Sûrenin evveli, hem lafız hem de mana bakımından, kendinden Önceki sûrenin sonuyla yakın bir ilgi ve münasebet içindedir. Lafız bakımından olan münasebet şöyledir: Cenâb-ı Hak Tûr Sûresini, yıldızdan bahsederek bitirmiş, bu sûreye de yıldıza yemin ederek başlamıştır. Mana bakımından olan münasebet de şöyledir: Allah Tealâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "Gecenin bir kısmında ve yıldızların batışından sonra dahi teşbih ef"(Tûr,49) buyurmuş ve böylece, ona, bu işi, Hz. Peygamber (s.a.s)'e yapılan tuzakların zamanlarına göre taksim edip emretmiş; bu işi biraz ileride, "Arkadaşınız, sapmadı. Bâtıla da inanmadı" (Necm. 2) buyurarak belirtmiştir.[3]

Yemin Konuları

Allah Teâlâ, daha önce geçen sûrelere, harflerle değil de, isimlerle yemin ederek başlamıştır. Bu sûreler, Sâffât,

Zâriyât, Tür ve Necm'dir. Bunlardan birincisinde, Allah'ın birliğini isbât için, yemin edilmiştir. Çünkü yeminin hemen akabinden, "Şüphesiz sizin tanrınız, tekdir" (Saffat, 4) buyurmuştur. İkinci sûrede, yani Zâriyât'da, haşrin (dirilişin) ve hesabın olabileceği konusunda yemin etmiş ve peşisıra, "Şüphesiz va'dolunduğunuz doğrudur ve din (işlerin karşılığı) mutlaka olacaktır" (Zariyat, 5-6) buyurmuştur. Üçüncüsünde ise, o azabın meydana gelmesini müteakib, onun devamlı olacağı hususunda yemin edilmiştir. Nitekim Hak Teâlâ, orada, yeminden sonra, "Muhakkak Rabbinin azabı olacaktır ve onu soruşturabilecek hiçbirşey de yoktur" (Tur, 7-8} buyurmuştur. Bu tefsir ettiğimiz sûrede ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamber olduğu hususunda yemin etmiştir. Böylece, usûl-ü selâse (üç iman esası; yani Allah'ın birliği, haşr ve nübüvvet) meselesinin amam lan maşıdır.[4]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ, ne kendi birliği hususunda, ne de nübüvvet konusunda çokça yemin etmemiştir. Tevhid (birliği)

hususunda yemini, bir defa olarak Sâffât Süresi'nde varid

olmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvveti hususunda ise, bu sûrede bir şeye; Duhâ Süresi'nde de iki şeye yemin etmiştir. Ama haşr ve haşrla ilgili şeylere yemin edişinde ise, birçok şey üzerine yemin ederek bunu yapmıştır. Çünkü, "Bürüdüğünde geceye yemin olsun ki..."(Leyl, 1); "Güneşe ve onun doğuşuna yemin olsun ki" (Şems, 1)"Burçlar sahibi göğe yemin olsun ki... "(Burûc, 1) ve benzeri ayetlerin hepsi, haşr yahut onunla ilgili şeyler hakkındadır. Bu böyledir, çünkü tevhidin delilleri çok olup, hepsi de aklîdirler. Nitekim "Herşeyde, Allah'ın varlığı ve birliğine ayet (delil) vardır" denilmiştir. Nübüvvetin delilleri de çoktur. Bunlar, meşhur ve mütevatir olan mucizelerdir. Haşre (kıyamete) gelince, bunun da mümkün olduğunu aklen isbat etmek mümkündür. Fakat bilfiil meydana gelişinin isbâtı, ancak naklî delillerle mümkündür. İşte bu sebeble, mükellef bunun böyle olduğuna kesinkes inansın, bunun böyle olduğunu kesinkes bilsin diye, Cenâb-ı Hak, bu hususa çokça yemin etmiştir.

Ayetin tefsiri ile ilgili birkaç mesele vardır:[5]

Dil Felsefesi: Tâ ve Bâ ile Kasem

Ayetin başındaki vâv, ya yıldıza veya yıldızın Rabbine kasem için olan kasem vardır. Bu hususta değişik tefsirler var. Biz bunları daha önce zikretmiştik. Fakat zahir olan, bunun yıldıza yapılmış bir yemin olmasıdır.

Çünkü aslında kasem için bir harfin bulunmadığı, fakat bâ ile vav harf-i çerlerini, ârizî (geçici) bir sebebten ötürü kasem için kullanmakta olduğumuz söylenmiştir. Çünkü kasem için kullanılan "ba", ilsâk (bitiştirme) ve istiane (yardım isteme) manasında' olan bir edattır. Nitekim bir kimse, mesela, "Allah'tan yardım istedim" diyebildiği gibi, "Allah'a yemin ettim" de diyebilir. Yine bir kimse, "Allah'ın yardımı ile (Biavnillah) düşmana galip geleceğim" diyebileceği gibi, "Allah'ın hakkına (bi-hakkillahi) yemin ederim ki..." de diyebilir. O halde, bu kullanışların hepsinde, "bâ", tıpkı (Kalem ile) yazıldı" demendeki kullanılan bâ gibidir. O halde, "bâ", gerçekte kasem için değildir. Fakat Arapça'da, kasem (yemin) çokça kullanıldığı için, kasem lafzının zikredilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Ama başka durumlar çok görülmediğinden, onlar zikredilmiştir.

Binâenaleyh birisi, "Zeyd'in hakkı İçin..." dediğinde bundan yemin manası anlaşılır. Çünkü eğer bu ifade ile kastedilen, ya "Zeyd'in hakkı ile gir, git" gibi ifadeler kastedilmiş olsaydı, yahut da, bu sözü söyleyen kişi, Zeyd'in hakkı üzere yemin etmemiş olsaydı, müstağnî olunamayacağı için, yukarıdaki ifadelerde zikredildiği gibi, burada da zikredilirdi. Binâenaleyh o misalimizde, herhangi bir fiil zikredilmediğine göre, oradaki harfin, onun meşhur oluşundan, dolayısıyla zikredilmesine ihtiyaç duyulmadığından ötürü olduğu anlaşılır. Bu, kasemin dışındakilerde söz konusu değildir. Dolayısıyla burada hazfedilen şeyin, kasem fiili oludğu anlaşılır ve bunu söyleyen sanki, "Zeyd'in hakkına yemin ederim ki..." demiş olur. O halde, aslında "bâ" harfi, kasem için değildir. Fakat bahsettiğimiz çok kullanma ve meşhur olma hususları, ârizî birer sebeb olunca, "bâ"mn kasem için olduğu söylenmiştir.

Sonra mütekelüm (konuşan), bu hususta düşünür ve işin karışıklıktan hâli olmayacağını söyleyebilir ve "mesela ben, "billahi" dediğimde, bunu duyan bir duraklar. Eğer bundan sonra, yemin fiili dışında bir fiil getirdiğimi, mesela "Allah'dan yardım istiyorum";"Allah sayesinde kadir oldum""Allah sayesinde yürüdüm ve aldım" dediğimi duyduğunda, bu bâ'nın kasem için olmadığını anlar. Yok eğer bu gibi fiilleri duymasa ve bu fiillerin varlığı ihtimalini düşünmezse, bunu kasem manasına hamleder. Ama yine o kimse, "Billahi" sözünün yanısıra, başka birşey söylediğim, ama kendisinin onu duymadığını zannına kapılırsa, yine durup düşünür. O halde bu, anlayışta bir duraklamadır. Binâenaleyh hakim (hikmetli) olan mütekelüm, bu kısalığı gidermeyi ve müstağni olunan (ihtiyaç, duyulmayan) şeyi, yani kasem fiilini hazfetmeyi istediğinde, "bâ" harfini "tâ" harfi ile değiştirerek, "Tallahi" demiş, dolayısıyla da, hem "Allah" lafzı meşhur olduğu, hem de iltibas (karışıklık) olmayacağı için, lafzatullah ile birlikte "tâ"yı kullanmıştır. Çünkü kelimelerin başlarında yer alan "tâ" harfi bazan, kelimenin aslından bazan da hitab ve te'nis tâ'sı olabilir. Şimdi bir kimse tâ harfi ile ismi "Dâî", "Rftî", "Hâdt", veya "Âdî" olan birisine yemin etse, "Tadâî", veya "Âdî olan birisine yemin etse, Tadâî, Tarâî, Tahâdî, Taâdî" dese, bu bir karışıklığa sebeb olur. Yine bu kimse, Roman (Romalı) veya Turan (Türk) olan birisi için yemin edip, "Tâ Roman", "Tâ Turan" dese, sen de bunun yemin için olduğunu sansan, bu tâ, muzârî fiilin başındaki hitab veya te'nis tası ile karışıklık arzeder. Dolayısıyla nahivciler bu tâ'yı da vâv'a çevirmişlerdir. İzahın böyle yapılması halinde, şu iki problemin ortaya çıkacağı da ileri sürülemez.

1) Vâv ile de karışıklıktan (yanlış anlaşılmadan) emin olunamaz. Çünkü meselâ velâ dediğimizde fiilin aslından olan vâv, yemin vâv'ı ile karışır. Bu iddia edilemez, çünkü diyoruz ki: Bu durum, benimsediğimiz izahta söz konusu değildir. Hernekadar vâv kasem için olmasa da, bu atıf olduğunu gösteren "vâv"larda söz Konusu olur. Nasıl böyle olmasın ki bu, asıl gibi olan "bâ" da bile söz konusu otur. Çünkü bu "Bürme" kelimesinin çoğulu olan "Buram"; "Behme"nin çoğulu

binam" ve "bağla" kelimesinin çoğulu "biğal" da bile söz konusudur. Çünkü "blğal" ve "biram" da kelimenin aslından olan "bâ""bl-mâlin" "bireyin" gibi sözlerindeki bâ harf-i cerriyle karışabilir. ya gelince bu, kasem için kutlanılınca, bu kullanılıştan Ötürü bir karışıklık meydana gelmiştir. Çünkü bu tâ, daha önce, bâ ve vâv gibi edat olan harflerden değildir.

2) İkinci problem şudur: Sen, niçin iltibas (karışıklık) olmayan birşeyi kullanmadın ve meselâ, ifadelerini misal getirmedin? Buna karşı deriz ki: Lafzatullah son derece meşhur ve açık olduğu için, tâ, bunda, aslî halinin aksine Kullanılmıştır. Bu, "Meşhurlukta kendisi gibi olan şeyler hariç, başka kelimelerin buna mukayesesi caiz değildir" manasındadır. Başka kelimelere gelince, bu genelde, insanlarca sezilemez. Çünkü 'Rahim" kelimesini duyup da, nadiren de olsa, kasti manasındaki fiilini duyan (bilen) bir kimse ifâdesini fiil ile fail, yahut fiil ile mef'ül sanabilir. Bu uzak bir ihtimal olsa da... Fakat gerek "menkûlün minh" (nakledilen şey) de yahut, menkûlün ileyh) kendisine nakledilen) şeyde bulunan meşhurlukta eşitlik olması gereklidir. Lafzatullah gibi meşhur bir kelimede yoktur. Kaldı ki biz şöyle de diyebiliriz: Peki o halde sen niçin, doğru anlaşılmasına güvenildiğinde bile kullanılamayacağını söyledin. Baksana Arapların "Kâ'be'nin Rabbine yemin olsun ki..." diye yemin ettikleri nakledilmiştir. Yaptığımız bu izahı "Allah'a yemin ederim ki" deyip de, demeyisin de destekler. Çünkü burada getirilen tâ, kasemin fiili hazfedildiğinde, karışıklık olacağı endişesiyle kullanılan tâ'dır. Ama fiili zaten zahir olduğunda, bu endişeye mahal yoktur. Dolayısıyla bu şekilde kullanılması caiz değildir.[6]

Necm

ifâdesinin başındaki elif-lâm, bir görüşe göre, and için, bir görüşe göre de cins içindir. Birincisi,

ifadesiyle Süreyya (yıldızı)'nın kastedildiğini söyleyenlerin görüşüdür. Nitekim Araplar'dan birisi, "Akşamdan sonra Süreyya yıldızı görünürse, çoban, üzerine giyecek bir aba arar..." demiştir, ikincisine gelince, bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

a) Necm, semâda sabit olan ve yol göstermeye yarayan yıldızdır. Bu olmayıp, aksine bunun, semâda bulunan ve şeytanları taşlamak için olduğu da ileri sürülmüştür.

b) Bu, yerin necmleri, yani, gövdesi olmayan bitkilerdir. Şimdi biz, bu her şıkkın ilgi ve alâkasını zikredip, bunlardan tercih edileni ortaya koyacağız.

Bizim, "Bu, kelimesiyle Süreyya yıldızı kastedilmiştir" dememize gelince, bu, (geceleyin) semâya bakan kimselere, onun, yıldızlar içinde en parlağı olmasından dolayıdır. Çünkü, bunun, semâda bulunan diğerleriyle karışmayacak bir biçimde ayrı bir alameti vardır. Ki, bir alâmet, herkes tarafından görünür bir durumdur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, herkesden, apaçık ayetler vasıtasıyla ayrılmıştır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak "necm"e yemin etmiştir. Bir de Süreyya (yıldızı), sabahleyin doğuda gözüktüğünde, meyvelerin olgunlaşma zamanı gelir. Bu, sonbaharın sonlarına doğru, yatsı zamanı gözüktüğünde, hastalıklar azalır. Peygamber (s.a.s) de zuhur edince, sekler ve kalbî hastalıklar azalmış, hikemî ve hilmî meyveler olgunlaşmıştır.

Bizim "Bununla, semâda bulunan ve yol göstermeye yarayan yıldızlar kastedilmiştir" şeklindeki görüşümüze gelince, biz diyoruz ki, o yıldızlar sayesinde, karada yollar tesbit edilir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu ilgi ve münasebete binâen, bunlara yemin etmiştir.

Bizim, "Bunlarla, şeytanların taşlandığı yıldızlar kastedilmiştir" şeklindeki görüşümüze gelince, yıldızlar, şeytanları, semâdakilerden uzaklaştırır. Peygamberler oe şeytanları, yerdekilerden uzaklaştırır.

Bizim, "Bununla Kur'ân kastedilmiştir" şeklindeki görüşümüze gelince, bu Kur'ân'la, Hz. Peygamber (s.a.s)'in doğruluğuna ve berâetine istidlal edilmesinden 5türü olup, bu, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "Yastı.. Hakim olan Kur'ân'a yemin olsun ki. sen gönderilmiş (peygamberler)densin. Doğru bir yol üzerindesin.."(Yasin, 1-4) ayetleri gibidir. Yani, "... sen sapıtmadın; azmadın da..."

Bununla, "Bitkiler kastedilmiştir" şeklindeki görüşümüze gelince, biz diyoruz ki, oedenî kuvvetlerin sebatı ve salam (düzgün ve normal olması) bitki sayesindedir. Aklî kuvvetler ise, ıslâh edilmeye daha layıktır. Bu ise, Peygamber göndermek ve şöylece yolları ve metodları izah etmekle olur. İşte bu yaptığımız izahlardan tercih edilen görüşün, "necnV'in, semâdaki yıldızlar olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır. Çünkü, bu kelimeyi işitenin ilk anda hatırına gelen gökteki yıldızlardır. Ayetteki ifâdesi de, buna haydi haydi delâlet etmektedir. Bundan sonra gelen, bundan kastedilenin Kur'ân olduğu görüşüdür. Zira, Kur'ân'da da apaçıklık söz konusudur. En sonunda da, bu, Süreyya (yıldızı)'dır.[7]

Üçüncü Mesele

hakkındaki söz, tıpkı ifâdesi hakkındaki söz gibidir. Çünkü, Cenâb-ı Hak bu iki yerde, demezken, ve buyurmuştur. Bu husustaki inceleme ise, daha Önce geçmişti.[8]

Yıldızların Kayması

Yıldıza kasem etmeyi, onun battığı (düştüğü) zaman ile kayıtlamanın faydası nedir? Biz deriz ki, yıldız, semânın ortasında bulunduğu sırada, yerden uzak olur, dolayısıyla da yeryüzünde yolculuk edenler ondan yararlanamazlar. 0ttnfcû, artık bu durumda, doğu batıdan, güney de kuzeyden ayırdedilemez olur. Zail olduğunda ise, batı doğudan, güney de kuzeyden seçilmiş olur, ayrılmış olur. Aynen onun gibi, Hz. Peygamber de, kanatlannı mü'minlere germiştir. Ve O, üstün bir ahlâk beredir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Muhakkak ki, yüce bir ahlâk üzeresin.."(Kalem, 4) ve "Allah'tan olan rahmet sayesindedir ki sen onlara yumuşak davrandın. Şayet sert ve katı kalbli olsaydın, etrafından dağılırlardı.. "( Al-i İmran, 159) buyurmuştur.

Buna göre şayet, "O yıldız, doğu ufkunda olduğu zaman yol bulma işi, batı ufkunda bulunduğu zaman yol bulma işi gibidir. Dolayısıyla, senin bahsettiğin îç klama, söz konusu soruya bir cevâp teşkil etmez.." denilirse, biz deriz ki, o yıidız, aatrya yöneldiği bir sırada o yıldız sayesinde yol bulma işi daha çok ve iyi olur. Çünkü, rununla, her iki yol, dünyevî ve dinî hususlarda yol bulunur. Dünyevî olanına gelince, biraz önce bahsettiğimiz gibidir. Dinî olanına gelince, bu da Halil (İbrahim (a.s)'in, "Sen, batanları, kaybolanları sevmem" (En'âm, 76) demesi gibidir. Ki burada, şöyle incelik vardır: Allah Teâlâ, yıldıza yemin edince, onu yüceltmiş ve ona kıymet vermiştir. Yıldıza tapanlar ise, müşriktir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, buna o yıldızın kendisine ibâdet edilme derecesine ulaşmadığına delâlet eden bir vasfı eklememiştir ki, bu da, işte, onun yok olma vasfıdır.[9]

Aranızdaki Nebî Şaşırmadı

"Sahibiniz (doğru yoldan) sapmadı, bâtıla da inanmadı.. Kendi (re'y u) nevasından söylemez o..."(Necm, 2-3).[10]

Dalâl ve Gayy

Müfessirlerin ekserisi, "sapıtma" ile "azma" (ed-dâlâl ve el-gayyu) arasında fark görmezler. Bazıları da bu farkı incelerken şöyle demişlerdir: 'Dalâl, hidâyet mukabili; "gayy" de, "rüşd" teriminin mukabilidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer, doğrular "rüşd" yolunu görürlerse, onu yo! edinmezler. Ama, sapıklık "gayy" yolunu görürlerse, onu yol edinirler" (Araf, 146) ve "Rüşd, gayy (Sapıklık) dan aynıydı" (Bakara, 256) buyurmuştur" Bu hususta gerçek olan ise şudur: "Dalâl, vaz'ı itibariyle, daha kapsamlı bir kullanılışa sahiptir. Nitekim sen"Devem ve kervanım yolunu yitirdi.." diyebildiğin halde, diyemezsin... O halde, "dalâi"den kastedilen, yola girenin, maksadına ve gayesine asla bir yol bulamamasıdır. "Gavâye" ise, kişiyi maksadına ulaştıracak dosdoğru bir yolun olmamasıdır. Bunun böyle olduğunun delili şudur: "Sen, doğru yol üzere olmayan bir mü'min hakkında "O sefihtir, doğruyu bulmuş (reşîd) değildir" dersin de, ama bu kimse hakkında, "O dalâlettedir - dâlI" diyemezsin. O halde "dalâlette olan", tıpkı kâfir gibi; "azmış olan -gâvîr" de, tıpkı fasîh gibidir. O halde, Cenâb-ı Hak adeta sanki derken, "kâfir olmadı"; hatta bundan daha azı da sudur etmedi. O halde fâsık da olmadı.." demek istemiştir. Bu bahsettiğimiz şoyi, Cenâb-ı Hakk'ın, "... kendilerinde bir ahi ve salâh gördünüz mü mallarım onlara teslim edin..."(Nisa, 6) ifâdesi de teyit eder. Yahut da biz şöyle diyebiliriz: "Dalâlet yokluk gibidir; "gavâye (azgın olma) ise, derece ve mertebe bakımından fasit olan bir varoluş gibidir.

Ayetteki, "aranızdaki arkadaşınız" kelimesine gelince, bu hususta şu İki izah yapılmıştır:

a) "Efendiniz..."

b) "Arkadaşınız..." Nitekim Arapça'da, "Evin efendisi; evin sahibi..." denilir. Ayetteki, ifâdesi ile "cinlenmedi, mecnûn olmadı..." ifâdesi bir kastedilmiş olması da muhtemeldir. Buna göre bu, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın,

"Nûn... Kaleme ve yazmakta oldukları şeylere andolsun ki, sen, Rabbinin nimeti sayesinde, bt mecnûn değilsin.. Senin için muhakkak ve muhakkak tükenmeyen bir mükâfaat vardır.. "(Kalem, 1-3) ifâdesi gibi olmuş olur. Böylece bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in azmadığına, tam aksine, onun, Cenâb-ı Hakk'a bir başka irşâd ile delâlet eden doğruyu bulmuş (reşîd) bir mürşid olduğuna bir işarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "De ki, ben, buna mukabil sizden bir ücret istemiyorum..." (şuarâ, 109) ve "Benim ücretim, ancak Allah'a aittir"(Yunus, 72) buyurmuştur. "Muhakkak ki sen, yüce bir ahlâk üzeresin"(Kalem.4) ayeti, Cenâb-ı Hakk'ın buradaki, "Kendi hevâsmdan söylemez o.." ifâdesine bir işarettir. Çünkü, bu şekilde davranmak, büyük bir huydur.

Şimdi biz, ayetler arasındaki münasebeti izaha geçiyor ve şöyle diyoruz: Cenâb-ı Hak ilk önce, sapmadı.." buyurmuştur ki, bu, "O, o yol üzeredir" demektir. Sonra da "azmadı, yoldan çıkmadı.." buyurmuştur ki, bu da, "Onun üzerinde olduğu yol, dosdoğru bir yoldur.." demektir. (Üçüncü olarak da), "Kendi (re'y u) hevâsmdan söylemez o..." buyurmuştur ki, bu da, "O, üzerinde olduğu o yolun, (adetâ) sırtına binmiş ve maksadına ulaştıran o cihete yönelmiştir..." demektir. Bu böyledir, zira, maksadına ulaşmak için bir yola giren herkes, bazen, yoldan yararlanamayabilir. Bazen de, o maksadına ulaştıracak uzak bir yol bulur da, o yol da çeşitli yorgunluklar ve tehlikelerle karşılaşabilir. Bazen de, geniş ve emniyetli bir yol bulabilir, ancak ne var ki, bu sefer de sağa ve sola meyleder, yalpalar, bir o yana bir bu yana vurur da, böylece de maksadından uzaklaşır. Maksadına ulaşması gecikebilir. Binâenaleyh, caddeye girip, adeta onun sırtına bindiğinde, maksadına daha hızlıca ulaşmış olur. Şöyle de denilebilir: Ayetteki ifâdesi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, sapmadığının ve azmadığının,

yoldan çıkmadığının delilidir. Ve takdiri, "O hevâsmdan konuşmazken, daha nasıl sapabilir veya azabilir? Ancak nevasına tâbi olanlar azar, sapar" şeklindedir. Bunun böyle oluşunun delili, "Hevâ ü hevesine uyma; sonra seni, Allah'ın yolundan saptırır"(Sad. 26) ayetidir. Buna göre şayet, "Senin ifâdesinin mazî sîgasıyla; ifâdesinin de muzarî sığasında olmak üzere getirilmiş olduğuna dair bahsetmiş olduğun tertip son derece güzel olup, bu, "O, küçüklüğünde, sizi ve sizin taptıklarınızı terkettiğinde kaybolmadı, sapmadı, yani, "Kendi başına kalıp, uykusunda gördüğü şeyi gördüğünde azmadı, yolunu şaşırmadı.. Şu anda da, hevâ hevesinden konuşmuyor.. Çünkü Cenâb-ı Hak, onu, size bir peygamber olarak göndermiştir ve onu, sizin üzerinizde şahit olarak bulunan bir resul kıldı.." demektir. O halde bu demektir ki, o, önceleri ne sapıtmış idi, ne de azmış.. Şimdi İse, dalâletten kurtarıyor, hakka irşâd edip hidâyet ediyor" demektir.

Fakat senin, "O, havasından konuşmuyor. Öyle ise nastl yoldan çıksın" şeklinde verdiğin manaya göre siga buna uygun düşmüyor" denilirse, biz deriz ki: Evet. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Allah Teâlâ peygamber olarak göndermek istediği kimseyi, tâ küçüklüğünde, inkârdan ve hırsızlık, zina, yalan söylemeyi alışkanlık haline getirmek gibi kötü ve çirkin kusurlardan korumuştur. İşte bu sebeple "sapmadı" Küçüklüğünde bile sapmadı. Çünkü o, hevâsmdan konuşmaz" buyurmuştur.[11]

Hevâ

"Hevâ"nın tefsiri hususunda söylenenlerin en güzeli, bunun, "arzu, istek, sevgi" manasına olmasıdır. Fakat bu, nefisden kaynaklanan arzu istek ve sevgidir. Nitekim Arapça'da "Onu sevdim, arzuladım" manasında denilir. Fakat "hevâ" kelimesinin kökü olan "he-ve-ye" maddesi, esas itibariyle değersiz oluşa, alçaklığa, düşüklüğe delâlet eder, bu manaya gelir. Nitekim "hâviye" kelimesi de böyle bir manaya gelir. O halde nefis alçaldığında ve yüce ve güzel şeyleri bırakıp, değersiz şeylere tutunduğunda, alçalır, yuvarlanır, tökezler. Binâenaleyh "hevâ", nefs-i emmâre (kötülüğü emreden nefs) hakkında kullanılan bir kelimedir. Sen "onu ben kalbimle istedim, arzuladım" desen, "hevâ" kelimesinin ihtiva ettiği sefillik manası zail olur. Fakat bu kullanılış, Kur'ân'ın bu şekilde kullanmasını uzak saydıktan sonra, çünkü Kur'ân-ı Kerim, "hevâ" kelimesini, muhabbete (sevgiye) ters düşen yerlerde kullanmıştır. Çünkü sevgi, övgü yerlerinde kullanılır. Bunun delili Hak Teâlâ'nın, "Artık kim haddi aşarak inkâr ederse... Kim de Rabbinin makamından korkar ve nefsini hevâsmdan ahkorsa..." (Naziat,3740) ayetidir. Bu, nefsin derecesinin yüceliğine bir işarettir.[12]

O Vahiyle Konuşur

"O, kendisine vahyedilen bir vahiyden başka birşey değildir" (Necm, 4).

Cenâb-ı Hak, önceki kısmı beyan etmek üzere böyle buyurdu. Bu böyledir, çünkü Allah Teâlâ, "Kendi hevâ-u hevesinden söylemez o" (Necm, 3) buyurunca, sanki birisi, "O halde neye göre konuşur; delile istinaden mi, yoksa içtihadına (kendi görüşüne) göre mi?" demiş de, Cenâb-ı Hak, "Hayır, hayır. O, ancak Allah'dan gelen vahiy ile konuşur" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele var:[13]

Nefy Belirten

nefy (olumsuz) manadaki 'nın yerine kullanılır. edatı da, şart manasına olarak yerine kullanılır. Nitekim

Cenâb-ı Hak, "Eğer bir ayeti neshedersek veya unutturursak, ondan daha hayırlısını getiririz"(Bakara, 106) buyurmuştur. O halde bu iki edat arasında, hem lafız hem mana bakımından bir benzerlik var: Lafız bakımından

benzerlik şöyledir: hemze ve nûndan, ise, mîm ve elif'den müteşekkildir. Elif, hemze gibi, nün da mim gibidir. Birinci husus, kalbin (yerdeğlstirmenin) caiz oluşu delili iledir. İkinci husus da, caiz ve vâcib olması delili iledir. Mana bakımından olan benzerliğe gelince, bir bakıma nefye (olumsuzluğa) bir açıdan da isbata (olumluluğa) delalet eder. Fakat olumsuzluğa delâleti, daha güçlü ve daha ileridir. Çünkü bunun kullanıldığı yerlerde, şart ve "ceza"nın, o anda mevcud olmamaları gerekir. Bu da, eğer maksad teşvik veya menetme manası olursa, böyledir. Nitekim sen, "Eğer iyilik yaparsan senin İçin sevab vardır; Eğer kötülük yapar, günah işlersen, senin için azab vardır" dersin. Yok eğer bundan maksad, haklarında şüphe olan, iki ihtimali beyan ise, mesela, "Eğer bu yüzük kaşı camsa, kıymeti yarıdır. Yok eğer, mücevher ise.kıymeti bindir (tamdır)." demen gibi, bu durumda, o ikisinden birinin olup olmadığı malum değildir. Mevcut olan, malum olmayıştır. Ortada malum bir durum olmayışı, teşvik ve men hususlarında, hiçbirşeyin olmaması gibidir. O halde edatının kullanıldığı yerlerde mutlaka bir yokluk söz konusudur. Bu yokluk, ya o iştedir, ya da bilmededir. Varlığa gelince, bu da hâlin anlatıldığı anda, şartın mevcut olup olmamasına göredir. İşte bundan ötürü nahivciler, "Eğer olgunlaşmamış hurmalar kızarırsa, sana gelirim" denilmesini güzel bulmamışlardır. Çünkü bu kızarma, ister istemez olacaktır. Ama ö* edatının, asla olmayacak şeyler hususunda kullanmayı caiz görmüşlerdir. Nitekim, ümidi tamamen kesmek için, "Eğer (O',) zift beyazlaşırsa, sen beni yenersin" denilir. Hak Teâtâ da. "Eğer o dağ, yerinde kalabilirse, sen beni görebilirsin"(Araf, 143)buyurmuştur. O dağ, (Allah ona tecellî edince), yerinde kalamamıştır, dolayısıyla görme söz konusu değildir. Böylece edatının, daha ziyade olumsuzluğa delâlet ettiği anlaşılır. Çünkü bunun manası 'nın manasına daha yakındır. Dolayısıyla bunlardan biri, diğerinin yerine kullanılmıştır. Bu zahir (açık)tır. ve edattan, aslında olumsuzluk manasında olan iki harftirler" Binâenaleyh bunların müteradif (eş anlamlı) olduğunu söylemeye gerek yok" denilemez.[14]

İkinci Mesele

Ayetteki,(O), bilinen bir şeye işaret olan bir zamir midir, yoksa daha önce zikri geçmiş birşeye işaret olan bir

zamir midir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) En meşhur görüşe göre, bu bilinen malum olan bir şeye işarettir. O malum şey de Kur'ân'dır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Kur'ân, vahyedilen bir vahiyden başka birşey değildir" demiş olur. Bu izah, "necm" (yıldız) kelimesi İle, Kur'ân'tn kastedilmediğini söyleyenlerin görüşüne göredir. "Necm" ile Kur'ân kastedilmiştir" diyenlere göre bu zamir, daha önce "necm" diye zikredilmiş Kur'ân'a râcî olmuş olur.

2) Bu zamir, zımnen (dolaylı olarak) bahsi geçmiş olan birşeye râcîdir. O da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in sözü ve kelamıdır. Bu böyledir, çünkü "Kendi hevâ-u hevesinden söylemez O (peygamber) "(Necm, 3) ayetinin zımnında, "nutk" (konuşma) vardır. Nutk da, bir kelam ve sözdür. Buna göre Hak Teâlâ, sanki, "Onun kelamı, yani nutku, ancak vahiydir" demiş olur.

Bu hususta daha ince ve derin diğer bir izah da şöyledir: Hak Teâlâ'nın, "Sahibiniz (arkadaşınız), sapmadı" (Necm, 2) ifadesiyle, biraz önce de bahsettiğimiz bir görüşe göre, "O, delirmedi. Onu cinler çarpmadı. O halde O kâhin değildir" manası kastedilmiştir. Ayetteki, "Azıp, yoldan da çıkmadı" ifadesi de, "O peygamber (a.s) ile, azıp-yoldan çıkma arasında hiçbir ilgi yok. Binâenaleyh o şâir değil. "Çünkü şâirlere, ancak azgınlar uyar" (Şuara, 224) demektir. Bu durumda, "Kendi nevasından söylemez O" cümlesi, bunlara bir cevab ve reddiyedir. Çünkü onlar, "Onun sözü, kâhin sözüdür. Onun sözü, şâir sözüdür" diyorlardı. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Hayır, onun sözü ancak vahiydir. Ne kâhin, ne şâir sözüdür" buyurmuştur. Nitekim bir diğer ayette, "Bu, bir şâir sözü değildir. Ne kadar az inanıyorsunuz. Bir kâhin sözü de değildir. Ne kadar az düşünüyorsunuz"(Hakka.4142) buyurmuştur.[15]

Vahy

"Vahy" bir isim mi bir masdar mıdır? Deriz ki: İkisi de olabilir. Çünkü vahy isim olarak "kitab" manasına gelir. . Masdar olunca ise, onun iki manası vardır:

a) İrsal (göndermek) ve ilham etmek, kitabet (yazma), kelam (syöleme), işaret etme ve anlatmadır, (O) zamirinin, Kur'ân'a râcî olduğunu söylersek, "vahy" kelimesi "O kitab" manasına bir isim olur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki "Kur'ân ancak bir kitabtır ve vahyolunuyor, yani salıveriliyor (gönderiliyor)" buyurmuştur. Bu izaha göre, yine "vahy" kelimesinin masdar olduğu da söylenebilir. Kur'ân, ancak bir irsal ve bir ilhamdır." Bu irsal ve ilham, mürsel ve mülhem manasında masdardırlar. Yok eğer bu zamir ile, Hz. Peygamber (s.a.s)'in söz ve kelamının kastedildiğini söylersek, "vahy", Allah tarafından ilham edilmiş ve gönderilmiş manasında, "ilham ve irsal" demek olur. Burada şöyle birkaç bahis söz konusudur:[16]

Vahyden Maksad: Kur'ân Veya Sünnet

Birinci Bahis: Görünen odur ki bu, bazı müfessirlerce meşhur olan şeyin tam aksine bir manadır. Bazı müfessirlerce meşhur olan da, Hz. Peygamber (s.a.s)in, sadece vahye dayalı olarak konuşmuş olmasıdır. Bunun böyle olduğunu düşünen kimse için, bu ayette bir delil yoktur. Çünkü, "O ... vahiyden başka birşey değildir" ayetindeki, "o" zamirinin Kur'ân'a râc? olduğunu söylersek, bunda delil olmayacağı açıktır. Bu zamirin, "Hz. Peygamber (s.a.s)'in sözlerine "râcî" olduğunu söylersek, o zaman, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın sözleri ile, hakkında müşriklerin, "Bu bir şâir sözüdür.." dedikleri ve Cenâb-ı Hakk'ın cevaben, "Bu ne bir şâir, ne bir kâhin sözüdür. Bu sözKur'ân'm tâ kendisidir" diye reddiyede bulunduğu sözler kastedilmiş olur. Şimdi biz, müfessirlerin bazılarının bu görüşünü benimseyecek olursak, bu ayetteki "vahiy" kelimesinin, "ilham" manasında alınması (tefsir edilmesi) gerekir.[17]

Hz. Peygamber (s.a.s)'in İçtihadı

İkinci Bahis: Bu, Hz.Peygamber (s.a.s)'in ictihadda bulunmadığına delâlet ediyor. Halbuki zahiri durum bunun tersinedir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) meselâ harblerde ictihadlarda bulunmuş, Allah Teâlâ'nın "Sen niçin Allah'ın sana mubah kıldığını haram ediyorsun?" ayetinde helal kıldığını haram saymış Allah Teâlâ'nın, "Allah seni bağışlasın e mi? Niçin onlara izin verdin (vermemeliydin) ?"(Tevbe, 43) ayetinin inişine sebeb olan kimselere, (savaştan geri kalma hususunda) müsaade etmiştir?.. Buna karşı (cevaben) deriz ki: Sabit olan bu duruma, bu ayet delâlet etmez.[18]

Kur'ân'da Vahy Kelimesi

Üçüncü Bahis: (vahyolunuyor) fiilinin 'den (yani sülâsîden) meçhul fiil olması muhtemel olduğu gibi 'dan (yani rûbâfden) meçhul muzarî olması da muhtemeldir. Nitekim sen, veya yine veya dersin. Şimdi biz deriz ki: Bu kelime ve aynı manaya geliyoriarsa da, 'dan değil, 'dandır Fakat Ailah Teâlâ Kur'ân'da masdarı kullanırken, 'nın masdarı olan masdarını hiç kullanmamış, fiil olarak kullanırken de fiilin masdarı olan "vahy"i zikretmemiş, aksine masdar şeklini getirirken vahy kelimesini kullanmış; fiili zikrederken de 'yi kullanmıştır. kelimeleri hakkındaki hüküm de böyledir. Çünkü, ve aynı manaya gelmektedir. Allah Teâlâ, Kur'ân'da, masdardan bahsederken, Ihbflb masdarını getirmemiş (hubb) masdarınt zikretmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "İman edenler ise, Allah'ı daha fazla severler" (Bakara, 155) buyurmuştur. Ama fiili zikrederken de, dememiş, lam aksine meselâ, (Maıde, 54), ' (Hucurat. 12) (Al-i imran. 92) vb. âyetlerinde olduğu gibi, fiilini kullanmıştır. Ki burada, sarf ilmine dair şöyle bir incelik yatmaktadır: Masdar, sülâsî mazî fiil hakkında İhtilâf vardır.[19]

Masdar

Sarf âlimlerinden bazıları, masdarın, mazi fiilden müştak olduğunu zira mazinin temel olduğunu ve bunun delilinin ise, birisi iafzî diğeri de manevî oimak üzere iki şey olduğunu söylemişlerdir.

Bunun lafzı olanına gelince, onlar şöyle demektedirler: sigasının T.asdan müteaddi olduğu zaman, ayne'l fiilini sükûn ile, ama, lâzım olduğunda genel olarak şeklinde gelir. Ama, sarf âlimleri, "Mazi ftil, ve masdarındandır" demezler. İşte bizim bahsettiğimiz şeyin delilidir.

Manevî olanına gelince, meydana gelen her iş, meydana geldiğinde zımnında ve muhtevasında genel bir mananın bulunduğu sınırlı bir kavram (has) olarak -eydana gelir. Bunun misali şudur: İnsan varolup meydana geldiğinde, ya Zeyd, ya Amr, yahut ta bu ikisinden başkası olur. Ki bunun muhtevasında da, "Bu, insan, ya Türk'tür, ya Hintlidir" düşüncesi yatar. Yine bunun muhtevasında da bunun onuşan canlı olduğu kaziyyesi bulunur. Dolayısıyla ilk önce bu insandı, sonra Türk oldu, sonra da Zeyd veya Amr oldu., şeklinde bir oluşum söz konusu değildir.

Bunu iyice kavradığına göre, gerçekleşen her fiil, mazi veya istikbale ait olmaktan hafi olmaz. Onun muhtevasında da -geçmiş veya gelecek zamana ait olması gözönüne alınmaksızın- bu İş, bir fiil mevcuttur. Bunun misali şudur: Dövme işi tahakkuk ettiğinde, bu ya geçmiş olur yahutta henüz geçmemiş olur. Birincisi mazi, kincisi ise ya haldir, ya da gelecektir. Halbuki, dövmek, dövmek olması açısından, mazi, hal ve istikbal olmaktan beri ve hali değildir (Üçünden birisidir). Ne var ki insan, "yaptı" "o, şu anda yapıyor" ve yarın yapacak.." ifadelerinden, ortak bir mana anlar da, onu bundan sonra "fiil" diye nitelendirir. Aynen bunun gibi insan "dövdü" "o, şu anda dövüyor" ve "o, yarın dövecek.." ifâdelerinden ortak bir mana anlar da, buna "darb" (dövmek) adım verir. O halde bu demektir ki, ilk önce mevcut olmuş, derken, "darb" (dövmek) ondan çıkarılmış.. Lafızlar da, kendisinde tahakkuk edecekleri ve dolayısıyla o lafızlarla ifâdesini bulacakları bir takım manalar için vaz edilmişlerdir. Müşterek şeyler ancak diğer seyierin muhtevasında tahakkuk ederler. Binâenaleyh, meselâ vaz' (kelimenin konum ve terkibi) bakımından, ondan bir şey tahakKuk etmeyince, meselâ "darb"tan önce, ondan bir şey anlaşılmaz. Bu, "mazi fiili asıl ve temel, masdar da ondan alınmıştır" diyen kimsenin görüşlerini ortaya koyabilmek için söylenebilecek şeylerdir.[20]

Fiilin Masdardan Türemesi

"Masdar asıldır, mazi ise ondan türemiştir" diyenlere gelince, bunların da delilleri vardır. Bu deliler şunlardır: İsim, asıldır. Fiil ise, ikinci derecededir. Masdar ise isimdir. Birde, masdar, "mu'reb" (irabatâbi olan) mazi ise, mebnî(irabatâbi olmayan)dir. İrâb ise, mebnîlikten önce gelir. Bir diğer husus da şudur: Meselâ, (dedi) ve (kaylûle yaptı, uyudu); korktu ve (arttı, fazlalaştı; korktu, titredi) ifâdeleri arasındaki farkı ortaya koymak istediğimizde.'bunların kalıplarını masdarlarına çeviririz de, böylece Jü 'ntn elifinin, vâv'dan dönüştüğünü; delilinin ise, masdannın (kavten) olduğunu; (kaylûle yaptı)'nın elifinin ise, yâ'dan dönüştüğünü, delilinin ise, (el-kaylu) olduğunu söylemişlerdir ve gjli ifâdeleri de böyledir.

Bu hususun aklî deliline gelince, lafızlar, zihinlerdeki manaları ifâde için vaz' olunmuştur. Âmm olanlar, zihinde, hâs'dan önce yer alırlar. Çünkü, mevcut varlıklar algılandıklarında, o mevcudu algılayan kimse, "Bu, cevherdir veya arazdır" der. Bunun bir cevher olduğunu anlayıp idrâk ettiğinde, "Bu, maddedir veya madde değildir" der. Bu ikinci cümlenin, cismi cevher kabul edenlere göredir ki, doğru ve açık olan budur. Sonra bunun bir cisim ve bir madde olduğunu anladığında o, "Bu, tamdır" der. Ve bu iş, bu taksim neticesinde eğer buraya gelip dayanması mümkün ise, ta, eşyanın en husus? olanına varıp dayanıncaya değin sürüp gider. O halde, ilk vaz' (konum), her hangi bir ilâvede bulunmaksızın, fiildir. Fiil de masdardır. Daha sonra buna bir zaman boyutu eklendiğinde işte o zaman sen, meselâ ya "vurdu" veya "dövecek" dersin. O halde bu demektir ki; masdar maziden öncedir. (Asıl, masdardır). İşte doğru olan da budur.

Bunu iyice anladığına göre "sülâsî batılarında masdar maziden türemiştir" diyenlerin görüşüne göre, biz deriz ki: Hubb ve kelimelerinin her ikisi de, aynı derecededir. Çünkü her İkisi de, 'dendir. Sülasî masdarlan, türemiş masdarlardan bir derece öncedir. "Sülâsî bablarının, mazi sigaiarı masdardan türemiştir" diyenlerin görüşüne göre, sülasî masdarlan, türemiş masdarlardan iki derece öncedir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, sülas? masdarını kullanmıştır. Çünkü sülasî masdan, türemiş masdarlardan önce gelir. (Cenâb-ı Hakk'ın), fil! olarak ve

fiillerini kullanmasına gelince bunlardaki elif, aynı fiillerin sülasî mücevherlerinin ifâde edemeyeceği bir manayı ifâde eder. Çünkü, daha ileri derecede teaddî (yani sevme) manasını ifâde edebileceği gibi, aynı zamanda "lüzûmiyyet-ayrılmazlık vehminden" de o nisbette uzaktır (yani, bu hemze, izâle için de kullanılabilir). Dolayısıyla, bu kelime kullanılmıştır.[21]

Dördüncü Mesele

Ayetin şeklinde kullanılışı, meselâ bir kim senin demesinden daha beliğdir. Ve bunda, bu iki

manâdan Öteye, şöyle bir mana da bulunmaktadır: O müşrikler, "Bu, bir kâhin sözüdür. Şâir sözüdür" diyorlardı. Cenâb-ı Hak, onların bu görüşlerini nefyetmek istedi. Bu ise, ancak olumsuzluk sigası ile elde edilebilirdi. Bunun üzerine o, "Bu, onların dediği gibi değildir!" buyurdu, peşinden de, "Tam aksine bu, vahiydir?" ifâdesini ekledi. Burada, bundan başka bir incelik daha vardır. O da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu vahyolunuyor" şeklindeki sözü, tıpkı, "... iki kanadıyla uçar bir kuş da yoktur ki..."(En'âm.38) buyruğu gibidir. Ki burada bir hakikatin ortaya konulması söz konusudur. Alabildiğine hızlı koşan bir at hakkında, genelde, "Bu, kuş!" denilir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, (Enam,38)deyince, işte, böylesi bir mecazın söz konusu olabileceği ihtimalini ortadan kaldırmış oldu. Aynen bunun gibi, ulu orta söz söyleyen ve son derece de mübalağa yapan bir kimse, "Falancanın şiiri bir sihir" ve "Falancanın sözü bir mu'cize" dediği gibi- "Falancanın sözü bir vahiy" de der... Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, "Bu, vahyolunuyor" dediği için de, yukarıdaki mecaz ihtimali ortadan kalkar veya, çok uzak bir ihtimal haline gelir.[22]

Şedîdu'l-Kuvâ

"Ona, müthiş kuvvetlere mâlik olan öğretti..." (Necm, 5).

Bu hususta da şu iki izah yapılabilir: Müfessirlerce, bu iki izahın en meşhur olanına göre, ifâdesindeki "hû" zamiri, "vahye" râci olup, buna göre mana, "o vahyi, müthiş kuvvetlere mâlik olan Öğretti.." şeklinde olur. Şimdi "vahy" kelimesi ile eğer kitap manası kastedilmişse, bu gayet açıktır. Eğer ilham manası kastedilmiş ise bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu, senin kalbine Emîn Rûh İndirdi..."(Suara, 83-84) ayeti gibi olur. Evlâ olan ise, bu zamirin, Hz. Muhammed (s.a.s)'e râci bir zamir olması ve takdirinin de "Muhammed'e, alabildiğine güçlü olan Cebrail öğretti" şeklinde olmasıdır. Bu durumda, bu zamir, ayette geçen ifâdesine râci olmuş olup, takdiri, "Arkadaşınıza, Cebrail öğretti" şeklinde olur. Cebrail olup, bu "Onun ilmî ve amelî kuvveleri son derece güçlüdür. Dolayısıyla, bilir ve amel eder" demektir.[23]

Bu Tabirdeki İncelikler

tabirinde, şöyle birtakım incelikler bulunmaktadır:

1) Öğreteni (öğretmeni) övmek, öğreneni övmek demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak şayet, "Ona Cebrail öğretti" deyip de, (bu ayette olduğu gibi), onu tavsîf etmeseydi, Hz. Peygamber (s.a.s) için apaçık bir fazilet tahakkuk etmezdi..

2) Bunda, o müşrikler için bir reddiye de bulunmaktadır. Çünkü onlar, Kur'ân hakkında, "Bu, evvelkilerin masallarıdır. O bunları, Şam'a yolculuk yaptığında dinlemişti" diyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak da "Ona hiçbir insan öğretmedi. Tam aksine onun muallimi, müthiş kuvvetlere malik olan Cebrail'dir, insan ise, zayıf olarak yaratılmış olup, ona pek az ilim verilmiştir" buyurmuştur.

