I. Ahlâkî Yükümlülüğün Kaynakları
11. Ahlâkî Yükümlülüğün Özellikleri
A. Fiil ve Harekette Bulunma İmkânı
C. Ödevlerin Sınırlandırılması ve Kademelendirilmesi
Bu isme lâyık olan,bir ahlâkî doktrin, kesin olarak yükümlülük düşüncesi üzerine oturmaktadır. Bu, onun en aslî temelidir; bu bütün ahlâkî sistemin onun etrafında döndüğü ve onun yokluğunun bizzat pratik hikmetin özünü ve cevherini ortadan kaldıracığı eksen, çekirdek unsurudur. Zira, şayet yükümlülük olmasaydı, sorumluluk olmayacaktı ve sorumluluk olmasaydı adalet yerini bulmayacaktı. Sadece fiilen değil, fakat hukuken de ve sözde ahlâkî prensibe göre kaos, düzensizlik ve anarşi oradan kaynaklanmaktadır.Bazı modern nazariyelerin[1] bizi hangi yöne götürmek eğiliminde oldukları görülmektedir.Esasen yükümlülük olmadan bir ahlâk kuralı nasıl düşünülebilir? Bu terimlerde bir çelişki değil midir?Veya vicdanı sanatkârane takdirin basit bir aletini mi bulacağız? Fakat ahlâk ve estetiğin iki ayrı şey oldukları aşikâr değil midir?Daha derin bir anlamda, gerçektir ki iyi olan herşey güzeldir, Aynı şekilde tersi de doğru mudur? Fazilet düşüncesinin gözleri büyülemediği zaman bile, ruhların tattıkları aslî güzelliğinin bulunduğundan hiçbir kimsenin şüphesi yoktur. Fakat o, daha fazla bir şeydir. Tabiatı icabı o etkin ve muharriktir; o bizi kendisinden somut bir gerçek yapmaya teşvik eder. Buna karşılık, özellikle konusu irademizle ilgili olmadığı zaman, en basit ifadesine irca olunmuş bulunan güzel duygusunun eylemle hiçbir ilgisi yoktur. Böylece, bizim ilâhî mutlak kudrete veya gök kubbesinin azametine olan hayranlığımız bizi onun başka örneklerini yaratmaya götürmez. Sanatkâr gerçekleştirilebilir bir eser düşündüğü zaman bile, bu düşünce onu hemen icraate koymaya kesinlikle zorlamaz, fakat o, onu nazikçe istediği zaman şayet uygun vakti varsa bunu gerçekleştirmeye davet eder. Veya, eğer o bazılarına kendini zorla kabul ettiriyorsa, ötekilere de eşit bir zorunlulukla kabul ettirmez. Her halükârda duygulara karşı gelmek şöyle dursun, o onları ifade eder. îlâve edelim ki, bir san'at eserinde işlenen bir kusur duygulara şok tesiri yapmakla birlikte vicdanları isyan ettirmez. Bu nedenle gayrı ahlâkî olunmaz.Tersine ahlâkî iyilik, şu herkes karşısında emredici otorite ile, itaatsizliği çirkin ve tiksindirici kılan mecburiyet duygusunun halihazır durumu ne olursa olsun, her bir insanın aynı emri yerine getirmek istediği zorunlulukla karakterize olmaktadır. İmdi, Kur'ân'm emr, yazı ve fariza diye adlandırdığı bu mecburiyeti hangi şekil altında sunduğunu göreceğiz.[2]Böylece yükümlülük prensibini ortaya koyduktan ve ismen tanımladıktan sonra, şimdi kaynaklan, özellikleri ve çelişkilerini inceleyerek, onun tabiatını tanımada daha ileriye nüfuz etmemiz gerekmektedir.
Ahlâkî yükümlülüğün derin analizinde, Fransız filozofu Henri Berg-son, iki ana kaynak keşfetmiş bulunmaktadır. Biri toplumsal baskı gücü, diğeri daha geniş olarak beşerî veya daha doğrusu ilâhî cazibe gücü.O, toplumun bize verdiği rolü oynamak, onun bize çizdiği yolu izlemek; bal arısı veya karıncanın içgüdüsünü taklid eden, pek az düşünülmüş bir çeşit alışkanlıkla günlük olarak kendimizi ona vermek, işte alışılmış olarak ödevini yerine getirmek denilen şey budur, diye açıklamaktadır. Bir an için ona mukavemet edilse ve onun yörüngesi değiştirilmeye çalışılsa bile, kollektif hayatın bu emredici gücü sayesinde, ister istemez oraya geri dönülecektir. İkinci görüş altında durum tamamen farklıdır.Kalabalığın ahlâkı kollektif bir baskının sonucu olduğu halde, imtiyazlı-larmki ideale doğru bir istektir. Sadece kişinin gidişatını mükemmel bir yöne doğru sevketmek değil, fakat aynı şekilde toplum tarafından yönetilmek yerine onunla birlikte toplumu sürüklemek ve onu yönetmek eğiliminde olan şey, yaratıcı bir aşk hezeyanıdır.[3]Tecrübe içerisinde belli bir olayın tasviri ve analizi gibi, denebilir ki Bergson'un açıklaması, pek çok temel hususları ortaya koymayı ihmal etmemiştir; fakat ahlâkî yükümlülük nazariyesi olarak bu analiz, Kur'ânî görüş açısına nisbetle bazı güçlükleri ve bazı sapmaları ibraz etmektedir. İlk önce tasvir bakımından —madem ki iradeye etkide bulunan tüm güçleri belirtmek söz konusudur— insan tabiatında daha eski ve daha derin bir şekilde kök salmış bir üçüncü faktörün yani ferdî olanın veya hayatî olanın neden işaret edilmediği sorulabilir. Zira, her vatandaş için önemli olan, sadece toplumun talimatlarına uymak ve bir organizma içerisindeki bir hücre gibi davranmak değil, fakat aynı zamanda ve bilhassa, ait olduğu grubunkinin aleyhine olmazsa bile ondan bağımsız olarak bizzat kendinin muhafazasına çalışmaktır. Ötesini bir yana bırakalım.Daha tehlikeli olanı, bu analizdeki yükümlülük ve ahlâk terimleri bize sırıtıyor ve karşılıklı olarak birbirlerini nakzediyor gibi görünmektedir. Zira, bir yükümlülük aşağı yukarı içgüdüsel bir baskı haline geldiği zaman bu durumda o, ahlâkî Özelliğini kaybeder, tersine aşkın kendiliğin-denliği bizzat yükümlülüğün baskısıdır. Gerçeği söylemek gerekirse, gerçek ahlâklılık burada, ne bir durumda ne de başkasında, hiçbir şekilde yerini bulamamaktadır. İnsan daima bize herhangi bir gücün oyuncağı gibi, bazan içgüdü tarafından itilmiş olarak, bazan bir heyecan tarafından sürüklenmiş olarak takdim edilmekte, fakat asla karşılaştırmaya, değerlendirmeye ve seçmeye yetenekli bağımsız bir şahsiyet olarak sunulma-maktadır. İmdi ahlâklılığın olabilmesi için, idealin bize ne yüceltimiş bir arzunun hedefi olarak ve ne de çevrenin emredici gücünün zalim bir yükümlülüğü olarak kendini sunması yeterli değildir. Her ikisinin de, oradan akıl tarafından desteklenmiş ve zorla kabul ettirilmiş, adalet yönünden temellendirilmiş bir şekilde, yeni bir görünüşle çıkacağı gerçek bir hazırlıktan geçmesi gerekir. İdealin cazibesi bu emredici ve akla uygun karaktere bürünmediği müddetçe, bir serabın arkasına düşmek söz konusu olmasa bile yine de o, belli bir güzel duygusu tarafından belirlenmiş olarak kalmaktadır. Oysa ki, ne kadar asil olursa olsun, bu duygu, bu şekliyle bir ahlâkî prensip değildir.Doğrulanmamış ve bir çeşit kollektif yıldırma suretiyle icraatta bulunan her boyun eğme için de durum aynıdır.Bu nedenle Kur'ân-ı Kerim'in ahlâk düşüncesinin şu iki düşmanına karşı daima muhalefet ettiğini görmekteyiz: düşüncesiz arzunun izlenmesi[4] ve körükörüne bağlılık[5]. Hiçbir ayırım gözetmeksizin geleneği sürdürmek isteyenler bunu, "babalan cehalet ve hata içerisinde yürümüş idiyseler dahi"[6] yapacaklar mıdır?Böylece, failin içerisinde aklî bir unsur, sırf ahlâkî bir unsur, emrin içerisinde bir başkası bulunmaktadır: Zekâ, hürriyet, meşruluk, işte Berg-son'un analizinde ihmali büyük bir boşluk bırakan temel faktörler bunlardır. "Tarih itibariyle sonuncusu" olan zihin melekesinin temsilî rolüne az değer verilmesine ve ihtisasa karşı mücadelede onun sunduğu az bir miktardır ki müessiriyet üzerinde ısrar edilmesine rağmen, hiç şüphe yoktur ki, bizzat ahlâklılığın özü, bizim benimizin bu düşünülmüş faaliyetinde yatmaktadır.Doktrini sunuş tarzındaki birtakım eksikliklere rağmen Kant, ahlâkî yükümlülüğün kaynağını, hem eğilimden ve hem de dış dünyadan bağımsız olan insan ruhunun bu en yüksek melekesi içerisinde keşfettiğini tasdik ederken daha isabetli bir görüş ortaya koymuştur: "Ödev, diye haykırıyor o, yüce ve büyük isim, sana hayat veren kaynak nedir, senin asil kaynağının kökü nerede bulunmaktadır?... Belki de o, insanı bizzat kendisinin üstüne yükselten şeyden başkası değildir... Onu eşyanın bir düzenine bağlayan şeyi sadece sağduyu kavrayabilir[7] Aynı zamanda hem idrak edilebilir dünyaya ve hem de duyular dünyasına ait olan insan, en asilinin (akıl) en bayağısına (gayrı meşru izzetinefs) kumanda ettiği çift yönlü bir tabiata sahiptir. Akim bu sesi, gayet berrak, "nüfuz kabiliyeti oldukça derin ve en alelade insanlar için bile algılanması gayet kolaydır... Ahlâk düşüncesi ve kendine saygının sınırlan, birine veya diğerine ait olan bir şeyi en olağan görüşlerin bile ayırt etmekten aciz kalamayacakları büyük bir bedahat ve özenle belirlenmiştir.[8]Böylece en basit anlatıma indirgenmiş, her çeşit formalist ve tratisan-daiUalist: incelikten sıynlmış ve aynı zamanda radikal bir peşimizin ve belli bir duygusal soğukluktan temizlenmiş bulunan Kant'in doktlrini, sadece tartışmasız değildir. Fakat sanıyoruz ki o, Kur'ân'dan çıkan doktrinle de Özdeşleşmektedir.Bu Kitab'm bize öğrettiklerine göre insan ruhu, ilkel yapısı içerisinde iyi ve kötü duygusunu kabul etmiş bulunmaktadır.[9] Dil yeteneği ve dış duyular hassası ile birlikte insan, ahlâkî bir görüş keskinliği ile de mücehhezdir[10]; fazilet ve kusurun iki yolu onun tarafından daha önceden bilinmektedir[11]. Şüphesiz, eğilim kötülüğe teşvik etmektedir,[12] ancak insan eğilimlerine hakim olacak kabiliyettedir "melekelerine kumanda eden ve ihtiraslarım susuturan kimsenin makamı cennet olacaktır[13]. Şayet herkes bu tesiri bizzat kendi üzerinde icra etmese bile, yine de Allah'ın yardımı ile bunu yapanlar mevcuttur. "Allah bir kul için iyilik istediği zaman, onun nefsine, birşeyi yapması veya ondan sakınması gerektiği hususunda kumanda eden bir teşvikçi koyar"[14] demektedir, Hz. Peygamber.Şu halde, insanda sadece ona tavsiyelerde bulunmak ve seçimini aydınlatmakla kalmayan, fakat aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla söylemek gerekirse yapmak veya yapmamak hususunda ona emirler veren bir iç güç bulunmaktadır.Bizim bu aşağı melekelerimize kumanda ettiğini Öne süren bu içten otorite, ruhun aydınlanmış bölümü olan akıl değilse nedir? Şu alternatifi formüle ettiği zaman, kendisine has terimlerle bunu söyleyen yine Kur'ân'dır: "(Kâfirler) bu hususta akılllarının buyruklarına mı uymaktadırlar, yoksa onlar zalim bir kavim midirler?"[15]. îşte ahlâkta üçüncü haddin imkânsızlığı prensibi bu şekilde ifade edilmiştir. Aklın emri dışında, doğrulanmış başka bir davranış kuralı yoktur. O halde o, yegane meşru otoritedir.Bu şartlarda, Kant ile birlikte denebilir ki, biz aynı zamanda hem kanun koyucular ve hem de uyruklarız. Zaten, vicdan azabı tecrübesijbu ikiligi doğrulamaktadır. Ödevimizi yerine getirmediğimiz zaman, bizim olmayan bir derekeye düştüğümüzü hissetmekteyiz; suskun bir şekilde itiraf ediyoruz ki biz, süflî bir asil yaratığız. Ve Kur'ân-ı Kerim bizde, durmadan bizim bu menşei öz saygımızın duygusunu uyandırmaya ve kökleştirmeye çalışmaktadır. Allah sadece insanları şereflendirmekle, onların gücünü yeryüzü ve denizlere yaymakla, "onları gerçekten pek çok yaratıkların üstüne yükseltmekle[16] ve onların babası önünde meleklerin secde etmelerini emretmekle[17]ki bu Kur'ân'ın bize gayet sık olarak hatırlattığı ziyade bir şeref unvanıdır[18] kalmamıştır. Fakat, beşerî liyakatin haricî alametlerini bir kenara itmek ve bizi ahlâkî değer açısına yerleştirmek suretiyle Kur'ân-ı Kerim bize, insan tabiatını ne tamamen kötü ne de onulmaz bir şekilde bozulmuş olarak kabul etmiş gibi görünmemektedir. Tersine insan "en güzel bir biçimde"[19] yaratılmıştır. Bununla beraber yalnızca inanmayanlar ve güzel ameller işlemeyenler, hafif ve kararsız bir karaktere sahiptirler[20] ve onlar[21] yaratıkların en aşağı derekesine[22] düşerler; onların "kalbleri vardır ama hiç düşünmezler, gözleri vardır ama hiç görmezler, kulakları vardır ama hiç işitmezler" ve işte onlar "hayvanlar gibi hatta daha sapıktırlar". Şu halde aşkın değil, cismanî bir hür seçim söz konusudur. Herşey onun üstün yeteneklerinin iyi veya kötü kullanılmasında yatmaktadır. İşlenmesi ruhu "asilleştirdiği" ve terkinin "onu kararttığı" yeteneklerdir[23].Şüphesiz Kur'ân, sadece zihnî melekelerle yetinmez. O, aynı zamanda bizim en asil ve en meşru duygularımızı uyandırmaya büyük bir özen gösterir. Fakat o, onları sadece aklımızın kontrolü altında işletir. Onun hitabı daima bizedir, yani ruhumuzun şu parlak kısmına, bizim anlamak, bütün şeylerin lehinde ve aleyhinde onları tartmak ve farklı değerleri takdir etmek yeteneğimizedir.Kur'ân'ın bizde canlandırdığı yüksek duygular arasında Örnek olarak[24] "toplum" kelimesinin en geniş anlamında tüm sosyal ödevlerimizi destekleyen duyguya, yani insanî kardeşlik duygusuna[25] işaret edelim. îşte bu şekildedir ki bir kimsenin arkasından ona iftira atmamıza mani olması gereken nefreti, bize duygusal bir biçimde sunmak için Kur'ân-ı Kerim müfteriyi "ölü kardeşinin etini yiyen" bir kimseye kıyaslamakta ve şunu ilâve etmektedir: "Oysa ki, bu hepinizi iğrendirir[26].Fakat böyle olunca müsbet her Öğretimin yokluğu halinde insanın yapması veya sakınması gerekeni ayırt etmek için gerekli zihnî ve duygusal bütün vasıtalara önceden sahip olduğu neticesini çıkarmak icab etmez mi? Ve bu takdirde iyi ve kötü hakkındaki yasama bize ait değilmidir?Bu çeşit iddianın anlam ve değerini açıklamak gerekir. İnsanî açıyla mı sınırlanmak ve bilhassa ferdî şuuru dikkate almak mı, yoksa bizatihi nesne açısına mı yerleşilmek istenmektedir?iyi ve kötü kavramları aklî olarak "kemâl veya noksanlık" "tabiata uygun veya aykırı" "Övgüye veya kınamaya lâyık" şekillerinde belirlendikleri sürece, İslâm kelâmdan bu hususta insanın yasama yetkisini kabul etmek için müşkilâtla karşılaşmamaktadırlar. Fakat bizim kendi bilgilerimize göre iyi veya kötü diye hüküm verdiğimiz şey zarurî olarak bizati-hî Öyle midir? Başka bir deyişle o buna paralel olarak ilâhî hikmet katında da mı öyledir? Sonuç olarak peygamberleri aracılığı Üe emirlerini almadan bile Allah katında sorumlu muyuz? Onların tartışması işte bu açık nokta üzerindedir. Ve onların bize verdikleri cevap, onu evrensel bir tarzda onaylayan rasyonalistlerden (Mutezilîler, Şiîler) itibaren onu sadece temel ödevler için kabul eden Maturîdîlerden geçerek, onu kesin şekilde inkâr eden Eş'arîlere kadar çeşitlenmektedir.Fakat, bizim rasyonalistlerimizin insan aklının yanılmazlığına inançlarını ifrata götürdüklerini kim görmüştür? Hiç olmazsa zekâmızın nüfuz edemediği bir alan bulunmamakta mıdır? Bu, insanın yaratıcısına ibadetini yerine getiriş tarzıdır. Zira, şayet her kişiye ibadeti düzenleme işi bırakılsa o, ya kararsız kalacak ve hiçbir şey yapamayacaktır veya her çeşit hayal ve keyfîliğe başvuracaktır. Öteki alanlarda bile, eğilim tarafından sarılmış, alışkanlıklar tarafından karıştırılmış bulunan bu tabiî ışık, zamanlar, mekânlar ve mizaçlara göre bir çeşit kırılmaya mâruz kalmak ve pek çok yönlere yönelmek zorundadır. Öyle ki, tüm normal vicdanlanın kabul ettikleri bazı temel ödevlerin ötesinde, ahlâkî gerçeklik yerini tedrici olarak zanlara, tereddütlere ve inhiraflara bırakacaktır.Meselâ, duygusal tabiatımıza karşı ödevimiz nedir? İsteklerimize hiçbir şey bahşetmemek ve kendimize acılar ve eziyetleri empoze ederek, bu yolda Budizm'le birlikte Nirvana'ya ve yokluğa kadar gitmek mi gerekir? Veya Stoalılar gibi, bu dünyanın tüm iyilik ve kötülükleri karşısında, bazılarını kesinkes ötekilere tercih ettiğimiz halde, bir kayıtsızlık göstermek yeterli midir? Yahut nihayet, ister faydacıların takdim ettikleri gibi ihtiyat ve seçimle, isterse Aristippe ve tüm zamanların şairleri gibi kuralsız ve yöntemsiz olarak hayatın bütün nimetlerinden yararlanmak zorunda mıyız? Halbuki bunların hepsi, insan tabiatına danıştıklarını ve her biri ona uymanın yegâne vasıtasını getirdiklerini tasdik eden zekâlardır.Hem cinslerimizle münasebetlerimizde işler daha iyi gitmeyecektir ve benzeri bir kanaat ayrılığı bizi beklemektedir. Böylece —sadece, daha Önce tartışması yapılmış örnekleri zikretmiş olmak için— bir hakarete maruz kalan kimsenin intikam alması mı, affetmesi mi gerekmektedir veya seçim hakkı bulunmakta mıdır? Kız kardeşlerimize çekingenlik ile mi sertlikle mi muamele yapmalıyız, yoksa onlara kardeş sevgimizi mi göstermeliyiz? Başkasının kendini faziletli kılmasına yardım etmek mi, yoksa onu kendi haline bırakmak mı gerekmektedir? v.s. Şayet, günlük hayatın ayrıntılarına: Satış, faize verme, içki, evlenme, zina. vs'ye kadar inmek gerekirse, vicdanların ayrılığı daha da büyük olacaktır. Delillere daima deliller, duygulara duygular karşı çıkacaktır.Kant, ferdî vicdanın ahlâkının çarptığı engeli gayet güzel görmüştür. Belli bir noktanın ötesinde, gerçekten de tüm vicdanlara zorunlu olarak kendini empoze eden bir kanun yerleştirmek imkânsızdır. Neden kendi kanaatimi sizinkine kurban edeyim? Şu halde tartışmayı sona erdirmek için üstün bir otoriteye başvurmak kaçınılmaz olmaktadır ve madem ki meşruluk değil ahlâklılık söz konusudur, bu durumda bu otoritenin topluma tanınması imkânsızdır. Kant'ın bu yasamayı, ahlâkî ve evrensel çifte karakteri birleştiren daha yüksek bir otoriteden sormak istemesinin gayesinde nedeni anlaşılmaktadır. O, onu çelişkisizlik kanunu vasıtasıyla her-şeyi idare eden, bizzat en sade ve en mücerret şekli altındaki akılda bulduğunu sanmıştır. Maalesef, böylesine bir kriterin yanlışlığını ortaya koymak fırsatını elde edeceğiz[27]. Bizzat Kant, özellikle beşeri ödevlerin belirlenmesinde tenkidinin güçsüzlüğünü bilmekte ve beşerî ödevlerin taksiminin insan tabiatına hiçbir atfı içermeyen, genel olarak aklın tenkidine değil, bilim sistemine ait olduğunu söylemektedir[28]. Oysa insanların açıkça, tabiatlarına uygulanabilen bir kurala ihtiyaçları vardır. Kolay durumlarda herkes, âdeta vicdanına nakşedilmiş bulunan bu kuralı bulabilir: şu halde hiç kimsenin bu şeklî ve mücerret zatiyete ihtiyacı olmayacaktır. Ona ihtiyaç olunduğunda, bu boş fikir bize kesin hiçbir şey söylemeyecektir.O halde başka yere başvurmak zorundayız. Vicdanımızın her yerde karanlıktan başka birşey bulmadıkları durumda, onları aydınlatmak için bu parlak ışığı nerede aramalıyız? Şüphe ile çalkalanan ruhlarımızı tesbit edebileceğimiz bu son kurtuluş çaresini nerede bulacağız?Bu sorulara, kendini kabul ettiren yalnızca bir cevap vardır. Çünkü, onun varlığının yaratıcısından başka hiç kimse daha büyük bir yetki ve ferasetle ruhun özünü ve onun gelişmesinin, olgunlaşmasının kanununu bilmemektedir[29]. Kendi ışık parçamı sonsuz ışıktan almak zorundayım. Vicdanıma yol gösterebilmek için mutlak ve yanılmaz ahlâkî vicdana başvurmak gerekir. "Sizin, gerçekte sizin için iyi olan bir şeyden nefret etmeniz ve kötü bir şeyi sevmeniz mümkündür. Allah bilmekte fakat siz bilmemektesiniz[30].Şu halde "saf akıl" (Raison transcendantale) yerine "aşkın akıl" (Ra-ison transcendante) demek lâzımdır; kavramsal bir soyutlama yerine, ilâhî akıldan ibaret bulunan yaşayan ve herşeyi bilen bu somut gerçeğe başvurmak gerekir. Sadece vahyolunmuş ışık, içkin ışığın eksiğini giderecektir, sadece müsbet ilâhî kanun, tabiî ahlâk kanununu devam ettirmeli ve tamamlamalıdır. Kur'ân-ı Kerim'e göre, akıl ve nakil atbaşı gitmektedirler[31]. Mü'min kalbinde, çift yönlü bir aydınlatılma vardır; halbuki, inanmayan ondan ancak bir tanesine sahiptir. îşte, çift yönlü ışık remzinin anlamı budur[32].Bu, ahlâkî yükümlülüğün iki farklı kaynağım ayırt etmemiz gerektiğinimi ifade etmektedir?Büsbütün değil. Daha çok biz, en az katıksız olan ile kalabalığa en yakın bulunana, aynı kaynağın iki tabakası diyeceğiz.Çünkü bir yandan, bu tamamlayıcı ışık, sadece ferdî vicdanımız açısından ve onun tarafından tanınmış olmak şartıyla bize açılabilmekte, bizim üzerimizde hâkimiyet kurabilmekte ve ahlâkî bir mânaya sahip olabilmektedir. Biz, herhalde doğrudan doğruya emri onun ellerinden kabul ediyoruz. İlâhî akla güvenmemizi bize söyleyen beşerî aklımızdır. İşte bu nedenle Gazali, bize dışarıdan gelen bir mecburiyet, hiçbir anlamı olmayan boş bir kelimedir diyebilmiştir; zira bizi zorlasalar bile, bizim için hiçbir değeri olmayan bir şeyle uğraşmak saçma olacaktır[33].Öte yandan, kendimi tabiî ışıklarına bırakmış bir halde, davranmadan önce nisbeten açık durumda ödevimin ne olduğunu bilmek için kendi kendime sorduğumda, vicdanımın işareti benim gözümde sadece, duygularıma bağlı bir gerçeği değil, fakat bizatihî ahlâkî gerçeği bana canlandırdığına inandığım Ölçüde bir ahlâk kuralı değerine sahiptir. Tüm kurtuluş çabalarım, her ahlâkî varlığın bizzat özüne ve derûnuna nakşolmuş olduğuna inandığım bu gerçeği açığa çıkarmak amacına yöneliktir. Halbuki, kavranabilir âlemin üyeleri olarak bizzat kendimizin kanun koyucular olduğumuz bize söylendiğinde akla atfedilen bu özellik üzerinde anlaşmak gerekir. Gerçekten de, şu formül ne demek istiyor: "Akıl kendi kanununu kendisi koyar." O, onu yaratıyor mu? Veya iradeye empoze etmek için yapısına dahil olarak onu hazır şekilde mi alıyor? Zira, şayet o onun faili olsaydı, kendi isteğine göre onu ayakta tutmak veya yürürlükten kaldırmakta mutlak hakim olacaktır. Eğer buna muktedir değilse, bu demektir ki o, onun kaçınamayacağı bir şekilde yaratılıştan bir fikir olarak, tabiatının faili tarafından oraya nakşolunmuş bulunan önceden tesis edilmiş bir kanundur.Şu halde, aklına danışma demek, sadece Allah tarafından yaratılmış bulunan şekliyle, saf ve katıksız insanî tabiatının kitabından okumak demektir. Ve kısacası, en inançsız insan, akim otoritesine müracaat ettiği zaman gerçekte, adını söylemeksizin herbirimizin içinde konuşan bu ilâhî sesi dinlemekten başka birşey yapamamaktadır: İnanana konuştuğu vakit o bunu açıkça söylemektedir. Fakat eğer tabiî ve vahye dayalı bu iki ışık böylece birve aynı kaynaktan fışkırıyorsa, içten veya aşikâre olmak üzere iki farklı şekil altında olsa bile, netice itibarıyla, ödevimizi bize öğretenin daima Allah olduğu sonucunu çıkarmak gerekir.Böylece biz, müsbet kanun şekli altında, İslâm'da ahlâkî yükümlülüğü ele almaya getirilmiş bulunmaktayız.Bu yeni sahaya kendimizi yerleştirirken, İslâm hukukunun bir veya birçok kaynağının bulunup bulunmadığını kendi kendimize sormak zorundayız. Çünkü, genellikle ona dört kaynak gösterilmektedir: "Kur'ân" veya "Allah Kelâmı ", "Sünnet" veya "Peygamberin Hadisi ", "îcmâ" veya "Ümmetin oybirliği ile olan kararı" nihayet "Kıyas" veya "benzetrne yoluyla akıl yürütme".Bu duruma göre, şayet az önce yaptığımız tahlil doğru ise —ve bu formüle müteakiben getirelecek olan bazı açıklıklar müstesna— öz anlam ile sadece bir tek kanun koyucu otoritenin bulunması gerekir. Ve birçok âyetlerde Kur'ân, bize yalnızca bu düşünceyi teyit etmektedir. Kesin olarak O, "Hüküm ancak Allah'a aittir" buyurmaktadır[34]"Evet, hüküm ancak O'na aittir[35].O, "kararı bozulmayan" hâkimdir[36]. O, bize Peygamberi, yalnız mutlak surette ilâhî kanuna boyun eğmiş gibi değil, aynı zamanda ona ilk itaat etmesi gereken olarak takdim etmektedir. "De ki: Şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, ölümüm de âlemlerin Kabbi olan Allah içindir. O'nun hiçbir eşi yoktur. Ben bunlarla emrolundum ve ben müslü-manlann ilkiyim[37]O halde bu dörtlü prensip gerçekte nedir? [38]
Müslümanların gözünde Kur'ân-ı Kerim, bizzat Allah'ın Kelâmı olduğundan pek tabiîdir ki O, ilâhı iradeyi ifade etmek için tamamen yetkili bulunmaktadır. Ancak bu durumda O'na İslâm hukukunun yegâne! kaynağı olarak bakmak gerekmez mi? Kur'ân-ı Kerim'in yanında bir başka doğrudan doğruya ve gerçek yükümlülük kaynağı kabul etmek, Allah'a aynı dokunulmaz hükmetme hakkına sahip başka hikmetleri ortalf koşmak değil midir? Öteki ilkelere verilen yetkinin gerçekte neden ibaret olduğunu görelim.[39]
