Endüstri çağının başlamasıyla modern insan, kendi kendine mutlu olacağı, herkesi ve her şeyi emri altına alabileceği, doğayı istediği gibi evirip çevirebileceği duygusuna kapılmış, böylece kendisini her şeyden müstağni addederek, yer yüzünün yegane hakimi edasıyla gök yüzüne baş kaldırmıştı. Sürekli gelişen teknolojinin cazibesine kapılarak, adeta büyüklük kompleksi içerisinde sarhoş olmuş, geçmiş ve gelenekten bilhassa manevi değerler adına artakalan ne varsa bütününü geçmişle hesaplaşmak düşüncesiyle göz ardı ederek, eski dinlerin yerine yeni bir sibernetik din ihdas etmiştir. Bu dinin temel hedefleri şu üç eksen etrafında oluşturulmuştu: Sınırsız üretim, mutlak özgürlük ve kısıtlanmamış mutluluk. Bir bakıma bu üç nass'dan oluşan yeni dinin egemen olması, geçmişin dâru's-selamına ulaşmanın teminatı olarak görülmüştü.

Gerçekten de insanlık, dünyada beşerî umudun ulaşabileceği en yüksek hedefi yakalamaya, hiç bugünkü kadar yakın olamamıştır. Bir taraftan bilimsel ve teknik gelişmeler insanı yeni maddesel gerçeklerle iç içe kılarken, diğer taraftan yükselen ekonomik gelişmişlik sayesinde tüm açların doyacağı, insan cinsinin tek bir topluluk halinde dostça ve kardeşçe bir arada yaşayabileceği, böylece ayrılık ve düşmanlıkların sona ereceği düşleniyordu. Bununla da, geçmişte hayal edilmiş Ütopya’lar, Erdemli Şehirler (el-Medînetü'l-Fâdıla) yeni ve kendine özgü kurallarıyla kurulmuş olacaktı.

Ancak heyhat ki, aradan geçen bunca zaman sonra ortaya çıkan manzaraya baktığımızda, dünün toprakla haşır-neşir olmuş mütevazı ve tabii insanının yerinde, güçlü olmak için makinelere sahip olmayı düşünüp ve fakat onların altında iyice kendisini kaybetmiş, soluk benizli, yorgun ve bitkin insanların dolaştığını müşahade etmekteyiz. Kimsesiz, çeşitli korkulara yenik düşmüş, ruhen dengesiz, yıkık ve bağımlı olan bu insanlar, önce bütün çabalarıyla kendilerine boş zaman yaratmaya çalışırlar, sonra da bu zamanı öldürebildikleri ya da geçirebildikleri oranda sevinç duymaya çalışırlar. Yaşantısı; kardeşliğin, mutluluğun ve hoşnutluğun yaşanmasından daha çok, maalesef deliliğe çok yakın olan ruhsal bir kargaşa ve şaşkınlığı çağrıştıran, orta çağların toplumsal histerilerinden çok, şizofreniye benzeyen bir çılgınlığı andırıyor. Nihayet anlaşıldı ki, tüm beşeri isteklerin tatmini, insanı mutlu etmeye yetmemektedir.

Çünkü insan bütün bu gelişmelerin parlaklığına kapılarak kendisini ve dolayısıyla da en büyük gerçeği unuttu. İnsan kendinin mükemmelleşmesini, başka bir ifade ile insan-üstüne yaklaşmayı unuttu. Her şeye ve herkese Hakk'ı doğrultusunda adaletle davranan, bütün bir varlığa, bir ve tek kaynağından hareketle sevgi ile yaklaşan dostluk canlısı, her zaman ve her yerde sadece gerçeğe tanıklık yapan insan olma idealini terk etti. Tüm varlıkların Rabbi olan Allah'ın, yaratıklarına karşı sergilediği yaklaşımı kavrayıp, O'nun bu yöndeki izini takip ederek, ahlakı ile ahlaklarıma erdemini gözden uzak tuttu. İnsan bunca büyük teknik başarıya imzasını atarken, kendisini bu en büyük gayeye yaraşır bir varlık olarak geliştirmeyi göz ardı etti. İnsanın mutluluğu ancak, kendi iç özgürlüğünü kazandıktan sonra yaşayabileceği ve ancak ondan sonra ruhsal olarak sağlıklı yaşayabileceğini tüm filozof ve psikologların ısrarla haykırmalarına rağmen, maddesel zenginlik, bolluk ve doğaya giderek egemen olmanın gururu ile insanlık, insan yaşamının gerçek temeli olan kendisini, tüm bu bilimsel gelişmelerin amacı kılmaktan vazgeçti. Gerçeği keşfetmek ve dünyadaki varoluşların yüzeysel görüntüleri ardındaki gizleri bulmak için bir araç olan akim yerini, eşya ve insanı yalnızca bir alet olarak gören zeka aldı.

Bugün insanlık, kendi iç gerçeği ile ilişkilerinin koptuğu ve böylece bütün dengelerin alt-üst olduğu bir kaosu yaşıyor. Yeryüzüne gelişi ve gidişi arasındaki çizgiyi ve bu çizginin takip ettiği istikameti kaybetti. Böylece de, keşfettiği yeni büyük gerçekler arasında en büyük gerçeği bulamaz oldu. Artık yeni nesiller niçin yaşadıklarını ve tüm bu gelişmelerin kendilerini nereye sürüklediğini, hayatın anlamının ne olduğunu bilmiyorlar. Çünkü geliştirilen sibernetik dinde bu suallerin cevapları hiç düşünülmemişti. Geçen bunca zamanda insanlar, sanki yaşanılan hayatın sağlam bir temeli varmışçasına, kendisini çevreleyen belirsizliğin, korkunun ve şaşırmışlığın gölgeleri arasında kendi kendisini aldatıp durmuştur. Ne yazık ki insanlık bu gün, edinilen bunca yeni değerlerin karşısında, insanın ve insanca olan değerlerin yenilgisine tanık olmaktadır.

Düşüşü yaşayan insansa insan, toplumsa toplum, her ne ise, tekrar ayağa kalkacaksa eğer, düştüğü yeri doğru dürüst tespit etmeli ve yine oradan kalkmaya çalışmalıdır. İnsanlık neyi kaybetmiştir? Bu gün hangi şeye ihtiyaç duymaktadır? Kesin bir arayış içinde bulunan ademoğlunun, önce neyi aradığını daha bir netleştirmesi gereklidir. Sonra da, aradığı o şey'in, bulabileceği adresini belirginleştirmesi gerekir. Bu gün kendisine yabancılaşan insanın en büyük sıkıntısı, Allah'ı unuttuğundan dolayı, Allah'ın da kendisine bizzat kendisini unutturmuş olmasıdır. [1] Allah'tan habersiz olan insana Allah da, kendileri için neyin iyi, neyin kötü olduğundan habersiz bırakmıştır. Bu habersizlik ve kendinde olmama hali, insanın ruh dünyasını kemiren en önemli yıkım unsurudur. Allah'ı unutmak; bütün bir varlık alemini içten içe birbirlerine bağlayan ve aslında hepsinin aynı bütünün parçaları olduğu gerçeğinin farkına varamamak demektir. Başka bir ifadeyle, evrende bulunan insanın planını, insanda bulunan evrenin planını göz ardı etmektir.

Bu çalışmamızda, Kur'ân'ın ışığını takip ederek, modem bakış açısının tek düze yaklaşımıyla parçalara ayırdığı ve Kur'ân-ı Kerim'in kendi aralarında emri parçaladılar açıklamasıyla dile getirdiği, aynı bütünün parçaları olan bütün bir varlığı içten içe birbirine bağlayan o büyük ağı aralamaya çalışacağız. Bundan dolayı da çalışmamızın ismini, "Kur'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan" olarak belirledik.

Çalışmamız bir giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, denge kavramı ile neyi kastettiğimize dair genel bir çerçeve çizmeye çalıştık. Yaratılışın nasıl bir denge üzerinde bulunduğunu ve Din'in kendi içinde dengeli bir çizgi takip ederek insanın yaratılıştan gelen dengesini korumada nasıl bir rol üstlendiğine temas etmeye gayret ettik.

Birinci bölümde, girişte genel çerçevesini çizmeye çalıştığımız denge kavramına tekabül eden terimlere yer verdik. Elbette bu terimleri, kavramın zihinde oluşturduğu tasavvura göre daha da artırmak mümkün olabilir. Biz burada kendi denge tasavvurumuza hem lügat açısından, hem de Kur'ân'ın genel bütünlüğü içerisinde doğrudan delalet eden terimlerle iktifa etmeye çalıştık.

Çalışmamızın ikinci bölümünde dengenin yayıldığı alanı ve bu alanın kendi içinde ve ötekilerle olan ilişkilerini tespit ettik. Belki burada, ele alınan konuların her birinin sahip oldukları muhtevadan hareketle başlı başına ve daha detaylı bir şekilde incelenmesi mümkündür. Ancak bizim burada konuyu ele alış şeklimiz, yaratılmışlar alemini oluşturan varlığın oluş sürecinde bir bütünün birbirine bağlı birimleri olarak aralarında var olan ve fakat korunması gereken ilişkiler ağını ortaya koymaktır. Böyle olunca dengenin alanını teşkil eden konuları bütün unsurları ile inceden inceye irdelemek çalışmamızın çerçevesini aşacağından, varlık dünyasındaki tabii ilişkilere işaret edecek düzeydeki tetkikle yetinilmiştir.

Çalışmamızın üçüncü bölümünde dengenin unsurlarına yer verilmiştir. Bu başlık altında özellikle insan merkeze alınmıştır. Çünkü insan yeryüzünde üstlendiği sorumlulukla ya ıslah eden veya ifsat eden bir konumdadır. İnsan, emrine amade kılman bu kurulu mekanizmanın dilerse kataloguna uygun bir tarzda çalışmasına, dilerse sonuçlarına katlanmak şartıyla çeşitli şekillerde bozulmaların olmasına sebep olabilir. Bizim burada üzerinde durduğumuz husus, insanın dilemesini olumlu veya olumsuz yönde etkileyecek unsurlardır.

Bu çalışma boyunca kendilerinden her türlü ilmi ve fikri bakımdan istifade ettiğim tüm hoca ve arkadaşlarıma, özellikle araştırmanın müsveddelerini baştan sona okuyarak son derece faydalandığım yapıcı öneri ve eleştirilerde bulunan dostlarım Dr. Yavuz Köktaş ve Araştırma Görevlisi Hasan Ayık'a, sayfa düzenlemesindeki yardımlarından ötürü Erşahin Ahmet Ayhun'a ve nihayet bu araştırmanın başladığı günden basımına kadar geçen sürede her türlü maddi ve manevi yardımlarını gördüğüm Değerli Hocam Yrd. Doç. Dr. Nedim Urhan'a en kalbi teşekkürlerimi ifade etmek, benim için şerefli bir görev olacaktır.

Çalışmamız, okuyucularının zihninde konuya ilişkin bir alaka oluşturur ve yeni araştırmalar için ilgi uyandırıcı bir fonksiyon icra ederse, müellifi kendisini bahtiyar addedecektir.

Çalışma bizden, muvaffakiyet Allah'tandır.

Nisan/2000 Eskişehir

Yaşar Düzenli

Giriş

Allah'ın güzel isimlerinden birisi de el-Hakîm'dir. Kur'an-ı Kerim'de doksan bir yerde Allah'ı tavsif eden Bakîm vasfının çeşitli nüanslarla birbirinden ayrılan muhtelif anlamları arasında "her şeyi yerli yerinde yaratan, hikmet sahibi, eşyayı bilen ve son derece muhkem olarak, itkan üzere yaratan" [2] gibi anlamları da vardır. Hakîm olan Allah, tüm insanlar için bir beyân, sorumluluklarının bilincinde olanlara ise bir rehber ve bir öğüt [3] olarak indirdiği Kitab'ını da Hakîm olarak nitelemektedir. Hak ve yüce hakikatleri içermesi bakımından Kur'ân, hikmet sahibidir. Çünkü hikmet bir anlamıyla da, söz ve eylemde gerçeği, hakikati yakalamak ve hakka isabet etmektir.[4] Hakîm olan Kur'ân, Hakîm olan Allah tarafından, kullarının, hikmet doğrultusunda hayatiyetlerini sürdürebilmeleri için hak olarak indirilmiş bir kitaptır. Bu kitap, Allah'ın kullarıyla ilgili iradesinin ifadesidir. Mutlak hakikat ve doğruluğun yegane kaynağı olan Allah'tan ancak, hak ve onun kendisine uygun tezahürleri südûr edebilir. Bundan dolayı yer ve göğü hak ile yarattığı gibi [5], kitabında haber verdiği, gerek geçmiş ve gerekse gelecekle ilgi tüm bilgi ve haberleri de hak olarak anlatmıştır. Varlıkla ilgili tüm emrini hikmetli olarak, hikmetine uygun bir şekilde indirmiştir. [6]

Hkm maddesinin aslı, "salah maksadıyla mani olmaktır". [7] Bundan dolayı Hâkim'in en bariz niteliği zulmü önlemektir. Hikmetli söz söyleyen kişi olarak Hakîm, hikmeti ile saçmalığı ve yanlışlığı engeller. Hakem ise, taraf tutma arzusuna mani olarak taraflardan birisinin zulme uğramasını engeller. [8] Allah hakimdir, yaratıklarını her türlü fesada ve bozukluğa karşı korur. Çünkü o, fesadı ve fesatçıları sevmez. [9] Zatı ve sıfatları itibariyle kendisinde fesat bulunmadığı için, yapıp-ettiği her türlü fiilinde itkân, sürekli bir düzen ve son derece estetik sahibidir. [10] İlmi ve hikmeti her şeyi ihata ettiğine göre, [11] hikmetinin dışında kalabilecek hiç bir şey yoktur ve var olanlar hep bir hikmet ve ahenk içinde, kendilerine en uygun olarak bulunmaları gereken hal üzere yaratılmışlardır.

Tüm varlıkların yegane yaratıcısının bir olmasından dolayı, o'nun yaratıklarında da tam bir birlik hakimdir. İnsan-evren ve bunlara bağlı diğer varlıklar yaratılış kaynakları itibariyle hep bir yerden olduklarına göre, [12] bütünüyle bir sanatkarın imzasını taşımaktadırlar ve temel özellikleri aynıdır. Bir İlah'ın kudretine boyun eğdiği için tüm varlık, en azından yönelişi açısından ahenkli bir birlik içindedir ve asla bir ayrılık ve aykırılık yoktur. [13] Evren ve insan, birbiri içinde ahenkli bağlarla bağlı makro ve mikro iki alemi oluşturmaktadır. Ortak özellikleri ise, güzellik, ve dengeye dayalı bir yapı ve dinamizme sahip olmalarıdır.

"Yedi göğü birbiriyle tam bir uyum içinde yaratan o, ne yücedir: Rahman'ın yaratışında hiçbir aksaklık göremezsin. Gözünü bir kez daha ona çevir: Hiç kusur görüyor musun?" [14]

Aslında tabiatta her şey birbiri ile ilişki içerisinde olduğu gibi, insan da dahil her şey aynı zamanda Allah ile de ilişki içindedir. Allah, tabiatı kanunlara bağlı olarak yaratıp, işleyişini ona bırakıp dışarıdan seyretmediği gibi, insanı da başıboş bırakmış değildir. O her insana şah damarından daha yakın olup, [15] hem göklerin, hem de yeryüzünün ilahıdır. [16] İhlas suresinde [17] vurgulandığı gibi, o bir ben ve zafiyettir. Aynı şekilde Felak suresi [18] ve Nâs suresi [19] ayetlerinde ortaya konulduğu gibi Allah, kendi yarattığı benlerle, insanlarla ilgilenmektedir. [20] Bu ilgi, ilahi kudretin belirlediği ve aynı zamanda hem kevni, hem de teşrii ayetleriyle bildirdiği, temeli ahlaka dayanan, anlaşılabilir ölçüde açık kurallar ve ölçüler çerçevesinde gerçekleşmektedir.

Makro alemde yerleşik durumda bulunan bu kuralların çerçevelediği dünyada, söz konusu kurallara tam bir uyumla cevap verebilecek nitelikte yaratılan insan, merkezi bir yer işgal etmektedir. Sahip olduğu akıl, şuur, özgür irade ve muhatap olduğu ilahi rehberlik eşliğinde insan, ya genel anlamda var olan bu ahenk ve dengeyi bozmadan, istenen iradeyi tabii bir tarzda, özgür iradesiyle rıza ile karşılayıp, isteyen irade olacak, ya da, tüm bu varoluşun arasındaki ilahi bağı, emri parçalayacak, sonuçta imamesi kopmuş tespih taneleri gibi darmadağın olacaktır. Bu noktada unutulmaması gereken önemli bir husus, varlık sahnesinde yerini almış insanın yapıp-ettiği her şeyin bir anlamının olduğu, hiç bir çabasının karşılıksız kalmayacağıdır. Zira ilahi inisiyatif, insanın yeryüzünde elde edeceği her şeyin ancak kendi çabasının karşılığı olduğunu ve her çabasının karşılığını da mutlaka göreceğini karar altına almıştır. [21]

Öyleyse bütün bir varlık, Allah'ın belirlediği ve halen o'nun faal olarak bir bakıma takipçisi ve tatbikçisi olduğu, evren ve insanın her bir zerre ve hücresinde ahenkli bir şekilde yer alan, böylece herkese ve her şeye sınırlı bir hak ve sorumluluk kazandıran belirli kurallar ve düzene tabidir. Her şey bu düzen doğrultusunda cereyan etmektedir. Bu düzen her şeyde ve her yerde tam bir birlik ortaya koymaktadır. Bunun dışında kalma lüksü hiç bir varlık için söz konusu da değildir, mümkün de değildir. Tüm varlıkların ister istemez tabi olduğu bu düzen içinde diğerlerinden farklı olarak insan için önemli olan, bu komplike yapının farkına varması ve ona uygun davranışlar sergilemesidir.

Bir'e bağlanarak, Bir'in izlediği yolu süren ve hep Bir'in Bir'liğini gözeterek, o'nun mahlukatı arasındaki Bir'e bağlı bağları koparmamak şeklinde tecelli eden, birliğe dayanan bu büyük komplike yapıyı İsmail Reca Faruki şu şekilde kategorize etmektedir:

• Allah'ın Birliği

• Hilkatin Birliği

• Hakikatin Birliği

• Hayatın Birliği

• Beşerin Birliği. [22]

Şimdi bu komplike yapının özüne yerleştirildiğini ifade ettiğimiz denge ile neyi kastettiğimizi biraz daha açmaya çalışalım.

I- DENGENİN MAHİYETİ

Denge Türkçe bir kelimedir. Sözlükler dengeyi, "karşılıklı iki kuvvetin denkliği hali, muvazene, çeşitli uzuvlar ve unsurlar arasındaki uyum, kuvvetlerin eşit dağılması sonucu ortaya çıkan düzenli hal, iç huzuru, iç düzeni, bir nesnenin veya bir insanın devrilmeden durma hali, zihinsel ve duygusal uyum ve istikrar" olarak tanımlamaktadırlar. [23] Eski Türkçe'de, bilhassa yük hayvanlarının yüklerinin her iki tarafının da denkliği anlamında teng kelimesi kullanılmıştır. [24]

Arapça'da orta yol anlamında bir açıdan da denge kavramını karşılamak üzere vasatiyye kelimesi kullanılmaktadır. Bununla kastedilen; birbirine zıt veya mukabil iki ayrı taraf arasında birinin diğerine herhangi bir etki ile dışarıda bırakılmasını sağlamayacak ve diğer tarafta karşısındakinin hakkından fazlasını almayacak ve böylece ona karşı azgınlık ve zulüm içinde bulunmayacak şekilde adil ve eşit davranılmaşıdır. [25] Bir başka tanıma göre, herhangi bir şeyin, yaratılış veya hikmetin gerekli kıldığı miktardan daha fazla veya eksik olmamasıdır. [26]

Tüm varlıkta denge esas, dengesizlik arızi ve istenmeyen bir durumdur. Bundan dolayı özellikle son yıllarda ekolojik, fiziki, ruhsal, ekonomik, toplumsal ve siyasi anlamlarda denge kavramı literatürlere girmiştir. Hatta sosyal psikolojide, insanların tutarlılığı tercih etmek eğilimine ve nesnelerin birbiri ile uyumlu, mantıklı ve tutarlı olmasını istemelere ilişkin bir gözleme dayanılarak bilişsel denge kuramı oluşturulmaya çalışılmaktadır. [27] Dikkat edilirse çeşitli disiplinlerdeki bütün bu isimlendirmelerde aranan ve gözlenen ortak nokta uyum, eşitlik, ahenk, istikrar ve tutarlılıktır. Demek ki aslında insan, kaybettiğini aramakta, unuttuğunu hatırlamaya çalışmakta, bilgisizliği veya tek düze anlayış ve eylemleriyle yıktığını yeniden inşa etmek istemektedir. Çünkü yıktığı her bir değerin altında kendisi kalmaktadır. Tabii uyum yasalarına karşı ortaya koyduğu her bir olumsuz davranışın faturasını yine kendisi ödemek zorunda kalmıştır.

Denge kelimesi Türkçe olduğuna göre biz Kur'ân-ı Kerim'de, bu kelimenin işaret ettiği anlamı aramaya çalışacak, bu anlamın taalluk ettiği alan taramasını yapacağız. Bunu yaparken de, şüphesiz kavram olarak dengenin anlamını hep merkezde tutup, mümkün olduğu oranda, öncelik sıralamasına tabi tutarak bu anlama doğrudan veya dolaylı delalet eden terimlerin kılavuzluğunda hareket edeceğiz.

Bilindiği gibi, hangi bağlamda geçerse geçsin ve semantik geçmişi ne olursa olsun, muayyen ve sabit bir anlam ifade edecek şekilde kullanılan kelimelere veya yalnız bir anlama sahip bulunan, bilim, teknoloji, sanat vs.'ye ilişkin belirli bir kavramı tespit eden sözcüğe terim, bu terimin işaret ettiği muayyen ve sabit anlama da kavram denmektedir. [28] Bir başka ifadeyle, kavram bir fikirdir, bir bilgidir. İnsan bir fikri, bir bilgiyi de ancak bazı işaretlerle yani dille ifade eder. Bir kavram dille ifade edildiğinde terim adını alır. Terim, kavramın kendisi değildir; kavramı dil aracılığıyla anlatan bir dilsel simgedir. Kavram; bir şeyin zihindeki tasarımı, düşünülebilen herhangi bir şeye işaret, bir kelimeye biriktirilmiş, depo edilmiş yoğunlaştırılarak yükletilmiş bir bilgi, nesnel gerçekliğin insan beyninde yansıma biçimidir. Etimolojik olarak kavram, yakalamak ve içermek anlamlarını dile getiren kavramak kökünden türetilmiştir ve kavranılmış olana işaret etmektedir. Terim; dil aracılığıyla kavramın ifadesi, kavrama (zihinde düşünülmüş olan herhangi bir şeye) işaret eden, anlamı çağrıştıran bir dilsel simgedir. Terim, kavramı bir kelime ile hatırlatır ama kavramın kendisi değildir. Her kavrama lafzi bir karşılık vermek mümkündür. Ancak her kelime terim değildir. [29]

Üzerinde çalışacağımız konu, uyum, uygunluk, eşitlik, denklik, itidal, estetik, sağlamlık, sürekli ve ilkeli bir denklik, hayırlı ve en ortada olan gibi zihnimizde tasarladığımız anlamlara karşılık olarak kullandığımız ve Denge olarak kavramlaştırdığımız anlayışımıza tetabuk eden muhtelif terimler arası bağlantılar ve bu bağlantılarla örülü Allah, evren, insan ve toplum ilişkileridir.

Biz biliyoruz ki, insan ve içerisinde yaşadığı sorumluluğuna tevdi edilmiş evren yaratılmadan önce, sınırlama imkanına sahip olamadığımız zaman diliminde sadece Allah vardı ve insan şey olarak niteleyebileceğimiz bir uzeyde değildi. [30] İnsanın hiç bir şey olmadığı dönemi tasavvur etmesi mümkün değil ise de, böyle bir miadının olduğunu bilmesi ve üzerinde düşünmesi, geleceği açısından önemlidir. Tüm yaratıkların şey olarak varlık sahasına çıkış sıralamasını konu edinmenin bize göre çok fazla bir anlamı bulunmamaktadır. Bundan dolayı biz, sadece insanın yaratılış aşamalarını ve bu aşamalarda üstü ve altı (mafevki ve mâ dûnu) ile kurulan ilişki ve bunların boyutlarına temas etmek istiyoruz.

Kur'ân-ı Kerim bütün varlıkların canlılık mayasının su olduğunu, [31] insanın fizikî mayasının ise, toprak olduğunu bir çok yerde açıkça vurgulamaktadır. Bir bakıma insan toprağın su ile karıştırılması sonucu meydana gelmiştir. "Sizi topraktan yaratması, o'nun mucizevî işaretlerinden biridir ve yaratıldıktan sonra, baktınız ki, birbirinizden farklı insanlar olup çıkmışsınız.". [32]

Ayrıca [33] ayetlerde de insanın topraktan yaratıldığı anlatılmaktadır.) Ne var ki bu yaratılışın ilahi tasarımı göz açıp kapayıncaya [34] kadar ki zaman diliminde Ol ifadesinin kullanılması [35] anında olmuş ise de, fiili durumu aşama aşama, çeşitli tekamül devrelerine tabi kılınmıştır. [36] İnsanın su ile karıştırılmış topraktan yaratılış safhası kendi içinde bir tekamül geçirdiği gibi, toprak kaynaklı başlayan yaratılış serüveninin ikinci boyutu olan meniden yaratılma aşamasının da çeşitli tekamül devreleri [37] vardır. Topraktan yaratılış tekamülünü Ragıp el-İsfahani (?/502) yedi safhada inceler. "Allah, Adem'i yarattığı unsuru zikredip, onu yedi mertebede yarattığına dikkat çekmektedir. Onu topraktan/türâb, [38] toprakla suyun birleşmesinden meydana gelen çamurdan/tîn, [39] çamurun hava ile en aşağı değişikliği olan kara çamurdan/salsâl [40], belli bir itidal kazanmış, şekillenmeye müsait sabit ve yapışkan bir çamurdan/tîn-i lâzib, [41] kırılabilen ve ses çıkarabilen bir nitelik kazanmış pişmiş kuru çamurdan/hamein mesnûn, [42] ateşin tesiriyle kiremit haline gelmiş pişik çamurdan/salsâl ke'l-fahhâr [43] yaratmış ve nihayet ona kendi ruhundan üfleyerek [44] "ilk insanın şahsında bütün insanlığın yaratılış serüveni ortaya konulmuştur. İsfahani, insanın geçirdiği bu merhalelerinin her birinin onun şahsiyetinde derin izleri ve tohumlarının olduğunu söyler. Örneğin, testi gibi ateşte pişirilmiş ve ses veren kuru balçık bölümünü izah ederken, insanın ateş ile iyice ıslah edildiğini ve adeta saksı gibi merhaleden geçirildiğini, işte bu ateşin etkisiyledir ki insanda, şeytanın tesirine kapılma eğiliminin olduğunu belirtmiştir. [45]

Bu hususta modern Antropoloji ilmi de benzer yaklaşımlarda bulunmaktadır. Örneğin Filolojinin Salsâl kelimesini ses yayan kurumuş kil şeklindeki tanımlamasından hareketle bunun, insanı tanımlayan bir karakteristik olarak net ve açık konuşma gücünün ifadesi olduğu ileri sürülmüştür. Salsâl koyu, kokulu bir çamurdan çıkar. Yorumcular ayette geçen masnûn kelimesinin, insanın biyolojik şeklinin köklerini vurguladığını ifade etmişlerdir. [46] Beşer unsuru tamamlanmış olan insanın asıl insanî boyutunun ikinci ve fakat en önemli sacayağı olan ilahi nefha'nın üfürüimesi ile el-insan diyebileceğimiz varlık, oluşumunu tamamlamıştır. Tüm varlık katmanları arasındaki dengeyi yakalama açısından bu nokta bize göre son derece önemlidir.

Allah'ın insana kendi ruhundan üflemesi, ona kendi kimi sıfatlarından sınırlı düzeyde vermesi olarak yorumlanmıştır. [47] Bir başka ifade ile, kendi ruhumdan üfledim ifadesi şunu göstermektedir:

Allah'ın, meleklere Adem'e secde etmelerini emretmesinin sebebi, onu bizzat kendi elleriyle yaratmış olmasıdır. Yani Adem, Allah'ın kudret ve sanatına tam bir şekilde mazhar olmuştur. Ona kendi ruhundan üflemiştir; yani, Allah kendinde mevcut olan sıfatları, mahdut ölçülerde Adem'e tevdi etmiş ve bununla da O'nu kendisine halife kılmıştır. [48] Kendi ruhumdan izafesiyle ruhun Allah'a izafe edilmesi, ruha atfedilen bir değerdir. Dikkatler ruha ve onun ifade ettiği gerçeğe çekilmiştir. Nitekim Ebu Bekir er-Razi de "Nefsini bilen Rabbini bilir" diyerek bu gerçeğe işaret etmiştir. [49]

İlahi sıfatlara beşeri varlık düzleminde sahip olan insan, böylece Allah tarafından yeryüzünde kendisinin Halifesi olarak gösterilir. Bu hilafet görevi, efendisinin emirlerini müdahalesiz yerine getirmekle görevlendirilmiş bir alt görevlinin görevi değildir. Halife, sorumlu olduğu -doğanın dengeleri, insanların kaderi gibi- her şey için, bütün tehlikeler pahasına kararlar almak zorunda olan kimsedir. [50] Yeryüzünde ilahi orijinli bir görev üstlenen insan, ilahi gücün kaynağının mutlaklığı karşısında ezilmek değil, gurur duymak, Allah'a rakip olmak değil onunla birlikte iş görmek durumundadır.

Kur'ân'a göre insanın asıl amacı, Allah'ın sıfatlarını içselleştirmektir. Bu sıfatlar; hayat, ebedilik, birlik, kudret, hikmet, güzellik, adalet, sevgi ve hayır (iyilik) şeklinde özetlenebilir. Söz konusu sıfatların içselleştirilmesi, insanın görev ve sorumluluğunun bilincine varmasını sağlayacaktır.

Allah Hayy'dır, kendi zatıyla hayat bulmuştur, kendi zatıyla kaimdir [51] ve alemdeki diğer varlıklara hayat bahsetmiştir. [52] Kur'ân'da vazedilen ahlaki kurallar hayat verici, [53] hayatı zenginleştirici bir mahiyettedir. Bu kurallara uygunluk arz eden bir şekilde yaşamakla insan, bu sayede ilahi sıfatlardan birini tanımış olur. Bir kişiyi diriltmek tüm toplumu diriltmek gibidir. [54] Kur'ân'ın ideali, tüm aşırılıklardan kaçman, orta yolu izleyen [55] sağlıklı bir toplumdur.

Allah hem ezelî ve hem de ebedîdir. Ebedîlik, münhasıran Allah'a özgü bir sıfattır. İnsan belli bir süreyle sınırlı olarak yaratılmıştır. [56] Fakat ruhunda ebediyeti, asla son bulmayacak, sönmeyecek bir hükümranlığı şiddetle isteyen bir arzuya sahiptir. [57] Sınırlı ve geçici bir hayatı olduğu için insan bu arzusunu tatmin edemez. Belli bir ömürle sınırlı olan insanın önünde ebediyete kadar sürecek bir hayat [58] kazanma yolu açıktır. İnsanın dengede kalabilmesi için, içinde var olan ebedîlik ruhunu öldürmemesi gerekmektedir. Nitekim çağımızın en önemli mütefekkirlerinde Allâme ikbal konumuzla alakalı olarak şunları söylemektedir:

Gönlünde istek ve arzulan canlı tut; tâ ki, senin bir avuç toprağın mezar olmasın.

Kokular ve renkler dünyasının ruhu arzudur. Her varlığın fıtratını istek oluşturur.

Gönül, arzuların sıcaklığıyla hayat bulur. O yaşadıkça hak olmayan her şey ölür.

Eğer gönül kuşu arzu edemiyorsa, kanadı kırılıp uçmayı unutacaktır.

Arzular ölürse, canlı ölür. Nitekim alevler kısalırsa ateş söner.

Arzu hayatın baş kaynağıdır. Akıl ise, isteklerin içinden doğmuştur? [59]

Kur'ân'da, insanları keyfi olarak değil, [60] kendi fiillerine göre [61] yargılayan, evrende ahlaki bir düzeni var eden ve bunu çeşitli nedenlere bağlayan Allah'ın birliği üzerinde durulur. Bu ilahi düzen sadece birey bazında değil, toplum ve halk bazında da [62] hiç bir imtiyaz gözetmez. Tevhid, kişinin ruhi yapısında ahengi, akıl-irade ve hareket işbirliğini gösterdiği için insanın ideallerinden birini oluşturur. O kişinin hırsı, ihtirası ve şehveti üzerinde tam bir kontrol sahibi olmaya işaret eder. Bundan başka kişinin söylediği ile yaptığı arasında bir uygunluğu da gerçekleştirir. Tevhidin en açık gereklerinden biri insanın, bütün aşırılıklardan arınmış [63] doğru yolda olan sağlıklı bir organizasyon gerçekleştirmesidir. Tevhid aynı zamanda aile bireyleri arasında da barış ve ahenge delalet eder.

Tevhid modelinin en önemli fonksiyonu dengeli bir anlayış meydana getirmektir. Birlik kavramı, varoluşun bütün boyutlarının birleşik ve etkileşim içinde görülmelerini gerektirir bu da mecburen denge kavramını doğurur. Sistemin çeşitli boyutları ve kapasiteleri uyumlu, belli bir amacı olan ve bilerek yaratılmış özelliklerdir ve etkileşim ve ilişki için dizayn edilmişlerdir. [64]

Kudret, insanın, kendiliğinden üzerine aldığı, sorumluluğu yüklenme [65] potansiyeline sahip olmaya delalet eden idealdir. Allah her şeye kadirdir. İnsandaki kudretin temelinde inanç ve irade vardır. Bunlar ise insana verilmiştir. Yeter ki insan bunlara sahip çıkmasını bilsin. Kötülüğe ve zulme karşı mücadele, bu mücadeleye katılanlarda sabır, sebat, cesaret, korkusuzluk ve Allah'a güven gibi özelliklere sahip olmasını gerektirir. [66] Doğru yol üzerinde sebat eden kişiler, karşılaşacakları güçlüklerin üstesinden gelecekler, [67] zayıflıklarını gidereceklerdir. [68] Metin, sarsılmaz, kararlı kişiler asla inançlarını yitirmez, iradelerini zayıf düşürmez, düşmana teslim olmazlar. [69] Sayısı az, ama kararlı gurupların büyük güçleri insanlığın tanık olduğu olaylardandır. [70]

Yine bu bağlamda hikmet; bilgiyi, hakikati aramak ve istemek olduğu için, insanın önemli ideallerinden birini oluşturur.[71]

Hayat, Ebedilik, Birlik, Kudret, Hakk, Cemal, Adalet, Sevgi, İyilik Allah'ın sıfatlarından bazılarıdır. Allah'ın zatıyla karşılaştırıldığında bu sıfatların, hakikate sınırlı yaklaşımlar, semboller ya da işaretler olduğu görülecektir. Bu işaretleri doğru okuyarak ve onları içselleştirerek insan, ilahi planın kendisi için belirlediği sorumluluğu yerine getirebilir. Bu sıfatların sembol ve işaret olması, onların arızi olduğu anlamına gelmez. Bilakis Allah, onları insanın varlığına tohum olarak ekmiştir. [72]

Kur'ân'ın amacı, Allah ile insan arasında mahiyette bir ortaklık veya benzerlik ileri sürmek değil, ahlaki fiillerde ve bunların sonuçlarında bir ortaklık ve benzerlik kurmaktır. Çünkü, fiil bir bağıntı ve fonksiyondur. Faillerin benzemesi gerekmez. Zaten Kur'an'da Allah'ın fiilleri insanın fiillerine benzetilir; mahiyeti değil. Mahiyetine ilişkin benzetmelerin mecaz olduklan son derece açık bir gerçektir. [73] Fıtratın izin verdiği ölçüde insanın görevinin Allah'ın vasıflarıyla vasıflanmaya çalışması [74] olduğunu söylerken şüphesiz Onun ahlakına vurgu yapılmaktadır. Onun ahlakıyla ahlaklanmak, kemâle ermenin olmazsa olmaz şartıdır. [75] Allah'ın ahlakı ile ahlaklarımız şeklindeki ifadenin hadis olarak kaynaklarda tespiti mümkün olmamıştır. Fakat biz burada söz konusu ifadenin işaret ettiği anlam çerçevesinde bir takım tespitler yapmaya çalışıyoruz. Konumuzla ilgili olarak hemen ifade edelim ki, ilgili sözün metin bölümünde ahlaklanmaya çalışmak anlamına gelen Tahalluk kelimesi dikkat çekicidir. Bilindiği gibi Arapça'da tefa'ul babı, tekeliüf içindir. Bundan dolayı tahalluku, Allah'ın ahlakının aynısına sahip olmak değil de, bunun için çaba sarf etmek anlamında anlamak daha doğru olur. [76]

Allah bizzat kendisinin sırat-ı müstakim üzere bulunduğunu belirtmekte [77] ve insanı da bu yola çağırmakta ayrıca ondan, bu yol üzere olmasını sağlaması için kendisine dua etmesini istemektedir. [78] Bir bakıma bu, insanı Allah'ın ahlakıyla ahlaklanması sonucuna götürür ki, insan açısından dikkate alınması ve gözetilmesi gereken denge budur. [79] Sırat-ı müstakim, hükmünde aykırılık ve kendisinde çelişki olmayan, izleyeni hedefleyip, arzu ettiği maksada ulaştıran son derece açık bir yoldur. Bu ise Hakk'ın niteliğidir. Çünkü Hakk, bir tanedir. Unsurları arasında zıtlaşma ve savunma gibi sebeplerle çelişki yoktur. Aynı zamanda kendisi için seçtiği temel maksadına da aykırı davranmaz. Zira Hakk, sırat-ı müstakimdir. [80] Davet olunan yolun adının ısrarla sırat-ı müstakim olarak tesmiye edilmesi [81], bu yolun niteliği açısından son derece anlamlıdır. Mesela yol anlamında tarîk kelimesi de kullanılmaktadır. Ancak sırat, istikamet açısından tarîkden daha beliğdir. Çünkü, sırat-ı müstakim bir tanedir. Ancak ona muhalif tarikler çoktur. [82]

Kur'ân-ı Kerim'de Allah, kendisine davranış tarzı olarak belirlediği ve izlenmesini istediği ahlaki temele dayalı yolunu çeşitli ifadelerle anlatmıştır. Örneğin, Hac suresi 24. ayetinde bu yol, "Çok övülen Allah'ın yolu= Sıratı'l-Hamid" tabiriyle ortaya konulmuştur. Bu ifade, ilgili ayetin başlangıcında yer alan "Sözün güzeli" bölümünden bedeldir. Bu ise, kelime-i şehadet veya en genel anlamda Kur'ân olabilir. Buradan hareketle, Hamîd olan Allah'ın izlediği ve tüm peygamberlerin davet ettiği yol, Kur'ân'ın tevhid olarak özetlediği yoldur.[83]

Benzer bir tanım getiren İbn Teymiyye 661/728 sırat-ı müstakimi, ilim ve amel ekseninde değerlendirerek, Allah'ın Muhammed (a.s)'la gönderdiği yapılmasını emrettiği, sakınılmasını ve tasdik edilmesini istediği haberler bütünü olarak ortaya koyar. Ona göre bundan başka da Allah'a ulaşılabilecek bir yol yoktur. Bu Allah'ın muttaki kullarının, felaha ermiş ve galip gelmiş olan askerlerinin yoludur. [84] Bildiği halde onun gereği ile amel etmeyen facir, bilgisizce amel edense sapkın (dâll) olur. [85]

Bilindiği gibi, Hakîm olan Allah'ın Hakîm kitabının ifadeleri emirler-yasaklar, haklar-ödevler, ödül-ceza, cennet-cehennem şeklinde ikili/Mesânî [86], kainatta erkekli dişili, artılı ekşili tarzında ikişerli [87] ve yine insan fıtratında ortaya çıkan fücur ve takva gibi [88] ikili bir yapısı vardır. Şüphesiz bunlar dengenin temel unsurlarıdır ve arzu edilen ilahi denge, bunlar arasında itidali korumaktır. [89] Bu itidalin korunması demek, yerlerin ve göklerin Nûr'u olan Rab'den gelen bir nâr üzerinde olmaktır ki, bu husus aynı zamanda Sırat-ı Müstakim üzere olmak demektir.[90]

Kur'ân'a göre hayat döngüsel bir hat izlemez. İnsan hayatı doğrusal bir hat boyunca ilerler ve her an yeni bir işleyiş üzeredir. Bundan dolayı da, dengede olmak kadar, dengede devam edebilmek de son derece önemlidir. Kur'ân'ın önümüze koyduğu "tabakadan tabakaya bineceksiniz" [91] hakikati, bu nedenle beşeri denge açısında bir hayat planıdır. Mükemmelliğe ulaşana kadar ya da "Allah'ın vechine mazhar olana kadar" bir durumdan diğerine geçilerek ilahi senaryonun tasarladığı ve pratiğe geçirdiği dengenin tabii bir sonucu olan güzel yaşama [92] ulaşılacaktır.

Denge kaynağı olan Allah kendisini göklerde ve yerde mevcut olan bütün yüceliklerin özü ve esası (Meselü'l-A'lâ) olarak ortaya koymaktadır. [93] İlgili ayetlerde geçen, mesel kelimesi örnek anlamına gelir. Bu durum da Allah, izlenmesi gereken en yüce örnek, modeldir. Ne var ki, Allah'ın muttasıf olduğu model ve örnek durumu mutlak iken, insan bunlara mahdut ve sınırlı düzeyde sahip olabilir. Zaten insanda mevcut olan cehalet ve zillet zafiyeti de ancak Allah'ın velayetine girmekle giderilir ve bu suretle de Allah, kullarını kendi izzeti ile onurlandırır. Kendi katından bir ruh ile teyit ederek cehaletlerini giderir.[94]

İnsanın Allah'ın ahlakı ile ahlaklanabilmesı, halifelik görevi ile, [95] bütün diğer varlıkların yüklenmekten kaçındıkları ancak kendisinin yüklendiği emanet [96] ilişkisini sağlıklı ve dengeli bir şekilde kurmasına ve bu doğrultuda yürütmesine bağlıdır. Sözgelimi, Nisa suresi [97] ayetlerinde "insanın hayatta karşılaştığı iyilik ve kötülüklerin kaynağı" konu edinilirken, önce bunların bütününün kaynağı Allah olarak açıklanmış, peşi sıra gelen diğer ayette, iyiliklerin kaynağının Allah, kötülüklerin kaynağının ise insanın bizzat kendisi gösterilmiştir. Bu iki ifade bize, "Allah ile insan arasında mühim bir alakanın mevcudiyetine delalet eder ki bu da;

Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım ayetinde ortaya konulan niyabet, Biz emaneti arz ettik beyanı kibriyasında arz olunan emanet kaziyeleridir. Nefis her zaman kendini ileri sürer, harekat ü iradatını kendi hesabına yapmağa kalkışırsa niyabet ü emaneti sui istimal etmiş ve menşei seyyie olmuş olur. Ve her ne zaman iradatını hakkı emanetin edası ve vazife i niyabetin icrası nokta-i nazarından sarf eder, kendini iradetullaha teslim ederse o zaman da mazharı hasenatı ilahiye olur. Ve işte meratibi insaniye bu iki haysiyetin tezahüratına merbuttur. [98]

Peygamber, kendisinden önce gönderilen elçiler gibi sırat-ı müstakim üzeredir. [99] Aynı zamanda evrensel bir ahlak üzerindedir. [100] Peygamberin azim ahlakı, Kur’ân’ın davet ettiği İslam'dır. Bu ahlak, ilahi rehberliğin (Hûda) sonucu, ilahi rehberlik ise, akletmenin sonucudur. Akletmek ise, mutluluğun sebebidir. Müfessir Vâsıti (ö.306/918) şöyle demektedir:

Allah kudretini İsa'da izhar etti. Asaf'da ise icra etti. Gazabını ve kahrını Musa'nın asasında ortaya koydu. Ahlakını ve niteliklerini Muhammed (a.s)'da tezahür ettirdi. Muhammed (a.s) Allah'ın ahlakı ile ahlaklanmıştır. O'nun ahlakıyla ahlaklanmak demek, kişinin ilmini cehaletten, cömertliğini cimrilikten, adaletini zulümden, hilmini sefihlikten temizlemesi- kurtarması demektir. Bilinmelidir ki, halk (yaratılış) ve huluk (ahlak) iki görüntüdür. Halk (yaratılış) dış görüntü, huluk ise iç görüntüdür. Dış uzuvların dengesine halk-ı hasen dendiği gibi, batini güçlerin dengesine de huluk-ı hasen denmektedir.[101]

Ahlak, her şeyden önce bir ilişkidir. Bir kişi ile kişi, kişi ile toplum veya bir insanlık durumu, bir toplum ile toplum veya insan ile tanrı arasında hür, niyete bağlı bir ilişkidir. Bu ilişki bir davranış veya bir tutum ile sonuç ve sorumluluk doğuran bir ilişkidir. [102]

Bu sıfatlara, muhafaza edilmesi gereken emanetler olarak sahip olan insan, geldiği bu müşahede aleminde kendi haline, rasgele ve yardımsız bırakılmış değildir. Bilakis, taşıdığı o üstün vasıfların niteliğine paralel bir yol, uygun bir yöneliş üzerinde yaratılmıştır. [103] Her şeyden önce bu dünya, amaçsız ve gayesiz değildir; o tamamen bir amaca yöneliktir ve bu evrensel amaç insanoğlu için de geçerlidir. Her insanın bir gayesi vardır [104] ve bu gaye Allah'ın kendisidir. [105] Bu yolun, tüm varlıklarla ilgili olarak Allah'ın izlediği ve uyguladığı prensipler anlamında sırat-ı müstakim olduğunu belirlemiş bulunuyoruz. Sırat-ı Müstakim, diğer tüm yollardan ayırıcı temel niteliklere, yöne, yönteme ve görüntüye sahip, ayrıca ilkeli, belirgin, orijinal ve değişmez bir yoldur. Bu orijinalliğini Allah'ın renginden alır.

