konuda temel kaide şudur: Sen ikinci cüz'e elif-lâmı getirdiğinde, o faili
müzekkerlik ve müenneslik bakımından birinci cüz'e göre getirirsin. Mesela
senin, "Ben, kocası iyi, babası da çok kerim olan bir kadına rastladım"
ve "Ben, cariyesi güzel olan bir adama rastladım" demen gibi. Ama sen etif-lamı son cüz'e getirmezsen,
faili müenneslik müzekkerlik bakımından
ikinci cüz'e göre getirirsin. Bu da, senin Uy "Ben, babası kerim olan bir kadına
rastladım" demen gibidir. Hak Teâlâ'nın, "Ey Rabb'tmiz, bizi ahalisi
zalim olan şu memleketten (kurtarıp) çıkar" ifâdesi de bu ikinci şekle
göredir. Şayet sen, elif-lâmı, âyette geçen kelimesinin başına getirmiş
olsaydın, o zaman sen, derdin. Âyette
geçen kelimesi, mana bakımından ehlin sıfatı olduğu için, terkib itibariyle kelimesinin sıfatı olabilmiştir. Çünkü
ahalî, o beldeye, karye'ye mensub olanlar demektir. İşte böyle oluş, bu vasfın
sahîh olabilmesi için kâfi ve yeterli gelmiştir. Bu senin tıpkı, "Ben,
babası ayakta olan bir adama uğradım"
demen gibidir. Bu misalde, ayakta olmak vasfı babaya aittir, ama sen bunu,
terkîb itibariyle"adama..." kelimesinin vasfı yaptın... Bu vasfın
sahîh olabilmesi için bu kadar bir
münasebet kâfirdir. Çünkü bir şeye sıfat getirmenin maksadı, o şeyi tahsis ve
temyiz etmektir. İşte bu maksad da, böyle bir vasıftan elde edilebilir. Allah
en iyi bilendir.
[33]
Cenâb-ı Hakk'ın,
"Bi ze, tarafından bir sahip gönder; bize katından bir yardıma yolla
" ifadesi hakkında da şu iki izah yapılmıştır:
a) İbn Abbas, "Onlar, mü'minlerden işlerimizi yürütecek, faydamıza olan şeyleri yerine getirecek ve bizim için, dinimizi ve şeriatımızı muhafaza edecek bir kimseyi bize yönetici yap, idareci yap" manasını kastediyorlar" demiştir. Böylece Cenâb-ı Hak, onların dualarına icabet etmiştir; çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) Mekke'yi fethedince, Attab İbn Esîd'i onlara emir tayin etmişti. Buna göre, âyet-i kerimede bahsedilen, "velî, hâmî"den maksat, Hz. Peygamber (s.a.s); "yardımcı"dan maksat ise Attab İbn Esîd olmuşolur. Attab, zayıfları güçlülere, düşkün olanları da kudretli olanlara karşı korur, böylece adaleti temin ederdi.
b) Bu ifadenin maksadı, "Bizim için, katından bir velayet (dostluk) ve nusret (yardtm, tevfîk-i ilahî) ver, yolla11 demektir Ki, bunun neticesi de, "Sen, bizim için velî ve bir yardımcı ol" demektir. [34]
"İman edenler Allah yolunda harbederlerr inkar edenler ise "tâgüt" yolunda savaşırlar. Öyleyse, o şeytanın dostlarıyla dövüşün. Şüphesiz ki, şeytanın hilekârlığı zayıftır" (Nisa, 7B).
Bil ki Allah Teâlâ, cihadın farz olduğunu beyan edince, nazar-ı dikkate alınacak olan şeyrn, cihadın sekti değil, bilakis niyet ve maksat olduğunu bildirmiştir. İmd? müminler, Allah'ın dinini kuvvetlendirmek ve O'nun kelimesini yüceltmek maksadıyla savaşırlar. Kâfirler ise, "tağuf'un yolunda savaşırlar. İşte bu âyet, yaptığı her işte Allah'ın rızasını gözetmeyen herkesin, "tağuf'un yolunda olduğuna adeta delalet eder gibidir. Çünkü Allah, bu taksimatı zikredince -ki bu taksimata göre savaş ya AMah, veyahut da tâğutun yolunda olur- olur. Allah'dan başka her şeyin, "tağut" olması gerekir. Cenâb-ı Hak sonra, Allah yolunda savaşan kimselere, şeytanın dostlarıyla savaşmalarını emretmiş, şeytanın hilekârlığının çok zayıf olduğunu açıklamıştır. Çünkü Allah, kendi dostlarına; şeytan da kendi dostlarına yardım eder. Hiç şüphe yok ki, şeytanın kendi dostlarına yardımı, Allah'ın kendi dostlarına yardımından daha zayıftır. Baksana, hayır sahibi ve dindar kimselerin güzel adları, onlar bu dünyada son derece fakir ve düşkün olsalar bile, yıllar yılı devamlı bir biçimde anılmaya devam eder. Halbuki krallar ve zalim kimselerin adları ve şanları, onlar ölünce sona erer. Onların adları da, zulümleri de devam etmez. -l&! kelimesi ise, hite ve düzenbazlıkla bir durumu, bir işi bozmaya çalışmak, gayret etmek demektir. Nitekim bir kimse bir kimseyi, düzenbazlık yaparak zarara sokmak istediğinde denilir. HakTeâlâ'nın, "Zayıftır..." ifadesine "nin getirilmesinin faydası, o şeytanın hile ve tuzağının zayıf olduğunu te'kîd etmek içindir. Yani, şeytanın hilesi böyle olunca, zayıflık ve zillet ile vasfedilmiş olur. [35]
"Kendilerine, "Ellerinizi çekin, dosdoğru namaz kılın, zekatı verin" denilen kimselere bakmaz mısm? Şİmdt onların üzerine muharebe yazılınca, içlerinden bir zümre, İnsanlardan, Allah'dan korkar gibi, hatta daha şiddetli bir korku ile korkuyorlar. Onlar, "Ey Rabbtmtz, üzerimize muharebeyi niye farz kıldın? Bize, yakm bir zamana kadar mühlet vermeli değil miydin?" dediler. De ki: [36]
"Dünyanın faldesi pek azdır; ahtret ise, sakınanlar için elbet daha hayırlıdır. Siz hurma çekirdeğinin ince İpliği kadar (en ufak bir) haksızliğa bileuğratılmayacaksınız" (Nisa,
Bu hususta birkaç
mesele vardır:
[37]
Bu âyetin, müminleri mi münafıktan mı tavsif ettiği hususunda şu iki görüş vardır:
Birinci görüş: Âyet, mü'minler hakkında nazil olmuştur. Kelbî, bu âyetin Abdurrahman İbn Avf, Mikdad, Kudâme İbn Maz'ûn ve Sa'd İbn. Ebî Vakkas hakkında nazil olduğunu söylemiştir ki bunlar, Medine'ye hicret etmeden önce, Hz. Peygamber'le beraber idiler... Müşriklerden çok şiddetli eziyyetler görüyorlardı. Bunu, Allah'ın Resulüne şikâyet ederek, "Onlarla savaşmak için bize müsaade et" dediler.
Bunun üzerine de Allah'ın Resulü onlara, "Ellerinizi (savaştan) çekin! Zita, onlarla savaşmak için henüz bana emir verilmedi. Siz şimdi namaz, zekat gibi dinî görevlerinizi- yerine getirmekle meşgul olun" buyurdu. Hz. Peygamber (s.a.s) Medine'ye hicret edip, onlar da Bedir'de savaşmakla emrolununca, bazıları savaşmak istemedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, bu âyeti İnzal buyurdu.
Bu görüşte olanlar şu şekilde istidlal etmişlerdir: Resûlullah'ın, kendilerine "savaştan geri durun" deme ihtiyacını hissettiği kimseler, savaşma konusunda istekli ve arzulu olan kimselerdir. Savaşa istekli olan kimseler ise, ancak mü'minlerdir. Böylece bu, bu âyetin mü'minler hakkında nazil olduğunu gösterir. Bu görüşe şu şekilde cevap vermek mümkündür: Münafıklar, "Biz mü'miniz; biz kâfirlerle muharebe etmek, savaşmak istiyoruz" diyerek, kendilerinin bu konuda arzulu olduklarını ortaya koymuşlardır. Allah onlara, kâfirlerle savaşmalarını emredince de, onlar savaşmaktan imtina etmişlerdir. Böylece onlardan, söylediklerinin aksi sudur etmiştir. [38]
İkinci Görüş: Âyet, münafıklar hakkında nazil olmuştur. Bu görüşü savunanıar ise şöyle istidlal etmişlerdir: Âyet, kendisinin münafıklar hakkında olduğuna delalet etmekte ve o münafıklara özgü birtakım şeyleri kapsamaktadır:
1) Allah Teâlâ, münafıkları vasfetme hususunda "insanlardan, Allah'dan korkar gibi hatta daha şiddetli bir korku İle korkuyorlar" buyurmuştur. Böyle bir vasfın, ancak- münafıklara uygun düşeceği malum olan bir husustur. Çünkü, mü'minin insanlardan korkmasının, Allah'dan olan korkmasından daha fazla olması caiz değildir.
2) Allah Teâlâ, münafıkların "Ey Habbimiz, üzerimize muharebeyi niye farz kıldın?" dediklerini nakletmiştir. Allah'a itirazda bulunmak ise, ancak kâfir ve münafıkların sıfatıdır.
3) Allah Teâlâ, Resulüne, "Dünyam/ı faidest pek azdır; anket ise, sakınanlar için elbet daha hayırlıdır" demesini emretmiştir. Bu söz ise, dünya hususundaki arzusu ahiret hususundaki arzusundan daha çok olan kimseler için söylenebilir. Böyle olmak ise, ancak münafıkların vasfıdır. [39]
Birinci görüşte
olanlar, ikinci görüşün bu istidlallerine tek bir şeyle cevap vermişlerdir:
Dünyayı sevmek ve savaşmaktan nefret etmek, insan tabiatının ayrılmaz bir
vasfıdır. Binâenaleyh, âyette geçen bu haşyet ve korku, bu manaya; onların
"Ey Rabbimiz, üzerimize muharebeyi niye farz kıldın?" şeklindeki
sözleri de, Allah'ın farz kılmasını yadırgama manasına değil, teklifini
hafifletmesini temennî etme manasına hamledilmiştir. Cenâb-ı Hakk'm, "De
ki: "Dünyanın faidesi pek azdır" ifadesi, onlar bunu yadırgayıp inkâr
ettikleri için değil, aksine Allah Teâla, bu dünya işini onların kalbinde
değersiz gösterecek sözü işittirmek için zikredilmiştir. İşte böylece, onların
kalblerinden savaşa karşı olan nefret ve dünyaya yönelik olan sevgi zail olmuş,
güçlü bir kalb ile savaşa yönelmişlerdir. İşte bu iki görüşün izahı hususunda
söylenenler bundan ibarettir. Allah, en iyi bilendir. Âyetin münafıklar
hakkında olduğunu söylemek daha münasiptir. Çünkü Allah Teâlâ, bu âyetten
sonra, "Eğer onlara bir iyilik dokunursa: "Bu, Allah
katindandır" derler. Şayer onlara bir fenalık dokunursa, "Bu, senin
yüzündendir" derler" (Nisa, 78) buyurmuştur. Bunun, münafıkların
sözlerinden olduğunda hiç bir şüphe yoktur. Yazdığımız bu âyet, tefsirini
yaptığımız âyete (Nisa, 77) atfedilip, ma'tûf olan âyet de münafıklar hakkında
olunca, ma'tûfun aleyh durumunda olan âyetin (Nisa, 77) münafıklar hakkında
olması gerekir.
[40]
Âyet, namaz ve
zekâtın, cihadın farz kılınışından daha Önce farz kılındıklarına delalet etmektedir ki, akla uygun gelen sırada budur. Çünkü namaz, Allah'ın emrini ta'zim
etmekten; zekât ise, Allah'ın halkına, insanlara karşı duyulan şefkatten ibarettir. Şüphe yok ki, namaz ile zekat,
cihad- dan önce gelmektedirler.
[41]
Cenâb-ı Hakk'ın
"Allah'tan korkar gibi., "tabiri mef'ûlüne muzâf olan bir masdardır.
[42]
O'nun "Hatta daha şiddetli bir korku ile.., ifadesinin zahiri, bir şek ve şüphe zannı uyandırır ki bu, "Allâmu'l-guyûb" (gayblern âlimi) olan Allah için imkânsızdır. Bunun izahı şu şekillerde yapılmıştır:
a) Bundan maksat, onların, "Eşitlik veya şiddet sıfatlarından biri üzerinde bulundukları" manasında olmak üzere, bu hususu muhataplara müphem bırakmaktır. Bu böyledir, çünkü iki korkudan her biri diğerine nisbetle, ya daha eksik veya daha fazla, veyahut da onunla müsavî olurlar. Böylece Cenâb-ı Hak, bu âyetiyle, onların insanlardan duydukları korkunun, Allah'tan duydukları korkudan daha noksan olmadığını; aksine bunun, o korkuya ya eşit veyahut da o korkudan daha fazla olduğunu beyan buyurmuştur ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, bu hususta bir şüphesinin bulunmasını gerektirmeyip aksine bu her iki kısımda da, bu kimselerin durumunu, muhatablara müphem bırakmış olmasını gerektirir.
b) Buradaki edatı j (vâv) manasında olup ifadenin takdiri, "onlar, insanlardan Allah'tan korkar gibi ve daha da fazla bir korkuyla korkarlar" şeklinde olur. Böylece bu iki kısım arasında herhangi bir aykırılık bulunmaz. Çünkü, (insanlardan daha fazla korkan kimsede, Allah'a karşı olan korku ve bu korkunun fazlası bulunmaktadır. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu yüzbin (kimsey)e, hatta daha fazlasına peygamber gönderdik" (Saftat. 147} âyetidir. Yani, "Onları gören kimse, işte bu sözü söyler" demektir. Burada da böyledir. Allah en iyisini bilendir. [43]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ey Rabbimİz, niçin savaşmayı bize farz kıldın?' dediklerini bildirmiştir.
Bil ki, böyle diyenler eğer mü'minler ise, onlar bunu Allah'a itiraz olsun diye değil, bilakis ölümden korkup, dünyayı sevdiklerinden dolayı söylemişlerdir. Eğer bunu söyleyenler münafık iseler, onların, savaşı Allah Teâlâ'nın değil de Hz. Peygamber'in kendi iddia ve zu'müne göre farz kıldığını söyledikleri malumdur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların, "Bize, yakın bir zamana kadar mühlet vermeli değil miydin?" dediklerini nakletmiştir ki bu, onların, kendilerine savaşın farz kılınmasını istememelerinin bir illeti gibidir. Yani, "Keşke bizi bıraksaydın da, kendi ecelimizle ölseydik" demek istemişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların bu şüphelerine cevap vererek şöyle buyurmuştur: ' Ve ki: ' 'Dünyanın faidesi pek azdır; ahiret ise, sakınanlar için elbet daha hayırlıdır."
Biz, ahiretin daha hayırlı olduğunu şu şekillerde açıklayabiliriz: a\ nnnva nimetleri az. ahiret nimetleri ise çoktur.
b) Dünya nimetleri sonlu, ahiret nimetleri ise devamlıdır.
c) Dünya nimetleri, keder, üzüntü ve kötülüklere bulaşmıştır; ahiret nimetleri ise, her türlü bulanıklıkdan arınmış olup, tertemizdir.
d) Dünya nimetlerinin (devam edip etmeyeceği) şüphelidir. Çünkü, kendisine çok fazla nimet verilmiş olan kimse bile, yarın bunun neticesinin ne olacağını bilemez. Hatbuki, ahiret nimetlerinin (devamlı olduğu) katidir. Bütün bu izahlar, ahiretin dünyadan üstün olmasını gerektirir. Ancak ne var ki bu daha hayırlı oluş, mümin ve muttaki olan kimseler için söz konusudur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Muttaki olanlar için" şartını zikretmiştir ki, bu da O'nun buyruğudur. İşte Hz. Peygamber'in "Dünya mü'mtnin hapishanesi kâfi-
\rin İse
cennetidir" şeklindeki ifadesinden kastedilen de budur. Daha sonra Cenâb-ı
Hak, "Siz hurma çekirdeğinin İnce ipliği kadar (en ufak) haksızlığa bile
uğratılmazsınız" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır:
[44]
İbn Kesir, Hamza ve Kisaî.
zamir, Hak Teâlâ'nın "Kendilerine. denilen kimselere bakmaz mısın?"
ifadesindeki (kimseler) lafzına râci
olmak üzere, ya ile "haksızlığa
uğratılmazlar"; diğer kıraat imamları ise, muhatab sîgasıyla olmak üzere
tâ harfiyle "haksızlığa uğratılmazsınız" şeklinde okumuşlardır ki, bu
okuyuşu, Cenâb-ı Hakk'ın "De ki: "Dünyanın faidesi pek azdır"
buyruğu te'yid eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "De ki... sözü bir hitabı ifade etmektedir.
[45]
Mutezile şöyle
demektedir: "Âyet, insanların, yapmış oldukları taatlerine karşılık bir
mükâfaata hak kazanmış olduklarına delalet eder. Aksi halde, zulmedilmeme tahakkuk
etmemiş olur. Her ne kadar Allah Teâlâ'nın zulmetmeyeceğine dair kesin bir
hüküm versek bile, Allah'u Teâlâ'dan zulmün sadır olabileceğine delalet eder.
Aksi halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "zulmetmemekle" övünmesi doğru olmazdı.
[46]
Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar, hurma çekirdeğinin ince ipliği kadar (en ufak bir) haksızlığa bile uğramayacaklar" ifadesi, "onların amellerinin mükafaatı, hurma çekirdeğinin ipliği kadar bile eksiltilmez" demektir. Âyette geçen kelimesi ise, iki parmağın arasında ovalayıp, sonra da attığın şey demektir. Bu husustaki açıklamalar daha Önce
yapılmıştı. [47]
"Nerede olursanız olun, tahkim edilmiş yüksek kalelerde bile bulunsanız, ölüm size gelip yetişir. "Eğer onlara bir iyilik dokunursa, "Bu, Allah karındandır" derler. Şayet onlara bir fenalık dokunursa, "3u, senin yüzündendir" derler. De ki; "Hepsi Allah taraûndandır." Böyle iken o kavme ne oluyor da hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar?" (Nisa, 78).
Cenâb-ı Hakk'ın bu âyetinden maksadı, savaşmak farz kılındığında, kendilerinden "İnsanlardan Allah'dan korkar gibi, hatta daha şiddetli bir korku ile korkuyorlar. Onlar, "Ey Rabbimiz, üzerimize muharebeyi neye yazdın?" dediler" (Nisâ,^ diye bahsettiği kimseleri susturmaktır. Buna göre Cenâb-ı Hak, "Nerede olursanız olun, ölüm size gelip yetişir" buyurmuş, böylece insanların ölümden asla kurtulamıyacaklannı beyan buyurmuştur. Cihad, peşinden ahiret mutluluğu gelen bir ölümdür. Binâenaleyh, herkes mutlaka öteceğine göre, peşinden ebedî mutluluk gelen bir tarzda ölmesi, böyle olmayan ölümden daha evlâ olur.
Bu âyetin bir benzeri de, "De kt: "Eğer Ölmekten, yahut öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçışınız size asla fayda vermez. O takdirde bile, ancak çok az faidelendtrilirsiniz" (Ahz 16) âyetidir. Arapça'da, kelimesi, köşkler ve kaleler anlamına gelmekte olup, asıl anlamında, "zuhur etme, görünme" anlamı mevcuttur. Nitekim kadın, güzelliklerini ortaya döküp sergilediğinde denilir. Müşey-yede kelimesi ise, "yüksek, yükseltilmiş" anlamındadır. Bu kelime, meşîde şeklinde de okunmuştur. Keşşaf sahibi bu ifadenin, bir kimse binasını, köşkünü yükselttiğinde veya onu kireç ile sıvadığında, deyiminden geldiğini söylemiştir. Nu'aym İbn Meysere, bu tabiri kendisini mecazi manada yapabileceği bir fiil ile yasfederek, yâ harfinin kesresiyle müşeyyide şeklinde okumuştur. Bu, Arapların tıpkı "Şair bir kaside" demeleri gibidir. Halbuki şair olan kaside değil, ama onu söyleyendir. [48]
Cenâb-ı Hakk'ın: "Eğer onlara bir iyilik dokunursa, "Bu, Allah katındandır" derler. Şayet onlara bir fenalık dokunursa, "bu, senin yüzündendir" derler. De ki: "Hepsi Allah taranndandır." Böyle iken o kavme ne oluyor da, hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar?" ifadesine gelince...
Bil ki Cenâb-t Hak, münafıkların cihad hususunda ağır davrandıklarını, ölümden korkarak, ahtret mutluluğu hususunda istekli olmadıklarını nakledince, bu âyette onların birincisinden daha beter olan bir başka çirkin hasletlerinden bahsetmiştir.
Âyetin, öncesi ile irtibatı hususunda şu şekilde bir başka izah daha vardır: Bu ölümden korkan ve cihada gitmekte ağır davranan kimselerin bir adetleri de, cihad edip savaştıkları ve kendilerine bir ganimet ve rahatlık isabet ettiği zaman, "Bu, Allah katındandır" demeleri; hoşlanmadıkları birşey isabet, ettiği zaman ise, "Bu, Muhammed ile arkadaşlık etmenin uğursuzluğundandir" demeleridir. Bu, onların son derece ahmak, cahit ve inat olduklarına delalet eder. [49]
Bu âyetle ilgili
birkaç mesefe bulunmaktadır:
Alimler, bu âyette geçen "hasene" ve "seyyie" hususunda şu izahları yapmışlardır:
1) Müfessirler şöyle demişlerdir: "Medine, Hz. Peygamber (s.a.s) oraya geldiğinde nimetlerle dopdolu idi. Yahudilerin inadı ve münafıkların nifakı ortaya çıkınca, Allah Teâlâ, bütün önceki ümmetler hakkındaki sünnetullahtnı yürüterek, rızıklarınt biraz kıstı. Nitekim O, bunu "Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdi isek onun halkını, yalvarıp yakarsmlar diye, mutlaka fakirlikle, şiddetle, hastalıkla (sıkıp) yakaladık" (Arâf. 94) buyurarak ifade etmiştir. İşte bunun üzerine yahudi ve münafıklar, "Bu adamdan daha uğursuz birisini görmedik. O geldiğinden beri ürünlerimiz noksanlaştt, fiyatlar yükseldi" dediler. Buna göre, âyetteki "Eğer onlara bir hasene (iyilik) dokunursa... "tabiri, "Bolluk olur, fiyatlar uygun olur ve çok yağmur yağarsa, "...Bu, Allah katındandır" derler" manasına; "Eğer onlara bir seyyie (fenalık) dokunursa..." tabiri de, "Kıtlık olur ve fiatlar yükselirse, bu da Muhammed'in uğursuzluğundandır" derler" manasınadır. Bu tıpkı, "Fakat onlara hasene gelince, "Bu, bizim hakkımızdır" dediler. Eğer kendilerine bir fenalık gelirse, Musa ile beraberindekilere uğursuzluk yüklerlerdi" ve Hz. kimseler yüzünden uğursuzluğa uğradık" dediler" (Nemi, 47) âyetlerinde ifade edildiği gibidir,
2) Âyette
geçen "hasene"den murad, düşmana galip gelip, ganimet elde etmek;
"seyyie "den murad ise savaşta öldürülme ve bozguna uğratılmadın
Kâdî, "Birinci görüş, tercihe daha şayandır. Zira bolluk ve pahalılık ile
nimetlerin çok ve az oluşunun Allah'a nisbet edilmesi caizdir. Fakat galibiyet
ve bozguna uğrama gibi şeylerin, Allah'a nisbet edilmesi caiz değildir. Çünkü
"seyyie" (fenalık), öldürülme ve bozguna uğratılma manasına
alındığında, Allah'a nisbet edilemez" demiştir. Ben de derim ki: "Bu
söz onun mezhebine göre doğrudur. Ama bizim mezhebimize göre, bütün bunların
hepsi Allah'ın kaza ve kaderine dahildirler."
[50]
Bil ki, bela ve günaha, "seyyie"; nimet ve taata da "hasene" denebilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onları hem
hasenelerle, hem de seyyielerle imtihana çektik ki dönsünler" (A'râf, 168) ve "çünkü güzellikler (hasenat), kötülükleri (seyyiatı) giderir" (Hud, ıu) buyurmuştur.
Bunu anladığın zaman biz deriz ki: Âyetteki "Eğer onlara bir hasene dokunursa... "tabiri her türlü haseneye şamil olan umumi bir ifade olduğu gibi, "Eğer onlara bir seyyie dokunursa..." tabiri de her türlü seyyieyi (kötü ve fena şeyi) içine alan umumi bir ifadedir. Cenâb-ı Hak, bunun hemen peşisıra, "De ki: "Hepsi Allah taraûndandır" buyurmuştur ki işte bu da, bütün iyilik ve kötülüklerin Allah'tan olduğu hususunda açık bir sözdür. Bütün taat ve isyanların, bu hasene ve seyyie kelimelerinin manasına girdikleri yaptığımız bu izahla sabit olunca, âyet, bütün taat ve isyanların Allah'tan (Allah'ın yaratması ile) olduğuna delalet eder; zaten elde etmek istediğimiz netice de işte budur.
Eğer denilirse ki: "Buradaki "hasene" ve "seyyie"den murad, taat ve isyan (günah) değildir; nitekim şunlar da bunu gösterir:
1) Herkes, bu âyetin bolluk ve kıtlık hususunda nazil olduğunda ittifak etmiştir. Binâenaleyh âyet, bu iki şeye mahsustur.
2) Hayır ve taat manası murad edilen "hasene" hakkında (O, bana isabet etti) de-nilmeyipBen, onu elde ettim" denir. Arapça'da, "Hayır işledi" manasında "günah işledi" manasında da ifadeleri kullanılmaz. Bundan dolayı, eğer maksad sizin dediğiniz gibi olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, demesi gerekirdi.
3) "Hasene" lafzı, hem "taat", hem de 'menfaat" manasında kullanılabilen müşterek bir lafızdır. Halbuki müfessirler, bu âyette bu kelime ile "menfaat"
manasının kastedilmiş olduğunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh müşterek bir lafzın, aynı anda her iki manasına da gelmesi zaruri olarak caiz olmayacağına göre, bununla "taat" manasının murad edilmiş olması imkansızdır."
Evet, eğer böyle denirse, şöyle cevap verebiliriz: Birinci iddiaya, "Sizler de sebebin hususi olmasının, lafzın umumiliğine zara/ vermeyeceğini kabul edersiniz" diye cevap veririz. İkinci iddiaya "Arapça'da "Bana, Allah'tan bir tevfik ve bir yardım isabet etti" ve "Ona, Allah'tan bir mahrumiyet isabet etti" denilebilir. Buradaki tevfik ve yardımdan maksad, yapılan taat; mahrumiyetten maksad ise işlenen masiyettir " diyerek cevap veririz.
Üçüncü iddiaya ise şöyle cevap veririz: Kendisinden istifade edilen herşey, hasenedir. Eğer o şeyden, ahirette istifade ediliyorsa, o taattir. Eğer ondan dünyada istifade ediliyorsa, o da şu anda bulunan bir saadettir. Binâenaleyh her iki kısma nisbetle, müşterek olarak "hasene" kelimesi uygundur. Böylece bu iddia da düşer. Binâenaleyh âyetin zahirinin, bizim verdiğimiz manaya delalet ettiği sabit olmuş olur. [51]
Âyetin bu manaya geldiğine, aklın açıkça gösterdiği şu husus da delalet etmektedir: Her mevcut, ya vacib li-zatihi, ya da mümkin li-zatihidir. Li-zatihi vacib olan bir tek olup, o da Cenâb-ı Allah'tır. Li-zatihi mümkin ise, Allah'dan başka erseydin Binâenaleyh mümkin li-zatihi eğer (kendisini meydana getirecek) bir -nüessire muhtaç olmaz ise, bu durumda bir yaratıcının varlığına, âlem ve âlemin nâdis (sonradan) oluşu ile istidlal edilemez. Böyle bir istidlal mümkün olmayınca da, Dtr yaratıcının bulunmadığı neticesi çıkar. Eğer mümkin li-zatihi varlık, bir müessire muhtaç ise, bu durumda, Allah'dan başka herşey mümkin li-zatihi olduğu için, herşeyin varlığı Allah'a dayandırılır. Bu hüküm, mümkin li-zatihinin mülk veya cansız varlık veya bir canlının fiili veyahut da bir bitkinin sıfatı olması ile değişmez. Çünkü Ttümkin fi-zatlhi varlığın, vacib li-zatihi'ye dayandığı hükmü, mümkin oluşlarını beyan ettiğimize göre, bu hususta hepsi eşit olur. İşte bu, gerçeğin, Cenâb-ı Hakk'ın söylediği şey olduğu hususunda, güneş yuvarlağından daha açık ve daha net bir delildir. Cenâb-ı Hakk'ın söylediği gerçek şudur: "De ki: "Hepsi Allah taraûndandır."
Sonra Allah Teâlâ,
"Böyle tken, o kavme neoluyorda, hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar?"
buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili : arak da birkaç mesele vardır:
[52]
Son derece net ve açık olarak özetlediğimiz gibi, aklî delil, , Allah'tan başka her şeyin, Allah'a dayandığına delalet ettiği için, Cenâb-ı Hak, "Böyle iken o kavme ne oluyor da, hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar?" buyurmuştur. Bu, adeta onların bu kadar net ve açık olmasına rağmen, bu sözün doğruluğunu anlayamamalarına taaccüb etme yerine geçer. Mu'tezile, "Hayır, aksine bu âyet bizim görüşümüzün doğruluğunu gösterir. Çünkü şayet, anlama ve marifet Allah'ın yaratması ile olsaydı, böyle bir taaccübün bir manası kalmazdı. Çünkü o zaman, onların bunu anlamamalarının sebebi, Allah'ın o anlayışı yaratmaması ve icad etmemesi olurdu ki bu da böyle bir taaccübün bâtıl olması neticesine götürür. Böyle bir taaccübün mevcut olması, bunun Allah'ın yaratması ile değil, kulun icadı ile olduğuna delalet eder" demiştir.
Bil ki bu söz,
"medh ve zemm" metoduna tutunmaktan başka birşey değildir. Biz bunun
"ilim meselesi" ile tenakuz (çelişki) teşkil ettiğini daha önce
söylemiştik.
[53]
Mu'tezile, "Müfessirler, Hak Teâlâ'nın, "Hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar" buyruğundan muradın "Onlar
burada zikredilen bu
âyeti anlamıyorlar" şeklinde olduğu ^ hususunda
ittifak etmişlerdir. Bu da Kur'an'ın muhdes {sonradan olma) diye tavsif edilmesini gerektirir. Çünkü âyetteki
"hadis" (söz) kelimesi, fa'ît vezninde olup, ism-i mef'ul manasındadır. Binâenaleyh bu, Kur'an'ın muhdes
olduğunu gösterir" demiştir. Mu'tezile'nin
bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: "Sizin, "Kur'an" kelimesi
ile kastettiğiniz, ancak şu elimizde bulunan kitaptır. Şu elimizdeki kitabın
muhdes olduğunda münakaşa etmiyoruz."
[54]
Fıkıh" anlamak demektir. Nitekim, "falancaya fıkıh (anlayış) verilmiş" denilir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in İbn Abbas (r.a) için "(Ey Rabbim), onu Kur 'ân 'ı tefsir etmede fakih (anlayışlı) [55]Yanî "Ona, bunu anlama kabiliyetini ver" diye dua etmesi de bu manadadır. [56]
'Sana isabet eden her iyilik, Allah dandır. Sana isabet eden her fenalık da kendindendir. Sent insanlara bir peygamber olarak gönderdik. (Buna) hakkıyla şahld olarak Allah yeter" (Nisa, 79). [57]
Ebu Ali El-Cübbaî şöyle der: "Seyyie" lafzının, bazan belâ ve sıkıntı manasına, bazan da günah ve masiyet manasına geldiği sabittir. Sonra Cenâb-ı Hak, bir önceki âyette, "Deki: "HepsiAllah'dandır" buyruğu ile, seyyie'yi (fenalığı) kendisine nisbet etmiş; bu âyette ise, "Sana isabet eden her fenalık da kendindendir" beyant ile, onu kutun kendisine nisbet etmiştir. Binâenaleyh bu iki âyetin arasını tevfik edip (bulup), var gibi görülen tenakuzu gidermek lazımdır. Belâ ve sıkıntı manasına olan seyyie, Allah'a nisbet edilince, peşpeşe gelen bu iki âyet arasındaki zahirî tenakuzun ortadan kalkması için, masiyet manasına olan seyyienin de kula nisbet edilmesi gerekir. Muhaliflerimizin bizzat kendileri, Kur'ân'ı değiştirmeye girişmiş ve "kendindendir" ifâdesini (fe min ta'sike) "senin uğursuzluğun sebebiyledir" şeklinde okumuşlar. Böylece Kur'ân'ı değiştirmişler ve Râfizîlerin Kur'ânJda tağyir olduğunu iddia etmeleri gibi bir yola girmişlerdir.
İmdi eğer, "Allah Teâlâ, bu âyette hasene ite seyyieyi ayırınca, seyyieyi değil de taat manasında olan haseneyi kendisine nisbet etmiştir. Halbuki bunların her ikisi de size göre kulun fiilidir?" denilir ise, biz deriz kr'Çünkü hasene, her ne kadar kulun fiillerinden ise de, kul o fiile, ancak Allah'ın kolaylaştırması ve lütfetmesi ile ulaşabilir. Binâenaleyh bu fiilin, Allah'a nisbet edilmesi doğru olur. Kulun fiillerinden olan seyyieye gelince, o, Allah'a izafe edilemez. Çünkü Allah Teâlâ onu ne yapmış, ne irade etmiş, ne de emretmiş ve ne de teşvik etmiştir. Bundan dolayı şüphe yok ki bu seyyienin, her bakından Allah'a nisbeti kesilmiştir." İşte bu şahsın (Cübbaî'nin) bu konuda bütün söylediği bundan ibarettir. [58]
Biz de diyoruz ki: Bu âyet, imanın Allah'ın yaratması ile meydana geldiğine delalet etmektedir. Mu'tezile bunu söylemiyor ve binâenaleyh bu âyet onların aleyhinde bir hüccet olur. Biz, bu âyetin buna delalet ettiğini söyledik. Çünkü, iman da bir hasenedir ve bütün haseneler Allah'dandır.
Biz, imanın da bir hasene olduğunu söyledik. Çünkü hasene, bütün kabihlik (çirkinlik, kötülüklerden uzak bir iyi hal (imrenilecek durum) demektir. Hiç şüphesiz ki iman böyledir. Binâenaleyh imanın da hasene sayılması gerekir. Çünkü alimler "Allah'a davet edenden, daha güzel sözlü kimdir?" (Fussiiet. 33) âyetindeki davetten
muradın, kelime-i şehadet olduğu hususunda İttifak etmişlerdir ve "Hiç şüphesiz Allah adaleti ve ihsanı emreder" Natı!.90)âyetindeki ihsandan muradın "La ilahe illallah" sözü olduğu söylenmiştir. Böylece imanın bir hasene olduğu sabit olur. Biz, bütün hasenelerin Allah'tan olduğunu söyledik. Çünkü Cenâb-t Hak, "Sana isabet eden her iyilik (hesene), Allah'dandır" buyurmuştur. "Sana isabet eden her hasene" sözü, bütün haseneleri içine alan umumi bir ifadedir. Sonra Allah Teâlâ, bunların her birinin Allah'tan olduğu hükmünü vermiştir. Bu iki mukaddime, yani "iman da bir hasenedır" ve "bütün haseneler Allah'dandır" mukaddimeleri (öncülleri), kat'î olarak imanın Allah'tan olduğunu gösterir. [59]
İmdi eğer, "İmanın Allah'tan olmasından murad, niçin "Allah Teâlâ'nın, kulu imana muktedir kılması, imanın bir hasene; zıddı olan küfrün ise kötü olduğunu bilmeye muvaffak etmesi..." manası olamasın?" denilir ise, biz deriz ki: Size göre, iman ve küfre nisbetle bütün şeriatlar müşterektir. Sonra kul, kendi ihtiyarı ite imanı icad eder {var eder) ve bizatihi bu imanda, Allah'ın kudretinin ve yardımının bir katkısı yoktur. Buna göre iman, bütün yönlerden Allah'tan kesilmiştir (Allah ile bir alakası yoktur). Bu ise, Cenâb-ı Allah'ın "Sana isabet eden her iyilik, Allah'dandır" buyruğuna zıddır. Binâenaleyh bu âyetin delaleti ite, imanın da Allah'tan olduğu sabit olur. Halbuki hasımlarımız (olan Mu'tezile), bunu söylemiyorlar. Böylece bu meselede, âyet onlar aleyhine delil olur. [60]
Sonra biz, küfrün de Allah'tan olduğunu açıklamak istediğimizde deriz ki: Bunun birkaç izahı var:
1) "İman Allah'dandır" diyen herkes, "küfür Allah'tandır" der. Binâenaleyh diğerinin değil de sadece birinin Allah'dan olduğunu söylemek, ümmetin icmaına terstir.
2) Kul, eğer küfrü elde etmeye kadir ise, küfrü elde etmeye uygun olan bu kudret imanı meydana getirmeye de ya uygundur veya değildir. Eğer bu kudretin, imanı meydana getirmeye uygun olduğu söylenirse, o zaman söz, "kulun imanı, kendisindendir" neticesine varır. Eğer kudret, imanı meydana getirmeye elverişli değil ise, o zaman bir şeye kadir olan, onun zıddına kadir olamamış olur. Bu ise onlara (Mu'tezile'ye) göre imkânsızdır. Bir de, bu takdirde kudret, makdûrun (güç yetirilen şeyin, yani neticenin) mutlaka meydana gelmesini gerektirir. Bu da, kulun o şeye kadir olmuş olmasına manidir. Böylece iman kulun kendisinden olmayınca, küfrün de ondan olmaması gerekir.
3) Kul, imanının var edicisi olmayınca, küfrünü meydana getirmiş olmaması öncelikle evlâdır. Çünkü birşeyi meydana getirme hususunda bağımsız olan kimse, murad ettiği şeyi elde edebilecek kimsedir. Biz, dünyada gördüğümüz her akıllı kimsenin, kalbinde meydana gelen şeyin ancak iman, marifet ve hak olmasını arzu ettiğini görmekteyiz. Hiçbir akıl sahibi, kalbinde cehalet, sapıklık ve yanlış itikadın meydana gelmesini istemez. Kul, ancak gerçek ve gerçeğe uygun bilgiyi elde etmek istediği halde, kendi fiillerinin mucidi olunca, kalbinde de ancak hakkın (gerçeğin) meydana gelmesi gerekir. Kulun maksadı, matlubu ve gayesi olan imanı, o kesin olarak var edip meydana getiremeyince, istemediği, elde etmeyi asla kastetmediği, son derece nefret ettiği ve ondan nefret edişi, kendi icad ve tekvini ile olmayan cehalet ise, haydi haydi böyledir.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İmanın, kulun kudreti ile meydana gelmesindeki şüphe, küfrün yine kulun kudreti ile meydana gelmesindeki şüpheden daha fazladır. İşte Cenâb-ı Allah, imanın Allah'tan olduğunu beyan edince, zikrettiğimiz izahlardan ötürü, küfrü zikretmemiştir. Bu âyetin, bizim imamımızın görüşüne delalet ettiğini açıklama hususunda söylenebilecek sözün tamamı budur.
Cübbaî'nin, bu âyetteki "Sana isabet eden her fenalık da kendindendir" buyruğunu,görüşüne delil getirmesine karşı, iki yönden cevap verilir:
1) Allah Teâlâ, İbrahim (a.s)'den naklederek, "Hastalandığım zaman bana şifa veren Odur" (Şuarâ.eo) buyurmuştur. Burada İbrahim (a.s), hastalanmayı kendisine, şifa vermeyi Hak Teâlâ'ya nisbet etmiştir. Bu, Hak Teâlâ'nm hem hastalığın, hem de şifanın yaratıcısı olmasını zedelemez. Aksine Hz. İbrahim {a.s), edebe riayet için bu ikisini birbirinden ayırmıştır. İşte burada da böyledir. Binâenaleyh AHah Teâlâ hakkında, "Ey göklerin ve yerin müdebbiri" denilirde, "Ey kenelerin, bitlerin ve bok böceklerinin müdebbiri..." denilmez. İşte burada da böyledir.
2) Müfessirlerin ekserisi, Hz. İbrahim'in, "Bubenim Rabbim"(Enam,77) sözünü, istifham-ı inkârî olarak söylediğini, yani âdeta "Bu muymuş benim Rabb'im!" demek istediğini söylemişlerdir. İşte burada da böyledir. Sanki burada şöyle denilmektedir: Kulun maksadına uygun olarak meydana gelen imanın, ondan değil, Allah'dan olduğunu beyan ettik. Kulun, kendisini istemediği, murad etmediği ve asla razı olmadığı küfre gelince, onun kuldan olduğunu söylemek akla sığar mı? Çünkü biz, bu âyette geçen "hasene"ye, imanın; "seyyie"ye de küfrün dahil olduğunu açıklamıştık.
Âyetteki "kendindendir" ifadesini, {senin uğursuzluğun sebebiyledir) şeklinde okuyan kimsenin kıraati hakkında da deriz ki: Eğer bu âyeti, sahabe ve tabiinden bir kimsenin bu şekilde okuduğu doğru ise, bu tenkid edilemez.
Yok eğer böyle değilse bu takdirde bundan murad şudur: Âyetin istifham-ı inkârı olarak geldiğini söyleyen kimse, bu istifhamın inkârı olduğunu açıklamak için böyle bir açıklama yapmıştır. Çünkü kötülüğü onlara, bir istifham-ı inkârı üslubuyla nisbet edince, bundan maksad kötülüğün onlara nisbet edilemiyeceği olur. Binâenaleyh "Bu senin uğursuzluğun sebebiyledir" şeklinde karaateden kimse, bunun Kur'ân'ın bir kıraati olduğuna inanarak değil, tam aksine, "Bu bir istifham-ı inkârîdir" sözümüzü te'yid eden bir tefsir kabilinden olarak böyle ifade etmiştir. Bu âyetlerin bütün işlerin Allah'a dayandığına açıkça delâlet ettiğinin delillerinden birisi de, Hak Teâlâ'nın bu ifadeden sonra getirdiği, "Seni, insanlara bir peygamber olarak gönderdik" buyruğudur. Bu,"Senin görevin, sadece peygamberlik vazifesini yapıp tebliğ etmendir ki, sen bunu hakkıyla eksiksiz olarak yerine getirdin" demektir. Senin, peygamberliği hakkıyla yerine getirip, vahyi insanlara tebtiğ hususunda kusur etmeyip, canla başta çalıştığına, "sahid olarak Allah yeter." Hidayetin gerçekleşmesine gelince, bu sana değil Allah'a ait bir husustur. Bunun bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın "(Kulların) işinden hiç bir şey sana aid değildir" (âm imran, 128) "Hakikaten sen, her sevdiğin kişiyi hidayete erdiremezsin. Fakat Allah, dilediği kimseye hidayet eder" (Kasas, 56) âyetleridir. Bu âyetle ilgili olarak aklıma gelen şeylerin hepsi bundan ibarettir. Kur'an'ın esrarını en iyi bilen Allah'dır. [61]
Sonra Allah Teâlâ, bu söylediğimiz şeyi te'kid ederek şöyle buyurmuştur:
"Kim peygambere itaat ederse, muhakkak Allah'a itaat etmiştir. Kim de yüz çevirirse... Zaten seni onların başına bekçi göndermedik" (Nisa, 80).
Bu, "Kim, o bir peygamber olduğu ve insanlara Allah'ın hükümlerini tebliğ ettiği için, Resûlullah'a itaat ederse, aslında ancak Allah'a itaat etmiş otur. Bu da gerçekte, ancak Allah'ın muvaffak kılmasıyla olur. Kim de yüz çevirirse, zaten biz seni onların üzerine bir bekçi olarak göndermedik" demektir. Çünkü Allah Teâlâ, kimi hak ve hakikati görmez hale getirir ve hak yoldan saptırırsa, hiç kimse onu doğruya irşad edemez.
Bil ki Allah'ın,
kalbini hidayet nuru ile doldurduğu herkes, işin bizim söylediğimiz şekilde
olduğuna kesinkes hükmeder, inanır. Zira sen, aynı delili, aynı mecliste iki
ayrı şahsa sunduğun zaman, görürsün ki bu delil, onu dinlediğinde onlardan
birinin imanına iman katar, diğerinin de küfrüne küfür katabilir. Delili seven
ve kabul eden kimse, ona olan sevgisini ve doğruluğuna olan inancını kalbinden
atamayacağı gibi; o delili beğenmeyen kimse de, kalbinde o delile karşı olan
buğzunu ve onun yanlış olduğu hususundaki inancını, kalbinden söküp atmak
istese de, buna güç yetiremez. Aradan günfer geçtikten sonra bazan, delili
seven kimsenin ona buğzeder hale; buğzeden kimsenin de onu sever hale geldiğini
görürsün. Binâenaleyh, mümkinattan olan her şeyin, mutlaka vacibu'l-vücud olan
zata varıp dayandığı hususunda, zikretmiş olduğumuz o kesin aklî delili iyice
düşünür, sonra kendi kendine zikretmiş olduğumuz bu "istikra"
(etraflıca inceleme) metodunu nazar-ı itibara alır da daha sonra da herşeyin,
Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğuna katî olarak hükmedemezse, işte bu kendi
durumunu, hidayetin ancak Allah'ın yaratması ile meydana geldiğine delalet eden
en kuvvetli bir delil kabul etsin... Zira bu delili bilmesine rağmen, böyle bir
etraflı araştırma (istikra) yapmasına rağmen, kalbinde böyle bir itikad hasıl
olmuyorsa, anlar ki kendisini bu işten alıkoyan sadece Allah Teâlâ'dır. Geriye,
âyetle ilgili birkaç mesele daha kalmıştır:
[62]
Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim peygambere itaat ederse, muhakkak Allah 'a itaat etmiştir" buyruğu o resulün bütün emir ve nehiylerde, Allah'tan tebliğ ettiği bütün hususlardamasum olduğuna delalet eden en güçlü delillerden birisidir.
Zira Hz. Peygamber
(s.a.s) bunlardan herhangi birinde hata etmiş olsaydı, O'na itaat, Allah'a
itaat etmek kabilinden olmazdı. Yine, Hz. Peygamber'in bütün fiilleri hususunda
da masum olması gerekir. Çünkü Allah Teâlâ, "Ona uyunuz..." (Enam.
ısalâyetiyle, O'na ittiba etmeyi emretmiştir. O'na uymak, ittiba etmek ise,
başkası yaptığı için, başkasının yapmış olduğu o fiilin bir mislini yapmaktan
ibarettir. Binâenaleyh, o fiilin bir mislini yapan kimse, Allah'a "O'na
uyunuz" emrinden itaat etmiş olur. Binâenaleyh, bütün söz ve fiillerinde,
delilin tahsis ettiği durum hariç, peygambere inkîyad etmenin Allah'a itaat ve
O'nun hükümlerine inkîyad etmek olduğu sabit olur.
[63]
Şafiî (r.h),
"er-Risale" adlı kitabının "Hz. Peygamber'e itaat farzdır" babında şöyle demektedir:
"Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim
peygambere İtaat ederse, muhakkak Allah'a itaat etmiştir" ifadesi, abdest, namaz, zekat, oruç, hacc ve diğer
konularda, Hak Teâlâ'nın kullarını mükellef tuttuğu her teklifin (emrin)
Kur'an'da bulunduğuna delalet eder. Halbuki bu gibi mükellefiyetler Kur'an'da
bütün yönleriyle açıklanmamıştır. İşte o zaman,
bu mükellefiyetleri ancak Hz.
Peygamber'in beyan etmesiyle yerine getirebiliriz.
Durum böyle olunca, Hz. Peygamber'e yapılan itaatin, Allah'a yapılan itaatin
aynısı olduğuna hükmetmek gerekir." İşte Şafiî'nin sözünün manası budur.
[64]
Âyetteki, "Kim peygambere itaat ederse, muhakkak Allah'a itaat etmiştir" ifadesi, itaatin ancak Allah için
olacağına delalet eder. Çünkü, Hz. Peygamber'e, peygamber olduğu için gönderilmiş olduğu hususlarda itaat etmek, ancak Allah'a itaat etmek olur. Binâenaleyh âyet, Atlah'dan başka hiç kimseye itaat edilmeyeceğine delalet etmiş olur.
Mukatil, bu âyet hakkında şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.s) "Her kim beni severse, muhakkak ki Allah'ı sevmiş olur. Her kim bana itaat ederse, muhakkak ki Allah'a İtaat etmiş olur" derdi" [65]Hz. Peygamber'in bu sözü üzerine münafıklar şöyle demişlerdir: "O, bizi Allah'tan başkasına tapmaktan nehyettiği halde, andolsun ki kendisi şirke yaklaşmış ve hnstiyanların İsa'yı rab edinmeleri gibi, bizim de kendisini bir rab edinmemizi istemiştir (ister)..." Bunun üzerine Hak Teâlâ bu âyeti indirmiştir.
Bil ki biz bu âyetin, peygambere mutlak surette kayıtsız şartsız itaat gerektiğine delil olmayıp, mutlak itaatin sadece Allah'a yapılacağına delil teşkil ettiğini beyan etmiştik. Ama Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim de yüz çevirirse ... Zaten seni, onların başına bekçi göndermedik..." ifadesine gelince, bu hususta şu iki açıklama yapılmıştır:
1) Âyette bahsedilen "yüz çevirme"den maksad, kalb ile yapılan yüz çevirmedir. Yani, "Ey Muhammed; senin hükümlerin zahire göredir. Ama, bâtına gelince, sen onlara temas etme" demektir.
2) Bu yüz çevirmeden murad, zahirî manada yapılan bir yüz çevirmedir. Mananın bu olması halinde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim de yüz çevirirse ... Zaten seni, onların basma bekçi göndermedik..." ifadesi hakkında da şu iki izah yapılabilir:
a) Bu, "Bu yüz çevirmeden dolayı gamlanman ve mahzun olman gerekmez. Zira biz seni, insanları günahlardan koruman için göndermedik..." demektir. Bunun sebebi ise, Hz.Peygamber (s.a.s)'in insanların küfürleri ve İslam'ı kabul etmeyişleri sebebiyle çok fazla üzülmesidir. İşte Cenâb-ı Hak, O'nu bu üzüntüye karşı teselli etmek için böyle buyurmuştur.
b) "Biz seni, o insanları, bu yüz çevirmelerinden men etmekle meşgul olasın diye göndermedik. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Dinde zorlama yoktur" (Bakara, 256) buyruğu gibidir Sonra bu ayet.Cıhad âyeftyle neşredilmiştir. [66]
"hayhayl" derler. Fakat sentn yanından ayrıldıkları zaman da onlardan bir güruh geceleyin senin söyleyegeldiginden başkasını kurarlar. Allah onların gizlice ne planlar kurduklarım yazıyor. Onun için sen, onlardan yüz çevir. Allah'a güvenip dayan, Allah, vekil olarak yeter" (Nisa, 81).