Şurası gerçektir ki herkes, "Sünnef'i veya Hz. Peygamberin kendisinin pratik öğrenimlerini[40], Allah'ın Kelâmı olan Kur'ân'dan sonra İslâm Hukukunun ikinci ve gayet önemli bir kaynağı olarak görmekte uyuşmaktadır. Ve bizzat Kur'ân-ı Kerim mü'minleri, kendi insiyatifi tarafından alınmış dahi olsalar, Peygamberin tüm kararlarına şartsız olarak itaat etmeye davet ediyor gibi görünmektedir[41].Fakat işin esasına bakıldığında, tüm peygamberi kararlar, herhangi bir kesin ahlâkî, hukukî veya dinî mükellefiyeti sadece, ihtiva ettikleri fikrin, aşikâre ve zımnî bir vahiy karakterine bürünmesi şartı ve ölçüsünde belirlemektedirler. Bu ilâhî özelliğin bulunmadığı andan itibaren insan tarafından verilmiş bulunan ders ve örnek, yetkisini kaybetmektedir. Bu ayrıma Kur'ân'da bile işaret edilmiş bulunulmaktadır: "Ey iman edenler, Allah ve Peygamber, sizi diriltecek, size can verecek şeylere çağırdıkları zaman icabet ediniz[42]. Ancak, bunu en açık ve kesin bir şekilde tesis eden Hz. Peygamberdir. "Şayet ben, size kendi reyimden birşey emredersem, ben sadece bir insanım; fakat size Allah'tan birşey ilettiğim zaman onu tutunuz, zira Allah adına yalan söylemem mümkün değildir"[43] Al. Açıkçası bu yönü görevinin dışında kaldığından, maddî hayatın tekniği ile ilgili kanaatlerinde yanılabi-leceğini beyan etmekle kalmamakta[44], fakat bizzat ilâhî görevinin konusu ile ilgili olarak yani ahlâkî, hukukî ve ibadetle ilgili emirde, Vahiy tarafından desteklenmediği zaman O, az veya çok hafif herhangi bir hataya düşebilmektedir. İşte bu şekildedir ki, Kur'ân-ı Kerim'in birçok defalar O'na, inançsızların akıbeti konusunda şefkatli davranmak yolunu tuttuğu ve daha uzlaşmaz görünmesi gereken yerde, onlara karşı fazlasıyla merhametli bir tutum takındığı için sitem ettiğini görmekteyiz[45]. Ve işte bu şekildedir ki, yine Kur'ân-ı Kerim'in bildirdiğine göre, O, kendisine başvurulafrbir hırsızlık vak'asmda, kararında az kaldı yanılacaktı. Şayet vahyin yardımı gelmeseydi O, suçsuzu mahkûm edecek ve suçluyu haklı gösterecekti[46]. Aynı düşünce silsilesinde, Hz. Peygamberin, bir gün, anlaşmazlıklarını çözmeden Önce bazı davacılara yönelttiği şu güzel ve coşturucu hitabeyi zikredelim: "Ben sadece bir insanım" dedi onlara, "ihtilâflarınızı bana getiriyorsunuz, fakat sizlerden birinin delillerini diğerinden daha iyi sunması ve benim de onun ifadesine göre hüküm vermem muhtemeldir. Böylece benim, hasmına ait olan bir şeyi sizden birinize vererek onun lehine hükmetmem vaki olursa, o onu almasın, zira ben bu durumda ona sadece cehennem ateşinden bir parça vermiş olurum[47].Bunun da ötesinde, bazan O'nun, cemaate namaz kıldırırken, yersiz olarak bazı teferruatı atladığı veya ilâve ettiği vaki oluyordu. "İbadette beklenmeyen birşey mi oldu?" diye O'na soruldu: "Şayet birşey olsaydı ben onu size söylerdim, fakat ben bir insanım: sizin unuttuğunuz gibi ben de unutuyorum, birşey unuttuğum zaman, bana hatırlatınız" diye cevap verdi[48].Kesin olarak yanılmaz olduğunu beyan ettiği durum, gördüğümüz gibi O'nun Allah'ın tebliği adına bir emir verdiği zamandır.Bir kere bu tebliğ gönderildiği yere ulaştırıldığı, yeterince aydınlatıldığı, umumun hafızasında saklandığı zaman bile, zihni ne kadar güçlü ve parlak olursa olsun, insanın dikkatine isabet etmekten geri kalmayan tabiî eksiklik, bazan gerçekte onda meydana gelebilir. Fakat şu farkla ki o hatalı bir kanaatte asla devam edip gitmez. Şayet O, olağan yoldan geri gelmezse, O'nu hatadan döndürmek ve gerçek yola yeniden ulaştırmak üzere vahyin müdahale etmesi gerekecektir. Aksi halde, bütün cemaat delâlete düşecek ve müteakiben yanlış bir yola koyulacaktır. Oysa ki "Allah bir milleti doğru yola eriştirdikten sonra, sakınacakları şeyleri onlara açıklamadıkça, asla sapıklığa düşürmez.[49]Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki, bu türlü bir düzeltme olmadığı sürece onun vahiy tarafından red ve inkâr olunmayan tüm emirleri ve hükümleri, zımnen tasdik edilmiş olarak görülürler ve onlar haklı olarak ilâhî emirlermiş gibi kabul edilirler. Aynı şekilde, O'nun tüm davranış tarzları kendisi tarafından aksine bir kanaat serdedilen durumları müstesna, prensip olarak, müslümanlarm onlara göre tavır ve hareketlerini düzenliyecekleri ölçüde güzel örneklerdir. Kısacası, neshedilmemiş ve konusu peygamberin görevine dahil bulunan sahih bir hadis, böylece sonuç olarak, ilâhî iradenin ancak başka bir ifadesi olduğundan, müslü-manlarm gözünde bir Kur'ân metni ile aynı ahlâkî otoriteye sahiptir. Şayet, diğer taraftan hadis, Kur'ân metninden daha fazla ayrıntıyı ve açıklamayı İhtiva ediyorsa o, bu sonuncusu hakkmda hüküm vermektedir[50]. O, O'nu açıklamakta, O'nun muhtevasını belirlemek ve tatbik tarzlarını tesbit etmektedir. [51]
Şu halde işte hangi mânada ve hangi ölçüde Hz. Peygamberin sünnetinin bir mükellefiyet prensibi olabileceğini görmüş bulunmaktayız.Bu duruma göre, icmâ veya ümmetin ittifak ettiği karar denilen, şeriatın öteki kaynağına izafe edilen şu yüksek otorite konusunda ne düşünmek gerekir?îcmâ'm otoritesi, gerçekte aşağıdaki gibi, bazı Kur'ân ayetlerinden çıkartılabilir: "Siz insanlar içinde en hayırlı ümmetsiniz. İnsanlara iyiliği emredersiniz, fenalıktan alıkoyarsınız ve Allah'a imammmzda devam edersiniz'[52]. Bu âyet, ister genel olarak Muhammed Ümmetine isterse daha da muhtemel olanı ilk nesile, vahye şahid olan nesle hitap etsin, bunun pek Önemi yoktur. Daima bir yerde ortak kanaati kötülüğe veya iyiliği yasaklamaya muktedir olmayan, ahlâk konusunda yanümaz olarak mukaddes Kitap tarafından onaylanmış bulunacak olan bir insan topluluğu var olacaktır. İcmâ'm bu imtiyazı lehinde benzeri bir delil, müslü-manlar arasından işlerin yönetimini elinde bulunduranlara, Allah'ın ve Peygamberinin emirlerine uymaya atfedilen aynı itaat hakkını bahşettikten sonra, anlaşmazlık durumunda iki ana otoriteye başvurmak gerektiği şeklindeki bu ihtiyat kaydını derhal ilâve eden, bir başka âyetten çıkarılabilir[53]. Buradan müşterek bir uyum olduğu sürece başkanlar tarafından alman falan veya filan tedbiri adalet katında yargılamak üzere bir başka kriter aramaya hiçbir ihtiyacın bulunmayacağı sonucu çıkıyormuş gibi görünmektedir. Ve eğer sünnetin ihtiva ettiği belgelere danışırsak, bu Kur'ân metinlerinden anlaşılabileceği gibi, bu hakkın sadece Ashab çağma tahsis edilmediğini, fakat sınırsız bir şekilde bütün müslüman kuşaklara yayıldığını göreceğiz. Bu hususta, sahih olarak bilinen ve gayet sarih olan bir metni zikretmekle yetinelim: (olayların akışım değiştirmek üzere) Allah'ın İradesi müdahale edinceye kadar, daima ümmetimden düşmanlarının muhalefeti ona hiçbir zarar vermeksizin hakka müzahir olacak bir grup bulunmaya devam edecektir[54]. Şu halde Hak tarafı böylece daima ayakta kalmak üzere, İslâmda batıl üzerine genel bir uyuşma düşüncesi, fiilen islâm dünyasında imkânsız olduğu gibi, bertaraf edilmiş de bulunmaktadır.Buradan icmâ'ı hangi asırda olursa olsun, Kur'ân ve Hadisin metinlerini bile yargılayabilen ve ne onlar tarafından yargılanan ve ne de önceki ya da sonraki başka bir kanaat tarafından yıkılabilen, yüce ve değişmez otorite olarak mülâhaza etmeye varılmıştır. Ve genellikle müslümanlar, belli bir sayıdaki Hariciler, Mutezilîler ve Şiîler müstesna, buna gerçekten tartışmasız bir şekilde boyun eğmektedirler.Fakat, bu tür bir tutum, bir müslümanm Allah'a, O'nun Kutsal Kitabına, Allah'ın sözcüsü ve tercümanı olduğu ölçüde O'nun Peygamberine mutlak itaat ve en derin saygı ile nasıl uzlaşürılabilir? Özellikle o, körü-körüne her bağlılığı enerjik bir şekilde mahkûm eden ve temel akidelerine kadar sürekli olarak akıldan ve sağduyudan yana olan İslâm'ın mantığı ile nasıl uzlaştırılabir? Bu akidenin, Nazzam gibi bir rasyonalisti, hangi noktaya kadar isyan ettirebildiği ve ona şu beyanda bulundurduğu anlaşılmaktadır? "Gerçek icmâ, bir kişinin kanaati da olsa, meşruluğu kanıtlanmış bulunan kanaattir[55]. Eğer temellendiribnemiş ise, icmâ'nı hiçbir değeri yoktur.Daha yakından bakıldığında Nazzam'ın ne tamamen haklı ne de tamamen haksız olduğunu göreceğiz. Kur'ân-ı Kerim tarafından açıkça tanınan bir prensibi savunduğu için haklıdır; ancak, kendisinden Önce herkesin ihmal ettiği bir ön şartı keşfettiğini sanmakta haksızdır.Şu halde bir müslümanın, sağlam ve hukukî bakımdan temellenmiş bir yaşama otoritesi olarak güvenip bağlanabileceği bu icmâ'ı tanımlamak için, yeniden bir açıklama gereklidir.Genellikle icmâ' sözcüğü "ittifak" (consensus) veya "genel ittifak" (consensus omnium) şeklinde tercüme edilmektedir. Bu, harfiyen tercüme tamamıyla mutabık değildir. Gerçekten de bu ittifakı, bütün bir halka veya tüm müslüman halklara empoze olunmuş ve oraya en profan ve en eğitimsiz kişilerin en kültürlü kimselerle eşit seviyede katılacakları bir plebisitten sonuçlanan bir genel seçim tarzında anlamamak gerekir. Aynı şekilde seçmen topluluğun, bir dinî konsül veya seçilmiş ya da tayin edilmiş üyeleri, aynı çatı altında bazı dogmatik, ekonomik yahut politik meseleleri müzakere etmek için toplanan bir halk meclisi şeklinde de düşünülmemesi icab eder. Ne konusu ne de şekli itibarıyla icmâ' bu Batılı teşkilâtların hiçbirine benzemez.İlkin, konu bakımından icmâ'm rolü, hayatın teknik sorunları ve aynı şekilde nazarî dininkiler yetki alanının dışında kalmak üzere, ahlâkî, hukukî ve ibadetle ilgili yeni bir problem[56] üzerinde karara varmaktır. Maddî hayat konusunda, hiçbir metin, ortaklaşa kararda arız olabilecek bir hataya karşı bize garanti veremez. Akîde meselesinde ise, oldukça farklı bir nedenle. Gerçekten de şayet, bütün bir cemaatın amelî türden dinî konu üzerindeki yanılma imkânı bertaraf edilmiş bir varsayım olarak düşünülebilire, onun aynı şekilde ve hatta zorunlu olarak inanç konusunda da öyle olması gerekir. Ancak, bu alanda icmâ'a isnadı, ona hoş görünmemektedir. Ve şayet bazıları talî meselelerde ona müsamaha ediyorsa bile, temel inançlar söz konusu olduğunda hiçbir kimse onu kabul etmemektedir. Bir müslümanın, inancını temellend irmek için başkalarının otoritesinîren meded beklemeye hakkı yoktur; çünkü bu, dini sadece bizzat din tarafından tesis olunmuş bir temel üzerine kurmak yerine, fasid bir daire içerisinde dönmek olacaktır.Şaşmaz bir yasama otoritesi oluşturmak için, seçimin içerisinde gerçekleşmek zorunda olduğu şartlara gelince, seçmen bünyesi teşkilâtının takınabileceği harici şekle kesinlikle ilgisiz kalmak üzere, yerleşmiş kural temelde gayet müşküpesend gözükmektedir. Üyeleri devlet tarafından tayin edilmiş olsunlar veya olmasınlar, halk tarafından seçilmiş veya seçilmemiş bulunsunlar, tüm üyelerinin katıldıkları bir oturumda toplanmış veya dünyanın dört bir yanma dağılmış olsunlar, düzenli bir şekilde sağlandığı sürece, bütün bunlar sonucun değerini etkilemez. Asıl olan, zihnî bağımsızlığının ve ahlâkî sorumluluğun şuurunda olan her üyenin, söz konusu problem üzerinde olgun bir şekilde düşünmesinden sonra kanaatim serbestçe ifade etmesidir. Fakat, dikkatimizi en çok çekmeye layık olan husus, konu üzerinde öncelikle yetkili âlim vasfını taşımadığı, yani doğrudan doğruya kaynaklara başvurmak ve oradan âlimane bir tarzda sonuçlar çıkarmak hakkına sahip olmak üzere gerekli şartları gerçekleştirmediği sürece, hiç kimsenin bu heyetin üyesi olarak düşünülemeyeceğidir. Başka bir deyişle tüm üyelerinin, sadece falan veya filan problemini halletmek için gerekli belgeleri ellerinin altında bulundurmaları değil, fakat muteber tenkitlere istinat etmedikleri zamanda, gerçekliği ortaya konulması gereken metinlerin eleştirisinde mahir olmaları da gerekir; daha sonra onlar, dili, basit stilinde olduğu kadar mecazî stilinde de tam anlamıyla tanımak, ister açıkça ifade edilmiş isterse ima edilmiş olsunlar, ondaki temel fikirler ve talî düşünceleri kavramasını bilmek zorundadırlar; üstelik onların, söz konusu İslâm hukuku tarihinde müte-bahhir olmaları, onu belirleyen özel durum ve şartları ve eğer varsa onun tekâmülünün safhalarını bilmeleri gerekir; nihayet onlar Peygamber ve ashabının uygulamaları içerisinde, kanunun ruhuna ve onun erişmeyi amaçladığı hedeflere nüfuz etmiş bulunmalıdırlar.Böylece, taklit tarafından mihaniki olarak sürüklenmiş veya bir tarafgirlik zihniyeti tarafından, keyfî ve kendiliğinden (düşünülmemiş demek istiyorum) bir kanaatlar yığını olarak kendini sunmak yerine icmâ' tüm aydınlık ruhlara eşyanın hakikatinin empoze ettiği sarsılmaz kanaatların birlik ve bütünlüğü olarak görünmektedir. Sübjektif şartların şahsî görüşlerimizi hangi ölçüde ayırdığını ve çoğu zaman onları hangi noktaya kadar farklılaştırdığını biliyoruz. İmdi bu tür şartlar içerisinde herkesin kendi öz düşünce tarzlanna göre ve her türlü yabancı etkiden bağımsız olarak ortaya koyduğu zihnî çaba, başkaları nezdindeki ile aynı çözüme eriştiği zaman, bu durum belki de sadece bu çözümün tüm vicdanlar içerisinde, her türlü tartışmadan uzak bir açıklıkla ortaya çıkması nedeniyle olmalıdır.Şu halde, icmâ'm burada söz konusu olan yanılmazlığı temelde, ne bizzat düşünürlere, ne de gerçekliği çürütülebilen veya yorumu çeşitli şekillerde anlaşılabilen falan ya da filan özel metne değil, fakat, düşünürlerimizin hükümlerini onun üzerine bina etmek zorunda oldukları gayet iyi tesbit edilmiş ve kâmil bir şekilde incelenmiş Kur'ânî ve Peygamberi belgelerin tamamına atfedilecektir. [57]
Zahiriyye veya sırf yorumcu ekol, önceki üç kaynakta (Kitab, Sünnet, İcmâ') durmak gerektiğine inanmış gibi görünürken, öteki mezhepler, Hz. Peygamberin ashabının örneğine ve onların haleflerinin ekseriyetinin kanaatma istinaden, kıyas veya benzetme yoluyla akıl yürütme denilen dördüncü ve sonuncu bir kaynağa geçmektedirler. Onların doktrininin, bu tür yasamaya az önce icmaî karar ve bizzat Hz. Peygamber için reddedilen, rasyonel bağımsızlığı bahşettiğini kabul etmek mi gerekecektir?Asla.İlkin, bizzat tanım itibariyle bu akü yürütme, yeni vak'anm kendisine benzetildiği daha önceki bir "model vak'a" nın mevcudiyetini farz ettirmektedir. İmdi, "tip vak'a" öncelikle başka yerde zikredilmiş olmalıdır. Kur'ân, Hadis veya îcmâ'da. Üstelik, her iki vak'aya ait ortaklaşa özelliğin, yasamanın niçinmi, ilk vak'anm çözümünün ittihaz edilme nedenini ya tahsis etmesi[58] ya da ihtiva etmesi[59] gerekir. Oysa ki, eğer bu ortaklaşa özellik, metinde açıkça gösterilmiş veya menşei çözümün oluş şekilleri olarak herkesçe tanınmış bulunuyorsa, onu, önceden verilmiş bulunan kararın belirtisi ve hatta zorunlu ve yeterli şartı kılmak hususunda Zahiriyye Mektebi için bile güçlük yoktur. Sonuç olarak, bu statüyü genelleştirmek ve onu yerleşmiş motifin rastlandığı her yerde uygulamak için güçlük bulunmamaktadır. Bu saiklenmenin, bu sebeplilik münasebetinin sadece az çok etkin bir akıl yürütme gayreti neticesi ortaya çıktığı durumda onu, kendisinden çıkan sonuçlarla birlikte, vahyolunmuş kanunların zihniyeti içinde içerilmiş olarak düşünmek mi gerekir? Kanaatımız-ca, bu sorunun cevabının iki dereceli olması gerekir. Fakat Zahiriyye Mektebi'nin susması, bazı hukukçuların zihnî serbestliği kötüye kullanmasına karşı bir savunma teşkil etmektedir.Buna karşılık, Mâliki ekolü, liberal anlamda daha ileri gitmiştir. İlk müslümanların örneğine dayanan İmam Malik, bu tümevarımca akıl yürütmeyi, sadece aynı çözümü, incelenen probleme benzer belli bir probleme uygulayan, belli bir kaç metinden değil, fakat konunun söz konusu meseleyle az çok alakalı pek çok bölümde başvurduğu ve onların tamamından, filan iyilik şeklinin kanunun tüm mümkün vasıtalarla gerçekleştirmeye çalıştığı temel bir hedef olduğu şeklindeki bu kesin düşüncenin çıktığı genel usullerden hareketle de yetkili görmektedir. Yeni vak'a, bu durumda bize sadece, Mâlik'in "Maslahatü'l-Mürsele" veya "belirsiz iyilik" diye adlandırdığı bu jenerik iyiliği gerçekleştirmek İçin sırasında kendini kabul ettirdiği zaman kullanılmak üzere, bir başka yol sunmaktadır. İşte bu prensip sayesindedir ki, bu âlim, her ne kadar bir Ölçüde kanunun metni ile ihtilafa sürüklenmekle birlikte, belli bir sayıdaki ahlâk ve hukuk problemini oldukça orijinal bir anlamda çözebilmiştir[60]Fakat, İslâm'da, hukukî düşüncenin çeşitli akımlar içerisindeki araştırılması, ne kadar ileriye götürülürse götürülsün, bir gerçek şüpheden uzak olarak kalmaktadır. Bu, hukukçuların tüm teşebbüslerinin nihaî konusunun, orada herkesin yakın ya da uzaktan almak zorunda oldukları şu emsalsiz kaynağa, ilâhî karara erişmekten başka birşey değildir. Bu kararı, ilk olarak Kur'ân-ı Kerim doğrudan doğruya kaydetmekte; daha sonra Hadis onu yorumlamakta ve açıklamaktadır. Her iki metnin susması durumunda, kıyas onu, onların zihniyeti ve en derin mânası içinde keşfetmeye çalışmaktadır, nihayet icmâ', onu birliğin bedâhatı içinde kavramak emelindedir. Şu halde, sadece Allah, kanun koyucudur. Ötekiler yalnızca O'nun kararının dolaylı ya da dolaysız sözcüleridirler.Fakat biz, Kur'ân-ı Kerim'de ahlâkı yükümlülüğün en derin köküne henüz temas etmiş değiliz.Buraya kadar, biz önce tabiî ahlâkî kanunu, insan aklının bizzat yapısında mündemiç bulunan, bir çeşit ilâhî kanuna götürdük. Daha sonra, bize aynı zamanda somut, tam ve evrensel bir kanunu sağlama hususunda bu kısmî ışığın yetersizliğini ve bu üçlü özelliği elde etmek için, insanları tamamen aşmakla birlikte, oldukça açık, olumlu bir öğretim yoluyla onları tam manasıyla aydınlatabilecek olan bir otoriteye başvurmanın lüzumunu gösterdik. Mutlak bir şuur ve sonsuz bir ışıkla mücehhez olmak zorunda olan bu otorite, mükemmel Varlık'm otoritesinden başka birşey olmamalıdır. Nihayet, bu pozitif hukukun tüm kaynaklarını tek bir kaynağa, bütün emirleri, açıkça ifade edilmiş veya zımnî olan, bir tek emre, Allah'ın emrine irca ettik.Oysaki, Kur'ân-ı Kerim bu ilâhî emri bize, gözlerimizde ödevin nüfuzunu tesis etmek için tek başına kendi kendine yeterli olan, mutlak bir güç olarak sunmaktadır. Tersine, bu Kitab'm, kanunun her hükmüne kendi delilini, her emrine onun gerçeğe uygunluğunu oluşturan ahlâkî değeri çoğu kez ilâve etmeye hangi ölçüde itina gösterdiğini görmek çok yapıcıdır, işte bu şekildedir ki meselâ, bizim için uygun olmasa da her uzlaştırıcı onarmayı yakınınızdan kabule davet ettiği zaman o, bu tavsiyesini şu esasa dayandırmaktadır: "barış daha hayırlıdır[61]. Aynı şekilde o, ölçtüğümüzde tam ölçme ve tarttığımızda doğru bir terazi ile tartma vazifesini bize emrettiği zaman, şunu ilave etmektedir: "işte iyi davranış böyledir"[62]İnsanlardan bakışlarını indirmelerini ve hislerine hakim olmalarını gerektiren haya kuralının doğruluğunu göstermek için, şu açıklamayı vermektedir: "Bu onları daha temiz kılar[63]. Hüküm vermeden önce davayı iyi soruşturmayı emrettikten sonra, şöyle devam ediyor: "Yoksa bilgisizlik nedeniyle başkalarına kötülük etmiş olursunuz.[64] Borçların ve onların vâdelerinin yazılı olarak tesbitini zorunlu kılan emir, şu şekilde beyan edilmiş bulunmaktadır: "Bu usul Allah katında en doğru, şahitliğe hakkını vermek ve çevrenin şüphelerini bertaraf etmek için en sağlam olanıdır[65]. Özel emirlerin örneklerini çoğaltmak yerine, onun bizi hangi tarzda manevî değerleri ve genel olarak kemiyetten ziyade kaliteyi araştırmaya ittiğini görmek yeterlidir: "De ki: Murdarla temiz —murdarın çokluğu sizi kendisine çekse bile— bir olmaz"[66]Takva elbisesi (bedenin süsünden) daha hayırlıdır[67] "Hikmet kime verilirse, büyük bir hayra ermiş olur"[68] Hatta o bize tüm ilâhî kanunu ilham eden temel prensibi sunmakta ve onu şu şekilde formüle etmektedir: "Allah asla hayasızlığı emretmez[69]"Allah adaleti ve iyiliği emreder[70].Böylece, bizim atıf zincirinin son halkası sandığımız şey, sonuncusu olmamaktadır. Beşerî akıl şöyle dursun, ilâhi hikmet bile, hükmünün Şeklini, ahlâkî yükümlülüğün ilk prensibi olarak tutmak istememektedir. Sırasında o da, bir başka kritere başvurmaktadır. O bizi, ödevin bizzat özüne, aksiyonun kalitesine, onun iç değerine havale etmektedir. Bizim gözümüzde emir, işte bu objektif gerçeğe tekabülü vasıtasıyla doğruluğunu ortaya koymakta, işte onun vasıtasıyla o, bizim tasvibimizi talep etmekte ve işte onun üzerinedir ki o, ahlâkî nüfuzunu tesis etmektedir.Ancak, bu derin özellik bizatihi doğrunun ve iyinin özünü meydana getirmekle birlikte, biz, her zaman için kendi başımıza ve rastlandığı her yerde onu ayırdedebilecek durumda değiliz. Her öz gibi, onu biz doğrudan doğruya ve bütünlüğü içerisinde göremiyoruz bile; tabiatımızda sahip bulunduğumuz, genişlik ve şiddet bakımından gayet sınırlı bu ışık parçası sayesinde biz onu henüz farkedebiliyoruz. Layıkı veçhile ve tam bir emniyet içerisinde onu kucaklayabilecek olan, saf ve sınırsız sade bir ışık bulunmaktadır. Ve işte açıkçası bu nedenledir ki, inananların, kendilerini oraya götürecek en mükemmel ahlâkî kılavuz olarak ilâhî delili seçmek hakları mevcuttur. Şu halde, yükümlülüğün gerçek kaynağı, değer kavramında yatmaktadır. O, akim delili ve ahlâklılığın nihaî merciidir. [71]