"(De ki: Hayatımız) Allah'ın rengi (ile renklenir)! Kim (hayata) Allah'tan daha güzel renk verebilir." [106]

İnsana düşense, hem hayatın rengini ve hem de kendi yaratılışına nakşedilmiş ilahi desenleri (sıbgatallah) bozmadan ve değiştirmeden, ilahi boyanın renklerini ilişkili olduğu her şeye nakşederek yürüyüşünü sürdürmesidir. Şüphesiz Allah'ın boyası ifadesiyle, Allah'ın insanları yarattığı fıtratla ilgili bir istiare yapılmıştır. Kulun, imanı ve itaate müsait olan temiz yaratılışı (hilkat-i selime), elbisenin rengine benzetilmiştir. Şu açıdan ki, her bir boya o elbisenin kendisini diğerlerinden ayrıcalıklı kılan süsü ve ziynetidir. [107] Burada dikkat edilmesi gereken husus, Allah'ın boyası (sıbgatallah) tabiri son derece genel ve bir tür yaratılış tarz ve niteliğini ortaya koyan bir ifadedir. Sadece insana mahsus değildir. Bu boya, mahluk olan her nesnede vardır.

Bütün kainata bir göz atılırsa; ağaçlara, çiçeklere, bitkilere bilhassa insanların simalarına bir atfı nazar edilirse, onlardaki fıtrî renkler ile, diğer sunî boyalar arasındaki farkı görmek mümkündür. Aynı şekilde "maneviyatta; din ve ahlakta dahi böyledir. Din, din-i fıtri, iman, iman-ı fıtri, taharet, taharet-i fıtriye, cemal, cemal-i fıtridir. Müktesep olan bütün tathirat tahareti fıtriyenin muhafazasına ve arızi bulaşıkların izalesine matuf olmalıdır. Din-i imanı bir boyaya teşbih etmek lazım gelirse biz Allah boyası olan bir iman-ı fıtri ile iman ederiz. Maddi ve manevi bütün taharetlerimiz, ziynetlerimiz hep fıtrat-ı ula esasını muhafaza ve istikmale matuftur." [108] İnsanın mükemmelliği Allah'ın boyasına boyanmış olmaktan, ilahi isimlerin en mükemmel gerçekleşişi ve özümlenişi olmasından gelir; zira Allah nurunun mükemmelleşmesinden başka bir şey istemez. [109] İnsanın tek gayesi böylece tüm ilahi sıfatları, tüm fıtri değerleri kemale erdirerek kendisinde gerçekleştirmektir.[110]

İnsan davranışları her bir alanda Allah'a itaat ve Resulüne tabii olmakla birlikte aklın delalet ettiği istikamette gerçekleşirse her halükarda dengeli ve mutedil olur. İster bu davranışlar insanın şehevi yöndeki ihtiyaçları açısından olsun, isterse gadabî ihtiyaçları açısından olsun fark etmez. Eğer tüm davranışlarda bu ölçülere uyulmazsa, ya ifrat veya tefrit olarak sapma meydana gelir. Bu ise yerilen bir durumdur. Allah, lütuf ve rahmetiyle insanı şehevi ve gadabi kuvvetler üzerine inşa etmiştir. Gadabi güçleri vasıtasıyla kendisine zarar veren ve onu tehlikeye atan nesnelere karşı mukavemet imkanı bulur. Şehevi güçleri ile de, kendisinin gelişmesi ve olgunlaşmasını sağlayacak imkanları elde eder. Gadabi kuvvetlerin dengesi şecaattir. Aşırılığı, düşman kesilmek ve yersiz hiddet iken; bu imkanı tüketmek anlamında eksikliği ise, korkaklıktır. Öyleyse gadabi kuvvetler açısından insanlar üç kısımdır:

Korkak, Cesur, Düşman (Mütehevvir). Aynı şekilde şehevi kuvvetler açısından da denge iffet iken, aşırılığı şirretlik, eksikliği ise zabitliktir. Her iki aşırılık da kötülenmiştir. Bütün bu hususlarda dengenin ölçüsü; açıkladığı tüm hususlarda Allah'ın üzerinde bulunduğu ve tüm elçilerin davet ettiği sirat-ı müstakimde olabilmek için Peygambere tabi olmaktır. [111] Çünkü Peygamberin tebliğ ettiği İslam'dır ki, ancak o, cesedin, aklın ve ruhun arzu ve ihtiyaçlarına ölçülü ve şümullü bir tarzda cevap verir.

Varlık ve oluş; sonuçları ve etkileri bakımından ancak biri diğerinin varlığı ile sağlıklı ve doğru kullanıma müsait hale gelebilecek kendine mahsus özel bir tarzda unsurları arasında zıtlıklar ve karşılıklı aykırılıklardan örülmüştür. Tıpkı tüm farklılıklarına rağmen, fazlalık ve eksiklik bakımından birbirine denk olan bir terazinin iki kefesi gibi. Varlığın bir parçası durumundan olan tüm insanlık alemi bütünüyle böyledir. Mikro düzeydeki insan da birbirinden farklı ve zıt güçlerle donanmıştır. Ancak insan, bu güçler arasında her hak sahibinin hakkını vermek suretiyle dengeler kurabilecek bir yeterliliğe de sahip olarak yaratılmıştır. Çünkü ona hayrı serden, iyiyi kötüden ayırabileceği akıl gibi bir cevher verilmiştir.

Bütün bir varlık, sonucu belirlenmiş uygun hedeflere doğru seyreden bir nizam dahilinde hareket etmektedir. Her bir unsuru arasında tam bir ahenk vardır ve her birinin kendine özgü, sağa sola yalpalamadan izlediği bir yolu-yörüngesi vardır. Kendi yörüngesinden çıktığı takdirde çerçevesi önceden çizilmiş olan varlıkta fesat meydana gelir. Bu fesat, ilgili varlığın hedefinden sapmasını sağlayacağı gibi, alakalı olduğu diğer bölümlerinde hedef sapmalarına sebebiyet verecektir. Örneğin melekler, varlık aleminde yerine getirmeleri gereken ödevleri olan ve daha da önemlisi yaratılmış olma niteliğine sahip varlıklardır. Görev ve sorumlulukları, etki ve yetkileri sınırlı, ölçülü, genel varlık kategorisi içerisinde olması gerektiği yerde bulunmaktadırlar. Hatta Kur'ân-ı Kerim, bu hususu onların kendi ağızlarında şöyle aktarmaktadır:

"İçimizden hiç kimse yoktur ki, Allah tarafından kendisi için tayin edilmiş bir yere sahip olmasın” [112]

Ne var ki, şirk hastalığına yakalanarak kendi zihin ve inanç dünyalarında parçalanmışlık yaşayan kimi müşrikler, melekleri Allah'ın belirlediği yerden alarak, kendi dar ve kıt düşünceleriyle oluşturdukları haksız bir yere yerleştirmeye çalışmışlardır. Elbette bu bir dengesizlik ve bir zulümdür.

Bu varlığın bir parçası olan insan da, bu kurallara, sonuçlarına katlanmak şartıyla uymama özgürlüğüyle beraber, bunların dışında değildir. Eğer dengesinin kodlandığı fıtratın işaret ettiği istikamette hareket edebilirse, kendisi için takdir edilmiş mutluluğa erişecektir.[113]

Kur'ân'ın hayat konusunda öngördüğü temel düşünce şudur:

Tüm yaratılmışlar ve evrendeki tüm varlıklar her varlığın özünde bulunan belirli kesin yasalara tabidir ve birbiriyle uyum halindedir; öyle ki bu doğa kanunları, hiç bir şekilde değiştirilemez ve insanın hayatta mutlu olması, "nefsine yerleştirilmiş olan mizanın" [114] yardımıyla bu yasalara uyması ve hareketlerine bu yasalar çerçevesinde şekil vermesiyle mümkündür. Bu yasalar, Kur'ân’i ifade biçiminde Allah'ın iradesini oluştururlar ve insanın, barış ve mizan içinde bir yaşam sürmesi için bu yasalara uymasından ve bu konuda tüm yeteneklerini sonuna kadar kullanmasından başka çaresi yoktur. İşte bu, Kur’ân’ın ifadesiyle, O'nun iradesine teslim olmaktır.[115]

Kur'ân, insanın gerek düşüncesine gerekse eylemelerine sınır getirilmediğini ve Kur’ân’ın ifadesiyle, "insan fıtratına yerleştirilen mizanın" doğru bir biçimde kullanılmasıyla bu gerçeği kolaylıkla kavrayabileceğini ilan etmektedir. Yalnız burada koşulan şart çok önemlidir. İnsan, haddini ve kapasitesini bilmelidir ve aynı zamanda bir konuda yaptığı hareketin uygun olup olmadığına dikkat etmelidir. İşte mizanın doğru bir biçimde kullanılmasının ölçüsü budur. Kur’ân’ın tüm kainatta hükmettiğini ilan ettiği bu mizan ve uyum yasası anlayışı, insan hayatında insanın özgür iradesinin, hem kendisiyle hem de dış dünyayla bağlantılı bir şekilde, tüm eylemlerine yön vermesini şart koşan yüksek ahlak kuralıdır. Mizan anlayışı, insanın tüm eylemlerinde onun kılavuzu olan ve hedefini şaşmayan güçtür. Bu anlayış, ona düzenli bir hayat için genel doğa kanunlarına uymak zorunda olduğunda bile, iç huzura ulaşmak için, nefsinin ta derinliklerindeki yasalara da saygı göstermek durumunda olduğu fikrini vermelidir. "Nefislerinizde ayetler vardır". [116] Öyleyse bu ayetler de, Allah'ın iradesini oluşturduklarından dolayı bunlara da uyulmalıdır.[117]

Bununla birlikte, nefsin derinliklerindeki yasalara uymakla, kötülük kaynağı olan nefsin eğilimlerine uymanın aynı şeyler olmadığını vurgulamak da fayda var. Aynı zamanda beşeri nazların kaynağı olan nefsin arzularını tümüyle köreltmek de, insanlığın geneline hitabeden Kur’ân’ın önerdiği bir davranış biçimi değildir. Kur’ân’ın insandan başarmasını istediği şey, kendi nefsini tümüyle köreltmesi değil, aksine kendi içindeki Allah inancıyla onu uyumlu bir biçimde meczetmesi veya ikisi arasında denge kurup devam ettirmesidir. İşte bu takvadır ve Kur'ân zihniyetinin temelini oluşturan genel denge kanunudur.

Sonuç olarak her konuda ifrat ve tefrit bir eksikliktir. Şüphesiz kemal dengededir. Dengenin ölçüsü akıl ve vahiydir. [118] Zira Allah var olan her şeye gerçek özünü ve biçimini vermiş (Halk) ve sonrada her şeyi kendi doğasının gerektirdiği yola yöneltmiştir (Hidayet). [119] Bunun anlamı şudur:

Allah, her şeyin şeklini vermiş, sonra onu alacağı son şekil ve haline yöneltmiştir. Bu varlıkta en son şeklinin örneği, programı mevcuttur. İşte doğan yavruyu kendi türünde olgun bir varlık olmağa yönelten Allah'ın cenine koyduğu yönetim gücü, onun hidayetidir. Hayat, cenindeki bu gücün hidayet yolundaki açılımıdır.

Ayrıca ayetten Allah'ın, her şeyi yaratıp sonra, ona akıl verdiği ve böylece doğru yola ilettiği anlamı da anlaşılabilir. [120] Yine ilgili ayetten, insan açısından bakıldığında halk'ın bedenin, fiziki yapının oluşumu, hidayetin ise, bedene hareket ve anlam kazandıran hisler, duygulardan ibaret olduğu anlaşılabilir. Buna göre halk hidayetten öncedir. Bundan dolayı "Ona belirli bir biçim verip de ruhumdan üflediğim zaman" [121] buyrulmuştur. Tesviye kalıba, ruhun üflenmesi de his ve duyguların yerleştirilmesine matuftur. [122] Gazzali ise tesviyeyi, bedenin ruhun üflenmesine uygun ve hazır hale getirilmesi, bedenin nihai gayesine uygun olarak parçalarının denkleştirilmesi olarak izah etmiştir. Ona göre tesviyenin en belirgin özelliği, itidal ve dengedir. [123] Bir başka izaha göre ise ayette yer alan halktan maksat, her şeyin öteki çifti anlaşılabilir. Her şeyin çift kutuplu olarak yaratılışının ifade edildiği de ihtimal dahilindedir. Hidayet ise, bir şeye arzu ettiğine ulaştıracak yolu göstermek veya doğrudan ulaştırmaktır. Her halükarda hidayet kelimesinde maksada vasıl olmak vardır. Vuslat, ya yolunun gösterilmesi ile veya bizzat ulaştırmakla gerçekleşir.[124]

Allah'ın her şeye yaratılışını kazandırıp, sonra da onun özüne uygun kabiliyetini yerleştirmiştir. İşte bundan dolayı Kur'ân, biçimlendirmek istediği zihniyeti, insanın tüm hayatına, bu gününe ve geleceğine, içinde yaşadığı evren ve tüm canlı varlıklara tek bir pencereden bakmaya ve tüm bunları tek bir varlık olarak görüp, hareketlerini buna göre değerlendirmeye yönlendirmektedir. [125] İşte bizim de en genel anlamda dengeden kastettiğimiz bu anlayış ve yaklaşım tarzıdır.

2. YARATILIŞ VE DENGE

Muvâzene bir diğer ifadesiyle denge tüm yaratıklarda asıl; bozulma ve fesat arızî bir durumdur. Her şey İlahi Kudret'in elinden çıkmış olması hasebiyle, güzeldir ve hakk olan bir donanıma sahiptir. Güzel'in yapıp-ettiği her şey güzeldir. Yaratılmışlar arasında özellikle en güzel bir şekilde yaratılan insan şahsiyetinde bazı hücrelerin bulunduğu ve bu hücrelerin, insanın kişiliğini oluşturan manevi motivlerinin olduğu, bu motivlerin dengeli bir şekilde kullanılmasıyla da, kamil insan şahsiyetinin ortaya çıktığı bilinmektedir. Denge, tüm varoluşun ortak noktasıdır. Dengeli toplumlar ancak dengeli insanlardan meydana gelebilir. Yer yüzünün ekolojik dengesi de ancak kendi içinde dengesini oluşturmuş toplumlar sayesinde korunabilir. Tabii haliyle evrende son derece ilgi çekici bir dengenin bulunduğunu objektif bir bakış açısına sahip olan herkesin gözlemlediği bir gerçektir. Denebilir ki, tabiat olaylarının kaderi bu denge üzerine cereyan etmektedir. "Bu denge hakikatte bütün kainatın dengesidir. Bu kadar genişliğine, sayısızlığına, sonsuzluğuna rağmen, kainattaki varlıkların hiçbiri dengesini kaybetmez. Kaybettiği takdirde alemin nizamı bozulur. İşte bu denge ve itidal, iyi ve faydalı olan, yeryüzünde Allah'ın halifesi olma şartlarına hazır bulunan, kainatı ve insanı yaratan Allah'ın çizdiği yolda yürüyen insanın vasfı ve alametidir." [126] Benzer hususlara daha kapsamlı bir şekilde özellikle insanin ruhî ve bedenî ihtiyaçları arasındaki denge üzerinde duran Gazzalî de şunları söylemektedir:

"Her iş ve davranışta nihai olarak hedeflenen husus dengedir. Zira her şeyin hayırlısı ortasıdır. İfrat ve tefrit kabul edilir şey değildir. Açlığın fazileti ile ilgili ileri sürdüğümüz şeylerden hareketle, bunun ifrat derecede istendiği ve makbul olduğu düşünülebilir. Halbuki gerçek hiç de öyle değildir. İnsan tabiatının, aslında kendisi için zararlı olduğu halde, büyük bir istekle arzu ettiği şeyden onu sakındırırken, ufku geniş olmayanların, arzu edilen şeyin tamamen insan tabiatına zıt bir şey olduğuna kanaat getirecekleri düzeyde titiz davranması, ilahi mesajın takip ettiği bir yoldur. Bu titiz davranmadaki gayenin itidale riayet ve dengeyi bulmak olduğunu derin bakış açısına sahip ilim adamları anlar."[127]

Benzer bir izaha yer veren Muhammed Hamidullah da şunları kaydetmektedir:

Malumdur ki, İslam'ı diğer dinlerden ayıran özelliği Kur'an'ın bir ayetinde [128] özetlendiği gibi, Bu dünyada iyilik, ahirette de iyilik'dir. İslam şüphesiz ki her iki ekolün müfritlerini, yani ifrat derecede bütün dünyevi şeyleri reddeden ve bir vazife olarak kendilerini ölü yerine koyan ruhaniliğe taraftar olanlarla başkalarının haklarına inanmayan müfrit maddecileri memnun etmez. Bununla beraber orta bir yolu takip eden insanların kahir ekseriyeti tarafından tatbik edilir ve aynı zamanda bu din, insanda bir bütün olarak aralarında ahenkli bir muvazene tesis etmek suretiyle ruhu ve bedeni geliştirir. İslam, insanı terkip eden bu iki mühim unsurun üzerinde durmakla kalmaz, aynı zamanda birini diğerine feda etmemek suretiyle onların birbirinden ayrılmaz oluşu üzerinde de ısrar eder.[129]

Yüce Yaratıcı başlangıçta gerek insanı ve gerekse gökleri ve yerden müteşekkil evreni ince bir torna-tesviye anlamında düzen ve dengeleme işlemine tabi kılmış, sonra da her ikisini de tesviyelerine uygun bir şekilde izlemeleri gereken yolu kendilerine hem göstermesi ve hem de kolaylaştırması bakımından eşit davranmıştır. İşte bu noktadan sonra, kurulan bu mekanizmanın çalışması hususunda insan kendi özgür seçimine bağlı sınırlı sayılabilecek alan içerisinde serbest bırakılmıştır. Evren kendisi için belirlenen yolunu kesintisiz ve bir bakıma da zorunlu olarak izlerken, insan olumlu ya da olumsuz tüm sonuçlarına katlanmak suretiyle istediği gibi davranma serbestisine sahip kılınmıştır.

Tekrar ifade edelim ki insanlar başlangıçta topluluk olarak da denge üzere tek bir ümmet idiler. [130] Ancak çevre şartları, dünyevî menfaatlerin doğurduğu haset, haksızlık ve dünyayı ahirete tercih etme duygusu onları ilahi çizgiden uzaklaştırdı. Esasen Allah'ın peygamber ve onlarla beraber kitap göndermesi, onları ayrıldıkları çizgi üzerinde tutmak maksadıyladır. Kur'ân insan hayatının karanlıklarda değil, ilahi nurun ışığında başladığını bildirir. [131] Ümmeten ifadesi genellikle; bir şey üzerinde bir araya gelmiş, bir kısmı diğer bir kısmına önderlik yapan, diğerleri de önder olanlara tabi olanlar anlamında kullanılır. Vahide ise, sırât-ı müstakim üzere olmaları demektir. Ne var ki, ihtilafa düştüler ve yolları ayrıldı. [132] Ancak ümmet tabirinin dinamik bir kavram olarak, tek bir kişi için de kullanıldığını biliyoruz. [133]Ayrıca statik bir sosyal sınıf veya parti, grup olmadığını da biliyoruz. Ümmet olma, tüm insanlara açık, elde edilebilir bir imkandır. Buradan hareketle, ilgili ayeti çağdaş Kur'ân yorumcusu M. Esed'in yorumuyla "insanlık tarihinin şafağındaki efsanevî altın çağ düşüncesini değil de, insanın saf zihinsel durumunun ve o ilk çağlarda içinde yaşadığı basit sosyal düzeninin karakteristiği olan, içgüdüsel kavrayışların ve eğilimlerin nispî homojenliği" [134] olarak anlamak da mümkündür. Hatta doğrudan ferdin saf, karışıksız, tevhidin gördüğü dengeler sistemi muvacehesindeki zihinsel durumunun anlatıldığını kabul etmek de mümkün gözükmektedir. Nitekim, Ebu Müslim ve Kadi Ebu Bekir de ümmeten vâhide'yi, "insanın bozulmamış aklının, selim fıtratının gerekli kıldığı istikamete sevk etmesiyle gerçekleştirilen inanç ve eylemlerdir" şeklinde anlamıştır.[135]

İnsanların makas hatası yaparak aslî yollarından ayrılış nedeni, tüm varlığın birbirine bağlılığını sağlayan ve böylece oluşmuş olan ilahi dengeyi, yani emr'i parçalamış olmalarıdır. [136] Külli birliğin ifadesi olan emr'in parçalanmasından doğan boşluğu, kendilerince kısmî ve yeni emirler/mekanizmalar oluşturarak, doldurmaya çalıştılar. Böylece her birerlerinin ellerinde, kendi yaşadıkları hayatın meşru zemininin belirlenmesi adına, zübûr'ları, yani bir kısım katalogları bulunmaktadır. Bununla da son derece mesrur olmuşlardır.

İnsanların tek bir ümmet üzere olmalarından bahseden ayetin vermek istediği mesaj, Allah'ın insanlığın fıtratını/ yaratılışını tevhit, hidayet ve sulh çizgisi üzerinde oluşturmasıdır. Fıtratın bir başka ifadesi olan sulh çizgisi, insanın yaratılışında asıldır. İnsanoğlu bu çizgi üzerinde yaratılmıştır. Ne var ki, insan üzerinde bulunduğu yolun sağına veya soluna kayınca, sürekli bir düşüşü (esfele safilin) yaşadı. İnsanın düşüşünün sebepleri üzerinde daha sonra detaylı durulacaktır. Ancak burada bir genelleme yaparak şu hususların tespiti faydalı olacaktır:

İnsanî fıtrat şu temel dalgalanmalardan dolayı bozulur:

a) Ferdin gelişiminde aklına veya hislerine, onu kendi özünde esasen var olan değerden mahrum bırakacak bir takım bozuk düşünce ve davranışların musallat olmasıyla,

b) Şehevî veya nefsânî eğilimlerinin teşvikiyle veya bir başkasındaki kötülüğü güzel görüp, onu taklit etmek suretiyle olumsuz ahlakî yapıya sahip olarak,

c) İnsanın kendi nefsî vesveselerine ve hayallerine kapılarak ortak beşeri aklın kabul ettiği gerçeklere muhalif olmakla,

d) Kişinin gereği yokken, suni ihtiyaç ve gereklilik saikiyle bir takım davranışlar ortaya koyması, sonra da bu davranışların zamanın uzamasıyla kendisinde huy ve tabiat haline gelmesi. Çünkü bu türden huy haline gelen anlayış ve davranışlar git gide insanın basiretini köreltir ve onda karakter haline gelir.[137]

Başlangıçta fıtratının önerdiği sulh çizgisi üzerinde bulunan insanoğlu, ne yazık ki, burada kısaca belirttiğimiz, daha sonra tafsilatlı olarak üzerinde duracağımız dengeyi bozan anlayışlara kapılıp, bu doğrultuda eylemlerde bulunarak bu asîl ve asıl çizgiyi kaybetti. Kendi aralarında çıkan çekişme ve didişmelerle Bir't bağlı bağlantıları ve bu bağlantıların oluşturduğu beşeri birlik ve düzeni bozdular. Ancak bu arada unutmamak gerekir ki, ihtilaf çıkarmak ve çekişmek insan tabiatının ayrılmaz bir parçasıdır. İhtilaf, tekamül için vazgeçilmez bir unsurdur ve de fıtrîdir. Lakin ihtilaf, dinin asılları bir başka ifadeyle onların kabul veya reddi hususunda olduğu zaman dengeyi bozucu bir etken olabilir. Bundan dolayı da, Bakara suresi 213. ayetinde de belirtildiği gibi, Kitap indirilerek, bu noktadaki ihtilafa kılavuzluk yapması istenmiştir. [138] Ayrıca ihtilafın fıtrî oluşu "Hanginiz daha güzel amel edeceksiniz diye sizi sınamak" [139] hikmetiyle, imtihan ve müsabakanın tahakkuk etmesi böylece muhalif ve muvafığın ayrılması temeline dayanması açısındandır, [140] Zaten biliyoruz ki, insanın varlık alanına çıkmasının asıl sebebi de budur. [141]

Buradan hareketle diyebiliriz ki ihtilaf iki kısımdır:

Birinci kısım, insanın kaçınması mümkün olmayan, insan olmanın bir bakıma gerekli kıldığı ihtilaf, ikinci tür ihtilafsa, sakınılması mümkün olan, fıtratın herhangi bir zorlamasıyla olmayan ihtilaftır ki, bu yasaklanmıştır. 1-i İmrân suresi 103. ayetinde geçen "ayrılmayın/tefrikaya düşmeyin" ifadesiyle bu tür ihtilaf kastedilmektedir Birinci kısım görüş ayrılığı, değerlendirme farklılığıdır. Bu fıtrîdir. [142] Diğeri ise, heva ve hevesten kaynaklanan ve din haline getirilen ihtilafdır. İşte bu, tüm dinlerin izale etmek için geldikleri, yasaklanan ihtilaftır.[143]

Şatıbî (v.790) bu bağlamda ihtilafı, kesbî ve vehbî olarak iki kısma ayırmaktadır. Vehbî olan ihtilaf, yeryüzüyle ilgili ilahi senaryonun gerçekleşmesinde etkili olan temel unsurlardandır. Kesbî olan ise, hakemliklerine müracaat olunmak suretiyle çözüme kavuşması mümkün olan ve Allah'ın gönderdiği elçilerin gidereceği türden olan ihtilaflardır. [144] Bu türden ihtilafların sebepleri olarak da Şatibî özellikle iki husus üzerinde durmaktadır: Birincisi, heva ve heveslere tabi olma, ikincisi de, geçmişe körü körüne bağlılık yani taklit. Her iki davranışın temelinde cehalet ve zanna tabi olmayı gören Tabatabâî, kurtuluşun ise, eşyanın gerçek mahiyeti karşısında doğru bir vaziyet alış olarak ilme dayanılmasına, ilmin yegane rehber olarak kabul edilmesine bağlı olduğunu ifade eder. [145] Benzer bir yaklaşımda bulunan İbn Teymiyye de, insanlar arasında meydana gelen ihtilafın ana nedenini insanın cehûl ve zalûm niteliğinde görür. Ona göre, zalûm olan insan bu özelliğinden dolayı bağye yani ölçüsüz davranmaya yönelmiş ve böylece insanlar arasında ihtilaf ve çatışma çıkmıştır.[146]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, nedeni dünyevî olan dinî ihtilaflar kınanırken, insanın bütün fikrî ve amelî yeteneğini göstermesini iktiza eden; bu yolla da, imtihan kavramına uygun olarak, onun "bilinçli, iradeli yapabilen ve sorumlu tutulan" mümtaz bir varlık biçiminde gerçekleşmesinin başlangıç anını işaretleyen "fıtrî ihtilaf" ise, diriliği ve hayatiyeti simgeleyen fikir ve inanç planında akıcılığı başlatmış olması sebebiyle kınanmamıştır.[147]

Şüphesiz Allah bir çok şey yaratmış ve yaratıklarının özlerine, zıtlardan müteşekkil ve fakat birbirlerini sağlıklı bir sonuca ulaştıracak düzeyde denge koymuştur. Örneğin, elest ayeti olarak bilinen Araf suresi 172. ayetinde de varlığına işaret edilen insanın selim ve istikamet halinde olan fıtratına, ilk bakışta olumsuz gibi görünen eğilimlerle beraber son derece hakim durumda olabilecek bir çok kuvvetler de yerleştirmiştir. Olumsuz eğilimler arasında şehevî ve gadabî kuvvetler en dikkat çekenleridir. Ancak Allah, insanın özüne bunlardan daha güçlü bir başka fıtri kabiliyet yerleştirmiştir ki, bu da hikmet olarak adlandırılan bir güçtür. Genel anlamda şehvet ve gazap, heva olarak isimlendirilir. Eğer heva boyutu insanın özüne galip gelir de, insan da ona tabi olursa o takdir de fıtratını tek taraflı bir aşırılığın içerisine girerek bozmuş olur. Fakat yine de, hevanın kendisine galip gelmesinden dolayı fıtratının üzerini örtmüş olsa da, insanın özünde gerçeğin dayanakları, işaretleri bulunmaktadır.[148]

En güzel isim ve sıfatların sahibi olan [149] Allah, bu sıfatlarının tecelli ve tezahürleri olarak "yarattığı her şeyi en mükemmel şekilde yapandır." [150] Yani, yarattığı evrenin her türlü ayrıntısını onun için öngörülen fonksiyonlara uygun biçimde ve bizim bu fonksiyonları anlayıp anlamadığımıza ve kavrayışımızın ötesinde olup olmadığına bakmaksızın düzenlemiştir. Ayette, en mükemmel olarak çevrilen bölüm, ahsen kelimesinin karşılığıdır. Burada hüsün, hem göze ve gönle hoş gelen, estetik açıdan mükemmel, hem de hikmet ve maslahata uygun anlamındadır. Hamdi Yazır merhumun ifadesiyle "Gül, güzel olduğu gibi dikeni de güzeldir".[151]

İnsanın sahip olduğu bozulmamış fıtrat-ı selimesi başlangıçta güzellikler üzerine bina edildiği için daima hayra, adalete, iyiliğe meyyaldir. Kendisinde sınırlı düzeyde bulunan rububiyet sıfatlarından, bir bakıma enfüsi ayetlerden hareketle, asıl rububiyetin sahibini anlama ve ikrar etme imkanına sahiptir. Bundan dolayı, Allah'ın Rabb'lığını ikrar fıtrî bir durumken, şirk sonradan ortaya çıkan arizî bir durum olarak algılanmıştır. [152] Hatta Müfessir Zemahşeri, kitap ehlinden bazılarının "Kalplerimiz zaten bilgi ile dolu" diyerek mesajı reddetmelerine mukabil Allah'ın, inkarlarından dolayı onları lanetlemesinden bahseden Bakara suresinin 88. ayetinin tefsirinde, "Çünkü kalp, fıtrat üzere, gerçeği kabule uygun tarzda yaratılmıştır. Allah ise onları, küfürleri sebebi ile lanetlemiş, gözden çıkarmıştır. Onlarsa, kalplerini fıtratı dışlayarak, ihdas ettikleri küfürle, eğriliklerle doldurmuşlardır. Böylece de, kendilerini imana hazırlayacak bir takım manevi işaretlerden mahrum olmalarına sebep olmuşlardır" demektedir.[153]

"İnsan fıtratı itibariyle hayra meyillidir" diyen Muhammed Abduh, hayn, "insanın hem kendisine ve hem de diğer insanlara fayda temin eden şey" olarak tarif etmekte, bunu da "Sizden biriniz kendi nefsi için sevdiğini, müslüman kardeşi için de sevmedikçe gerçek müslüman olmuş olmaz" [154] hadisine dayandırmaktadır. Ona göre, "Kişinin yaptığı her iyilik kendi lehinedir, her kötülük de kendi aleyhinedir" [155] ayetinde yer alan Kesb ve İktisab arasında fark vardır. Kesb, tabii ve kendisine meyledilen bir durum iken, İktisab, zoraki ve tekellüfle yapılan, arizî bir durumdur. İktisabı harici sebepler zorlarken, kesbe dahili zaruretler ve tabii ihtiyaçlar sevk eder. Tabii ihtiyaçlar ise, bütünüyle hayırdır. Örneğin, küçük bir çocuk öncelikle doğruyu söyler, yalandan kaçınır. Ne zaman, insanların yalan söyleyeni onayladıklarını ve onun sözüne itibar ettiklerini görürse, ondan sonra yalanı sevmeye başlar. Aynı zamanda hemen her insan gereklerini yerine getiremese de, şer ve kötülük olan bir davranışı yaptığında vicdanında az da olsa bir sızı, hayır olan bir eylem de bulunsa mutluluk duyar. Bu insanın fıtratı itibariyle iyi, güzel, temiz ve hayırlı olduğunu ifade etmektedir.[156]

Konuya insanın fıtrî kapasiteleri açısından bakan Reşit Rıza ise, bütün insanların alemde müşahede ettikleri, akla ve duygulara belirli bir rahatlama sağlayan güzelliklere, örneğin; meltemin esişine, kuşların ağaçlar arasında uçuşuna, suları şakırdayışını hayranlıkla izlediklerini, esasen insanın bu güzelliklere yönelik derin bakışının altında, bu güzellikleri yaratan ilk ve ana güzeli aradıklarını savunur. İlk ve ana güzel ise hiç şüphesiz, "Güzel olan ve güzeli seven" [157] olarak tanıtılan Allah'tır. Her güzel şeyde O güzeli arama eğilimi, insanın fıtrî donanımıyla sahip olduğu en derin ve en anlamlı hazinesidir. Bu hazinenin işlerlik kazanması, sağlıklı bir şekilde kullanılıp, aradığı nihai güzeli bulabilmesi, ancak, Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmaya, kendi iç dünyasında gerçekten Allah'ın halifesi olacak düzeye çıkana dek, O'nun isim ve sıfatlarının tecelligâhı olmaya gayret etmektir. [158]

Yaratılışta esasen çirkinlik ve kötülük yoktur, ancak çirkinleştirilebilecek ve kötüleştirilebilecek şeyler vardır. Burada asıl sorumlu olan tüm evrenin, emrine ve hizmetine sunulan insanın bizzat kendisi, bakış açısı, değer yargılarıdır. Örneğin, zina ve zulüm, yapılan bir iş olarak kötü değildir. Zina fiili ile elde edilen sonuç, insanın hem arzu ettiği ve hem de ihtiyaç duyduğu bir şeydir. Aynı şekilde zulüm, yapılan bir iş ve elde edilen bir karşılık olarak bizatihi kötü değildir. Ancak her iki fiil de, bir başkasının tabii olan, Allah'ın belirlediği emir çerçevesindeki hukukuna tecavüz edilerek yapıldığı için kötü ve çirkin olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer taraftan yaratılışta kötü, çirkin ve uygunsuz şeylerin bulunduğu anlayışı, insanın eşyayı birbiriyle mukayese yaparak parçacı bir bakış açısı sonucu ulaştığı bir durumdur. Bu anlayışta hakim olan, her parçanın tek başına yeterli olamayacağından kendi içinde bir bütünlük oluşturup, sonra da Mutlak Bir'e bağlanıp hayatiyetini sürdürmesi şeklindeki tevhit değil, bilakis her parçayı tek başına mutlaklaştırarak bağımsızlığını ilan eden, böylece emri parçalayan şirk anlayışıdır. Mesela, gül ile dikenini karşı karşıya getirerek mukayese edersek, elbette güle göre diken çirkin kalacaktır. Ancak her ikisini bir bütünün parçaları olarak ele alırsak, görülecektir ki, hem gül, hem de diken son derece anlamlı ve estetik açısından da son derece göz alıcıdır.[159]

Konuya hayır-şer açısından bakan İbn Rüşd'e göre ise, "Allah hayır ve şerri öylesine yaratmış değildir. Hayrı hayır hatırına halk ettiği gibi, şerri de hayra vesile kılmak üzere halk etmiştir. Nitekim ateş, bir hayır için yaratılmış olmakla beraber, bazen şer olan şeylere de vesile olabilmektedir. İşte arizi olarak şerre vesile teşkil ediyor olmakla birlikte ateşin mevcudiyeti şüphe götürmez biçimde hayırdır, haktır. İbn Rüşd, şer olarak nitelediği şeyin varlığını, Bakara 30. ayetinin ışığında belirler. Ona göre bu ayetin önemi, hayır ve şerrin, iyilik ve kötülüğün, güzel ve çirkinin pekala yan yana olabileceğini ortaya koymasında yatmaktadır. Arzu edilen, hayrın şerre galebe çalmış olmasıdır. Yine aynı ayetten anlaşılması beklenen ikinci husus eşyanın doğasında olan şeyin, adem-i şer değil, şerrin belli miktarda mevcudiyetidir."[160]

Tüm varlıkların yaratılışlarındaki en yüksek amaç, kemal sıfatlarına sahip olan Allah'ın tecelligâhı, böylece de sadece Allah'a şükreden bir kul olmalarıdır. İnsan yeryüzünde, Allah'ın isim ve sıfatlarının kendisinde tecelli ettiği, ayetlerinin ve izlediği yolun tezahürüne vasıta olan en dikkate değer işaretlerden birisidir. Bundan dolayı yaratılışta tam bir ahenk, plan ve program söz konusudur. Hayır, bütünüyle Allah'ın elindedir. Şer ona nispet edilemez. Yaratıklarında ve onların izlemek durumunda oldukları düzende bizzat ve bilfiil şer olan bir şey yoktur. Şer itibari bir durumdur.[161]

Yaratılıştaki dengeyi şu açıdan da tetkik etmek mümkün gözükmektedir. Allah Ademoğlunu mükerrem kılmıştır. [162] Kendisi de hem Kerim ve hem de irem'dir. [163] Herhangi bir şeyin kerim kılınması, o şeyin bir başkasında bulunmayan bir takım niteliklerle donatılmak suretiyle hem özü itibariyle değerli kılınması ve hem de ayırıcı özellikleriyle temayüz ettirilmesidir. Bu açıdan mükerrem kılma, faziletli kılma/ tafdilden farklıdır.

Çünkü keremde zati itibariyle bir güzellik ve değer vardır. [164] Kerem, düşük ve alçak olmanın zıddıdır. Herhangi bir şey, olgun niteliklerinden veya davranışlarındaki güzellik ve başkalarına yaptığı iyiliklerden dolayı bizzat varlığının sahip olduğu şerefi sebebiyle kerem olarak nitelendirilir. [165] Araplar, hiç çirkinliği olmayan ve kendisinden şikayet etmedikleri her güzel şeyi kerîm olarak isimlendirirler. [166] Bundan dolayı insan, aslen ve vasfen güzeldir. Ekrem olanın keremi ile mükerrem kılınmış ve Onun kudret ellerinden meydana gelmiş [167] bir varlık olarak insan, zati itibariyle güzeldir. Yine zati itibariyle insanda bu anlamda olumsuzluk yoktur.

3. DİN VE DENGE

Din derken ne anlıyoruz? Hem insanın ve hem de top yekun bütün bir varlık dünyasında dinin işlevi nedir? Din olmazsa olmaz mı? Özellikle insanı insan yapan, böylece diğer varlıklardan hem ayırıcı kılan, hem de onların dostluk çerçevesinde hâkimi rolünü sağlayan akıl tek başına yeterli değil mi? Akıl ve dinin veya akıl ve vahyin birbirlerine tekabüliyeti nedir? Nihayet dinin dengeyi koruma noktasında genel nitelikleri nelerdir? Başka bir ifade ile, din hangi özellikleri sayesinde hem insanî ve hem de top yekun toplumsal ve evrensel dengeyi koruyabilecektir? İşte bu bölümde bu hususlara temas etmek istiyoruz.

Din kelimesi filolojik olarak şu anlamlara gelmektedir:

Baş eğmek, itaat etmek, sulta, kahır ve galebe, hal ve tavır, hakkını almak, ödünç almak, ceza ve mükâfat, itaat ve isyan, hesaba çekme ve hesap verme, idare etmek, zorlamak, örf ve adet, kötülüklerden sakınma.[168]

Kelimenin lügat anlamları, dinin her şeyden önce ikili ve karşılıklı bir ilişkiler düzeni olduğunu ihsas etmektedir. Bu ilişkiler zaman açısından geçmiş, şimdiki hal ve gelecek gibi her üç zaman dilimini de içermektedir. Dinde taraflardan biri, kendisine uyulan, verdiği çok önemli nimetlere karşılık olarak borcu ödenmeye çalışılan ve nihayet istenen irade iken, diğer taref uyan, borç ödeyen, alış-verişin şimdi de gelecekte de devam etmesini isteyen iradedir. Kendisine uyulan, gerçekten uyulmaya layık olandır. [169] Borç yerdiği halde yanındakiler bitmeyen [170], varlığı olmazsa olmaz olandır. Her şeyin varlığı Onun varlığına bağlıdır. Bütün bir varoluşun asıl sebebi ve yegane hedefi O'dur. Her şey ve herkes, her zaman ve her yerde yalnız Onu bulurlar. [171] Özü itibariyle O unutulsa bile, bütün bir beşeri arayış farkında olunmasa da, hep Onun arayışıdır. O, yerlerin ve göklerin yegane ışığı, ayakta durmasını sağlayan asıl direğidir. Diğer yandan uyan ve borç ödeyen taraf olarak gerek insan ve gerekse tüm bir varlık, başlangıcı ve sonu olan, varlık alanına gelmesi ve gitmesi kendi elinde olmayan, her nefes alış verişte hala var olmaya devam edişinden dolayı kendisine iki kez borçlu olan, varlığı Onun var etmesi ile meydana gelen, Onun tarafından programlanmış ve şifrelenmiş Bir Meçhul'dür.

Üzerinde bulunduğu varlık alanına, Allah'ın halifesi olmak için tam tekmil bir donanıma sahip olarak gönderilen insan, bu donanımın levazımatından olan unutkanlık, cahillik, acelecilik gibi yanlış alanlarda kullanılabilecek eğilimlere de sahip olduğu için, herhangi bir yanlışlığa meydan vermemek açısından ilahi rehberliğe ihtiyaç duymaktadır. İşte bundan dolayı da Allah, çeşitli şekillerde bu rehberliği yaparak, bir bakıma insanı kendisine borçlandırmıştır. Bundan dolayı dinin oluşturduğu ikili ilişki, bu açıdan da alacak-verecek ilişkisidir. Bu kısa filolojik tahlillerden anlaşılan odur ki, din insanın gerek ferdi ve gerekse sosyal hayatında karşı karşıya kaldığı tüm alanları kapsar ve her durumda rehberlik yapar.

Terim anlamında din, çeşitli şekillerde tarif edilmiştir. Burada sadece İslam bilginlerinin İslam Dini ile yaptıkları tanımlardan birisine yer verip, onun etrafında dinin ne olup, ne olmadığını ortaya koymaya çalışalım. Bir bakıma resmi hüviyet kazanmış tanıma göre Din, akıl sahiplerini kendi serbest seçenekleriyle doğrudan doğruya hayra ileten ilahi buyruklar manzumesidir.[172]

Bu tanımda dinin karakteristiği ile ilgili ilahi buyruklar manzumesi, hayra ileten, serbest seçim ve akıl sahipleri gibi dört hususun altı çizilmektedir:

Bunları kısaca açıklamakta yarar var.

Her şeyden önce din derken kastedilen şey, ilâhî olanın beşerî alanı yönlendirmesi, ona rehberlik yapmasıdır. Din ilahi buyruklar manzumesidir.

Dinin vâzıı, sadece Allah'tır. Dinin kaynağı Allah'ın iradesi ve rızasıdır. Dinin din olarak varlığı, sadece Allah'a dayanmaktadır. Zaten dini başka ideolojilerden ayrıcalıklı kılan en dikkate değer nokta da burasıdır. Din ilahi kaynaklı olduğu için, onda değişme olmaz, parmak sayısıyla değiştirilemez. Ancak burada altının ısrarla çizilmesi gereken husus, değişmenin sadece vahyin sınırları içinde kalan dinin aslî kaynağında olmayacağıdır. Yoksa dinin anlaşılması ve yorumlanmasında, orijinal terimiyle, içtihadı olan konularda elbette zamanın değişimi ile ahkam da değişebilir. Dinin diğer ideolojiler karşındaki ilahi boyutuna vurgu yapılırken Kur'ân-ı Kerim'de dikkate değer bir benzetmeye yer verilir:

"Allah size bir örnek olay anlatmaktadır tümü birbiriyle ihtilaflı bir çok ortağı olan kimsenin emrindeki adam ile, tamamen bir kişiye bağlı bulunan adamın hikayesi. İçinde bulundukları şartlar açısından bu iki adam eşit olabilir mi?" [173]

Ayetin de işaret ettiği gibi, ilahi rehberliğe razı olmak demek, belirgin, değişmeyen, tüm alemlerin Rabbi'nden gelmesi hasebiyle evrensel olan kurallara evet demek iken, bunun dışındaki rehberliklerin, çok başlı, kendi içinde tartışmalı ve değişken, bir bakıma da üstün olanın hukukuna dayalı prensiplerin baskılarına teslim olmak olduğu açıktır.