Bu, "Sen onlara birşey emrettiğinde onlar yani, "Bizim işimiz gücümüz, taattir" derler" manasrndadır. Bu kelimeyi, "Sana tam itaat ettik" manasında otmak üzere sekimde mansub okumak da caizdir.Bu, itaatkâr ve söz tutan adamın, birinci manada; ikinci manada da demesi gibidir. Sibeveyh, "Fesahat ve belagatine güvenilen bazı Araplara "Nasıl sabahladın?" diye sorulduğunda, onların aiIp dediklerini duydum. Sanki o Arap, tSJA "işim gücüm, Allah'a hamdetmektir" demek istemiştir" der.
Bil ki bu kelimeyi mansub okumak, sadece o fiilin yapıldığını gösterir. Fakat onu merfu okumak, taat'ın devamlı ve sürekli olduğuna delalet eder.
Cenâb-ı Allah,
"Fakat senin yanından ayrûdıkian, yani çıktıkları zaman da, onlar bir
güruh geceleyin senin söyleye-geldiğinden başkasını kurarlar" buyurmuştur.
Bu ifade ile ilgili bir kaç mesete vardır:
[67]
Zeccac şöyle der: "Üzerinde çokça tefekkür edip, faydalı mı zararlı mı diye iyice düşündükleri her şey hakkında
Araplar, derler. Nitekim Cenâb-ı Allah, 'Hani onlar, (Allah'ın) razı olmayacağı sözü geceleyin konuşup
düzerler"(nisa, ıoe> buyurmuştur. Bu kelimenin iştikakı hususunda şu iki izah vardır:
a) Bu kelime, "beytutet" (gecelemek) kelimesinden müştaktır. Zira tefekküre en elverişli zaman, insanın gece evinde geçirdiği zamandır. İşte o zaman, zihinler her türlü şeyden uzak ve daha az meşgul olur. Genel olarak insan, geceleyin evinde olur. Yine genel olarak geceleyin daha iyi düşünülür. İşte bundan dolayı, üzerinde iyice düşünülen şey (gecelenilen şey) diye ifade edilmiştir.
b) Bu
kelime, "şiirin beyti" ifadesinden iştikak etmiştir. Ahfeş şöyle der:
"Araplar, şiir söylemek istediklerinde, önce iyice düşünürlerdi. Böylece o
şiirin kısımları arasında dengeyi kurmak ve manalarını yerleştirmek için iyice
düşünülmüş olması bakımından, şiirin beytlertne benzeterek, üzerinde iyice
düşünülen şeye Araplar mübeyyet demişlerdir."
[68]
Allah Teâlâ, bu geceleyin birşeyler kurma işini, münafıklardan bir zümreye tahsis etmiştir. Bu şöyle izah edilebilir:
a) Cenâb-ı Hak. bu kimselerin küfür ve nifaklarında devam edeceklerini bildiği için, bunu onlara tahsis etmiştir. Ama nifaktan döneceğini bildiği kimseleri buna katmamıştır.
b)Bu grup
münafık, geceleyin bir şeyler kurmak için başkalarını uyandırmaya çalışıyorlar,
o başkaları ise onları duyuyor, fakat seslerini çıkartmıyor ve uykularına devam
ediyorlardı. İşte bundan dolayı diğerleri zikredilmem iştir.
[69]
Ebu Amr ve Hamza, tâ harfini "ti" harfine idğam ederek, şeklinde; diğer kıraat imamları ise idgamsız oku-
muşlardır. İdgam ile okuyanlar için şu iki izah yapılabilir:
a) Ferra, "Kıraat imamları, harekelerin çokluğu sebebi ile,tâ harfini cezmetmişlerdir. Tâ sakin olunca da tâ, (-k) harfine idgam edilmiştir" demiştir.
b) Tâ (-t)
dal ve tâ harfleri, ağızın aynı bölgesinden çıkarlar. Aralarındaki mahreç
yakınlığı bakımından, birbirine idgam edilme hususunda bunlar aynı cins harf
gibi olurlar. Tı'nın "ıtbak" bakımından, tâ harfinden daha İleri
olması, bu idgamı güzelleştiren bir husustur. Binâenaleyh ses bakımından daha
noksan olanın, ses bakımından daha fazla olana idgam edilmesi yerinde ve güzel
olur. Bu iki harfi birbirine idgam etmeden okuyanların, idgamı yapmayışlarının
sebebi, bu iki harfin, iki ayrı kelimede bulunmaları ve iki ayrı mahreçten
çıkmış olmalarıdır. Binâenaleyh her ikisini de, olduğu hal üzere bırakmak
gerekir.
[70]
Cenâb-ı Hak, fiili müennes getirerek dememiş, aksine müzekker getirerek demiştir. Çünkü, "taife" kelimesinin müennesliği hakiki değildir ve bu kelime, ferik (topluluk) ve fevc (bölük) manasınadır. Keşşaf Sahibi: "Bu ifadenin manası, "senin söylediğin ve emrettiğin şeyin aksine, veyahut da kendisinin dediği ve taatin İhtiva
ettiği şeyin aksini süsleyip hoş gösterdiler. Çünkü onlar, gönüllerinde kahulü değil reddetmeyi, taatı değil isyanı saklamışlardı" şeklindedir" demiştir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, Allah onların gizlice ne plânlar kurduklarını yazıyor" buyurmuştur.
Zeccâc bu hususta şu iki izahı zikretmiştir:
a) Bunun manası, "Allah, onların gizlice ne planlar kurduklarını, kitabında sana indirir (haber verir)" şeklindedir.
b) "Allah, karşılığını bulmaları için, bunu onların amellerinin y1azıldığı sahifelere yazar."
Sonra Cenâb-ı Hak"Onun için, sen onlardan yüz çevir" buyurmuştur. Bunun manası, "onların gizli tuttukları şeyin perdesini yırtma, onları rezil ve rüsvay etme ve onları isimleriyle anma" demektir. Allah, İslam'ın güç ve kuvvet bulmasına kadar, Hz. Peygamber'e münafıkların durumunu saklı tutmasını emretmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların tutumları hususunda, Allah'a güvenip dayan.. Zira, Allah Teâlâ, onların serlerine karşı sana yeter ve onlardan intikam alır..." buyurmuştur. "Allah, kendisine güvenip dayanan kimseler için vekil olarak yeter." Müfessirler, münafıklardan yüz çevirip onların tutumlarına aldırmama emrinin, İslâm'ın ilk yıllarında verildiğini, daha sonraysa bunun, "Ey peygamber, kâfirler ve münafıklarla savaş" rrevt 73) âyetiyle neshedildiğini söylemişlerdir ki, bu söz, üzerinde düşünülmesi gereken bir sözdür. Çünkü münafıkların tutum ve davranışlarına aldırmama emri, mutlak bir emirdir. Binâenaleyh bu, bir defaya mahsus olmayı gerektirir. Bu sebeple, bundan sonra cihad emrinin verilmesi, onu neshetmiş olmaz. [71]
"Onlar hâlâ Kur'an'ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah'dan başkası tarafından olsaydı, elbet içinde birbirini tutmayan bir çok şey bulurlardı" (Nisa, 82).
Allah Teâlâ,
münafıkların, çeşitli hile ve tuzaklarını ve bütün bunları, Hz. Muhammed'tn
peygamberlik iddiasında hak/ı ve doğru olduğuna inanmadıklarını; bilakis O'nun,
yalancı bir müfteri olduğuna inandıkları için yapmış olduklarını nakledince,
onlara, Hz. Muhammed'in nübüvvetinin sıhhatine delalet eden deliller hakkında
düşünmelerini ve tefekkür etmelerini emrederek, "Onlar hâlâ Kur'ân'ıgereği
gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah 'tan başkası tavaûndan olsaydı, elbet
içinde birbirini tatmayan birçok şey bulurlardı" buyurmuştur. Böylece
Cenâb-ı Hak, Kur'an'ı, Hz. Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğuna delil
getirmiştir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
[72]
"Tedbir" ve
"tedebbür", işlerin
netice ve akibetleri hakkında düşünmekten, tefekkür
etmekten ibarettir. Yine, fasih ifadede, denir. Bunun manası "şayet işin
başında, sonunun böyle olduğunu bilseydim..." demektir.
[73]
Bil ki, âyetin zahiri, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Muhammed'in peygamberliğinin doğruluğuna Kur'an-ı Kerim'i delil getirdiğini göstermektedir. Çünkü, şayet âyet bu manaya hamle ditmezse, âyetin kendinden önceki ifadelerle kesinlikle bir İlgisi kalmaz. Alimler şöyle demektedirler: Kur'an-ı Kerim, şu üç yönden Hz.
Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğuna delalet etmektedir:
a) Kur'an'ın fesahati.
b) Gayba ait haberleri ihtiva etmesi.
c) Tutarsızlıklardan uzak olması... İşte bu üçüncü husus, bu âyette zikredilmiştir. [74]
Bu görüşte olanlar, Kur'ân-ı Kerim'in tutarsızlıktan uzak ve berî
olduğunu açıklamak için de şu üç şeyi zikretmişlerdir:
1) Ebu Beker el- Esamin şöyle demektedir: "Bu âyet-i kerimenin manası şudur: O münafıklar, gizlice ve Hz. Peygamber'in haberi olmaksızın, pek çok hile ve tuzaklar kurma hususunda ittifak edip anlaşıyorlardı. Allah Teâlâ ise, Resulünü zaman zaman o durumlara muttali kılıp, bunları O'na tafsilatlı bir şekilde haber veriyordu. Onlar da bütün bu hususlarda, Peygamber'in doğru söylediğini görüyorlardı. İşte bunun üzerine o münafıklara, "Hiç şüphesiz bütün bunlar, Allah'ın haber vermesiyle tahakkuk etmeseydi, peygamberin bu hususlardaki doğruluğu, sıdkı devam edip gitmez, Hz. Muhammed'in sözünde çok çeşitli tutarsızlıklar ve farklılıklar ortaya
çıkmış olurdu. Böyle bir şey zuhur etmediğine göre, biz bunun, ancak Allah'ın bildirmesiyle olduğunu anlamış oluruz."
2) Bu, kelamcıların ekserisinin benimsediği görüştür. Bu görüşe göre bu ifadeden murad şudur: Kur'an, büyük bir kitap olup, pekçok ilim çeşidini ihtiva etmektedir. Binâenaleyh şayet bu, Allah'tan başkası tarafından meydana getirilmiş bir kitap olsaydı, hiç şüphesiz bunda, birbiriyle çelişen pek çok kelime bulunurdu. Çünkü, büyük ve çok kalın bir kitap, böyle olmaktan hâlî kalamaz. Binâenaleyh, biz bu Kur'ân'da böyle bir şey bulamadığımıza göre, onun, Allah'dan başkasının katından olmadığını anlamış oluruz.
Buna göre şayet, "Cenâb-ı Hakk'ın "Bazı yüzler o gün ter ü tazedir; Bablerine bakacaktır" (Kıyam*, 22-23) âyetleri, O'nun "Ona gözler erişemez" {Enam. 103) âyetine; cebr ile ilgili âyetleri O'nun kader ile ilgili âyetlerine ve, "İşte Rabbtne andoisun ki onlara elbette soracağız" (Hicr. 92) âyeti, "İşte o gün ne insanlara ne de cinlere günahları sorulmayacak" (Rahman, 39) âyetine sanki ters gibi değil midir?" denilirse biz deriz ki, biz bu tefsir kitabımızda, bunların arasında herhangi bir tenakuz (çelişki) ve zıddiyetin katiyyetle bulunmadığını açıkladık.
3) Kur'ân-ı
Kerim'in tutarsızlık ve tenakuzlardan uzak olduğu hususunda ileri sürülen
görüşlerden üçüncüsü de, Ebu Müslim el-İsfehanî'nin zikrettiği şu husustur:
Buna göre de, bundan murad fesahat mertebesi bakımından bir tutarsızlığın
olmamasıdır. Öyle ki bütün Kur'ân'da rekîk (kusurlu) sayılabilecek hiçbir söz
bulunmamakta, bilakis ondaki fesahat baştan sona aynı minval üzere devam
etmektedir. Malumdur ki bir insan son derece beliğ ve fasih olsa bile, birçok
manaları ihtiva eden uzun bir kitap yazdığı zaman, bir kısmının, bir kısmından
daha kuvvetli, bir kısmının ise daha zayıf ve düşük olacağı için, sözünde
birçok farklılıkların bulunması kaçınılmaz olur. İşte Kur'an-ı Kerim böyle
olmayınca biz, onun Allah katından bir mucize olduğunu anlamış oluruz. Kâtff bu
hususta bir benzetme yaparak şöyle demiştir: İçimizden birisinin, hiçbir
harfinde bir eksiklik ve bozukluk meydana gelmeyecek bir şekilde tomar tomar
yazılar yazması mümkün değildir. Öyle ki eğer biz, böyle tomar tomar yazılmış
şeylerin, bu gibi eksiklik ve bozukluklardan uzak olduğunu görürsek, işte bu
bir i'caz sayılır. Bunun gibi, burada da böyledir.
[75]
Bu âyet-i kerime, onun manasını ancak peygamber ve masum imam bilir diyenlerin iddialarının aksine, Kur'ân'ın
manasının bilinir ve
anlaşılır olduğuna delalet etmektedir. Çünkü
şayet onların dediği gibi olmuş olsaydı, münafıkların Kur'ân'ı düşünerek anlamaları mümkün olmaz, Allah Teâlâ'nın bunu onlara emretmesi, Kur'an-ı Kerim'i, Hz.
Peygamber'in doğruluğu hususunda bir
hüccet kılması ve onların Kur'ân'da tutarsızlık bulmaktan aciz kalmalarını aleyhlerine hüccet sayması mümkün olmazdı.
Arapça bilmeyen zenci kâfirlere Arapça olan kitabı ileri sürüp bunu
anlamalarını onlardan istemek nasıl caiz değilse, aynı şekilde bu da mümkün
değildir.
[76]
Âyet-i Kerime,
inceleme ve istidlalde bulunmanın vacib, taklidin
ise kötü olduğuna delalet eder. Çünkü Allah Teâlâ, münafıklara bu delil ile,
peygamberinin nübüvvetinin doğruluğuna istidlalde bulunmalarını emretmiştir.
Binâenaleyh peygamberinin doğruluğunu
tesbit için istidlalde bulunma zaruri olunca, Allah Teâlâ'nın zat ve
sıfatlarını bilme hususunda istidlalde bulunma ihtiyacı haydi haydi zaruri
olur.
[77]
Ebu Ali el- Cübbâî şöyle demiştir: "Bu âyet-i kerime, kulların fiillerinin Allah tarafından yaratılmadığına delalet
eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer o, Allah'dan başkası tarafından olsaydı, elbet içinde birbirini tutmayan bir çok şeyler bulurlardı" ifadesi, kulun Fiillerinin ihtilaf ve tutarsızlıklardan hâlî olamayacağını gösterir. Tutarsızlık ve farklılık aynı şeydir. Kulun fiilleri tutarsızlık ve farklılıklardan uzak olmayıp, Hak Teâlâ'nın fiillerinde, "O Rahman'ın yaratışında hiçbir kusur (uyumsuzluk) göremezsin" ımüık. 3) âyetinde de ifade edildiği gibi, bir eksiklik ve kusur bulunmayınca, kulun fiillerinin Allah'ın yaratması ile olmamış olması gerekir.
Buna şöyle cevap verilir: Cenâb-ı Hakk'ın "O Rahmanın yaratışında hiçblrkusur göremezsin" buyruğunun maksadı, başkalarının aksine, yaratmasının iradesine uygun olarak meydana gelmesi hususunda bir noksanlık ve kusurun olmadığını bildirmektir. Çünkü başkalarının fiilleri, her zaman isteğine uygun olarak vâkî olmaz. [78]
"Onlara emlnllk veya korku haberi geldiği zaman, onu her tarafa yayıverirler. Halbuki bunu, peygambere veya onlardan emir sahiplerine dönderlp (iletmiş) olsalardı bunu onlardan "isttnbat" edebilecek olanlar elbette bilirlerdi. Allah'ın üzerinizdeki faztt ve rahmeti olmasaydı birazınız müstesna, muhakkak şeytana uymuş gitmiştiniz" (Nisa. 83).
Bil ki Allah Teâlâ bu âyette, münafıkların bir diğer kötü işlerini anlatmıştır. O da şudur: Münafıklara ister emniyeti, ister korkuyu gösteren herhangi bir şey ulaştığı zaman, onlar bunu yayıyor, ifşa ediyorlardı. Bu ise, şu yönlerden zarara sebebiyet veriyordu:
1) Böyle kargaşa uyandıran asılsız haberler, çok yalandan hâlî olmaz.
2) Gelen haber emniyetle ilgili olduğu zaman, onlar buna pek çok ilavelerde bulunuyorlardı. Bu ilaveler bulunmadığı zaman o haber, Hz. Peygamber'in doğruluğu hususunda, zayıf mü'minierin kalplerinde bir şüphe uyandırıyordu. Çünkü münafıklar bu asılsız haberleri, Hz. Peygamber söyledi diye rivayet ediyorlardı. Bu haber korku ile alakalı olunca, bu sebeble zayıf mü'minierin kalbinde karışıklıklar meydana geliyor, onlar o zaman şaşkınlık ve endişeye düşüyorlardı. Böylece bu asılsız haberler, bu bakımlardan karışıklıklara sebeb oluyordu.
3) Asılsız haberler vermek, iyi bir araştırma ve tam bir incelemeyi gerektiren durumların çoğalmasına sebebiyet veriyordu. Bu da birçok sırların ortaya dökülmesine yol açıyordu. Böyle bir hal ise, o zaman için Medine'nin yararına uygun olmayan bir şey idi.
4) Müslümanlar ile kâfirler arasında şiddetli bir düşmanlık bulunmakta idi. İki taraftan herbiri harb araç gereçleri hazırlıyor ve birbiri aleyhinde fırsat kolluyordu. İki taraftan birisi için emniyet vesilesi olan şey, diğer taraf için bir korku vesilesi idi. Müslümanlar için emniyet bulunduğu, ordusunun ve savaş teçhizatının yeterli bir şekilde bulunduğu haberi gelince, münafıklar bunu hemen yayıyor ve bu haber böylece kısa zamanda kâfirlere ulaşıyor. Onlar da, müslümaniara ve onların kendilerini istilâ tehlikesine karşı gerekli tedbirleri alıyorlardı. Eğer müsiümanlar için korkuyu ifade eden bir haber söz konusu olunca, bu haberi abartıyorlar, ona birçok asılsız ilavelerde bulunarak zayıf ve yoksul müslümanların kalblerine korku düşürüyorlardı. İşte bu anlatılanlardan, bu haber yayma işinin, birçok bakımdan fitne ve belâların menşei ve kaynağı olduğu ortaya çıkmış olur. Durum böyle olduğu için de, Allah Teâlâ, bu gibi haberleri yaymayı ve onları ifşa etmeyi kınamış ve onları bundan men etmiştir. [79]
Bil ki, "Onu yaydı" manasında ifadeleri iki değişik kullanıştır.
Sonra Cenâb-ı Allah,
"Halbuki bunu,
peygambere veya onlardan emir sahiplerine döndürüp (İletmiş) olsalardı, bunu
onlardan "istinbat" edebilecek olanlar elbette bilirlerdi"
buyurmuştur, Bu ifade ile ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:
[80]
"Emir
sahipleri" (ulü'l-emr) hakkında iki görüş vardır:
a) İlim ve
görüş sahiplen manasındadır.
b) Ordu komutanları demektir.
İkinci görüşte olanlar, kendi görüşlerini birinciye tercih edip şöyle demişlerdir: "Çünkü emir sahipleri, insanlara emretme yftkisi olanlardır. İlim ehli ise, böyle değildir. Binâenaleyh insanlara emretme yetkisi bulunanlar ise ancak komutanlardır."
Bu görüşe şöyle cevap
verilir: Alimler, Allah'ın emir ve yasaklarını bildikleri ve başkalarının da
onların görüşlerini kabul etmeleri gerektiği için, bu bakımdan,
"ulü'l-emr" diye isimlendirilmeleri garip karşılanmamalıdır. Buna
delâlet eden bir başka şey de, Hak Teâlâ'nın "Mü'mtnlerin hepsinin
(topyekün) savaşa çıkmaları uygun değildir. O halde (mü'mfnlerden) kimi, din ve
şeriat ilimlerini iyice öğrenmeleri ve kavmleri savaştan dönüp kendilerine
geldikleri zaman, sakınsınlar diye onları Allah'ın azabıyla korkutmaları için,
(savaşa gitmeyip kalmalıdırlar)" âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, onların
korkutmaları ile sakınmayı gerekli kılmış ve uyarılan kimselerin, o alimlerin
sözlerini kabul etmelerini vacib kılmıştır. İşte bundan dolayı "emir
sahipleri" (ulü'l-emr) tabirinin, alimler hakkında kullanılması caizdir.
[81]
Arapça'da "istinbat", çıkarıp elde etmek demektir. Nitekim bir fakîh, kendi içtihad ve anlayışı ile, ifadede kapalı olan bir manayı ortaya çıkardığında, denilir. Bunun aslı, eşildiğinde ilk defa kuyudan çıkan su demek olan
kelimesine dayanır.
Nabatlılar da, yeryüzünden su çıkaran bir millet oldukları için, böyle
isimlendirilmişlerdir.
[82]
Âyetteki, "Onlardan istinbat edebilecek olanlar" ifadesi ile ilgili iki görüş vardır
1) Bunlar, haber yayan o münafıklardır. Buna göre âyetin takdiri şu şekildedir: "Şayet, asılsız haber yayan bu münafıklar, emniyyet ve korkuya dair hususu, peygambere ve emir sahiplerine havale edip, bu husustaki bilgiyi onlardan almak istemiş olsalardı, elbette bu asılsız haberi yayan münafıklar, onu peygamber ve emir sahiplerinden öğrenmiş olurlardı."
2) Bunlar, "emir sahipleri"nden bir gruptur. Buna göre kelamın takdiri, "şayet münafıklar bu işi Resül'e ve emir sahiplerine bırakmış olsalardı, hiç şüphesiz bunu, emir sahiplerinden istinbatta bulunabilecek olan kimseler bilirlerdi" şeklinde olur.
Bu böyledir, zira emir sahipleri de iki kısımdır: Bunlardan bir kısmı istinbatta bulunma gücüne sahiptir, bir kısmıysa böyle değildir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın fö* (onlardan) sözü, "emir sahiplerinden, gizli, kapalı husustan bilip ortaya çıkaran kimselerden onu öğrenmiş olurdu" anlamını ihtiva etmiş olur.
İmdi şayet, "Allah'ın, haberleri Hz. Peygamber'e ve emir sahiplerine bırakmalarını emrettiği o kimseler, münafıklardır. O halde Cenâb-ı Hak, buyruğunda nasıl olmuş da o münafıkları "emir sahipleri" saymıştır?" denilirse, biz deriz ki:
Cenâb-ı Hak,emir
sahiplerini, zahire göre o münafıklardan saymıştır. Çünkü münafıklar,
kendilerinin iman ettiklerini söylüyorlardı. Bunun benzeri olan bir başka ifade
de, Cenâb-ı Hakk'ın "(Zahiren) sizden öylesi vardır ki, muhakkak ağır
davranacaktır" (Nisa, 72) ve "(Zahiren) onlardan birazı müstesna
olmak üzere, bunu yapmazlardı" (Nisa. 66) âyetleridir. Allah en iyi
bilendir.
[83]
Âyet, kıyasın şer'î bir hüccet olduğunu göstermektedir. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hakk'ın "...bunu onlardan "istinbat"... elbette bilirlerdi" ifadesi, emir sahiplerinin sıfatıdır. Allah Teâlâ, emniyyet ve korku hususunda
kendilerine bir haber ulaşan kimselere, onun gerçek mahiyetini öğrenmeleri hususunda, emir sahiplerine müracaat etmelerini vacip kılmıştır. Müracaat eden bu kimseler, ya o hadise hakkında bir nass bulunduğu veyahut da böyle bir nass bulunmadığı halde, onu öğrenmek için emir sahiplerine başvururlar. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu durumda istinbata mahal kalmaz. Çünkü, bir hadise hakkında nass gören bir kimse için, "O, o hükmü istinbat etti, çıkardı" denilmez. Böylece, Allah Teâlâ'nın mükellef kimseye, bir hadiseyi, o hadise hakkında.hüküm çıkarabilecek kimselere havale etmesini emretmiş olduğu sabit olmuş olur. "İstinbat" etmek bir hüccet olmasaydı, Cenâb-ı Hak, mükellef kimseye bunu emretmezdi. Binâenaleyh, istinbatın bir hüccet ve delil olduğu sabit olmuş olur. Kıyas da, ya bir istinbattır veya ona dahil olan bir şeydir. Binâenaleyh, kıyasın da bir hüccet olması gerekir.
Bu sabit olunca biz deriz ki, âyet şu hususlara delalet etmektedir:
a) Hadiselerle ilgili hükümlerde, nass ile değil de istinbat ile bilinebilecek olan hususlar bulunmaktadır.
b) İstinbat bir hüccettir.
c) Avamın, hâdiselerin hükümleri hususunda alimleri izlemeleri vaciptir.
d) Hz. Peygamber (s.a.s), istinbat etmekle yani hüküm çıkarmakla mükellefdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, hükümlerin Resul ve emir sahiplerine bırakılmasını emretmiştir.
Daha sonra Cenâb-ı-Hak, "bunu onlardan "istinbat" edebilecek olanlar elbette bilirlerdi" buyurmuş, böylece istinbat işini, Hz. Peygamber'i hariç tutarak, emir sahiplerine mahsus kılmamıştır. Bu da, hem Hz. Peygamber'in hem de emir sahiplerinin istinbat ile mükellef kılınmış olmalarını gerektirir. [84]
Eğer, "Biz, Cenâb-t Hakk'ın "onlardan istinbat edebilecek olanlar" tabirinden kastedilenlerin, "emir sahiplen" olduğunu kabul etmiyoruz; bilakis bundan murad, âyetin tefsirinde de rivayet ettiğimiz görüş üzere, haber yayan münafıklardır. "Onlardan istinbat edebilecek olanlar" ile kastedilenin "emir sahipleri" olduğunu kabul etsek bile, ne var ki bu âyet-i kerime, harb ve cihad ile ilgili hâdiseler hakkında nazil olmuştur. Farzet ki, bu hususta "istinbaf'a müracaat etmek caiz olsun. O halde, siz niçin, "istinbata müracaat etmenin şer'î meselelerde de caiz olması gerekir" diyorsunuz? Eğer, iki konudan birisi diğerine kıyas edilmişse, bu, şer'İ bir kıyası yine şer'î bir kıyasla İsbat etmek olur ki, böyle bir şey caiz değildir. Şer'î hükümlerde istinbatın, bu âyetin hükmüne dahil olduğunu kabul etsek bile, sen niçin, "kıyasın hüccet olması gerekir" cjiyorsun? Bunun izahı şöyledir: "İstinbaf'dan muradın, manası kapalı nasslardan veya nasslar topluluğundan hüküm çıkarma olması veyahut da bundan muradın, beraet-i asliyye veya çoğu alimin dediği gibi, "Menfaatlarda aslolan mübahlık, zararlı şeylerde aslolan ise haramlıktır" şeklindeki aklî hükümlerle sabit olan kaidelerden hüküm çıkarma olması mümkündür. [85]
Biz şer'î kıyasın, âyetin hükmüne dahil olduğunu kabul etsek bile, ne var ki bu kıyasın, Allah Teâlâ'nın "Bunu, onlardan istinbat edebilecek olanlar bilirdi" âyetinin de delalet ettiği gibi, kesin ilim ifade etmesi şarttır. Bundan dolayı Cenab-ı Hak bu âyette, bu istinbattan ilim elde edileceğini haber vermiştir. Böyle bir kıyas hususunda münakaşa yoktur' Münakaşa, zan ifade eden kıyasın şeriatta bir hüccet sayılıp sayılmayacağı hususundadır denilir ise bunlara şu şekilde cevap veririz: [86]
Birinci sorunuz, kabul edilemez. Çünkü âyetteki, "İstinbat edebilecek olanlar" tabirinden murad, münafıklar olsaydı, şöyle denilmesi daha uygun olurdu: "Şayet o münafıklar, o şeyi, Allah'ın Resulüne ve onlardan emir sahiplerine havale etselerdi, elbette onu bilirlerdi." Çünkü bu takdirde ifadesinde sarih ismin zamire atfedildiği kabul edilmiş olur ki bu da nahoş ve çirkin bir şeydir.
İkinci sorunuz da, şu iki bakımdan kabul edilemez:
a) Hak Teâlâ'nm, "Onlara eminlik veya korku haberi geldiği zaman..." buyruğu hem harblerle, hem de diğer şer'î hadiselerle ilgili umumi bir ifadedir. Çünkü emniyet ve korku, mükellef olunan her hususla söz konusudur. Binâenaleyh âyette, emniyet ve korkuyu harb işlerine tahsis etmeyi gerektiren herhangi bir şeyin bulunmadığı sabit olur.
b) Farzet ki iş sizin dediğiniz gibidir. Fakat harb iie ilgili hükümler de şer'î kıyasla bilinebilir. Bu caiz olunca, diğer hadiseler hakkında da şer'î kıyasa sarılmanın caiz olması gerekir. Zira bu ikisinin arasında bir fark olduğunu söyleyen hiç kimse yoktur. Baksana, bir kimse, "Kıyas, alış-veriş meselelerinde bir hüccet olup, nikahta bir hüccet değildir" dese, onun bu sözüne itibar edilmez. İşte burada da böyledir.
Âyetteki istinbatı, manası kapalı nasslara veya nass terkiblerine mahsus kılan üçüncü suale ise şöyle cevap verilir: Bütün bunlar birer nasstır. Nassa sarılmaya ise, istinbat denilemez. Bu soruyu soranın, "Âyetteki istinbatı, beraat-i asliyye'den hüküm çıkarma manasına hamletmek niçin caiz olmasın?" şeklindeki sorusuna cevaben deriz ki: Bu, bir istinbat değil, birşeyi olduğu hal üzere bırakmak demektir. Buna kesinlikle "istinbat" denilemez.
"İstinbat ancak kendisi ile kesin ilim elde edilir ise caiz olur. Halbuki şer'î kıyas kesin ilim ifade etmez?" şeklindeki dördüncü sorunuza da şu iki bakımdan cevap veririz:
a) Bize göre, şer'î kıyas ilim ifade eder. Çünkü kıyasın bir hüccet olduğu sabit olduktan sonra, biz kesinlikle şu hükmü veririz: Her ne zaman, Allah'ın hükmünün asıl olan şeyde illetinin ne olduğu bizce zann-ı galib ile bilinir, sonra yine zann-ı galib ile aynı illetin fer' olan şeyde (kıyas edilecek meselede) de bulunduğu bilinir ise, bu durumda, Allah'ın o fer'î meseledeki hükmünün, aslolan meseledeki hükmü ile aynı olduğu zannı hasıl olur. İşte böyle bir zan meydana gelince de, biz mükellefin bu zannına uygun olarak amel edebileceğine kesin karar veririz. Netice olarak diyebiliriz ki: Buradaki zan, hükmün elde edildiği metoddadır, fakat hükmün kendisi kesindir ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın "herhangi bir hadisede, bu şekilde hasıl olan galib zanntn ne olursa, bil ki o iş hakkında benim hükmüm odur" demesi yerine geçer. Zann-ı galib meydana geldiğinde, biz o hükmün o hadisede de var olduğuna kesin olarak karar veririz.
b) Bazan ilim sözü zikredilir, fakat kendisi ile "zan" manası kastedilir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), "Bir şeyi güneş gibi (aşikâr) bildiğin zaman, o hususta şahidlik et" buyurmuş, şahadetin yapılabilmesi için bilmeyi şart koşmuştur. Halbuki biz, ilim değil zann söz konusu olduğu zaman da, o hususta şahidlik yapılabileceğinde ittifak ettik. Böylece zanna da bazan "ilim" denebileceği sabit olur. Allah en iyi bilendir.
Sonra Cenâb-ı Hak,
"Allah'ın üzerinizdeki lütuf ve merhameti olmasaydı, birazınız müstesna,
muhakkak şeytana uymuş gitmiştiniz" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç
mesele vardır:
[87]
Âyetteki istisnanın zahiri, bu azlığın ne Allah'ın fazlı, ne de rahmeti ile meydana gelmediği zannını uyandırmaktadır. Halbuki bunun imkansız olduğu malumdur. İşte bundan dolayı müfessirler ihtilaf ederek şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: Onlardan bir kısmı bu istisnanın, Allah Teâlâ'nın, "Onu her tarafa yayıverirler" sözünden; bir kısmı, "Bunu onlardan istinbat edebilecek olanlar elbette bilirlerdi" ifadesinden; bir kısmı da, "Allah'ın üzerinizdeki lütuf ve merhameti olmasaydı..." ifadesinden olduğunu söylemişlerdir.
Bil ki bu hususta, bu üçünün dışında başka bir izah yoktur. Çünkü âyet, bu üç hükmün haberini ihtiva etmektedir. Binâenaleyh istisnayı bunlardan herhangi birinden yapmak doğru olur. Böylece bu görüşlerden herbirinin ihtimal dahilinde olduğu sabit olur.
Birinci görüşe göre kelamın takdiri, "Onlara eminlik veya korku haberi geldiğinde, onların pek azı müstesna onlar bunu her tarafa yayıverirler" şeklinde olur. Böylece Cenâb-ı Hak, "Onlardan bir güruh, geceleyin senin söylediğinden başkasını kurariar" (Nisa, ai) ifadesinde de, bir kısım münafıkları istisna edip, bunun dışında tuttuğu gibi, bu âyette de haber yayma işinden, bazı münafıkların müstesna olduğunu bildirmiştir.
İkinci görüşe göre istisna, "Bunu onlardan istinbat edebilecek olanlar elbette bilirlerdi" ifadesindendir. Yani, "Onlardan pek azı müstesna, bunu istinbat edebilecek olanlardan öğrenirlerdi" demektir. Ferra ve Müberred, "Birinci görüş daha evlâdır. Zira istinbat yolu ile bilinebilecek şeyi, onlardan ancak pek azı bilebilir. Onların çoğu bunu bilemez. Halbuki istisnayı bu ikinci görüşe göre vermek, bunun tersini gerektirir" demişlerdir.
Zeccâc ise, "Bu, bir yanlıştır. Çünkü buradaki istisnadan murad, ince bir tefekkür ve derin bir anlayışla çıkarılan bir şey değildir. Bu, bir haber istinbat etmektir. Durum böyle olunca, onların pek çoğu da bunu bilebilir. Ancak, son derece ahmak ve cahil olan kimselerdir ki, bunu bilemez" demiştir. Zeccâc'ın bu görüşüne şu şekilde cevap vermek mümkündür: "Biz, âyetteki istinbat meselesini, sırf, haberleri ve asılsız şeyleri öğrenmek manasına hamlettiğimiz zaman Zeccâc'ın bu sözü doğru olur. Ama biz bunu, delillerle de ortaya koyduğumuz gibi, bütün hükümler konusunda istinbat manasına hamledersek, hak ve gerçek olan şey, Ferrâ ve Müberred'in zikrettiği husus olur.
Üçüncü görüşe göre bunun, Allah'ın "Allah'ın üzerinizdeki lütuf ve merhameti olmasaydı ...flh." buyruğu ile ilgili olmasıdır. İstisnayı, hemen kendisini takib eden ve ona bitişen şeye vermek, onu ondan uzak olan şeylere vermekten daha evlâ olduğu, bilinen bir husustur.
Bil ki bu görüş, biz ancak lütuf ve rahmeti, hususi bir mana ile tefsir ettiğimiz zaman mümkün ve uygun olur. Bu hususta şu iki izah bulunmaktadır:
a) Bu, bir grup müfessirin görüşüdür. Buna göre, âyetteki "Allah'ın fazlı ve rahmeti" mefhumundan murad, Kur'ân'ı indirip Hz. Muhammed'i peygamber olarak göndermektir. Buna göre kelamın takdiri, "Şayet, Hz. Muhammed (s.a.s) peygamber olarak gönderilmeyip, Kur'an da inzal buyurulmasaydı, sizden pek azınız müstesna şeytana uyar ve Allah'ı inkâr ederdiniz..." şeklinde olur. Çünkü Hz. Muhammed'in peygamber olarak gönderilmemiş olması, Kur'ân'ın da tndirilmediğinin farzedilmesi halinde bile, bu az olan kimseler ne şeytana uyar,-ne de Allah'ı inkâr ederlerdi. Bunlar, mesela Kus İbn Saide, Varaka İbn Nevfel ve Zeyd İbn Amr, İbn Nufeyl gibi kimselerdir ki, bunlar Hz. Muhammed peygamber olarak görevlendirilmeden önce Allah'a inanmışlardı .
b) Ebu
Müslim'in zikretmiş olduğu şu husustur: "Buna göre bu âyetteki, Allah'ın
lütuf ve merhametiyle,rahmetiyle kastedilen, münafıkların 'büyük bir murada
(ganimete) ereydim" (Nisa. 73» sözleriyle kastetmiş oldukları Allah'ın
nus-reti ve yardımıdır. Böylece Cenâb-ı Hak, peşipeşine zafer ve yardım
tahakkuk etmemiş olsaydı, sizden pek
azı müstesna, bu
durumda şeytana tabi olup
dininizi terkedeceğinizi beyan etmiştir. Bu kimseler, bunun hak
olabilmesi için dünyada devletin teessüs etmesinin şart olmadığını biten,
mü'min kimselerin faziletlilerinden ileri görüş sahibi, kuvvetli niyyet ve
sağlam iradeye sahip olan kimselerdir. Ard arda fetih ve zafer gerçekleştiği
için bu onun hak olduğuna; ard arda yenilgi ve hezimetler geldiği için de, onun
bâtıl olduğuna inanmayıp, aksine işin hak veya bâtıl olmasının bir delile
dayanmış olduğuna inanan kimselerdir. İşte bu, izahların en sahihi ve hakikata
da en yakın olanıdır.
[88]
Âyet, Cenâb-ı Hakk'ın, şeytana tabi olan kimselerden fazlını ve rahmetini esirgediğine delâlet etmektedir. Eğer böyle olmasaydı, o şeytana tâbi olunmazdı. Bu "Cenâb-ı Hakk'ın din hususunda aslah (yani kulların menfaatlarına en uygun) olana uyması vaciptir" diyen Mu'tezile'nin yanlışlığına delâlet eder. Ka'bî buna şöyle cevap vermiştir: "Allah'ın fazlı ve rahmeti,herkesi içine alan umumi bir ifadedir.Ancak ne var ki bundan mü'minler istifade etmiş, kâfirler edememiştir. Böylece "Dinî meselelerde Allah tarafından kâfirler için bir fazl ve rahmet tahakkuk etmemiştir" denemesi, saöece mecazi olarak doğrudur." Buna, "Sözü, mecazî manaya hamletmek, aslolanın hilafına bir harekettir" diyerek cevap veririz. [89]
"Artık Allah yolunda savaş. Sen, kendinden başkasıyla mükellef tutulmayacaksın. İman edenleri de teşvik et Olur kt Allah o kâfirlerin savletini defeder. Allah satvetce çok çetin, cezalandırma bakımından çok şiddetlidir"
(Nisa, 84).
Bil ki Allah Teâlâ,
önceki âyetlerde cihadı emredip, buna iyice teşvik edince ve münafıkların
cihada karşı isteksiz olduklarını, hatta müslümanları cihaddan alıkoymak için
ellerinden gelen say-ü gayreti gösterdiklerini belirtince, bu âyette cihad emrini
tekrar ederek, "Artık Allah yolunda savaş" buyurmuştur. Bu buyruk ile
ilgili birkaç mesele vardır:
[90]
Âyetteki (Artık savaş)
ifadesinin başındaki "fâ", ne ile ilgilidir? Bu hususta şu izahlar
yapılmıştır:
a) Bu, "Kim Allah yolunda vuruşup da öldürülür ise" (Nisa, 74) âyetinin, mana bakımından bir cevabıdır. Çünkü bu, "Eğer kurtuluşa ermek istiyorsan, savaş" manasına gelir.
b) Bu "Size ne oluyor ki Allah yolunda düşmanla savaşmıyorsunuz?" (N«sa, 75) âyetine râcidir ki, "Binaenaleyh Allah yolunda savaşın" manasına getir.
Bu, münafıklar
hakkında bu âyetlerde zikredilmiş olan kıssalarla ilgilidir. Buna göre manası
şöyle olur: "O münafıkların huyu, şöyle şöyledir... Öyle ise sen onlara
değer verme ve onların yaptıklarına aldırış etmeyip, Allah yolunda savaş."
[91]
Âyet, Allah Teâiâ'nm,
Hz. Peygambere insanları Bedr-i Sugra'da
savaşa çağırmazdan önce tek başına da olsacihad etmesini emrettiğini
göstermektedir. Ebu Süfyan, Hz. Peygamber
(s.a.s) ile Bedr-i Suğra denen yerde tekrar karşılaşmak
ve savaşmak üzere vaidleşmişti. Bazı kimseler bu savaşa gitmeyi kerih görmüşlerdi. İşte bunun üzerine bu âyet nazil
oldu. Böylece Hz. Peygamber (s.a.s), hiç kimsenin sözüne itibar etmeden,
beraberinde yetmiş kişi olduğu halde, va'adini yerine getirmek üzere çıktı.
Şayet bu yetmiş kişi de peygambere tabî olmasalardı, o tek başına da olsa
çıkacaktı.
[92]
Âyet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, insanların en cesuru ve nasıl savaşılacağını en iyi bilen olduğunu göstermektedir.
Çünkü Allah Teâlâ, Hz. Peygamber'de bu sıfatlar bulunduğu için ancak, bunu O'na emretmiştir. Zekat vermeyenlerle tek baştna da otsa savaşacağını söylediği için, Hz. Ebu Bekir (r.a) bu hususta Hz. Peygamber (s.a.s)'e uymuştur. Herşeyin Allah'ın kudretinde olduğunu ve bütün işlerin ancak O'nun kaza ve kaderi ile meydana gelip tahakkuk ettiğini bilen herkese, bu şekilde hareket etmek kolay gelir. [93]
Daha sonra Cenâb-ı
Hak, "Sen, kendinden başkasıyla mükellef tutulmayacaksın"
buyurmuştur. Bu buyrukla ilgili birkaç mesele vardır:
[94]
Keşşaf sahibi "Bu
ifade nehy sîgasında meczûm olarak (kendinden başkasını mükellef tutma)
şeklinde veya nûnlu olarak ve lamın kesresiyle
(Biz, senden başkasını mükellef tutmayız) şeklinde okunmuştur"
demiştir.
[95]
Vahidî (r.h), ifadesi,
meçhul fiilin mef'ûlü olarak mansub kılınmıştır" demiştir.
[96]
Âyet, savaşmasına başkası tarafından müsaade edilmeyen kimselerin de, cihaddan geri davramayacaklarına delalet etmektedir. Buna göre mana, "Sen, başkalarının fiillerinden değil, ancak kendi fiilinden muaheze edilirsin. Sen, kendi işini yaptığında, başkasına farz olan şeylerden mükellef tutulmazsın" şeklinde olur.
Bil ki cihad, Hz. Peygamber (s.a.s)'in dışındaki müslümanlar hakkında farz-ı kifâyedir. Binaenaleyh insan, o cihadın farz-ı kifaye olduğunu zann-ı galib ile bilmezse, ona cihad farz olmaz. Ama peygamber böyle değildir. Çünkü peygamber, Allahu Teâlâ'nın, "Allah seni İnsanlardan koruyacaktır" (Maide, 67) âyeti ile, buradaki "Olur
W Allah o kâfirlerin savletini defeder" ifadesinin de delâlet ettiği gibi, yardım ve muzafferiyet hususunda ilâhî bir teminat içindedir. Allah Teâlâ hakkında Kur'ân'da kullanılan (olur ki, belki) kelimesi, kesinlik ifade eder. Binaenaleyh Hz. Peygambere, tek başına da kalsa cihad farzdır.
Daha sonra Cenâb-ı Hak "İman edenleri de teşvik et" buyurmuştur. Bu, "Peygambere vacib olan hem cihad etmek, hem de insanları cihada teşvik etmektir. O, bu iki şeyi yerine getirince, mükellefiyetini yerine getirmiş olur. Başka insanların cihad etmemelerinden dolayı, ona bir mes'ûliyet yoktur" manasındadır.
Sonra Hak Teâlâ, i
"Olur ki Allah o kâfirlerin savletini defeder" buyurmuştur. Bu ifade
ite ilgili de birkaç mesele vardır:
[97]
mukarebe fiillerinden
biridir ki "ummak, ümid etmek, öyle olmasını istemek" manalarına
gelir. Bu manalar, hakkında düşünülemez. Buna
şöyle cevap verilir: kelimesi, arzulandırmak manasındadır. Halbuki arzu ettirmede ne bir şekk ne bir yakîn manası yoktur. Bazı alimler, Allah'ın (ümit
vermesinin), kesinlik ifade edeceğini söylemişlerdir.
[98]
men etmek manasınadır kelimesinin asıl manası ise, kötü olan şey demektir.. Nitekim "Sana, bu işten bir
kötülük gelmez" manasında; yine bir şey kötü olarak nitelendiğinde (Bu, ne kötü birşeydir!) denilir. Allah Teâlâ da, "Kötü, yani hoş olmayan blrazab İle" (A'raf, 165) buyurmuştur. Azab, hoş karşılanmayan bir şey olduğu içinbazan, "be's" diye ifade edilir. Nitekim Cenâb-l Hak,, a!) "Allah'ın azabına karşı bize kim yardım eder?" <Mü;min, 29); "Onlar, bizim azabımızı hissettikleri zaman" (Enbiya, 12) ve "Onlar bizim azabımızı gördükleri zaman!" (Mü'min, 84) buyurmuştur. Müfessirler, "Olur ki Allah o kâfirlerin savletini defeder" buyruğunu tefsir ederken, Allah'ın onların savletini, güç ve kudretlerini kesin defettiğini söylemişlerdir.
Bu durum, (henüz rriüslüman olmamışken) Ebu Sütyan'ın taifesine karşı gerçekleşmişti. Bunun üzerine Ebu Süfyan, "Bu sene kıtlık senesidir" demişti. Onların yanında erzak olarak sadece "kavut" vardı. Bundan dolayı Ebu Süfyan, Hz. Peygamber (s.a.s) ile savaşmak için (Bedr-i Sugrâ'ya) gitmemiştir. [99]
"Allah satvetce
çok çetin, cezalan- dırma bakımından çok şiddetlidir" buyurmuştur.
Birisini cezalandırıp, yaptığı şeyi tekrar yapmaktan vazgeçirdiğinde dersin.
Yine birisi, birşeyden korkup çekindiğinde denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak
"Binaenaleyh onu hem önündekilere, hem ardmdakiîere ibret verici ceza
yaptık" (Bakara,66). Yine Allah Teâlâ, hırsızlığın cezası hakkında
"Allah'tan İbret verici bir ceza olmak üzere.." (Maide, 38)
buyurmuştur. Bir kimse çekinip yemin etmediği zaman denilir.
Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Âyet, Allah'ın azabının ve cezasının, başkasının azab ve cezasından daha şiddetli olduğuna delâlet etmektedir. Bu farklılığı izah hususunda, en makbul görüş şudur: Allah'ın dışındakilerin azabı devamlı olamaz. Halbuki Allah'ın âhiretteki azabı devamlıdır. Allah'tan başkasının azabından Cenâb-ı Hak insanı kurtarabilir. Allah'ın azabından kurtarmaya ise, hiç kimsenin gücü yetmez. Allah'tan başkasının azabı, ancak tek yönden olabilir.Allah'ın azabı ise, insanın her parçasını, her noktasını, bütün ruhunu ve bedenini sarar.
"Kim güzel bir şefaatle şefaatte bulunursa, ondan kendisine bir hisse vardır. Kim de kötü bir şefaatle şefaatte bulunursa ondan kendisine bir pay (günah) vardır. Allah, her şeye hakkıyla kadir ve nazırdır"(Nisa. 85). [100]
Bu âyetle ilgili
birkaç mesele vardır:
[101]
Bu âyetin, kendinden önceki âyetle münasebeti hakkında şunlar söylenebilir:
1) AHah Teâlâ, Hz. Peygamber'e, ümmetini cihada teşvik etmesini emretmiştir. Cİhad, güzel ve değerli ibadetlerdendir. Binaenaleyh O'nun, ümmetini cihada teşvik etmesi, onları güzel fiil ve taatlara teşvik etme manasına gelir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyette, güzel şefaatte bulunan kimseye, o şefaatinden
bir hisse (sevab) verileceğini beyan etmiştir. Bundan maksad ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'irv o insanları cihada teşvik ettiği zaman, bundan dolayı onun büyük bir mükâfaata müstehak olacağını beyan etmektir.
2) Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, insanları cihada teşvik etmesini emredince, O'nun emrini kabul etmemeleri halinde insanların isyan ve diretmelerinden dolayı kendisi için herhangi bir kusur ve ayıbın söz konusu olmayacağını bildirmiştir. Sonra bu âyette de, eğer insanlar itaat edip O'nun teklifini kabul ederlerse, onlara, bu taatlarından ötürü, pek çok sevabın verileceğini beyan etmiştir. Buna göre sanki Cenâb-t Hak, resulüne, "O insanları cihada teşvik et. Eğer sözünü kabul etmezlerse, onların isyanından dolayı sen kınanmazsın. Yok eğer onlar sana itaat ederler ise, onların taatlarından dolayı en büyük mükâfaatı elde edersin" demiştir. Böylece peygamberini, ümmet-i Muhammed'i cihada sevketmesi için gayret göstermesi hususunda Allah tarafından bir teşvik olur. Bunun sebebi şudur: Onlar, Hz. Peygamaber'e itaat ettiklerinde, Hz. Peygamber (s.a.s) büyük mükâfaat elde ediyor; fakat onların isyanlarından dolayı kendisine bir günah terettüb etmiyor. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), onları taata teşvik hususunda olanca gayretini sarfetmiş, günaha hiç teşvik etmemiştir. İşte bundan dolayı o, onların taatı sebebi ile mükâfaat elde etmiş ama isyanları sebebi ile kendisine bir günah terettüb etmemiştir.