(Fizikî, sosyal, mantıkî veya başka) her kanun, ona tâbi olan bütün fertleri ve çeşitli şartlarda aynı bir ferdi, zorunlu olarak ve değişmez bir şekilde yönetir. Aksi halde kanun, kanun; yani genel ve değişmez bir kural olamaz. Gayet özel bir karaktere sahip olmakla birlikte, ödevin kanunu da bu ortaklaşa özelliğe bürünür: O, evrensel ve zorunludur.Ahlâkî kanunun evrensel karakteri, Kur'ân-ı Kerim'de tartışma götürmez bir açıklıkla görünmektedir. Sadece, O'nun emirlerinin tamamı, genelde, tüm insanlığa hitap etmekle kalmamakta[72]ki bu, paylaştırıcı bir anlamda anlaşılabilir— fakat aynı kuralı, bu, genel olarak ister bir adalet veya fazilet kuralı olsun, başkasına olduğu gibi bizzat kendine[73] yabancılara olduğu gibi yakınlarına, fakirlere olduğu gibi zenginlere[74], cemaatın içerisine olduğu gibi dışarıya da[75], ister dost isterse düşman söz konusu olsun71, değişmez bir şekilde uygulamak gerekmektedir. Hatta kanun metninin genel bir terimi ihtiva etmediği durumda, ferdî bir durumla ilgili olarak verilmiş bile olsa, prensip olarak o, evrenselleştirilebilir yani bütün benzeri durumlar genişletilebilir olarak görülmektedir. Hz. Peygamber bu şekilde şart koşmuştur[76]. Benzerliğe yaklaşan şekliyle bu a'na-loji bir açıklık olduğu sürece, yani her iki vak'a, birbirlerinden sadece ihmal edilebilir ferdî Özellikleri (konuların, yerlerin, zamanların... farkı) itibarıyla ayırt edildikleri sürece, bir hususta beyan edilmiş bulunan bir formülün bütün insanlara genişletilmesi, herkesçe kabul edilmektedir. Kıyasın en şiddetli hasımları —bir İbn Hazm meselâ— Hz. Peygamberin görevinin evrenselliğinin ve kanun karşısında herkesin eşitliğinin zorunlu bir sonucu olarak onu kuvvetle desteklemekte ve savunmaktadırlar. Sadece, gördüğümüz üzere, iki vak'amn ortaklaşa özelliği doğru olarak verilmediği ve onun ancak az çok nüfuz edici bir aklî ameliye sonucu ortaya çıktığı zamandadır ki, analoji yoluyla akıl yürütme prensibi, müslü-man hukukçular arasında tartışılmış bulunmaktadır. Bu nihayet, genel prensibe hiçbir zararı dokunmayan bir ayrıntıdır.Fakat ödevin evrenselliği, sadece onun bütün yükümlülere genişletilmesi demek değildir; o aynı zamanda, içerisinde aynı konunun bulunabileceği çeşitli durumlara onun uygulanmasını da içermektedir. Mutlak zorunluluk diye yerinde olmıyarak adlandırılan şey, işte bu tür evrenselliktir. Biz, müteakiben göreceğiz ki, bu sıfat, Kur'ânî ödev kavramına uygulanamamaktadır. Kur'ân tarafından tesis edilen şekliyle, ödev insana imkân Ölçüsünde kendini empoze etmektedir, fakat bu anlamda onun ne bizim sübjektif durumlarımıza ne de şahsî menfaatlanmıza uydurulmaması gerekir. Kur'ân bize, şüphecilerin veya hasta bir kalbi bulunanların sadece ondan menfaat sağladıkları ölçüde kanuna boyun eğdiklerini[77], buna karşılık iman edenlerin ona kayıtsız şartsız itaat ettiklerini[78] ifade etmektedir. Kur'ân yalnızca bolluk ve darlıkta değişmez bir şekilde tezahür eden cömertliği[79] açlık, susuzluk ve yorgunluğa meydan okuyan cesareti[80] yüceltmekle kalmamakta,, fakat o, benzeri sıkıntıların onların ödevlerini yerine getirmeye engel olduğu kimseleri de ağır bir şekilde mahkûm etmektedir[81]. îlâhî kanun hükmünü bildirdikten sonra bize, kendi has terimleriyle "Mü'min erkek ve kadınların artık seçim hakkı yoktur"[82] demektedir. Ödevin onunla kendini empoze ettiği zorunluluğu tesis etmek için, daha enerjik bir tabir bulunabilir mi?Bununla birlikte, bu tabirin bize onu zaruret kelimesinin başka iki manasıyla karıştırılmaması gerekir. Ahlâkî zaruret hem fizikî zorunluluktan hem de mantıkî zorunluluktan ayrılmaktadır.Fizik kanunu, vücudumuzun üzerinde, bizim ona irademizin dışında ve kaçınılmaz bir şekilde maruz kaldığımız bir baskıyı icra eder. Tersine ahlâk kanunu, seçim hürriyetini gerektirmektedir; o bizi mecbur eder, fakat bizi maddî olarak zorlamaz (Daha sonra tepki göstermek pahasına). O önce bize onu yerine getirmek veya çiğnemek imkânını bırakmaktadır, iman borcu olduğu kadar, amelî fazilet vazifesi için de, Kur'-an'm fasılasız olarak ilân ettiği temel kaide işte budur[83].Böylece, ödev karşısında, fiilen seçime sahip olunmakta, fakat hukuken olunmamaktadır. Şu halde ahlâkî zorunluluk, egzistansiyel değil, fakat fikrî bir mecburiyettir. Maamafih onu mantıkî zorunlulukla karıştırmamak gerekir. Mantıken gerekli olan, kendini zihne bîr veri olarak kabul ettirmektedir. Açıkça görülmüş olan, görmemezlikten gelinemez. Ahlaken mecburî olan henüz olamamış, fakat olması gerekli herhangi bir şey olarak iradeye kendini kabul ettirmektedir. Bir gerçeklik hükmü değil de bir değer hükmü ortaya çıkmaktadır. Böylece ödevin etkisi, kendi öz karakteri ve orijinalliği ile kendini göstermektedir. O, ne duyuya ne de zihne baskı yapmakta, fakat münhasıran vicdana kendini empoze etmektedir.Bununla birlikte Kant, ahlâka aykırı olanı saçmalığa veya aklî olmayana irca ettiğini sanmıştır. O, asılsız hiçbir kural, ister bizzat kavramda, isterse onu evrenselliğe yükseltmeye teşebbüs eden iradede olsun, bir çelişkiyi beraberinde getirmeksizin, kendine evrensel bir kanun süsü veremez demektedir[84].Alman filozofun tezini aydınlatmak istediği bazı örnekleri mülâhaza ederek, Bergson bu fikre ancak basit maddî tanımı içinde değil, fakat mecburî karakteri ve bütün ahlâkî şartları ile birlikte, falan veya filan kavramı anlçmak şartıyla katılabileceğini beyan etmektedir. İşte bu şekildedir ki o, gizli veya açıktan iade etme taahhüdü ile birlikte, kendisine bir emanet bırakılan bir kimsenin onu kendine mal etmesinin çelişkili olacağını, çünkü bu durumda emanetin artık emanet olmayacağını açıklamaktadır[85].Fakat, bu şekilde sınırlandığında bile, Kant'm tezinin daima isbat edilmemiş olarak kaldığı açık değil midir? Hatta hangi diyalektik güç becerisi kullanılırsa kullanılsın, biz isbat edilemez diyoruz. Zira, dün yapılan taahhüdün bugün geri alınması halinde, iki zıt tutum arasında gerçekten bir konrast ortaya çıkar, fakat asla, öz anlamı ile bir çelişki meydana gelmiş olmaz. "Bu taahhüdün yerine getirilmesi gerekir" hukukî önerme; "taahhüt yerine getirilmedi" fiilî önerme. Bu iki iddianın desteklenecek hangi dahilî imkânsızlığı mevcuttur? Zıtlığın iki terimi aynı kaynaktan ileri gelmediği ve aynı merci ile alakalı olmadığı, tasdik ve inkâr aynı anda ayru şey üzerine ve aynı şartlarda düşmedikleri sürece, yeni bir terminoloji uydurulmamış olması şartıyla orada, hiçbir mantıkî çelişki mevcut olamaz. "Akü" eveti "gerektirir" ve Öyle davranmakta devam etmektedir. "Duygu kabul veya reddeder". Heyhat! Fakat bu onun kanunudur... İdeal ile gerçek arasındaki ahlâk kanunu ve tabiatın kanunu arasındaki ebedî savaş böyledir. Ve, çelişkisizliklerin en güzel kanıtı, onların her ikisinin hem zaman olarak fonksiyon göstermeleridir; çelişki gerçek alanından en açık bir biçimde sürülüp atılmış şeydir. Çelişme demek yerine, her kim ki eşyayı adı ile isimlendirme hususunda ısrar etmekte ise, sadece aksilik veya hayal kırıklığı diyecektir. Gerçeğin içerisine sokulmak eğiliminde olan ve buna engel olunmuş bulunan idealin aksiliği değer bekleyişleri içerisindeki ahlâkî vicdanların hayal kırıklığı.Kerimeler üzerinde oynamek istemiyoruz. Onun vasıtasıyla emanetin emanet olmadığı bu fiil, istenilen şekilde adlandırılsın. Ahlâkî hatanın bu basit değişmede yatmadığını gösteren şey, onun kınanamaz olabilmesi için bir ahlâkî faktörün onun niteliğini değiştirmesinin (meselâ, mal sahibi tarafından mutemedine verilen bir imtiyaz) yeterli olmasıdır. Şimdi de, kabul ettikten sonra reddetme olayını, sözünü tutma ahlâkî ödevini değil de, ihtiyaç durumunda sahte bir vaadde buluniinaya izin veren falan şahsın davranış kuralını mülâhaza edelim. Bu kuralın evrensel bir kanuna çevrilmesi halinde tam olarak ne vakî olacaktır? . Şüphesiz bu yüksekliğe yükseltilmiş bulunan, onunla insanın herkese başkalarını aldatma izni verildiği fiil, onun vasıtası ile bizzat aldanmamak istediği fiilin itibarını düşürecektir. Ve bundan böyle, zıddiyet aynı hukukî alana taşınmış gibi görünmektedir. Fakat bu aykırılık gerçekten bir çelişkiyi içermekte midir? —aldatılmış olmak istemek ve aldatılmış olmak istememek— Bu zahiri tezadın, burada, aktif ve duygulandırıcı şeklindeki çift yönlü rolünü oynayan "istemek" sözcüğü içerisinde sadece belli bir kelime oyununa dayandığını sanıyoruz. Gerçekten, has manası ile bizim irademiz yani karar verme melekemiz, kendini amatörce tehlikeye atan bir kimse gibi, anlamının genişletilmesi bizim için uygun olmayarak "irade" diye adlandırdığımız ve duyarlılığımızdan veya arzu etme melekemizden başka birşey olmayanı etkilemeye elverişli olabilecek olan bir genel düzeni pekâlâ tesis edebilir. İşte bu suretledir ki, hakim, yerine göre, bizzat kendisinin cezalandırılmış olmasını sevmemekle birlikte, suçlunun cezalandırılmasını ister ve evrensel olarak onu doğru bulur. Sahte va'din misâlini yeniden ele almış olmak bakımından, başkalarını aldatmaya müsaade etme olayı bile, kurnaz yalancı nezdinde davranış kuralına herhangi bir istisna yapmaya başvurmaksızın onun, onların aldatmacasını bozabileceği ve tuzaklardan kurtulabileceği iddiasını içermez mi?Fakat bize, verilen sözdeki güveni ortadan kaldırmak suretiyle, sahte bir va'ad prensibi, inanılmış olma imkânını farz ettiren va'ad düşüncesini bile tahrip etmez mi, diye sorulacaktır. Buradan, onunla gizlice bir tekin içerisine birçok kavramların sokulduğu hileyi açığa çıkarmak kolaydır. Herşeye rağmen, madem ki daima sadece fedakârlığının kesinliği içerisinde aldananlar bulunacaktır, va'ad düşüncesi bunun için, ne özünde ne varlığında ne de bazı zihinler üzerinde etkide bulunma imkânı içerisinde tezadlı değildir. Mantıkî bir zorunluluktan çok uzaklarda bulunmaktayız.Mantıkî olarak zorunlu olan, bize kendini analitik ve statik bir gerçek olarak sunmaktadır; bu, düşüncenin bizzat kendisi ile uyuşmasidır. Buna karşılık ahlâkî zorunluluk daha çok sentetik ve dinamik türdendir. O, iki farklı alan arasındaki bir ilişkiyi niteler; bu, düşüncenin varlığına doğru hareketidir. Madem ki ahlâkî kavram gerçeğe ancak iradî ve hür bir failin faaliyeti vasıtası ile girebilmektedir. Şüphesiz, Descartes'taki mükemmel varlık düşüncesi gibi, gerçekten var olması için onun cevheri, tek başına ona yeterli değildir; çünkü ahlâkî kavram, gerçeğe ancak iradî ve hür bir etkenin hareketi ile girebilir. Fakat o, bunun tarafından zorunlu şekilde gerçekleştirilmeye lâyık ve iradesi onu doğurmaya teşvik eden bir değer olarak idrak olunmuştur. Kısacası bu, var olma hakkını savunan bir pratik idealin gereğidir.Bu pratik değer kavramı ile biz, ahlâkî kanunun spesifik özelliklerine geçmek üzere, tüm kanunlarda müşterek olan genel Özellikler alanını artık terk ediyoruz.Gayet keskin bir zekânın nüfuzu sayesinde Kant, ahlâkî kuralı öteki tüm pratik kaidelerden köklü bir şekilde ayıran büyük farkı iyice kavramıştır. Bu fark, Aristo'nun gaye ve vasıta düşüncesinde yatmaktadır: bizzat kendisi için veya başka birşey için araştırılmak zorunda olan şey. Kant'in mutlu bir şekilde yararlandığı ve bizim de sıramızda onu Kantcı formalizmden tamamen kurtararak muhafaza ettiğimiz verimli düşünce. Gerçekten de, beceriklilik ve ihtiyat kuralları ile yaşama san'atı bizim faaliyetimizi ciddî şekilde sadece arzu edilebilir bir gaye için talep ederken, yalnızca ahlâkî kanun, fiili bizzat kendisi için yani içerdiği zatî bir değer uyarınca kumanda eder. öteki tüm emirler, gayeyi isteyen herkese vasıtaları işaret eden basit tavsiyeler olduğundan, sadece vazifenin emri öz anlamı ile yükümlülük diye adlandırılabilir.İnsanın bir gün ödevini bu tür bir hasbüikle mülahazaya yetenekli olup olmadığını bilmek meselesini geçici olarak bir yana bırakıyoruz. Şimdi biz fail açısından vaziyet almıyoruz, ve niyetin bu ideal saflığından sıkı bir Ödev yapan doktrini daha ileride82 tartışacağız. Biz sadece Kant ile birlikte, ödev düşüncesine her çeşit netice mülahazası yabancı olmak üzere, bizatihi ahlâkî kanunun, emrini haklı çıkarabilmek için itibarî değere hiçbir ihtiyacının bulunmadığını savunuyoruz. Otoritesini tesis etmek için, her çeşit hoş veya nahoş neticeden tecrit edilmiş olarak, onun fiili bize zorunlu veya bizzat iyi olarak sunması gerekli ve yeterlidir. Bu mülahazalardan birini diğerinin yerine geçirmek, eşyanın düzenini değiştirmek ve asla ahlâkçı gibi davranmamaktır. Maamafih, eğer bir fiilin aynı zamanda doğru, faydalı ve hoş olabileceği gerçek ise de, kanun koyucuya, emrinin isbat edici sebeblerini çoğaltmak yasak değildir; fakat bu durumda o artık sadece bir ahlâkçı rolünü oynamamaktadır: görevine o, başka bakımlardan onunla telif edilmez olmayan değerlerini ilâve etmektedir. Hatta becerikli bir eğitimci, Öğretiminin müessiriyetini emniyet altına almak için bu usule başvurmak zorundadır. Bu ilâve, mübtedîleri eğitmek söz konusu olduğunda daha da haklı olacaktır. Fakat, belli bir ilerleme kaydedildiği Ölçüde, sonuçta bizatihi kendine yeterli olmak üzere, giderek ahlâklılık saflaşır. Ve işte Kur'ân-ı Kerim ahlâkî öğretiminde bize bu tedrici metodu izlemiş gibi görünüyor[86].Yasama bakımından ahlâkî ödevin bu karakteristik Özelliğine paralel olarak, uygulama açısından bir başka özelliğe işaret etmek zorundayız.[87]Bu, ahlâkî fiilin asla maddî: gayrı şuurî, gayrı iradı veya gayrı kasdî, bir olaya dayanmadığıdır. Meşruluk, fiilin maddesi ve kuru metni ile iktifa ettiği halde, ahlâklılık şaşmaz bir şekilde ruhu gerektirir. Hatta Müslüman âlimler nezdinde, ödevini sadece ödev olarak yerine getirmek şeklindeki mutlak mecburiyet hususundaki meşhur tartışmada bir tarafı tutmaksızm, İslâm'da vazifenin kudsiyetinin, fiil anında onu dikkatle mülâhaza etmeyi gerektirdiği şüphe götürmez bir vakıadır. Bu anda kesinlikle zihnin, orada fiilin sadece fizikî veçhesi altında değil, fakat zorunlu özelliği açısından ve husûsiyle bu bakımdan mülâhaza edildiği, bir vaziyet alması gerekmektedir. Bu yapılmayınca, kanunun metnine en uygun fiil, Ölü bir vücut, din dışı ve hiçbir ahlâkı değeri bulamıyan bir eşya olarak kalacaktır[88].Böylece ödevin kanunu karakterize eden şey, onun bir hürriyet, akü, gerçek değer ve özünde manevî olan faaliyet kanunu olduğudur.Fakat onları tamamen Kur'ânî veçhesi altında sunabilmek için, onun bütün kanunlarla müşterek olan genel özelliklerine geri dönmemiz gerekir. Kur'ân-Kerim'e göre, bu kanunun nasıl zorunlu ve evrensel olduğunu gördük. Bunun için onun kesinlikle şartsız olmadığını ilave etmek gerekir.Bu şartlar nelerdir?Onların üç çeşidi bulunmaktadır: Birisi genel olarak insan tabiatı ile; diğeri hayatın somut gerçeğiyle; üçüncüsü, fiillerin hiyerarşisi ile ilgilidir.
Ahlâkî mükellefiyetin vazgeçilmez bir şartı olarak, fiilin maddî imkânı düşüncesi üzerinde ısrar etmek fazlalıkmış gibi görünebilir. Hiç kimse-nin olmayacak bir işe mecbur tutulamayacağım fıtrî bir gerçek olarak sadece (müştere^vicdan) kabul etmekle kalmaz, fakat bu aynı zamanda şu pek çok Kur'ân âyetlerinin de beyanıdır: "Allah herkese, verdiği imkânlar ölçüsünde sorumluluklar yükler[89]"Biz bir kimseye gücünün yettiğinden başkasını teklif etmeyiz"[90]Allah hiç kimseye.aynı ifade[91].Bu sonuncu âyetin nazil olduğu şartları, yükümlülükle uyuşmaz olarak düşünülen imkânsızlığın manasını belirlememize yardım etmektedirler. Bir önceki âyette, şöyle denmişti: "îçinizdekini açıklasanız da gizle-seniz de Allah sizden onun hesabım soracaktır[92].Bu genel ifadenin metnine bağlı kalan Hz. Peygamberin ashabı onun vicdanda cereyan eden herşeye uygulanacağını sanmıştı: Düşünceler, kararlar, arzular, düşler, hayaller, v.s. ...Onlar buna uymadaki güçsüzlüklerinden yakınarak derhal Hz. Peygamberin önünde diz çöktüler. "Bizler telkinlerimize ve iç lisanımıza hakim değiliz", diye belirttiler. "Bizden öncekiler —ehli kitap— gibi, biz işittik ve itaatsizlik ediyoruz, demek mi istiyorsunuz? diye cevap verdi Hz. Peygamber. Bunun yerine şöyle deyiniz: "Biz işittik ve itaat ediyoruz." İşte bunun üzerine[93] yukarıda zikredilen açıklayıcı âyetin vahyi vuku buldu: yükümlülük, insana sadece onun imkânları ölçüsünde hitap etmektedir. Böylece onlar anladılar ki, iradeye tabi olamayan ruhun durumları, doğrudan doğruya bir sorumluluğun konusu olmamaktaydılar ve asla öyle olmıyacaklardır; aynı şekilde refleksler, içgüdüler, iştahlar ve tabiî eğilimler de öyledirler.İşte bu nedenle, sevgi ve nefret, korku veya ümit ile ilgili tüm emirler, müfessirler tarafından aklî olarak, bu durumların doğurucusu olmak bakımından önceki bir fiile veya hemzaman olan ya da sonraki bir eylemle ilişkili olacak bir şekilde, fakat asla gayrı iradî bir şeyle alakalı olmamak üzere yorumlanmıştı. İşte bu şekildedir ki, bizatihi nefsânî ve gayrı iradî bir durum olan Allah aşkı, iradî bir fiil vasıtasıyla kazanılabilir. Sınırsız ilâhî lütfün temaşası ve onun bize aralıksız olarak ihsan ettiği nimetlerin hatırlanması; zira insanlar, kendilerine yapılan hizmetlerin, velî nimetlerine olan sevgilerini belirlediği bir şekilde yaratılmışlardır. Ve işte bu anlamdadır ki, Allah aşkı hadiste bir emrin konusunu teşkil etmiştir: "Size bol bol sunduğu nimetlerden dolayı Allah'ı seviniz[94]. Aynı şekilde yakınını sevmek de nisbeten benzer usullerle veya daha da uygun başka uygulamalarla belirlenebilir ki, onun Hz. Peygamber tarafından tavsiye olunan güzel bir Örneğini bulmaktayız: "Birbirlerinizi affediniz (veya musâfaha yapınız) kinleriniz kaybolacaktır, aranızda hediye alıp veriniz, böylece karşılıklı bir dostluk yaratırsınız[95].Buna karşılık: "Sinirlenme veya öfkelenme[96] emri, bu heyecanın sebeplerinden ziyade neticelerini amaçlamış gibi görünüyor. Şu halde o, şunu demek istiyor: Kızgınlığın düşünülmemiş sonuçlarına kendini kaptırma; onlan başka yöne yönelterek, kötü istikâmete giden hareketlere mukavemet et[97].Dayanılmaz bedahat karşısında, sadece rıza gösterilebileceğinden dolayı, bizzat inanca kadar hiçbir şey yoktur ki, müştak bir mükellefiyet olarak düşünülmesin, işte bu nedenle, imanla ilgili tavsiyelerini özetlemek isteyen Kur'âm Kerim, onların hepsini yalnızca bir teke irca etmektedir: Yalnızlık içerisinde veya bir tek kişinin eşliğinde, yani kalabalığın tesirinden uzakta elde edilecek tefekkür[98]Bununla birlikte, islâm Tarihi, bu mesele hakkında Eş'arîler ve Mutezi-lîler arasında meydana gelen bir tartışmaya şahit olmuştur: Allah, sadece insanlara taşınmaz bir yük yüklemekle kalmayıp, fakat üstelik onları imkânsızı yapmaya da zorlayabilir mi? Ve, garip şey. Prensip olarak, akıl yürütmelerine büyük bir serbestlik tanıyan Mutezile burada Kur'ân metnine harfiyen uymayı savunurken, ekseriya müslüman Ortodoksluğun Ehl-i sünnetin bayrağını taşıyan (şunu kabul etmek gerekir ki onlar daima en iyi temsilciler değildirler) Eş'arîler, karşı görüşü savunmakta ve Allah için gücümüzün üstünde olanı, gerçekleştirilmezi ve hatta anlamsızı gerçekleştirmeyi bize yüklemek imkânı ve meşruluğunu talim etmektedirler. Şayet tartışılan nokta, her doktrinin bütünü içerisine yerleştirilirse, bu tutum değişikliğinin nedenini bulmak kolay olacaktır.Mutezilî düşünce içerisinde bu tutum, sadece akim ışıkları vasıtası ile yüce varlığın bizzat özüne, onun fiillerini yöneten ahlâkî kanunlara ve aynı şekilde bizim uymamız gerekenlere ulaşmak iddiasında olanlara ve bütün bir rasyonel sisteme bağlıdır. Üstelik, bir kere ilâhî kanunlar bilinince, onlar oradan Allah'ın hiçbir şekilde uymamazlık yaparmyacağı, bütün bir belirli kurallar silsilesini çıkarmaktadırlar. Allah iyidir, hakimdir ve adildir. Şu halde, sadece onun sıfatlarıyla bizatihi uyuşmaz olan değil, fakat şüphesiz bizim öyle idrak ettiğimiz şeyi de Allah yapmamalıdır ve yapamaz, diye tasdik etmektedirler. Ötekiler arasında, müteakip kurallar oradan kaynaklanmaktadırlar: Allah, yaratıklar için faydalı gayeler amaçlamaksızm, hiçbir şey yaratmamalıdır; iki mümkün iyiden, O'nun en mükemmeli gerçekleştirmesi gerekir; ne onları belirlemek ne de onlara engel olmak için Allah, bizim iradî fiillerimize müdahale etmemelidir; buna karşılık O'nun bizi, iki zıt hususunda eşit bir güçle teçhiz etmesi ve onların arasında serbestçe seçim yapmak üzere bizi bırakması gerekir; Allah, itaat edeni mükâfaatlandırmak zorundadır; tevbe etmeksizin isyan edeni Allah affetmeksizin cezalandır-malıdır, aksi halde O bir adaletsizlik işleyecektir. Allah'a karşı bizzat kendimize veya başkalarına karşı olan ödevlerimizin tabiatı mı söz konusudur? Onlar zorunlu olarak iyi ve kötünün tabiatından sadır olmaktadırlar; oysa ki bu tabiat hususunda bizim aşağı yukarı doğuştan bir bilgimiz mevcuttur. Şayet Allah, mukaddes kitaplarında iradesini izhar etmemiş, elçilerine emirlerini vahyetmemiş bile olsa, buna rağmen biz onları bilecek ve onları takip etmek zorunda bırakılacaktık. Mukaddes Kitaplar ve peygamberler sadece bizim aklî görüşlerimizi tasdik ve izah etmekten başka birşey yapmamaktadırlar.İşte bu geniş ihtiraslara, insan aklına ziyadesiyle beslenen bu itimada karşı çıkmak içindir ki Eş'arîler, Mutezilî tezlerle teker teker savaşmaya teşebbüs ettiler. Ancak, öyle anlaşılmaktadır ki, tartışma zihniyeti onları bazan ters taraftan aşırılıklar işlemeye sürükleyebilmiştir. İstidlalleri istidlallere karşı tutmak isteyen Eş'arîler, ilkin oldukça sağlam ve her halükârda az tehlikeli bir felsefî zeminden mahrum kaldılar. Sonlu zihnin sonsuz şeylerle boy ölçüşemezliği sebebiyle, benzerijkonu-da aklın hakemliğini reddetmekten ibaret bulunan şu olumsuz tutumdan söz etmek istiyorum. Fakat onlar olumlu zeminde, daha az makûl)'olmayan, yapıcı ve gerçekten Kur'ânî olan hiçbirini ne ihmal ne de mübalağa etmeksizin, karşıt sıfatları uzlaştrran bir çözüme ulaşamadılar. İşte bu şekildedir ki, Kur'ân bize, bir yandan "Allah istediğini emreder[99] diye talim ve tedris etmektedir. Bu formülü mutlak surette keyfî davranan biri anlamında anlamak mümkün müdür? Oysa ki O öte yandan bize, "Allah adalet kuralına göre karar verir[100] diye tasdik ediyor. İşte, bir başka şekilde, sıfatların aynı karşıtlığı: Bir âyette şöyle deniyor: "Ben dilediğim kimseyi, azabıma uğratırım[101]. Fakat aynı ayette "Rahmetim herşeyi kuşatmıştır[102] ve başka yerde: "Allah'a şükreder ve iman ederseniz, Allah niçin size azab etsin. Allah şükredenlerin mükâfatını verici.[103]. Aynı şekilde, Allah bütün insanları, doğrulan suçlularla birlikte mahvedebilir[104], veya O'nun ne bize ağır yükler yüklemesine ne de bize karşı ezici tedbirler almasına hiçbir şey karşı duramazdı[105] diye beyan ettiğinde, şartın bu şeklinin şimdiki zamana pek dönüşmediği aşikâr değil midir? Hatta, madem ki Allah "kendi nefsine bir rahmet kanunu yazmıştır[106], onun asla Öyle olmayacağı bile tasdik edilebilir.O halde, Mutezilenin üzerinde ısrarla durmayı ihmal ettiği ilâhî mutlak kudreti kuvvetle vurgulamak ve onu bu sonuncuların önemle durdukları hikmetle karşı karşıya koymak yerine, bizim şiddetli ancak az ihtiyatlı nazariyecilerimiz, sadece adını muhafaza ederek, hemen hemen berikini Ötekisi lehine ortadan kaldırdılar.Her bir bölüm, bütün içerisinde kendi fonksiyonuna sahip olmak üzere, gayet güzel uyum haline konulmuş ve mükemmel düzenlenmiş bir eser bulduğumuz veya bir olayın iyi sonuçlara eriştiğini gördüğümüz zaman, bizim, olayların bazılarını ötekiler aracılığı ile açıklamak, bu ilişkiyi mekân veya zaman içerisinde, bu yapısal dayanışmayı ya da bu tarihî olaylar serisini istenmiş bir gayelilik şeklinde anlamak alışkanlığımız mevcuttur.Antropomorfizm! demektedirler bize Eş'arîler; bu beşerî yorum onlara göre, orada hiçbir gayeliliğin bulunmadığı ilâhî düzene uygulanamaz. Allah istediğini yapar ve O tüm amaçlara ilgisiz kalmaktadır. Allah bir şeyi bir başkasını amaçlayarak istemez. O berikini ve ötekini bir tek ve aynı egemen fiille ister.Pekâla! diyelim, fakat, bu amaçsız ve karşı kuvvetsiz volontarizme rağmen onlar, irade ve varlık alanının, imkân ve mutlak kudret alanından daha sınırlı olduğunu kabul etmek zorunda değil midirler? Buna göre, Allah'ın yarattığı ve emrettiği her şeyin, onlar tarafmdan belirlenmemiş olmakla birlikte, adaletin ve iyiliğin gereklerine uygun olmasına hiçbir şey engel değildir. Ve, bizi meşgul eden vakıa ile ilgili olarak, eğer hukuken değilse bile hiç olmazsa fiilen, istikrarlı ve değişmez bir adete göre, Allah'ın insanları güçleri ölçüsünde sorumlu tuttuğu hususunda tatmin edilirsek, memnun kalacağız.Eş'arîler arasında en makul olanları, onu anladılar[107], fakat, polemiğin şiddetine kapılmış bulunan ötekiler, daha ileriye gittiler. Onlar, sadece ilâhî kudretin bir hakkı olarak değil, fakat daha önce tamamlanmış bir fiil olarak, bizatihi imkânsız olanla sorumlu olmayı tesis etmek için kurnaz bir çare bulmaya çalıştılar. Ve ibretâmiz bir gözü peklikle onlar, Kur'ân'da bile onun müşahhas misâllerini bulduklarını iddia ettiler. îşte onların bu, kıymetli buluşları onları ihtida ettirmek için yapılacak bütün gayretlere rağmen[108], Kur'ân'm küfür içinde öleceklerini bildirdiği bazı kâfirlerin durumudur[109]. Halbuki, bu insanlar, daimî imansızlıkları dahil, vahyolu-nan bütün gerçeklere inanmaya mecbur tutulmuşlardır. Şu halde imkânsızı yapmaya;
1. Çünkü Allah'ın gerçekleştirilemez olarak bildiği hiçbir şey asla var olamaz. .