Din mahiyeti itibariyle karşılıklı alış-verişten ibarettir. Allah ile insanın diyalogunu sağlar. Diyalog, birbirinden farklı iki varlığın birbirine açık olmasıdır. Diyalogun ilk şartı açık olmaktır. Bir fikrin başkalarına empoze edilmesi diyalogun kapsamı dışında kalır. Diyalogda öğrenmek-öğretmek, almak ve vermek esastır. Vahyin diyalogu sağlarken en çok üzerinde durduğu husus, tanıtım'dır. O, diyalogun taraflarını birbirleriyle tanıştırır. İlk tanıtılan beşerî alana rehberliğini teklif eden Allah'tır. Sonra da insanın ilgi alanına giren ve onunla alakalı olan her şeyin açıklaması ve tanıtımına yer verilir. Dinin yaptığı bir tekliftir. Kabul veya ret tamamen insanın serbest seçimine bırakılmıştır. Dinde serbest seçim esastır. "Dileyenin kabul etmesi, dileyenin ise herhangi bir baskı altında kalmadan reddetmesi" [174] dinin olmazsa olmaz kuralıdır. Din, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi, sevgi ve dostluğa dayandırır. Sevmek ve gönülden bağlanmak, isteyerek yapmak ve nihayet istemek dini hayatın temel şartıdır. Bir karış gelene ancak Allah bir kulaç gitmektedir. [175] İlahi rehberlik ancak onu gönülden isteyenler içindir. [176] Aksi takdir de, baskıya dayalı teklifler nifak ve iki yüzlülük doğurur. Sonuçta ortada aldatan ve aldatılmaya çalışılan iki taraftan bahsetmek mümkün olur. Ancak bu noktada şunu da hatırlatalım ki insan, Allah'ın emirleri karşısında seçme ve tercih etme hürriyetine sahiptir. Yoksa Allah'ın Rabb olarak icra ettiği fonksiyonuna karşı insanın büsbütün tercih hakkı ve hürriyeti yoktur. İnsanın hürriyeti, Allah'ın başlangıçta açtığı hürriyet alanı çerçevesinde, kendi psikolojik yapısının kanunlarına aykırı davranabilmesi ile sınırlıdır. Allah'la insan arasındaki ilişkinin nedeni işte bu hür irade, bu iyilik veya kötülük yapma, boyun eğme veya isyan etme hürriyetidir. Din, insanın fıtratını kemale erdirmek, ruhsal yükselişini temin etmek, nefsi arzularının kurbanı olmaktan kurtarmak için Allah tarafından vazedilmiştir. Bu durum ise ancak, insanı kendisi gibi kul olanların kulluğundan kurtarıp, sadece Allah'ın halifesi ve O'nun muhatabı yapan tevhitle mümkün olmaktadır.[177] Din bireyin hürriyetini de daha çok bu çerçevede değerlendirmektedir. Çünkü dîni terminolojide hürriyet; hukukuna malik olmak şeklinde tanımlanmaktadır. Esaret ise, bunun zıddı olarak, hukukuna başkasının sahip ve malik olmasıdır. Asıl hukuk, ilâhî olanın vaz'ettiğidir. [178] Onun için en büyük hürriyet, Mutlak Bir'e bağlanmak suretiyle beşeri tasalluttan kurtarıldığı oranda kazanılan hürriyettir.

Din, insan için görünen ve görünmeyen iki alemden bahsetmektedir. Din, insanın içerisinde yaşadığı ve bizzat müşahede ettiği alemi, göremediği ancak bir şekilde varlığını öz benliğinde hissettiği alem kadar ve hatta denebilir ki ihtimam gösterilmesi açısından ondan daha fazla ilgi odağı olarak kabul eder. Çünkü görünmeyen hayatın temelleri, görünen ve yaşanan bu hayatta atılacaktır. Cennet de, Cehennem de burada oluşturulacak ve buradan götürülecektir. Bundan dolayı din, hayatı bir bütün olarak görür ve insanı bu bütünlüğü koruyacak ve ona uygun davranabileceği hedeflere yöneltir. Bunun için de koruma ve kollama yollarını harekete geçirerek özellikle insanın; ruhsal yapısını, nefsini, neslini, malını ve aklını korumayı ana hedef edinmiştir. [179] Dinin ana hedefi (makasidu'ş-şerîa), evrensel değerler olan bu beş şeyin koruma altına alınmasıdır ki, gerçekten bu, doğrudan doğruya hayrın kendisidir.

Dinin teklifi, potansiyel olarak her insanda bulunan aklı, fonksiyonel hale getirenleredir. Hemen hatırlatmak gerekir ki din, akıl üstüdür, ancak akıl dışı değildir. Vahyin tüm vurgusu aklın fonksiyonel hale getirilmesinedir.

Çünkü varlık sahnesinde meydana gelmiş ve gelecek olan her şeyde akıl, yegane aktördür. Her şey onun etrafında ve onun kılavuzluğunda meydana gelmektedir.

Akıl, insanın varlık alanına çıkarken kendisini diğer varlıklardan ayırıcı ve onu değerli kılıcı bir nitelik olarak ona hibe edilen çok önemli bir nimettir. İnsan onun vasıtasıyla hem enfüsî ve hem de afakî ayetleri okuma ve ona göre vaziyet alma imkanına sahip olacaktır. Akıl, insan için her zaman ve her yerde içerden bir destek ve kılavuzdur. Sadece kılavuz olmakla kalmaz, onun insan olarak kalmasını ve varlığının tüm ayırıcı niteliklerini zayi etmeden sürdürebilmesi için yegane ve olmazsa olmaz değeridir. İnsanda doğruyu yanlıştan, gerçeği vehmî olandan ayırt edebilen ve tabiî olarak varlıktaki birlik'e ulaştırabilen akla bağlı olarak, doğru ve doğru olmayan arasında serbestçe seçimde bulunmaya yarayan bir irade ve ayrıca, uluhiyetle insan arasındaki münasebeti ifade edebilecek söz söyleme gücü, konuşma yeteneği, kelam bulunmaktadır. Akıl, irade ve kelam, ilahi kaynağın kendisinden nisbî olarak insana bağışladığı üç kutsal emanettir. Bu üç emanetin çıkış kaynağı ilahi olduğu için, insanla birlikte bulunduğu beşeri varlık alanında bu emanetlerini kemal ve tatmini ancak, bir parça olarak ayrıldıkları bütün'e ulaşabildikleri oranda gerçekleşecektir. Akıl, Allah'ın mutlak tabiatını ve O'nun dışındaki her şeyin nisbîliğini anlamaktan ibarettir. Bir başka ifade ile aklın gerçek mahiyeti, nihaî olarak Lâ ilahe illallah gerçeğini kavramağa, yani sonunda yalnız bir tek Mutlak Gerçeklik'in olduğunu anlamaya varmaktır. Ayrıca bu gerçek, aklın mutlak anlamda anlayabileceği tek şeydir. Geri kalanı ancak nisbî olarak bilebilir. [180] Akıl kelimesinin kök anlamlarından birisi de, bağlamak veya birleştirmektir. Kur'an, dinden sapmış olanları, akıl edemeyenler 'lâ ya'kilûn', yani tam olarak akıllarını kullanamayan kimseler diye isimlendirir. İmanı kaybetmenin Kur'ân dilinde iradenin bozulmasına değil de, aklın yetersiz ve yanlış işleyişine denk tutulması çok anlamlıdır. Aklın sağlam çalışmasını ve tutkulardan kurtulmasını sağlayan vahiydir. Vahye ihtiyacın en esaslı kanıtı, aklın tam olarak faaliyet göstermesini önleyen engellerin bulunmasıdır. [181] Aklın sonuçları fıtrîdir, bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim, ısrarla akletmeye vurgu yapar, aklı kullanmaya çağırır. Kur'ân'da akıl kelimesi geçmez, onun yerine on altı yerde lübb'ün çoğulu olan elbâb geçer. Lübb, lekesiz saf akıl, [182] arzuların kirletemediği akıl [183] şeytanî vesveseden kaynaklanan bir takım vehimlerin kaynaklık ettiği heva ve heveslerin yönlendiremediği akıl [184] olarak tanımlanmaktadır. Çünkü şartlanmış, menfaatlerinin ve beklentilerinin esiri olmuş kişiler de akıllıdır ama onlar akıllarını gereği gibi kullanamazlar. Kullansalar bile çıkan sonuca güven duyup bağlanamazlar. Artık onların akılları lekelenmiştir. Öncelikle aklı, arzuların esiri olmaktan kurtarmak lazım. Kur'ân'da akıl kökünden türetilmiş olup aklı kullanma anlamındaki kelimeler kırk sekiz yerde geçer.

"Allah akıllarını kullanamayanları rezil rüsva eder." [185]

Tanımda yer almamakla beraber, serbest seçime dayanmasından dolayı dinin en önemli esasları arasında yer alan bir diğer özelliği, hoşgörüdür. Hoşgörü, itidal içinde olarak muamelenin kolaylığıdır. O, daraltma ve umursamazlık arasında orta yoldur. İtidal, adalet ve orta yolu tutmak anlamıyla ilgilidir. Üstün sıfatların kıvamı itidal, yani ifrat ve tefrit tarafları arasında ortayı bulmak olduğu üzerinde ittifak edilen bir husustur. Peygamber, vasat'ı adalet, yani ifrat ve tefrit arasında anlamında olduğunu belirtmiştir. [186] Hoşgörü, insanların teşdid (ısrar, aşırılık) zannettiğinde övgüye değer kolaylıktır. Övgüye değer oluşunun anlamı, zarar veya fesada yol açmamasıdır. Peygamber, "Satış yaparken hoşgörülü, satın alırken hoşgörülü, öderken hoşgörülü adama Allah rahmet eylesin" [187] buyurmuştur. Hukukta hoşgörünün hikmeti, Allah'ın bu dini fıtrat dini kılmasıdır. Şiddetten ve gerçeği kabul etmemekte direnmekten kaçınmak fıtrattandır. Kolaylığın (yusr) fıtrattan olduğu bilinen bir konudur. Çünkü insanların fıtratında kolaylığı sevme vardır. Dinin tüm insanlara her zaman ve her yerde rehberlik yapmak, kendisinde bulunan ilahi cevheri, yani fıtratında yanan üzeri küllenmiş hakikat ateşini tutuşturmak maksadıyla Kolaylık Prensibini esas olarak kabul etmesinden daha tabii bir şey düşünülemez.

İslam dininde zorluğun, güçlüğün olmadığını [188] vurgulayan Kur'ân pasajlarından hareketle, dinin arzu edilen bölümünün alınıp, hoşlanılmayan bölümünün ise terk edilebileceği sonucunu çıkarmak yanlıştır. Dini rehberliğin asıl hedefine ulaşması, amaçladığı gayesini yakalaması bütünlüğü ile mümkün olabilmektedir. Aksi takdir de, "Kitabın bir kısmına inanıp, diğer bir ismini inkar eden" [189] ve böylece dünyevî ve uhrevî perişanlığı hak edenlerden olmak kaçınılmaz olabilir. Onun için dinin kolaylık prensibini kendi içinde aramak daha doğru bir davranış olur. Nitekim çağdaş Kur'ân yorumcularından Muhammed Esed bu prensibi şu açılardan değerlendirmektedir:

a) İslam, Kur'ânî öğretinin anlaşılmasını zorlaştıracak yahut sağduyuyla çelişebilecek dogmatik ve mistik unsurlardan uzaktır,

b) Günlük hayatı gereksiz sınırlamalarla güçleştiren karmaşık törensel ve biçimsel yükümlülükler yahut tabusal sistemler içermemektedir;

c) İnsan tabiatına kaçınılmaz biçimde ters düşen kendine eziyetçi- çileci tüm yaklaşımlara kapalıdır,

d) İnsanın zayıf yaratılıştı bir varlık olduğunu [190] her konuda hesaba katmaktadır.[191]

Bilinmesi gerekir ki din, insanın kabiliyetlerini uyandıran bir vizyon ve onu hayvanı varlığının üzerine yükseltecek bir değerdir. Din, insanların içlerinde hissettikleri ahlaki davranma ihtiyaçlarına cevap veren bir kaynaktır. Çünkü ahlakî inançlarının olmaması, insanların derunî dengelerini kaybetmelerine sebep olur. [192] Din, varlığın kavramsal bütünlüğünün devamlı bir işlem haline getirildiği bir hayat tarzıdır. İhtiyaçları yapısal referanslar haline getirme yoludur. [193] Dinin temeli, hayatın bütününün varoluşun gerçekliğiyle uyumlu bir şekilde nasıl düzenleneceği konusunda Allah'tan gelen rehberliktir. Tek ve mutlak Allah tarafından belli bir amaca dayanan maddi ve manevi yaratılış anlayışı üzerine kurulu bir hayat mutluluk getirir, tüm insan kapasite ve potansiyellerinin yapıcı bir denge içinde gelişmesini sağlar. Bu denge, dejenerasyon ve adaletsizliğe sebep olmadan hayatın ve dünyanın nimetlerinden doğal sınırlar içinde faydalanmayı gerektirir. Bu teslimiyet yani İslam, dengeyi yaratır ve aslında kendisi bizzat dengedir. [194] Din, yaratılış düzeninin ve gerçeğin doğal sınırlarının dengelenmesi üzerine oturtulmalıdır. Dinin esas unsuru olan ilahi rehberlikten yüz çevirmek, bozulmaya, ziyana ve böylece sosyal adaletsizliğe yol açar. Dinin amacı ve potansiyeli, bireyin güvenliğini, mutluluğunu ve varlığının her boyutunda tatmin olmasını, bireyi zararlı baskılara maruz bırakmaksızın sağlayan bir pratik davranış sistemi olarak ideal bir toplumu yaratmaktır. [195] İlahi hanif dini; fıtratın sevk ettiği, beşeri yaratılışın, fiziki varlığının ihtiyaç duyduğu hususlarla ilgili beşer toplulukları üzerindeki amir değerdir.[196]

Bir dini anlayabilmek için, onun tanrı anlayışına, kitabına, peygamberine ve yetiştirdiği örnek insanlara bakmak yeterli olabilir. Dinin kaynağı olan vahyin verilerine göre Allah, kimi anlayışların tersine, varlıkların yaratılışını tamamladıktan sonra insan topluluklarına ve dünyaya ilgisiz kalarak, onları kendi hallerine terk etmiş değildir. Bilakis O, insana "şah damarından daha yakın" [197] mesafede içkin, aynı zamanda her şeyi rahmet ve kudretinin içerisinde barındıracak [198] kadar da aşkındır. Müntekîm'dir, Cebbar'dır, Kahhar'dır, Mütekebbir'dir. Ama O, aynı zamanda Rahmân'dır, Rahîm'dir, Gafûr'dur. Son din olarak kabul ettiğimiz İslam'ın kitabı olan Kur'an, siyasi ve askeri konuları açıklar ve hatta nasıl savaşılacağını, esirlerin nasıl alınıp, nasıl serbest bırakılacağını bile bildirir. Yani dünya hayatıyla doğrudan ilgilenir. Ama o aynı zamanda ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlaki gelişmesiyle de ilgilenir.

İslam Peygamberi de, bir başka insanda olsa çelişki gibi görülebilecek, ama onda ahenkli bir biçimde birleşmiş iki özelliğe sahiptir:

O, düşmanlarıyla ve toplumdaki bozguncu unsurlarla sürekli siyasi mücadele içinde olan, bu dünyada yeni bir toplum ve yeni bir medeniyet kurulmasıyla ilgilenen bir şahsiyettir; ama aynı zamanda O, Allah'a kulluğu ve her alanda takvayı her şeyden üstün tutan ruhsal bir zenginliğe sahiptir. [199] Kaldı ki bu husus sadece son Peygambere mahsus bir özellik değildir. Ondan önce gönderilen tüm peygamberler tek bir inancı tebliğ ettiler; o da, tabiatında doğruluk ve adalet olan bir Allah inancına sahip olmaktır. Peygamberler daha çok davranış biçimleriyle, yani Allah'ın prensiplerinin yeryüzünde nasıl gerçekleştirilebileceğiyle ilgilendiler. Allah'ın gerçek ve bir olması demek, nesnelerin, dış dünyanın, bizim duygularımızın ve dürtülerimizin çeşitliliğinin arkasında, bir birliğin ve bir bir'in var olduğu anlamına gelir. Yani en yüksek ve en yüce bir bir vardır. Peygamberler, putlara tapmanın insanın köleliği olduğunu bilirler. Peygamberlerin dünya tarihine en büyük katkıları, insanın kendisini tanıması ve kendisinin bilincine varmasıyla kurtuluşa ereceği yeni bir dünyanın tasarımı olmuştur. Peygamberlerin vurguladıkları en önemli konu olan, Allah'ın tam anlamıyla bilinmesinin açılımı, insan için konulan hedefin, onun, ruhsal güçlerini, aklını, sevgisini ve hayat içindeki anlamını mümkün olduğunca gerçekleştirmesi, özgür bir şekilde kendi üzerinde yoğunlaşması ve bir insan olarak olabileceği her şeyi olması fırsatını elde etmesidir. [200] İşte peygamberlerin asıl vazifesi insanın kalbi üzerindeki fıtrî şifreli yazıyı [201] daha açık ve tatminkar bir şekilde çözebilmesi için vicdanını uyandırmaktır. [202] Evet insanda bir fıtrat vardır. Peygamberlerin getirdiği de bu fıtratın çağrısına ve insanın derinliklerinde gizlenmiş olan isteğine icabet eder. Gerçekte, insanın fıtratıyla aradığı ve kendisine koştuğu şeyi getirmiştir Peygamberler. Bir hutbesinde Hz Ali, Peygamberlerin gönderilişi ile ilgili şunları söylemiştir:

"Onlara resullerini gönderdi. Onlara fıtrat ve misakı eda etmelerini istemeleri için, insanlara unutulmuş nimetlerini hatırlatmak, onlara tebliğle hüccet olmaları, akılların gizli definelerini göstermeleri ve takdir edilmiş ayetleri göstermeleri için Resullerini gönderdi." [203] Nihayetinde dinin yönlendirdiği insan toplulukları da, yaratılışlarında iki yönlü olarak var olan fıtratlarının sesine kulak vererek, medeniyetler kurmuş, toplumlar oluşturmuşlardır

Yüce Allah, hikmeti ile, İslam'ın, kullarına hitap ettiği dinlerin sonuncusu olmasını murat edince, dayandığı temelin, diğer bütün insanlarla ortak, gönüllerinde yer tutmuş ve doğru düşünebilenlerin kabullenebileceği bir nitelik olması gerekti. İşte bu nitelik; özünü anlayabilen büyük zeka sahibi insanlar katında hukuk hükümlerinin makbul sayılıp, getirdiğini gönülden kabul ederek onlara tereddütsüz ve kesin biçimde uymalarını, insanların üstün anlayışlarının benzerlerini bulabilmelerini ve yeni hükümler ortaya koyabilmelerini, ümmetin üstün görüşlüler derecesine ulaşmayan geri kalan kısmının bu hükümleri gönül höşluğuyla kabul etmelerini ve hukuk tarafından emrolunduklarını kolayca yerine getirebilmelerini sağlayan fıtrat'tır. [204] İlahi emirler insanın yaratılışındaki temiz fıtratı esas almakta, temiz fıtratın korunması ve muhafazası ise, ancak ilahi emirler ve yasakları dikkate almakla mümkündür. Tekvini yasalarda dilediğini seçen ilahi irade, teşrii yasa ve hükümlerde de ona uygun olanlardan dilediğini tercih etmiştir. [205]

Çift kutuplu bir dünyanın, çift kutupluluğa sahip efendisi olan insanda, zaman zaman kutuplar arası çatışmalar olabilmektedir. Her bir kutup, şahsı kendisine çekerek, ram etmek isteyebilir. İnsan, şaşkınlık ve tereddütte kalarak, gideceği yönü belirleyemeyebilir. Bu durum ruhsal çatışma olarak tarif edilmektedir. Kur'ân-ı Kerimin bazı insanların iman ile küfür arasındaki bocalamaları ile ilgili yaptığı tasvirleri [206], o kişilerin ruhsal çatışmaları olarak anlamak mümkündür. Bu noktada, dinin emir ve nehiyleri, bu çift kutuplu yapıyı tanımakta, her bir farklı motivin konumunu tayin etmekte ve hukukun belirlediği sınırlar dahilinde tatmin edilmelerini emretmektedir. Dinde bu motivlerin kötülenme, inkar veya bastırılmalarına işaret eden herhangi bir ifade bulunmamaktadır. Ancak vahiy, bu motivlerin gözetim ve baskı altına almaya çağırmakta, yalnızca hukukun uygun gördüğü sınırlar dahilinde aşırı gitmeden, onu ihlal etmeden tatmin edilmelerine müsaade etmektedir. Burada tekrar altını çizerek belirtelim ki Kur'ân, insanda bulunan doğal motivlerin, zıt kutupları doyurulmalarını, tatmin edilmelerini önerirken, iki esasa dikkat çekmektedir. Birincisi, bu tatminin helal ve hukukun uygun bulduğu yollarla, meşru sınırlar içinde, ikincisi de, aşırıya kaçmadan, haddi aşmadan, dengeli bir şekilde gerçekleştirilmesidir.

Unutmamak gerekir ki, insanda bulunan doğal eğilimleri kontrol altına almakla, onların kontrol altına alalım derken büsbütün engelleme, yok sayma birbirinden farklı hususlardır. Kontrol altına almak, iradeye dayalı ve bilinçli bir şekilde, ilgili motivin zaman ve mekan sınırlarının elverdiği oranda tatminini sağlamaya çalışmakken, engelleme ise, bir isteği inkar etmek, kötülemek veya motivden korkmak şeklinde günah veya endişeye neden olan şeylerden tam anlamıyla kurtulmak için bunları bilinç alanından uzaklaştırmaya girişmek suretiyle bu türden isteklerin bilinçaltına itilmelerini sağlamaktır. Hatırdan çıkarmamak gerekir ki, bilinçaltına atılmış tabii isteğin varlığı onun sonunun geldiği anlamına gelmez. Belki sürekli olarak kendisini açıklamaya devam eder. Ancak bunu bilinçsiz ve tabii olmayan yollar ve yöntemlerle yapar. Bu aynı zamanda davranış bozuklukları şeklindeki bir çok çeşitli hastalığın oluşmasına neden olmaktadır.[207]

İslam'ın teklif ettiği her bir inanç, ahlak ve eylem temiz fıtratın kabul ettiği, sahih bakışa sahip aklın anlayabileceği özelliğe sahiptirler. Eğer insan, İslam'ın teklif ettiği şeylere inatla yüz çevirerek karşılık verir, fıtratına muhalefet eder ve ilahi niteliğini kaybetmemiş aklının aksine davranırsa, dünyevî bir ceza olarak derin bakışını (basiretini) kaybetmek ve kalbinin mühürlenmesi ile karşılık bulur. Bundan dolayı insan, kendisine teklif edilen herhangi bir şeyi, temiz fıtratına ve saptırıcılığa alet edilmemiş doğal aklına arz etmelidir. Eğer dikkat edersek, Kur'ân'ın da insanın akl-ı selimine ve fıtratına hitap ettiğini göreceğiz. Bu bizim için de, her halükarda ve her durumda karşılaştığımız şeylerin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etmek için kendimizde bulunan bu iki kaynağa müracaat etmemizi ve onlardan istifade etmemizi öğretmektedir.[208]

İslam'ın, Allah'ın fıtratı şeklinde nitelenmesinin anlamı, getirdiği esasların fıtrattan olmasıdır. İslam bu esasları getirmiş ve onlara teşvik etmiştir, çünkü bu esaslar, insanlıkta yerleşen ve zarardan salim olarak iyiliği arama amacından doğan iyi adetler olup, fıtratın esaslarıyla ilgilidir. İslam dini, mensuplarını fıtrata ve onun gereklerini yapmaya, kapsamına gireni veya onunla karışık olanı yaşatmaya çağırır. Evlenme ve çocuğu emzirme fıtrattandır ve tanıkları yaratılışta apaçıktır, yardımlaşma ve görgü kuralları fıtrattandır. Çünkü bu ikisini, devam etmek üzere yardımlaşma gerektirmiştir. Neslin ve nesebin korunması fıtrattandır. Gerçek medeniyet, fıtrattandır. Çünkü bu, fıtrattan olan aklın faaliyetinin sonuçlarındandır. İyi bilgi türleri fıtrattandır. Çünkü bunlar, akılların karışmasından ve tartışmasından doğar. Yaratılan güzel eserler fıtrattandır. Çünkü bunlar düşünceden doğmuştur. Hatta İslam hukukunun genel gayesini dikkatlice gözden geçirdiğimizde, fıtratı korumaya ve çiğnen meşinden sakındırmaya yöneldiğini görürüz. Belki de, fıtratı önemli ölçüde çiğnemeye götürenler hukukta yasak ve sakıncalı sayılır, fıtratı korumaya götürenler de vacip sayılır. Ayrıca, fıtratın gerekleri çatışır ve yapılan işte ikisini birlikte uygulamak mümkün olmazsa, fıtrat doğrultusunda daha üstünü ve kalıcısını tercih yoluna gidilir. [209] Tevhit, hüda ve salah Allah'ın insanı yarattığı andaki fıtratı ifade etmektedirler. Araf suresi 172 ve 173. ayetleri buna işaret etmektedirler. Ne var ki, sapkınlığın telkini ve batıl olan şeylerin tervici bu fıtratı kuşatmıştır. Allah, elçilerini insanın fıtratını örten yabancı unsurlardan arındırmak ve onu yeniden aslî yaratılışına döndürmek üzere göndermiştir. Peygamberlerin özde aynı olmakla beraber dış tezahürlerinde farklı olarak ilettikleri mesaj ve davranışları, o anda beşeri alanın ihtiyaç duyduğu çerçevede olmuştur. Son peygamber Muhammed (a.s) ise, aynı görevi evrensel bazda yerine getirmesi ve bu ıslah işini kemale erdirmesi için gönderilmiştir. [210]

Tevhid ile sembolize edilen din ile, fıtrat ile sembolize edilen insanî denge arasında adeta ayniliğe varan ortak ve benzer noktalar görmek mümkündür. Bu tespiti yaparken sadece İbrahim suresi 24-25, ayetlerini dikkatle incelemek yeterli düzeyde fikir verecektir. İlgili ayetlerde Allah tevhit inancını teşbihî bir anlatımla ortaya koymuştur:

"Allah'ın, güzel ve doğru bir söz için nasıl bir misal verdiğini görmüyor musunuz? Kökü sapasağlam, dalları göğe doğru uzanan güzel-diri bir ağaç gibidir o; ki, Rabbinin izniyle her mevsim meyvesini verip durur."

Allah bu ağacı dört ayrı sıfatla nitelendirmektedir:

a) Aslı, kökü; temiz, kerim, tadı; lezzetli. İnsan da fıtrat itibariyle Ahsen-i takvim üzere yaratılmış, Allah tarafından mükerrem kılınmıştır,

b) Güzellik ve kerem bu ağacın aslında kök salmış, esasını oluşturmuştur. Böylece herhangi bir rüzgar etkisiyle ortadan kalkmaz,

c) Dallarının yüksek ve yüceliği. Bu durum ağacın iyiden iyiye kök saldığını, kendine ait tüm unsurlarının ilgili yerlerde dimdik ayakta olduklarını, şurada burada bulunan hiç bir olumsuz görüntünün onun kendisini ifade etmesine engel teşkil edemeyeceklerini ifade eder.

d) Bu durumun sürekliliğini, tazeliğini ve her an olumlu sonuç ve meyvelerinin devşirilebileceğini ortaya koymaktadır. [211] Orijinalliği bozulmamış ve gerçek muhtevası doğrultusunda ilahi rehberliğin delaletiyle gelişip boy atması sağlanmış fıtrat ve onun tezahürleri ile, kökü sağlam, dalları göğe doğru uzanan ve her an meyve veren ağaç aslında aynı şeyi, istenen irade durumundaki ilahi takdirin, isteyen irade tarafından zeytin dalı ile karşılanmasının tabii bir sonucunu anlatmaktadır.

Sonuç olarak denebilir ki, dini mesajın vahyedilmesi, bir başka ifade ile, göğün beşeri alana açılması olan İslam; Allah'ın kendi mutlaklığı ile insanın kendi derin teomorfik tabiatı arasındaki evrensel münasebet üzerine kurulmuştur. Din, bu merkezi münasebetin gerçekleşmesini akıl, irade ve kelama ve sonuç olarak denge ve gerçekliğe dayandırmıştır. Din, İlahi yasa yardımıyla beslenme, barınma ve üreme gibi Allah vergisi olan ve beşer hayatı için zaruri bulunan insanın tüm doğal arzu ve isteklerini kanalize ederek hayatta bir denge kurmaya çalışır. Ve din bu dengenin sağlam temeli üzerine insana, mutlak'tan başka bir ilah olmadığı gerçeklik ve düşüncesine dayanan manevi bir saray kurma imkanı verir. [212] İslam'ın dünyaya bakışından açıkça anlaşılacağı üzere, insan iki boyutlu bir varlıktır ve bu yüzden, aynı şekilde iki boyutlu bir dine ihtiyaç duymaktadır. İnsan, ancak bu yolla dengesini bulabilecektir. İhtiyaç duyulan bu din İslam'dır.

1- DENGE KAVRAMI

Bu bölümde bizi, Kur'ân'da, yukarıda denge olarak adlandırdığımız ve çerçevesini çizmeye çalıştığımız küllî birliğe doğrudan götüren veya ona işaret eden terimlerle, bütünüyle külli birlik'ten çıkışı, terk edişi veya Büttin'ü tek'e indirgemeyi anlatan terimleri tetkik etmeyi deneyeceğiz. Bunu yaparken, terimlerin önce lügat anlamlarını dikkate alacak, sonra da geçtiği yerlerde, Kur'ân'ın ortaya koyduğu bütüncül dünya görüşü çerçevesinde tekabül ettikleri manaları tespit etmeye gayret edeceğiz. Bütün bunları yaparken, Kur'ân'ın bir bilgi kitabı olmasından öte, bir hidayet rehberi olduğunu daima ön planda tutmanın doğru olduğunu düşünmekteyiz. Bundan dolayı Kur’ân’ın dil'e dayalı bir metin olmasından hareketle lafızların kendi içlerinde bulundurdukları anlamları, lafzî okuyuş tarzının getirdiği, sıkıntılara rağmen dikkatten uzak tutmayacak, ancak yüksek bir retoriğe sahip ve evrensel bazda İlahi rehberlik yapan bir kitapla karşı karşıya bulunduğumuzu mümkün olduğu ölçüde göz önünde bulunduracağız.

A. KUR'ÂN'DA DENGEYİ İFADE EDEN TERİMLER

1. Adl

Kur'ân-ı Kerim'de çeşitli formlarda yirmi sekiz kez tekrarlanan ve adalet teriminin de üretildiği fiilin kökü olan Adl, "iki şeyi birbirini dengelemek, biri birine benzer yapmak, bir şeyi yerli yerine koymak, haklıya hakkını, suçluya cezasını vermek, zulmün karşıtı olarak akla, sağduyuya, vicdana göre davranmak" anlamına gelir. Kelime olarak adl, adele fiilinden türeyen soyut isimdir. Adl'ın anlamlarına gelince;

a) Düzeltmek, düz oturmak, tadil/tashih etmek

b) Eğri bir yoldan doğru bir yola koymak, sapmak, geçmek

c) Eş, eşit, muadil olmak

d) Dengede tutmak, dengelemek, tartmak, dengede olmak. Ve nihayet adl, benzer yahut örnek-misal- manasını taşıyor olabilir. İbnu Manzur'a göre, kavramsal olarak adaletin manası, "dosdoğruluğu zihinde kesinlikle yer etmiş, sabitleşmiş şeydir". Düzgün yahut usulüne uygun olmayan şey ise cevr'âh [213] Adl bazen de ldl olarak kullanılır. Aralarındaki farkı Ragıp, adl için denkliği basiretle anlaşılan, ldl ise duyularla idrak olunan olarak ortaya koyar. Kelimenin mastarında meydana gelen farklılıkla da anlamı değişmektedir. Doğru olmak, doğru davranmak anlamlarına gelen kelimenin mastarı 'udûl olursa, meyletmek, sapmak anlamlarına gelir. [214]

Adl'ın muvazene, ölçülülük ve itidal ve insaf gibi manalarına yaklaşmamızda yardımcı olan teâdil sözcüğü, ikmal etmek, ayar etmek anlamlarındadır ve denge nosyonuna götürür. Görülüyor ki, klasik Arapça'da adl sözcüğünün sözlük anlamı, hak yememek, dengeyi gözetmek, itidalden ayrılmamak ve doğru yoldan sapmamak gibi insani ve sosyal değerlerin bir bileşkesidir. Mefhum olarak adaletin her bir cephesini ifade eden bir çok kelime vardır ve en çok kullanılan da adl kelimesidir. Pek çok da anlamdaş kelime mevcuttur ve en önemlileri şunlardır:

Kist, kasd, istikame, vasat, nasib, hisse, mizan vs. Adalet kavramının zıddı, Cevr'd'ır. Bu kelimenin de her biri anlam nüansları taşıyan bir takım anlamdaşları vardır:

Zulüm, tuğyan, meyl, inhiraf vs.[215]

Allah'ın kelimeleri, doğruluk ve adalet açısından tamdır. [216] Kur'an olarak sayfalara düşen kelimeleri haber açısından sadık, inşâî olarak oluşturduğu tüm ahkam ve teşriatı adalettir, hakkaniyettir, zulümden münezzehtir.[217] Adalet açısından kelimeleri tamamlanmış Allah, hiç şüphesiz, sözde [218], şahitlikte [219] tüm beşeri münasebetlerde [220] adaleti emretmektedir. [221]

Adl kelimesinin manasını soran Halife Abdülmelik'e (ö.h.85/m.705) cevaben yazdığı mektubunda Said b. Cübeyr kelimenin manasını özetleyerek şunları söylemiştir:

"Adl dört kısımdır. Öncelikli taşıdığı mana, Allah'ın emrine uygun olarak, karar vermede, hükümde adalet. [222] İkinci mana, yine Allah'ın tamamlanmış kelimelerine uygun olarak sözde adil olmaktır. [223] Adl'in üçüncü anlamı, Bakara suresi 123. ayetinde yer alan; Allah'ın emrine uygun olarak kurtuluşun, salahın sebeplerine tevessül ederken adil davranıp, doğru davranışa yönelmektir. Adl'in dördüncü manası ise, Allah'a denk, eş koşmaktan kaçınmaktır. [224] Tartı ve ölçü açısından adalet, boy, ağırlık yahut ebatça bir şeyin diğer bir şeye eşitliğinin sağlanması keyfiyetidir. İki şey arasında adalet etmek, o iki şeyi birbirine yahut her ikisini bir diğer şeye eşitlemek demektir. Tek bir şeye adalet olunmasından murat ise, o nesnenin düzgün, tam, doğru yahut dengeli kılınmasıdır.'[225]

Kelimenin bu lügavî anlamlarından hareketle diyebiliriz ki adalet, top yekun hem insanın ve hem de bütün bir evrenin yaratılış düzenidir. Her şey tadîl edilmiş, sahip olması gereken hakla donatılmış, dengelenmiş, eşitlenmiştir. Bütün bu sistemi sonuçlarına katlanmak şartıyla bozabilecek niteliklere sahip olan insan, esasen farkına varsa da varmasa da, çok farklı ve hatta hiç de uygun olmayan yerlerde ve metotlarla aramış olsa da, sonuçta adaleti aramaktadır. Yani kaybettiği ve fakat unutamadığı değeri aramaktadır. Çünkü adalet, yaratılışın tohumudur. Her şeyden önce Allah, adl'dir. Adl, aslında sıfattır. Adil anlamındadır. Sıfatın isim yerinde kullanılması, Adaletin Allah'ın adeta ismi değil de, bizzat kendisi olduğunu ifham ettirmek içindir. Allah'ın adl olması, asla keyfince hareket etmemesi, kendisi için belirlediği bir ölçüye uygun davranması anlamındadır. Bundan dolayı Kur'ân'da zulüm, isim, dalal vs. şeklinde meydana gelebilecek adaletsizlikleri yeren iki yüzü aşkın ayet vardır, yüzü aşkın ayette de adalete atıfta bulunulur ki bu ayetlerde adl, kist, mizan, kelimeleri ve yukarıda değindiğimiz anlamdaş terimler kullanıldığı gibi, dolaylı olarak adaleti ima edecek ifadeler de yer almaktadır. Kur'ân'da ve hadiste doğruluk, hakkaniyet ve ölçülülük gibi dini yahut insani akideler, Allah'ın birliği kavramından hemen sonraki yeri işgal ederler. [226]

Adalet bu denli her şeyi kuşatıcı bir özelliğe sahip olduğu için, her araştırmacı adaleti kendi ilgi ve araştırma alanı ile ilgili olarak tanımlamakta ve o zaviyeden seyretmektedir. Örneğin bir eğitimci için ulaşılması gereken hedef adalettir. "Şahsiyette ulaşılacak hedef, vasat veya adalettir. Nefis kuvvetlerinin her birinin kendilerine mahsus yerlerinde bulunmaları, yerlerini ve sınırlarını geçmemeleri, yaratılış gayelerine uygun hareket etmeleri adalet kanunu'dur. Bu kanun sırat-ı müstakim'de ilerlemenin gereğidir. Kalbin adalet kanununa ulaşması, organların hareketleri ve davranışların tadili ile mümkündür. Bütün fiil ve hareketlerde adalet üzere hareket edince kalpte adalet sağlanmış olur. Kalbin adaleti, şahsiyetin denge halinde olmasını ifade eder. Bu denge haline fazilet denmektedir. Aklın fazileti, hikmet, öfkenin fazileti şecaat, şehvetin fazileti iffet'tir. Hikmette akıl kuvvetinin itidali vardır. İfrattan cerbeze ve hile, tefritten ahmaklık ve cinnet hasıl olur." [227] İlahiyat düzleminde adaletten anlaşılması gereken; ilahiyatçıların Tanrının irade ve öz vasıflarından hareketle tesis ettikleri prensiplere paralel olan adalettir. [228] Mutezileye göre ise, insan fıtraten adalet yolunu izlemeye eğilimlidir. Tanrı'nın öz ve kemali paralelinde olan bu adalet, aklın emrettiği adalettir. [229] Eş'ari'ye göre adalet, Allah'ın iradesinin tecellisinden başka bir şey değildir; adil olanı ve gayr-i adil olanı yalnızca O bildiğinden, insana başka türlü gözükse de O'nun emrettiği şey adildir ve O'nun yasakladığı şey zulümdür. [230] Eflatunla mutabakat halinde olan İbn Rüşd, adaletin ancak bir erdemler silsilesi üzerine kurulmuş devlette gerçekleşebileceği görüşündedir. Bu erdemler Hikmet, cesaret, iffet ve adalettir.[231]

Aynı yaklaşımı sürdüren daha sonraki hemen tüm ahlakçılar, yukarıda sıralanan erdemleri, dengeli insan ve toplumun temel nitelikleri olarak görmüşlerdir. Örneğin Gazzali'ye göre de hidayet sağlayan ahlaki adalet standardı şu dört erdemden ibarettir:

a) Hikmet: Bir akıl şartıdır ki onunla kişi seçenekleri değerlendirir. İyi ile kötüyü ayırt eder, öfke gibi durumlarda nefsini aşırı fiillerden korur ve uyanıklık ile sahtekarlık arasındaki dengeyi kurar.

b) Gazzali'nin kuvvet el-gazabiyye (öfke gücü) olarak tanımladığı cesareti bir tür ahlaki cesaret olarak anlamak gerekir, ki ne fazla saldırganlık ne de korkaklık olmayıp ikisinin arasında bir orta yerdedir. Akıl ve şeriat gölgesinde olan cesaret insana tavrını takınmayı, doğru yoldan ayrılmamayı ve adaletsizlikten sakınmayı telkin eder.

c) İffet (ölçülülük) gereğince kişi itidalden ayrılmamaya özen gösterirken tamah ile isteksizlik arasında orta bir yol seçer, başkalarına karşı adil ve özel hayatında da ılımlı olmaya çalışır.

d) Ve nihayet adalet tek fazilet değildir, erdemlerin hülasasıdır. Adalet bütün erdemlerin olgun meyvesidir, ki muvazene yani ruh dengesi ile şahsi ve toplumsal işlerin yürütülmesinde uygun davranış ile kendini belli eder.[232]

Gazzali, yer ve göğün Nizam ve Adalet üzerine bina edildiğini, binaenaleyh bunlarsız insan hayatının düşünülemeyeceğini, adaletin yolunun ise, sırat-ı müstakim, yani dosdoğru; insanların gerek dünyada, gerekse Ahiret'de saadete erişecekleri yol olduğunu söyler. [233]

Ahlaki kemale erişebilmek için yukarıda sıralanan ilim, şecaat, adalet ve iffeti dikkate alan Müfessir Bikai (809/885), Al-i İmran ile Nisa suresi arasındaki tenasüp ve insicama dikkat çekerken, bu iki sure arasındaki alakayı yukarıda ifade edilen dört ahlaki unsurla izah etmiştir. Ona göre, Al-i İmran suresinde, ilme ve şecaate dikkat çekilirken [234], Nisa suresinde de, iffet ve adalete dikkat çekilmiştir. [235]

2. Kıst-Kıstâs-Muksıt

Kist; adalet ve insafla yapılan bölüşümde ortaya çıkan nasiptir. Genel anlamıyla; eşyada ifrat ve tefrit arasında gerçekleştirilen denge anlamında adaleti ifade etmektir. Her durumda gözetilmesi gereken bir erdemdir. Akl-ı selimin, mahza hayır ve güzel bir yol olduğuna tanıklık ettiği, Allah'ın emrettiği tüm faziletlerdir. Mesela tevhit; şirk ile Allah'ı bütünüyle göz ardı etmek arasında dengedir. Kısas, öldürülen maktulün kanının heder edilmesi ile, kan davasına dönüşüp bir şekilde bir çok kişinin öldürülmesi arasında bir dengedir. Allah'ın emrettiği ihsan, cimrilik ile israf arasında bir dengedir. İnsanın mahremiyetini koruyan ve onu her türlü sıcak ve soğuğa karşı koruyan elbise bir kisttir. Çünkü çıplaklık tefrit, giyimde aşırılık ise ifrattır. Kist haddi zatında, fesattan alıkoyan, hemen veya daha sonra yeryüzünün dengesine katkı sağlayan her bir eylemin genel niteliğidir.[236]

Aynı kökten gelen Kast masdarı ise, zulmetmek, haktan sapmak, adalet üzere davranmamak, başkasının hakkına el koymak anlamına gelir. İsm-i fail olarak kasıt şeklinde Kur'ân-ı Kerim'de kullanılmış ve Kaş'ların "Cehennem odunu" oldukları belirtilmiştir. [237] Allah kısfı emretmiş fakat kasttan sakındırmıştır. [238]

Adalet daha çok manevi bir özelliğe sahipken, kist, daha açık, görünürde, müşahhas olarak ortada olan bir adalet türüne işaret etmektedir. Teraziye, mizana kist denir. Çünkü her ikisinde de, ölçü ve tartı anında adaleti bizzat müşahede etmek mümkündür. Ayrıca, Kist'ınadli aşan bir insaf ve merhameti de içeren yönü vardır.[239]

Aynı fiilden gelen Kıstas kelimesi, dosdoğru, insaflı ve adaletli ölçü, mizan, bazen de, fazlalık ve eksiklikten sakınmak, dengeli davranmak manasına, ism-i faili olarak gelen Muksıt ise, aşırılığa kaçmamak, doğru davranmak suretiyle her hak sahibine hakkını tam olarak veren anlamındadır. [240] Gerçekten de Allah, "dosdoğru kıstasla ölçülmesini" emrederken [241], Muksıt kullarını da sever. [242]

Her şeyden önce Allah, melekleri ve kendilerine ilim verilenler, hakikatin gerçek mahiyetinden hareketle, Allah'tan başka İlah olmadığına tanıklık etmektedirler. [243] Burada "hakikatin gerçek mahiyetinden hareketle" diye aktarmaya çalıştığımız bölüm, hem Allah'ın ve hem de meleklerle, kendilerine ilim verilmiş olanların ortak durumunu ifade eden kaimen bi'l-kıst cümlesinden ilham alınarak yapılmıştır. Çünkü, bu cümle, Allah'tan başka ilah olmadığına tanıklık eden her üç failin durumunu açıklayan bir hal cümlesidir. [244] Kame fiili, bir şeyi gözetmek, korumak, ona yönelmek, içinde yoğunlaşmak, devamlılığını sağlamak anlamlarına gelmektedir. [245] Burada Kist ise, Allah'ın varlıkla ve o varlığın devamlılığını sağlayan pratikle ilgili izlediği genel adalet ve denge prensipleridir. [246] Tüm varlıkların, kendi kendine yeterli yegane kaynağı olarak Kayyûm olan Allah [247], yaratıklarını kist üzere yarattığı gibi, onlara hem bu dünyada ve hem de ahirette kist ile mukabele ve muamele etmektedir. [248] Ancak yukarıda Kıst'ın Adl'den ayrıldığı önemli bir nüansa işaret etmiştik. Adl, bir şeyin tam karşılığını ifade ederken, Kist, adli de aşan bir insaf ve merhamet ifade etmektedir. Allah'ın Kist üzere yaratıp ve ona göre muamele etmesi, O'nun Rahman ve Rahim niteliğine halel getirmez, aksine yapıp-ettiklerinin bütününde ilahi rahmet ve merhamet her an tecelli etmektedir. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, Allah'ın kullarına muamelesi; "eksiği yok, fazlası var" kabilindendir. Esasen insana hibe edilen fıtrat, mahza rahmettir. Fıtratın açılımının yapılmasında, ilahi rehberliği gerçekleştirmek için Peygamberler ve onlarla beraber Kitaplar gönderilmesi birer rahmettir. İfade etmek gerekirse, her şeye kadir olan Allah'ın, adaletine dayanan merhameti her şeyi kuşatmıştır.