3) Burada, Cebrail (a.s)'in sözüne güvenme soz konusudur. Zira, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ona, müthiş kuvvetlere mâlik olan öğretti" beyanı, güven veren unsurları ihtiva eden bir ifâdedir. Çünkü, idrâk (anlama) kuvveti, bir kimsenin sözüne güvenmenin temel şartıdır. Çünkü biz, (meselâ) bir kimsenin zihninin bozulmuş olduğu zannına kapılırsak, sonra da bize, bu büyük zattan derin ve çok çetrefilli bir mesele naklederse biz onun sözüne güvenmeyiz ve "Falanca, o zatın dediği şeyi anlamamış" deriz. Güven unsurlarından biri de hafıza kuvvetidir. Böylece biz, artık, "o onu idrâk etti, ama unuttu" diyemeyiz. Emânet kuvveti de böyledir. Böylece de biz, "O onu tahrîf etti, değiştirdi..." diyemeyiz. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, bu şartlan kapsamına alsın diye, "Müthiş kuvvetlere mâlik olan" buyurmuştur. Böylece bu tabirde, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Çetin bir kuvvete mâliktir.. Arşın sahibi nezdinde çok itibarlıdır. Orada kendisine itaat olunandır, bir emîhdir" (Tekvir, 20-21) ayeti gibi olmuş olur.

4) Burada, Hz. Peygamber (s.a.s)'i teselli söz konusudur. Bu da şu bakımdandır: Allah Teâlâ, herhangi bir mekânda değildir. O halde, Allah'ın Cebrail (a.s)'e olan nisbeti, Muhammed (s.a.s)'e nisbeti gibidir. Bu sebeple, Hz. Peygamber Cebrail (a.s) vasıtasıyla öğrenmiş olunca, (derecesinin) Cebrail (a.s)'inkinden noksan olduğu anlaşılmış oldu. Bunun üzerine Allah Teâlâ, "Hiç de böyle değildir. Zira o, bizimle konuşmaya dayanabiliyor. Sen ise, buna dayanacak güce (bizim konuşmamız karşısında) bayılıp yere düşen Musa gibi olursun" demek istemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, Hz. Muhammed (s.a.s)'e ilk önce, vasıta ile öğrettiğini, daha sonra da vasıtasız olarak öğrettiğini söylemek istemiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ve sana, bilmediğin şeyleri öğretti" (nisa. 203) derken, Hz. Peygamber (s.a.s) de "Rabbim beni eğitti, ne güzel de eğitti" buyurmuştur.[24]

Zû Mirretin

"(O), akıl sahibidir, binâenaleyh doğruldu" (Necm, 6).

Ayetteki, ifadesi hakkında şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, "kuvvetli" demektir.

b) "Akıl ve din bakımından kemâle ermiş."

c) "Büyük görünüşlü ve heybetli."

d) "Güzel huylu" demektir. Buna göre şayet, "Bu tabir ile "kuvvetli" manasının kastedildiğini söylersek, onun kuvvetli olduğu zaten, "müthiş kuvvetlere mâlik" (Necm, 5) ayeti ile biraz önce anlatılmış olduğuna göre, biz daha nasıl "O, müthiş kuvvetlere malik, o kuvvetlidir" diyebiliriz?" denirse, deriz ki: Bu, eğer bir sıfattan sonra başka bir sıfat gelirse güzel otmaz. Ama bir bedel olarak gelirse, bu caizdir. Buna göre Hak Teâlâ, "Ona bu vahyi kuvvetli olan öğretti" demiş olur, böylece de "şedîdü'l-kuvâ'yı sanki söylememiş gibi olur. Dolayısıyla bu sonraki ifade, ikinci bir sıfat değil, bedeldir ve takdiri, "Büyük kuvvet sahibi, yahut da kâmil kudret . sahibi..." şeklindedir. Bu durumda bu, tıpkı "Şüphesiz, muhakkak o (Kur'ân), çok şerefli bir elçinin kelâmıdır, (bir elçi ki) çetin bir kudrete maliktir. Arşın sahibi yanında itibarlıdır" (Tekvir, 19-20) ayeti gibidir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Ona kuvvetli olan öğretti de, o da dimdik durdu" demiştir.

Buna cevap bir başka izah da şudur: Kuvvet kelimesinin tek başına zikredilmesi, bazan da onun meşhur ve ileri derecede kuvvetlerinin bulunduğunu beyan etmenin yanısıra, Allah'ın ona bir başka kuvvet daha verdiğini belirtmektir. Nitekim Arapça'da, "Falancanın malı çoktur ve onun hiç kimsenin bilmediği ayrı bir malı daha var" denilir. Bu da, "onun görünen mallarının çok olmasının yanısıra, bâtını malı da vardır" demektir. Bu izah, "zûmirre"den maksadın, "şiddet sahibi" manasının olduğuna ve takdirinin, "Ona, kuvvetleri müthiş olan ve zâtında şiddet bulunan öğretti" şeklinde olmasına göredir. Çünkü insanın bazan müthiş kuvvetleri olur, ama cüssesi küçük ve hakir ve önemsiz olur.

Burada söyle bir incelik daha vardır: Allah Teâlâ, "şedîtiu'l-kuvâ" ifadesi ile, Cebrail (a.s)'in ilimdeki kuvvetini; "zûmirre" ile de, bedenen kuvvetini ifade etmiş, böylece de ilimce kuvvetli oluşu, bedence kuvvetli oluştan önce getirmiştir. Nitekim Hak Teâlâ, bir başka ayetinde de, "(Allah) ona, ilimce ve bedence bir genişlik

(kuvvet) vermiştir" (Bakara, 247) buyurmuştur.

ifadesi hakkında da iki izah yapılır: Meşhur olan izaha göre, bununla Cebrail (a.s)'in, yaratılış itibariyle doğrulduğu, dimdik olduğu manası kastedilmiştir.[25]

Ufuk-l 'A'la

"O, en yüksek ufukta idi" (Necm, 7).

Meşhur olan, buradaki "O" zamirinin, Cebrail (a.s)'e râcî oluşudur. Buna göre mana, "Cebrail, Allah Teâlâ'nın kendisini yarattığı şekilde, doğu ufkunda doğruldu. Büyüklüğünden ötürü, bütün doğu ufkunu kapladı" şeklindedir. Ama zahir olan, bu zamir ile, Hz. Muhammed (s.a.s) kastedilmiş olup, manasının "O, hakikaten bir mekânda bulunma açısından değil de, rütbe ve değer açısından yüksek bir mekânda iken, bir mekânda doğruldu" şeklinde olmasıdır.

Eğer, "Allah Teâlâ. Hz. Muhammed (s.a.s)'in, Cebrail (a.s)'i ufukta ayan-beyan gördüğüne işaret etmek için, (başka bir ayette) "Andolsun kî o, onu apaçık ufukta gördü"(j9k*r. 23) buyurmuş iken, senin izahın nasıl doğru olur?" denilirse, biz deriz ki: O ayet hakkında da, burada dediğimizi deriz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), Cebrail (a.s)'i, kendisi apaçık bir ufukta iken görmüştür. Nitekim bir kimse, "Ayı gördüm" der de, ona "Nereden gördün?" denilir. O da "çatıdan" der, yani gören,

çatıda görülen değil... "Mübîn", ayıran demek olup, öl? (ayırdı) fiilindendir. Yani, "O peygamber, insanların derecesiyle, meleklerin mertebesi arasını ayıran ufukta idi." Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) o derece yükseldi ki, müntehaya. son noktaya ulaştı, bazı peygamberler gibi nebî oldu. Vahy kendisine hem uyku halinde, hem normal durumunda, hem de iki makamı ayırdeden ufuk-i a'lâya vasıl olduğunda gelirdi.

İmdi eğer, "Daha sonra gelen ifadeler, senin benimsediğin fikrin aksine delâlet ediyor. Çünkü, "Sonra yaklaştı. Derken sarktı" (Necm, 6) ve "Andoisun ki onu diğer bir defa da sidretü'l-müntehâ'nm yanında gördü o"(Necm,13-14) ayeti, senin verdiğin mananın aksine delâlet etmektedir" denilirse, biz deriz ki: Bunun, inşaallah, bahsettiklerimize uygun olduğunu, ilgili ayetlerin tefsirini yaparken açıklayacağız.

Buna göre eğer, "Birçok hadis de, senin söylediğin şeyin aksine delâlet etmektedir. Çünkü haberlerde (hadislerde) varîd olduğuna göre, Cebrail (a.s) kuvvetini, aslî şekli üzere Hz. Muhammed (s.a.s)'e göstermiş, böylece de doğu ufkunu kaplamıştır. Deriz ki: Bunun böyle olmadığını söylemiyoruz. Ama hadiste, Allah Teâlâ'nın bu ayetle, anlatılan bu şeyi kastettiği de belirtilmemiştir. Dolayısıyla hadise muhalefet söz konusu değildir. Biz, ancak şunu söylüyoruz: Cebrail (a.s) kendisini, Hz. Muhammed (s.a.s)'e iki kez göstermiş ve kanatlarını açmıştır. Derken de böylece doğu ufkunu kaplamış ve örtmüştür. Fakat ilgili ayet, bunu izah için gelmemiştir.[26]

Miracdan Halka Dönüş

"Sonra yaklaştı. Derken sarktı. (Necm, 8).

Bu ayetle ilgili şöyle meşhur izahlar var:

1) Cebrail (a.s), Hz. Peygamber (s.a.s)'e yaklaştı" yani, Cebrail (a.s) ufukta iken kanadını açtıktan sonra, inmeyi alışkanlık haline getirdiği şekline döndü; Hz. Peygamber (s.a.s)'e yaklaştı" demektir. Bu izahımıza göre, Jl^s» ile ilgili olarak, şu üç izah yapılabilir:

a) Bu ayette bir takdim-te'hir söz konusu olup, "sonra o, en yüce ufuktan sarktı, derken Hz. Peygamber'e yaklaştı" takdirindedir.

b) Bu iki fiil de aynı manayadır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, demiş

c) "Denâ" Hz. Muhammed (s.a.s)'e yaklaşmayı istedi ve bulunduğu yerden harekete geçti, ayrıldı böylece, onun yanına indi, geldi" demektir.

2) "O, en yüksek ufukta idi"(Necm,7) ayetiyle ilgili olarak en son yaptığımız izaha göre bu, "Muhammed (s.a.s), mahlûkata-ümmetine yaklaştı, onlara yumuşak davrandı ve onlardan biri gibi oldu. yani, onlara yumuşak sözlerle, şefkatli davetlerle sarktı, yaklaştı ve mesela, "Ben de sizin gibi bir insanım. Ne var ki bana vahyolunuyor"(Fussilet, 6) dedi" demektir. Bu izaha göre ifadede, iki mükemmelliyet vardır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Bu, Cebrail'in Muhammed'e getirdiği bir vahiydir. Dolayısıyla Muhammed doğruldu, kemâle erdi, yükselişinden sonra, mahlûkata yaklaştı ve onlara geldi ve risâleti tebliğ etti" demiş olur.

3) Zayıf ve tutarsız bir izaha göre, ayet, "Allah yaklaştı ve sarktı" manasınadır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bir yönde ve bir mekânda olduğunu söyleyenlere göredir. Meğer ki bu yaklaşma ile manevî bir yaklaşma kastedilmiş olsun (bu takdirde bu izah geçerli olur). Bu izaha göre, bu ayette, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Cenâb-ı Hakk'dan naklettiği şu hadis-i kudsinin manası yatmaktadır: "Kim bana bir kanş yaklaşırsa, ona bir arşm yaklaşırım. Kim bana bir arşın yaklaşırsa, ben ona bir kulaç yaklaşırım. Kim bana yürüyerek gelirse, ben ona koşarak giderim[27]" Bu hadis, mecazî bir manaya (yaklaşmaya) işarettir. Burada, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, maddî mekân bakımından değil de, aklî (manevî) mertebeler bakımından, doğrulup yükseldiği beyan edilince, Allah Teâlâ kendisinin "Kim bana bir arşın yaklaşırsa, ben ona bir kaç kulaç yaklaşırım" hadis-i kudsisindeki manayı gerçekleştirmek için, ona yaklaştığını belirtti.[28]

Kabe Kavseyni

"İki yay kadar, yahut daha yakın oldu. Kuluna vahyettiği neyse, onu vahyetti" (Necm, 9-10).

Bu, "Cebrail (a.s) ile Muhammed (s.a.s) arasında, iki yay veya daha az bir mesafe kaldı" demektir ve bu Arapların, kullanışlarına ve örflerine göre (yakınlığı ifade için kullanmayı adet ettikleri üslûba göre) gelmiştir. Çünkü Araplardan, iki reis veya iki büyük kişi, anlaşma yapıp, bunu imzaladıklarında, herbiri yayını çıkarır ve herbiri, yaylan üst üste çakıştırarak (paralel tutarak) gererler. Onların maiyyetlerindeki adamları ise, karşılıklı olarak avuçlarını birleştirir, kulaçlarını gererler. Bundan dolayı bu işe, mübâya'a denilir. Bu izaha, göre, ayette şöyle bir incelik vardır: "Kabe kavseyn" tabiri, bu ikisinin iki büyük varlık sayıldığına; tabiri de, bunlardan birinin diğerine bir üstünlüğü olduğuna delâlet eder. Çünkü halk başkana biat ettiğinde, biat edende kavs (yay) bulunmaz. Dolayısıyla başkan onunla musafaha eder, tokalaşır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "O ikisinin iki büyük emir (başkan) olduklarını, dolayısıyla aralarında, iki yay kadar mesafe olduğunu belirtmiştir.

Yahut da "Cebrail (a.s), Allah ile, Hz. Muhammed (s.a.s) arasında bir elçi idi. Bundan dolayı o, Hz. Muhammed (s.a.s)'in tebaası gibi oldu. Böylece de yayını değil de, kulacını gerip uzatan bir biatcı (anlaşmacı) gibi oldu. Bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'i, Cebrail (a.s)'e üstün gören kimsenin görüşüne göredir. Bu görüş, pek azı müstesna, ehl-i sünnetin görüşüdür. Çünkü Cebrail (a.s), Allah tarafından gönderilen, uyulması ve saygı gösterilmesi gerekli bir elçi idi. Binâenaleyh Hz. Peygamber (s.a.s), Cebrail (a.s)'in yanında, ona tâbi olan bir zat gibi olur. Bu izah, Cebrail (a.s)'i Peygamber (a.s)'den üstün gören, ondan daha faziletli olduğunu söyleyenlere göredir.

Burada bahsettiğimize göre, yapılabilecek bir izah da şöyledir: "Kavs", uzaklık manasına olup fiilindendir. Buna göre, diyoruz ki: O uzaklık, Hz. Peygamber (s.a.s) için söz konusu olan bir çeşit uzaklıktır. Zira, Hz. Muhammed (s.a.s), her ne olursa olsun bir insan; Cebrail (a.s) de, her ne olursa olsun bir melektir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) her nekadar, şehvet, gazab, cehalet ve heva-u heves gibi, melek olmaya ters düşen sıfatlardan (o anda) kurtulmuş olsa bile, insan oluşu devam etmektedir. Cebrail (a.s) da böyledir. O, her nekadar, görülmeye ve örtünmeye mâni olan, kemâl ve lütuf sıfatlarını (o an için) bıraksa bile, melek olmaktan çıkmamıştır. Dolayısıyla aralarında, ancak gerçek yapılarının meydana getirmiş olduğu farklılıktan başka birşey kalmamıştır. Ama sona ermesi ve zeval bulması mümkün olan diğer sıfatlara gelince, bunlar her ikisinden de kalkmıştır. Derken Hz. Peygamber (s.a.s)'in derecesi yükselmiş, böylece beşeriyyetin (insan oluşun) en üstün ufkuna çıkmış ve Cebrail (a.s)'e yaklaşmıştır. Cebrail (a.s) de sarkmış, böylece meiekiyyeîin en alt ufkuna inmiş ve ikisi arasında hakikatleri ve mahiyetlerinden başka hiçbirşey kalmamıştır.

Bu izaha göre, birinci (vahyetti) fiilinin failinin kim olduğu hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) Bu vahyi yapan, gönderen, Allah Teâlâ'dır. Buna göre, ayette geçen "abdlhf" (kuluna) ifadesi ile ilgili olarak şu iki izah yapılabilir:

1) Bu "kul", Cebrail (a.s) olup, ayet, "Allah Cebrail (a.s)'e vahyetti" manasındadır. Böyle olması halinde de, son (vahyetti) fiilinin failinin kim olduğu hususunda şu iki ihtimal vardır:

Birincisi: Bunun faili de Allah Teâlâ'dır. Buna göre mana, vahyedilen şeyin şan ve şerefinin yüceliğini göstermek için, "Allah Teâlâ Cebrail (a.s)'e vahyedeceğini vahyetti" şeklinde olur.

İkincisi: Bunun faili, Cebrail (a.s)'in her peygambere vahyettiği şeyi vahyetti" şeklinde olur. Mananın böyle olmasında, Cebrail (a.s)'in, kendisine vahyedilen şeyler hususunda, hiçbirşeye hainlik etmeyen, emîn (güvenilir) bir zat olduğunun beyanı yatmış olur. Bu da tıpkı, "Onu Ruhul-Emîn indirdi"(şuara. 193) ve "O, orada (Allah yanında) (meleklere) itaat edilen ve güvenilir olandır" (Tekvir. 21) ayetleri gibi olur.

2) Bu "kul", yine vahyedenin Allah oluşuna göre, Hz. Muhammed (s.a.s) olup, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şanını yüceltmek ve ululamak için, ayet, "Allah, Muhammed'e, vahyedeceğini vahyetti" şeklinde olur.[29]

Manaların Mükemmel Sıralanışı

Yaptığımız tefsire göre bu ayetler, son derece güzel birtertib içinde olmuş olur. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s), başlangıçta insana ait derecelerin en üstününde bulunmuş ki bu, nübüvvet derecesidir. Derken, nübüvvet derecesindeyken Cebrail (a.s)'e yaklaşmış, böylece resul olmuş, derken doğrulmuş, kemâle ermiş, ümmetine jtufla yaklaşmış, onların yanına, güzel sözler söylemek suretiyle sokulmuş, böylece de birkaç kez, ümmeti ile Rabbi arasında gidip gelmiştir. Derken, Allah Teâlâ ona, Cebrail (a.s)'i vasıta kılmaksızın, vahyedeceği şeyi vahyetmiştir.

b) Birinci "vahyetti" fiilinin failinin Cebrail (a.s), Allah'ın kullarından bir kul olan Muhammed (s.a.s)'e vahyetti. Burada, "Allah" lafzı, daha önce açıkça zikredilmese de, malumdur, vardır (Bunun faili, O, kabul edilebilir). Hak Teâlâ'nın, "Onların hepsini toplayıp, sonra meleklere, "Bunlar mı size tapıyorlardı?" diyeceğimiz o gün, onlar, "(EyRabbimiz), Seni tenzih ederiz. Bizim velimiz, onlar değil, sensin. Onlar aslında bize değil cinlere tapıyorlardı" (Sebe, 40-41) ayetlerinde, bu lafzın, Hz. Peygamber (s.a.s) için kullanılamayacağını kesin olarak gösteren bir husus mevcuttur. Bu izaha göre, ikinci "vahyetti" fiilinin faili şu iki şey olabilir:

Birincisi: Bu, Cebrail (a.s)'dır ve ayetin manası, bu vahy işinin yüceliğini ve saygınlığını göstermek için, "Cebrail, Allah'ın kulu Muhammed'e vahyedeceğini vahyetti" şeklinde olur.

İkincisi: Bunun faili, Atlah Teâlâ'dır ve mana "Cebrail, Hz. Muhammed'e, Allah'ın kendisine vahyettiği o şeyi vahyetti" şeklinde olur.

Vahyedilen şeyin ne olduğu hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

1) Vahyedilen şey, namaz emridir.

2) Bu, "Peygamberlerden hiçbiri, senden önce, ümmetleri de senin ümmetinden önce, cennete giremeyecekler" hükmüdür.

3) Ayetteki, ism-i mevsûlü, umûmî bir mana ifade eder ve bununla, "Cebrail'in getirdiği vahyettiği herşey" kastedilmiştir. Bu, burada vahyedilen zatın, Cebrail (a.s) olması görüşüne göre, doğru bir izahtır. "Kulu" sözü ile, Hz. Muhammed (s.a.s)'in kastedilmiş olmasına göre, ilk iki izah daha açıktır.

Burada, Arapça açısından garip, fakat usulcülerce manası meşhur, şöyle bir başka izah daha yapılabilir: Biz bunu soru-cevap üslubuyla açıklayalım: Hz. Muhammed (s.a.s), Cebrail (a.s)'in Allah katından bir melek olup, bir cin olmadığını hangi kıstasla anlayabilmiştir? Hz. Hatice'nin bunun için deneme olsun diye, başını açıp saçını gösterdiğinin söylenmesi hususu son derece tutarsızdır. Eğer bu sözü söyleyen, bunu bilmenin (anlamanın), bu gibi şeylerle olabileceğini iddia ediyorsa... Bu eğer bu rivayeti ve Hz. Hatice (r.a)'nın böyle yaptığını kastediyorsa, buna da birşey demiyoruz. Çünkü onun böyle yapması, yadırganacak birşey değildir. Esas yadırganacak şey, Hz. Peygamber (s.a.s)'in onun melek olduğunu anlamasının, Hz. Hatice'nin bu dvranışıyla meydana geldiğinin iddia edilmesidir. Çünkü şeytan, meselâ Hz. Hatice'nin iddia edilmesidir. Çünkü şeytan, mesela Hz. Hatice'nin, başını açması halinde de kaybolabilir, böylece de o meleğe benzemiş olur, böylece yine karışıklık ve belirsizlik meydana gelir. (Ne dersiniz?) Bu hususta verilebilecek en doğru cevap şu iki şekilde olabilir:

a) Nasıl Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'in elinde, sayesinde, onun bir peygamber olduğunu anladığımız mucizeler göstermiş ise, Cebrail (a.s)'in elinde de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, onun Cebrflil (a.s) olduğunu anlayabileceği mucizeler göstermiştir.

b) Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s) de, onun bir cin ve şeytan değil de, Allah kattndan gönderilmiş bir melek olduğuna dair zarurî (kesin) bir bilgi yaratmıştır. Bu tıpkı, Hak Teâlâ'nın, Cebrail (a.s)'de, onunla konuşanın bizzat Allah Teâlâ olduğuna, onu gönderenin-vazifelendirenin başkası değil, bizzat Rabbi olduğuna dâir zarurî (kesin) bir bilgi yaratması gibidir. Bu iki cevap bilindiğine göre, diyoruz ki: Ayetteki "Kutuna vahyettiği neyse, onu vahyetti" ifadesi hususunda şu iki izah yapılabilir:

1) "Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, Cebrail (a.s)e vahyettiği şeyi vahyetti." Bu, "Allah Teâlâ, o peygambere, ya bunun bir vahiy olduğunu söyledi (bildirdi), yahut da onda, bu hususa dâir zarurî (kesin) bir bilgi yarattı."

2) Allah Teâlâ Cebrail (a.s)'e, onun Hz. Muhammed (s.a.s)'e sayesinde bunun bir vahiy olduğunu bileceği şeyi, yani bunun delilini vahyetti. Buna göre, ayetteki (U) edatının, mâ-i masdariyye olup, "Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, melek ile cinni birbirinden ayırdedebilsin diye, kendisine yapılan o vahyetmeyi bilmeyi vahyetti" manasındadır.[30]

Kalbin Tasdiki

"Onun gördüğünü, kalbi yalana çıkarmadı" (Necm, 11).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[31]

Birinci Mesele

Ayette bahsi geçen "fuâd" (kalb), kimin kalbidir? Diyoruz ki: Meşhur görüşe göre, bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in kalbi olup, ayet, "Onun kalbi, gördüğü bu şeyleri yalan (aldatmaca) saymadı" manasındadır. Buna göre "fuâd"ın başındaki elif-lâm "ahd-ı haricî" ifade etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "Kuluna vahyetti"(Necm,10) "O, en yüksek ufukta İdi" (Necm, 7) ve "Sahibiniz sapmadı..." (Necm, 2) ayetlerinde daha önce bahsedilmiştir. Bu elif-lâm ile, "cins" manasının kastedilmiş olması da muhtemeldir, yani "cins olarak bütün kalbler, bunu yalanlayan, "vehim" ve "hayal" olup, bunlar meselâ şöyle derler: "Havadan daha saydam olup hava görülmediği halde, nasıl olur da Allah veya Cebrail görülebilir? Eğer O (a.s), Rabbini gördüyse, O'nu bi' şekil üzere görmüştür ki, bunların hepsi de, görülen o şeyin, ilah olmasına münâfîdirler. Binâenaleyh, şayet, "Hz. Muhammed (s.a.s) Cebrail (a.s)'i, "Dihye ya da başka bir şekil üzere görmüş olsaydı, bu demektir ki, Cebrail (a.s)'in hakikati değişebilir. Eğer bunun olabileceği kabul edilirse, o zaman da, müşahede edilen şeyler hakkında itimat kalkar..." Biz deriz ki: Allah'ın ve Cebrail (a.sj'in, Hz. Muhammed (s.a.s)'in gördüğü üzere görülmeleri, kalbi olan kimselerce caizdir. Her ne kadar, nefs-i mütevehhime ve mütehayyile (vehmeden ve hayal eden nefs) bunu kabullenmiyor ise de, "onun fuâdı-kalbi" bunu kabulleniyor.[32]

nin Manası

ifâdesi, ne anlamdadır? Biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Zemahserî'nin yaptığı izaha göre, onun kalbi, bunu yalan

saymamış ve "Senin gözünün gördüğü şey doğru değildir" de dememiştir. Şayet onun kalbi, böyle söylemiş olsaydı, o zaman, söylediği şey hususunda yalancı olmuş olurdu. Ki, Zemahşeri nin yapmış olduğu bu izah, Müberredin yaptığı izaha yakındır. Çünkü Müberred, bunun anlamının, "Kalbi, gördüğü şey hususunda tasdikde bulundu...".şeklinde olduğunu söylemiştir ki, bu da, "O bir şey gördü, böylece de kalbi onu bu hususta tasdik etti" demektir.

2) Bu kelime, şedde ile mâ kezzebe şeklinde de okunmuştur ki, buna göre ayetin anlamı, "Onun kalbi, "Bu görülen şey, hakikati olmayan bir hayaldir..." demedi..." şeklindedir.[33]

Cevaz İmkânını Nefyetme

3) Bu izah, bizim biraz önce bahsettiğimiz şu hususu destekleyen bir açıklama olup şöyledir: Muhammed (s.a.s), Cebrail (a.s)'i gördüğünde, Allah Teâlâ, Muhammed (s.a.s)'de, bu işin bir hayal olmadığına dâir kesin bir bilgi yaratmıştır. Ki bu da, "Onun kalbi, bunun yalan olmasını mümkün görmedi" demektir. Çünkü, herhangi bir şeyin vuku bulmasını nefyederek, aslında onun mümkün olmasını nefyetme kasdı çokça vâkî olur. Nitekim Cenâb-ı Hak 'Allah'a hiçbir şey gizli kalmaz.." (Zümer, 6) "Gözler O'nu idrâk edemez..."(Enam, 103) "Rabbin... gafil değildir"(Hud, 123) buyurmuştur. Ki, bütün bunlar, cevâzm nefyini ifâde ederler. Ama, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhsinlerin ecrini zayi etmeyiz.." (Tevbe, 120), "Ameli iyi olanın ecrini zayi etmeyiz.." (Kehf. 30) ve ''Kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz..." (nisa, 84) ifâdeleri ise böyle değildir. Çünkü bunlar, vukûun nefyini ifâde ederler.[34]

Gören Kimdir?

Ayetteki, ifâdesindeki "gören", ya onun kalbidir, ya onun gözüdür veyahut da ikisinden başkasıdır. Biz deriz ki, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu gören, onun kalbidir. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta "Onun kalbi, kalbini gördüğü şeyi yalancı çıkarmadı, yalan saymadı" demek istemiştir ki, bu da, "Onun kalbi, bunun cin veya şeytan olduğunu söylemedi, tam aksine, kalbi ile gördüğü o şeyin, sahih ve doğru olduğuna kesinkes inandı" demektir.

2) Bu, onun gözüdür. Buna göre, "Onun kalbi, gözünün gördüğü şeyi yalana çıkarmadı ve gözünün gördüğü şeyin bir hayal olduğunu söylemedi" demektir.

3) "Kalbler, Muhammed (s.a.s)'in gördüğü şeyi yalana çıkarmadı" demektir. Bu, bizim füad kelimesinin başındaki elif-lâm'ın cins için olduğunu söylememiz halinde vazıh olup, bu da, "Her ne kadar vahim ve, bunun böyle olduğunu itiraf etmeseler dahi, kalbler, Muhammed (s.a.s)'in gördüğü o şeyin doğruluğuna şehâdet

etmektedirler" anlamfndadır.[35]

Görülen Nedir?

ifadesiyle, görüldüğü belirtilen, o görülen şey nedir? Biz deriz ki, bu, biraz önce geçen ihtilâfa göredir. Bu sözün muhtemel olduğu şey ise, şu üç şıktır:

a) Allah Teâlâ,

b) Cebrail (a.s),

c) İlahî ilginç ayet ve mu'cizeler..

İmdi eğer; "Herhangi bir tenkit olmaksızın, kendisinden, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunan bir cisim olduğu neticesi çıkmaksızın, Allah'ı görmeksizin, Allah'ı görmek nasıl mümkün olur?" denilirse, biz deriz ki:[36]

Allah'ı Görmenin Cevazı

İnsan, bir mekânda bulunan bir adam hakkında düşünüp, "Bu, Allah Teâlâ'nın kendisini gördüğü; Allah tarafından görülen şeydir.." dediğinde, bir de, hiç mevcut olmayan bir şey hususunda tefekkür edip, "Bu da Allah Teîâ'nın kendisini gördüğü; Allah tarafından görülen şeydir" dediğinde, bu iki söz arasında bir fark gözetir. Çünkü insanın aklı, birinci sözü doğruladığı halde, ikincisini yalanlar. Bu, onun Ailah Teâlâ'nın malûmu olması anlamında değildir. Çünkü, bu kimse şayet, mevcut olan da ma'dum olan (olmayan) da, Allah tarafından bilinir, O'nun malûmudur" diyecek olsa, onun bu sözünde bir bozukluk, bir imkânsızlık olmaz, böyle bir şey hissedilmez. Çünkü Allah âlim olması manasında görücüdür.[37]

Duyuların Bazan Aldanması

Sonra, Allah Teâlâ, görülen şeyin karşısında, bir cihette ve onun mukabilinde olmaksızın da görür. Bu, varlıkları, ancak muayyen bir cihette görebilmesi sebebiyle insanın havsalasının kolay kolay alacağı bir husus değildir. Dolayısıyla vehim, bir cihette olmanın kesin ve zorunlu olduğunu söyler. Bu hususu şu da doğrular: Sen, suda ay'ı görürsün. Halbuki, gerçekte, suya baktığında ay'ı, ancak semânın üzerinde bulunduğu yerde görmektesin ama şu anda sen ay'ı suda görüyorsun.. Çünkü, gözden çıkan şualar, bununla bitişti, dolayısıyla su, bu şuayı semâya yansıttı. Ancak ne var ki senin vehmin, gördüğü şeylerin pek çoğunu, karşısında olarak gördüğü için, arkasında, ötesinde olan şeyi görmeye alışkın değildir. İnsan, o şeyi ancak ona doğru yöneldiğinde görür. İşte bu sebeple o, "Ben ay'ı gördüm" demektedir. Halbuki görme işi, görülen şey, gözbebeğinin karşısında olduğu zaman gerçekleşir. Şu anda, gözbebeğinin mukabilinde, sudan başka bir şey yoktur. İşte buna binâen o, bu durumda, ayı, suda gördüğüne hükmeder. Dünyevî işlerin ekserisi, vehmî ve hissi oldukları için, bu âlemde vehim, akla baskın çıkmıştır. Ahirette ise, vehimler kalkacak, anlayışlar parlayacak ve eşya, mekânda olduğu için değil, var olduğu için görülecek.

Bil ki, Allah'ın görülebileceğini kabul etmeyenlere, Cebrail (a.s)'in de görülebileceğini kabul etmemeleri gerekir ki, bunda da, risâleti inkâr yatmaktadır. Bu ise küfürdür. Allah Teâlâ'nın görülmesini inkâr etmekde de, nerdeyse küfür olabilecek bir şey bulunmaktadır. Zira Allah'ın görülmesi hususunda şüphe eden kimse, şöyle demektedir: "Şayet Allah'ın görülmesi mümkün olsaydı, onun görülmesi vacib de olurdu. Çünkü duyu organlarımız sapasağlamdır. Allah Teâlâ da, bir perde arkasında değildir ve o, bir cihette ve bir mekânda olmadığı için de, bizden son derece uzak da değildir. Binâenaleyh şimdi, o görülebilse de, biz onu göremesek, o zaman, müşahedeye dayanan bu duyu yetilerimiz hakkında bir ta'n söz konusu olur. Çünkü bu durumda, yandaşımızda bir dağ olabilir, ama biz onu görmemiş olabiliriz!.." Bu fikri savunana şöyle denebilir: Cebrail (a.s)'in, yanında başkaları olduğu halde ve Hz. Peygamber (s.a.s) de onu gördüğü halde, Hz. Muhammed (s.a.s)'e geldiği doğru ve gerçektir. Şimdi caiz olan şey, mutlaka olması gerekli hâle dönüşmüş olsaydı, onu herkes görürdü.

İmdi eğer: "Orada bir perde vardı" denilirse biz deriz ki, orada bir perdenin olduğunun da görülmesi gerekirdi. Çünkü, onların anlayışlarına göre, görüldüğünde, perde de perdelemiş olmaz. Ayrıca, Hz. Muhammed (s.a.s)'in Rabbini kalbi ile görüp görme kuvvetinin kalbine konulduğu, yahut gözüyle görüp kalbinin gözüne yerleştirildiğine dair naslar bulunmaktadır. Nasıl böyle olmasın ki, ehl-i sünnete göre, rû'yet, kulun kudretiyle değil, irâde ile olmaktadır. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, bir şeyin bilgisini görme yoluyla meydana getirirse, rû'yet; kalb yoluyla îcad ederse, marifet olur. Allah Teâlâ, kalbte algılayan bir kabiliyeti yaratmaya kadir olduğu gibi, gözde de, malûmatı algılayan bir yeteneği yaratmak suretiyle, o şeyin bilgisini meydana getirmeye kadirdir. Bu meselenin vukuu hakkında sahabe arasında ihtilâf vardır. Bir şeyin vukuunda ihtilâf ise, onun olabileceği hususunda ittifakı ifâde eder. Bu mesele, akâid kitaplarında, geçmektedir. Dolayısıyla biz bu konuda uzatmıyoruz.[38]

Sidretü'l-Müntehâ'da Görmesi

"Şimdi siz onun bu görüşüne karşı da, kendisiyle mücadele mi edeceksiniz? Andolsun ki, o, onu diğer bir defa da Sidretü'l-Müntehâ'nın yanında görmüştü..." (Necm, 12-14).

Bu, "Siz nasıl onunla mücadele ediyor ve o gördüğü şeyi ayne'l-yaktn görmesine rağmen, ona karşı şek ve şüpheler ortaya atıyorsunuz? Halbuki, gördükten sonra, artık şüphe edilemez. O halde bu demektir ki, o, kesindir. Ve bu hususta yakîn sahibidir. Siz ise, ona cinnin isabet ettiğini söylüyorsunuz.." demektir.[39]

Uzak İhtimal, Hükmü Engellemez

Şöyle de denebilir: Ayetin bu ifâdesi, biraz önce geçen hususu te'kîd eden bir ifâdedir. Zira, bir şeye kesinkes inanan bazan kendisinden başkalarının şüphe etmesini Önleyemeyecek bir durumda olur. Cenâb-ı Hak bu hususu, "Andolsun ki o, onu diğer bir defa da Sidretü'î-Müntehâ'nm yanında görmüştü..." ifadesiyle te'kid etmiştir. Bu böyledir, zira Hz. Peygamber (s.a.s) yeryüzündeyken onu görünce, bunun cinlerden olduğunun söylenilmesi son derece uzak bir ihtimâl olur. Zira biz biraz önce, Hz. Peygamber (s.a.s) de, bunun gönderilmiş bir elçi olduğuna dair zorunlu bir bilginin meydana getirildiğini beyan etmiştik. Uzak bir ihtimal ise, karar vermeye ve kesin hükme varmaya engel olmaz. Baksana biz, geceleyin uyuyup da, gündüzün uyandığımızda, meselâ bu denizin, biz uyurken kurumadığını suyunun çekilip batmadığını; meselâ bu dağın da yok olmadığını ve başka yere hareket etmediğini kesinkes söyleyebiliriz. Halbuki böyle bir ihtimal söz konusu edilebilir. Çünkü Allah Teâlâ, biz uyurken böyle yapmış, uyandığınızda da onları aynı hale döndürmüş olabilir..

Binâenaleyh, Hz. Muhammed (s.a.s), onu, altına göğün üzerinde İken Sidretü'l-Müntehâ'da görünce, artık orada ne bir cin, ne de bir insan bulunma ihtimali söz konusu olmaz. İşte Cenâb-ı Hak bu ihtimali de bertaraf ederek, "Şimdi siz, onun, bizzat çıplak gözle olan bu görüşüne karşı da, kendisiyle mücadele mi ediyorsunuz?" buyurmuştur. Hem nasıl, o onu semâda gördüğü halde, bu hususta bir söz söyleme cesaretini bulabiliyorsunuz? bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[40]

Birinci Mesele

ifâdesinin başındaki vâv'm, beyân ettiğimiz üzere atıf vav'ı olması muhtemel olduğu gibi haliyye vâv'ı olması da

muhtemeldir. Ki bu, "Daha nasıl sizler onun, hakkında hiç şüphe etmeyeceği bir biçimde görmüş olduğu o şey hususunda onunla mücadele ediyorsunuz?.." demektir. Bununla birlikte bu konuda bir takım şek ve şüpheler ileri sürme ihtimali kalmaz. Çünkü, bir şeye inanan bir kimse, o şeyde de çoğu kez şüphe edebilir. Ne var ki, bu şüpheler onun üzerine gidip gelir ve bunları cevaplamak da mümkün olmaz. Bununla birlikte, bahsettiğimiz o misâlde de olduğu gibi, durumun böyle olmasında bir kusur bahis mevzu değildir. Çünkü biz, (yukardaki misâlde de olduğu gibi), o denizin altın olmadığı, o dağın atılmış bir yün olmadığı hususunda asla şüphe etmeyiz. Ama birisi bize, bir takım şek ve şüpheler telkininde bulunsa ve "Sen uyurken, Allah Teâlâ onları bu hale (yani denizi altına, dağı da yüne) çevirdi, daha sonra da yeniden eski haline döndürdü" dese, buna cevâp vermeniz mümkün olmaz. Ama ne var ki biz, bunların eski halleri üzere berdevam olduklarında şüphe etmeyiz.

ifâdesinin başındaki Ifim'ın aynı ifâdenin başında bulunan vâv'a ters düştüğü söylenemez. Çünkü bu ifâdeyi kullanan kimse, lâm getirmeksizin de diyebilir. Biz diyoruz ki, hâl için olan o vâv, cümle başına gelmiştir. Cümle ise, mübtedâ ve haber, yahut fiil ve failden meydana gelir. Ki, bunların her ikisinin başında da lâzım bulunması caizdir.[41]

İniş

kelimesi, vezninde olup, "nüzûl-inmek" kökündendir. O halde bu demektir ki bu ifâde, cülus kökünden olan celse kelimesi gibidir. Bu kelime, mutlaka, bir inişin söz konusu olduğunu gösterir. O halde bu iniş, (bu geri gelme), kimden dolayı olmuştur? Biz deriz ki bu hususta bir takım izahlar yapılmıştır ki, bunlar da, kelimesindeki "hû" zamirinin kimle alâkalı olduğuna varıp dayanmaktadır. Bu hususta iki görüş vardır;

Birinci Görüş: Bu zamir, Allah'a râci olup, "O Allah'ı, diğer bir defa da gördü.." demektir. Bu izah, ayetindeki görülen şeyin, Allah olduğu görüşüne dayanır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Rabbini, kalbiyle iki kez gördüğü de ileri sürülmüştür. Böyle olması halinde bu "iniş"in, şu iki şeyden olmuş olması muhtemeldir:

a) Allah için.. Buna göre de şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, Allah'ın hareket ve intikâlde bulunabileceğini caiz görenlerin iddiasıdır ki, bu batıldır.

2) Bu inme işi, maddî değil manevî yaklaşma şeklinde olmuştur. Çünkü Allah Teâlâ, kulu kendisini görmeksizin, kuluna, rahmet ve lütfü ile yaklaşır. İşte bundan ötürü, Hz. Musa (a.s), "Rabbim (kendini) bana göster.,"(Araf,143) demiştir ki, bu, "Seni görmem için, azamet ve celâl perdelerini kaldır ve kuluna rahmet ve lûtufla yaklaş.." demektir.

b) "Muhammed (s.a.s) Allah'ı ikinci kez gördü..." demektir. Bu durumda da bu, şu iki manaya gelebilir:

1) "Hz. Peygamber, hevâ u heves ve nefs binitinin sırtına bindi, oturdu, (onları gemledi)..." demektir. İşte bundan dolayı hevâsınin sırtına binen kimseye

"Yeryüzünde azdı ve büyüklük tasladı..." denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Firavun, yeryüzünde büyüklük tasladı" (Neml, 4) buyurmuştur.

2) Ayetteki o "nezleten" kelimesiyle, zıddı, yani "çıkma, yükselme" mânâsı kastedilmiştir. Cenâb-ı Hak sanki "O, onu bir başka çıkışta gördü..." demek istemiştir. Cenâb-ı Hak, "çıkarken.." yerine, "inerken" ifâdesini kullanmayı tercih etmiştir; zira, ahiretteki çıkışın, inişi yoktur. İşte bunun, dünyada olan kimse tarafından yapıldığı bilinsin diye, "nezleten" Duyurulmuştur.

İkinci Görüş: Bu zamir Cebrail (a.s)'e ait olup, "Hz. Peygamber, ikinci kez inişinde Cebrail'i gördü.." demektir. Mânânın böyle olması halinde, bu inme işinin, Hz. Muhammed (s.a.s)'e ait olması da muhtemeldir. Çünkü Miraç gecesi ile ilgili haberlerin birinde vârid olduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s), Cebrail (a.s)'in Önüne geçti ve Cebrail (a.s) ona, "Şayet bir parmak ucu kadar yaklaşacak-olsam yanar kül olurum.." dedi . Daha sonra Hz. Peygamber Cebrail (a.s)'in yanına dönüp geldi ki, bu hal, âyette, "nezleten" kelimesiyle ifâde edilmiştir.

Buna göre şayet, "Peki o halde daha nasıl "bir başka" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki, Hz. Peygamber (s.a.s) namazla ilgili olarak, birkaç kez gidip geldi. O halde bu demektir ki, her defasında Cebrail (a.s)'in önüne geçiyor ve yine her defasında Cebrail (a.s)'in yanına geliyor. Bu inme işinin, Cebrail (a.s)'e ait bir iş olması da muhtemeldir. Bu iki husus da nakledilmiş olup, buna göre rfj* iîjî tabirinin mânâsı açıktır. Çünkü, Cebrail (a,s)'in birçok inişi vardır. Aslî suretinde olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanma inişi, iki defa olmuştur.[42]

Sidra

Cenâb-ıHak, "Sidratü'I-Müntehâ'nınyanında..."buyurmuştur. Meşhur olan görüşe göre Sidra, üzerinde sedir ağacının meyvesine benzeyen meyveler bulunduğu halde, yedinci kat gökte olan bir ağaçtır. Bunun semanın altıncı katında olduğu da ileri sürülmüştür. Bir haberde, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "O ağacın meyveleri, Hecer mevkiinin küp gibi olan meyveleri gibidir. Yapraklan ise, fil kulakları gibidir" buyurduğu vârid olmuştur. Sidratü'l-Mürrteha tabirinin, "en ileri derecede duyulan hayret ve şaşkınlık" mânâsına geldiği ve "es-sederet" kelimesinden olduğu da ileri sürülmüştür. »t-Sederetu kelimesi de, tıpkı tekebe kelimesinin rftklb kelimesinden müştak olması gibidir. Bu ifâde, akıl, daha fazlasının olmayacağı bir biçimde hayret ettiği zaman kullanılır. Halbuki Hz. Peygamber (s.a.s) şaşmamış, kaybolmamış (kendinden geçmemiş) ve gördüğünü iyice görmüştür. ifâdesinin başındaki İnde burada, ya mekân zarfı, ya da zaman zarfıdır. Biz diyoruz ki, meşhur olana göre, bunun zarf-ı mekân olması ve takdirinin de, "Hz. Peygamber, Cebrail'i veya başkasını, Sidratü'l-Müntehâ'nm yakınında gördü" şeklinde olmasıdır. Bunun, zarf-ı zaman olabileceği de ileri sürülmüştür. Nitekim Arapça'da, "Gün doğarken namaz kıldım" denilir.

Buna göre, ayetin takdîrî, "o onu, en ileri hayret esnasında gördü..." şeklinde olup, bu, "O onu, aklı olanların akıllarının şaştığı bir zamanda gördü.." demektir. Görmek, ilimlerin en ileri derecesidir. O vakit de, cehalet ve şaşkınlık vakitlerini en ileri derecede olduğu bir vakit dilimidir. O halde bu demektir ki, "Hz. Peygamber (s.a.s) akıllıların şaşması normal olan bir vakitte dahî şaşmadı." Allah en iyisini bilendir.[43]

Allah'ı Gördü Mü?

Biz, ayetin mânâsının, "Peygamber, Allah'ı gördü..." şeklinde olduğunu söylersek, o zaman, "Sldratü'l Müntehâ'nın yanında..." ifâdesi nasıl anlaşılmalıdır. Biz deriz ki, bu hususta da şu görüşler ileri sürülmüştür:

1) Allah'ın mekânda bulunabileceğini ileri sürenlerin iddiası ki, bu bâtıldır. Biz bunun bâtıl olduğunu, Secde Sûresi'nde tafsilatlı bir biçimde anlatmıştık.

2) "Hz. Muhammed (s.a.s), Sidratü'l-Müntehâ'dayken onu, Allah'ı gördü" demektir... Çünkü zarf, daha önce de verdiğimiz misâlde de olduğu gibi, bazen gören kimseye ait olan bir zarf olur. Nitekim "Hilâli, ayı gördüm" denilir. Bunun üzerine bunu söyleyene, "Onu nereden gördün?" denilir de, bunun üzerine o, "Çatıdan" veya "Falanca ağacın yanından" der. Biz bu görülen şeyin Cebrail (a.s) olduğunu söylememiz hâlinde, bu iki maddenin izahı gayet açıktır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Sİdratü'l-Müntehâ'da Cebrail ile beraber olması ise daha açıktır.[44]

Müntehâ'ya İzafetinin Sebebi

Sidra kelimesinin el-müntehâ'ya izafeti, ne tür bir izafettir? Biz deriz ki, bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, bir şeyin mekânına izafe edilmesi kabilindendir. Nitekim Arapça'da, "Falanca beldenin ağaçları soğuktan uzamıyor"; "Cennetin ağaçları kurumazlar, meyveden de hiç hâli olmazlar" denilir. Bu durumda müntehâ kelimesi, Cebrail (a.s)'in aşamayacağı yere işaret etmiş olur. Bunun, hiçbir ruhun aşamayacağı bir yer olduğu da ileri sürülmüştür.

2) Bu, bir yerin, o yerde oturana izafeti kabilindendir. Nitekim Arapça'da "Fıkıh kitabı..." "karanlık yer., "denilir. Bu izaha göre, Müntehâ, Sklra'nin yanında olmuş olur, ki bunun da takdiri, "ilimlerin nihayete erdiği yerdeki Sldre'de şeklinde olur.

3) Bu, mülkün mâlikine izafeti kabilindendir. Nitekim Arapça'da, "Zeyd'in Zeyd'in ağaçları" gibi ifâdeler kullanılır. Buna göre, "kendisine varılan – müntehi ileyh, mahzûf olup, takdiri, 4şeklindedir. Nitekim Cenâb-ı Hak "Onun nihayet (üm)i ancak Allah'a aittir"(Naziat, 44) buyurmuştur. O halde bu demektir ki, "müntehâ ileyh" Allah Teâlâ'dır. Bu durumda, Sidre'nin bu kelimeye muzaf otuşu, tıpkı şeref vermek ve ululandırmak için, "beyt"in Allah'ın izafeti, (Beytullah - Allah'ın evi) gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ı teşbih ederken de, gayelerin gayesi" ve "Ey arzuların varıp dayandığı zât!" denilir.[45]

Cennetü'l-Me'va

"Ki, Cennetü'I-Me'vâ onun yanındadır" (Necm, 15).