2. Hatta bu, madem ki, O'na inanmak ve inanmamak olacaktır!, onların asla inanmıyacaklarınm ifade edildiği özel vahye inanma ile de tezad teşkil edecektir. Bu çift yönlü delilin etrafındaki formülleri çoğaltarak, Fahreddin Râ-zî onu rasyonalizmin ondan asla kaçamıyacağı en anlaşılmaz engel olarak sunmaktadır[110].Fakat, onun öncüllerinin gerçek oldukları farz olunsa bile, bu çift yönlü delillendirmede biz sadece, az çok göze batan fasid kıyaslar görmekteyiz.İlâhî gaybî bilgiden çıkartılan ilk delil, gayet seçik metafizik kavramlar olan mümkün ve gerçek, cevher ve varlık arasındaki bir karıştırmaya dayanmaktadır. Bir şeyin mevcut olmaması ve asla mevcut olmıyacağı, onun bizatihi imkânsız olmasından değildir. İlim eşyanın cevherini olduğu gibi gerçekliğini de değiştirmez. Onu kopya eder, yeniden ortaya koyar, açıklar. Eğer, Allah'ın namevcut olarak bildiği herşey imkânsız ise,aynı sebebten dolayı, O'nun mevcut olarak bildiği herşey zorunludur demek gerekir: şu halde kâinatta ilâhî iradenin icrası için ne kalmaktadır?İkinci delile gelince o, biri bağımsız ve diğeri bağımlı olan, iki çeşit Önerme arasındaki mantıkî bir karıştırmadan yararlanmaktadır. İnanmak ve inanmamak istenen bütün benzerlikler kurulmuş varsayıldığı halde işte o çelişkilidir. Fakat, asla inanmamaya inanmak inanmayan bir kimse için gerçek bir olaydır; madem ki o, onu bizzat kendisinde duymaktadır, o halde o, onu en dolaysız ve en içten tecrübe ile bilmektedir.Bu Kur'ânî alanda, tüm teşebbüsleri başarısızlığa uğradığından, bizim polemikçilerimiz araştırmalarını daha geniş ve katıksız olarak rasyonel olan bir alana yönelttiler; ve şimdi de onlar bize, ilâhî yasama içerisinde imkânsıza mecburiyetin tecrit edilmiş bir vakıa olmak şöyle dursun, belli bir görüş açısından genel bir kural olduğunu kanıtlamak istemektedirler.Beşeri hürriyeti savunmak için, onların rakipleri olan Mutezilîler, orada herkesin çift yönlü davranmak veya çekimser kalmak gücünün tecrübesinin bulunduğu yerde, onu fiilin öncesine yerleştirdiler. Eş'ariler, fiilden önce iktidarın kuvve halinde olduğu, gerçek gücün fiille zamandaş bulunduğu şeklinde itirazda bulundular[111]; oysa ki bu güç, iki zıt üzerinde, yalnızca münavebeli olarak olanın dışında, asla kullanılmaz. İkisinden biri tarafından meşgul edildiğinden, birincisi olmaya devam ettiği sürece ikincisi imkânsız olarak kalmaktadır. Düzene itaatsizlik eden ve faaliyetini başka yerde kullanan, şu duruma göre, itaatsizlik ettiği sürece itaata kadir değildir; bununla birlikte, bu anda bile o ödevini yerine getirmek zorundadır. Bu zorunlu durumda, müstesna denilen haller yani orada ödevin gerçekleştirilemez bir konuya sahip olduğu vakıalar, hiç olmazsa düzenli haller kadar kalabalıktırlar.Fakat orada saf bir sofizmin var olduğunu kim görmez? Gerçekten de hiç kimse bir itaatsıza verilen emri, itaatsizlik ettiği halde bir itaat etme yükümlülüğü olarak yorumlamayı asla hayal etmemiştir. Gayet aşikârdır ki, sadece onu mukavemetini sona erdirmeye teşebbüs ettirmek ve onun faaliyetime ahlâkî bir bedel temin etmek bahis konusudur. Benzeri bir fiili "imkânsız" diye adlandırmakta ısrar edilirse, bu durumda orada sadece bir sahte problem bulunacaktır. Kelimenin tarifi hususunda uyuşmayan iki muhalif taraf, bu yolla bizzat olaylar üzerinde mutabakata varmışbulunmaktadırlar ve bizim savunduğumuz prensip oradan tertemiz çlıkmaktadır.
işte şu halde, ne doğrudan doğruya ne de dolaylı olarak bizim iktidarımıza tâbi olmayacak olan herşey yükümlülük alanından bertaraf edilmiş bulunmaktadır. Bu eleme zaten İslâmî ahlâkın bir hususiyeti de olamaz; onun, bu adil ve makul ahlâkın ve zıddı açıkça ilâhî adalet ve hikmetle uyuşmaz olduğundan daha da özel olarak vahyolunmuş her ahlâkın ortak Özelliğini meydana getirmesi gerekir. Yukarıda zikredilen nas-ların muhteviyatı, bu işaretleri tasdikten başka birşey yapmamaktadır. Gerçekten de onlar bize bu şartı Öylesine kategorik ve o derece evrensel bir şekil altında sunmaktadırlar ki, onları, bütün zamanların tüm insanları için geçerli olan, Allah'ın bizzat kendisi için koyduğu bir kanunun beyanı olarak yorumlamaya hakkımız bulunmaktadır.İşte şimdi de, İslâm ahlâkından, sadece kesinlikle imkânsız olan her şeyi değil, fakat üstelik genellikle taşınılmaz olan her yükü, insanın güçlerini aşmasa bile onları tüketmeye elverişli olan her güçlüğü de hariç bırakan başka âyetler:"Allah sizin için kolaylık dilemektedir" diye beyan etmektedir. Kurlân-ı Kerim, "O, sizin İçin hiçbir şekilde güçlük dilemez[112]O, dininizde sizin üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi[113].Allah sizin yükünüzü hafifletmeyi" veya "size hafif bir yük yüklemeyi ister[114].Biz Seni (Ey Peygamber) ancak âlemlere rahmet olmak üzere gönderdik"[115] Bu sözlerde gayet yeni olan bir ton işitilmektedir. İlk şart: imkân, zaman ve mekândan bağımsız, ebedî bir gerçek olarak sunulduğu halde, burada sadece bu ikinci özelliği: kolaylığı, kelâmın kendisine hitap ettiği cemaata yani İslâm'ın müntesiplerine bağlı tarihî bir olay olarak sunan sınırlı formüllere rastlanmaktadır. Eğer bu, zorunlu olarak, münhasıran îslâmî bir özellik bahis konusudur demek değilse de, hiç olmazsa bu konuda genel bir formülün sistematik yokluğu, bu veçhenin vahyolunmuş bütün kanunlarda müşterek olmadığı düşüncesini bize telkin edebilir. Oysa ki, burada sadece üslubun kontrastından muhakeme yoluyla çıka-rılabilen bu düşünce, başka yerde açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır: "Rabbİmiz, bizden evvelkilere yüklediğin gibi bize de ağır bir yük yükleme[116]. Şu halde daha önceki bir vahye empoze olunmuş bulunan ağır bir yük mevcuttu. Hangi dinde? Ve bu yük nedir?ikinci nokta üzerinde müfessirler birçok misaller veriyorlar ki onların tarihî değerini tahkik etmenin burada yeri yoktur. Birinci nokta üzerine, onlardan bazılarının kullandıkları ifadeler bize, Müslümanlığın kendilerinden bir çeşit esrarengiz imtiyaz gibi bir şeyle ayrıldığı önceki bütün dinlerin bahis konusu olduğunu İma etmektedirler. Fakat, bu hususta Kur'ân-ı Kerim bilgilerine dayanarak bu iki soruya daha emin ve oldukça açık bir cevap verebileceğimizi sanıyoruz.Sina Dağı'nda yetmiş İsrailliye isabet eden anî ölümü takiben, Allah'la Musa arasında cereyan etmiş olarak, Kur'ân tarafından naklolunan bir konuşma boyunca bir cümle dikkatimizi çekmektedir, ki onun bizi meşgul eden şeye olan yakınlığı ona bizimkinin aynı olan terimi kullanacak kadar açıklayıcı bir değer vermektedir."Benim rahmetim", diye devam etmektedir Allah, herşeyi kucaklar. Rahmetimi... Ümmî nebî olan Peygambere tabî olanlara ayıracağım... ki O, onların sırtlarındaki ağır yükü kaldırır, onları takattan kesen zincirleri kırar[117]. O halde, İsrail halkı ve Yahudi Dini, meseleye konu olan metni aydınlatmak için bize örnek vazifesi görebilir. Fakat bu aydınlatmanın vüs'ati nedir? İki metni koektansif olarak mı almak gerekir? Veya tersine, tarihin içerisinde daha da yukarıya çıkılabilir ve Örneği daha eski dinlere teşmil ederek, bu noktada îslâmiyetin imtiyazı intaç edilebilir mi?Müteakip nedenlerle, bizim pozisyonumuz, sonuncu hipotezin aleyhinedir:ilkin, İslârrAyetin sürekli olarak kendini bağlama talebinde bulunduğu ve Kur'ân-ı Kerim'in aynı rahmet karekterini ona atfettiği İbrahim Dini gibi bir din, ağır olarak vasıflandırılamaz[118].Sonra, bizzat Kur'ânî metinlere göre, İsrail halkına tahmil olunan güçlükler (Sebt günü ve bazı yiyecek maddesinin yasaklanması), başlangıçta onun dininde yer almamaktaydılar. Bunlar, kötü gidişatından dolayı onu cezalandırmak amacıyla sonradan alınmış tedbirlerdir. "Sebt günü, ancak bugün üzerinde ihtilaf edenlerin üzerine farz kılındı[119]"Zulümlerinden dolayı, Yahudilere, önceden helâl kılınmış temiz ve güzel (nefis) yiyecekleri haram kıldık[120]. Bu âyetin imada bulunduğu yasak yiyeceklerin tabiatı, şu sonuçla nihayete eren, altıncı sûrenin bir başka âyetinde ayrıntılı olarak açıklanmış bulunmaktadır: "Bu, yolsuzluklarından dolayı Bizim onları cezalandırmamız içindir"[121]Şu halde İslâm eşyayı normal düzeni içinde tesis etmekten başka birşey yapmamaktadır; ve zaten bu, yine Kur'ân-ı Kerim'e göre Hz. İsa'nın kısmen yerine getirmekle yükümlü olduğu görevdir[122].Nihayet, üçüncü olarak, ilâhî inayetin, başlangıçtan itibaren insanın, şu zayıf yaratığın üzerine oldukça ağır bir şekilde çöken ve Arapça kelimesinin ifade ettiği gibi, boyunduruğunun ağırlığı altında onu inletecek derecede yorucu olan bir müesseseyi nasıl yerleştirmek istediği rahatça anlaşılmaktadır. Hiç değilse, inançlara göre, yerine getirilmesi gereken bazı ödevlerin nisbî bir güçlüğünden veya teşebbüs hürriyeti ya da seçim özgürlüğü konusunda az çok geniş bir kolaylıktan bahsedilebilir.Her halükârda, daha teferruatlı, karşılaştırmalı bir incelemeyi gerektiren bu konu üzerinde ziyadesiyle yayılmayalım ve birkaç Örnek vasıtasıyla, Kur'ân'm emirlerine atfettiği bu amelî kolaylığın bazı yönlerini göstermek için hareket noktamıza dönelim.Bir ilk veçhe, Kur'ân-ı Kerim'in geceyi ibadetle geçirmek gibi takva amellerinde bizim aşırı uygulamalarımızı emretmek şöyle dursun, onun aksini tavsiye ve birçok mahzurlarına işaret ettiği bu vak'aya bağlanmaktadır. Görevinin başlangıcında Hz. Peygamberin gecenin büyük bir bölümünü ibadet ederek ve Kur'ân okuyarak geçirmeye davet edildiği[123] ve O'nun örneğini takiben, ashabından bazılarının aynı şeyi yapmak alışkanlığını edindikleri bilinmektedir. Oysa ki, aynı sûrenin devamında biz, bu gece ibadet yapan gruba hitaben hastalık, seyahat, savaş gibi durumlarda bu uygulamaya devam edemiyeceklerine işaret eden ve onlara hayat şartlarının izin verdiği süre kadar gece ibadeti yapmayı öğütleyen bir dersi okuyoruz[124] Daha sonra Medine'de, bazı uygulayıcılarda aynı aşın sofuluk zihniyeti tezahür etti ve İslâm'ın ruhuna aykırı bir aşırılık olarak mahkum edildi. Konuyla ilgili Kur'ânî ve Peygamberi metinlerin tamamından, İslâmiyetin, sofunun gözden uzak tutmaması gereken bazı mülahazalara büyük bir önem atfettiği ve onların ihmalinin bu ifratın doğal sonucu olacağı.anlaşılmaktadır. Az önce görüldüğü üzere insanın sadece Öteki ödevleri (ticaret, savaş...) bir engellemeye meydan verebilecek uzun bir uygulamaya karşı dikkatli olması gerekmektedir. Fakat, bizzat takva amelinin, orada artık yapılan veya söylenen şeyin açık bir şuuruna sahip olunmadığı, bir çeşit otomatizm şeklinde dejenere olmaması da gerekmektedir[125]. Hatta Hz. Peygamber, gece ibadetini uzata uzata duyu sisteminin bozulmasının, ibadet içerisinde müessif hatalara sebebiyet verebileceğini müşahede etmektedir: Allah'ın bağışlamasını niyaz etmek isterken küfür telaffuz edilebilir veya bizzat kendi üzerine lanet okunabilir[126]. Bu sınıra erişmeyi beklemeksizin, basit bir bedenî bitkinlik veya fizikî bıkkınlık, kendine bu takva amelinde bir dinlenme izni vermek için yeterli olacaktır[127]. O halde, bir ibadet eyleminin tatbikatı tam kalbin sevinç ve neşesini muhafaza ettiği zaman ölçüsünde sürmelidir; zira bizim, Allah'a ibadeti bizzat kendimize nefret edilir şekle sokmamamız gerekir[128]. Sonuncu ve en az makul olmayan bir işarette, bir işte aşırılık sebebiyle günah işleyen insanın ekseriya aynı iş içerisindeki kusur yüzünden veya hatta onu tamamen kesmek nedeniyle günah işlemeye sürüklenmiş olmasıdır. Hz. Peygamber onu, hedefine erişilmeksizin, bineğine öldüresiye eziyet etmeye devam eden dik kafalı bir binici ile mukayese etmektedir[129].Bütün bu örneklerde, mevcut bir güçlüğü kaldırmak değil fakat, aşağı yukarı belli olmakla birlikte, bazı muhtemel güçlükleri önceden haber vermek söz konusudur. Çözüm, fiilin yapısı içerisinde değil fakat, süresi içerisinde herhangi bir şeyi değiştirmek için müdahale etmektedir. Oraya, uygun zamanda iradî bir duraklamayı empoze ediyor.Şimdi de bir ikinci veçheyi mülâhaza edelim. Burada biz, normal şartlar içerisinde veya uygun özel şartlarda tesis olunan bir ödevle meşgul olacağız. Fakat işte değişen şartlar bizi öylesine bir duruma sokmaktadırlar ki, başlangıçta belirlenen şekli altında ödevin tam manasıyla ifası, gerçek bir işkence halini almaktadır. Her şeye rağmen onu o şekliyle yerine getirmek zorunda mıyız? Allah, yeni durumu hesaba katmamak için bizim sıkıntımıza gayet ilgisiz mi kalacaktır? Şüphesiz değil; ve Kur'ânî kanunun merhamet edici özelliği işte burada açık bir şekilde gözükmektedir. Gerçekten de çözüm, ödevin hayatın yeni şartlarına bir adaptasyondan ibaret olacaktır; fiil az çok derin bir değişikliğe uğrayacaktır. Bu, durumun gereklerine uygun olarak bir değiştirme, bir hafifletme, bir te'cil veya hatta bir ilga olacaktır. Durum değişikliği kesin ve sürekli mi veya falan ya da filan vak'ayla, falan yahud filan insan ya da eşya kategorisi ile ilgili mi olacaktır: fiile aynı mülahazalar tatbik olunacaktır.Orada ödevin kesin bir şekilde hafifletüdiğİ bir Örnek alalım. İstilaya uğramış müslüman bir halkm, düşmana silahlı bir mukavemetle karşı çıkmak zorunda olduğu adedî nisbet nedir?Ona karşı bir.[130] Birkaç yüz kişiden ibaret olduğu esnada ilk müslüman orduya Kur'ân-ı Kerim tarafından sağlanan ilk çözüm böyledir. Fakat, işin tuhafı, asla başlangıçtaki duruma geri dönmeksizin, zamanla gittikçe kalabalıklaşan bu genç ve çeviklik dolu halk, artık önceden sahip bulunduğu aynı enerjik vasıflara malik değilmiş gibi görünmektedir. Zaten bu, aralarında yardımlaşan ve onun mevcudiyetinin gerçekten bir bölümün her üyesini çabasını harcamamaya sevk ettiği kitlelerin bolluğundan ileri gelen bir çeşit tabiî gevşeme ile açıklanmaktadır. Böylesine kaçınılmaz fizikî şartlarda topluluk, başlangıcın aynı kahramanlığını ifaya nasıl mecbur tutulur? Maamafih, kendine hayat veren iman vasıtasıyla ahlâkî bir üstünlüğe sahip olan, müslüman mücahidin, düşmanına nis-betle daima bir avantajı bulunacak ve onunla eşitlik derecesine düşmeyecektir. İçerisinde nisbetin ikiye karşı bir: duruma geldiği ikinci ve sonuncu çözüm oradan kaynaklanmaktadır[131].Bu örnekte, zor durum üzerine yasama ancak müteakiben davaya dahil olmuştur. Ekseriya o aynı zamanda verilir. Orada duruma hakim olunan normal vak'anın dışında kural, onun için bunun çıkış yolu gösterdiği müstesna bir vak'ayı ön görmektedir.Bazan, bu külli bir muafiyettir. Böylece/ malul kimseler askerlik Ödevinden muaf tutulmuşlardır[132]. Kendi ülkelerinde zulme uğramış bulunan inanç ve ibadet hürriyetlerini kullanmak için başka yerde emin bir mekân aramak zorunda kalanlar, şayet gitmek için hiçbir vasıtaya malik değillerse, kalmak yetkisine sahip olacaklardır[133]. Sağlığa uygun ve helal yiyecekler bulamayan yolcu, ne olursa olsun onunla beslenerek kendini açlıktan Ölüme terketmeyebilir ve hatta son çare olarak öyle yapmak zorunda dır[134].Bazan, bu kısmî bir muafiyettir. Yolculuk boyunca, dört rekattı namazlar yarıya indirilmiştir[135] Savaş sırasında namaz, yürüyerek veya at üstünde kılınabilir[136].Bazan, bu basit bir ertelemedir. Hastalar ve yolculukta olanlar, emredilen zamanda oruç tutmak zorunda değildirler; onlar onu daha sonraya te'hir edebilirler[137]Bazan, engel olunan fiil daha uygun olan bir başkası ile değiştirilir. Abdest için su bulamayan yolcu veya onu kullanamayan hasta, temiz bir taşa veya kuma ellerini dokundurmak ve daha sonra yüzünü ve kollarını meshetmekten ibaret bulunan sembolik bir işlemle yetinmek zorundadır[138].İşaret edelim ki, ilâhî kanunun merhametini içeren ve karekterize eden, bu örneklerin ekserisinde metin, uygulamadaki kolaylığı vurgulamaktadır. Şu halde onlar, arızî ve tesadüfi bir olay gibi herhangi bir şeyin değil fakat, gerçekten uygulamasının istikrarlı bir araştırmanın konusunu oluşturduğu temel bir prensibin söz konusu olduğunu kanıtlamak için gerekli vasfa sahip bulunmaktadır.Ödev ve durum arasındaki bu ilişkinin bir başka yönünü görelim. Şimdiye kadar bizim incelediğimiz veçheler altında, mükellefiyetin onun önünde herhangi bir ruhsat verdiği engel, beşerî bir yaratma değil de, tabiî bir engeldi. Hakikaten, bizzat insanın hazırladığı ve bu bakımdan onun bozabileceği bir mekanizma zaruret halinde nasıl tesis edilecektir? Maamafih, bu sun'îlik zamanla asî ve aşılması gayrı mümkün ikinci bir tabiat halini almaktadır. Şu halde, insanı aşan ve tekâmülünün pasif bir şekilde beklenmesi gerekecek olan, bir realite şeklinde addetmek suretiyle bu güçlük Önünde geri çekilmek mi gerekir? Kur'ânî yasamanın çözümü tamamen başkadır. O, bu duruma el atmak ve onu, insanın indiği meyli yavaş yavaş yeniden çıkmasına izin vermek amacıyla, özel bir san'atla hazırlamaktan ibarettir. O şekilde ki o, belli bir seviyeye eriştiğinde, o zamana kadar ihtiyaten bekletilen ahlâkî emri kabul edecek duruma gelmiş olacaktır.Bu bakımdan oldukça dikkati çekici bîr Örnek, nesilden nesile sürekli olarak aktarılan ve onu kendine mal etmiş bulunanların sinir sistemine ve tüm organizmasının içine derin şekilde kök salmış olan kötü bir alışkanlık karşısında Kur'ân-ı Kerim'in tutumu tarafından bize sağlanmış bulunmaktadır. Biz şu hamakattan, insanlığın belası olan alkolizmden söz etmek istiyoruz. Sarhoşluk durumuna ve mayalanmış (sarhoşluk veren) içkilere imâların rastladığı metinlerin sayısı dörttür. Bu içkilerin kesin yasağını beyan eden sadece dördüncü âyettir. İlk üçü yalnızca, mü'minlerin bu yasağı kabulüne psikolojik zemini hazırlamak için tedrici merhalelerdirci merhalelerdir.Bu yolda ilk adım Mekke'de verilmiş bulunan bir kelime vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. Meseleye henüz hafifçe temas eden bir kelime. Allah'ın tabiatta sunduğu nimetler arasında Kur'ân-ı Kerim hurma ağaçlarının ve üzüm bağlarının meyvelerini[139] zikretmekte ve hemen ilave etmektedir: "siz onlardan sarhoşluk veren içki ve güzel bir rızık elde edersiniz[140]Aynı şekilde vasıflandırılmaksızm alkolün, güzel diye nitelendirilen başka ürünlerle yan yana konulduğu sadece bu paralelizmi işittiklerinde bile mü'minler şimdiden bu içki türü karşısında herhangi bir tereddüte kapılmak için yeterli nedene sahiptirler.Fakat işte onlar, Medine'ye varışlarından az bir zaman sonra yeniden şüphelerini güçlendirecek cinsten bir ikinci formül tarafından hayrete duçar olmuş bulunmaktadır. Alkolün ve kumar oyunlarının avantajları ve zararları arasına kısa bir karşılaştırma söz konusudur. Bu karşılaştırmadan Kur'ân-ı Kerim şu ifadelerle sonuç çıkarmaktadır: "...onların günahları faydasından daha büyüktür[141]. Eğer bu dünyada hiçbir şeyin mutlak olarak iyi ya da kötü olmadıkları; kısacası iyi veya kötü diye adlandırılan şeyin sadece karşılıklı olarak ondan büyük bir dozajı ihtiva etmelerinin olduğu gerçekse, bu sonucun hakîkî bir merdudiyet (beğenmeme) şeklinde addolunması gerekecektir. Ancak yasaklama, tüm zihinler için yeterince açık olmadığından birçok müslüman ve belki de çoğunluk içmeye devam ediyordu, buna karşılık bir kısmı bu tarihten itibaren ondan sakınmaya başladılar. Şu halde, tüm zihinlerin bu konuda tam bir kana-ata sahip olmalarının sağlanması için; daha açık bir şeye ihtiyaç duyulmaktaydı. Bununla birlikte bütün bunlar, cemaatın şuur altında etki yapmaktan da geri kalmamaktaydı, Keskin zekâlara gelince, onlar bunun arkasından görüşlerini tasdik eden kesin bir hükmün kendilerine gelmesini beklemekteydiler. Filhakika, arkadan bir hüküm gelecektir; ancak o kesin hüküm olmayacak, ara merhaleyi oluşturacaktır.Bu üçüncü merhalede, içmeyiniz denmemekte, ancak yalnızca: "sarhoşken namaza yaklaşmayın" ns buyurulmaktadır. Eğer, bir yandan namazın, İslâm'da sadece düzenli olarak yerine getirilen ilk Ödev değil, fakat mü'minin haricî kriteri, ayırıcı işareti olduğu, Öte yandan da, dördü öğle ile gece arasında olmak üzere günde beş kez kılındığı göz önüne alınırsa, bu admı vasıtasıyla gerçekleştirilen ilerleme anlaşılacaktır. Buradan, bu aralıklar içerisinde içki içenin en kutsal ödevini yerine getirmekten geri kalacağı sonucu çıkmaktadır. Böylece bu kısmî ve dolaylı yasak, alkolik zehirlenme dönemlerini fasılalı hale getirmek için ve aynı zamanda, içkilerin satışını azaltarak, toptan ve anî bir yasakla ekonomik bir krizi tahrik etmeksizin pazarı tedricen ondan temizlemek maksadına matuf, pratik