İşte bu noktada, Allah'ın merhametiyle donanan adalet yolunu yol olarak kabul edip ve onu izleyen hem melekler ve hem de kendilerine ilim verilmiş olanlar, bütün bu oluşumun ortaya koyduğu tabloyu "Ondan başka ilah yoktur" şeklinde okumuşlardır. Zaten ondan başka ilahlar olmuş olsaydı tüm varlığın dengesi bozulur, fesat hakim olurdu. [249] Gerçekten de; gerek, hem dış dünyada (âfâk), hem de iç dünyada (enfus) işleyen kanunlara, gerekse, insana teklif edilen hükümlere, emir ve nehiylere bakıldığında bütünüyle merhametle kucaklaşmış adaletin derin çizgilerini görmek mümkündür. [250] Her şey Bir’e bağlı, her bir emir ve nehiy Bir'in düzenlediği fıtrata göre tanzim edilmiş, onun salahını hedeflemiştir. İşte bu, Rahman'ın sapasağlam ve güzel yapısıdır. [251]

Allah, bütün varlığın besleyip büyütücüsü, terbiye edip gözeticisi sıfatını (Rabb) hatırlatarak kıstı emrediyor. [252] Bunun için de, insanlar arasında kist hakim olsun diye Kitap, Mizan ve Demir'i indirmiştir. [253] Çünkü, bütünüyle varlığın mizanının korunması, kıst'ın hüküm ferma olmasına bağlıdır. [254] İnsanlık ailesinin kıst'ın kuşatıcı merhamet kanatlarının altına girebilmesi için, Peygamber örnek olarak kist ile hükmetmeli [255], müminler de dengeli bir topluluk olarak bütün insanlığa tanıklık yapmak için [256], kısfı egemen kılmalı [257], kendi aralarındaki tüm problemleri kist ile gidermeli [258], bilhassa alış-verişlerde, ölçü ve tartıda kıst'a riayet etmeli [259], savaş durumu olmadığı zamanlarda tüm insanların, merhamet dininin rahmet meyvelerinden tadabilmeleri için, onlara da kist ile muamele etmelidirler. [260]

Kıst'ın hakim kılınması böylece yeryüzünün dengesinin korunmasında sorumlu kılınan peygamberlerin, bu misyonlarını sağlıklı olarak yerine getirebilmeleri için kendilerine verilen şu üç hususun altını çizmekte fayda var. Kur'ân-i Kerim peygamberlerin tümüne şu üç şeyin verildiğini bildirmektedir. [261]

Beyyinât: Yani onların, Allah'ın gerçek peygamberleri olduğuna dair açık işaretler. Hakk'ın ve batılın ne olduğu ayet ve delillerle ispat edilmiş, ayrıca akide, ahlak ve beşeri münasebetler konusunda doğru ve yanlış yolun özellikleri, açıkça ve hiç şüpheye mahal bırakmadan izah edilmiştir.

Kitap: İnsanoğluna, muhtaç olduğu hidayetin yolunu bulabilmesi için verilmiştir.

Mizan: Tartı yapıldığında hak ve batılın arasındaki farkı gösteren, düşünce, ahlak ve muamelat konusunda ifrat, tefrit ve itidal noktalarını ortaya koyan ölçü.

Bu üç şeyin peygamberler ile birlikte dünyaya gönderilmesinin nedeni, onların bireysel ve toplumsal hayata adalet ve itidali hakim kılmaları içindir. Böylelikle onlar bir yanda, Allah'ın kulları üzerindeki haklarını, nefsinin insan üzerindeki haklarını ve muamelatta insanların birbirleri üzerindeki haklarını ortaya koyup, bunları hakkıyla uygularlar; diğer yanda bu ilkelere dayanarak, toplumda zulmü kökten kaldıracak şekilde sosyal hayatı düzenlerler. Toplumun her üyesinin kendi hakkını elde edebilmesi ve başkalarının hakkının verebilmesi için, kültürel, ahlaki, ekonomik vs. her sahada ifrat ve tefritten uzak olarak dengeyi kurarlar. Başka bir ifadeyle peygamberlerin hedefi, dünyada kişisel ve sosyal anlamda adaleti/ kıstı tesis etmektir. Kişisel anlamda, herkesin hayatının adalet üzere inşa edilip, her ferdin düşünce, ahlak ve münasebetlerinde mükemmel bir olgunluğa ulaşmasıdır. Sosyal anlamda ise, toplum hayatının adalet ilkeleri üzerinde tesis edilerek, fert ve toplum arasında, ruhsal, ahlaki ve maddi refah bakımından çelişkilerin değil, uyumun sağlanmasıdır.[262]

Al-i İmran suresi 113. ayetinde kendilerine kitap verilmiş olanların kimi olumlu davranışlarından hareketle haklarında dengeli toplum anlamında kullanılan ümmetim kâime tabirinin bir başka ifadesi olarak aynı anlayış ve eylem sahipleri için ümmetün mukteside ifadesi kullanılmıştır [263]. Kast kökünden mastar olarak gelen iktisat lügatte; orta, yahut, iki uç menzil arasında orta noktada, itidal, ılımlılık, ölçülülük anlamlarını taşır amelde itidal demektir. Çünkü matlubunu iyi tanıyan kimse onu hiç eğip bükülmeden istikamet üzere arzu eder. Maksudunun mevzii mevkiini bilmeyen ise tahayyur içinde kalır. İfrat veya tefrit içinde kah sağa, kah sola bocalar, cabalar durur. İşte bu sebeple iktisat, maksada ulaştıran amel demektir. [264] İktisat kavramının açılımına baktığımız zaman belirlenmiş bir maksadı, bu maksada ulaşmak için onun iyice tanınmış ve anlaşılmış olması gerekliliğini, sonra da, ifrat ve tefritle iki aşırı uçtan sakınarak, en emin ve güvenli yol olarak vasatı izlemenin gerekli olduğunu görmekteyiz. [265]

3. Kavâm-Müstakim

Kavâm ve müstakim kelimeleri, Kâme fiil kökünden gelmektedir. Kıyam, makam, mukâm, ikâmet, kıvam, kayyûm, takvim gibi, Kur'ânî literatürde son derece önemli olan anahtar kavramlar da aynı kökten türemişlerdir. Kâme, "kalkmak, ayakta durmak, düzelmek, terazinin dili ortaya gelmek" demektir. Alâ harf-i ceriyle kullanıldığında, devam ve sebat etmek, li harf-i cerriyle kullanıldığında ise, idaresini üzerine almak anlamında kullanılır. İf'al babından kullanıldığında ise Ekâme, ikamet etti, devam ettirdi, hakkını vererek yaptı, doğrulttu, düzeltti, tatbik sahasına koydu, istekâme, düzeldi, doğruldu, tam oldu, bir şeyin istikameti, o şeyin tam dengeli ve eşit olmasıdır. Kavâm, orta, mutedil, tam olmak, kıvam, düzen, dayanak, destek, insanı ayakta tutan gıda, düzenleyen, durduran, kavım, mutedil, tam, boyu güzel, kayyûm, her şeyi tutan, koruyan, kayyime, tam ve kamil anlamlarında kullanılır.[266]

Fiilin bütün türevlerinde ortak anlam:

Kararlılık, sebat, dikkat, tam ve dengeli olma, devamlılık, nizam ve intizam ve bir şey üzerinde yoğunlaşma halidir.

İnsanın kıyamı, onun tutum ve davranışlarıyla ilgili kişisel şahsiyetini ifade eder. İkâme, bir şeyin kendisini oluşturan değerlerin herhangi birinde eksiltme veya fazlalaştırma yapmadan, aslı ve esası üzerine geçerliliğini sağlamaktır. Bir yolun istikameti, denk ve düzgünlüğü, açıklığı ve saptırıcı olmaması ile belli olur. [267] Bir şeyin istikameti; o şeyin hem nitelik ve hem de nicelik bakımından belirli bir düzen dahilinde olmasıdır.[268]

Kavâm kelimesi de, dengeyi ifade eden bir terimdin Kavâm şeklinde okunursa, adalet ve istikamet, Kıvam şeklinde okunursa; bir şeyin kendisiyle ayakta durduğu nesne anlamına gelir. Zemahşeri (467/538)'ye göre Kavâm; her iki tarafının dengeli ve düzgünlüğünden dolayı iki şey arasındaki adil dengedir. [269] Al-i İmrân suresi 113. ayetinde yer alan ümmettin kâime ifadesi, hakşinas, doğru, doğruları ve Allah için kalkan, müstakim, adil ümmet anlamlarına gelir. [270] Kâime kelimesi, adil, dosdoğru demektir. Mesela, Ekamîü'l- Ûde fe kâme ey İstekâme= oku düzelttim, o da düzeldi, dosdoğru oldu demektir. [271] Ummetün kâime, dinin getirdikleri ile en doğru bir tarzda yaşayan topluluk anlamında bir deyimdir. [272] Zaten ilgili ayetin devamında anlatılan davranışlar da, bu tanımı doğrulamaktadır. Yani, gece boyunca Allah'ın ayetlerini okuyan ve Onun huzurunda secdeye kapanan, Allah'a ve Ahiret gününe inanan, doğru olanı emreden, eğri olandan alıkoyan, hayırlı işlerde yarışarak sulhu egemen kılan dosdoğru/dengeli insanlar vardır. Bu nitelikler dengenin olmazsa olmaz şartlarındandır.[273]

Bunun bir diğer benzeri ise, istiva teriminin kökü olan Sevâ kelimesidir. [274] Dengeli Kelime diyebileceğimiz Ketimetün sevâ diğer sıratı müstakim tanımlarında olduğu gibi, "Allah'tan başka kimseye kulluk etmemek, O'ndan başka hiç kimseye ilahlık yakıştırmamak ve Allah ile birlikte insanları Rab edinmemek" [275] anlayışı üzerine bina kılınmıştır. Çünkü gerçek budur. Adil olan da budur. Aksi şirk olur ki, bu en büyük zulümdür. [276] Sevâ; her hangi bir tarafa haksız olarak eğilimi olmayan, adil olan demektir. Ayrıca insaf anlamına da gelir. Çünkü insaf, yarısını vermek demektir. Adaletin tahakkuku için, kişinin hem kendisine ve hem de başkasına zulmetmemesi, yani tam olarak hakkını vermesi gereklidir. Eğer başkasının da hakkını vererek zulmü terk ederse, terazinin kefelerini denkleştirdiği gibi, kendi nefsi ile başkasının hakkını da denkleştirmiş olur. İşte bu durum tam bir sevâdır. [277] Hz. İbrahim kendisine gelen mutlak hakikatin bilgisi ile sırâtan seviyye'ye rehberlik etmektedir. Bu yolun en bariz niteliği ise, şeytana kulluğa giden tüm yolların burada kapalı olmasıdır. [278]

Düzgün/dengeli yolun tespit edilmesini sağlayan mutlak hakikatin bilgisini Tâhâ suresinin 14 ve 16. ayetlerinden hareketle Razi, üç kısımda mütalaa etmektedir:

a) Başlangıç ve ilk temel bilgi. Bu Allah'ı tanımaya ilişkin bilgidir. "Gerçek şu ki, Allah Benim; Benden başka tanrı yok" [279] ayeti bu gerçeği anlatmaktadır,

b) Orta noktada bulunanın bilgisi. Bu kulluk bilgisidir. Bedeni ve ruhi hayatın gerekli kıldığı tavır ve davranışlarla alakalı doğru bilgiler. Bu hususta "O halde yalnız Bana kulluk et; ve beni anmak için salatta devamlılık ve duyarlık göster" ayetiyle anlatılmaktadır,

c) Meâd/son güne, ölüm ötesi ölümsüz hayata ait bilgi. Bu da "Zamanını gizli tutmuş olsam da, herkese, hayattayken peşinde koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye, Son saat mutlaka gelecektir." [280] ayetiyle ifade edilmiştir. [281]

İstikamet, tuğyanın zıddıdır. Tuğyan ise; her şeyde sınırı aşmaktır. İstikamet, son derece şümullü bir kelimedir. Bir bakıma dinin bütününü içermektedir. İstikamet; sadâkat ve vefa üzere Allah'ın huzurunda bulunmaktır. İstikamet, sözlerle, fiillerle, tavır ve davranışlarla ve nihayet niyet ve düşüncelerle ilgili olabilmektedir. Bütün bu durumlarda istikamet; Allah için, Allah'la ve Allah'ın emri üzerine hareket etmektir. [282]

Bu tanımda da ortaya konulduğu gibi, hakka ve gerçeğe ulaşmak için istikametten başka yol olmadığı gibi, her hususta kemal-i istikamet kadar yüksek bir makam ve onun kadar zor hiç bir emir yoktur. Her hangi bir gaye olursa olsun, ona ulaşmanın en kısa yolu tarik-i istikamet olmakla beraber evvela;

• Her işte tek olan nokta-i istikameti tayin etmek zor,

• Muhtelif noktaların alakasından sıyrılıp da sarsılmadan ve dosdoğru o noktaya yürümek daha zor,

• Ulaştıktan sonra aynı istikamette hiç eğilmeden devam ve sebat edebilmek büsbütün zordur.[283]

İnsanın terbiyeye son derece uygun yapısı ve hayvani tabiatının saiklarıyla, aklın ve ilahi prensiplerin bildirdikleri arasında şuurlu bir denge kurabilme özelliği, insan şahsiyetinin yapılanmasında sorumluluk esasının temellerini teşkil etmekte olduğu söylenebilir. İnsan, aşırılıklardan, taşkınlıklardan uzak, istikamet üzere gitmek ve doğru olmak sorumluluğundadır. Ancak, istikamette gitmek bir takım güçlükler arz etmektedir:

Önce doğru yolun tayini, sonra çeşitli alakalardan sıyrılıp, sarsılmadan doğru yolda sebat etmek güçlüğü geliyor.[284] Sorumluluğun aslını teşkil eden istikamet, aşırılıklardan, geriliklerden çekinerek orta yolda ilerlemektir. Taşkınlıktan sakınılmasının ayrıca emrolunması, gayeye ulaşmanın en kısa yolunun istikamet olduğunu, fakat insanın aşırılıklara dalarak istikametten ayrılı verdiğini gösterir. [285]

İbnu'l- Kayyim el-Cevziyye'nin (691-751) el-Heravî'den naklettiğine göre İstikamet üzere olmak, şu beş hususa dikkat etmekle mümkündür,

a) Sürekli bir gayret ve çaba

b) Ne ifrat ve ne de tefrit, ikisi arasında orta bir yol (denge) üzere olmak

c) İlmin çizdiği çerçeve içerisinde kalmak

d) İçsel istikamet olan İhlas çizgisinden sapmamak

e) Peygamberin sünnetine tabi olmak.[286]

Bunların ötesinde, bir yola sırât-ı müstakim denilebilmesi için şu özelliklere sahip olması gerekir.

a) İstikamet

b) Hedefe ulaştırabilmesi

c) Dolambaçlı olmadan doğrudan ve en kestirme bir şekilde hedefe ulaştırabilecek kurbiyyete sahip olması

d) Üzerinde bulunanları kuşatabilecek kadar geniş olması

e) Maksadı belli olan bir yol olması gerekmektedir. [287]

Sırât-ı Müstakimdi, yaratanın ve yaratılanın aynı anda uydukları ortak kanunlar, yaratılış/fıtrat düzeni olarak tanımlamak mümkündür. Bu yol Kur'an'ın, "Rabbin de üzerinde bulunduğu dosdoğru yol" [288] şeklinde tanımladığıdır. Aynı şekilde Peygamber de bu yol üzerinde bulunmaktadır. [289] Öyleyse, İslam Peygamberinin sünneti, yani tavır ve ahlakı yaratılış düzeniyle eş anlamlı olarak kabul edilmiştir. [290] Biliyoruz ki, Kur'an, Hz. Peygamberi varlık yapısı ve ahlak bakımından izlenmesi gereken en mükemmel örnek olarak tanıtmaktadır. [291] Bu sadece Muhammed (a.s) için geçerli değil, kendilerine nimet verilen ve böylece de kavimleri için örnek/ model olarak sunulan diğer tüm elçiler içinde geçerlidir. [292] Bir başka tanıma göre sırât-ı müstakim; tüm ahlak ve davranışlarda ifrat ve tefritin ortasında bulunan bir çizgidir. [293] Allah sırât-ı müstakim üzeredir. Yani, Allah'ın fiilleri, son derece isabetli ve yerindedir. Sözü doğru, va'di haktır. İstikamet, O'na nisbet edilen her şeydir. [294] Allah sırât-ı müstakimdedir, kendi mülkünde adalet ve hak olan yolda bulunmaktadır. Hiç bir zalim onun adaletine engel teşkil edemez. [295] Şeytan başlangıçta insan oğlunu saptırma düşüncesini Allah'a karşı açıklarken, "ben de, gidip senin doğru yolunun üzerinde onlar için pusuya yatacağım" [296] diyerek, sırât-ı müstakimi Allah'a nispet etmiştir. Buradaki "senin doğru yolun" ifadesindeki izafet elif-lâm takdirindedir. Yani, "kendin için edindiğin yol" demektir. Allah'a ait yol ise; hayırlı olan şeyleri yerine getirmek, kötü olanlarından kaçınmak olan Allah'ın emrine imtisal etmek suretiyle Allah'ın rızasının kendisi sebebiyle elde edildiği davranış, hareket tarzıdır. [297] Sırât-ı müstakîm adalet ve hikmetin iktiza ettiği çerçevede yapılan her bir eylem için istiare olarak kullanılır. Adalet istikamete ve dosdoğruluğa teşbih edilmiştir. [298]

İnsanların da kendi izlediği yolu izlemelerini öğütleyen Allah [299], bunun nasıl gerçekleşeceğini ve neden ibaret olduğunu da bildirmektedir. Fe li zâlike ifadesindeki Lâmu't-Ta'lil'den hareketle iki hususu tespit etmekteyiz:

a) Heva ve hevese uymamak,

b) İnsanlar arasında adaletle muamele etmek. [300]

Bir başka ayetin yardımıyla [301] istikamet üzere olmanın temelinin; marifet ve itikat (bilmek ve bağlanmak), binasının ise; doğru bir şekilde yapılan fiil ve sözlerden müteşekkil salih ameller olduğunu anlıyoruz. İnsanî olgunluğun yolu, şüphelerden arınmış sağlıklı bir inanç/yakîn, buna bağlı olarak yapılan amelden elde edilen hayırdır. Yakîn'in en üst noktası, marifetullah; salih amellerin esası ise; ifrat ve tefrite meyletmeksizin itidal çizgisi üzerinde sürdürülen istikamettir. [302] Benzer bir açılım da, Nisa suresi 68. ayetinde yer almaktadır. Burada ifadesini bulan sırât-ı müstakîm, sahih bir şekilde yerine getirilen salih amelin yolu-yöntemi, hakikati bilme ve ona tabi olmaları, her türlü hayrı işleyip, çirkin ve kötülüklerden şiddetle kaçınmaları sebebiyle böylece Allah'ın kendilerine nimet verdiği hayırlı ve seçkin kullarının üzerinde yürüdükleri yoldur. [303] Sırât-ı müstakim, tevhit ve tüm şeri-atlerde ortak olan temel faziletlerden iman edilmesi gereken esaslara [304] iman etmektir. [305]

A'lâ suresi 1-3. ayetlerinde Allah'ın, her şeyi bir ölçü üzere yaratıp (kaddera) ve doğru yolu gösterdiği (fe hedâ) vurgulanmaktadır. Bu ayet, Allah'ın iki ayrı kanununa işaret etmektedir. Bunlardan biri tabiî, diğeri ise sosyal kanundur. İnsan, tabiî kanunların kucağında dünya hayatındaki yerini alır, sosyal kanunları yaşayarak hayatiyetini sürdürür. Denebilir ki sırât-ı müstakim, tabiî kanunların uzantısı ve açılımı durumundaki sosyal kanunlar dahilinde hareket etmektir. Zira bu, Allah'ın varlıklarla ilgili hareket tarzı ve izlediği bir yoldur. Sünnet-i ilahiyedir. Allah için bir tarz ve ilahi sünnet olan bu yol, bizim için uyulması gereken kanunlardır. Gerek tabiî ve gerekse sosyal kanunların bütünü Allah'tan neşet etmiş olmaları sebebiyle, her ikisi arasında kopmaz bir bağ vardır. Bundan dolayı insanların, tabiatı bozmaya yönelik müdahaleleri, aynı zamanda sosyal yapılarının bozulması anlamına da gelmektedir. "İnsanın sosyal hayatındaki düşüş ve yükseliş, saadet ve veya ıstırabı açısından sosyal kanunlarla, genel tabiî kanunlar arasında özel bir alaka vardır." [306] Bu bağı koparmaya çalışan insan, kendi elleriyle karada ve denizde fesadın meydana gelmesinin de yegane müsebbibidir.

Sırât-ı Müstakim, Allah'ın Rabb olarak kabul edildiği ve sadece uluhiyyet ve ubudiyyet ilişkisinin Allah'la gerçekleştirildiği bir anlayış ve kavrayışın adıdır. [307] Bir bakıma bu, fikirde tevhidi, amelde salih olmayı içeren bir yaklaşımı ifade etmektedir. [308] Hahamlarını, rahiplerini, bir de Meryem oğlu Mesih'i Allah'la beraber rableri olarak görerek bu çizgiden uzaklaşanları tekrar dengeye davet ederken Kur'ân'ın gösterdiği hedef; Kendisinden başka gerçek ilah olmayan Allah'a kulluktur. [309] Esasen Meryem oğlu Mesih'in kendisi de, hem inançtaki tevhidi [310] ve hem de ameldeki istikametin ne olduğunu açıkça ilan ederek [311], Allah'ın tüm elçileri vasıtasıyla ayakta tutmayı murat ettiği ilahi dengenin savunucusu olmuştur.

İstikamet; tüm sözleşmelere riayet etmek ve ister dini, isterse dünyevi, yeme, içme, giyinme, teşvik, korkutma, hüküm, muamele v.s gibi bütün fiil ve davranışlarda dengeli bir çizgi takip etmek suretiyle sırat-ı müstakime sıkı sıkıya ram olmak demektir. Bu yol tıpkı ahiretteki sırat-ı müstakim gibidir. [312] Mutasavvıf Müfessir İsmail Hakkı Bursevî (ö.h.1137), bazı irfan sahiplerinden şöyle bir benzetme nakleder:

İstikamet üzere bulunan kişinin görüntüsü, tıpkı bir dağın görüntüsü gibidir. Dağın görüntüsü ve dağ oluşunun alametleri dört tanedir:

a) Sıcağın eritememesi,

b) Soğuğun donduramaması,

c) Rüzgarın hareket ettirememesi,

d) Selin alıp götürememesi. Tıpkı bunun gibi, istikamet üzere bulunan insanın da; kendisine bir başkası herhangi bir iyilik yaptığı zaman, iyiliğinin sıcaklığından eriyerek, haksız olarak ona yönelmemesi gerekir. Yine birileri kendisine herhangi bir kötülük yaptığında, kötülüğün donduruculuğuna kapılarak, onun hakkında hak ve gerçekten başka bir şeyi söylememelidir. Kendi nefsi ve kişisel arzuları, rüzgarın önündeki yaprak gibi, onu Allah'ın emirlerine rağmen dilediği yöne sürükleyememelidir. Ve nihayet, dünyanın süsü ve ziynetinin cazibe ve akıcılığı, onu Allah'a itaatten alıkoyamamalıdır. [313] İstikamet, bir karış da olsa ondan sapmadan ilahi vahyin bütününe uygun davranışlar ortaya koymaktır. Vahye iman ve onunla amel şeklinde özetlenebilir.[314]

Kim dünyada sırât-ı müstakim üzere hareket ederse, ahirette de o kimse sırat üzere hareket edecektir. Çünkü kişi, yaşadığı hal üzere ölür ve öldüğü durum üzerine de dirilir. [315] Sırât-ı Müstakîm; izleyenleri cennete ulaştıran, [316] takipçilerini saptırmayan hakkın yoludur.[317]

4. Sebîl-Sebîlullâh-Sırâtullâh-Sünen

Sebîl, yol demektir. Her hangi bir şeye ulaşmayı sağlayan her şey, onun yolu/sebilidir. [318] Sebil kolayca yürünen yol demektir. Çoğulu sübül veya sübldür. İster hayır, isterse şer olsun, vasıta olmasıyla bir başka şeye ulaşmayı sağlayan her nesneye sebil denir. Kelime Kur'ân-ı Kerim'de çok geniş bir alanda kullanılmıştır:

Cennet yolları (Sübülü's-Selâm) [319], itaat [320], azık, imkan [321], kurtuluş, çıkış yolu [322], özür, gerekçe [323], hidayet yolu [324], delil, hüccet [325], günah, vebal; [326]

Kelimenin kökü olan Sbl maddesi, bir şeyin yukarıdan aşağıya doğru gönderilmesi, ayrıca o şeyin kesintisiz olarak sürmesi, uzaması anlamında odaklaşmaktadır.[327]

Allah lafzına izafetle kullanılan Sebllullâh ifadesi ise, gerek farz, gerek nafile ve gerekse diğer amelleri yerine getirmek suretiyle Allah'a yakınlaşmak maksadıyla ihlasla gerçekleştirilen tüm eylemler için kullanılan genel bir isimdir. [328] Sebilullâh, aynı zamanda insan yaratılışına tabii olarak yerleştirilen nizam/sebîlu'l-fıtra, [329] Allah'ın rızasına ve cennetine götüren İslam yoludur. [330] Fıtratlarını bozmuş, külli birliğin kuşatıcı bağlarını parçalamış olan bozguncuların insanları alıkoydukları Allah'ın yolundan [331] maksat, Allah'ın insanları üzerinde yarattığı ve elçilerinin ısrarla korunması ve vefa gösterilmesi hususunda davet ettikleri fıtratın yoludur.[332]

Sırat ise lügatte, cadde, işlek, büyük yol anlamındadır. Arapça'da normal bilinen yola tarîk, işlek yola sebîl, işlek, doğru, büyük, açık yola sırat denir. Bir bakıma sırat, sebîl ile eş anlamlıdır. Ancak aralarında kullanım alanına göre nüanslar bulunmaktadır. Eğer Allah'ın yolu anlamında Sırâtullâh kullanılırsa bu, Sebîlullâh ile eş anlamlıdır. es-Sebil, çoğunlukla hayırlara ulaştıran bir yol için kullanılır. Her hangi bir yol için kullanıldığında, mutlaka o yolu belirginleştirmek için bir sıfatla veya izafetle kullanılır. Yine de tarîk, ister adet haline getirilsin, isterse getirilmesin her durumda yürünen yol anlamında kullanılırken, sebîl, âdeten yürünen yol demektir. Sırat ise, eğriliği, bozukluğu olmayan, dosdoğru ve hedefi belli olan yol demektir. Sebîl, cins bir isimdir. Dolayısıyla doğrusu da, eğrisi de olabilir. Nahl suresi 9. ayetinde bu anlam tam ifadesini bulmuştur. Kasdu 's-Sebîl sıratı ifade ederken, devamında yer alan, ve minhâ câir cümlesi de, sebilin cins bir isim olduğunu ifhâm ettiriyor. [333]

Hem sebîl, hem de sırat terimlerine dengeye delaletleri açısından izafe dilen kelimeler arasında, Sevâ ve Rüsd kelimelerinin ayrı bir önemi vardır. [334] Sevâ, bir şeyin ortası demektir. Herhangi bir şeyin ortası ise, en uyumlu ve en doğru ve dengeli yeri demektir. [335] Ruşd ise, ğayy'ın zıddı olarak; kopması mümkün olmayan en sağlam dayanak, izleyicisini asla yanıltmayan hak yolda dengeli bir şekilde yürümek [336] diye tanıtılırken, Gayy; şeytani güç ve düzen olan Tağut olarak tanımlanmaktadır. [337] "Sebîlu'r-Raşâd; takip edildiğinde hakka-gerçeğe isabet edilen ve sonunda elde edilen saadet sebebiyle zafere ulaşılan yoldur. Mü'min suresi 38-40. ayetlerinde raşâd yolunu takip edebilmek için; insanın kendisi için bir karar yurdunun olduğunu bilmesi, burada yapılan her davranışın karşılığının tam olarak verileceğini bilerek buna göre duruşunu ve vaziyetini tanzim etmesi gerektiği en kısa cümlelerle ifade edilmiştir. [338] Karanlıktan aydınlığa çıkıp, Nûr'un ışığında ve izinde kesintisiz sağlıklı yürüyüşü sürdürebilmek için, Allah'a imandan evvel küfre tövbe etmek şarttır ve bu tövbenin şartı da, tağutları asla tanımamağa azmeylemektir. [339]

Bunun dışında sebîl'in çoğulu olduğu halde, sırat kelimesinin çoğulu olmaz. O bir tanedir. Dünya hayatında başlayıp, ahirete dek ve hatta ahirette de devam eden bir yoldur. Dünya da bir tane olan sırat, ahirete ulaşınca ikiye ayrılarak birisi Cennet'e, diğeri Cehennem'e gidecek şekilde çatallaşır. Şunu unutmamak gerekir ki, dünyada bir tane olan sıratı Allah, izlemek üzere kendisine belirlediği bir yol edinmiştir. Bundan dolayı her insan, sonucunda ya Cennet'e veya Cehennem'e gitmesi açısından aslında bu yol üzerinde bulunmaktan başka çaresi yoktur. Bu anlamda sırat üzerinde bulunmanın insanın iradesi açısından bir değeri de yoktur. İnsandan istenen, dosdoğru yol olan Sırât-ı Müstakîm'e ulaşabilmesi için, Allah'ın yolu olan Sebîlullâh'ı izlemesidir. Bunun için de, Allah'ın davası uğrunda üstün gayret gösterilmeli ki, Allah da, gayret sahiplerini kendisine varan yollara yöneltsin. [340]

Unutulmamalıdır ki, alemde mahlukatın hususiyetine izafetle fayda-zararı hayır-şer hiç bir gaye tasavvur olunmaz ki, onun bir tarik-i hakkı bulunmasın. Bunların her birisi için de hakkın bir sünneti, bir kanunu vardır. Ona yönelen doğru gayesine gider. Hatta denebilir ki, bunların hepsi de Allah Tealâ'ya götürür, lakin birisi rızasına götürür, biri de gazabına götürür. Tekrar etmekte fayda var ki, insanın faaliyet alanına giren her hususta, Allah'ın bir sıratı vardır. Binaenaleyh, kendisine şeytanı sırdaş edinen kişinin varacağı menzil, Allah'ın o alanla ilgili sırât'ı iken, Rahmân'ı dost edinenin kazanımları da yine Allah'ın sıratıdır. Onun için insan, her dem sıratın müstakîm olanını, bir başka ifade ile dengeli/seviyyen [341] olanını takip etmek zorundadır.

Vakıa, Allah tüm alemlerin Rabbi olduğundan, alemlerin hepsinde onun kanunları geçerlidir. Kanunlar kâh vaz' edenlere, kâh mevzularına, taalluk ettikleri şeylere nispet olunurlar. Ancak alemde geçerli olan tüm kanunların vazı'ı Allah olduğundan bunlara kavânîn-i hak ve sünnet-i ilahiye demek daha doğru olur. Bu kanunları bilmeye ilm-ü fen denildiği gibi, onları hayra götürenlerine de din, millet, şeriat denir.[342]

Sıratın, müstakim ve dengeli olanına ulaşmak, sebiller arasında sevâe's-sebîl'i [343], sebtlullâh [344] sebîlü'l- mü'minîn'i [345], sebîli'r-rüşd'ü [346] izleyip, buna mukabil, sebîlu't-tâğût'tan [347], sebîlu'l-mücrimîn''den [348], sebîlü'-l müfsidîn’den [349], sebîlü'l ğayy [350] ve cahillerin yollarından [351] uzak kalmakla mümkündür. Çünkü bu tasniflerden de açıkça anlaşıldığı gibi, sıratın içerisinde iki temel niteliğe sahip yol/sebîl bulunmaktadır. Birisi Allah'a yaklaştıracak nitelikte olan yollar, diğeri ise Allah'ın rahmetinden uzaklaştırıp, top yekun azaba yaklaştıracak olan yollar. Burada kastedilen azap, hem dünyevî anlamda yıkımla sonuçlanacak netice, hem de ahiretteki azaptır. Allah'a yaklaştıran yollar, yakınlaştırıcı niteliklerine göre aynı zamanda sırat-ı müstakimdir.[352]

Peygamber, Azîz ve Rahîm sıfatlarına sahip olanın belirlediği (tenzil) sırât-ı müstakim üzeredir. [353] Bu aynı zaman da, sırât-ı müstakîm'in izzet ve rahmet niteliklerine sahip olduğu düşüncesini de doğurmaktadır. İzzet; kuvvet, mani olma, yüceltme, Rahmet ise; fazileti, hayrı gerekli kılar. Allah'ın emrettiği adalet ve ihsan ise ancak izzet ve rahmetle yerine getirilebilir. Dengede durmak, adalet terazisini ayakta tutmak ancak izzetle, ihsanı yaygınlaştırmak ise ancak rahmete erişmekle mümkündür.[354]

Sünen, sünnet kelimesinin çoğuludur. Sünnet asıl anlamı itibariyle, izlenen yol, siret, huy adet anlamındadır. Allah'a izafe edildiğinde, Allah'ın hikmetine uygun olarak izlediği yol anlamındadır. Ayrıca bir işi en güzel bir şekilde yapmak, dikkatli ve titiz yapmak, ihtimam göstermek, bir şeyi arzulu ve istekli yapmak, suyun kolayca yüze dökülmesi, bıçağın keskinleşmesi gibi anlamlara da gelmektedir. [355] Kelimenin tüm anlamlarının kesiştiği nokta, bir şeyin sürekli olarak ve tabii haliyle, herhangi bir zorlama olmadan, suhuletle akıp gitmesidir.[356]

Dosdoğru yol, sapmaz yol anlamında Sünenü't-Tarîk ifadesi kullanılmaktadır. [357] Bu kullanımdan hareketle sünnet; "sağa ya da sola sapması olmayan doğru yol, orta yolun iki ucu arasındaki orta" olarak tanımlanmıştır.[358]

Sonuç olarak şunu kaydedelim ki, sebît, sırat, sünen gibi terimler Kur'ân'da önemli bir yekun tutmakta ve bütün bunlar, insana bir yol ve yolculuk düşüncesini çağrıştırmaktadır. O halde insan burada bir misafir durumundadır. Yerleşik olan birisinin yola ihtiyacı olmaz. İnsan yeryüzünde misafirdir. Ya asıl vatanına yönelmiş veya henüz ticaretini yapmakta olup onu takiben dönecektir. Her iki durumda da ulaşılacak asıl hedef Allah'tır. Bir yerin vatan edinilmesi için orasının emin bir yer olması gerekir. Bu ise orada egemenliği devam eden bir Emin Melik'in varlığına bağlıdır. Bu durumda Allah yegane Melik'tir ve hem de Hak Melihtir. [359] O'nun dışındakiler ise geçici ve suretâdır. Gurbette yapılan ticaretle elde edilen kazancın asıl vatanda geçerli, revaçta olması esastır. Bundan dolayı ülkenin asıl meliki geçerli olan ticaretin salih amel olduğunu söylemekte, Allah'a yönelişin adı olan ibadet, gerçekleştireni sırat-ı müstakim üzere Allah'a ulaştıracaktır. [360]

"Bana kulluk edin. İşte bu sırat-ı müstakimdir" [361]

5. Nûr

Sözlük anlamı, gözün görmesine imkan hazırlayan etrafa yayılmış ışıktır. [362] Şu kadar var ki, Kur'ân-ı Kerim'de geçtiği şekliyle karanlığın (Zulumât) zıddı olan Nûr, salt gözün görmesini sağlayacak ışık sözcüğüyle karşılanamaz. Belki de, Basar'dan daha çok Basîre'nin görmesini sağlayacak ışık kastedilmektedir. Nûr, zihni, aklı, gönlü maddi ve manevi dünyayı karartan karanlığın zıddıdır. Bundan dolayı tüm varlığı aydınlatması açısından Allah kendi zatını Nûr olarak [363] isimlendirmiştir. [364] Allah, yerlerin ve göklerin Nûr'udur. Çünkü tüm fiilleri aydınlatmaya, körlükleri gidermeye yöneliktir.

İnsan, yerlerin ve göklerin Nûr'unun aydınlatmasıyla gerçek mahiyet ve özleri ortaya çıkan eşya ile muhataptır. Kaldı ki insanın bizzat kendisi, Allah tarafından aydınlatılan eşya içerisindedir. Her varlık değerini bu aydınlatmadan almaktadır. Her oluşun kimliği bu aydınlıkta ortaya çıkmaktadır. Bu Nûr'dan nasibini almayanlar karanlıklar içerisinde kalmaya mahkumdurlar. [365] Öyleyse Nûr, ilahi bir çizgi olarak, her şeye hakkını verebilmek için, insan tarafında mutlaka izlenmesi gerekir. Gerçekte varlıklar dünyasında nurun aydınlatmadığı hiç bir şey yoktur. Ancak tüm aydınlığa rağmen, gözünü ve gönlünü ışığa karşı kapayan kişi için varlık ve hayat, karanlık ve kimsesiz bir dehlizdir. Halbuki, Nûr'un kendisinden, her şeyi aydınlatmak için yer yüzüne kesintisiz bir şekilde, yine Nûr olan bir Kitap ve Peygamber gelmiştir. [366] Öyle ki Peygamber; tıpkı ışık saçmada sembol olan Ay ve Güneş gibi [367], Allah'ın izninin ve emrinin aydınlatılmasında bir ay ve güneş gibidir. [368]

Her şeyden önce Allah müminlerin velisi olarak, onları karanlıklardan aydınlığa (Nûr'a) çıkarırken, buna mukabil yeryüzünün azgın imtiyaz sahipleri, insanlığı Nûr'a karşı kör ve sağır kılarak, onları derin karanlıklara itmektedirler. [369] Allah'ın nûr olan Peygamber ve Kitap vasıtasıyla iletmek istediği Nûr [370], aynı zamanda esenlik yolları olan sırât-ı müs-takîm'dir. [371] İslam'la tanışıp aydınlanan gönül, artık Allah'tan bir Nûr'a kavuşmuştur. [372] Onlar için Nûr, üzerinde yürünecek bir yoldur. [373] Bu yol, dünya ile sınırlı ve ömürle noktalanmamakta, bilakis kesintisiz bir şekilde, ölüm ötesi ölümsüz hayat boyunca da devam etmektedir.[374]

Aynı ilahi Nâr, tüm gerçeklerin aydınlanması, karanlıkta kalıp, yokluğa terk edilmemesi için Sûr'a üflendiği gün yeniden yeryüzünde parlayacak, böylece herkesin neler yaptığı ve karşılıklarının neler olduğu ortaya çıkacaktır.[375]

6. Zevc

Zevc, cinsinden bir diğeri ile beraber bulunan demektir ki, bunlardan her biri diğerine nazaran zevc, kendi kendine fert tesmiye olunur. Ve binaenaleyh zevc ikisinin değil, ikiden birinin diğerine nazaran ismidir, ikisine birden zevcan, zevceyn denilir. Şu halde zevc tam manasıyla bizim çift dediğimiz değil, eş yani bir çiftin her bir tekidir. [376] Gerek kadın, gerek erkek ve gerekse diğer canlı türlerinden olsun, bir bütün oluşturan iki cinsten her birine zevc denir. Bütünü oluşturan birliğin tarafları birbirlerinin benzeri de, zıttı da olabilir. Taraflardan her birine diğerinin eşi anlamında zevc denir. Çoğulu ezvâc veya zevecâttır.

"Her şeyi çift çift yarattık" [377] ayeti, yaratılmış olan her şeyin, bir başkasının karşıtı, benzeri veya bir başka şeyin meydana gelmesinde ana unsurlardan birisi olması açısından zevc olduğunu ortaya koymaktadır. Zevc kelimesi, bir birine benzeyen çeşitler [378], cins [379], gurup [380], eşleştirme ve yakınlaştırma [381] anlamlarında kullanılmıştır. [382]

Zevc terimi çifti oluşturan şeylerden biri anlamına geldiği gibi, bir çift anlamında da kullanılmaktadır. [383] Her şeyin çiftine, grubuna da zevc denir. [384]

Her şeyden bir çift yaratılmasından bahseden ayetlerden, beşerî nitelikli tüm varlıların birbirine zıt veya mümasil iki temel unsurdan yaratıldığını, bu iki unsurun temel teşkil ettikleri eşyanın dengesini oluşturduklarını anlamaktayız. [385] Kelimenin kullanım alanından hareketle şunu söylemek mümkündür:

Allah'ın yarattığı tüm varlıklar aleminde, hem varlık niteliğine sahip her bir nesnenin oluşumunda, hem de bu nesnelerin meydana getirdiği diğer tüm oluşumların özünde, gerek aynı cinsten ve gerekse karşıt cinsten çift olma gerçeği, yaratılmışlığın en yalın gerçeklerinden birisidir. İnsanın, insan olmasını sağlayan bedeni ve ruhi yapısı, imtihanının ana eksenini oluşturan fücur ve takva ilhamına sahip olması, melek ve şeytanın aynı anda varlığı, yaz-kış, acı-tatlı, yer-gök, artı-eksi, bütün bunlar dengeli bir şekilde yeryüzü cennetini oluşturan vazgeçilmez ve göz ardı edilemez unsurlardır. Yaratılıştaki çift işlem, yalnız varlıklar alemindeki değişik türlerin kaşı cinslerine değil, aynı zamanda düşünce ve duygulara kadar inen, yer ve göklerde bulunması mümkün olan bütün tabiî ve fizikî olayları içine alır.

Bu durum, Yüce Allah'ın kudretiyle gerçekleşen yaratılışın, oldukça geniş bir alana yayıldığı, gökleri ve yeri yaratmakla kalmayıp bu ikisi ile, aralarında bulunan her noktada çiftlerin bulunduğu, eşi ve benzeri olmayan tek varlığın ancak Zat'ı olduğu, kendisi dışında kalan bütün varlıkların ölüm ve hayat, varlık ve yokluk gibi tabiî durumlarla karşılaşacağını gösterir. Her şeyin çift olarak, aynı cins ve maddenin zıddıyla birlikte yaratılması, Allah'ın yaratma kudretinde, şaşmaz bir denge ve ölçü olduğunu, bu dengenin, yaratılan bütün varlıklar içinde devamlı olarak sağlandığı, hayatın bir bakıma zıt kutuplar arasında geliştiği, birbirini tamamlayan yönleriyle dengeli bir şekilde birinden diğerine geçtiğini, açıkça ortaya koymaktadır.[386]

7. Sulh-Salâh

Sulh, salâh, ıslâh, muslih, sâlih kelimelerinin kökü olan slh maddesi, yaraşır, uygun ve barışık olmak anlamında odaklaşmaktadır. [387] İlk yaratılışın gerekli kıldığı düzenin bozulması, düzen sizi estirilmesi anlamındaki fesadın zıddı olarak [388] salâh, asli yaratılış yasalarının gerekli kıldığı hal üzere olmaktır. [389] Salâh’ın zıddı anlamında ayrıca seyyie kelimesi de kullanılmaktadır. Allah'ın yeryüzünü ıslahı, başlangıçta kendi hükmüne uygun bir tarzda sağlam, ahenkli ve dengeli olarak yaratmasıdır. Eski Türkçe'de salah kelimesinin karşılığı Onat olmak'tır. [390] Onat olmak, özenli, düzgün, uygun, yararlı ve dürüst olmak demektir. [391]

Kelimenin kök anlamından ve ayrıca Kur'ân'ın kullanışından hareketle fesâd, faydalanılan bir şeyin bozulması ve kendine ait olan doğru yolundan çıkması, salâh ise, faydalı ve doğru olan halinin sürdürülmesi olarak tanımlanmıştır. [392] Fahreddin Razi'nin yaptığı tanım ise, terimin dengeyi ifade etmesini göstermesi açısından son derece dikkat çekicidir:

Ona göre salâh; aklî güçlerin, aşırılık olan ve dolayısıyla hoş olarak kabul edilmeyen ifrat ve tefrit arasında orta bir yol izlemesidir. Çünkü bir yönden ifrat olan, diğer yönden tefrittir. Aksi de düşünülebilir. Bundan dolayı salâh, ancak itidal ve denge ile elde edilir ve korunur. Gerçek itidal ise, hiçbir şekilde bölünmeyi kabul etmeyen bir bütündür. Ne yazık ki, beşeri düşünceler bu gerçeği anlama hususunda yetersizdir. [393] Razi'nin salâhın tanımında itidali merkeze almış olması, önemli bir tespittir. Benzer bir yaklaşımda bulunan Ebu Hayyan (ö.745)'a göre ise salâh, mutedil ve güzel bir hal üzere olmaktır. [394] Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzî (510/597) de Araf suresi 189. ayetinde geçen sâlih kelimesine, düzgün ve dengeli yaratılışlı anlamı vermiştir.[395]

Yukarıdaki tanımlardan hareketle sulh ve salâhı, insanın düşünce ve eylemlerini, varlığın birliğinin ifadesi olan uyum yasalarına uygun olarak gerçekleştirmesi ve her durumda da bu uygunluğun farkına varması olarak düşünebiliriz. Bu anlamda salih amel gerçeği, dengede devam edebilmenin zorunlu bir sonucudur. Bu anlamda salih amel, insanın, Allah'a karşı olan sorumluluklarının bilincinde olarak, başkasının halinden anlamaya çalışması, yani dış dünyaya karşı duyarlı olmasıdır. İşte bu iki çabanın uyumlu ilişkisi, bir üçüncü melekenin, öz itibariyle entellektüel bir güç olan fıtrattaki dengenin ortaya çıkmasına hissi temel teşkil eder ve Kur'ân'ın bahsettiği salih olma özelliğinin ortaya çıkmasına neden olur. Salih amel yolunu izlemek, aslında Allah'ın sünnetine uymak ve Allah'ın Ailesine [396] şefkat göstermek ya da Cariyle'in ifadesiyle Dünyanın büyük kanununa boyun eğmektir.[397]

Islâh, yer yüzünün hem ekolojik ve hem de her hak sahibinin hakkını verme bağlamında hukuki ve medeniyet ölçeğinde dengesini korumaya sarf edilen çabadır. Bu arada, itidal/denge çizgisini tahrip etmiş, hak olan hukukun belirlediği alana baş kaldıran müsrifler de, Allah'ın emirlerine mukabil olmak ve onların yerine ikame edilmek üzere yer yüzü yapılanmasıyla ilgili emirler oluşturmuşlardır ki, bunlar bozulmanın ana kaynağını teşkil etmiştir. Bundan dolayı yeryüzünün dengesini korumada en önde gelen ve en önde gidenlerden birisi olan Hz. Salih, bu konuda uyanlarda bulunarak, "ölçüyü aşanların emirlerine uymayın; o ölçüyü aşanlar ki, yeryüzünde düzen ve uyum sağlayacaklarına bozgunculuk yaparlar" demiştir. [398] Gerçekten de tüm varlık düzeni, kendi aralarında kimi zıtlıklar ve sıkıntılar gözükmesine rağmen, birbirlerini tamamlayan, netice ve sonuç itibariyle bir terazinin iki kefesi gibi bir birlerine uyum gösteren yeknesak bir düzende yaratılmıştır. İnişleri ve çıkışlarındaki bu denli farklılığa rağmen, belirlenen amaç ve deruni hakikate tanıklık yapma hususunda tam bir mutabakat vardır. Tabiatın bir parçası olan insanlık alemi de tıpkı tabiat gibidir. Fert olarak insanda, birbirine zıt bir çok potansiyel imkanlar, kabiliyetler vardır. Ancak onun fıtratı bütün bunları dengeleyebilecek, her uzvun ve içsel kuvvetin payına düşeni verebilecek, kendi aralarında uyum ve dayanışmayı koruyabilecek özelliğe sahiptir. Çünkü insan da, hayır ile şerri tanıyıp aralarındaki farkı fark etmesini sağlayacak, her hak sahibinin hakkını verecek akıl gibi bir nimet vardır. [399]

8. Kader

Kdr harflerinden türetilen kelimelerin ortak anlamı, "bir şeyin çerçevesi, sınırı, künhü, o şeyi kendisi yapan ayırıcı nitelikleri"dir. [400] Kdr fiili normal kullanımında, ölçmek, planlamak, düzenlemek, tef'îl babından kaddera olarak kullanıldığında, takdir etmek, miktarını belirlemek, belirli ölçüde yapmak, yapma gücü vermek, kadr ise, kadar, miktar, eşit, şeref ve hürmete layık olmak anlamlarına gelmektedir. Allah her şeye kadîr'dir. Her şeyi takdir eden ve her şeyin aynı zamanda bu takdire uygun olarak hareket etmesini sağlayan ve bunun kefili olan odur. [401]

Arapça'da kudret ve ölçme için kullanılan terim kdr'd'ır ve Kur'ân, bu terimi her iki anlamda da kullanmıştır. Allah'ın takdiri; iki şekilde olur:

Biri, kudret vermesiyle, diğeri ise, belli bir miktar ve özel bir şekilde bir hikmet üzere kılmasıyladır. [402] Şüphesiz insana verilen kudret, onun hür iradesi ve dolayısıyla yer yüzündeki imtihaniyla ilgili bir durumdur.