3) Şöyle de denebilir: Hz. Peygamber (s.a.s), insanları savaşa teşvik edip, bu hususta bütün gayretini gösterince, bazı münafıklar, diğer bazı münafıkların savaşa katılmamaları için, Hz. Peygamber'e gelip şefaatçi oluyorlardı. İşte bunun üzerine, Hak Teâlâ, böyle şefaatleri yasaklamış ve şefaatin, ancak Allah'a itaati yerine getirmeye bir vesile olduğu zaman güzel ve yerinde olacağını; ama bir günaha sebeb olacağı zaman ise bunun haram ve nahoş olacağını beyan etmiştir.
4) Şu da olabilir:
Bazı mü'minler cihada istekli olmakta beraber hazırlıklı değil idiler. Bundan
dolayı, bunların dışında kalan mü'minler, cihada gitmesi için o mü'minlere
yardımcı olsun diye, onun nâmına başka bir mü'min nezdinde şefaatçi
oluyorlardı. Böylece bu şefaat, taatı ifâ hususunda bir gayret olur. İşte
bundan dolayı Allah Teâlâ, insanları bu şekilde şefaatçi olmaya teşvik etmiştir.
Yaptığımız bütün bu izahlara göre, âyetin kendinden öncekilerle son derece
güzel bir münasebeti vardır.
[102]
Şefaat, (çift) kelimesinden alınmıştır."Şef", insanın kendisini, ihtiyaç sahibinin ihtiyacını giderme hususunda, onunla ortak olacak şekilde, adetâ onun bir yansı kılmasıdır.
Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: Bu âyette zikredilen "şefaat" hususunda şu izahlar yapılmıştır:
1) Bundan murad, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, mü'minleri cihada teşvik etmesidir. Bu böyledir, çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), mü'minlere savaşmalarını emrediyor ve böylece kendisini, cihadla elde edilmek istenen maksadların elde edilmesi hususunda onların bir parçası kılıyordu. Bir şeye teşvik etmek ise, tehdid yoluyla değil de, yumuşaklık ve nezaketle onu emretmekten ibarettir. Bu da bir nevi şefaattir.
2) Bundan maksad, daha önce de bahsettiğimiz gibi, bazı münafıkların cihada katılmasınlar diye diğer bazı münafıklar için, Hz. Peygamber (s.a.s)'den müsaade isteyerek şefaatçi olmaları veyahut da bazı mü'minlerin, cihad için ihtiyaçları olan teçhizatı elde etme hususunda, (fakir) mü'minler için (zengin) mü'minler nezdinde şefaatçi olmalarıdır.
3) Vahidi, İbn Abbas (r.a)'dan özeti şu olan bir söz nakletmiştir: "Güzel şefaat kişinin Allah'a imânına, kâfirlerle savaş sevabını ilave etmesidir. Kötü şefaat ise, kişinin inkârına, kâfirleri sevme ve onlara sıkıntı vermeyi bırakma günahını ilave etmesidir."
4) Mukâtil "Allah nezdinde şefaat ancak dua ile olur" der. O, bu görüşüne, Ebu'd-Derdâ (r.a)'nın rivayet ettiği şu hadisi delil getirir: Hz. Peygamber (s.a.s): müs-tuman kardeşi için, gıyabında duada bulunursa, bu mutlaka kabul edilir ve melek o kimseye, "Aynısı senin için de olsun" diye (dua eder)" [103]buyurmuştur ki işte âyette bahsedilen nasîb (hisse) budur. Kötü şefaata gelince, bu da şudur: Rivayete göre yahudiler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına girdiklerinde, "ölüm" manasına gelen "ölüm sizlere olsun" derlerdi. Derken Hz. Aişe (r.anhâ), (selama benzetilerek söylenen) bu sözü duydu ve "Ölüm ve lanet size otsun. Demek siz, peygambere böyle diyorsunuz!" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Onların ne dediklerini anladım ve hemen peşinden de ' ve aleyküm'' (size de olsun) dedim'' buyurdu ve peşinden bu âyet nazil oldu.
5) Hasan el-Basri, Mücahid, Kelbî ve İbn Zeyd şöyle demişlerdir: "Âyette geçen şefaattan maksad, insanların kendi aralarında, biribirleri için yapmış oldukları şefaattir. Binaenaleyh dînen şefaat edilebilecek şey için yapılan, güzel şefaat; caiz olmayacak şey için yapılan şefaat ise, kötü şefaattir." Sonra Hasan el-Basri şöyle devam etmiştir: "Kim güzel bir şefaattsfbulunmaya niyetlenirse, o şefaatta bulunamasa bile, onun bundan bir mükâfaatı olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kim güzel bir şefaatle şefaatte bulunursa.." buyurmuş, "Her kimin şefaati (aracılığı) kabul edilirse..." dememiştir. Bu görüş Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Şefaatçi olun, ecir kazanın" [104]
Ben derim ki: Bu
şefaatin muttaka cihadla ilgili olması gerekir. Aksi halde âyetin, kendinden
öncekilerle irtibatı kalmaz. Bu irtibat, ilk iki görüşe göre kurulabilir. Fakat
son üç tefsire gelince, eğer bunlardan maksad âyetin sadece bu manalarda
olduğunu söylemek ise, bu bâttldır. Eğer bunun bâtıl olduğu kabul edilmez ise,
âyetin kendinden önceki âyetlerle irtibatı kesilir. Eğer bundan maksad, son üç
görüşü, ilk iki görüş meyanında âyetin lafzına dahil etmek ise, bu caizdir.
Çünkü sebebin hususî oluşu, lâfzın umumiliğine mani olmaz.
[105]
Dilciler, "kifl pay ve nasib manasınadır" demişlerdir. Hak Teâlâ'nın, "Size, rahmetinden iki m (kat) nasib versin" (Hadid, 28) âyetinde de kelime bu mana- dadır. Bu kelime, Araçların, devenin hörgücü üzerine bir çul dolayıp üzerine bindiğinde söylediği, sözlerinden alınmıştır. Çünkü Araplar, devenin sırtının hepsini değil, sadece bir kısmını kullandıkları için böyle demişlerdir. İbnü'l-Muzaffer şöyle der: "Aynısı başkası için hazırlanmadıkça "Bu, falancanın hissesidir" denilemez. "Nasib" kelimesi de aynıdır. Eğer bu tek olur ise, sen ona "kifl" veya "nasib" diyemezsin." [106]
Eğer, "Cenâb-ı
Hak, güzel şefaat için, "ondan kendisineblrnasib vardır", kötü şefaat
için ise, "Ondan kendisine bir kifl vardır" buyurmuştur. Farklı
olarak bu iki lafzın kullanılmasında bir incelik var mıdır?" denilirse,
biz deriz ki: "Kifl", insanın kendisine itimad edip güvendiği
hissenin adıdır. Devenin sırtı, o çul vesilesiyle, gelebilecek zararlardan
korunduğu; binen kimse de o çul ile, kendi bedenini hayvanın sırtının
vurmasından, böylece de bir eziyyet ve sıkıntı duymaktan koruduğu için,
denilmiştir. Yine bir şeyi üstlenmiş, onu uhdesine almış olan kimseye denilir.
Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) öl "Ben ve yetime kefil olan kimse, şunlar,
yani (şu iki parmak gibi yanyanayizdir)."
[107]
Böylece, "kifl" kelimesinin, insanın menfaatine olan şeyleri elde etmek, zararına olan şeyteri de savuşturmak hususunda kendisine dayandığı bir pay, hisse manasına geldiği sabit olur. Bu sabit olunca, biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "K/m de kötü bir şefaatle şefaatte bulunursa, o kimse için bu şefaatinden, hem dünyevi hem de uhrevî hususta, kendisine azık olacak bir hisse, bir pay olur.." şeklinde olur ki, bundan maksat, bunun zıddının meydanagalmesvcbr. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onları pek acıklı biratab ile müjdele" . 21) buyurmuştur. Bundan maksad, hakkın zayi olmasına; bâtılın da kuvvet
bulmasına müncer olan şefaatin, Allah katında büyük bir ikab ve cezaya sebebiyet vereceğine dikkatleri çekmektir. [108]
Cenâb-ı Hak sonra,
Is-â-"Allah her şeye hakkıyla kadir ve nazırdır" buyurmuştur. Bununla
ilgili iki mesele vardır:
[109]
kelimesiyle ilgili iki
görüş vardır:
1) Bu kelime, "her şeye kadir" anlamına gelmektedir. Bu görüşte olanlar, ez-Zübeyr İbn Abdilmuttalib'in şu beytini söylemişlerdir:
"Kendisine kötülük yapmaya muktedir olduğum halde, bana karşı kin besleyen o kimseden nefsimi uzak tuttum, alıkoydum..."
Bir başkası ise, şu beyitleri söylemiştir:
"Ah keşke hileydim! Ve, o (amel defteri) açık olarak (bana) yaklaştırılıp; ben de çağrılarak hesaba çekildiğimde, ben, (o vakit) fazl-ü keremin lehime mi yoksa aleyhime mi olduğunu muhakkak bileceğim.. Çünkü ben, muhakkak hesaba kadirim" veya, "Rabbim, hesabı görmeye muktedirdir" (Lisânu'l-Arab, II / 75).
Nadr İbn Şumeyl de şunu nakletmiştir:
"Cesur ol, sabırsız ve korkak olma; azimli ol! Muhakkak ki ben, onlara kötü gelen şeylere karsı güçlü ve muktedirim."
2) Mukît
kelimesi, "azık" anlamına gelen kelimesinden müştaktır. Arap-çada,
bir kimse kendisiyle beslenip gıdalanacağı şeyi muhafaza edip koruduğu zaman
denilir. O şeye, gıdaya ise, kût denilir. Bu da, muhafaza edilen mikdardan
fazla olmayan (kıt kanaat kâfi gelen) şey demektir. Bu manaya göre mukît
kelimesi, ihtiyacı kadar veren, gözeten bekçi demektir. Sonra Kaffâl (r.h)
şöyle demiştir: "Bu iki manadan hangisi olursa olsun, yapılan te'vîl ve
tefsir doğrudur. Zira Allah Teâlâ, kendisi için şefaat edilene verdiği kadar
hisse ve payı; şefaat eden kimseye de verir. Eğer bu şefaat iyi ise, onun
mükâfaatı iyi; eğer kötü ise, onun karşılığı da kötüdür. Şefaat edene de verilmesi
sebebiyle, şefaat edilenin mükâfaatında herhangi bir eksilme meydana gelmez. İkinci manaya göre, Altah
Teâlâ her şeyin muhafızı olup, onların şahidi ve gözcüsüdür. Bizim hiçbir
halimiz O'na gizli kalmaz. Binaenaleyh O, şefaat eden kimsenin, hak ya da bâtıl
meselede şefaat ettiğini bilir. Bütün bunları muhafaza ve kaydedip, herkese bu
bilgisine göre bir karşılık verir..."
[110]
Cenâb-ı Hak, kendisinin bütün makdûrat ve mümkinata kadir oluşunun, kendisi için muhdes bir sıfat değil de ezelî bir sıfat olduğuna dikkat çekmek için, As-âi "Allah, herşeye hakkıyla kadir ve nazırdır" (Nisa, 85) buyurmuştur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, Oü tabiri, şu veya bu zaman ve vakitle kayıtlanmaksızın, o şeyin, o vasfın, ezelden ebede kadar olacağına delâlet eder.
"Bir selam ile selamtandığımz vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı alın veya onu ayniyle karşılayın.. Şüphesiz ki Allah, her şeyin hesabını hakkıyla alandır" (Nisa, 86).
Âyetin, kendinden önceki âyetlerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:
a) Cenâb-ı Hak, mü'minlere cîhad etmelerini emredince, onlara, düşmanlarının razı olmaları halinde barış yapmalarını emretmiş ve âdeta "Siz de, o sulh ve barışa razı olun" demiştir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir selam ile selamlandığımz vakit siz ondan daha güzeli ile selamı alm veya onu ayniyle karşılayın" buyruğu O'nun, "Eğer onlar barışa meylederlerse sen de ona (sulha) yanaş" (Eniai.ei) ifadesi gibidir.
b) Cihad
esnasında, dâru'l-harbte ya da dâru'l-harbe yakın bir yerde, bir kimse birisine
rastlar, ona selam verirdi. Ama o kimse, onun verdiği selama iltifat etmezse
onu öldürürdü... Ve bazan öldürülen kimsenin müslüman olduğu ortaya çıkardı.
İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak bunu mü'minlere yasak etti ve onlara,
kendilerine selam verip izzet ve ikramda bulunan kimselere, aynısıyla ya da
daha fazlasıyla mukabelede bulunmalarını emretti. Zira o kimse kâfir olursa,
ona bir çeşit izzet ve ikramda bulunması, o müslümana herhangi bir zarar
vermez. Ama o kimse müslüman olur da, o da onu öldürürse, işte bu, en büyük
zarar ve en büyük bozgunculuğa sebebiyyet vermiş olur.
[111]
kelimesi (selamladı)
fiilinin, "tef'iletun" vezninde masdarı olup, aslı, is jalı (tavsiye
etmek) ve lendirmek) kelimeleri gibi,- dür. Araplar, Hak Teâlâ'-nın, cehennemeı
bir atılış" (vakıa, 94) âyetinde de
olduğu gibi, dört harfli fiillerde veznini, veznine tercih ederler. Böylece,
kelimesinin aslının, olduğu, daha sonra da, ya harflerini birbirine idgam
ettikleri sabit olmuş olur.
[112]
Bil ki Arapların İslâm'dan önceki âdetleri, birbirleriyle karşılaştıklarında, "Allah seni yaşatsın, uzun ömürler versin" şeklindeydi. Bu tabir (hayat, ömür)
kelimesinden türemiştir. Buna göre biri diğerine, yaşaması, hayatta kalması dileğiyle dua etmek için böyle söylemektedir. Binaenaleyh, Araplara göre "tahiyye" birbirlerine "Allah seni yaşatsın, uzun'ömürler versin" demelerinden ibaret olmuş olur. İslâm döneminde ise, bu tabir "selâm" ifadesiyle değiştirildi. Böylece Araplar "tahiyye"yi selâm'in ismi kabul ettiler. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Kendisine kavuşacakları gün onlara edeceği tahiyye (sağlık dileği) selâmdır" (Ahzab, 44) buyurmuştur. Namaz kılan kimsenin, "Selamlar, Allah'adır" demesi de bu manadadır. Yani, "Belalardan emin olmak, esenlikte olmak Allah'a aittir..." demektir. Şairler de bunu söylemektedir. Nitekim Antere,
"Çok eskilerden kalma bir ev harabesi tarafından selamlandın"; bir başkası da,
"Selma, bizler seni selamlıyoruz!.. Öyleyse sen de bizi selamla!" demiştir. [113]
Bil ki, bir başkasına "Sana selam olsun" demesi onun "Allah seni yaşatsın..." demesinden daha tam ve mükemmeldir. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz:
a) Diri olan kimse; her türlü âfetten salim olduğunda, muhakkak ki diri ve hayat sahibidir. Ama diri olan kimse, daima salim olamaz. Bazan onun hayatı ve yaşantısı, âfet ve belâlarla iç içe olur. Binaenaleyh, kişinin "Sana setam olsun..." ifadesi, onun "Allah seni yaşatsın" demesinden daha mükemmeldir.
b) "Selam", Allah'ın isimlerinden birisidir. Binaenaleyh, söze Alalh'ın zikriyle
veya kullarının esenliğinin devamını istediğine delâlet eden O'nun sıfatlarından birisiyle başlamak, o kimsenin, "Allah seni yaşatsın..." demesinden daha mükemmel olur.
c) Bir kimsenin bir başkasına, "Sana selam olsun" demesinde, onu esenlikle müjdeleme bulunur... Ama o kimsenin, "Allah seni yaşatsın..." demesi, böyle bir mana ifade etmez. Binaenaleyh, birincisi daha mükemmel olur. Kur'ân, hadis ve aklî deliller de, "selam" lafzının daha faziletli olduğuna delâlet etmektedir.
Kur'ân'ın delâlet etmesine gelince, bu birkaç yöndendir:
1) Bil ki Allah Teâlâ, mü'minlere oniki yerde selam vermiş, esenlik dilemiştir.
Birincisi: Allah Teâlâ, sana sanki ezelde selam vermiş gibidir... Zira, görmez misin ki, o kendi zatını vasfederken, "Mülk-ü melekûtun yegâne sahibi. Noksanı mûcib her şeyden pâk ve münezzeh. Selam ve selâmetin tâ kendisi..." (Haşr, 23) buyurmuştur.
İkincisi: O, Nuh (a.s)'a selâm vermiş, bundan sana da bir pay ayırarak, "Denildi ki: "Ey Nuh, sana ve maiyyetinde bulunanlardan (gelecek mü'min) ümmetlere bizden bir selâm ve bereketlerle in (gemiden)..." (Hûd. 48) buyurmuştur.
Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, Cibril'in lisanıyla selâm vererek, "Onda melekler ve ruh, Rablerinin izniyle, her bir iş için iner de iner. O, tan yeri ağanncaya kadar bir selâmdır" (Kadr. 4-5) buyurmuştur. Müfessirler şöyle demektedirler: "Hz. Peygamber (s.a.s), ümmetinin, Hz. İsa ve ve Hz. Musa (a.s)'nın ümmetleri gibi olmasından endişelenince, Cenâb-ı Hak, "Sundan dolayı üzülme, çünkü ben seni dünyadan çıkarsam bile, Cibril'i senin halifen kılacağım. O, her Kadir gecesinde ümmetine inecek ve onlara benim selamımı tebliğ edecek" buyurmuştur.
Dördüncüsü: Cenâb-ı Hak, Musa (a.s)'nın lisanı ile sana (ve ümmetine) selam vermiştir. Çünkü O, "Selam, doğruya tâbi olanlara.." rrâhâ, 47)buyurmuştur. Sen, hidayete tâbi olduğun zaman, sana Musa'nın selamı ulaşmtş olur.
Beşincisi: Hz. Muhammed (s.a.s)'jn lisanıyla sana selam vermiştir. Nitekim, "riamdolsun Allah'a, selam olsun O'nun beğenip seçtiği kullarına..." (Nemi. 59) buyurmuştur. Allah, imana hidayet edip sevkettiği herkesi, muhakkak ki beğenip seçmiştir, Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sonra biz o kitabı, kullarımızdan seçtiklerimize miras bıraktık" (Fat.r, 32) buyurmuştur.
Altıncısı: Hz. Muhammed (s.a.s)'e bizzat kendi lisanıyla selâm vermesini emrederek, "Ayetlerimize iman edenler sana geldiği zaman de ki: "Selam sizler.." (Enam, 54) buyurmuştur.
Yedincisi; Hz. Muhammed (s.a.s)'in ümmetine, sana selam vermelerini emrederek, "Bir selâm ile selamlandtğınız vakit siz ondan daha güzeli ile selamı
alın veya onu ayniyle karşılayın" (Nisa, 86) buyurmuştur.
Sekizincisi: Ölüm meleğinin lisanıyla sana selam vererek, ",. ki bunlar, meleklerin pak ve âsûde olarak canlarını alacakları kimselerdir... selam sizlere..." (Nahi, 32) buyurmuştur. Bu hususta şöyle bir rivayet bulunmaktadır: "Ölüm meleği, müslümanın kulağına, "Cenâb-ı Hak sana selam yolladı ve "Bana icabet etsin, çünkü gerek benr gerek cennetler ve gerekse güzel huriler (hûr-i 'ıynler) sana müştaktırlar'' dedi" der. Bu müjdeyi duyan mü'min kimse, ölüm meleğine, "Bu müjdeyi verene, tarafımdan bir hediyye vardır. Canımdan daha aziz ve daha değerli bir hediyye yoktur... O halde, sana bir hediyye olmak üzere al canımı!.." der.
Dokuzuncusu: Temiz ve temizlenmiş ruhlar tarafından sana selam verilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer ashab-ı yeminden ise, artık ashab-ı yeminden selam sana.." (vakıa, 90-91) buyurmuştur.
Onuncusu: Cennet bekçilerinin seçkinlerinin lisanıyla selam vererek, "Hablerini sayanlar ise, bölük bölük cennete sevk edildi. Nihayet oraya varıp kapılan açılınca, bekçiler şöyle dediler: "Selam size! Tertemiz geldiniz! Artık ebedi kalmak üzere girin buraya" (Zümer! 73) buyurmuştur.
Onbirîncİsi: Ümmet-i Muhammed cennete girdiğinde, melekler onları ziyaret ederek selam verirler. Cenâb-ı Hak, "Melekler de herbir kapıdan onların yanma girecekler ve, "sabrettiğiniz şeylere mukabil sizlere selam.. Dünya hayatının ne güzel sonucudur bu!" (Rau 23-24) buyurmuştur.
Onikincisi: Vasıtasız olarak doğrudan doğruya Cenâb-ı Hakk'ın selamıdır. Ki bu O'nun, "Kendisine kavuşacaktan gün, onlara edeceği sağlık dileği selamdır.." (Ahzâb, 44) ve "Çok merhametli Hab'den bir de selam vardır" (Yâsm. 58) âyetleriyte beyan ettiği husustur. İşte bu esnada, herkesin selamı yok'olur. Zira, Hâlık'ın nurunun tecellisi karşısında, mahlûkat baki kalamaz.
2) Selamın faziletine delâlet eden Kur'ânî delillerden birisi de şudur: Esenlik ve ikrama en fazla ihtiyaç duyulan vakitler üçtür. Başlangıç (doğum), ölüm ve öldükten sonra dirilme vakitleridir. Allahu Teâlâ Yahya (a.s)'ya ikram edince, ona, bu üç vakitte esenlik va'adederek ikramda bulunmuş ve, "Dünyaya getirildiği gün de, öleceği gün de, diri olarak kaldırılacağı gün de ona selam olsun" (Meryem. tq buyurmuştur. İsa (a.s) da aynısını söyleyerek, "Doğduğum gün de, öleceğim gün de, diri olarak kaldırılacağım gün de selam benim üzerimedir" (Meryem, 33) buyurmuştur.
3) Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.â.s)'e yapıfan ta'zim ve saygıyı belirterek, "Şüphesiz ki Allah ve melekleri, o peygambere çok salât (ve ta'zîm) ederler..." (Ahzab. 56) buyurmuştur. Bu âyetin tefsiri hususunda şu rivayet edilmiştir: "Yahudiler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına girdiklerinde, "Ölüm sana!" derlerdi... İşte bundan dolayı da, Hz. Peygamber çok üzüiürdü. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, Hz. Cebrail (a.s)'i göndererek, "Eğer yahudiler, "ölüm sana!" diyorlarsa, ben de, herşeyi kuşatıcı olan celâl sıfatımla "Benden selam olsun sana!" diyorum..' buyurdu. İşte bunun üzerine, "Şüphesiz ki Allah ve melekleri, o peygambere çok salât (ve tazîm) ederler" (Ahzab. 56) âyetini indirdi. Selamtn faziletine delâlet eden hadise gelince, bu, Abdullah İbn Selâm m rivayet etmiş olduğu şu hadistir: "Allah Resulünün geldiğini duyduğumda, insanların oluşturmuş olduğu kalabalığa karıştım. Allah Resulünden duyduğum İnsanlar, aranızda selamı yayın... Yemek yedirin, sıla-i rahimde bulunun ve insanlar uyurken, siz geceleyin namaz kılın. (Eğer bunları yaparsanız), selam ve esenlikle cennete girersiniz" [114]demesi olmuştur. [115]
Akli cihetten selamın faziletine delâlet eden hususlar ise pek çoktur:
a) Ulemâ şöyle demektedir: "Hristiyanların selam şekli, ellerini ağızlarına kapamaları; yahudilerinki, birbirlerine parmaklarıyla işaret etmeleri; Mecusilerinki, başlarını eğmeleri; Araplannki, birbirlerine, "Allah sana ömürler versin..."; hükümdarlara ise "İyi sabahlar..." demeleri; müslümanlartnki ise, birbirlerine "Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerine olsun" demeleri şeklindedir. Müslümanların" bu selam şeklinin, selam çeşitlerinin en şereflisi ve en iyisi olduğunda şüphe yoktur.
b) Selam, her türlü afet ve belalardan emin olmayı ihsas ettirir. Hiç şüphesiz, zarardan korunmayı temin etmeye çalışmak, bir menfaat temin etmeye çalışmaktan daha evlâdır.
c)
Bir fayda temin etmeyi vaadeden bir kimse,
bazan onu hakkıyla yerine getirirken, bazan ifa edemez. Ama, zarar
vermeyeceğine söz veren bir kimse, muhakkak ki sözünü yerine getirir... Selam,
işle buna delâlet etmektedir. Böylece müslümanların selamının, bütün selam
çeşitlerinin en üstünü olduğu sabit olmuş olur.
[116]
Bazı şahıslar şöyle demişlerdir: "Herhangi bir eve giren Kimsenin, orada bulunanlara selam vermesi vacibtir."
Onlar, bu görüşlerine delil olarak da şunları zikretmişlerdir:
a) Cenâb-ı Hak, "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere, oradakilerden izin alıp onlara selam vermeden girmeyin..." (Nür, 27) buyurmuştur. Hz. Peygamber(s.a.s)de, "...aranızdaselamı yayın..." buyurmuştur ki, emir vücub ifade eder.
b) Bir kimsenin yanına giren kimse, adeta onu arıyor demektir. Yanma girilen kimse ise, onun hayır veya şer bir maksatla aradığını bilemez. Onun yanına giren kimse, ona "Allah'ın selamı üzerine olsun..." dediğinde, onu esenlik ve emniyetle müjdelemiş, böylece onu korkularından emin kılmıştır. Müslümanlardan zararı giderip onlara zarar vermemek vacibtir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), "Müslüman, elfnden ve dilinden müslümanlann bir kötülük görmediği kimsedir [117] buyurmuştur. Binâenaleyh, sefam vermenin vacib olması gerekir.
c) Selam, müslümanlann bir şiarıdır. İslam'ın şeairini (şiarlarını) izhar etmek ise vacibtir.
Meşhur olan görüş ise, selam vermenin vacib değil bir sünnet olduğudur. Bu, İbn Abbas ve en-Nehaî'nin görüşüdür.
Alimler, selamı almanın vacib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir ki, onların delilleri şunlardır:
1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir selam ile selamtandıgınız vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı alın veya onu ayniyle karşılayın..." (Nisa, 86) âyetidir.
2) Selamı
almamak, bir ihanet (karşıdakini hor ve hakir görmek)tir. Bu ise bir zarardır;
zarar vermek ise haramdır.
[118]
Selamda, en fazla söylenebilecek sözler, teşehhüdde bu kadarının varld olmuş olmasının delaletiyle, "Allah m selamı rahmeti ve bereketleri üzerinize ölsün!" denilmesidir.
Bil ki Cenâb-ı Hak, "Siz ondan daha güzeli ile selamı alın veya onu ayniyle karşılayın" buyurmuştur.
Alimler, selamın en güzelinin şöyle olduğunu söylemişlerdir: Müslüman bir kimse, "Allah'ın selamı üzerinize olsun!" dediğinde, bu selam alınırken, "rahmet" sözü de ilave edilerek, "Allah'ın selamı ve rahmeti, sizin de üzerinize olsun..." denilmek suretiyle alınır. Eğer, selam veren kimse, ta başta Allah'ın hem selamını hem de rahmetini ifade etmişse, bu selamı alan kimse buna "bereket" lafzını ekler. Eğer selam veren kimse, başta bu üç şeyi de zikrederse, bu selamı alan kimse de, o üç şeyi aynen tekrar eder.
Rivayet olunduğuna
göre bir kimse Hz. Peygamber'e, "Ey Allah'ın Resulü, Allah'ın selamı
üzerinize olsun!" dediği zaman, Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah'ın selamı,
rahmeti ve bereketi senin iştir Bir başkası O'na
de üzerine
olsun "diye karşılık vermiştir. Bir başkası O'na, Allah'ın selamı ve
rahmeti üzerine olsun!" dediğinde, Hz. Peygamber yine Allah 'm selamı
rahmeti ve bereketi senin üzerine de olsun!" cevabını vermiştir. Bir
üçüncü şahıs gelerek Hz. Peygamber'e "Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi
üzerine olsun!" deyince, Hz. Peygamber de "Allah'ın selamı rahmeti ve
bereketi senin üzerine de olsun!" karşılığını vermişti. Bunun üzerine adam,
"Ya Resûlellah, benim için noksan söyledin!" Hani Allah, "Siz
ondan daha güzeli ile selamı alm..." buyurmuştu, nerede!" deyince,
Hz. Peygamber (s.a.s), "Sen bana, söyleyeceğim bir fazlalık bırakmadın; bu
sebeple, senin söylediklerini sana aynen tekrarladım" buyurmuştur.
[119]
Selam veren kimse "selam, üzerine (üzerinize) olsun"; selamı alan da, "selam sizin üzerinize de olsun" der. İşte selamda güzel olan tertib budur.
Bu konuda hatırıma
gelen şudur: Selam veren kimse, "Allah'ın selamı üzerinize olsun" (selamün
aleyküm) dediğinde, Allah'ın ismiyle başlanmış olur. Selamı alan da, "Ve
aleykümü's-selam" (selam sizin üzerinize de olsun) dediğinde, Allah'ın
ismi ile sözünü bitirmiş olur. Bu, Hak Teâlâ'nın "O, hem evveldir, hem
ahirdir" (Hadîd, 3) âyetine de uygun düşmüş olur. Hem başlangıç, hem de
sonuç Allah'ın ismi ile olunca, bu ikisi, arasında kalan şeyin, O'nun isminin
bereketiyle, makbul olması beklenir. Bu tıpkı, "Gündüzün iki tarafında,
gecenin de yakm saatlerinde güzelce namaz kıl. Çünkü güzellikler kötülükleri
giderir"(hm, ıi4) âyetinde ifade edildiği gibidir. Binâenaleyh ilkin selam
veren kimse bu sıraya uymayıp "ve aleykümü's selam" dese, sünnete
muhalefet etmiş olur. Bu durumda, selam alan kimsenin de, yine "ve
aleykümü's-selam" demesi uygun düşer. Çünkü selam veren birinci şahıs
Allah'ın adını başta söylemeyi terkedince, ötekisi yani selamı alan, işin
sonunda Allah'ı zikirle bitirmeyi terk edemez.
[120]
Selam veren kimse isterse "selamün aleyküm" der, isterse "es-selamü aleyküm" der. Nitekim, Cenâb-ı Hak, Hz. Nuh 'Ya Nuh, bizden bir selam ile, İn" (hû<j, 48) dedi; Hz. İbrahim (a.s)'den naklen, "selam
sana olsun. Senin için Rabbime istiğfar edecegtm" 48); Hz. Lût (as)'un kıssasında, "(o melekler) "selam"'demişlerdi, (Hz. İbrahim de) "selam" dedi." (Zanyat, 25); Yahya (a.s)'ya "Ona selam olsun" (Meryem. 16) ; Hz. Muharnmed (s.a.s)'den naklen de, "De ki: "Hamdolsun Allah'a, selam olsun Onun beğenip seçtiği kullarına" (Nemi. 59); meleklerden naklen, "Melekler her bir kapıdan onların yanına sokulacak (ve) "sabrettiğiniz şeylere mukabil sizlere selam olsun" (Rad, 23-24); kendisinden "Çok merhametli Rablerinden bir se/âm..."{Yâsin.58)ve "Deki: "Selam sizlere..." {Ertam,54)buyurmuştur. Bu kelimeyi elif-lamlı olarak es-selamü şeklinde de şu âyetlerde getirmiştir: Hz. Musa (a.s)'dan naklen, Artık İsrailoğullarını bizimle gönder. Onlara işkence etme. Biz, sana Rabbinden hakiki bir âyet getirdik. Selam doğruya tabî "olanlaradır" (Tih&, 47) ve Hz. İsa (a.s)'dan naklen "Doğduğum gün de, öteceğim gün de, diri olarak kaldırılacağım gün de selam benim üzerimedir" (Meryem, 33) buyurmuştur. Böylece her iki şekilde kullanmanın da caiz olduğu sabit olur. Fakat namazdan çıkmak için mutlaka "es-selamu aleyküm" şeklinde elif-lamlı getirilmesi hususunda alimler ittifak edip, bunun dışında kalan yerlerde, "elif-lamlı m; elif lamsız mı getirmek efdaldir?" konusunda ihtilaf etmişlerdir. [121]
Bazıları elif-lâmsız (nekire) olarak kullanmanın efdal olduğunu söylemişlerdir. Bunların delilleri şunlardır:
1) Bu kelime, Kur'an'da daha çok nekire olarak kullanılmıştır. Binâenaleyh nekire olarak kullanılması daha efdaldir.
2) Yukarıda yazdığımız âyetlerde de olduğu gibi, gerek Allah, gerek melekler, gerekse mü'minlerce, bu kelime nekire olarak kullanılmıştır. Fakat marife (elif-lamlı) Olarak kullanılışı, insanın kendi kendisine selamı için kullanılmıştır. Nitekim Hz. Musa (as) "es-selam, doğruya tâbi olanlaradır" (Tâhâ. 47) ve Hz. İsa (a.s), "es-selam benim üzerimedir..." ,Meryem. 33) demiştir.
3) Akla
uygun olan şudur: Elif-lamlı olan selam kelimesi, ifade ettiği şeyin aslına,
nekire olan ise ifade ettiği şeye, kemal vasfı ile beraber delalet eder.
Binâenaleyh nekire oluşu daha evladır.
[122]
Hz. Peygamber (s.a.s): "Sünnet o/an, binitimin yayaya; ata binenin, eşeğe binene; küçüğün, büyüğe; az sayıda olanların çok sayıda olanlara, ayakta olanm oturana selam vermesidir" [123]buyurmuştur.
Ben derim ki: Birincisinin, şu iki sebebi olabilir:
a) Binitti olan daha heybetlidir. Binâenaleyh onun selamı, kendisinden korkulmasını gidermeyi ifade eder.
b) Onun
tekebbür etme ihtimali daha fazladır. Binâenaleyh bu tekebbürü kırmak için,
önce onun selam vermesi emredilmiştir. Ayakta olanın oturana selam vermesi
hususuna gelince, bunun sebebi şudur: Çünkü ayakta olan, oturanın yanma
gelmektedir. Binâenaleyh gelenin, hayır ile {iyi niyetle) gelmesi gerekir.
[124]
Selamda sünnet olan,
onu sesli olarak vermektir. Çünkü bu, sevinci ve sevgiyi daha fazla kalbe
sokar.
[125]
Selamda sünnet olan, onu yaymak ve her mü'mine vermektir. Çünkü selamı belli kimselere tahsis etme, nefret
doğurur.
[126]
Selam esnasında musafaha etmek, Hz. Peygamber (s.a.s)'in adetidir. Hz. Peygamber (s.a.s):
"İki Müslüman musafaha yaptığında, ağacın yapraklarının döküldüğü gibi, günahtan dökülür" [127]
buyurmuştur.
[128]
Ebu Yusuf, "Bir
kimse, bir başkasına "Falancaya benden selam söyle" dediğinde, o
kimsenin bu selamı iletmesi vacib olur" demiştir.
[129]
Bir adamla karşılaştığında, hem o adama, hem de o adama müvekkel olan iki meleğe setam vermeyi kastederek,
"selamün aleyküm" (selam üzerinize olsun) de. Çünkü sen
onlara selam
verdiğinde, o iki melek de senin selamını alırlar. Selamı melek tarafından
alınan kimse, Allah'ın azabından kurtulur.
[130]
İçinde kimse bulunmayan bir yere ve eve girdiğinde selam ver. Zira,
a) Sen, bu durumda, kendi kendine Allah'ın selamını vermiş olursun.
b) Orada bulunan mü'min cinlere selam vermiş olursun.
c)
Orada bulunan şeytanlardan ve her türlü
eziyet verecek şeyden, verdiğin selamın bereketi ile, selamette olmayı istemiş
olursun.
[131]
Sünnet olan, gerek
selamı verenin, gerekse alanın, temiz öoldukları
halde selamlaşmalarıdır. Rivayet olduğuna göre birisi, Hz. Peygamber {s.a.s) def-i hacette bulunurken Ona selam vermişti. Bunun üzerine, Hz. Peygamber (s.a.s)
def-i hacetten kalkmış, teyemmüm etmiş ve sonra onun selamını almıştır.
[132]
İki müslüman birbiri
ile karşılaştığında, herbiri kendisinin daha mütevazı olduğunu göstermek için,
önce selam verme gayretine girmeleri sünnettir.
[133]
Biz şimdi de, selam
verilmesi caiz olmayan, şu sekiz yeri sayalım: Selam Vemenîn Caiz Olmadı
Durumlar
a) Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s), yahudilerle karşılaştığında ilk selam veren kendisi olmazdı.
Ebu Hanife (r.h)'nin, ne mektup yazmada ne de başka bir durumda onlara selam ile başlanamıyacağını söylediği rivayet edilmiştir. Ebu Yusuf'tan da, yahudilere selam verilmeyeceği ve onlarla musafaha yapılmayacağı görüşü nakledilmiştir. Sen yahudi-lerin yanına varırsan, "selam, hidayete tâbi olanlara olsun" de. Bazı alimler gerekirse yahudilere ilk önce sefam verilebileceğine ruhsat vermişlerdir.
Fakat yahudiler bize selam verdikleri zaman, ekseri âlimler, sadece "ve aleyke" "senin de üzerine olsun" denilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Bunun aslı şudur: Onlar, Hz. Peygamber'in yanına girerken "es-sâmu aleyke" (ölüm sana) diyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "ve aleyküm" (sizin de üzerinize...) diyordu. İşte sünnet buna göre cereyan etmiştir.
Sonra burada fer'î bir mesele vardır ki o da şudur: Biz onlara "ve aleykümüs-selam" (selam sizin de üzerinize olsun) diye karşılık verdiğimizde, "ve rahmetullahi" (ve Allah'ın rahmeti...) ifadesini kullanmamız caiz midir? Hasan el-Basrî. kâfire, "ve aleykümü's-selam" denilebileceğini, ancak bir mağfiret taleb etme manasına gelen, "ve rahmetullahi" ifadesinin söylenemiyeceğini belirtmiştir. Şa'bi'ye, bir hristiyana
"Allah'ın selamı ve ranmeti üzerinize olsun" (ve aleykümüs selamu ve rah m etüt I ahi) dediğinde, bu husus hatırtatılınca, "o hristiyan zaten Allah'ın rahmeti içinde yaşamıyor mu?" dediği rivayet edilmiştir.
b) İmam cum'a hutbesini okurken, cemaata gelen kimsenin, insanlar toplanma ile meşgul oldukları için, selam vermesi uygun olmaz. Fakat eğer o selam verir ve cemaattan bazıları selamını alırsa, bunun da bir mahzuru yoktur. Eğer onlar selam işareti yapmakla iktifa etseler, daha iyi olur.
c) İnsan hamama girip, insanları peştemal sarınmış olarak görür ise, onlara selam verir. Eğer içerideki insanlar peştamalsız (çıplak) iseler, onlara selam vermez.
d) Kur'an okuyan kimseye, selam vermemek daha evlâdır. Çünkü o selamı alırsa, kıraatini kesmiş olur. Hadis rivayeti ve ilim müzakeresi ile meşgul olanlar hakkındaki hüküm de aynıdır.
e) Zikrettiğimiz sebebten ötürü, ezan okuyan ve kamet getiren kimseye de selam verilmez.
F)Ebu Yusuf, tavla oynayan, şarkı söyleyen ve güvercin (kuş) uçuran kimselere selam verilmeyeceğini söylemiştir. Herhangi bir günah ile meşgul olan herkese de selam verilmemesi aynı hükme tabidir.
g) Def-i hacetteki kimseye de selam verilmez. Zira bir müslüman, Hz. Peygamber (s.a.s) def-i hacette iken, ona rastlar ve selam verir. Hz. Peygamber (s.a.s), duvarın arkasından kalkar, teyemmüm eder ve sonra adamın selamını alıp,
"Eğer, "Ona selam verdim de, selamımı almadı" demenden çekinmeseydtm şimdi senin selamını almazdım. (Bundan sonra) bent bu halde gördüğünde, bana selam verme. Eğer selam verirsen, selamını almam" buyurur.
Bir insan, evine
girdiğinde hanımına selam verir. Eğer evinde, yabancı bir kadın bulunursa selam
vermez.
[134]
Selamı almanın hükümleri, sekizdir:
1) Cenâb-ı Hakk'ın "Bir selam ile selamlandığmiz vakit siz ondan daha güzeli ile selamı alın" âyetinden dolayı,
selamı almak farzdır. Bir de selamı almamak, bir hor ve hakir kılma (küçümsemedir. Küçümseme ise bir zarardır ve zarar vermek haramdır. İbn Abbas (r.a)'dan, "Bir müslüman topluluğa uğrayan ve onlara selam veren
kimsenin selamını onlar almazlar ise, Ruhu'l-Kudüs (Cebrail) onlardan ayrılır ve o kimsenin selamını melekler alır" dediği rivayet edilmiştir.
2) Selam almak, farz-ı kifayedir. Selam verilen topluluktan bir kısım insanlar selamı aldıklarında, bu farziyet diğerlerinden düşer. Selam verene karşı bir değer verme ve İkramı göstermek için, hepsinin bu selamı alması daha evlâdır.
3) Selamı hemen almak farzdır. Binâenaleyh bir kimse selam almayı geciktirir ve zamanı geçerse, zamant geçtikten sonra selamı alsa bile bu, selam alma değil, sanki yeni selam verme gibi olur.
4) Bir kimseye mektupta bir selam geldiğinde, ona da mektupla karşılık vermek farzdır. Çünkü Allah tealâ, "Bir selam ile selamlandığınız vakit siz ondan daha güzeli Ues selamı alın.." buyurmuştur.
5) Bir kimse selam verdiğinde, selamı alan kimsenin, "ve aleykümüs-selam" demesi farzdır. Fakat Cenâb-ı Hakk'ın "Dahagüzeli ile selamı alın" emrine girebilmesi için, buna "ve rahmetullahi ve berekâtuhu" ifadesini eklemek sünnettir. Ama selam veren kimse eğer, "es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuhu" derse, âyetin zahiri, bu selamı alacak kimsenin, "ve aleykümü's-selam" demekle iktifa etmesinin caiz olmadığını gösterir.
6) Ebu Hanife (r.h)'nin, "selamı alan kimsenin, sesini çok yükselterek selamı alması doğru değildir" dediği rivayet edilmiştir.
7) Yabancı bir kadın insana selam verse, selam verilen kimse de onun selamını almada bir fitne ve töhmet olmasından korksa, selamı alması vacib değildir. Aksine evla olan erkeğin de selam vermemesidir.
8) Biz,
erkeğin de yabancı kadına selam vermeyeceğini söyledik. Zira kadının selamı
alması vacib değildir. Çünkü erkek zaten yasak olan bir iş yapmıştır. Binâenaleyh
o işin varlığı yokluğu birdir.
[135]
Daha Önce de açıkladığımız gibi, selam, ikramda bulunmak- tan bir kinayedir. Binâenaleyh her türlü ikram, bu "selam" kelimesinin muhtevasına girer. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: Ebu Hanife (r.h), "Bir
kimse, mahremi olmayan kimseye bağışta bulunsa, o bağışa karşılık bir bağış almadıkça, ondan vazgeçebilir. Fakat ona bir karşılık aldığında, ondan dönemez" demiştir. Şafiî (r.h) ise, o kimsenin çocuğuna verdiği bağıştan (hibeden) dönebileceğini, fakat akrabası olmayan birisine yaptığı bağıştan dönemeyeceğini söylemiştir.
Ebu Bekir er-Razi (el-Cessas), Ebu Hanife'nin doğruluğuna, bu âyeti detil getirerek şöyle demiştir: "Hak Teâlâ'nın, "Bir selam ile selamlandığınız vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı alın" âyetinin manasına, birşeyi teslim edip verme de girer. Dolayısı İle "birşey teslim edip verme" İfadesine, hibe de girer. Âyetin
muktezasına göre, daha iyisi ile karşılık verilmediğinde hibeden vazgeçilmesi gerekir. Bu gerekli sayılmasa bile, en azından caizdir." İmam Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Âyetteki emir, mendub oluşu gösterir. Zira hibeye, daha azı ile karşılık verildiğinde, her ne kadar âyetin zahiri daha iyisi ile karşılık verilmesi gerektiğini ifade ediyor ise de, icmaya göre, ondan vazgeçmek mümkün değildir." Şafiî böyle deyip sonra buna, Ibrr Abbas ile İbn Ömer'in, Hz. Peygamber'den rivayet ettikleri şu hadisi delil getirmişlerdir: O, şöyleb uyur m ustur: "Babanın çocuğuna verdiği şeyler hariç, hiç kimsenin yapnğ, bağıştan veya hediye ettiği hibeden dönmesi hela! olmaz," [136] İşte bu hadis, yabancı kimseye yapılan hibeden dönmenin haram, babanın evladına yaptığı hibeden dönmesinin ise caiz olduğu hususunda bir nasstır. [137]
Daha sonra Cenâb-ı
Hak, itil "Şüphesiz ki Allah, her
şeyin hesabını hakkıyla alandır" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç
mesele vardır:
[138]
Bu ifadede yer alan ifadesi hakkında iki görüş bu- lunmaktadır:
a) Bu, tıpkı yiyen, içen ve oturan manasında olmak üzere, kelimeleri gibi, (insanı) yaptıklarından dolayı hesaba çeken, muhasebe eden manasındadır.
b) Arapların
"Bana kâfidir, yeter!" manasında söyledikleri, tabirinde olduğu gibi,
"yeten, kâfi gelen.." manasındadır. Cenâb-ı Hakk'ın, Bana Allah
yeter" (Tevt. 129) ifâdesi de böyledir.
[139]
Bu ifadeden maksad, va'id (tehdid)dir. Biz daha önce bir müstümanın, yine müslüman bir adama selam verdiğini; sonra bu müslümanın, selam veren o adamın halini iyice araştırmayıp, malını almak arzusu ile, (kâfir diye) onu öldürdüğünü; Allah Teâlâ'nın da bunu men ederek, "Bir selam ile selamlanûığınız vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı alın veya onu ayniyle karşılayın" yani "onu öldürmeye yeltenmekten kaçınınız" buyurduğunu açıklamıştık.
Sonra Hak Teâlâ, buyurmuştur: Bu, "O, amellerinize mukabil sizi hesaba çeker ve amellerinizin karşılığını size vermede katidir. Binâenaleyh bu mükellefiyete muhalefet etmekten kaçınınız" demektir. Bu ifade kanın (hayatın) muhafazasına ve kan dökmekten men etme hususunda, büyük bir itina gösterildiğine delalet eder. [140]
"Allah, kendisinden başka hiçbir tanrı olmayandır. Hakkında hiçbir şüphe olmayan kıyamet gününe, elbette hepinizi toplayacaktır. Allah'dan daha doğru sözlü kimdir?" (Nisa. 87).
Bu âyetle ilgili
birkaç mesele vardtr:
[141]
Bu âyetin, daha önceki âyetlerle münasebeti hususunda iki izah şekli vardır:
1) Biz, HakTeâlâ'nın "Bir selam ile selamlandığınız vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı ata..." âyetinden maksadın,
müslüman bir kimsenin (kâfir diye) öldürülmemesini temin etmek olduğunu; sonra Cenâb-ı Hakk'ın bunu, "Şüphesiz ki Allah herşeyin hesabını hakkıyla alandır" buyruğundaki va'id ile te'kid etmiş olduğunu açıklamıştık. Sonra Allah Teâlâ bu va'idi de, bu âyet ile iyice te'kid ederek, burada tevhid ile adaletin birbirinden ayrılmayan iki şey olduğunu beyan etmiştir. Buna göre âyetteki, "Kendinden başka hiçbir tanrı yoktur" sözü tevhide; "Kıyamet günü, elbette hepinizi toplayacaktır" sözü ise adalete işarettir. Bu, "Allah, kendinden başka hiçbir tanrı olmadığını, adaleti ayakta tutarak açıkladı. Melekler ve ilim sahipleri de..." (Ah imran. ıq ve "Şüphe yok ki ben, (evet) ben Allah'ım; benden başka hiç bir tanrı yoktur. Öyleyse bana ibadet et. Beni hatırlamak ve anmak için namaz kıl" (jahâ. inayetleri gibidir. Bu ifadeler, tevhide işaret etmektedir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü kıyamet şüphesiz gelecektir. Onun vaktini, herkes yaptığının karşılığını görsün diye, gizliyorum" (Tâhâ, 15) buyurmuştur. Bu, adalete işarettir. İşte aynt şekilde bu âyette de, Hak Teâla, kendi hükmüne ve hikmetine uygun düşenin, gelmiş geçmiş herkesi Kıyamet meydanında toplamak ve böylece mazlumun hakkını zalimden almak olduğunu beyan etmiştir. Şüphe yok ki bu, şiddetli bir tehdiddir.
2) Allah
Teâlâ, burada sanki şöyle demektedir: "Kim size selam verir ve uzun
ömürler dilerse, siz onun selamını kabul edin, ikramda bulunun ve ona zahire
göre muamele edin. Çünkü batmda olan şeyleri, ancak kendisinden başka tanrı
olmayan Allah bilebilir. Muhakkak ki insanların gönüllerinde, biribirlerine
karşı taşıdıkları gerçek niyetler, Kıyamet günü ortaya çıkacaktır.
[142]
Keşşaf sahibi
şöyle demiştir, sözü, ya mübte- danın haberidir, yahut da bir i'tirâziyye
cümlesi olup, müb-tedâolan "Allah" lafzının haberi , ifadesidir.
Bunun başındaki, lâm-ı kasem olup, takdiri, ' "Allah'a yemin olsun ki
elbette hepinizi toplayacaktır" şeklindedir.
[143]
Bir kimse şöyle diyebilir "Hak Teâlâ niçin, "Kıyamet gününde)" dememiştir? Buna iki şekilde cevap verilir:
1) Bundan murad, "O sizi, ölümde veya kabirlerinizde Kıyamet gününe kadar toplar" demektir.
2) "O
sizi, Kıyamet gününe ulaştırıp toplayacak, sizi o günde bir araya getirmek
suretiyle, sizinle o günü birbirinize kavuşturacaktır."
[144]
Zeccâc.
"Kıyametin, insanların kabirlerinden kalkmaların- dan dolayı
"kıyamet" diye adlandınldığı söylenebileceği gibi, insanların hesap vermek için kalkmış
olmalarından ötürü, yine bu isimle adlandırılmış olabileceğinin caiz olduğunu"
söylemiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Alemlerin Habbi (huzurunda hesap
vermek) ipin insanların kalkacağı günde..." (Tam. 6) buyurmuştur. Keşşaf
sahibi, lafızlarının, ' (matlub, maksut) lafızları gibi aynı manada olduğunu
söylemiştir.