bir yöntemdi.Oradan, mutlak surette ondan vazgeçmek ve ticareti tamamen ondan temizlemek için yalnızca bir adım kalmaktadır; bu dördüncü ve sonuncu âyetle atıfmıştır: "Ey inananlar, içki, kumar, putlar (dikili taşlar) ve fal okları ancak şeytan işi pisliklerdir: bunlardan kaçının ki saadete eresİniz[142].Bu mülayim ve tedrici yürüyüş bize, mahir doktorların kronik bîr hastalığı tedavi etmek için izledikleri usûlü ve daha genel olarak annelerinbebeklerini memeden kesmek için uyguladıkları yöntemi hatırlatmaktadır. Hiçbir şiddet ve sertliğe yer vermeksizin, bu yollarla sindirim sistemi en hafif yiyeceklerden en katılarına kadar, aracı bütün derecelerden geçmek suretiyle, tedricen gıda rejimi değiştirmeye davet olunmaktadır. İlâhî merhametin, terapötik san'atmkinden ve annelik şefkatininkinden son derece muazzam bir yumuşaklıkla ne denli temyiz edilmesi gerekmektedir!Az Önce incelemiş bulunduğumuz bu tedrici veçhe, sadece bazı örneklerde görülmemektedir; o aynı zamanda ve onun kadar berrak bir şekilde genel olarak îslâmî kuruma olduğu gibi Kur'ân ahlâkının tamamına da uygulanmaktadır. Bu kurum içerisinde başlıca rolü oynayan Kur'âıvı Kerim'in, toptan ve bugün onu gördüğümüz biçimde tebliğ ve irsal olunmuş bir kitap olmadığı bilinmektedir. Tersine O, az veya çok kısa parçalar halinde, aşağı yukarı eşit iki devreye bölünen yirmi küsur sene boyunca mevki-i intişare konulmuştur: Mekke devri ve Medine devri. İmdi, birinci devreye ait bulunan âyetlerin ana konusunun imanı tesis etmek ve genel davranış ilkeleri ve kurallarını yerleştirmek olduğunu; namaz ve yiyecek hakkındaki emirlerin dışında, bu pratik kuralların ahlâkî ve hukukî sorunların Özel çözümlerine uygulanmasının hemen hemen tamamen ikinci yarıya ayrıldığını müşahade etmek kolaydır. Bu görüş noktasından, denebilir ki, tüm Mekke dönemi, bütünü içerisinde bir çeşit hazırlanma idi. Ancak, sırasında, bu genel prensiplerin belli ve açık uygulamaları, on yıl kadarki bir zaman içerisine o denli küçük parçalar halinde serpiştirilmiş ve aralıklı tertip olunmuştu ki, her yeni emir yükümlülük alanında, önceki duruma nisbetle bir ilerlemeyi ve onu izleyen duruma oranla da bir çıkış noktasını oluşturmuştur. Her yeni ödevin tesisine refakat eden, onu açıklayan ve kanıtlayan özel durum ve şartlar nazarı itibara alınmaz ve sadece birbirlerinden az ya da çok fasılalarla ayrılmış bulunan bu emirler silsilesinden başka birşey düşünülmezse, orada en yüksek değere sahip pedagojik bir yöntemi görmek hususunda hem fikir olunacaktır. Eğer, hayatm tüm alanlarıyla ilgili bütün bu ödevler yığını kendini aynı anda ve toptan empoze etmiş olsaydı, ne vaki olacağını tahayyül etmek yeterlidir. Buna karşılık bu şekilde bölüştürüldü-ğünde, sanki onların herbirine alıştıkça güç ve ehliyetleri artıyormuşcası-na, bütün ruhlar mükemmel bir tarzda ona intibak etmişlerdir.Hz. Peygamber zamanının inançsızları, bu yüce yasama hikmetini iyi anlıyamamışlardı. Bu nedenle onlar itiraz ettiler: "Niçin O'na Kur'ân toplu halde indirilmedi?[143]. Bu itirazı nakleden aynı ayet, devamında bu sorunun cevabını serdediyor: "Biz Onu senin kalbine İyice yerleştirmek için böyle yapıyoruz[144]. Ve bir başka âyette ikinci açıklamayı okuyoruz: "Onu insanlara Öğretmen İçin ağır merhaleler halinde ve tedricen.[145].Hz. Aişe, bunun anlamını gayet iyi kavramıştı[146] Ve Ömer II de sırasında, politik alanda onun önemine işaret etmiştir. Bir gün oğlu Abdul-melik ona çok sabırlı olması sebebiyle sitem etti: "İşlerin yürütülmesinde bu kadar ağır davranmanın sebebi nedir?" diye sordu Abdulmelik, Oğlum, diye cevap verdi Ömer, acele etme. Allah Kur'ân'da şarabı iki defa kmadı ve onu ancak üçüncüsünde yasakladı. Korkarım ki, eğer ben gerçeği toptan empoze edersem halk da onu toptan reddeder ve bu durum karışıklık doğurur"[147]
Böylece Kur'ân-ı Kerim'de ahlâkî mükellefiyet çift yönlü olarak şartlandırılmış bulunmaktadır: Onun amaçladığı aksiyon aynı zamanda hem genel olarak (insanın iradesine tabi olan) beşer tabiatına açılabilir ve hem de hayatın somut gerçeğine yanaşabilir (uygulanabilir, zorbaca değil) olmak zorundadır.Hepsi bu kadar değil. Hattâ ahlâkî iyilik alanından çıkmaksızın, ödev kategorisinin içine girmesi için bir fiilin mümkün ve pratik olması da yetmemektedir. Burada biz, ustaca düzenlenmiş ve zengin bir şekilde nüanslara ayrılmış, bir olumlu ve olumsuz değerler ıskalası ile karşılaşacağız.ilk önce, uygulanması hiçbir karışıklığa meydan vermeyen temel ve açık ödevler bir yana bırakılırsa (örnek: yalan söylememek, emaneti iade etmek, aciMhtiyaç içerisinde bulunan başkasına yardım etmek...) yaratıcı ve yapıcı fazilet önünde, tüm mümkün ve uygulanabilir olanların sonsuz derecelerini ihtiva edecek kadar geniş bir faaliyet sahası kalmaktadır. Onları bitirmek mi gerekir? Ondan herhangi bir şeyi kesip ona el atmak yeterli midir? Başka bir deyişle, iyi ve ödev koekstansif iki kavram mıdırlar? Şiddetle mecburî olan fiilin üstünde, ahlâksızlığa düşmeksizin vazgeçilebilecek olan gittikçe daha çok değerli dereceler mevcut değil midir? Şayet biz, ferdî vicdanlara danışırsak, bütün insanlar aynı ahlâkî mecburiyete ve aynı enerjiye sahip olmadıklarından, cevapların çeşitilüiği bize oldukça zıt eğilimleri göstermektedir. Gayet enerjik ruhlar[148] ödevlerini, mümkün mükemmelliğin en yüksek derecesine yerleştirirler ve böylece iki kavramı öz-deşleştirirlerken tersine halk, az veya çok aşağıda kalmaya ve ödevi insanlığın ve toplumsallığın en aşağı derecesi şeklinde tanımlamaya hazırdır.Bu konuda ne derse desin, biz Kant'ı bu kelimeden bizim anladığımız geniş anlamda yükümlülük düşüncesi ile iyi düşüncesinin korelasyonunu destekleyen filozoflar arasında sınıflamakta tereddüt ediyoruz. Zira, Ödev kavramını her şeyin üstüne koymak için o, onun alanından insanın yüce varlıkla ve aşağı derecedeki varlıklarla olan bütün ilişkilerini hariçte bırakarak ve böylece fert ve toplumla sınırlayarak işe başlamıştır. Daha sonra, bu sınırlı alanda o, bazılarını mükemmel veya temel ötekileri gayrı mükemmel veya arızî diye adlandırdığı iki ödev kategorisi ayırtetmiş-tir[149]. Nihayet bu sonuncu kategoriye dahil ettiği ödevler açıkçası, kendi kendinin mükemmelle şmesi ve başkasının mutluluğunu konu alanlardır; katı Ödevler diye adlandırdığı, temelde yasaklayıcı ödevlerdir: insanı aşağılamamak, onu basit bir araç gibi kullanmamak. Kesinlikle zorunlu ve aynı zamanda bu hayatta imkânsız olarak beyan ettiği yegane mükemmellik, ödevini sadece ödev olduğu için yapmaktan ibaret bulunan ahlâkî niyetin mükemmelliğidir.Ancak, ödevi iyinin tüm alanlarına teşmil eden ve aynı zamanda her alana sıkı bir biçimde zorunlu olarak mümkün mükemmelliğin en yüksek derecesini tahsis edenlere, bu mükemmelliklerin tamamını her şahıs için bir Ödev şeklinde mi düşündükleri yoksa, herkese kemâliyet alanının seçimini mi bıraktıkları sorulabilir. Açıktır ki, ilk hipotezde, insanın gücünün oldukça üstünde olan birşey mecburî tutulmaktadır. Ancak, ikincisinde, insanı herhangi bir değer vasıtasıyla inhisar altına almak ve Ötekilerin zararına olarak onu oraya hasretmek, ahlâkî ihtiyacı gerçekten tatmin etmek midir?tnsan bir münasebetler sentezidir. Hayatî, şahsî, ailevî, içtimaî, beşerî, ilâhî olan, dayanışmalı ve sıkıca birbirine bağlı, bütün bir unsurlar sistemi; hepsi tekâmül ve ilerlemeye elverişli; ve insanın içerisinde yaratıldığı bu "hayranlık veren tenasüb"ü sarsmadan, şeklini bozmadan veya harab etmeden, onların hiçbirini ihmal etmek mümkün değildir. Ahlâk duygusu bu bütünün toptan atılımını gerektirir, bu da ancak onun bütün kısımlarını paralel olarak belli bir seviyeye kadar yükseltmekle mümkündür. Daha özel olarak onlardan birisi içerisinde uzmanlaşmadan önce insan ruhunun bütün değerlere iştirak etmesi gerekir. İslâmî ödev anlayışı böyledir[150].Değerlerin bu rekabetinden zorunlu olarak, hayatın her dalındaki ödevin, kendi öz mecburiyetlerini tatmin etmek ve faaliyetimizden meşru paylarını elde etmek için ötekilere yer bırakarak, bu aynı branş için mümkün ve uygulanabilir olan iyinin ancak belli bir alanını işgal etmesi gerektiği sonucu çıkmaktadır. Orada, salim vicdanların, onun ötesinde, bir başka fazilete zarar vererek, her faziletin bizzat kendisi olmasının sona erdiği yukarı sınırını sezebildikleri bir kriteryum mevcuttur.Fakat, herkesin zekâsına ve şartlarına göre değişen bu üst sınır, ahlâkî iyinin alanını ancak kısmen ve olumsuz bir şekilde belirler. Oysa ki, bu engin alanda, herkes çeşitli kıymet dereceleri tanır. Falan veya filan dereceyi ihlâl bazen ağır kınamayı, bazan az veya çok hafif sistemi beraberinde sürükler; bazan o, vicdanın hiçbir tepkisine yol açmaz. Bu, iyi kavramı içerisinde iki farklı değerin bulunması gerektiğini zımnen tanımak değil midir: asgarî bir zorunlu ve daha değerli bir ilave? Vicdanlar o hususta değil, fakat bazan mecburî olanı mümkün en alt derece şeklinde düşünmek isteyerek aldanmaktadırlar. Genellikle insanların onda tatmin olmadıkları kriteryum. Namuslu adam daha titizdir. O, ona hiçbir sahih mikyas vermediği ortalama bir iyilik tipini bulanık bir şekilde tasarlar. Hakikaten, ödevlerimizin her biri için bu ortalamayı nasıl tanımlamak gerekir, insan zihnî tarafından hiçbir aklî ve objektif kriter sağlanamaz. Bu hususta ferdî vicdana inanıp güvenilebilir mi? Hiçbir uyum sağlamamaktadır. İtibarî bir sınır çizmek üzere müşavere ve müzakerede bulunulabilir mi? Bu, keyfiliğe başvurmak olacaktır. Oysa ki bizim bu tariflere gerçekten ihtiyacımız vardır. Kanunun evrenselliği temelden belli bir homojenliği gerektirir; aksi halde, hiçbir kural gerçekliliğini koruyamıyacak ve kanun sadece boş bir söz olacaktır. Hemcinslerimize karşı olan sıkı ödevimiz bazen aklî olarak tanımlanmaya çalışılmıştır, fakat yalnızca onun olumsuz veçhesi verilmiştir: onlara zarar vermemek. Şu halde insanların, bizim sadakamıza değil adaletimize hakları olacaktır. İşte kanun halinde yükseltilmiş egoizm! Allah karşısındaki ve bizzat kendimize karşı ödevlerimizin zorunlu asgarî haddi nasıl ölçülecektirBütün bu noktalarda, İslâm ahlâkı bize değerli bilgiler sağlamaktadır. Ne kısıtlama ne de sınırlamayı ihtiva etmeyen kesin ödev yani iman fiilinin dışında O, belirlenebilir her fiil içerisinde, ayırıcı ve yeterince açık işaretler verdiği iki iyi derecesi göstermektedir: onun altında ödevini ihmal etmeksizin inilemiyecek olan "asgari miktar" (quantum minima), ve azamiyi aşmaksızm daha üstte bulunan şey; başka bir deyişle; zorunlu iyi ve tavsiye olunan iyi. Onun şiddetle zorunlu şekilde gösterdiği şey şimdiden her bir değere özlü bir iştiraki temsil etmektedir[151]. Üstelik her alanda Kur'ân, daha büyük bir iştiraka yolu açmakta ve herkesi bu müşterek merhalede durmamaya ve daima daha değerli derecelere yükselmeye teşvik etmektedir[152]. Müesses hukukun üstüne o, "takva" faziletini yerleştirmekte ve bilhassa "iyilik severlik" fazileti üzerinde ısrar etmektedir[153]. Vadesinde ödeme güçlüğü içerisinde bulunduğu zaman borçluya süre tanımak bir ödevdir; fakat onun borcunu kesin olarak bağışlamak daha da övülmeye lâyık bir harekettir[154]. Bir haksızlığa karşı kendini savunmak bir haktır, fakat sabretmek ve bağışlamak "büyüklerin kârı olan en büyüklüktür"[155] Üzerine farz olan ödevini yerine getirmek gerçekten iyidir, fakat "Kim ki gönlünden iyilikte bulunursa, Allah karşılığım vericidir.[156].Kur'ânî ahlâkî iyi kavramı içerisinde az önce işaret edilen müsbet değerin derecelerine paralel olarak, Kur'ân-ı Kerim'in onun zıddına koyduğu menfî değerin derecelerini teşhis etmek kolaydır. Fakat, bu iki paralel sütunla birlikte değerlerin ıskalası henüz ana hatları ile bile tamamlanmış değildir. Bu, orada onları kesiksiz olarak kaladrr. Değer ve karşıt değer arasına Kur'ân, değer dışım katıyor, farz kılınan ile haram kılınan arasında mubah olan bulunmaktadır. Farz kılınan içerisinde o, ilkin ana vecibeyi sonra öteki mecburiyetleri ve nihayet gittikçe artacak şekilde değerli olan fiilleri ayırt ettiği ve yasaklanmış bulunan içerisine kebireyi, sonra diğer büyük veya küçük günahları sıraladığı gibi, aynı şekilde mubah fiiller içerisinde o iki derece yani caiz ve mesmuh (hoşgö-rülmüş) derecelerini tesis etmektedir.En titiz ve en ince zekânın, değerlerin bu hiyerarşisine ilave edecek birşey bulup bulamıyacağmı kendi kendimize sormak hakkımızdır. Yazar tarafından katıksız müslüman olarak tanınan bu hiyerarşi tesis etmiş bulunan İslâmî zihniyeti götermek için L.Gauthier'in ihdas ettiği "ayrılıkçı zihniyet" şeklinde adlandırmayı haklı çıkarmaya elverişli herhangi bir boşluğu orada bulmak için biz boşuna uğraştık[157]"Zıtların yan yana konulması, diyor O, Arap dünyasının ve özellikle Müslüman Arap Dünyasının her şeyinin: din, tarih, v.s.nin, özetlenmek üzere orada toplandığı formül işte böyledir[158].İstitrad olarak bu noktaya işaret ettikten sonra, Kur'ânî cevaz ve ruhsatlarla ilgili olarak, bu derecelenmenin gerçek anlamı hakkında birşey söylemek için, az önce terk ettiğimiz noktada açıklamaya dönelim. Asıl manası ile ruhsatlarını sadece ahlâkî bakımdan tamamen ilgisiz fiilleri konu edineceği pek tabiîdir[159].Cevazlara gelince, ilkin ondan, törelerin herhangi bir gevşemesi ya da herkesin ihtirasları ve geçici hevesleri için bir taviz oluşturma düşüncesini bertaraf etmek gerekir.Gayet açıktır ki bu, tarif itibarıyla davranışın kuralı olan, bizzat ahlâkın inkârı olacaktır. Gerçekten de bu bir kurala boyun eğmek, oraya sıkı sıkıya tutunmak ve ondan saptırıcı tahrikle kapılmamak değilse nedir? Fakat işte temel düşünce şudur. Şayet O, Kur'ân-ı Kerim'in onun önünde eğilmez bir şekilde durduğu ve bizi her ne pahasına olursa olsun onu yenmeğe teşvik ettiği bir güçlük çeşidi ise, açıkçası bu bizim eğilimlerimize mukavemeti içeren türdür. Allah'a itaat ile kontrolsuz isteklere boyun eğme arasında seçim yapmak gerekir.Nefsin arzularına uyma (uyarsan) onlar seni Allah yolundan saptırırlar[160]"Nefsinizin hevasına uyarak adaletten uzaklaşmalın"[161]Kendi heva ve hevesine uyan kimseden daha zalim kim olabilir?[162].Şu halde Kur'ânî toleranslarda, heveslerimizin Önünde eğilmek söz konusu değildir. Orada sadece, bizim faaliyetimizin uygulandığı somut gerçeği kayıtsız şartsız olarak hesaba katmak söz konusudur. Yoksa bu yolda, gayretimizi silip atmaya ve ödevimizden yan çizmeye kadar uzanmak demek değildir. Genellikle, gördüğümüz gibi, kural duruma bizatihi bağımlı kılınmış olmamakta, fakat zaman ve mekânla ilgili belirlemeleri içerisinde o, öyle olmaktadır; nicelik, süre, şekil, tarih, v.s... Eğer ahlâk kanununun tatbik ve icra edilemez olması istenmiyorsa, gerçekten de onu, tamamen haricî bir zaman, yer ve şartlar kadrosu içerisine hapsetmemek icap eder; şu veya bu şekilde, onun uygulanma imkânına kavuşması gerekir. Ve bu uygulamanın müessiriyetinin, irademizden bağımsız olan gerçeğe belli bir uyum esnekliği gerektirmesinden daha tabiî ve doğru birşey yoktur. Nihayet, bu gerçeğin aşılmaz engeli önünde yükümlülük zorunluluğa boyun eğdiği zaman (askerlik ödevini yerine getirmeyen malûl insan veya temiz olmayan yiyeceklerden sakına-mayan, tamamen mahrum ve aç insan gibi), orada temelde, onun kadar veya ondan daha çok önemli olan başkalarının zararına olarak bir tek uygulamanın içerisinde tükenişten kaçınmak söz konusudur. Şu halde, bu yasamanın yumuşaklığının maksadı, gayreti azaltmak değil fakat aklîleştirmek olmaktadır.Daha ileride biz[163] Kur'ân-ı Kerim'in bu iki kavramın sentezini nasıl gerçekleştirdiğini göreceğiz. Şimdilik bizzat yükümlülük kavramı ile ilgili sorunlar karşısında Kur'ân'm pozisyonunu ortaya koymakla yetinelim.
Yükümlülük kavramı ile birlikte biz gerçekten de, onların arasında her ahlâkî düşüncenin kendisini rahatsız hissettiği ve onlar karşısında herhangi bir tutum takınmak zorunda olduğu, bir pratik ahlâkî tezadlar kalabalığının kavşak noktasında bulunmaktayız. Bu antitıomiler arasında başlıca ikisine işaret edelim:
Şurası tartışma götürmez bir gerçektir ki, eğer ahlâk bir bilim ise o, özel ve muhtemel önermelerden hareketle değil fakat evrensel ve zorunlu kanunlarla birlikte inşa olmak zorundadır. Yine şu da bir gerçektir ki, eğer o, konusu insanın davranışını düzenlemek olan normatif bir bilim ise onun, hayatı somut gerçekliği içerisinde göz önüne alması gerekir. Oysa ki hayat, temelinde çeşitlilik, değişme ve yeniliktir. Şu halde müteakip alternatife götürülmüş olunmaktadır. Ya bu bilimin bize sunmuş olduğu davranış modeli değişmez ve evrensel olarak anlaşılacak veya çeşitlemelere ve değişmelere elverişli bulunacaktır. Birinci varsayımda insanlık, daimî olarak kendi kendisinin aynı olan emsalsiz bir tipe dönüştürülmüş olacaktır; mekân bir noktaya, zaman bir ana irca edilmiş, kainatın hareketi durdurulmuş, bizzat hayat lağvedilmiş ve yeri sadece ahlâkçının hayalinde var olan soyut bir düşünceyle doldurulmuş olacaktır. Öyle ki tersine, şayet zamanın tahrifatına ve mekanın insicamsızlığına tâbi kılınmış bulunan emsalsiz fiilin başkasına indirgenmez ve ifsad edilemez olan karekteri göz önünde bulundurulursa, artık kuraldan, kanundan veya bilimden söz etmenin yeri olmayacaktır. Gerçekten de, yaratıldığı anda ölüme mahkûm olacak olan bir kural, sadece bir lahzalık bir ferdi kumanda edecek olan bir kanun, hiçbir genelliğe sahip olmayan bir bilim neye yarar?Binaenaleyh, kanunun birliğini muhafaza etmek veya daha çok bu kanun tarafından yöneltilen tabiatın çeşitliliğine zarar vermemek; kaidenin basitliğini*ayakta tutmak ya da onu uygulandığı hayatın karmaşıklığına bağımlı kılmak; saf ve ebedî ideale yükseltmek; yahut son derece değişken gerçeğe inmek; cevheri veya varlığı hakim kılmak, işte kollanması gereken ve onlardan birine doğru ancak diğerinden uzaklaşıldığı ölçüde yaklaşılabilecek olan yolun iki ucu. İşte ilk ahlâki güçlük.
Fakat, esasen birinciye bitişik olan bir başkası mevcuttur. Gerçekten de hiç şüphe yoktur ki, yükümlülük terimi ile ifade olunan münasebet, iki farklı ve hatta tabiatları icabı hasmane temayüller göstermek eğiliminde olan iradeyi karşı karşıya koyan bir ilişkidir: otoritesini boş yere kullanmayarak kumanda eden kanun koyucu ve hürriyetini savunarak fiil ve harekette bulunan kişi. İmdi kanun koyucunun otoritesi, tesis ettiği kuralların, ifadelerini el değmemiş şartların değişmesinin hiçbir yerde onu sınırlamak veya hafifletmek üzere müdahalede bulunmadıkları son derece sağlam bir şekilde muhafaza etmeleri ölçüsünde saygı görür. Bu şartlarda ahlâk kanunu bir tabiat kanununa benzer hale gelir, ona konu teşkil eden insan sadece pasif bir şekilde ona katlanır ve onu körü körüne* uygular. Böylece katıksız yükümlülüğe zorunlu olarak hiçbir değere sahip olmayan hürriyet ve kölece itaat karşılık vermektedir. Fakat, o halde olayların akışında varlığı ya da yokluğu hiçbir şeyi değiştirmeyecek olan bu vicdan neye yarar? Şayet tam bir teşebbüs hürriyeti bahşetmek suretiyle, davranışta bulunan kişi memnun edilse dahi, işte tersi hasıl olacaktır: şahsî değerlendirmelerimize göre, tarafımızdan kabul veya red edilebilir olmak üzere emir basit bir tavsiyeye dönüşecektir.Bu çelişkili zorunluluklar karşısında bir tarafı tutmak mı yoksa bir uzlaşmayı denemek mi gerekir? Hangi taraf tutulacaktır? Hangi uzlaşma yapılacaktır? İşte, çözümlenmesi gereken sorun. Şimdi de onun çeşitli şekillerde nasıl çözümlendiğini görelim.Bölümün sonuna kadar, müteakip satırlarda, alışılagelmiş doktrinlerin tezadın iki önermesinde münhasıran biri veya diğerini tercihe az ya da çok büyük bir şekilde eğilim göstermelerine karşılık, Kur'ânî hal tarzının, ne şekilde söz konusu tüm tarafların tarafsız bir çözümü olarak mülahaza olunabileceğini göstermeyi kendi kendimize öneriyoruz. Bu çift yönlü tastikten berikini sonuca hasrolunacak olan müteakip paragrafa ayıracağız. Şu hale göre biz burada, biri evrensel ödevin uzlaşmaz otoritesini temsil eden, diğeri mantıkî olanın değişmezliğine karşı psikolojik alanın orijinalitesini savunan iki aşırı eğilimin tipik örnekleri olarak kendilerini gösteren carî iki nazariyenin karşılaştıkları güçlükleri vurgulamak suretiyle, ötekisinden başlıyoruz: Kant'ın nazariyesi ve Rauh'unki.