Bu cennetin, hangi cennet olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. Kimileri, Cennetü'l-Me'va'nın, müttakilere va'dolunan cennet olduğunu söylemişlerdir ki, bu durumda cennet kelimesinin "el-me'vâ"ya izafeti, tıpkı "... ikamet yurdu..." (Fatır, 35) âyetindeki izafet gibi olmuş olur. Bunun, kendisinde şehitlerin ruhlarının bulunduğu bir başka cennet olduğu da ileri sürüldüğü gibi, bunun meleklere âit bir cennet olduğu da ileri sürülmüştür. Bu ifâde hâ ile şeklinde de okunmuş olup, mânâsında olmak üzere "bürüdü, örttü" fiilinden müştaktır. Nitekim Arapça'da, ifâdeleri kullanılır. Bu kıraate göre, iâi* ifâdesindeki zamirin, kelimesine râci olması muhtemel olup, bu, "inerken, Muhammedi, el-Me'va Örttü, bürüdü; onu barındırdı..." anlamındadır. Zahir olan ise, bu zamirin, Sidre'ye râci olmasıdır. Doğru olan da budur. Bu okuyuşu Hz. Aişe'nin kabul etmediği ileri sürüldüğü gibi, onayladığı da ileri sürülmüştür.[46]

Sidre'yi Bürüyen

"O (gördüğü) zaman, Sidre'yi buruyordu onu bürümekte olan..." (Necm, 16).

Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[47]

Birinci Mesele

Bu ifâdenin başındaki edatının âmili, kendinden Önce geçenler mi, yoksa sonra gelenler midir? Bu hususta, iki

izah bulunmaktadır. Şimdi biz bunun âmilinin kendisinden önce ifâdeler olduğunu söylersek, bu hususta şu iki ihtimal söz konusudur. Ki bunların en açığı, bunun âmilinin tfj fiilinin olmasıdır. Buna göre, mânâ "Peygamber onu, Sidre'yi bürüyen şeyi, onu bürüdüğünde gördü.." şeklinde olur. öteki ihtimal ise, "Bunun âmili, Üji masdannda âmil olan fiildir.." denilmesidir. Buna göre kelâmın takdiri, "O onu bu inişin, Sidre'yi bürüyen şeyin onu bürümesi zamanında gördü.." şeklinde olur ki, bu da, "O peygamberin inişi, ancak, Sidre'de ilginç şeyler zuhur ettikten ve onu bürüyen şey, onu bürüdükten sonra olmuştur.." demektir. Bu durumda, Hz. Muhammed (s.a.s)'in yeniden inişi, faydasız ve hikmetsiz olarak geri dönmediğine bir işaret olmuş olur. Biz bunun âmilinin, kendisinden sonra gelen şey olduğunu söylersek, bu durumda ondaki âmil, (Necm,17) cümlesi olmuş olur. Ki bu, "Onun gözü, Sidre'yi bürüyen şey Sidre'yi bürüdüğü vakitte (bile hedefinden) sapmadı, meyletmedi.." demek olur ki, biz bu hususu, bu âyeti tefsir ederken ele alacağız.[48]

Sidre

Sen, yaptığın izahların birinde, Sldretü'I-Müntehâ ifâesinin, "doruk noktaya ulaşmış bir şaşkınlık anlamına geldiğini söyledin. Ayetteki, ifâdesi, bu izaha göre, bir çelişkiyi çağrıştırmaktadır. Binâenaleyh bunun tashihi ve izahı mümkün müdür? Biz deriz ki: Şöyle demek mümkündür: Buradaki "bürüme" ile kastedilen, hâl üzerine bir başka halin bürünmesi olup, bu da, bu şaşkınlık hâli üzerine bir de görme ve yakînen hissetme hâli gelmiştir.." demektir. O halde, "Muhammed (s.a.s), aklın gördüğü şeyden hayrete düştüğü bir sırada ve Allah'ın fazlından ve rahmetinden kaynaklanmak üzere, o ha) üzere gelen şeylerin gelip de arız olduğu bir sırada gördü.." demektir. Ama, birinci mânâ doğrudur. Çünkü, biraz önce de bahsettiğimiz gibi, Sidre'nin meyvelerini Hecer mevkiinin küp gibi olan meyveleri gibi olduğu hakkındaki rivayet, Sidre'nin bir ağaç olduğuna delâlet etmektedir.[49]

Sidre'yi Bürüyen

Sidre'yi bürüyen şey nedir? Biz deriz ki, bu hususta da izahlar bulunmaktadır:

1) Bunlar, altından olan kelebek veya çekirgelerdir. Bu

görüş zayıftır. Zira, bu husus, ancak nakîî bir delil ile sabit

olabilir. Bu görüş zayıftır. Zira, bu husus, ancak naktî bir delil ile sabit olabilir. Şimdi

bu hususta sahiîh bir haber var ise, bu mutlaka te'vîl edilir. Yok eğer sahîh bir haber

yoksa, bunu söylemenin, bir-âlemi yok...

2) "Sidre'yi, adetâ kuşlar gibi olan melekler bürümüştürler." Bu, olabilir. Çünkü orası, meleğin öteye geçemediği bir mekândır. O halde bu demektir ki, tıpkı insanların Kabe'yi ziyaret edip orada toplanmaları gibi, melekler de oraya kadar yukseiebiliyor, onunla şerefleniyor, onunla teberrük ediyor ve onu ziyaret ediyorlar.

3) Allah'ın nurları... Bu, açıktır; zira Hz. Peygamber (s.a.s) oraya Sidre'ye; varınca, Cenâb-ı Hak (Hz. Musa hadisesinde olduğu gibi), dağa tecellî ettiği gibi, oraya tecellî etmiş, derken onun nurları, zuhur etti.. Ancak ne var ki, Sidre, o dağdan daha güçlü ve daha kararlı. Dolayısıyla, o dağ unufak, paramparça olurken, bu ağaç hareket dahi etmemiş, Musa da bayılıp yere düşerken Muhammed (s.a.s), sarsılmamış dahi.

4) Bu, tâzîm ifâde eden bir kapalılık ve mübhemiyettir. Nitekim bir kimse, bir yandan ortaya koyma bir yandan da gizleme hareketi içine girerek "Hükümdarın yanında, Öyle şeyler gördüm ki deme gitsin.." der.[50]

Yeğşa

Âyetteki ifâdesi "örtüyor, buruyor.." mânâsına gelebileceği gibi ki kelimesi de bu anlamdadır "gelme" anlamına gelmesi öe muhtemeldir. Nitekim Arapça'da "Falanca, her vakit beni buruyor.." denilir. Yani, "Bana gelir.." Her iki vecih de muhtemeldir. "Allah gelir, gider" diyenlerin görüşüne göre bu fiilin "gelmek" mânâsına gelmiş olması doğruya daha yakındır.[51]

Nebî (a.s) Hedeften Asla Sapmadı

"(Peygamberin) gözü ağmadı, (onu) aşmadı da" (Necm, 17).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:[52]

Birinci Mesele

"el-Basar" kelimesinin başındaki lam-ı tarif iki mânâya gelebilir:

a) Ahd-ı haricî... Bu durumda bahsi geçen bu göz, Hz. Muhammed (s.a.s)'in gözüdür ve mânâ, "Muhammed (s.a.s)'in gözü meyletmedi, başka yana kaymadı" şeklindedir. Bu izaha göre, bu kaymama işi, şu mânâlarda olur: Sidre'yi bürüyen şeyin, altın kelebekler ve çekirgeler olduğunu söylersek, bunun mânası, "Peygamber (s.a.s) buna iltifat etmedi, bununla meşgul olmadı ve bakışlarını esas maksadı olan şeyden kesmedi." Bu izahımıza göre, o kelebeklerin ve çekirgelerin Sidre'yi çürüyüşleri, Hz. Muhammed (s.a.s) için bir imtihan olur.

Eğer biz, Sidre'yi bürüyen şeyin, "Allah'ın nurları" olduğunu söylersek, bu durumda da şu iki izah yapılabilir:

1) Peygamber, sağa ve sola dönmeden, hep o nurlara bakmakla meşgul oldu.

2) O göz, o naradan ötürü kaymadı. Ama Musa (a.s)ın gözü böyle olmamıştı. Çünkü Musa (a.s), benzeri bir durumda bakışlarını kesti, bayılıp düştü. Birinci izahta, Hz. Muhammed (s.a.s)'in edebinin beyânı vardır; ikincisinde ise, kuvvetli ve sebatlı oluşunun beyânı vardır.

b) Bu lâm, "cins" manasınadır ve ayet "o heybetin büyüklüğünden ötürü, hiçbir göz sağa sola meyletmez, kaymaz" demektir. Buna göre eğer, "Mânâ böyle olsaydı, Cenâb-ı Hak, "Hiçbir göz kaymadı" derdi. Çünkü bu ifâda, daha umumî mânâdadır. Çünkü menfî (olumsuz) cümlede gefen nekire kelimeler, umumî mânâ ifade eder" denilirse, biz deriz ki: Bu Cenâb-ı Hakk'ın "Gözler o (Allah'ı) İdrâk edemez" (En'am, 103) buyurup da, "Hiçbir göz O'nu idrak edemez" demeyişi gibidir.[53]

İkinci Mesele

Eğer "Bu ifade ile, Hz. Muhammed (s.a.s) kastedilmişse, şimdi Cenâb-ı Hak, "Onun kalbi ağmadı-kaymadı" demiş olsaydı, bu ifâdeyle, "Gözü ağmadı9' ifadesinin anlattığı husus anlatılmış olur muydu?" denilirse, biz deriz ki: Hayır. Çünkü büyük bir kralın yanında bulunan kimsenin kalbi kuvvetli olmasına rağmen, o kralın azametinden ötürü, korkuya kapılıp titrediği görülür. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, "Gözü ağmadı" buyurunca, bundan şu mânâ anlaşılır: "Bu, büyük bir iş idi. Ama göz sahibinin ihtiyarı olmadan, gözü kaymadı."[54]

Üçüncü Mesele

"(Onu) aşmadı da" cümlesi, ya müstakil bir cümlenin başka bir cümleye, yahut da mukadder bir

cümlenin, bir cümleye atfı kabilindendir. Müstakilin atfına misâl, "Zeyd çıktı ve Amr girdi" cümlesi; mukadderin atfına misâl ise "Zeyd çıktı ve o girdi" cümlesidir. Şimdi biz diyoruz ki: Bu iki ihtimâl de mümkündür. Birincisine göre, Hak Teâlâ o nur ortaya çıkarken, adetâ, "Muhammed (s.a.v) 'in gözü, bu iltifat sebebiyle ağmadı ve aşmadı. Eğer ona iltifat etmiş olsaydı, haddi aşan olurdu. İkincisi, birincisine göre daha açıktır. Ama "Sidre'yi altın çekirgeler bürüdü" dememiz halinde bu ayetlerin manası, "Muhammed (s.a.s) onlara iltifat etmedi. Allah'dan başkasına dönüp bakmadılar. Dolayısıyla ne o çekirgeler, ne de başka bir şeye iltifat etti" şeklinde olur.

Sidre'yi bürüyen şeyin, Allah'ın nuru olduğunu söylememiz hâlinde ise, cümlesi, "Gözü, o nurlardan ayrılmadı" mânasına, cümlesi de, "O nurların Ötesinde başka birşey istemedi" mânâsına olur. Burada şöyle bir incelik var: Allah Teâlâ, neden buyurdu da, bunun yerine ve buyurmadı? Çünkü burada, "meyi" ve "mücaveze" tabirlerini kullanmak, çirkin olur. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak burada, "zeyg" ve "tuğyan" ifâdelerini kullandı.

Burada yapılabilecek bir başka izah da şudur: Bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, dahası olmayan bir yakın ile, Sİdre'ye ulaştığını beyandır. Bunun izahı şöyledir: Onun gözü, bu yoldan sapmadı ve o şeyi, olduğunun aksi bir şekilde de görmedi. Fakat meselâ bizzat güneşe bakıp, sonra daha parlak birşeye bakan kimse bunu sapsarı yahut yeşil görür, ki bu durumda bu adamın gözü, görme caddesinden sapmış demektir. "Onun gözü aşmadı da", yani "yok olan şeyi, mevcut olarak hayal etmedi" demektir.[55]

Ayât-ı Kübrâ

"Andolsun ki o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını görmüştür" (Necm, 18).

Bu âyette ilgili birkaç mesele var:[56]

Birinci Mesele

Bu ifâdede, Hz. Peygamber (s.a.s)'in miraç gecesinde, Allah'ın âyetlerini gördüğünün, ama Allah'ı görmediğinin delili vardır. Bu hususta bir ihtilaf olup, izahı şöyledir: Allah Teâlâ, miraç hâdisesini o (ilgili) âyette, "âyetleri görme"den bahsederek bitirmiş ve "... Ona ayetlerimizi gösterelim diye..."(İsrâ, 1) buyurmuştur. Eğer Hz. Peygamber (s.a.s), Rabbini görmüş olsaydı, bu, mümkün olan şeyin en büyüğü olmuş olurdu. Böylece de o âyet "ru'yetullah" (Allah'ı gömre) olmuş olurdu ve bireyin en büyüğü "ru'yet" (görme) olmuş olurdu. Baksana malı bulunan kimse hakkında, "O kazanmak için yolculuk ediyor" denilir, ama "Geçim standardını yükseltmek için yolculuk ediyor" denmez. Çünkü ticaret yoluyla kâr elde etmek, geçim seviyesini yükseltme işinden, daha büyüktür.[57]

İkinci Mesele

Bazı müfessirler, bu âyet hakkında şöyle demişlerdir: Bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, Cebrail (a.s)'i olduğu gibi, asıl

şekliyle gördüğü manasınadır. Şimdi bu âyet, bu müfessir-lerin dediği mânâda mıdır? Diyoruz ki: Görünen odur ki, bu âyetteki "âyetler" ifâdesi, Cebrail (a.s)'i görmekten başka birşeydir.. Çünkü, Cebrail (a.s), büyük ise de, hadis-i şeriflerde, Allah'ın Cebrail (a.s)'den daha büyük meleklerinin olduğu belirtilmiştir. "Kübra", "ekber" (en büyük) kelimesinin müennesidir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Peygamber, Rabbinin ayetlerinden olmak üzere, o ayetlerin en büyüğü olan âyetler; gördü" demektedir.

Eğer, "Allah Teâlâ'nın "sakar" (cehennem)dan daha büyük âyetleri oluduğu halde, onun hakkında, "Bu, en büyük şeylerden biridir" (Müdessir, 35) buyurmuştur. Aynen bunun gibi, hernekadar Cenâb-ı Hakk'ın bundan daha büyük âyetleri bulunsa bile, Cebrail (a.s) ve Cebrail (a.s)'deki özellikler için "en büyük âyetler" denebilir?" denilirse, biz deriz ki: Sakar, hernekadar büyük belâlardan bir büyük belâ ise de, O belâlar içerisinde, bundan daha büyük belâların bulunduğunda şüphe yoktur. Ama Allah'ın âyetlerine gelince, Cebrail (a.s), onların en büyüğü değildir. Bir de yapısı açısından "sakar", Cebrail (a.s)'den daha büyük ve daha enteresandır. Binaenaleyh "sakar"ın "büyük" olarak nitelenmesinden, Cebrail'in de "büyük" olarak nitelenmesi gerektiği neticesi çıkmaz.[58]

Üçüncü Mesele

"Kübrâ" neyin sıfatıdır? Deriz ki: Bu hususta şu İki izah yapılabilir:

a) Takdiri, "Andolsun ki o, Rabbinin ayetlerinden, en büyük âyeti gördü" şeklinde olmak üzere, mahzûf bir "ayet" kelimesinin sıfatıdır.

b) Bu, "ayatı Rabbihi" (Rabbinin ayetleri) ifâdesinin sıfatıdır. Böyle olması halinde, "Görme" fiilinin mef'ûlü mahzûf olup, takdiri, "Muhammed (a.s), o büyük ayetlerden bir ayet veya bir şey gördü" şeklinde olur.[59]

Lat, Menat, Uzza'ya Son!

"Lâfı, üzzâ'yı ve bunların üçüncüsü olan o diğer Menâfi (bize) haber verin bakalım" (Necm. 19-20).

Cenab-ı Allah, risâlet müessesesini anlatınca, ilgili peygamberin ilk defa yapması gereken şeyi zikretmiştir. Bu da tevhîdi (Allah'ın birliğini) savunup, insanları müşrik olmaktan alıkoymaya uğraşmaktır. Buna göre, Hak Teâlâ'nın, "Baksanıza! Ne dersiniz?" ifadesi, onların görüşlerini, bizzat görüşleriyle İptal etmeye bir işarettir. Bu tıpkı, güçsüz ve âciz bir kimsenin, krallık iddiasında bulunup, sonra da insanların, bu İşi son derece akıldan uzak bir şey olarak görerek, bunun böyle olduğu ortada olduğunda, hiçbir delil getirmeksizin ve işi yadırgayarak, "Şuna da bakın, krallık iddia ediyor!" demeleri gibidir. İste bundan ötürü, Cenâb-ı Hak böyle buyurmuştur ki bu, "Bunlar bu âciz halde iken, daha nastl bunları Allah'a ortak koşabiliyorsunuz?" demektir.[60]

"Lat" Kelimesi

"Lât" kelimesinin sonundaki "te", tıpkı "Menâfin sonundaki gibi, müennes te'sidlr. Üzerinde vakıf yapılıp, böylece "he"ye dönüşmesin ve Allah'ın ismiyle karışmasın diye, açık "te" ile yazılmıştır. Çünkü "Allah" lafzındaki "ne", kelimenin aslından olup, telaffuz esnasında lafz-ı celâl üzerinde vakfedildiği (durulduğu) zaman "he"ye dönüşen, müenneslik "te"si değil, 'lât", Sakıf kabilesinin, Lat'te bulunan putudur. Zemahşart şöyle der: Bu (dönmek, eğilmek, eğmek-bûkmek) fiilinden, "fa'letün" vezninde bir kelimedir. Çünkü onlar, bu putun etrafında, dönüp dolaşıyor, eğilip-bükülüyorlardı". Zemahseıfnin dediğine göre, "Lâtın aslı dür. "Ya" sakin kılındı ve ictimâ-i sakineynden dolayı hazfedildi. Geriye ijl kaldı. Ma-kabli meftun olduğu İçin "vâv" elife kalbedildi. Böylece "Lât" oldu.

Bu kelime, şeddeli olarak da okunmuş olup, (lette) kökûndendir. Zira bu kelimenin, yağ ile yiyecekleri ıslatıp karıştırarak insanlara yediren, böylece de kendisine tapınılan ve kendi suretine göre bir heykel yapılan bir adam nâmına ortaya çıkmış olan bir isim olduğu da ileri sürülmüştür ki, böylece bunlar bu adama "Lât" adını vermişlerdir. Bu izaha göre Lât, müennes değil müzekker olmuş olur.[61]

Uzzâ

El-Uzzâ ya gelince, bu kelime Vi el-e'azzu kelimesinin müennesi olup, tapınılan bir ağaç idi. Nihayet, Hz. Peygamber (s.a.s) Hâlid ibn Velîd (r.a)'i gönderdi de, o da o ağacı kesti. Derken, içinden başı açık, saçı başı dağınık, başına vuran ve çığlıklar koparan ve lanetler savuran bir şeytâne (dişi şeytan) çıktı.. Hâlld İbn Velîd onu Öldürdü. Hâlid İbn Velfd onu öldürdürürken şöyle diyordu: Uzzâ, terkolundun ve sana aman yok! Muhakkak ki ben, Allah Teâlâ 'nm seni hor ve hakir kıldığını gördüm." Sonra Hâlid İbn Velfd, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına döndü ve ona, gördüğünü ve yaptığını anlattı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) de, "O, Uzzâ'dır ve artık bir daha tapınılmayacaktır..." dedi.[62]

Menât

El-Menât 'a gelince, bu kelime "fe'alatun" kalıbında olup, Safâ'daki bir putun adıdır. Bu put, bir kaya parçası şeklinde olup, Hüzeyl ve Huzâa kabilelerinin idi. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır.[63]

Âher ve Uhrâ Kelimeleri

(diğeri) kelimesi, ancak birincisi ikincisi ile bir müştereklik arzettiğinde kullanılan bir kelimedir. İşte bu sebeple, (meselâ) Arapça'da, "Bir kadın ile diğer bir erkek cjördüm" denilmediği halde "Bir adam ile bir diğer adam gördüm" denilebilir. Bu İkincisinin denilebilmesinin sebebi, birinci ile ikincinin, erkek olma noktasında müşterek oluşlarından dolayıdır. Binâenaleyh, âyetteki bunların üçüncüsü olan o diğer Menâfi..." ifâdesi, yaptığımız izaha göre, el-Uzzâ'nın, ilk üçüncü, Menâfin da diğer üçüncü olmasını gerektirir. Halbuki, hiç de böyle değildir. Buna şu birkaç açıdan cevap

verebiliriz:

1) El-Uhrâ kelimesi, olduğu gibi, zemm (kınama) için kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, 'Ve onların ilkleri, sonrakilerine ... dedi.." (A'râf, 39) buyurmuştur ki, yâni "sonrakilere tabî olanlara..." demek olup, bunlara, derecelenmede sonraya kaldıkları için kuyruk takımı (başkalarının adına takılanlar) da denilir. O halde bu demektir ki, bu bir kınama ifâde eden bir sıfattır. Buna göre, Cenâb-ı Hak sanki, ve bunların geriye kalmış ve zelil olanlarından üçüncüsü olan Menâfi..." demek istemiştir. Bu yaptığımız izaha dayanarak, bu üç putun, âyetteki tertibi hakkında güzel bir sıralamanın bulunduğunu söylemek istiyoruz. Zîrâ birincisi, insan şeklinde bir heykel; (ikincisi) Uzza'nın şekli ise, bir ağaç şeklidir. Menâfin şekli ise, bir kaya parçası şekli olup, cansız bir nesnedir. İnsan (Adem) ise, bitkilerden; bitki ise, cansız varlıklardan daha kıymetlidir. Binâenaleyh cansız en sonra gelir. Menat da cansız bir nesnedir. O halde, bu derecelerin en sonunda bulunmuştur.

2) Burada, takdiri, "Baksanıza şu kendilerine batıl olarak tapılan Lât ve Uzza'ya ve onların peşinden üçüncüleri olan Menâf a" şeklinde olan bir harf vardır.

3) Putlar çoktur. Dolayısıyla Lât ve Uzzâ iki öncüller olarak anıldığında, bu demektir ki, mevcut olan her put, üçüncüdür. Binâenaleyh burada, pekçok üçüncüler vardır. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak, adetâ "Bu ikisi için pekçok üçüncüler vardır, Menât ise, diğer bir üçüncüdür" demek istemiş olup, bu tıpkı bir kimsenin "gün begün..." demesi gibidir.

4) Burada, takdîri, "Üçüncü bir diğeri olan Menât..." şeklinde olan, bir takdim-te'hir vardır.

Şöyle de denebilir: Buradaki "Uhra" (diğeri) kelimesi, hernekadar daha önce zikredilmiş ve meşhur olmuş olmasa da, ya vehmedilen, ya anlaşılan birşey için kullanılmıştır. Nitekim, insanlar tarafından çokça eziyet gören bir kimseye, bir diğer insan eziyet verdiğinde, bu, "Bize eziyet vermeye geldi" der. Çoğu kez de sen, "bir diğer" ifadesi karşısında sûkûf eder ve onun ne demek istediğini hemen anlarsın. İşte burada da böyledir.[64]

İkinci Mesele

Burada bir tertibin olduğu öncelikle anlaşılmaktadır. O halde deki takibiyyenin faydası nedir? Halbuki bu ifade, pek çok yerde fâ'sız olarak kullanılmıştır. Nitekim, Cenâb-ı Hak, (Ahkâf. 4) ve (Fâtır. 40) buyurmuştur?.

Biz deriz ki: Allah Teâlâ mülkündeki yüce ayetlerinden birisi olmak üzere, peygamberlere gönderdiği o elçisinin kanadının bir kısmıyla, ufukları kapayacabileceğini, kuvveti ve şiddetiyle şehirleri yerle bir ettiğini, buna rağmen, Allah'ın celâl ve izzet makamında, Sldre'den öteye geçemediğini beyan buyurunca, "Artık söyleyin bakalım. Güçsüzlüklerine ve hakirliklerine rağmen, bu putlar hiç Allah'ın ortağı olabilirler mi?" demek istemiştir ki buna göre Cenâb-ı Hak, bu fâ-i ta'kiblyye ile, "Allah'ın duyduğunuz bu büyük ayetlerinin, mucizelerinin ve emrinin hem Mele-i A'lâ'dakilere hem toprağın en altındakilere kadar nüfuzlu olduğunu duymanızın peşisıra, şimdi dönüp bir de Lâfınıza, Uzzâ'nıza bakın. Böylece tanrı olarak benimseyip, kendisine güvendiğiniz şeylerin ne derece yanlışlığını, batıl ve sahte olduklarını anlayacaksınız" demek istemiştir.[65]

Üçüncü Mesele

Burada bir mânânın tam olacağı söz nerede? Deriz ki: Bunun izahı biraz Önce de geçmiş olup, şöyledir: Bu, "Siz

bunu gerçek manada görüp bildiniz mi? Eğer bunu gerçek manada anladıysanız, bu putların Allah'a ortak olmaya elverişli olmadıklarını da anlamış olursunuz" demektir. Bunun bir benzeri de daha önce bahsettiğimiz gibi âciz bir kimsenin krallık iddiasını kabul etmeyen birisinin, arkadaşına, bunun iddiasının bâtıl olduğuna işaret ederek ve bununla yetinerek, "Bakın, şuna! Bu da hükümdar olacak hal" demesidir.[66]

Niçin Oğullar Size, Kızlar Allah'a?

"Erkek sizin de, dişi O'nun mu?" (Necm, 21).

Bununla ilgili olarak söylenmesi gereken hususu, Tür Sûresi'ndeki, "Yoksa kızlar O'nun da, oğullar sizin mi?" (Tûr, 39) ayetinin tefsirinde anlatmıştık. Burada da, onların bir kısmını, yahut onlara yakın bazı hususları yeniden ele alıyor ve diyoruz ki: Hak Teâlâ, Lât, Uzzâ ve Menât'tan bahsedip, başka birşeyden bahsetmeyince, şöyle demiştir: "Gördüğünüz ve bildiğiniz bu şeyleri Benim ortağım kabul ediyorsunuz. Halbuki Benim celâl ve azametimi, kadr-u kıymetlerinin onca yüce olmasına rağmen meleklerin Sldre'den öteye geçemediklerini, orada beklediklerini duyduğunuza göre, bunların ilâh olmaktan uzak oluşlarının, nakli yönden daha çok akil yönden an\aş\tacafc\v\da şüphe yoktur." Bu cevap karşısında onlar, "Biz bunlardan hiçbirisinin, Allah'ın bir misli olmadığını ve O'na misil olmaya dahi yaklaşamadı hususunda şüphe etmiyoruz. Biz, bunları peygamberlerin itiraf ettiği ve "Yükseldiklerinde Sidre'den öteye geçemediklerini, kendilerine bir takım emir ve yasakları getirdiklerini, yeryüzünde Allah'ın kutlarından sâdır olan şeyleri Allah'a ulaştırdıklarını söyledikleri o muazzam meleklerin şekillerine göre yaptık. O melekler ise Allah'ın kızlarıdır. Dolayısıyla biz bunları, dişi (kadın) şeklinde yaptık ve onlara dişi (müennes) adlar verdik" dediler. O halde "Lat", el-Levhu kelimesinin müennesidir. Bunun aslının da şeklinde olduğunu söylemek gerekir. Müennesinde bu "tâ" üzerinde durulunca, iki "ne" meydana gelir. Dolayısıyla bu ikisinden biri düşürülmüş, kelime, iki aslî harfi ile tâ-i te'nîs üzere kalmıştır. Bu sebeple bundaki tâ-i te'nîsi tıpkı "Zât-u mâl" "zû-mâl" kelimelerinde yaptığımız gibi sanki aslî harf gibi kabul ettik. "Uzzâ" ise, fâ kelimesinin müennesidir.

Bundan dolayı Cenâb-ı Hak o putperestlere, "Siz içinizden kızların noksan, erkeklerin ise tam varlıklar olduklarını itiraf ettiğiniz halde Allah'a kızları nasıl nisbet edebiliyorsunuz? Halbuki Allah, ululuğu ve azameti tam bir zâttır. O halde nasıl O'na, sizce nakıs olan şeyleri nisbet ediyorsunuz? Halbuki sizler, son derece hakir ve zelil kimselersiniz. Çünkü siz kendinizi, eşekten daha kıymetsiz kabul edip, putlara tapmış, o kaya ve kütük parçalarına itaat etmişsiniz. Buna rağmen, kendinize de size kâmil (tam) olanları nisbet ediyorsunuz. Binâenaleyh bu taksimat, sizce de bir zulümdür. Çünkü sizler, kendinizi ayak altına almış, değersizleştirmiş ve kendinize, insanların ve cinlerin en kıymetlilerini nisbet etmiş; kızlara ise buğzederek, onları en yüce zâta, yani Allah'a nisbet etmişsiniz. Halbuki sizin örfünüze göre de, en büyük ve kıymetti olan, en büyüğe; en kıymetsiz olanı da, en hakire verilir. Şu halde sizler, hem fikre, hem akla, hem de âdetinize ters düşüyorsunuz" demek istemiştir.[67]

Ne Haksız Bir Taksim!

"O takdirde bu insafsızca bir taksim" (Necm, 22).

Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır:[68]

Birinci Mesele

Buradaki "o" kelimesi, neye işarettir? Deriz ki: Bu, mahzûf birşeye işaret olup takdiri, "Bu taksimat, insafsızca bir taksimdir, âdil değildir" şeklindedir. Bunun manasının, Kızların Allah'a, erkek oğulların sizlere nisbeti, insafsız bir taksimdir" şeklinde olduğu da söylenebilir. Çünkü onlar taksimatta bulunup da, "Erkek çocuklar bizim için, kızlar da O'nun için" dememişler, sadece kızları Allah'a nisbet etmişlerdir. Zira onlar, kız çocukları olmasından hoşlanmıyorlardı. Nitekim Allah Teâlâ, "Hoşlanmadıkları şeyi Allah'a nisbet ediyorlar" (Nahl, 62) buyurmuştur. Binâenaleyh kızları Allah'a nisbet edince, bu nisbetten, haksız bir taksîmât meydana gelmiştir.[69]

ve Edatları Hakkında

Ayetteki "o takdirde" ifâdesi neyin cevabıdır? Diyoruz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, "Erkekler sizin için olurken, kızları Allah'a nisbet etmeniz, insafsızca bir taksimdir" demektir.

2) Bu, "Siz son derece değersiz, Allah da böylesine yüce iken, noksan olduklarına inanarak, kızları Allah'a nisbet etmeniz; tam olduklarına inanarak oğulları kendinize seçmeniz, haksız bir taksimattır" demektir.

İmdi eğer, "O halde, kelimesinin aslı nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, İzafetten kesilen bir zarftır. Dolayısıyla kendisine tenvin gelmiş olan bir kelimedir. Bunu şöyle izah ederiz: Sen, güneş doğduğu zaman "sana geleceğim" diyor ve oöylece sanki edatını, güneşin doğması zamanına muzâf kılmış ve adetâ, sana'güneşin doğum vaktinde geleceğim" demiş olursun. Binâenaleyh birisi, "Sana geleceğim" dediğinde, sen ona, "O takdirde, ben sana ikram ederim" dersin. Bu, "Sen bana geldiğinde, sana ikram ederim" demektir. Dolayısıyla o kimsenin, "Sana geleceğim" ifadesinde bahsi geçtiği için, bu "gelme" işi hazfedilince, buna bedel bir tenvin getirip, tıpkı "Herbirine verdik" lâdesinde olduğu gibi edatını kullanırsın.[70]

Üçüncü Mesele

kelimesi hem hemzeli, hem de hemzesiz olarak okunmuştur. Birinci okunuşa göre bu kelime, tıpkı "zikrâ" kelimesi gibi, fael fiilinin kesresi ile, "fl'la" vezninde bir masdar olup "kısmet" kelimesinin sıfatıdır. Bu tıpkı "âdil" anlamına adi masdannı kullanarak demek gibidir. Buna göre mânâ, "Bu daiza (insafsız olan) bir taksimattır" şeklinde olur. İkinci kıraate göre ise bu kelime, "fu'lâ" vezninde olup, aslı şeklindedir. Fakat kelimenin ayne'l-fllli yâ harfi olduğu için, kalbolunmaktan salim olsun diye, fâ'el fiili kesrelenmiştir. Aynı iş, "beyazlar" kelimesi ne de yapılmıştır. Çünkü "ef'âle"nin cemisi, "fu'lün" şeklinde gelir. Nitekim esved-sûd" ve "ahmer-humr' dersin. Buna karşılık, ebyad-bîdün" dersin. Böylece bunun cemisi, "bid" şeklinde olur. Dolayısıyla da, ayne'l-fiilin kalbedilmesi gerekmiştir. Bundan ötürü, ayne'l-fiili değil de fa'el fülindeki bâ meksûr kılınmış, ye harfi olduğu gibi bırakılmıştır. Bu izaha göre, kelimesi mübalağa mânâsında olup, kökündendir. Nitekim sen, fâdıl-efdâl ve fâdıle-fudla; kebîr-ekber ve kebire-kübrâ dediğin gibi, dersin. Buna göre, diyoruz ki: "dâizun" kökünden, "daizatun" dandır.

Eğer, "Daha önce, "Yoksa kızlar O'nun da, oğullar sizin mi?"(Tûr,39) âyetinin, her iki durumu da yadırgama mânâsına olmayıp, aksine birincinin yadırgama, ikincinin de, bu yadırganmanın ortaya konulması mânâsına olduğunu söylemiştin. Nitekim meselâ, Allah'ın, Kendisi dışındaki herşeyin yaratıcısı olduğunu bilebile, Allah İçin eşler mi kabul ediyorsunuz?" dediğinde, ikincisi yadırganmış olmaz. Bu âyette ise "O takdirde bu, insafsızca bir taksim!" ifâdesi, bu iki durumun birden yadırgandığına delâlet etmektedir, ne dersiniz?" denilirse, biz deriz ki: Orada, bu iki hususu. muhtemel olduğunu söylemiştik. İki işin birden yadırganmasına gelince, bunun böyle olduğu, meşhur görüşe göre vazıhtır. Sadece birincisinin yadırganmış olduğu, bir takım hususlarla sabit olup; ikincisine gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın adetâ şöyle demiş olmasından ötürüdür: "Oğlanların sizin için olması, Hak Teâlâ'nın da, "(Allah) dilediğine kızlar, dilediğine erkekler nasîb eder" (Şûra, 49) âyetinde ifâde ettiği gibi, O'nun kudretiyle olmuşken, daha nasıl olur da kızların Allah için olduğunu söylersiniz? Halbuki hiç oğulları sizin için yaratan kimseye kızlar olur mu?" "O takdirde bu, insafsızca bir taksim" ayetine gelince, biraz önce bunun başındaki, "bu" işaret zamirinin, "nisbet etme" işine âit olup, "Oğlanlar sizin için olduğu halde, kızları Allah'a nisbet edişiniz, insafsızca bir taksimdir" mânâsına geldiğini söylemiştik. O halde burada yadırganan şey, bu nisbet işidir. Eğer yadırganan şey, taksîm işi ise,bunun takdirî mânâsı şöyle olabilir: Birisi ile ortağı arasında eşit bir şekilde ortak olunan bir şey bulunup, birisi yarısını kendisine alır, diğer yarının da yarısını zâlime, yarısını da ortağına verdiğinde, nasıl bu caiz olmaz ise, kızları Allah'a nisbet etmek caiz olur mu?" İşte bu sebeble Cenâb-ı Hak, "Bu, yarısını aldığı için değil, çünkü bu onun hakkıdır, aksine kendisine diğer yarı tam verilmediği için, "Bu, insafsızca bir taksim" demiştir.[71]

Putların Gerçek Varlıkları Yoktur

"Bu (putlar) sizin ve atalarınızın taktığı adlardan başka birşey değildir. Allah onlar hususunda bir hüccet indirmedi. Onlar kuruntudan ve nefislerinin arzu ettiği hevâ-ü hevesden başkasına tâbi olmazlar. Halbuki kendilerine Rablerinden hidayet gelmiştir" (Necm, 23).

Bu âyetle ilgili olarak, kişide ilim bulunmadığı zaman, lügat bakımından anlaşılması zor olan bâzı bahisler vardır. Önce bu hususta söylenilenleri ele alalım. Buna göre diyoruz ki: Bunun mânâsının, Bunların dişi oluşları, ma'bûd oluşları, müsemmâları (varlı kları-as il lan olmayan) birer isimden başka birşey olmayışlarıdır. Çünkü bunlar gerçekte ne dişidirler, ne de ma'bûddurlar" şeklinde olduğu ileri sürülmüştür. Ayetteki, "isimler" kelimesine, "sizler onların birisinin Uzzâ (yüce) olduğunu söylediniz ama, onun izzeti (yüceliği ve kudreti) yoktur..." şeklinde mânâ verildiği gibi, "Bunların ilah olduklarını söylüyorsunuz ama, bunlar ilah değiller" şeklinde de mânâ verilmiştir.

Bizim görüşümüze göre, âyetin bu ifadesi, onların sözlerine bir cevabtır. Bu böyledir. Çünkü biz, daha önce onların: "Allah Teâlâ'nın, kadınların doğurması gibi doğurmadığı ve cima (cinsî temas) ve hamilelik vasıtasıyla erkeklerin doğması gibi doğmadığı hususunda şüphe etmiyoruz. Fakat "çocuk" (veled) kelimesinin, araplarca netice (müşebbeb) manasında kullanıldığını görmekteyiz. Nitekim, araplar, dağdan çıkan şey için dudaktan çıkan kısım için deyimlerini kullanırlar. Fakat, melâike hakkında "Allah'ın evladlan" denilmesi onların, arada bir vâsıta olmaksızın, Allah sebebiyle meydâna gelmiş olmalarından ileri gelir. İşte bu sebeple meleklerin O'nun çocukları olduğunu söylüyoruz. Hem sonra "melâike" de tâ-l te'nls vardır. İşte bu sebeple, meleklerin, dişi çocuklar olduğunu söylüyoruz. Dişi çocuk ise kızdır. Dolayısıyla onlara, "Allah'ın kızları" dedik" dediklerini belirtmiştik ki bu, felsefecilerin de dediği gibi, o meleklerin vâredilmeleri hususunda, "Allah ile onlar arasında bir vâsıta olmamıştır" manasınadır. İşte bu sebeble, Hak Teâlâ, "bu isimleri sizler, kendi arzu ve nevanıza göre ortaya attınız, böylece de noksanlık zannettirecek şeyleri, Allah hakkında kullandınız. Bu ise caiz değildir" buyurmuştur. "Allah hakkında işlediğim hatâlardan dolayı vay hasret ve nedametime!.." (Zümer.56) ve "(Ey Allah'ım) hayır senin elindedir"(Al-i İman, 27) âyetleri de, Allah hakkında bir takım şeyleri vehmettiren ifadelerdir. Fakat bunları Allah Teâlâ söylemiştir. Dolayısıyla O'nun, Kendisini istediği şekilde isimlendirme hakkı vardır. Binâenaleyh şeriatın

(Kur'ân'ın vahyin) kullanmadığı ve bir takım noksanlık zannı uyandıran şeylerle hiç kimsenin Allah'ı isimlendirme hakkı yoktur.

Şimdi ayetin tefsirini bir kaç mesele içerisinde yapalım:[72]

Birinci Mesele

Bu ifâdenin başındaki (Bu-o) zamiri, neye râcîdir? Deriz ki: Görünen odur ki, bu zamir, malûm olan o işe, yani

"esma" (isimler)e râcîdir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Sizin koyduğunuz bu isimler..." buyurmuştur. Meşhur olan görüş budur. Bu zamirin, bizzat putların kendilerine râcî olduğu da söylenebilir. Buna göre mânâ, "Bu putlar, ancak (boş) isimlerden ibarettir" şeklinde olur. Böyle olması halinde bu, sırf mübalağa ve mecazlık ifâde etsin diye söylenmiş olur. Nitekim bir insanı tahkir etmek için, "Zeyd dediğin de nedir ki, sırf bir isim! O padişah dediğin de nedir ki sırf bir isim!" denilir. Bu, bu kimseler insanlar arasında sözde nazar-ı dikkate alınacak bir sıfata sahip olmadıklarında söylenecek bir sözdür. Bu görüşü, "Sizler, sadece (boş) isimlere tepiyorsunuz" (Yusuf. 40) âyeti de destekler. Buna göre ayet, "Bu putlar, ancak boş isimlerden ibarettir" manasınadır.[73]

İkinci Mesele

Bütün isimleri veya bir kısmını o İnsanların koymasına ve bunun yadırganmamasına rağmen, "taktığınız adlar..." denmesinin hikmet ve mânâsı nedir? Deriz ki: Bu mesele ihtilaf edilmiştir. Âyetteki kınama ve tenkid, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlar hususunda, herhangi bir hüccet indirmedi" beyanıyla tamamlanır. Bunun izahı şöyledir: O isimleri eğer Allah Teâlâ indirdiyse, buna denecek birşey yoktur. Yine Cenâb-ı Hak onları, birbirinizi anlayasınız-anlaşasınız diye bu isimleri koymuştur. Dolayısıyla, bu faydanın içinde, bundan daha büyük zararların olmaması gerekir. Fakat Allah'ın sıfatları hususunda noksanlık zannı uyandıran herşey, bu faydadan daha büyük bir zarar ve serdir. Binâenaleyh Allah Teâlâ, haramdan uzak olduğu zaman, zâttan ve cevherleri anlatmak için isimleri koymaya cevaz vermiştir. Halbuki onların bu isimleri hususunda ne nakit bir delil, ne de aklî bir İzah vardır. Çünkü ufacık bir menfaat için, büyük zararları üstlenmeyi hiçbir insan uygun görmez. O halde, bu demektir ki Allah, onların kullandığı bu isimler hakkında, bir hüccet indirmemıştir. Halbuki isim koyma işi, ancak ya aklî ya naklî bir delille olur ve baskın çıkan her türlü zarardan da hâlî olmalıdır.[74]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ, bu isimler o putlar için, onlardan önce söz konusu olduğu halde, niçin "Sizin ... taktığınız adlar"

demiştir? Deriz ki: Burada şöyle bir incelik vardır: Eğer onlar, "Bu adları biz vermedik. Bunlar, bizden önce konulmuş" demiş olsalardı, onlara, "Bu kelimeleri (yadırgamadan) kutlanan herkes, onu ilk koyan gibidir. Çünkü bu isimleri ilk icâd eden, aktî bir delille icâd etmeyince, buna uymak gerekmez. Binâenaleyh, birisinin, "Falanca onu kullandığı için, ben de kullanıyorum" demesi doğru olmaz. Bu tıpkı, "Beni, şu kör saptırdı" demesinin doğru ve yerinde olmayışı gibidir. Eğer birisi böyle söylerse mutlaka "Seni o kör değil, kendin saptırdın. Çünkü uyulmaya elverişli olmadığını bildiğin kimseye sen tabî oldun" denilir.[75]

Tesmiye (Ad Verme)

İsimler, adlandırılmaz aksine, isimlerle adlandırılır. O halde Cenâb-ı Hak niçin, "isimlendirdiğiniz isimler demiştir? Deriz ki: Buna şu iki şekilde cevap verilebilir:

a) Lügavî olarak: "Tesmiye", "isim koyma" demektir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Bunlar ancak sizin vaz'ettiğiniz (koyduğunuz) isimleri" demek istemiştir. Böylece de, ifâdesini, vaz'ettiniz yerine kullanmıştır. Nitekim Arapça'da, hem "Onu "Zeyd" diye isimlendirdim" denilir, hem de "onu Zeyd ismi ile isimlendirdim" denilir. O halde, âyetteki bu ifâde takdirindedir.

2) Mânâ açısından: Eğer Allah Teâlâ, "Bunlar, kendileriyle adlandırdığınız isimlerdir" demiş olsaydı, o zaman burada, ifadesindeki bâ harf-i cerrinin taallûk ettiği, isimden başka bir şey olmalıydı. Çünkü bir kimsenin, "Onunla (ty adlandırdım" şeklindeki sözü başka bir mef'ûlü de gerektirir. Bu durumda sen, "Oğlumu, kölemi veya bir başkasını "Zeyd" diye adlandırdım" dersin. Eğer âyette böyle söylenmiş olsaydı, o zaman isimlerin ötesinde, putlar için bir İtibar ortaya çıkardı. Cenâb-ı Hak, böyle buyurunca yâni, "Bunlar, gerçeklikleri (asılları) olmayan ve sizin verdiğiniz isimlerden ibaret olan şeylerdir" buyurunca, bu îtibar verilmemiştir.

Eğer, "Senin söylediğin bu husus, "Onu "Meryem" diye isimlendirdim" (Al-i İmran. 26) ayetiyle çelişir. Çünkü Hak Teâlâ burada, bâ harf-i cerrini kullanarak dememiştir. Dolayısıyla, böyle bir incelik söz konusu edilemez. Aksi halde, putlar hakkında söylediğin gibi, Hz. Meryem'de gözönünde bulundurulmamış olur" denilirse, biz deriz ki: Bu iki husus arasında büyük fark vardır: Çünkü o âyette, demiş, böylece her iki mef'ûlü de zikretmiştir. Meryem'in zâtı, zamiriyle, ismi de "Meryem" kelimesiyle ifâde edilmiştir. Ama Cenâb-ı Hak burada, demiştir ki bu, "Ortada ancak konulan isimler var" demektir. O halde burada, o isimlerin, müsemmâları nazar-ı dikkate alınmaz iken, Hz. Meryem hakkında nazar-ı dikkate alınmıştır.[76]

Beşinci Mesele

Allah Teâlâ, ifadesindeki bâ harf-i cerrini hangi tarz ve mânada kullanmıştır? Deriz ki: Bu, bir kimsenin, "beraberinde ailesi ve eşyası olduğu halde.." mânâsında, "Falanca ehli ile ve metât ile göçtü" denilmesinde olduğu gibi kullanılmıştır. Burada da bu mânâdadır.[77]

Zan ve Hevâya Uyuyorsunuz

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Onlar, kuruntudan ve nefislerinin arzu ettiği hevâ-ü hevesten başkasına tabî olmazlar. Halbuki kendilerine RabJerinden hidâyet gelmiştir" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[78]

Birinci Mesele

Muhâtab sîgası ile ve tâ ile bu fiil, "Sizler tabî oluyorsunuz" şeklinde de okunmuştur ki bunun, "Sizin ve

atalarınızın..." beyanıyla, net bir şekilde münasebet arzettiği ortadadır. Bu ifadenin, gâib sigasıyla okunması hâlinde, şu iki îzah yapılabilir:

a) Hitâb yine bunlaradır. Fakat bu bir "iltifat" sanatıdır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, atalarından bahsetmeyi sona erdirmiş, onların nesillerine-oğullanna, "O atalarınız, ancak kuruntularına uyuyorlardı. Öyleyse, onların sözlerine itibar edilmez" demiştir.

b) Bu ifâde ile, onlardan başkaları kastedilmiştir. Böyle olması halinde şu iki ihtimal söz konusudur:

1) Bununla onların ataları kastedilmiş olup, mânâsı şöyle olur: Allah onları siz koydunuz" buyurunca, onlar âdeta, "bunlar bizim icâd ettiğimiz isimler değil, olsa olsa bizden önceki atalarımızdan aldığımız isimler gibidirler" demişler de bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Onları atalarınız koydu ama, o atalarınız kuruntularından başka birşeye uymadılar" demiştir.