[145]
Bil ki, âyetin zahiri, Allah Teâlâ'nın, kıyametin mutlaka olacağına, bunun başlıca delilinin ise kendisinin bunu bildirmesi olup onun hak olduğuna delâlet etmektedir. Bu böyledir, çünkü usule dair meseleler iki kısımdır:
a) Nübüvvetin gerçekliğinin anlaşılması, kendisinin gerçekliğinin bilinmesine muhtaç olan kısım.
b) Böyle olmayan bilgi...
Birincisi, mesela bizim, âlemin, bütün malumatı bilen ve bütün mümkinata kadir olan bir yaratıcıya muhtaç olduğunu bilmemiz gibi. Zira biz bunu bilemediğimiz müddetçe, bizim, peygamberlerin doğruluğunu bilmemiz mümkün olmaz. Binâenaleyh, durumu böyle olan her meselenin, Kur'an ve peygamberlerin haberleriyle isbat edilmesi imkânsız olur. Aksi halde "devir" gerekir.
İkinci kısım ki bu, nübüvvetin sıhhatini bilmenin, kendisinin sıhhatini bilmeye dayanmadığı diğer bütün meselelerdir. Binâenaleyh, bütün bunlar Allah'ın kelamı
ve haberleriyle isbat
edilmesi mümkün olan hususlardandır. Kıyametin kopmasının bu ikinci kısımdan
olduğu malumdur. Binâenaleyh hiç şüphesiz, kıyametin vukûunun Kur'an ve
kelamullah ile isbat edilmesi mümkündür. Böylece, kıyametin vukuuna dair
Allah'ın haberleriyle istidlal etmenin, sahih bir istidlal olduğu sabit olmuş
olur.
[146]
Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'tan daha doğru sözlü kimdir?" buyruğu, bir istifham-ı inkârî olup, bu ifadeden maksat, Cenâb-ı Hakk'ın doğru sözlü olmasının ve O'nun sözlerinde bir yalan ile sözden dönmenin bulunmasının imkânsızlığını beyandır. Mu'tezile bunu, kendi usûl ve kaidelerine bina ederek şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, yalanın çirkin olduğunu ve kendisinin de bundan müstağni olduğunu bilen bir zattır. Böyle olan kimsenin yalan söylemesi imkânsızdır. Biz, "Allah Teâlâ'nın, yalanın çirkinliğini ve kendisinin bundan müstağni olduğunu bildiğini" söyledik... Çünkü yalan, yalan olduğu için kabihtir. Ve, Allah Teâlâ kesinlikle herhangi bir şeye muhtaç değildir. Allah Teâlâ'nın bütün malumatı bildiği ise sabittir. Binâenaleyh, O'nun bu iki şeyi de bildiğine kesin olarak hükmetmek gerekir. "Böyle olan herkesin yalan söylemesi imkansız olur..." hususuna gelince, bu da gayet aşikârdır. Çünkü yalan, bir men etme (sarf) ciheti olup, bir çağrı (0ua) ciheti değildir. Binâenaleyh bu yalan, bir ihtiyacı karşılamaktan uzak olursa, sırf zarar olarak kalır. [147]Bu sebeple, bunun böyle olduğunu bilen herkesten yalanın sadır olması imkânsız olur."
Bizim alimlerimizin delili de şudur: "Allah eğer yalancı olsaydı, O'nun yalanı da kadim olurdu. Eğer O'nun yalanı kadim olsaydı, kadim için yokluk söz konusu olmadığından, O'nun yalanının zeval bulması imkansız olurdu. Eğer O'nun yalanının kadim olmasının zevali imkansız olsaydı, o zaman O'nun sadık olması imkansız oturdu. Zira, iki zıt şeyden birinin bulunması, diğerinin bulunmasına mani olur. Binâenaleyh, eğer Cenâb-ı Hak yalancı olsaydı, o takdirde O'nun doğru olması imkansız olurdu. Ancak ne var ki, O, yalancı olsaydı, doğru söylemesi imkansız olurdu, lakin doğru söylemesi mümteni değildir. Çünkü biz, bir şeyi bilen kimsenin, o şey hakkında ona uygun bir hüküm vermesinin imkanksız olmadığını zaruri olarak bilmekteyiz.*») Halbuki bu şeyin doğruluğu hakkındaki bilgi, zaruri bir bilgidir. Binâenaleyh, doğru olmak daima mümkün olunca, hiç şüphesiz yalanın imkansız olduğu meydana çıkmış olur. Binâenaleyh, Allah Teâlâ'nın doğru olduğuna kesinlikle hükmetmenin gerekliliği sabit olmuş olur." [148]
Mu tezile bu âyet ile,
Allah'ın kelamının muhdes olduğuna istidlal ederek şöyle demişlerdir:
"Çünkü Allah'u Teâlâ kendi sözünü,
hem bu âyette hem de "Allah, kelamının en
güzelini indirmiştir ki..." (Zümer, 23) âyetinde, olmakla vasfetmiştir. -ise,
ya hadis (sonradan olan) veya "muhdes" (sonradan meydana gelen)
anlamındadır." Buna mukabil bizim cevabımız şudur: "Sizler, ancak,
harfler ve sesten müteşekkil olan kelamın hadis olduğunu söylüyorsunuz. Bunun
hadis olduğunda bizim de bir ihtilafımız yok. Bizim kadim olduğunu iddia
ettiğimiz, bu harfler ve seslerin dışında olan bir şeydir. Âyet, hem bizim hem
de sizin tarafınızdan meydana gelmiş olan bir ittifak ile, işte bu şeyin (böyle
olan kelamın), hadis olduğuna kat'î olarak delalet etmez. Bunun böyle olduğu,
bizce açık ve zahirdir. Ama size gelince, sizler harfler ve seslerin dışında
kalan bir kelamın varlığını kabul etmiyorsunuz. O halde, daha nasıl bu âyetin,
Cenâb-ı Hakk'ın kelamının hadis olduğuna delalet ettiğini
söyleyebiliyorsunuz?"
[150]
"Siz hâlâ niçin münafıklar hakkında Allah onları kazandıktan yüzünden tepesi aşağı getirdiği halde iki hizbe bölünüyorsunuz? Allah'ın saptırdığını siz mi doğru yola getirmek istiyorsunuz? Allah kimi saptınrsa, artık onun için hiçbir yol bulamazsın" (Nisa, 88). [151]
Bil ki bu,
münafıkların durumlarına dair Cenâb-ı Hakk'ın zikretmiş olduğu bir başka
husustur. Burada birkaç mesele vardır:
[152]
Alimler, bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında şunları söyle- mislerdir:
a) Bu âyet, müslüman olarak Hz. Peygamber'e gelmiş olan bir topluluk hakkında nazil olmuştur. Onlar Medine'de Allah'ın dilediği bir süre kadar kaldılar. Sonra da "Ya Resûlellah, biz çöle gitmek, (yerleşmek) istiyoruz; binâenaleyh, bize bu konuda izinver!" dediler. Allah'ın Resulü de onlara müsaade etti. Onlar yola çıktıklarında, konaklaya konaklaya gidiyorlardı... Derken, müşriklere yetiştiler... Böylece de mü'minler o münafıklar hakkında konuşmaya başladı. Bunun üzerine bir grup mü'min, "şayet onlar da bizim gibi müslüman olsaydı, bizimle beraber kalır, bizim sabrettiğimiz gibi sabrederlerdi" dediler. Bir grup müslüman ise, "onlar müslümandırlar; durumları ortaya çıkıncaya kadar, onların hakkında kâfir diyemeyiz" der. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu âyet-i kerimede, onların münafık olduklarını beyan eder.
b) Bu âyet-i kerime, Mekke'de, müslüman olduklarını izhar eden ve müslümanlar aleyhinde müşriklere yardım eden bir topluluk hakkında nazil olmuştur. Müslümanlar bunlar hakkında ihtilaf etmiş ve aralarında çekişmişler, nizalaşmışlardı. Bunun üzerine de bu âyet-i kerime nazil olmuştu. Bu, İbn Abbas ve Katâde'nin görüşüdür.
c) Âyet-i kerime, Uhud günü Hz. Peygamber (s.a.s)'den geri kalan, ayrılan ve "eğer biz yaptığınız işi savaş bilseydik, seninle beraber gelirdik" diyen kimseler hakkında nazil olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s)'in ashabı, bu kimseler hakkında ihtilaf etmiş, bir kısmı "Onlar kâfir oldular", diğer grup ise, "onlar kâfir olmadılar" demişti. İşte, bunun üzerine de bu âyet-i kerime nazil olmuştu. Bu, Zeyd İbn Sabit'in görüşüdür.
Alimlerden bazıları bu izahı tenkid ederek, şöyle demiştir: "Âyetin nazmı, buna uygun değildir (bu durumu zedelemektedir). Üstelik onlar Mekkeli idiler. Cenâb-ı Allah da şöyte buyurmaktadır: "O halde, onlar Allah yolunda hicret edinceye kadar içlerinden dostlar edinmeyin" (Nisa. 89).
d) Âyet-i kerime, irtidad eden ve müslümanların malını alarak Yemameye kaçıran bir grup insan hakkında nazil olmuştur. Müslümanlar bunlar hakkında ihtilafa düşünce, bu âyet-i kerime nazil olmuştur. Bu, İkrimenin görüşüdür.
e) Bunlar, gece baskın yapıp, Hz. Peygamber (s.a.s)'in kölesi Yesar'ı öldüren Urneliler dir.
f)İbn Zeyd,
"Âyet, Hz. Aişe'ye iftira edenler hakkında nazil olmuştur" demiştir.
[153]
Âyetin manası hakkında
iki izah bulunmaktadır:
a) (iki grup) kelimesi, hal olmak üzere mansub kılınmıştır. Bu senin, demen gibidir. Yani, "Senin ayağa kalkmanın sebebi nedir? (Ayağa kalkma halinde senin için ne vardır?)" demektir. Bu, Sibeveyh'in görüşüdür.
b) Bu
kelime, fiilinin haberi olarak mansubtur. Bu ifadenin takdiri, "Size ne
oldu da, siz münafıklar hakkında iki grup oldunuz?" şeklindedir. Bu, inkâr
gayesiyle gelmiş bir istifhamdır ve "Onların küfür ve nifaklarının
delilleri apaçık ortada iken, bu hususta
ihtilâf etmeyip, aksine onların Küfürlerine kat'î olarak hükmetmeniz
gerekirken, siz rtçm onların kütrü hususunda ihtilâf ediyorsunuz?"
anlamındadır.
[154]
Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Onlar küfür izhar etseler de, Allah onları münafık diye isimlendirmiştir, çünkü onlar, daha önce üzerinde bulundukları sıfat İle vasfedilmişlerdir. Âyetteki "iki grup" tabirinden murad, daha önce beyan etmiş olduğumuz şu husustur: Bir grup müslüman, o münafıklara meylediyor, onları savunuyor ve onları dost biliyor; bir diğer grup ise, onlardan uzaklaşıyor ve onlara düşmanca davranıyorlardı. Bundan dolayı müslümanların bu hususta bölünmeleri yasaklanıp ondan uzaklaşmak, teberri etmek ve onların kâfir olduklarını söylemek suretiyle tek görüş üzere bulunmaları emredilmiştir. Allah en iyi bilendir.
Sonra Cenâb-ı Hak,
onların kâfir olduklarını haber vererek, "Allah onları kazandıkları yüzünden
tepesi aşağı getirdiği halde..." buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele
vardır:
[155]
kelimesi, bir şeyin altını üstüne çevirme anlamına gelir (ters çevirilmiş) kelimeleri aynı manaya gelmektedir. Tırnaklı hayvanların terslerine de, reks denilir. Çünkü o, (yiyeceğin) kötü bir hâle, yani necaset haline dönmüş şeklidir. Yine, bu anlamından dolayı hayvanın pisliğine da denilir. Bu fiilin iki türlü kullanılış şekli vardır: Mesela "Onlan altüst çevirdi, onlar da altüst oldular" denilir. Yani, "tersyüz oldular, gerisin geriye çevrildiler" demektir.
Şair Umeyye şöyle demiştir:
"Tepetaklak
kızgın ateşe atıldılar. Çünkü onlar günahkâr idiler ve iftira edip yalan
söylüyorlardı."
[156]
Âyetin manası şudur: "Allahu Teâlâ onları, kazanmış oldukları, nifak üzerinde iken, ortaya koymuş oldukları,
irtidâdlarından
dolayı, hor ve hakîr olmak, esir alınmak ve
öldürülmek gibi, kâfirlere tatbik edilen hükümlere döndermiş, havale
etmiştir... Çünkü münafık, zahiren şehadeteyne tutunduğu yani Allah'ın
birliğini ve Hz. Muhammed'in peygamberliğini kabul ettiği müddetçe onu
öldüremeyiz. Ama küfrünü açıkça ortaya koyduğu zaman, Allah Teâlâ ona,
kâfirlere tatbik etmiş olduğu hükümleri tatbik eder.
[157]
Ubeyy İbn Ka'b ve Abdullah İbn Mesûd, bu ifadeyi şeklinde okumuştur ki, biz daha önce fiillerinin aynı manada iki kullanış olduğunu zikretmiştik.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'ın saptırdığım siz mi doğru yola getirmek İstiyorsunuz? Allah kimi saptmrsa, artık onun için hiçbir yol bulamazsın" buyurmuştur. [158]
Mutezile şöyle demektedir: "Allah'ın saptırması"ndan murad. meşhur izahlardan dolayı, Allah'ın o kulda sapıklığı yaratması değildir. Bir de, Cenâb-ı Hak bu âyetten önce, "Allah onları kazandıktan yüzünden tepesi aşağı getirmiş ..." buyurmuş ve onları, kesb ve fiilleri sebebiyle küfre dönderip imandan uzaklaştırdığını beyan etmiştir. Bu durum, onların dalâletlerinin Allah'ın yaratmasıyla olduğunu söylemeye manidir."
İşte buna göre Mu'tezile, ifadesini şu manalara hamletmiştir:
1) Bundan murad "Allah Teâlâ, onların delâletlerine ve küfürlerine hükmetti" demektir. "O, onun delâletine ve küfrüne hükmetti ve bunu bildirdi" manasında, denilir.
2) Bunun manası, "Allah'ın cennet yolundan saptırdığı kimseyi, cennete hidayet etmek, götürmek mi istiyorsunuz?" şeklindedir. Çünkü Allah Teâlâ, kıyamet günü kâfirlere cennetin yolunu buldurmaz, onları saptırır.
3) Bu saptırma, Allah'ın onların lütuf ve ikramlarını vermemesi şeklinde tefsir edilebilir.
Bil ki biz, bu kitabın birçok yerinde bu manaların zayıflığını zikrettik. Sonra şöyle diyoruz: "Farzet ki, bu manalar doğru olsun. Fakat Allah Teâlâ, onların küfür ve dalâletlerini, cennete de giremiyeceklerini haber verdiğine göre, aynı müşkil yine söz konusu olur. Çünkü, Allah Teâlâ'nın ilminin cehalete dönüşmesi imkânsızdır. İmkânsıza götüren şey de imkânsızdır.
Bu âyetten muradın, Allah Teâlâ'nın onları dinden saptırması manası olduğuna delâlet eden hususlardan birisi de, "Allah kimi saptırırsa, artık onun için hiçbir yol bulamazsın" buyruğudur. Mü'minler dünyada, münafıkların iman etmelerini arzuluyorlar ve onları imana girdirmek için çareler arıyorlardı.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Allah kimi saptınrsar artık onun için hiçbir yol bulamazsın" buyurmuştur. Binâenaleyh, bunun manasının, "Allah
Teâlâ onları imandan saptırınca, insanların onları imana girdirmek için bir yol bulabilmeleri imkânsızdır" şeklinde olması gerekir. Bu mana açıktır. [159]
"Onlar, kendileri kâfir oldukları gibi sizin de kâfir olup onlarla beraber olmanızı arzu ettiler. O halde, onlar Allah yolunda hicret edinceye kadar, İçlerinden dostlar edinmeyin. Eğer yüz çevirirlerse, onları nerede bulursanız yakalayıp, tutun ve onları öldürün. Onlardan ne bir dost, ne de bir yardıma edinmeyin" (Nisa. 89).
Bu âyetle ilgili iki
mesele vardır:
[160]
Allah Teâlâ bu âyetten önce, "Allah'ın saptırdığını siz mi doğru yola getirmek istiyorsunuz?" buyurup, bu da bir
inkârı istifham
olunca, "Onlar, ey müslümanlar, sizin de kâfir olmanızı temenni edecek kadar küfürde ileri
gitmişlerdir. Onlar, küfürterindeki taassubda böyle bir noktaya geldiklerine
göre, o halde siz onların iman etmelerini nasıl umabilirsiniz?" demek
suretiyle, onların imandan bu derece uzak oluşlarını iyice anlatmıştır.
[161]
Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizin de kendileriyle be- raber olmanızı.." sözü, O'nun zaman eşit olurlar" manasına göre, bunu murad etmiş olsaydı, o zaman bu ifade mansub olurdu. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, ' Onlar arzu ettiler ki, sen yumuşak davranasm da onlar da sana yumuşak davransm (Kaiem. 9) âyeti gibidir. Eğe temenninin cevabı olmak üzere denilmiş olsaydı, i'rab bakımından bu da caiz olurdu. HakTeâlâ'nın, "O küfredenler arza eder ki, siz silahlarınızdan ve eşyanızdan gafil olasınız da üstünüze anîden bir baskın yapsalar" (Nisa, 102) âyeti de böyledir.
Buna göre âyetteki, "Kendileriyle beraber olmanızı.." ifâdesi, '.'küfürde kendileriyle beraber olmanızı arzu ederler" demektir. Bundan maksad, "sizler ve onlar eşit olasınız" demektir. Ancak ne var ki daha önce bahsolundukları için, mana anlaşıldığından dolayı, burada sadece muhatapları zikretmekle yetiniimiştir.
Bil ki Allah Teâlâ
mü'minlere, onların ne derece kâfir olup, küfürde had noktaya vardıklarını
açıklayınca ve bundan sonra da onların mü'minlerle nasıl karışıp içli dışlı
olduklarını beyan edince, halde, onlar Allah yolunda hicret edinceye kadar,
içlerinden dostlar edinmeyin" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele
vardır:
[162]
Âyet, müşrikler,
münafıklar ve dinsizlik ile küfürde meşhur kimselerin,
mün'minierce dost edin ilemeyeceğine delâlet etmektedir. Bu, "Ey iman edenler, benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanları, dostlar edinmeyin"
(Mümtetune, âyetinin umumi manası ile de
te'kid edilmiştir. Bunun sebebi şudur: Bütün insanlara göre en kıymetli ve en
büyük şey dindir. Çünkü din, kendisi vasıtası ile Allah'a yaklaşılan ve âhiret
saadetinin elde edilmesi istenen şeydir. Durum böyle olunca, din sebebi ile
meydana gelen düşmanlık da, en büyük düşmanlık olur. Bu da böyle olunca, en
büyük düşmanlığı gerektiren şeyin mevcud olduğu yerde, muhabbet ve dostluğu
istemek imkânsız olur. Allah en iyi bilendir.
[163]
Ebu Bekir er-Razî el-Cessâs: Âyetteki "içlerinden dostlar edinmeyin" ifadesinin takdiri, "Onlar müslüman olup, hicret edene kadar, onları dost edinmeyin" şeklindedir. Çünkü Allah yolunda hicret etmek, ancak müslüman olduktan sonra olur. Binaenaleyh âyet, müstüman olduktan sonra, hicretin farz olduğuna ve müslüman olsalar bile, hicret etmedikçe o kimseler ile bizim aramızda dostluğun söz konusu olamayacağına delâlet etmektedir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Hicret edecekleri zamana kadar, sizin onlara hiçbir velayetiniz yoktur" (Enfai, 72) âyetidir.
Bil ki bu teklif hicret farz kılındığı zaman gerekli idi. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s): "Ben, müşrikler arasında yaşayan her müslümandan beriyim (uzağım); Yine ben, müşrik İle beraber olan her müslümandan da beriyim" buyurmuştur. Binaenaleyh hicret, Mekke fetholununcaya kadar farzdı. Hicretin farziyyeti daha sonra nesholunmuştur.
Tâvus'un rivayetine göre İbn Abbas (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Mekke fethedil-diği gün"Mekke'nin fethinden sonra artık hicret yoktur, Fakat cthad ve niyet vardır"*51) buyurduğunu söylemiştir.
Hasan el-Basri'clen,
âyetin hükmünün dar-ı harbte ikamet edip, dar-ı İslam'a hicretin ve orada
yerleşmenin farz olduğuna inanan her mü'min için yürürlükte olduğunu söylediği
rivayet edilmiştir.
[164]
Bil ki hicret bazan küfür diyarından imân diyarına, bazan da kâfirlere yakışan amellerden, müslümaha yakışan amellere geçmek suretiyle olur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s),
"Gerçek muhacir, Allah'ın nehyettiği işleri bırakan kimsedir" buyurmuştur. Muhakkik alimler, "Allah yolunda hicret, O'nun emirlerini bırakmamaktan ve nehyettiği şeyleri bırakmaktan ibarettir" demişlerdir. Bütün bu manalar muteber olduğuna göre, Cenâb-ı Allah bunların hepsini kapsayacak umûmî bir ifade kullanarak, "Allah yolunda hicret edinceye kadar" buyurmuştur. Zira Allah Teâlâ, burada, "küfürden hicret edinceye kadar" dememiş, aksine "Allah yolunda hicret edinceye kadar" buyurmuştur ki bu ifadeye, hem küfür diyarından hicret etme, hem de küfrün alameti sayılan şeyleri bırakma girer. Sonra Cenâb-ı Hak, sadece hicret etmeyi zikretmemiş, onun Allah yolunda olması kaydını koymuştur. Çünkü çoğu zaman gerek küfür diyarından İslâm diyarına, gerekse küfür şiarından İslâm şiarına geçmek, dünyevi maksatlar ile olur. Halbuki hicret nazar-ı dikkate alınan şey , onun Allah'ın emri olduğu için yapılmış olmasıdır.
Daha sonra Cenâb-t Hak, "Eğer yüz çevirirlerse, onları nerede bulursanız yakalayın, tutun. Öldürün. Onlardan ne bir dost, ne de bir yardıma edinmeyin..." buyurmuştur. Bu, "Eğer onlar hicret etmekten yüz çevirir ve Medine'nin dışında kalan beldelerine yapışıp kalırlarsa, gücünüz yeterse onları yakalayın, ister Hill, ister Harem bölgesi olsun, nerede bulursanız öldürün ve onlardan hiçbir zaman işlerinizi deruhte edecek bir veli, düşmanlara karşı size yardım edecek bir nasîr edinmeyin" demektir. [165]
"Ancak sizinle aralarında anlaşma bulunan bir kavme iltica edenler, yahud ne sizinle ne de kendi kavimleri ile savaşmak (istediklerimden göğüsleri daralıp, size gelenler müstesna... Allah düeseydi elbette onları sizin başınıza musallat eder de sizinle mutlaka savaşırlardı. Artık onlar sizi bırakıp bir tarafa çekilirler, sizinle vuruşmazlar ve size b4nş teklifinde bulunurlarsa, Allah onların aleyhine sizin için (tecavüze) bir yol bırakmamıştır" (Nisa. 90).
Bil ki Allah Teâlâ, feu kâfirlerin öldürülmelerini emredince bundan iki kısım insanı istisna etmiştir.
Birinci grup,
"Sizinle aralarında anlaşma bulunan bir kavme iltica edenler" buyruğu
ile belirtil mistir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:
[166]
Âyetteki, tabiri
hakkında iki görüş belirtilmiştir:
1) Bu, "Onlara varıp katılanlar müstesna" demektir. Buna göre âyetin manası, "Aranızda anlaşma bulunan kavimlere varıp sığınanlar da, aynı şekilde sizinle anlaşma yapmış ve size sığınmış olurlar" şeklindedir. Kaffal (r.h), "Âyetin manasına, Hz. Peygamber (s.a.s)'in huzurunda bulunmaya niyetli olduğu halde, bunu gerçekleştiremeyen ve bundan dolayı da buna bir yol buluncaya kadar, müslümanlar ile aralarında bir anlaşma bulunan bir kavme iltica edenler de girer" demiştir.
2) Bu,
"Onlara İntisab eden, bağlananlar" demektir. Bu görüş zayıftır. Çünkü
Mekkelilerin pek çoğunun neseb (akrabalık) bakımından, Hz. Peygamber ile
bağları vardı. Fakat Hz. Peygamber (s.a.s), onlardan kâfir olanların
öldürülmelerinin helal olduğunu beyan etmiştir.
[167]
Alimler, müslümanlar ile aralarında anlaşma bulunan kavmin kimler olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazı
alimler, bunların Eşlem Kabilesi mensupları olduğunu
söylemişlerdir. Çünkü bu kabile ile Hz. Peygamber (s.a.s) arasında bir anlaşma vardı. Hz. Peygamber (s.a.s), Mekke fethi için çıktığında, kendisine isyan etmemeleri, müslümanlara karşı başkalarına yardım etmeme ve Hilâl İbn Uveymir el-Eslemî'ye gelip sığınan herkese, Hilâle tanınan hakların tanınacağı hususlarında. Hilâl İle bir anlaşma yapmıştır. İbn Abbas (r.a), müslümanlar ile anlaşmalı olan kavmin, Benû Bekir kabilesi olduğunu, Mukâtil ise, Huza'a ve Huzeyme kabileleri olduğunu söylemiştir.
Bil ki bu âyet, ehl-i iman için çok büyük bir müjde taşımaktadır. Çünkü Allah Teâlâ, kılıç (öldürülme) hükmünü, müslümanlara iltica eden kâfirlerden kaldırdığına göre, muhabbetullah ve muhabbet-i Resûlillah sevgisine sığınan kimseden azabı haydi haydi kaldırır. Allah en iyi bilendir.
İkinci grup, ' yahut
ne sizinle ne de kendi kavimleri ile savaşmaktan göğüsleri daraltp sîze gelenler müstesna..." ifadesi ile
belirtilmiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:
[168]
Âyetteki, "Yahut size gelenler..." ifâdesinin nin sılası üzerine bir atıf olması mümkündür ve bunun
takdiri "Anlaşmalı olanlara iltica edenler veyahut göğüsleri daralıp da sizinler savaşmayanlar müstesna.....(onlarla savaşmayın)" şeklinde olur. Yine bu ifâdenin, "kavm"in sıfatı üzerine bir atıf olması da mümkündür ve bunun takdiri "Ancak sizinle aralarında anlaşma bulunan bir kavme, yahut göğüsleri daralan bir kavme iltica edip de sizinle savaşmayanlar müstesna" şeklinde olur. Birinci izah, şu iki sebepten dolayı daha uygundur:
1) Allah Teâlâ, "Onları nerede bulursanız yakalayıp tutun ve onları öldürün" (Nisa. 89) buyurduktan sonra ancak, "Artık onlar sizi bırakıp bir tarafa çekilirler, sizinle vuruşmazlar ve size barış teklifinde bulunurlarsa, Allah onların aleyhine sizin için (tecâvüze) bir yol bırakmamışhr" buyurmuştur. Bu, onlara taarruz etmemeyi gerektiren şeyin, onların savaşı bırakmaları olduğuna delâlet eder. Bu da ancak, birinci manaya göre uygun olur.
İkinci manaya göre ise, onlara taarruz etmemeyi gerektiren şey, onların müslümanlar ile savaşmayı bırakmış olan bir kavme iltica etmeleridir.
2) Savaşı bırakmış olmalarını, onlara karşı
taarruz etmemeyi gerektiren sebep kılmak; müslümanlara karşı savaşı terkeden
bir kavme iltica etmeyi taarruz etmemeye esas
sebep kılmaktan daha evlâdır. Çünkü birinci manaya göre, onların müslumanlara
karşı savaşmamaları, kendilerine taarruz edilmemesine yakın (esas) sebep;
İkinci manaya göre ise, uzak sebep olur.
[169]
Âyetteki, ifadesi, "gönülleri, savaşmaktan daralmış ve binaenaleyh ne sizinle savaşmayı çünkü siz müslümansınız-, ne de o kâfirlerle savaşmayı istiyorlar, çünkü onlar da kendi akrabaları..." manastndadır.
Alimler, bu ifadenin i'rab bakımından yeri hususunda İhtilaf etmişler ve birkaç görüş zikretmişlerdir:
1) Bu,
başında mahzuf bir -ii (Muhakkak ki) lafzı takdiri ile, hal mevkiindedir. Çünkü
lafzı, mazî fiili "hal"e yaklaştırır. Baksana onlar, "Muhakkak kjnamaz başlamıştır,
başlıyor" diyorlar. Yine, *AâP Çdenilir ki bu, Âlâ"Bana, muhakkak ki
aklı gitmiş (akılsız) olan bir kimse geldi" demektir. Buna göre âyetin
takdiri "Veya onlar size, muhakkak ki göğüsleri daralmış olarak
gelmişlerdir" şeklinde olur.
2) Bu ifade, ikinci haberdir. Cenâb-ı Hak sanki, "veya onlar size gelir"
demiş, sonrada, buyurarak, onların göğüslerinin daraldığını beyan etmiştir. Bu takdire göre Cenâb-ı Hakk'tn, "göğüsleri daraldı" tabiri, O'nun "... size gelenler" tabirinden bedeldir.
3) Âyetin takdirinin,
"Onlar size,
göğüsleri daralmış bir kavim olarak geldiler; veya onlar size, göğüsleri
daralmış kimseler olarak geldiler" şeklinde olmasıdır. Bu takdire göre
Cenâb-ı Hakk'ın, "göğüsleridaralmtş olarak" tabirinin mahalli, mansub
otur. Zira bu ifâde, hâl olduğu için mansub olan bir mevsûfun sıfatıdır. Ne var
ki, hâl olduğundan ötürü mansub olan meysuf hazfedilmiş, onun yerine sıfatı
kaim olmuştur. Hak Teâlâ'nın, buyruğunun manası, "Onların göğüsleri, hem
size karşı, hem de kavimlerine karşı savaşmak hususunda daralmıştır,
sıkışmıştır. Binaenaleyh onlar, ne sizin aleyhinize ne de sizin
lehinizedirler..." demektir.
[170]
Üçüncü Mesele
Alimler, Allah
Teâlâ'nın bu âyette istisna ettiği kimselerin, kâfir mi yoksa mü'min mi olduğu
hususunda ihtilaf etmişlerdir. Cumhur-u ulemâ, bunların kâfirlerden olduğunu
söylemişlerdir. Buna göre âyetin manası şöyle otur: "Allah Teâlâ,
kâfirleri öldürmeyi vâcib kılmıştır. Ancak onlardan, sizinle anlaşması olanlar
veya size karşı savaşmayanlar müstesna, zira böyle olan kâfirleri öldürmek caiz
değildir." Bu takdire göre, bir neshin bulunduğuna hükmetmek gerekir.
Çünkü kâfir, savaşı terketse de öldürülmesi caizdir. Ebu Müslim el-İsfehanî şöyle demektedir: "Allah
Teâlâ, müslüman olan herkese hicret
etmeyi vacib kılınca, bir mazereti bulunan kimseleri bu hükümden istisna
ederek, "...iltica edenler., müstesna" buyurmuştur ki bu kimseler,
hicret ve yardım etmek için, Hz. Peygamber'e gitmeye niyetlenen bir grup
mü'mindir. Ancak ne var ki, onların yollan üzerinde kâfirler bulunduğu için,
onlar bu gayelerini gerçekleştirememişlerdir. Zira onlardan korkuyorlardı.
Böylece bu mü'minler, müslümanlarla anlaşması bulunan bir kavme sığındılar da,
böylece o kâfirlerden kurtulup (hicret edinceye kadar), müslümanlarla anlaşması
bulunan kavmin yanında kaldılar. Daha sonra da, Hz. Peygamber'e iltihak edip,
ne Hz. Peygamber, ne de O'nun ashabı ile savaşmayan kimseleri de istisna etti.
Çünkü bunlar, onlarla savaşma hususunda Allah'tan korkuyorlardı. Keza bunlar,
kâfirlerle de savaşmıyorlardı. Zira o kâfirler, bunların yakınları ve akrabası
idi. Veyahut da bu kimseler, çoluk çocuklarını o kâfirler arasında bıraktıkları
için, onlarla savaşmaları halinde, onların kendi çoluk çocuklarını
öldürmelerinden korkuyorlardı. İşte bu iki kıstm müslümanla, -her ne kadar
kendilerinden hicret ve kâfirlerle savaşmak gibi bir fiil sâdır olmamışsa da-
savaşmak helâl olmaz.
[171]
Cenâb-ı Hak, -'Allah dfleseydi, elbette onları sizin başınıza musallat ederdi" buyurmuştur. kelimesi Arapça'da galebe, hakimiyet, hiddet manasına gelen kelimesinden alınmıştır. Buna göre bu ifadeden maksat, Allah Teâlâ'nın, kendisiyle anlaşma yapılmış olan kimselerin belâ ve sıkıntısını engellemek suretiyle, onlara bir minnet ve ikramda bulunmuş olmasıdır. Bunun manası da şudur: "Onların sizinle savaşmaktan kaçınmaları, ancak Allah Teâlâ'nın, onların kalplerine korku salmasından dolayıdır. Ve şayet Cenâb-ı Hak, müslümanlarla savaşma konusunda onların kalblerine güç ve cesaret vermiş olsalardı, muhakkak ki onlar müslümanlara belâ kesilirlerdi."
Alimlerimiz, "Bu tabir, Altah Teâlâ'nın, kâfirleri mü'minlere musallat kılıp, o kâfirlerin kalblerine mü'minlere karşı cesaret vermesinin, O'nun hakkında bir kubh, çirkin bir fiil sayılamayacağına delâlet etmektedir" demişlerdir. Mu'tezile bu görüşe şu iki şekilde cevap vermişlerdir:
a) Cübbaî şöyle demektedir: "Biz, Allah Teâlâ'nın istisna ettiği o topluluğun, kâfir değil, mü'min bir topluluk olduğunu beyan etmiştik. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Eğer Allah dileseydi, zulmederek kendileriyle savaşmaya yeltenmemiz durumunda kendilerini müdafaa etmek için, onların kalblerini takviye etmek suretiyle onları size musallat ederdi."
b) Kelbî şöyle demiştir: "Allah Teâlâ,
dilemesi halinde, {o şeyi) mutlaka yapacağını haber vermiştir. Bu da ancak,
Allah Teâlâ'nın zulme kadir ofabildiğini gösterir; ki bizim mezhebimiz de
budur. Ancak ne var ki biz, Allah Teâtâ'nın zulmetmeyeceğini
söylüyoruz. Âyette, Cenâb-ı Hakk'ın bunu dilediğine dair herhangi bir delâlet
bulunmamaktadır,"
[172]
Hak Teâlâ'nın,"...sizinle mutlaka savaşırlardı" "Eğer Allah dileseydi, onları size musallat ederdi ve eğer Allah dileseydi, onlar sizinle mutlaka savaşırlardı" takdirinde olmak üzere, ya tekrar edilmek veyahut da bedel yapılmak üzere, şart edatının cevabıdır. Keşşaf sahibi bu ifâdenin, şeddesiz olarak (Muhakkak ki sizi öldürürlerdi); ve şeddeli olarak da "muhakkak ki sizi parça parça ederlerdi" şeklinde okunduğunu söylemiştir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, illi- "Artık on/ar, sizi bırakıp bir tarata çekilirler, sizinle vuruşmazlar ve size barış teklin~nde bulunurlarsa, Allah onların aleyhine sizin için (tecâvüze) bh yol bırakmamıştır" buyurmuştur ki bu, "Eğer onlar size sataşmaz ve boyun eğip teslim olduklarını bildirirlerse, Cenâb-ı Hak onları yakalayıp öldürme hususunda, size müsaade etmez..." demektir. ifâdesi, lâm harfinin sükûnu ve sîn harfinin fetha-sıyla şeklinde de okunmuştur. Müfessirler bu âyetin hükmü hususunda ihtilaf etmiş, bazıları bu âyetin kılıç ve cihad âyeti olan, "müşrikleri öldürün..." çtevbe, 5) âyetiyle mensûh olduğunu; bazıları ise, bunun mensûh olmadığını söylemiştir. Âyette istisna edilen kimselerin rnüslümanlar olduğunu söyleyenlere göre, bu ifâde gayet açıktır. Ama, istisna edilen kimselerin kâfir olduğunu söyleyenlere gelince, meselâ Esamm: "Âyeti, anlaşma yapan kimseler" anlamına alırsak, bunun mensûh olduğu nasıl söylenebilir?" demiştir. [173]
"Diğer bir kısmını da şu halde bulacaksınız: Onlar, hem sizden emin olmak, hem kendi kavimlerinden emin olmak isterler. Ne zaman fitneye döndürülürlerse, onun İçine baş aşağı atılırlar. Öyle ise onlar sizi bırakıp bir
tarafa çekilmezler, barışı size bırakmazlar, ellerini çekmezlerse, onları nerede bulursanız yakalayıp tutun. Öldürün. İşte sizer onlar hakkında apaçık bir hüccet verdik" (Nisa, 91).
Müfessirler, burada zikredilen kimselerin, Esed ve Gatafan kabilelerinden bir topluluk olduğunu söylemişlerdir ki bunlar, Medine'ye geldiklerinde müslüman olurlar ve anlaşma yaparlardı. Maksatları ise, müslümanlardan emin olmak idi. Kendi kavimlerinin yanına döndükleri ndeyse,, inkâra saparak ahidlerint bozarlardı. 3una göre Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu, "Herne zaman kavimleri onları, müslümanlaria savaşmaya çağırırsa"' "onlar bu fitne hususunda mağlub ve başaşağı gelmiş olarak onun içine düşerler" demek olup, bu da onların hem küfürlerinde, hem de müslümanlara ne denli düşman oldukları hususunu beyan için yapılmış bir istiaredir. Çünkü, bir şeye tepe üstü düşen kimsenin, o şeyden çıkması imkânsız olur.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Bu, "Onlar sizinle savaşmaya devam eder, anlaşmaya yanaşmazlar ve ellerini üzerinizden çekmezlerse, onları nerede bulursanız tutup öldürün" demektir. Alimlerin çoğu, "Bu ifade, onlar bizimle savaşmaz, anlaşma yapmak isterler ve bize eziyet etmekten ellerini çekerlerse, bizim onlarla ne savaşmamızın, ne de onları öldürmemizin caiz olmayacağına delalet eder" dermşlevdu. Bu âyelin bir benzeri de, "Allah sizi, sizinle din hususunda savaşmamış ve sizi yurtlarınızdan çıkarmamış olanlara İyilik etmekten men etmez" (Mumtehine, s> âyetiyle, "Size harb açanlarla, Allah yolunda, siz de dövüşün" (Bakara. 190)âyetleridir. Böylece savaş emri, bizimle savaşmayan I ara değil, savaşanlara tahsis edilmiş olur. Bil ki bu hüküm, i)\ kelimesiyle şarta bağlanan şeyin, şart bulunmadığı zaman, yok olacağı (bulunmayacağı) esasına bina edilmiştir. Biz bu hususu, Hak Teâlâ'nın "Eğer size yasaklanan büyük (günahkardan kaçınırsanız" (Nisa. 31) âyetinin tefsirinde açıklamıştık.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte size, onlar hakkında apaçık bir hüccet verdik" buyurmuştur. Bu âyette geçen "apaçık bir hüccet" tabirinin ne demek olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır:
a) "O kimselerin öldürülebileceğine dair, açık ve vazıh bir hüccet, delil ortaya çıkmıştır ki, bu da onların düşmanlıklarının apaçık ortaya çıkması, küfür ve zulüm
hususundaki hallerinin ayan beyan belli olması ve müslümanlara zarar vermeleridir."
b) "Allah'u Teâlâ'nın, o kâfirleri öldürme hususunda, müsfümanlara müsaade etmesi" anlamındadır. [174]
"Bir mü'mfnin diğer bir mü'mini, yanlışlık eseri olmayarak, öldürmesi yakışmaz. Kim bir mü'mini yanlışlıkla öldürürse, mü'min bir köleyi azad etmesi ve (ölenin) ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi lazımdır. Sadaka olarak bağışlamaları müstesna. Eğer (öldürülen), mü'min olmakla beraber, size düşman bir kavimden İse, o zaman (öldürenin) mü'min bir köle azad etmesi lazımdır. Şayet kendileriyle aranızda andlaşma olan bir kavimden ise, o vakit mirasçılarına bir diyet vermek ve bir de mü'min bir köle azad etmek gerekir. oruç tutması icab eder. Allah, her şeyi hakkıyla bilendir, gerçek hüküm ve hikmet sahibidir" (Nisa, 92).
Bil ki Cenâb-ı Hak, mü'minlerde kâfirlerle savaşma arzusunu uyandırıp, onları buna teşvik edince, daha sonra bu savaşı alakadar eden bazı hususlar zikretmiştir. Mesela bunlardan birisi şudur: Allah Teâlâ, kâfirlerle savaşma konusunda izin verince, bazen şu kabilden hâdiseler de meydana gelebiliyordu: Bir adam birisini kâfir ve harbî zannediyor ve onu öldürüyor; daha sonra da onun müslüman olduğu ortaya çıkıyordu.
İşte Cenâb-ı Hak, bu
âyette böyle bir hâdisenin hükmünün ne olacağını zikretmiştir. Bu âyetle ilgili
birkaç mesele vardır:
[175]
Alimler, âyetin
sebeb-i nüzulü hakkında birkaç rivayet nak- letmişlerdir:
Birinci Rivayet: Urve İbnü'z-Zübeyr, şunu nakletmiştin
Huzeyfe İbnu'l-Yeman (r.a), Uhud Savaşında Hz. Peygamber ile beraberdi. Derken müslümanlar bir hata yaparak, Huzeyfe'nin babası Yeman'ı, bir kâfir zannederek yakalamış ve kılıçla boynunu uçurmuşlardı. Oysa ki Huzeyfe tam o esnada, "O, benim babamdır!" demişti, ama onlar Huzeyfe'nin sözünü, ancak babasını öldürdükten sonra anlayabilmişlerdi. Bunun üzerine Huzeyfe, "Allah sizi bağışlasın, çünkü Erhamurrahimin'dir" demişti. Hz. Peygamber bu sözü duyunca, Huzeyfe'nin kıymeti O'nun nezdinde daha da artmıştı. İşte bunun üzerine de bu âyet-i kerime nazil olmuştu.
İkinci Rivayet: Bu âyet, Ebu'd-Derda hakkında nazil olmuştur. Şöyle ki: Ebu'd-Derda (r.a) bir seriyyede bulunuyordu. Derken, ihtiyacın! gidermek için bir yere sapmıştı. Tam o zaman koyunları bulunan bir adama rastladı. Kılıcıyla adama saldırdığında, adam "La ilahe illallah!" dedi, ama o adamı öldürdü, koyunlarını da sürüp götürdü. Derken içinde (bu hadiseden dolayı) bir rahatsızlık duymaya başladı. Bunun üzerine hadiseyi Hz.Peygamber'e anlatınca, Hz. Peygamber *Ai "Onun kalbini yarsaydm ya [176] (onun kalbini mi yardın!)" dedi. Bu söz üzerine Ebu'd-Derda, son derece pişman oldu; derken bu âyet nazil oldu.
Üçüncü Rivayet: Ayyaş
İbn Ebî Rebîa, Ebu Cehil'in anne bir kardeşi idi, müslüman olup, kavminden
korktuğu için Medine'ye hicret etmişti. Bu hadise, Hz. Peygamber'in hicretinden
önce vuku bulmuştu. Derken Ayyaş'ın annesi, dininden dönünceye kadar yeyip
içmeye ve herhangi bir çatı altında oturmayıp (güneş altında kalmaya) yemin
etti. Bunun üzerine Ebu Cehil, beraberinde Hars İbn Zeyd İbn Ebî Uneyse olduğu
halde Mekke'den çıktı. Ayyaş'ın yanına geldiler ve uzun uzun konuştular. Bunun
üzerine Ebu Cehil) Hz. Muhammed, sana annene iyi davranmanı emretmiyor mu? O
halde, üzerinde bulunduğun dini taşıyarak dön ve annene iyilik yap!"
-dedi. Ayyaş bu teklifi kabul ederek, Mekke'ye geri döndü. Mekke'ye
yaklaştıklarında, bunlar Ayyaş'ın ellerini ve ayaklarını bağladılar. Ebu Cehil,
Ayyaş'a yüz sopa vurdu; yüz sopa da Hars vurdu. Bunun üzerine Ayyaş, Hars'a
"Şu, Ebu Cehil benim kardeşim.. Ya sen kimsin ey Hars! Allah'a yemin
ederim ki, seni ıssız bir yerde yakalarsam öldüreceğim!" dedi. Rivayet
olunduğuna göre Hars, Ayyaş'a, Mekke'ye döndüğünde, "Eğer senin tâbi olduğun
ilk din hidayet ise, sen onu bırakmış durumdasın.
Yok eğer sapıklık idiyse, sen şu anda ona girdin.." dedi. Bu söz, Ayyaş'a
çok tesir etti ve Hars'ı öldüreceğine yemin etti. Ayyaş, annesinin yanına
vardığında, annesi Ayyaş ilk dinine dönmediği sürece, elinin ayağının
çözülmeyeceği hususunda yemin etti. O da bunu yaptı (yani döndü). Bundan sonra
Medine'ye hicret etti... Hars da müslüman olup hicret etmişti... Derken, Ayyaş,
Hars ile ıssız bir yerde karşılaştı; Mars'ın müslüman olduğunu da bilmiyordu. Derken
onu öldürdü. Hars'ın müslüman olduğu haberini alınca, yaptığına bin pişman
olarak Allah'ın Resulüne geldi ve "Müslüman olduğunu bilemeden onu
öldürdüm!" dedi. İşte bunun üzerine de bu âyet-i kerime nazil oldu.
[177]
Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesiyle ilgili şu iki açıklama yapılmıştır:
a) "O mü'min için, kendisine Rabb'inden gelen ve kendi- sinden ahid alan hususlar arasında., yoktur" demektir.
b)
"Onun için, hiçbir zaman böyle birşey olamaz, yoktur" demektir.
Bundan maksad (haksız yere) adam öldürmenin haramlığımn, mükellefiyetin
başladığı ilk zamandan beri bulunduğunu, sabit olduğunu beyân etmektir.
[178]
Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi hakkında da şu iki görüş ileri sürülmüştür:
a) Bu istisna, istisnây-ı muttasıl (bitişik istisnadır. Bu görüşü benimseyenler, şu izahları yapmışlardır:
1) Bu istisna, manaya göre yapılmış olan bir istisnadır. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "O, Öldürmelerinden dolayı insanları muaheze eder.Bu öldürmenin hatâ eseri olması müstesna..Çünkü Cenâb-ı Hak, bundan dolayı kimseyi sorgulamaz" şeklindedir.
2) Bu istisna, lafzın zahirine göre de doğrudur. Zira mâna, "Hiçbir mü'min hiçbir mü'mini, hatâ eseri öldürmesi hariç, kesinlikle öldürmez" şeklindedir.
Hatâya sebebiyet veren şeyler şunlar olabilir: Öldürdüğü adam üzerinde, kâfirlere ait bir alâmet görmesi; veya, onu kâfirlerin ordusu içinde görüp müşrik zannetmesi... İşte bu durumda onu hatâen öldürmesi mümkündür. Bunun bir hatâ olduğu hususunda bir şüphe yoktur. Çünkü o, kâfir olmadığı halde onu kâfir zannetmiştir.
3) Kelamda bir takdim-tehir bulunmaktadır. Buna göre âyetin takdiri, "Hiçbir mü'min, hatâ olması hâli müstesna, bir mü'mini öldürmez" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın evlat edinmesi (hiçbir zaman) olmuş değildir" (Meryem, 36) âyetidir. Ki bu, "Allah herhangi bir çocuk edinir olmadı, edinmedi" demektir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'a hiçbir şey haram olmaz. Ancak o, kendisinden, kendisine yakışmayan şeyleri nefyetmektedir. Yine Cenâb-ı Hak, "Ağaçlama bitirici olmadınız, bitiremediğiniz.." (Nemi, eo) buyurmuştur ki, bunun manası, "Siz, onları bitirici olmadınız, yetiştirici değildiniz" demektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, insanlara ağaç bitirmeyi haram kılmamış; onlardan ancak onu bitirme imkân ve kudretini nefyetmiştir. Çünkü, o ağacı bitirmeye kadir olan, ancak Allah Teâlâ'dır.
4) Bu istisnayı, istisnay-ı muttasıl mânasına hamletme durumunda ortaya çıkan müşkil, şu şekildedir: Nefyden (olumsuz bir şeyden) yapılan istisna, olumlu olur. Bu da, bazı durumlarda mü'min kimselerin öldürülmesinin, (mukayyet değil) mutlak anlamda olmasını gerektirir; bu ise imkânsızdır. Ancak ne var ki bu müşkillik, nefiyden, olumsuz bir şeyden yapılan istisnanın müsbet (olumlu) olduğunu kabut etmemiz durumunda söz konusu olur. Halbuki bu husus, usûl âlimleri arasında ihtilâf edilen bir meseledir. Doğru olan, bunu gerektirmemesidir. Zira istisna, müstesnadan, mahkûmun bih (kendisiyle hüküm verilen)'in değil de, hükmün sarledilmesini, yani istisna edilmesini, ayrı tutulmasını gerektirir. İstisnanın tesiri, sadece hükmü sarfedlp ayrı tutmada olunca, müstesna, ne menfi ne de müsbet mânada, hakkında herhangi bir hüküm verilmemiş vaziyette kalır. Böylece de bu müşkil bertaraf edilmiş olur. Nefiyden yapılan istisnanın, müsbet bir mana ifâde etmeyeceğine, Hz. Peygamber (s.a.s)'in: "Temizlik olmadan namaz; veli olmadan da nikâh yoktur, olmaz" [179]sözü de delâlet etmektedir. Yine, "Erkekler olmadan mülk olmaz; mal olmadan da erkekler, adamlar olmaz" denilir. Bütün bu misallerdeki istisna, olumsuz ifadeden yapılan istisnanın hükmünün müsbet olmadığını ifade etmez. Allah en iyisini bilendir.
5) Mu'tezile'nin ileri gelenlerinden birisi olan Ebu Haşim şöyle demektedir: "Âyetin takdiri şöyledir: "Hiçbir mü'min, bir mü'mini öldürüp de, mü'min olarak kalamaz. Ancak, onu hatâ ile öldürmesi durumu müstesna; işte o zaman o, mü'min olma vasfını sürdürür." Bundan maksat şudur: Mü'minin mü'mini öldürmesi, öldüren kimseyi mü'min olmaktan çıkarır. Bu öldürmenin hata ile olması müstesna. Çünkü bu, öldüren kimseyi mü'min olmaktan çıkarmaz. Bil ki, Ebu Haşim'in bu sözü (izahı), "fâsıkın mü'min olmadığı" esasına dayanır ki, bu bâtıl ve yanlış olan bir esastır. Allah en iyi bilendir.