Dünyevî hayatın mecburiyetlerine boyun eğdirmek suretiyle ahlâkı fazlasıyla yumuşatmış bulunan bazı doktrinlere karşı tepki göstermek için, Alman filozofunun ahlâklılıkla duyarlılık arasında bir sınır çizgisi çizmekle yetinmediği bilinmektedir. O daha da ileriye, çok ileriye gitmiştir. O'na göre, ödev kavramı, sadece her çeşit hissî tecrübeden, uygulanabileceği her çeşit somut gerçekten tecrid edilmiş olunmamakta, fakat kendine has özelliğinden ancak formel karekterini tüm iradeler için geçerli evrensel bir kanun olmak özelliğini muhafaza etmek üzere falan ya da filan kuralın inşa edici maddesinden de temizlenmiş bulunmaktadır. Ödevin şu tarifini o, buradan çıkarmaktadır: düsturu saçmalık olmaksızın evrenselieştirilebilen bir eylem. Ve son derece mücerred olan bu kuraldan hareketle Kant, Bentham'm dediği gibi bir ahlâkî "deontoloji" yani sadece evrenselleştirilebilir olup olmamasına bakarak her pratik kavramın ahlâkî mi yoksa ahlâk dışı mı olduğunu özel surette belirleyen somut bir ödevler bilimi ortaya koyduğunu sanmıştır.Bu tür bir teşebbüs, hakikaten gerçekleştirilebilir mi? Bizzat bu yapının temeli, onu ayakta tutmak için, yeterli ölçüde sağlam mıdır?İşte, bizi meşgul eden görüş noktasından, Kant düşüncesinin şeması. Genel hatları ile onun üç zamanda oluştuğu söylenebilir:
a) Temel bir olayın tesisi,
b) En genel prensibe kadar çıkmaya izin veren analiz,
c) Beşerî ahlâkın temel kaidelerini koymak için yeniden inmek.
a) Kant doktirinin temel noktası, dolaysız vicdan tarafından sağlanan şu müşahhas olaydan, yani fiilleri hoşa giden veya gitmeyen neticelerine göre değil, fakat herkese uygulanabilen ve bütün neticelerden bağımsız olan genel bir kaide gereğince değerlendirdiğimiz ahlâkî hükümlerimizden ibarefe. Bu olay tartışma götürmez. Zevki arayış ve acıdan kaçışı, ahlâkî takdir prensibine göre tesis etmek şöyle dursun, bize mal oldukları ölçüde faziletli eylemleri kabul ve tasdik etmekteyiz. Her çeşit baştan çıkarmalara dayanabilen ve bütün engelleri aşabilen mizaçların gücüne, en yüksek derecede hayranlık duymaktayız. Kendimize kendi öz davranışımızı sübjektif durumlarımıza tabi kılmak hakkını atfetmek bir yana, biz onu başkalarını mecburi ettiğimiz şeyle ölçmek gerektiğini kabul ediyoruz. "İnsanların size yapmasını istediğiniz her şeyle aynıyla onlara yapınız". Mukaddes kitaplar bize böyle tavsiye ediyorlar[164] Kur'ân-ı Ke-rim'de "Kendinizin gözlerinizi yummadıkça kabul edemiyeceğiniz adî şeyleri, başkalarına vermeye kalkışmayın"[165] diye vurgulanmaktadır. İslâm peygamberi, bu eşitlikçi sevgiyi imanın bile şartı kılmaya kadar gitmiştir. O, "Hiçbiriniz, kendisi için sevmediğini kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş sayılmaz"[166] diye buyurmaktadır. Bütün şekilleri altmda egoizmin bu genel tatbikinden, müşterek vicdan, daha önce ödevin karşılıklı olma ve evrenselliği prensibini çıkarmıştır.Şu halde Kant, başlangıçta sadece bu kanunu tesbit ve kaydetmiş, onu vicdanın bir olayı olarak müşahede etmiştir. Her ne kadar O, bu eski vecizelerin kâmil ahlâkî kanunu sağlamaktaki yetersizliğini gösterdiyse de[167]bununla birlikte biz onun onlar tarafından ilham olunan düşünceden hareketle bütün sistemini kurduğunu görüyoruz. Gerçekten de o, sırf pratik aklın kanunlarına tabi hükmün temel kaidesini koymak için "en olağan sağduyuya" başvurmuştur. Kuralı şöyle formüle etmektedir: "Bizzat kendin iştirak edeceğin, tabiatın bir kanununa göre vukubulmak zorunda olduğunu düşünerek tasarladığın fiili kendi kendine sor, sen ona yine de iraden için mümkün olarak bakabilirsin". Meselâ diye devam ediyor o, "herkes, gayet iyi bilmektedir ki eğer o, kendi kendinin gizlice aldanmasına izin verirse bu, herkesin aynı şekilde yapması için bir sebep teşkil etmez; şayet o başkalarının sefaletine tam bir ilgisizlikle bakarsa, buradan onun için herkesin aynı eğilimde olduğu sonucu çıkmaz"[168]
b) Fakat, tecrübeler içerisinde modeli bulunmayan, ideal bir eylemin bu amansız zarureti nereden gelmektedir? Bu —pratik formalizmin kurucusu açıklıyor— ahlâkî kanunun bizi tecrübî kanununkinden tamamen başka bir alan içerisine ideal bir tarzda götürmesidir. O, bizi orada irâdenin bağımsızlığının sadece hissî tabiatın kanunu karşısındaki bir bağımsızlık değil —ki bu hürriyetin yalnızca olumsuz bir görünümüdür— aynı zamanda bizzat kendi kendisinin kanununu koyduğu olgusundan ibaret olduğu katıksız akılla idrak edilebilen bir âleme iştirak ettirir. Bu kanun, saf bir aklın kanunu olmaktadır, yani, o her çeşit tecrübî şarttan, her sevgiden ve her muameleden sıyrılmış değil, aynı zamanda iradeyi apriori (tecrübe öncesi) belirlemeye muktedir de olmak zorundadır; zira saf akıl, pratik kullanımında olduğu gibi teorik kullanımında da "apriori prensiplerine göre hüküm veren bir ve aynı akıl"[169] şeklinde yaratılmıştır. Oysa ki, iradeyi apriori olarak belirlemeye muktedir olan evrensel bir yasamanın ancak saf Şekli mevcuttur. Bundan dolayı her davranış kuralı, ahlaken imkânsız olma tehdidi altında bu şekle kendini uydurmak zorundadır.Böylece, sadece tabiatın bir kanunununkine benzer ve onun üzerinde alelade bir hükmün saf akim tipik bir şekli gibi kendini yönetmesi gereken evrensellik değil, fakat sonlu ve sonsuz tüm aklî varlıklara uygulanabilir olan ve temelini saf aklının apodiktik yani zorunlu ve apriori bir yargısında bulan mutlak evrensellik (mevcuttur). Pratik saf akim bu temel kanununu Kant şöyle anlatmaktadır: "İradenin düsturu aynı zamanda evrensel bir yasamanın prensibi olarak kıymet taşıyacak şekilde hareket et"[170]Orada da yine, Kant'ın aşmak istediği alelade aklın işleyişi teşhis olunmaktadır.
c) îdrak olunabilecek en genel formülle birlikte, böylece bir kere soyutlamanın tepesine eri sildiğinde, bu genel kanunun insan tabiatına uygulanışlarını bulmak için, aradan inilmesi gereken meyle işaret etmekten kendimizi muaf tutabiliriz.Şimdi doğruluğunu incelemek üzere, üç devresi içerisinde bu gidişi yeniden ele alalım.
a) Önce, evrensellik ve ahlâklılık arasında zorunlu bir bağın gerçekten bulunup bulunmadığını kendi kendimize soralım. Bir davranış kuralı için evrensel kanuna dönüşmek imkânını, ona ahlâkî özellik atfetmede zorunlu ve yeterli şartı meydana getirdiği doğru mudur? Aynı şekilde "eğer davranış kuralı umumiyetle tabiî bir kanunun şeklinin denemesini desteklemiyorsa, onun ahlâkî bakımdan imkânsız olduğu" doğru mudur?[171] Yazarımıza inanmak gerekirse, bu çift yönlü kriter içerisinde "genel olarak bizim eylemimizin değerlendirilmesine izin veren kural[172]"tamamen yamlmaz olmak üzere, en çabuk şekilde[173] bilgi edinme aracı mevcuttur. Keza o, "elde bu pusula oldukça, arız olan bütün durumlarda, kötüyü ve iyiyi, ödeve uygun olanı ve aykırı olanı ayırdetmek için gerekli tam yetkiye sahibiz" demektedir[174].Bu kriteryumun ilk bölümünün hangi ölçüde, aynı kavram altında, ödevden itibaren, ilgisiz ve şüpheli fiillerden geçerek, ona tamamen zıd olana kadar, son derecede çeşitli değerleri gruplandırdığmı görmek için, gayet keskin zekâlı olmak gerekmemektedir. Gerçekten de, eğer insanın onların kendi bakımından karşılığını kabul etmeyeceği davranış biçimleri bir yana konulursa, geri kalan hepsi onun gözünde, düsturları evrensel bir kanuri şekline dönüştürülebilecek olan, kusursuz bir davranışı meydana getirmek zorundadır. Namuslu insanın günlük hayatının bir bölümünde bizzat kendisi için edindiği şu genel kuraldan başlıyalım: masum, yani tatminine açıkça izin verilmiş olan eğilimlerini izlemekten. Böylece ahlâkî bakımdan iyi fiil ve çıkarsız fiil, yalnızca bu "mümkün evrensel yasama" kavramı içerisinde birbirinden ayırt edilmez hale sokulma-makta, fakat ödev basit caiz derecesine düşürülmektedir; zira, bu yasama evrenselleştirilmek zorundadır demek başka şeydir, o öyle olabilir demek başka şeydir. Oysa ki, zorunlu eylem ve yanlızca yasaklanmamış olan eylemin onun vasıtası ile ayırdedildikleri bu farklılığı onun takip ettiği "halk" formülü gibi Kant formülü de temin etmekten tamamen acizdir. Öte yandan Kant'ın konusu bir ödev olan davranış kuralları içerisinde hangi itina ile iki kategori ayırdettiği bilinmektedir (meselâ: başkasına iyilik etmek): ödeve uygunluğu tam olarak emreden kategori (hangi nedenle olursa olsun: iyiliksever, kendini beğenmiş veya menfaatperest mizaç...) ve aynı zamanda ödev düşüncesi tarafından belirlenmeyi gerektiren kategori. Halbuki aşikârdır ki, "mümkün" ve hatta "zorunlu" evrensellik kriteri, bu son derece önemli nüansı hiçbir şekilde hesaba katmamaktadır. Bir ikinci karışıklık oradan kaynaklanmaktadır: ahlâklılık ve meşruluhık arasında. Fakat en üzücü karışıklık, sözde "mihenk taşının" müşterek vicdan tarafından değilse bile hiç olmazsa bizzat Kantçı hikmet tarafından en çok takbih edilenlerden de asla, gönüllü olarak evrenselliğe götüreceği her eylemi ahlâkî iyi diye adlandırma hakkını bahşetmek suretiyle ferdî vicdan içerisine sokabileceği karışıklıktır. Gerçekten de, ahlâkî kanuna az veya çok ağır bir şekilde aykırı davrananların duygusuna danışalım, (tedavisi hususunda hastasını aldatan doktor, bir hayatı kurtarmak için zarurete binaen iyi niyetle yalan söyleyen insan sever, bir şerefsizliğe katlanmaktansa intihar etmeyi tercih eden duygulu insan...): davranışlarının kurallarına kendileri ile aynı şartlar içerisinde bulunan bütün insanlara uygulanması gereken evrensel bir kanun değeri vermiyorlar mı? Ve şu da ne? En kaba sefihliğe kendini veren hayasız insan, herkesin kendi örneğini izlemesinde herhangi bir mahzur bulmakta mıdır? Bazıları çıplaklığı ve onun ahlâk dışı bütün sonuçlarını evrensel kanun halinde yükseltmek istemiyorlar mı?Fakat tersine olarak, kendi kendini nakzetmeksizin veya insan tabiatını tehlikeye almaksızın ve bu arada ahlâksızlık şeklinde itham edemiyeceğimiz, evrenselliğe yükseltilmeyecek olan davranış kuralları mevcuttur. Başka hiç kimsenin yerine getirmeyeceği, ahlâkî bir mükemmellik derecesine erişmeyi kendine düstur edinmiş bir insan farzedelim. Madem ki artık üstünlük olmayacaktır, sadece genelleştirme değil, bu tür bir düşüncenin en küçük bir genişletilmesi onu tamamen yıkacaktır. Bu kuralı ahlâkî bakımdan kötü olarak vasıflandırmak için o bir sebep midir? îşte bir başka örnek: bekârlık. Bir tek insan neslinin evlenmemek mecburuyetini kendine empoze ermesine müsaade edelim, bu neslin hayatta olan son kişisi kaçınılmaz şekilde insanlığın sonuna işaret edecektir. Hıristiyanlıkta bu denli övülen bekârlık düsturu caniyane olarak adlandırılabilir mi? Bizzat Kant, o hususta ne düşünmüştür?Çift yönlü olumlu ve olumsuz görünümü altında, böylece evrensel olanın ve ahlâkî olanın paralelizmi bozulmaktadır. Hiç şüphe yoktur ki, ödev ve evrensel arasında belli bir ilişki, anlamı ve şumûlü üzerinde az sonra açıklama yapmak zorunda olduğumuz tek yanlı bir ilişki mevcuttur.
b) Ancak Kant, somut, tecrübî ve mümkün bir olay alarak ödevlerimizin evrenselliği müşahedesiyle iktifa etmemektedir. O insan aklını evrenselin bir hassası kılan bir yarı soyutlama ile de yetinmiyor. Bizatihi pratik aklı bizzat özünde yakalamak için o, daha da yukarıya çıkmakta ve bize, "bazı eylemler için belirlenmiş"[175] falan veya filan kuralın değil fakat genel olarak evrensel bir yasamanın sarsılmaz gereği olarak bu saf aklın temel kanununu sunmaktadır. O bize, eğer ödev "hayali bir kavram" değilse ahlâkî kanunun genel olarak bu şekil altında, şu en mücerred evrensellik içerisinde ve hiçbir şekilde başka özelliklerde olmamak üzere varlığını sürdürmesi gerekir diye tasdik ediyor. Kant bize, felsefî bir soyut-laştırma ihtiyacından veya Aristo'nun mantıkî formalizmini bir taklitten değil, fakat en yüksek önemi haiz ahlâkî düşünceler ve bizzat ahlâklılığın mantığı nedeniyle kendisinin formalizmine götürüldüğünü ifade etmektedir. Zira, diyor ki o, eğer eylemin ahlâkî değeri ne kendisinden beklenen sonuçlarda ne de onun eğilimlerimizle uyumunda değil, fakat kanunla olan ilişkisinde yatıyorsa; öte yandan eğer bu kanun aklın, hissetme duygusunun karşısında muhtar ve müstakil olan bu hassanın apriori bir olgusu ise, aynı zamanda hem iyiyi faydalı sonuçlardan ibaret kılan ampirizmi hem de meteal içerisinde yolunu şaşıran mistisizmi ekarte etmek ve tek ahlâkî kanunlarla uyuşmuş rasyonalizmle iktifa etmek gerekir[176]. Buraya kadar biz hem fikir olabiliriz. Oysa ki o, madem ki ben bütün itici güçlerin ve tüm sonuçların iradesine malik oldum, artık sadece ona yegane prensip olarak hizmet etmesi gereken, genel hatlarıyla kanuna evrensel uygunluk kalmaktadır, diye ilave etmektedir[177]. Başka bir deyişle, iradenin konusu olan madde belirleyici bir prensip ise, irade tecrübî bir şarta tabi kılınmış olacaktır; "halbuki, her çeşit madde soyutlama suretiyle kaldırıldığında, geriye sadece şekil kalmaktadır.[178]. Kanaatı-mızca, bu akıl yürütmenin onlar aracılığı ile öncüller ve sonuç arasında bir boşluk bıraktığı müphemlik ve kesinliğin bulunmaması işte orada yatmaktadır. Zira, duyarlılığın itici güçleri ve pragmatik hesaplar bertaraf edildiğinde, saf şekle erişmek için mümkün bütün hal tarzları tüketilmiş olmaz. Gerçekten de, çürütülmüş madde ve ittihaz olunmuş şekil arasında bir vasat görülmemekte midir? Ne herkes için değişen, tecrübeye tabi, "arzu konusu" madde, ne de tamamen boş ve muhtevasız şekil değil, fakat apriori olarak bilinen ve aslî değerinin temsili suretiyle bütün irâdelere kendini empoze eden, idrakin konusu olan, düşünebilir kavram. Böylece, formalizmin içerisinde kaybolmaktan kendini tam anlamıyla koruyarak, ampirizmin kötülüklerinden sakınmış olunmayacak mıdır?Bir tür mantıkî ihtiyaç vasıtasıyla, ahlâkî kanunlar şeklinde addettirmek maksadıyla davranış kurallarımıza zorunlu olarak evrensel bir şekil empoze ettiğimiz doğrudur. Bir eylemin, aynı şartlar içerisinde bulunan bazıları için zorunlu olmasını ötekiler için de olmamasını kabul etmiyoruz. Bu aklı isyan ettiriyor. Fakat, madde ile şeklin bir irtibatı ancak bir taraftandır: Her ödev evrenseldir, fakat tersi gerçek değildir. Bu demektir ki, bu ilişkiyi tesis etmek için ahlâkî hüküm, dahilî mantığı vasıtasıyla yayılmak eğiliminde olan aynî bir değerin aynı zamanda bütün fertlere empoze edilebilen ve açılabilen, tamamen özel bir karakteri haiz değer eylemin içerisinde farkederek işe başlar. Bu çift yönlü şartı doldurmayan bir hareket tarzı bir ahlâk kanunu olamaz. O, bir ödev olmanın dışında, ne ise odur. Fakat o zorunlu olarak bir suç değildir; çünkü o gerçekten de ihtiyarî bir fiil (örnek: bekârlık) veya en yüksek bir şekilde değerli fiil (üstün insanın yüce kahramanlığı) olabilir. En yüksek ahlâkî değer olan ilâhî fazilet, öyle olmakla bütün aklî varlıklar için evrensel bir kanun değildir.Eğer böyle ise, —demek istiyorum ki, şayet bütün değerlerin evrensel bir kanunun şeklini doldurmadaki bu istidatları mevcut değilse ve onların arasından bizzat tabiatı bu evrenselliği talep edeni seçmek gerekiyorsa— en haklı nedenle herhangi bir davranış kuralı için bu somut şekli kabul etmenin yegane mantıkî imkânı bize ahlâkî iyinin ölçüsünü sağlamaktan uzaktır. Bir kanunun evrenselliğini düşünmek onun meşruluğunu . mülâhazayı pek muaf tutmaz. Halbuki biz iddia ediyoruz ki, bir davranış kuralının meşruluğunu takdir etmek için onun muhtevası ve manasını tecrit ederek, genel olarak ondaki saf kanun düşüncesini mütalaa etmekle yetinilseydi, bizim için tek başına ahlâka filan başkasını değil de falan uygulamayı, fazileti olduğu gibi kusuru da koymak imkânsız hale gelecekti. Kant kabul etmektedir ki, bir iyi ve bir kötü kullanıma tabi tutulamayacak olan birşey, mutlak surette iyi değildir. Gerçekten formalizmle ilgili bir keyfiyet değil midir? Evrensel şekil yalnızca, arada bir ayrım gözetmeksizin bir pastanın veya bir tuğlanın döküldüğü bir kalıptır.Kant doktrininin büyük paradoksu, sadece türemiş bir özellikten başka birşey olmayanı, başlıca özellik saymaktan ileri gelmektedir. Hakikaten, Kant için, iyiyi tesis eden formel kanundur, yoksa ona temel vazifesini gören if i değil. Kur'ân'mkine zıd olan bu tutum —biz onu görmüş bulunuyoruz— Kant'ın düşüncesinde bizim az önce beyan ettiğimiz aynı fa-sid kıyas tarafından belirlenmiş bulunmaktadır. "Eğer iyi kavramı diyor o bize, önceki bir kanundan türemiş değil, fakat ona temel vazifesi görüyorsa, artık o sadece arzu edilir birşeyin kavramı olabilir[179]. Tersine biz sanıyoruz ki, bir kanun evrensel olduğu için ahlâkî olarak hükmolunmamıştır. Çünkü ilkin o doğru olarak vaz olunduğu için genelleştirmek zorundadır. Şayet insanlığın mes'ut gelişimi, hatta mevcudiyeti tehlikede olmasa, niçin biz evrensel bir barış arıyoruz? Tersine, en zayıfların hayatta en yeteneklilere yer bırakmak üzere ortadan kaybolmak zorunda olmalarının yerleşmiş olduğunu farz edelim: bizim düsturumuz aynı anda değişecek ve evrensel kavga, ahlâkçının bize vermek zorunda olduğu yegâne öğüt olacaktır. Evrensellik başlangıçta şumûlü bir cevherin şekli altında verilmiş olanı genişleyici terimlerle ifade etmekten başka birşey yapmamaktadır. Mantıkî düzen içerisinde olduğu gibi ahlâkî düzen içerisinde de evrenselliğin var oluş sebebi zarurettir ve sonuç olarak kanun koyucunun düşüncesinde, ona tekaddüm etmesi gerekir; oysa ki ahlâkî zorunluluk, haricî bir şekilden değil de dahilî bir değerden sadır olmaktadır.Faziletin ve kanun ilişkisinin bu dönüşlü idraki, Allah'ın falan şeyi aslen doğru olduğu için emretmediği fakat, sadece O emretmiş olduğu için emrettiği şeyin doğru olduğu şeklindeki teolojik volontarizmi, yalnızca metafizik bir alana aktarıp yerleştirmektedir. Sadece bir ıstılah değişikliği mevcuttur. İlâhiyatçıların Allah'ın yüce emri dedikleri yerde Kant, saf aklın kategorik buyruğu demektedir. Bununla birlikte, şu farkla ki, bu kanaati destekleyen ilâhiyatçılar, haksız emirlere karşı, ilâhî mükemmeliyet içerisinde fiilî bir garantiye sahiptirler. İlâhî akılla özdeşleştirmedik-çe, bu saf akıl soyut kavramı ile hangi garantiye sahip bulunuyoruz?Bizim düşüncemiz üzerinde yanılmmasm. Kant formalizmi içerisinde birçok veçheleri ayır d ediyoruz; madem ki saf aklın kanunu ona birçok kullanımlarda hizmet etmektedir: aynı zamanda o, eylemi ve onun konularını (iyi ve kötü) belirleyen objektif bir prensip ve itaat edilecek iradeyi belirleyen sübjektif bir prensip (bir değişkenidir[180]. Halbuki, bu son nokta üzerine biz hiçbir meşakkat çıkarmıyoruz. Tamamen tersine, kanunun saf şekli, ahlâkî vicdan üzerinde etkide bulunmaya büsbütün kadirdir. Amaçladığı ahlâkî iyiye aldırmaksızın, bir ödev olduğu için ödevini yerine getirmek, mutlak surette halis iradenin tanımı böyledir. Kur'ânî ahlâkın idealinin orada olduğunu göstereceğiz[181]. Kendisine itimad beslenen doktoruna reçetelerinin sebebi sorulmaz. Burada tartışmak, kuşkulanmaktır. Hareket etmek değil fakat hüküm vermek, değerlendirmek, emretmek söz konusu olduğu zaman da aynı mıdır? Genel olarak bir kanun, dış şekli iyi ve kötü üzerinde bir yasama prensibi rolü oynayabilir mi? En mükemmel tavır ve hareket tarzlarımız hususunda müsbet şekilde bilgi edinmemiz için sadece bir tek evrensel yükümlülük düşüncesinin bizim için yeterli olduğunu söylemek, işte bizi aşıyor. Eğer, adaletin ideali ile bu kanunun mükemmel ahengini önceden farz etmemişse, bir kanuna itaati emreden sebeb keyfî ve gaddarca olacak, o, bizzat kendisi olmayacaktır. Şu halde Kant, ahlâkî vicdanın birbirinden gayet farklı olan iki safhasını karıştırmış ve onları aynı tarzda ele almıştır. 1. Orada henüz kanunu tesis etmenin bahis konusu olduğu an. 2. Daha önce tesis olunmuş bir kanunu icra etmenin söz konusu olduğu an. Kısacası, mükellefiyet ve niyet, ahlâk ve ahlâklılıktır.