Buna göre eğer, "böyle olması halinde, âyetteki fiilinin mâzî sigasıyla olması gerekirdi" denilirse, biz deriz ki: Bu mûzarî sigasıyla da olabilir. Buna göre, o konuşma zamanından sonra bir zaman takdir edilmiş olur ve bu tıpkı Hak Teâlâ'nın, "O (Ashâb-ı Kehf'in) köpeği de, (mağaranın girişinde, iki kolunu (ayağını) uzatıp yatar" (Kenf, 18) ayetinde olduğu gibidir.

2) Bununla bütün kâfirler kastedilmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Kâfirler, ancak kuruntularına uyarlar" demiş olur.[79]

İlim ve Zan Ne Demek?

Âyetteki "zan" ne mânâdadır ve Cenâb-ı Hak, nasıl onları bununla zemmetmiştir (kınamıştır)? Halbuki fıkıhta, zann-ı galibimize uymamız gerektiği prensibi vardır. Hz. Peygamber (s.a.s) de bir hadis-i kudside, "Ben, kulumun Beni zannettiğine göreyim" buyurmuştur (ne dersiniz)? Deriz ki: Zan, ilmin karşıtıdır. Dolayısıyla mecazî olarak, ilim manasında kullanılabilir, "ilim1 de mecazî olarak "zan" yerinde kullanılabilir. "İlm"in asıl mânâsı, "açıklık-ortaya çıkma"dır. Nitekim alem ve âlem kelimeleri bu köktendir. "Rabbu'l-âlemîn" (Fatiha. 1) ayetinin tefsirinde, ayn-lâm-mîm terkibinin, yerleri değişse bile, açıklık manasına olduğunu söylemiştik. Nitekim "inciler ve serap parladı" manasında, "le-ma-'a" fiili kullanılır. Koşup, ortada göründüğünde ceylan iç in de bu fiil kullanılır. Yine "devekuşu" kelimesinde de açıklık (ortada olma) mânâsı vardır kelimesi de böyledir. "Zan", ilmin mukabilinde kullanıldığında, orada "kapalılık" mânâsı var demektir." İçinde su olup olmadığı bilinmeyen kuyu mânâsında, deyiminin kullanılması bundan dolayıdır. "Ne zannolunduğunu bilmeyen" manasında tâbiri de böyledir. Deriz ki: Bu, işi yakîni anlamaktan âciz olunduğunda, zann-ı galibe bina etmek demektir. Halbuki inanç böyle değildir. Çünkü bunda yakîne ulaşmak bize imkânsız değildir. İşte, "Halbuki kendilerine Rablerinden hidâyet gelmiştir" ifadesiyle buna işaret edilmiş olup, "Onların yakîne sarılmaları mümkünken, zanlarına tabî olmuşlardır" demektir. Amel (ibâdet) konusunda da bu imkânsızdır.[80]

Üçüncü Mesele

ifâdesindeki haberiyye mi, masdariyye midir? Deriz ki: Bu hususta iki izah vardır:

a) Bu masdariyyedir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Onlar ancak zanna ve nefislerinin nevasına uyuyorlar" demek istemiştir. Eğer, "Peki, hem bir uzatma, hem de bir ilâvesi söz konusu iken, açıkça masdarı kullanmayıp, fiili kullanmanın hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Burada şöyle bir fayda vardır. Bu asıl kullanışta böyledir. Şimdi diyoruz ki: Bir kimse, "Senin yaptığın beni hayran bıraktı" dediğinde, bu sığadan, hayran bırakma işinin, tahakkuk etmiş bir masdardan kaynaklandığı anlaşılır. Aynen bunun gibi "Yapmış olduğu o şey, beni hayran bıraktı" dediğinde, bu hayranlığın, onun içinde bulunduğu bir masdardan kaynaklandığı yine anlaşılır. Ama bu kimse eğer, "senin yaptığın beni hayran bıraktı" demiş olsa, bu kişinin de hem düne ait, hem de bugüne ait bir işi bulunsa, hayran olunanın, bunlardan hangisi olduğu bilinmez.

Bunu iyice kavradığına göre şimdi şöyle diyoruz: Ayetteki, tabirinden, bundan maksadın, onların şu anda ve gelecekte, nefislerinin arzu ettikleri şeye tabî olacakları olduğu anlaşılır ve bu onların tek bir sapıklık üzere sebat etmediklerine, meselâ nefislerinin geçmişte ibadet şekillerinden belli birşeyi arzu edip, bunu sürdürmediklerine, buna devam etmediklerine, aksine, hergün ayrı bir ibâdet şekli ortaya çıkardıklarına, meselâ putları kırıldığı' gün, bir başkasını yaptıklarına, günlük arzularına göre ibâdetlerinin şekillerini değiştirdiklerine bir işarettir.[81]

Mâ: Haberiyye ve İstikbâliyye

b) Bu haberiyye olup, âyetin takdiri, "Nefislerinin arzu ettiği şeye:.." şeklindedir. Buna göre, 'nın haberiyye veya masdariyye olması arasındaki fark şudur: Masdariyye olması durumunda, uyulan şey, hevâ-ü hevesin bizzat kendisi; haberiyye olmasına göre ise, hevâ-ü hevesin iktizâ ettiği şey olmuş olur. Bu tıpkı, "Senin yaptığın şey, beni hayran bıraktı" demen gibidir.[82]

Dördüncü Mesele

Allah Teâlâ, "Onlar, her nefsin arzu ettiği şeye tabî olmadıkları halde, (çünkü onların içinde başkasının arzu

ettiğini arzu etmeyenler de olduğu halde) niçin, cemî (çoğul) lafzı ile, "nefislerin arzu ettiği" demiştir? Deriz ki: Bu, ceminin cemi ile karşılanması faslından olup, mânâsı, "Onlardan herbiri, kendisinin arzu ettiğine tabî oldu" şeklindedir. Nitekim Arapça'da, "İnsanlar, aileleri ile çıktı" denilir ki bu, "herkes, o toplumun aileleri ile çıktı" mânâsına değil, "Herkes, kendi ailesi ile çıktı" demektir.[83]

Beşinci Mesele

Bize bu sözün mânâsını biraz açıklar mısın? Deriz ki: Âyetteki, "Onlar kuruntudan ve nefislerinin arzu ettiği

hevâ-ü hevesden başkasına tâbi olmazlar" ifâdesinde, iki husus zikredilmiştir. Bu iki hususun, iki takdiri şeyden ötürü zikredilmiş olması muhtemeldir. Buna göre, "Onlar, itikadda zanlarına, amel ve ibadetleri hususunda

da, nefislerinin arzu ettiği şeylere tabî oluyorlar" demek olup, her iki davranış da yanlıştır. Çünkü itikadın yakîne (kesin bilgi ve inanca) dayanması gerekir. O halde önemli bir konuda zanna (kuruntulara) uymak nasıl caiz olur? İlgili iş her ne zaman daha kıymetli ve Önemli olursa, orada ihtiyatlı olmak, o nisbette önemli ve gerekli olur. Amel ve ibadetlere gelince; ibadet nefsin arzu ettiğinin aksi birşeydir. Binâenaleyh ibâdet, daha nasıl hevâ-ü heves üzerine bina edilebilir. Ayetin bu ifâdesinin, derece derece inme metodu ile, tek bir şey hakkında olması da muhtemeldir. Buna göre Cenâb-ı Hak buyurmuştur ki bu, 'Onlar ancak zanna (kuruntuya) ve zannın dûnunda olan şeylere tabî oluyorlar. Çünkü nefis, hayır olduğu sanılmayan şeyleri arzu eder. Hak Teâlâ'nın, "Haİbuki kendilerine Rabierinden o hidâyet gelmiştir" beyanı, onların, nazar-ı dikkate alınmayan bir hal üzere olduklarına bir işarettir. Çünkü yakîn inanç, elde edilebilen bir şeydir ve peygamberlerin gelmesiyle tahakkuk eder. Ayetteki ifâdesi ile ilgili olarak şu üç izah yapılabilir:

a) Kur'ân,

b) Peygamber,

c) Mucizeler.[84]

Her Temenni Gerçekleşmez

"Yoksa insana her umduğu şey mi var?" (Necm, 24).[85]

Em-i Munkatia

Meşhur olan görüşe göre bu ifâdenin başındaki "munkatıa" olup, mana sı, "Yoksa insan için tercih edip arzuladığı şey mi vardır?" şeklindedir. Ayetteki ifâdesi hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Onlar, kendileri için bir şefaat olmadığı halde, bir şefaat beklentisi içindedirler.

2) Bu onların, "Andolsun ki Rabbime döndürülürsem bile hiç şüphesiz, O'nun nezdinde benim için daha güze! (hal) vardır" (Fussilet, 50) şeklindeki sözleridir.

3) Velid Ibn Muğîre'nin, "Bana elbette mal ve evlâd verilecektir.."(Meryem, 77) şeklindeki sözüdür.

4) Bir grup insan, peygamber olmayı arzulamalardır, ama bu yüksek makam onlar için tahakkuk etmemiştir. (Bu ifâde, buna işarettir.)[86]

Em-i Muttasıla

Buna göre şayet, "Bu âyetin başındaki pî edatının, em-i muttasıla olması mümkün müdür?" dersen, biz deriz ki: Evet. Buna göre ilk cümlenin, şu iki şey olması muhtemeldir:

a) Bu, ''Erkekler sizin de dişiier onun mu?"(Necm,21) ifâdesinde ele alınan husus olup, buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Gerçekten erkekler sizin, dişiler O'nun mu? Yoksa, sizler, kendileriniz için arzu ve temenni ettiğiniz şeyi mi ayırıyor, kendinize veriyorsunuz?.." demek istemiştir. Mânânın böyle olması halinde, "O takdirde bu, insafsızca bir taksim..."(Necm,22vd.) ifâdeleri, birbiriyle ilgili olan iki sözün arasına girmiş mu'tarıza cümleleri olmuş olurlar.

b) Bu mahzûf olup, îzâhı ise şöyle yapılabilir: "Biz daha önce, jhV ifâdesinin, onların görüşlerinin yanlışlığını beyân etmek için ve herhangi bir delile ihtiyaç duyulmayacak biçimde çok net olduğuna işaret etmek üzere söylendiğini belirtmiştik. Ki bu tıpkı bir kimsenin, "Falanca, kral olmaya elverişlidir" dediğinde, başka birisinin üçüncü bir şahsa "Bakın şuna siz! (Hiç olacak iş mi!)" deyip de, (önerilen) bu kimsenin krallığa ehil olmadığını belirtmemesi gibidir. Ki, onun gayesi ise, esasen, elverişli olmadığını belirtmektir. Dolayısıyla, onun bu işe elverişli olmadığına dikkat çekmek için sâdece bunu zikreder. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak burada, "Bakın şu Lât ve Uzzâ'ya ve peşlerindeki şu Menât'a!" (Necm. 19-20) buyurmuştur ki bu, "Hiç bunların tanrılıkla bir alâkalan var mıdır? Veyahut insanın heves ettiği her şeyi tanrılaştırma hakkı var mıdır?" demektir. Mânânın böyle olması halinde, ifâdesi, "İnsan, temennîsine ve arzusuna göre ibâdet edebilir mi?" anlamında olmuş olur ki, bu mânâyı, "Nefislerin arzu ettiği hevâ... "(Necm,23) İfâdesi de destekler. Ve bu, "Sizler, nefislerinizin hevâsına göre ibâdete müstehak olmayan şeylere ibâdet ettiniz, taptınız. Böyle bir hakkınız var mı?" demektir.[87]

Dünya da Ahiret de Allah'ındır

"İpte âhiret de, dünya da Allah'ındır" (Necm, 25)

Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[88]

Birinci Mesele

Bu mesele, bu söz içindeki fâ'nın ne ile ilgili olduğu

hususunda olup, bu hususta şu îzahlar yapılmıştır:

1) Bunun takdîrî, "İnsan, dünyasında, "kendi arzusuna ve isteğine göre bir mabûd seçince, âhiret de dünya da, Allah içindir.. Dolayısıyla Allah bu kimseye, yaptığı bu işten dolayı dünyada ceza verir. Eğer onu dünyada cezâlandırmazsa, bunun akabinde, onu mutlaka âhirette cezalandırır.." şeklindedir. Müteakip "Göklerde nice melek vardır ki..." (Necm, 26) âyeti de bu mânâyı te'kîd eder.. Buna göre bu, "Onların cezası mutlaka verilecektir. Onlar hakkında hiç kimse şefaat etmeyecek ve onlara, hiçbir şefaatçinin şefaati fayda vermeyecektir" demektir.

2) Allah Teâlâ, Lât ve Uzzâ'yı mabûd edinmenin, zanna ve nefislerin arzusuna tabi olmakta olduğunu beyân edince, bunu, adetâ takrîr ederek, "Eğer, bunu bilemiyorsanız, şunu bilin ki, dünya da, âhiret de Allah'ındır. Bu putların ise, dünya ve âhiretten yana hiçbir şeyleri yoktur. O halde, daha nasıl bunlar, Allah'a ortak koşulabilir?" demiştir. Bu îzâha göre, (Necm, 26) âyeti bu sözün cevâbı olup, bunlar adetâ şöyle demek istemişlerdir: "Biz, Allah'a herhangi bir şeyi ortak koşmuyoruz. Bu putlar, bizim şefâatçilerimizdir sadece.. Zira bunlar mukarre meleklerin suretleridirler." İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak "Göklerde nice melekler vardır ki..." (Necm, 26) buyurmuştur.

3) Bu, bir tesellidir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, peygamberine, kendisinin peygamber olduğunu, Allah'ın birliğini açıklayıp da onlar iman etmeyince, "Üzülme, zîrâ ahiret de dünya da benimdir!" buyurmuştur ki, bu, "Onlar beni (Allah'ı) âciz bırakamayacaklar" demektir.

4) Bu, deliline göre sıralanmış bir tertip olup, bunun izahı şöyledir: "Allah Teâtâ, "O ancak, vahyolunan bir vahiydir..."(Neon,4) ifâdeleri ile, onun peygamberliğim beyân edip, Hz. Muhammed (s.a.s)'in getirdiği şeyin bir kısmını -ki bu tevhiddir-açıklayınca, "Sizler, Allah'ın risâletini beyân etmiş olması sebebiyle, Muhammed (s.a.s)'in doğru olduğunu bildiğinize göre, bilin ki ahiret de, dünya da Allah'ındır. Çünkü, peygamber, size haşri de haber vermiştir. O halde o, sâdıktır, doğrudur.

5) Kâfirler, mü'minlere, "Bunlar mı bizden daha fazla hidâyet üzere, daha isabetli!" ve "Bu işte (dinde) bir hayır olsaydı, onlar bu hususta bizi geçemezlerdi" (Ahkâf. ıi) deyince, Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Size dünyayı seçen, size mallar verip de bunun bir kısmını (lî hikmetin) mü'minlere vermeyen, Allah'tır. Hattâ sizler, "Eğer Allah isterse, onları da zengin kılardı.." demiş ve bu iddianın yerinde olduğuna da inanmıştınız.. Şimdi de, âhiret de dünya da Allah'ın (benim)dır. O halde, dünya hakkında söylediğiniz şeyi, âhiret hakkında da söyleyin ve "Allah (dünyadayken) dilediği kimseleri zengin kıldığı gibi, dilediği kimseleri de hidâyete erdirir..." deyin..."[89]

Kelime Olarak "Ahiret"

Bu âyetin başındaki "âhiret" kelimesi, neyin sıfatıdır? Biz deriz ki, bu, ya "hayat" kelimesinin veyahutta "daryurt..." kelimesinin sıfatıdır. Ve bu kelirne, kullanılmayan bir fiilin, ism-i failidir. Nitekim sen, "Onu erteledim, o da geriye kaldı..." dersin. Halbuki, bu ifâdenin hakkı, senin, (fe uhira) demendi. Ki bu, tıpkı senin, "Onu toza buladım, o da toza bulandı.." demen gibidir. Ama, sen bunu, bunun sülasîsinin kullanılmaması sebebiyle söyleyemedin diyemedin. Bu konunun, inşaâllah, ilerde söz konusu olacak olan bir faydası bulunmaktadır.[90]

Üçüncü Mesele

vezninde olup, müennes siğasıdır. O halde, el-ewelu kelimesi de, sıfat olarak (ism-i tafdil) olarak

"ef'alu" kalıtımdadır. Bu hususla ilgili birkaç bahis vardır:[91]

Evvel ve Âhir, Kabl ve Ba'd İle İlgili Dil Felsefesi

Birinci Bahis: Kendisinden "ef'alu" ve "fu'lâ" sigalarının elde edildiği bir ism-i fail sîgasının, mutlaka olması gerekir. Şimdi eğer, "fu'lâ" ve "ef'alu" kelimelerinin müzekker ve müennes olarak bir kökü varsa bunlar mutlaka bu kökten alınmalı; çıkarılmalıdır. Meselâ, ve fâdıl ve tâdile kelimelerinden alınmıştır. O halde bu kök nedir? Biz deriz ki, burada bunlar, kullanılmayan bir asıldan alınmışlardır. Çünkü biz diyoruz ki, âhir kelimesi, kullanılmayan bir fiilin ism-i failidir. Bunun sebebi şudur: Kullanılan her fiilin, yapılan her işin, bir bitimi vardır. Bu böyledir, zîrâ her fiilin mâzîsi vardır. Onun mâzîsi kullanıldığında, fiilin bitmiş olması gerekir. Aksi halde, fail fiilden sonra olmuş olur, böylece de o fiil, mazî olmamış olur. Çünkü sen, henüz yeme işine devam eden kimseye, yediği şeyden yanında çok az bir miktar kaldığında, ancak mecazen, "yedi bitirdi" diyebilirsin. Böylece, meselâ, birisi, geride kalanların dikkate alınmayacak denli az olduğuna işaret etmek için, "Yedi bitirdi" diyebilir. Yine sen, (henüz bitirmemiş), ama bitirmeye yaklaşmış olan kimseye,

'Bitirdin..." dersin. Böylece, o da, geriye kalanların nazar-ı dikkate alınmaya değer olmadığı anlamında, "Bitirdim bitirdim.." der de, böylece adetâ o sanki, "Bitirmiş gibiyim.." demek istemiş olur. Ama, gerçekte mâzî, ancak o şey tamamlanıp da Ditirildiğinde mazî olarak tahakkuk etmiş olur. O halde bu demektir ki, kullanılan bir 'Hin bir sonu vardır. Şimdi, şayet bizim, "fail" vezninde olan "âhir" şeklindeki sözümüzün bir fiili, yani gibi diye bir fiili, kökü olmuş olsaydı, d zaman bunun mânâsı, "Masdar"ın ifâde ettiği şey, yani son bulma işi sudur etti" şeklinde olurdu. Ki bu tıpkı, nın mânâsının, "O kimseden, oturma işi tastamam ve mükemmel sşdûr etti" şeklinde olması gibidir. O halde, bir kimse

Falanca sonuncudur" dediğinde, bunun mânâsının, "Ondan, âhiriyyet, son olma şi tastamam sudur etti ve bu iş tastamam olup bitti" şeklinde olması gerekir. Ki, bu durumda artık, "bundan sonra bir sonuncu yoktur" demektir

Ancak ne var ki, biraz önce, her fiilden sonra meydana gelen bir son bulunduğu Delirtilmiştir. Bu yapılan izahın, jJö ifâdesinin kullanılmasıyla bir müşkillik arzettiği; ;ûnkü bunun mânâsının da, "sonuncu, oldu..." şeklinde olduğu da ileri sürülemez. ÇünkÛ biz diyoruz ki, fiilin kalıbı, bahsettiğimizin doğruluğunu ifâde eder. Çünkü bu, mutekebbir "tekebbür" ve "tekellüf" nev'inden ve babından olup, bu "Gerçekte reyle olmadığı halde, onun sonuncu olduğu sanılıyor" demektir.

Bunu iyice kavradığına göre biz diyoruz ki, el-âhir kelimesi, fiili olmayan bir ism-i faildir. Bunun mübalağası ise, "ef'alu" ile ifâde edilir ki, bu da bizim, (e-haru-en sonuncu) şeklindeki sözümüzdür. Derken hemze, elifin yerine, elif de -emze'nin yerine taşındı da, elif, hemze, hemze de elif oluverdi. (Böylece de aheru oldu). Bunun böyle oluşunun delili mânâ bakımından yapılan açıklamadır. yünkü bir şeyin âhiri, ondan bir cüzdür ve ona bitişiktir. Âheru ise, ondan ayrı olup, ondan farklı olandır. Halbuki, ayrı olan ise, muttasıl bitişik olandan sonra gelir, el-âher" kelimesinin mânâsı, "O şeyden alabildiğine sona kalmış.." şeklinde olup, "onu sona bıraktı, erteledi.." lâfzından alınmıştır. el-ewelü kelimesi de, ne bir faili, ne de bir fiili olmaksızın, "el'al" kalıbından olan bir kelimedir. Evvel ise, âhlr'e göre, fiilden daha uzaktır.. Çünkü, mazi fiilin, mazilikle tavsif edilen bir sonu olduğu bilinmektedir. Eğer hal böyle bir tavsif olmasaydı, onun bir sonunun olduğu bilinemezdi. Fiile gelince, bu bir fa'l (iş, oluş, hareket)in tefsiri, açıklaması olduğu için, bunun da bir evveli olduğu bilinir; anlaşılır. Çünkü, her "fa'l" İçin, kendisiyle kaîm olacağı veya kendisinden sudur edeceği bir failin olması gerekir. O halde bu demektir ki, Önce fail, sonra da fiil oluşur. Binâenaleyh fail, "faT'in evveli olunca, daha nasıl, "evvel" kelimesinin, kendisinden meydana geldiği bir fiili olabilir? O halde bu demektir ki, "evvel" kelimesinin, ne fiili ne de faili vardır, 'nin masdanndan; nin de masdanndan olduğunun söylenilmesi gibi, "falan şey önde oldu" anlamında, denilemez. Fail, fiili geçtiği, ondan önce bulunduğu halde, yine, fiilinden kelimesinden de kelimesinin türedlği söylenemez. Yine, fail fiilden önce olduğu halde, "Falan şey Öne geçti..." vs. denilir. Biz diyoruz ki, fiili hususunda vereceğimiz cevap, kelimesini incelerken geçmişti ya gelince, meselâ "onunla yarıştım ve onu geçtim..." diyebilir. Sen bana, "Bu, failden meydana gelecek bir şeye muhtaç olan bir durumdur. O halde kelimesi, eğer "evvel" anlamında kullanılıyorsa, bu hakîkî yolla değil, mecazî yolladır. Fail, fiilden evveldir ifâdesi, fiilden öncedir anlamındadır. Yoksa, fiili geçmiştir demek değildir. Çünkü fiil ile fail yarışmazlar. O halde, fail fiili geçmiştir, denemez.

Şu husus da, yaptığımız izahı, iyice ortaya koyar. "Aher, evvele göre, fiilden daha uzaktır. "Ahar" ise böyle değildir. "Evvele" kelimesinin, sözden bir mânâ çıkarmak için, âhir olanı İlk kılmadır, şeklinde söylenitmesine gelince, bu, uzak bir şeydir, aksi halde "âhir" bunu ifâde etmede, "evel"den daha aşağı olmaz. Tam aksine, "te'vîl" kelimesi, "Herhangi bir şeyi, kable "önce" ve ba'de "sonra" lâfızlarından daha ötedeki maksût olan mânâya döndürdü" demek olup tâbirinden gelir. Çünkü "âhir”, fitli olmaksızın bir ism-i faildir, "evvel" ise, hem faili hem de fiili olmaksızın, ef'fllu kalıbındadır, ism-i tafdildir ile kelimeleri ise, ne fail ne de ef'al kahbındadırlar, asla bir fiilden anlaşılmazlar. Çünkü "evvel", kendisinde, "önce"manası bulunduğu için evveldir. Halbuki kendisinde "evvel" manası olduğu için değildir. "Âhir" de, kendisinde (sonra) mânâsı olduğu için "âhlr"dir. Halbuki kendisinde "âhir" manası olduğu için olmamıştır.

Bunun böyle olduğu hususunda sana, şu da yol gösterir. Sen, bunlardan birini diğerine bağladığın halde, aksini yapamazsın. Ve meselâ, herkesten sonra geldiği için, "Bu, gelenlerin sonuncusudur, âhiridir" dediğin halde, "Gelenlerin sonuncusu olduğu için, bu, herkesten sonra geldi" diyemezsin.. Bunu, şu da teyit eder. (Ahir), son olma, ancak husûsî bir sonralıktan sonra gerçekleşir ki, bu da, artık ondan sonra, sonralığm bulunmadığı bir sonralıktır. Sonralık da, ancak "âhir"llk (son oluş) ite tahakkuk eder. Çünkü, ilklikten sonra ortada olan, sonuncu (âhir) değildir. Bu konu, zamanla ilgili bir konu olup, işte buradan harekette, Hz. Peygamber (s.a.s)'in

"Zamana (dehre) sövmeyin, çünkü dehr, Allah'tır"**» şeklindeki beyânı anlaşılmış olup, bu, kendisinden "öncelik ve sonralığın anlaşıldığı "dehr-zaman, küllî zaman" demektir. İşte kendisi sayesinde, önceliğin ve sonralığın anlaşıldığı şey ise, Allah Teâlâ'dır. O halde, Allah'ın isbatı için, öncelik ve sonralık ifâdeleri, hakiki mânâdadır. Zamanın anlamı da, ancak, sayesinde öncelik ve sonralığın olduğu şeydir. O halde, "Zamana sövmeyiniz. Zira, sizin o zamandan anladığınız şey, ancak Allah sayesinde tahakkuk eder. Eğer Allah olmasaydı, ne Öncelik ne de sonralık olurdu" demektir.[92]

İsm-i Tafdilin Te'nis Tâ'sı Olması

İkinci Bahis Arapça'da, "evvel" kelimesinin müennesi, "el-evveletu" şeklinde vârid olmuştur. Ama, "el-ûlâ" kelimesinin kullanılabilir olması, (yani bunun kullanılması) buna ters düşmektedir. Çünkü el-ûlâ kelimesi, elevvelu kelimesinin, ism-i tafdîl olduğuna delâlet eder. Ism-i tafdîle ise, müenneslik tâ'sı gelmez ve meselâ, sebebinin izahı zaman alacağından, denilmez. Biz bunu, inşâallah bir başka yerde anlatacağız. Biz buna cevaben şöyle deriz: "Evvel" kelimesinin ism-i faili olmadığı halde, kendisi "el'ale" Kalıbında olunca,ve kelimelerine benzedi de, dolayısıyla, müennesine, müenneslik tâ'sı gelebildi (ve oldu). Ama, "evvel" kelimesi sıfat olduğundaysa, kelimelerine benzedi de, bu sebeple müennesi, (el-ûla) şeklinde geldi.[93]

Evvel Munsarıf Mıdr?

el-ûlâ kelimesi, el-evvelû kelimesinin munsarıf olmadığına (yani gayr-i munsarıf olduğuna) delâlet eder. O halde, buna göre daha nasıl, "Önce onu yapacağım.."ve "önce Zeyd geldi, sonra da Amr..." ifadeleri kullanılmıştır? Buna göre şayet, "Meselâ, "evveletun" ve "ûlfl" kelimelerine varıp dayandığı için, burada iki şey de (munsarıf olması da olmaması da) caiz olabilmiştir. Binâenaleyh, "evvel" kelimesinin müennesinin, "evveletun" olduğunu söyleyenlere göre, bu kelime tıpkı (dört) kelimeleri gibi olmuş olur da dolayısıyla ona tenvin gelebilir. Bu kelimenin müennesinin el-ûlâ olduğunu söyleyenlere göre ise, bunun sonuna tenvinin gelmesi caiz değildir" denilirse, biz deriz ki;

Durum böyle olduğu zaman, meşhur ve yaygın olan, tenvinin getirilmemesidir. Çünkü, meşhur ve yaygın olan duruma göre, bu kelimenin müennesi el-ûlâ olup, Kur'an-ı Kerim'in kullanışı da böyledir. O halde, cevâp, müennesin el-ûlâ olması durumunda şöyle denilmesidir: Mânâya nazaran el-ûlâ kelimesi kullanılmıştır. Araplar nezdinde ise, bu kelimenin müennesi, "elvveletu"dür. Zira, bu, her ne kadar başkasından daha zayıf olsa dahi, asi olan ve delili bulunan şeydir. Ve çoğu kez, "ef'alu" kalıbının gayr-i munsarıf oluşunun, müennesinin ancak "fu'li" vezninde olmasından dolayı olduğu söylenmiştir. Ama bunun müvennesi "tâ" ile olur, veya bu kelimeye müenneslik tâ'sıntn gelmesi caiz olursa, artık bu kelime gayrı munsanf olmaz.[94]

Şefaat

"Göklerde nice melekler vardır ki, onların şefaatleri bile hiçbir şeye yaramaz Allah Teâlâ'mn dileyeceği ve razı olacağı kimseler için ve bu işin, O'nun izin vermesinden sonra olması müstesna." (Necm, 26).[95]

Önceki Kısımla Münasebet

Bu âyetin, kendinden öncekilerile münasebetinin yönü, Cenâb-ı Hakk'ın (Necm, 25) ayetinin tefsirinde yapılan izahlarla anlaşılmıştı. Şimdi biz, bunun manasının, "Lât, Uzzâ ve bunların dışında kalanlar için, hiçbir yetki söz konusu değildir. Çünkü, âhiret de dünya da Allah'ındır. Dolayısıyla, bunların ortak kılınmaları caiz değildir" şeklinde olduğunu söylersek, o zaman o müşrikler, "Biz Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmuyoruz. Biz sâdece ve sâdece, bunların bizim şefaatçilerimiz olduğunu söylüyoruz.." şeklinde cevâp vermiş olduğunu söylüyoruz.." şeklinde cevap vermiş olurlar. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak "Göktekiler şefaat hakkına sahip değilken, bunlar nasıl şefaat edeceklermiş?!" demiş olmaktadır. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır.[96]

Nicelik Bildiren "Kem" Edatı

(kem) kelimesi, miktar hakkında kullanılan bir edattır. Bu, o miktarın açıklamasını sormak, istemek için olur;

böylece de, bu mânâdaki "kem" edatı istifhâmiyye otur. Nitekim sen, "Uzunluğu kaç kulaç?" "Sana kaç adam geldi?" dersin ki, bu, "gelenlerin sayısı ne kadardır?" demek olup, böylece, miktarın açıklanmasını istemiş olursun. O halde durumların açıklanması için kullanılan, (nasıl); fertlerin açıklanması için kullanılan (eyyu hangisi) ve hakikatlerin açıklanmasını istemek için kullanılan (ne) gibidir. Ya da, bu miktarların kısaca, icmâlen açıklanması için kullanılır. Bu durumda da fi habehyye olur. Nitekim sen, "Bana nice adamlar ikram etti" dersin. Yâni, "Onlardan pek çoğu bana ikram ettiler" demektir. Ne var ki, burada şöyle birkaç soru sorulabilir:

1) harf-i cerri, niçin istifhâmiyye için olan fi 'in temyizinin başına gelemezken, haberiyye için olanınkinin başına gelebiliyor?

2) Niçin istifhâmiyye için olan fi 'in temyizi mansûb, haberiyye İçin olanınki

mecrûr?

3) Bu lâfız, haberiyye için olduğunda, (rubbe - (nice) mânâsında ve mukabilinde kullanılıyor. O halde, harf iken, niçin bu kelime isim kabul edilmiştir? Bunlardan birincisinin cevabı şudur: izafetle belirlenen yerlerde kullanılır. Nitekim sen "gümüş yüzük" diyebildiğin gibi, ya "gümüşten bir yüzük" de diyebilirsin.. İstifhâmiyyelerde izafet olmadığına göre, 'in, bu gibi yerlere benzeyen yerlerde de kullanılması caiz değildir. Ki biz bu cevâbı ilerde açıklayacağız.

İkincisine de, "Temyizlerde asi olan, izafettir" diyerek cevap veririz.

Üçüncüsüne de şöyle cevap verebiliriz: fi 'in başına, harf-i cer gelebilir. Ve meselâ sen "Daha ne kadar sabredeceksin?" "Kaç günde geldin?" ve "Ne kadar adama uğradın?" dersin. Mânâ bakımından da şunu söyleyebiliriz. edâtıyla birlikte harf-i cerri kullanılıp da, temyizi de meselâ "Pekçok erkek, onların hizmetkârlarıdır" şeklinde olur.

Ama, her ne kadar taklîl (azlık) belirtmek için ise de, ancak ne var ki, az olanın makamına geçmez. Dolayısıyla da, meselâ hakkında, bizim, fi kesretten, ibarettir" dememize rağmen, azlıktan ibarettir" denilmesi mümkün değildir.[97]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, âyetten zamiri mânâya râci kılarak, buyurmuştur. Şayet o, demiş olsaydı, bu râci

oluş, lâfza( fi 'in lâfzına) olmuş olurdu. Çünkü, hem hem de "Nice adam gördüm..." denilebilir. Buna göre şayet, sen, "Bu ikisi arasında mânâ bakımından bir fark yok mudur?" dersen ben derim ki: Bu, şudur: Allah Teâlâ, "şefâatlar, fayda vermez" buyurunca, bu, "tümünün şefaati fayda vermez" anlamında olmuş olur. Ama şayet, demiş olsaydı, o zaman bunun mânâsı, "Meleklerden pekçok kimse vardır ki, herbirinin şefaati ayrı ayrı fayda vermez" şeklinde olurdu. Ve bu durumda da çoğu kez, bir kişinin hatırına, bir araya gelmeleri durumunda, onların şefaatlerinin fayda vereceği şeklinde bir düşünce gelebilir. Bu izaha göre, bu ifâdede, herbiri, bu işin büyüklüğüne işaret eden hususlar var demektir:

1) Burada fi ifadesi yer almıştır ve bu, çokluk ifâde etmektedir.

2) Melek lafzı yer atmaktadır. Zira melek, yaratılmışlar cinsinin en lâtif ve en kıymetlileridir.

3) Semâvât-gökler lâfzı yer almıştır. Zira, bu lafız, onların mertebelerinin yüceliğine ve bu mertebelerin, saadet ve mutluluk karargâhına yakın olduğuna bir işarettir.

4) Onların, ifadesiyle anlatılan bu hususta bir araya gelmeleri (ama buna rağmen fayda vermemesi). İşte bütün bunlar, onların, "Putlarımız bize şefaatçi olacaklardır" şeklindeki iddialarının yanlışlığını ve bozukluğunu ortaya koyan hususlar olup, bu, "Bunlar, önemsiz, adi, zayıf ve mertebeleri de düşük oolabileceklerdir. Çünkü, cansız varlıklar, cinslerinin en aşağı mertebelerinde bulunur. Melekler ise, cinlerinin en kıymetlileridir. Ve üstelik bunlar, göklerin en yücelerindedirler. Bu -italikleri taşıyan meleklerin şefaatleri kabul olunmayacağına göre, daha nasıl cansız varlıkların şefaati kabul edilebilir?" demektir.[98]

Çokluk İfâdelerinin Dereceleri

"Gökteki meleklerden hiçbirinin, şefaat etme hakkına sahip değilken, "pekçok melek anlamında" olmak üzere, niçin buyurulmuştur? Biz deriz ki: Bu ifâde ile o putperestlerin, "Bu putlar, şefaat edeceklerdir" şeklindeki iddialarına bir cevap ve reddiye kasd edilmiştir. Bu ise, meleklerden birinin şefaatinin kabul edilmeyeceğini söylemekle elde edilebilecek bir husus değildir. Dolayısıyla, "pekçoğu" ifâdesine yer vermekle yetinilmiştir. Cenâb-ı Hak, "Onlardan hiçbiri şefaat hakkına sahip değildir?" buyurmamıştır, çünkü bu ifâde, maksat kendisiyle hasıl olduğu halde, Cenâb-ı Hakk'ın "pekçoğu" ifadesinden daha fazla münâkaşa götürür bir ifâdedir. Sonra burada şöyle bir bahis de vardır: Bazı durumlarda, umûm ifade eden sığalar kullanılır, ama çokluk mânâsı, kastedilir. Bazı yerlerde de, çokluk sığası kullanılıp, umûm mânâ kastedilir, ki bu iki durumda aynı sonucu verir. Ki bu da, geriye kalmaların az görülmesi, onlara itibar edilmemesidir. O halde "Herşeyi helak eder..." (Ahkâf, 25) ayetinde, Cenâb-ı Hak adetâ, ilgili hükmün dışında kalanlara hiç iltifat etmemiştir. Ama, ilk "nice melek vardır ki...", "Daha doğrusu, onların ekserisi, bilmezler..", "Onların ekserisi onlara inanırlar.." İfâdelerinde ise, hariçte bırakılanlara iltifat edilmeyenler muamelesi yapmıştır. Böylece, Cenâb-ı Hak, adetâ, hükmün dışında bıraktığı şeyleri, hükmün dışında kalanlar gibi addetmiş ve sanki onları, Kendisi çıkarmamış gibi olmuştur. Bu, sözün taşıdığı mânâ ve maksadın farklılığına göre, farklılık arzeder. Binâenaleyh eğer ilgili söz, kendisinde mübalağa etmek için, yani ileri bir mânâ ortaya koymak için getirilmiş İse, "küllü (hepsi)" ifadesi kullanılır. Bunun misâli, meselâ hükümdara, sözün maksadı sadece ona çokça duâ edildiğini anlatmak olduğunda, "Küllü nâs (bütün insanlar) sana dua ediyorlar" denilir. Eğer ilgili söz, bunun ötesinde ve mübalağa maksadı güdülmeksizın getirilmiş ise "kül!" (hepsi-bütün) kelimesi kullanılmaz. Bunun misali, kendisine "Benim duamı ganimet bil" diyen kimseye, hükümdarın, "Bana kesirun-nas (pek çok insan) dua ediyor" demesidir. Bu, kendisini dua edenlerin çokluğunu belirtmek için değil, o kimsenin duasına ihtiyacının olmadığını anlatmak için söylenmiş bir ifâdedir. İşte bu ayeti kerimede de böyledir.[99]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, o putperestlerin iddialarının, putlarının şefaatlerinin fayda vermesi şeklinde olmayıp sâdece

putlarının şefaat edecekleri şeklinde olmasına rağmen niçin, burada, "(O meleklerin) şefaatleri bile hiçbir şeye yaramaz" demiş de, "Onlar şefaat edemezler" dememiştir. Diğer bazı ayetlerde de "Allah katında, O'nun izni olması müstesna, kim şefaatçi olabilir" (Bakara, 252) buyurmuş ve böylece izni olmadan şefaatin mümkün olmadığını; "Onlar için, Allah 'dan başka ne bir dost, ne bir şefaatçi vardır" (En'âm, 51) buyurmuş, hiçbir şefaatçi olmadığını bildirmiş; tefsiri sadedinde olduğumuz ayette ise onların şefaatinin fayda veremeyeceğini beyan etmiştir, (ne dersiniz?) Biz deriz ki: O putperestler, putlarının onlara şefaat edeceğini söylüyorlar ve bu şefaatin fayda vereceğine de inanıyorlardı. Nitekim Hak Teâlâ, onların, "Bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye (onlara ibadet ediyoruz)"(Zûmer,3) dediklerini nakletmiştir.

Sonra biz diyoruz ki: Onların iddialarını reddetmek büyük bir mânâyı ifâde eder. Onların iddialarının reddedilmesi, onların, "putlar bize, mukarrebler (Allah'ın yakın kullan) olarak şefaat edecekler ve faydalı olacaklar" demesinden dolayı idi. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onların şefaatleri bile hiçbir şeye yaramaz" buyurmuştur. Bunların iddialarının reddedilişinin delili, meleklerin şefaatlerinin bile fayda vermemesinin bildiriImesidir. Buradaki şefaatin fayda vermesi, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu işin, O'nun izin vermesinden sonra olması müstesna" ifâdesi ile ortaya konulmuştur. Bu, "Onlar şefaat edecekler" demektir. Fakat burada, bu şefaatin kabul olunup fayda vereceği, yahut kabul olunmayacağı hususlarının izahı yoktur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak önce, "Onların şefaalerî bile hiçbir şeye yaramaz" deyip de, daha sonra, "Bu işin, O'nun izin vermesinden sonra olması müstesna..." buyurunca, bunun mânâsı, "Bu şefaat, (bu şartla) fayda verir.." şeklinde olur ve böylece ilgili müjde gerçekleşmiş olur. Çünkü Hak Teâlâ "Arşı taşıyan melekler ile (Arşın) etrafındaki melekler, Rablerini hamd ile tesbîh ederler, O'na inanırlar ve mü'minler için istiğfar ederler" (Mü'min, 7) ve "O (melekler) yeryüzündekiler için mağfiret talebinde bulunurlar"(Şura, 5) buyurmuştur. Mağfiret talebinde bulunmak da, şefaattir.

"(Allah'ın) izni olmaksızın, O'nun yanında kim şefaat edebilir?" (Bakara, 255) ifâdesi ile, tefsir ettiğimiz âyette olduğu gibi, şefaatin hiç olmayacağı ve kabul edilmeyeceği mânâsı kastedilmemiştir. Çünkü bu ifâdeler, müşriklerin bu husustaki inançlarına bir reddiyedir. Bununla ancak, "Onlar, ancak Allah'ın dilediği kimselere izin vermesinden sonra konuşabilirler (kıyamette)..." ifâdesinde olduğu gibi, Allah'ın yüceliği ve hiç kimsenin O'nun katında ağzını açıp konuşamayacağı anlatılmak istenmiştir.[100]

Şefâata Mazhar Olanlar

"Dileyeceği ve raâzı olacağı kimseler için..." ifâdesindeki "lâm" ile ilgili olarak şu iki îzah yapılabilir:

1) Bu harf-i cerr, "izin" fiiline taalluk eder. Bu durumda, şu İki mânâ verilebilir:

a) "Allah'ın şefaat etmeyi istediği ve razı olduğu kimseler için meleklerden dilediğine İzin vermesinden sonra..."

b) "Bu izin, şefaat edilecek kimse hakkında olacaktır." Çünkü izin, mü'minlere şefaat etme hususunda bütün melekler için söz konusudur. Zira onların tamâmı, mü'minler için mağfiret talebinde bulunurlar. Dolayısıyla bunu tahsis etmenin (sınırlandırmanın) mânâsı yoktur. Bu hususta da münâkaşa edilebilir.

2) Bu harf-i cerr, hiçbirşeye yaramaz" fiiline taallûk etmektedir, yani "Allah'ın, o meleklere, şefaat hususunda izin vermesinden sonra, onların şefaatleri ancak Allah'ın dilediği kimselere yarar" demektir. Bu mânânın da uzak birşey olduğu söylenebilir. Çünkü bu meleklerin şefaat etmeleri mânâsına gelir. Halbuki fayda verme, işe yarama, ancak Allah'ın dilediği kimseler için söz konusudur. Buna şu şekilde cevap verilir: Bu, Allah Teâlâ'nın azametine dikkat çekmek içindir. Çünkü melekler şefaat ettiklerinde, Allah Teâlâ, meşîeti doğrultusunda, onların şefaatlerinden sonra, dilediklerini bağışlar.[101]

Altıncı Mesele

'Ve râci olacağı" ifâdesinin getirilmesinin hikmet ve inceliği nedir? Diyoruz ki: Burada "irşâd" (yol gösterme) faydası vardır. Çünkü Allah Teâlâ, ''Dileyeceği kimseler için" buyurunca, mükellef, Cenâb-ı Hakk'ın dilemesinin nasıl olacağını bilemediği için, tereddüd içine girdi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, dileyeceği kimselerin, kâfirler ve muannidler değil de, âbid ve şâhidler olduğunu bildirmek için, "ve razı olacağı kimseler için" buyurmuştur. Çünkü Hak Teâlâ, "Eğer inkâr ederseniz, (bilin ki) şüphesiz Allah'ın size ihtiyacı yoktur. Bununla birlikte, kullan için küfre (inkâra) razı olmaz. Ama şükrederseniz, sizin için buna razı olur" (Zümer, 7) buyurmuştur.

Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Dilediği kimseler için..." buyurmuş, daha sonra da dilediği kimselerin kimler olduğunu beyan etmek için, "razı olacağı kimseler için.,." buyurmuştur. "Meleklerin şefaati, diledikleri hiç bir kimseye fayda vermez" şeklinde mânâ vermemize göre, âyetteki "razı olmak" fiilinin faili "dileyeceği..." ifâdesi ile kendisine işaret edilen kimse olur. Buna göre Hak Teâlâ adetâ, "Onun razı olacağı" demiş olup, "Ona şefaat elverişli olacak biçimde fayda verir. Bu sayede de onun rızası gerçekleşir" manasınadır. Bu tıpkı Allah'ın, o razı olur, yâni, şefaat ona fayda verir" demesi gibidir. Bu durumda, "razı olma" ifadesi, bir açıklama sadedinde getirilmiş olur. Çünkü Hak Teâlâ, az ve çok, herşeyin nefyine (bütün meleklerin şefaatinin olumsuzluğuna) işaret olmak üzere, "Onların şefaatleri fayda vermez" buyurunca, bunun gereği, bu istisna ile, onların şefaatlerinin, az da olsa bir fayda sağlayacağıdır. Böylece lehinde şefaat edilen kimse, bu istisna sebebiyle, gereğinden fazla fayda vereceğini düşünür. "Razı olma" işinin, "dileme" ifadesini açıklamak için getirilmiş olduğu da söylenebilir. Çünkü "dileme" fiili ile, "razı olma" mânâsındaki "meşîet" kastedilmemiştir. Çünkü allan Teâlâ, meselâ bir kulunun sapıklığını dilediği zaman, buna razı olmaz. Onun hidâyetini dilediğinde ise, bu dileme râzt olma ile birlikte olur. Dolayısıyla buradaki meşîetin (dilemenin) genel mânâda bir meşîet olmayıp, hususî mânâda bir meşîet olduğu anlaşılsın diye, "dileyeceği ve razı olacağı kimseler için,.." buyurmuştur.[102]

Melekleri Tanrıça Sayanlar

"Ahirete iman etmeyenler, meleklere dişi adlan takarlar" (Necm, 27).

Bu hususu, Tûr Sûresi'nde açıkladık ve bu ayeti orada delil getirdik. Şimdi burada, oradakilere yakın hususları ele alıp, şöyle diyoruz: "Ahirete iman etmeyenler" ifadesi ile, Peygamberlerine iman etmeyenler ve onların şeriatlarına uymayanlar kastedilmiştir. Bunlar ancak akla uygun olduğunu iddia ettikleri şeye tabî olurlar. "Allah'ın isimleri tevkîff (vahiyle haber verilen cinsden) değildir. Yeled (oğul), başkasından olan demektir" derler ve bu hususta dilcilerin sözleriyle istidlalde bulunarak söyle derler: "Meselâ Arapça'da, "Bundan şu tevellüd etti" denilir. Yine "Ondan meydana geldi..." mânâsında, "Zâc (boya tuzu), kiremitten tevellüd etmiştir" denilir. Yine, "Bintü'l-kevm (üzümün kızı (içki), bintü'l-cebel" gibi ifadeler de böyledir." Bunlar sözlerine devamla "Melekter, Allah'dan meydana gelmiştir. O halde melekler, Allah'ın mahlûku olmak itibariyle, O'nun çocuklarıdır" demişlerdir. Daha sonra onlar, "Melâiketü" kelimesinin sonunda tâ-ü tenisi görüp, kendilerince de, "Melekler secde etti" denilirken müennes fiil kullanılması doğru olunca, "Melekler Allah'ın kızlarıdır" deyince, Allah Teâlâ, ''Ahirete iman etmeyenler, meleklere dişi adları takarlar" buyurmuştur. Bu, dişilere "kızlar (benât)" denilmesi gibidir.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[103]

Müşriklerde Ahiret İnancı

O putperestler hep, "Bunlar Allah katında bizim şefâatçilerimizdir" deyip, üstelik Örflerine göre, Ölen

kimsenin kabrinin yanıbaşına bir binek hayvanı bağlayıp, bağlayıp, bu kimsenin o binek üzerinde haşrolacağına

inanmalarına rağmen, daha nasıl onların âhirete inanmadıkları söylenebilir? Deriz ki: Buna şu iki bakımdan cevap veririz:

1) Onlar buna kesin olarak inanmayınca, sanki "Haşr yoktur. Eğer olursa, bizim zaten şefaatçilerimiz var" demiş gibi olurlar. Bunun delîlî, "(Derler ki) "Kıyametin kopacağını zannetmiyorum amma eğer (diriltilip) Rabbimin huzuruna döndürülecek olursam, yine de O'nun katında en güzel mükâfaat (cennet) benim için olur (olmalıdır)" (Fussilet. 50) sözleridir.