6) Bu istisna, (fakat, lâkin) manasında olmak üzere, istisnay-ı münkatı'dır. Bunun Kur'ân-ı Kerim'de pekçok benzeri vardır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Birbirinizin mallarını, naram yollarla yemeyin^ Bîr ticaret malı olması müstesna " (Hi&a, 29) "Ufak ufek suçlar hariç, günahın büyüklerinden ve fuhuşlardan kaçının" (Neon, 32) ve
"Onlar orada ne
boş bir lâf, ne de günaha sokacak bir şey işitmezler. Yalnız bir söz:
"Selâm, selâm!.." (Vakıa, 25-26) buyurmuştur. Allah en iyi bilendir.
[180]
kelimesinin niçin mansûb olduğu hususunda şu izahlar yapılmıştır:
1) Bu, rnef'ûlûn leh'tir. Buna göre ifâdenin takdiri, "Bir mü'minin bir mü'mini, bir hata olduğu için olması durumu müstesna, hiçbir sebeple öldürmesi uygun düşmez" şeklindedir.
2) Bu, haldir; ifadenin takdiri, "Onun bir hata olması hali müstesna, o onu kesinlikle öldürmez" şeklindedir.
3) Bu, mahzûf bir masdartn (mef'ûlün mutlak) sıfatıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Hatâen öldürme olması müstesna" şeklindedir.
Cenâb-ı Hak.j
"Kim b/r mü'mini yanlışlıkla öldürürse, mümin bir köleyi azâd etmesi ve
(ölenin) ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi lazımdır. Sadaka olarak
bağışlamaları müstesna.." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele
vardır:
[181]
Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Öldürme üç türlü olur: Kasden, hatâen ve kasde benzer bir şekilde (şibh-i amd)... "Kasten öldürme" bir insanın, öldüreceği kimseye ister yaralayıcı cinsten olsun isterse olmasın, onu öldüreceğini bildiği bir şey ile öldürmeye kasdetmesidir." Bu, Şafiî'nin görüşüdür.
Hatâen öldürme de iki kısımdır:
a) Öldüren kimsenin, bir kuşa veya bir kâfire niyetlenerek ve nişan alarak attığı şeyin, bir müslümana isabet ederek onu öldürmesidir.
b) Üzerinde bir kâfir alameti görüp, onu müşrik zannederek bir müslümanı öldürmektir. Birincisi fiilde hata, ikincisi ise niyette hatadır.
"Şibh-i amd"e
gelince bu, insanın, Öldürdüğü şahsa genelde öldürebileceği düşünülmeyen hafif
bir sopa ile vurup, bundan dolayı onun ölmesidir. Şafiî (r.h), "Bu, her
nekadar vurma da kasıtlı ve bilerek olsa bile, öldürme hususunda hatadır"
demiştir.
[182]
Ebu Hanife, "Ağır birşey vurarak insanı öldürmek, sırf bir kasıt değil, hem hata hem de şibh-i amddir. Bu şekilde ö|dürme âyetin manasına dahil olup, bunda hem diyet hem de keffaret vâcibtir, fakat kısas vâcib değildir" demiştir. Şafiî (r.h) bunun, kendisinden , dolayı kısas gereken sırf kastî bir öldürme olduğunu söylemiştir. Bunun bir kasden öldürme olduğuna hem Kur'ân, hem de hadis delâlet eder. Bunun Kur'ân'dan delili, Allah Teâlâ'nın, Hz. Musa (a.s)'nın kıptî'yi bir yumrukta öldürdüğünü nakletmesidir Sonra bu yumruk vurma, ikinci gün diğer bir kıptinin, "Dün bir canı öldürdüğün gibi, (şimdi de) beni mi öldürmek istiyorsun?" (Kaaas, 19) demiş olmasının da delâlet ettiği gibi, "öldürme" olarak ifade edilmiştir. Halbuki bir önceki gün, Hz. Musa (a.s) sadece bir yumruk vurmuştu. Binaenaleyh kıptinin yumruk vurmayı, öldürme olarak ifade ettiği sabit olur. Yine Hz. Musa (a.s), "Ya Rabbi, ben onlardan bir cam öldürdüm" (Kasas. 33) diyerek, yumruk vuruşunu, bir öldürme olarak adlandırmıştır. Müfessirler onun bu sözünden maksadının, o yumruğu vurup kıptiyi öldürmesi olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hem Cenâb-ı Hak da bunu, "Sen bir de adam öldürmüştün de, biz seni o gamdan kurtarmıştık ve sent türlü türlü belalarla imtihan etmiştik" (Tâha,40)diye beyan etmiştir. Böylece yumruk vurmanın, hem diğer kıptinin, hem Hz. Musa'nın, hem de Cenâb-ı Hakk'ın ifâdeleri ile, bir öldürme olduğu sabit olur. [183]
Bunun hadisten delili ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Dikkat edin! Kaste benzer bir hata ile Öldürülen, kamçı ve sopa İle öldürülendir. Bu çeşit öldürmede, yüz deve (diyet) vardır" [184]hadis-i şerifidir. Hz. Peygamber (s.a.s), bu şekilde öldürmeyi de, bir kati (öldürme) olarak ifade etmiştir. Binaenaleyh bu iki delil ile, bunun da bir öldürme (kati) olduğu sabit olur.
Bunun, kastî bir öldürme olduğunda şüphe eden, mantıksızlık etmiş olur. Çünkü bir insanın başına değirmen taşı ile vurarak veya onu çarmıha gererek veya onun boğazına ip geçirerek boğup öldürse, sonra da, "Onu öldürmek istememiştim" dese, ya yalan söylemiş olur veyahut da deli olduğu için böyle demiş olur. Bunun kasden düşmanca bir Öldürme olduğunda, hiçbir müslüman münakaşa etmez. Böylece bunun kasden ve düşmanca bir öldürme olduğu sabit olur. Bu sebeble de, hem nakit hem de aklî delil ite böyle bir öldürmeye kısas gerektiği anlaşılır. Bunun naklî delili, kısasın farz olduğunu gösteren bütün âyetlerdir. Mesela şu âyetler gibi: "Öldürülenler hakkında size kısas farz kilindi..." {Bakara, 178»; "Biz o (Tevrat'ta), onlar üzerine (şunu) yazdık: Cana can..." (Maka, 45); "Kim mazlum olarak Öldürülür ise, biz onun velisine bir selûhiyetlvermişizdir" (isra.33); "Kötülüğün cezası, ona denk bir kötülüktür" şura, 40 ve "Him size saldırır, haddi aşarsa, siz de, aynen onların saldırmaları gibi onlara (Bakara, 194).
Bunun aklî delili ise şudur: Kısası farz kılmanın gayesi, insanları öldürülmekten korumaktır. Allah Teâlâ, "Sizin için kısasta hayat vardır" (Sakara. 179) buyurmuştur. Kısası farz kılmaktan maksad insanları öldürülmekten korumak olunca, ağır birşey vurularak öldürme de keskin birşey ile öldürme gibi olunca, bu iki şekilden biri için caydırıcı bir şeyin meşru kılınmasına duyulan ihtiyaç, aynen diğeri için duyulan ihtiyaç gibidir. İnsanın öldürülmesi hususunda, bu iki şekil arasında bir fark yoktur. Fark ancak öldürmede kullanılan alettedir. Bu aletin nazar-ı dikkate alınmayacağı zaruri ve açık olarak bilinir. Fıkhiyyat'ta şu söz söylenir: Bir kimse şöyle bir dereceye ulaştığında, "Taklidi terkeden kimselere göre, tahkikte en ileri noktaya ulaşmış" denilir.
Hanefiler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Dikkat edin! Kaste benzer bir hata ile öldürülen, kamçı ve sopa ile öldürülendir. Bu çeşit öldürmede yüz deve (diyet) vardır" [185]hadisini delil getirmişler ve "Bu ister kamçı ile, ister sopa ile, ister büyük birşey ile, ister küçük bir şeyle olsun, her türlü öldürmeyi içine alan umumi bir ifadedir" demişlerdir.
Buna şöyle cevap
verilir: Hz. Peygamber (s.a.s)'in "birhata ile öldürülen" ifadesi, bu
öldürmede bir hatanın olduğunu göstermektedir. Halbuki biz, bir İnsanı boğarak
veya başına değirmen taşı vurarak öldürüp, sonra da "Ben onu öldürmek
istememiştim" diyen kimsenin, bu sözünde yalancı olduğunu her akıllının
açıkça anlayacağını beyan etmiştik. Binâenaleyh buradaki vurmayı, kendisinde
hata vasfının olabilmesi için, küçük bir sopa ile vurma manasına almak gerekir.
Allah en iyi bilendir.
[186]
Ebu Hanife, "Kasten öldürme keffareti gerektirmez" demiştir. İmam Şafiî ise, "Bunu gerektirir" demiştir. Ebu
Hanife, bu âyet ile istidlal ederek, "Âyetteki Kim bir mü'mini yanlışlıkla öldürürse..." ifadesi, keffaretin vacib
olmasının şartıdır. Şart bulunmadığı zaman, meşrut (ceza) da bulunmaz" demiştir. Ebu Hanife'ye şöyle denir: Allah Teâlâ, "Sizden kim hür ve müslüman kadınları nikahla alacak bir bolluğa güç yettremezse, o halde sağ ellerinizin malik olduğu mü'min cariyelerden (alsın)" (Nisa,25)buyurmuştur. Size göre ise, buradaki "kimgüç yeüremezse" ifadesi, cariye ile evlenebilmenin bir şartı değildir. İşte buradaki âyette de böyledir.
Sonra biz şöyle deriz: "Kasden öldürmede kefaretin vacib olduğuna hem hadis hem de kıyas delâlet eder. Bunun hadisden delili, Vâsıla İbn El-Eska nın rivayet ettiği şu husustur: Hz. Peygamber (s.a.s)'e, bir mü'mini kasden Öldürmesi sebebi ile cehe nemi haketmiş bir arkadaşımız için vardığımızda o şöyle dedi:
"Onun için bir köle azâd edin. Allah da o kölenin her uzvuna karşılık, onun bir uzvunu cehennemden azâd etsin."
Bunun kıyastan delili ise şudur: Köle azad etmekten maksad, Allah'ın o kimseyi cehennemden azad etmesidir. Kasten öldürmede, buna daha çok ihtiyaç duyulur. Binâenaleyh kasten öldürmede, ketfareti vacib kılmaya daha çok ihtiyaç var demektir. Allah en iyi bilendir.
Şâfİt(r.h), buna
benzer bir kıyas yaparak şöyle ikinci bir delil getirmiştir: "Cenâb-ı Hak,
ihramlı iken av hayvanı öldürene keffareti vacib ktlınca, biz o hayvanı kasten
veya hataen öldüren kimseleri, günah işlemiş olma bakımından eşit saydık.
Mü'min bir insanı öldürmede de durum aynıdır." Bu söz, şöyle denilerek de
te'kid edilir: Allah Teâlâ orada, kasten öldürenin durumunu açıkça belirtmişti.
Biz aynı şeyin hataen öldürene de vacib olduğunu söyledik. Allah Teâlâ burada
da bir mü'mini hataen öldüreni açıkça zikretmiştir. Binâenaleyh bizim bu
keffareti, cehennemden kurtulabilmesi için, köle azad etmeye daha fazla
ihtiyacı olduğu için, kasden adam öldürene vacib olduğunu söylememiz daha
evladır.
[187]
İbn Abbas, Hasan
el-Basrî, Şa'bî ve Nehaî, "Ancak namaz
kılıp oruç tutabilecek yaşta (mükellefiyet çağında) olan bir mü'min köle,
keffaret olarak kifayet eder" demişlerdir. Şafiî, İmam Malik, Evzâî ve
Ebu Hanife (r.hümullah) de,
"Ebeveyninden birisi müslüman olan çocuk köle de kifayet eder"
demişlerdir. İbn Abbas (r.a)'ın delili bu âyettir. Çünkü Cenâb-ı Hak, mü'min
bir köle azad etmeyi vacib kılmıştır. Mü'min ise, ancak iman vasfı ile
nitelenebilecek kimsedir. İman ya tasdik, ya amel veya her ikisidir. Her üç
durum da çocukta bulunmaz. Dolayısı ile çocuk "mü'min" olmaz. Bu
sebeble de, çocuk olan kölenin keffaret olarak kifayet etmemesi gerekir.
Müçtehid imamların delili ise şudur: Hak Teâlâ'nın, "Kim bir mü'mini
yan/iş/ık/a öldürürse" ifadesine küçük çocuklar da girer. Binâenaleyh
âyetteki "mü'min bir köleyi azad etmesi lazımdır" buyruğu da
aynıdır.Bu sebeble, çocuk kölenin de bu ifadeye dahil olması gerekir.
[188]
Şafii (r.h).gerek kasten, gerekse kasde benzer {şibh-i amd) ölümlerde diyet, daha büyük ve daha ağır olup, üçe bölünmüştür: Otuz tanesi dört yaşına girmiş dişi deve, otuz tanesi beş yaşına girmiş dişi deve, kırkı da hamile olan deve... Sırf hataen öldürmelerde ise diyet hafif tutulmuştur. Bunun diyeti, yirmi tane iki yaşında, yirmi tane üç yaşında dişi deve, yirmi tane üç yaşında erkek deve, yirmi tane dört yaşında dişi deve, yirmi tane de beş yaşında dişi devedir. Ebu Hanife de, hepsinde diyetin, bu sonraki gibi olduğunu, ancak üç yaşındaki dişi develerin yerine, iki yaşında erkek deve verilmesi gerektiğini söylemiştir.
İmam Şafiî'nin delili şudur: Allah Teâlâ Kur'an'da diyeti vacib kılmış, fakat nasıl olacağını açıklamamıştır. Binâenaleyh diyetin nasıl olacağını bilme hususunda sünnete ve kıyasa başvurduk. Ama sünnette bu hususta bir açıklama bulamadık. Kıyasa gelince, bunun sebepleri ve sayılan belirlemede, aklın kurduğu münasebetlerin ve yaptığı taklitlerin bir gücü yoktur. Binâenaleyh burada, konuyu benzerine kıyas etmeden başka bir çare kalmaz. Biz, diyetin zekatı gerektiren sebeblerden daha güçlü bir sebeb ile vacib okluğunu görmekteyiz. Yine biz, şeriatın iki yaşındaki erkek develeri zekatın nisabına dahil etmediğini görüyoruz. Binâenaleyh bunların diyete de dahil olmamaları gerekir.
Ebu Hanlfe'nin delili
şudur: "Beraat" sabittir. Sabit olan birşeyde aslolan ise, onun devam
etmesidir. Binâenaleyh beraat-i asliyye devam etmektedir. Beraat-i aslryye
delilinden, ancak kendisinden daha güçlü bir delil bulunduğu zaman dönülür. Bu
sebeble biz diyoruz ki, "Birincisi, herkesin ittifak ettiği bir şeydir.
Fakat buna ilave otan şeye gelince, onun da aslî olumsuzluğu üzere devam etmesi
gerekir." Ebu Hantfe'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Zimmette,
diyeti ödeme mükellefiyeti vardır. Var olan birşeyde aslolan, onun devam
etmesidir. Biz, bu hususta söylenilenlerin çoğunun eda edilmeyeceği hususunda
bir ittifakın meydana geldiğini gördük. Binâenaleyh bu hususta en az miktarın
ödenmesi durumunda, bundan daha fazla düşürülmemesi gerekir. Allah en iyi
bilendir.
[189]
Şafiî (r.h) şöyle
demiştir: "Diyet olarak verilmek üzere deve bulunmadığı zaman, ya bin dinar, ya da onikibin dirhem ödenmesi vacib (farz)dır." Ebu Hanife ise, onbin
dirhem verilmesinin farz olduğunu
söylemiştir. Şafiî'nin delili şudur: Amr İbn Şu'ayb, babasından, o da
dedesinden naklen şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında diyetin
kıymeti, sekizyüz dinar veya sekizbin dirhem idi. Hz.Ömer (r.a) halife olunca,
bir hutbe okuyarak "Develerin fiatları arttı" dedi ve bu diyetin,
altını olanlar için bin dinar, gümüşü olanlar için de onikibin dirhem olarak
ödenmesini gerekli gördü. Bizim bu istidlalden çıkaracağımız netice şudur: Hz.
Ömer bunu bütün ashabın önünde söylemiş ve hiçbir sahabî bunu yadırgamamıştır.
Binâenaleyh bu bir icma olmuştur. Ebu Hanife'nin delili ise, "Cezanın en
azını almak daha evladır" şeklindedir. Bunun cevabı daha önce geçti.
[190]
Diyet Hakkında Havariç’in İddası
Ebu Bekr el-Esamm ile Haricîlerin çoğu, demişler ve şu delilleri ileri sürmüşlerdir:
Farz kılınan bir şeyde de mutlaka bu fiilin farz kılındığı bir şahsın mevcud olması gerekir. Bu ifadeden önce zikri geçen şahıs ise, katil olan kimsedir. Bu şahsı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bir mü'mini yanlışlıkla öldürürse buyruğu ortaya koymaktadır. Binâenaleyh bu sıra, köle azad etmeyi Cenâb-ı Hakk'ın, başkasına değil, ancak katile vacib kıldığını söylemeyi gerektirir.
2) Bu cinayeti katil işlemiştir. Binâenaleyh makul olan, tazminatın mutlaka telef eden kimseye vacib olmasıdır. Netice olarak bu fiil katilden hataen sadır olmuştur. Fakat yanlışlıkla işlenen bir fiil, telef edilen şeylerin kıymetleri ve uzuvların diyetleri mesabesindedir. Ancak ne var ki bu tazminatlar sadece telef eden kimseye vacibtir. İşte bu konuda da böyledir.
3) Allah Teâlâ bu âyette iki şeyi vacib kılmıştır: Birisi, mü'min bir köle azad etmek; diğeri, tam bir diyet vermektir. Köle azad etmenin, cinayeti işleyen kimseye vacib olduğu hususunda icma hasıl olmuştur. Âyetin iki yerinde de aynı lafzın kullanılmış olmasından dolayı, diyetin de katile vacib olması gerekir.
4)Âkileden ne bir cinayet, ne de cinayete benzer bir fiil sadır olmuştur. Binâenaleyh gerek Kur'an, gerekse hadisler açısından, âkileye herhangi bir şey ödemenin vacib olmaması gerekir.
Bunun Kur'an'dan delilleri şunlardır: Allah Teâlâ, "Hiçbir günahkâr, başkasının günahını çekmez" <isra, 15>; "Herkes ancak kendi aleyhine olarak (günah) kazanır" (Enam, 164);''(Herkesin) kazandığı (hayır) kendi faidesine, yaptığı (şer de) kendizaran-nadır" (Bakara, 286) buyurmuştur. Bunun hadisten delili şudur: Rivayet olunduğuna göre Ebu Ramse, oğluyla birlikte Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına gelir. Hz. Peygamber (s.a.s), "Bu kim?" diye sorunca o, "oğlum" der. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Ne o senin aleyhine olarak cinayet işleyebilir, ne de sen onun aleyhine olarak cinayet işleyebilirsin" buyurmuştur. Bu sözden maksat, cinayetin bizzat kendisini anlatmak olmayıp, aksine ^nun işleyeceği cinayetin çocuğuna, çocuğunun işlediği cinayetin de ona tesir etmeyeceğini beyan etmektir. Bütün bunlar, diyeti cinayeti işleyen kimseye vacib kılmanın, başkasına vacib kılmaktan daha evlâ olduğuna delâlet etmektedir.
5) Nasslar, insanın malının masum (yani mukaddes, korunmuş) olduğuna ve hiçkimsenin onu alma hakkının olmadığına delalet etmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Birbirinizin malların] bâtıl (haram) yollarla yemeyin. Ancak bir ticaret olması müstesna" (Nisa, 29) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Her insan, kendi kazanana (başkalarından) daha müstehaktır[191]
"Müslümamn malının haramlığı kanmm haramlığı gibidir" [192]' Müsiümanm malı (başkasına) ancak gönül hoşluğu ile (verilirse) helâl olur" [193]buyurmuştur. Biz, zekatlar ve tazminatları almada da söylediğimiz gibi, Kur'an'ın âyetleri ile alınmasının caiz olduğunu öğrendiğimiz o şeyter hakkında, bu umumi manadaki nasslarla amel etmedik. Ama âkıleye diyeti vacib kılmanın dayanağı haber-i vahiddir. Halbuki Kur'an'ın umumi manadaki hükümlerini haber-i vahid ile tahsis etmek caiz değildir. Çünkü Kur'an ma'lum ve kesindir. Haber-i vahid ise zannîdir. Zannî olanı, kesin ve malum olan delile takdim etmek caiz değildir. Bir de bu, "umumi belva" olan şeyler hakkında varid otmuş bir haber-i vahiddir. Binâenaleyh kabul edilmez. Yine bu, şeriatın bütün usul ve kaideleri hilafına varid olan bir haber-i vahiddir. Binâenaleyh kabul edilmemesi gerekir."
Fukaha bu hususta
haber, eser ve âyet ile istidlal etmişlerdir. Haberden delil şudur: Muğire'nin
rivayetine göre bir kadın, başka bir kadının karnına vurmuş ve o kadın çocuğunu
Ölü olarak düşürmüştü. Hz. Peygamber (s.a.s) de vuran kadının âkilesinin, o Ölü
olarak düşen çocuğun diyetini ödemesi hükmünü vermişti. Bunun üzerine Hami İbn
Malik ayağa kalkarak, "Biz, yiyip içmeyen, bağtrmayan ve doğarken ses
çıkarmayan bir kimse için nasıl diyet veririz. Bu gibi şeyler bâtıldır"
dedi. Hz. Peygamber (s.a.s), "Bu sözler, cahlllye sözlerine benziyor"
demiştir. Bunun "eser"den delili ise şudur Hz. Ömer (r.a), Safiye İbn
Abdulmuttalib'in yeğeni olan Hz. Ali'ye, Saflyye'nin kölesi cinayet işlediği
zaman o kölenin namına diyetini vermesi, Zübeyr (r.a)'e de Safiye'nin mirasına
varis olması hükmünü verdi. İşte bu, diyetin sadece âkıleye vacib olduğuna
delalet etmektedir. Allah en iyisini bilendir.
[194]
Fukahanın ekserisi,
kadının diyetinin, erkeğin diyetinin yarısı kadar olduğunu söylemiştir. Esamm
ile İbn Atıyye, kadının diyetinin de erkeğin diyeti kadar olduğunu söylemişlerdir.
Fukahanın delili şudur: Hz. Ali, Hz. Ömer ve İbnMes'ud (r.a) böyle hüküm
vermişlerdir. Bir de kadınlar miras ve şahidlik hususunda, erkeğin yarısı kadar
kabul edilmişlerdir. Binâenaleyh diyette de böyledir. Esamm'ın delili, Hak
Teâlâ'nın "Kim birmü'mini yanlışlıkla Öldürürse, mü'mfn bir köleyi azad
etmesi ve (ölenin) ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi lazımdır"
âyetidir. Alimler, bu âyetin hükmüne hem kadın, hem de erkeğin girdiği
hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh bunların diyetleri hususunda hükmün
de aynı olması gerekir. Allah en iyi bilendir.
[195]
Alimler, hataen
öldürmenin diyetinin hafiflet ildiği ve üç seneye
taksim edildiği hususunda ittifak etmişlerdir: Üçte biri bir sene; üçte ikisi
iki sene; hepsi ise üç sene içinde ödenir. Hz. Ömer'in böyle yaptığı meşhur
olmuş ve bu hususta, seleften hiçkimse
ona muhalefet etmemiş, böylece de icma hasıl olmuştur.
[196]
Bu diyetten borç ödenmesi, vasiyyetin yerine getirilmesi; geriye kalanın da, Allah'ın belirtmiş olduğu paylara göre, varisler arasında taksim edilmesi hususunda (diyet ile mai arasında) fark yoktur. Rivayet edildiğine göre, bir kadın, kocasının diyetinden payını istemek üzere gelmişti. Hz. Ömer ona, "Bundan sana bir şey düştüğünü sanmıyorum. Çünkü diyet ancak, onun " olan asabesine verilir. Bunun üzerine sahabeden birisi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kocasının diyetinden miras olarak hanımına pay vermesini kendisine emrettiği hususunda şehadette bulundu. Bunun üzerine de Hz. Ömer, aynı şekilde hükmetti. Biz, bu kadar meseleyi zikrettikten sonra, şimdi âyetin tefsirine dönüyor ve şöyle diyoruz: [197]
Cenâb-ı Hakk'ın, "mü'm/n bit köleyi azâd etmesi" ifadesi Ona bir köle azâd etmesi gerekir"(takdirindedir. köleyi "hür" kılmaktır. Hür ise, kurtulmuş ve azad olmuş demektir. İnsan, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Yerde ne varsa hepstrüsiztn için yarattı..." (Bakara29)buyurduğu gibi, yaratılış itibariyle birşeylere malik ve sahip olsun diye yaratılmış olunca, bir insan olan (köle)nin, köle olarak kalması insan olma vasfını bulandıran ve bu vasfı karıştıran bir sıfat olmuş olur. Binâenaleyh, işte bu köleliğin izale edilip kaldırılması, bundan dolayı "tahrîr" (hürriyete kavuşturma) diye adlandırılmıştır. Yani o insanı, insaniyetini bulandıran o olumsuz vasıftan kurtarmak demektir. Arapların, "Falanca işte, bir baş köleye maliktir" şeklindeki sözlerinde "baş" kelimesi, kölenin ruh ve bedeninden ibaret kılınmış olduğu gibi, bu ifadedeki kelimesi de, onun rûh ve bedeninden ibarettir. Âyette bahsedilen mü'min bir köleden maksat, fakîhler nezdinde, İslâm'ın hükmü üzere olan her köledir. İbn Abbas'a göreyse, keffâret olarak, ancak namaz kılıp oruç tutan bir köle kifayet edebilir. Biz bu meseleyi daha evvel açıklamıştık. Hak Teâlâ "ve (ölenin) ailesine teslim edilecek bir dtyet vermesi..." buyurmuştur.
Vahidî şöyle demiştir: kelimesi, İîsJl (söz götürmek) kelimesinin "söz götürdü, jurnalledi" fiilinden olması gibi, bu da (diyet ödedi)Ündendir Kelimenin aslı ise, olup, buradaki vâv harfi hazfolmuştur. Arapça'da
denilir. Yani, "velisine Ölünün diyetini Ödedi" demektir." Sonra şeriat bu lafzı, telef edilen şeyler ile, organ ve uzuvların bedelini ödeme manasına değil de, bizzat canın bedelini ödeme manasına tahsis etmiştir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Sadaka olarak bağışlamaları müstesna..." buyurmuştur. Bunun aslı, -Cai şeklindedir. Böylece tâ harfi, sâd harfine idğam edilmiştir. kelimesinin manası ise vermektir, bağışlamaktır. Nitekim Allah Teâlâ, "Hakkımızda ayrıca lütufkârlık da et Zira Allah, lütufkâdan mükâfaatlandmr" (Yusuf, se) buyurmuştur ki mana, "Onların diyeti bağışlamaları ve affedip vazgeçmeleri müstesna.." şeklindedir.
Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Âyetin takdiri, "Onlar, o diyeti tasadduk edinceye kadar, ölünün "âkıle"sine diyeti ödemek ve teslim etmek vacibtir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, zarf olmak üzere mahallen mansubtur. Bunun, anlamında olmak üzere, kelimesinden hâl olması da caizdir.
Cenâb-ı Hak daha sonra,
"Eğer (öldürülen) mü'min olmakla beraber, size düşman bir kavimden ise, o zaman (öldürenin) mü'mtn bir köle azad etmesi lazımdır" buyurmuştur. Bil ki Allah Teâlâ, birinci âyette mü'min bir kimseyi yanlışlıkla öldürenin, bir köle azad edip, diyetini de teslim etmesi gerektiğini belirtmiş; bu âyette ise, bize (müslümanlara) düşman olan bir kavimden olan mü'min bir kimseyi yanlışlıkla öldürenin bir köle azad etmesi gerektiğini bildirip diyetten bahsetmemiştir. Daha sonra da, bu öldürülen kimsenin, müslümanlarla kendileri arasında bir anlaşma bulunan bir kavimden olması halinde de, yine diyetin vacib olduğunu beyan buyurmuştur. Gerek önceki ifadede, gerekse sonraki ifadede diyetten bahsedip, bu ifadede diyetten bahsetmemiş olması, böyle olması durumunda, diyetin vacib olmadığını gösterir.
Bu sabit olunca, biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın kelimesinden, öldürülen kimsenin, ya daru'l-harbte oturanlardan olduğu, veyahut da, neseb bakımından o düşman kavimden olduğu manası kastedilmiştir. İkinci mananın murad edilmesi, bâtıldır; çünkü, bütün akrabalan kâfir olduğu halde, "Daru'l-İslanTda oturan bir müslüman yanlışlıkla öldürüldüğünde, onun katlinden dolayı diyetin vacib olduğu hususunda bir icma bulunmaktadır. Bu ikinci kısım bâtıl olunca, bu âyetten kastedilenin, birinci izah olduğu ortaya çıkmış olur.
Buna göre âyetin takdiri şöyle olur: Eğer, yanlışlıkla öldürülen kimse mü'min olup daru'l-harbde oturanlardan birisi ise, bu durumda yanlışlıkla öldürülmesi sebebiyle vacib olan, sadece köle azad etmektir. Bu durumda diyet vacib olmaz.
Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Bu âyet, bu manaya delalet ettiği gibi, kıyas da bunu takviye eder. Diyetin vacib olmayacağı hususunu şu şekilde İzah edebiliriz: "Şayet biz, daru'l-harbte oturan bir müstümanın öldürülmesinden Ötürü diyetin vacib olduğu hükmünü verirsek, o zaman daru'l-harbtekilerle savaşmak isteyen herkes, oradakilerin müslüman olup olmadıklarını araştırmak zorunda kalır... Bu ise, zor ve güç olan şeylerden olup, insanları savaştan kaçınmaya sevkeder. Binâenaleyh evlâ olan, katilinden diyetin düştüğüne hükmetmektir. Çünkü o kimse, daru'l-harbte oturmayı tercih etmek suretiyle kendi kanını heder etmiştir, zay' etmiştir.
Keffarete gelince bu, Allah'ın hakkıdır. Çünkü, bu insan öldürülünce, Allah'a ibadete devam eden bir insan öldürülmüş demektir. Halbuki kölenin, (köle olduğu halde) Allah'a ibadete devam etmesi adeta mümkün değildir. Binâenaleyh, bu kimse bir köle azad ettiğinde, bu köleyi, Allah'a ibadete devam etmek hususunda öldürülmüş olan o kimsenin yerine getirmiş, yerine dikmiş olur. Böylece kıyasın da, diyetin düşmesini, ama keffaretin verilmesini gerektirdiği ortaya çıkmış olur. Allah en iyi bilendir." [198]
Daha sonra Cenâb-ı
Hak, "Şayet, kendileriyle aranızda andlaşma olan bir kavimden ise, o vaktt
mirasçılarına bir dfyet vermek ve bir de mü'min bir köle azad etmek
gerekir" buyurmuştur. Bu âyette ilgili birkaç mesele vardır:
[199]
HakTeâlâ'nın, "Şayet, kendileriyle aranızda andlaşma olan bir kavimden ise..." buyruğu ile ilgili iki görüş bulunmaktadır:
Birinci görüş: Bundan (yani fiilinin tahtında bulunan zamirinden) murad, müslümanlardır. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak önce yanlışlıkla Öldüren bir müslümanın durumunu; sonra da, harbîler arasında mukim olup da yanlışlıkla öldürülen bir müslümanın durumunu; daha sonra da, müslümanlarla aralarında bir andlaşma bulunan kimseler ile, zımmîler arasında yaşayıp da yanlışlıkla öldürülen bir müslümanın durumunu zikretmiştir. Bu tertibin güzel olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Binâenaleyh, bu zamirin merciinin müslüman bir kimse kabul edilmesi caiz olmuş olur. Şu söz de bunu tekid etmektedir: Hak Teâlâ'nın, ifadesinin, mutlaka daha önce bahsedilmiş olan bir şeye isnâd edilmesi gerekir. Daha önce bahsedilen ise, yanlışlıkla öldürülen mü'min kimsedir. Binâenaleyh zamiri, mü'min kimseye hamletmek gerekir.
İkinci görüş: Bundan murad, zımmî'dir. Buna göre ifadenin takdiri, "Eğer o öldürülen kimse, sizinle kendileri arasında bir andlaşma bulunan kimselerden olursa..." şeklindedir. "Öldürülenin onlardan olması" ise, o kimsenin onların dininde ve inançlarında bulunması demektir. Bu görüşte olanlar, birinci görüşü aşağıdaki yönlerden tenkid etmişlerdir:
a) İster daru'l-harbdekilerden, İsterse zımmîlerden olsun, yanlışlıkla öldürülen bir müslüman, Hak Teâlâ'nın, "Kim bir mü'mini yanlışlıkla öldürürse, mü'min bir köle azad etmesi ve (ölenin) ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi lazımdır" buyruğunun hükmüne dahildir... Binâenaleyh, şayet bu sözden mü'min bir kimse kastedilmiş olsaydı bu, bir şeyi yine kendisine atfetmek olurdu ki, böyle bir şey caiz değildir. Yanlışlıkla öldürülen mü'minin, daru'l-harbte oturanlardan olması böyle değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak, böylesi bir kimsenin öldürülmesi halinde, diyetin vacib olmadığını beyan etmek için, bunu tekrar etmiştir. Ama bu âyette ise hem diyeti, hem de keffareti vacib kılmıştır. Binâenaleyh, bundan murad mü'min bir kimse olmuş olsaydı, şüphesiz bu, faydasız bir tekrar olmuş olurdu ki, bu da caiz değildir.
b) Şayet bundan maksat, sizin söylemiş olduğunuz şey olsaydı, o zaman diyet, ehline ödenmemiş olurdu. Çünkü onun ailesi kâfir olduğu için, onlar ona varis olamazlar.
c) Hak Teâlâ'nın, "Şayet kendileriyle aranızda andlaşma olan bir kavimden ise..." buyruğu onların, hakkında açıklama ve nass bulunmuş olan vasıf hususunda o kavimden olmalarını gerektirir. Bu vasıf ise, aralarında bir andlaşma bulunmasıdır. 25ın. "onun onlardan olması" tabiri mücmel bir ifade olup, hangi hususlarda onlardan olduğu bilinmez... Ama biz bu ifadeyi, "Onun bu vasıf hususunda onlardan olması..." manasına hamledersek, buradaki mücmellik kalkar... Binâenaleyh bu, daha evla olmuş olur. Âyet, onun andlaşma yapmış birisi olması bakımından onlardan olduğuna delalet edince, bu kimsenin bir zımmî veyahut da onlar gibi andlaşma yapmış olan birisi olması gerekir. Bu görüşlere şu şekilde cevap vermek mümkündür: [200]
Birinciye Cevap: Allah Teâlâ, önce yanlışlıkla öldürülen mü'min kimsenin hükmünü beyan etmiş, daha sonra da, iki kısımdan birisini, yani "daru'l-harbte" oturan kimseyi zikretmiştir. Böylece de bunun öldürülmesinde, diyetin vacib olmadığını beyan etmiştir. Sonra da ikinci kısmı, yani zımmîlerin oturduğu yerde mukim olan, yanlışlıkla öldürülen mü'mini zikretmiş; bunun öldürülmesi halinde ise, hem diyetin, hem de keffaretin vacib olduğunu beyan etmiştir ki, Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı da, bu kısım ile kendisinden önceki kısım arasındaki farkı ortaya koymaktır.
İkinciye Cevap: Bunun cevabı şudur: Onun ailesi, kendilerine diyeti verilen müslüman lard ir.
Üçüncüye cevap: kelimesi, önceki âyette kelimesiyle tefsir edilmiştir.
Yani, (Size düşman olan bir kavimde) demektir. İşte burada da böyle olup, mananın, başkası değil de bu olması vacibtir. [201]
Bil ki bu incelemenin faydası, şu şer'î meselede ortaya çıkar: Ebu Hanife'nin mezhebine göre zımminin diyeti, müslümanın diyeti gibidir. Şâfif (r.h) ise, yahudi ve hristiyanlann diyetinin, mecusinin diyetinin üçte biri kadar; mecusinin diyetinin ise, müslümanın diyetinin onda birinin üçte ikisi kadar olduğunu söylemiştir.
Ebu Hanife, görüşüne bu âyeti delil getirerek şöyle demiştir: "Hak Teâlâ'mn, "Şayet (o öldürülen), kendileri Üe aranızda andlaşma olan bir kavimden ise..." buyruğundan, zımmî murad edilmiştir.
Cenâb-t Hak daha sonra
da, "O vakit (onun) mirasçılarına bir diyet vermek (gerekir)"
buyurup, onlar hakkında tam bir diyet verilmesi gerektiğini beyan
etmiştir." Biz ise şöyle diyoruz: "Bu âyetin zımmiler hakkında değil,
mü'minler hakkında olduğunu beyan etmiştik. Böylece Ebu Hanife'nin istidlali
düşer. Hem, bunun zımmiler hakkında olduğunu kabul etsek bite, âyet onların
kastettikleri manaya delalet etmez. Çünkü Hak Teâlâ bu âyette, müslüman için
diyet vermeyi vacib kılmıştır ki bu da, diyet denen şeylerden birinin vacib
kılma manasınadır. O halde artık Cenâb-ı Hakk'ın zımmiler hakkında vacib
kıldığı diyetin, müslümanlar hakkında vacib kıldığı diyetin aynısı olduğunu
niçin söylediniz? Müslümanın diyetinin belli bir miktar, zımminin diyetinin ise
başka bir miktar olması niçin caiz olmasın? Çünkü diyet, bir can karşılığında
ödenen mal manasınadır. Binâenaleyh sizin müslüman ve zımmi hakkındaki diyet
miktarının aynı olduğunu iddia etmeniz, kabul edilemez. Halbuki münakaşa da
işte bu husustadır. Binâenaleyh böyle bir ihticac düşer. Allah en iyi bilendir.
[202]
Birisi şöyle
diyebilir: Niçin Cenâb-ı Hak, önceki âyette köle azad etmeyi diyetten önce
zikretmiş, burada ise bu sıray bozmuştur. Çünkü eğer onu aynı sıra ile beyan
etseydi, iki âyetten birisi hakkında
biMenkid söz konusu olurdu. Binâenaleyh bu, Hak Teâlâ'mn, "Kapısından
secde ederek şirin ve hıtta deyin..." (Bakara, 58) âyeti ile bir başka
suredeki "Hıtta" deyin, kapısından hepiniz secde ederek
girin..." (Araf, ıeı) âyeti gibidir. Allah en iyi bilendir.
[203]
Bizim ile kendileri arasında anlaşma bulunan kimselerin kim olduğu hakkında şu iki görüş vardır:
a) İbn Abbas
(r.a), bunların ehl-i kitaptan olan zımmiler
b)Hasan el-Basrî ise, kâfirlerden müslümanlarla anlaşma yapmış olan kimseler olduğunu söylemişlerdir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kim bulamazsa, Aîlah'dan tevbesinin (kabulü) için, bir biri ardınca İki ay oruç tutması icab eder" buyurmuştur. Yani, "Fakir olduğu zaman, köle azad etmek yerine, o kimsenin bunu yapması gerekir..." demektir. Mesruk, bunun hem keffaret, hem de diyetin karşılığı olduğunu söylemiştir. Bu orucu peşipeşine tutmak vacibtir. Hatta bir kimse, orucu bozduran şeylerin hayız veya nifas gibi şeyler olması durumu hariç, tek bir dahi orucunu bozmuş olsa, yeni baştan tutması vacib olur. Cenâb-ı Hakk'ın My ifadesi, "Geçen şeyden (vebalden) dolayı oruç tutmak üzere..." manasına geldiği için, mansub kılınmıştır. Buna göre sanki, "Allah'ın tevbelerinizi kabul etmesi için, O'nun size vacib kılmış olduğu şeyleri yerine getirin..." denilmek istenmiştir. Yani, "Allah'ın, tevbelerinizi kabul etmesi için.." demektir. Bu tıpkı "Ben, serden kaçınmak amacıyla böyle yaptım" denilmesi gibidir. [204]
Buna göre şayet, "Yanlışlıkla adam öldürmek bir günah değildir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'tan tevbesinin (kabulü) için..." demesinin sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki, bu hususta şu izahlar yapılabilir.
1) Burada iki çeşit kusur bulunmaktadır: Çünkü zahirî duruma göre şayet o kimse, daha fazla ihtiyatlı davranıp tedbirli olsaydı, bu fiil ondan sadır olmayacaktı. Baksana, harbî olan bir kâfir zannıyla bir müslümanı öldüren kimse, şayet iyice tedbirli olup, durumun gerçek yüzünü anlamak için yeterince gayret sarfetmiş olsaydı, zahirî duruma göre o kimse bu hataya düşmeyecekti. Yine, bir av hayvanını hedef alıp da, hata ederek, böylece de bir insana (ok vb. şeyi) isabet ettiren kimse, şayet ihtiyatlı olmuş olsaydı, o zaman o hedefini ancak hiç kimsenin bulunmadığı tarafa doğru çevirecek, böylece de o hataya düşmeyecekti... Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'tan tevbesinin (kabulü) için" ifadesi, o kimsenin ihtiyatlı davranma konusunda kusurlu olduğu hususuna bir dikkat çekmek olur.
2) Hak Teâlâ'nın "Allah'tan tevbesinin (kabulü) için..." İfadesi, O'nun, katil olan kimseye' köle azad edemediği zaman, oruç tutmasının köle azad etmesi yerine geçeceği hususunda izin verip, ona müsaade etmesiyle ilgilidir. Bu böyledir, çünkü Allah'u Teâlâ, günahkârı tevbe etmeye muvaffak kıldığı zaman, muhakkak ki onun
manevi ağırlığını, yani günahını hafifletmiş olur. Binâenaleyh hafifletmek, tevbenin ayrılmaz bir vasfı olunca, "melzum"un "lâzım" yerinde kullanılması kabilinden, hafifletmeyi murad etmek için, tevbe lafzını zikretmiştir.
3) Mü'min, tesadüfen böyle bir hataya düştüğünde, o pişman olur ve bunun, hiç olmamış olmasını temenni eder... İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu nedamet ve temenniyi "tevbe" olarak adlandırmıştır. [205]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah herşeyi hakkıyla bilendir, gerçek hüküm ve hikmet sahibidir" buyurmuştur ki bu, "Allah Teâlâ bu kimsenin, bu işi kasten yapmadığını bilir ve yanlışlıkla yapmış olduğu bu fiil sebebiyle onu muaheze etmeme hususunda da "hakîm"dir. Çünkü hikmet, insanın ancak seçip, âmmden yapmış olduğu şeyler sebebiyle sorgulanmasını gerektirir."
Bil ki ehl-i sünnet, Allah Teâlâ'nın, işlerinde kulların faydalarını gözetmesi gerektiğine inanmadıkları için Allah Teâlâ'nın hakîm olmasını, O'nun, işlerin neticesini bilen bir Zat-ı Kibriya olması manasına almışlardır. Mu'tezile, bu âyetin ehl-i sünnetin bu görüşünü geçersiz kıldığını söyler. Onlara göre, çünkü Cenâb-ı Hak burada, "Hakîm" lafzını "Alîm" lâfzına atfetmiştir. Binaenaleyh, "Hakîm", "Alîm" demek olsaydı, o zaman bu bir şeyi kendi üzerine atfetme olurdu ki, bu imkânsızdır.
Buna şöyle cevap verilebilir: Kur'an'ın "Hakîm" lafzının "Alîm" lafzına atfedilmiş olarak geldiği bütün yerlerde, Hakîm lafzından murad, Cenâb-ı Hakk'ın fiillerini muhkem yapmış olduğu anlamıdır. Binâenaleyh hükümler ve bilgiler, fiilin keyfiyyetine ait hususlardır. Allah en iyi bilendir.
"Kim bir mü'mtni kasten öldürürse, cezası, içinde ebedi kalıcı olmak üzere, cehennemdir. Allah ona gazab etmiştir, ona lanet etmiştir ve ona çok büyük bir azab hazırlamıştır" {Nisa. 93).
Bil ki, Allah Teâlâ,
yanlışlıkla adam öldürmenin hükmünü zikredince, bundan sonra kasten adam
Öldürmenin hükmünü beyan etmiştir. Kasten adam öldürmenin, kısas ve diyetin
vacib olması gibi, pekçok hükümleri vardır. Cenâb-ı Hak, bunu Bakara Suresinde
"Ey iman edenler, maktuller hakkında size kısas yazıldı (farz
kılındı)..." (Bakara, t78) şeklinde zikretmiş, muhakkak ki burada da
bundaki günah ve tehdidi beyan etmekle yetinmiştir. Âyetle ilgili birkaç mesele
vardır:
[206]
Vaîdiyye
[207]bu
âyette, şu iki şeye istidlalde bulunmuştur:
a) Fâsık kimseler ilahi tehdide mutlak surette duçar olacaklardır.
b) Onlar, ebedi olarak cehennemde kalacaklardır. Bu istidlalin yapılış şekli şöyledir: Şart sadedinde getirilen kelimesi, "istiğrak" (kapsamlılık) ifade eder. Biz bunu, onların Bakara süresindeki, Hayır, öyle değil, kim bir kötülük kazanır da, suçu kendisini çepçevre kuşatırsa, onlar cehennemliktir. Onlar orada, bir daha çıkmamak üzere kalıcıdırlar" (Bakara,ei) âyetini tefsrr ederken iyiden iyiye ele alarak, buna tafsilâtlı şekilde cevap vermiştik. Vahidî, sünnî alimlerin (ashabımızın) bu âyet ileri sürülerek yapılan iddiaya cevap verme hususunda birçok yollara başvurduklarını iddia etmiş ve şöyle demiştir: "Ben, o cevapların hiçbirini kabul etmiyorum. Çünkü onların söyledikleri cevaplar ya bir tahsis, ya bir mu'araza, ya bir "izmar"dır. Halbuki âyetin lafzı, bunlardan hiçbirine delalet etmemektedir." O, dayanağı olan iki şeyi şöyle ifade etmiştir:
1) Müfessirler, âyetin bir mü'min öldüren kâfir hakkında nazil olduğunda icma etmişlerdir. Sonra Vahidî, bu kıssayı zikretmiştir.
2) Âyetteki "Cezası cehennemdir" ifadesi, gelecek zaman manasmdadır ve "O, cehennem ile cezalandırılacaktır" demektir. Bu bir va'id ve tehdiddir. Vahidî daha sonra şöyle der: "Va'id ve tehdidden dönmek bir kerem ve lütuftur. Bizce, Allah Teâlâ'nm mü'minlere karşı olan va'idinden dönmesi caizdir." İşte Vahidî'nin, başkalarının söylediği cevaplardan daha İyi olduğunu iddia ettiği sözünün neticesi budur.
Ben derim ki: Birinci izah şekli zayıftır. Çünkü fıkıh usulünde, sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğine itibar edildiği şeklinde bir kaide vardır. İstiğraka (umumiliğe) delalet eden lafzın bulunduğu sabit olunca, o âyetin kâfirler hakkında nazil olmuş olması, bu umumiliğe zarar vermez. Böylece bu söz tamamen sakıt olur. Sonra biz deriz ki: Lafzın umumi olması, onun zikredilen sıfat ile nitelenmiş bütün katiller hakkında umumi olmasını gerektirdiği gibi, aynı şekilde burada âyetin kâfirlere tahsis
59) Büyük günah işleyen kimse hakkında, cennetlik mi cehennemlik mi olduğu konusunda dünyada bir hüküm vermeyen Mürcie fızkasının tam zıddı olan fırkaya vaîdiyye denir (Şehristanî, el-Milel, 1/139).
edilmesine mani olan bir başka husus daha bulunmaktadır. Bu husus, birkaç yönden izah edilebilir:
1) Allah Teâlâ, mü'miniere kâfirlerle cihad etmelerini emretmiş, sonra onlara cihad.ile meşgul oldukları zaman muhtaç oldukları hükmü öğreterek, "Bir mü'minfn diğer bir mü'mini yanlışlık eseri olmaksızın öldürmesi yakışmaz" (Nisa. 92) buyruğu ile söze başlamıştır.
Cenâb-ı Hak o âyette, üç keffaret şekli zikretmiştir: Daru'l-İslâm'da oturmakta olan bir müslümanın öldürülmesinin keffareti, daru'l-harbte oturmakta olan bir müslümanın öldürülmesinin keffareti ve zımminin veya müslümanlann andlaşma yapmış olduğu kimselerle birlikte bulunan müslümanın öldürülmesinin keffareti...
Sonra Cenâb-ı Hak, bu âyetin peşinden, kasten öldürmenin hükmünü de va'idi ile birlikte zikretmiştir. Hataen öldürmenin hükmünün beyanı, müsiümanlara mahsus olan bir hükmün beyanı olduğu için, o hataen öldürmenin adeta zıddı olan kasden öldürmenin hükmünü beyan etmenin de, yine mü'minlerle ilgili olması gerekir. Bu hüküm onlara has olmasa bile, en azından mü'minler bu hükme dahildirler.
2) Allah Teâlâ bu âyetten sonra, "Ey iman edenler, Allah yolunda harbe çıkhğmız zaman, (meselelerin iç yüzünü) iyice araştırın. Size (müslümanca) selam verene, dünya hayatının menfaatini arayarak, "sen mü'min değilsin" demeyin" (niba, 94} buyurmuştur. Müfessirler bu âyetlerin, bir müşrik topluluğa rastlayan bir kısım müslümanlar hakkında nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna göre, bu müslümanlar. o topluluğa rastladılar, o toplulukta bulunanlar müslüman oldular, fakat müslümanlar onları öldürdüler ve onların korktukları İçin müslüman olduklarını iddia ettiler. Bu rivayete göre âyet-i kerime, mü'minleri, imanlarını .izhar eden kimseleri öldürmekten nehyetmek için gelmiştir. Yine bu. âyetler arasında bir uyum ve tenasübün bulunabilmesi için, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bir mü'mini kasden Öldürürse" âyetinin, mü'minlerin mü'minleri öldürmesini nehyetme hususunda olmasını gerektirir. Zikretmiş olduğumuz bu izahlar ile, bu âyetten önceki ve sonraki ifadelerin, bu âyeti kâfirlere tahsis etmeye mani olduğu ortaya çıkar.