Nazil olduğu dönemde, "beşikten mezara kadar ferdin hayatına el atan ve onu zulmün pençesi altında tutan, her şeyi mahveden, her türlü ıstırap ve felaketin asıl sebebi olan yarı-insan durumunda yıkıcı bir kuvvet" anlamında kullanılan bu kelimeyi [403] alarak Kur'ân, Kadir, Hâkim ve Rahîm olan Allah anlamına çevirdi. Bu Kadir-i Mutlak Allah, merhametli yaratmasıyla her şeyi ölçer biçer ve her şeye kabiliyetler alanı açıp davranış kanunlarını ve özet olarak tüm karakterini verir. Bu ölçme, bir taraftan tabiatın düzenli olmasını temin eder, diğer taraftan insanın mahiyeti ile Allah'ın zati arasındaki en temel ve doldurulamaz farkı ifade eder. Yaratıcının ölçmesi, hiç bir sonlu yaratığın ne kadar güç ve kabiliyetleri büyük olursa olsun harfiyen paylaşamayacağı bir sonsuzluğa işaret eder. Tabiatta işleyen kanunları başka hiçbir kimse değil, Allah yaratmıştır. Bu, insanın tabiat kanunlarını bulup yine insanın iyiliği için kullanamaz anlamına gelmez. Çünkü, bir çiftçinin veya bir ilim adamının yaptığı şey zaten budur. Allah, meninin dişi yumurtasını aşılaması için belli kanunlar yapmıştır. Gereken gelişim devrelerinden sonra ana rahminde bebek olgunlaşmaya başlar. Bu konuda Kur'ân açıklık getirerek der ki: "Böylece tayin ettik, ne güzel ölçücüyüz biz." [404] Allah'ın bir şeyi tayin ve takdir etmesi, o şeyin en güzel mahiyet ve surette yaratılması demektir.[405]

Başka bir ifade ile takdir, ister nicel, ister nitel olsun her şeye bir rol tayin etmektir. Dolayısıyla her nesnenin, tabiatının gerektirdiği dış ve iç şartlarla sınırlandırıldığını ve bu şartların büyüme ve gelişme talepleriyle tam bir uyum içinde olduğunu görürüz. [406] Her nesne kendisine en uygun çevrede gelişir ve her yaratık, hem iç, hem dış yönü itibariyle bulunduğu çevrenin yapısıyla uyum içindedir. Bütün bunlar her nesne için takdir edilenden veya her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Allah'ın her nesne için tespit ettiği hayat şartlarından dolayıdır. Takdir kanunu sadece hayvan veya mineral dünyasına özgü değildir; kainattaki her şey için geçerlidir. Hatta gezegenler alemi, bu takdir kanununa bağımlı tutulmuştur. [407] Kader olarak adlandırılan zaman, eşyanın özünü teşkil eder. Allah her şeyi yarattı ve her şeyin kaderini tayin etti. [408] Demek ki, bir şeyin kaderi, bir efendi gibi dışarıdan emreden, talihin acımasız eli değil, her şeyin iç yeteneğidir. Yani, her şeyin tabiatının derinliklerinde bulunan kabiliyetlerinin aktüelleşme imkanı vardır ve dışarıdan herhangi bir baskı olmadan sırasıyla gerçekleşebilir, fiiliyata geçebilir.[409]

Top yekun bütün bir kainat, niteliği ve niceliği belli bir düzen içerisinde bulunduğu gibi, kainat içerisindeki tüm yaratıklarda da, aynı düzen ve nizam mevcuttur. İnsan yaratılırken belli bir suretle takdir edilmiştir:

"Onu yarattı ve takdir etti." [410]

Tabiatta meydana gelen her hadisede bir kanun söz konusudur. Yağmur bir ölçü iledir; gece ve gündüz bir hesap çerçevesinde hareket etmektedirler. Gezegenlerin hareketleri hep geometrik bir düzen ve ölçü içindedir. Hülasa hepsinin tabi olduğu belli bir kanun vardır ve her şey kendi kanununa göre cereyan eder. Mesela, elma çekirdeğinden sadece elma ağacı meydana gelir. Bu kanun, onun erik veya armut ağacı olmasına müsaade etmez. Dolayısıyla Allah, her şeyin tohum ve çekirdeğinde bi'l kuvve olarak, ileride bi'l fiil meydana geleceği şeyi gizlemiştir. Dolayısıyla her şey bir sebep netice bağı içinde meydana gelmektedir. [411] Allah tarafından, insanın da içinde bulunduğu tüm yaratılmışları ifade eden kalıpla, Her şey için [412] başı ve sonu olan tabii bir süreç ve ölçü belirlenmiştir. Bu öylesine bir sınırdır ki, tüm varlıklar değiştirmek ve aşmak üzere bir araya gelseler de, muvaffak olmaları mümkün değildir.[413]

Bahis konusu edildiklerinde hemen hemen birlikte telaffuz edilen kaza ve kader, bir bütünü teşkil eden, birbirinden ayrılmaz iki parça gibidir. Kader, belli bir ölçü üzere takdir, kaza ise, yaratmak anlamına gelir. Kader, temel, kaza ise bina mesabesinde, birbirinden ayrılmaz iki bölümü teşkil etmektedirler. Bunları birbirinden ayırmak binayı yıkmak demektir. [414] Bir başka tanıma göre kaza, Allah'ın muhkem olan, tebdil ve tağyir kabul etmeyen, hikmetli işleri demektir. Bunların bir kısmı tekvîni (ontolojik)dir, bir kısmı da teklifi (ahlakî)dir. Kader ise, Allah'ın fiili olarak, her şeyi bir ölçüye göre, sebep-sonuç ilişkisi içinde, düzenli, sınırlı, kimlikli, muayyen ve kurallı yaratması anlamında kullanılır. Yani kader, kainatın umumi olan, şeyleri kendi kılan, onların varlıklarını devam ettirme ve yok olma kanunlarıdır.[415]

Dünya kanunu, Kur'ân'ın ifade ettiği hayata hükmeden yasalardır. Allah'ın yasaları ya da Sünnetidir. Bu yasa, insanın mutluluğa ulaşmasının teminatıdır. Akıl, bu delili onaylar. Fakat, insan bu yasayı küçümser ve yanlış bir yol tutar. Kendini kandırır ve "başına açtığı dertlerden" dolayı, ne yapacağını bilmez bir hale gelir. Ahmaklığı başına dert açar. İşte kader budur; hayatın kanunu budur; Allah'ın emri, takdir, budur. Kur'ân, işte bu nedenle, başımıza gelen sıkıntıların nedeni olarak, ellerimizin kazanmakta olduklarını göstermektedir. [416]

Mefhum olarak kader ya da takdir'in Kur'ân'da üç temel alam ifade ettiğini söyleyebiliriz:

Birincisi, ilahi inisiyatif ya da doğa kanunlarının işleyişi olarak tanımlayabileceğimiz alan. İnsanın fıtratı, evreninin fiziki yapısı ve hatta top yekun bütün bir varlık dünyasının oluşumuna ilişkin Allah'ın kendi niyetine uygun tasarımı bu çerçevede değerlendirilebilir. Bir bakıma bu, uygulamaya koymadan önce Allah'ın, hayata ilişkin hazırladığı plandır. Bu planda Allah'ın Hanlığının gereği olarak bir değişiklik olmaz ve insan, bu haliyle, bu yasaları sorgulama konusunda hiç bir haklı gerekçeye sahip değildir. İnsanın sorumluluğu, sadece bu yasalara uyup uymamasındadır. Bu yasalara karşı takınılan her tavır takdirdir.

İkincisi, insan iradesinin devreye girdiği alanla ilgilidir. [417] Asıl belirleyici olan, sevap veya günah olarak insanın işledikleridir. Bu da takdirdir. İnsan burada kendi kaderini kendisi çizmektedir. İnsanın fıtratındaki mizan veya yapısına işlemiş olan hüküm verme hassası, her halükarda, yapması ve yapmaması gerekenleri ayırt etmede kullanacağı nihai kılavuz olmalıdır. İnsan vahyin ışığında, akletme duyarlılığını faal hale getirerek davranmak durumundadır. Vahiy, barış ve düzeni sağlamak için işleyen belirli hayat ilkelerini, insanın kaçınması ve üzerinde titizlikle durması gereken hususları gösterir. Bu ilahi açıklamalar, doğada süregelen uyumun ilkelerini yansıtır. Bu nedenle Allah'ın iradesinin işaretleri olarak görülebilirler. İnsan bunlara da itaat etmelidir. Bu ilkelere uyup-uymama sonucuna göre ortaya çıkan sonuçlar takdirdir.

Son olarak, başkalarının yaptıklarının bizim hayatımıza etkisi söz konusudur ki; bu da kaderdir. Hayatta işlendiği halde boşlukta kalan hiç bir davranış yoktur. Her eylemin ve hatta gizli niyetin bir karşılığı vardır. Ötekinin yaptıklarının olumlu ya da olumsuz bir başkasını etkilemesi kaderdir. Peygamber’in bu hususta teşbihi bir anlatımla ifade ettiği gemi ve içindekileri ilgili hadisi son derece anlamlıdır. [418] Vahyin ısrarla üzerinde durduğu cihat ve emr-i bi'l maruf nehy-i ani'l-münkeri bu bağlamda ele alınmak gerekmektedir. İnsanın bazı hallerde, etrafında olup bitenlere karşı, suç derecesinde umursamazlığa varan bir kayıtsızlık göstermesi veya yanlış bir hoşgörü anlayışıyla olup bitene karışmaması, kötülüğün alıp başını gitmesine neden olmaktadır. Bu takdirde yaygınlaşan kötülüğün ona karşı duyarsızlaşanları da etkisi altına alması takdirdir.'' [419]

Kader kelimesi ne yazık ki, siyasi olayların da önemli oranda katkısıyla, belirli bir dönemden sonra asıl anlamından kayarak, daha çok önce belirlenmiş sonuç manasında kullanılmaya başlanmıştır. Garaudy'nin ifadesiyle söylemek gerekirse "önceden takdir, adaletsizliğin ve tiranlığın teolojik teminatıdır". Kur'ânî vahiy, önceden takdiri ve kaderciliği dışlar. Kur'ân'da, Allah'ın her varlığa gelişimin yasasını verdiği söylenmiştir. Bütün doğa için bu zorunlu bir yasadır. İnsan bu yasadan ayrı değildir. Ama bu yasa onun için bir kader değil, bir eğilimdir. Bu itaati reddedebilir. Gerçek doğamı tamamlayışımda eylemim ne kadar zorunlu ise, ben de o kadar özgürüm. Maurice Blonde’nin yazdığı gibi, isteyen irade ile istenen irade özdeşleştiği zaman, doğa kendi bütünlüğüne sahip olur. [420] Allah'ın gücünü kuralsız (kadersiz=ölçüsüz) kullandığı inancı, tabiat yasalarının devamlılığı (determinizm) fikrini ortadan kaldırdığı gibi; Allah'ın yaptıklarının insanın anladığı anlamda ahlaktan bağımsız (Sünnetüllah'sız) olduğu inancı da, ahlak yasalarına, onların bilinebileceğine ve evrenselliğine olan inancı gevşetir. Böylece ferdin entelektüel ve ahlaki tabiatı önemli ölçüde yara alır. [421]

Unutmamak gerekir ki, her şey kaderi ile yaratılmıştır. [422] Razi'nin de dediği gibi, [423] her şeyden önce bu ayetin siyak ve sibakına bakmadan, sadece bu bölümü çekip alarak, "insanların yapıp ettiklerinin önceden yazılması" şeklinde bir kader anlayışına kapılmak çok isabetli gözükmemektedir. Ayetin tabii bağlamına baktığımız da, mücrimlerin cehennem ateşine yüzükoyun sürüklenerek, kendilerine "Cehennem ateşinin dokunuşunu tadın bakalım şimdi" denileceğinden bahsedilmekte olduğunu göreceğiz. Öyleyse bu bölümde anlatılmak istenen, cehenneme atılacakları bildirilen ma'hud mücrimlerin ezelde cehennemlik olacakları değil, kendilerinin mücrim olmalarını sağlayan amelleri işledikleri takdirde, böyle bir sonuca ulaşacaklarıdır. Dünya hayatında işlenen her bir davranışın belli ve değişmez bir kaderi vardır. Bundan dolayı, şeytanı kendisine yakın bîr dost edinen birisinin, buna rağmen cennete gitmesi mümkün olmamaktadır. Buradan hareketle diyebiliriz ki, kader olarak yazılanlar, sonuçlar değil, sonuçları doğuran sebepler ve bu sebeplere takdir edilen karşılıklardır.

Allah her şeyi yaratan ve her şeyi belli bir yasalar örgüsüne göre düzene koyandır. [424] Yani, yarattığı ve idame ettirdiği büyük kozmik düzen içinde her şeye ya da her olaya belli bir fonksiyon, belli bir mahiyet ve keyfiyet tayin eden Odur. [425] Bir başka ifade ile, ilahi kudret her şeyi, kendi özünde ölçüsünü ve dengesini gözeterek yoktan var etmiş, o şeyin yaratıldığı maksadın ihtiyaç duyduğu gerekliliğe uygun olarak hazırlamış, ölçüp-biçmiştir. Örneğin insan, şu an görüldüğü gibi kıvam, estetik ve dengeli bir şekilde, Allah'ın kendisine tevcih ettiği tekliflerine cevap verebilecek düzeyde yaratılmıştır. Keza, her bir hayvan ve diğer varlıklar, varlık aleminde yerine getirmeleri gereken görevlerine uygun bir iç güdü ve karakter üzere yaratılmışlardır. Tam bir denge ve ahenkli ölçü hakimdir. [426] Diğer taraftan, varlıkların kendi aralarında sebepler bağlamında özel, ölçülü ilişkileri vardır. Etkileme ve etkilenme açısından zorunlu olarak var olması gereken mesafeler en uygun çerçevede dizayn edilmiştir. [427]

Denge, Allah'ın iradesine ve hikmetine bağlı olarak varlıklar üzerinde izlediği yoludur. Bu yolun anlatımında Kur'ân-ı Kerim'de kullanılan çeşitli kavramlardan biri de, kader, takdir, miktardır. [428] Gerçekten de "Yarattığı her şey Onun katında bir ölçüye ve bir amaca bağlı kılınmıştır. [429] Mikdar, herhangi bir şeyin çerçevesinin belirlendiği ve belirgin hale gelip kendisinin dışındakilerden temayüz etmesini sağlayan sınırdır. Öyle ki, eğer ayırıcı vasıf olmaz ise, o şeyin varlık olarak kendini ifade etmesi ve hatta var olması mümkün olmayacaktır. İşte tüm varlıklarda bir şeyi kendisi kılan sınır Allah'ın belirlediği ve söz konusu varlıklarla ilgili emridir. [430] Onun için mikdar, tüm varlıklar hakkında genel bir ifadedir. [431] Bir başka yoruma göre "Onun yanında her şey, bir miktar iledir" [432] ifadesinde yer alan O'un yanı ile kastedilen Onun ilmidir. Onun ilmi ezelisi ile meşietine uygun olarak belirlediği çerçevede, eşyanın iki aşırı uç olan ifrat ve tefrite kaymayacak tarzda dengeli kılınmasıdır.[433]

"Bakın, Biz her şeyi gerekli ölçü ve nispette yarattık. Bizim bir şeyi takdir etmemiz ve onun meydana gelmesi göz kırpması gibi bir anlık bir fiildir." [434]

Eşyadaki gerekli ölçü ve nispet, yaratılışa konu olan tüm varlıkların hayatiyetini sürdürebilmesi için, ilahi iradenin tasarladığı tarza en uygun ve bu bağlamda gerekli donanıma sahip olmasıdır. [435] Bir şeyi kendisi kılan kaderi, onun hiç bir şekilde çerçevesini aşamayacağı sınırıdır. Bu sınır, o şeyin ne bir artı ve ne de bir eksi kabul edemeyeceği alanıdır. Zorunlu olarak takip etmesi gereken yoludur. [436]

9. Emr

Denge kavramıyla ifade etmeye çalıştığımız anlam örgüsü içinde emr kelimesinin önemli bir yeri vardır. Emr, nehyetmenin zıddı olarak buyurmak, buyruk anlamına gelmektedir. Farsça'da ki ferman kelimesinin karşılığıdır. Çoğulu ise, evâmirdir. Çoğulu umur şeklinde gelen emr ise, durum, hal, hadise, manasınadır. Kelimenin hadise ve durum manası, buyurmak ve ferman manasının lazımesidir. Ayrıca kelimede yönetici, vali, emir sahibi olmak, [437] gelişmek, bereket, alamet ve acâib, tuhaf anlamları da vardır.' [438] Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzî kelimenin Kur'ân-ı Kerim'de on sekiz ayrı kullanımına yer vermekte,' [439] İbnu Kuteybe (213/276) ise yedi ayrı anlamda kullanıldığını, fakat tüm bu anlamların ortak bir noktada buluştuklarını vurgular. Ona göre, her şeye kinaye olarak emr denir. Çünkü her şey meydana gelecektir ve her meydana gelen ise, ancak Allah'ın emri sebebi ile ve o doğrultudadır. Bundan dolayı, emir şey'in sebebi olduğundan, şeylere (eşya) umur denilmiştir.

"Gerçek şu ki, her şeyin başı ve sonu Allah'tadır." [440]

Gerek İbnu'l-Cevzî ve gerekse İbn Kuteybe'nin kelimenin Kur'ân'da kullanımına ilişkin tadat ettikleri anlamların bütününde Allah'tan gelen bir emir, buyruk olma özelliği öne çıkmaktadır. Emr'i, herhangi bir şeyin olmasından önce, gerek sözle, gerek işaret veya bir başka şeyle onun kabiliyetine, ne olup, ne olmayacağına ilişkin ilahi tasarım [441] olarak anlamak mümkündür. Kelimenin bu tanımını, Yâsîn suresi 82. ayetinde bulmak mümkün gözükmektedir. Allah'ın bir şeyin olmasını istediğinde onunla ilgili emri, ona kün demesinden ibarettir. Kün ise olmak kelimesinin emridir ve bir şeyin var olmasını sağlayan kelimedir. İcat bir şeyin varlık sahnesine çıkması demektir ancak, bir şeyin varlık sahnesine çıkmasının Allah'ın ol emrine bağlanması, her açıdan değil, sadece o şeyi kendisi kılan niteliklerinin özüne yerleştirilmesinin Allah'a nispet edilmesi açısındandır. Biz biliyoruz ki, eşyanın varlık sahnesine çıkması çeşitli aşamalardan geçmektedir. Yaratılışta dricilik, ilahi bir uygulamadır. Diğer taraftan Kur'ân-ı Kerim, "Bizim bir şeyi takdir etmemiz ve onun meydana gelmesi göz kırpması gibi bir anlık bir fiildir" [442] demektedir. Yani, arada herhangi bir sebep olmaksızın sadece göz açıp kapayıncaya kadar, hiç bir tedrici aşamaya uğramadan, zaman ve mekan kaydı olmaksızın sadece Allah'ın dilemesine bağlı olarak olmasıdır. Buradan anlıyoruz ki, emir, bir şeyin oluşmasında semavî bir kelime ve Allah'ın kendisine mahsus, zamana ve mekana bağlı kalmaksızın vasıtasız fiilidir. Bu fiil ile Allah, yaratacağı şeyin içine o şeyin melekûtunu, eşyayı asıl kendisi yapan özünü, varlık kanunlarını yerleştirir, iç düzenini oluşturur ve işleyiş kanunları olan emr'ini ilka eder. [443] Kur'ân-ı Kerim, bu melekûtun gözetilmesini emrederken [444], sadece bazı fiziki kanunların tespiti açısından değil, bununla beraber, tüm varlıkların birbiriyle olan ve bütününün de Allah'la olan irtibatının tespit edilmesini istemektedir. [445] Halk ise, yine Allah'a nispet edilmekle beraber, oluş sebeplerinin vasıta olmasıyla bir şeyin meydana gelmesidir.

Demek oluyor ki, Allah bir şey yaratacağı zaman o şeyin kabiliyetlerini ve davranış kanunlarını (emr) mahiyeti içerisine yerleştirir. Böylece o şey, bir düzen içerisine girmiş olur ve alemde bir etken durumuna geçer. Evrende her şey mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar muvacehesinde hareket ettiği için, yani Allah'ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için, tüm evren Müslüman'dır. Yani Allah'ın iradesine teslim olmuştur. [446]

Allah varlığa hareket kazandırıp sonra onları kendi haline terk etmemiştir. Hareket ettirirken belirli bir düzen ve amaç çerçevesinde, yani emri doğrultusunda davranmış ve fakat, yaratma eylemi Allah için sürekli olduğu için, yönetmesi de devamlılığını sürdürmektedir. Göklerden yere kadar bütün mevcudatı O düzenleyip yönetir. [447] Allah'ın emri tedbir etmesi şeklindeki ifadeyi, "Allah'ın, her şeyin kendi zamanı ve mekanı içinde fonksiyonunu yerine getirmesi için, emre uygun olarak, o şeyin varlık aleminde yerini almasını sağlaması" anlamında da anlayabiliriz. [448]

Diğer taraftan, göklerde ve yerdeki bütün mevcudat Onun kanunlarına tabi olarak hayatiyetlerini sürdürürken, yaratıcı kuvvet, "Her an yeni bir işle, kendisini bambaşka hayranlık verici bir yolla ifade etmektedir." [449]

İşte bu ifade ediş, hem yaratması ve hem de yaratıklarıyla ilgili emirlerinin durmadan inmesi [450] şeklinde tecelli etmektedir. Sürekliliğini kaybetme ihtimali olmayan yaratıcı güç, şekil vererek dizayn ve tanzim etme (halk), diğer taraftan, dizayn edilerek şekillendirilmiş böylece varlık hüviyeti kazandırılmış mahlukatına iç dinamizm ve hareket kanunlarını emrini yerleştirerek kendisini sürekli ifade etmektedir. İyi bilin ki yaratma (halk) ve emir sadece Ona aittir." [451]

10. Hudûd

Hudûd kelimesi, hadd'in çoğuludur. Bir şeyin hadd'i, o şeyin başlangıç ve sonu demektir. Öyle ki, kişi belirlenen sınırı aşınca bir başkasının alanına girmiş olur. Mesela Mahrûm'a [452], rızkına engel olunduğu için mahdûd, girişe engel olduğu için kapıcıya haddâd denilmiştir. [453] Kur'ân-ı Kerîm daha çok Hudûdullâh'tan bahsetmektedir. [454] Bundan maksat, Allah'ın belirli nitelik ve özel ölçülerle belirlediği sınırlarıdır. Allah'ın sınırları her şeyin bizatihi hakkı olunca, o sınırlar içinde davranışlarda bulunmak hakça bir tasarrufta bulunmak demektir. Aksi bir durum sınırlar arasında kaybolmak ve haksız tutum ve davranışlarda bulunmaktır. [455] Bir başka tanıma göre Hadd, "iki şey arasında, birinin diğerine karışmasına mani olacak ve her birini ayrı ayrı temayüz ettirecek engeldir." [456]

Kavramın semantiğinde bulunan engeli mani olma anlamı, hüküm ve hikmet kavramlarıyla da örtüşmektedir. Demire engelleyici özelliğinden dolayı hadîd [457], gerçekle sahte olanı birbirinden ayırıcı nitelik kazandığı zaman bakışa ve söze de hadîd ve hidâd [458] denilmektedir. Kelimenin denge açısından ifade ettiği anlam, her şeyin kendisine ait bir sınırının bulunmasıyla, o şeyin başkalarından ayrılarak kendisini daha belirgin kılması, böylece sahip olduğu hak çerçevesinde, ötekilerle ilişki ve alakasını olması gereken çizgide kurması cihetiyledir.

11. Hikmet

Hikmet teriminin teşekkülüne imkan veren Hkm harflerinden türetilmiş tüm kelimelerde ortak olan anlam, engellemek, mani olmak, sınırlamak suretiyle tecavüzü önlemektir. Örneğin, hüküm, zulme engel olmak şeklinde tanımlanırken, rasgele davranmasına mani olduğu için ata takılan geme Hakeme denmiştir. [459] Hkm harflerinden türetilen tüm kelimelerde ortak olan engelleme faaliyetinde her halükarda sulh, barış, denge hedefini gözetmek esastır. [460] Daha önce geçtiği gibi, Allah'ın güzel isimleri arasında yer alan, el-Hakem, el-Hakîm ve el-Hâkim, eşyaya hükmeden, hükmü ile eşyayı eşya olarak kendisi kılan ve ayrıca bu işi de sağlam yapan anlamındadır. Her şeye kendisi kılacak hükmü sağlam bir şekilde verebilmek her şeyden önce son derece derin bir bilgi sahibi olmayı gerekli kılmaktadır. Bundan dolayı hüküm- hikmet ile ilim-derin anlayış arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Bundan dolayı hüküm kelimesi, ilim, fıkıh ve adaletle yargılamak olarak tanımlanmıştır. Zalimin zulmüne engel olduğu için yargıçlara, Hakim denmektedir. [461] Allah'ın eşyayı hükmü altına alması, onları her türlü bozukluk ve fesada karşı korumasıdır. Öyleyse hüküm, kendisi ile fesattan korunma vasıtasıdır. Her nerede zararlı olan şeylerden uzaklaşma, gerekli ve faydalı olan şeyleri elde etme çabası varsa, orada bir hikmet manası vardır.

Hikmet kelimesi ihkam kelimesinden mastardır. İhkam ise, söz ve davranışta sağlam ve dengeli olmak demektir. Hikmetin esası, kendisiyle sefıhlikten korunulan her şeydir. Onun için ilim bir hikmettir, Kur'ân, akıl ve derin anlayış birer hikmettir. [462] Bir başka tanıma göre hikmet, sağlam ve temelli ilme sahip olarak, yapılan her şeyi bu ilme uygun olarak yapmaktır. Yine bu ilim sayesinde, eşyanın asıl gerçeğini beşeri imkanın elverdiği ölçüde tespit etmek hikmet olduğu gibi, [463] bu çerçevedeki ilim doğrultusunda yapılan eylemlerle vasıtasıyla insanın kendisi için mümkün olan kemal noktasına ulaşması da hikmettir. Bu sayede insan adalete ulaşmış olur. [464]

Muhammed Abduh ise hikmet kelimesini "kişinin iç dünyasında yerleşmiş ve onun iradesini eyleme yönelten gerçeğe uygun olan sahih ilim" olarak tanımlar. [465] Hikmet, eşyanın ma huve aleyhine yani aslî yapısına uygun olan doğru bilgidir. Bir başka ifade ile, her şeyi kendine ait yerine koymaktır.' [466] el-Hikmet olarak bilinen bir hikmetten bahsedildiğine göre bu, özellikle iki hususu ihtiva eden hikmettir:

a) Vakıaya uygun olan ilim

b) Bu ilme uygun olarak yapılan amel ki, bu da, adalettir. İsfehanî'nin dediği gibi Kur'ân, insanın saadetinin ve kemalinin ancak kendisiyle mümkün olabileceği bu iki dayanakla doludur. [467] İnsan için bir ideal ve temel değer olarak hikmet; olgu, ideal ve değerlere dair bilgi demektir. Elmalı'Iı Hamdi Yazır merhum ise, yaklaşık yirmi beş tanım verdikten sonra hikmetin; "akıl ile kalbin birleşmesi sonucu elde edilebileceğini, başlangıcının eşyaya nazar-ı tefekkür ile fehmü ilim, ortasının dini taat, sonunun ise ahiret saadeti olduğunu" söyler. [468]

Hikmet terimi, dengeyi oluşturduğu için diğer tüm terimlerde olduğu gibi iki aşırı ucu bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, ifrat derecesidir ki, buna cerbeze denmektedir. Özellikle düşünce ve bilgiyi gerekli olmadığı yerde, gerekli olmayan bir şekilde kullanılması hikmetin ifrat derecede kullanılmasıdır. İkincisi, tefrit derecesidir ki, ona da, fikri imkanların dondurulması ve öğrenme mekanizmalarının lağvedilmesi anlamında ğabâve denilmektedir. Bu anlamda hikmet, insanda meleke haline gelmiş dengeyi sağlayan içsel bir duygudur. [469]

Hikmet, ilahi emirlerin, yani kitabın ardındaki hedeftir. Bir bakıma kitapla beraber indirilen mizan kelimesi ile ifade edilen [470] denge ile hikmetin, eş anlamlı olduğu kabul edilebilir. Hikmet aslında mizandır; Kitabın üzerine oturduğu akılcı temeldir ve dengeli, mizan üzere bir yaşam sürdürme konusunda insana yardım eden bir hassadır. [471] Şüphesiz insan elinin ulaşamadığı tüm evrende Allah'ın hükmü geçerli olduğu için, tam bir denge egemendir. İnsan bu dengeye uyacak şekilde yaratılmıştır. Eğer ilahi hükmün işaret ettiği hikmete uygun davranır, hayatı boyunca hikmetin izini takip ederse, hem kendi dengesini ve hem de içinde yaşadığı tüm evrenin dengesini bozmadan bir hayatı yaşayabilir. Aksi takdirde, tüm varlığın özünde deneli bir şekilde bulunan ilahi nitelikli hükümleri göz ardı ederek, dar ve kısıtlı kipi ile keyfine göre kendinden yeni hükümler icat ederse [472] tüm dengeleri alt üst etmiş olur. Kendi elleriyle işledikleri bu hatalı davranışlarından dolayı sonuçlarına yine kendisinin katlanacağı karada ve denizde fesat, düzensizlik çıkmış olur. [473] Ragıp el-İsfahanî'nin de belirttiği gibi, Allah'tan yana hikmet, eşyayı son derece sağlam, ahenkli ve eşsiz bilgi ve hikmete uygun yaratma, insandan yana ise, eşyayı gerçek mahiyetiyle anlamaya çalışıp, bu anlam doğrultusunda sağlıklı eylemelerde bulunmaktır.[474]

12. Ruşd-Reşâd

Rüşd, hak yolda ısrarla, sapmadan, istikamet üzere yürümektir. Gerek hissi ve gerekse manevi olarak doğru bir yol bulup ona yönelmektir. [475] Rüşd, çoğunlukla aklî olarak sağlıklı ve dengeli düşünceye sahip olma anlamında kullanılmakla beraber, hidayet ve şeriat alanında da doğru bir yol takip etme anlamında kullanılır. Raşîd, Allah'ın güzel isimilerindendir ve dosdoğru yola yönlendiren, en güzel bir şekilde dengeleyen manasındadır. Rüşd ve Reşâd arasında kullanım bakımından fark gözetilmektedir. Rüşd, hem dünyevî ve hem de ahirete ilişkin konularda kullanılırken, Reşâd, sadece ahirete ait konular için kullanılır. Reşâd ise, salim aklın gerekli kıldığı çerçevede davranmak demektir. Rüşd, ğayy'ın zıddıdır, yani, sapkın ve azgın- olmamak, bilakis, doğruluk, istikamet, [476] hayra isabet, hak yolunda salâbet-ü metanet ve kemali isabetle dosdoğru gitmek' [477] demektir.

Rüşd'e ulaşmak ancak, Raşîd olan, dolayısıyla yapıp ettikleri en doğru ve dengeli olan Allah'ın irşadına gönülden evet denildiğinde mümkün olacaktır. [478] Allah'ın kelamı olmasından dolayı Kur'an, Onun da üzerinde bulunduğu dosdoğru yola iletmektedir. [479] Ayrıca ışığını Allah'tan alan mürşitler de bu yola davet etmektedirler [480] ve nihayet kişinin rüştünü ispat etmesi, Allah'ın evrensel kanunlarına teslim olması ile mümkündür. [481]

Buraya kadar temas etmeye çalıştığımız terimlerden başka dengeye doğrudan delaletin de ötesinde, denge kavramının yayılım alanını da ortaya koymuş olmalarından dolayı mîzân, fıtrat ve vasat terimlerini dengenin alanı bölümünde tetkik edeceğimizden burada onlara temas etmeyeceğiz. Ayrıca tespit etmeye çalıştığımız bu terimlerin dışında da, daha ince yaklaşımlarla terimler tespit etmek mümkün olabilir. Terimlerin tespitinde şüphesiz, dengeyi kavramlaştırırken, yakalanan tasavvurun içeriği etkili olacaktır.

B. DENGENİN KARŞITI OLAN TERİMLER

Dengeyi ifade eden terimler arasında geçen sırat-ı müstakim'in kısmî olarak tanımının yapıldığı Fatiha suresi 6-7. ayetlerinin de işaret ettiği gibi, insanlar hakkı-gerçeği bilme ve ona uygun davranma bakımından temelde iki kısma ayrılırlar:

a) Hakkı, gerçeği olduğu gibi bilenler

b) Onu tanımayıp, dolayısıyla hakkında bilgisiz olanlar

Hakkı bilenler de kendi aralarında iki kısma ayrılırlar:

a) Bildiklerine uygun eylemlerde bulunanlar

b) Buna muhalif davrananlar. Buna göre;

1) Hakkı bilen ve buna uygun davranış sergileyenler, faydalı ilim ve salih amelle nefislerini tezkiye eden, hikmete uygun davranan kendilerine Allah'ın nimet verdiği kişilerdir.

2) Gerçeği bilmekle beraber arzularının ortaya koyduğu hükümlere tabi olanlar ise gazaba uğrayanlar, yani ifrat çizgide olanlardır.

3) Gerçeği hiç bilmeyenler ise; dall olan sapkınlardır.[482]

Çalışmamızın bu bölümünde, gerek arzularının ortaya koyduğu hükümlere tabi olarak ilahi gazaba uğrayan ifrat taraftarlarının ve gerekse ilahi bir tasarrufla gerçekleştirilmiş olan yeryüzü dengesinden büsbütün habersiz olan sapkınların davranışlarını projektör altına alan Kur'ân'ın, onların bu bozguncu, yıkıcı ve de sınıf ihlallerine dayanan eylemlerine uygun olarak verdiği isimleri, davranış kalıplarını ifade eden fiilleri tespit etmeye çalışacağız. Bu bozguncu eylemlere neden olan davranış ve anlayışlarını ise, dengeyi bozan unsurlar başlığı altında tetkik edeceğiz.

1. Tağâ-Tuğyan-Tağut

İsim, fiii ve mastar şeklinde Kur'ân-ı Kerim'de toplam kırk ayrı yerde geçen kelimenin fiil şekli olan Tağa, "sının aştı, azdı, azgın oldu, isyanda ve karşı çıkışta fazla ileri gitti, taşkınlaştı, ölçüsüz şekilde hareket etti, haddi tecavüz etti, mûtad ölçüyü itaatsizce geçti, kafir küfründe pek azgın oldu, isyanda ifrat dereceye ulaşmak, yükselmek" demektir. [483] Terimin aslını teşkil eden Tğy maddesi, isyanda ölçüyü aşmak hususunda odaklaşmaktadır. [484] Kelimenin yaygınlaştığı tüm alanlardaki haddi aşma şeklindeki anlamı, suyun bilinen ve alışılmış olan ölçülerini aşıp, azgınlaşması biçimindeki yerel kullanımından almaktadır. Aynı örfi kullanıma Kur'ân-ı Kerim de yer vermektedir. [485] Kelimenin semantiğinden, azgınlaşmanın temelinde yükselmek, üstünleşmek, kabarmak duygusunun yattığını anlıyoruz. Özellikle insan, mahlukluğunu unutup, küstahlaştığında, kendisini her şeyden müstağni zannettiği, istediğini yapabilecek bir güç, bilgi, kuvvet ve yeteneğe sahip olduğu vehmine kapıldığında yüreğine yerleşmiş yükseklik duygusu, azgınlaşmasının en önemli nedenlerindendir. [486]

İnsanın kendini müstağni gören anlayışının getirdiği sınır tanımaz, ölçüsüz ve azgın davranışları top yekûn bir tuğyandır. Yeryüzünün tanıdığı en büyük azgın olan Firavun'un yaptığı, tuğyandan başka bir şey değildir. [487] Keza, Nuh'un kavmi [488], Semud kavmi [489] aynı şekilde tuğyanları sebebiyle helake maruz kalmışlardır. Tuğyan fiiline önder ve örnek olanlar ise Tağutluk yapmaktadırlar. Tağut, tuğyan anlamında mastardır. Ancak bazen mastar olarak kullanılır, mübalağa için ism-i fail kastedilir. İnsanın, aklın veya şeriatın belirlediği sınırın dışına çıkması demektir. Tağut, aşırı zulmeden, cebbar, Allah'a karşı büyüklenerek yerine getirmesi gereken kulluk görevlerine kaşı direnen kimsedir. Kelimenin ifade edildiği kalıp, her halükarda mübalağa ifade etmektedir. [490] Kendisine yapılan itaatin ve gerçekleşen güvenin, hakka baş kaldırmaya ve onun çizgisinin dışına çıkmaya sebep olduğu, boyun eğilen her bir insan, taklit edilen her bir reis, tabi olunan her bir arzu tağuttur. [491]

2. 'Atâ-Utuvv-'Asâ-'Usuvv

Her iki kelime ve müştakları da aşırı olmak, azgınlaşmak, hadde tecavüz etme anlamlarında odaklaşmaktadır. [492] Ne var ki utuvv ile usuvv arasında yine de nüans bulunmaktadır. Utuvv, büyüklenme, fesat ve küfürde aşırı gitmek iken, usuvv aynı zamanda fesadı yaygınlaştırma işinde aktörlük yapma anlamına da gelmektedir. Fiil olarak utuvv, kibirlendi, sınırı aştı, ismi fail olarak kullanıldığında ise; öğüt kabul etmeyecek tarzda isyan ederek fesadın içine hırsla dalmak demektir. [493] Beş ayrı yerde fesatla birlikte geçen [494] usuvv kelimesi, "yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın" şeklinde bir uyarı ile ifade etmektedir. Utuvv yollu aşırılıkta, tuğyandan farklı olarak, zorbalık yoktur. Tuğyan zoraki, kahır ve zorbalıkla aşırılık yapmak iken, utuvv sadece küfür, fesat, isyanda aşırıya kaçmaktır. [495]

Geçmiş dönemlere ait topluluklar "Rablerinin buyruklarına baş kaldırmışlar, onları küçümsemişler, büyük bir küstahlıkla ilahi mesaja karşı burunlarını dikerek kendilerini onulmaz bir büyüklük duygusuna kaptırmışlar ve bundan dolayı cezaya çarptırılmışlar" [496] ve dikkat çekicidir, uğradıkları ceza, öfkeli, büyüklüklerine uygun büyük bir kasırga [497] ile işledikleri amelleri cinsinden olmuştur.

3. 'Adeve-'Udvân-Te'addâ

Adv harflerinden türetilen isim ve fiillerin bütününde ortak olan anlam, "geri durulması gerekirken bir şey hakkında ileri gitmek, sınırını aşmak, sınır ihlalinde bulunmaktır" [498] 'Adl, diğer insanlara karşı zulüm ve düşmanlık yoluyla taşkınlık yapan, İ'tida ise, her şeyde sınırı aşmak demektir. Kelime özellikle zulüm ve isyanda aşırı gitmek anlamında kullanılır olmuştur. [499] Hakkın sınırlarını aşmak, kişinin, normal sınırlarının ötesine geçmek, böylece de, birisine karşı saldırganlık ve haksızlık etmek demektir. [500] Bir bakıma i'tidâ, evlere kapılarından değil de, arka duvarlarından girmektir. [501] Denge, her şeye meşru sınırları çerçevesinden yaklaşmaktır. Evlere kapılarından girmek, en tabii olan bir durumdur. Evlere girişin istikameti, herkesin bildiği ve tabii karşıladığı kapıdan girmektir. [502] Bu yaklaşım, o işin istikametidir.

Allah'ın koyduğu sınırlar, tüm davranışların meşru zeminleridir. Çünkü bu sınırlar tabiidir, insan fıtratına uygun, her türlü eksiklikten beridir. Bundan dolayı kabulü de, uygulaması da kolaydır. İnsan fıtrî olarak Allah'ın sınırlarına yabancılık çekmez. Onun için tevhit asıl, isyan ve şirk arızî bir durumdur. Bundan dolayı kökü Ady olan kelimenin, iftial kalıbından i'tida şeklinde getirilmiş olması, tekellüf manasına işaret etmek içindir. Yani, "Allah'ın sınırlarını aşmaya kendinizi zorlamayınız" demektir. [503] Bu sınırları aşmanın doğuracağı sonuç ise, zalim olmaktır. [504]

Kur'ân-ı Kerim'de i'tida daha çok helal-haram gibi Allah'ın koyduğu hukuki sınırların ihlali anlamında kullanıldığı müşahede edilmektedir. İsrail oğullarının peygamberlerini öldürmeleri [505], savaşta sınır ihlali [506], haksız yere savaşı başlatmak [507], gayr-i meşru-talak yapmak [508] kadınlara zulmetmek için boşamamak [509] yeme- içme hususunda haddi aşmak [510], avlarla ilgili sınır ihlalinde bulunmak [511], yapılan antlaşmalara riayet etmemek [512] ve yalancılık yapmak [513] bu cümledendir. Bunların dışında ayrıca iman etmemek [514], ceza gününü yalanlamak [515], Allah'a şirk koşmak [516] gibi Allah'ın zatına ilişkin sınırları ihlal etmek de aynı kelime ile ifade edilmiştir.