2) Onlar, âhireti gerçek mânâda, yani peygamberlerin bildirdiği şekilde kabul edip, inanmıyorlardı.[104]

İkinci Mesele

Bazı kimseler, "ünsâ" (dişi) kelimesinin, "ef'ale"nin (ism-i tafdilin) müennesi olan, fu'la vezninde olduğunu, çünkü bunun fiilinin, ism-i failinin ise, şeklinde olduğunu ve meselâ Arapça'da, "erkek demir" ve hadîdün enîsün "dişi demir" denildiğini söylemişlerdir. Ama gerçek olan, "ünsâ" kelimesinin, genelde bu şekilde

kullanılmadığıdır. Bunun delili ise, kelimenin cem'inin, "inâs" şeklinde gelmesidir.[105]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Mak, niçin "tesmiyete'l-inâs" dememiş de, "tesmiyete'l-ünsâ" demiştir? Deriz ki: Buna iki şekifde

cevap verilebilir: Bunlardan birisi açık, diğeri ince bir izahtır. Zahir olan, bu "ünsa" kelimesindeki lâm-ı tarif ile, "dişi cinsi" kastedilmiştir ve bu lâfız, diğer âyetlerin sonlarına uygun olarak geldiği için buraya daha uygundur. Dalûk (ince) izah da şöyledir: Eğer Cenâb-ı Hak, "Onlar, onları "inâs" (dişi) adlarıyla adlandırıyorlar" demiş olsaydı, şu iki mânâ anlaşılabilirdi:

a) Kızlar,

b) Aişe, Hafsâ gibi, dişilere verilmesi mu'tad olan alem (özel) isimler. Çünkü dişilerin isimlendirilmesi böyle olur. Binâenaleyh Hak Teâlâ "tesmiyete'l-ünsâ" buyurunca, artık bunun "cins" için olduğu belirgin hâl almıştır. Cins de, "kız" ve "kızlar" (benflt) ifadesidir.[106]

Önceki Kısımla Münasebet

Bu âyetin kendinden öncekilerle münâsebet ve ilgisi şöyledir: Onlara, "Putlar, cansız varlıklardır. Şefaat edemezler" denilip, "Mahlukatın en büyüğü olan meleklerin bile, Allah'ın müsâade etmesi durumu hariç, şefaat edemeyecekleri beyân edilince, onlar "Biz putlara tapmıyoruz. Zira onlar cansız varlıklar. Biz ancak, o putlara tapmakla, aslında meleklere tapmış oluyoruz. Çünkü bunlar, meleklerin seki İleri nded i rler. Biz onları Önümüze dikerken, onlar bize hem görünür âlemi, hem de görünmeyen âlemi hatırlatsınlar diye dikiyoruz. Dolayısıyla biz, mukarreb (Allah'ın yakın), sânı yüce, makamı üstün meleklere saygı göstermiş oluyoruz" demişler de, Cenâb-ı Hak bunlara bir red ve cevap olmak üzere, "Siz onlara, (kendiniz için kız evlat istemeyen kimseler olarak) dişi isimleri verirken, nasıl onları ululamış olursunuz" demek istem iştir.[107]

Melâike Lâfzı

Cenâb-ı Hak daha sonra, bu hususta onların dayanaklarını zikretmiştir ki bu da, "Melâike" lafzıdır. Zira Allah Teâlâ," Ahirete iman etmeyenler, meleklere dişi adlan takarlar" derken, dememiş şeklini kullanmıştır. Çünkü onlar, bunun sonundaki tâ'ya aldanım ıslardır. Halbuki onların bu aldanışları yersizdir. Çünkü "ta", hakîkî müennesi gösterme dışında, birtakım başka mânâları göstermek için de kullanılır. "Blnt" (benât) lafzı ise, ancak hakiki müennes (dişi) için kullanılır. "Melâike"deki "tâ" da tıpkı (cilalar) kelimesinde olduğu gibi, cemîlik mânâsını te'kid için getirilmiştir. Bu "tâ o tâ"ya benzer. Bu böyledir. Çünkü meşhur görüşe göre, "Melâlketü" kelimesi, "melek" kelimesinin çoğuludur. "Melek" de, hemzesi hazfedilip, "mel'ek"den kısaltılmış bir şekildir. Mel'ek ise "elçilik" demek olan "ulûket" kökünden gelen, melek kelimesinin, çevrilmiş (harfleri yer değiştirmiş) şeklidir. O halde, bu görüşe göre, "melâike", "mefailetün" kalıbında olup, aslı "mefâllü"dür. Ama cemisinde, "melâlketü" şekline çevrilmiştir. Dolayısıyla "melâike", fe'allü ve fe'âiletü vezinlerine benzer. Ama görünen odur ki "Melâike" kelimesi, "melîk, yani "Melîk'e mensup olan" kelimesinin çoğulu olup, "fe'âilü" veznindedir. Bunun delili, mü'minlere vaad sadedinde zikredilen, "O, muktedir bir meliğin katındadır" (Kamer, 55) ayetidir. Cenâb-ı Hak melekleri anlatırken, "Onlar Rableri indindedirler" (Araf, 206) buyurmuştur. Yine vaad hususunda, "Onun katımızda bir yakınlığı var" (Sad. 25) buyurmuştur. Meleklerden bahsederken, "En yakın melekler de Allah'a kul olmaktan asla çekinmezler" (Nisa, 172) buyurmuştur. Binâenaleyh melekler, yakınlığı Allah'ın kendilerine verdiği, şerefli kullarıdır ve onlar, sultanların yanında bulunan, kapılarını bekleyen, verilecek emirleri gözeten kölelerin ve hizmetçilerin emre İtaati gibi, "emrolunduklannı hemen yaparlar." Dolayısıyla onlar, anında herşeye muktedir olan Melik'e mensub (bağlı) kimselerdir. Öyle ise onlar, "RtoHMyyûn" (Büyük Melik Allah'a bağlı kimselerdirler. "Melâike' kelimesinin sonundaki "tâ" da, "sayârlfe" (kuyumcular) "beyâtine" (baytarlar) kelimelerinde olduğu gibi cemîliğe nisbet edilmekten dolayı gelen "tâ"dır.

Buna göre eğer, "Bu, şu bakımlardan yanlıştır:

1) Hiç kimse (sayrafî) kelimesini kullandığı gibi, meleklerden biri için melîkî" ifadesini kullanmamıştır.

2) İnsan, Allah katında olduğu zaman, meleklerden olması gerekir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü "melâike" kelimesinden, insanoğlundan başka bir cins anlaşılır.

3) "Faili vezninin, çoğulunun "fe'fliletü" şeklinde geldiği duyulmamıştır. Bunun müfredi, tıpkı "nemime" ve "habibe" kelimelerinde olduğu gibi, "fa'îletün" şeklindedir.

4) Eğer böyle olsaydı, "melik" kelimesi çoğul yapılamazdı" denilirse, biz deriz ki: Bunlardan birincisinin cevabı şudur:

Bunun müfredinin kullanılmadığı meselesini kabul ediyoruz. Sebebi ise şudur: Melîk, her nekadar büyük bir zat olursa, onun hükmü, hizmetçileri, adamları da, o nisbette çok olur. Binâenaleyh melîk, ululuk ile nitelendiğinde, çoğul ile tavsîf edilir ve meselâ, "Büyük ordular sahibi" denilir. Fakat tek bir kişi ile, böyle ululuk sıfatlan ile nttelenemez. Ama bu tek kimse, eğer melîke nisbet edilirse, o zaman haber olmaya aday olur ve meselâ, "Bu benim melikim" denilir. Bu ise, senin, onun bizzat kendisini tanıyıp da, bu bir kimseyi mübtedâ yapman ve ondan "melîkîm" diye haber vermen durumunda olur. Melekler ise, pek azı müstesna, bizzat tanınamaz, bilinemez. Onlardan bilinenler, Cebrail, Mikâil, (a.s) gibi olanlardır. Bu durumda ise, 'Cebrail benim melîkîmdir" dememizin mânâsı yoktur. Çünkü haberin ne olduğunu bilen kimse için, haberin mübtedâ için sabit olduğunu anlatma durumu hariç, ondan haber vermesi caiz olmaz. Dolayısıyla, meselâ insanın hayvan veya cisim olduğunu söylemek uygun olmaz. Çünkü bu, zaten açık olanı açıklamak demek olur. Meğer ki, bu kimse bunu bir maksad ve gayeden ötürü bir darb-ı meselde veya nâdir bir durumda kullansın. Bunun, mübtedâ olarak melike nisbet edilmesi de olamaz. Çünkü ululuk, kişinin "meleklerden birisi" deyip de, bununla, Allah'a yakın olanların çokluğuna dikkat çekmede yatmaktadır. Nitekim sen, "Melikin adamlarından biri..." dersin de, direkt olarak, "Melikin adamı (arkadaşı)" demezsin. Binâenaleyh ileri derecede bir saygıyı anlatmak istediğinde, birisinin yanında, melik ismi birşeye nisbet edilmeden kullanılır. Bundan da Öteye, bu, onun şiddet ve kuvvetini ifade için, (mübtedâ olarak) kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, (Cebrail (a.s) için), 'Güç-kuvvet sahibi..." (Necm,5) buyurmuştur. Mlm-iâm-kâf harfleri, çeşitli şekillerde tertib edildiğinde (sıralandığında), bilindiği üzere, "güç, şiddet - kuvvet" mânasına gelirler. Fakat bir topluluk yanında, saygı için, "el-Melâike" kelimesi kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabblnin ordularım, O'ndan başka hiç kimse bilemez" (Müdessir, 31) buyurmuştur.

İkinciye de şu şekilde cevap verilir: Deriz ki, bir isim, İlk defada, onunla nitelenebilecek birisine has kılınmış bir vasıf (sıfat) için kullanılır. O birisinden başkası, eğer bu sıfatla nitelenmiş olsa, bu isimle adlandırılamaz. Nitekim fiilinin ism-i faili olan (hareket eden) kelimesi böyledir. Dolayısıyla hareket eden bir kadına "dâbb«" denilmez. Herkes ve herşey hakkında genel mânâda kullanılan, "debb"in (hareketin) dışında olmak üzere, bu kelime, husûsî bir şekilde hareket ettiğinde, o kadının bir sıfatı olarak kullanılabilir. Meselâ o kadın, birşeyi almak için veya başka birşey için geceleyin hareket etmesini gösteren bir sıfat olarak şöyle de denilebilir: Meleklere, "melâlke" denilmiştir, çûnkû onlar, âdemoğlu yaratılmazdan önce, sayısını ancak Allah'ın bilebileceği bir müddetten itibaren, Allah'a intisâb etmiş varlıklardır. Binâenaleyh Allah'a vuslat etmeyen, O'nun kapısında beklemeyen kimse için, ne böyle bir intisâb, ne böyle bir alışkanlık tahakkuk etmez, dolayısıyla da bu adla adlandırdamaz.

Üçüncüsüne de şu şekilde cevap veririz: Kıyasî olarak çoğul yapılan cemîler için bir engel yoktur. Meselâ bunlar, "fa'al" vezninde olan, "cemel" kelimesinin cimâl, semer kelimesinin sim&r şeklinde fi'âl vezninde; eşkâl ve eşcâr gibi ef'al vezninde ve fa'lfin v.b. vezinlerde cemî olması gibi. Samâî olarak cemüenenlere gelince, bunların pek azı müstesna, eğer kelimenin böyle bir cem'i yoksa, bu durumda, pek çok cem'in Allah'ın kapısına nisbet edilmesi gibi, orada yatan ta'zîm ile yetiniiir ve bu "mer'e" (kadın) kelimesinin "nisa" şeklinde cemilenmesi babından olur.

Dördüncüsüne ise şu şekilde cevap veririz: Bu, bir engelden ötürüdür. Belki de bu engel, ondan kaynaklanmıştır. Yahut şöyle diyebiliriz: "Fey'ai" kelimesi cemî konusunda, fa'fl veznine hamiedildiği gibi, fa'fl vezni de, fa'îl veznine hamledil m iştir. Dolayısıyla da, ceyyld'in cem'ine de clyad denilmiştir. Ama fa'fl vezninde, çoğul olarak effl'll denilmez. Bu söylediğimiz hususu şu da destekler. İblis, o kapıda dururken, melekler zümresine dâhildi. Dolayısıyla diyoruz ki: "Cenâb-ı Hak, "Hani biz meleklere, "Adem'e secde edin" demiştik de, İblis hâriç, hepsi hemen secde ettiler" (Bakara, 34) buyurmuştur. Bu, "O İblis, o kapıdan geri çevrilip uzaklaştırıldığı zaman, meleklerden hâriç tutuldu ve cinlerden oldu" demektir.

Bazı dilcilerin, "Melaike kelimesi, "Mel'ek"in cemîsidir. "Mel'ek" de, elçilik demek olan, Ulûket kökünden olan me'lek kelimesinin çevrilmiş (harfleri yer değiştirmiş) hâlidir" şeklindeki iddialarına gelince, bunda, bizim söylediklerimizden daha çok zorlamalar var. Çünkü bir kere, "melek" kelimesi fa'al vezninde olmayıp mef'al veznindedir? Bu, zahirin hilâfınadır. Niçin tıpkı me'ârib, me'âslm, me'âkil gibi kelimelerde olduğu üzere, aslına göre bunda da me'âlik şekli kullanılmamıştır. Bütün bunlar, ancak bir zorlama ile söylenebilecek şeylerdir. Yine "melek" kelimesi "mel'ek ' şekline sokulmuş da, bu bahsettiğimiz benzeri kelimelerde niçin yapılmamıştır? Yine niçin bunun cemine "tâ" getirilmiş de, her "mefâl" veznindeki kelimenin cemisinde olduğu gibi, "ta"sız olarak "melaik" denilmemiştir. Onların görüşlerini, "Allah (melekleri) elçiler kıldı" (Fatır, 1) âyeti de reddeder. Şu halde buradaki "rüsûl" (elçiler), o mânâdaki elçilerden başkadır. Binâenaleyh nasıl "rusu!" kelimesinin, mürseîîn (gönderilenler), "mukterlb" kelimesinin de "karib" (yalnız) mânasına alınması doğru olmaz ise, meleklerin resuller kılındığının söylenilmesi de doğru olmaz. Çünkü kılmada, mutlaka bir değişiklik söz konusudur. Bütün bu meleklerin, Allah Teâlâ'ya mensûb oluşları, O'nun huzurunda duruşları ve kendilerine gelen emirleri almak için, emre muntazır oluşları, bu kimselerin söylediklerinin aksine delâlet etmektedir.[108]

Bilgiye Değil, Zanna Uyanlar

"Halbuki onların buna dâir bilgisi de yoktur. Onlar kuruntudan başkasına uymazlar. Kuruntu ise, şüphesiz, gerçek nâmına hiçbirşey ifâde etmez" (Necm, 28).

Ayetteki, "buna dâir" ifâdesinin, neyi gösterdiği hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) Zemahşerî'nin naklettiğine göre bu, onların bilgisizce, ilimleri olmadan söyledikleri şeye râcidir.

2) Bu zamir, önceki âyette geçen bilgilere râcidir, yâni, "Onların Allah hakkında bilgileri yoktur. Dolayısıyla, müşrik olmaktadırlar" demektir. Bu zamir, şeklinde de okunmuştur. Bu durumda da şu izahlar yapılabilir:

a) Onların, âhiret hakkında bilgileri yoktur.

b) Onların, bu tesmiye edişleri bir bilgiye dayanmamaktadır.

c) Onların, melâike hakkında bir bilgileri yoktur.

Eğer biz, "Onların âhiret hakkında bilgileri yoktur" manâsını verirsek, onlar hakkında daha Önce söylenen hususa bir cevap olur. Çünkü onlar, "Bu putlar, Allah katında bizim şefâatçilerimizdir" deyip, dirilince üzerine binsinler diye, ölülerinin kabirlerinin başına bir deve bağlıyorlardı. Fakat onlar, bunu âhireti bilmeden kaynaklanan bir iş olarak yapmıyor, söylemiyorlardı.

Yok eğer biz, "Onların, bu tesmiye edişleri bir bilgiye dayanmamaktadır" mânâsı verirsek, ortaya bir problem çıkar, o da şudur: Bu adlandırma ile ilgili olarak onların bir bilgileri var. Çünkü onlar, kendilerinin bir şüphe içinde olmadıklarını biliyorlardı. Çünkü isim verme bâzan, öncelikle "vaz'î" olur ki bu, zan ile değil, aksine ne vaz, ettiğini bile bile olur. Bazan da, mânâ ile ilgili bir kullanış şeklinde olur da, buna yalan, doğru veya ilim arız olabilir. Birincisinin misâli, bir kimsenin ilk Önce "semâ-gökyüzü" adını, müsemmâsına koyup, "Bu, semâdır" demesi; ikincisinin misâli de şudur: Şimdi biz bundan sonra, su veya taş hakkında, "Bu, semâdır" dersek, bu yalan olur. Buna inanan ise, câhildir.[109]

İtikadî ve Amelî Durumlarda Zan

İşte, aynen bunun gibi, bunların melekler hakkında, "Bunlar Allah'ın kızlarıdır" deyişleri, vaz'î bir isimlendirme olmaz. Onlar bununla, o meleklerin, kızlar lâfzının kendileri hakkında kullanılması gerekli olan bir şey ile mevsûf olduklarını kastetmişlerdir ki, iste bu yalandır ve bunun böyle olduğuna inanan ise câhildir. Binâenaleyh, işte bu, bizim, daha önce de bahsettiğimiz gibi, maslahat (fayda) olan durumlarda, örfî, ya da şer'î fiillerde kesin bilgi elde edilemediğinde zanna tabî olunur. Ama itikadt konularda ise zan, hakikat bakımından, hiçbir şey ifâde etmez" şeklindeki sözümüzden kastedilendir.[110]

Zan Bazan İsabet Eder

İmdi eğer; "Zan, bazan isabet etmez mi?" Binâenaleyh, daha nasıl zan hakkında, "O hiçbir şey ifâde etmez" hükmü verilebilir?" denilirse, biz deriz ki, mükellef, hakka inanabilmesi için, hakkı batıldan; hayrı yapması için de, hayrı serden ayırıp ortaya koyacak yakînî (kesin) bir inanca muhtaçtır. Ancak ne var ki hakikat konusunda (vakıaya) mutabık bir inanç için, kesin inanç içinde bulunulması gerekir. Zanneden ise, kesin inanç içinde olamaz. Ama, hayır, iyi, güzel hususunda pekçok yerde, zanna îtibar olunur.[111]

"Hak"dan kasıt: Allah Teâlâ

Ayetteki, "hak" kelimesiyle, Allah Teâlâ'nın kastedilmiş olduğunun söylenilmesi de muhtemel olup, bunun mânâsı, "zan, Allah'tan yana hiçbir şey ifâde etmez" şeklinde olup, bu da, "İlahî vasıflar zanlarla elde edilip, ortaya konulamaz" demektir. Bunun delili, "... Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah hakkın ta kendisidir.." (Hac. 6) âyetidir. Burada şöyle bir incelik vardır: Allah Teâlâ, üç yerde, "zan"dan (zanna tâbi olmaktan) men etmiştir ki, bütün bu yerlerde bu men etme işi, "isimlendirme" ifâdesinin akabînden gelmiştir. İsimle çağırma ve ona tutunarak duâ etme, iki yerde olmuştur. Bunlardan birisi, bu sûrededir:

a) Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu, sizin ve atalarınızın taktığı adlardan başkası değildir. Allah onlara hiçbir hüccet indirmedi. Onlar, kuruntudan ve nefislerin arzu ettiği hevâdan başkasına tâbi olmuyorlar" (Necm, 23) âyeti İle,

b) "Onlar kuruntudan başkasına tâbi olmazlar. Kuruntu ise şüphesiz, hakdan hiçbir şeyi ifâde edemez"(Necm,28) âyetidir. Diğeri ise, Hucûrat Sûresi'ndedir. Şöyle ki: Cenâb-ı Hak, kalb ile duâ (çağırma) etmenin peşinden, "Birbirinizi kötü lâkaplarla çağırmayın. îmandan sonra fâsıklık ne kötü addır! Kim tevbe etmezse, onlar zâlimlerin tâ kendileridir. Ey iman edenler, zannın birçoğundan kaçının..." (Hucûrat. 11-12) ki bütün bunlar, dili korumanın, diğer organları korumaktan daha evlâ, yalan söylemenin de, el ve ayaktan sudur eden asıl günahlardan daha çirkin oluşunun delilidir. Bu üç yer de,

1) Lât, Uzzâ gibi, medhe müstehak olmayanları methetme;

2) Zemme müstehak olmayan ve Rahmân'ın kulları olan o melekleri zemmetmek ve onları, dişilikle vasfetmek, isimlendirmek ve;

3) Durumu malûm olmayanları zemmetmektir. Ama, hâli bilinmeyenleri medhetmeye gelince, Cenâb-ı Hak bu hususta, "onlar ancak zanna tâbi olurlar" buyurmuştur. Tam aksine bu hususta zan (hüsn-i zan) muteberdir ve insanın dış görünümüne bakmak vâcibtir.[112]

Ehl-i Dünyadan Uzak Dur

"Onun için sen, bizim zikrimize arka çeviren, dünya hayatından başkasmı arzu etmeyen kimselerden yüz çevir"

(Necm. 29).

Bu, "Onlarla mücadeleyi bırak, zîrâ tâbüğde bulundun ve sana düşeni hakkıyla yerine getirdin..." demektir.[113]

Yersiz Nesh İddiası

"Kur'ân'da ne kadar "yüz çevir..." ifâdesi varsa, bunlar, savaş âyetiyle mensûhtur" demişlerdir, ama bu doğru değildir. Çünkü, "yüz çevir" emri, (bizzat) savaş (kıtal) âyetine muvafıktır. O halde daha nasıl, bu ifâdeler, kıtal (cihâd) âyetiyle mensûh olabilirler?! Bu böyledir, zira Hz. Peygamber (s.a.s), hikmetle (delilli) bir Diçimde ve güzel öğütle çağırmakla, davet etmekle me'mûr idi. Onlar o peygambere, Kendi bâtıllanyla karşı gelince, Peygamber (s.a.s)'e, ''Onlarla en güzel biçimde mücadele et..." (Necm, 125) denilmiştir. Daha sonra, bu da fayda vermeyince, Cenâb-ı Hak ona, "O halde onlardan yüz çevir, onlara, delil ve burhan (aklî ve naklî deliller) ile mukabelede bulunma. Çünkü onlar, hakka tâbi olmazlar ve sâdece ve sâdece zanlanna tabi olurlar. Ve onlara, mukabelede bulunmanın caiz olmasının şartlarına göre onlarla münazara etmekten yüz çevirerek, mukabelede butun..." demiştir. O halde daha nasıl, bu gibi ifâdeler mensûh olabilir? fiili "şikâyetini geri aldı..." bâbındandır. Ve buradaki hemze, "selb" içindir. Buna göre Cenâb-ı Hak adetâ, "Onlara olan arzını izâle et, gider; artık bundan sonra da hiçbir durumu onlara arzetme.." demek istemiştir. Ayetteki, "Bizim zikrimize arka çeviren..." ifâdesi, arzetmenin ve münazarada bulunmanın faydasını beyan eden bir ifâdedir. Çünkü söze kulak vermeyen kimse, o sözün mânâsını nasıl anlayacaktır?[114]

Burada Zikr'den Maksad

kelimesi hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

a) Kur'ân'dan;

b) Naklî ve aklî delillerden ve

c) Allah'ı anmaktan.. Çünkü bir şeye tefekkür gözüyle bakmayan, onun vasıflarını nasıl bilip tanıyabilir? Çünkü onlar şöyle diyorlardı: "Biz, Allah'ın nimetleri hakkında tefekkür etmiyoruz, çünkü bizim Allah'la ilgimiz yoktur. Bizim işimiz, bizi yaratanladır.. Ki bu da, -farklı görüşlerine ve muhtelif bâtıl itikadlanna nisbetle- melekler ya da "dehr"dir.

Ayetteki, dünya hayatından başkasını arzu etmeyen.." ifadesi, onların "haşr"i inkâr ettiklerine bir işarettir. Çünkü onlar, "Bu (hayat), ancak bizim dünya hayatımızdır..." (Mü'minûn, 37) demişlerdir. Allah Teâlâ da, "Dünya hayatına mı razı oldunuz?" (Tevbe, 38) buyurmuştur ki bu, "Onlar, dünya hayâtının ötesinde, kendisi için çalışıp çabalayacakları bir başka şey kabul etmezler" demektir. O halde, âyetteki, "Bizim zikrimize arka çeviren..." ifâdesi de, onların, haşri inkâr edişlerine bir işarettir. Çünkü bir kimse, Allah'ın nimetleri hakkında tefekkür etme hususunu terkedlnce, O'nu tanıyamaz. Dolayısıyla da, Resulüne ıttibâ etmez. Bunun akabinden de, bu Resulün sözü, bu kimseye herhangi bir fayda temiz etmez. Bir kimse "haşr", "hesap" vs. gibi kavramlara (lisânında yer vermez) bu gibi şeyleri kabul etmezse, korkmaz, dolayısıyla da, üzerinde berdevam olduğu hareketinden vazgeçmez. Derken artık, bu çağrıda, bu davette bir fayda da kalmaz.[115]

Nebî (a.s) Kalblerin Tabibi

Bil ki, Hz. Peygamber (s.a.s), kalblerin doktoru idi. Dolayısıyla, bütün bunları tabiblerin usûlüne göre yapmıştır, uygulamıştır. Tabiblerin usûlü şudur: İlgili hastalığın ıslâhı, gıdalarla mümkün ise, ilâç kullanmazlar; tesiri az ilâçlarla ıslâhı mümkünse, güçlü ilâçlar kullanmazlar. Derken, meşrubat, vb. şeylerle tedavi edemediklerinde de, cerrahî operasyona ve dağlamaya başvururlar. Öyle ki, "Tedavinin en sonuncusu, dağlamaktır, cerrahi operasyondur" denilmiştir.

Aynen bunlar gibi, Hz. Peygamber (s.a.s) de, kalblere (bu kalblerin sahiplerine), sâdece Allah'ın zikrini emretmiştir. Çünkü, nasıl ki nefisler gıdalarla itmi'nâna eriyor, tatmin oluyor, aynen bunun gibi kalbler de, Allah'ın zikri İle tatmin oluyor. O halde bu demektir ki zikir, kalblerin gıdasıdır. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s) ilk önce, "Lâ İlahe illallah! Allah'tan başka ilâh yoktur" deyiniz" demiş, Ebu Bekir ve yararlanan diğer kimselere zikri emretmiştir. Bundan yararlanamayanlara da, ilgili delilleri zikretmiş ve meselâ, "Düşünmezler mi?.." "De ki: Tefekkür ediniz, hahnız"; "Bakmazlar mı?" vb. demiştir. Derken, ilgili tehdit ve vatdleri getirmiştir. Bu da onlara fayda vermeyince, Cenâb-ı Hak ona, "Müdahale etmekten vazgeç, sâlih kimseleri bozmaması için fesatçı kimselerle alâkanı kes" demiştir.[116]

Bilgilerin Sınırı

"Onların, ilimden erebildikleri (son nokta) işte budur. Şüphesiz ki Rabbin, yolundan sapan kimseleri çok iyi bitenin ta kendisidir. O, hidayet bulan kimseleri de pek iyi bilendir" (Necm. 30).

Bu ifâdenin başında yer alan kelimesi hakkında, şu izahlar

1) Bu izahların en açık olanına göre, bu ifade, daha önce geçen (Necm.28) "zan" kelimesine işaret etmektedir. Buna göre mânâ, "Onların ilim namına ulaştıkları en son nokta, zanna sarılmaları olmuştur" şeklinde olur.

2) "Dünya hayatını tercih etmek, onların, ilim namına ulaştıkları son noktadır." Yani, "Bu tercih, onların ilim namına ulaştıkları şeyin son noktasıdır" demektir.

3) "Onun için sen, bizim zikrimize arka çeviren ... kimselerden yüz çevir" (Necm.29). Bu yüz çeviriş, onların ilim namına ulaştıkları son mesafedir" demektir. mânânın böyle olması halinde, söz konusu ayette geçen "ilim" ifadesiyle, "malum" yani ism-i mef'ûl mânâsı kastedilmiş olur. Böylece de, Hm kelimesinin başındaki eliflâm, tarif ifade eder. "Malûm olanı bilmek..." de, Kur'ân'da olan şeylerdir. Bunu, şu şekilde izah edebiliriz: Kur'ân gelince, İnsanların bir kısmı, o Kur'ân'ı kabul edip ona sarıldılar. Göğüsleri, onunla genişledi, ferahladı. Böylece de en üstün makama nazil oldular. Bazıları ise, o Kur'ân'ı, mu'cize olması bakımından kabul etti, ilgili peygambere tâbi oldu; derken, orta bir dereceye ulaştılar. Kimileri de, meselâ Ebû Tallb gibi, bu hususta ileri geri söz söylemekten çekindi ki bu, ilgili mertebelerin en düşük olanıdır. Bazıları ise, Kur'ân'ı kabul etmeyip onu tenkit ve ta'n ettiler. Şimdi, ilk olanlarından yüz çevirmek caiz değildir., sonrakilerden ise, yüz çevirmek vacibtir. Bu durumda, onun ulaşmış olduğu ilmin mevki ve derece, onun, berikilerle konuşmaması ve onlardan yüz çevirmesidir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Allah Teâlâ, onların erişebilecekleri en son noktanın bu olduğunu beyan etti. Halbuki, "Allah, her nefsi ancak, gücünün yettiği ile mükellef tutar." Şimdi, ilmi olmayan deli ve çocuk, takat getiremeyecekleri şeylerle me'mûr olamazlar. O halde, Cenâb-ı Hak, daha nasıl, onları ikâba duçar kılacaktır?

Cevap: Biz deriz ki, Cenâb-ı Hak, daha önce, onların, Allah'ın zikrinden yüz çevirdiklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, buna göre sanki, onların ilimlerinin olmayışı, ilmi kabul etmeyişleri yüzünden olmuştur. Allah Teâlâ, onların yüz çevirmelerini, bu bilmeme işi buna nisbet edilsin de, böylece ilahî ceza tahakkuk etsin diye, takdir etmiştir.

Zemahşerî ise şöyle demektedir: ifâdesi, iki cümle arasına girmiş bir cümle-i Itlraziyye'dir. Buna göre, kelamın takdiri, "Onun için sen, bizim zikrimize arka çeviren, dünya hayatından başkasını arzu etmeyen kimselerden yüz çevir. Şüphesiz ki Rabbin, yolundan sapan kimseleri çok iyi bilenin ta kendisidir..." şeklinde olmuş olur."

Halbuki, ayet-i kerimenin maksadı, ancak, bizim bahsettiğimiz şekil ile tam olur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Onlardan yüz çevir. Çünkü bu, onların varacakları son noktadır. Ve, onlardan meydana gelen şeyin ötesinde de, başka bir şey meydana gelmez" demek istemiştir. Böylece de, ayetteki, "... arka çeviren..." ifadesi, cehalet sebebiyle olan mazeretlerinin sona erdiğine bir işaret olmuş olur. Çünkü cehalet, arka çevirme ve sadece dünyayı tercih etmek ile olur.

Müteakiben söz yeniden başlayıp "Şüphesiz ki Rabbin, yolundan sapan kimseleri çok iyi bilenin ta kendisidir. O, hidayet bulan kimseleri de pek iyi bilendir" buyurmuştur. Bu ifadenin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "yüz çevir..." diye hitap edip, Hz. Peygamber (s.a.s) de, kavminin iman etmesini alabildiğine arzulayıp, her aklına geldikçe de, "Hatırlatmada, tebliğde henüz fayda vardır. Kâfir kimselerden, bir takım kimseler de, savaşsız olarak iman edebilir..." deyince, Cenâb-ı Hak ona, "Senin Rabbin, yolundan sapan kimseleri çok iyi bilendir" buyurdu. Böylece o, hiçbir mükellefin, (bu safhada), sadece davet ve iyi dilek ile iman etmeyeceğini, onlar hakkında en son safhada, ancak kılıcın ve savaşın fayda vereceğini anladı; böylece de, artık onlarla ciddileşmeyi bırakıp, savaşmaya yöneldi... Bu izaha göre, ayetteki ^Aâi 4*j ifadesinin anlamı, "O, kendi takdirinde, kimin sapacağını ya da kimin hidayete ereceğini, ilm-i ezefîsiyle bilmektedir. Binâenaleyh, bu iki durum O'nun nezdinde birbirine karışmaz. Yüz çevirmede ümitsizlik yoktur, hatta örfte, bazan maslahat sayılır" şeklinde olur.

2) Bu ifade, "Her halde ya biz, ya siz mutlak bir hidayet üzerindeyiz. Yahut apaçık bir sapıklıkta..." (Sebe, 24) ve "Allah aramızda hükmedinceye kadar..." (Arâf,87)ayetleri mânâsındadır. Ki, bunun izahı şöyle yapılabilir: Onlar, "Biz, hidâyet üzereyiz. Siz ise, batılı savunuyorsunuz.." dediler. Derken, Hz. Peygamber (s.a.s) onlara ilgili delilleri getirdi, fakat bu onlara fayda etmedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Onlardan yüz çevir, senin mükâfaatını Allah verecektir. Çünkü O, sizin "hidâyete ermişler", onların da "sapıtmış kimseler" olduğunu bilmektedir" buyurdu. Münazara ve münakaşa yapan iki kişi, güçlü bir hükümdarın yanında münazara edip, maksadları da, ilgili hususun hükümdar yanında anlaşılması olduğu zaman, şimdi, karşı taraf hakkı kabul ederse, bu neâlâ; aksi halde, hakka isabet eden tarafın maksadı, bunun, hükümdar nezdinde (de) ortaya çıkmasını sağlamak olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak adetâ, "Mücadeleni verdin, hem de çok güzel yaptın. Allah, hakka isabet edeni, etmeyenden ayıran ve onları en iyi bilendir" buyurdu.

3) Allah Teâlâ, peygamberine, yüz çevirmesini emredip, kavminden de büyük eziyyetler sudur edip, Hz. Peygamber (s.a.s) de iman edecekleri ümidiyle, bütün bunlara katlanıp, "(ama neticede) bütün bunlar neticesiz kalıp onlar iman etmeyince, Hz. Peygamber (s.a.s) adeta, benim çabalarım ve onların eziyyetlerine katlanmam, boşuna oldu.'." deyince, bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz Allah sapıtanların da, hidayete erenlerin de durumunu bilir. Çünkü, göklerde ne var, yerde ne varsa Allah'ındır. (Bunların yaratılması ise Allah'ın) kötülük edenleri, yaptıklarına mukabil cezalandırması, hidâyete eren ve güzel harekette bulunan kimseleri de daha güzeliyle mükâfaatlandırması içindir.." buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır.[117]

Ayetteki Ayrı Hûve Zamiri

İlgili ayetteki lafzına, zamir-i imâd (dayanak zamiri) zamir-i fasi denilir. Cenâb-ı Hak şayet, demiş olsaydı bile, söz tamam olurdu. Ne var ki, ilgili ifadeler böylesi fasıl zamirlerinden uzak kaldığında dinleyen kimse (meselâ burada), fii kelimesinin kelimesinin haberi olduğnu veya bunun yanısıra, başka bir haber bulunduğunu bildiği için, sözün sonrasını dinlemeye yönelir. Bunu şöyle bir misalle açıklayabiliriz: Şayet bir kimse, "Zeyd'e gelince, Amr ondan daha bilgilidir" demiş olsa, Zeyd'in ( 'nin) haberi, kendisinden sonra gelen cümle olmuş olur. Ama bu kimse derse, böyle bir tereddüt bertaraf olmuş olur.[118]

Allah Hakkında İsm-i Tafdil

Ayetteki kelimesi, "mufaddalun aleyh"i, yani başkalarının kendilerine tercih edilmiş olduğu kimselerin bulunmasını gerektirir. Nitekim Arapça'da, Zeyd, Amr'dan daha bilgili (fii) 'dir" denilir. Peki, buna göre, (ayette ifâde edildiği şekliyle), Allah kimlerden daha bilgilidir? Biz deriz ki: Ef'alu fö kalıbı, genellikte, "Benzeri bulunmayan âlim..." anlamına gelir. İmdi, şayet o muhtevada bir âlim varsa, işte "mufaddalun aleyh (mukayese edilen)"dir. Yok, eğer yoksa, zaten gerçekte âlim olan sadece O'dur." Allah'ın sıfatları hakkında kullanılması halinde "ef'alu" kalıbı, pekçok yerde, işte bu mânâya gelmektedir. Meselâ, "Allahu ekber" denilir. "Hakikatte, O'nun gibi bir Kebîr olmadığı gibi, O'ndan ekber de yoktur. Buna uygun düşen bir başka misâlde, meselâ dualarda kullandığımız, "Ya ekreme'l-ekremîn" ifadesidir ki, bunu söyleyen kimse adeta, "Senin gibi kerîm yoktur. Gerçekte en keremli olan ancak sensin.." demek istemiştir. Yoksa mukayese kasdl yoktur. İşte ayetteki fiil "hidâyete ereni ya da sapıtam bilendir, âlimdir..." diyenlerin görüşlerinin mânâsı budur. Şöyle de denebilir: Allah,kendisi dışında başka bir âlimin varsayılması halinde- her âlimden daha bilgilidir.[119]

Üçüncü Mesele

Hem, "onu bildim", hem de "onu bildim" ifadeleri kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak bu ayetinde

buyururken, meselâ En'âm Sûresi'nde "O, yolundan sapanı en İyi bilendir" (A'rât, 117) buyurmuştur. Hem sonra, ilmin malûma taalluku daha güçlü olduğu zaman, malûmattan "ilim" mânâsı da kastedilmiş olabilir. Ki bu, ya ilmin kuvvetinden, ya malûm olanın açık oluşundan, ya ilmin malûm ile te'kîd edilmesinin vücûbundan, yahutta, fiilin kuvvetli oluşundan ötürü olmuş olabilir:

İlmin kuvvetli olmasına gelince bu, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphe yok ki Rabbin, senin, gecenin üçte ikisinden biraz eksik; yansı, üçte biri kadar ayakta durmakta olduğunu (...) biliyor" (Mûzemmil, 20) ayeti ile "Allah'ın muhakkak (her şeyi) görüp durduğunu hiç de bitmemiş mi?.."(Alak, 14) ayetinde böyledir. Şimdi, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi tam ve şümullü olunca, o ilmini (yani ayetteki fit fiilini) Kendi gözetiminde bulunan kulunun hallerinden bir haline harf-i cer'siz olarak taalluk ettirdi. (Birinci ayet), kulun ilmi zayıf ve muhdes olunca da, beşer ilminin ihata edemeyeceği sıfatlarından bir sıfat olan mef'ûle, ilmi, harf-i cer ile taalluk ettirdi. (Alâk Sûresl'nde) yahutta şöyle diyebiliriz: Allah Teâlâ'nın görücü olması, hissedilir, güzle görülür, elle tutulur cinsten bir şey olmayınca, kendisi hakkında harf-l cer'siz, başkası hakkında ise harf-i cer ile taalluk ettirdi.

Malumun zahir olmasına gelince, bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın, kimi dilerse onun rızkını yaymakta, (kimi de dilerse onunkini) kısmakta olduğunu hâlâ bilmediler m/?.."(Zümer,52) ayetinde oludğu gibidir. Allah'ın böyle olduğu aşikâr ve malûmdur.

İlmin malûm ile te'kid edilmesinin vücubu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bil ki, AHah'dan başka hiçbir ilâh yoktur" (Muhammed. 19) ayetinde olduğu gibidir. Bunun, zahir kabilinden olduğu da söylenebilir. Nitekim "Biliniz ki sizler, Allah'ı acze düşürücü değilsiniz.."(Tevbe,2) ayeti de böyledir.

Fiilin kuvvetine gelince, Cenâb-ı Hak, "Onu asla sayamayacağınızı bildi..." (Mûzemmil, 20) ve "Şüphe yok ki Rabbin, senin, gecenin üçte ikisinden biraz eksik (...) ayakta durmakta olduğunu biliyor"(Müzemmil,20) buyurmuştur. Şimdi, kullanılan şey, fiil olunca, Allah Teâlâ, onu, harfi cersiz olarak mef'ûle taalluk ettirmiştir. Kullanılan şey fiil değil de, ameli zayıf bir ise delâlet eden bir isim olduğunda ise, o ismi, mef'ûle, harf-İ cer ile taalluk ettirir ki, işte bu sebepte Cenâb-ı Hak, buyurmuştur.[120]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerîm'in pek çok yerinde sapıtanları bildiğini, hidayete erenleri bilişinden önce zikretmiştir. Meselâ En'am, Nûn ve bu Necm Sûresi'nde olduğu gibi... Çünkü bütün buralarda bahsedilen, Hz. Peygamber (s.a.s) ile inatçı kâfirlerdir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, onları tehdid etmek ve peygamberinin kalbini teselli için, önce onlardan bahsetmiştir.[121]

Beşinci Mesele

Hak Teâlâ, bu yerlerden birisinde, "O (Allah), yolundan sapanı çn iyi bilendir"(Enam, 117); bir

diğerinde, yani bu sûrede, de buyurmuştur. Binâenaleyh bu konuda ne dersin? Ben derim ki: "Evet, Biz bu hususu, biri aklî, diğeri ise naktî, iki bahisle ele alalım:

Aklî olan şudur: Kadîm ilim, malum olana, olduğu biçimde taalluk eder. Eğer bu iş dün meydana gelmişse, O, bunun dün meydana geldiğini bilir ve O'nun ilmi bizim ilmimiz gibi değildir. Çünkü ilgili şeyin dün meydana gelmesi, bizim ise onu ancak bugün bilip öğrenmemiz mümkündür. Aksine, O'nun ilmi, "Ne göklerde ne yerde bir zerre miktarı O'nun bilgisinden kaçamaz" (Sebe, 3) ayetinde bildirildiği şekildedir. Meydana gelen şey, O'nun ilminden, bir göz açıp kapayıncaya kadarki süre bile geç kalmaz.

Naklî olan bahis de böyledir: İsm-i fail, muzarî manasına oluduğu zaman, fiilinin ameli gibi amel eder. Ama mâzî manasına olduğunda, müştak olduğu o fiili gibi amei edemez. Nitekim sen "Ben dün Zeyd'i dövücüyüm" diyemezsin. Eğer, Zeyd'i mef'ûl (tümleç) yapmak istiyorsan, sana düşen demendir. Yok eğer bu fiilin ism-i failini kutlanmak istiyorsan, o zaman sana düşen, bunu izafetle kullanman ye meselâ, "Dün Zeyd'i döven benim" demendir. Yine "Ben dün Zeyd'i dövenim" denilebilir. Bunun sebebi şudur: fiil meydana geldiğinde, bunun' istikbalde yenilenmesi, halde (şimdiki zamanda) bulunması söz konusu değildir. Binâenaleyh bu iş, oiup bitmiştir ve artık amel etmekten âcizdir. Fakat hâle ve olması beklenen şeye gelince, bunun için meydana gelme söz konusudur. Binâenaleyh işte bunu amel ettirmek mümkündür.

Bunun böyle olduğu anlaşıldığına göre, şimdi şöyle diyebiliriz: Allah Teâlâ, (saptı) buyurunca, bu sapma işi, mazî olmuş olur ve O'nun ilmi bu hadiseye, bu hadise meydana geldiği anda taalluk etmiş ve böylece onu bilmiştir. Fakat ayetteki "çok iyi (daha iyi} bilir" ifadesi» "âlim" manasınadır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak bu ifadeyle sanki demek istemiştir. Eğer burada "be" harf-i cerri getirilmeyecek olsaydı, o zaman, mâzî manasına olan ism-i faili amel ettirmek sözkonusu olurdu. Ama Hak Teâlâ, buyurunca, "Hernekadar ezelde Allah, onun sapıtacağını biliyordu ise de, ilminin, bundan başka ileride olacak bir başka taalluku da vardır ki o da onun vuku bulduğudur. Zira "Allah falan kişinin saptığını, ezelde bildi" demek doğru değildir. Doğrusu şöyle demektir: "Allah, falancanın sapacağını ezelde bildi." Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, onun sapacağını bildiğini ifade etmiştir. Böylece de ism-i fail, muzârî manasına olmuş olur ve müştak olduğu fiilinin ameli gibi amel eder. Dolayısıyla (Arapça'da) "Zeyd, bizim meselemizi, Amr'dan daha iyi bilir" denilmez, denilmesi gerekir. İşte bundan ötürü, nahivciler, En'âm Sûresi'ndeki ifadesinin, fa takdirinde olduğunu söyleyerek, p£î kelimesi, ism-i tafdildir. İsm-i tafdil ise, müteaddî değil, ancak lâzım fiilden yapılır. Eğer fiil rnüteaddî ise, lâzıma çevrilir. O halde, fö fiili, sanki ayne'l-fiilinin zammesi ile babından gibidir. Durum, taaccüb sığaları için de aynıdır. Mesela biz, "O onu amma da bildi!" dediğimizde, bu sanki, bir lâzım fiilden yapılmış gibi olur" demişlerdi. Fakat ben buna şu şekilde cevab veririm: Ayetteki ifadesi, manasınadır. Biraz önce, Allah'ın sıfatları hakkında, bu tür ifadelerin kullanılması halinde, genelde bunların manalarının, "O, benzeri bulunmayan bir alimdir..." gibi bir şekilde olması gerektiğini anlatmıştık. Böylece Cenâb-ı Hak da, gerçekte (Daha iyi, en iyi bilen) olmuş olur. Dolayısıyla yaptığımız bu izah, "Allah âlim, başkası değildir" denilmesinden daha güzeldir.

İmdi, eğer, "Cenâb-ı Hak niçin burada orada ise buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Burada ilgili dalâlet, geçmişte meydana gelmemiştir ve bu husus, Peygamber (s.a.s)'in onların hidayetinden ümitsizliğe düşüp, onlardan yüz çevirmesinin emrolunmasıyla te'kid edilmiştir. Orada ise, Cenâb-ı Hak, daha önce, "Eğer yeryüzündekilerin ekseriyetine itaat edersen, onlar seni Allah'ın yolundan saptırır" (En'am, 116) buyurmuş, daha sonra, "Şüphesiz O (Allah) yolundan sapanı en iyi bilendir" (Enam, 117) buyurmuştur ki bu, "Eğer saptı isen, Allah senin bu sapışını bilir" demektir. Dolayısıyla ilgili sapıklık henüz meydana gelmiştir ve bu sebeble de, burada mazî sigası kullanılmamıştır.[122]

Altıncı Mesele

Cenâb-ı Hak, dalâletten bahsederken "yolundan" demiş, hidayetten bahsederken "yoluna" dememiştir. Çünkü "Allah'ın yolundan sapma", dalâlettir ve bu ifade kişinin dalalette olduğunu anlatmada yeterlidir. Çünkü sapma, ancak yolda iken olur. Maksada gidilecek yere ulaşıldıktan sonra, artık dalâlet (sapma) söz konusu olmaz. Yahut şöyle diyebiliriz: Allah'ın yolundan, ister başka yola girsin, ister girmesin, gerçek maksadına ulaşamaz. Ama bir yola girenin, bu yola girmemesi halinde maksada ulaşması mümkün değildir. Bunu, onun yolundan başka bir yola sapan kimsenin sapık (dâil) sayılısı ve o yola sevkedilenin muhtedî sayılmayışı da te'kid eder. Fakat kişi, bilinmemesi halinde imanına zarar getirecek her meseleye ulaştığında, işte o zaman yakînî ihtida (hidayet) meydana gelir ki, gerçek ihtida işte budur. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, (yoluna) demeksizin, ve buyurmuştur.[123]

Ödül ve Ceza

"Göklerde ne varsa ve yerde ne varsa, (hepsi) Allah'ındır. Kötülük edenleri, yaptıklarına mukabil cezalandırması, güzel hareket edenleri de daha güzeliyle mükâfaatlandırması içindir (bütün bunlar)" (Necm. 31).