3) Fıkıh usulünde şöyle bir kaide bulunmaktadır: Hükmün, kendisine uygun ve münasip bir vasfa dayanması, o vasfın, bu hükmün illeti (sebebi) olduğunu gösterir. İşte bu yo! ile biz, "Erkek hırsızla kadın hırsızın ellerini kesin" (Mawe, 38)âyetinden, el kesmeyi gerektiren şeyin hırsızlık olduğunu ve "Zina eden kadınla, zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun" (Nûr, 2) âyetinden de bu değnek vurmanın sebebinin, zina etmek olduğunu anlarız. İşte aynı şekilde burada da, bu va'idi gerektiren şeyin, o kasıttı öldürme işi olması gerekir. Çünkü bu vasıf, bu hükme uygundur. Binâenaleyh bu hüküm, bu vasfın (işin) bir neticesidir. Durum böyle olunca aynı şekilde, "Bu mana (vasıf) ne zaman mevcut olursa, o hükmün de bulunması gerekir" denilmelidir. Yaptığımız bu açıklama ile, muarızımızın, "Bu âyet-i kerime, kâfirler hakkındadır" sözünün bir kıymeti kalmaz.
4) Bu va'idi haketmenin sebebi ve kaynağı, bunun ya küfür, ya da bu belli şekildeki öldürme olmasıdır. Eğer bu va'îdin sebebi ve kaynağı küfür ise, "küfür bu öldürmeden önce mevcut idi" demektir. O zaman da bu öldürmenin, bu va'îd ve tehdidde bir tesiri yok demektir. Binâenaleyh âyet-i kerime, "K/m bir İnsanı öldürmeye kasteder (ve öldürürse), onun cezası, içinde ebedi olarak kalıcı olmak üzere, cehennemdir ve Allah ona gazab etmiştir" manasına gelmiş olur. Çünkü bu va'idde bir tesiri olmayınca, kasden öldürme, va'idde bir tesiri olmayan "bir nefsi öldürme" ve benzeri şeyler yerine geçmiş olur. Bunun yanlış olduğu malumdur. Eğer bu va'idin menşe'i bu öldürmenin kasten oluşu ise, o zaman, "Her ne zaman böyle bir öldürme olursa, bu va'idin söz konusu olması gerekir" denilmelidir ki bu durumda böyle bir sual sakıt olur. Binâenaleyh zikretmiş olduğumuz bu açıklamalarla, Vahidinin beğendiği izahın önemli bir şey olmadığı ortaya çıkmış olur. [208]
Vahİdî'nin seçmiş olduğu ikiizah şeklinden ikincisine gelince, bu da son derece yanlıştır. Çünkü va'id, bir haber çeşididir. Allah Teâlâ'nın vaadinden dönmesini caiz görmek, O'nun yalan söylemesini caiz görmek gibidir ve bu büyük, hatta küfre yakın bir hatadır. Çünkü akıllı ve alim insanlar, Cenâb-ı Hakk'ın yalan söylemekten münezzeh olduğu hususunda icma etmişlerdir. Bir de Vahîdî'nin, "Allah'ın (mü'minlere karşı olan) va'idinden dönmesi, bir ikram ve lütuftur" demiş olduğu için, Allah'ın va'îdi hususunda yalan söylemiş olduğu caiz görülür ise, aynı şekilde Allah'ın kâfirler hakkındaki valdinden de dönmesi niçin caiz (mümkin) olmasın? Yine ikramda bulunmuş olmak için va'îdden de dönmek caiz olunca, bir maslahata (faydaya) binaen, kıssa ve haberlerden de, hulf (önceki şekilden dönmek) niçin caiz olmasın? Malumdur ki bu kapıyı açmak, Kur'an-ı Kerim'i ve şeriatın tamamını tenkit ve ta'n etmeye sebebiyet verir. Böylece Vahİdî'nin yaptığı her iki izahın da muteber olmadığı sabit olur.
Kaffaf, tefsirinde cevap olmak üzere bir başka izah daha zikretmiş ve şöyle demiştir: "Âyet-i kerime, kasıtlı olarak öldürmenin cezasının, âyette zikredilen şey olduğuna delâlet eder. Fakat âyet-i kerimede Allah Teâlâ'nın bu cezayı, o kimseye ulaştırıp ulaştırmayacağı hususunda bir açıklama bulunmamaktadır. Bir kimse kölesine bazan, "Senin cezan, sana şunu şunu yapmamdır. Fakat ben bunları yapmıyorum" diyebilir." Kaffâl'ın bu cevabı da zayıftır. Çünkü bu âyet-i kerime ile, kasıtlı olarak öldürmenin cezasının âyette zikredilen ceza olduğu sabit olmuştur. Diğer âyetler ile de, Hak Teâlâ'nın hakedenlere cezasını ulaştıracağı sabit olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kim bir kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır" (Nisa, 123); "Bugün herkes ne kazandıysa onun karşılığını görecek" (Mümin, 17) ve "İşte kfm zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa onu(n sevabını) görecek. Kim de zerre ağırlığınca şer yaparsa, onun (cezasını)görecek" (Ziizai,7-a) buyurmuştur. Hatta Hak Teâlâ bu âyette, onlara bu cezayı mutlaka vereceğini gösteren hususu da zikretmiş ve "(Allah) ona çok büyük bir azab hazırlamıştır" buyurmuştur. Çünkü bu cezanın, o fiilin cezası oluşunun beyanı, "Cezası, içinde ebedi kalıcı olmak üzere, cehennemdir" ifadesi ile yapılmıştır. Şayet Allah Teâlâ'nın, "(Allah) ona çok büyük bir azab hazırlamıştır" sözü, bu cezanın hakedilmiş olmasından haber verme olsaydı, bir tekrar olmuş olurdu. Fakat biz bu ifadeyi, Allah Teâlâ'nın, bu azabı vereceğini haber vermesi manasında alırsak, böyle bir tekrar söz konusu olmaz ve bu daha evlâ olur.
Bil ki biz şunu
diyoruz: Bu âyet, iki hususta tahsîs edilmiştir: Bunlardan birincisi, kasten
öldürmenin, kısasta olduğu gibi, bir düşmanlık eseri ile olmamasıdır. Çünkü bu
durumda âyetteki va'îd söz konusu olmaz. İkincisi, düşmanlık eseri olan kasıtlı
öldürmenin failinin, bundan tevbe etmesidir. Bu takdirde de bu va'îd, onun için
söz konusu olmaz. Bu hükmün iki yerde tahsis edilmiş olduğu sabit olunca, biz
de bu umumî ifadeyi, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Allah) o (şirkten) başkasını,
dileyeceği kimseler için, bağışlar" (Nisa, 46) âyetinin delili ile, affın
söz konusu olması ihtimali ile tahsis ederiz. Yine bu âyet, va'îdin mutlaka
yerini bulacağı hususundaki umumî manalı delillerden birisidir. Va'adin mutlaka
tahakkuk edeceğini gösteren umûmî deliller, va'îdin mutlaka tahakkuk edeceğini
gösteren umûmî delillerden daha çoktur. Onun, va'îdin mutlaka olacağını
gösteren umûmî delilleri tercih edişi ile ilgili açıklamalarına daha önce cevap
vermiş ve va'adin mutlaka tahakkuk edeceğine dair umumî delillerin daha tercihe
şayan ve üstün olduğunu beyan etmiştik. Biz bütün bu açıklamaları, Bakara
suresi, (Bakara, eı) ayetinin tefsirinde zikretmiştik.
[209]
İbn Abbas'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Düşmanlıkla kasten öldüren kimsenin tevbesi kabul edilmez." Alimlerin çoğu ise, bu kimsenin de tevbesinin kabul edilebileceğini söylemişlerdir. Buna birçok şey delâlet eder:
Birinci delil: Küfür, bu öldürmeden (katillikten) daha büyük
bir günahtır. Küfrün tevbesi kabul edildiğine göre, katilliğin tevbesi haydi haydi kabul edilir.
İkinci delil, Allahu Teâlâ'nın, Furkân sûresi sonundaki şu âyetidir: "Onlar ki Allah'ın yanısıra başka bir tanrıya tapmazlar, Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar ve zina etmezler. Kim bunlardan (birini) yaparsa cezaya çarpar, kıyamet günü, onun azabı katmerîeşir ve o azabın içinde hor ve hakîr olarak ebedi bırakılır.
Ancak (şirkten) tevbe edip, İmana gelen ve iyi amellerde bulunanlar müstesna.." (Furkan, 68-70). Bu âyette zikredilen büyük günahlarla beraber, kasten öldürme hususunda yapılan tevbe makbul sayıldığına göre, katillik hususundaki tek başına tevbenin makbul olması daha evlâ olur.
Üçüncü delil, Hak Teâlâ'nın, "(Allah) o (şirkten) başkasını dileyeceği kimseler için bağışlar" (Nisa, 48) âyetidir. Allah Teâlâ bu âyette, küfrün dışındaki bütün günahları bağışlayacağını va' adet m iştir. Binaenaleyh o günahları, tevbeden sonra bağışlaması ihtimali daha kuvvetlidir. Allah en iyi bilendir. [210]
"Ey imân edenler! Allah yolunda sefere çıktığınız zaman (meselelerin iç yüzünü) iyice araştırın. Size (müslümanca) selam verene, dünya hayatının menfaatini arayarak, "sen mümin değilsin" demeyin. İşte Allah'ın katında birçok ganimetler vardır. Evvelce siz de böyle tkenr Allah size lütfetti. O hâlde (meselelerin iç yüzünü) iyice araştırın. Şüphesiz Allah, ne yaparsanız hakkıyla haberdardır" (Niss, 94).
Bil ki bu âyetin
maksadı, mü'minleri öldürmenin haramlığını iyice ortaya koymak ve mücahidlert,
zayıf bir yorum (düşünce) ile haram olan kanı dökmemeleri için, bu hususta
tedbirli davranmalarını sıkı sıkı emretmektir. Âyetteki bu etkili anlatım bir
önceki âyetin, mü'minlere yönelik bir hitap olduğuna delâlet eder. Bu âyetle
ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:
[211]
Hamza ve KisAî, burada
ve Hucurat sûresinde kelimeyi, "sebat" masdarından şeklinde; diğer
kıraat imamları ise, "beyân" masdarından, şeklinde okumuş- fardır. Her iki kıraatin manası birbirine yakındır.
Çünkü birinci şekli tercih eden, bunun, ikdam etmenin (hemen acele İle
yönelmenin) zıddı bir manaya olduğunu, âyetin teenni iie hareket edip, acele
etmemeyi ifade ettiğini söylemiş olur; kelimenin "beyân" masdarından
okunan kıraatini tercih eden de, ihtiyatlı hareket etmekten muradın,
"iyice araştırmak olduğunu", binaenaleyh bu mananın daha beliğ ve
etkili olduğunu söyler.
[212]
Âyette geçen kelimesinden murad, Allah yolunda ticaret için veya cihad için sefere çıkmaktır. Bu kelimenin asıl
manası, el ile vurmaktır. Bunun sefere çıkma (yolculuk) manasında kullanılışı, seferdeki hızlı gidişten kinayedir. Çünkü eliyle bir insana vuran kimsenin elinin hareketi, bu vuruş esnasında çok hızlıdır. Bundan dolayı, "darb" kelimesi, yolculuktaki hızlı gidişten kinaye kılınmıştır. Zeccâc şöyle der: "Âyetteki,tabiri "gazaya çıktığınızda ve cihada gittiğinizde..." manasındadır. [213]
Sonra Allah Teâlâ, "Sfze (müstümanca) selam verene, "sen, mü'min değilsin" demeyin" buyurmuştur. Allah Teâlâ bununla, müslümaniara boyun eğen ve teslim olmak isteyen kimseleri kastetmiştir. Hak Teâtâ'nın, "Ogün (zalimler) Allah'a teslimiyetlerini, yani O'nun emrine teslim olmak İstediklerini arzetmişlerdir" (Naw, 87) âyeti de bu manadadır. Âyetteki "selâm" kelimesi elif ile okunur ise, iki manaya gefir:
1) "Selâm"dan murad, müslümanların biribirlerini selamladıkları şeydir. Yani, "Sizi, bu selam ile selamlayan kimse hakkında "O, bu selamı ancak kendisini korumak maksadıyla söylemiştir" deyip de, malını (ganimet olarak) almak için hemen kılıcınızla ona saldırmayın, fakat kendinizi tutup onun izhâr etmiş olduğu şeyi, yani selamını kabul edin" demektir.
2)bu, "sizden ayrılan ve size karşı savaşmayan kimseye, "Sen, mü'min (emniyette) değilsin" demeyin" manasındadır. Kelimenin bu manası "selâmef'den gelir. Çünkü ayrılıp bir kenara çekilen kimse, selamet istiyor demektir.
Keşşaf sahibi:
"Mü'min kelimesi, mîm| harfinin Ifethasıyla "mü'men"şeklinde de
okunmuştur. Bu, "ona emân verdi" manasına gelen tabirindendir. Buna
göre âyetin manası, "sana emân vermiyoruz" demeyin" şeklinde
olur" demiştir[214]
Âyetin sebeb-i nüzulü hakkında birkaç rivayet vardır: Usame'nin Bir Yahudiyi Öldürmesi
Birinci rivayet: Fedek'li Mlrdâs İbn Nehîyk, müslüman olmuş ve kavminden, ondan başka kimse müslüman olmamıştı. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, ûâüb İbn Fudâle komutasında gönderdiği bir seriyye, Mirdâs'ın kavmine gitmişti. Bütün kavim kaçmış, ama o, müslüman oluşuna güvenerek yerinde kalmıştı. Atlıları görünce, koyunlarını dağın bir oyuğuna çekti. Müslüman atlılar oraya ulaşıp tekbir getirince, o da tekbir alıp onların yanına indi ve "Lâilâhe illallah Muhammedur'Resûlullah. es-Selâmu aleykum" dedi. Fakat Usâme İbn Zeyd (r.a) onu öldürdü ve koyunlarını sürüp götürdü. Bunu Hz. Peygamber (s.a.s)'e haber verdikleri zaman O, çok kızdı ve "Siz onu, yanındaki mala göz diktiğiniz için öldürdünüz" dedi. Sonra bu âyeti Usame'ye okudu. Usame de, "Ya Resulellah benim için Ailah'a istiğfar et" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "O, "lâilahe illallah" demişken, bu nasıl olur?" dedi. Hz. Usame (r.a): "Hz. Peygamber bu sözü tekrar edip durdu. Hatta keşke, daha önce müslüman olmamış olsaydım da o gün müslüman olmuş olsaydım" diye arzu ettim. Daha sonra Hz. Peygamber (s.a.s) benim için istiğfar etti ve "Bir köle azâd et" buyurdu" demiştir. [215]
İkinci rivayet: Katil Muhaüem İbn Cüsame'ye (yolda). Âmir İbn el-Azbat rastladı. Âmir onu, İslâm selamı ile selamladı. Muhallem ile Âmir arasında, cahiliyye döneminden bir kin vardı. Bundan dolayı Muhallem bir ok atıp onu öldürdü. Hz. Peygamber (s.a.s) (bu hadiseye) çok kızdı ve "Allah sana mağfiret etmesin" dedi. Bunun üzerinden yedi gün geçmeden Muhallem öldü. Müslümanlar onu gömdüler, fakat toprak onu üç kere dışarı attı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s): "Hiç şüphesiz toprak, ondan daha şerlileri kabul eder. Fakat Cenâb-ı Allah (böyle yaparak) size, bu günahın kendi katında ne kadar büyük olduğunu göstermek istedi" buyurup onun üzerine taş konulmasını emretti.
Üçüncü rivayet: Usame'nin başına gelen hadisenin bir benzeri de Mikdâd Ibnu't-Esved'in başına gelmiştir. O, şöyle demişti: "Ya Resulellah, ne buyurursun: Ben kâfirlerden birisiyle karşılaşsam, bunun üzerine o benimle vuruşsa ve benim iki elimden birisini kılıçla kesse; sonra da bir ağacı kendisine siper edinerek, "Allah için müslüman oldum" dese., bundan sonra ben onu öldürebilir miyim?.." Hz. Peygamber (s.a.s), "Onu öldürme!" deyince ben,' 'Ey Allah'ın Resulü o benim elimi kesti!" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Onu öldürme; eğersen onu öldürürsen, muhakkak ki o, senin onu katletmenden sonraki menzilinde, yerinde; sen de, dediği kelimeyi söylemezden önceki menzilesinde yerinde otursun' buyurdular.
Ebî Ubeydeden rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: Allah'ın Resulü şöyle buyurdular: "Sizden bifisi mızrağım adama (kâfire) yöneltip, mızrağın keskin demir ucu da adamın boğazının çukuruna dayansa, bunun üzerine de adam, "lâ ilahe illallah.." derse, o kîşt mızrağı ondan çeksin,."
Kaffâl (r.h) ise şöyle
demiştir: "Bu rivayetler arasında bir çelişki bulunmamaktadır. Belki de bu
âyet, hâdiselerin hepsi meydana geldiği zaman nazil olmuş, böylece de her bir
grup, âyetin kendisiye alâkalı olay hakkında nazil olduğunu zannetmiş
olabilir." Allah en iyi bilendir.
[216]
Alimler, zındığın tevbesinin kabul edilip edilmeyeceği husu- sunda ihtilaf etmişlerdir. Fukaha, tevbesinin kabul oluna cağı görüşünü benimsemiş, bu görüşüne de birkaç yönden hüccet getirmiştir:
a) Bu âyet-i kerimede Allahu Teâlâ, zındık ile zındık olmayanı ayırdetmemiş, aksine bunu herkese vacip kılmıştır.
b) Cenâb-ı Hak, "(Habibim) kafirlere söyle ki, eğer vazgeçerlerse, geçmiş (günahları) bağışlanacaktır" (Entâi. 38) buyurmuştur. Bu, bütün kâfir sınıflarıriı içine alan umûmi bir ifadedir.
c) Hiç şüphe
yok ki zındığa da tevbe etmesi emrolunmuştur ve tevbe şartsız olarak kabul
edilir. Çünkü Allah Teâlâ, "O, kullarının tevbesini kabul edendir"
buyurmuştur. Bu, bütün günahları ve bütün mahlûkatı içine alan umûmî bir
ifadedir.
[217]
Çocuğun müslüman olması, Ebu Hanife'ye göre kabule şayandır. İmam Şafiî ise, "Bu, sahîh olmaz" demiştir. Ebu Hanife^Bu âyet, çocuğun müslümanlığının sahîh olduğuna delâlet eder. Çünkü Hak Teâlâ'nın, "Size (müslü-
manca) selam verene, "sen mti'min değlisin" demeyin" buyruğu hem çocuk hakkında, hem de âkil baliğ kimse hakkında umûmi bir ifadedir" demiştir.
İmam Şafiî ise: "Eğer çocuğun müslüman olması sahîh kabul edilseydi, onun mükellef kabul edilmesi gerekirdi. Çünkü şayet bu gerekmeseydi, o zaman bu, o çocuğun küfre girmesine bir izin olurdu ki bu caiz değildir. Fakat bu ona vacib de değildir.
Çünkü Hz. Peygamber
(s:a.s), kalem (mesuîiyyet) kaldırılmıştır: Baliğ oluncaya kadar
çocuktan(...)"
[218]buyurmuştur.
Allah en iyi bilendir.
[219]
Fakîhlerin çoğu şöyle demişlerdir: "Eğer bir yahudi veya bir hristiyan, "Ben mü'minim" veya "Ben müsiümanım" dese bu kadarcık bîr ifade iie, onun müslüman olduğuna hükmedilmez. Çünkü o kendisinin üzerinde bulunduğu şeyin İslâm; onun da iman olduğuna inanır. Şayet o kimse, "Lâ ilahe illallah, Muhammedun Resûlullah" dese, bazılarına göre bunu söyleyenin müslüman olduğuna hükmedilmez; çünkü onların içinde, "Muhammed, bütün insanlara değil de, Araplara Allah'ın elçisidir" diyenler olduğu gibi, aynı şekilde onlardan, "muhakkak ki Muhammed bir hak peygamberdir, fakat bundan sonra da peygamber gelecektir" diyenler de bulunmaktadır. Bilakis o kimsenin, kendisinin üzerinde bulunduğu dinin bâtıl; müslümaniar arasında mevcut olan dinin ise hak din olduğunu itiraf etmesi gerekir. Allah en iyisini bilendir.
Sonra Cenâb-ı Hak, ".. dünya men-faatini arayarak.. İşte Allah'ın katında birçok ganimetler vardır" buyurmuştur. Ebu Ubeyde şöyîe demiştir: "Dünya metâının tamamı arazdır, geçpdir." Arapça'da mesela, râ harfinin fethasıyta olmak üzere şöyle denilir: "Dünya (metâı), kendisinden itaatkârın da günahkârın da istifade edebildiği, elimiz altındaki geçici bir şeydir.". Râ harfinin sükûnuyla olmak üzere * kelimesi ise, dirhem ve dinarın dışındaki şeyler hakkında kullanılır. Dünya metâı, "araz.." olarak isimlendirilmiştir. Çünkü dünya metâı arızî olarak ortaya çıkar, sonra da zeval bulur ve baki kalmaz... İşte kelamcılartn, beka müddeti az olduğu için, "cevher'e muhalif olan "hadis" leri "araz" diye isimlendirmeleri de bundandır. Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, "Allah katında çok sevab bulunmaktadır" demektir. Böylece Cenâb-ı Hak, dünya metâını "araz" olarak isimlendirmek suretiyle, onun hızlı bir biçimde yok olduğuna ve sona ermesinin daima yakın olduğuna dikkat çekmiştir. "işte Allah m katında birçok ganimetler vardır" ifadesiyle de, "Bakî olacak iyi ameller İse, Rabbinin nezdinde sevabca da daha hayırlıdır; umutça da daha hayırlı" (Kent, 46) âyetinde de olduğu gibi, Allah Teâlâ'nın mükâfaatının daimîlik ve beka vasfıyla nitelenmiş olduğuna dikkat çekmiştir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Evvelce siz de böyle idiniz..." buyurmuştur. Bu ifade, muhatapların, bu selâm veren kimselere teşbîh edilmiş olmalarını gerektirir. Ancak ifadede, bu benzerliğin hangi hususta meydana geldiği hususunda bir açıklama bulunmamaktadır. Bundan dolayı müfessirler, bu konuda birçok açıklama zikretmişlerdir:
1) Bundan murad şudur: "Siz İslâm'a ilk girdiğiniz zaman, ağzınızdan kelime-i şehadet işitildiği gibi, kalbinizin söylediğiniz bu şeye uygun olup olmadığı hususunda bir ilim elde etmeye bakılmaksızın, kanlarınız ve mallannız korunmuştu. Binâenaleyh, sizin de, İslâm'a girenlere size davranıldığı gibi davranmanız, sözün zahirine itibar etmeniz ve, "O, öldürüleceği korkusuyla, ketime-i şehâdeti söyledi.." dememeniz gerekir." Bu, ekseri müîessirin tercih ettiği görüştür ki, bunda bir müşkillik bulunmamaktadır. Çünkü onların, "Bizim imanımız, onların imanı gibi değildir; çünkü biz, kendi isteğimizle ve emre uyarak iman ettik. Onfarsa kılıç zoruyla iman ettiklerini söylediler. Daha nası\ bu 'teremden birisinin diğerine teşbih edilmesi mümkün oiur" deme hakları bulunmaktadır?
2) Saîd İbn Cübeyr şöyle demektedir:^ "Bundan murad, "Bu davet edenin, imanını kavminden saklayıp gizlediği gibi, siz de imanınızı kavminizden saklıyorsunuz. Sonra Allah sizi azîz kılmak suretiyle size lütfetti de, böylece siz dininizi izhâr ettiniz.. İşte siz de onlara, bu şekilde muamele ediniz.." demektir." Bu ifadede bir müşkil bulunmaktadır. Çünkü imanı gizlemek, onlar hakkında umumî değildi.
3) Mukatil: "Bundan murad şudur: "Siz de hicretten önce kâfirler arasında bulunduğunuz zaman, Allah'ın Resulünün ashabından, "Lâ ilahe illallah!" kelimesiyle emân dilediğimiz gibi, siz de onlardan aynısını kabul ediniz..."
Birinci görüş hakkında söz konusu olan müşkillik, bu görüş hakkında da variddir. Bana göre, şöyle denilmesi doğruya daha yakındır: "Bir dinden başka bir dine geçen kimsede, işin başında, zayıf bir sebepten dolayı, az bir temayül bulunur. Sonraysa bu temayül, mükemmelleşip muhkemleşinceye kadar gittikçe kuvvet kazanır. Buna göre onlara sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Siz, daha işin başındayken, muhakkak ki sizde, birtakım zayıf sebeplerden dolayı İslâm'a olan temayülünüz zayıf idi. Sonra Cenâb-ı Hak, bu temayülünüzü kuvvetlendirip, küfre karşı olan nefretinizi arttırmak suretiyle size ihsanda bulundu. İşte onlar da böyledir; onlarda böyle bir korkudan dolayı İslâm'a karşı zayıf bir temayül meydana gelmiştir. Binaenaleyh, onların bu imanını kabul ediniz. Zira Allah Teâlâ, onların kalblerinde iman halâvetini kuvvetlendirip, göğüslerindeki o arzuyu arttıracaktır." İşte bana göre, bu konuda söylenmesi gereken söz budur.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah size lütfetti" buyurmuştur. Bu hususta şu iki ihtimal bulunmaktadır:
a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Evvelce siz de böyle iken.." tabiriyle ilgilidir. Yani, "Onların imanının, kalblerinde olan ile değil de, sırf dilleriyle söylediklerinden anlaşılması,veyahut da işin başında o iman,zayıf bir sebepten ötürü meydana gelmiş olup, daha sonra da, Allah'ın kalblerinizde iman nurunu güçlendirmek ve o iman vesilesiyle o imanla amel etme ve o îmanı sevme hususunda size yardım etmek suretiyle size ihsanda bulunmuş olması hususunda, bu safhalardan geçmede sizin imanınız onların imanı gibidir" demektir.
b) Bu ifadenin, kendinden sonrasıyla bir alâkası olmayıp, kendinden öncekilerle ilgili olmasıdır. Bu böyledir, zira seriyyeye katılanlar, "Lâilâhe illallah!" diyen kimseyi öldürüp, sonra da Cenâb-ı Hak, onları böylesi davranıştan nehyedip, bunun günah olduğunu da beyân edince, "Allah size lütfetti" buyurmuştur. Yani, "Bu kötü fiilden ötürü yapmış olduğunuz tevbeyi kabul etmek suretiyle, size lütuf ve ihsanda bulunmuştur" demektir. Cenâb-ı Hak, işin aslını araştırmayla ilgi emrini tekrarlayarak "O halde iyice araştırın" buyurmuştur. Allah Teâlâ'nın araştırmayla ilgili emri tekrarlaması, böylesi bir fiilden iyice kaçınmanın gerekli olduğuna delâlet eder.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz Allah, ne yaparsanız hakkıyla haberdardır" buyurmuştur ki, bundan murad, kalbde bulunanın aksini izhar eoMp, (başkalarını aldatmaktan) men etmek ve bu hususta tehditte bulunmaktır.
"Mü'minlerden özür sahibi olmaksızın, (evlerinde) oturanlarla, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla clhad edenler bir olamaz. Allah, mallarıyla, canlarıyla savaşanlan, derece bakımından oturanlardan çok üstün kılmıştır. (Gerçi) Allah hepsine de cenneti va'adetmiştir. (Fakat) Allah, mücahidlere oturanların üstünde daha büyük bir mükâfaat va'adetmiştir. Kendinden dereceler, mağfiret ve rahmet vermiştir. Allah çok bağışlayıcı, çok merhametlidir" (Nisa, 95-96). [220]
Bil ki, bu âyetin kendinden önceki âyetlerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:
a) Daha önce de beyân ettiğimiz gibi, Cenâb-ı Hak, insanları cihada teşvik edince, bunun peşinden cihada dair hükümleri beyân buyurmuştur. Buna göre cihadın hükümlerinin ilk çeşidi, müslümanlann müslümanları öldürmekten sakındırmak, yanlışlıkla, kasıtlı olarak veya "şibh-i amd" suretiyle öldürme hallerinde, durumun nasıl olacağını da beyan etmektir. İşte Allah Teâlâ bu hükümlerini bildirince, bunun peşinden başka bir hükmünü getirmiştir ki, bu da cihad eden kimsenin cihad etmeyene olan üstünlüğünü açıklamaya dair olup, o da bu âyettir.
b) Allah Teâlâ, keiime-i şehâdeti söyleyen kimseleri (inanarak söylemedikleri iddiasıyla) öldürmek gibi bir fiilin onlardan sadır olmasından dolayı onları azarlayınca, muhtemelen onların kalplerine söyle bir fikir gelecekti: "Böylesi bir harama düşmemek için, iyisi mi cihada gitmemeli." İşte bu fikri gidermek için Allah, bu âyette mücahidin üstünlüğünü bildirerek bu şüpheyi izale etmiştir.
c) Allah
Teâlâ, kelime-i şehâdet getiren bir kimseyi öldürmek gibi bir fiilin onlardan
sadır olmasından dolayı onları azarlayıp kınayınca, bunun peşinden cihadın
faziletini zikretmiştir. Sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Cihad yapan
herkes, Allah'ın katında büyük bir derece elde etmiş olur. Binaenaleyh, dinde
büyük bir mevki olan cihad makamına, böylesi yanılmalarla zarar vermemek için,
bu dereceye nail olan kimseler bu gibi hatalardan sakınsınlar. Allah, en iyi
bilendir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
[221]
Cenâb-ı Hakk'ın, "özürsahibi olmaksızın" tabirindeki kelimesi, her üç harekeyle de okunmuştur. Mesela, kelimesinin sıfatı olduğu için, merfû okunur. Buna göre mana, "Özür sahibi olmayıp oturan kimselerle^ cihad edenler bir olmaz.." şeklindedir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, ".. ihtiyacı olmayan hizmetçiler.." (nar, 31) ifadesidir. Biz, "gazaba ugrayaniannkine değil." (Fatiha, t, tabirinin tefsirindekelimesinin marife bir kelimeye sıfat olabileceğini anlatmıştık.
Zeccâc şöyle demektedir: "Bu tabirdeki kelimesinin, istisna cihetiyle de merfû olması caizdir. Buna göre mana, "Oturanlarla cihâd edenler bir olmaz. Ancak, özrü bulunanlara gelince bunlar, cihâd edenlerle bir olabilirler" şeklinde olur. Yani, "Özürleri, kendilerinin cihada çıkmalarına mâni olan kimseler müstesna..." demektir."
Nefyden sonra müstesnanın merfû olması hakkındaki sözümüz, O'nun ayü "İçlerinden birazı müstesna olmak üzere..." (Nisa,66)âyetinin tefsirinde geçmişti.
Nasb ile okunması hususunda da iki izah bulunmaktadır:
a) Bunun, "oturanlar" kelimesinden müstesna olmasıdır. Buna göre mana, "özrü bulunmayanlar hariç, oturanlar., denk olmaz..." şeklindedir. Bu, Ahfeş'in tercihidir.
b) Bu kelimenin, hal olduğu için, mansûb olmasıdır. Buna göre mana, "sıhhatli iken oturanlarla cihad edenler bir olmaz.." şeklinde olur. Nitekim sen, jaış dersin. Bu, "Zeyd bana, sıhhatli olduğu halde geldi" demektir. Bu ise, Zeccâc ve Ferrâ'nın görüşüdür. Bu, Hak Teâlâ'nın "Siz îhramh olduğunuz halde avlanmayı helâl saymamak, size okunacak olanlar hariç olmak şartıyla, davarlar size helâl edildi" (Maide. 1) âyeti gibidir. Bu kelimenin mecrûr okunmasına gelince bu, âyette geçen "mü'minler.." kelimesinin sıfatı olması münasebetiyledir. İşte bu kıraattartn vecihlerinin beyânı budur.
Sonra buradaki başka
bir konu da şudur: Ahfeş istisna yaparak, bu kelimeyi mansub okumanın daha
uygun olduğunu; zira bundan maksadın, savaşa gidemeyen bir topluluğun istisna
edilmesi olduğunu söylemiştir. Bu âyet-i kerimenin tefsirinde şu rivayet
edilmiştir: "Allah Teâlâ cihad edenlerin özürsüz olarak cihada
katılmayanlardan üstün olduğunu beyân buyurunca, özürlü olan bir kısım, Hz.
Peygamber'e gelerek, "Bizim halimizi görüyorsun.. Biz de cihada katılmayı
çok arzuluyoruz. Acaba bizim için bir çare var mı?" dedi. Bunun üzerine,
"...özür sahibi olmaksızın..." âyeti nazil oldu. Böylece Cenâb-ı Hak
onları, savaşa özürsüz olarak katılmayanlardan istisna etti. Diğer âlimler de,
merfû okunmanın daha uygun olduğunu, zira gayr kelimesinde aslolanın, onun
sıfat olduğu; sıfat olması halinde de istisnadan elde edifmek istenen şeyin, bu
durumda da elde edileceğini, çünkü her iki halde de, özür sahiplerinin, üstün
kılındıkları kimselerden mücahidlerin istisna edildiklerini söylemişler, her
İki takdirde de maksat hasıl olup, gayr kelimesinde aslolan da sıfat olmak
olunca, merfû okumanın evlâ olacağını belirtmişlerdir.
[222]
Darar kelimesi ister
körlük, ister kötürümlük, isterse hastalık
veyahut da hazırlıksız olmak sebebiyle olsun, noksanlık anlamına gelir.
[223]
Âyetin ifade ettiği nihai mana şudur: "Sağlam olduğu halde oturarak savaşa katılmayanlarla, Allah yolunda cihad edenler bir olmaz..."
Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın "Özür sahibi olmaksızın.." ifadesinin, özürlü olarak oturup geride kalan mü'minierin, cihad edenlerle müsavî olduklarına delâlet edip etmediği hususunda İhtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demişlerdir: Bu, buna delâlet etmez. Zira biz, gayr kelimesini sıfat manasına hamleder ve sıfatla yapılan tahsisin de, hükmü kendisinin dışında kalanlardan nefyettiğine delâlet etmediğini söylersek, böyle bir şey gerekmez. Yine biz, gayr kelimesini istisna mânasına alır, nefiyden yapılan istisnanın "isbât" ifade etmediğini söylersek, bu yine gerekmez. Ama, biz gayr lafzını istisna manasına alır, nefiyden yapılan istisnanın da isbât ifade ettiğini
söylersek, o zaman eşitliğin bulunduğuna hükmetmek gerekir. Bil ki, özürlü kimseler hakkındaki bu eşitlik, bunun başka bir şarta bağlı olduğunu söyleyenlere göredir. Nitekim Cenâb-ı Hak bu hususu Tevbe suresinde zikretmiştir ki, bu da O'nun "Allah ve Resulü için nasihat etmek şartıyla ne zayıflara, ne hastalara, ne de harcayacak bir şey bulamayanlara bir günah yoktur" (Tovt, 9i) buyruğudur.
Bil ki böyle bir eşitliğin bulunduğunu söylemek, uzak bir ihtimal değildir. Hem nakli, hem de aklî delil bunun böyle olduğuna delâlet eder. Buna delâlet eden naklî deliller şunlardır: Hz. Peygamber (s.a.s) savaşlarının birinden dönerken:
"Andolsun ki siz Medine'de, arkanızda bir topluluk bıraktınız. Yürüdüğünüz her yerde, kat ettiğiniz her vadide, onlar mutlaka sizinle beraberdi. İşte onlar, özürleri kendilerini engellemiş olan bir topluluktur" <61> buyurmuştur.
Yine Hz. Peygamber (s.a.s), "Kul hastalandığı zaman, Allah azze ve celle (meleklerine) şöyle der: "iyileşinceye kadarr o kuluma sıhhatli iken yapmakta olduğu şeyleri (aynen) yazınız"®® buyurmuştur. Bazı müfessırler, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik. Ancak iman edip güzel güzel amellerde bulunanlar müstesna.. Çünkü onlar İçin (bitmez) kesilmez mükâfaat vardır" nm, âyetinin tefsirinde şunu zikretmişlerdir: "İhtiyarlayan bir kimse hakkında, Allah Teâlâ onun için, İhtiyarlığından önce yapriuç olduğu iyilikleri, eksiksiz olarak aynen yazar."
Yine bunlar, Hz. Peygamber
(s.a.s)'in, "Mü'mlntn niyeti, amelinden hayırlıdır"^ hadisini
açıklarlarken, "Ebedî yaşaması hâlinde mü'minin, iman ve salih amele devam
etmeye niyetli olması, onun için, hayatında yaptığı amellerinden daha hayırlı
olur" demişlerdir. Bu husustaki aklî delil şudur: Bütün taat ve
ibadetlerden maksad. marifetullah nuru ile kalbleri nurlandırmaktır.
Binaenaleyh bu hususta cihad edenler ile oturup kalanlar arasında bir eşitlik
söz konusu olursa, elde edilecek mükâfaatta da eşitlik söz konusu olur. Eğer cihada
katılmayan kimse, bu nurdan daha fazla istifade edecek olursa, daha büyük
mükâfaat elde etmiş olur.
[224]
Birisi şöyle diyebilir: "Allah Teâlâ, "Şüphesiz ki Allah, müminlerin canlarını ve mallarını, kendilerine cenneti vererek satın almıştırbuyurmuş ve canları mallar- dan önce zikretmiştir. Tefsir etmekte olduğumuz âyette ise,
"Mallarıyla, canlarıyla savaşanlar.." ifadesi ile, mallan canlardan önce zikretmiştir. Bunun sebebi nedir?"
Cevap: Nefis (can), maldan daha kıymetlidir. Binaenaleyh satın alan, canı satın almaya daha istekli olduğuna dikkat çekmek için, onu önce zikreder. Satan kimse ise, canı satma hususunda daha fazla sıkıntıya duçar olduğunu göstermek için, onu sonra zikreder ve onun satılıp harcanmasına ancak en son noktada razı olur.
Bil ki Allah Teâlâ mücahidler ile savaştan geri duranların eşit olamayacaklarını beyan buyurup, sonra da, bu eşitsizlik fazla veyr noksan olma ihtimali taşıdığı için, bunu açıkça belirterek, "Allah mallarıyla, canlarıyla savaşanları, derece bakımından oturanlardan çok üstün kılmıştır" buyurmuştur. Âyetteki "derece" kelimesinin mansûb oluşu ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:
a) O, başındaki harf-i cer hazfedildiği için mansubtur ve (bir derece ile) takdirindedir. Harf-i cer hazfedilince, fiil kendisine taalluk etmiş ve (mef'ûlü olarak) onu nasbetmiştir.
b) Buradaki "derece" kelimesi, "fazilet" manasına olup, bunun takdiri "Allah mücahidleri iyice üstün kılmıştır" şeklindedir. Bu
Zeyd, Amr'a çok çok ikram etti" denilmesi gibidir. Bu kelimenin nekire olarak getirilmesinin faydası ise, o derecenin büyüklüğünü ve önemini belirtmek içindir.
c) Bu kelime, temyiz olduğu için mansubtur.
Sonra Allah Teâlâ, "(Gerçi) Allah hepsine de cenneti vaadetmlşttr.." buyurmuştur. Bu, "savaşa katılmayanlar ile mücahidlerden herbirine Allah hüsnâ'yı (cenneti) va'adetmiştir". demektir. Fakihler şöyle demişlerdir: "Bu ifadede, cihadın farz-ı ayn değil, farz-ı kifâye olduğunu gösteren bir delil vardır. Zira Cenâb-ı Hak, cenneti mücahidlere va'adettiği gibi, savaştan geri duran müslümantara da va'adetmiştir. Şayet cihad farz-ı ayn olsaydı, cihaddan geri duranlar, Allah Teâlâ'nın cenneti va'adettiği kimselerden olamazlardı. [225]
Daha sonra Cenâb-ı
Allah, "(Fakat) Allah, savaşanlara oturanların üstünde daha büyük bir
mükafaat va'adetmiştir. Kendinden dereceler, mağfiret ve rahmet (vermiştir).
Allah gafur ve rahimdir" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele
vardır:
[226]
Âyetteki kelimesinin mansub oluşu hususunda şu iki izah yapılmıştır:
a) Bu kelime, âyetteki fiili ile mansubtur. Çünkü bu, Arapların "Onlara tam tamına ücret verdi" tabirinde olduğu gibi
mef'ûl-ü mutlaktır. Âyetteki "derecat", "mağfiret" ve "rahmet" kelimeleri, sjr* kelimesinden bedeldir.
b) Bu
kelime, temyiz olduğu için mansubtur. "Derecât" ifadesi, atf-ı beyân;
"mağfiret" ve "rahmet" kelimeleri ise, "derecât"
kelimesi üzerine ma'tuftur.
[227]
.Birisi şöyle diyebilir; "Allah Teâlâ, "derece" kelimesini önceki ifadede müfred, burada ise cemî olarak zikretmiştir? Buna şu şekillerde cevap verilir:
a) Önceki ifadede geçen "derece" kelimesi ile, sayı bakımından "tek bir derece" manası kastedilmeyip, derece cinsi kastedilmiştir. Cins isim olan müfred kelimelerin içine, o cinsin pek çok nev'i girer. İşte bu "ecr-i azîm'\ cennetteki yüksek makamlar," mağfiret ve rahmettir.
b) "Mücahid, mazeretinden dolayı savaştan geri kalandan bir derece; sağlam olduğu halde savaşa gitmeyenden ise derecelerle üstündür." Bu cevap, "Hak Teâlâ'nın, "Özür sahibi olmaksızın.." tabirinin, mücahidlerle, özürlü oldukları için savaşa katılmayanlar arasında bir eşitliğin olmasını gerektirmez" dediğimiz zaman, ancak o zaman geçerli olabilir.
c) Allah, mücâhidieri bu dünyada bir derece üstün kılmıştır. Bu da onların ganimet elde etmiş olmalarıdır. Ahirette ise onlar cennetin pek çok dereceleri ile, fazl-ı ilahî, rahmet-i tlahiyye ve mağfiret-i ilahiyye ile üstün kılınacaklardır.
d) Cenâb-ı
Hak bu ifâdenin başında, "Allah, savaşanlara, oturanların üstünde daha
büyük bir mükâfaat va'adetmişttr" buyurmuştur. Buradaki
"mücahidler" kelimesi ile kastedilenlerin, sadece malı ve canı ite
cihad edenler olması mümkün değildir. Aksi halde bu, önceki ifadenin aynen
tekrarı olmuş olur. Binaenaleyh bununla kastedilenlerin, kayıtsız şartsız her
hususta cihad eden kimseler olması gerekir ki bu her husus ile, nefisle, mal
ile, kalb ile yapılan cihadlar gibi zahirî amelleri kastediyorum. Bu cihad, en
şerefli cihad çeşididir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), "Küçük cihaddan
büyük cihada (nefs ile mücahedeye) döndük"
[228]buyurmuştur.
Bu cihadın neticesi, kalbi Allah'dan başka birşeye iltifat etmekten, Allah'a
itaata iyice dalmaya çevirmedir. İşte bu makam, önceki makamdan daha büyük
olduğu için, Cenâb-ı Hak birincinin faziletini bir derece, ikincinin faziletini
ise pek çok derece kılmıştır.
[229]
Hz. Ebu Bekir Aleyhinde Bir Şia İddası
Şi'a şöyle demiştir: "Bu âyet, Hz. Ali İbn Ebu Taiib'in, Ebu Bekir'den daha faziletli olduğuna delâlet eder Çünkü Hz. Ati daha fazla cihad yapmıştır. Binaenaleyh fazilet bakımından farklılığı meydana getiren şey, Hz. Ebu Bekir'in, savaşa katılmayanlardan; Hz. Ali'nin katılanlardan olmasıdır. Durum böyle olunca, Cenâb-i Hakk'ın, "(Fakat) Allah, savaşanlara, oturanların üstünde daha büyük bir mükâfaatva'adetmiştir" ifâdesinden ötürü, Hz. Ali'nin daha faziletli olması gerekir."
Onlara şöyle cevap verilir: Hz. Ali'nin kâfirlere karşı bizzat savaşması, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bizzat savaşmasından daha fazladır. Binaenaleyh bu âyetin hükmüne göre sizin, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'den üstün olduğunu söylemeniz gerekir. Bunu ise hiçbir akıllı söylemez. Eğer siz, Mz. Peygamber (s.a.sj'in kâfirlere karşı cihadının, Hz. AH'ninkinden daha büyük (fazla) olduğunu, çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in kâfirlere karşı, deliller ve açıklamaları ortaya koymak ve onların şüpheleri ile dalâletlerini gidermek için cihâd ettiğini, bu cihadın ise, Hz. Ali'nin cihadından daha mükemmel olduğunu söylerseniz, o zaman biz deriz ki, o zaman aynı şeyin, tarafımızdan Hz. Ebu Bekir hakkında da söyleneceğini kabul ediniz. Bu böyledir, çünkü Hz. Ebu Bekir (r.a), daha işin başında hemen müslüman olunca, diğer insanların da müslüman olmaları hususunda sa'y ü gayret göstermiştir. Hatta Osman İbn Aftan, Talha, Zübeyr, Sa'd İbn Ebt Vakkas ve Osman İbn Maz'un gibi zevat, onun vasıtasıyla müslüman olmuşlardır. O, canı ve malıyla, insanları iman etmeye ve Hz. Muhammed'i müdafaa etmeye bütün gücünü sarfederek çalışıyordu. Halbuki Hz. Ali o zaman henüz çocuktu; hiç kimse onun sözüyle müslüman olmamış ve Hz. Muhammed (s.a.s)'i müdafaa edememişti. [230]
Binâenaleyh Hz. Ebu Bekir'in cihadı, Hz. AH'ninkinden şu iki yönden daha üstün olmuş olur:
a) Hz. Ebu Bekir'in cihadı, işin başında İslâmiyet son derece zayıf iken tahakkuk etmiştir. Hz. Ali'nin cihadı ise, Medine'de, savaşlarda zuhur etmiştir ki, İslam ise o zaman güçlü ve kuvvetli idi...
b)Hz.Ebu Bekir'in
cihadı, dine davet
hususunda olmuştur. Aşere-i
Mübeşşere'nin önde gelenlerinin ekserisi ise, onun vasıtasıyla müslüman
olmuşlardır. Cihadın bu türü ise, Hz. Muhammed'in yoludur, metodudur. Ama, Hz.
Ali'nin cihadı ise, savaşmak ile tahakkuk etmiştir. Birinci çeşit cihadın ise
daha fazla olacağında şüphe yoktur.
[231]
Mu'tezlle şöyle demiştir: "Âyet, cennet nimetlerinin ancak amel ile elde edileceklerini göstermektedir. Çünkü amel bakımından farklılık, sevab ve fazilet bakımından farklılığı gerektirince işte bu sevabın amel olduğuna delâlet etmiş olur. Hem amel, bir sevabı gerektirmeseydi, o zaman bu sevab (hak edilmiş) bir ecir değil, bir hibe, bağış olmuş oturdu. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak bu mükafaatt, "ecir" olarak adlandırmıştır. Binâenaleyh, bu şekilde hükmetmek bâtıl olur.
Mu'tezile'ye şöyle
denebilir: "Amel, lizatihi değil de, Şâri-i Hakîm'in o ameli, o mükâfaatı
gerekli kılmış olması sebebiyle mükâfaatın sebebidir. Evet, böyle demek niçin
caiz olmasın?"
[232]
Şâfiîler söyle demiştir: "Bu âyet, nafile (ibadetlerle) meşgul olmanın, evlenmekten, evlilikle meşgul olmaktan daha olduğuna delalet etmektedir. Çünkü biz, Hak Teâlâ', "(Gerçi) Allah hepsine de cenneti va'adetmiştir" buy-
ruğuna dayanarak cihadın farz-ı kifaye olduğnu açıklamıştık. Şayet cihad farz-t ayn olsaydı, o zaman, Allah tarafından cihada katılmayanlara da cennet va'adedilmezdi.
Bu sabit olunca, biz deriz ki, bir grup insan cihadı ifa ettiğinde, cihadın farziyyeti diğerlerinden düşer. Binâenaleyh buna rağmen, o diğerleri de bu cihada iştirak ederlerse, bu hiç şüphesiz nafile ibadetlerden olmuş olur. Sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "(fakat) Allah, savaşanlara, oturanların üstünde daha büyük bir mükâfaat va'adetmiştir" buyruğu, yaptığı cihad ister farz, isterse mendub olsun, bütün mücahidlere şamildir. Halbuki nikâhla meşgul olan kimse, cihaddan geri kalmaktadır. Böylece, mendub olan cihadla iştigal etmenin, nikahla iştigal etmeden, evlenmeden daha efdal olduğu sabit olmuş olur. Allah en iyi bilendir. [233]
"Öz nefislerinin zalimleri olarak canlarını alacağı kimselere melekler derler ki,
"Ne işte idiniz?" Onlar: "Biz, yeryüzünde aciz idik" derler. Melekler de: *Allah'ın arzı geniş değil miydi? Siz de orada hicvet edeydiniz ya" derler. İşte onlar yok mu, onların barınakları cehennemdir. O, ne kötü bir yerdir!
Erkeklerden, kadınlardan, çocuklardan za'fve acz içinde bırakılıp da, hiçbir çareye gücü yetmeyen ve bir yol bulamayanlar müstesna... İşte onlar... Allah'ın kendilerini atfedeceğini umabilirler. Allah çok affedici, çok bağışlayıcıdır" -(NisA, 97-99).
Allah Teâlâ cihad yapanların mükafaatlarından bahsedince, bunun peşinden cihada katılmayanlar ite, küfür diyarında kalmaya razı olanların cezasını zikretmiştir.
Bu âyetle ilgili
birkaç mesele vardır:
[234]
Ferrâ şöyle
demektedir: "Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesini, istersen, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "çünkü bizce birçok inekler
birbirine benziyor" (Baka™, 70) sözünde olduğu gibi mâzî kabul eder,
böylece başına (muzari kabul edip de) bir tâ (O> harfi getirmezsin... Bu
durumda âyet, daha önce gelmiş geçmiş ve nesilleri tükenmiş muayyen bazı
kavimlerin durumlarını haber vermiş olur. jstersen de bu kelimeyi, muzari kabul
edersin. Buna göre kelamın takdiri, şeklinde olur. Böyle olması halinde, âyet
bu sıfatı taşıyan herkes hakkında umûmî bir ifade olmuş olur.
[235]
Bu âyette bahsedilen can alma hususunda İki görüş bulun- maktadır:
Birinci görüş: Bu, cumhurun görüşü olup, buna göre bu ifadenin manası, "Melekler, Ölüm esnasında insanların ruhlarını alırlar" şeklinde olur.