4. Fesad-Îfsad-Müfsid

Salâh kelimesinin zıddı olan fesad, son derece geniş bir alanda geçerliliğini sürdürebilecek niteliğe sahip fiil ve düşünceleri ifade eden bir terimdir. İnsanın kendi bedeninden ruhuna, kullandığı eşyadan yeryüzüne ve tüm toplum düzeninde, dengenin sarsılması ve ondan çıkış fesad terimiyle ifade edilebilir. Ragıb'ın ifadesiyle fesad, "az veya çok olsun herhangi bir şeyin itidalden çıkmasıdır." [517] Benzer bir tanıma yer veren Asım Efendi, "bir şeyin azıp, tebah olması, itidal çizgisinden çıkmasından ibaret" [518] olarak tarif etmiştir. Bir şeyin tabii dengesinin bozulması da fesad terimiyle karşılandığı gibi, [519] hikmetin gerekli kıldığı ölçünün tahrip edilmesi, değiştirilmesi olarak da tanımlanmıştır. [520] Sahih bir maksada dayanmaksızın, bir şeyin olumlu çizgisinin dışına çıkarılması olarak algılanınca, Allah'ın fiillerinde elbette fesat görülmez. Fesat gibi gözüken şeyler, insanın bakış açısından kaynaklanmaktadır. Yoksa, Allah'ın genel planı içerisinde fesat söz konusu olamaz.[521]

Fesad kelimesi lügatte, "kokmak, bozulmak, batıl ve hükümsüz olmak, doğru ve uygun hareketi terk etmek, işlerin alt-üst olması, mahvolma, bozulma, zulüm" anlamlarına gelmektedir ancak bu kelime, zulüm kelimesinden daha geneldir. Çünkü zulümde bir başkasının hakkını eksiltmek söz konusu iken fesad, böyle olmakla beraber, gereksiz ve bozguncu eklemeleri de ifade etmektedir.[522]

Kur'ân-ı Kerim'de fesadın, yer yüzünde sulh ve salahın mukabili olarak daha çok bozguncular tarafından çıkarıldığına işaret edilirken [523], meydana gelen fesat ile, küfür, isyan ve nifakın yaygınlaşacağı ifade edilmektedir. Bütün bunların da doğrudan veya dolaylı bir şekilde, periyodik olan tabiat olaylarının bozulması, mesela arazinin verimliliğini yitirmesi ve çölleşmesi, denizleri besleyen su kaynaklarının kesilmesi, yeryüzünün bozulması, hayırlı ve güzel şeylerin azalması, bereketin ortadan kalkması, bir takım savaşların çıkması, toplumun dengesini bozacak düzeyde sosyal karışıklıkların olması, insanların birbirleriyle olan çekişmeleri sonucu üretimin düşmesi, nesillerin dejenere olmasına sebep olacağı açıktır. [524]

Şüphesiz küfür ve isyanla, yeryüzü dengesinin bozulması arasında son derece derin ilişkiler bulunmaktadır. Çünkü hayatın ve varoluşun merkezinde insan bulunmaktadır. Bundan dolayı "objektif alemin geleceği ve mahiyeti de, insan odağında, onun ruh bazında meydana gelen oluşumlara bağlıdır. Bu oluşlar zincirinde iman ve takva güzellikler, bolluklar, bereketler ve saadetler fışkırtan iki kaynak iken, en geniş anlamında fesat, insanlığın göğünü karartan, şehadet ve ahiret yıldızlarını söndüren bir olumsuzluklar simgesidir." [525] Fesadın yaygınlaşması, insanın yaratılış düzeninin bozulduğunun açık bir göstergesidir. Çünkü fesat, fıtratın bozulması ve imana yönelik kabiliyetlerin kaybedilmesi sonucu oluşumunu tamamlar.[526]

Fesat teriminin ifade ettiği fonksiyonun icrasına delalet eden bir terim de Habâl kelimesidir. Kur'an'da iki yerde [527] mastar formunda geçmekte ve "işlerin karıştırılması ve bozulması" anlamında kullanılmaktadır. Aklın ve bedenin dengesinin bozulması da habâl olarak adlandırılır. [528]

5. Zelele-Zâğe-Sağâ

Zil, Zyğ ve Sğv harflerinden oluşan her üç kelime, kaymak, sürçmek, meyletmek anlamlarında odaklaşmaktadırlar. Zelele kelimesi, bu kökle Kur'ân-ı Kerim'de dört ayrı yerde geçmektedir [529] ve ayak kaydırmak, tökezletmek anlamında, bir yerde [530] zeleka kelimesiyle aynı anlamda kullanılır. Ancak zelele daha çok şeytanın Adem'in ve eşinin ayağını kaydırdığı pasajlar içinde geçerken, bu durum, Araf suresi 22. ayetinde dellâ fiiliyle, sarkıtmak, aşağı salmak ifadesiyle kullanılmıştır. Asıl anlamıyla zelel; tutunulacak bir kulpu olmadığından her hangi bir şeye tutunmayan kişinin ayağının kayması [531] veya sabit-i kadem olması gereken yerde ayakların hareketlenmesidir. [532] Dikkat edilirse bu tarifte, şeytan veya bir başkasının kişinin ayağını kaydırmasının sebebi olarak, o kişinin her hangi bir dayanağa sahip olmaması veya tutunduğu şeyin gerçek anlamda tutamak niteliğine sahip olmayan bir niteliğine bağlanmaktadır. Özellikle, Bakara suresi 209. ayetinde şeytanın adımlarını izlemekten sakındıran ayetin hemen sonunda "ve eğer hakikatin bütün delilleri size geldikten sonra tökezlerseniz, bilin ki, Allah kudret ve hikmet sahibidir" şeklinde gelen ifadeden, tökezlememek için, dayanak ve tutamak olarak ilim gösterilmiştir. İlim üzere devam ederseniz tökezlemezsiniz ihsasında bulunulmuştur. [533] Şeytanın etki ve yetkisi bölümünde de geleceği üzere, şeytanın veya bir başkasının kişinin ayağını kaydırması ve böylece denge olan istikametten saptırması, [534] her hususta olduğu gibi, yapılan bazı şeylerden dolayıdır [535] ve bu Allah'ın insanlık tarihi boyunca onun hayatıyla ilgili izlediği yoludur. [536] Zira hayatta boşluk yoktur. Her hareketin ister iyi, isterse kötü olsun, mutlaka bir anlam ve değeri vardır. Hiç bir şey abes değildir.

Aynı kökten gelen zelle, hata anlamındadır. Çünkü hata edenin durumu ortaya konurken, doğru ve dengeli olan yoldan sapmış olarak tavsif edilir ki, buna aynı zamanda zelle denir.[537]

Zâğe fiilinin sözlük anlamı, "yoldan sapmak, meyletmek, bir tarafa eğilmek, istikametten çıkmak, eğrilik" manasına gelmektedir. [538] Kur'ân-ı Kerim'de zeyğ kelimesinin geçtiği tüm yerlerde meyletmek kastedilmektedir. [539] Ancak, zeyğ meyl'den daha özel bir anlam içermektedir. Zeyğ'in kullanıldığı yerde, doğrudan, gerçek hedeften uzaklaşma anlamı vardır. [540] Örneğin, Zâğe ani'l-Bâtıl-"Batıldan meyletti" denmez. Çünkü zeyğ, sonuçları itibariyle fıtrat-ı selîmenin hoşlanmadığı bir dönüştür. Meyl, hoşlanılan, hoşlanılmayan her konuda kullanılan genel bir terimdir. [541] Istılah olarak da; "anlayışta doğru olan görüşten uzaklaşmak, doğrudan yanlışa kaymak", [542] "kalbin denge çizgisinden kayması", [543] "dengenin iki tarafından birisine meyletmek" [544] demektir. Dilde; zâğeti'ş-şemsü sözü ile güneşin meylettiği, ezâğahu ani't-tarîk sözü ile de, "onu yoldan uzaklaştırdığı" kastedilmektedir. [545]

Al-i İmrân suresi 7. ayetine göre Kur'an-ı Kerim karşısında insanlar iki gurup oluşturmaktadırlar:

a) Kalplerinde zeyğ/eğrilik olan ve fitne çıkarmak maksadıyla, kıyâsu'l-ğâib aleş'ş-şâhid yöntemine dayanan müteşabih ayetlere yönelenler,

b) İlimde istikrara ulaşmış ve imandan hareketle muhkem olan ayetlerle amel ederken, müteşabih ayetlere de imanla mukabele edenler. [546]

Terim Kur'ân-ı Kerim'de üç ayrı yerde [547] sözlük manasından hareketle göz kayması, üç yerde [548] ıstılâhî anlamda kalbin meyletmesi olarak, bir yerde de [549] emrin dışına çıkmak anlamında kavramsal manada kullanılmıştır.

Bilindiği gibi insan, iman ve inkara sapabilecek nitelikte olan bir kalbe sahiptir. Ancak kalp, durup dururken her hangi bir tarafa meyletmez. Onun meyli, insanın hür iradesini kullandığı istikametten elde ettiği tabii tezahürler sonucu ortaya çıkmaktadır. İnsan kendi hür iradesiyle dengeyi bozan etkenler bölümünde de tespit edeceğimiz kimi davranışları yaparsa, meyli o istikamete yönelecek ve böylece dengeden sapmış olacaktır. [550] İlahî takdir gereği, "Onlar doğru yoldan saptıklarında Allah da kalplerinin hakikatten sapmasına izin vermiştir." [551]

Meyl anlamında kullanılan diğer bir terim olan sağv [552] Kur'ân-ı Kerim'de iki ayrı yerde mastar [553] ve fiil formuyla [554] geçmekte ve her ikisinde de kalbin meyli anlamında kullanılmaktadır. Bundan dolayı terimin hissî bir meyil ifade ettiği ileri sürülmüştür. [555] Ayrıca kelimenin ifade ettiği meyil, daha çok haktan batıla yönelme olarak kullanılmaktadır. [556] Hakikatin ifrat veya tefriti olan taraflarından birisine meyleden kişinin, hakikatte meydana getirdiği eksiklikten dolayı, kelimenin aynı zamanda eksiltme anlamı da bulunmaktadır.[557]

6. Dalale-Ğava

Dalâl, şaşkınlık ve doğru olan yoldan sapmak, yolunu şaşırmak, kaybolmak, azmak demektir. Doğru yoldan yüz çeviren ve terk eden herkes için dâll denir. Dalâl ve dalâlet aynı anlama gelmektedir. Yolu bulamamak, kaybetmek de aynı kelime ile ifade edilir. [558] İbnu'l- Cevzî, terimin Kur'ân-ı Kerim'de on ayrı kullanılışına yer vermektedir, ancak bunların hepsi, "kaybetmek, sapıtmak ve saptırmak, şaşırmak, yanılmak, hüsrana düşmek, gerçekten uzaklaşmak anlamlarında odaklaşmaktadır. [559] Asım Efendi dalâl kelimesini, yol azgınlığı, yolsuzluk ve gümrahlık ifadeleri ile karşılamaktadır.[560]

Terim olarak dalâl, az veya çok, kasten veya sehven doğru olan yoldan yüz çevirmek, [561] hedefe ulaştıracak yolu kaybetmek veya hedefe ulaştırma niteliği olmayan bir yola yönelmek şeklinde tanımlanmıştır. [562] Dalâl kelimesinin karşıtı hüda, dalâletin karşıtı ise hidâyettir. [563]

Gavâ, sapmak, azmak, saptırmak, gerektiği yerde bulunmamak, kaybolmak, uzaklaşmak, gizli kalmak, ilgili konuda bilgisizlik, batıla dalma, azgın ve gümrah olmak anlamlarında kullanılmaktadır. Karşıtı, raşede'dır. [564]

Dalle ve ğave kelimeleri anlam bakımından birbirlerine çok yakın olduğu için, bir çok müfessir bu kelimenin arasında fark gözetmezler. Biraz dikkat edenler ise, dalâl hüda'nın karşıtı, ğayy ise rüşd'ün zıddıdır derler. Bu konuda bir itiraz ileri süren Fahreddin Râzî şu açıklamayı yapmaktadır:

"Kullanım bakımından dalâl daha geniş ve genel bir alana sahiptir. Mesela dalle baîri- devem kayboldu diyebilirsiniz, ancak ğavâ baîri diyemezsiniz. Dalâl'dan maksat; yolcunun maksadına- hedefine ulaşabileceği herhangi bir yol bulamamasıdır. Ğavâ ise, hedefe ulaşabileceği doğru bir yol bulamamasıdır. Bundan dolayı, doğruluk üzerinde bulunmayan bir mümine o, şefihdir, reşid değildir denir ancak dall denmez. Dâll kafire, ğavi ise, fasık olana denir." [565] Ebu'1-Bekâ da aynı kanaati paylaşır ve dalâl terimini, hedefe ulaştırabilecek herhangi bir yol bulunmaması, davâye'yı ise, hedefe ulaştıracak doğru bir yolun bulunmaması şeklinde tanımlamaktadır. [566] Her iki terimin nüanslarına dikkatimizi çeken Ebû Hilâl el-Askerî (ö.400 h.) ise, ğayy kelimesinin aslının, fesat, dalâl kelimesinin aslının ise, helak olduğunu söyler. Örneğin, deve yavrusu annesinin sütünden ihtiyacından fazla içerek mide fesadına uğraması ğavî kelimesi ile ifade edilmiştir. Ğavâ zıt anlamlı kelimelerdendir. Aynı şekilde, kaybedilmesinden dolayı zayi edildiğinde deve için, dalle kelimesi kullanılır. Dini açıdan dalâl, ğayy kelimesinin kullanılışından daha uygundur. Aynı zamanda dalâl, dinle ilgili kullanıldığı gibi, maddi olan yolunu kaybetme ve ayrılma anlamında da kullanılır. Bu noktada ğayy, sadece dinle ilgili söz konusudur. Diğer taraftan ğayy, hedefe ulaşamamak, zarar etmek anlamında da kullanılır. [567] Ğayy kelimesi mutlak manada sapıtmak (dalâl) için kullanılmayıp, görüş ve kanâatte doğru olandan sapmaya işaret eder. [568] Kelime Kur'ân'ın genel mana düzleminde bilhassa Dalle ve Dalle'nin sinonimi ve ruşd ile reşâd kavramlarının da tam zıddı olarak karşımıza çıkar. [569]

Kur'ân-ı Kerim'de "yolun tam ortasından iki taraftan birine sapmak" [570] anlamında dalle fiili dengeden çıkışı ifade ederken, ğayy; hem dengeden çıkış fiilini [571], hem de dengenin karşıtı olan yolu [572] ifade etmektedir.

7. Fesaka-Fecera

Kelâm-ı Kadîm'in elli küsur yerinde geçen fsk kökünden türeyen fiiller ve fâsık terimi, anlam çerçevesi oldukça geniş olan sözcüklerden biridir. Fesaka, Kur'ân öncesi metinlerde, meyvenin filizlenmesi, kabuğundan çıkması, hayvanların, özellikle de farenin yuvasından çıkması anlamına gelir. Kur'ân, bu sözcüğün anlam çerçevesini genişleterek, insanların ve başka varlıkların, emirden ve yoldan çıkması anlamında kullanmıştır.[573]

Fsk, yarmak, aradan çıkmak, hakkın belirlediği çizgiden çıkmak demektir. Kullanım bakımından küfürden daha geneldir. Haktan uzaklaşmanın az veya çok, her türlüsü için kullanılır. Ancak büyük günah işleyenler için kullanılması gelenek halini almıştır. Her kafir fâsıktır, ancak her fâsık kâfir değildir. Kâfir'e fâsık denilmesinin sebebi, aklın ve fıtrat-ı selîmenin insan için gerekli kıldığı gerçekleri ihlal etmesindendir. Fâsık, imanın mukabilidir. Zulümden daha özeldir. [574] Fısk'ın kişinin Allah'a ve Peygambere karşı kafirce eylemlerde bulunmasından doğan bir durum olduğunu da söylemek mümkün gözükmektedir. [575] Terim olarak fusûk, Allah'ın emrini terk eylemek, isyan edip, hak yoldan çıkmak, zina veya edepsizlik yapmak, itaatsizlikte bulunmak demektir.[576]

Fer, bir şeyin geniş bir şekilde yarılması, açılmasıdır. Fâcir, Allah'ın emanet olarak verdiği takva elbisesini yırtıp, diyanet örtüsünü yırtarak dışına çıkan kişiye veya haktan batıla meyleden her şeye denir. Fecir vaktine bu ismin verilmesi, geceyi yararak aydınlığın çıkmasından dolayıdır. Ayrıca kelime, kerem, cömertlik anlamına da gelmektedir. [577]

Dini bir terim olarak Fucûr, haktan udûl etmek, hak yolunu yarıp nizamından çıkarak fısk-u isyana düşmek, bilhassa zina etmek, yalan söylemek, daha Türkçe'si edepsizlik etmek, [578] insan benliğinde oluşmuş, insanî ve şer'î değerlerin aksine davranışlara sevk eden bir durumdur. [579] Bu tanım aynı zamanda her iki kelimenin arasındaki farkı da ortaya koymaktadır. Buna göre fısk, büyük günah işleyerek Allah'a itaatten çıkmak, fucûr ise, insanın benliğinde isyana teşvik eden, her türlü isyanı hoş gösteren iç eğilimdir.[580]

Dengenin karşıtı olarak her iki terim de, aralarındaki nüansa rağmen, "kendine ait sınırı parçalayıp yararak çıkmak, ipini koparmak, dengeden çıkmak ve zulmetmek" anlamında odaklaşmaktadır. [581] Hz. Nuh'un yeryüzüyle ilgili endişesi, sadece Allah'a kul olması gereken kulların fâcir ve keffâr olmaları [582] iken, cehenneme gidecek olanların temel nitelikleri de kefem, fecera [583] ve füccâr [584] olarak belirtilmektedir.

Diğer yandan, ta işin başında İblis'in şeytanlaşması fışkından dolayı olduğu gibi [585], yeryüzünde toplumların Allah'ın cezasına çarptırılmalarının ana nedeni de fısk'tır. [586] Ayrıca ahirette karşılaşılacak olan cezanın sebebi de yine dünyadaki fısk 'tır. [587]

8. Zaleme-Kefera

Zlm kökünden gselen zulüm kelimesinin İbn Fârîs'e (395/1004) göre iki kök manası bulunmaktadır Birincisi, ışık ve nurun zıddı olarak karanlık, ikincisi de, bir şeyi kendisine ait yerden başka bir yere koymaktır. Birincisine zulmet denir, çoğulu ise zulumâîtır. İkincisi ise, zaleme fiilinden zulüm olarak kullanılır.[588]

Zulüm kelimesinin, "bir şeyi kendi yerinin dışında bir yere koymak veya, bir şeyi yerli yerine koymamak" şeklindeki tanımı, hemen tüm filologların ortak tanımıdır. [589] Biraz daha tafsilatlı olan tarife göre zulüm, bir şeyi kendine ait olan yerin dışına koyma; gerek eksiklik, gerek fazlalık, gerekse zaman ve yer bakımından saptırmaktan ibarettir. Sözgelimi, zalemte's-sekâ- sulamayı şaşırdın, vaktinde yapmadın, zalemte'l-arda hufratehâ -kazılmaması gereken yeri kazarak arza zulmettin, yani uygun olan yeri kazmadın, demektir. Bu kelime, doğru yoldan sapmak, sınırı aşmak anlamına geldiği gibi, eksik yapmak anlamı da vardır.[590]

Dengeyi ifade eden terimler bölümünde değinildiği gibi, mutlak hakikati ifade ederken Allah, kendisinin göklerin ve yerin Nûr'u olduğunu [591], her bir varlığın kendisi olabilmesi için Allah'ın kendi nuruyla aydınlatarak hakiki mahiyetini ortaya koyduğu eşyanın tabiatını anlayıp ve ona uygun davranabilmek için, ilahi ışığın takip edilmesi gerektiği üzerinde durmuş, denge açısından bunun şart olduğunu söylemiştik. Çünkü bu ilahi ışıktan nasibini alamayanlar karanlıklar içinde kalmaya mahkum olacaklardır. [592] Zulüm teriminin ana nosyonu, nurun olmaması, yokluk ve dolayısıyla karanlık olma halidir. Eşyayı hak ve müstahakları doğrultusunda tanıyıp, ona göre davranamama zulümdür ve bu zulüm, eşyaya bu hakları"veren ilahi ışıktan nasibini alamadığı için, aynı zamanda karanlığı temsil etmektedir. Her şey emrine amade kılınan insan, ya eşyaya layık olduğu şekilde, onun tabiatına uygun davranacaktır ki bu, ancak ilahi nurun eşliğinde mümkün olmaktadır, ya da kendi vehimlerinden ürettiği kıymet hükümlerine göre davranacaktır ki bu da, ihatasızlığı ve ufuksuzluğu sebebiyle karanlıklar içerisinde bocalamaktan başka bir şey olmayacaktır.

Zulmü, işlendiği alanlara göre çeşitli kategorilerde değerlendirmek mümkündür. Örneğin, insanın Rabb'ine karşı işlediği zulüm ki, bu şirktir. [593] İnsanın diğer insanlara karşı [594] ve nihayet kendi nefsine karşı işlediği zulümden bahsedilebilir. [595] Kur'ân-ı Kerim'de zulüm sayılabilecek bir çok davranışa temas edilmektedir:

Örneğin, faizli muameleler [596], yetimlerin mallarını haksız yere yemek [597], yeryüzünde fesat çıkarıp refahla şımarmak, dünya zevklerine aşırı düşkünlük [598], ikili münasebetlerde Allah'ın belirlediği sınırları aşmak [599], haksız yere insan canına kıymak [600], İblîs'i dost edinme [601], şeytana itaat [602], Allah'a ibadeti engelleme [603], ortaklıkta dürüst olmamak [604], fuhuş ve zina [605] gibi davranışlar zulüm olarak sayılmıştır.

Kfr maddesinin en temel anlamı; örtmek, gizlemektir. Tohumu toprağa eken ve böylece onu gizleyen çiftçiye küffâr [606], kılıcı örttüğü için kınına, aydınlığı giderip, içindekileri örttüğü için geceye kafir, günahları örttüğü için bazı ibadetlere keffâre denilmektedir. Eda edilmesi gerekirken nimetin şükrünün terk edilmesi, küfran [607] olarak adlandırılmaktadır. Küfür, imanın zıddı olarak, hakkın gizlenmesini ifade etmektedir. [608] Elbette gizlenen, üzeri örtülen ve dolayısıyla yok sayılan bir şeyi hayatın mihveri kabul etmek mümkün değildir. Her hak sahibine hakkını eksiltmeden, tam olarak vermek olan dengenin karşısında olan küfür, hakkı örtmekle işe başlamaktadır. Küfrü hayat felsefesi, tavır ve davranışlarda başlangıç noktası olarak seçen kişi, eğer bu anlayışına güç kazandıracak fiziki ve mali güç gibi bir takım maddi ve manevi imkanlara da sahipse, küfür anlayışı, haset, hırs, kibir gibi unsurlarla birleşecek, böylece o kişinin zihin dünyasında kendinden daha büyük hiç bir güç kalmayacak ve diğer insanlar üzerinde azgınlaşarak, tüm sınırları tahrip edecektir.

Küfür, daha önce geçtiği gibi fısk'ın sebeplerinden birisidir. [609] Küfür girdabına düşen kişi, Kur'ân'ın denge olarak takdim ettiği, yolun tam ortasından her halükarda sapmış olur. [610]

9. Ferata- İfrat-Tefrit

Frt harflerinden teşekkül eden kelimelerin ortak anlamı, herhangi bir şeyin kendine ait yerden uzaklaştırılması, yerinin değiştirilmesidir. İfrat, emrin tahakkukunda sınırın aşılmasıdır. Çünkü bir şeyin kendi sınırının dışına çıkması, o şeyin aslî yerinden uzaklaşması, yön değiştirmesi anlamına gelmektedir. Aynı kökten gelen tefrit ise, ihmal etmek, gevşek davranmak, terk etmek demektir. Farata ve Fârit ise, belirli bir maksatla öne geçmek, çabuk olmak, süratle davranmak, Furuî zulüm ve haksızlık demektir. [611] Fart, ihmal ile zayi etmek, ölçüsüz konuşmak, israf etmek anlamındadır.[612]

Kur'ân-ı Kerim'de çeşitli forumlarıyla sekiz yerde geçen terim, ihmal etmekten dolayı zayi etmek [613], terk etmek, eksik bırakmak [614], kusur işlemek [615], ileri sürülmek, acele ile öne sürülmek [616], aşırılık, zulüm ve haksızlık [617] anlamlarında kullanılmıştır. Bu kulanımların hangisi açısından ele alırsak alalım, görülecektir ki terim, bütünüyle gözetilmesi gereken dengenin bozulması, ölçülerin tahrip edilme-i sınırların ihlal edilmesi anlamına gelmektedir.

10. Şatata

Kelime Kur'ân-ı Kerim'de üç ayrı yerde kullanılmıştır. Bir yerde [618] nehiy, diğer iki yerde de [619] mastar kalıbıyla sıfat olarak geçmektedir. Kelimenin aslı olan şatata, iki temel manaya gelmektedir:

Birincisi, hoşlanılmayan bir yerden uzaklaşmak ve uzaklaşma işinde de aşırı olmak, her şeyde sınırı aşmak demektir. İkincisi de, meyletmek, eğilmek, dengeden iki aşırı uçtan birine yönelmektir. [620] Kelimenin, "verdiği hükümde zulmetti, nehir kenarı, uzun boyluluk, endamın düzgünlüğü, boy-bos güzelliği" gibi anlamları da bulunmaktadır. [621] Kelimenin bu manasından hareketle, "haktan hoşlanılmadığı için ona karşı aşırı derecede tepki gösterip, terk etmek" anlamında kullanılmıştır. [622] Hakikate karşı oluşun daha bir aşırılığını ifade etmektedir. Bilhassa Sâd suresi 22. ayetinde dengenin tam karşılığı olan sevâe's-sırât terkibinin zıddı olarak kullanılmıştır. Kelimenin diğer iki kullanımının da, Allah hakkında söylenen asılsız ve çirkin sözlerin sıfatı olarak gelmesi kayda değer bir durumdur. Çünkü Allah, hakkın kendisidir [623], sözü de haktır [624]. Bundan dolayı O'nun hakkında da ancak Hakk olan söylenmelidir. [625]

11. Nekebe

Nkb maddesi, yoldan sapmak, ayrılmak, doğrudan meyletmek, yan çizmek, yüz çevirmek, rüzgarın ters yönden esmesi gibi anlamlara delalet etmektedir. [626] Mü'minûn suresi 73. ayette Peygamber'in sırat-ı müstakime davet etmesine mukabil, 74. ayette ahirete iman etmeyenlerin, davet edildikleri bu yoldan ısrarla saptıkları, doğru yoldan çıktıkları anlatılmaktadır.

Daha önce söylediğimiz gibi sırat-ı müstakim, Allah'ın üzerinde bulunduğu ve tüm elçilerin bizzat kendilerinin izlediği ve insanları davet ettikleri dosdoğru yoldur ve dengenin ta kendisidir. Hakkın üzerinde yürüdüğü cadde, kulları için razı olduğu dini ve yolun tam ortasıdır. [627] Terim olarak nkb, bu dengeden yüz çevirmeyi ifade etmektedir.

12. Hatae

Hte, herhangi bir şeyin sınırını aşmak, onun hakkını alıp götürmek, Hatâ ise, doğru olan ölçüyü aşmak, doğrunun sınırlarına tecavüz etmek demektir. Hatanın günah olması, hayır olan şeyi terk etmek açısındandır. [628] Râğıp el-İsfehânî ise bu kelimeyi, istikametten meyletmek olarak tarif etmektedir. [629] Hataya sevk eden amiller şüphesiz değişebilir. Kasıtlı olarak da, yanılarak da hata işlenebilir. Hata ile oluşan fiillerin sonuçlarında, sevk edici amiller etkilidir. [630] Bu husus bizim konumuz dışındadır. Ancak şu kadarını belirtmek gerekir ki halae kelimesi daha çok, kasıt anlamındaki amede kelimesinin karşılığı olarak kullanılırken, Hıt' terimi doğrudan günahı ve yanlışlığı ifade etmektedir. [631] Terimin bizi ilgilendiren yönü, doğru, hayırlı olan şeyden yüz çevirmek, gerçeğin sınırlarını aşmak ve hatta tahrip etmek manasından hareketle, dengenin karşıtı bir eylemi bildirmiş olmasıdır. Örneğin, yoksulluk kaygısıyla çocukların öldürülmesi çok büyük bir günahtır. (Hıt'an Kebîra) [632] Burada fıtrat düzeninin yıkılmasına ait son derece çirkin bir saldırının olduğu anlaşılmaktadır. Bundan başka da, yaptıkları taşkınlıkların cezası olarak hem dünyada [633] hem de ahirette çeşitli cezalara çarptırılan [634] şahıs ve kavimlerin en temel suçlarının hatada aşırı gitmek olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

13. Cenefe

Kur'ân'da iki ayrı yerde geçen [635] kelime, asıl maddesi itibariyle, doğru yoldan sapmak, meyletmek, eğilmek, zulmetmek anlamına gelmektedir. [636] Ancak Kur'ân-ı Kerim'de geçen her iki yerde de, kasıtsız olarak, gayr-i ihtiyari haktan sapmayı ifade etmektedir. [637]

2- DENGENİN ALANI

A- İnsanda Denge

İnsandaki dengeden bahsetmeden önce, Kur'ân-ı Kerim'de pek çok yerde kullanılan insan ve ins kelimeleri hakkında bazı noktalara değinmek faydalı olacaktır. Gerek insan ve gerekse ins kelimesi genel kabule göre, yalnızlık ve ıssızlık anlamındaki vahşetin zıddı olarak, ünsiyet, dostluk, ülfet anlamlarına gelmektedir. Ne var ki” anlam bakımından var olan bu ortaklığın dışında çeşitli açılardan her iki kelime birbirinden nüanslarla ayrılmaktadır.

İns kelimesi Kur'ân-ı Kerim'de on sekiz yerde daima cin kelimesi ile beraber ve fakat onun mukabili olarak kullanılmıştır. İns kelimesi, yalnızlığın bir çeşit tezahürü olan gizlilik, göz önünde bulunmama anlamındaki cin kelimesinin karşıtı olarak, ünsiyet, beraberlik ve dostluk anlamındadır.

İnsan ise, onun ünsiyetinin ana sebebi değildir. İns'in insan olması, sadece beraberlik, dostluk, ünsiyet kurmasına bağlı değildir. İnsan ancak, ilahi teklife ehliyet kazanması, ilahî emaneti yüklenmesi ve buna bağlı olarak imtihan için hayır ve şerre kabiliyetiyle insan olabilir. İnsan kelimesi Kur'ân'da altmış beş yerde geçmektedir. Geçtiği her yerde özellikle bağlamını dikkate alarak tetkik ettiğimiz de, tespit edeceğimiz husus, daima insanı insan yapan niteliklerinin öne çıktığıdır. Ancak insanın temel nitelikleri olarak kabul ettiğimiz bu hususların hemen hemen daima olumsuz sayılabilecek türden olması dikkati çekmektedir. Acaba insan bütünüyle şer olan, bundan dolayı da zincirlenmesi gereken bir varlık mıdır? Nitekim bir çok müellifin, olumsuzlukları sebebiyle temiz yaratılışa uygun bulmadıkları bu nitelikleri, sadece “hakikati örtbas ederek görmezlikten gelen kafir” insana mahsus olarak anlamışlardır. Halbuki, tüm insanların temel nitelikleri olan bu hususları Kur'ân'ın olumsuz bağlamlarda ve üsluplarla nakletmesi, insanın potansiyel olarak şerre de meyilli olması sebebiyle, önceden hatırlatmalar yaparak dikkatli olmasını sağlamak ve gerekli tedbirlerini almasına imkan tanımak içindir. [638]

İnsan, bir damla kan ve bin kaygı dediğinde önemli bir hususa temas etmişti Sadi Şirazi. Aynı şekilde insan üzerine yaptığı değerli araştırmalarından sonra ulaştığı sonucu, insan bu meçhul olarak sunma mütevaziliğini gösteren AIexis Carrel, onun kompleks yapısına dikkat çekmiş ve fakat asla göz ardı edilemeyeceğini ihtar etmiştir. Gerçekten insan, son derece karmaşık ve parçalanmaz bir bütünlüğe sahiptir. İnsan, anatomistlerin parçaladıkları bir kadavra, psikologların ve manevi hayata hakim olanların inceledikleri bir şuur ve iç gözlemin her birimize sırları açıkladığı bir şahsiyettir. O, dokuların, vücudun sıvılarını meydana getiren kimyevi cevherlerin toplamıdır. Birleşim kanunlarını fizyologların incelediği; besleyici sıvılarla dokuların harikulade bir toplamıdır. O, bilinç ve organların da bir toplamıdır ki, zaman içinde uzayıp gider ve sağlık uzmanlarıyla eğitimciler, onu en iyi bir gelişmeye sevk etmek için çalışırlar.

İnsan hakkında her geçen zaman gelişen bunca bilgi ve tecrübemize rağmen, yine bilmediklerimiz bildiklerimizin yanında daha büyük kalmaktadır. İnsanı inceleyen çeşitli alanlara ait uzmanların cevabını araştırdıkları soruların büyük bir kısmı cevap bulamamaktadır. İç dünyamızdaki muazzam bölgeler henüz bilinmemektedir. Kimyevi cevherlerin molekülleri, dokuların geçici ve kompleks organlarını terkip için nasıl uyuşuyor, nasıl bir düzen kuruyorlar? Döllenen bir yumurtanın içinde bulunan genler bu yumurtanın içinde gelişen insanın karakterlerini nasıl tayin ve tespit ediyorlar? Dokular, dokulardan ve organlardan meydana gelmiş bir topluluk halinde nasıl örgütleniyor? [639]

Hem kompleks hem de basit bir organizmanın oluşumunu bilemiyoruz. İnsan hayatının süresinin, psikolojik ve fizyolojik zamanın mahiyeti nedir? Dokulardan, organlardan, sıvılardan ve bilinçten oluşan bir varlık biliyoruz. Fakat beyin dokuları ile bilinç dokuları arasındaki ilişkileri hala bilemiyoruz.

Hatta bunların fizyolojisini bile bilmiyoruz. Organizmayı, irade ile ne dereceye kadar değiştirmek mümkündür? Organların hali, ruh üzerine nasıl tesir ediyor? Sinir sistemindeki dengeyi, hastalıklara ve yorgunluğa karşı direnci motive eden şeyin ne olduğunu bilmiyoruz. Maneviyat duyusunu, muhakeme yetisini ve cesaretimizi nasıl arttıracağımızı da bilemiyoruz. Entellektüel, ahlaki, estetik ve mistik uğraşların önemi nedir? Estetik ve dini duyguların manası nedir? Telepatik iletişimden sorumlu enerjinin mahiyeti nedir? [640]

Uzun bir alıntı ile kaydettiğimiz yukarıdaki endişe ve sorular 1930'larda Alexis Carrel tarafından gündeme getirilmiştir. Aradan geçen 70 yıllık bir, sürede sosyal ve fen bilimleri sahasında elbette çok önemli gelişmeler oldu. Ancak şunu hemen söylemeliyiz ki, özellikle insana ilişkin bilgilerden, bilhassa onu bir bütün olarak değerlendirebilecek düzeydeki bütüncül yaklaşımlardan önemli ölçüde hala mahrumuz. Nitekim Carrel, geçmiş devirlere mukayese yaparak yaşadığı dönemde önemli gelişmelerin yaşandığını; mesela, “çocuk ishali, verem, difteri, tifo v.s. gibi hastalıklar ortadan kalkarken ve ölüm de azalırken, akıl hastalıklarının arttığını”, hatta “bazı ülkelerde akıl hastanelerinde müşahede altında tutulan delilerin sayısının, hastanelerdeki diğer hastaların sayısını aştığından” [641] şikayet etmektedir.

Gerçekten de çağımızın insanı, onca gelişmiş teknolojiye ve onun getirdiği yaşanması nispeten kolaylaştırılmış bir hayata sahip olmasına rağmen, hala kalabalıklar içinde yalnızlığı ve güvensizliği yaşamaktadır. Sahip olduğu işini, servetini, varlık sebeplerini yitirme endişesi taşımaktadır. Hiç kimse ne türden olursa olsun, kendisine sağlanan güvenden tatmin olmamaktadır. Carre’nin de dediği gibi, bunun şüphesiz en önemli sebebi, çağımızda var olan medeniyetin vahim durumudur. Çağdaş makine medeniyeti bize, yani insana uygun değildir. “Bu medeniyet bizim gerçek tabiatımız bilinmeden kurulmuştur. Bilimsel buluşlardan, insan arzularından, hayalinden ve teorilerinden doğmuştur. Bizim elimizle kurulmuş olmasına rağmen bizim ölçülerimize göre olmamıştı.” [642]

Plan ve programı yapılan her hususta insan merkeze alınmalıydı ve her şeyin ölçüsü onun fıtratı, tabii yapısı olmalıydı. Oysa insan, kendi programladığı yeni medeniyette bir yabancıdır. Bu alemi kendisi için organize etmesini bilmemiştir, çünkü kendi doğasını dikkate alamamış, dahası buna dair olumlu bir bilgi elde etmeyi düşünmemiştir. Modern insan, kim olduğunu unutmaya başladığı gün yaktığı ateşte ellerini de yakmıştır. Doğal çevre üzerinde egemenlik kurmak için Faust tarzında ruhunu satmakla, çevreyi kontrol etmenin, çevreyi boğmaya dönüştüğü ve ardından yalnızca çevreyi öldürmekle kalmayıp, intiharı da getiren bir durum yaratmıştır. [643] İnsanın bin bir hayal ve ümitle, kurtuluşunun garantörü olarak ürettiği teknolojinin doğal çevre üzerinde yaptığı yıkım, su, hava, ve çevre kirlenmesi sorunu vb. tüm sorunlar, modern insanın tutulduğu hafıza kaybı ya da unutkanlık hastalığından ileri gelmektedir. Denebilir ki, modern insan bu gün kim olduğunu unutmuştur.

Şüphesiz insanın kendisini unutması, ürettiği teknolojinin baş döndürücü büyüsüyle gözlerinin üstüne çekilen gurur ve kibir perdesinin engellemesiyle, her yerde ve her durumda görmesi kaçınılmaz olan en büyük ve yegane hakikati göremez olmasındandır. [644] Elde ettiği teknolojik güce dayanıp, yerin mutlak hakimi olarak kendisini gören modern insan, böylece göğe isyan etmiş, kalbin ışığına değil de, rasyonalitenin hizmetine girmiş insan aklının, duyuların verilerini elekten geçiren gücüne dayalı bir bilim' yaratmıştır. Modern zamanlarda edebi bilimlerin çöküşünün nedeni, insanın kendisi ve her zaman sahip olduğu benlik hakkındaki doğrudan bilgisini yitirmesi ve kendisi hakkında dışarıdan edinmeğe çalıştığı dolayı dışsal bir bilgiye, kenardan alınmış ve iç bilincinden, tekerleğin ekseni ve her zaman insanın önünde durup, onu bir ışık şuası gibi göksel güneşe bağlayan çubuklardan yoksun, edebi anlamda yapay bir bilgiye dayanmasıdır. [645]

Gerçek şu ki; “zekamız ve buluşlarımızla kurulan çevre, bizim ne fiziğimize, ne de kişiliğimize uygundur. Bize yaramıyor. Bu çevrede perişanız. Burada ahlaken ve zihnen yozlaşıyoruz. Asıl tükenmekte olanlar, sanayi uygarlığının doruğuna ulaşmış olan toplumlar ve uluslardır. Çok çabuk barbarlığa dönen yine bunlardır. Bilimin onlara getirdiği rakip çevre karşısında savunmasız kalıyorlar. Bu hastalığın tek çaresi, kendi hakkımızda edineceğimiz köklü ve derin bilgi sayesinde bulunacaktır. Bu bilgi sayesinde modern yaşayışın bilincimize hangi mekanizmalarla zarar verdiğim göreceğiz. Bu çevreye nasıl uyum sağlayacağımızı, bundan nasıl korunacağımızı ve bir devrim kaçınılmaz hale geldiği zaman onun yerine neyi koyacağımızı öğreneceğiz. Bu bilgi bize ne olduğumuzu, güçlerimizi ve bunları nasıl günün meseleleri haline getireceğimizi gösterecek, bedensel yetersizliğimiz, fikri ve ahlaki hastalıklarımızı açıklayacaktır. Organik ve ruhi faaliyetlerimizi içine hapseden şiddetli kanunları ancak bu bilgi açıklayabilir. Yasakla yasak olmayanı ayırt etmemizi, keyfimize göre çevremizi ve kendimizi değiştirmekte serbest olmadığımızı yalnız o öğretebilir.” [646]

İnsan, mutlağı arayan, sonsuza kadar gitmek isteyen ve idealist değer tanıyan tabiat üstü bir varlık, doyumsuz bir ihtiras, sınır tanımayan, sorumluluk taşıyan ve kavrayan, geleceğe sahip olan, hürriyet isteyen, düzene karşı baş kaldıran, toplumcu olan, düzen isteyen, güzelliği beğenip adaleti arayan, bir çok çehreye girebilen, aşkı tanıyan, kefalet edebilen, vicdan sahibi olan, iç ve dış dünyası farklı, oluşturabilen, ahlak sistemini kurabilen, ıstırap çekebilen, araç kullanan ve yapan, atmosferini aşmak isteyen, hayal kurabilen, mana kapısını açan, alim olabilen ve inanan bir varlıktır. İnsanda mevcut, nihayetsiz güçsüzlük ve her şeyin ölçüsü olma, ümitsizlik ve gurur, cebir ve hürriyet, mutlak bilgi ve cahillik velhasıl nihayetsiz menfi kendine ait olma duygusu ve bir her şeye kadir olma hissi bütün bunlar doğru davranışlara zemin hazırlayan, tabii gerginlikleri doğuran aşırı uçlar topluluğudur. İnsan davranışları için Allah'ın ihsan ettiği ortamdır. Amacı ahlakî enerjiyi yükseltmek olduğundan insanoğlu için hidayet olduğunu söyleyen Kur'ân, insanın bu çelişkiler gerginliğindeki dengeyi bozmamasının mutlaka kaçınılmaz olduğunu kabul etmektedir. Ahlak hayatının en önemli ve ilginç gerçeği bu dengenin her iki taraftan birine kaydırılması ile şeytani bir durumun ortaya çıkması ve bunun da ahlaki neticelerinin her zaman aynı olmasıdır ki, bu da ahlakî çöküntüdür. [647] İnsanî yapı, tüm bu aşırı uçların birleştirilmesi ile meydana gelmektedir. Eğer ondaki bu aşırı uçlar dikkate alınmaz, taraflardan herhangi birisi ihmal edilecek olursa, kişinin insan olarak kalması da, yaşaması da mümkün değildir. [648]

Bünyesinde aşırı uçların birleşmesiyle meydana gelmiş olan insan, İslam'ın nazarında müstakil bir varlıktır. O, ne şeytan, ne de melektir. Bazı tereddi durumlarında kötülük bakımından şeytan derekesine inmeye, bazı terakki durumlarında da temizlik bakımından ruhuyla melekler seviyesine yükselmeye muktedir bile olsa, tabii durumuyla insan, bu ikisi arasında bir varlıktır. Kötülüğe kabiliyeti olduğu gibi iyiliğe de kabiliyeti vardır. Her iki unsur da onun tabiatına yabancı veya ona hariçten yüklenmiş değildir.” [649] İslam'ın en büyük emeli, ferdin ruhunda bu iki zıt kutup arasında bir muvazene temin etmektir. Zira bu muvazene, cemiyetteki muvazeneyi, daha sonra da mümkün olduğu ölçüde bütün insanlıktaki muvazeneyi temine götürecektir. Bunun da bir tek çaresi vardır. O da insanın kendisini arza çeken ağırlıklar karşısında muvazenesini temin edebilmek için yükselmenin ipine yapışmasıdır. Fakat İslam, insanın yücelere bağlanırken mafsallarını koparacak, dünya ile alakasını kesecek derecede ileri gitmesini istemez. Zira, bu da netice itibariyle arzu edilen muvazeneyi bozacaktır. İslam, hayatın hedefleri ile cemiyetin zaruretleri ve ferdin arzuları arasında daimi bir uyuşma, bir muvazene temin etmeye gayret etmektedir. [650]

Konunun bu bölümünde şu hususun da vurgulanmasında fayda bulunmaktadır:

İslâmî bakış açısına göre insan, bünyesinde taşıdığı tüm parçaların dengeli bir bütünlük oluşturmasıyla oluşan varlığın adıdır. Bu bütünlük öylesine kopmaz bağlarla sağlanmıştır ki, bu tür bir ayırım genel bir kabul görmüş olmasına rağmen, insanın birbirinden ayrı, ruh ve beden gibi iki cevherden meydana geldiğini söyleyen herhangi bir ibareyi Kur'ân'da bulmak çok zordur. Kur'ân'da kullanılan nefs kelimesi, kişi veya kendi anlamına gelir. Bu kavramın, durum, yön, mizaç veya insan şahsiyetinin temayülleri olarak anlaşılması daha uygundur. [651]

İnsan, başlangıcı ve sonu, giriş ve çıkışı olan bir hayatın içinde, çok önemli ve o nispette değerli emanetler kendisine tevdi edilmiş, iç dünyası belirli maksatlar için hikmet sahibi bir Kudret Eli tarafından programlanmış bir canlıdır. Bu noktada üzerinde ısrarla durulması gereken husus, insanın çoğunlukla birbirine zıt eğilimlerle dengeli bir şekilde dizayn edilmiş özel bir yapıya, şifreli bir donanıma sahip olduğudur. Şifre, geri dönmek üzere gelinen bu dünya hayatında çözülmesi ve ona uygun davranılmasını zorunlu kılmaktadır. İnsanın özünde taşıdığı şifrenin doğru bir şekilde çözülmesi, bir başka ifade ile, insanın yaratılışıyla neyin sağlandığını anlamak için birbiriyle bağlantılı üç kavramı incelemeliyiz:

Fıtrat, hilafet ve din. İnsanın doğuştan gelen doğası ve doğal mizacı yani fıtratı, kapasite ve ihsanlar boyutu; Allah'ın dünya üzerindeki temsilcisi olarak insanın vekaleti yanı hilafeti; insanın statüsü ve haklarını belirleyen boyut olarak ve terimin en geniş anlamıyla tüm bir hayat tarzı olarak dini, fiili işlem olarak görmekteyiz. Bunlar, insan varlığının çeşitli boyutlarını ahenkli bir kavramsal bütünlük haline getiren ve karşılıklı olarak birbirini tanımlayan kavram setleridir. Fıtrat, kaynağımızı yani Allah tarafından bir amaç için yaratılışımızı ve bunun sonucu olan borçluluğu fark etmemizi sağlayan doğal mizaçtır. [652]

İnsan yeryüzünde Allah'ın halifesidir. Bu kelime gerçekten geniş anlamlar ifade eden derin ve yüklü bir kelimedir. Elbette ki halifenin, hilafetin gerekleri ile ilgili donatılmış olması gerekecektir. Aksi takdir de hilafetin ne manası, ne de değeri kalır. Ayrıca o, tabiî olarak kendisine hilafeti bahşeden zatın nurundan parçalar taşımalıdır. İnsanın yeryüzündeki vazifesinin yeryüzünün imarı olduğunu biliyoruz. Şu halde yeryüzünde Allah'ın halifesi olmak demek, yapmak, icat etmek, imar, tebdil ve tağyir etmek demektir. Bütün bu işler ise Allah'ın fiilleridir. Ancak insanoğluna bir takım parçalar vermiştir ki, insan bunlarla halifelik görevini yerine getirir. İnsan, hem Allah'ın yeryüzündeki halifesi ve hem de kuludur. İkisi birlikte insanın temel tabiatını oluştururlar. Kul olarak insan onun iradesine tabi olmalıdır. O, Allah'ın iradesi karşısında tamamen pasif kalmalı, bu irade emirlerini mevcudat içerisinde nasıl gerçekleştiriyorsa, o da aynı şekilde hayatını O'nun emirleri uyarınca yönlendirmelidir. Onun yeryüzündeki halifesi olması sıfatıyla ise insan aktif olmalıdır, çünkü o Allah'ın bu dünyadaki temsilcisidir. Yeryüzü ile gökyüzü arasındaki köprü, aracılığıyla Allah'ın îradesi'nin bu dünyada gerçekleşip tebellür ettiği vasıtadır. [653]

Ayrıca Allah, insana bir takım imkanlar sağlayarak destek olmuştur. Sunulan bu imkanların en büyüğü bilgidir, ilimdir. İnsandaki en belirgin olan bilgi yeteneği, koruyucu güce sahip olan bir irade kabiliyetidir. Hilafetin manasında ve gereklerinde gizlenmiş bulunan faal güçteki potansiyel imkandır. Çatışma gücünde ortaya çıkan, bir başka ifade ile, Allah'a yönelmek, emirlerini alarak doğru yolu bulma kudreti ile yeryüzünde yerleşip, oradan istifade etme kabiliyetidir.