Bu ayet, Allah Teâlâ'nın zenginliğinin ve kudretinin mükemmelliğine bir işarettir. Hak Tealâ böyle buyurmuştur, çünkü daha sonra, "Senin Rabbin, ganî ve kadirin kim olduğunu en iyi bilendir" demek ister. Zira bilip de muktedir olamayan kimse, mükâfaatlandıramaz. Bu sebeble Hak Teâlâ, "Göklerde ne varsa ve yerde ne varsa (hepsi) Allah'ındır" buyurmuştur.[124]

Birinci Mesele

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:Zemahşerî, burada 'nin lâm'ının, "(Allah), atlan, kahrlan ve eşekleri, binesiniz

diye (yarattı)"(Nahl, 8) ayetindeki lâmgibi, (maksadı gösteren bir lam) olduğuna inandığını ortaya koyan sözü söylemiş ve bu hususta yine kendi mezhebine (Mu'tezile'ye) göre hareket etmiş, bu ayetin manasının, "Allah yerde ve gökte olanları, cezalandırma (karşılığını vermek için) yaratmıştır" şeklinde olduğunu söylemiştir. O, Mu'tezilî inancından ötürü, söylediği bu şeyden hiçbir istisna yapmamıştır.

Vahidî ise şöyle der: "Buradaki lâm; tıpkı "Onlar için bir düşman olsun diye..." (Kassas, 8) ayetindeki lâm gibi olduğunu söyler, yani, "O Firavun hanedanı, Musa'yı saraylarına alıp büyüttüler ama, bunun neticesinde Musa, onlara düşman ve başlarına dert olsun diye" manasındadir" der."

Bu hususta sözün özü şudur: edatı ile maksadı göstermek için kullanılan lamı'l-garaz, mana bakımından biribirlerine hayli yakındırlar. Çünkü garaz (maksad) ilgili işin neticesidir, "hatta" ise, mutlak bir sonudur. Binâenaleyh ikisi arasında bir yakınlık vardır. Bundan dolayı birbiri yerine kullanılabilirler. Nitekim Arapça'da, "Oraya girinceye kadar gittim" ve "Oraya gireyim diye gittim..." denilir. O halde, lâmı'l-akibe (netice lamı), gaye için olan "hatta"nın yerine kullanılabilen lamdır.

Burada bu iki izandan, daha ince olmakla birlikte, daha yakın şöyle bir izah da mümkündür. Ayetteki bu lâm, ne fiiline, ne de fiiline taalluk etmektedir. Aksine daha Önce geçen, ve fiillerine taalluk etmekte olup takdiri, "Allah; sapana ve hidayete erene, hakettikleri karşılığı vermek için, sapanı da, hidayete ereni de en iyi bilendir. Çünkü Allah bunu en iyi bilendir" şeklinde olur. Böylece ayetteki, "Göklerde ne varsa ve yerde ne varsa hepsi Allah'ındır" cümlesi bir cümle itirazıyye olur.

Şöyle de denebilir: Bu lâm, "yüz çevir" fiiline taalluk eder, yani, "ilgili cezanın tahakkuk etmesi için onlardan yüz çevir" demek olur. Bu tıpkı, bir iş yapmak İsteyen kimsenin, o işe manî olana, "Onu yapabilmen için bana uğra" demesi gibidir. Bu böyledir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), kâfirlerin hidayetinden ümit kesmediği müddetçe, o azab inecek değildir. Yüz çevirme ise, artık ümit kesme zamanında söz konusudur. Binâenaleyh Hak Teâlâ'nın, "Güzel hareket edenleri de daha güzeliyle mükafaatlandırması için..." ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yüz çevirmesi halinde gerçekleşecek o azabın, haklarında Cenâb-ı Hakk'ın "Gelmesi halinde, sizden sadece zalimlere isabet etmeyip (herkesi içine alacak) fitneden sakmm"(Enfal,25) buyurduğu azab gibi olmayacağının, aksine sadece zâlimlere mahsus olup, zâlimlerin dışındakilere en güzel mükâfaatın verileceğinin anlaşılması için gelmiş olur.

Hak Teâlâ'nın kötülük yapanlar hakkında, "yaptıklanna mukabil" deyip de, iyi hareket edenler hakkında, "daha güzeliyle" deyişinde söyle bir incelik vardır: Çünkü kötülük yapanın cezası azaptır. Böylece Cenâb-ı Hak, zulmedeceği vehmini defetmeye dikkat çekmek için, "Herkes ancak günahından ötürü, günahına göre ceza görür" demek istemiştir.

"Daha güzel" mükafaatta ise, "yaptıklarına mukabil" dememiştir. Çünkü mükafaat eğer bir iyiliğe mukabil olmazsa, son derece güzel birşey olur. Bizim, ayetteki "hüsnâ" ifadesini, "hüsnâ (en güzel) ile mükafaat verme" diye manalandırışımız, bu inceliği ortadan kaldırmaz. Ama bunu, "güzel ameller" diye tefsir ettiğimizde, ortaya şöyle diğer bir incelik daha çıkar: Onların amelleri hakkında bir eşitlikten bahsedilmemiştir. Cenâb-ı Hak, muhsinlerin amelleri hususunda, Kendisinin keremine ve müsamahasına işaret etmek için, "el-hüsna" (en güzel) ifadesini kullanmıştır. Çünkü O, iki isimden (kelimeden) en güzel olanını zikretmiştir. Çünkü "hüsnâ" mevsûfun yerini tutan bir sıfattır. Dolayısıyla Hak Teâlâ sanki, "el-esmâü'l-Hüsnâ" dediği gibi, burada da, "el-a'mâlü'l-hüsnâ" (en güzel ameller) demiş olur ve bu durumda ifade, tıpkı "Onların kötülüklerini bağışlayalım ve onları, yaptıklarının en güzellerine göre mükafaatlandıralım diye..." (Nahl, 97) ayeti gibi olur, yani "Allah onların amellerinin en güzelini alır ve onlar tarafından yapılan her iyi şeyin mükafaatını, bu en güzelin mükafaatına göre verir."

Yahut da bu "hüsnâ" kelimesi, mahzûf "a'mâl'in değil, "mesûbe" kelimesinin sıfatıdır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Güzel amelde bulunanların yaptıklarına mukabil, en güzel mükafaatla karşılık ver" yani "Onların mükafaatları, bu en güzel mesûbe (sevab) ve âkibet (netice)dir. İşte bu sadece karşılıktır. Ama fazi üstüne fazi, ziyade üstüne ziyade olan o fazlalık, bunun dışındadır" demiştir.[125]

Büyük Günahlardan Sakınanlar

"O güzel hareket edenler, ufak ufak suçlar hariç olmak üzere, günahın büyüklerinden ve fuhşiyyâttan kaçınanlardır. Şüphesiz ki Rabbin, mağfireti bol olandır. O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz henüz analarınızın karınlarında ceninler halinde olduğunuz sırada, sizin ne olduğunuzu çok iyi bilendir. Bunun için kendinizi temize çıkarmayın. O, ittikâ edeni çok iyi bilendir" (Necm, 32).

Ayetin başındaki ism-i mevsûlünün, önceki "Güzel hareket edenler" ifadesinden bedel olması muhtemeldir, açık olan da budur. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Kötülük edenlere ve iyilik edenlere karşılık vermek için..." buyurmuş olur. Böylece de, iyi hareket eden kimsenin, yaptığı o güzel amellerle, Allah'a hiçbir fayda sağlamadığı ortaya çıkar. Muhsin (iyilik yapan), kötülük yapmayan ve Rabbi katında kötü kabul edilen, aslında da kötü olan çirkin şeyleri yapmayandır. O halde, güzel amel işleyenler, büyük günahlardan kaçınanlardır. İşte en güzel ödül (hüsnâ) bunlar içindir. İşte böylece güzel amel işleyen, iyi hareket edenler ile kötü ameller işleyenler birbirinden ayırdedilmiş olur. Çünkü günahların büyüklerinden kaçınmayan, kötü davranmış, kaçınan ise güzel davranmış olur.

Bu izaha göre burada şöyle bir incelik var: Muhsin, günahlardan sakınan kimse olarak tarif edildiğine göre, nafile ibadetlerde bulunan kimse, muhsinden daha üstün olur. Fakat Allah Teâlâ, muhsinîni, hakettiğinden fazla Ödüllendirmeyi va'detmiştir. Onun üstünde olanlar için ise, daha fazla ve ziyade mükafaatlar vardır. İşte bunlar da, kendileri için, kat kat mükafaat verilecek olanlardır.

Ayetin başındaki ism-i mevsulün, cümle başlangıcı olması da muhtemeldir ve takdiri, "Allah, büyük günahlardan sakınanların günahlarını bağışlar" şeklindedir. Bunun böyle oluşunun delili ise, Hak Teâlâ'nın bunun hemen peşisıra getirdiği, "Şüphesiz ki Rabbin, mağfireti bol olandır" ifadesidir. Bu izaha göre ayet kendinden önceki ifadelerle birlikte, hem kötüler, hem iyilerin hem de ne kötülük ne iyilik yapmayanların, yani kendilerinden iyilikler sudur etmese bile, günah da işlemeyenlerin halini anlatır. Günah işlemeyenler de, kendilerinde mükellefiyet şartları bulunmayan çocuklardır. Bunlar için mağfiret vardır ki bu, "hüsna" (en güzel)in altında bir derecedir. Mananın böyle oluşu da, daha sonra gelen, "O sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz henüz analarınızın karınlarında ceninler halinde olduğunuz sırada, sizin ne olduğunuzu çok iyi bilendir" beyanı ile ortaya çıkar. Yani, "o, kötülük edip sapan ve iyilikte bulunup hidayete erenlerin kimler olduğunu bildiği gibi, kendisinde ne iyilik ne kötülük bulunan kimseleri de bilir."

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[126]

Birinci Mesele

ifadesiifadesinden bedel oldu ğuna göre, bunların biri mazî, biri muzarî olmak suretiyle, niçin farklı sigalarla ifade edilmişler? Çünkü Cenâb-ı Hak, öncekinde fiili mazî kullanıp, burada muzarî kullanmış, bunun yerine dememiştir? Deriz ki: Bu tıpkı bir kimsenin "Benden isteyenlere verdim, yani bana isteyiciler olarak gidip gelenlere verdim" demesi gibidir. Bu da, "gidip-gelmeyi ve istemeyi adet haline getiren kimseler benden istediler, ben de onlara verdim, yardım ettim" demektir. Mana burada da aynıdır. Cenâb-ı Hak, "kaçınanlar" buyurmuştur ki bu, "Günahlardan kaçınmayı adet haline getirenler" demek olup, "bazan kaçınan, bazan yapanlar" manasına değildir.[127]

Tağuta Uymayı Bırakanlar

İmdi, eğer, "Hak Teâlâ Kur'ân'ın pek çok yerinde, büyük günahlardan üahsederken, meselâ "Büyük günahlardan ve fahiş kötülüklerden kaçınmakta, öfkelendikleri zaman bizzat bağışlamakta olanlara (...)"(Şura,37), yine mesela tağuta ibadet edenler hakkında, "Tağuttan, ona tapmaktan kaçınıp da, Allah'a yönelenlere gelince (...)" (Zümer. 17) buyurmuştur. Tağut'a ibadet, itikadla ilgilidir. İtikad (iman), -ir kere yerleşti mi, devam eder. Dolayısıyla Tağuttan kaçınan onun batıl oluduğuna inanır ve bu inancı sürdürür. Fakat içki ve zina gibi günahlar konusunda insanların hareket tarzları değişiktir. Dolayısıyla insan bunu bazan bırakıp sonra tekrar taşlayabilir, fşte bundan ötürü, "Tevbe ettiğinde günahlar, bunlardan durur. Ama Kâfir müslüman olduğu zaman, bunlardan uzak duramaz" denilmiştir. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hak, büyük günahlar hakkında, buyurmuştur ki bu, "hep oçınanlar ve kaçınma işine hep devam edenler" demektir. Tağuta (putlara) tapma Hususunda ise, maksada daha fazla delâlet etsin diye mazî sigası ile, kaçınmış olanlar" buyurdu. Bir de, büyük günahların birçok çeşidi vardır. Dolayısıyla nsanın, birinden, diğerinden, üçüncüsünden, yani tek tek herbirinden içtinap etmesi gerekir. Dolayısıyla bu ictinapda, bir tekrar söz konusudur. İşte bu sebeple, Cenâb-ı Hak, bu gibi yerlerde, (tekrarı ifade eden) muzarîsigasını kullanmıştır. Putlara ibadet işi ise, temelde tek birşeydir. Dolayısıyla burada muzarî fiil getirilmemiş, bir defa kaçınmaya delalet eden, mâzî sigası getirilmiştir.[128]

Kebâir'in Manası

İkinci Mesele

Kebâlr, "kebîre" kelimesinin çoğuludur. "Kebîre" ise, bir sıfattır. O halde bunun (mahzûf) mevsûfu nedir? Deriz ki: Kebîre (el-fa'le) kelimesinin sıfatıdır. Buna göre sanki, (günahlardan, büyük işler) denilmek istenmiştir.[129]

Kebîre'nin Günahla İlgisi

Eğer, "Kullanılışta, "kebîre" lafzının günahlara tahsis edilmesinin hikmeti nedir? Bir kimse mesela, "kebîre olan bir iyilik" demiş olsa, buna bir engel yoktur?" denilirse, biz deriz ki: Hasene (iyilik), hiçbir zaman büyük olamaz. Çünkü kulun yapması gerekli olan şeyler, Allah'ın ona verdiği nimetlerle mukayese edildiğinde, yaptığı o şeyler son derece küçük kalır ve hatta, eğer Allah onları kabul etmese, heba olurdu. Fakat Allah Teâlâ'nın her türlü nimeti verdiği o kuldan bir günah sâdır olduğunda, bu büyük (kebîre) sayılır. Hatta eğer Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, yeme içme ile meşgulken ibadet etmeme hali bile, günah sayılırdı. Fakat Allah Teâlâ günahların bir kısmını bağışlamış, bir kısmını da küçük kabul etmiştir.[130]

Fevahiş Ne Demek?

Ayette "kebâlr" zikredildiğine göre, ayrıca "fevâhiş" kelimesinin de kullanılmasının hikmeti nedir? Deriz ki:

Kebir, yapılan işteki günahın miktarına ve büyüklüğüne, "fevâhiş"' sözü ise, o günahdaki çirkinlik özelliğine

işarettir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "miktarları büyük şekilleri (özellikleri) çok çirkin olan işlerden sakınanlar" demek istemiştir. Çünkü "fahiş" kelimesi Arapça'da, çirkinliği kapatılamayan nahoş şeyler için kullanılır. Kalıplardaki harflerin terkibi de buna delâlet eder: Çünkü sen, bu kelimedeki harflerin yerini değiştirip de meselâ, "ha-şe-fe" dediğinde, tarif edilmez bir çirkinlik manası meydana gelir. Çünkü Arapça'da, deve, bevletmek (işemek) için, kendine mahsus (o çirkin) şekilde durduğunda, denilir. Binâenaleyh "fahş", çirkinlik, kendisinin ayrılmaz özelliği olan bir kelimedir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "fahiş günahlar" dememiş

de, büyük günahlar hakkında, "Günahların kebîre olanları" demiştir. Çünkü eğer büyük günahları, "isme" (günaha) izafe etmekle belirlememiş olsaydı, maksat hasıl olmazdı. "Fevâhiş" ise böyle değildir.[131]

Kebair ve Fevâhiş

Kebâir ve fevâhiş hakkında epeyce söz edilmiştir: Meselâ "Kebâir, Allah'ın açık ve net bir şekilde, yapılmasına karşılık cehennemini va'dettiği şeylerdir. Fevâhiş ise, yapılması halinde, Allah'ın dünyada iken şer'î cezalar koyduğu şeyler" diye tarif edilmiştir. Yine, "Kebâir, helal sayanın kâfir olduğu şeyler" diye de tarif edilmiştir. Yine "Kebâir, Allah Teâlâ'nın, isteyenleri, ancak tevbe etmeleri şartıyla bağışladığı günahlar" diye de tarif edilmiştir ki bu, Mu'tezile ye göre yapılmıştır. Ama bütün bu tarifler, bir şeyi, kapalılık bakımından, yine, kendisi gibi kapalı veya daha kapalı olanla tarif etmektir.

Biz ise, "kebair, günahtık miktarı (derecesi) büyük olan, fevâhişin ise, çirkinliği apaçık olan şey" demek olduğunu biraz önce anlatmıştık. O halde, kebire, yapılan işin miktarı ile; fahişe (fuhşiyyat) ise, aynı şeyin keyfiyyeti ile ilgili bir sıfattır. Nitekim Arapça'da meselâ, alaca hastası hakkında, "bu, kebîr ve rengi açık beyaz bir hastalıktır" denilir. Böylece kebîre, miktarın; "açık" (zahir) kelimesi de, keyfiyyetin anlatımı için getirilmiş bir ifadedir. Buna göre şimdi diyoruz ki: Her günahta aslolan, onun büyük (kebire) sayılmasıdır. Çünkü Allah'ın nimetleri öylesine çoktur. Nimet verenin emrine muhalefet etmek, her halükârda büyük bir günahtır. Fakat Allah Teâlâ, kullarından, hataen ve unutularak meydana gelen kusurları bağışlamıştır. Çünkü bunlar, ya kulların hepsinde bulunduğu için, yahut da onlardan çokça sudur ettiği için, Cenâb-ı Hakk'a karşı saygısızlığa delâlet etmiştir. Bunlar mesela, bir iki defa, yalan söylemek, gıybet etmek, namahreme bakmak ve şüpheli işleri işlemek gibi... Çünkü bu tür şeylerden, kaçınabilen her zaman sayıca pek azdır. İşte bundan ötürü alimlerimiz; "Sazlar eşliğindeki şarkı-türkü dinlemek günah sayılır. Ama insan bunları, bu işi sanat haline getirmemiş olan, bir şahıstan dinlerse, günah sayılmaz" demişlerdir. Binâenaleyh buradaki küçüklük büyüklük, bahsettiğimiz özellikle ilgili olur. Bu da şudur: İnsanlar eğer o yapılan şeyi, Cenâb-ı Hakk'a saygısızlık anlamına almıyorlarsa, bu kimse büyük günah işlemiş sayılmaz. Yaptığımız bu izaha göre bu hususlar, zaman ve şahısların değişmesine göre değişir. Binâenaleyh müttakî bir âlim, kadınlarla fazlaca ilgilenir veya çokça oyun oynarsa, bu kimse büyük günah işlemiş olur. Ama dellâl, bohçacı ve işsiz-güçsüz kimselerin hareketleri böyle değerlendirilmez. Yine namaz vakitlerinde oyun oynanması ile bu vaktin dışındaki oyun aynı değerlendirilmez. Bu izaha göre, her günah büyüktür. Fakat mükellefin, Allah'ın lûtfu ve affı sayesinde, onun büyük günahlardan sayılmayacağını bilmesi veya zannetmesi müstesna...[132]

Lemem (Küçük Günah)

Ayetteki, "lemem" hakkında şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, mü'minin niyetlenip de gerçekleştirmediği şeydir. Kelime, "bir araya gelme, toplanma" manasına gelen fiilindendir. Buna göre, sanki bu kimse, azmini toplayarak, bu işe karar vermiş (ama yapmamış) demektir.

b) Bu, mü'min kimsenin yapıp da, anında pişman olduğu şeydir. Bu durumda kelime, kişiyi bir anlık tutan, delilik-şuursuzluk manasındaki "lemem" kelimesidir. Buna göre o insanı, bu delilik bir anlığına tutup bırakmıştır. Bu manayı "Onlar, fuhşiyyat işlediklerinde veya kendilerine (günah işleyerek) zulmettiklerinde, hemen Allah'ı hatırlarlar ve günahlarından dolayı istiğfar ederler" (Al-i imran, 135) ayeti destekler.

c) Lemem küçük günah demek olup, hiç beklemeden, aniık bir ziyaret manasına gelen, fiilindendir. Nitekim, Arapça'da bir kimse az yediğinde, denilir. Bu izaha göre, ayetteki ile ilgili olarak şu izahlar yapılabilir:

1) Bu istisna, kendinden önceki, "fevâhlş"den yapılmış. Buna göre, şu iki izah söz konusudur:

Birincisi: Bu, İstisna-yı munkatı'dır. Çünkü lemem, fevâhişden değildir.

İkincisi: Bu, Istlsna'yı muttasıldır. Çünkü biraz önce biz, hertürlü günahın, Allah'ın nimetlerle mukayese edilmesi ve kulun üzerine düşen şeyleri yapması ile mukayese edilmesi durumunda bir kebire ve fahiş bir iş olacağını açıklamıştık. Zira Allah Teâlâ, "Onlar fuhşiyyât işlediklerinde "(Al-i İmran, 135) buyurmuştur. Fakat Allah Teâlâ, bu fuhşiyyâttan pek çok şeyi istisna etmiştir. Nitekim "Fevâhiş, her türlü masiyyettir, ancak Allah'ın bunlardan istisna tutup, bizi affedeceğini va'dettikleri

müstesna" denilmiştir.

2) Buradaki edatı, "gayru" manasına olup, "gayre'l-lememi" takdirindedir. Bu durumda "gayr", eğer temyiz için kullanılmışsa sıfat olur. Nitekim Arapça'da, "Cinsel gücü olmayanlar hariç diğer erkekler" denilir. Buna göre "lemem", fahişe ile aynı olmuş olur. Ama "gayr" kelimesi, "kadınlar değil erkekler bana geldi" sözünde olduğu gibi, te'kid ve izah için olup başka mana ifade ederse, durum böyle olmaz, denilmesi gibi, başka şey için getirilmiş olursa, böyle olmaz.

3) Bu, "kaçınanlar" ifadesinin delalet ettiği, kaçınma fiilinden istisnadır. Çünkü bu istisna, o kimselerin kebâire yaklaşmadıklarına delâlet eder. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Onlar ona hiç yaklaşmazlar, ancak ona düşmeyecek, onu işlemeyecek bir biçimde yaklaşırlar" demek istemiştir. İşte "lemem" budur.

Ayetteki, cümlesi, az önce geçen kısmının yani başlayan bir cümle olduğu şeklindeki görüşe açıkça bir delildir. Çünkü, iyilik yapanlara mükâfaat verilmiş, günahları bağışlanmıştır. Büyük günahlardan kaçınanların küçük günahları bağışlanır. Kebaire girip de tevbe edenlerde affedilir. Böylece, affa mazhar olmayanlar sadece günah işleyip de günahta ısrar edenler kalmıştır, demek ki mağfiret-i ilahiyye geniştir.

Burada, şöyle ince bir başka mana da vardır: Cenâb-ı Hak kötülük yapanları mağfiretten istisna tutunca, bu işin mağfiretteki bir azlıktan dolayı olmadığını, tam aksine kendisinin meşietinden kaynaklandığını; iyilik ve kötülük yapan herkesi bağışlamayı istemesi halinde bunu yapacağını ve mağfiretinin bunları da içine alabileceğini beyan buyurmuştur. Çünkü mağfiret, örtmek kökünden gelmektedir. Örtme işi ise, ancak çirkin ve kabın olan hakkında kullanılır. Şimdi sen, Allah'ın yarattığı kimselerin yaptıklarına bakıp, o yapılan şeyleri, Allah'ın onlara verdiği nimetlerle mukayese ettiğinde, o kimseyi kusurlu ve hatalı bulursun. Çünkü, apaçık istiğnası (müstağni olması) ve tartışılmaz ululuğu ile birlikte, sayısız nimetler veren kimseye bir dirhem veyahutta ondan daha azı ile mukabelede bulunmak isteyen kimse, bu şeyi gizlemek ve örtmek ihtiyacını hisseder.[133]

Allah Sizin Mayanızı Bilir

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz henüz analarınızın karınlarında ceninler halinde olduğunuz sırada, sizin ne olduğunuzu çok iyi bilendir. Bunun için kendinizi temize çıkarmayın. O, ittikâ edeni çok iyi bilendir" buyurmuştur.[134]

Önceki Kısımla Münasebet

Bu ifadenin, kendinden öncekilerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, daha önce geçen, Cenâb-ı Hakk'ın, "O, sapanı en iyi bilendir" ifadesini te'kid eden bir ifadedir. Buna göre, kâfirlerden bir iş yapmak isteyen kimse, meselâ,

Biz, karanlık gecenin ortasında, kimseciklerin bulunmadığı bir evde şunu şunu yapıyoruz. Bunu, Cenâb-ı Mak, nerden ve nasıl bilebilir?" diyebilir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "sizin yaptığınız şeyler, analarınızın karnında bir cenin halinde bulunduğunuz halinizden, daha gizli ve kapalı değildir. Ben, bütün bu hallerinizi Dilenim..." demek istemiştir.

2) Bu, sapan ve hidâyete eren kimselerin, Allah'ın takdiri ile, o iş üzerinde olduklarına ve öyle yaptıklarına bir işarettir. Çünkü Hak Teâlâ, onlar daha analarının marnında iken, onların durumlarını bilmiş, böylece de kimisinin sapan, kimisinin de - d âyete erenler olduklarını takdir etmiştir.

3) Bu ifâde, daha önce bahsi geçen "ceza" kavramının bir tekidi ve seyâniyyesidir. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak, "Kötülük edenlere, yaptıklarıyla karşılık vermesi için..." buyurunca, bu kâfirler de "Bu ceza, ancak haşirle, yeniden ; -ilme ile tahakkuk edebilecek bir cezadır. Halbuki, dağıldıktan sonra, parçaları bir araya getirmek, (meselâ), Zeyd'in olan o parçaları, onun bedeninde herhangi bir barışıklığa meydan vermeksizin yeniden bir araya getirmek imkânsızdır" deyince, bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ... sizin ne olduğunuzu çok iyi bilendir" buyurmuştur. Böylece de O, "Kudreti sayesinde, o parçaları, sizi yoktan icâd ettiği gibi, ilmine uygun bir biçimde bir araya getirecektir" demek istemiştir.

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[135]

Zarfın Âmili

Bu ifâdenin başındaki iz âmilinin, kelimesinin delâlet ettiği şey olmast muhtemeldir. Buna göre kelamın takdiri,

"O sizi yoktan var ederken bilendir" şeklinde olur. Bu âmilin, mahzûf ifâdesi olması da muhtemeldir. Böyle

olması halinde bu, Cenâb-ı Hakk'ın âlim olduğunu pekiştiren bir ifâde olur ve kelamın takdiri de, "O sizi bilendir. Eğer, O'nun sizi bilmesi hususunda bir şüphe içinde iseniz, o halde bu durumda, O'nun sizi topraktan yaratması halini de hatırlayınız..." şeklinde olur.[136]

Topraktan Yaratılış

kelimesinin, bütün insanlar için geçerli olduğunu defalarca söyledik. Gerçi bazı insanlar yalnız Hz. Adem (a.s)'in kastedildiğini söylerler. Fakat bizim açıkladığımız üzere gıdalar topraktan olur, gıdalardan da nutfe olur. Böylece her insanın aslı toprak olur.[137]

Ayetin Muhatapları

Şayet birisi, ifâdesinin, ille de Hz. Âdem (a.s) manasına alınması gerektiğini; zira, onun cenin safhası geçirmediğini, "ve siz henüz analarınızın karınlarında ceninler halinde olduğunuz sırada" ifadesinin Hz. Adem (a.s)'in dışındakilerle ilgili olduğunu" söyler de, buna karşılık sen de, ifâdesinin bütün insanlarla ilgili bir ifâde olduğunu söylersen, bu durumda bütün insanların analarının karnında cenin olmuş olmaları gerekir" dersen, ki, bu, felsefecilerin görüşüdür (ne dersin?).. Biz deriz ki: Durum hiç de böyle değildir, çünkü ayet hitap esnasında mevcut olanlara hitap etmektedir. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "O, sizi en İyi bilendir" ifadesi, bir görüşe göre, ayetin nüzulünden sonra mevcut olan herkese, diğer bir görüşe göre de, inerken mevcut olan herkese bir hitap olup, bunların, birer cenin olarak, yerden meydana geldiklerinde şüphe yoktur.[138]

Dördüncü Mesele

"Cenin", analarının karnında olan yavru anlamına gelir. Dışarı çıktıktan sonra ise, çocuk veya düşük adını alırlar.

O halde, "analarınızın karınlarında iken" buyurulmasının hikmeti nedir? Biz deriz ki, bu, Allah'ın, ilim ve kudretinin mükemmel oluşuna dikkat çekmek içindir. Çünkü, ana karnı, alabildiğine karanlıktır. Binâenaleyh, yavrunun halini daha orada bilen zâta, kulların apaçık görünen halleri, asla saklı kalmaz.[139]

Beşinci Mesele

Birisi şöyle diyebilir: "Biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "O, sizi en iyi bilendir"ifâdesinin, Cenâb-ı Hakk'ın sapıtanları bilişini te'kîd ve takrîr eden bir ifâde olduğunu söylersek, "Kendinizi temize çıkarmayın" hitabının bununla ilgisinin açık olduğu anlaşılır. Ama, biz, bu ifâdenin bahsedilen cezanın bir te'kidi ve beyâniyyesi olduğunu; zira O'nun, kişilerin darmadağın olmuş parçalarını bildiğini, o parçaları ait olduğu bedenlere yeniden döndüreceğini söylersek, o zaman, "kendinizi temize çıkarmayın.,." hitabının bununla ilgisi nasıl olur?"

Biz deriz ki: Bu hususta da bunun anlamı, "Nefislerinizi, o ilahî azâbtan tebriye etmeyiniz. Ve, "parçalarımız dağılıp gitti. Onlar için, ilahî azâb daha nasıl gerçekleşebilir?" demeyiniz. Çünkü, sizi yoktan var ederken bilip tanıyan, "iade" ederken de bilir tanır.

Bu İzaha göre, ayetteki, "O, ittika edeni çok iyi bilendir" ifadesinin manası, "O, onun parçalarını bilir, onun parçalarını ona iade eder ve ona, yaptıkları şeyler sebebiyle mükâfaat verir" şeklinde olur.[140]

Ayetin Muhatapları

Ayetteki hitap kime yapılmıştır? Bu hususta şöyle üç ihtimal vardır:

a) Bu hitap, kâfirleredir. Bu izah, bizim, o kâfirlerin "Allah bizi nereden bilecek?" deyip de, Cenâb-ı Hakk'ın da, onların bu sözlerini reddedişine göredir. Hitap;

b) Mü'min kâfir kim olursa olsun, hitap esnasında ve ondan sonra mevcut olan herkesedir.

c) Bu, mü'minlere karşı yapılmış bir hitap olup, izahı şöyledir: Allah Teâlâ, "Sen, bizim zikrimize arka çeviren ... den yüz çevir.."(Necm, 29) buyurunca, Cenâb-ı Hak, nebisine, "O (yani Ben), senin ve senin yanında yer alanların, hak üzere; müşriklerin ise, bâtıl üzere olduklarını bilir (bitirim). O halde, onlardan yüz çevir, ama, "Biz hak üzereyiz. Siz ise sapıklıktasınız.." demeyiniz. Çünkü, onlar da size, aynı şekilde mukabele ederler. İşi, Allah'a havale et. Zira O, muttaki olanı da, azıp şaşanı da bilir..." demiştir. Bu izaha göre, "yüz çevir..." ifadesinin, mensûh olduğunu söyleyenlerin görüşü, daha açık ve daha net olmuş olur. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Herhalde ya biz ya siz mutlaka bir hidâyet, yahut açık bir sapıklık üzerindeyiz" (Sebe, 24) ayeti gibidir. Bütün işleri en iyi bilen Allah'tır.

Üçüncü maddeye göre, şöyle de denilebilir: Bu, mü'minlere bir yol göstermedir. Böylece, Cenâb-ı Hak onlara hitap ederek, "O, (Ben), ey mü'minler, sizi en iyi bilendir. Sizin, yaratılışınızın başlangıcından en son gününüze kadar, sizin lehinize olan şeyi bilir (bilirim). Binâenaleyh, caka satmak ve kibirlenmek için, kendinizi tezkiye edip de, bir başkasına, "Ben senden daha hayırlıyım. Ben senden daha temiz ve daha müttakiyim" demeyiniz. Çünkü, her şey, Allah'ın nezdinde ve katındadır.

Bir başka izah da şudur: Bu, kişinin, neticesinin ne olacağını göz önünde bulundurmasının vâcib olduğuna bir işaret olup, "Ey mü'minler, kurtulacağınıza kesinlikle hükmetmeyin. Çünkü, ittikâ üzere olanların gerçek akıbetini Allah bilir. Bu, akibetini nazar-ı dikkate alarak, "eğer Allah dilerse, ben mü'minim" diyenlerin görüşünü teyit eder.[141]

Hak'tan Yüzçevlren

"Şimdi (imandan) dönen (malından), birazını verip de, gerisini sert kaya gibi elinde tutan adamı gördün mü? Gaybın ilmi onun yanındadır da, kendisi mi görüyor?*' (Necm 33-36)

Bu hususta birkaç mesele vardır:[142]

Nüzul Sebebi

Bazı müfessirler, bu ayetin, Velîd ibn el-Muğîre hakkında nazil olduğunu söylerler: Mz. Peygamber (s.a.s)'in yanında oturmuş, onun öğütlerini dinlemiş ve hikmet (sünnet), kendisine iyice tesir etmişti. Bunun üzerine ona birisi, "Atalarının dinini bırakma" demiş, daha sonra da, sözüne devamla, "Korkma, sana birşeyler veririm ve senin günahlarımda ben yüklenirim" demiş ve ona, tekeffül ettiği o şeyi vermişti. Derken, Velid ibn el-Muğire de, Peygamber (s.a.s)'in va'zlarından ve onun sözlerini dinlemekten yüz çevirmişti.[143]

Hz. Osman'a İftira

Diğer bazıları da, bu ayetin, Hz. Osman (r.a) hakkında nazil olduğunu söyleyerek, Hz. Osman (r.a), malını çokça bağışlıyordu. Bunun üzerine ona, anabir kardeşi olan Abdullah İbn Sa'd İbn Ebi Şerh, "Malın neredeyse tükenecek.. Dolayısıyla kıs, eksilt.." dedi. Bunun üzerine Hz. Osman ona, "Günahlarım var. Allah'ın, bu bağışlarım sebebiyle beni bağışlamasını umuyorum.." deyince kardeşi ona, "Eğer sen bana, şu şu malla birlikte deveni de verirsen, günahlarını üstlenirim.." demiş, bunun üzerine de Hz. Osman ona istediğini vermiş, bundan sonra da intaktan geri durmuştu. İşte ayet de bunun üzerine nazil olmuştur" demişlerdir ki, bu, dile alınması bile caiz olmayan batıl bir görüştür. Çünkü bu, ne tevatür derecesine ulaşmış, ne de meşhur olmuştur. Hz. Osman (r.a)'ın, apaçık durumu bunu reddetmektedir! Tam aksine gerçek olanı, şöyle denilmesidir.

Allah Teâlâ daha önce, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Sen bizim zikrimize arka çeviren, dünya hayatından başkasını arzu etmeyen kimselerden yüz çevir..." (Neon, 29) buyurup, yüzçevirme çeşitlerinden birisi de, kendisini herhangi bir şeye muhtaç görmeyen kimsenin yüz çevirmesi olunca, -zira, bir şeyi bilip tanıyan kimse, o şeyin bahsedildiği meclislere gelmez, onun dışındaki şeyleri elde etmeye çalışır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Şimdi, istiğna ederek, (imandan) döneni... gördün mü? O, gaybı mı bilmiş?.." buyurmuştur.[144]

İkinci Mesele

Ayetin başındaki kendisine varıp dayanılan bir cümleyi iktizâ eder. Binâenaleyh, bu söz nedir? Biz deriz ki: Bu,

Cenâb-ı Hakk'ın, ilmine, kudretine ve kötütük-iyilik edenlere karşılık ver eceği va'di hususunda daha geçmiş olan ifâdeler olup, bunun takriri şöyledir. Allah Teâlâ, iyilik ve kötülük yapanlara mutlaka bir karşılık vereceğim; iyilik yapanın büyük günahlardan kaçınan kimse olduğunu; dolayısıyla, hiçbir insanın, Peygamber (s.a.s)'i dinleyip ona tabi olmaktan müstağni olamayacağını beyan edince, işte bunca şeyden sanki yüz çevirme işinin ancak, bütün bir ihtiyaç içinde bulunmaya rağmen olmuştur, demektir.[145]

Üçüncü Mesele

Ayetteki ism-i mevsûlü, bazı müfessirlerin ileri sürdüğüne göre, malûm birisine raci olup, bu da, "o adam,

yani Velîd İbn el-Muğire"dir. Halbuki, görünen odur ki, bu, ayette mezkûr olan bir kelime ile ilgilidir. Çünkü Cenâb-ı Hak daha önce, "Zikrimize sırt çevirenden yüz çevir" (Necm, 29) buyurmuştur ki, bu da, bu ayette geçen j* lafzıdır. Çünkü, yüzçevirme işi, inatçılardan sadece birisine tahsis edilmiş bir şey değildir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani, "Bahsi geçen kimseyi görmedin mi?" demektir.

Buna göre şayet, ifâdesindeki ji umumîlik ifâde ettiği için, Cenâb-ı Hakk'ın "yüz çevirenlerden..." demesi daha uygun olmaz mıydı?" denilirse, biz deriz ki, fiilin lafzına da atıfta bulunmak (ifâdeyi lafzına râci kılmak) çoktur ve yaygındır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kim bir iyilik yaparsa, onun için ...on misli ecir vardır"(Enam. 160) demiş de, "onlar için ... vardır" dememiştir.[146]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, "birazını verip de..." buyurmuştur. Ama, bununla neyi kastetmiştir? Biz deriz ki, az önce geçen

açıklamaya göre, bu, o adamın Velîd ibn el-Muğîre'ye verdiği miktardır, şeydir. "gerisini sert kaya gibi elinde tuttu" ifâdesinden ise, o kimsenin, Velîde vermeyip kendi elinde tutması kastedilmiştir.

Buna göre şayet birisi, "Elde tutmak, vermemek ayıplanacak bir şey değildir. Çünkü bağış, zaten karşılıksız verilen şeydir. Binâenaleyh, vermemekten dolayı kişi

kınanmaz. Hem, bu durumda, Cenâb-ı Hakk'ın, ayette geçen "az..." lafzının bir anlamı kalmaz. Çünkü, bu durumda, bağışın bizzat kendisi kınanmış olur.." derse, biz deriz ki, bunda, onların hem akıl, hem de örf dışı hareket etmelerinin vurgulanması ve beyânı vardır. Akıl dışı hareketlerine gelince, onun günahını üstleneceği için bağışta bulunmaktan imtina etmiştir. Çünkü günahını yüklenme işinin, verme ile alakası yoktur. Örf dışı hareketlerine gelince, asil arapların adeti, sözünü yerine getirmektir. Bu adam ise verdiği sözü tutmamıştır. Çünkü bağışta bulunmayı üstlenmiş, ama sonra vermemiştir. Yukarıda bahsettiğimize uygun olan ise, şöyle dememizdir: Cenâb-ı Hakk'ın, "Bizim zikrimize arka çeviren, dünya hayatından başkasını arzu etmeyen kimselerden yüz çevir"(Necm, 29) buyurmuştur ki bu, "Ahiret işlerini düzene koymak için gerekti olan şeyler mukabilinde, bağışlanması gerekli şeyi vermek" demektir. Hak Teâlâ'nın, "Gaybm ilmi onun nezdinde mi?" (Necm, 35) ayeti, "Onların ilimden erebildikleri (son had) işte budur" (Necm, 30) ayetinin mukabilinde olup, bu da, "O. gaybı ve ahiretle ilgili şeyleri bilemedi" demektir; HakTeâlâ'nın, "Yoksa Musa'nın ve vazifesini tastamam ifâ eden İbrahim'in sahifelerinde olanlardan haberdâr mı edilmedi. Hakikaten hiçbir günahkâr diğerinin günah yükünü çekmez" (Necm, 36-38) ifadesi ise, "Şüphesiz Rabbin, yolundan sapan kimseleri çok iyi bilenin tâ kendisidir. O hidayet bulan kimseleri de pek iyi bilendir. Göklerde ne var, yerde ne varsa Allah'ındır. Kötülük edenleri, yaphkianna mukabil cezalandınlması, güzel hareket edenleri de daha güzeliyle mükâfaatlandırması içindir" (Necm, 30-31) ifadesinin mukabilindedir. Çünkü her iki ifade de, ilgili cezanın açıklanması için getirilmiş ifadelerdir.

Şöyle de denebilir: Allah Teâlâ, Lâfa ve Uzzâ'ya tapan inatçı müşriklerle, meleklerin Allah'ın kızları olduğunu söyleyenlerin durumunu beyan edince, ehl-i kitabın durumunu beyâna başlamış ve şöyle demek istemiştir. "Zikrimizden yüz çeviren müşrikin halini gördükten sonra, kendisinin bir Kitabı olmasına ve az da olsa Allah'ın haklarına riayet etmesine rağmen, Muhammed (s.a.s)'in zamanına yetişince de hiç vermeyen ve yüz çeviren kimsenin haline baksana.Yoksa bu adam, gaybı mı bildiğini iddia ediyor? Böylece, kendi kitablannda yer alan, ne de önceki kitaplarda bulunmayan birşey söyledi. Halbuki bu kimse, o kitaplarda, herkesin, kendi yaptıklarına göre hesaba çekilip karşılık göreceğini bulup öğrenmiştir" O halde Hak Teâlâ'nın, "Yoksa Musa'nın ve ibrahim'in sahifelerinde olanlardan haberdâr edilmedi mi?" (Necm, 36-37) ifadesi, yüz çevirdiği söylenen kimsenin, ehl-i kitabtan olduğunu gösterir.[147]

Beşinci Mesele

Ayetteki, kelimesinin, Arab'ın ifadesinden olduğu ileri sürülmüştür. "Kedye" ise, "sert, eşilemeyen

toprak" manasınadır. Çünkü kuyu kazan birisi, böylesi bir toprak tabakasıyla karşılaşıp da, kazması imkânsızlaşınca veya iyice zorlaşınca, denilir. Görünen odur ki bu kelimenin manası, "geri çevirmek, engel olmak"tır. Nitekim Arapça'da, "Geri çevirdim, kabul etmedim" manasında islisi denilir.

Ayetteki, "Garbın ilmi onun yanında mı da, o görüyor?" ifadesinin tefsiri, bir nebze anlaşılmıştır. Çünkü bunun maksadı, yüz çeviren kimsenin cahil ve bilgiye muhtaç olduğunu, hakka yönelmeye, eğilmeye, gaybın bilgisine muhtaç olduğu halde, bundan yüz çevirişinin, çirkinliğini ve saçmalığını anlatmaktır. Buradaki gayb, mahlukata gözükmeyen şeylerin bilgisi manasınadır. O halde ayetteki, "O görüyor" ifadesi, yüz çevrilebilecek vakti anlatan, tamamlayıcı bir ifadedir. Bu vakit de, gaybın görülüp, anlaşılmasının gerçekleştiği vakittir. İşte bu vakitte, artık iman etmek fayda vermez ve bu noktada gördüğü şeyler hususunda hiç kimseye tâbi olmasının gerekliliği diye birşey kalmaz. Çünkü hidayet eden (gayeye ileten) ve kılavuzlayan kimse, insanı o, gideceği yola sokup, kılavuzlanan insan da, maksad ve gayesini bilfiil gördüğünde, artık onun o gördüğü şeyi, başkasından aleyhte duyduğu şeyler silemez. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Gördüğü için gaybı mı bildi" demek istemiştir. Dolayısıyla böyle bir kimsenin bilgisi nazari bir ilim değil, görmeye dayanan bir ilim olmuş olur. Sanki bu sebeble isyan etmiş ve yüz çevirmiş olur. Ayetteki, "ki o görür" ifadesinin mef'ûlünün, "birisinin bir başkasının günahını yüklendiği" ifadesi olması muhtemel olup, buna göre Hak Teâlâ, "Yoksa o, günahlarının (başkasınca) yüklenildiğini mi gördü? O, günahlarının üstlenemeyeceğini duymadı mı? O halde mazur sayılabilmesi için, bu demektir ki, o, günahlarının üstlenileceğini biliyor (buna inanıyor da), üstlenilmeyeceğinden haberi yok" demek istemiştir. Bu ifadenin mef'ûlünün hiç olmaması ve şu manada olması da muhtemeldir: "O, bir yol göstericiye ve uyarıcıya muhtaç olmaksızın, gözü ile gördü."[148]

Sapanın Mazereti Yoktur

"Yoksa Musa'nın ve vazifesini tastamam İfâ eden ibrahim'in sahifelerinde olanlardan haberdar mı edilmedi o Gerçekten hiçbir günahkâr, diğerinin günah yükünü yüklenmez. Hakikaten insan için, kendi sa'y-ü gayretinden başkası yoktur ve çalıştığı, ileride görülecek sonra buna en tam mükâfaat verilir"(Necm, 36-41).