Buna göre eğer, "Cumhurun bu görüşüne göre, bu ifadeyle, O'nun "Allah (Ölenin) ölümü zamanında, ...ruhlarını alır" (Zümer, 42); "...ölümü de dirimi de yaratandır" (Müik,2)ve "Allah'ı nasü olup da tnkâr ediyorsunuz? Halbuki siz Ölü İken, o sizi diriltti. Sonra sizi yine o öldürecek, tekrar sizi O diriltecek..." {Bakara, 28) buyrukianyla, Cenâb-t Hakk'ın: "De ki: "Size müvekkel olan ölüm meleği canınızı alacak..."nasıl birleştirilebilir?" denilirse, biz deriz ki: Ölümü yaratan, Allah; bu işi yapmakla görevlendirilmiş olan reis, ölüm meleği, (Azrail'dir). Diğer melekler ise, Azrail'in yardımcılarıdır.
İkinci görüş: Bu
ifadenin manası, "Onlar, o insanları cehennemde toplarlar" demektir.
Bu, Hasan el-Basrî'nin görüşüdür.
[236]
Ayette Bazı İ’rab Meseleleri
Bu cum'enin başındaki i edatının haberinin ne olduğu hususunda şu izahlar yapılmıştır:
a) Haber, Cenâb-ı Hakk'ı ("Onlar onlara, "ne işte idiniz?" dediler") ifadesidir. Söz buna delâlet ettiği, (karîne bulunduğu) için, (onlara) ifadesi hazfedil m iştir.
b) Haber, O'nun, "İşte onlar yok mu, onların barınaktan cehennemdir" buyruğudur. Bu takdire göre "onlara., dediler" ifadesi, "Öz nefislerinin zâlimleri olarak.." ifâdesinin (i'rab bakımından) işgal ettiği yeri işgal eder; çünkü bu ifade de nekiredtr...
c) Haber, hazfedii mistir ki bu da, "helak oldular,, "cümlesidir. Daha sonra Cenâb-t Hak bu ifadeyi, "Ne işte idiniz?" dediler" sözüyle açıklamıştır...
HakTeâlâ'nın, "Öz
nefislerinin zalimleri olarak.." sözü hakkında da şu iki mesele vardır:
[237]
Bu ifade, hat olduğu için, nasb mahallinde otup, mana "Onlar nefislerine zulmedenlerken melekler onların
canlarını alırlar" şeklinde olur. Bu kelime, her ne kadar ma'rife bir kelimeye muzaf olsa dahi, hakikatte (mahfe) değil, nekiredir. Çünkü mana izafet olmaması haline göredir. Buna göre sanki, denilmek istenmiştir. Ancak ne var ki Araplar bu gibi durumlarda, bir kolaylık olsun diye, nun harfini hazfederler. İsm-i fail, onunla ister hal, isterse istikbal manası murad edilsin, her ne
kadar lafız bakımından
muzaf olsa bile, mana bakımından Dazan ayn olabilir, ayrı düşünülebilir (izafet
manası olmayabilir). Bu, Cenâb-i. Hakk'ın "Bu, bize yağmur verici bir
buluttur" (Ahk&ı 24), "Ka'be'ye ulaşmış bir kurbanlık otmak
üzere.." {Mmde. 95) 'yanını eğip bükerek.." (Hacc, 9) tabirleri
gibidir. Buralardaki bütün izafetler lafzı olup, manevî değildir.
[238]
kelimesiyle, bazan küfür murad edilir. Nitekim Cenâb-» Hak, "Evladım, Allah'a şirk koşma. Çünkü şirk elbette büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Bazan bu kelimeyle günah kastedilir. Nitekim Cenâb-ı Hak,
"Onlardan kimi, nefsine zulmedendir" (Fatır, 32) buyurmuştur. Bu âyetteki öz nefislerine zulmedenler ifadesinden ne murad edildiği hususunda ise şu iki görüş ileri sürülmüştür:
a) Bununla, küfür diyarında müsfüman otup, orada oturmaya devam ederek, İslâm diyarına hicret etmeyen kimseler Kastedilmiştir.
b) Bu âyet, korktuktan için mü'minlere iman ettiklerini söyleyip, kendi kavimlerinin yanına geldiklerinde de kâfir olduklarını ortaya koyan ve Medine'ye hicret etmeyen bir grup münafık hakkında nazil olmuştur. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, bu âyet ite bu gibi kimselerin, münafıkları, küfürleri ve hicret etmeyişleri sebebi ile, kendi kendilerine zulmetmiş olduklarını beyan etmiştir. [239]
Cenâb-ı Hakk'ın, "Derler ki: "Ne işte idiniz?" buyruğu ile ilgili olarak da şu izahlar yapılmıştır:
a) Bu, "Dininizle ilgili meselelerde nerede idiniz?" demektir.
b) Bu, "Muhammed ile mi, yoksa onun düşmanları ile mi savaşıyordunuz?" demektir.
c) Bu, "Niçin cihadı bırakıp, kâfirlerin diyarında oturmaya razı oldunuz?" demektir.
Daha sonra Allah Teâlâ, meleklerin, "Ne işte idiniz?" sorusuna cevap olarak münafıkların, yeryüzünde acizler (müstaz'aflar) idik" dediklerini beyan etmiştir. Aslında cevap olarak onların, "Biz şunda idik veya şunda değildik" demeleri gerekirdi" (denilir ise), buna karşı şöyle cevap verilir: "Âyetteki "Ne işte idiniz?" ifadesi, hicret edebilecek güçte oldukları halde hicret etmedikleri için, onları dinî herhangi bir iyi işte olmamadan dolayı bir tevbih ve azarlamadır. Binâenaleyh onlar azarlandıkları hususta özür beyan ederek ve hicret etmeye kadir olamadıklarını belirterek, "Biz, yeryüzünde acizler idik" demişlerdi. Melekler ise onların ileri sürdükleri mazereti kabul etmeyip, aksine bunu onlarır yüzüne vurarak, "Allah'ın yeryüzü geniş değilmiydi? Siz de orada hicret edeydiniz ya!" demişlerdir. Melekler bununla, şunu kastetmişlerdir: "Sizler, Mekke'den çıkıp dininizi açıkça yerine getireceğiniz beldelere hicret edebilirdiniz. Ama hicret edemediğinizden değil, aksine buna kadir olduğunuz halde, kâfirler içinde oturup kaldınız." İşte bundan dolayı Çenâb-ı Hak, onlara karşı tehdidini (va'îdini) göstererek "İşte onlar yok mu. onların barınakları cehennemdir. O, ne kötü bir yerdir!" buyurmuştur. Daha sonra o, bu va'îdin hükmüne girenlerden bir istisna yaparak,
"Ancak erkeklerden, kadınlardan ve çocuklardan, za'afve acz içinde bırakılıp da (müstaz'af olup da), hiçbir çareye gücü yetmeyenler müstesna.." buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, şâirin şu beytidir: "Yemin olsun ki bana söven bir alçağa rastlarım." Âyetteki "güçleri yetmez" ifâdesinin "hal" mahallinde olmast mümkündür. Buna göre âyetin manası, "onların, bir çareye ve bir geçime kadir olamayışları, ya hastalanmaları, ya da hicretlerine mani bir zorbanın sultası altında bulunmalarından dolayt olmuştur." [240]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur ki bu, "Onlar yolu bilmezler ve onlara yol gösterecek birisini de bulamazlar" demektir. Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s) bu âyeti Mekke müslümanlarına gönderdiğinde, Cündeb İbn Damre (r.a), oğullarına "Beni Medine'ye götürün. Çünkü ben müstaz'aflardan değilim ve ben yolu bilmeyen birisi de değilim. Allah'a yemin olsun ki artık bu gece Mekke'de gecelemem" dedi. Bunun üzerine oğulları onu bir sedyeye koyup, Medine'ye doğru yola çıktılar. Bu zat, çok ihtiyar idi ve yolda öldü.
Eğer, "Allah Teâlâ niçin, çocukları va'îdin hükmüne girenlerden müstesna olanların içinde saymıştır? Çünkü bunları istisna etmek, ancak bunların bazı bakımlardan, va'îde müstehak olmaları halinde yerinde olur?" denilir ise, biz deriz ki: Bu va'îd, acizliğin bulunması halinde sakıt olur. Acizlik ise bazan, (insanın hicrete) hazırlığı olmaması, bazan da henüz çocuk olması yüzünden olur. Binâenaleyh bu sebeple, buradaki "vildan" kelimesi ile çocuklar murad edilmiş olursa, bu istisna güzel ve yerinde olmuş olur "Vildan" kelimesi ile, Allah ile kendileri arasındaki işlerde, kendilerine yükümlülük bindiği için akılları kemale ermiş "mürahik"lerin kastedilmiş olmaları caiz değildir. Yok eğer bu kelime ile, baliğ olmuş köle ve cariyeler kastedilmiş ise, o zaman bu soruya gerek kalmaz. [241]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, -'İşte onlar, Allah'ın kendilerini affedeceğini umabilirler" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili şöyle bir soru var: Bu insanlar, hicretten aciz olduklarına, bir şeyden aciz olan, onunla mükellef olmayacağına ve onunla mükellef olmayanın, onu yapmadığı zaman bir cezayı haketmeyeceğine göre, Cenâb-ı Hak niçin "Allah'ın kendilerini affedeceğini umabilirler" buyurmuştur? Halbuki af, ancak günah bulunduğu zaman söz konusudur. Hem kelimesi de "ummak", "arzu etmek" manasına gelir. İşte bu kelime, onların affedilmelerinin kesin olmadığını gösterir? [242]
Bunun birinci şıkkına şöyle cevap verilir: "Müstaz'af (aciz), bir çeşit zorluk olsa da, o şeyi yapmaya bazan kadir olabilir. Halbuki bulunması halinde ruhsatın söz konusu olduğu acizliğin, böyle olmayan acizlikten ayırmak zor ve karışık bir meseledir, însan çoğu kez kendisinin hicret etmekten aciz olduğunu zanneder. Halbuki aslında böyle değildir. Özellikle vatanını terketme hususunda, bu daha belirgin bir şekilde görülür. Çünkü vatanını terketmek, insana güç gelir. İnsanın vatanını bırakmaktan fazlasıyla hoşlanmaması, bundan nefret etmesi sebebi ile insan bazan öyle olmadığı halde, kendisinin hicret etmekten aciz olduğunu zanneder. İşte bu sebepten ötürü, bu noktada affedilmeye daha çok ihtiyaç hissedilir.
Bunun ikinci şıkkına da şöyle cevap verilir: Bu soru şöyfe idi: Âyette kelimesinin kullanılmasının faydası nedir? Biz deriz ki: Bunun burada getirilmesinin faydası, hicret etmemenin, asla caiz olmayan ve taviz verilmemesi gereken bir iş olduğunu göstermektir. Hatta öyle ki acizliği apaçık ortada olan kimsenin bile, "Umulur ki Allah beni affeder" dediği bu işte, ya böyle olmayanların hali nice olur?" demektir. Bu izahı, bu soruya cevap olarak Keşşaf sahibi yapmıştır. Fakat evla olan, daha önce söylediğimiz şu izahtır: Vatanını terketme hususunda aşırı nefreti olduğu için insan, çoğu kez aslında böyle olmadığı halde, vatanını terketmekten aciz olduğunu zanneder, jşte bu sebepten ötürü, burada af, katiyyet ifade eden kelimelerle değil, (umulur ki) kelimesi ile anlatılmıştır. [243]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah çok affedici ve çvk bağışlayıcıdır" buyurmuştur. Zeccâc, Jls (idi, oldu) fiili ile ilgili şu üç manayı vermiştir:
1) Cenâb-ı Allah, mahlûkatı yaratmazdan önce de, bu sıfatlarla mevsuf idi.
2) Allah, bütün insanlarda bu sıfatın bulunmasının yanında, kendisinin de böyle olduğunu beyan etmektedir. 8u tabirden maksad, bunun, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mahlûkat hakkında icra ettiği bir âdetutlahı olduğunu beyan etmektir.
3) Şayet Allah Teâlâ, "O, çok affedicice çok yargılayıcıdır" demiş olsaydı, bu sadece, kendisinin böyte olduğunu haber verme olurdu. Ama, âyetteki gibi söyleyince, bu ifade, bu sıfatların, haber verdiği şekilde gerçekleşeceğini haber verme olur. Binâenaleyh bu ifade, Allah'ın doğru olduğuna, sözünün hak olduğuna ve yalandan uzak olduğuna daha fazla delalet etmiş olur, Alimlerimiz bu âyeti, Cenâb-ı Allah'ın, günahları, tevbe edMmese de bağlayabileceğine delil getirerek şöyle demişlerdir: "Şayet burada bir günah söz konusu olmasaydı, o zaman bu konuda af ve mağfiretin bulunması imkânsız olurdu. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, affedip bağışlayacağını haber verdiğine göre bu, ortada bir günahın olduğunu gösterir. Sonra Allah Teâlâ, affedeceğine dair va'adini mutlak (şartsız) olarak zikredip, kişinin tevbe etmesi şartına bağlamamıştır. Binâenaleyh bu ifade, O'nun, günahları bazan tevbe edilmese de affedeceğine delalet eder. [244]
"Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek, barınacak birçok yerler ve genişlik bulur. Kim evinden, Allah'a ve O'nun peygamberine muhacir olarak çıkar da, sonta kendisine ölüm yetişirse, muhakkak ki ona mükâfaatmı vermek Allah üzerine düşmüştür. Allah gafur ve rahimdir" (Nisa. 100).
Bil ki hicretin bu engeli iki türlüdür:
a) İnsanın kendi vatanında, bir çeşit rahat ve refahının bulunması... Bundan dolayı hicret edecek kimse, "Eğer vatanımı terkedersem sıkıntıya, güçlüğe ve geçim darlığına düşerim" der. İşte Cenâb-ı Hak, böyte düşünen kimseye "Kim Allah yolunda Meret ederse, yeryüzünde gidecek, barınacak birçok yerler ve genişlik bulur" demiştir. İnsana, hoşuna gitmeyen bir şeyi yaptığı zaman, dersin. Bu fiilden olan "murağam" kelimesi, "toprak" manasına olan, kelimesinden iştikak etmiştir. Zira Araplar, (Burnu sürtüldü) diyorlar ve bununla, hoşuna gitmeyen bir şeyin, kişinin başına geldiğini kastediyorlar. Zira burun, son derece kibri gösteren bir uzuvdur. Toprak ise, son derece zelil oluşu ifade eden bir şeydir. Binâenaleyh Araplar bu tabiri zelil olmaktan kinaye kılmışlardır.
Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Meşhur olan âyetteki "murağam"ın, onların vatanlarından ayrılıp, yurtlarından çıkmaları sebebi ile meydana gelmiş olmasıdır.
Bana göre bu hususta diğer bir izah şekli de şöyledir: Kim Allah yolunda, Allah rızası için bir başka beldeye hicret ederse, o beldede, vatanında kendileriyle birlikte yaşadığı düşmanlarının burnunun sürtünmesine sebep olacak hayır ve nimetler bulur. Çünkü vatanından ayrılıp, yabancı bir memlekete giden ve orada işleri yolunda olan bir kimsenin, bu durumu asıl vatanındaki insanlara ulaştığı zaman, onlar, ona karşı kötü davranmış olmalarından dolayı pişman olur ve binâenaleyh burunları sürtülmüş olur. "Murağam" kelimesini bu manaya hamletmek, yukarıda söylenen manaya hamletmekten doğruya daha yakındır. Allah en iyi bilendir.
Netice olarak sanki şöyle denilmektedir: "Ey insan, sen, "Hicret edersem sıkıntıya ve meşakkete düşerim" korkusu ile vatanından ayrılmaktan hiç hoşlanmıyordun. Korkma, çünkü bu hicretinde, düşmanlarının burunlarının sürtülmesine ve bol geçinmene sebep olacak yüce nimetleri ve büyük makamları Cenâb-ı Hak sana verecektir." Cenâb-t Allah âyette, düşmanların burunlarının sürtüleceğim gösteren ifadeyi, güzel ve geniş geçimden önce zikretmiştir. Çünkü kendi kendine aşırı zulmetmiş olmaları sebebi ile, ailesini ve yurdunu bırakıp kaçan kimsenin düşmanlarının burunlarının sürtülmesine sebep olması bakımından (kaçtığı yerdeki elde ettiği) malı mülkü ile sevinmesi, bu mülkün daha iyi geçimine sebep olmasından ötürü duyacağı sevinçten daha şiddetlidir.
b) İnsanın
hicret etmesine mani olan ikinci sebep, şöyle demesidir: "Eğer ben, şu
maksadı elde etmek için yurdumdan çıkarsam, onu ya elde edebilirim, ya da
edemem. Binâenaleyh evlâ olan, elde edip etmeyeceğim şüpheli olan bir şey
yüzünden, şu mevcut refahımı zayi etmememdir." İşte bundan dolayı Cenâb-ı
Hak, bu endişeye de, "Kim evinden, Allah 'a ve O nun peygamberine muhacir
olarak çıkar da, sonra kendisine ölüm yetişirse, muhakkak ki ona mükâCaahm
vermek Allah'a aittir" diye cevap vermiştir ki bunun manası açıktır. Bu
âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
[245]
Bazı alimler şöyie demişlerdir; Bundan maksad şudur: "Kim, Allah'a itaata niyetlenir, ama sonra onu tamamlayamazsa, Allah, o taatin tamamının mükâfaatını takdir edip ona yazar. Bu tıpkı, sıhhatli iken yaptığı taati yapamayan, böylece de kendisi için o amelin tamamının mükâfaatı takdir edilip yazılan hastanın durumuna benzer. Resûlullah'dan işte bu şekilde rivayet edilmiştir.
Diğer bazı alimler ise şöyle demişlerdir; O kimse için, hem niyyetinin mükâfaatı, hem de o amelden yapabildiği kadarının mükâfaatı verilir... Ama amelin tamamının mükafaatının verilmesi hususuna gelince, bu imkânsızdır.
Bil ki, birinci görüş
daha evladır. Zira Cenâb-ı Hak bu âyeti burada, cihada teşvik etme sadedinde
zikretmiştir. Bu böyledir, zira hicret arzusuyla sefere çıkan kimse, hicretinin
mükâfaatım mutlaka elde eder. Teşvikin de, ancak böylesi bir manayla yapılacağı
herkesin malumudur. Ama, âyetin manasının "O kimseye, yaptığı amelin
miktarı kadar mükâfaat verilir..." şeklinde olduğunu söylemeye gelince, bu
mana teşvike uygun bir mana değildir. Çünkü o kişi "herhangi bir iş yapan
herkesin, yapmış olduğu o miktar amele terettüp eden mükâfaatı elde
edeceğini" bilir. Bunun böyle olduğuna, Hz.Peygamber (s.a.s)'in,
"Herkese, ancak niyet ettiği vardır "
[246]
hadisi de delalet etmektedir. Yine Cündeb İbn Damre, onunla ilgili hâdisede de
rivayet edildiğine göre, ölümünün yaklaştığını hissettiğinde sağ elini sol
eline vurmaya başlayarak, "Allah'ım, bu senin için; bu. Resulün için...
sana Resûlü'nün biat ettiği her hususta ben de biat ediyorum" dediği ve
daha sonra öldüğü rivayet edilmiştir. Cündeb'in bu haberi ashaba ulaşınca,
onlar "Medine'de ölseydi, daha hayırlı olurdu" dediler. Bunun üzerine
bu âyet nazil oldu.
[247]
Mutezile şöyle der: "Bu âyeı, ibadetin, Allah'ın mükâfaat vermesini gerektirdiğine delalet eder. Çünkü Allah Teâlâ,"Muhakkak ki ona mükâfaatım vermek Allah üzerine düşmüştür" buyurmuştur. Bu tabir,üç bakımdan bizim görüşümüze delalet eder;
1) Allah âyette, ğj "düştü" kelimesini kullanmıştır. "Vücub"un hakiki manası da, düşmek ve sakıt olmaktır. Nitekim Allah Teâlâ, "(O kurbanlar) yanlan üstü düşüp öldükleri vakit..." (Hacc, 36) buyurmuştur.
2) Allah burada "ecr" (ücret) kelimesini kullanmıştır. "Ecr" ise, hak edilmiş olan bir menfaatten ibarettir. Müstahak olunmadan alınan şey için "ücret" denilemez, aksine "hibe" denilir.
3) Âyetteki "Allah'ın üzerine" tabiri vacib oluşu gösterir. Nitekim Hak Teâlâ, "Beytuliah'a haccetmeleri Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır" buyurmuştur." [248]
Mutezileye şöyle cevap
verilir: Biz, bunun Allah'a gerekli (vacib) olduğu hususunda ihtilâf etmiyoruz.
Fakat bu vacib oluşun, Allah'ın va'adi, ilmi, fazlı ve ikramı olması sebebi ile
olup, ama bunu yapmaması halinde mâbudiyetten çıkacağı bir haketme sebebi ile
olmadığını söylüyoruz. Biz bunun delillerini daha önce zikretmiştik.
[249]
Bir grup alim bu âyete dayanarak, savaşa giderken ölen gazinin, cihad mükâfaatı vacib olduğu gibi, ganimetten
hissesinin de (ehline) verilmesi gerektiğini söylemişlerdir ki
bu görüş zayıftır. Çünkü âyetin lafzı, "ücret" ile ilgilidir. Bir de ganimetten paya düşeni almak, ancak ganimeti elde etmekle mümkün olur. Çünkü bîr şey, ancak elde edildikten sonra ganimet olur. Nitekim Allah Teâlâ, "Bilin ki ganimet olarak ele geçirdiğiniz şeylerin beşte biri Allah'a ve Resulüne, akrabalara, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara aittir" (Enw, 41) buyurmuştur. Altah en iyi bilendir.
Sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Bu, "Allah, savaşa çıkmayıp oturup kalanların günahını bağışlar ve cihadın ücretini tam olarak vererek mücahidiere rahmet eder" demektir. [250]
"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, eğer kâfirierin size fenalık yapmasındanendişe ederseniz, namazları kısaltmanızda size bir vebal yoktur. Şüphesiz ki kâfirier, sizin apaçık düşmanınızdır"(Nisa101)
Bil ki mücahidin
muhtaç olduğu şeylerden birisi de, korku esnasında ve düşmanla savaşırken
namazını nasıl eda edeceğini bilmesidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyette
bu hususu zikretmiştir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
[251]
Vahidî, bu kelimenin
ve lijiail ve (Falanca namazını kısalttı) şeklinde kullanıldığını, hepsinin
geçerli olduğunu, İbn Abbas (r.a)'ın bu kelimeyi if'âl babından '; Zühri'nin
ise, tef'il babından şeklinde okuduğunu ve bu kıraatlerin, kelimenin her üç
şekilde de kullanılabileceğine delil olduğunu söylemiştir.
[252]
Bilki ayette geçen “kısalmamızda” tabiri bir hafifletmenin olduğunu ihsas ettirmektedir. Çünkü bu, kısaltmanın rekatın sayılarında ve adedinde mi, yoksa eda edilmesi keyfiyetinde mi olduğu hususunda sarih bir ifade değildir. Bu sebeple, âyet hakkında şu iki görüş ileri sürülmüştür: [253]
Birinci görüş: Bu, cumhurun görüşü olup, bundan maksat, '"Namazın rekatlarının adetleri hususunda bir kısaltmadır" şeklindedir. Sonra bu görüşü benimseyenler de aralarında ihtilaf ederek şu iki görüşü öne sürmüşlerdir:
a) Bundan murad, müsafirin namazıdır. Zira, mukim iken dört rekat olarak kılınan her namaz, seferde iki rekat olarak kılınır. Buna göre bu kısaltma, öğle, ikindi ve yatsı namazları hakkında söz konusudur; ama, akşam ve sabah namazları kısaltılamazIar.
b) Bu âyetle, müsafirin namazı değil, korku namazı kastedilmiştir. Bu, İbn Abbas, Ca'bir İbn Abdillah ve bir kısım (sahabenin) görüşüdür. İbn Abbas şöyle demektedir: "Allah, Peygamberimiz Muhammed (s.a.s)'in lisanı üzre mukimin namazını dört, müsafirin (yolcunun) namazını iki, korku namazını da bir rekat olarak farz kıldı." Bu iki görüş de bizim dediğimiz gibi, âyette bahsedilen kısaltmadan maksadın, rekat sayılarını azaltma olduğu görüşüne dayanmaktadır. [254]
İkinci görüş: Bu, kısaltmanın rekatların eda edilmesi hususunda olduğudur. Buna göre namazda, rüku ve sücud yerine ima ve işaretle yetinilir; namazda yürümek ve elbiseler kana bulaşmış olduğu zaman da namaz kılmak caiz olur. Bu, savaşın şiddetlendiği vakit kılınan namazdır. Bu görüş, İbn Abbas ve Tavûs'tan rivayet edilmiştir. Bunlar kendi görüşlerinin doğruluğuna şu şekilde istidlal etmişlerdir: Düşmanın fitnesinden korkmak, iki rekatın bütün vasıfları tamamlanarak kılındığı zaman da devam eder. Bu ancak, harb iyice şiddetlendiği zaman, korku da iyice arttığında olabilir... Bu görüş zayıftır, çünkü şöyle de denilebilir: Müsafirin namazının rekatları az olduğu zaman, o yolcu, düşmanının onun namaz kıldığını anlayamayacağı bir tarzda eda etmesi de mümkün olur. Ama, rekat sayıları çoğalıp süre uzayınca, o kimsenin bu namazını, düşmandan habersiz olarak kılması mümkün olmaz.
Bil ki, bu tabirin muhtemel olduğu manayı izah tarzı, bizim söylediğimiz gibi olup şöyledir: Âyette bahsedilen kasr (kısaltma), bir hafifletmeyi ihsas ettirmektedir.Hafifletme, rekatların bir kısmını kaldırmak suretiyle olabileceği gibi, ima ve işaretin, rüku ve sücud yerine geçmesiyle de mümkün olur.
Bil ki "kısaltmak" lafzını, rekatların bir kısmını eda etmemek manasına almak daha uygundur. Bunun delilleri ise şunlardır:
a) Ya'la İbn Ümeyye'den rivayet olunduğuna göre, o şöyle demiştir: Ömer İbnu'l-Hattab'a, "Biz kendimizi emniyette hissettiğimiz halde namazda nasıl kısaltma yaparız? Oysa ki Cenâb-ı Hak, endişe ederseniz, namazları kısaltmanızda size bir vebal yoktur" buyurmuştur!" dedim de, o "Senin şaşırdığın şeye ben de şaştım. Bunun üzerine Hz. Peygamber'e sordum da O"Bu, Allah'ın size bağışladığı bir.sadakadır. Binâenaleyh, O'nun bağışını kabul edi-ntz" [255]buyurdu" dedi. İşte bu, âyette bahsedilen kısaltmanın rekat sayıları hakkında bir kısaltma olduğuna ve âyetin onlar tarafından da böyle anlaşıldığına delalet eder.
b) Kısaltma, bir şeyin bir kısmını yapıp, onunla yetinmekten ibarettir. Ama başka bir şeyi yapmak, "kasr" (kısaltma) ve iktisar etme diye adlandırılamaz. Halbuki, imayı rüku ve sücud yerine ikame etmek; namazda yürümeyi ve kanlara boyanmış olduğu halde kanlı elbiselerle namaz kılmayı tecviz etmenin hiç biri, bir kısaltma olmayıp, aksine bunların hepsi yeni bazı hükümleri isbat etmek ve bir şeyi başka bir şeyin yerine geçirmek, ikame etmektir. Binâenaleyh, âyette bahsedilen kısaltmayı, bizim tefsir ettiğimiz şekilde anlamak daha uygun ve evla olur.
c) Hak Teâlâ'nın, ijfcatt ja "namazları.." tabirindeki harf-i cerri ba'zıyyet ifade eder. Bu ise, namazın bir kısmıyla yetinmenin caiz olmasını gerektirir. Binâenaleyh, bu izahlarla âyette bahsedilen "kısaltma" işini, "rekatların bir kısmını kılmama" anlamına tefsir etmenin, onların zikretmiş olduğu "ima ve işaret" manasına hamletmekten daha evlâ olduğu sabit olmuş olur.
d) "Kısaltma" onların örfüne göre, rekatların sayılarını noksanlaştırma anlamına tahsis edilmiştir. İşte bu sebeple, Hz. Peygamber (s.a.s) öğle namazını iki rekat olarak kıldırınca, Zülyedeyn, "Namaz mı kısaltıldı, yoksa sen mi unuttun?" demişti.
e)
"Namazı değiştirme" manasındaki kısaltma, bu âyetten sonra zikredilen
âyette geçmektedir. Binâenaleyh, bu âyetten maksadın, bir tekrar olmaması için
namazın rekatlarını eksiltme anlamında bir kısaltma olması gerekir. Allah en
iyi bilendir.
[256]
Şafiî (r.h), "kısaltma bir ruhsattır. Binâenaleyh, mükellef isterse namazı tam kılar, isterse kısaltır" derken, Ebu, "Kısaltma farzdır. Binâenaleyh, yolcu olan bir kimse, namazını dört rekat olarak kılar, ikinci rekatın başında tahiyyata oturmazsa, namazı fasid olur. Eğer ikisi arasında teşehhüd miktarı oturursa namazı tam olur. demiştir. Şafiî (r.h) görüşüne delil olarak şunları zikretmiştir: [257]
Birinci delil: Hak Teâtâ'nın, "namazları kısaltmanızda size bir vebal yoktur" buyruğunun zahiri, farz olmamayı ihsas ettirmektedir. Zira, farz olan namazları edada "size bir vebal yoktur..." denilemez. Aksine bu lafız ancak, o şeyle mükellef olmayı kaldırmak için kullanılır. Ama o şeyi, alettayin farz kılmak durumuna gelince, o vakit bu lafız bu hususta kullanılmaz. Ebu Bekr er-Razî el-Cessas, Şafiî'nin bu görüşüne, "Bu âyette bahsedilen kısaltmadan maksat, "Rekatları azaltmak değil, aksine yapılması gereken şeyleri hafifletmektir" diyerek cevap vermiştir. Bil ki biz, delile dayanarak, âyeti el-Cessas'ın zikrettiği şeye hamletmenin caiz olmadığını beyan etmiştik. Böylece Ebu Bekr er-Razî'nin bu şekildeki cevabı sakıt olur.
Keşşaf sahibi, bu hususta bir başka cevap olarak da şunu zikreder: "İnsanlar namazlarını tam olarak kılmaya alışınca, çoğu kez onların gönüllerine, kısaltmada sanki bir noksanlığın bulunacağı düşüncesi gelir.,. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, onların gönüllerini ferahlatmak için, kısaltmada bir günah bulunmadığını beyan etmiştir..." Keşşafa şöyle cevap verilebilir: "Böyle bir ihtimal onların gönüllerine ancak Şâri-ı Hakîm'in onlara, "Bu kısaltma konusunda size ruhsat verdim" demesi durumunda gelebilir. Ama o, "Bu kısaltmayı size farz kıldım. Onu tamamlamayı size haram kıldım... Ve bunu, namazınızı bozan bir şey kabul ettim..." dediğinde, aklı olan hiç kimsenin gönlüne bu ihtimal asla gelmez. Binâenaleyh, sizin söylediğiniz bu söz, buraya hiç uygun düşmez.
İkinci delil: Rivayet olunduğuna göre Hz. Aişe (r.anha) şöyle demiştir: "Allah'ın Resûlüyle beraber Medine'den Mekke'ye yönelmiştim. Mekke'ye geldiğimde, "Ya Resûlullah babam annem sana kurban olsun! Sen kısalttın ben tamamladım; ben oruç tuttum, sen ise tutmadın..." dedim. Bunun üzerine Allah'ın Resulü (s.a.s), "Güzel
yaptın eyAişe..." dedi ve beni kusurlu bulmadı." Hz. Osman (r.a) da hem tam kılıyoT, hem de kısaltıyordu; sahabeden hiç kimse de onun bu hareketini yad ırgamam ıstı.
Üçüncü delil: Seferdeki bütün ruhsatlar, kesin ve kati olmak üzere değil, "yapılabilirlik" anlamında meşru kılınmıştır. İşte burada da böyledir. [258]
Manefiler ise, birçok hadisle istidlal etmişlerdir. Bunlardan bir tanesi Hz. Ömer'in, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiş olmasıdır: "Bu, Allah'ın size bağışladığı bir sadakadır. Binâenaleyh, O'nun bağışını kabul ediniz..." Emrin zahiri, vücub ifade eder...
Yine İbn Abbas'tan, "Hz. Peygamber (s.a.s) sefere çıktığı zaman namazlarını iki rekat olarak kılardı..." dediği rivayet edilmiştir.
Hanefilerin bu
görüşlerine de şu şekilde cevap verebiliriz: "8u hadisler, namazları
kısaltmanın meşru ve caiz olduğuna delalet eder. Ancak ne var ki söz,
"Bundan başkası caiz olur mu?" konusundadır. Kur'an'ın lafzı,
başkasının da caiz olacağına delâlet edince, buna hükmetmek daha evlâ olur. Allah
en iyi bilendir."
[259]
Bazıları, "Yolcunun namazı iki rekattır; bu tam bir namaz olup, kısaltma yapılmamıştır. Hz. Peygamber (s.a.s)
Medine'ye geldiğinde sefer namazı iki rekat olarak öylece devam ettirildi, ikamet halindeki namaza ise ilave yapılıp (dört rekat kılındı)" demişlerdir.
Bil ki, âyetin lafzı
bu görüşün yanlış olduğunu ortaya koymaktadır. Bu böyledir, çünkü âyette
bahsedilen "kısaltma"dan maksad, rekatların sayısını hafifletmek,
azaltmaktır. Eğer iş onların dediği gibi olsaydı, bu kısaltma, seferî namazda
olmaz, aksine bu mukîmin namazına yapılmış bir ziyade olmuş olurdu.
[260]
Davud ez-Zahirî ve Zahirîler seferin azının da çoğunun da, bu ruhsatın caiz olması hususunda aynı durumda olduğunu iddia etmişlerdir. Cumhur-u fukaha ise, seferin mesafesi belli bir mikdara ulaşmadıkça, onun hakkında bu ruhsatın hasıl olmayacağını söylemişlerdir. Zahiriler bu âyeti delil getirip ve şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, namazları kısaltmanızda size bir vebal yoktur" beyanı, şart ve cezadan mürekkep bir cümledir. Şart, yeryüzünde yürümek; şartın cevabı ve cezası da, namazın kısaltılmasının caiz olmasıdır. Şart bulununca, bu şart ister uzun bir sefere çıkmak, isterse kısa bir sefere çıkmak olsun, cezanın da buna terettüp etmesi gerekir."
Bu konuda söylenebilecek son söz şudur: Bu âyet, insan bir mahalleden bir mahalleye, bir evden bir eve geçtiği zaman, söz konusu ruhsatın bulunmasını gerektirir. Ancak biz buna şu iki şekilde cevap verilebileceğini söyleriz:
a)Bir mahalleden bir mahalleye geçmek hakkında eğer yeryüzünde sefer etmek tabiri kullanılmıyorsa, bu problem ortadan kalkar. Ama, böyle ifade ediliyorsa, bu durumda biz şöyle deriz: "Müslümanlar, bunun itibara alınmayacağı hususunda icma etmişlerdir. Binâenaleyh bu icmanın delaletiyle bu âyete gelmiş olan bir tahsistir. Umumi ifade, tahsis edildikten sonra da bir hüccettir. Binâenaleyh âyetin, ister uzun ister kısa olsun, sefer hususunda muteber ve geçerli olmaya devam etmesi gerekir*
b) Âyetteki, "Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman..." tabiri, bu ruhsatın hasıl olması için Cenâb-ı Allah'ın yeryüzünde seferi şart kıldığına delalet eder. Eğer yeryüzünde yürümek, mutlak manada bir yerden bir yere geçmenin adı olsaydı, bu intikal işi, daima mevcut olmuş olurdu. Çünkü insan, ömrü boyunca daima evden camiye, camiden çarşıya vb. intikal halindedir... Böyle bir şey daima bulunduğuna göre, bunun, o hükmün meydana gelebilmesi için bir şart kılınmış olması imkansız olurdu. Allah Teâlâ o hükmün bulunması için, yeryüzünde sefere çıkmayı şart kıldığına göre, anlıyoruz ki bu, mutlak manada bir yerden bir yere geçmekten farklı bir şey olup, "sefer", "yolculuk" diye isimlendirilen şeydir. Malumdur ki "yolculuk" yakın olan için de, uzak olan için de kullanılmaktadır. Binâenaleyh biz âyet-i kerime'nin, bu ruhsatın söz konusu olabilmesi için mutlak olarak sefere, yolculuğa delalet ettiğini anlıyoruz." [261]
Fukahaya gelince onlar şöyle demiştir: Selef, seferin en azının muayyen bir mikdar olduğunda icma etmiştir. Bu meselede birçok rivayetin bulunması da buna delalet etmektedir:
1) Hz. Ömer'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: "Namaz, bir tam günlük yolculukta kısaltılır..." Zührî ve Evzâî de bu görüşü belirtmişlerdir.
2) İbn Abbas (r.a), "Sefer, bir gün bir geceyi aşarsa, namaz kısaltılır" demiştir.
3) Enes İbn Malik, "Seferde mu'teber olan mesafe beş fersahtır" demiştir.
4) Hasan el-Basrî, bunun iki gecelik bir mesafe olduğunu söylemiştir.
5) Şa'bî, Nehâî ve Said İbn Cübeyr, bunun Kûfe'den Medain'e kadar olan mesafe olup bunun da üç günlük yol olduğunu söylemişlerdir. Bu, aynı zamanda, Ebu Hanife'nin de görüşüdür. Hasan İbn Ziyad, Ebu Hanife'nin, bir kimse iki tam gün ile, üçüncü günün ekserisini içine alan bir yere yolculuk yaparsa, onun namazı kısaltmasının caiz olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. İbn Sumâ'a, Ebu Yusuf ve İmam-ı Muhammed'den de aynı şeyi rivayet etmiştir.
6) İmam Malik ve İmam Şafiî, bunun her biri dört fersah olan dört "berid"lik mesafe olduğunu söylemiştir. Her fersah ise, Hz. Peygamber'in dedesi olan Haşim'in ölçü birimi olan mil ile, üç mildir. Bu mil de, onikibin ayaktan ibaret olan, Badiye milinin miktarı kadar olup, dörtbin adım eder. Çünkü üç ayak bir adım eder.
Fukaha şöyle demişlerdir: İnsanların, bu değişik görüşlerde ihtilâf etmeleri, bu hükmün mutlak manada sefere bağlı olmadığı hususunda bir icma'nın bulunmasına delâlet eder. Zahirîler ise, "Fukahanın, böyle değişik görüşler beyan ederek ihtilaf etmeleri, bu meselede, sefer müddetini belirlemek için kuvvetli bir delil bulamadıklarını gösterir. Çünkü, eğer bu meselede, delaleti açık olan bir delil bulunmuş olsaydı, bu ihtilaf meydana gelmezdi. Diğer sahabenin bu meselenin hükmü hususunda susmaları, belki de ancak onlar bu âyetin, hükmün, mutlak manada sefere bağlanmış olduğuna delalet ettiğine inanmış oldukları içindir. Binâenaleyh bu hüküm, mutlak sefer hakkında, bu âyetin hükmüyle sabit olmuş olur. Hüküm Kur'an'ın âyetinde zikredilince, onların bu hususta içtihad ve istinbatta bulunmaya ihtiyaçları kalmaz... İşte bundan dolayı, bu meşalede susmuşlardır. [262]
Bil ki Ebu HanJfe'nin taraftarları, sefer müddetini üç gün olarak belirleme hususunda, Hz. Peygamber'in "Müsafir (yolcu) üç gün mesh-eder"[263] hadisine dayanmışlardır. Bu ise, üç gün mesh bulunmadığı zaman, o kimsenin müsafir olmamasını gerektirir; müsafir olmayınca da, sefer hususunda meşru olan ruhsat bulunmaz.
İmam Şafiî'nin ashabı (r.a) ise, Mücahid ve Atâ İbn Ebî Rabah'ın. İbn Abbas'tan rivayet ettikleri şu hadise dayanmışlardır: Hz. Peygamber (s.a.s) "Ey Mekkeliler, dört "beriâ"Ük mesafeden daha az, (mesela) Mekke den Astan 'a kadar olan mesafeden daha az olan bir yolculuk esnasında namazlarınızı kısaltmayınız" buyurmuştur. [264]
Zahirîler ise şöyle demişlerdir: "Buna mukabil olarak söylenecek söz, birkaç yöndendir:
a) Bu, Kur'an'ın umumi ifadesini haber-i vahid ile tahsis etme durumuna göredir. Bizce bu, iki sebepten dolayı caiz değildir:
1) Kur'an ve haber-i vahid, her birinin lafzının hükme delalet etmesi bakımından müşterektirler. Kur'an'ın metni kesin ve katidir; haber-i vahidin metni ise, zannîdir. Binâenaleyh Kur'an'ın delaleti, haber-i vahidin delaletinden daha kuvvetlidir. Zayıf olan delili, kuvvetli olan delile tercih etmek ise caiz değildir.
2) Hadis-i şerifte rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
"Benden bir hadis rivayet edildiğinde, onu Yüce Allah'ın kitabına vurun. Eğer ona muvafakat ederse, onu kabul edin. Eğer ona muhalefet ederse, onu reddedin." Bu, Allah'ın kitabına muhalif olarak gelen her hadisin reddolunacağınt gösterir. Binâenaleyh seferle ilgili olan hadis, Kur'an'ın umumi ifadesine muhalif olarak geldiğine göre, kabul edilmemesi gerekir.
b) Bu gibi haberler kabul edilmez, çünkü bunlar, herkesin hükmünü bilmeye muhtaç olduğu bir hâdise hakkında gelmiş olan haber-i vahidlerdir. Binâenaleyh, bunların kabul edilmemesi gerekir. Biz, bunların hükmünü herkesin bilmeye muhtaç olduğunu söyledik, çünkü sahabenin çoğu, çoğu zaman, yolculukta ya da savaşta
idiler., seferde namazı kısaltma ruhsatı belli miktardaki bir yolculuğa mahsus olsaydı, ruhsat ifade eden bu sefer miktarını bilme hususundaki ihtiyaç, bütün mükelleflere şamil olan umumi bir ihtiyaç olurdu. Eğer durum böyle olsaydı, sahabe onu bilir, bilhassa Kur'an'ın zahirinin hilâfına olduğu vakit, onu mütevatir olarak naklederdi. Durum böyle olmadığına göre, anlıyoruz ki bu haberler zayıf ve merdudduıiar. İş böyle olduğu zaman, bunlar sebebiyle Kur'an'ın zahirini terketmek nasıl caiz olabilir?
c) Şâfiîlerin ve Hanefilerin delilleri, birbirine karşı ve zıddırlar. Deliller taaruz ettiklerinde sakıt olurlar. Binâenaleyh, Kur'ân'm zahirine rücu etmek gerekir. İşte bu konudaki sözün tamamı budur."
Bence, bu konuda söylenecek şey şudur: Öt ve edatları, sadece normal durumda, şartın peşinden ceza ve cevap geleceğine delâlet ederler. Ama, bu şartın peşinden, bütün vakitlerde ceza ve cevabın gelmesi gerekmez. Bunun delili şudur: Bir kimse hanımına "Eğer eve girersen, sen boşsun" veya "Eve girdiğinde, sen boşsun" derse ve, kadın da bir kez eve girerse, talâk vâki olur. Fakat ikinci kez girdiğinde talâk vâki olmaz. Bu, kelimelerinin, kesinlikle umûm ifâde etmediklerini gösterir. Bu sabit olunca, Zahirilerin bu âyetle istidlal etmeleri de düşer... Çünkü âyet, yeryüzünde yolculuk etmenin peşinden sadece bir kere bu ruhsatın bulunacağını ifade eder. Bizce, sefer uzun olduğu zaman durum böyledir. Ama sefer ktsa olduğu zaman, lil kelimesinin ancak
umum ifade ettiğini
söylememiz halinde bu kısa olan sefer de âyetin hükmüne dahil olur. Durumun
böyle olmadığı sabit olduğuna göre bu istidlal düşer. 8u sabit olunca da,
müçtehidlerin, sefer hususunda muayyen bir miktarın bulunması gerektiğine dair
söyledikleri delillerin, Kur'an'ın zahirine aykırı olmadığı ortaya çıkar;
binâenaleyh bu deliller makbul ve sahihtiıier. Allah en iyisini bilendir.
[265]
Davud ez-Zahirî ve Zahirîler, namazın kısaltılmasının caiz oluşunun, korku haline has olduğunu iddia edip, şu şekilde istidlal etmişlerdir: Allah Teâlâ, bu hükmün, korkunun bulunması şartına bağlamış ve "Eğer kâfirlerin size fenalık yapmasından endişe ederseniz, namazları kısaltmanızda size bir vebal yoktur" buyurmuştur. Bir şarta bağlanan şey, o şart blunmadığı zaman bulunmaz. Binâenaleyh emniyet hali bulunduğunda, namazı kısaltmanın caiz olmaması gerekir. Zahiriler daha sonra şöyle demişlerdir: "Bir haber-i vahidle bu şartı gözardı etmek caiz değildir. Çünkü bu, Kur'an'ın haber-i vahid ile neshedilmesi demektir ki bu caiz değildir." Bu itiraz, bir ktsım kimselere kuvvetli görünmüş, âyet hakkında zorlamalı ifadeler kullanmak suretiyle, bu tenkidden kurtulmaya çalışmışlardır. Bence bunda bir kapalılık yoktur. Çünkü biz, Hak Teâlâ'nın, "Eğer yasak edildiğiniz büyük (günahkardan kaçınırsanız..." (N*sâ,3i)âyetini tefsir ederken, (Eğer).ve t4l (olduğu zaman) kelimelerinin, şart bulunduğu zaman, meşrutun <şart koşulan şeyin) da bulunacağını gösterdiklerini, fakat şart olmadığı zaman, meşrutun olmayacağına delalet etmediklerini anlatmış ve bunun doğruluğuna pek çok âyet ile istidlal etmiştik.
Bu sabit olunca biz deriz ki: Âyette ki, "endişe ederseniz... "ifadesi, endişe ve korku bulunduğu zaman namazı kısaltma ruhsatının da bulunacağını gerektirir, ama korku bulunmadığı zaman bu ruhsatın bulunmayacağını göstermez. Durum böyle olunca âyet, emniyet halinin bulunması hususunda menfi veya müsbet bir hüküm oelirtmemektedir. Binâenaleyh emniyet halinde bu ruhsatın bulunduğunu söylemek, Kur'an'ın bahsetmediği bir hükmü, haber-i vahid ile ortaya koymak olur ki bu imkânsız değildir. İmkânsız olan, ancak Kur'an'ın delalet ettiği şeyin aksine bir hükmü, haber-t vahide dayanarak söylemektir ki biz bunu söylemiyoruz. [266]
Buna göre şayet, "Hem emniyet hali, hem de korku halinde söz konusu olduğuna göre, bu hükmü korku ve endişe hali ile kayıtlamanın faydası nedir? " denilir ise, biz deriz ki: "Âyet, genel olarak Hz. Peygamber (s.a.s)'in seferleri (yolculukları) hakkında nazil olmuştur. Bu seferlerin çoğu .düşman korkusundan uzak ve halî değildir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, genel bir durum olması hasebi ile bu şartı zikretmiştir." [267]
Alimlerden bazıları buna şu şekilde cevap vermişlerdir: "Âyette bahsedilen "kısaltmadan" maksad, namazda rüku ve secde yerine, îmâ ve işaret ile yetinmektir ki bu, korku çok şiddetli olduğu zaman kılınan namaz (salat-ı havf)dır. 8u namazın, korku zamanına has olduğunda bir şüphe yoktur. Çünkü emniyet zamanında bu şekilde namaz kılınamaz. Ama kılınması halinde haram da değildir, sahih de değildir." Allah en iyi bilendir.
Sonra Zahirilere şu da söylenebilir: Âyetin zahirî, namazı kısaltmanın ancak kâfirlerin fenalık yapmasından korkulduğu zaman caiz olmasını gerektirir. Fakat başka bir sebepten dolayı bir korku bulunduğunda, namazı kısaltmanın caiz olmaması gerekir. Eğer Zahiriler bunu kabul ederlerse, tenkidden kurtulurlar. Ama bunu kabul etmeleri uzak bir ihtimaldir. Eğer kabul etmezler ise, görüşlerinde bir çelişkiye düşmüş olurlar. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Eğer kâfirlerin size fenalık yapmasından endişe ederseniz..." buyurmuştur. Bu ifade, hükmün şartının, bu belli korku olmasını gerektirir.
Onlar şöyle diyebilirler: "Mutlak korkunun bu hüküm için yeterli olduğuna sahabe ve ümmetin, ya icmâı vardır, ya da yoktur." Eğer böyle bir icma varsa, o zaman biz deriz ki: İcmaın delaleti ile Kur'an'ın zahiri manasına muhalefet ettik. Bu icma da, kat'î bir delil olup, zannî bir delil ile, ona muhalefet etmek caiz değildir. Eğer bu hususta bir icma hasıl olmamış ise, bu soru düşer. Çünkü biz, namazın ancak, bu belli korku esnasında kısaltılabileceğini kabul ediyoruz. Allah en iyi bilendir. [268]
Cenâb-ı Hak, "Eğer kâfirlerin size fenalık yapmasından endişe ederseniz..." buyurmuştur. Buradaki "fitne" (fenalık) hususunda iki görüş vardır:
1) Siz, kâfirlerin, bütün namazda rükû ve secdelerinizi tamamlamanız hususunda size fırsat vermeyeceklerinden korkarsanız...
2) Eğer siz, kâfirlerin size düşmanlıkları sebebi ile, fenalık yapmasından korkarsanız... Netice olarak her türlü belâ, sıkıntı ve meşakkat bir fitnedir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki kafirler, sizin apaçık düşmamnızdır" buyurmuştur. Bu, "kâfirler ite sizin arasında meydana gelen bu düşmanlık, eskiden beri bulunan bir düşmanlıktır. Şu anda sizler, din hususunda onlara muhalif olduğunuzu ortaya koyduğunuz İçin, onların düşmanlığı arttı. Düşmanlıkları arttığı için de, sizinle savaşmaya, hatta güçleri yeterse sizi yok etmeye niyetlenmiş ve yönelmişlerdir. Binâenaleyh eğer namazlarınız uzarsa, çoğu kez onlar sizi öldürmeye fırsat bulmuş olurlar. İşte bundan dolayı, namazlarınızı kısaltmanıza ruhsat verdim" demektir. Allah Teâlâ, demeyip buyurdu. Çünkü "adüvv" kelimesinin müfredi de, cem'i de birdir. Nitekim Allah Teâlâ, "İşte onlar benim muhakkak adüvvümdür. Fakat alemlerin Rabbi böyle değil" (Şuam. 77) buyurmuştur. [269]
"Sen de içlerinde bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakit, onlardan bir kısmı seninle birlikte (namaza) dursun ve silahlarını (yanlarına) alsınlar. Bu suretle secde ettikleri zaman da arka tarafınızda bulunup (düşmana karşı dursunlar). (Bundan sonra) henüz namazını kılmamış olan diğer kısmı gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar, onlar da ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını alsınlar. O kâfirler arzu ederler ki siz silahlarınızdan ve eşyanızdan gâül olsanız da üzerinize ani bir baskın yapsalar. Eğer size yağmurdan dolayı bir eziyet
(zorluk) olursa veya hasta olursanız silahlarınızı bırakmanızda, size bir vebal yoktur. (Fakat) bütün ihtiyat tedbirlerini alın. Şüphe yok ki Allah, kâfirlere hor ve hakir edici bir azab hazırlamıştır. Artık namazı bitirdiğiniz vakit, ayakta, otururken veya yanlarınız üzerinde iken Allah'ı anın. Sükun ve emniyet haline geldiğiniz vakit ise, namazı dosdoğru kılın. Çünkü namaz mü'minler üzerine, vakitleri belli bir farz olmuştur" (Nisa. 102-103).