Daha önceki bölümde din ve denge ilişkisine temas edildiği gibi, din, insanın tabiî eğilimlerini harekete geçiren bir vizyon, iç dünyasının hissettiği ahlâkî davranma ihtiyacına cevap veren bir kaynaktır. Hayatın bütününün, varoluşun gerçekliğiyle uyumunu sağlayan ilahi bir rehberliktir ve insanın, merkezden gelen merkeze karşılık kenarı tanımlayacak bir mesaja duyduğu ihtiyacın karşılanmasıdır. Dinin, kendisi olduğunu vahiy yoluyla deklere ettiği prensipleri tebliğ ve tebyîn eden Allah elçilerinin gerçekleştirmek istedikleri esas vazife, insanın Allah'la yapılmış ana sözleşmeyi temsil eden kalplerdeki yazıyı, insanın kalbi üzerindeki fıtri şifreli yazıyı daha açık ve tatminkar bir şekilde çözebilmesi için vicdanları uyandırmaktır. [654]

İnsan çok yönlü bir varlık olduğu, mayasının, zıtların birleşmesiyle oluştuğuna göre, ilgi ve ihtiyaç alanının da o denli farklı ve geniş olması tabiidir. İnsanda bulunan her bir doğal eğilimin aradığı karşılığını bulması gerekir. Böyle olmadığı takdirde, tek düze davranışlar yoğunluk kazanacak, insana aşırılık hakim olacaktır. Bu ise, doğal dengenin bozulması anlamına gelir.

İhtiyaçlar açısından genel bir tasnif yapmak gerekirse, insanın mutluluğu;

1) Manevî/içsel

2) Bedenî/fiziksel

3) Sosyal ihtiyaçlarının karşılanmasına bağlıdır.

Manevî ihtiyaçlar;

a) İnsanı diğer varlıklardan ayıran en belirgin özelliği olan akletme faaliyetinin ilimle takviye edilmesi,

b) Eyleme dönük faaliyetlerinin ise, güzel ahlakla güçlendirilmesi;

Bedenî ihtiyaçlar;

a) Sağlık açısında dikkatli davranmak,

b) Görüntünün güzelliği açısından yeme, içme ve giyinme ile ilgili dengeli davranmakla,

Sosyal ihtiyaçlar;

a) Malî imkanların elde edilmesi,

b) Toplum içerisinde sosyal statü elde etmek suretiyle, insanın içerisinde bulunduğu ortamda itibar elde etmesi ile karşılanabilir. Allah'tan dünyada istenen hasene [655] bunların bütününü kapsamaktadır. [656]

Hasene; insanın psikolojik, fiziki ve sosyal hayatıyla ilgili olarak elde ettiği kendisini mutlu eden tüm nimetlere verilen genel bir isimdir. [657] Hasene, aslı itibariyle sahip olduğu güzelliğe eksikliğin karışmadığı şeydir. [658] Bütün bunlardan anlaşılan; güzelliğin, insan hayatının dengesi açısından izlenmesi gereken ideal bir çizgi olduğudur. Hayat ve ölümle başlangıç ve sonuç sınırları belirlenen hayatın ana amacı en güzel eylemdir. [659] Dikkat edilirse, burada çok eylem denmiyor. Yeryüzü sınavının omurga noktasını hep en güzel esprisi oluşturmaktadır. [660] Bunların ötesinde güzellik ve estetik olarak hasene, insanın doğasında yer alan en asil duygulardan birisidir. Estetik duygusu en uygar insanlarda olduğu gibi, en ilkel insanlarda da vardır. Hatta zeka kaybolsa bile estetik duygusu yaşar; çünkü budalalar ve deliler de sanat eseri meydana getirebiliyorlar. Görenler ve işitenler üzerinde estetik bir heyecan uyandıran ses dizeleri veya biçimlerin yaratılması, doğamızın temel gereksinimidir. İnsan her zaman hayvanları, çiçekleri, ağaçları, gökyüzünü, denizi ve dağları sevinçle seyretmiştir. [661] Güzellik, onu keşfetmesini bilenler için tükenmez bir haz kaynağıdır. Çünkü ona her yerde rastlarız. O, kaba çiniye şekil veren veya onu boyayan, tahtayı yontup onu mobilya haline getiren, ipeği dokuyan, mermeri yontan ellerden çıkar. O, ressamların, müzisyenlerin, şairlerin sanatında olduğu gibi, büyük cerrahların kanlı sanatında da görülür. Galile'nin hesaplarında, Dante'nin hayallerinde, Pasteur'un deneylerinde, güneşin okyanus üzerinde doğuşunda kışın yüksek dağlarda kopardığı fırtınalarda da bulunur. Atomlar ve yıldızlar aleminin sonsuzluğunda, insan beyninin ifade edilemez ahenginde, başkalarının kurtuluşu için kendini düşünmeden feda eden insanın ruhunda daha dokunaklı bir hal alır. Bütün bu şekillerin her birinde, evrenin çehresini yaratan beyin maddesinin meçhul bir misafiri olarak kalır. Güzellik duygusu birden bire gelişmez. Benliğimizde ancak potansiyel halde bulunur. [662]

İlahî rehberlik olan din, hem insanın ve hem de tüm evrenin dengesinin korunup, gözetlenmesinde Hasene'y'i izlenmesi gereken bir yol olarak takdim etmektedir. Hasene, tüm varlıkların tabii yapısından var olan temel taşı, yaratıcının imzası olduğu için, Allah'ın davetine hüsna olarak [663] cevap verenler ve hasene çizgisinde tavır ve davranışlarını düzenleyenler, dünyada yine hasene ile mukabele olunacaklardır. [664] Bir bakıma aradıkları madeni bulacak, gizli hazineye ulaşacaklardır. Dikkat çekici olan bir husus da, dünyada elde edilen hasene çizgisinin, aynen ahirete de uzanmış olmasıdır. [665] Bundan dolayı, cennet ve cehennem, dünyada hem elde edilen ve hem de yaşanan, ahirete dünyadan götürülen kazanımlardır.

Her şeyin yaratılışını güzel yapan [666] tarafından en güzel surette [667] ve en güzel kıvamda [668] yaratılan insan, güzelliğe güzelle cevap vermek, böylece en güzel davranışlarda bulunmak için [669] yeryüzü yolculuğuna çıkmıştır. Zira Allah, insanların yaptıklarından ancak güzel olanları kabul etmektedir. [670] Bunun için; sözlerin en güzeli olarak Allah'ın indirdiğine [671] uyarak [672] en güzel numuneleri örnek alarak [673] ana prensip olarak da, Allah'ın kendisine ihsanda bulunduğu gibi, o da tüm varlıklara karşı ihsan da bulunacaktır. [674] İnsanlara sözün en güzeli söylenecek [675] ana ve babaya bilhassa güzellikle muamele edilecek [676] ahirette karşılığının güzel olması için sahip olunan imkanların mümkün mertebe Allah yolunda feda edilmesi suretiyle, ona güzel borçlar verilecek [677] kötülüklere güzellikle karşılık verilecek [678] selamlanıldığında bile daha güzeli ile mukabele edilecek [679] yetim ve kamu mallarına en güzel tarzda yaklaşılacaktır. [680] Nihayet, nihâi güzelliğin gerçekliğini tasdik edip [681] en güzel isimlerin sahibine [682] tüm benliğini ihsan üzere teslim ederse [683] insan, en güzel dostlarıyla [684] en güzel makamlara [685] ulaşacak ve en güzeli ziyadesiyle [686] bulacaklardır.

İnsanın insan olmasının temel taşı olan Hasene çizgisinin sürdürülmesi, tüm varoluşun dengesinin özünü oluşturduğu gibi, insanın dünyaya geldiğindeki safiyetiyle dönüşünü sağlayacak en sağlıklı yoldur. Bu çizginin izlenmesiyle insan, fıtratını keşfedecek, içinde taşıdığı emanetleri zayi etmeyecek, asıl hürriyetine kavuşacaktır. Tüm kutsal kitaplarda insanın önüne konulan hedef, her zaman ölçüyü bilmek ve ölçüye, insanın kalıcı ve ilk doğasına, fıtrata dönmek olmuştur. İnsanın kendi ayakları üzerinde kıyamını gerçekleştirmesi özgürlüğüne, özgürlüğü ise, Allah'ın insanı yaratırken ona kendi ruhundan üflediği ilahi özü örten her türlü perdeyi delip, engelleri aşma çabasına bağlıdır. Unutulmamalıdır ki, mutlak özgürlük yalnızca Allah'a aittir ve insan ilahi niteliklere bürünebildiği ölçüde özgürlüğe ulaşabilir. Özgürlük bir laissez-faire/istediğini yapma, ya da keyfince davranma eylemi değildir. [687] Gerçek özgürlük, insana, mutlak gereklik ve mutlak özgürlük olan bir'e yaklaşıp, sonunda onunla birleşmesini sağlayacak tamlığa ulaşma imkanı veren özgürlüktür. [688] Özgürlüğe giden tek yol, içsel bağımsızlığa ulaşmaktan geçer. Her tür gibi, insanın da kendine özgü bir yapısı vardır ve gelişimini bu yapı çerçevesinde sürdürür. Özgürlük, işte bunu, yani insanın varoluşu ile birlikte getirdiği kendi öz yapısına uygun biçimde gelişip, kemâle erme imkanlarına sahip olmasıdır. Gerçek özgürlük, kişinin doğasının gereklerine göre davranmasını da içine alır. Teslimiyet anlamına gelen İslam'ı, insanlığın doğal dini yapan da bu anlayıştır. Bu anlayış, insanın kendine uygun gelişim koşullarını sağlayan yasalara uyumunu ve itaatini gerektirir. Bu amacı destekleyen her otorite, akılcı bir otoritedir. Hakim insan, önce içine, sonra dışına hükmedendir. Kamil insan, hükmüne hükmeder. Böylece iç ve dış tesirden kurtulup imana bağlanır.

J.J.Rousseau, yaratanın elinden çıkan her şey iyidir, her şey insanların elinde bozulur, demektedir. O'na göre hürriyet; insanın tüm davranışlarında serbest olacağı anlamına gelmez. Hür adam, her istediğini yapan adam demek değildir. Kuvvetleri ile arzuları arasında dengeli olan insan demektir. Her insan, her istediğini yapsa, kimse hür olamazdı. [689]

Hasene çizgisini izleyen insan, Allah'ın lütfettiği ruhun; İblisle, balçık ve toprak tarafına galip geldiği teomorfik insandır. Şüphe ve tereddütten, iki sonsuz arasındaki çelişkiden kurtulmuştur. Bu çizgi de aranan, bu anlayışın çıkış noktası, Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmaktır. Bu, bütün sabit ve geleneksel ölçüleri bir kenara itip, mutlak hedefe ve mutlak kemale doğru ilerlemek demektir. Tektip insanın basmakalıp biçimleri içinde sıkışıp kalmak yerine, sonsuz bir olgunlaşmadır. Allah'ın boyasına sahip çıkan bu anlayışa sahip insanın üç özelliği vardır: Doğruluk, iyilik ve güzellik; bir başka deyişle bilgi, ahlak ve sanat. O, Allah'ın halifesidir. Aşk ve bilgiyle donatılarak yeryüzüne sürülmüştür. Her şey onun emrindedir. Melekler bile onun önünde secde etmişlerdir. Allah'ın halifesi, kullukla, emanet yükünü taşıyarak tarihin sonuna ve tabiatın nihai sınırına gelip dayanmıştır. [690] Bütün hayat tezahürlerinde amaçlanan, insanı, yüzüne sadece yere dönük ne de sadece gök'e birisi olmasını önleyerek vasat bir varlık olarak devamını sağlamaktır. [691]

1- İnsan Ve Fıtrat

İnsan parçalanmaz bir bütündür. Onda imtiyazlı hiç bir saha yoktur. İç dünyasının sonsuzluğunda her şeyin bir manası vardır. İnsan hakkında yapılacak araştırma, onun iç dünyasında daha derin keşifleri mümkün kılacak ve aynı zamanda, her parçayı bütününe göre etüt etme gerekliliğine cevap verebilmelidir. İnsan, özünde ilâhî bir söz taşımaktadır. Mutlak yaratıcı, ona bu sözü ilka etmiştir. [692] İnsan kendisine ilka edilen bu sözün gereğini yerine getirebilecek donanıma sahiptir. Daha önce de çeşitli vesilelerle geçtiği gibi insan, doğuştan, bozulmamış, aslî ve saf bir yaratılışa sahiptir. Bu yaratılış, insanın bir değer olarak varlık alanına çıkmasını irade edene İlahi irade'nin tasarımına tam olarak cevap verebilecek niteliktedir. Bu nitelik fıtrat olarak adlandırılmış ve fıtrat, ısrarla izlenmesi gereken bir yol olarak takdim edilmiştir. [693]

Burada fıtrat teriminin üzerinde daha detaylı olarak durulacaktır. Fıtrat kelime olarak nedir ve hangi anlamlarda kullanılmıştır? Denge açısından fıtrat neyi ifade etmektedir?

Fıtrat kelimesi, fatr kökünden türetilmiş, çeşit ve tür bildiren mastar bir kelimedir. Fatr, uzunluğuna yarmak, ayırmak demektir. Fatartü'ş-Şate denildiğinde, koyunun sağıldığı, Fatartü'l-Acin ile de, hamurun ekmek yapıldığı kastedilir. Bu kullanımlardan hareketle Allah'ın yaratıklarını fatr etmesi; süzülmüş bir biçimde, belirli bir yapı ve mahiyette varlıkları yaratması ve onları belirli özellikleriyle ortaya çıkarması anlamına gelmektedir.

Ftr harflerinden oluşan kelimelerin anlam “olarak buluştukları ortak payda, “bir şeyin açılması ve kendini ortaya koymasıdır.” [694] Bir bakıma fıtrat, ekilmiş bir tarlada tohumların patlaması, bir takım değerlerle donatılmış hazinenin kapılarının açılması ve içerdeki kıymete haiz metaların parıltısının dışarıya yansıması görünümünde bir olgudur. Bundan dolayı fıtratta var olan, böylece de fıtrî bir niteliğe sahip olan her bir tezahür, aslı itibariyle önemlidir ve olumludur. Fıtratta olumsuz bir tohum yoktur. İnsanın Kerîm olması da [695] buradan kaynaklanmaktadır.

Kur'ân-ı Kerim'de on dokuz yerde ftr kökünden türetilmiş fiil ve isimler, bir ayette de fıtrat kelimesi geçmektedir. Fiil olarak kullanıldığı Tâhâ suresi 72. ayetinde, “ilk kez yaratmak, bir tür ve tarzda yeni ve orijinal yaratılış” olarak yorumlanmıştır. [696] Fatr, aslında bir şeyin uzunluğuna yarılması anlamında kullanılır. Kur'ân-ı Kerim'de Allah'a nispet edildiğin de, özen gösterilerek, belirli bir amaca yönelik, ilk kez ve orijinal olarak yaratması, icat etmesi anlamına gelir. Sanki Allah fatr faaliyetiyle, yokluk perdesini yarıp, onun derinliklerinde bizzat kendisinin hayatiyet vererek tuttuğu eşyanın meydana çıkması sağlamaktadır. [697] Alûsî de, Allah'ın göklerin ve yerin Fâtır'ı oluşunu [698] ilk kez ve herhangi bir örneği ve benzeri olmaksızın yaratması manasında anlamıştır. [699] Hamdi Yazır'ın verdiği bilgileri kısmen sadeleştirerek aktarmakta faydalı olabilir:

“Fatır, Fatr'dan ismi faildir ki, fıtrat bunun binâi nev'i veya hasılı mastarıdır. İbnu Abbas'tan rivayet edilmiştir ki, 'ben demiş, fatır'ın manasını iyice bilmiyordum. Nihayet bana iki bedevi bir kuyu hakkında muhakemeye geldiler, birisi, Ene Fatartuha yani ben başladım, ibtida ben kazandım' dedi.

Fatr’ın aslı bir şeyi başlangıçta ilk olarak yarmak demektir. Bunun izahı şudur:

Şu an varlık alanında bulunan varlıklar, bu alana çıkmazdan evvel bilinen şekliyle yoktular, ma'dumdular. Şöyle tasavvur olunabilir:

Bir an, gözlerin kapandığı andaki meydana gelen karanlık gibi, gök yüzü, yer yüzü ve tüm varlıkların yok olduğunu, hiç bir tarafta herhangi bir delik, ışık, parıltı olmadığını farz edelim. Ve sonra bu hal içinde iken, bir noktadan bir varlığın belirdiğini, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezayı yarıp orada bir bu'd, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. İşte sonradan yaratılmış varlıkların ilk oluş ânı, yokluk fezasının böyle bir yanlışıdır. Binaenaleyh fıtrat, bir ilmi mütekaddem ile takdir etmek manasını da içeren halk mefhumunun ikinci anlamıdır. Bundan dolayı, bir şeyin bilfiil olan ilk icad u ibdama fatr varlığının ilk durumuna fıtrat, fıtrat üzerine yükselirken meydana gelen gelişimine de tabiat denir. [700]

Benzer açıklamalarla fıtratın özellikle nev'i şahsına münhasır bir yapıda oluşuna dikkati çeken İbnu'1-Esir (544/606) fıtratla ilgili olarak şöyle der:

“Fatr, peyda etmek ve icat etmek, yani yaratmaktır. Fıtrat ise; yaratmanın ve icat etmenin bir halidir. Tıpkı, cilse kelimesinin, oturmanın bir hali, durumu, tarzı olduğu gibi. O halde insan, bir cibillet ve mizaç üzere doğar, bu mizaçta dini kabule hazır bir hal vardır. Eğer herhangi bir engelden dolayı dini terk ederse, ona olan ihtiyacı sürüp gidecektir. İbnu'1-Esir, Hz. Ali'den naklettiği bir hadisle de, fıtratın tezahürlerine, onun tek düze olmadığına dikkati çekmiştir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Kalplerin Cebbarı olan Allah, kalplerin fıtratları üzerindedir.” [701] Fıtrat sünnet anlamında da kullanılmıştır. Nitekim Hz. Ali'den şöyle bir söz nakledilmektedir:

“Kim imamın arkasında açıkça okursa, fıtrata muhalefet etmiştir.” Burada fıtrattan maksat, sünnettir. [702]

Terim anlamında fıtratın tanımı daha çok “dünyaya gelen her insan fıtrat üzere doğar; sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan, Mecusi yapar” [703] hadisinden hareketle yapılmıştır. İlgili hadisi, et-Temhîd isimli eserinde ayrıntılı bir şekilde yorumlayan sarihlerden İbnu Abdi'1-Berr (368/463), fıtrat terimi ile ilgili altı ayrı tanıma yer vermiştir:

Bu tanımları; “ilk yaratılışta Allah'ın insan tabiatına yerleştirdiği yaratanını tanıma eğilimi, doğan çocuğun müslüman olarak doğması, dolayısıyla fıtrattan maksadın İslam olduğu, fıtratın başlangıç anlamını içermesinden hareketle, Allah'ın her insan için başlangıçta belirlediği ve değişmesi mümkün olmayan müminse mümin, kafirse kafir şeklindeki inanç açısından durumu ve bunun tabii sonucu, Allah'ın adem oğlundan başlangıçta misak alması esnasında, O'nun Rabliğini isteyerek ve can ü gönülden kabul edenler fıtrat üzere olmayı temsil ederken, zorla kabul edenlerin ise, fıtratın dışında kalmış olmaları, zorla veya istekli şeklinde bir ayırıma gitmeksizin, Allah'ın insandan başlangıçta kendi rububiyetini tasdike dayalı olarak aldığı misak ve nihayet, Allah'ın kullarını kalplerini dilediği gibi evirip çevirmesi” şeklinde delilleriyle birlikte kritik ederek özetledikten sonra kendi tercihine de yer verir. Ona göre, fıtrattan maksat, dengeli yaratılış (selamet) ve istikamettir. Çünkü Allah, “ben bütün kullarımı hanifler olarak yarattım” buyurmaktadır. [704] Hadiste yer alan hanif kelimesi Arap lisanında, müstakim, salim anlamındadır. [705] İbn Teymiyye buradaki selameti, gönlün batıl inançlardan arındırılmış, sahih olan inançları kabul anlamında değerlendirmiştir. Ona göre, kişinin ana ve babasının Yahudi veya Hıristiyan olmasının onun fıtratı üzerinde etkili olması, batıl ve fasit olan şeylerin arızi olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla eğer insan dışarıdan olumsuz bir etkiye kapılmaz ise, fıtratının selameti ile İslam'a ulaşır.[706]

İlgili hadisin son bölümünde yer alan “Tıpkı bir hayvandan yaratılışı tam bir hayvanın dünyaya gelmesi gibi. Hiç kulağı kesik ve enenmiş bir hayvan yavrusu gördünüz mü?” ifadesinden fıtratın sadece insanlara ait değil, tüm varlıkta geçerli bir kanun olduğunu anlamak mümkün gözükmektedir. Bütün varlıklar kendilerine ait fıtratları doğrultusunda hareket ederler. İnsanın uzuvları, diğer hayvanların oluşumu ve hayatiyetlerini sürdürmeleri ve bütün bir yeryüzü ve sema, genel bir ifade ile yaratılmış olan her varlığın kendine özgü fıtratı vardır ve her şey kendilerine ait fıtratlarından kaynaklanan fonksiyonlarını yerine getirirler.

Bu açıdan bakıldığında, her şeyin fıtratını ve ilgili kanunlarını koyan Allah olduğuna göre, tüm varlıkların kendilerine özgü fıtratlarına uygun davranmaları sebebiyle, Allah'a teslim olmuşlardır ve bu anlamda onlar müslümandır. İslam'ın fıtrat dini oluşunu da bu açıdan değerlendirmek yerinde olur.

Hadiste ifadesini bulan bir başka önemli husus da, fıtratın davranışlar üzerinde belirleyici bir etkisi olmakla beraber, bunun zorlayıcı olmamasıdır. Fıtrat, çevre şartlarına göre şekle giren esnek bir tabiata sahiptir. Her ne kadar insanda Allah'a inanmaya ve bağlanmaya yönelik bir eğilim varsa da, çevre şartları bunu, İslam'ın dışında bir başka din ve inanç kalıbına göre geliştirip şekillendirmeye ya da onu büsbütün köreltip ortadan kaldırmaya yönelik bir etki gösterebilmektedir. Buna göre, çocuk doğduğu anda onda hazır ve sınırları belirlenmiş bir din ya da Allah inancı yoktur, fakat buna tabii bir eğilim vardır.[707]

Ragıp el-İsfahâni ise fıtratı; “süzülmüş bir biçim, görünüş veya cisim üzerinde bir şeyi meydana getirmek, özellikleriyle ortaya koymak” olarak tanımladıktan sonra, bu özelliğin, insanın özüne yerleştirilmiş “Allah'a imana sevk edici gizli bir güç” olduğunu söyler ve buna “Onlara kendilerini kimin yarattığını sorarsan, mutlaka Allah diyeceklerdir” [708] ayetini delil olarak gösterir. [709] Benzer bir tanıma yer veren Seyyid Şerif el-Cürcanî ise fıtratı, “dini kabule müsait bir karakterde yaratılış” olarak tanımlar. [710] Daha genel bir ifade kullanan Ebu'l-Bekâ da fıtratı, “yaratılmış olan her varlığın ilk oluşumunda kendisini başkalarından ayırıcı olarak özüne yerleştirilen nitelikler”, şeklinde tarif eder.[711]

Buraya kadar söylediklerimizden hareketle fıtratı; insanın ve diğer tüm varlıkların zamana ve mekana göre değişmeyen yönü, başka bir anlatışla, ilk yaratma faaliyeti sonucu yaratılışın aldığı ilk tarz ve şekli, henüz dış tesirlerle etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini ifade eden teknik bir terim olarak anlamak mümkündür. Fıtrat, bütün insanlar için ortak ve genel olan yaratılış özelliğidir. İslam anlayışına göre bu yaratılış tam, eksiksiz, kusursuz gelişip olgunlaşmaya elverişlidir.[712]

İnsanın yapacağı tek şey, zaten doğruyu ve hakikati bulmaya müsait şekilde yaratılmış olan duyularını ve aklını, yaratılış amaçları doğrultusunda kullanmak ve onlardan gereği gibi faydalanmaktır. İnsan doğru ve hakikati bilecek şekilde yaratılmıştır. Bunun için de, kabiliyetlerini gereği gibi ve doğru olarak kullanıp, düşünme ve araştırma eylemlerini kesintisiz sürdürmelidir. Çünkü ki fıtrat, ancak bilgi, eğitim ve ahlak yoluyla gelişip, olgunlaşır.[713]

Fıtrat, duyu, akıl, içgüdü ve ruhsal haberdarlık yoluyla, doğru ve yanlış arasında ayırım yapmayı sağlayan bir araçtır. İnsan bu aracın rehberliğini dikkate alarak kendini ve etrafındaki nesnelerin gerçekliğini anlamaya çalıştığında, elde ettiği bilgi, objesine uygun bir şekilde meydana gelecektir. O halde duyular ve aklın doğru olarak kullanılmasıyla, bilginin, objesine uygun, yani doğru bir bilgi olarak meydana gelmesini sağlayacak bir kabiliyet, başka bir deyişle bilginin doğruluğunu temin eden kriterler insana yaratılışta verilmiştir. Fıtratın hakemliği ile ulaşılan bilginin en yüksek boyutu varoluş ile Allah'ın birliği arasındaki ayırımdır. İnsan, yaratılıştan gelen işaretleri yani ayetleri okuma ve anlama kabiliyetine sahiptir. Bu işaretleri; anlama, Allah'ın birliğindeki tüm varlıkların kaynağını anlamaya yol açar. Fıtrat, bu çeşitli analitik seviyelerin ve onların karşılıklı işaret ve sonuçlarının bir anlayış ve görüş geliştirmek üzere ifade edilmesini sağlayan bir kabiliyettir. Fıtrat, doğuştan gelen her insan tarafından sahip olunan bir akıl, bir ahlak duygusu olduğundan, bilinçli bir şekilde uygulandığında, insanın, hayatın sosyal ve kültürel yönlerini armonik bir denge halinde düzenlenmesini kolaylaştırır. [714]

Fıtratı önceden kurulmuş bir ahenk olarak algılamak, yerinde bir değerlendirmedir. Tabii haliyle bütün bir varoluşun dünyası, kendi arasında uyumu ve dengeyi ortaya koyan fıtratlarına uygun seyrini sürdürmektedir. Tüm bozulmalar, her şeyin kendi fıtratının izini takip etmemesiyle meydana gelmektedir. İnsan fıtratı insan için, bir atın doğasının o atı belirlemesi gibi, belirleyici bir niteliğe sahiptir. Bir insanın üstün meziyetlere sahip olması veya ahlaksızlıklar içinde kalması, başarı veya acı çekmesi ve aktif veya pasif oluşu, kendine mahsus fıtratının ifade ettiği modele ne ölçüde yaklaşıp yaklaşamadığına bağlıdır. İnsanın özgürlüğü ve refahı, fıtrî modelinin rehberliğinde kendisini gerçekleştirmesi ile mümkündür. Bundan dolayı ilahi vahiy, insanı daima asıl ve temiz fıtratını korumaya davet etmekte, tüm yanlışlıklarının fıtratının sesine kulak vermemesi sonucu meydana geldiğini hatırlatmaktadır. Bundan dolayı Allah kurtuluşa ermenin yolu olarak, bir bakıma terk edilen asla yeniden dönmek anlamına geleni tövbeyi önermektedir. [715]

Allah Rahîm ve Vedûd'dur. [716] Eğer Allah'ın sevgi sıfatı olmasaydı, kullarına hidayet yollarını göstermez, mümin kulunun tövbesinden dolayı sevinç duymazdı. Öyle ki hadiste, üzerinde azığı bulunan devesini çölde kaybeden kişinin, yorgunluktan uykuya dalıp, uyandığında devesini kaybettiği yerde bulması ile nasıl sevinirse, Allah da mümin kulunun tövbesine o denli sevineceği haber verilmektedir. [717] Tıpkı bunun gibi, kendisine gaflet arız olup da, neva ve heves çöllerinde kimliğini kaybeden kişinin yapacağı şey, hemen terk ettiği ilk mekanına yani bozulmamış sâf fıtratına teslimiyetle dönmesidir. Şüphesiz kaybettiği şeyi orada bulacaktır. Tövbe, terk edilen fıtrata gönül huzuru ile geri dönmektir. [718] Sevgi dolu olan Allah'ın zaman zaman kimi uyarılar yapması, insanın terk ettiği asla yeniden dönmesini sağlamaktır. Terk edilen asıl şüphesiz insanın temiz fıtratıdır. Nitekim, Zuhruf suresi 48. ayette “Halbuki kendilerine gösterdiğimiz her işaret, öncekinden daha etkileyici idi ve her defasında onları belki (Bize) dönerler diye azaba çarptırdık” şeklinde anlatılan dönerler ifadesi ile ilgili Muhammed Esed şunları kaydetmektedir:

“Allah'a dönme kavramı, Allah'ın varlığını kavrama içgüdüsel yeteneğinin insan tabiatında mevcut olduğunu, Allah'tan uzaklaşmanın ise aslî bir eğilim veya durum olmayıp yalnızca manevi dejenerasyonun bir sonucu olduğunu ima eder”. [719]

II- Fizikı Yapıda Denge

Fiziki yapıda dengeden kastımız, insanın biyolojik yapısı ve bu yapının hem kendi arasındaki ilişkilerindeki ahenk, hem de dış dünyaya karşı gerekli ve yeterli olan donanımına işaret etmektir. Ancak hemen ifade edelim ki, temel özelliği hidayet ve rehberlik olan Kur'ân-ı Kerim'in diğer bir çok konuda olduğu gibi, yaratılış konularında da tıpkı bir biyoloji kitabı gibi tafsilatlı ve sistematik bilgiler vermediği açıktır. Bizim burada yapacağımız tespitler, biyolojik bir varlık olarak insanın, temeli tevhide dayalı önceden kurulmuş ahenk düşüncesine delalet eden Kur'ânî terimlerden hareketle bir sentez oluşturmaya çalışmaktır.

İnsanın yaratılışıyla ilgili Kur'an referanslarında üç temel boyut vardır:

Birinci olarak insanın kilden oluşumuyla ilgili oldukça sık referanslar vardır. [720] Burada kullanılan salsal terimi üzerinde filoloji otoriteleri, onun bir ses yayan kurumuş kil olduğu konusunda fikir birliği içindedirler. Kur'an'da terim, sadece insanın yaratılışıyla ilgili olarak kullanılmıştır. Bunu, daha önce de belirttiğimiz gibi, insanı tanımlayan bir karakteristik olarak net ve açık konuşma gücünün ifadesi olarak kabul ediyoruz. İkinci olarak insanın tam olarak şekillenmesi ile ya da başka bir deyişle ilahi yaratma işlemi ile insanın meydana getirildiği işlemler arasındaki bağlantı ile ilgilidir. [721] Üçüncü ve en önemli boyut Secde suresinin 6-9. ayetlerinde tekrarlanır ki, burada bu üç eleman kavramsal bir anlayış yapısında bir araya getirilmiştir.

İnsanın tamamlanması boyutu, insan potansiyellerinin, bilincin, duyuların, içgüdü ve aklın meydana getirilmesi Allah'ın ruhunun her insana üfürülmesidir. Tüm prosedürün ahengi yine bu üçüncü elemanda bulunur. O, ilahi isteğin amacı olan insan varlığına daha yüksek bir boyut ve potansiyel kazandırır.

Yaratılış, insanın ortak bir başlangıca, bir biyolojik şekle ve doğaya sahip olmasından daha fazlasını ifade eder; bütün bilgi, sorgulama ve spekülasyonun Allah'la olan ilişki tarafından yapılanmasını gerektirir. Yaratılış, tek bir olay olarak değil daha çok Allah'la bağlantılı bir çok karakteristiğin açılımını içeren bir işlem olarak anlaşılabilir. Bu yüzden eğer anlamlı olması ve amacını yerine getirmesi isteniyorsa, bilginin toplanmasında duygu ve mantığın uygulanması, asıl kaynağıyla yani Allah'la birleşerek dengelenmiş sabit bir dinamik olmalıdır.[722]

İnsanın fiziki anlamdaki temel yapısal mayası, “karışık nutfe (Min Nutfetin Emşac’den meydana gelmiştir. [723] Bu karışıklık genellikle müfessirler tarafından “erkeğin suyunun kadının suyu ile karışımı”,[724] bir başka ifade ile “spermin, kadın yumurtasıyla birleşmesi durumu” [725] olarak yorumlanmıştır. Fiziki yapının nasıl bir denge üzerinde kurulduğuna işaret eden ikinci bir yorum daha var ki, buna göre Emşâc, insan vücudunun varlığını sağlıklı bir şekilde devam ettirebilmesi için gerekli olan iç donanım demektir. Bir bakıma insanların tabiatlarını belirleyen çeşitli unsurlardır.[726]

Muasır müfessir Hamdi Yazır, bu bölümün yorumunda, rivayet yoluyla gelen tefsirler için de bilhassa ikisinin şayanı dikkat olduğunu vurgulamaktadır. Bunlardan birincisi; nutfenin içerisindeki atomik inceliklere ve insanın hususiyetlerine sahip olan damarlar şeklindeki İbnu Mesud'dan rivayet edilen yorum, ikincisi ise; nutfenin teşekkülüne kadar geçirdiği ve ayette zikredilmeyen kimi şeylerden süzüle süzüle, çeşitli keyfiyetlere dönüşerek oluşturduğu aşamalardır. Her iki yaklaşımı bir arada değerlendiren Elmalı'lı, “hasılı insan bizatihi ve lizatihi kamil ve kendiliğinden mevcut bir kadim olmadığı gibi, bir anda yaratılıvermiş basit bir mahluk da değildir; dehrin bidayetinden beri devir devir, tavır tavır yaratıla gelmiş, gayri mezkur şeylerin süzülüp birbirlerine katıla katıla imtizaç ettirilmiş ve terbiye edile edile bir takım evsaf ve hususiyet ilave dilerek yetiştirilmiş emşacdam mürekkep bir nutfeden yaratılmıştır” demektedir.[727]

Bu yaratılış son derece estetik ve sağlamlık temellerine dayandırılmıştır.

“Biz onları yarattık, bağlarını sıkıca bağladık ( ve şedednâ esrahum) (vücut parçalarını birbirine sıkı sıkıya bağladık, eklemlerini, damarlarını sağlam yaptık).” [728]

Hamdi Yazır'ın ifade ettiğine göre “esaret maddesi olan esr, aslında sıkı bağlamak manasına mastar olup, bağlamak vasıtası olan kayd ü bende de ıtlak olunur ki burada hilkat bendleri, bedenlerin mafsallarını bağlayan damar ve sinirler ve adaleler gibi bağlardır.” [729] Bir başka yoruma göre, esr, me'sûr anlamındadır. Buna göre anlam, “biz çeşitli uzuvların arasını öylesine sağlam bağlarla güçlendirdik ki, o kadar parçadan tek bir insan meydana geldi” demektir.[730]

Fiziki yapının dengesi açısından değerlendirebileceğimiz tabirler arasında halk, tesviye, ta'dil, takdir kelimeleri kullanıldıkları bağlamları bakımından önemlidir.

Halk kelimesi, hem hakiki ve hem de mecazi anlamda çeşitli şekillerde Kur'ân-ı Kerim'de iki yüz elliden fazla kullanılmıştır. Fiil olarak doğrudan Allah'a nispet edildiği gibi, çeşitli şekillerde insanlara da nispet edilmektedir. Lam-ı tarifli olarak el-Hâlık veya el-Hallâk şeklinde Allah'tan başkası için kullanılması doğru değildir. Kelimenin tüm anlamlarında ortak olan payda; daha önce bir bütün olarak bulunmayan çeşitli malzemelerin, güzelce ölçülüp, biçilip planlanması suretiyle yeni bir şekle sokulması, kendi içinde belli bir manasının olması, tam anlamlı bir bütünlük ifade etmesi, daha önce var olan bir asla ve benzere dayanmaksızın bir şeyin ilk kez ortaya konulmasıdır. Bütünlük, tamlık ve kendi içinde dengede olması, halk kelimesinin ifade ettiği anlamın tüm yansımaları için esas teşkil etmektedir. Bir şeyin kendi özünde taşıdığı plan ve derimi manası; onun bizzat kendisi olmasını sağlayan şey olduğu için, halika kelimesine, insanın yaratıldığı tabiatı, seciyesi anlamı verilmiştir.[731]

Sevvâ fiilinden mastar olan tesviye kelimesi; denkleştirmek, düzeltmek, güçlendirmek, kusursuz kılmak demektir. İnsanın fiziki yapısının tesviyesi [732], onun potansiyel imkanlarının ve güçlerinin denkleştirilmesidir. O kadar ki, eğer bu güçlerden birisi kendisi için belirlenen fonksiyonunu yerine getirirken takdir edilmiş çizgisini aşarsa, bütün sistem hata alarmı verecek ve bu bozulmanın düzeyine göre de çatlaklar meydana gelecektir. [733] Ragıp el-İsfehani'ye göre tesviye; bir şeyi yükseklik veya alçaklık bakımından aynı seviyeye getirip, eşitlemek demektir. Allah'ın insanları tesviye etmesi demek; onların yaratılışlarını kendi hikmetine uygun olarak dizayn etmesidir. [734] Bir başka tanıma göre tesviye; bir şeyin ifrat ve tefritten korunmasıdır. [735] Razi de, insanın Allah tarafından tesviye edilmesini, onun varlık amacına uygun olarak şekillendirilmesi olarak yorumlamıştır. İnsan ilahi teklifleri yerine getirmeye muktedir olabilecek ruhi ve fiziki donanıma sahip olarak yaratılmıştır. [736] Muhammed Esed ise, insanın tesviye edilmesini, insanın kişiliğini oluşturan şeylere yapılan bir atıf olarak algılar ve “bedensel ihtiyaçların ve dürtülerin, duyguların ve entelektüel faaliyetlerin kopmaz bir şekilde birbirlerine sıkı sıkıya bağlandıkları canlı bir varlığın son derece kompleks mahiyetine yapılan bir işaret” olarak yorumlar.[737]

Ancak burada tesviye kelimesinin sadece insanın fizik yapısı açısından kullanılmadığını, ayrıca hem evrenin yapısına [738] ve hem de insanın insan olarak kalmasını sağlayacak fıtrat yolunun mahiyetine ilişkin [739] olarak kullanıldığının gözden uzak tutulmaması gerekir.

Tesviyeyi takiben insan ayrıca ta'dîl edilmiştir. [740] Ta'dîl, bedenin uzuvları arasındaki tenasüp ve insicam olarak tefsir edildiği gibi, [741] tesviyenin kemali olarak denkleştirmek ve mutedil kılmak olarak da anlaşılmıştır. [742] İbnu Kuteybe 213/276 ise ta'dili, yaratılışın sağlam, dayanıklı ve güçlü olması ile tefsir etmiştir. [743] İnce ayar olarak anlayanlar da olmuştur.[744]

Allah insanı takdir etmekle, ona kadir olma imkanları bahsetmiştir. Fakat kadir olma yeteneği insanda sonsuz ve sınırsız değil, belirli miktar ve oranla kayıtlıdır. Takdir kelimesi, bütün mahlukatın varlık ve niteliklerinde her birinin hususiyetlerine göre ölçülü olmalarını ifade eder. Gökyüzü ve yer, yıldızlar ve anasır, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlardan her birine cüsse ve cesametçe birer miktar-ı mahsus, yine her birine bekadan bir müddet-i mahsusa ve sıfat ve elvandan, tat ve kokudan, evza' ve etvardan, husn-u kubuhtan, saadet ve şekavetten, hidayet ve dalaletten bir miktar-ı malum takdir edip, bir kader-i malum ve bir kaderi mahsus ile tahdit ve tahsis eylemiştir. [745]

Tesviye ve takdir ameliyesine tabi tutulan varlıklar, ilahi merhametin en güzel ve tabii tezahürüne nail olurlar ki, bu da hidayettir. [746] Hidayet, yol göstermek, bir yol boyunca yönlendirmek, rehberlik etmek anlamlarına gelir. Bir sistem şeklinde cereyan eden hidayetin bu boyutunda, yaratılan her nesne için uygun beslenme yollarının açılması, hayat boyunca ilerlemesine yardımcı olunması ve taleplerini harekete geçirerek, onun tatmin edici vasıtalara yönlendirilmesidir. Bu tabii yöneliş, gerçekten Rabbani bir hidayettir. Bu hidayet olmasaydı, hiç bir varlık etrafındaki hayatiyetini sürdürmesi için yaratılan nesnelerden faydalanması mümkün olmayacaktı, bunun da ötesinde, hayatın kendisi faaliyetlerini ortaya koyma imkanına sahip olamayacaktı.

Hidayeti;

a) Sevk-i tabiî veya içgüdü

b) İdrak veya duyuların hidayeti,

c) Aklın rehberliği ile elde edilen hidayet

d) Vahiy hidayeti olarak kısımlandırabiliriz. [747] Sevk-i tabiî, mevcut çevrede kendi içgüdüsüyle yaşama vasıtasına doğru harekete geçirilen bir şeyin iç kuvvetidir. Dıştan gelen bir yönlendirmeye veya yardıma ihtiyacı yoktur. Örneğin, bir insan veya hayvan dünyaya geldiğinde, ana rahminden çıkar çıkmaz, hayat kaynağının annesinin memelerinde olduğunu insiyaki olarak hisseder ve derhal onlara yönelir.

Diğer tüm canlılarda, her canlının kendi tabii yapısının ihtiyaç duyduğu yaşama, barınma, güven gibi gereksinimleri sevk-i tabiisiyle hemen karşıladığı, her gözlemcinin müşahede ettiği yalın gerçeklerdir. Dolayısıyla yaşayan her varlıkta, hayat yolunu ve geçimini bulması için bu iç güdü mevcuttur.

İlahi rehberliğin ikinci boyutu, duyu ve muhakeme melekeleridir. Hayvanlar, akletmelerini ve düşünmelerini sağlayacak zekaya sahip olmadıkları halde, kendilerine mahsus hayat ortamlarında ihtiyaçlarını karşılayacak kadar duyu yeteneğine sahiptirler. Bu yetenekleri sayesinde hayat şartlarını; barınma, beslenme, üreme ve emniyet ihtiyaçlarını karşılar ve düzenlerler. Fakat bu yetenek hepsinde aynı değildir. Hepsine ihtiyaçları oranında verilmiştir. Örneğin, karıncada koku duyusu çok hassastır; bu algı sayesinde besinini toplayabilmektedir. Kartal veya akbabada görme duyusu çok keskindir, diğer bir çok kuş ise, avını yukarıdan tespit edemez. Bu tür hidayetin Kur'ân-ı Kerim'de vahiy olarak da ifade edildiğini biliyoruz. Her yaratığa kendi hayat yolunu sunan Allah'ın bir nevi ilhamı olan bu tür vahyin, arıya yapılanı ise, Kur'ân'da bilhassa, belki de çok dikkat çekici olduğu için yer almaktadır. [748] Dış dünyadaki olaylar hakkında bilgi elde etmesine yarayan görme, işitme, tatma, hissetme ve koku alma için gerekli yeteneği de insana verilen idrak ve duyu hidayetidir.

Duyuların ötesinde insana verilen üçüncü bir hidayet şekli daha vardır ki, o da akıldır. İnsana sonsuz bir gelişme potansiyeli kazandıran ve onu yeryüzündeki bütün mahlukatın hizmet ettiği bir varlık haline getiren, kendisine bahşedilmiş bu hidayettir. Buraya kadar yer alan hidayetin her üç çeşidinin de, kapsam alanının sınırlı olduğunu söylemeliyiz. Bir bakıma her birisinin sınırının bittiği yerde diğerinin sınırı başlamaktadır. Varlıkların sahip oldukları en geniş ve ihatalı sınıra sahip olan akıldır. Ancak hemen ifade edelim ki, aklında faaliyet alanı sınırlıdır. Her şeyden önce akıl, ancak duyularımızın hudutları içinde fonksiyonunu icra eder ve onlardan bağımsız hareket edemez. Algıların ve duyuların ötesinde olan bir şeyi aklın anlaması zordur. Kaldı ki akıl, günlük aktivitelerde bile, insana her zaman etkili bir biçimde yol gösteremeyebilir. Çünkü insan aynı zamanda arzulara da sahip bir varlıktır. Hayat çoğu zaman akıl ile arzuların çatıştığı bir alan görünümü arz etmektedir. Akıl, yapacağı bir eylemin insana zarar vereceğini söylediği halde, arzuları onu akimi bir tarafa bırakmaya zorlayabilir. İşte aklın etkisiz kaldığı bu noktada, insana yardım edecek daha gelişkin ve etkin bir hidayet çeşidi ve ilahi merhametin aşkın bir tezahürü olarak vahiy devreye girmektedir. [749]

İnsanın fiziki yapısındaki dengeyi ifade eden kavramlardan birisi de Kebed'dir. Beled suresi 4. ayette, “Gerçek şu ki, biz insanı kebed içinde arattık” buyurulmuştur. Ayette geçen Kebed kelimesini, harflerinin delaletlerinden hareketle İbnu Faris, “meşakkat, şiddet, güçlülük” olarak tanımlamıştır. [750] İbnu Manzur ise, daha çok ve öncelikli olarak; kelimenin kendisiyle kullanıldığı şeyin merkezi, ortası, ekseni anlamına geldiğini anlatır. İsim olarak, insanın merkezi durumunda olan ciğerini ifade eder. Kebedü'l-Ard denildiğinde, yer altında altın ve gümüş gibi madenlerin bulunduğu gizli hazine kastedilir. Kebedü's-Semâ ise; zeval vakti güneşin bulunduğu tam orta nokta demektir. Bir şeyin kebidi, o şeyin en anlamlı tarafı, ekseni, orta kısmıdır. [751] Kelimenin vasat anlamından hareketle, ayet-i kerimede yer alan, insanın yaratılışının mahiyetini anlatan Kebed kelimesine İbnu Abbas [752], Ferra 207/822, Mücahit (104/722) gibi ilk dönem müfessirleri dengeli, düzgün, ahenkli anlamını vermişlerdir. [753] İnsan hem fiziki anlamda yaratılış maksadına uygun yürüyüşü yapabilecek kıvamda, hem de manevi anlamda yükselme kabiliyetine sahip, tüm varoluşun eksenine yerleştirilmiş, sürekli bir yürüyüşle mükellef kılındığı için de, mihnet ve sıkıntılarla, yorgunlukla yüklü bir hayata gönderilmiştir.