c) Evrensel ödev! Kabul edelim. Fakat yine de birçok evrensellik dereceleri ayırdetmek gerekir. Ne kadar şümüllenme mevcutsa o kadar kavram vardır. Babalık, analık, eşlik, evlatlık Ödevi; başkanlık, arkadaşlık, yurttaşlık, insanlık ödevi; davranmak zorunda olmak, düşünmek zorunda olmak, sevmek zorunda olmak. Herbirine ait engelleri düşürecek ve onlardan bazılarını ötekilerin üzerine binecek şekilde, bütün bu kişiler ve kanılar hususunda bütün bu terimlere aynı şumûlü meşru olarak atfetmek mümkün müdür? Bir başkana üstlerine astları gibi davranmasını, bir kocaya dünyanın bütün kadınlarına kendisininki gibi muamelesini ve karşılık olarak ötekilere de onlara öyle davranmalarını söylemek yetkimiz bulunmakta mıdır? Sınırların ötesinde her ödev bir ödev olmaktan çıkar ve hatta bir suça dönüşebilir. Şu halde daima şumûlü ancak yapıcı unsurlarının tabiatının ve uygunlaştırılmış bütün bir şartlar birliğinin fonksiyonuna göre tanımlanabilen izafî bir evrensel söz konusudur. Ödevleri bölümlemek ve onları tanımlamak, işte öz anlamı ile ahlâkçının başhca işi böyledir. Onu nasıl başarmalıdır? Hiçbir yabancı iktibas olmadan, mutlaktan hareketle izafîye erişilebilir mi? Bir resmin şekli ile, sanatkârın oraya koyduğu renkler ve bütün ayrıntılar nasıl belirlenebilir? Saf bir gramerci bu sıfatla, konuşmanın temel düşüncesini ve üslup inceliklerini hacıyla nasıl açıklayabilir? Ahlâkı bir matematik ve hatta mateme tikten de fazla birşey yapmak, ne büyük paradoks!-Gerçekten de, bütün geometrik terimleri bir tek prensipten çıkarmak imkânsızdır. Davranış biliminde, bu hususta nasıl daha iyi başarı gösterilebilir?O halde, bu şartlar altında imkânsız olan kesin bir istidlalin yokluğu karşısında, Kant'ta biz daha ziyade, şekil ve madde arasında az çok kurnaz bir yaklaştırmaya şahit oluyoruz. Bir yandan, dinî ve metafizik bağlarından kopardıktan sonra müşterek ahlâkın aynı kaidelerini ve diğer yandan, filozofun tercih ettiği faziletli hayat türü üzerine bazı şahsî görüşleri, kanıtlamak amacında olan bir çeşit adaptasyon. Samimi vicdanlar, ahlâkî ideali görmede Kantcı tarzda iltihak edebilirler, biz onu tartışmıyoruz. Fakat ilk prensibi ile ilişkileri içerisinde, onun türemiş formüllerinden bazılarını inclediğimizde, onlar bize kendilerini ya zorunlu irtibat olmaksızın ya da onunla kötü bir ahenk içerisinde sunmaktadır.Zorunlu irtibat olmaksızın, işte beşerî şahsiyete bizatihi bir amaç şeklinde bakarak, bizzat kendimizde olduğu gibi başkasının şahsında da insanlığa saygıyı emreden formül böyledir. Gerçekten, bağımsız ve mutlak hakim olan saf akim niçin, başka bir şeye değil de bizzat kendisine saygı duymak ihtiyacını hissettiği sorulabilir. Daha derinlemesine olarak aklî olmaktan çok hissî olan, madde ve ruhtan müteşekkil bu karışık tabiatı, sadece kısmen öyle olduğu halde, bir amaç olarak mülahaza etmek akla uygun mudur? Bu işaret, Kant'in zihninden tamamen kaçmış gibi görünmüyor. Ve işte muhtemelen bu nedenle o, insan şahsına münhasıran değil fakat "aynı zamanda" amaç olarak davranılmasını istemek suretiyle, formülünü sınırlamıştır. Maalesef, bu istidlal sertliği bu saygıdan sonuçlanan pratik ödevin tarifine erişildiği andan itibaren gevşemekte gecikmedi, însan tabiatının bu ikiliğinin mantığını, sadece şahıs ve fert arasında, müştereken sahip bulunan şeyle, tek basma her insana bizzat ait olan şey arasında değil, fakat aynı zamanda hem akim hakları ve hem de bedenin ihtiyaçları arasında bir ayırım tesis etmesi gerekirdi. Oysa ki Kant, herkesle birlikte insanların emniyete olan hakkını ve onların bedenleri ve mallarına hiçbir şekilde kasdetmemek ödevini muhafaza etmektedir; O, köleliği ve bütün şekilleri altında tahakkümü yasaklamaktadır. Şu halde, prensipte içerilmek üzere, ziyadesiyle geniş alelade şeyler söylemeye erişmek için, bu kadar ince eleyip sık dokumak zahmete değmezdi. Burada, öncüllerden ziyade hükümde fazladan birşey görülmemekte midir? Eğer saygı, insanda hissî olan unsura kadar uzanabiliyorsa ve öyle olmak zorunda ise, neden o başka bakımlardan ona reddolunsun? Niçin ehlileştirmek ve vicdanı sızlamadan öldürmek suretiyle hayvanlara eşya gibi davranmaya izin verilmiştir? Bazan genişletmek bazan da daraltmak üzere, hükümlerine bu gayrı muntazam gidişi nakşetmek için, kanun koyucunun düşüncesi içerisinde şüphesiz, saf mantığa yabancı olan tjaşka düşüncelerin sokulması gerekmiştir.Her kim olursa olsun haklarımıza el uzatmaya müsadeyi bize yasakladığı durumda olduğu gibi, prensiple kötü uyum içerisindedir. Ya kelimeler manalarını kaybettiler veya bir hak bu haliyle, ona malik olan karşısında değil fakat başkası karşısında bir ödevi oluşturmamaktadır. Eğer gerçekten o benim hakkımsa, ben onu tutmak veya istediğime bırakmakta serbestim. Kabul edelim ki, ben'in bir çeşit ikiye bölünmesi suretiyle, ferdî suje olarak ben, insan olarak, insanlığın bu kutsal prensibinin mutemedi olarak hakkı savunmak zorundayım. Fakat, adalet ödevinin dışında, iyilikseverlik ödevi vardır. O da, evrensel olarak uygulanmak hakkını talep etmemekte midir? Oysa ki iyilikseverlik zorunlu olarak bağışlama ve müsamahayı içerir. Bu bakımdan hıristiyan ahlâkı, düşmanlarımızı bile sevmemizi bize emretmek suretiyle, Kant ahlâkından çok daha fazla evrensel ödev prensibine sadıktı.Burada biz, evrenselliğin sadece, karşıt bir ödevinkine zarar vermek suretiyle bir ödeve atfedilebileceğine şahit oluyoruz. Gerçeği söylemek gerekirse, şartsız kesin emir, terimin sert kalıplan içerisinde yani ne tecrübe ve ne de sağduyu tarafından sınırlanmamış olarak, mutlak bir şekilde emsalsiz bir ödevi kabul ederek idrak olunabilir. Madem ki ödevlerin bir çokluğu vardır ve öyle olmak zurundadır, iki durum mümkündür: ya birbirinden rahatsız olmaksızın iki emir âdeta paralel olarak gitmektedirler veya onlardan her biri diğerini sadece etkisiz kılmayı değil fakat engellemeye temayül gösterebilir.Birinci durumda pratik hiçbir güçlük yoktur. Meselâ biz yalan söylememek ve öldürmemek zorundayız; iki ödev mükemmelen uyuşabilir ve her zaman başbaşa gidebilir. Şüphesiz, biri konuşmakla diğeri yapmakla ilgili olmak üzere, onların aynı anda birbirlerini zorlamaları gerekmez. Ancak onlardan her birine ayrılan sınırlar, ona dışardan değil fakat bizzat onun ifadesi ve özel kavramının analizi tarafından empoze edilmiştir. Her tecrübî elemandan bağımız olarak, beşerî idrakin icrası ile te'lif edilmiş bulunan iş.En önemli güçlükler, ödevlerin çatışması halinde ortaya çıkacaklardır. İşte birkaç* örnek: Gerçeği söylemek ve başkalarına karşı nazik olmak zorundayız. Katı gerçek, yaralanmaksızm beyan olunamadığı zaman ne yapmak gerekir? Ben sözümü tutmalıyım. Fakat, eğer vadettiğim yardımın açık bir adaletsizliğin lehinde olduğumu keşfedersem? Yalan söylemem yasaktır; ve aynı şekilde kurtarabileceğim bir ruhu çürümeye terk etmek de bana yasaktır. Gerçek, masum bir üçüncü şahsı teşhir ettiği zaman ne yapmalıdır? Bu durumda başkasının hayatı pahasına gerçeği söylemek, övülecek haysiyetli bir fiil mi yoksa kınanacak bencillik fiili mi işlemektedir. Bir insan hayatını kurtarmak için bir yalan söylemeyi kendine müsaade etmek, esas itibariyle bir hakir görme mi yoksa bizatihi bir feragat ve fedakârlık mıdır? Anlamı karışık bir deyim kullanmak suretiyle bir uzlaşmayı denemek gerçekten fazileti desteklemek mi ya da tersine onun itibarını kırmak mıdır? Çünkü saldırgana karşı, zihnen onu hatalı yönlendirmeye iknaya çalışacak ve böylece yalanın zahirinden kaçınırken onun ruhu alınmış olacaktır.O, pekâlâ görülüyor. Burada, iki emrin, mefhum bakımından da olsa, genelleştirilmesi kaçınılmaz bir şekilde onlann birbirine karşılıklı tecavüzlerini, çelişmelerini ve yok olmalarını sürüklemektedir. Diğerine geçiş sağlamak için, onlardan birinin uygulama alanını mutlak surette daraltma lüzumu oradan kaynaklanmaktadır. Fakat hangisini? Keyfî olarak onlardan herhangi birini tercihe müsaade edilmiş midir? Eşit bir değer atfetmek suretiyle başlamaksızm onlara eşit bir geçit hakkı nasıl verilebilir? Oysa ki, kaçınılmazı, gerekli olanı ve ziyade olanı, en acili ve daha az acil olanı, varlığı ve kemâli aynı seviyeye koymak kabul edilir mi? Ahlâk-çıiun görevi, ödevlerin bir listesini çıkardığında tamamlanmamıştır; onlar arasında onun bir değerler hiyerarşisi tesis etmesi de gerekecektir. Bu düzen tesis edilmiş farz olunsa bile, madem ki o temelinde izafîdir, aslı mutlak olmayacaktır; zira bir vakada kaçınılmaz olan, bir başkasında talî ve bir üçüncüsünde de ziyade duruma gelebilir. İşte bu şekildedir ki, tehdit eden tehlike karşısında, hayatı kurtarmak için en kıymetli iyiler feda edilir; şerefi kurtarmak için hayat tehlikeye konur.Seçimimizin en liyakatli değeri, günlük gerçekle temas sayesinde tanımlanır; farklı ödevler arasında, esasen istikrarsız ve daima değişmeye tabi olan bir işaret çizgisi doğru olarak ancak tabiat üzerine çizilebilir. O şekildeki, belli bir anda bir ödevi belirlemek için son söz herkesin kendi yargısına ve belki de onun altıncı duygusu denilen şeye ayrılmış olacaktır.İşte iki katlı olarak aşılmış olan Kantcılık; ve işte biz, bizzat bu şekilde yolun öteki ucuna götürülmüş bulunmaktayız.
Tüm kanun koyucu gücü saf akla atfeden Kant doktrinin tam aksi olan uçta, başka doktrinler tecrübî ben'in hürriyeti davasını savunmuşlardır. Bu zıtlık en çarpıcı ve hatta en isyankar ifadesini, sırası ile ahlâkî bir güzelIik duygusuna veya bir yaşama isteğine irca eden bir Guyau ya da bir Ni-etzche'de bulmuştur. Bu sonuncu görüş noktasına göre, ahlâkî değer ezelî ve ebedî şeylerin düzeni içerisinde mevcut değildir; o onun vasıtasıyla insanın üstün insan olmak için kendini aştığı beşerî bir yaratmadır.Buna karşılık, yükümlülük kavramını ve onunla birlikte hatta ahlâkı tamamen ortadan silip atmak eğiliminde olan bu isyancı düşünceyi ifrata götürmeksizin ve kişiye nisbetle ödev düşüncesinin yüceliğini tamamen kabul ederek, Fransız filozofu Frederic Rauh, her ferdin kendi öz davranış kurallarının faili olduğunu öne sürmüştü[182]. Paradoks korkusu olmaksızın denebilir ki onları birbirinden ayıran mesafeye rağmen, bu düşünce Kant'ınki ile rastlaşmakta ve belli bir ölçüde çakışmaktadır. Her ikiside, ödev kavramından, hiçbir özel emri içermeyen sadece onun genel anlamını almaktadır. Fakat, çıkış noktasındaki bu çakışmadan sonra, görüşlerin ayrılığı derhal başhyacaktır. Alman filozofu hâlâ mantığın semasında süzülür ve müşahhasa doğru yalnızca merhaleli olarak ve büyük bir itiyatla inerken, "Ahlâkî Tecrübe" iâxı yazarı birden psikolojik alana atılacaktır. Bütün iradeler için geçerli olmak üzere iyi fiilin özünden olan bu düşünceden hareketle Kant, bu soyut prensipten daha az soyut bazı formülleri ve bunlardan daha da somut olan birtakım kuralları doğurtmayı denemişti. Nihayet, bir kere bu formülleri keşfedince o, onları, Leipniz Monadları gibi, bazıları ötekilere kapalı, sert ve hareketsiz kadroları içerisine daimî şekilde hapsetti. Şu halde o, ödevlerin çatışması sorunu ile karşı karşıya kalmıyordu; çünkü onun gözünde herşey, sanki her fiil sadece bir tek formül tarafından düzenlenmek zorundaymış gibi cereyan etmişti.Her soyut kuralm somut bir gerçeği tek basma idare etmekteki güçsüzlüğünü beyan ettiği zaman Rauh, bu hususu daha doğru olarak görmüştür. Başka birçok noktalara atıfta bulunmaksızın, bir plan üzerinde bir noktayı tespit etmek veya muhtevasının bütününü hesaba katmaksızın bir metindeki bir kelimeyi açıklamak imkânsız olduğu gibi, hastanın mizacnıı ve hastalığın bütün sürecini hesaba katmaksızın hekimlik san'atı bir ilacın etkinliğini garanti edemezse, aynı şekilde ahlâkçı, özünde zaman ve mekânla ilgili olan beşerî davranışa olan mekânın ve zamanm etkisini bir yana bırakamaz. Bizim fiilimiz gerçek dünya içerisine katılmaya yönelik hakiki bir yaratmadır. Şu halde sadece onun mantıkî olarak mümkün olması yeterli değildir; onun ayrıca pratik olarak gerçekleştirilebilir olması, ne ona tekaddüm eden olaylar tarafından engel olunacak ne de ondan sonuçlananlar tarafından reddolunacak şekilde kendisini çevreleyen olayların ortasında yerini bulması gerekecektir. O halde biz, herhangi bir kararı almadan önce, yalnızca halihazır gelişimi boyunca değil, fakat aynı zamanda tarihî ve geleceği içerisinde objektif realite hakkında bilgi edinmek zorundayız. Hepsi bu kadar da değil. Aynı zamanda, bizim tabiat üzerine olan tepkimizi belirleyen psişik faktörlerin çeşitliliğini de hesaba katmak gerekir. Bazılarını ötekiler vasıtasıyla olmak üzere bu iki faktörler serisini çoğaltmak suretiyle, her vak'a için elde edilen sonuç daima oldukça orijinal bir üründür. Zamanın geri dönül-mezliğini ilave ediniz, şu şaşmaz sonuca erişeceksiniz: tarihte iki an asla birbirinin aynı olamaz. îşte böylece, ahlâkî hayatın izafî karekteri açıklığa kavuşturulmuş olmaktadır.Ancak Kant'm hatasından kaçınmasını bilen filozofumuz, kendisinin tersine yanlışlığa düşmesine engel olamamıştır. Onun ahlâkî Öğretim tarzına göre herşey, sanki hayatın iki anının birbirinin aynı olmaması aynı zamanda onların benzerliğini de ihtimal dışında tutmakta ve onların arasında hiçbir ortak ölçü bırakmamaktadır; sanki ferdî unsurun yanında jenerik unsur için hiçbir yer bulunmamaktadır; sanki, geçen şeyin arkasında hiçbir şey kalmaya elverişli değildir. Aynı şekilde o, bizim dikkatimizi anî olan üzerinde temerküz ettirmeye çağırmaktadır; hatta o bizi açıkça kendimizi prensiplerden ve ideallerden kurtarmaya teşvik etmektedir. Bizim onlara boyun eğmemizin yerine, sürekli olarak onları tecrübeye tâbi tutmamız gerekecektir[183]. Bu nedenle sadece karekterine, eğilimine ve emellerine göre herkesin ödevine kanun koymak gerekmemekte; fakat aynı şahsın sürekli olarak davranış kurallarını yeniden müzakere etmesi, bir an önce kurulmuş olanı her an yıkması gerekmektedir.Bu, kapris ve keyfiliğe fazlaca tehlikeli şekilde atılmak ve böylece kendimizi iki katlı olarak anarşik olan bir hayata teslim etmek değil midir?Fakat, en önemli nokta bu değildir. Biz, vicdana kılavuzluk etmeye yetenekli güç olarak, bizzat tecrübenin prensibi hususunda kendimizi yoklamak zorundayız. Tecrübe, olaylara dayanır; vicdansa, o "değerlerden beslenir". Hangi büyülü ameliye ile bazıları ötekilere dönüştürülebilir? Rauh şunu kabul etmelidir: hiçbir zaman bir değer yargısı —bu realite objektif veya sübjektif, basit ya da karmaşık, geçmiş, halihazır veya gelecek hangi şekil altında kendini gösterirse göstersin— basit bir hakikat hükmünden çıkmaz.Geçmiş ve şimdiki zamanla ilgili olarak, tecrübî anketimizin tüm meyvesi şu basit gözlemde özetlenmektedir ki, falan fiil mütemadiyen filan sonuç tarafından refakat veya takip olunmuştur. Biz onu kaydediyoruz, onu senet kabul ediyoruz; başka hiçbir şey değil, şüphesiz, filan sonucun iyi veya kötü olduğuna hükmettiğimiz zaman, biz aynı şekilde onun sebebi olan fiil hakkında da karar vermeye götürülüyoruz ve hatta yetkili kılmıyoruz. Fakat gerçekte sonucu bu şekilde yargılama yetkisini bize veren nedir? Eğer tecrübemiz değerlendirme ile ilgili böyle bir yargıya götürebiliyorsa, şayet o oraya "açılıyorsa", o hiçbir şekilde kaynak değil fakat sadece vesiledir. Bu şeyin meydana gelmiş olmasından hiçbir zaman onun bizi tatmin etmesi veya bize karşı çıkması sonucu hasıl olmaz. Bu iki hüküm arasında tabiî bir bağ olduğunu kabul edelim. Burada yine de önemli bir ayırım yapmak gerekir: madem ki bizim iç gözlemimizin altına düşmektedir, bizzat tahminî hükmümüz müşahede edilebilir bir gerçek, tecrübeye bağlı bulunan fizikî bir olaydır; fakat bu hükmün konusunu oluşturan şey, tarif itibarıyla her tecrübeden kaçan ve onu sonsuz bir şekilde aşan bir değerdir. Tecrübe sadece onu âdeta, şu tanınabilir ve tükenmezin garip duygusu ile nokta nokta budamaktan başka birşey yapmamaktadır. Değer, mutlak nizama aittir; o geçici olana kaydedilmemiştir, her ne kadar bu sonuncusu onu telkin edebilirse bile. Şu halde biz onu orada deşifre edemiyoruz.Ahlâkî fiilin yegâne alanı olan gelecekle ilgili olarak (bu, olan şeyin değil fakat olması gerekenin düzeninden olduğundan; Öte yandan, ne geçmişte,ve ne de kararın bizzat icra olunduğu anda birşey yapmaya karar vermek imkânsız bulunduğundan), tecrübenin rolü daha da az olacaktır. İlkin, hemen hatırlatmaya ihtiyaç vardır ki, eğer şu ana kadar olaylar falan veya filan şekilde cereyan ettiyse, onlar yarın ve daima aynı tarzda olacaklardır diye benim sonuç çıkarmama izin veren şey, asıl anlamı ile tecrübe değildir. Bu istintaç mantıkî temelini bizim tabiatın istikrarlılığına olan inancımızda bulur. Hesabımızın vasatî nîsbetini karıştırmaya elverişli yeni sebeblerin adem-i müdahalesini talep ve iddia etmek zorunda olan büyük sayılar kanunu için de bu böyledir. Nihayet, bütün tecrübî malumatın ve onun doğal sonucu olan tüm postulatlarla, ben ne elde ediyorum? Bir projenin gerçekleştirilmesinin pratik imkân (veya imkânsızlığı) hakkında ya da onu başarmanın ihtimaliyet derecesi hususunda bilgi edindim. Tasarladığım şeyin araştırmaya değer iyi olduğunu kim bana söyler? Birçok mümkünler karşısında onlar arasından belki de tabiat tarafından en az desteklenmiş olan bir tanesini fiiliyata geçirmem için bana karar verdiren şey nedir? Gayet aşikârdır ki, ötekilerin dışında faaliyetimizin belli bir yönüne bahşettiğimiz tercih, bir gerçekten değil fakat bir idealden ileri gelmektedirŞu halde, eğer bu ideal yalnızca bizim deneysel ve değişken ben'imizin bir suduru ise, eğer o sadece bizim fiili veya kuvve halindeki duygumuzun bir mutası ise, o dahi geçici bir veri, bir anlık bir olay haline gelmektedir. Fiilin başhyacağı esnada o artık belki de olmayacağına göre, şu halde o gelecek bir olayı yöneteceğini hangi hakla öne sürmektedir? Binaenaleyh iki şeyden biri şöyledir: ya bizim irademiz, iç tahriklerine kapılarak düşünmeden hareket edenlerin ve delilerin iradesi gibi, fiille çakışan, onunla doğan ve ölen bir idealle yetinebilir. Veya tersine, o ona, yakın gelecek için olduğu kadar hemen şu an için de onlar vasıtası ile ona kendini zorla kabul ettiriceği hüccetlerini soracaktır; yani o, ona kendisini yönetme hakkını vermeden önce, ondan belli bir istikrarlılık talep edecektir. Madem ki istikrarlı bir ideal, bizzat ahlâk konusunun tanımıdır, bu durumda artık biz deneysel ben'in ve saf tecrübenin alanında olmıyacağız. İmdi bir kanun asla tecrübe ürünü değil fakat isbat veya iman konusudur. Ahlâkî otoriteyi yapan "tecrübe", terimlerde bir çelişki değil midir?
O halde bize mükemmel bir açıklıklıkla görünmektedir ki, iki doktrinden her biri, ahlâkî gerçeğin yalnızca bir tek veçhesini bulundurmaktadır. Onların müşterek kusuru, müsbet taraflarından ziyade, tekelcilikleri ve karşılıklı inkârlarından ibarettir.Bilgi teorisi hakkında vaki olan şey aynıyla pratik felsefenin başına gelmiştir. İdealizm veya realizm, rasyonalizm ya da ampirizm ve daha başka birçok felsefî fırkalar yalnızca, öteki pek çokları arasından sadece bir unsur olduğu halde, yeterli şart ve külli sebep olarak tutmak suretiyle herbirini kendi payına insan bilgisinin kaçınılmaz bir şartı üzerinde ısrar ettiği için, birbirlerine karşı çıkmışlardır. Bir yandan, gerçekten, ne mantıkî kavram, ne ilmî kanun, ne de bilinen kavramlar ve kanunların tamamı onların kavşak noktası olan fakat onları sonsuz şekilde aşan müşahhas nesneye asla kavuşamaz ve onu tüketemez. Fakat, öte yandan, her gerçek nesne, eğer zihnimizin kanunları ve kalıpları altında derecelen-mişse, bizim için tamamen yabancı ve özümsenmez-olarak kalacaktır. Başka bir deyişle, eğer ilk prensipler ve genel kanunlar bizi, kendilerini gerçekle yüzleştirmekten kesin olarak muaf tutarlarsa, eğer bu gerçek başka hiçbir şeyi ihtiva etmezse, bize yeni hiçbir görünüm sunmazsa, dünya özdeş ve ayırt edilmez olana irca edilmiş olacaktır; hayatsız, tarihsiz, boyutsuz olacaktır. Ancak, karşılık olarak, eğer orada hiç kazanılmış gerçek ve yerleşmiş kanun bulunmasaydı zihin bizzat kendisi olmaktan çıkardı: o, yapısal birliğini kaybeder, darmadağın olur ve onun tabiat üzerinde hiçbir kavrama gücü bulunmazdı. Karşılıklı olarak bağımlı bir şekilde, pratik bir görüş açısından, eğer bilgin daima başlangıçtan itibaren yeniden başlamak zorunda ise, hiçbir ilerleme mümkün olmayacak, gerçeğin binası asla inşa edilemeyecektir. Gerçek bilginin kıvılcımı ancak, düşüncenin ve nesnenin, suretin ve maddenin, varsayımın ve deneyin aksi yönünden fışkırır.Ahlâkta da durum aynıdır. Birbirinden ayrı olarak alınmış halde, ne bir kuralın soyut formülü, ne özel durumun inceden inceye tahlilî irademize kılavuzluk etmeye pek yeterli değildirler. Az Önce olduğu gibi, vicdanımızın mükemmel kılavuzu, yukarıdan gelen evrensel bir idealin ve Onun sadece düzenlenmesinden ibaret bulunan aktüel realitenin sentezinde bulunmaktadır. İdeal ve gerçek arasında mutlak ve izafi arasında birleştirme çizgisi olan insan vicdanı, onların arasında onların mesut bir-leşmesinjjen doğan fiilin aynı zamanda hem ebedî kanunun istikrarı ve hem de san'at yaratmasının yeniliğini temsil eden bu çift yönlü karektere büründüğü bir birleşmeyi tesis ederek, daima bu iki terimi biribirine yaklaştırmak zorundadır.Bu Kur'ân buyruklarından çıkan şekliyle bizzat yükümlülüğün anlatımı değil midir?Bize şöyle hitap ettiği zaman, Kur'ânı dinleyelim:"Gücünüz yettiği kadar Allah'a itaat edin"[184] Bu formülü ötekilerden ayırdeden karekteristik özelliği derhal görmüyor muyuz? Bu, o anın ilhamına göre, size iyi imiş gibi görüneni yapınız, formülü değildir; aynı şekilde gaddarcasına katı istisnasız ve değişmez ödev formülü de değildir. O, ne biri ne ötekisidir; bununla beraber o, biri ve diğerinin derin eğilimlerine cevap vermektedir. Şu veciz ve berrak terimlerde Kur'an-ı Kerim, kendimizi tamamen gerçeğin sağlam temellerine dayamış olarak bizi, bakışlarımızı Allah'a çevirmeye teşvik etmektedir. Böylece zincirin iki ucu orada birleşmiş bulunmaktadır:İdeale doğru yükselme ve tabiatın korunması; kanuna itaat ve ben'in hürriyeti.Fakat, bu gerçekten mümkün müdür, diyeceksiniz? Bu iki zıt terim, bir arada yeniden uyuşmazlık etmiyecekler midir? Madem ki, özel durumuna göre her fert ödevini belirlemeye yetkilidir, bizzat bu yolla o, kendisinin en muhteris telkinlerine kapılmaya ve böylece emrin oteritesini yıkmaya yetkili bulunmamakta mıdır?En küçük bir şekilde değil; zira Kur'ân'm hitap ettiği vicdan, Rousse-au'nun tabiat insanında bulunduğu gibi şu boş, ham ve ilkel durumunun dışında başka kılavuzu olmayacak şekilde bırakılmış vicdan değildir; aynı şekilde o, Kant'm aşkın ben'i gibi yapmacık bir ben'in vicdanı da değildir. Bu, birliği başka yerde bulunmayan iki şartı bir araya toplayan bir vicdandır. îlkin o orada ödevlerin yeterince belirlendiği ve oldukça mer-tebelendiği müsbet bir öğretim tarafından aydınlanmıştır; üstelik o, yaşayan ve son derece saygı duyulan bir gerçeğin karşısına konulmuştur. Kısacası bu bir müminin vicdanıdır. İmdi, bu tür bir vicdanın hususiyeti, onda hazır bulunan ve danışılmaya tam anlamıyla amade olan, kanun koyucusunun şahsiyetine sahip olmaktadır. Şu halde o, bizzat kendi kendine ihanet etmeksizin, kanun yapıcısının gözünde gayrı meşru bileceği mülahazalara kendini teslim ermeyecektir.