Bil ki Cenâb-ı Hak,
önceki âyette namazın adet ve kemmiyet bakımından kısaltılması durumunu beyan
edince, bu âyette de bu namazın keyfiyyet bakımından durumunu beyan
buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır:
[270]
Ebu Yusuf ile Hasan İbn Ziyad, korku namazının Hz. Peygamber'e has bir fiil olduğunu, başkası için caiz olma- yacağını söylerken; Müzenî bunun, daha evvel bir hüküm olarak sabit olduğunu, sonradan neshedildiğini söylemiştir.
Ebu Yusuf, görüşüne delil olarak şu iki hususu ileri sürmüştür;
a) Hak Teâlâ'nın, "Sen de içlerinde bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakit..." buyruğunun zahiri, bu namazı kılmanın, içlerinde Hz. Peygamber'in bulunması şartına bağlanmış olmasını gerektirir. Çünkü Ürt kelimesi şart manasını ifâde eder.
b) Namazın şeklini değiştirmek, delilin hilâfına bir hareket tarzıdır. Ancak ne var ki biz bunu, insanların Hz. Peygamber'in arkasında kılınan namazın faziletini elde etmeleri için Hz. Peygamber hakkında caiz gördük. Ama Hz. Peygamber'in dışında kalanlar hakkında ise böyle bir mana söz konusu değildir. Çünkü, ikincisinin peşinde kılınan namazın fazileti, tıpkı birincisinin peşinde kılınan namazın fazileti gibidir. Binâenaleyh, böyle bir durumda namazın şeklini değiştirmeye gerek kalmaz.
Ama, diğer fakihler ise şöyle demişlerdir: Bu hüküm, bu âyetin hükmüne göre Hz. Peygamber hakkında sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde ona uyun..." (En'am, 153) emrinden dolayı onun Peygamberin dışında kalanlar hakkında da sabit olması gerekir. Baksana, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların mallarından sadaka al ki, bununla kendilerini temizlemiş olasın..." (Tevt». 103) buyruğu, ifade ettiği hükmün, kendisinden sonra ümmetinden hiç kimseye değil de, sadece Peygambere tahsis edilmiş olmasını gerektirmez.
Ebu Yusuf'un lafzına tutunmasına da şu şekilde cevap verebiliriz: Bu ttl mn ifade ettiği mana, şart bulunduğu zaman, meşrutun da bulunmasıdır. Ama şart bulunmadığı zaman, meşrutun bulunmayacağı hususu kabul edilemez. .
Ebu Yusuf'un,
Peygamberin arkasında kılınan namazın faziletini elde etme gerekçesine
tutunmasına gelince, bunun, namazın değiştirilmesinin mubah olması irin bir
illet olması caiz değildir. Çünkü fazileti talep etmenin, farzın terkini
gerektirmesi caiz değildir. Böylece Ebu Yusuf’un bu sözü de cevaplandırılmış
olur. Allah en iyi bilendir.
[271]
Korku namazın kılınış
şekilleri şöylece izah edilmiştir. İmam, cemaat ikiye ayırır ikiye ayırmış
olduğu bu kısımlardan birisinebir rekat namaz kıldırır. Sonra bir rekat namaz
kılan kimselerin ne yapacakları hususunda şu görüşler bulunmaktadır:
a) bu kısım,
bir rekatın sonunda selam verir ve düşmanın karşısına geçerler. Diğer kısım
gelir, imam onlara ikinci rekat kıldırır ve selam verir. Bu, korku namazın imam
için iki rekat , cemaat için ise bir rekat olduğunu ileri sürenler göredir. Bu
görüş İbn Abbas,Cabir İbn Abdullah ve Mücahid’den rivayet edilmiştir.
b)imam, o
kısma iki rekat namaz kıldırır ve selam verir. Daha sonra, bu kısım düşmanın
karşısına geçen; diğer gurup gelir, imam onlara da son iki rekatı kıldırır… bu
da Hasan el-Basri nin görüşüdür.
c) imam, ilk
kısımla birlikte bir rekat namaz kılar; sonra imam bu kısım diğer rekatı
kılarak teşehhüde oturup selam verinceye kadar ikinci rekata ayakta bekler.
Sonra selam veren bu kısım düşmanın karşısına geçer. Daha sonra ikinci kısım
gelir,ikinci rekatta ayakta bekleyen imamla beraber, bir rekat namaz kılar.
Sonra imam ikinci kısım ikinci rekatı kılıncaya kadar teşehhüde bekler. Daha
sonraysa imam onlara selam verdirir. Bu, Sehi İbn Ebi Husme’nin görüşü olur
İmam Şafii’nin de mezhebidir.
d) imam,
birinci kısma bir rekat namaz kıldırır böylece bu kısımdaki düşmanın karşısına
geçerler ikinci kısım gelir, imam onlara geriye kalan namazı kıldırır, böylece
bunlarda düşmanların karşısına geçip giderler. Daha sonra ilk kısım geri
gelerek, namazlarından geriye kalanı kıraat ile ifa ederek, düşmanın karşısına
geçerler. Sonra da ikinci kısım geri gelerek geriye kalan namazların kıraatle
ifa ederek aradaki fark şudur: ilk kısım namazın başına yetişmiştir dolayısıyla
bunlar imamın arkasında namaz kılanlar
hükmündedir. İkinci kısım ise namazın başına yetişmemiştir. Mesbuk kaza
etti rekatlar hususunda yalnız başına namaz kılan gibidir. Bu Abdullah İbn
Mesud’un görüşü olur, Ebu Hanife nin de mezhebidir.
Bil ki, korku namazıyla
ilgili pek çokrivayet bulunmaktadır. Bekli de Hz. Peygamber (s.a.s) bu namazı
maslahata göre farklı zamanlarda onlara bu şekilde kıldırmıştır. Fukaha
arasındaki ihtilaf ise, bu namaz şekillerinde hangisinin daha eftal ve ayetin
zehirine daha fazla muafık olduğu hususundadır.
[272]
Vahidî (r.h), "Âyet, Ebu Hanife'nin aldığı rivayetlere aykırıdır" demiş ve bu hususu şu iki yönden izah etmiştir:
1) Allah Teâlâ,' (Bundan sonra) henüz namazım kılmamış olan diğer kısmı gelip, seninle beraber namazlarını kılsınlar..." buyurmuştur. Bu ifade, ilk kısmın, ikincisi geldiği zaman, namazını kılmış olduğuna delalet eder. Halbuki, Ebu Hanife'ye göre durum böyle değildir. O'na göre ikinci kısım, birinci kısım henüz namazda ve namazlarını bitirmemiş iken geliyor...
2) Hak Teâlâ'nın, "seninle beraber namazlarını kılsınlar" buyruğunun zahiri, ikinci kısmın namazının tamamının, imam ile beraber kılındığına delalet etmektedir. Çünkü senin mutlak olarak, "imamla birlikte namaz kıldım" şeklindeki sözün, senin imama, namazın tamamında yetişip, namazı onunla kıldığına delalet eder. Halbuki, Ebu Hanife'nin görüşüne göre durum böyle değildir.
Ebu Hanife'nin ashabı ise şöyle demişlerdir: "Çünkü Allah Teâlâ, "Bu suretle secde ettikleri zamanda arka tarafinızda bulunsunlar..." buyurmuştur. İşte bu ifade, ilk grubun namazı bitirmediklerine delalet etmektedir. Ne var ki onlar, bir rekat namaz kılıyor, sonra gözetlemede olanikinci grubun arkasına geçiyorlar..."
Vahidî buna şu şekilde cevap vermiştir: "Bu söz, biz hem "secde etme", hem de "arkalarınızda olma" ifadelerini aynı kısım için kabul ettiğimizde söz konusudur. Halbuki, durum böyte değildir. Âyetin ifade ettiği manalar, her iki kısım hakkındadır. Secde, birinci grup için; gözetlemeyi ifade eden, "arkalarında olma" ifadesi de ikinci kısma aittir."Allah en iyi bilendir.
Şimdi biz, âyetin tefsirine dönüyor ve şöyle diyoruz: Cenâb-ı Hak "Sen de içlerinde bulunup da, kendilerine namaz kıldırdığın vakit, onlardan bir kısmı seninle birlikte (namaza) dursun" buyurmuştur. Yani, "Ey Peygamber, hem savaşlarda hem de korktuklarında mü'min-lerle beraber olur, onlara namaz da kıldınrsan onları iki kısma ayır. Onlardan bir kısmı seninle beraber namaza dursun ve silahlarını da alsınlar... Böylece sen onlara namazlarını kıldır..." demektir. "alsınlar" ifadesindeki vav zamiri, ya namaz kılan, veyahut da bekleyen gruba racidir. Eğer bu zamirin, namaz kılanlara raci olduğu kabul edilirse, bu hususta ulemâ, "Onlar, kılıç ve hançer gibi, kendilerini namazdan alıkoymayacak silahlarını alırlar..." demiştir. Bu böyledir, zira böyle davranmak hem İhtiyatlı olmaya daha elverişli hem de düşmanın kendilerine saldırmasını daha fazla önleyici ve caydırıcıdır. Bu zamirin, namaz kılmayanlara raci olması halindeyse, söyleyecek herhangi bir şey yoktur. Bunun, her iki kısma verilen silah taşıma emri Ha mümkündür. Çünkü bu, ihtiyatlı olmayı daha çok sağlar.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bu suretle secde ettikleri zaman da, arka tarafınızda bulunsunlar..." buyurmuştur. Yani, "Namaz kılmayanlar, sizi gözetlemek için, arkanızda bulunsunlar" demektir. Biz, korku namazında imamla beraber kıtınan ilk rekatın emniyyet halinde kılınan namaz gibi olduğunu, farklılığın ise, sadece ikinci rekatta olabileceğini ve alimlerin bu husustaki görüş ve mezheplerini zikretmiştik.
Daha sonra Allah Teâlâ, "(Bundan sonra) henüz namazım kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar..." buyurmuştur. Biz, bu âyetin de Şafiî'nin sözünün doğruluğuna delalet ettiğini beyan etmiştik.
Daha sonra Cenâb-t Hak, "Onlar da İhtiyat tedbirlerini ve silahlarını alsınlar..." buyurmuştur. Allah Teâlâ uyanık olmayı, tedbirli olmayt savaşçının kullanabileceği bir alet gibi addetmiş, böylece de, o tedbir ile silahtarını, "almak" fiilinde birleştirmiş, böylece her ikisini de alınabilen bir şey kabul etmiştir. Vahidî (r.h), "Bu tabirde namaz kılarken korkan kimsenin, fikrinin bir kısmını, namazın dışındaki şeylerle meşgul edebileceği hususunda bir ruhsat bulunmaktadır" demiştir. [273]
İmdi eğer, "Cenâb-ı Hak, niçin ilk âyette, sadece "silahlarını" ; burada da, "ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını" kelimelerini zikretmiştir?" denilirse, biz deriz ki; Namazın başında, düşman müslümanların namazda olduklarını pek nadir olarak sezebilir; aksine, müslümanlann savaşmak için kıyama durduklarını zanneder. Ama ikinci rekatta ise, kâfirler, müslümanların namazda olduklarını, daha fazla sezer ve hissederler. İşte bu durumda, onlara saldırmak için fırsat kollarlar. Bu sebeple de Cenâb-ı Hak, bu durumda daha fazla tedbir alınması gerektiğini belirterek, "onlar da ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını alsınlar..." buyurmuştur.
Sonra Cenâb-ı Hak, "O kâfirler arzu ederler kt, siz silahlarınızdan ve eşyanızdan gafil olasınız da, saldırarak üzerinize ani bir baskın yapsalar..." buyurmuştur.
İbn Abbas ve Cabir'den şu rivayet edilmiştir: Hz. Peygamber (s.a.s), ashabına öğlen namazını kıldırmıştı. Müşrikler bunu gördüklerinde, hemen "Biz bunlara saldırmadığımız için, ne kadar yanlış bir iş yaptık!" demişler ve müslümanlar başka bir namazı eda ederlerken, artık saldırmaya karar vermişlerdi. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ, nebisini, bu âyet ile onların sırtarına muttali kılmıştır.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer size yağmurdan dolayı bir eztyyet (zorluk) olursa veya hasta olursanız, silahlarınızı koymanızda, size bir vebal yoktur" buyurmuştur. Bu, "Kendisine ya yağmur isabet edip paslanıp körleneceği için; yahut kimi silahlar bez veya benzeri şeylerle kaplı olup, su ile ıslandığında onu taşıyana ağır geleceğinden; veyahut da, kişi hasta olup, silahını taşımak ona zor geleceğinden dolayı, silahı taşıması mümkün olmazsa, işte bu gibi hallerde o kimse silahını yere koyabilir" demektir. -
Daha sonra Cenâb-ı
Hak, "(Fakat) bütün ihtiyat tedbirlerini alın" buyurmuştur. Bu,
"Cenâb-ı Hak, mü'minlere, yağmur yağması veya hasta olmaları halinde,
silahlarını yere bırakmalarına müsaade edince, düşmanlar, müslümanlann
silahlarını yere bırakmalarını ganimet bilip, onlara saldırma hususunda bir
imkân ele geçirdikleri için, saldırmaya cür'et edemesinler diye, o müslümanlara
ikinci kez uyanık olmalarını, korunmalarını ve iyice tedbirli olup
sakınmalarını emretmiştir" demektir. Bu ifadeyle İlgili birkaç mesele
vardır:
[274]
Cenâb-ı Hakk'ın, âyetin başındaki "silahlarını (yanlarına) alsınlar" sözü bir emirdir. Emrin zahiri vücub ifade eder. Binâenaleyh bu, silahlarını yanlarına almalarının vacib olmasını gerektirir. Sonra bu husus, bir başka delil ile de güç kazanmıştır ki, bu delil Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer size yağmurdan dolayı bir eziyyet (zorluk) olursa veya hasta olursanız, silahlarınızı koymanızda, size birvebal yoktur" buyruğudur. Cenâb-ı Hak bu buyruğunda, silahları taşımamanın günah olmaması halini, bu aynı ayette belirtilen iki duruma tahsis etmiştir ki, işte bu, bu iki durumun dışında kalan hallerde silahı taşımama sebebiyle bir mes'uliyyet ve günahın bulunmasını gerektirir.
Bazı alimler, bunların
silahlarını almalarının bir sünnet-i müekkede olduğunu söylemiştir, ama daha
doğru olan, bizim beyan ettiğimiz gibi, bunun vacib olduğudur. Sonra bu hususta
şart olan, kişinin, mümkün mertebe pis ve necis olan bir silahı taşımaması ve
mızrağını da safın bir tarafına bırakmasıdır; netice olarak silahını,
hiçkimsenin bir zarar görmeyeceği biçimde taşıması gerekir.
[275]
"Nazm" sahibi olan Ebu Ali el-Cürcanî şöyle demiştir: "Hak Teâlâ'nın "(Fakat) bütün ihtiyat tedbirlerini alın"
buyruğu, Hz. Peygamber
(s.a.s)'in korku namazını, tedbirli ve düşmanın tuzağından gafil olmaksızın
kılmasının caiz olduğuna delalet etmektedir. Kur'an'ın, esasen burada te'kid
etmek istediği husus, "İhtiyatlı ve tedbirli olmak" keyfiyetidir.
Çünkü o günde düşman, Zatu'r-rika denilen yerde bulunup, kıbleye yönelik idi. Müslümanlar ise, kıbleyi arkalarına altmışlardı.
Onlar, kıbleye her döndüklerinde, düşmanlarını arkalarında bırakmış
oluyorlardı. İşte bu sebeple müslümanların iki kısma ayrılmaları emredilmişti.
Bir kısım düşmanla yüz yüze iken, diğer kısım peygamberle beraber kıbleye
yönelmişlerdi. Ama Hz. Peygamber, Asefan ve Batn-ı Nahl'de bulunduğu zaman,
ashabını İki kısma ayırmamıştı. Çünkü burada, düşmanın sırtı kıbleye doğru,
müslümanların yüzü ise kıbleye dönük idi. Bu sebeple müslümanlar, namaz
kıldıklarında da, düşmanı görüyorlardı. Bu sebeple de, sadece secde ederken,
gözetlenmeye ve korunmaya ihtiyaç hissediyorlardı. Binâenaleyh, hiç şüphesiz
birinci saf secde ederken, ikinci saf onları bekliyordu. Birinci saf secdeyi
yapıp ayağa kalktığında geriye çekiliyor, ikinci saf ise öne geçerek secde
ediyordu. Böylece de, birinci saf ayakta olarak, ikinci saffı gözetliyordu.
İşte bu sebeple, bizim de bahsettiğimiz gibi, Cenâb-ı Hakk'ın "(Fakat)
bütün ihtiyat tedbirlerini alın" emri bütün bu vecihlerin caiz olacağına
delalet etmektedir. Âyetten muradın, bizim bahsetmiş olduğumuz şey olduğunun
delili ise şudur: Şayet biz âyeti bu manaya almazsak, hem faydasız bir tekrar
olacak, hem de Hz. Peygamber (s.a.s)'in Asefan ve Batn-ı Nahl'deki tatbikatı,
Kur'an nassının hilafına olacak ki, bu caiz değildir. Allah en iyi bilendir."
[276]
Mu'tezile şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, tedbir almayı emret- mistir. İşte bu, kulun bir şeyi yapmaya, yapmamaya ve her
çeşit tedbir almaya kadir olduğuna delalet eder. Ki bu da,
kulun fiillerinin
Allah tarafından yaratılmadığını gösterir. Mu'tezile'nin bu görüşüne. de,
"sizin bu görüşünüz, ilim ve sebep (dâî) meselesiyle çelişki teşkil
eder" diyerek cevap veririz. Allah en iyi bilendir.
[277]
Âyet, düşmandan sakınmanın vacib olduğuna delalet eder.
Binâenaleyh bu da, olması zann-ı galib ile beklenen her türlü zarardan sakınmanın vacib olduğuna delâlet eder. İşte bu metodla, hastalıklara ilaç ve el ile müdahale etmenin; vebadan ve yıkılmaya yüz tutmuş duvarın altında oturmaktan kaçınmanın vacib olduğu ortaya çıkar. Allah, en iyi bilendir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki Allah, kâfirlere hor ve hakir edici bir azab hazırlamıştır" buyurmuştur. Bu ifade hakkında şöyle bir soru yöneitilebilir: Allah Teâlâ'nın tedbir almakla ilgili emri, O'nun "şüphe yok ki Allah, kâfirlere hor ve hakir edici bfrazab hazırlamıştır" buyruğuna nasıl uygun düşer?
Cevap: Allah Teâlâ, düşmana karşı tedbir almayı emredince, bu, düşmanın çok güçlü kuvvetli olduğu vehmini vermiştir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, müslümanlann kalbleri güç kazansın; tedbir almakla ilgili emrin düşmanın güçlü ve heybetli olmasından ötürü değil, mü'minlerin kalblerine düşen korkudan dolayı olduğunu bilsinler de, böylece kendilerine yardım etmesi ve muvaffak kılması hususunda Altah'a yalvarıp yakarsınlar diye, kâfirleri hor hakir kılacağını, onları yardımsız bırakacağını ve kesinlikle onlara yardım etmeyeceğini haber vererek, bu vehmi izale etmiştir. Bunun bir benzeri de Hak Teâlâ'nın, "Ey iman edenler, bir düşman topluluğuna rastladığınız vakit sebat edin ve Allah'ı çok anın. Ta ki, umduğunuza kavuşasınız" âyetidir. [278]
Daha sonra Cenâb-ı Hak,
"Artık namazı bitirdiğiniz vakit ayakta, otururken veya yanlarınız üzerinde iken, Allah'ı anın..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili olarak da şu iki açıklama yapılmıştır:
a) "Korku namazını ifa ettiğinizde, bütün hallerde Allah'ı zikretmeye devam ediniz... Çünkü, korku ve düşmana karşı tedbir almak gibi içinde bulunduğunuz böyle haller, Allah'ı zikre devam etmeye ve O'na yalvarıp yakarmaya uygun hallerdir."
b) Burada bahsedilen "zikir"den murad, namazdır. Yani, "At koşturup kılıç sallamakla meşgul iken ayakta olarak; ok atmakla meşgul iken oturarak; çokça yaralanıp, böylece de yere düştüğünüzde, yan üstü yatarak namazlarınızı kılınız. Siz, harb sona erdiğinde, sükun ve emniyet içinde bulunduğunuzda ise, "namazlarınızı dosdoğru kılın ve koşar vaziyette kılmış olduğunuz namazları kaza ediniz..." demektir. Bu mana, namaz vakti girdiğinde, koşar vaziyette iken savaşan kimseye, namazın farz kılınmış olması; savaşan kimseler emniyet ve sükun haline ulaştıklarında da daha önce kılmış oldukları namazı kaza etmelerinin gerekli olduğu şeklindeki Şafiî'nin görüşüne delaleti açıktır.
Ancak ne var ki, bu görüşün benimsenmesi halinde bir müşkil ortaya çıkar ki, bu da âyetin takdininin, "Namazı bitirdiğinizde, namaz kılın..." şeklinde olmasıdır. Halbuki böyle bir şey uzak bir ihtimaldir. Zira, "zikir" lafzını namaz manasına almak mecazi bir ifade olup, zaruret olmadıkça da mecaza başvurulmaz.
Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sükun ve emniyet haiine geldiğiniz vakit İse, namazı dosdoğru küm" buyurmuştur. Bil ki, bu âyetten önce iki hüküm geçmiştir:
a) Namazın nasıl kısaltılacağı hükmü ki, bu yolcunun namazıdır.
b) Korku namazı...
Sonra Cenâb-ı Hakk'ın "Sükun ve emniyet haline geldiğiniz vakit" ifadesi, bu iki halin zıddı olan manaya muhtemeldir. Binâenaleyh, bu itminandan muradın,
insanın yolculuğunun sona ererek mukim olması ve bu manaya göre de takdirin, "Mukim olduğunuzda, namazı kısaltmaksızın tam olarak kılın!" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi; bu itminandan maksadın, insanın kalbinin sürekti endişe içinde kalmayıp, aksine korkunun zail olması sebebiyle gönlün sükuna ermesi gibi, kalbin de sükuna ereceği şeklinde olması da muhtemeldir. Bu takdire göre mana, "korkunuz gittiği zaman, namazınızı bildiğiniz hale göre dosdoğru kılın ve onun hal ve şeklinden hiçbir şeyi değiştirmeyin..." şeklinde olur.
Sonra Cenâb-ı Hak, namazın kısımlarını iyice açıklayıp, önce yolcunun namazını, peşine korku namazını zikredince, bu âyeti "Çünkü namaz, müminler üzerine, vakitleri belli bir farz olmuştur" buyruğuyla bitirmiştir. Bu ifadedeki "kitap" kelimesi ile "yazılmış şey" manası kasdedilmiştir. Buna göre sanki, için bir vakit tayin etti) denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, (Mürseiat, njâyeti, *Hî şeklinde şeddesiz olarak da okunmuştur. [279]
Bil ki Allah Teâlâ, bu âyette namazların belli vakitler için farz kılındığını beyan etmiş, ancak bu vakitleri burada mücmel zikredip başka âyetlerde açıklamıştır. Bu âyetlerin sayısı beştir:
Birincisi: Altah
Teâlâ, "Namazlara ve orta namaza devam edin" (Bakara. 238)
buyurmuştur. Bu ifadedeki "namazlar" kelimesi, (en azından) üç
namazın farz olduğuna delalet eder; "Ve orta namaza..." ifadesi ise,
orta namazın o üç namazdan biri olmasına manidir. Aksi takdirde bu, (lüzumsuz)
bir tekrar olmuş olurdu. Binâenaleyh namazların sayısının üçten fazla olması
gerekir. Farz namazların dört tane olması caiz değildir. Aksi halde, namazlar
içinde "orta" sayılacak bir namaz bulunmaz. Binâenaleyh "orta
namaz "in bulunabilmesi için, bunların sayısının beş tane olması gerekir.
Âyet farz namazların beş tane olduğuna delalet ettiği gibi vitir namazının farz
olmadığına da delalet eder. Aksi halde farz namazların sayısı, altıya çıkmış
olur ki, bu durumda da "orta namaz" bulunamaz. Binâenaleyh âyet, farz
namazların beş tane olduğuna delalet edip, bunların vakitlerine delalet
etmemektedir.
İkincisi: Hak Teâlâ, "Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, gecenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl. Sabah namazını da (Öylece eda et)" buyurmuştur. Binâenaleyh güneşin zeval vaktinde kaymasından, gecenin karanlığının basmasına kadar olan zamanda kılınması gereken farz namaz, öğle ve ikindi namazlarıdır. Karanlığın basmasından fecr-i sadığa kadar olan zamanda kılınması gereken farz namaz, akşam ile yatsı ve fecir vaktinde kılınacak farz namaz ise sabah namazıdır. Bu âyet, öğle ile ikindi namazlarının, tek bir vakti; akşam ile yatsı namazlarının da tek bir vakti olduğu zannını vermektedir. .
Üçüncüsü: Hak Teâlâ,' Haydi akşama girerken, sabaha ererken Allah 'ı tenzih edin (namaz kılın)" (Rum, 17)buyurmuştur. Bundan murad, gündüzün iki ucunda olan sabah ve akşam namazıdır. Sonra Cenâb-ı Hak, "Göklerde ve yerde hamd o (Allah'a) aiddir. Gündüzün nihayetinde de, öğle vaktine vardığınız zaman da (Allah'ı tenzih et namaz kıl)" {Rûm, ıe> buyurmuştur. Bu âyetteki ifadesi ile, tamamen geceleyin kılınan yatsı namazı kastedilmiştir; "Öğle vaktine vardığınız zaman" ifadesi ile de, tamamen gündüzün kılman öğle namazı kastedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "akşama girerken, sabaha ererken..." diyerek, gece kılınan namazı gündüz kılınan namazdan önce zikrettiği gibi, "Gündüzün nihayetinde de. Öğle vaktine vardığınız zaman da (namaz küm)" diyerek gece kılınan namazı gündüz kılınan namazdan önce zikretmiştir. Binâenaleyh böylece bu âyette zikredilen namazların sayısı dört olmuştur. İkindi namazına gelince, Cenâb-ı Hak onu, şeref ve kıymetini göstermek için, "Asr'a yemin olsun ki..." (Asr, i) diye tek olarak zikretmiştir.
Dördüncüsü: Allah Teâlâ, "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıt" (hûö, ıu) buyurmuştur. Âyetteki, "Gündüzün iki tarafı" tabiri, sabah namazı ile ikindi namazının farziyyettni gösterir. Çünkü her ne kadar sabah namazı gündüzün birinci (başlangıç) tarafı henüz meydana gelmeden ve ikindi namazı da gündüzün ikinci (son) tarafı henüz meydana gelmeden önce bulunuyor ise de, bu iki namaz, gündüzün iki ucunda yer almış gibidir. Âyetteki "gecenin de yakın saatlerinde..." tabiri, akşam ve yatsı namazlarının farziyetini gösterir. Bazı alimler bu âyeti, Vitir namazının vacib olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: "Âyette geçen "zülefen" (yakın saatler)kelimesi, azından üç sayısını ifade eder. Binâenaleyh âyetteki "gecenin yakın saatlerinde..." ifadesi ile tam amel etmiş olmak için, gece kılınan namazların sayısının üç olması gerekir.
Beşincisi: Allah Teâlâ, "Güneş/n doğmasından evvel ve batmasından evvel Rabb/n/ hâmd ne teşbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde de teşbih et" buyurmuştur. Âyetteki "Güneş/n doğmasından evvel ve batmasından evvel" tabiri sabah ve ikindi namazlarına işarettir. Bu tıpkı, "Gündüzün İki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl" (Hûd. ıu) âyeti gibidir. Bir önceki âyetteki "Gecen/n bîr kısım saatlerinde..." ifadesi de, akşam ve yatsı namazlarına işarettir ki bu, "Gecenin de yakın saatlerinde" tabiri gibidir. Vitir namazının vacib olduğunu söyleyenler, âyetteki "gecenin de yakın saatlerinde" tabirini delil getirdikleri gibi, aynı hususta, "gecenin bir kısım saatlerinde" ifadesini de delil getirmişlerdir. Çünkü "gecenin bir kısım saatleri" tabiri, çoğul bir lafızdır ve bunun ifade ettiği en az sayı da üçtür. İşte, beş vakit namazın vakitlerini gösteren âyetler bunlardan ibarettir. [280]
Bil ki farz namazların bu beş vakit ile belirlenmesi aklî bakımdan da son derece güzeldir. Bunun izahı şöyledir: Âlemde bulunan herşeyin beş mertebesi vardır:
a) Meydana gelme ve varlık âlemine girme mertebesi... Bu tıpkı, insanın doğup, belli bir zamana kadar büyümesidir. İşte bu müddet, neşv-ü nema (büyüyüp gelişme) çağı diye ifade edilir.
b) Bekleme (durma) safhası... Bu da, o şeyin artıp eksilmeden kemal üzere devam ettiği zamandır. İşte buna da gençtik çağı denir.
c) Olgunluk mertebesi.... Bu ise, insanda birtakım gizli noksanlıkların belirmeye başlamasıdır. İşte bu merhaleye de "olgunluk (kühûlet) çağı" denir.
d) İhtiyarlık mertebesi... Bu da, ölüp yok oluncaya kadar, insanda çok belirgin bir şekilde bazı noksanlıkların meydana çıkmasıdır. Bu merhale de "ihtiyarlık çağı" diye ifade edilir.
e) İnsanın, ölümünden sonra, bir müddet eser ve izlerinin devam edip, Kıyamet ile onların da tamamen yok olup kaybolması ve dünyada hiçbir eser ve haberinin kalmaması mertebesi...
İşte bu beş mertebe, ister insan, ister insan dışındaki canlt ve bitki olsun, bu alemde meydana gelen her varlık için söz konusudur. Mesela güneş için de, doğup batması sebebi ile, bu beş merhale meydana gelir. Çünkü güneş doğarken, hali, yeni doğan bir çocuğun hali gibidir. Sonra o, gitgide yükselir, ışıkları güçlenir ve gökyüzünün ortasına varıncaya kadar sıcaklığı iyece hissedilir. Böylece o, işte bu noktada bir saat kadar yürür ve ufka doğru inmeye başlar. İkindiye kadar, hemen hissedileni iyen noksanlıklar belirir. İkindiden itibaren ise, bu noksanlıkları iyice belirmeye başlar, hatta hem ışığı hem de ısısı iyice zayıflar. Sonra tamamen batana kadar, bu noksanlıklar artar. Battıktan sonra da bir müddet, batı ufkunda izleri sürer ki buna "şafak" (gurub) denir. Daha sonra bu izler tamamen kaybolur ve güneş, bu alemde hiç bulunmamış gibi olur. Güneş için bu beş merhale söz konusu olup, bunlar da sadece Allah'ın yapabileceği harikulade şeyler olunca, Cenâb-ı Hak, bu beş halin her birinde ve herbiri için bir namaz farz kılmıştır.
Binâenaleyh güneşin doğmaya başlarken, gecenin o karanlığının zail olup, ışığın meydana gelmesi;1 adeta bir ölüm demek olan uykunun gidip, bir yeniden doğuş demek olan uyanıklığın meydana gelmesi sebebi ile, gerçekleşen büyük nimete bir şükür olsun diye, sabah namazını; güneş gökte iyice yükselip, artık inmeye yüz tutunca, Yaratana ve ulvî ve süflî kütlelerin hallerini, birbirine zıt hallerin birinden diğerine çevirmeye kadir olana ta'zim için de öğle namazını farz kılmıştır. Böylece güneş iyice yükselip en yüksek noktasına vardıktan sonra, aşağı doğru inmeye başlayıp, olgunluk çağına, yani kendisinde birtakım gizli noksanlıkların belirmeye başlaması merhalesine gelip, sonra da bu olgunluk çağı sona erip, ihtiyarlık çağı başlayınca, Allah ikindi namazını farz kılmıştır. İmam Şafiî'nin, "İkindi namazının ilk vakti, herşeyin gölgesinin iki misli olduğu zamandır" demesi, ne kadar güzel ve isabetlidir. Çünkü artık bu vakitten itibaren, güneşte apaçık zayıflamalar belirmeye başlar. Baksana, öğle namazının ilk vaktinden, ikindi vaktine kadar olan zaman içinde, Şafiî'nin görüşüne göre, herşeyin gölgesi ancak, kendisinin boyu kadar olur. Daha sonra az bir zamanda, gölgeler iki misli olur. Bu da, birşeyin gölgesinin kendisinin boyu kadar olduğu zamandan itibaren, güneşin, kendisinde apaçık birtakım noksanlıkların belireceği merhaleye girdiğini gösterir. Sonra güneş batınca, onun bu hali, insanın ölümüne benzer. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu durumda da akşam namazını farz kılmıştır. Daha sonra güneşin battığı yerdeki gurub kaybolup, güneşin izleri iyice silinip, dünyada hiçbir izi ve eseri kalmadığı zaman ise, Allah Teâiâ yatsı namazının kılınmasını farz kılmıştır. Binâenaleyh bu beş vakit içerisinde beş vakit namazın farz kılınmasının, aklî kanunlara ve hikmet düsturlarına da uygun olduğu sabit olur. Allah, kendi fiillerinin sırlarını en iyi bilendir. [281]
"(Düşmanınız olan) kavmi aramakta (takip etmekte) gevşek davranmayın. Siz acı duyuyorsan^ şüphesiz ki onlar da sizin duyduğunuz o acı gibi acı duyuyorlar. Halbuki siz Allah'dan, onların ümid edemeyecekleri şeyleri
umuyorsunuz. Allah alîm ve hakimdir" (Nisa, 104).
Bil ki Allah Teâlâ, mücahidlerin bilmeye muhtaç olduktan bazt hükümleri zikredince, bir kere daha cihada teşvike dönmüş ve "savaşmak için kâfirleri arama hususunda gevşek davranmayın ve acizlik göstermeyin" buyurmuştur. Sonra müslümantarın aleyhine bu hususta bir hüccet getirerek, "Siz acı duyuyorsanız, şüphesiz ki onlar da sizin duyduğunuz o aa gibi acı duyuyorlar" buyurmuştur. Bu tabir "Acı, sizinle onlar arasında ortak bir şeydir. Acı duyma korkusu, onların sizinle savaşmalarına mani olmadığına göre, nasıl olur da sizin onlara karşı savaşmanıza mani olur!" demektir.
Cenâb-ı Hak, bu hüccetini iyice ortaya koyma cihetine yönelerek, mü'minlerin savaşta müşriklerden daha fazla sabır göstermelerini ve sabır göstermede onlardan üstün gelmeleri gerektiğini beyan etmiştir. Çünkü mü'minler, ilahi mükâfaat ve cezayı, hasrı ve neşri (yeniden dirilişi) kabul ederler. Müşrikler ise, bunlara inanmazlar. Binâenaleyh hasrı ve neşri inkar ettikleri halde, müşrikler savaşta gayret gösterip, ciddiyet ortaya koyduklarına göre, ey savaşta kendileri için büyük bir mükâfaatm olduğunu, savaşmamaları halinde ise büyük bir cezanın söz konusu olduğunu kabul eden miTminler, cihad hususunda daha fazla gayret ve ciddiyet göstermeye sizler daha lâyıksınız. İşte Hak Teâlâ'nın "Halbuki siz AHah'dan, onların umid edemeyecekleri şeyleri umuyorsunuz" buyruğundan maksad budur. Âyette bahsedilen bu ümidden muradın, Allah'ın "Çünkü Allah bu (dini), diğer bütün dinlerden üstün kılacaktır" ve "Ey Peygamber sana dar senin izinde giden mü'minlere de Allah yeter" (Entai. 64) âyetlerinde va'adettiği şeylerin olması da muhtemeldir.
Bu hususta bir üçüncü mana da şöyle olabilir: "Ey mü'minler, sizler âlim, kadir, semî ve basîr olan bir ilaha tapıyorsunuz. Binaenaleyh O'ndan sevap ümidi etmeniz yerinde ve güzel birşeydir. Müşriklere gelince, onlar cansız putlara tapıyorlar. Binaenaleyh onların, putlarından mükâfaat beklemeleri veya putların cezasından korkmaJarı doğru olmaz." A'reç, âyeti, hemzenin fethası ile "aElem duyduğunuz için gevşek davranmayın" manasında olmak üzere, ül şeklinde okumuştur. Buna göre âyetteki, "Çünkü onlar da sizin duyduğunuz o acı gibi acı duyuyorlar" ifadesi, ta'lili (sebebi) göstermiş olur.
Sonra Allah Teâlâ, "Allah alim ve hakimdir" buyurmuştur. Btf, "Allah size mükellef tuttuğu* size emrettiği ve nehyettiği herşeyi, sırf gerek dininiz ve gerek dünyanız hususunda sizin faydanıza sebep olacağım bildiği için, mükellef tutmuş, emretmiş ve nehyetmiştir" manasına gelir. [282]
*Hakîkaten biz, sana kitabı, Allah'ın sana gösterdiği şey ile insanlar arasında hükmetmen için, hak olarak indirdik. Hainlere bir müdafaacı olma ve Allah'dan mağfiret iste. Çünkü Allah gatür ve rahimdir" (Nisa. 105-106).
Âyetin, önceki âyetlerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:
1) Allah Teâlâ, münafıkların durumunu iyice anlatıp, sonra da bunun peşine cihad işini ve meselâ kâfir zannederek yanlışlıkla bir mü'mini öldürme, yolcu namazı ve korku namazı gibi, savaş ile ilgili bazı şer'î hükümleri getirince, sözü tekrar münafıklar konusuna döndürerek,-onların( Hz. Peygamber (s.a.s)'i, hak hükmü bırakıp, bâttl bir hükme sevketme çabasında olduklarını bildirmiş, böylece de Resûlü'nü bu işe muttali kılıp, onlara iltifat etmemesini ve bu konuda onların sözlerini reddetmesini emretmiştir.
2) Allah Teâlâ, bu sûrede pek çok hüküm beyan edince, bilinen herşeyin, Allah'ın indirdiği vahiy ile bilinebildiğim ve milletinin rızasını elde etmek maksadı ile, peygamberinin bu hükümlerin hiçbirinden sapam ayacağını beyân etmiştir.
3) Cenâb-ı
Hak, kâfirlerle cihad etmeyi emredince, her nekadar emir böyle ise de, onlara
hainlik etmenin caiz olmayacağını, yapmadıkları bir işin onlara isnâd
edilemeyeceği ve kâfirin küfrünün, o kâfire müsamahayı mubah kılmayacağını,
aksine insanın lehine.olsun, aleyhine olsun, Allah'ın indirdiği hüküm ile
hükmetmenin dinen vâcib olduğunu ve
münafık hoşnûd olsun
diye, kâfire zulmetmenin
uygun olamayacağını beyân buyurmuştur.
[283]
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
Müfessirler, bu âyetlerin çoğunun, Tu'me İbn Ubeyrık hakkında nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Sonra bu sebeb-i nüzul hâdisesinin nasıl cereyan ettiği hususunda değişik rivayetler vardır:
1) Tu'me bir zırh çalmıştı. Bu zırh kendisinden istendiği zaman, bu hırsızlığı yanudileraen birinin üzerine attı. Onun ile o yahudinin kavmi arasında davalaşma iyice kızışınca, Münafık Tu'me'nin sülalesi Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek, bu dava hususunda kendilerine yardım etmesini ve bu hırsızlık işini yahudinin yaptığına hükmetmesini istediler. Hz. Peygamber (s.a.s) de, (onların sözüne güvenerek) bunu yapmak isteyince, işte bu âyet nazil oldu.
2) Birisi, Tu'me'ye bir zırh emânet etti, fakat o anda buna bir şahid yoktu. O adam, Tu'me'den zırhı isteyince, Tu'me inkâr etti.
3) Zırht emanet eden bunu isteyince, Tu'me onu falan yahudinin çaldığını iddia etti.
Bil ki âlimler,
"Bu âyet, Tu'me ve sülalesinin münafık olduklarına delâlet eder. Böyle
olmasaydı onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'den asılsız bir şeye yardım etmesini ve
bu hırsızlığı, bir yalan ve iftira olarak o yahudiye isnad etmesini
isteyemezlerdi" demişlerdir. Bunu, "Onlar kendilerinden başkasını
saptıvamazlar ve sana hiçbir şekilde zarar veremezler" (Nisa, m) âyeti de
te'kid eder. Rivayet edildiğine göre, Tu'me daha sonra Mekke'ye kaçıp, irtidâd
etmiş ve orada hırsızlık yapmak için bir duvarı delmiş ve derken o duvar
üzerine göçmüş, böylece orada ölmüştür.
[284]
Ebu Afi el-Fârist, şöyle demiştir: "Âyetteki, (Sana gösterdi) kelimesi, ya "Göz ile görmek" manasına gelen
fiilinden veya, iki mef'ûl alan fiilinden, veyahut da"inad" manasına gelen filinden başına bir hemze getirilerek yapılmıştır. Birincisindenolması bâtıldır. Çünkü bir hadisenin hükmü, göz ile görülen bir şey değildir. İkincisi
de olmaz. Çünkü bu durumda, bu âyette fiil iki değil, üç mef'ûl alması gerekirdi. Halbuki burada bu fiiliin iki mef'ûl aldığı biliniyor. Bu mef'ûllerden birisi sana"manasındaki kâf harfidir. Diğeri ise, mukadder mef'ûldür. Bunun takdiri,
"Onu, sana Allah
gösterdi" şeklindedir. İlk ikisi bâtıl olunca, geriye sadece üçüncüsü kalır. Binaenaleyh bu kelime "inandı"
manasına gelen fiilinden elde edilmiştir."
[285]
Bil ki bu bahsettiğimiz şeyler ile, âyetteki tabi- rinin "Allah m sana bildirdiği şeylerle.." manasına geldiği
sabit olur. Cenâb-ı Hak bu bildirmeyi, "gösterme" ile ifade etmiştir. Çünkü hertürlü şek ve şüpheden uzak yaklnî bir bilgi, kuvvet ve açıklık bakımından, görme gibidir. Hz. Ömer (r.a), "Hiç kimse, "Allah'ın bana gösterdiği ile hükmettim" demesin. Çünkü Allah Teâlâ, bu vasfı sadece Peygamberine vermiştir. Fakat bizden birisini görmesi (görüşü), ilim değil zan ifade eder" demiştir. [286]
Bunu iyice anladığında biz
deriz ki: Muhakkik âlimler, "Bu âyet, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, ancak vahye ve
nassa dayanarak hüküm verdiğine delâlet eder" demişlerdir. Bunu da iyice
kavradığında biz diyoruz ki: Buna şu iki mesele dayanmaktadır:
1) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, ancak nass ile hükmettiği sabit olunca, onun içtihad yapmasının caiz olmayacağı sabit olmuş olur.
2) Bu âyet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in sadece nassa (vahye) dayanarak hüküm verdiğini göstermektedir. Allah'ın, "O (Peygambere) uyun)" (Enm, 153) âyetinden ötürü de, ümmetinin hâlinin de böyle olması gerekir. Böyle olunca da, kıyas ile amel etmenin haram olması gerekir.
Buna şu şekilde cevap verilir: Kıyasın bir hüccet olduğuna delil bulunduğuna göre, kıyas ile amel etmek, gerçekte nass ile amel etmek gibi olur. Çünkü bunun takdiri şöyle olur: Sanki Cenâb-ı Hak, "Her ne zaman zann-ı gâlib ile bu iki şey arasında bulunan müşterek bir sebepten ötürü, hakkında söz edilmeyen meselenin hükmünün, hakkında nass bulunan meselenin hükmü gibi olduğuna karar verirsen, bil ki sana yüklediğim mükellefiyet, o zann-ı galibine göre amel etmendir" demektedir. Durum böyle olunca, kıyas ile amel etmek, bizzat nass ile amel etmek gibi olur.
Cenâb-ı Hakk'ın,
"Hâinlerebirmiidafaacı olma" buyruğuna gelince, bu hususta birkaç
mesele vardır:
[287]
[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/150-151
[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151
[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151
[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151
[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151
[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151
[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/151-152
[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/152-153
[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/153
[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/153-154
[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/154
[12] Bu manadaki bir hadis için bkz. Keşfu’I-hafa, II/374.
[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/154-155
[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/155
[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/155
[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/156
[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/156
[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/156-157
[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/157-158
[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/158
[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/158
[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/158
[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/159
[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/159-161
[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/161
[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/161-162
[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/162
[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/162
[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/162
[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/162
[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/163
[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/163
[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/163-164
[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/164
[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/164-165
[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/165
[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/166
[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/166
[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/166-167
[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/167
[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/167
[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/167168
[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/168-169
[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/169
[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/169
[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/169
[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/169
[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/170
[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/171
[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/171-172
[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/172-173
[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/173
[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/173-174
[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/174
[55] Buhari, Vucu’ 10; Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 138
(IV/1927).
[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/174
[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/174-175
[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/175
[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/175-176
[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/176
[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/176-178
[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/178-179
[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/179
[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/179-180
[65] Hadisin ikinci kısmı için BuharCihad, 109.
[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/180
[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/181
[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/181-182
[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/182
[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/182
[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/182-183
[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/183-184
[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/184
[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/184
[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ
Yayınları: 8/184-185
[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/185-186
[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/186
[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/186
[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/186-187
[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/187-188
[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/188
[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/188
[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/188-189
[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/189-190
[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/190
[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/190
[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/190-192
[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/192-193
[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/193-194
[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/194
[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/194
[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195
[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195
[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195
[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195
[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195
[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/195-196
[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/196
[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/196
[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/196-197
[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/197
[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/197-198
[103] Ebu Davud Vitr, 29 (2/89).
[104] Buhari, Zekat, 21; Müslim,Birr, 145 (4/2026)
[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/198-200
[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/200
[107] Keşfu ‘I-Hafa, 1/206
[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/200-201
[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/201
[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/201-202
[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/202
[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/203
[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/203
[114] Buhari, İman, 20; Tirmizi, Et’ime, 45 (4/286-287).
[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/203-206
[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/206
[117] Keşfu’I-Hafa, 2/210 (Müslim’den – izahı için bkz.);
Buhari, İman, 3.
[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/207
[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/207-208
[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/208
[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/209
[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/209
[123] Müslim, Selam, 1 (4/1703).
[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[127] Ebu Davud 142 (4/354); İbn Mace 15(2/1220) (Aynı
manada bir hadis).
[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/210
[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/211
[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/211
[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/211
[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/211-212
[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/212-213
[136] Buhari, Hibe, 30; Nasaı, Hibe, 2 (6/265).
[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/213-214
[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/214
[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/214
[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/214
[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/215
[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/215
[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/216
[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/216
[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/216
[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/216-217
[147] (49) Metni böyle tercüme etmekle beraber, mana biraz
mubhem kaldığından iki ayrı neşirde aynen bulunan aslını iktibas ediyoruz:
[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/217
[149] Mananın bize biraz muğlak geldiği bu kısmın ibaresi
şöyledir: (Tefsir-t Râzî 10/217).
[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/218
[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/218
[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/218
[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/218-219
[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/219-220
[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/220
[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/220
[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/220
[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/221
[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/221-222
[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/222
[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/222
[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/222-223
[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/223
[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/223-224
[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/224
[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/225
[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/225
[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/226
[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/226-227
[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/227
[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/227-228
[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/228-229
[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/229
[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/229-231
[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/231-232
[176] Müslim, İman, 158(1/96).
[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/232-233
[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/233
[179] (iki ayrı hadisten) Müslim, Taharet, 2(1/204); Ebu
Davud, Nikah, 19 (2/229); İbn Mace, Nikah, 15 (1/605).
[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/233-235
[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/235
[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/235
[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/235-236
[184] Ebu Davud, Diyat, 18 (4/185).
[185] Ebu Davud, Diyat, 18 (4/185).
[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/236-237
[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/237-238
[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/238
[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/238-239
[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/239
[191] Müsned, 2/334.
[192] Müsned, 1/446.
[193] Keşfu’I-Hafa, 2/371.
[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/239-241
[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/241
[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/241
[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/241
[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/241-244
[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/244
[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/244-245
[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/245-246
[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/246
[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/246
[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/247
[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/247-248
[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/248-249
[207] Büyük günah işleyen kimse hakkında cennetlikmi
cehennemlikmi olduğu konusunda dünyada bir hüküm vermeye Mürcie fızkasının tam
zıddı olan fırkaya vaidiye denir (Şehristani, el-Milel, 1/139).
[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/249-251
[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/251-252
[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/252-253
[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/253
[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/253-254
[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/254
[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/254-255
[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ
Yayınları: 8/254-255
[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/255-256
[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/256
[218] Tirmizi, Huddad, 1(4/32).
[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/256
[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/257-259
[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/259-260
[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/260-261
[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/261
[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/261-262
[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/262-263
[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/263-264
[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/264
[228] Kuşfu’I-Hafa, 1/424.
[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/264
[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/265
[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/265
[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/206
[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/206
[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/267
[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/267
[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/268
[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/268
[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/268-269
[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/269
[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/269-270
[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/270
[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/271
[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/271
[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/271-272
[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/272-273
[246] Buhar inin ilk Hadisinden
[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/274
[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/274-275
[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/275
[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/275
[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/275-276
[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/276
[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/276
[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/276
[255] Müslüm, Müüsafirin, 4 (1/478);Ebu Davud, Sefer, 1
(2/3).
[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/276-278
[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/278
[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/278-279
[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/279
[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/279
[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/279-280
[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/280-281
[263] İbn Mace, Taharet, 86 (1/183-184).
[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/281
[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/281-283
[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/283
[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/283
[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/284
[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/284-285
[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/265-266
[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/286-287
[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/287
[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/288-289
[274] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/289-290
[275] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/290
[276] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/290-291
[277] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ
Yayınları: 8/291
[278] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/291-292
[279] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/292-293
[280] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/293-295
[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/295-296
[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/296-297
[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/298
[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/298-299
[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/299
[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/299
[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb,
Akçağ Yayınları: 8/299-300