Cenâb-ı Hakk'ın, "Yoksa, Musa'nın ve vazifesini tastamam ifâ eden İbrahim'in sahifelerinde olanlardan haberdar mı edilmedi o?" ifadesi, "yüz çevirerTin, kendisine dayanarak mazeret beyan ettiği o durumuna zıt bir başka hali ifade etmektedir ki, bu halde, kişinin mutlak manada cahil oluşudur. Çünkü, bir şeyi tastamam bilen kimseye, o şeyi öğrenmesi emredilmeyeceği gibi, bir şeyi hiç bilmeyen kimseye de ki bu meselâ, uyuyan kimsenin durumunda olduğu gibi, mutlak anlamda gafil kimsedir- o şeyi bilmesi emreolıemez. İşte bu sebeple, Cenâb-ı Hak, "Bu yüz çeviren kişi, her şeyi bildi mi ki, böylece, onun için yüz çevirme olabilsin? Yoksa, hiçbir şey duymadı mt ve ona, hiçbir davet ulaşmadı mı ki, mazur görülebilsin? Bu iki durumdan hiçbirisi söz konusu değildir. O halde bu kimse, yüz çevirmesinde mazur değildir.." demek istemiştir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır.[149]

Birinci Mesele

Ayette geçen kelimesi hakkında, şu muhtemel iki izah yapılabilir:

a) Bununla, ondaki şeyler kastedilmiştir, ama orada olduğu şekliyle değil... Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Yoksa, o, tevhidden, haşr'den vs. gerçeklerden, haberdar mı edilmedi? Halbuki bu tür bu hususlar Musa (a.s)'nın sahifelerinde ele alınmış ve zikredilmiş şeylerdir" demek istemiştir. Ki, bunun bir misâli, meselâ bir kimsenin, sudan başka bir şeyle abdest alan bir kimseye, "Peygamberin abdest aldığı şey ile abdest al.." demesi gibidir. Yaptığımız bu izaha göre, ayet, herkese hitâb etmiş olur. Çünkü müşriklere de ehl-i kitaba da, Peygamber (s.a.s), Musa (a.s)'nın sahifelerinde olan şeyleri bildirip haber vermişti.

b) Bununla, sahifedekiler, orada bulunduğu şekliyle kastedilmiştir. Ki bu, meselâ bir kimsenin, bahsettiğimiz misal bakımından, "Testideki ile değil, kırbadaki ile abdest al.." deyip, böylece o şeyin aksini değil de bizzat kendisini kastetmesiyledir. Yaptığımız bu ikinci izaha göre de, ayet sadece ehM kitaba hitap etmiş olur. Çünkü, bu hususun kendilerine haber verildiği kimseler onlardır.[150]

İbrahim ve Musa (a.s) nm Suhufları

Ayet-i kerimede, "Musa ve İbrahim'in "suhuflan" denmiştir. Şimdi bu, "sahifeler" ifâdesi, çok sahife olduğu için mi çoğul yapılarak "sahifeler" mi denmiştir, yoksa, Cenâb-ı Hakk'ın (Tahrim, 4) ayetinde olduğu gibi, iki

kişiye nisbet edilişinden dolayı mı çoğul yapılmıştır? Görünen odur ki, bu ifâde, sahifelerin çok oluşundan dolayı çoğul yapılmıştır. Çünkü, Cenâb-ı Hak, cemi olarak "Levhaları aldı..." (Arâf, 154) ve "ve levhaları attı" buyurmuştur. O halde, her "levha", bir sahifedir.[151]

Suhuflann Muhtevası

"Musa ve İbrahim'in sahifelerinde bulunan şey" ile ne kastedilmiştir? Biz deriz ki, bununla kastedilen,

"Gerçekten hiçbir günahkâr, diğerinin yükünü yüklenmez. Hakikaten insan için, kendisa'yü gayretinden

başkası yoktur" ifadeleridir. Bu izah, elif nunu 'nin hemzesini okuyan kıraate göredir. Ama, nun'ukesreli kılıp da, "Şüphesiz Rabbinedir varış..." (Necm, 42) seklinde okuyanlara göre ise burada, şu izahlar yapılabilir:

a) Kastedilen şey, Cenâb-ı Hakk'ın, "Gerçekten hiçbir günahkâr, diğerinin günah yükünü yüklenmez.." ayetiyle anlattığı şey olup, akla ilk gelen de budur. Ama. başkası da muhtemel olabilir. Çünkü Hz. Musa (a.s) ve İbrahim (a.s)'in sahifelerinde yer alan şey sadece bu değildir. Ve, bu, orada yer alanların başlıcası da değildir. -Fetha okunma halinde ise, mana böyle değildir.- Çünkü beyan edildiği üzere, orada beyan edilen bütün esaslar sözkonusudur.

b) Ahiret, dünyadan daha hayırlıdır. Bunun böyle oluşunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki bu, evvelki sahifelerde, İbrahim ile Musa'nın sahifelerinde de vardır" (Ala, 18-19) ayetidir.[152]

Şeriatlerin Aslı Bir

c) İtikadı esasların tamamı, ilahî kitapların tümünde yeralmakta olup, Allah, hiçbir kitabı bunlarsız kılmamıştır. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak, Hz, Muhammed (s.a.s)'e, "Onların yoluna uy..."(Enam,90) buyurmuştur.Bununla, "fürû'lara, yani tali hükümlere uy.." manası kastedilmemiştir. Çünkü, Hz. Muhammed (s.a.s)'in getirdiği dinin fürûu, hiç şüphesiz, onların dinlerinin fürûundan başkadır.[153]

Takdim ve Te'hîr

Cenâb-ı Hak, bu ifâdede, önce Musa (a.s)'dan bahsetmiş ve A'lâ Sûresi'nde buyurduğu gibi buyurmamıştır. Bunun bir manası var mıdır? Biz deriz ki, fasîh kişilerin sözünde geçen bu gibi şeylerde bir hikmet aranmaz. Tam aksine, onların sözlerinde, Önce getirmekle sonra getirmek müsavidir, denktir. Bu cevapla yetinilebileceği gibi, şöyle de denilebilir: Oradaki (A'lâ Sûresi) ele alış, sadece ihbar ve uyan içindir. Burada güdülen amaç ise, mazeretlerin geçersiz olduğunun beyanıdır. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, A'lâ Sûresi'nde, var oluş sırasına göre zikretmiştir. Çünkü, İbrahim (a.s)'in sahifeleri, indirilme bakımından, Hz. Musa (a.s)'nınkinden öncedir. Ama biz burada, ayetteki hitabın, ehl-i kitaba yönelik olduğunu söylemiştik ki, bunlar da yahudilerdir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, onların kitaplarını Önce zikretti. Ama biz buradaki hitabın genel olduğunu söylersek, o zaman, Musa (a.s)'nın sahifelerinin önce getirilmesi, bu sahifelerin çokça bulunmasından dolayıdır. Buna göre, adeta, onlara, "o sahifelere bakınız, böylece onun risâletinin, hak olduğunu anlarsınız. Çünkü, Hz. Musa (a.s)'dan Önce, birçok peygamber gelmişti. "Tevhîd" haktır; "haşr" da vuku bulacaktır" denilmek istenmiştir. Binâenaleyh, yahudiler nezdinde Musa (a.s)'nın sahifeleri çokça bulununca, bunları daha önce zikretmiştir. Ama, İbrahim (a.s)'ın sahifeleri ise, onlara, zaman bakımından bir hayli uzaktı... Ve o, İbrahim (a.s)'in sahifelerinde yer alan öğütler, yahudiler arasında, Musa (a.s)'nınkiler kadar meşhur ve yaygın değildi. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, İbrahim (a.s)'in sahifelerini sonra zikretti.[154]

Beşinci Mesele

Cenâb-ı Hak, genelde, (Hz. Musa ve Hz. İbrahim (a.s)'den bahsederken) Musa (a.s)'yı önce getirmiş, Hz. İbrahim

(a.s)'i ise sonraya bırakmıştır. Çünkü, Hz. Musa (a.s), genelde, etrafındaki kimseler ile imtihan olunmuştur. Ki bunlar, müşrik ve yahudî idiler. Halbuki müşrikler, diğer yandan, ataları olduğu için, İbrahim (a.s)'e saygı duyuyorlardı.

Cenâb-ı Hakk'ın, ayette geçen ifâdesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, akidler hakkında zikredilen vefa kökünden gelen bir fiildir. Ve "vefa göstermek" anlamındadır. Bu izaha göre, bu fiilin şeddeli olarak getirilmiş olması, mübalröa ifade etsin diyedir. Çünkü Arapça'da, "kesti" "lime lime doğradı" "öldürdü" "adamakıllı öldürdü..." denildiği gibi "vefa gösterdi" ve "tastamam vefa gösterdi" denilir. Ki, mananın böyle olduğu açıktır. Çünkü Hz. İbrahim (a.s), vaadlerine sıkı sıkıya bağlı kalmış, hatta kesmek için oğlunu bile yan üstü yatırmıştır. Ve onun hakkında, ''Muhakkak ki rüyanı doğruladm.."(Saffat, 105) ve "Şüphesiz ki bu, apaçık bir imtihandır"(Saffat, 106) gibi ifadeler gelmiştir.

2) Bu fiil, vefa kökünden olan tevfiye den gelmektedir. Çünkü vefa tamam olma; tevfiye ise, tastamam yapma, demektir. Nitekim Arapça'da, "Ona, tastamam verdi" anlamında, tabiri kullanılır. Yaptığımız bu izaha göre, bu ayetin bu ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın "Ve hatırlayın o zamanı ki, Rabbi, İbrahim'i bir (akım kelimelerle jmtihan edip de o, bunları tamamen yerine getirince..." (Bakara. 124) ifâdesi gibi olmuş olur. Bunun anlamının, "İbrahim, Allah'ın, kendi bedenine taalluk eden haklarını ifâ etti..." şeklinde olduğu da ileri sürülmüştür. Bu izaha göre de bu, Cenâb-ı Hakk'tn, hakkında, "biraz verip de gerisini sert kaya gibi elinde tutan..." (Necm, 34) buyurduğu kimsenin zıddına olmuş olur.[155]

İbrahim (a.s)'in Övülmesinin Sebebi

Cenâb-ı Hak, İbrahim (a.s)'i vasfederek övdü de, Hz. Musa (a.s)'yı nitelemedi. (Niçin?) Biz deriz ki, Hz. İbrahim (a.s), kendisine düşeni tastamam yerine getirdiğinin beyân edilmesine gelince, burada söyle bir incelik vardır: O, verdiği her sözü, eksiksiz yerine getirmiştir. Hatta, babasına, "Senin için, Rabbimden mağfiret talebinde bulunacağım..."(Meryem.47) dedi, onun için mağfiret talebinde bulundu da, böylece ahdini yerine getirdi, ama, Allah Teâlâ ise, babasını bağışlamadı. Böylece de, "Hakikaten insan için, kendi sa'y ü gayretinden başkasının olmadığı..." ve, "bir kimsenin günahını, başka bir kimsenin üstlenip çekemeyeceği" gerçeği, bir kere daha anlaşılmış oldu. İbrahim (a.s)'in medhedilmesine gelince bu, onun, yahudi, müşrik ve müslümanlar arasında, hakkında ittifak edilen bir kimse oluşundan dolayıdır. Ve, hiç kimse onun, ahdini iyice yerine getiren, ahdine bağlı bir kimse oluşunu inkâr etmemiştir. Ama, müşrikler çoğu kez, Musa (a.s)'nın vasfı hususunda tevakkuf ederler (kararsızlık gösterirler).[156]

Sorumluluk Şahsîdir

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Gerçekten hiçbir günahkâr, diğerinin günah yükünü yüklenmez.." buyurmuştur ki, bunun tefsiri, Melâike (İsrâ) Sûresi'nde (Ayet 15) de geçmişti. Burada, söylenilmesi güzel olan birkaç husus ve mesele vardır.[157]

Birinci Mesele

Biz, Cenâb-ı Hakk'ın "Musa'nın sahifelerinde olanlar..." ifadesi ile kastettiğinin ifadesiyle açıkladığı şey

olduğunun açıkça anlaşıldığını beyan etmiştik. Böyle olması halinde bu ifâde, oradaki dan bedel olur ve takdiri de, "Yoksa o, gerçekten de, "Yoksa o, gerçekten hiçbir günahkâr nefsin, diğerinin günah yükünü yüklenmeyeceğinden haberdar edilmedi mi?" şeklinde olur. Ve biz orada şu iki şeyi açıklamıştık:

a) Bu, "Ahiret daha hayırlı ve bakidir" anlamındadır.

b) Bununla, itikadı esaslar kastedilmiştir.[158]

Muhaffef Enne

Bu ifâdenin başındaki şeddeli olan di 'den şeddesiz hale getirilmiş oı olup, buna göre Cenâb-ı Hak adetâ,

"Dikkat, hiçbir kimse, başkasının günah yükünü yüklenmeyecektir.." demek istemiştir. Şeddeliyi şeddesiz hale getirmek, bazan gerekli olur, bazan da olmaz. Bazan caiz olur, bazan da caiz olmaz. O halde, gerekli olması, kendisinden sonra bir fiilin gelmesi veyahutta, bir fiilin başına bir harfin gelmiş olması halinde sözkonusudur ki, burada o 'yi şeddesiz hale getirmek gerekli olur. Çünkü bu harf hem lafzan hem de mana bakımından fiile benzemektedir. Halbuki, fiilin, bir başka fitlin başına getirilmesi mümkün değildir. Böylece bu harf, fiile benzemeklikten çıkarılıp da, fiile tahsis edilmiş bir harf şekline sokulmuştur. Böylece de fitle bir yakınlık arzetmiş de, onun başına gelmiştir.[159]

Üslûptaki İncelik

Şayet bir kimse, "Ayet, günahkâr kimsenin günahının, birbaşkası tarafından üstlenilemeyeceğinı beyân için

getirilmiştir. Halbuki, ayetin bu ifadesiyle bu mana elde edilemez. Zira, günahkâr kimse, zaten, kendi günahı

sebebiyle sırtındaki yükü ağır olan kimse demektir. Çünkü, herkes böylesi bir kimsenin, yeniden başka bir şey üstlenemeyeceğini bilir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak şayet, "Yükü olmayan bir nefis, bir başkasının yükünü taşımaz..." demiş olsaydı daha beliğ olurdu.." derse, biz deriz ki: Bu, senin sandığın gibi değildir, zira ayeti kerimede geçen "günahkâr" ifadesiyle, bilfiil günah işlemiş, onları sırtlanmış kimse değil de, kendisinden, günahın sudur edeceği ve bu yükü yüklenebileceği düşünülen kimse kastedilmiş olup, bu tıpkı, o anda üzerinde bir yük bulunmayan kimsenin, "Taşımak bana güç geliyor.." demesi gibidir. Binâenaleyh, kendisinden günahların sudur edebileceği düşünülebilen o kişi, günah işlemediği zaman, daha nasıl başkasının günahını üstlenebilir? Dolayısıyla ayetin lafzının ifâde ettiği mana daha mükemmel olmuş olur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakîkaten insan için, kendi sa'yü gayretinden başkası yoktur" ifadesi, mükellefin hallerinin beyânını tamamlayan bir ifâdedir. Çünkü, ona, günahlarını hiç kimsenin üstlenmeyeceği beyân edilince, başkasının iyiliğinin fayda vermeyeceği; salih amel işlemeyen hiç kimsenin hayır namına hiçbir şey elde edemeyeceği de beyân edilmiş olur ki, böylece kötülük yapan kimsenin, başkasının iyiiiği sebebiyle bir mükâfaat elde edemeyeceği ve hiç kimsenin, onun namına, ilahî cezayı üstlenemeyeceği açıkça ve mükemmel bir biçimde anlaşılmış olur. Bu hususta da şöyle birkaç mesele vardır.[160]

Gayrın Amelinden İstifade

Ayetteki "insan için yoktur" ifadesi hakkında şu iki izah yapılabilir:

a) Ayet, genel mana ifâde etmektedir. Doğru olan da budur. Ayete bu şekilde mana verilmesi halinde, şu İleri sürülmüştür: Haberlerde, kişinin yakınının, o verdiği sadakaların, tuttuğu orucun mükâîaatının, ölen o kişiye ulaştığı, duanın da fayda verdiği... şeklinde bir takım hususlar varid olmuştur. O halde bu demektir ki, insan için, hakkında sa'y ü gayret göstermediği şeyler de söz konusudur. Üstelik Cenâb-ı Hak da, "Kim bir iyilik yaparsa, onun için, onun on misli vardır" (Enam, 160) buyurmuştur ki, bu da, kişinin yaptığının üstünde bir durumdur.

Cevap: Şayet, insan, o akrabasının yaptığı tasaddukun kendisine fayda vermesi için, iman konusunda sa'y ü gayret göstermeseydi, onun sadakasının ona bir faydası olmazdı. Dolayısıyla bu demektir ki, yine insan İçin, ancak sa'y edip yaptığı şey söz konusudur. Ayette beyan edilen fazlalığa gelince, biz diyoruz ki, Allah Teâlâ, iyilik yapan kimseye, on kat fazlasını, hatta daha fazlasını va'dedip, mü'min kişi de, Allah'ın, kendisine böyle bir lütufta bulunacağı ümidi ile tek bir hasene, iyilik yaptığında, o, bunun birkaç misli için sa'y ü gayret göstermiş olur. Buna göre şayet, "Bu durumda siz, "sa'y" masdarını, "bir şeye üşüşme, koşuşma.." manasına hamletmiş oldunuz. Çünkü Arapça'da, birisi birşeye üşüşüp koşuştuğunda, deyimi kullanılır. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesinin manası, "yaptığıameller müstesna" manasında olup, Arapça'da, "amel etti, çalıştı, çabaladı.."denilir. Şimdi, durum şayet sizin bahsettiğiniz gibi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak derdi. Biz deriz ki, her iki durumda da, mutlaka bir ilâvede (takdirde) bulunmak söz konusudur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikaten insan için, kendi sa'y ü gayretinden başkası yoktur" ayeti ile, "Onun için sa'y ettiği şeyin aynısı, bizatihi kendisi vardır" manası kastedilmeyip, tam aksine, bahsettiğim gibi, ya, "onun için, ancak sa'y ettiği şeyin mükâfaatı, yahut yaptığı şeyin ecri vardır.." manası kastedilmiştir. Yahut da, burada kastedilen mananın, "Sa'y ettiği şey, kendisi için muhafaza edilmiştir. Geçersiz kılınmaktan (ihbât) muhafaza edilmiştir.." şeklinde olduğu da söylenebilir. O halde bu demektir ki, yaptığı şeyler, kıyamet gününde yine onundur, lehinedir.

b) Buradaki ayette geçen "insan" ile, mü'min değil, kâfir kastedilmiştir.. Bu görüş zayıftır. Yine, "insan için ... yoktur" ifadesinin ifade ettiği hükmün, öncekilerin şeriatinde yer alan bir hüküm olduğu, Allah Teâlâ'nın bu hükmü, Muhammed (s.a.s)'in şeriatında neshediidiği ve insan için, sa'y ettiği ya da etmediği her şeyin verileceği ileri sürülmüştür. Ama bu batıldır. Çünkü gerçek ortaya çıktıktan sonra, böyle zorlamalara girmeye gerek yoktur. Bahsedilene binâen, ayetteki ifâdesi, hakikî manaya alınmış olup, buna göre, "Gayret ettiği şeyin aynısı onun için sözkonusudur ve bu Allah katında mahfuzdur. Bunda bir eksiltme yapılmamıştır. İnsan, bununla karşılık bulacaktır" demektir. Bu, tıpkı "Kim zerre miktan hayır işlerse: onun (mü'kâfaatını) görür. Kim de zerre miktan kötülük yaparsa, onun (cezasını) görür" (Zilzal, 7-8) ayeti gibidir.[161]

Mâ-i Masdariyye

Ayetteki haberiyye mi, masdariyye midir? Deriz ki: Ayetteki, "Çalıştığı, ilende görülecek" ifadesinin delaleti ile, bunun masdariyye olması daha açıktır. Çünkü ayetteki "sa'y" (çalışma), "sa'yedümiş şey" manasınadır. Çünkü masdarlar, çoğu zaman ism-i mef'ûl manasına kullanılırlar. Mesela, "Allah'ın mahluku" manasında, "halku'llah" denilir.[162]

Üçüncü Mesele

Ayet ile ya, sâlih amellere verilecek mükâfaatın, yahut da hertürlü amelin açıklaması kastedilmiştir. Deriz ki: Meşhur olan, bunun her amelin mükâfaatının açıklaması sadedinde gelmesidir. Çünkü hayır (iyi amel), mükâfaatla karşılık görür, kötü amel ise cezalandırılır. Ama görünen odur ki ayetin bu İfadesi, iyi amellerin mükâfaatını beyan etmek İçin gelmiştir. Bunun delili İse, OUhU ifâdesinin başındaki "lam" (İçin) edatıdır. Çünkü, "lam", faydalı şeyin gelip kişiyi bulduğunu, J* (edatı) ise, zararlı şeyin gelip insanı bulduğunu anlatmak için kullanılır. Nitekim faydalı ve zararlı şeyler hakkında, "Bu onun lehinedir, şu onun aleyhinedir; onun lehine şehadet eden, yahut aleyhine şehâdet eder" dersin.

Meşhur olan görüşü savunanlar söyle diyebilirler: İki şey birlikte olduğunda, daha üstün olan "tağlîb" edilir, baskın çıkar. Meselâ, kadınlarla erkeklerin birlikte bulunduğu bir topluluktan bahsedildiğinde, ifade cem-i müzekker salim sigasıyla kullanılır. Ayrıca bunun böyle oluşunun delili, Hak Teâlâ'nın, "Sonra buna en tam mükâfaat verilecektir" (Necm, 41) ayetidir. Buradaki "evfâ" (en tam) kelimesi, ancak güzel ve iyi şeyleri anlatmak için kullanılır. Kötü şeyler hakkında ise, "misi" (dengi), "dûn" (aşağısı) yahut tamamen affını ifade eden kelimeler kullanılır.[163]

Dördüncü Mesele

Allah Teâlâ bu ifadesinde, salih amele gayrete teşvik için, muzarî değil de mâzî sığasını kullanmıştır. Bunun izahı şöyledir: Eğer Allah Teâlâ, "insan için ancak gayret edeceği vardır buyurmuş olsaydı, o zaman insan, "yarın şu kadar namaz kılacağım, şu kadar para tasadduk edeceğim. Dolayısıyla da bunu Allah şu anda amel defterine sevab olarak yazar" diyebilirdi. Çünkü Allah ona, ileride sa'yetmesini emretmişti ve bu durumda da kulun, o hususta ileride gayret etme hakkı doğmuş olurdu. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hakk, mâzî sigasıyla "Ancak sa'y u gayret edip yapmış olduğu şeylerin mükâfaatı kul için söz konusudur" demek istedi. Ama şeytanın kötülükleri süslemesine ve istikbale ait vaadlerine gelince, buna asla itimad edilmez.[164]

İşlerin Teşhîri

Daha sonra Cenâb-ı Hak (İnsanın) çalıştığı ileride görülecek. Sonra buna en tam mükâfaat verilir" buyurmuştur. Bu, "yaptığı şeyler ona sunulur, açıltp gösterilir" demektir. Ayetteki kelimesi, arapların "falancaya, o şeyi gösterdi mi" deyiminden alınmış olup, bu ayette, daha önce de bahsettiğim gibi mü'minler için bir müjde vardır. Şöyleki: Allah Teâlâ, o kimseye, sayesinde rahatlayıp sevinsin diye, dünyada iken yaptığı salih amelleri gösterecektir. Yahut da Cenâb-ı Hak, kişinin yaptığı o iyi şeyleri -meşhur olan görüşe göre-, onlarla övünsün diye, meleklerine ve diğer mahlûkatına gösterecektir ki bu da, yine mü'minin rahatlaması, kâfirin üzülmesi içindir. Çünkü kişinin sa'yedip yaptığı şeyler, hem kendisine hem de diğer mahlûkata gösterilecektir. Bu kelimenin, (gördü) fiilinden olması da muhtemeldir. Buna göre ayet, "De ki: (istediğinizi) yapın. Çünkü Allah ve resulü amelinizi görecektir"(Tevbe, 105) ayeti gibi olur. Bu ve bundan sonraki ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır:[165]

Amellerin Görülmesi

Amel, olup bittikten sonra, artık nasıl görülebilir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Eğer insan, salih ameller işlemiş ise, o onları güzel suretler şeklinde görür.

b) Amellerin görülmesi, biz ehl-i sünnetin inancına göre uzak bir görüş değildir. Çünkü her meydana gelmiş olan şey görülebilir. Allah Teâlâ, her yok olanı yeniden varetmeye kadirdir. O halde, ameller yapılıp bittikten sonra da görülebilir.

Yapılabilecek bir üçüncü izah da şudur: ayetin bu ifadesi, "Yaptığının mükafaatlan görülecektir" manasında, mecazî bir ifadedir. Nitekim "karşılığını görürsün" manasında "yaptığın iyilikleri, padişahın yanında görürsün" denilir. Ama bu izah, daha sonra gelen, "Sonra buna en tam mükâfaat verilir" ifadesinden ötürü uzak bir ihtimaldir.[166]

İkinci Mesele

"Buna ... mükâfaat verilir" dedi. "buna" zamiri, önceki ayette geçen, "sa'y" (çalışma) masdanna râcîolup, "sonra

insana, o sa'y u gayretinin mükâfaatı, en tam ve mükemmel

şekilde verilir" manasınadır. Çünkü fiili, iki mef'ûl manasınadır. Çünkü fiili, iki mefûl Nitekim Cenâb-ı Hak, ''Sabretmelerine karşılık (Allah) onlara cenneti ve ipek (elbiseleri) verdi" (insan. 12) buyurmuştur. Nitekim, insanlar birbirlerine "Allah seni hayırla mükâfaatlandırsın" diye dua eder. Bu fiil, harf-i cer ile, üç mef'ûl de alabilir. Nitekim "Allah o kimsenin iyi ve güzel amellerine karşılık, mükâfaat olarak ona cenneti versin" denilir. Bugibi yerlerde, harf-i cer hazfedilip, fiil doğrudan doğruya bağlanarak meselâ, de denilebilir. Yukarıdan beri yaptığımız bu şeyler, bir izah tarzıdır.

Bu hususta bir başka izah da, "bunu" zamirin, "ceza" (mükâfaat) kelimesine râcî olup, "Sonra o bu hakettiği. mükâfaatı, karşılık olarak alır" manasınadır ve ayetteki, "el-cezfi el-evfâ" ifadesi de, fiilden anlaşılan "ceza (mükâfaat) masdarının ya tefsiri, ya bedeli olur. İfade böylece tıpkı, "Zalimler, o hsüdayışlannı gizlediler" (Enbiyâ, 3) ayeti gibi olur. Çünkü bunun takdiri de şeklindedir. Hernekadar Cenâb-ı Hak "(kâfirler) cehennem, sizin tastamam cezanızdır" (Isra, 63) buyurmuş ise de, yaptığımız izaha göre, "el-cezfiu'l-evfâ" (en tam karşılık) özelliği» salih mü'minlere uygun düşer. Çünkü bu tam karşılık, sâlihlere verilecektir. Bu izaha göre, bu soruya şöyle cevab verilebilir "En tam" oluş, amele göredir. Çünkü cehennemin zararı, günahların (dünyevi faydası) karşısında, çok çok fazladır. Binâenaleyh cehennem, zaten aslında tastamam bir cezadır.[167]

İsm-i Tafdilin Burada Manası

Ayetteki ya, cezanın (mükâfaatın) verilişinin sonralığın, yahut bu sözün sonralığınt ifade eder. Yani, "Sonra da deriz ki, ona en tam mükâfaat verilir" manasınadır. Eğer bu edat, mükâfaatın verilişinin sonralığını ifade ediyorsa, mükâfaat salih amelden nasıl sonraya bırakılabilir? Halbuki, bununla salih amelin kastedildiği açıkça sabittir, (buna ne dersiniz?) Deriz ki: Her iki izah da muhtemeldir. Sorunun cevabı şudur: Verilen mükâfaatın "en tam" (evfâ) diye nitelenmesi, ileri sürdüğün bu itirazı ortadan kaldırır. Çünkü Allah Teâlâ salih bir kimsenin Ölmesi halinde, Ölümünden hemen sonra, yaptığı amellerin iyilerine göre onu mükâfaatlandırmaya başlar. En mükemmel karşılığını geriye bırakır. Bu mükâfaat da, cennettir.

Yahut şöyle de diyebiliriz: Buradaki "en tam" ifadesi, fazlalığa işarettir. Bu durumda ayet, tıpkı, "İyi ameller işleyenler için, en güze! mükâfaat olan (cennet) ve bir de fazlası vardır" (Yunus, 26) ayeti gibi olur ki, buradaki "en güzel" ifadesi ile cennet, "fazlası" ile de, "ru'yetutlah" (Allah'ı görme) kastedilmiştir. Binâenaleyh Hak Teâlâ âdeta, "O, sa'yu gayretinin karşılığını alacaktır, sonra da (en tam mükâfaat olarak), "ru'yetullah" ile rızıklandırılacaktır" demektir. İşte bu izah, ayetin ihtiva ettiği lafızların tefsirine uygun düşmektedir. Çünkü ayetteki "evfâ" (en tam) kelimesi, "mutlak" olup, "mübeyyen" (açıklanmış) değildir. Zira Hak Teâfâ, "şundan daha tam" dememiştir. Binâenaleyh bunun, her tamdan daha tam olması gerekir. Bu şekilde olan şey de, "ru'yetullah" (Allah'ı görmekten başka birşey değildir.[168]

Diğer İncelikler

Bu ayetlerdeki inceliklerin açıklanmasıyla ilgilidir. Cenâb-ı Hak kötü işler yapanlar hakkında, ''Hakikaten hiçbir

günahkâr diğerinin günah yükünü çekmez" (Necm, 38) buyurmuştur ki bu, günahkârın yükünün, ondan alınıp başkasına yüklenmeyeceğine delâlet eder. Ama bundan,'lafzı bir zaruretten ötürü, o günahların mutlaka onun üzerinde kalacağı neticesi de çıkmaz. Çünkü Allah Teâlâ'nın, onun günahlarını, düşürebileceği, affedip silebileceği düşünülebilir. Böylece de ne onda bir günah kalır, ne de bu günahları başkasına yüklenmiş olur.

Eğer Cenâb-ı Hak, "Herkes hiç kimsenin günahını yüklenmez, ancak Kendisininkini yüklenir" buyurmuş olsaydı, ifadede istisnanın yer alış zaruretinden ötürü, kişinin günah işlediği manası çıkardı.

Keza, Cenâb-ı Hak, muhsinler hakkında da, "İnsan için, çalıştığından başkası yoktur" buyurmuş, ama, "İnsan için, sa'y u gayret sarfetmediği şeyler yok" oememiştir. Çünkü ikinci ifadede, sa'y u gayret gösterdiği şeylerin mükâfatının insan çin olacağı açıkça söylenmemiştir. Ama birinci ifâdede, istisnadan Ötürü, sa'yeltiği çalıştığı şeylerin onun için olacağı açıkça belirtilmiştir. Yine Hak Teâlâ, kötü ameller şleyenler hakkında, onun ümidini tamamen kesmeyecek bir ifade kullanmış; iyilik -apanlar hakkında ise, onların korkusunu bertaraf edecek bir ifade kullanmıştır. Bütün aunlar, Rahmetinin gazabından Önce olduğuna bir işarettir.[169]

Son Varış Allah'adır

"Şüphesiz ki en son gidiş ancak Rabbinedir" (Necm, 42).

"Ayetin başındaki edatı daki ya atfedilerek, hemzenin fethasıyla okunmuştur. Meşhur kıraatte böyledir, yani, "Bu da o sahifeterde yer almış otup, gerçektir" manasınadır. Bu hemze, istinaf cümlesinin başı kabul edilerek, eksûr olarak da okunmuştur.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[170]

Birinci Mesele

Ayetten ne kastedilmiştir? Deriz ki; Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

a) Meşhur görüşe göre, bu ifade, ahiretin bir anlatımı olup, insanlar, neticede varıp Allah'ın huzuruna duracaklardır" manasınadır. Bu izaha göre ayet, önceki ayetlerle sıkı sıkıya ilgilidir. Çünkü Hak Teâlâ, "Sonra . . mükâfaat verilir" buyurunca, sanki birisi, "o mükâfaat görülemez. Bu ne zaman olacak?" demiş

Cenâb-ı Hak, "Dönüşünüz Allah'adır. İşte o zaman Allah, şükredici olanlara

huvurmustur.

b) Bununla Allah'ın birliği anlatılmak istenmiştir. Feylesoflar (hukemâ), rücû (dönüş), intiha (varıp dayanma) gibi ifâdeler bulunan pek çok ayeti, bahsedeceğimiz şekilde tefsir etmişlerdir. Ama onların yaptıkları tefsirler, bu ayetlerin bir kısmı hakkında pek açık değildir. Ama bir kısmı hakkında açıktır. İşte bu sebeble biz diyoruz ki bu, Allah'ın varlığının ve birliğinin anlatıldığı bir ifadedir. Çünkü mümkün varlıklara göre gezdirdiğinde, onlardan hiçbirinin mûcid (var edici) olamadığını görürsün. Hem sonra, çoğu kez mesela, yüzdeki-dıstaki hararetin, güneşin ışığının vurmasından yahut bir ateşten dolayı olduğunun sanılması (tahmin edilmesi) gibi, bunların mucidinin bir başka mümkin varlık olduğu sanılır da, "Güneş de, ateş de mümkün varlıklardır. Binâenaleyh bunlar neden meydana gelmişler?" denilir. Eğer bunlar, bir başka mümkün varlığa dayandırılacak olursa, akıl, mümkün olmayan bir şeye varıp dayanmaları gerektiği neticesine varır ki o şey de "vâcibu'l-vücud'dur ve bütün işlerin kendisine varıp dayandığı varlıkdır. O halde "Rab", müntehâ olan, herşeyin vanp dayandığı şeydir.

Bu mana, burada açıktır, aklîdir ve nakle de uygundur. Çünkü, Ubeyy b. Kâ'b'den rivayet edildiğine göre o, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Şüphesiz en son gidiş ancak Rabbinedir ve Rab hakkında fikir yürütme olmaz" buyurduğunu söylemiştir. Bu, "Bütün işler, vacibü'l-vücûd da varıp dayanır, demektir. Vâclbü'l-vücûd da, varlığı bir mûcid sayesinde olmayıp, herşeyin varlığı kendisine bağlı olan" demektir.

Hz. Enes (r.a) de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Rabden bahsedildiğinde, onun hakkında ileri-geri konuşmayın" buyurmuştur. Bu, bahsettiğimiz manaya gelebilir. Bazı kimseler ileri giderek, rücû, müntehft gibi ifadelerin yer aldığı her ayeti, işte bu manada tefsir etmişler, hatta bu manada, "Hoş ve güzel kelimeler, Allah'a yükselir" denilmiştir ki bütün bunlar, Mak Teâlâ'nın varlığının delilidir.

Ama O'nun birliğinin deliline gelince, bu da, insan aklının, vâcibu'l-vücûd'un vâcibu'l-vü-cûd olması açısından, bir vâclbu 1-vücûda varıp dayanmasıdır, çünkü eğer o vâcibu'l-vücud olmasaydı, "müntehâ" olamazdı; aksine onun da bir mucidi bulunması gerekirdi. O halde, "müntehâ", "vâcib olması açısından" vâcib "olan zat" demektir ki bu mana, hem hakikat, hem de akıl açısından tektir. Çünkü mutlaka ya bu vacibe, yahut da o vacibe (yani bir vacibe) varıp dayanmak gerekir. Binâenaleyh vâcib için, vâcib oluşundan başka bir mana (sıfat) verilemez. Dolayısıyla da onun vâcib oluşu, uzak bir ihtimal olur. Eğer iki vâcib mevcud olsaydı, onlardan herbiri "müntehfi'dan önce olurdu. Çünkü vâcib olan, ikisinin toplamından öncedir. O halde müntehâ, O'dur. Bu iki delili kısaltarak anlattım.[171]

İkinci Mesele

ifadesindeki, "Senin Rabbin" ifadesi ile, kime hitab edildiği hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, genel bir hitap olup, "Ey duyan, en mükellef, ve akıllı kişi..." manasınadır.

b) Bu hitab, Hz. Peygamber (s.a.s)'edir ve bunda, onun dininin doğruluğunun izahı yatmaktadır. Çünkü herkes bir Rabbi ve ilahı bulunduğu iddiasındadır. Fakat Hz. Peygamber (s.a.s), 'Benim Rabbim tektir ve sameddir. Hermümkin (mahlûk) Ona muhtaçtır. O halde senin Rabbin "müntehâ" (herşeyin varıp dayandığı zat'tır). O, rablerin Rabbi ve sebeblerin müsebbibidir" buyurunca, ayetteki hitabın ne kadar yerli yerince olduğu anlaşılır. Fakat hitabın genel olduğunu söylememiz halinde, bu, kötüler için ileri derecede bir tehdid, iyiler için de alabildiğine bir teşvik olur. Çünkü Hak Teâlâ'nın, "Ey dinleyen, kim olursan ol, bil ki, herşeyin müntehası Rabbinedir" sözü, her iki durumu da alabildiğine güzei anlatır.

Ama bu hitabın, Hz. Peygamber (s.a.s)'e olduğunu söylersek, o zaman bu, onun (a.s) kalbini yatıştıran bir teselli olur. Buna göre Cenâb-ı Hak, "üzülme, çünkü herşey sonunda, Bana gelecektir" demiş olur. Böylece de tıpkı, "Onların sözleri seni üzmesin. Çünkü Biz, onların gizli yaptıklarını da, açıktan yaptıklarını da biliriz..." (Yasin,76-63) ayetleri gibi olur. Bunun benzeri ayetler, Kur'ân'da pek çoktur.[172]

Üçüncü Mesele

"Müntehâ"nın başındaki lâm-ı ta'rîf "ahd" (belirlilik) içindir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) hep, "Sizin varışınız

Allah'adır"derdi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki en son gidiş (mentehâ) Rabbinedir" buyurdu. Böylece va'dedilen husus, Kur'ân'da ve hadisde ifadesini bulmuş olur. İkinci izaha göre, bu Iftm-ı ta'rtf, "umumîlik" için olup, "Her sonlu Rabbine varıp dayanır. Çünkü başlangıç O'dur" demektir. Bu izaha göre, diyoruz ki: Allah, idrak edebilecek varlıkların idrâklerinin son bulduğu noktadır. Çünkü insan önce, görünen şeyleri idrâk eder, algılar. Daha sonra da tefekkürünü derinleştirir ve gide gide Allah'a vartr. İşte orada durmak mecburiyetinde kalır.[173]

Güldüren Ağlatan O'dur

"Şüphesiz ki güldüren de, ağlatan da O'dur" (Nacm, 43).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[174]

Birinci Mesele

"Geçen ayetteki, "en son gidiş (menteha) ancak Rabbinedir" ifadesi ile, Cenâb-t Hakk'ın birliği anlatılmak

istenmiştir" dememize göre.bu ayetler, İslam'ın temeli olan bir takım meseleleri isbat etmiş olurlar. Meselâ bunlardan birisi, Allah Teâlâ'ntn kudretidir. Çünkü bazı filozoflar da Allah Teâlâ'nın, herşeyin varıp dayandığı

"müntehâ" olduğunu ve O'nun birliğini kabul etmektedirler. Ama bunlar, Allah Teâlâ'ntn kadir olarak değil de, otomatik (mûcib) olarak işleri gördüğünü (kâinatı idare ettiğini) söylerler. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ Kendisinin, aynı yerde birbirine zıd olan, gülmeyi-ağlamayı, ötümü-hayatı, erkekliği-dişiliği yarattığını, bunun ise ancak kudret ve irade sahibi bir yaratıcıdan olabileceğini bildirmiştir. Bunun böyle olduğunu herkes kabul eder.

Bizim, geçen ayetteki bu ifade ile, ahiretin anlatılmak istendiğini söylememiz halinde, bu sonraki ayet, ahiretin durumunun anlatımıyla ilgili bir işaret olmuş olur. Çünkü insan, dünya hayatının mesela bir diliminde güleç-sevinçli, bir diğer diliminde, hüzünlü, ağlayan olduğu gibi, ahirette de onun başına böyle şeyler gelecek; gülecek veya ağlayacaktır.[175]

İkinci Mesele

Burada, "Güldüren ve ağlatan" fiillerinin mef'ulferi zikredilmem iştir. Çünkü bu iki kelime, güç yetirilen şeyi ortaya koymak için değil, Allah'ın kudretini anlatmak için getirilmişlerdir. Dolayısıyla mef'ûle gerek yoktur. Nitekim birisi "alıp-vermek falancanın elindedir. O isterse verir, isterse vermez" der ve verilip-verilmeyecek şeyi bildirmeyi kasdetmez.[176]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ erkek ve dişi için, bu iki sıfatı özellikte belirtmiştir. Çünkü bunlar, herhangi kesin bir sebebe

bağlanmayan iki durumdur. Dolayısıyla hiçbir tabiatcı (maddeci) gülmenin ve ağlamanın niçin sadece insanda bulunduğu hususunda bir izah yapamaz ve bir sebeb gösteremez. Binâenaleyh bunlar aşikârı birşeye bağlanamayıp, mutlaka bir varedicileri de gerektiğine göre, bu varedicinin Allah olduğunu söyleriz. Hastalık ve sağlık ise böyle değildir. Çünkü tabiatcılar, hastalık ve sağlığın sebebinin, bedenin mizacının (düzeninin) bozulması ve dengesinin kaybolması olduğunu söylerler. Ağlama ve gülmenin sadece insana verildiğinin delili şudur: Tabiatcılar gülme konusunda, gülünebilecek birşey söylediklerinde, "işte bu taaccübün kuvvetinden kaynaklanan bir durumdur" derler. Ama bu son derece yanlıştır. Çünkü insan, dikkate değer bir takım şeyler görüp, apışıp kalır, hayranlık duyar ama gülmez. Yine gülmenin, sevincin kuvvetinden kaynaklandığını söylemişlerdir. Ama böyle de değildir. Çünkü insan bazan alabildiğine sevinir, ama gülmeyebilir. Yine hüznün doruk noktasında olan birini, komik birisi güldürebilir. Ağlamadaki durum da böyledir. Eğer tabiatcıların iddia ettiği şeyleri fazlaca bilen birisine, "Bir takım hususî durumlarda, gözden yaşın çıkmasının sebebi nedir?" denilecek olsa, o, gerçek bir sebeb gösteremez. Yine mıknatıs ve benzeri maddelerdeki belli özelliklerin sebebi sorulduğunda, tabiatcı apışıp kalır. Nitekim onlara, yıldızların konumlarının sebebi sorulduğunda, hem onlar, hem de bu tür şeyleri Allah'ın kudret ve ifadesine havale etmeyen hendeseciler apışıp kalırlar.[177]

Öldüren Dirilten O'dur

"Öldüren de, dirilten de O'dur" (Necm, 44).

Bu ayet hakkında söylenebilecek şeyler, tıpkı önceki ayet hakkındakiler gibidir. Fakat Allah Teâlâ Önceki ayette, "cins"den daha hususi olan "tür"ün özelliğini belirtmiştir. Çünkü bu çok nettir ve bir sebebe bağlanabilmekten çok uzaktır. Daha sonra da bu hususa, ondan daha genel ve sebebe bağlanmaktan uzaklık bakımından, birinciden daha hafif olanı ona atfetmiştir. Bu daha hafif ve genel olan ise, öldürme ve diriltmedir. Bu iki sıfat, birbirine zıttırlar. Yani ölüm ve hayat, tıpkı gülme ve ağlama gibi, birbirinin zıddıdır. Bu izaha göre ölüm, sırf yokluk değildir. Aksi halde, imkânsız olan şey ölmek olurdu. Her halükârda bu demektir ki, öldürmek de, diriltmek de, bir yokluk değildir, var olan bir şey olup, ikisi de canlıların özellikierindendir. Tabiatcı yine, hayatın, bedenin mizacının (düzeninin) dengeli oluşundan kaynaklandığını söylemiştir. Halbuki mizaç, birbirine zıt temel unsurlardan meydana gelmiştir. Bu unsurlar, ateş, hava, su ve toprak olup, tabiatları gereği birbirinden aynlıp-çözülmeyi akla getirirler. Zıt oldukları için, aralarında terkip yapamayan, biraraya gelemeyen şeyler için, Ölüm söz konusu olmaz. Çünkü öldürme ve diriltme işinin gözle görüleceği tarzda ne zaman bu ihya ve imate işini yapmıştır? Aksine canlılardaki müşahedemiz hayat ve sonra ölüm esasına bina edilmektedir? diyecek olursa, zıt şeylerin herbiri, yaklaştığı, biraraya geldiği şeyden uzaklaşmayı ister. İşte bu sebeble Hak Teâlâ, "yaratan, enâsır-ı erbaa'yı (dört temel unsuru) biraraya getiren ve onları belli bir müddet böyle muhafaza eden zat, onları bundan daha fazla muhafaza etmeye de kadirdir. Binâenaleyh bir canlı öldüğünde, bu, o canlıdan kaynaklanan zarurî birşey olmayıp, hür ve irade sahibi bir failin fiili (yaratması) sebebiyle olmuştur. İşte o fail, Allah Teâlâ'dır. Binâenaleyh O, öldüren ve diriltendir" demek istemiştir.

İmdi, biri çıkıp dese ki: O ne zaman Öldürür ve diriltirse, böylece Öldürdüğü ve dirittiği zaman bu bilinir. Hatta hayata ve ölüme binaen, diriltme ve Öldürme işi müşahede edilir mi? denilirse

Cevaben deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılır:

1) Ayette bir takdim-tehir vardır.

2) Bu iki fiil, muzari manasınadır. Çünkü öldürüp diriltme işi her zaman pek yakındır. Nitekim Arapça'da, yeri ve zamanı yakın olduğunda, "Falanca ulaştı", "Gece girdi" denilir. Ayetteki "diriltti - öldürdü" kelimeleri de böyledir.

3) "öldürdü" yani, "O unsurlarda (elementlerde), ölümü ve cansızlığı yarattı, daha sonra onları bir araya getirip "diriltti" yani, bu cansız unsurlarda hissi ve hareketi yarattı."[178]

Erkek ve Dişi

"Hakikaten, (rahme) atıldığı zaman meniden erkek ve dişi, çiftini yaratan O'dur" (Necm, 45-46).

Bu ayette bahsedilen bu iki varlık da, aynı meniden meydana gelen zıd şeyler cümlesindendir. Binâenaleyh bazısı erkek olarak, bazısı dişi olarak yaratılmışlardır. Bunun, dişideki soğukluk ve rutubet (yumuşaklıktan) olduğunu söyleyen tabiatcının anlayışı, bu işin künhüne ulaşamaz. Çünkü mizaç itibarıyla erkekten daha kuru (yâbis) olan nice kadınlar vardır. Nitekim sen küçükle büyük arasındaki farklara dikkat edecek olursan birtakım şaşırtıcı durumlar görürsün. Bunlardan birisi de, sakalın bitmesidir. Tabiatcıların, sakalın bitmesi konusunda söyledikleri şeyin en kuvvetlisi şudur: Onlar demişlerdir ki: KıHar, deri gözeneklerine doğru kayıp giden dumanımsı bir buhardan meydana gelmektedir. Binâenaleyh, bu gözenekler, çocuk ve kadının yaratılışında olduğu gibi, son derece nemli ve yumuşak, açılımtı olduklarından, bu dumanlar, kıl meydana gelmeden önce kolaylıkla o nemli gözeneklerden çıkacağı için, kıl bitmez. Ama bu gözenekler son derece kuru ve kesif, açılımsız, sert olduklarında ise, dumanların o daracık yerden çıkması zor olacağından, kıl biter. Sonra muhakkak ki ilgili o maddeler, özel yerlere doğru cezbolunurlar ve de, oralara yönelirler. Başa gelince, oraya yönelirler; çünkü baş, kafatası, buhar ve dumanların üzerindeki bir kubbe gibidir. Bu sebeble giderek ona doğru yükselirler. Bundan ötürü baştaki kıllar, daha çok ve daha uzun olur. Bundandır ki, erkekde, buhar ve dumanların kendisine yöneldiği bir takım yerler bulunmaktadır. Kalbin harareti dolayısıyla göğüs bunlardan biridir. Zira hararet, lambanın (alevinin) yağı kendisine doğru çekmesi gibi, nemliliği kendine doğru çeker. Tenasül uzvu da, buna yakındır, çünkü şehvetin harareti de, aynı şekilde cezbedici, kendine çekicidir. Bu yerlerden bir tanesi de, sakal ve bıyıktır. Zira bunlar, yeme ve konuşmadan dolayı, çokça hareket etmektedirler. Hareket de aynı şekilde cezbedicidir... Buna göre onlara, "Ancak tenasül uzvu bulunduğu zaman sakal kıllarının bitmesini (telâzim) gerekli kılan faktör nedir? Zira, tenasül uzvu kesildiğinde sakal bitmemektedir. Yine, çocuk dişiyle genç dişi, kadının dişiyle erkeğin dişi arasında ne fark vardır?" denildiğinde, bu meselelerin bir kısmında o tabiatçı şaşırır, bir kısmı hakkında ise, tutarsız ve zayıf şeyler söyler.. Halbuki o bunları ilahi hikmete havale etseydi, elbette daha iyi olurdu.[179]

Fasl Zamirinin Rolü

İfadeyle ilgili birkaç mesele vardır.[180]

FasI Zamirinin Rolü

Cenâb-ı Hak burada, buyurmuş, 43. Ayette buyurduğu gibi, buyurmamıştır (niçin)? Çünkü, bir kimse, gülme ve ağlama işinin, insanın kendi fiiliyle olduûunu zannedebilir. Öldürme ve diriltme hususunda böyle bir tevehhüm her ne kadar uzak ise de, ancak ne var ki, câhil bir kimse bunu söyleyebilir. Nitekim Hz. İbrahim (a.s)'le mücâdele eden Nemrud "Ben de diriltir ve öldürürüm..."(Bakara,258) derken, bunu kastetmişti. İşte bu sebeple Cenâb-t Hak, bu hususu, fasıl zamiri zikretmek suretiyle te'kîd etmiştir. Nutfeden erkek ve dişinin yaratılmasına gelince, hiç kimse, herhangi bir kişinin bunu yapabileceğini düşünmez.. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, bu hususu fasıl zamiri ile te'kid etmemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın şu sözüne bir baksana: "Zengin kılan da fakir kılan da O'dur..."(Necm,48). Çünkü, onlara göre zengin olma İşi, Allah'a dayanmamaktadır. Onların inançlarına göre bu, kendi fiilleriyle olmaktadır. Nitekim Karun da şöyle demişti: "O bana ancak, kendi ilmimden dolayı verildi.."(Kasas,78).. Bundan ötürü Hak Teâlâ, "Şüphesiz ki, Şi'râ (Sirius) yıldızının Rabbi de, O'dur.." (Necm,49) buyurmuştur, zira o müşrikler, Muhammed (s.a.s)'in Rabbinin, Şi'rfi yıldızının da Rabbi olmasını imkânsız addediyorlardı.. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, onların, Allah'a nisbet edilmesini imkânsız gördükleri pekçok yerde, bu isnâd edilmeyi te'kid etmiş, ama bunun dışındaki yerlerde te'kid etmemiştir.[181]

İkinci Mesele

"Erkek ve dişi", (zeker ve ünsâ) kelimeleri, hem iki isim ve sıfat mıdırlar, yoksa iki isim olup sıfat değil midirler? Dilciler nezdinde meşhur olan, ikincisidir. Açık olan görüşe göre, bu kelimeler, sıfat olan isimler cümlesindendirler. Zeker Hasen (güzel, iyi) ve âzib (bekâr) kelimelerine; ünsâ kelimesi de, Hublâ (hâmile) ve kübrâ (büyük) kelimelerine benzer. Biz, açık olanın, bunların iki sıfat olduğu şeklindeki görüş olduğunu belirttik. Çünkü sıfat, kendisi için herhangi bir durumun sübût bulduğu şeye itlâk edilip ona yüklenen şeydir. Meselâ âlim kelimesi, kendisinde ilim hali olan şeye; el-müteharrik (hareketli) kelimesi de, ağaç ve taş kelimelerinin aksine, kendisinde hareket bulunan şeye itlak edilir. Çünkü ağaç kelimesi, birsey hakkında, onun için herhangi bir durumu sübut bulması şartıyla söylenilmez. Bilakis bu, muayyen bir şey için vaz, olunmuş bir isimdir. Zeker (erkek) kelimesi ise, kendisinin bir durumu ve hal olan bir şey için kullanılır. Bu sebeble de, onunla tavsifte bulunulabilir; ama, ağaç kelimesiyle niteleme yapılmaz. Meselâ, "bana, erkek bir şahıs geldi" ya da "erkek bir insan geldi" denilir, ama, "ağaç bir cisim" denilmez.