İşte bir örnek. Allah bana diyor: Engel olmadıkça bunu yap; bir ihtiyaç sebebiyle zorlanmadıkça şunu yapma; ve o, sahte bir ihtiyaç perdesi altında beni emri çiğnemeye götürebilecek olan gizli âmillere karşı uyarıyor[185] Bu şartlarda ben, bu kelimelerden Allah'ın bunu kastetmediğini bildiğim halde, küçük bir tedirginliği engel olarak veya hafif bir sıkıntıyı zorluk şeklinde düşünmek suretiyle bizzat kendimi haklı çıkarabilir miyim?Elbette Allah, şüpheli durumlarda bana daima açık olarak cevap vermiyor: hatta O, bizzat bizim hepimize aynı olumlu ya da olumsuz çözümü teklif etmiyor. Şu halde benim için daima bir yorum veya tanım hatası işleme ihtimali olacaktır. Bu ihtimaliyet, benim beşerî durumumun ve aynı durumda bana bahşolunan hürriyetin tabiî bir sonucudur. Mü'min olarak benim için temel olan şüphe halinde, buyruklarının tamamına göre Allah'ın emri olabilecek olan şeyi ayırt etmeye ve onu iyi niyetle izlemeye gayret etmektir. Kendimi aydınlatmak için bana düşen zorunlu çabayı gösterdiğime göre, eğer benim çözümüm hatalı olursa, ben bundan dolayı suçlu olmayacağım[186]Şüpheli durumlarda herkesin kendi vicdanına danışmak ve belli bir tarzda kendi cevabıyla iktifa etmek zorunda olmasını, Kur'ân-i Kerim'den mülhem olan[187] Hz. Peygamber bize oldukça meşhur olan hadislerinde beyan etmiş bulunmaktadırlar. İşte onlardan bazıları: "Helal ve haram açıklanmıştır. Fakat onların arasında şüpheli durumlar vardır. Şüpheden kaçınan kimse imanını ve şerefini kurtarır[188]"Seni şüpheye düşürecek şeyden sakın. Zihnini bulandırmayacak şeyi seç; doğruluk sükunettir, yalan şüphedir[189]Kendisine iyi ve kötünün tarifi hususunda sorulan Hz. Peygamber şöyle cevap verir: Kalbine sor, vicdanına danış, insanlar o hususta sana ne derlerse desinler, sana neyi teklif ederlerse etsinler, iyi, ondan ruhun huzur duyduğu, kalbin onunla dinlendiği şeydir. Kötü, ruhu kaygılandıran ve kalbi titreten şeydir[190].Fakat nisbeten nadir olan şüpheli durumların dışında, eğer kanun her şeyi düzenlemişse, ferdî vicdan artık ödevin tesisinde hiçbir rol oynamaz diye itiraz edeceksiniz.Eğer bir gün bir kural, önce yönettiği bütün fertleri seçmeye daha sonra her bir kimse için çözümlemek zorunda olacağı bütün durumları önceden görmeye, nihayet her vak'ada ona, öteki kurallarla ahenk içerisinde, onların genel yargılarının somut bir imajını sağlamaya kadir olursa, o zaman bu doğru olacaktır diye cevap vereceğiz. Başka bir deyişle bu, eğer bir kjjralı sadece bir tek anlama tarzı, bir tek uygulama ve onu ötekilerle uzlaştırma tarzı mevcutsa, doğru olacaktır. Oysa ki, bu üçlü görüş açısından, hiçbir şekilde o öyle değildir.Birinci nokta çözümlenmiş varsayılırsa, formüle edilebilecek en sarih kuralın, kaçınılmaz şekilde herhangi bir belirlenmemiş taraf ihtiva edeceği kolayca anlaşılacaktır. Halbuki belirlenmemişten belirlenmişe, sadece psikolojik bir şuurun serbestçe seçimi için değil, fakat aynı zamanda ahlâkî vicdanın zekice takdiri için de, mümkün her düzen mevcut olacaktır[191]. Zira, emsalsiz fiilin ayırt edici Özellikleri ne tamamen ihmal edilebilir, ne de tamamen değerlidirler. Hatta ekseriya onlar, ister durumlara göre ard arda, isterse alınan görüş noktasına göre zamandaş olarak olsun, bu çifte karekteri sunarlar. O halde, onları tam değerleri ile değerlendirmek ve onlardan kendini en fazla empoze edeni seçmek için kişisel bir çaba ve Özel bir fetanet gerekecektir.Sadece kanun koymaya muktedir uzmanlara mahsus bir imtiyaz olmak şöyle dursun, objektif gerçeklikle alakası içerisinde ödevini belirlemek için, bu ferdî çabaya başvuru, en yetkilisine olduğu gibi en profan insana da düşen evrensel bir ödevdir. Ahlâkî kavramdan ahlâkî fiile geçiş söz konusu olduğu andan itibaren orada bir zorunluluk mevcuttur. Nasıl ki hakim, incelediği her bir vak'a için, gerçekten onun falan kanun veya filan hukukun formülünün öngördüğü durum olup olmadığını tahkik etmek zorunda ise, bizlerden her biri kendisinin davranmayı düşündüğü tarzın hakikaten kuralın gerçeklerini yerine getirip getirmediği hususunda bizzat kendisi için karar vermek mecburiyetindedir188. Meselâ, öksüzlerin ihtiyaçlarını sağlamamızı emreden ahlâkî kuralı ele alalım. Bu kural bize, her bir durum için yeterli ve uygun kabul edilen ağırlık, ölçü, tür ve Özelliği göstermez. Aynı şekilde, mü'mine ibadeti esnasında falan noktaya doğru yönelmesini emreden ibadet kuralı, pozisyonunu düzenleyeceği oku, her yer değiştirmede onun için çizmeyi üstüne almamaktadır. Hakime, şahit olarak sadece dürüst ve namuslu kimseleri kabul etmeyi emreden hukukî kaide, falan bayın doğruluğu ve samimiyeti hakkında ona bilgi vermez. Bu belirsizlik, her kuralın bu kaçınılmaz susuşu, kavramı ve gerçek arasındaki bu genleşme payı, kuralın başlattığı yasama işlemini devam ettirmek için vicdanımıza yönetilen en güzel teşviktir. Hatta bizim bu işlemi, oradaki her çeşit müphemliği giderinceye kadar sürdürmemiz gerekir, öyle ki herkes, "benim ödevim gerçekten burada, bu emsalsiz fiildedir, başka yerde değil" diyebilsin. O halde kuralın belirlenmiş görevinin ve onunla birlikte onun otoritesinin baskısının bittiği yerde,hürriyetini kullanma hususunda ferdin vazifesi başlamaktadır. Daha da ileriye gidebiliriz. Bizzat onun tesbiti noktai nazarına kendimize yerleştirerek biz, bir kuralın hiçbir zaman hürriyetimizi kösteklemek için değil, fakat herhangi bir şekilde onu artırmak için yapıldığım kabul etmek zorundayız. Hikmetli düsturların aranışı hususunda düşüncemizi mümkün bütün yönlerde dağılıp saçılmaya terk etmek yerine, yerleşmiş bir kuralın avantajı, önce bizi birçok tereddütlü yoklamalardan esirgemek ve böylece yanlışlık ihtimallerimizi azaltmaktır. Üstelik faaliyet alanını bizzat ihata etmesi vakıası ile o, sadece onun gücünü ve verimini artırmaktan başka birşey yapmamaktadır. Yatağı oyulan ve kıyısı daha da daraltılan bir su akıntısı gibi. Hürriyetimiz, genişlik yönünden kaybettiğini, bir ödevi en iyi şekilde yerine getirme şekillerinin aranışmda derinlik yönünden kazanacaktır.Fakat, yalnızca bir tek ödev yoktur. Hayat şartlarının karmaşıklığı ve sürekli değişmesinin ötesinde, ahlâkî emirlerin çokluğu ve birbiri içine girmişliği vardır. Ve işte açıkçası bu iki birliğin karşılaştırılmasından, hürriyetimizin önüne son derecede geniş bir alan açılacaktır. Buna kanaat getirmek için, izninizle, oyun kurallarından bir örnek alalım.Meselâ bilinmektedir ki, bir satranç oyununda, her bir parçanın yürüyüşü basittir ve sıkı bir şekilde belirlenmiş bir kuralı İzlemektedir. Bununla birlikte kuralın sertliği oyuncunun hürriyetini hareketsizleştiriyor denilebilir mi? Tersine, şu bilmen bir vakıadır ki, her satranç oyuncusu harekâtını, iki tarafın tertibi asla birbirinin aynı olmayacak derecede dallandırıp budaklandırmayı deneyebilir. Fakat, bu karşılaştırmada en ilginç işaret şudur ki, her bir oyuncunun orijinalliği bir kuralı uygulama, bir parçayı yürütme tarzından daha çok hamleleri düzenleme, hareketleri koordine etme, güçleri birleştirme biçiminden ibarettir. İşte, oyuncunun dehâsı orada, bu labirentin ortasında onu çıkışa götüren en kısa ve en emin yokı keşfettiği sezgide tezahür etmektedir.Ahlâkı düzende, benzeri birşey vuku bulmaktadır: benim yerine getirmem istenen görevler arasında bazıları bana günlük olarak empoze olunmakta, başkaları devrî ya da şartlara bağlı olmakta, nihayet ötekilerin yerine getirilme fırsat ve imkânı belki de sadece hayatta bir kez zuhur etmektedir. Bedenim, ruhum, ailem, vatanım, bağlarımdan her biri bir kural tarafından belirlenmiş bir faaliyet istemektedir. Bununla birlikte, sabahleyin kalktığım zaman işlerimin planını muhtelif suretlerde yapabilir ve onların icrasında izlenecek yolu çizebilirim. Belli bir zaman aralığına az veya çok büyük bir sayıdaki iyi işleri sığdırabilir, birinden ziyade ötekini daha mükemmel yapabilir, onu mümkün olan en erken veya en geç zamanda yerine getirebilir, olağan iyilik şekilleriyle yerinebilir yahut onun gayet değerli yeni bir şeklini yaratmaya çalışabilirim. Bir tek ve aynı harekete kadar hiçbir şey yoktur ki sayısız ödevlerin az çok maharetli bir sentezi olarak düşünülmek zorunda olmasın. Böylece herkes, bu beşerî hünerin genel kurallarına tamamen riayet etmek suretiyle, kendi ahlâkî hayatından orijinal bir sayfayı kompoze edebilir. Ahlâk bozukluğu veya çılgınlık iddiasında bulunmaksızın, bu kadroları çatlatmak amacıyla daha güçlü bir hürriyet dozu nasıl talep edilebilir? Bu isme lâyık her kanun koyucu hikmetin, davranışımızın ana hatlarını bize göstererek bizi zahmetten kurtaracağı şey işte budur. Tabiî hakkımızı çiğnemek ve bizi kölece mihaniki bir itaate duçar etmek tehlikesi altında onun yapmaması gereken şey, fıtraten herkesin kendi usulüne göre inşa etmesini kesinlikle arzu ettiğimiz işlerimizin ayrıntılarına müdahale etmektir.Yükümlülüklerimizin kanunlaşmasında bize düşen pay, bu durumda iyice belirlenmiş olmaktadır. Biz, kanun kurallarını yaratmıyoruz, onları kanun koyucumuzun ellerinden tamamen hazır olarak zımnen veya açıkça alıyoruz. Somut ödevlerimizin tarifini, mevcut imkânlarımızın ölçüsünde, bu ideallerden hareketle inşa ediyoruz. Bizim görüşümüze göre, Kur'ân-ı Kerim'in ahlâkî mükellefiyetimizin aldığı aklî ve uzlaştırıcı tavır böyledir. Böylece o insanı, hakkı olan yere, tabiat ve saf ruh arasında, açıkça ona uygun şartların arasına yerleştirmektedir. Biri yükümlülük ahlâkı diğeri yaratma ahlâkı şeklinde ahlâkın iki türünü keşfettiğini sandığı zaman Bergson, bir tek ve aynı gerçeğin çözülmez iki unsurunu sadece sun'î olarak ayırmaktan başka birşey yapmıyordu. Gerçek ahlâklılık ne katıksız itaat ne de mutlak İcattır: o aynı zamanda hem biri hem de diğeridir. Bu ne bir kölenin turumu ne de mutlak bir efendininki değil fakat gerçekten hakkı olan seçim ve teşebbüs aracılığı ile âdeta kanun yapıcı otoriteye iştirak eden bir vatandaşın tutumudur.Aşırılığa kaçarak veya yanlışlıkla hata yapmaksızın kim oraya birşey ilâve edilebilir veya birşeyi oradan çıkarabilir?Şu ana kadar biz sadece kanun koyucu ve eylem insanı arasında, onlardan her birinin somut Ödevin tanımının bir bölümünü ona göre sağladıkları bir çeşit uzlaşma tesis ettik. Bu durumda tebanın kanun koyucu iktidara iştiraki temelinde iş bölümünün yattığı bir çeşit iş birliği şeklinde kendini sunmaktadır, tki işin birbirine karışmaksızm birbirini tamamladığı ve iki iş arkadaşının henüz birbirinin dışında kaldıkları ve ancak yarı yolda karşılaştıkları bir işbirliği. Gerçekte, daha çoğu ve daha iyisi mevcuttur. Şöyle ki bir yandan, kutsal kanuna bağlanmak suretiyle bizim vicdanımız, adetâ ebedî gerçeklerin yaratılışına iştirak ediyormuşcasma, kendini ona benzetir, onu savunur ve onu kendine mal eder. Öte yandan, yerleşmiş farklı kuralları terkip eder, onları bizim durumumuza ayarlarken biz bunu efendinin yokluğunda değil, fakat onun patronluğunda, gözetiminde ve kontrolünde yapmaktayız. Sanki o, en küçük ayrıntısına kadar kanun koyucu rolünü bizzat bizim içimizde hâlâ sürdürüyormuş gibi, biz daima ondan esinleniyoruz. O şekilde ki, burada denebilir ki kanunun âmili ve faili arasında, yalnızca iş birliği değil, fakat birleşme vardır. Âdeta iki iradenin eriyip katışması denilebilir.Dünyevî felsefeler arasında, bu kadar taban tabana zıt gerekler arasında, böylesine içten bir uzlaştırmayı gerçekleştiren hangisidir?Kanaatımıza göre, sadece dinî bir ahlâk bu işin üstesinden gelebilir ve Kur'ânî ahlâkın mükemmel bir suretle hakkıyla yaptığı şey işte budur.
[1] Meselâ, Guyau, Esquissed'une Morale şans Obligation ni
Sanction.
[2] Bk. daha.ileride aynı böl. II.
[3] Bk. Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la
Religion, böl. I.
[4] en-Nisâ 4/135; Sâd 38/26.
[5] ez-Zuhruf 43/23.
[6] el-Bakara 2/170.
[7] Kant, Critique de la Raison Pratiqııe, s. 91.
[8] Kant, a;g.e., s. 35-6.
[9] eş-Şems 91/7,8.
[10] cl-Kıyâmet 75/14.
[11] el-Beled 90/8-10.
[12] Yûsuf 12/53.
[13] en-Nâzi'ât 79/40.
[14] Deylemî, Müsned el-Firdevs, sahih kaynaktan, Ümmü
Seleme vasıtasıyla, Suyutî Catni'de zikretmiştir.
[15] et-Tûr 52/32.
[16] el-Isrâ 17/70.
[17] el-Bakara 2/34.
[18] el-A'râf 7/11, Hicr 15/29, Tâhâ 20/116, Sâd 38/72 v.d.
[19] et-Tîn 95/4.
[20] el-Me'âric 70/19-22.
[21] el-A'râf 7/179.
[22] et-Tîn 95/5.
[23] eş-Şems 91/9-10.
[24] Daha geniş bilgi için bk. Kur'anî Davet Sistemi, böl.
IIIA.
[25] en-Nisâ 4/1; el-Hucurât 49/13.
[26] el-Hucurât 49/12.
[27] Bk. daha ileride, alt-böl. II ve III.
[28] Kant, Critique de la Raison Pratique, Önsöz, s. 6.
[29] el-Mülk 67/14.
[30] . el-Bakara 2/216.
[31] el-Mülk 67/10; Kâf 50/37.
[32] en-Nûr 24/35.
[33] Gazali, İhya, c. IV, s. 4.
[34] el-En'âm 6/57; Yûsuf 12/40.
[35] el-En'âm 6/62.
[36] er-Râd 13/41.
[37] el-En'âm 6/162-163.
[38] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:
[39] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:
[40] Buradan, O'nun fiilleri, kararlan ve hatta susarak
tasvib ettiği veya kınadığı tutumların hepsini kastetmekteyiz.
[41] el-Enfâl 8/24.
[42] el-Enfâl 8/24.
[43] Müslim, Sahih, Kitâbü'l-Fedâil, Bab38.
[44] a.e. aynı yer.
[45] el-Enfâl 8/67; et-Tevbe 9/43,113.
[46] en-Nisâ 4/106-113.
[47] Buharî, Sahih, Kitâbü'l-Ahkâm, Bab 19.
[48] a.e, Kitâbü's-Salât, Bab 31.
[49] et-Tevbe 9/115.
[50] Darimî tarafından naklolunan bir hadisin beyanı
böyledir. Sünen, Giriş, Bak. 48. Fakat hadis konusunda Ahmet b. Hanbel'e
sorulduğunda o, şöyle demiştin Bu şekilde kanaat beyan etmeye cesaret edemem.
Sadece sünnetin Kur'an'ı açıkladığını ve aydınlattığını söyleyeceğim. Şüphesiz
bununla o demek istiyor ki, şayet hadisin râvisi onun temel fikrini anlasaydı,
biraz atak ve sünnetle Kur'an arasındaki normal düzeni alt-üst ediyormuş gibi
görünen bu ifadeyi kullanmazdı. Gerçekte, Peygambere atfedilen bir ifade Kur'an
tarafından tesis olunan bir prensiple uyuşmazsa, snz konusu olan bu ifadenin
gayrı sahih olarak reddedilmesi gerekir.
İşte bu şekildedir ki (ölü, ailesinin, ağlaması İle azap çeker) ifadesi hic
kimsenin başkasının günahından yükümlü olmadığını prensip olarak ortaya
koyan Kur'an âyeti ile çelişki halinde
olduğundan Hz. Âişe tarafından kasdî olmayarak tahrif edildiği gerekçesiyle
reddedilmiştir. (Buhari Kitâbü'l-Cenâiz, Bab 32).
[51] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:
[52] Âl-ilmrân 3/110.
[53] en-Nisâ4/59.
[54] Buharı, Sahih,
Kitâbü'l-l'tisâm, Bab 10 "Allah'ın iradesi müdahele edinceye kadar"
yerine başka bir rivayet "kıyamet kopuncaya kadar" demektedir. Bu hadisi yorumlarken Buhârî, metinde
zikredilen grubun iîim adamları tarafından teşkil edilmesi gerektiğini ifade
etmektedir.
[55] Krş. Gazali, el-Mustasfâ, c. I, s. 173.
[56] Biz gerçekten "yeni" diyoruz. Çünkü, eğer
problem önceden incelenmişse iki durum mümkündür: tartışma ya bir ittifak veya
bir uyuşmazlıkla sonuçlanmış olmalıdır. Birinci durumda, ikinci bir İncefeme
sadece boşuna olmayacaktır, fakat üstelik problem doğrudan doğruya vahiy
tarafından çözümlenmişse onun hiçbir zaman vuku bulmamış olması gerekecektir,
ikinci durumda, sonradan elde edilen ittifakın şüphesiz belli bir yaran
olacaktır; ancak şüphe götürmez ve kesin bir icmâ meydana getirmeyecektir;
zira, pek çok usulcüye göre, kanaat, onu sa-vunanlarla birlikte öimez; şu
halde ittifak oybirliği şeklinde düşünülmeyecektir.
[57] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:
[58] Kıyas-i illî.
[59] Kıyas-ı şibhî.
[60] Meselâ müteakip meseleyi alalım: Savaş durumunda bize,
düşman tarafından esir edilmiş ve bizim üzerimize ateş etmek ve ülkemizi istila
etmek için onların arkasına düşmanın gizlendiği askerlerimize doğru ateş etmek
caiz midir? Veya tersine, masum bir hayata kastetmeyi bize yasaklayan formel
kanuna saygı nedeniyle silahlarımızı indirmemiz mi gerekir? (eV-En'âm 6/151).
Bu soruya Mâlik, bir alternatifin en az kötü olanını seçerek cevap vermektedir.
Kötü talihin, düşmana kalkan olarak kullandırdığı bu bizden olan küçük
sayıdaki guruba saygı nedeniyle, eğer biz hareketsiz kalırsak diye akıİ
yürütmektedir, büyük kitle olan ordunun geri kalanı mahvolacaktır ve bizzat
bizim esirlerimiz de müteakiben belki de aynı akibete uğramaktan
kurtulamıyacaktir. Halbuki, hiç şüphe götürmez ki, îslâm kanunu daima kollektif
hayatın ve sürekli müşterek menfaatin korunmasına, özel hayatlar ve geçici
küçük menfatlarmkine nis-betle önccîik tanımaktadır. Adamlarımızı kurtarmak
için gerekli tedbirlerimizi almak üzere onlara zarar verebilecek de olsa,
faaliyetlerimizi durdurmamak gerektiği sonucuna varmaktadır. İşte, hukukî
türden, bir başka örnek: Hakim aleyhinde ne maddî delil, ne şahitlik ne de itiraf
bulunmadığı ve bu durumda gayet yerinde olarak suçlu olamayacağı halde,
hırsızlıktan şüphelenilen bir sanığın hapse atılmasını emretmek hakkına sahip
midir? Kanun metninin, kendilerine maledilen bir hata işlemedikleri sürece,
şahıslarına olduğu kadar mallarına ve izzeti nefislerine olmak üzere,
insanlara zarar verilmesini kesinlikle yasakladığı bilinmektedir. (Müslim,
Kitâbü'1-Birr, Bab 10 (Buharı, Kitâbü'1-Hacc, Bab 126) Fakat Mâlik, müteakip
şekilde akıl yürütmektedir: Bir cânînin cinayetini itiraf etmesi veya onu
şahitler huzurunda işlemesi yahut nihayet kendini cürmü meşhuda terk etmesi
nisbeten nadir olduğundan, eğer bu noksansız delillere dayanılmak
istenirse,cinayetlerin ekserisi cezasız kalacaktır. Halbuki biz biliyoruz ki
kanun, sosyal düzeni tesis etmek ve ayakta tutmak için en büyük ihtimamı
göstermiştir; biz biliyoruz ki, o herkesin mülkiyeti üzerindeki hakkını
kullanma yetkisini teminat altına almak için her yola başvurmaktadır. Şu
halde, bizim, şüphesi?, baskı altında yapıldığı için hiçbir değeri bulunmayacak
olan, zorla yaptırılan bir itirafı ondan koparmak amacıyla değil, fakat bu
sanığın bizi açık bir delilin izine yöneltmesi ümidi ile, maznunu tâbi
tutacağımız biraz sert tedbirlere başvurmamız gerekecektir. Bu arada işaret
edelim ki bu mezhebe göre bile, benzeri tedbirler sadece sanığa karşı bir delil
başlangıcının daha önce bulunmuş olması şartıyla meşrudurlar.
[61] en-Nisâ 4/128.
[62] el-Kehf 18/35.
[63] en-Nûr 24/30.
[64] el-Hucurât 49/6.
[65] el-Bakara 2/282.
[66] el-Mâide 5/100
[67] el-A'râf 7/26.
[68] el-Bakara 2/269.
[69] el-A'râf 7/28.
[70] en-Nahl 16/90.
[71] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:
[72] el-Furkân 25/1; el-En'âm 6/19; el-A'râf 7/158.
[73] el-Bakara 2/44; el-Bakara 2/267.
[74] en-Nisâ 4/135; ei-Mutaffifîn 83/1-3.
[75] Âl-i İmrân 3/75-76. 71.el-Mâide5/2, 8.
[76] Mâlik, Muvatta, Kitâb-ı Camı, Bab. Bay'a.
[77] en-Nûr 24/49.
[78] en-Nûr 24/51.
[79] Âl-i îmrân 3/130.
[80] et-Tevbe 9/120.
[81] eKTevbe 9/81.
[82] el-Mü'minûn 33/36..
[83] el-Bakara 2/256; en-Nisâ 4/80; Yûnus 10/99; el-Ğâşiye
88/21-22; en-Nûr 24/54.
[84] Kant, Fondements de la Metaphysiqııe des Moeurs, s.
142.
[85] Bergson, Les Veux Sources de la Morale el de la
Religion, s. 86.
[86] Bk. Bölüm, IV, Fasıl, II, B.
[87] Bk. Daha ileride. Bölüm, IV, Sonuç.
[88] Bk. Daha ileride Bölüm IV, Fasıl I, A.
[89] et-Talâk 65/7.
[90] el-En'âm 6/152; ei-Mü'minûn 23/62.
[91] el-Bakara 2/286.
[92] Aym sure, 284.
[93] Krş. Müslim, Sahih, Kitâbü'1-Iman, Bab 56; Taberî,
Tefsir, c. III, s. 97.
[94] Tirmizî, Suyutî tarafından zikredilmiştir, Cami.
[95] Malik, Mııvatta, Kitâb-ı Câmî.
[96] Buharî, Kitâbü'I-Edeb, Bab 76.
[97] Gerçekte bu konuda, hadislerde işaret olunan gerçek
bir tedavi yöntemini bulmaktayız. İşte bu suretledir ki Hz. Peygamber, bu
şiddetli heyecanın etkisi altında bulunan herkese, yüzünü ve azalarını
abdestle serinletmeyi öğütlemektedir. (Ebû Davud, Kitâbü'1-Edeb, Bab 3). Bir
başka tedavi bedenî pozisyonu değiştirmekten ibarettir; ayakta ise oturmak
ihtiyaca göre ye-re uzanmak (aynı yer). Bütün bu psiko-fizyolojik tekniği,
ihtiraslara hakim olma hususunda Descartes ve Malbranche'ın nazariyesi ile
karşılaştırmak yerinde olacaktır.
[98] Sebe' 34/46.
[99] el-Mâide5/l.
[100] el-Mü'min 40/20.
[101] el-A'râf 7/156.
[102] Aynı yer.
[103] en-Nisâ 4/147.
[104] el-Mâide 5/17.
[105] el-Bakara 2/220.
[106] el-En'âm 6/12.
[107] Bk. Ibn
Teymiye, Minhâc, c. II, s. 128.
[108] el-Müddessir 74/26; Tebbet 111/3.
[109] el-Bakara 2/6.
[110] Râzî, Tefsir, c. I, s. 185.
[111] Fiilin önceden kestirilmezliği ve davranışta bulunan
benin dinamizmi üzerine temellenmiş bulunan Bergson'un nazariyesi ile
karşılaştırınız.
[112] el-Bakara 2/185.
[113] el-Hacc 22/78.
[114] en-Nisâ 4/28.
[115] el-Enbiya 21/107.
[116] el-Bakara 2/Son ayet.
[117] el-A'râf 7/156-157.
[118] eKHacc 22/78.
[119] en-Nahil6/124.
[120] en-Nisâ 4/160.
[121] el-En'âm 6/146.
[122] Âl-ilmrân 3/50.
[123] el-Müzzemmil 73/1-4.
[124] el-Müzzemmil 73/20.
[125] en-Nisâ 4/43.
[126] Müslim, Kitâbü's-Salât, Bab 139.
[127] Buharı, Kitâbü't-Teheccüd, Bab 18.
[128] Ahmed Müsned, Enes vasıtasıyla:
[129] Aynı yer
[130] el-A'râf 7/65.
[131] Aynı sûre 66.
[132] el-Feth 48/17.
[133] en-Nisâ 4/98.
[134] el-Mâide 5/3.
[135] en-Nisâ 4/101.
[136] el-Bakara 2/239.
[137] el-Bakara 2/185.
[138] el-Mâide 5/6.
[139] en-Nahl 16/67.
[140] Aynı yer.
[141] en-Nisâ 4/43.
[142] el-Mâide 5/90.
[143] el-Furkân 25/32.
[144] Aynı âyet.
[145] el-İsrâ.17/106.
[146] Krş. Buharı, Sahih, Kitab-Ü Fedail el-Kur'an, Bab-ı
Telif el i..fl>l
[147] Şatîbî, Muvafakat, c. II, s. 93-4.
[148] Meselâ Gazali, Bk. İhya, c. 4, s.10. Aynı şekilde
Ebu'l-Maalî'ye de bak.
[149] . Kant, Crit, de la R. Prat. s. 168-9.
[150] Krş. Buharı, Kitâbü'I-Edeb, Bab 84-£
[151] Meselâ, iştahlarınıza empoze olunan bir aylık
mahrumiyet; fakirlere ayrılmış bulunan, ürünümüzün onda biri ve paranızın
kırkta biri, günde beş vakit namaz, v.s.
[152] Meselâ, el-Bakara 2/184, 219; el-Furkân 25/64.
[153] el-Bakara 2/237.
[154] birbirine bağlayan orta terim vasıtasıyla iki zıddın
birbirlerine yaklaştırılmış bulundukları üçlü bir ıs-
el-Bakara 2/280
[155] eş-Şûrâ 42/41-43.
[156] el-Bakara 2/158.
[157] Gauthİer, întrod. a i'Etude de !a Philos. Musulmam,
s.125.
[158] Aynı eser, s.37.
[159] Meselâ: İkisi de helal yoldan kazanılmış ve aynı
ölçüde sağlığa yararlı ve temiz olmak üzere faîan veya filan yemeği yemek.
[160] Sâd 38/26.
[161] en-Nisâ 4/135.
[162] el-Kasas 28/50.
[163] Bk. böl. V, alt-bölüm III.
[164] Sermon, Bak. Matta, VII, 12.
[165] el-Bakara 2/267.
[166] Buharî, Sahih, Kitâbü'Uman, Bab 6. en-Neseî, üâve
ediyor.
[167] Krş. Kant, Fondements de la Metaph. des Moeıırs, s.
153. en-Neseî, ilâve ediyor.
[168] Kant, Crit. de la R. prat., s.71-2.
[169] A.e., s.3O.
[170] A.e., s.130.
[171] Kant, a.g.e., s.27.
[172] Aynı şekilde, Fondements de la Met. des Moeurs, s.142.
[173] a.g.e., s. 104.
[174] a.g.e., s. 106.
[175] Kant, Fondements... s.103.
[176] Kant, Crit., s.73.
[177] Aynı şekilde, Fondements..., s.103.
[178] Aynı şekilde, Crit., s.26.
[179] Kant, Crit. s.60.
[180] Kant, Crit, s.79.
[181] Bk. daha ileride, böl. IV, alt böl. II, A.
[182] Daha önce Alman filozofu Fichte, ahlâkın temel kuralı
olarak, herkesin kendi kanaahna uygun olarak davranmanın lüzumunu ve bunun
zorunlu sonucu olarak da, vicdanın asla alda-namiyacağim vazetmiştir. Ancak bu
tabir, Kant'm bu öğrencisinin düşüncesinde, Rauh'taki kesinliğe sahip değilmiş
gibi görünmektedir.
[183] Bk. Le Serine, Traile de Morale, .633-6.
[184] et-Teğâbün 64/16.
[185] el-Mâide 5/3.
[186] el-Ahzab 33/5.
[187] el-îsrâ 17/36.
[188] Buharı" Kitâbü'1-Iman Bab 39.
[189] a.e. Kitâbü'1-Buyû, Bab 3.
[190] Krş. Ahmed, Müsned; aynı şekilde Bkz. Müslim
Kitâbü'1-Birr, Bab 5.
[191] Bk. Gazali, Mustasfâ, c.II, 230-1; Şatibî, Muvafakat,
c.IV, s.89-105.