Bunun, bir isim olup, sıfat olmadığı görüşünü benimseyene gelince, o bu görüşe, onun (kendisinden iştikak ettiği) bir fiili olmadığı için kail olmuştur. Çünkü sıfatların genellikle bir fiili vardır. Meselâ, âlim, câhil, azlb (bekâr), kübrâ ve hublâ kelimeleri gibi... Bu, onun, (tabiatcının) benimsediği görüşe delâlet etmez. Çünkü, erkeklik ve dişüik, bir kısmıyla değişmeyen sıfatlardandır. Bu yüzden, bunlardan fiiil yapılmaz. Çünkü fiil, vaki olacağı şey için, çoğunlukla yenilenir, teceddüd eder. Bunun için, oabalık, oğulluk ve kardeşlik gibi nisbetlerin, nisbet hallerinin fiilleri bulunmamaktadır. Çünkü bunlar, değişen köklerden olmamıştır. Bu bakımdan, değişebilen nisbet hallerinin fiilleri bulunmaktadır. Arapça'da, zorlamayla ortaya konulmayıp, değişimi kabul ettiğinden "onu kardeş edindi" ve "onu oğul edindi" denilir.

Ayet-i kerimedeki ifadesine gelince, bu, "bir damla su parçasından" demektir.

"atıldığı zaman" ifadesine gelince, bu ifâde, ya, kişide inzal hali vuku bulduğunda söylenilen "meni akıttı" ifâdesinden, yahut da, kadir oldu, muktedir kılındı anlamında olan kelimesinden gelmektedir kelimesi, kudretin mükemmelliğine dikkat çekmektedir. Zira nutfe, menî, unsurları son derece mütenasip olan bir cisimdir. Allah Teâlâ ondan, pek muhtelif uzuvları ve farklı farklı huyları yaratır. Erkek ve dişinin bundan yaratılması, açıkladığımız üzere, olabilecek şeylerin en şaşırtıcı olanıdır. İşte bundan ötürü hiç kimse, nasıl ki gökleri yaratableceğini iddia etmeye kadir olamamış ise, aynen bunun gibi, bunu yaratmayı iddia etmeye de kadir olamamjştır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onlara, kendilerini kimin yarattığını sorarsan, muhakkak ki, "Allah!" diyeceklerdir" (Zuhruf,87) ve "Eğer onlara, gökleri ve yeri kim yarattı diye sorarsan, muhakkak ki "Allah!" diyeceklerdir" (Lokman. 25) buyurmuştur.[182]

Bir Başka Yaratılış

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Şüphesiz ki (ölümden sonra) tekrar diriltmek de O'na aittir" (Necm. 47).

buyurmuştur.

Bu, müfessirlerin ekseriyetinin görüşüne göre, haşr'e bir işarettir. Uzun uzun düşündükten ve Cenâb-ı Hakk'ın lûtf u kereminden, bu konuda beni gerçeğe ulaştırmasını istedikten sonra, bana görünen odur ki, burada, insana, insanî ruhun üfürülmesinin murad edilmiş olması (da) muhtemeldir. Bu böyledir, çünkü, emmâre bi'ssû-f (kötülüğe sevkeden) olmayan kıymetli nefis, kesif ve karanlık cisimlerle karışır haldedir... Allah da, bununla (imam ruhla), Ademoğlunu şereflendirmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "..o kemiklere de et giydirdik. Bilâhere onu başka yaratılışla inşa ettik.." (Mûmmûn, 14) ayetinde de buna işaret vardır. Cenâb-ı Hak, nutfenin yaratılışını " alaka"ya, " 'a!aka"yı, bir çiğnem et parçasına, bir çiğnem et parçasını (mudğatun) da kemiklere dönüştürmüştür. Bu son yaratılışla da, insan, diğer canlı türlerinden temeyyüz edip ayrılmış, idrâk ve algılamalar hususunda meleklerle müşterek olmuştur. Cenâb-ı Hak nasıl orada, nutfenin yaratılmasından sonra, "Bilâhere onu başka yaratılışla inşa ettik..." buyurmuşsa, burada da, "Şüphesiz ki (ölümden sonra) tekrar dirütmek de O'na aittir" buyurmuştur. Böylece, rûh üfürülüşu, orada "bir başka inşâ" olarak addedilirken, burada da, "tekrar diriltilme • neş'eten uhrâ-" addedilmiştir. Bunu söylemeyi vâcib kılansa, "Şüphesiz ki, en son gidiş ancak Rabbinedir.." (Necm, 42) ifâdesinin, ekseri alim nezdinde yeniden yaratılma halinin beyânı; "Sonra buna en kâmil mükâfaat verilecektir.."(Necm, 41) ayetinin de, bunun gibi oluşudur. Böylece, "neş'et-i uhrâ"nın zikredilmesi, "iade yeniden yaratılma" olmuş olur. Bir de Cenâb-ı Hak, bu ifâdeden sonra "Hakikat şu: (insanları) başkalarına muhtaç olmaktan kurtardı ve o, sermaye sahibi kıldı.." (Necm, 48) buyurmuştur. Bu da, dünya hallerindendir. Bu anlattığımıza göre, ayetlerin tertibi son derece güzeldir. Çünkü buna göre Cenâb-ı Hak, "Allah, erkek ve dişiyi yarattı. Sonra onlara, kıymetli olan o insan ruhunu üfürdü, sonra onu, küçüklüğünde annenin sütü, babanın da nafakalarıyla başkasına muhtaç olmaktan kurtardı, büyüdükten sonra da onu, kazanç yoluyla sermaye sahibi kıldı.

Buna göre eğer, "neş'et-i uhrâ, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Allah'ın) yaratmaya nasıl başladığını görün. Allah yeni bir ahiret hayatımda tekrar yaratacaktır..." (Ankebût. 20) ayetinde "mhaşr" için varid olmuştur" denilirse, biz deriz ki: Ahiret kelimesi, âher (en sonuncusu) kelimesinden olup, Ahir (sonuncu) kelimesinden değildir. Çünkü elâher, ef'al veznindedir. Daha önce de geçtiği Üzere, Cenâb-ı Hak orada el-bed'u (başlama)'yı zikredince bu, yeniden yaratmaya hamledilmiş, burada ise, onun, bir nutfeden (meniden) yaratılışını zikretmiştir. Nitekim, "Sonra o nutfeyi bir " 'alaka*' haline getirdik..." buyurulup da, daha sonra, "Bilâhere onu, başka yaratılışla inşâ ettik.."(Mûminun, 14)buyurulan ayetlerde de durum aynıdır. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[183]

Allah Hakkında Vücub

alâ- "üzerine.." harf-İ cerri, Arapça'da vücûb, zorunluluk ifâde etmektedir. Oysa ki, yeniden yaratmak,

Allah'a vacib değildir. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin manası nedir? Zemahşerî, mezhebi olduğu

üzere bunun aklen böyle, (vâcib) olduğunu; çünkü hikmetin bir muktezâsının da, insanları cezalandırmak olduğunu, bununsa ancak "haçr"la tamamlanacağını, o halde, yeniden diriltme (lâde)'nin, O'na aklen vacibb olduğunu söylemiştir. Bizse

bunu söylemiyor ve .şöyle diyoruz: Bu konuda iki izah şekli vardır:

a) Va'd hükmüne göre, bu Allah'a aittir. Çünkü Cenâö-ı Hak, "Gerçek ölüleri biz diriltiriz biz"(Yasin, 12) buyurmuştur. Şu halde bu, ne aklen ne de şer'an değil, ama va'dinden dolayı Allah'a düşer.

b) Bunun, iş olarak, (başkasına değil de), Allah'a düşmesi.. Çünkü, bir kimse bir topluluğun arasında bulunur, derken o topluluk bir şey yapmaya yönetir, ama bundan da aciz kalırsa, o zaman o kimseye, "Şu halde, bunu yapmak sana düşüyor denilir. Yani, "Bu iş sana düştü".[184]

İkinci Mesele

(en-neş'etu) kelimesi, "ed-darbetu - darbe, bir vuruş..." kelimesi gibi, binâ-l merre olan "fı'letun" vezni

üzerine olmak üzere, masdar olarak, bu şekilde okunmuştur. Nitekim sen "ona, iki defa vurdum" dersin... Buna göre bu, "Diriltme üstüne diriltme, O'na aittir" anlamındadır. Bu kelime, "keffttet" kelimesi gibi, "feale" vezninde, med ile şeklinde de okunmuştur. Kelime, hangi şekilde okunursa okunsun, her halükârda fiilinden gelmektedir. Bu fiilse lâzım (edilgen) bir fiildir. Söylenilmesi gerekli olan şudur: "Yeniden yaratma değil, ama inşâ etme (ilk yaratma) O'na aittir..." biz diyoruz ki, bunda şu fayda vardır: Şüphesiz ki kesinlik, yaratmanın bir başka kez bulunması yoluyla, bundan (da) elde edilir... Şayet O, "inşâ etmek O'na aittir" demiş olsaydı, muhtemelen bir kimse, şöyle diyebilirdi: "İnşâ kelimesi, Iclâs (oturtmak) kabilinden bir kelimedir. Şöyle ki, genişlik itbariyle, "onu oturttum, ama o oturmadı", "onu ayağa kaldırıp dikelttim, ama o dikelmedi" denilir. Bu sebeple, "onu inşâ etti, ama o, neş'et etmedi; yani, neş'et edip yaratılmaya yönelmedi ve vücûd bulmadı" denilebilir. Bu bakımdan buyurulunca, bu, yaratılmayı meydana getirir, onun zarurî olarak bulunması itibariyle, onu gerçekleştirir" anlamına gelmiş olur.[185]

Üçüncü Mesele

"Yaratma, ikinci kez de O'na aittir" diyenin görüşüyle, "Bir başka yaratma da O'na aittir" diyenin görüşü arağında bir fark var mıdır? Biz diyoruz ki, evet denildiğinde, neş'et (yaratma) işi önceden bilinmiş olmaz. Ama, buyurulduğunda ise, bir başka yaratmanın hakikati (daha Önceden) bilinmiş olur Biz diyoruz ki, işte malum olan bu iş O'na aittir.[186]

Cenâb-ı Hak,

"Hakikat şu (insanları) başkalarına muhtaç olmaktan O kurtardı ve O,

sermaye sahibi kıldı.." (Necm. 4) buyurmuştur. Biz bunun tefsirini az önce zikretmiştik. Şu halde diyoruz ki:

kelimesi, "ihtiyâcını giderdi", "onu muhtaç bırakmadı" anlamına gelir. Çünkü, ganî (zengin) mukabilinde fakir, yoksul bulunur. Buna göre, herhangi bir surette fakir olmayan kimse, mutlak anlamda zengindir. Bir cihetten fakir olmayan kimse, işte o cihetten zengindir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) "Bugün onları, istemekten müstağni kılın..."[187] buyurmuştur. Ve bu, sadaka-i frttr manasına hamledilmiştir. Demek ki o fakire, ihtiyaç duyduğu şey ulaşmış olduğunda İstemekten kurtulmuş, bu itibarla zengin olmuştur.

Ayetteki İfâdesinin anlamı ise, "ona, onu zengin kılmanın üstünde daha fazlasını verdi, sermaye verdi.." şeklindedir. Buna göre, kelimelerin harfleri de mana bakımından birbirleriyle bir münasebet arzederler. Bu cümleden olarak diyebiliriz ki, kaf'ın çıkış yeri, mahreci, ğayn'tn mahrecinin üzerinde olunca, Cenâb-ı Hak, sermaye vermeyi, müstağni kılmanın üstünde bir hal kılmıştır. Bu izaha göre, "müstağnî kılma", Allah'ın o kimseye (meselâ) göz ve dil verip, onu çocukken annesinin memesini emmeye sevketmesi; yahutta, Allah'ın, o kimseye kendisine muhtaç olduğu rızık ve : .inme gibi şeyler vermesidir. Netice olarak diyebiliriz ki, Allah'ın, kişinin, kendisiyle tıtiyactnı giderdiği her şey, müstağni kılma; bunun üzerinde verdiği şeyler de, "ikna - sermaye verme"dir.[188]

Şi'râ'nın Rabbi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bir başka topluluğun fasit görüşüne işaret etmek için, "Hakikat şu: "Şi'râ" yıldızının Rabbi de O..." (Necm, 49) buyurmuştur. Zira, bazı kimseler, fakirlik ve zenginliğin, insanın çalışıp çabalamasına bağlı olduğunu, binâenaleyh çalışıp çabalayan kimselerin zengin, tembellerin ise fakir olduklarını söylemişlerdir. Bazı kimseler de, bunun, baht'a, şansa, talihe bağlı olduğunu; bahtın da, yıldızlarla alakalı olduğunu söylemişlerdir. İşte bunun üzerine 3enâb-ı Hak da, Kendisinin, "Şi'râ yıldızının Rabbi... olduğunu" buyurmuştur. O zaide, zenginliğin yıldızlarla olduğunu söyleyenler yanılmışlardır.

Bu sebeple biz de diyoruz ki: O, yıldızların Rabbi'dir, onları harekete geçirendir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "O, Şi'râ yıldızının Rabbidir" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, onlar bunu kabul etmeyip inkâr ettikleri için, araya fasi zamiri getirerek, ifâdeyi te'kîd etmistir. Şi'rt, aydınlatan yıldız demektir. Yıldızların içinde, bir Yemânî diğeri de Şamf ;ımak üzere, iki parlak yıldız bulunur. Görünen odur ki, bununla, Yemanf yıldızı kastedilmişti.. Çünkü onlar, ona tapıyorlardı.

b) Önemli haberlerin yer aldığı şeyi inzal etmek, bir hikmet-i balığadır

c) Yaklaşmakta olan kıyamet ve ona delalet eden deliller, bir hikmet-i balığadır.

d) Bu ifade mansub olarak şeklinde de okunmuştur. Bu durumda, "hal" Bunun zi'l-hâli ise, geçen ayetteki mâ edatıdır. "Bu size bir hikmet-i bâliğa olarak geldi" demektir.

Buna göre şayet, "Eğer bu mâ ism-i mevsûl kabul edilirse, marife olur. Bu xrumda da onun "zilhal" olması yerli yerinde olur. Fakat ifade, "Onlara, kendisinde zaydırıcıık özelliği bulunan önemli haberler gelmiştir" manasında olursa, bu mâ, nekire olur. Halbuki "zi'l-hâl'in nekire olması (nahiv bakımından) uygun değildir" aenilirse, biz deriz ki bu durumda mâ'nın, ayette, ifadesiyle tavsif edilmiş olması, bunun "zi'l-hâl" olmasını sağlamış olur.

Ayetteki, 'Fakat (onlara) nezirler asla fayda vermiyor" ifadesi hakkında da şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, mâ-i nâflyedir. Buna göre, "O uyarıcılar fayda versinler ve gönderildikleri kimseleri hakka girmeye zorlasınlar diye gönderilmediler. Ancak ve ancak birer tebliğci (mesaj ulaştınct) olarak gönderildiler" manasında olur ve böylece ifade, tıpkı, "Eğer yüz çevirirlerse, bil ki biz seni onlara muhafız olarak göndermedik" (Şûra,48) ayeti gibi olur ve bu manayı, hemen peşinden gelen, "O halde onlardan yüz çevir" (Kamer, 6) ayeti de destekler. Bu durumda mana, "Senin ve bütün peygamberlerin görevi (Ey Muhammed), mutlak fayda vermek ve mecbur etmek değildir. Binâenaleyh sen, tebliğ vazifeni yapınca, "Rabbinin yoluna hikmetle çağır" (Nahl, 125) ayeti ile emrolunduğun, o üstün hikmet görevini yerine getirmiş olursun. Buna kadir olamazsan, onlardan yüz çevir" şeklindedir.

b) Bu, mâ-i istifhamiyye (soru mâ'sı)dır. Buna göre, ilgili ayetlerin manası, şöyle olur: "Sen vazifen olan tebliğ işini, ilgili mucizeleri ve delilleri gösterme işini yerine getirdin. Ama onlar yine de yalanladılar. Bunun üzerine sen onları, daha önceki kavimlerden, peygamberlerini yalanlamış olanların başına gelenler ile uyardın. Bu da onlara fayda vermedi. Bütün bunlar, herbiri birer hikmeM bâllğâ'dır Artık bunların ötesinde, nezirlerin (uyarıcıların, sayesinde faydalı olacakları şey nedir? Binâenaleyh üzerinde ifâ edilmemiş g örev kalmamıştır."[189]

Âd Kavmini İmha Eden

"Hakikat şu: Evvelki Ad'i O helak etti..." (Necm, 50).

Cenâb-ı Hak, kendisinin, müstağnî kılan ve sermaye veren olduğunu bildirip, bu da Şİ'rfl yıldızının bağışıyla değil de, Allah'ın lütfuyla olunca, onların, helak eden zâta şükretmeleri gerekmiştir. Ve onlara, Âd, Semûd ve saire kavimlerin halleri, başlarına gelen şeyler delil olarak yeter. Ayetteki, ifâdesi ile bahsedilen Âd'in, Mekke'de bulunan bir başka Âd kavminden seçilip ayırdedilmesinin kastedildiği söylenmiştir. Yine, bu sıfatın, onları temyiz etmek için değil de onların Önce yaşadığını beyan etmek için getirildiği de söylenmiştir. Nitekim sen "Bana, âlim olan Zeyd geldi" dersin, böylece Zeyd'i, başkasından ayırıp seçmek için değil de, ilmi tebarüz edip ortaya çıktığı için bu şekilde vasıflarsın...

Bu ifâde, şu şekillerde okunmuştur:

1) İki sakin harfin birarada bulunmasından dolayı, tenvinin nûnunun kesresiyle...

2) ayetlerinin kıraatinde olduğu gibi, • ne iki sakin harfin bulunmasından dolayı, tenvîn nûnunun düşürülmesiyle...

3) Nûnu lâm'a idğam edip, hemzenin dammesini lâm'a naklederek okuma...

4) Vâv'ı hemzeleyerek. (Âdel-ûlâ)... Bu şekilde okuyan, bu kelimeyi, kelimenin (su'kıhî) şeklinde okumuştur ki, bunun delili zayıftır. Ve bu, burada, zammeden ve vâv'dan dolayı, tıpkı ve kelimeleri yerine konulmuş olması muhtemeldir. O halde,, burada vâv, hemzenin yerini tutar.. Aslında hemze bulunduğu için, kelimesinde de böyledir. ve kelimesinde ise, güzel değildir.[190]

Semûd Kavminin İmhası

"Semûd'u da bırakmadı. Daha evvel Nûh kavmini de O imha etti. Çünkü bunlar çok zâlim ve çok azgınların tâ kendileriydi" (Necm, 51-52).

Bu, "Allah Semûd kavmini de helak etti" demektir. Ayetteki ifadesi, Âd ve Semûd" kelimeleriyle ilgili olup, "Allah onlara merhamet etmedi" demektir. Kimi müfessirler bu ifadeye, "Onları bırakmadı" manasını vermişlerdir ki, bu da, "Allah onlardan hiçbirini sağ bırakmadı" demektir. Mananın ooyle oluşunu, "Onlardan hiç bakî kalmış birisini görüyor musun?" (Hakka, 8) ayeti de destekler. Haccâc, Sakîf kabilesinin, Semûd soyundan olduğunu söyleyenlere *arşı bu ayetteki, "(Allah) Semûd'u da bırakmadı" ifadesini delil getirmiştir.[191]

Kabl ve Ba'd Kelimeleri

Ayetteki, "Daha evvel Nûh kavmini de..." ifadesi, "Allah, daha önce de Nûh • avmini helak etmişti" demek olup, izafetten kesilen, (yani muzafun ileyh'leri -azfedilen), ve (daha önce - daha sonra) kelimeleri ile ilgili izahlar meşhurdur. Buna binâen bu kelimeler, sanki bir gaye (son sınır) ifade eder olup, zamme üzere mebnî kılınırlar. Bunların mebnî oluşları, izafeti ihtiva etmelerinden ötürüdür, ama başka bir hareke değil de, zamme üzerine mebnî oluşlarına gelince, do şundandır: Bunlar eğer feth üzere mebnî kılınmış olsalardı, zaman zarfı olmaları açısından, i'raba müstehak olan şey bunlarda sabit olmuş, böylece de mansub olmayı laketmiş olurlardı. Çünkü fetha da nasb gibidir. Eğer bunlar, kesr üzere mebnî olsalardı, yine durum, i'rabın gerektirdiği tarz üzere olmuş olurdu. Bu da, harf-i cerle mecrûr olmalarıdır. Dolayısıyla mu'reb oluş hallerine ters düşen, bir hareke üzere ebnî kılınmışlardır.

Ayetteki, "Çünkü bunlar çok zalim ve çok azgınların tâ kendileriydi" ifadesine gelince, bil ki bu "zulüm", onların bu işin öncülüğünü yapmalarından ve dünyada bu işi ilk yapanlar olmalarından ötürüdür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kim kötü bir çığır açarsa, yaptığı bu işin ve (kıyamete kadar) aynı işi yapanların günahı o kimseye olur"[192] Kötü işi ilk başlatan, en zâlim kimsedir. (en azgın) oluşları da, onların, öğütleri dinleyip, aradan uzun zaman geçince, artık öğütlere aldırmaz olunca, peygamberlerinin bedduasına uğrayan kimseler oluşlarından ötürüdür. Çünkü bir peygamber, kavmine ancak, aşırı ısrar ve inadlarından sonra beddua eder. Binâenaleyh zâlim, ilgili şeyi, olması gerektiği yerden başka bir yere koyan, tâğî (azgın) ise aşırı giden, haddi aşan demektir. Şu halde "tâğî", zulüm itibarıyla daha ileri olandır. Zulüm ile tuğyan, tıpkı "mugayir ile muhalif" kelimeleri gibidir. Çünkü muhalif, ilave bir vasıfla birlikte mugayirdir, (yani mugayir oluşuna ilaveten bir kötü vasfı daha vardır). "Mugayir ile ztd" kelimeleri de böyledir. Çünkü her zıd, mugayirdir, ama her mugayir zıd değildir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Ayetteki "Nûh kavmini de..." ifadesinden murad, zâlim kimseleri, helak etme ile tehdiddir. Binâenaleyh Cenâb-ı Allah, "Onlar, zulmün ve tuğyanın zirvesinde oldukları için helak oldular" deyince, zâlim, "Onlar çok zâlimmişler de, zulümde aşın gitmiş olmalarından ötürü helak edilmişler. Biz ise o kadar ileri gitmeyiz. Dolayısıyla helak da olmayız" diyebilirdi. Ama Cenâb-ı Hakk, "Zâlim oldukları için helak edildiler" buyurunca, bu, her zâlime korku vermiştir.

Peki burada "azlem" (daha zâlim) kelimesinin kullanılmasının hikmeti nedir? Deriz ki: Bunun maksadı, onların güç ve kudretlerini, bedence cüsseli oluşlarını anlatmaktır. Bu "Çünkü onlar bu aşırı zulüm ve tuğyanlarına, dalışları, bunu mütemadiyen yapışlarından ve uzun Ömürlü oluşlarından ötürüdür. Ama bu güç ve kudretlerine rağmen, hiç biri kurtulamamıştır. O halde, ömür ve kudret bakımından onlardan daha aşağı olanların durumu, ya nice olur" demektir. Bu tıpkı, "Onlar kuvvetçe daha çetin idiler" (Kaf, 36) ayeti gibidir.[193]

Mu'tefike

"Altı üstüne gelen kasabaları da kaldırıp yere çarptı da, onlara giydirdiğini giydirdi" (Necm. 53-54).

"Mu'tefike", altüst edilen demek olup, bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[194]

Birinci Mesele

Bu ifade, açık ile şeklinde de okunmuştur. Bu hususta meşhur görüşe göre, ayet ile ifade edilenlerin, Lût

kavminin beldeleri olmasıdır. Fakat Lût kavminin altüst edilmiş yerleri vardı. Binâenaleyh bunlar, altüst edilmiş bir çok yerdir (mü'tefikât)tır. Şöyle de denebilir: Bu ifade ile kastedilen, "Şehirleri altüst edilmiş, evleri yerleri bir edilmiş, bütün beldelerdir, herkestir. İşte bundan ötürü helak edilen kimseler sayılırken, bu iş, "mü'tefikât" ifadesiyle noktalanmıştır. Bu tıpkı birisinin, "Falan, falanca ve onlar gibi olan herkes helak oldu" demesi gibidir.[195]

İkinci Mesele

kelimesi, "ya "Cenâb-ı Hak onları düşürdü, alaşağı etti" manasınadır. Bu cümleden olarak, Allah Teâlâ'nın onları

yukardan aşağı düşürdüğü, kaldırıp attığı söylenmiştir. Çünkü Cebrail (a.s) onları, kanadının üstüne alıp kaldırmış, sonra tepeleri üstüne yere çakmıştır. Şu da söylenmiştir: Onların binaları yüksekti. Derken Allah Teâlâ o yüksek evleri deprem ile, yerle bir edip, altını üstüne getirdi.[196]

Üçüncü Mesele

Ayetteki bu ifade, senin de söylediğin gibi, tıpkı bir kimsenin "Altüst edilmişi altüst etti" demesine benzer. Halbuki zaten altüst edilmişi altüst etmek, hâsıl-ı tahsildir (ne dersiniz)? Deriz ki: Bu, "altüst edilmiş, kendi kendine altüst olmadı, aksine Allah onu böyle etti, o da böyle altüst oldu" demektir.[197]

Dördüncü Mesele

Altüstedilen bu beldelerin, yer ismi ile anılmasının hikmeti nedir? Çünkü Cenâb-ı Hak, Âd, Semûd ve Nûh kavmini,

beldelerinin adı ile değil de, kavim adı ile zikretmiştir (niçin)? Deriz ki: Buna şu iki şekilde cevap veririz:

1) Semûd kelimesi de aslında yer ismidir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, "Âd"ı, kavim ismi ile, Semûd'u yer ismiyle; Nuh'u kavim ismiyle, Mü'teflke'yi de yer ismiyle zikretmiştir. Çünkü ilgili kavimlerin, yerlerini Allah'ın azabından korumaları mümkün olmadığı gibi, yerlerinin de o kavimleri korumasının mümkün olmadığını belirtmek istemiştir. Çünkü örten, bazan oturanlar kuvvetli olurlar ve evlerini koruyabilirler, bazan da evler (kaleler) kuvvetli olur da, gelecek tehlikeleri sakinlerinden bertaraf ederler. Halbuki Allah'ın azabına karşı onları ve diyarlarını koruyabilecek hiçbirşey yoktur. İşte bu mana mü'minler için şu iki ayette vardır:

a) "(Allah) insanların elini sizden alıkoydu, uzak tuttu "(Feth.20) ve

b) "Onlar, kalelerinin, kendilerini Allah'dan koruyacağını zannettiler"(Haşr, 2) ayetlerinde.. Birinci ayette sakinleri, meskenlerini koruyamamıslardır, ikincisinde de, kaleler sakinlerini koruyamamalardır.

2) Âd, Semûd ve Nûh kavimlerinin işlerinin (günahlarının) ne olduğu daha önce geçmişti. Bunların diyarları yok olmuştu. Fakat bunların hikayeleri (haberleri), meşhur ve mütevatir idi. Lût kavmine gelince, onların diyarlarında, bu altüst olmanın izleri (haberleri) net bir biçimde gözüküyordu. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hak, burada sayılan kavimler hakkında, en meşhur yönlerini anlatmıştır.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "(Allah) onlara giydirdiğini giydirdi" buyurmuştur. daki edatının mef'ûl olması muhtemel olup, açık olan da budur. Bu edatın, fail olma ihtimali de vardır. Nitekim Arapça'da "Onu döven dövdü" denilir. ( burada faildir). Yaptığımız bu izaha göre diyoruz ki: "Bu giydiren, bürüyen failin, Allah Teâlâ olması muhtemeldir. Bu durumda ayet tıpkı, "Semâ'ya ve onu bina edene yemin olsun ki..." (şems, 5) ayeti gibidir. Yine bunun, Allah Teâlâ'nın onlara gazab edişinin sebebine bir işaret olması da muhtemel olup, "Allah onlara, bir sebebten ötürü gazablanmışttr" manasında, "Onları bu sebebler, bürüdü" demektir. Nitekim Arapça'da padişahı, sözü ile kızdırıp, padişah tarafından dövülen kimseye, "Seni döven, senin sözündür" denilir.[198]

"Şimdi Rabbinin nimetlerinden, hangisi hakkında şüphe edersin?" (Necm, 55).

Bu ayetin manasının da, o peygamberlerin hitablarında (suhuflarında) yer alan şeyler cümlesinden olduğu ileri sürüldüğü gibi, yeni bir cümle olup, genel bir hitab olduğu da söylenmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ey dinleyici, hangi nimet hakkında şüphe (veya mücadele) ediyorsun?" demektedir. Yine bu ifadenin, kâfirler için bir hitab olduğu da söylenmiştir. Yine bunun, Hz. Peygamber (s.a.s)'e hitaben söylenmiş olması da muhtemeldir. Peygamber (s.a.s)'e "Şüphe mi ediyorsun?" denilebilir mi?" de denilmesin. Çünkü diyoruz ki bu, tıpkı, "Eğer şirke düşersen, amellerin boşa gider"(Zümsr.65) ayeti gibidir. Bu, "Onda şüphe edilme imkânı yoktur. Hatta, meselâ birisi, gizli kapalı bazı şeyler hakkında, Hz. Peygamber (s.a.s)'in de, şüphe edenlerden birisi olduğunu farzetse bile, onun Allah'ın nimetleri hakkında şüphe ettiğini ileri sürmesi mümkün değildir demek olur. Ayetteki hitabın, bütün mükellefler için olup genel sayılması en doğru olan görüştür. Buna göre âdeta Cenâb-ı Hak, "Ey insan, Rabbinin hangi nimetleri hususunda şüphe edersin" demek istemiş olup, tıpkı "Ey insan, cömert Rabbine karşı seni aldatan nedir?"(Infitar, 6) ve "insan ne kadar da cedelcidir!" (Kehf, 54) ayetleri gibidir.

Buna göre eğer, "Daha önce zikredilen şeyler de nimet idi, "âlâ" kelimesi de nimet manasınadır. O halde Cenâb-ı Hak niçin burada âlâ-l Rabbik" (Rabbinin nimetleri) buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Allah Teâlâ, nimetlerini, yani insanın meniden yaratılışını, ona kıymetli ruhu üfleyişini ve ona "İğna" ile "lknâ"da bulunuşunu sayıp, nimetlerini inkâr edenlerin helak olduğundan bahsedince, "Şimdi Rabbinin nimetlerinden hangisi hakkında şüphe edersin" buyurmuştur ki bu, "Senin başına gelen, daha önce şüphe edenlerin maruz kaldığı durumun aynısıdır" demektir. Yahut da deriz ki: Cenâb-ı Hak, helak etmekten bahsedince, şüphe eden kimseye de, "Onların başına gelen, senin başına gelmemiştir. Ama bilesin ki bu, Allah'ın seni koruması ile olmuştur. O halde Rabbinin hangi nimetlerinden şüphe ediyorsun" demek İstemiştir ki biz, bu hususta daha fazla izahı, Rahman Sûresi'nde çokça tekrarlanan, "Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz" ayetini tefsir ederken vereceğiz.[199]

Nüzûr-i Ûla

"İşte bu da, korkutucu (ikaz edici) evvelki peygamberlerden, nezir bir peygamberdir" (Necm, 56).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[200]

Birinci Mesele

Ayette, "İşte bu" ifadesi ile, hangi şeye işaret edilmiştir? Deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, "Hz. Muhammed (s.a.s) de, ilk inzârcılar gibi bir inzarcıdır" demektir.

b) Bununla Kur'ân'a işaret edilmiştir.

c) Bununla, helak edilmiş kavimlerle ilgili geçen haberlere işaret edilmiş olup, "Bu haberler de, inzarcı (İkaz edici) işler cümlesinden birşeydir" manasınadır.

Bununla Hz. Peygamber (s.a.s)'in kastedildiğini söylememiz halinde, buradaki nezîr", münzir manasınadır, harfi cerri de, cinsin beyânı içindir. Bununla Kur'ân'ın kastedildiğini söylememiz halinde, "nezîr" kelimesinin masdar "inzar" manasına gelmesi mümkün olduğu gibi, ism-i fail "münzîr" manasına olması da

muhtemeldir.

Bununla, Kur'ân'a işaret edilmiş olması, hem lafız hem de mana bakımından uzak bir ihtimaldir. Bunun mana bakımından uzak oluşu şöyledir: Kur'ân, ilk suhuflar cinsindendir. Çünkü Kur'ân, (aynı zamanda) bir mucizedir. Onlar ise mucize değildir. Bu böyledir. Çünkü Hak Teâlâ, Kendisinin birliğini anlatıp, "Şimdi Rabbinin nimetlerinden hangisi hakkında şüphe edersin" buyurunca, Hz. Peygamber (s.a.s)'e bir işaret ve onun peygamberliğine bir isbat olmak üzere, önce ''işte bu nezîr" buyurmuş, daha sonra da, peşpese gelen üç ayet, üç temel inancın isbatı yer aldığı için, bunlardan kıyamet inancına işaret etmek için, "Yaklaşan yaklaştı" (Necm, 57) buyurmuştur. Çünkü ilk temel inanç, Allah ve O'nun birliği, ikincisi peygamber ve nsaleti, üçüncüsü de haşr ve kıyamettir. Lafız bakımından bunun uzak bir ihtimal oluşu da şöyledir: Nezîr, eğer kâmil bir zat ise, onun, helak edilen kavimlerle İlgili olarak söylediği şey, daha evladır. Çünkü o gerçeğe en yakın olandır.

Bu izaha göre, ayetteki harf-i cerri, gerçek "teb'fciyye" manasındadır ki bu, "Anlattığımız bu şeyler, olup bitenlerin bazısıdır" demektir. Yahut da bu harf-i cer, "ibtida-i gaye" için olur. Şu halde mana, "Bu, Önceki inzarcılardan olan bir inzarctdır" şeklinde olur. Nitekim bu manada, "Bu kitab, bu söz falancadandır (OSi #) denilir. Her halükârda, ayette, "ulâ" (evvelkiler) kelimesi, mevsûfu, sıfatı ile beyan etmek ve onu diğer nezirlerden ayırdetmek için getirilmemiştir. Nitekim bu manada, ikinci veya diğer fırka ile karıştırmamak için, "Birinci fırka" denilir. Bu, mevsûfa ait olan sıfatı beyan etmek için getirilmiştir. Nitekim bu manada, "Âlim Zeyd bana geldi" denilir, böylece "âlim" sıfatı, ya Zeyd'in âlim olduğunu anlatmak için getirilmiş olur ki bu durumda sen bunu '"haber" gibi söylemez, sıfat olarak kullanır, yahut da Zeyd'in âlim olduğunu söyleyerek onu övmek için veya başka bir sebebten dolayı kullanmış olursun. "Ûlâ" kelimesi, "nüzûr" cemisinin lafzından ötürü bu şekilde getirilmiştir. Eğer bu cemînin manası nazar-ı dikkate alınmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, bu kelimeyi "evvelîn" şeklinde kullanırdı. Nitekim Arapça'da, hem lafzı hem de manası nazar-ı dikkate alınarak, "el-akvamu'l mütekaddimetü" veya el-akvâ-mu'l-mütekaddimîn denilir.[201]

Âzife

"Yaklaşan yaklaştı" (Necm, 57).

Bu, tıpkı, "Olacak oldu" (vakıa, 1) ayeti gibidir. Arapça'da, "Olacak oldu" denilir. Bu şekilde kullanılış, şu bir kaç tarzda cereyan eder:

a) Fail olduğu zaman, o fiil gibisini daha önce de yapmış olur. Derken kendisinden o fiilin aynısı bir kez daha sudur eder de bu durumda, "O fail yaptı" yani "Fail olan zat, ikinci kez fail" oldu denilir. Yine "Daha önce aynı şeyle meşgul oldu" manasında "O dokuyucu onu dokudu" denilir.

b) O failin, bu fiilin faili olması hali... Bu manada, "Ölen öldüğünde ameli sona erer", "Gasbedici bir şeyi gasbettiğinde, onu ödemesi gerekir" denilir. Buna göre ayetteki, "Yaklaşan yaklaştı" ifadesinin birinci tarzda olması muhtemel olup, "Hergün biraz daha yaklaşan, o kıyamet yaklaştı. O halde o, yakında olacak. Çünkü alabildiğine yaklaştı" demektir. Bunun, "meydana gelmesi yaklaştı" manasındaki, "Olacak oldu" (Vakıa, 1) ayeti rrraoasında olması da muhtemeldir. Ayetteki "yaklaştı" fiilinin faili, gerçekte kıyametrvahut "o saaf'tir. Buna göre adeta Cenâb-ı Hakk, "yaklaşan kıyamet, o saat yaklaştı..." demiş olur.

"Onu Allah'dan başka açacak da yoktur" (Necm. 58).

Bu ayetle ilgili şu izahlar yapılır:

a) O kıyameti gerçekleştirecek olan sadece Allah'dır. Binâenaleyh kıyameti bilen, ancak Allah'ın bildirmesi ile bi lebiImistir. Bu durumda, ayet, tıpkı, "Kıyametin bilgisi ancak Allah katındadır" (Lokman, 34) ve "Onun vaktini ancak O ortaya kor" (A'raf, 187) ayetleri gibi olur.

b) Onu ancak Allah yapar. Bu durumda ayet tıpkı, "Eğer Allah sana bir zarar dokundurursa, onu onun için açacak olan da ancak O'dur"(Yunus, 107) ayeti gibi olur.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[202]

Birinci Mesele

Buradaki edatı, zaide olup, "Onu Allah'dan başka açan yoktur" takdirindedir. Bu zaide edat, olumsuz

cümlelerde yer alır ve o cümlenin manasını te'kid eder. Nitekim sen, diyebileceğin gibi, "Bana hiç kimse gelmedi" de diyebilirsin. Bu izaha göre, takdirinde bir takdim te'hir söz konusudur. Böylece de bu, açanlara nisbetle, genel bir olumsuz hüküm olur. Şöyle de denebilir: Bu harf zâid değildir. Aksine ayetin manası, "Allah'dan başka onu olduğu gibi haber veren, vaktini bilen yoktur" manasında, "Varlık âleminde onu keşfedecek hiç kimse yok" şeklinde olur. Bu da, "Onu keşfeden Allah'dan başkasından değil, Allah'dan öğrendiği ile keşfetmiş, bilmiştir" demektir. Nitekim Arapça'da, "İş, Zeyd'den, Zeyd sayesinde açığa çıktı" denilir. Ayetteki "düne" kelimesi, "Allah'ın dûnunda (dışında), ilahlar mı istiyorsunuz"(Sâffat.86) ayetinde olduğu gibi, "gayri-başka" manasınadır.[203]

İkinci Mesele

"Kâşife" kelimesi, müennes bir mehzûfun sıfatı olup, "efsun kâşifetun" takdirindedir. Bu tâ'nın, tıpkı "allametü"

kelimesindeki tâ gibi, mübalağa için olduğu da söylenmiştir. Bu izaha göre, Cenâb-ı Makk'ın, bunu keşfedecek olmadığını mübalağa sigasıyla bildirdiği söylenemez ve "daha üstün keşfedici" ifadesinden, keşfedenlerin hiç olmadığı manası çıkmaz. Çünkü biz diyoruz ki, eğer onu birisi keşfedecek olsaydı, en mükemmel manada keşfederdi. O halde bu manada onun kâşifi yoktur ve onu hiç kimse keşfedemez. Bu ifade tıpkı, "Ben kullarıma çokça zulümkâr değilim" (Kaf, 29) ayeti gibi olur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın Kendisinin çokça zâlim olmadığını söylemesinden, az zâlim olmadığı manası çıkmaz. Biz deriz ki: Cenâb-ı Hak eğer, zayıf ve âciz kullarına haksız yere zulmetmiş olsaydı, bu zulmün en ilerisi olurdu. Halbuki o zulmün ileri derecesinde de değildir o halde O, hiç zulmetmez.[204]

Üçüncü Mesele

Sen, bunun manasının, "Onu keşfedecek hiçbir nefis (can) yok" şeklinde olduğunu söylediğin zaman, ayetteki,

ifadesi, bu hususta ileri sürülen görüşlerin en meşhuruna göre istisna olmuş olur. Böylece de onu keşfeden (bilen) ancak Allah Teâlâ'nın nefsi olur. Biz buna da şu birkaç şekilde cevap veririz:

1) Bunda herhangi bir yanlışlık yok. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hz. İsa (a.s)'nın ağzından, "Senin nefsinde olanı ey Allah'ım ben bilmem" (Maide, 116) demiştir ki buradaki "nefs" (kendisi) kelimesi hakiki manadadır.

2) Bu, açık bir istisna değildir. Dolayısıyla burada "nefs" kelimesinin takdir edilmemesi de mümkündür.

3) İstisna edilen, ileri derecedeki "kâşife"dir.[205]

Kötülerin Dikkatinin Çekilmesi

"Şimdi siz bu söze mi şaşıyorsunuz, ağlamıyor da gülüyorsunuz. Siz gafil kimselersiniz. Haydi Allah'a secde edin ve ibadet edin" (Necm, 59-82).

Ayetteki, "söze" ifadesi ile, "Kur'ân" kastedildiği söylenmiştir. Buradaki "bu" ism-i işaretinin, "âzlfe" (yaklaşan kıyamete) işaret olması da muhtemeldir. Çünkü müşrikler, dağıtıp bozulduktan sonra, insanın etinin-kemiğinin bedeninin, yeniden meydana getirileceğine ihtimal vermiyorlardı.

Ayetteki "gülüyorsunuz" ifadesinin, "Bu söze gülüyorsunuz" manasında olması muhtemeldir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Musa (a.s) hakkında "O onlara ayetlerimizi getirdiğinde, onlar gülüveriyorlardı"(Zuhruf,47) buyurmuştur. İşte bu müşrikler de, Hz. Peygamber (s,a.s)'in dediklerine ve Kur'ân'a gülüyorlardı. Ayetin bu ifadesinin, kıyamet hadisesinin duyulmasına karşı, mutlak manada gülmeyi kabul etmeyen bir ifade olması da muhtemel olup, "Siz kıyametin yaklaştığını duyduğunuz halde güler misiniz? Halbuki bu durumda gülmemeniz gerekir" demektir.

Ayetteki, "Ağlamıyorsunuz da" ifadesi, "Size düşen, bundan dolayı ağlamanızken.bunu bırakıp da aksini yapıyorsunuz" manasınadır.

Ayetteki, "Sâmidûn" kelimesi, "gafiller" manasınadır. Bu kelime ism-i fail sigasıyla getirildi. Çünkü gaflet, devamlı olan bir şeydir. Ama gülmek ve şaşmak, olup olup kaybolan bir şeydir.

Ayetteki "Haydi Allah'a secde edin ve ibadet edin" ifadesinin, herkesi içine alan genel bir emirdir. Bunun "iltifat" üslubundan kaynaklanmış olması da muhtemeldir.

Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Ey mû'minler siz de, Allah'ın size hidayetine şükür çn secde edin ve O'na İbadetle meşgul olun" demek istemiştir. Hak Teâlâ, ya 'indiği İçin, yahut da gerçekte İbadet ancak Allah için olacağından, "Allah'a ibadet edin" şeklinde değil de, "İbadet edin" buyurmuştur. Bu, "Emrolunduğunuzu yapın, Mah'dan başkasına kulluk etmeyin. Çünkü bu gerçek ibadet (kulluk) değil" demektir. İşte bu mana, ayet okunduğ uzaman secde etmeye buradaki emri umûmî manaya amanın halinden daha ileri ve daha mükemmel bir münasebet arzeder.

Hamd âlemlerin Rabbine, salat-u selâm da, bizim ve peygamberlerin efendisi sonuncusu Hz. Muhammed (s.a.s)'e, bütün ailesine ve ashabına olsun. (Amin).[206]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/475.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/477.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/477.

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/477-478.

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/478.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/478-480.

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/480-481.

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/481.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/481-482.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/482.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/482-483.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/484.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/484.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/484-485.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/485-486.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/486.

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/486.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/486.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/487.

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/487-488.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/488-489.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/489.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/489.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/490.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/490-491.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/491-492.

[27] Buhari, tevhit, 15; Ibn Mace, edeb, 58 (2/1255).

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/492-493.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/494-495.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/495-497.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/497.

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/497.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/497.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/498.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/498.

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/498.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/498-499.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/499-500.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/500.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/500-501.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/501.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/501-502.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/502-503.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/503.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/503-504.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/504.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/504.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/504-505.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/505.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/505-506.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/506.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/506.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/506-507.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/507.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/507.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/508.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/508.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/508.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/508-509.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/509.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/509.

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/510.

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/510.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/510-511.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/511.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/511.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/512.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/513.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/513.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/513.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/513-514.

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/515-516.

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/516.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/516.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/516.

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/517.

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/517.

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/517.

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/517-518.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/518.

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/519.

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/519.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/519.

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/519-520.

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/520.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/520.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/520-521.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/521.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/521-522.

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/522.

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/522.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/523-525.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/525.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/525.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/526.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/526.

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/526-527.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/527.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/528.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/528-529.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/529.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/530.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/530-531.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/531.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/531.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/531-532.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/532.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/532-534.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/535.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/535-536..

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/536.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/536.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/537.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/537.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/537-538.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/538.

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/538-540.

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/540-541.

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/541.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/541-542.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/542.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/542-543.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/543-544.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/544.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/544-546.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/546-547.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/547.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/547-548.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/548.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/548.

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/548.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/548-549.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/549-550.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/551.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/551.

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/551.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/552.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/552.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/552.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/552.

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/553.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/553-554.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/554.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/554.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/554.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/554-555.

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/555-556.

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/556.

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/557.

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/557.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/558.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/558.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/558.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/558-559.

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/559.

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/559-560.

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/560.

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/560.

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/560.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/560-561.

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/561-562.

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/562.

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/562.

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/563.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/563.

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/563.

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/563-564.

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/564.

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/565.

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/565.

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/565-566.

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/566-567.

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/567.

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/567.

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/567-568.

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/568.

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/568.

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/568-569.

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/570.

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/570.

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/570-571.

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/571-572.

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/572-573.

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/573.

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/573-574.

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/574.

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/574-575.

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/575-576.

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/576-577.

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/577.

[192] Müslim, ilim, 15 (4/2059) Tirmizi, İlim, 15 (5/43).

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/577-578.

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/578.

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/579.

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/579.

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/579.

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/579-580.

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/580-581.

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/581.

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/581-582.

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/582-583.

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/583.

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/583.

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/584.

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 20/584-585.