Konumuzla ilgili dikkate değer kavramlardan birisi de, tasvirdir. Svr fiilinden mastar olan tasvir, suretle ilgili bir durum olarak, “üzerinde bulunduğu nesnenin başkaları arasından seçilip ayrılmasına neden olan nakışlar, desenler” anlamına gelmektedir. Bu da iki şekilde tezahür etmektedir:

Birincisi, insan ve diğer tüm canlı varlıkların bütününün sahip olduğu ve böylece her birinin diğerinden fark edilebildiği suretidir. İkincisi ise; herkes tarafından hissedilemeyen, sadece belirli kişilerin farkına varabildiği tefekkür ve anlayış gibi belirli nitelikleri içine alan surettir. Şekil anlamına geldiği gibi, cins ve nitelik anlamına da gelmektedir. Ayrıca, şekil ve çizgilerin dengeli bir şekilde düzenlenmesi, kendi aralarında her bir çizginin uygun olan yere yerleştirilmesi olarak da tanımlanmaktadır. Diğer bir tanıma göre de bir şeyin sureti, bir şeyin bilfiil kendisinden meydana geldiği nesnedir.[754]

Aynı kökten gelen ve ölümden sonra kıyametin kopuşunu müteakip tekrar dirilmeyi ifade etmek için üflenecek olan boru anlamındaki, hem mana ve hem de lafız bakımından suret kelimesi ile yakın bağlantısı bulunan sûr kelimesi, insanların yeniden suret kazanmaları ve ruhların cesetlere dönmesiyle meydana gelecek yeni bir oluşumu anlatmaktadır. Anlatıldığına göre, surda bütün insanlara ait suretleri bulunmaktadır. Böylece surun üflenmesi, ruhlarla ilgili cesetlerin buluşması anlamına gelmektedir. [755]

Allah'ın güzel isimlerinden birisi de, el-Musavvir'dir. [756] Tasvirden ism-i faildir. Allah hakkında kullanıldığında, yarattıklarına dilediği gibi şekil ve suret veren” demektir. [757]

“Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yurdu ve göğü de bir kubbe yapan, size şekil veren -çok da güzel bir şekil veren-ve sizi hayatın tertemiz nimetleriyle rızklandıran Allah'tır. İşte Rabbiniz Allah budur: Bütün alemlerin Rabbi olan Allah ne yücedir.”[758]. Ayrıca, [759] İnsanın sahip olduğu çok güzel şekli ifadesi, onun sadece yüzünü değil, Allah'ın insana bağışladığı ve onların yardımıyla insanın hayatını idame ettirdiği bedeni yapısı ile kuvvet ve yeteneklerini de içermektedir. İnsan bu iki özelliğiyle diğer tüm yaratıklardan üstündür ve dolayısıyla onlar üzerinde hüküm sürmektedir.

İnsana kullanabilmesi için münasip oranlarda boy, el, ayak ve diğer organlar verilirken bilgi elde edebilmesi için hissiyat, elde ettiği bilgiden yaralanabilmesi için düşünme ve muhakeme yeteneği beyin (feraset) ve istediği yolu seçmesi ve Allah'ın verdiği yetenekleri hangi yolda kullanacağının bilinmesi için irade kuvveti bağışlanmıştır.[760] Bir başka ifadeyle, insanın sahip olduğu suret, insan hayatının zaruretleri ile uyumlu veya insanın insan olarak hayatiyetini devam ettirebilmesi için diğer canlı varlıklarda bulunmayan ahenkli ve dengeli teçhizata sahip olduğuna işaret etmektedir. [761]

Teğabun suresinin 3. ayetinde, insanın suretinin güzelliği vakıası, göklerin ve yerin hak ile yaratılması gerçeğinin hatırlatılmasından sonra yer almaktadır. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz:

İnsan, tüm varlığı hak'la, hakk'a göre yaratan anlamında, bir ismi de Hakk olan Allah'ın, Hak oluşunun bir göstergesidir. Elmalı'lı Hamdi Yazır'ın Müfessir Alusi (1217/1270)'den istifade ile ifade ettiği gibi, “insanın güzel sureti, kainatın hakk ile yaratılmış olan evsafını, hasaisini kendinde hülasa ederek hakkı batıldan, güzeli çirkinden, hayrı serden, tatlıyı acıdan temyiz ve mümkün ve mukadder olduğu kadar, tasarruf edip, haliktan isteyebilir. Bu veçhile ömrünün hasılına göre kendini ya daha ziyade güzelleştirip illiyyine yükselir. Yahut da çirkinleşir, esfeli safiline yuvarlanır. Demişlerdir ki, insan alemi ulvi ile alemi süfliyi kendinde birleştirmiştir.” [762] Razi güzel sureti iki şekilde yorumlamıştır:

Birinci yoruma göre, en güzelden maksat, en sağlam, her şeyi yerli yerinde, insanın kendisini oluşturması için bir başka şeye ihtiyaç bırakmayacak düzeyde yeterliliğe sahip anlamındadır. Bu yeterlilik duygusu içinde, insanın kendi özünde Allah'ın birliğine ve rububiyyetine delalet eden bir çok işaretler taşıması da yer almaktadır. İkinci yoruma göre, ayette yer alan en güzel suretten maksat, fiziki olarak insanın dış görüntüsündeki dikkati çeken ve hayret uyandıran muhteşemliktir. Her bir uzvun yerine getirdiği fonksiyonu ile fiziki mahiyeti arasındaki ilişki dikkate alındığında bu güzellik hemen fark edilecektir. [763]

İnsanın en güzel surette yaratılmış olmasını, onun hem fiziki olarak; gerek estetik ve gerekse uzuvları arasındaki eşsiz uyum ve tenasüp, hem de yaratılış hikmetine uygunluk içinde taşıdığı yine fiziki yapısına göre ve onunla birbirlerini tamamlayan ruhi dinamiklere sahip olması açısından değerlendirmek en isabetli yorum olarak gözükmektedir. İnsanın sureti güzel yaratıldığı gibi, en genel anlamda bütünüyle hem fiziki sureti ve hem de daha önemlisi olarak içsel/manevi, düşünce ve hisse dayalı yapısı dengenin, kıvama koymanın, ahenkte olmanın en güzelinde (ahsen-i takvim) yaratılmıştır. Tîn suresi 4. ayetinde geçen harf-i çeri, zarf-ı müstekardir. Cümle, Kâinen fî takvimi afısene takvim takdiri ile el-insan'dan haldir. Takvîm, eğriyi doğrultmak, kıvama, nizama koymak, kıymet biçmek, kıymetlendirmek anlamlarına gelir. Takvim kelimesinin tenvinli oluşunu, hem tenkir ve hem de tefhim anlamında anlamak mümkündür. Buna göre ayetin anlamı:

“Biz insanı, her hangi bir takvimin veya büyük bir takvimin en güzelinde yarattık” olur. Bu ise her manasıyla, takvimin en güzel biçimi demek olacağından maddi-manevi her türlü güzelliğe şamil olur. Belinin doğrulmasından, endamının güzelleşmesinden, potansiyel güç ve melekelerinin yükselmesinden, akl-ü irfan ve ahlakıyla ilahi güzelliğe ermesine kadar gider.[764]

Gerçekten insan, zahirî ve batını, güzelliği ve görüntüsü ve muhteşem oluşumu; içinde taşıdıkları ile baş, sahip oldukları ile göğüs, ihtiva ettikleri ile karın, gizledikleri ile avret mahalleri, tuttukları ile eller, taşıdıklarıyla ayakları açısında ortaya konulan görüntüsü ile Allah'ın yarattığı en güzel bir varlıktır. Bundan dolayı bazı filozoflara göre insan, küçük alemdir, zira insan alemde var olan her şeyi özet olarak kendisinde toplamıştır. [765] Çünkü bu denli güzellik sadece insan içindir. Yaratılmış varlıkların bütününde elbette güzellikler vardır, ancak insan kadar engin ve çok yönlü güzelliğe sahip olan bir başkası yoktur. [766] İnsan, varlıklar arasında alemde var olan eşyanın, ruhani ve maddi varlıkların bütün özelliklerini özet olarak ihtiva etmektedir. İnsan, alemde varolan her şeye bir yönüyle benzemektedir. Kuvvet ve prensipleriyle alemi insan temsil eder. İnsan her ne kadar görünüşü küçükse de, alemin bir özü ve özetidir.[767]

İnsanın en güzel kıvamını farklı bir açıdan değerlendiren İbu'l-Arabi (468/543), insanın Allah'ın sıfatlarının tecellisi ve yansıtıcısı olması açısından ayeti değerlendirir. Ona göre, Allah'ın yarattıkları içinde güzellik bakımından insan gibisi yoktur. Çünkü Allah insanı, diri (hayy), alim, kadir, iradesi olan, konuşan, işiten, gören, idare eden, plan ve program sahibi (hakîm) olarak yaratmıştır. Dikkat edilirse bütün bunlar Allah'ın sıfatlarındandır. [768] Hatta bunda dolayı kimi alimler, “Allah Adem'i kendi suretinde yarattı” [769] ifadesini, biraz önce zikrettiğimiz sıfatları ile yarattı şeklinde izah etmişlerdir. Şüphesiz Allah için müşahhas bir suretten bahsedilemeyeceğine göre, ancak manevi olarak onun sıfatlarından kimilerine sınırlı düzeyde sahip olması anlamında anlamamız gerekecektir. [770] Benzer bir açıklamaya yer veren Hamdi Yazır da, insanın güzelliğini, ahsen-i takvim'de olmasına, duygusuz olan şekl-ü suretinde değil, duygusunda ve bahusus hüsün denilen manayı anlamasında ve o duygudan güzellerin güzeli ahsenü'l- halikın'i ve o'nun hüsnü mutlakla en güzel olan sıfat-i kemalini tanıyıp onun ahlakıyla mütehallık olmasına bağlamaktadır. Ona göre, insan fıtratının kıvamı ve namzet olduğu tekamülü budur. İnsan ilk doğuşunda bu kemalde olarak değil, fakat bu kıvama, bu kemale, bu güzelliğe doğru doğrulmak kabiliyeti verilmek manasına takvim'in en güzelinde yaratılmıştır. [771]

Gerçekten de “Allah bugünkü dünya nüfusuyla beş milyar insan yaratmış, bunları hem insan olarak birbirine benzetmiş, hem de ayrı ayrı şahsiyetler, suretler vererek benzetmemiş, birbirinden ayırmıştır. Bu kadar çeşit, sadece insanlar için söz konusu değildir; diğer mahluklarda aynı şekildedir. Birbirine hem benzer, hem benzemez. Bunlar sadece maddi suretlerdir. Aynı şekilde bir de bunca yaratıkların manevi kabiliyet ve hususiyetlerini, karakterlerini ayrı ayrı yarattığını düşünürsek, bunun ne büyük ilim, irade, kudret ve tekvin tecellisi olduğunu anlar, fetebârekallâhü ahsenü'l- halikın demekten kendimizi alamayız.”[772]

Gerçekten insan, “gerek boy-bos güzelliği ve doğruluğu ile günden güne artan suret-i hissiyyesinin güzelliği ve gerek aklının, zihninin ayetleri, hayır olan gerçekleri ve ihtar olunan güzellik ve yücelikleri idrak edebilecek veçhile güzel kabiliyeti ve gerek ilahi ahlak ve evsaf ile tahalluk ve ittisaf edebilecek derece de inkişaf ve tekemmüle müsait olan ahlak güzelliği gibi sureten ve manen her türlü güzelliğe sahip bir varlıktır. Gerek fiziki ve cismani bakımdan, gerek ahlak ve maneviyat itibariyle ruhani bakımdan insan en güzel bir kıvama erebilecek en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Hakikaten insan mahiyetine, insanlık alemine derin bir bakışla bakan ve onun zahirinde ve sırrındaki incelikler üzerinde düşünen kimse, onun kimi entelektüellerin dediği gibi, gayb ve şahadet aleminin birleştiği yer, ifade ve istifade ışıklarının doğuş yeri, hakkın kalemi ile yaratılış kitabına yazılmış akıllara hayranlık veren satırların metin ve naslarını içeren ve onlardaki ilahi sırlar ve dikkate değer şeylerin olmuş ve olacak manalarını açıklayan bir kuşatıcı bir nüsha görür ve Hz. Ali'ye nispet olunan şu mazmunun sırrına dikkat kesilir:

İlâcın sendedir de farkında olmazsın

Derdin de sendedir fakat ki görmezsin

Sanırsın ki sen sade küçük bir cirimsin

Halbuki sen de durulmuş en büyük âlem” [773]

İnsan denen muhteşem organizmanın uzunluğu, uç uça dizili iki yüz bin doku hücresine veya iki milyon mikroba veya iki milyar albümin molekülüne eşittir. Bir hidrojen atomu ile kıyas edilince tasavvur edilemeyecek kadar büyüktür, insan bedeninin büyüklüğü kıyas edilen şeye göre büyük veya küçük olarak görülür. Örneğin, insan dağ ve dünya ile mukayese edilince de küçük olarak görülebilir. Nitekim yerküresinin meridyeni, yaklaşık olarak

yan yana sıralanmış yirmi milyon kadar insan vücudunun uzunluğu kadardır. Gerçekte, insanın uzay içindeki büyüklüğü veya küçüklüğünün fazlaca bir önemi yok. Zira insana ait olanın fizik ölçüleri yoktur. Önemli olan insana dünya hayatında biçilen rolüdür.[774]

Çağdaş fizyolojik etütler, insan ve hayvan bedeninde denge hususunda belirli bir ölçünün korunmasında doğal bir meylin olduğunu ifade etmektedir. Onun için, bu denge bozulduğunda motiv, insan iradesi dışında tamamen fizyolojik esaslar üzerinde cereyan ederek bedende daha evvelce bulunan dengenin korunmasına yönelik gerekli aktiviteyi temin eder. Örneğin, vücut ısısının korunmasına yönelik olmak üzere yüksek sıcaklık derecesinde vücudun buharlaşmak suretiyle sıcaklık derecesini koruyacak teri dökmesi veya kirpikler altına yabancı bir cismin kaçması anında gözün yaş dökmesi suretiyle bu yabancı cisimden kurtuluşun sağlanması gibi eylemler, bu tür bir aktivitenin sonucudur. Bazen bu uyumu sağlayacak olan aktivite, açlık zamanında gıdayı temine girişmek, susuzluk zamanında su içmeye teşebbüs etmek gibi ferdi muayyen bazı iradeli eylemlere sürüklemekle son bulmaktadır. [775] İnsan yapısında bulunan fiziki motivler, dokudaki bir eksikliğin meydana gelmesi ve dengenin bozulması gibi bedenin fizyolojik ihtiyaçlarıyla ilgili doğal motivlerdir. Bunlar ferdi, bedenin fizyolojik ihtiyaçlarının doyumunu sağlayacak hedeflere veya dokuda meydana gelen eksikliği gidermek için daha önce vücutta mevcut olan dengenin yeniden teminine matuf davranışlara yönlendirirler. [776]

Kur'ân-ı Kerim, ferdin kişiliğini koruyan ve varlığının devamını sağlayan çeşitli fizyolojik motivlere işaret etmiştir:

Bunlar arasında, açlık, susuzluk, yorgunluk, sıcaklık, elem ve soluklanma gibi önemli motivleri sayabiliriz. Bunlar doğuştandır, küllidir ve yok edilmeleri imkansızdır. [777] Allah, cennette iken Adem'e açlık ve susuzluğu hissetmemesi, çıplak olmadığından vücudunun tırmalanmaması ve hava değişikliğinden rahatsız olmaması; cennette güneşin olmaması nedeniyle de ıstırap verecek derecede sıcaklık hissetmemesi gibi içinde bulunduğu çeşitli nimetleri hatırlatmıştır. Kendisi ve evlatlarını cennetten çıkararak açlığının izalesi için avcılık ve ekip biçme, susuzluğunun giderilmesi için su yataklarına ulaşmak amacıyla kuyu kazmak ve yol yürümek, iklim farklılığından korunabilmek için dokumacılık yapmak, güneşin sıcaklığı ile gecenin soğukluğundan korunmak için ağaç gölgelerine, mağaralara sığınma ile evleri inşa etme gibi gayret ve çaba ile elde edilebilecek dünya hayatına ait ve tabii olan eylemleri, istismar etmek isteyen şeytanın şirkine düşürmekten sakındırmak bağlamında olmak üzere ikazda bulunmuştur. [778] Bünyeyi korumakla ilgili motiv, gerek insan olsun gerek hayvan, herkeste mevcuttur. Neml suresinin 17-18 ayetlerinde yer alan ayetlerde, karınca da bile bünyesini korumakla ilgili bir motivin olduğunu göstermektedir.

Canlı varlık, canlılık niteliğini kazandığı andan ölüme kadar dış dünya ile devamlı bir mücadele içindedir. Çevre şartları durmadan değişmektedir. Buna karşılık kendi iç düzenini, dengesini, ister biyolojik, ister psişik anlamda olsun, belirli sınırlar içinde sabit tutmak zorundadır. Dış dünyadaki değişiklikler sensorium sistemi aracılığı ile alınır, merkezi sinir sisteminde değerlendirilir, idrak edilir ve bu değişikliğe uygun cevaplar verilmek suretiyle iç denge korunur, yani çevreye karşı uyum mümkün olur. Bir bakıma dış sitüasyonlara karşı birer cevap olarak ortaya çıkan bütün davranışların varmak istedikleri hedef bu denge kurumudur.

Fiziki yapının varlığını dış dünyaya karşı belirli bir dengede sürdürebilmesi ve kendini koruması hususunda ortaya koyduğu davranışlara adaptiv davranışlar denir. Bir başka tanıma göre adaptiv davranışlar; “canlı organizma, kendisine tesir eden her dış etken karşısında, meydana gelen değişikliği kompanse veya nötralize etmeye çalışan” aktivitelerdir ve iki şekilde tezahür eder:

a) Cevabın çıktığı dokunun özellikleri ile belirlenen, doğuştan gelme, üniform, stereotipik cevap şekli olan reflekslerle

b) Doğuştan gelme bir takım elementlerine rağmen, öğrenilmiş, kazanılmış birer reaksiyon olan davranışlarla.[779]

Diğer taraftan insanın dış etkilere karşı cevap olarak gerek reflekslerle ve gerekse davranışlarla ortaya koyduğu adaptiv davranışlar kendi içlerinde feed-back olarak isimlendirilen sistemle aktivitesini sürdürür. Bu sistemi bir bakıma, Kur'ân-ı Kerim'de Peygamberin görevleri arasında sayılan tezkiyenin karşılığı olarak, mevcut potansiyelin, dışarıdan gelebilecek yabancı ve düşman güçlere karşı korumak, arındırmak, sonra da, yine bu potansiyelin gelişimini ve hayatiyetini sürdürebilmesi için gerekli olan ihtiyaçların karşılanmasını sağlamak şeklinde değerlendirebiliriz. Daha öncede bahsettiğimiz gibi tezkiye, kendi içinde iki ayrı işlemle gerçekleşebilen bir faaliyet alanıdır. Birincisi; arındırmak, temizlemek, fıtratın üzerine çöreklenmiş yabani unsurları yok etmeye çalışmak, ikincisi ise, fıtratın gelişimini, boy atmasını sağlamak için ihtiyaç duyduğu maddi ve manevi gıdanın tam olarak verilmesidir. İlahi kudret, bu işlemi insanın fiziki yapısına nakşetmiştir. Nasıl ki, manevî yapıda tezkiye faaliyeti gerçekleşmediği zaman meydana gelen günahla, insan manen hastalanıyorsa, aynı şeklide, feed-back faaliyetinin atalete bürünmesiyle meydana gelecek dalgalanmalar, insan organizmasının, kendini saran dış çevrenin etkileri altında iç ortamını belirli bir sınır içinde sabit tutmaya çalışan Homeostasis sınırını aşarak hastalıkların oluşmasını sağlayacaktır. [780] Çünkü hastalıklar, çeşitli orijin ve tabiattaki dış ve iç etkilerin gerek biyolojik ve gerekse psişik hoeostatisi bozmalarıyla oluşur. Bundan dolayı, organizmadaki bütün ayarlama sistemleri negatif feed-back kontrolü altında bulunmaktadır. Negatif feed-back kainatın temel kanunlarından biri olan ekonomi prensibini izah eder ve atom içi olaylardan galaktik sistemlere kadar bunun etkisini görmek kabildir.[781]

Bu işlemi örneklendirmeye çalışalım:

Kandaki şeker seviyesi insülin ve adrenalin gibi iki zıt etkili hormonun dengesi ile sabit tutulmaktadır. İnsülin, kan şekerini dokuların metabolizmasına sokmak suretiyle düşürürken, adrenalin karaciğerdeki glikoz depolarını mobilize etmek suretiyle arttırmaktadır. Burada ikili bir feed-back sistemi vardır. Kan şekerinin düşmesi, onu arttırıcı etki yapacak olan adrenalinin ifrazı için kuvvetli bir stimülandır. Diğer taraftan, kan şekerinin yükselmesi direkt olarak pankreası tembih etmek suretiyle insülin salgılanmasını arttırır ve böylece şeker seviyesinin düşmesine sebep olur.[782]

Diğer taraftan insanın en güzel sureti olan fiziki yapısının realitedeki tezahürü gerçekten akıllara hayranlık verecek derecede dikkat çekicidir. Örneğin bedenin dış yüzeyini örten deriyi ele alalım:

Bedenin dış yüzeyini örten deri, gaz ve su geçirmez. Yüzeyinde yaşayan mikropların içeri girmesine engel olur. Salgıladığı maddelerle bu mikropları yok etme gücü de vardır. Bununla beraber, virüs denilen son derece küçük ve tehlikeli varlıklar deriden içeri geçebilirler. Derinin dış yüzeyi ışığa, rüzgara, neme, kuraklığa, sıcağa ve soğuğa maruzdur. İç yüzeyi ile de ışıksız, sıcak ve sıvı bir alemle temastadır ki, doku hücreleri ve organları tıpkı deniz hücreleri gibi yaşamaktadır. İnce olmasına rağmen, iç yapıyı yapının devamlı değişmelerinden korur. Nemlidir, elastikîdir, esner, lastik gibi uzayıp çekilir ve eskimez. Eskimez, çünkü sürekli üreyen bir çok hücre tabakalarından oluşmuştur, Anlaşılıyor ki deri, kapalı bir alemin hemen hemen mükemmel şekilde korunan sınırıdır. Aynı zamanda o, her biri kendi doğasına göre dış dünyadaki değişimleri kaydeden çok sayıda küçük alıcı organlara bir barınak vazifesi görür. Diğer taraftan deri ve ona bağlı olanlar bizim için dikkatli bir gardiyan rolünü oynamaktadır. Bize fizik ve psikolojik alemden bazı şeylerin nüfuz etmesine müsaade eder, diğer bazılarını da dışarı atarlar. Bunlar bizim merkezi sinir sistemimizin daima açık, fakat göz altında tutulan kapılarıdır. Bunları kendimizin çok önemli bir yönü, bir görüntüsü olarak kabul etmeliyiz.

Fiziki yapımızın dengesini sağlayan bir diğer unsur ise, iç yüzeyimizidir. İç sınırımız ağız ve burunda başlar, anüste son bulur. Dış dünya sindirim ve solunum cihazlarına işte bu deliklerden nüfuz eder. Deri, su ve gazı geçirmez ama, bağırsak ve akciğerdeki yapışkan ince zarlardan bu maddeler geçer. Bunlar vasıtasıyla biz çevremizle kimyasal olarak devamlı bir temas sağlarız. İç yüzeyimiz derinin yüzeyinden çok daha büyüktür.

Vücudumuz bir yandan deri ile, öte yandan sindirim ve solunum yollarının mukozları ile sınırlı, kapalı bir alem teşkil ediyor. Bu yüzey, herhangi bir yerinden zarara uğradığı zaman, kişinin varlığı tehdit altında demektir. Yüzeysel de olsa bir yanık, derinin büyük bir kısmını kaplarsa, ölüm getirebilir. İç yapımızı, dış dünyadan mükemmel bir şekilde ayıran bu zar, bu iki alem arasında en geniş şekilde fiziki ve kimyevi ulaşımlara da imkan verir. Hem kapalı, hem açık bir sınır olmak mucizesini gösterir. [783]

Fiziki yapının en kompleks tezahürlerinden birisi de, hücrelerimizdir. Bu konuda yapılan araştırmalar, hücrelerin kendilerinden beklenmeyen şaşırtıcı güçlere sahip olduklarını ortaya koymuştur. Hücreler, hayatın basit şartları içinde virtüel olarak bulunmakta ve yapının bazı fiziko- kimyasal durumlarının etkisi altından meydana çıkmaktadırlar. Onlara canlı organizmayı teşkil kabiliyeti veren şey, yalnız anatomik karakter değil, işte bu fonksiyonel karakterlerdir.

Çok küçük olmasına rağmen her hücre çok karışık bir organizmadır. Cisimlerinin ortasında, oval şekilde, kenarları elastiki olan bir çeşit balon yüzer ki, bunun içi tamamen şeffaf bir jöle ile dolu görünmektedir. Bu çekirdeğin içinde de yavaş yavaş şekil değiştiren iki nükleol vardır. Bunun etrafında büyük bir hareket görünür. Bu hareket, bilhassa anatomistlerin Golgi veya Renaut adım verdikleri şeye tekabül eden kesecikler yığını hizasında meydana gelir. Bu bölgede, sayısız denecek kadar çok miktarda kabarcıklar hiç durmadan hareket ederler. Bunlar, hücrenin hareket halindeki ve geçici azalarının içine kadar koşuşurlar. Hücreler içi sıvıda kesecikler, kabarcıklar ve lifler sürekli ve yoğun bir halde hareket ederler.

Diğer taraftan hücre içindeki nüve, özünde genleri barındırmaktadır. Bu genlerin, hücrelerin ve bunlardan hasıl olan insanların eğilimleri olmalarından başka bir şey bilmiyoruz. Genler gözle görülmezler, fakat kromozomların içinde yaşadıklarını biliyoruz. Kromozomlar, hücre bölüneceği zaman şeffaf nüvede görünen batonelerdir.

Tıpkı hayvanlar gibi hücreler de bir çok ırklara ayrılır. Bu ırklar hem bünye karakterleriyle, hem de fonksiyonel karakterlerle belirirler. Hücre tipleri kabaca iki sınıfa ayrılırlar:

Organları teşkil etmek için birleşen sabit hücreler ve bütün vücutta dolaşan hareketli hücreler.

Sabit hücreler, konjoktiv hücre ırkları ile beyni, deriyi ve andoktrin bezlerini meydana getiren yapışkan sıvı hücre ırklarını ihtiva ederler. Konjoktiv hücreler organların iskeletini meydana getirirler. Her tarafta mevcutturlar. Bunların etrafında, iskelete, kaslara, kan damarlarına ve organlara gerekli elastikiyet ve sağlamlığı veren değişik maddeler, kıkırdak, kemik, dokulu ve elastiki lifler toplanır. Aynı zamanda uzayıp kısalan elemanlara da dönüşürler.

Hareketli hücreler, kasların ve kanın çeşitli tipten lökositlerini ihtiva eder. Akışları hızlıdır. Bir kaç nüveli lökositler amiplere benzer.

İnsan vücudu yoğun ve hareketli bir bütündür. Ahengi, hem kan ve hem de bütün hücre guruplarının donatıldıkları sinirlerle sağlanır. Dokuların varlığı sıvı bir bölgenin varlığı olmadan anlaşılamaz. Organların şeklini, hücrelerin besleyici damarları ile olan zorunlu ilişkileri tespit eder. Bu şekil aynı zamanda bezlerin salgı yollarının mevcut olmasına da bağlıdır. Vücudun bütün iç düzeni anatomik unsurların besleyici unsurlarına tabidir. Her organın yapısına, hücrelerin, besleyici maddeler bakımından daima zengin olan ve besin tortuları ile asla rahatsız edilmeyen bir bölge içinde bulunmaları zorunluluğu egemendir.[784]

Fiziki yapının dengesini koruyan unsurlardan birisi de, kandır. Kanın önemi çıplak gözle ve basitçe yapılabilecek müşahedelerden belli olur. Bir kere biraz fazlaca kan kaybı hayata mal olur. Sonra uzviyet neresinde bir arızaya veya mikrop istilasına maruz kalsa oraya fazlaca kan toplar. Kanın ulaşmadığı yerde ne hayat, ne şifa mümkündür. Kanın uzviyetler için vazgeçilmez bir ana madde oluşu gördüğü şu hizmetlerden dolayıdır.

• Kan, dokuların muhtaç olduğu oksijeni ve gıda maddelerini taşır. Ve onlarda meydana gelen metabolisma artıklarını içine alarak itrah organlarına götürür.

• Organlar arasında ahenkli bir işbirliğini sağlayacak maddeleri (inkret, hormon) taşıyarak uzviyetin bütünlüğünü sağlar.

• Ak yuvarlar ve antikorlar gibi savunma araçlarını gerekli yerlere götürür.

• Yüzde doksanı su olmak bakımından suyun fizik ve kimyevi tesirlerini gösterir. Bu sayede uzviyette ve organlar arasında ısıyı nizamlar. Isının yükseldiği yerden fazlasını alır. Isısı düşen organlara ısı götürür.

• Osmotik basıncı ve iyon dengesini sağlar.

• Asit-baz dengesini yürütür.

• Nihayet, kütlesi ile ve ağırlığıyla damar içlerini doldurur. Damar basıncını doğurur. Dokuların belli bir gerginlikle kalmasını sağlar.”[785]

Kan, hareketli bir dokudur ve vücudun her tarafına yayılır, her hücreye ihtiyacı olan besini ulaştırır. Aynı zamanda doku hayatının dışkılarına ana lağım vazifesi görür. Fakat vücudun ihtiyaç duyulan bölgelerinde organik düzeltme işlemleri yapabilecek kabiliyette hücreler ve kimyevi maddelerde ihtiva eder. Bu tuhaf işle, sürüklediği çamur ve ağaç gövdeleriyle, kıyısında bulunan evleri tamire çalışan bir sel gibi hareket eder.[786]

Gerçekten kan, fiziki yapının dengesini koruyan çok önemli bir görevi yerine getirir. İnsan vücudundaki kan, fıziko-kimyasal denge kanunları denilen, asit, tuz ve proteinden oluşan esas solüsyondur. Dokuların sürekli çıkardıkları asitlere rağmen iyonlu alkaliyetini sabit ve hemen hemen nötralize edilmiş tarzda, işte bu sayede tutabilir. Bu suretle organizmanın bütün hücrelerine ne fazla asitli, ne fazla bazik ve değişmeyen bir yapı arz eder. Fakat aynı zamanda proteinden, polipeptidlerden, asit aminelerden, şekerlerden, yağlardan, mayalardan pek az miktarda madenlerden, bütün bezlerin ve dokuların salgılarından meydana gelmiştir.

İnsan organizmasının teşkil ettiği geniş alemde, çok değişik ülkeler var. Bu ülkeler aynı nehrin kolları tarafından sulanıyorsa da, göllerindeki suyun kalitesi toprağın yapısına ve bitkilerin tabiatına bağlıdır. Her organ, her doku kan plazmasının zararına olarak kendi bölgesini yaratıyor. Ve bizim her birimizin sağlığı veya hastalığı, kuvveti veya zaafı, mutluluk veya perişanlığı hücrelerle bu bölgenin uyuşmasına bağlıdır.[787]

Bizim içimizden, dış alemden gelip ve yine oraya dönen bir madde nehri geçer. Fakat bu geçiş sırasında, bu madde, dokulara muhtaç oldukları enerjiyi, aynı zamanda organlarımızın ve sıvılarımızın geçici ve nazik yapılarını kuran kimyasal maddelere bırakır. Her türlü insani faaliyetlerin bedensel özü cansız alemden gelir ve er-geç oraya döner. Bu bedensel öz, cansız varlıklardaki aynı unsurlardan yapılmıştır. Dış alemde olduğu gibi, kendimizde de fizik ve kimya kanunlarının bulunuşuna, bazı modern fizyologların hala hayret ettikleri gibi, şaşmamalıyız. Asıl şaşılacak şey, bu kanunlara rastlamamak olur.

III- Ruhî Yapıda Denge

Kur'ân'ın ışığında ruhi yapıdaki dengeyi araştırırken yine, modern psikolojinin kimi kavramlarından yararlanarak bazı sonuçlara ulaşmak istiyoruz. Modern psikoloji ruhsal dengeyi, psiko-sosyal motivler olarak adlandırıp, konuyu bu çerçevede ele almaktadır. Çağdaş psikologların büyük çoğunluğu psikolojik motivlerin genellikle fizyolojik motivlerden kazanıldığını kabul etmektedir. Yani bunlar, bu türden motivlerin, ferdin deneyimleri ve onun sosyal gelişimine ait etkenleri esnasındaki faaliyetleri sonucunda meydana geldiğini kabul ederler. Buna binaen bunlardaki doğal unsurların varlığını inkar etmezler. Erich Fromm gibi bazı psikologlar, gelişme ihtiyacı, yücelme ihtiyacı, kimlik ihtiyacı ve insanların beğenisini kazanma gibi psikolojik ihtiyaç adını verdiği motivlerin insanın tabiatında olan doğal ihtiyaçlar olduğunu, toplumdan kazanılmadıklarını kabul etmektedirler. [788]

İlahi hikmet, bütün varlıklarda, yaratıldıkları asli gayeyi ifa edebilecek derecede nitelik ve özel sıfatları mevcut kılmıştır. Bu özel sıfatlar aynı zamanda motiv olarak ifade edilebilir. Motiv; canlı varlıkta aktivite ve davranışları meydana getiren ve onları belirli hedeflere yönlendiren bir kuvvettir. Motivasyondun kelime anlamı, harekete geçirmek, faaliyete sevk etmek demektir. Faaliyete sevk eden şey motivdir. [789] Motivler, canlı varlıkta zorunlu ve önemli görevleri yerine getirmektedir. Bunlar canlıyı, yaşam ve varlığını sürdürmesi için temel ve zorunlu ihtiyaçların doyumuna sevk ettikleri gibi onu, uyum içinde başka önemli ve faydalı bir çok eylemleri yapmaya da itmektedir.[790]

Bu yaklaşıma göre, insanın her hareketinin ardında bir motivasyon vardır ve bu motivasyon, doğuştan gelen bir güdüdür. Eğer saldırgansak, bunun sebebi saldırganlık içgüdümüzdür. Hırslı isek, bu hırs, yine onunla ilgili içgüdümüzden kaynaklanır. Kıskançlığımız, kıskançlık içgüdüsünden kaynaklanır. [791] Yardımlaşmaktan hoşlanıyorsak bu, yardımlaşma içgüdüsünün eseridir. Güdü teorisyenleri, insanda 200 kadar güdü olduğundan bahsederler. Bunların her biri, tıpkı piyano düğmelerinin belirli sesler çıkarmaları gibi insan davranışlarını motive ederler. Fıtratın bir tezahürü olan bu güdüleri, Beşeri istidatlar olarak adlandıran Reşit Rıza ise, bunların sayısı hakkında “insanın, bilinemeyecek derecede nihayetsiz kabiliyetleri vardır” demektedir. [792]

Kur'ân-ı Kerim'de bu hususta kat'î bir rakamdan ziyade, serpiştirilmiş şekilde çeşitli yeteneklere rastlamaktayız. Konu ile ilgili bir değerlendirmeye, Müddessir suresinin 30. ayetinin yorumuna ilişkin yaptığı açıklamada yer veren Müfessir Razi, ilgili ayette yer alan 19 sayısının, insanın ruhsal akıbeti üzerinde belirleyici olan güçlerin veya melekelerin toplamına işaret ettiğini anlatır. Kimi filozoflardan aktarmalar yapan Razi'ye göre; insanın ruhsal akıbetini belirleyen kendi içindeki maddi, zihni ve duygusal güçleridir. İnsanı potansiyel olarak öteki yaratıkların üstüne çıkaran, ama yanlış kullanıldıklarında onun bütün kişiliğinde yozlaşmaya ve bu nedenle öteki dünyada şiddetli bir azaba düşmesine sebep olan da bu güçlerdir. Bu güçlerden yedi tanesi, bedenin yedi organik fonksiyonuna tekabül eden; cazibe, bağlılık, hoşlanılmayan zararlı maddelere karşı mukavemet gösterme, yararlı olanları kabullenme, besinlerin hazmedilmesi, büyüme ve üreme yetenekleridir. Beş tanesi dışsal, fiziki olan, görme, işitme, dokunma, koklama ve tatma duyularıdır. Bunların toplamı on ikidir. Beş tanesi de içsel veya zihni duyulardır. Razi bunları tek tek saymaz. Muhammed Esed, İbni Sina'dan hareketle bu yetenekleri tadad eder. Beş içsel duyular ise; soyutlanmış duygusal imgeleri algılama, düşünceleri bilinçli şekilde algılama, duyusal imgeleri hatırlama, bilinçli kavrayışları hatırlama ve duyusal imgeler ile daha yüksek kavrayışları uyumlu hale getirme yetenekleridir. [793] Birde bunlara Razi, şehvet ve gazaplanma yeteneğini katarak toplamım 19'a çıkarır ve bunları, doğru kullanılmadıkları zaman, tüm beşeri zafiyetlerin kaynağı olarak görür.[794]

Mutahhari motivasyon olarak isimlendirilen bu değerleri fıtrî istekler olarak adlandırır. Başlangıçta,

a) Bedensel istekler,

b) Ruhi istekler şeklinde genel bir sınıflama yaptıktan sonra, ruhî istekleri;

• Hakikat isteği

• Ahlakî davranma isteği

• Güzellik/cemal isteği

• İcat etme ve yaratma isteği

• Aşk ve ibadet isteği, şeklinde kategorize eder.[795]

İnsan nedir? Sorusuna yanıt aramaya çalışan Fromm, onun şey olarak ifade edilemeyeceğinden hareketle, duygu ve dürtülerinden yola çıkarak bir tanımlama cihetine gider. “İnsanı bir başka şekilde daha tanımlayabilir ve onun iki çeşit duygu ve dürtü ile hareket ettiğini ileri sürebiliriz. Bunlardan birincisi, esas olarak biyolojiktir ve tüm insanlarda temel olarak aynıdır. Bu güdüleri insanın varlığını sürdürmesi için gerekli olan şeyler başlığı altında toplayabiliriz:

Açlık ve susuzluğu giderme ihtiyacı, uyuma ihtiyacı, korunma ihtiyacı, bir çeşit sosyal yapı ihtiyacı ve bir dereceye kadar cinsel tatmin ihtiyacı bu gurupta yer alırlar. İkinci gurupta ise, herkes için aynı olmayan duygular vardır. Sevgi, haz, birlik olma, kıskançlık, nefret, kin, ihtiras ve böylece sıralanan bir çok duygu, farklı sosyal ortamlardan kaynaklanırlar. Nefret duygusunu ele alırsak, onun iki türünü, yani reaksiyon şeklinde gerçekleşen ile kendiliğinden var olan nefreti birbirinden ayırmamız gerekir, reaksiyon şeklindeki nefret, bir saldırıya veya bir tehdide karşı oluşur. Kendiliğinden var olan bir nefret ise, bir karakter vasfıdır. Adalet ve eşitlik gerçekleşmedikçe, nefret hep var olacaktır. Yine aynı şekilde, insanlar eşitlik ve adalet prensiplerine karşı giriştikleri ihlalleri haklı göstermek için yalan söyledikleri müddetçe de, doğruyu ve gerçeği bulmak mümkün olmayacaktır.[796]

Bu bölümde şu hususun da altının çizilmesinde fayda görülmektedir;

Bundan sonraki satırlarda, ilk bakışta kimileri olumlu, kimileri ise olumsuz gözükse bile, bir bütünün birbirini tamamlayan parçaları olarak gördüğümüz, el'insan'ın temel ruhi niteliklerini tespit etmeye çalışırken, değerlendirmeye konu edineceğimiz ayetlerde bahis mevzuu olan insanın, sadece belirli bir kimliği mi, yoksa bütün insanların ortak kimliğini mi temsil ettiği sorusu önemli bir husustur.

Bize göre, nasıl ki Kur'ân-ı Kerim'de yer alan Adem'in kıssası aynı zamanda ademoğlunun kıssası ise, aynı şekilde Adem'in iki oğlunun yapıp-ettiklerinin de diğer ademoğullarının yapabileceği türden şeylerin olduğunu ifade etmektedir. Keza, el-İnsan'ın iç dünyasına ilişkin söylenenlerin de aynı şekil de, tüm insan cinsinin fıtrî olarak özünde bulunan değerler olduğunu kabul daha isabetli gözükmektedir. [797] Muhtemeldir ki, bu niteliklerin kimi insanların kınandığı bir atmosferde yer almış olması, bahse mevzu olanların, o niteliklerini tek taraflı, diğer bağlarından kopararak meşru sınırının dışına çıkarmış olmaları sebebiyledir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz:

Fıtrat, iddia edildiğinin aksine, [798] tabuta kasa değildir. [799] Fıtrî olan her şey olumlu ve gereklidir. Fıtrat tek düze değildir. İnsanın, beşer ve melek arasında el-insan olarak varlığını sürdürmesine ihtiyaç duyacağı çift kutuplu olma özelliğine sahip her türlü potansiyele sahiptir. Önemli olan, insanın çift yönlü olan bu potansiyel imkanlarının sınırlarını tahrip etmeden, her şeyi kendi zaman ve mekanında kullanma becerisini gösterebilmesi din insan realitesinin hem iyiyi, hem de kötüyü birlikte barındırdığını anlayıp kabul etmedikçe, tam anlamıyla insan olamayız. Menfi yönlerimizden utanmak yerine, insanlığımızın bir parçası olan bu yönümüzü de tecrübe etmek zorundayız. [800]

İnsana hitap eden ve insandan bahseden Kur'ân ayetlerinin üslubuna baktığımız da, daima ikili (mesâni) bir tarzda geldiğini görürüz. Şüphesiz, çift tabiatlı olan insanın hidayetine vasıta olacak olan kelamın bu tabiatı gözeterek, her iki yöne de temas etmesinden daha tabii bir şey olamaz. Örneğin Kur'ân-i Kerim, insanlara hem müjdeleyici ve hem de uyarıcı (korkutucu) olarak gönderilmiştir. [801] Çünkü insan eğer, korku yönüne ağırlık verir, o tarafa doğru meylederse, sızlanarak, tahammülsüzlük gösterir. Ümit duygularını harekete geçirir ve onlara daha fazla meylederse, o takdirde şımarık ve azgın dayranışlar ortaya koyar. Bundan dolayı insanın ıslahı ve düzelmesi, tabiatının sağlıklı, bedeninin hastalıktan korunmuş olması, kendisini kemale ulaştıracak denge (itidal) üzere olmaktır. Hz. Ali'nin bir hutbe esnasında şöyle söylediği rivayet edilmektedir:

Gerçekten insanın gönlünde olan şeyler beni hayrete düşürür. Onda ne oranda hikmet ve güzellik varsa, o oranda da onun karşısında zıtları bulunmaktadır. İnsanın gönlüne ümit rüzgarları esse, hemen onu, aşırı istekler (tama) baskı altına alır, kişi de aşırı istekler hareketlenince de, bu defa hırs onu helak eder. Ümitsizlik kişiyi kuşatınca, üzüntü onu öldürür. Kendisine hiddet (gazap) arız olunca, kini şiddetlenir, rıza ile mutlu olunca, dikkati unutur, korkuya kapılınca hüzün onu meşgul eder, herhangi bir musibete maruz kalınca, sabırsızlığı ve derbederliği onu yıkar, bitirir, biraz mala kavuşunca, zenginlik onu azdırır, yoksulluk yakasından yapışınca, bela ve keder onu alt eder, açlık onu yorarsa, zafiyet oturtur. Öyleyse her bir eksiklik (taksir) zararlı ve her bir aşırılık, fazlalık ise ifsat edicidir. [802]

Kalbin dengesi bakımından; “hicran ile visalin çarpışmadığı hiç bir lahza-i aşk tasavvur edilemez. Elektrikte müspet menfi iki zıt izdivaç etmedikçe bir cereyan-ı müfide hasıl olmadığı gibi, kalbde de elem-ü lezzet, mehafet-i muhabbet kaynaşmadıkça, mecrayı muhabbet aşk-ı mehafetle tathir edilmedikçe nur-u hikmet hasıl olmaz”. [803]

İnsanda mevcut çift tabiata temas ederken Muhammed Esed, Kâf suresi, 16-17.ayetlerini bu çerçevede anlamlandırır. “Gerçek şu ki, insanı yaratan biziz ve onun iç-benliğinin ona ne fısıldadığını biz biliriz: çünkü biz ona şah damarından daha yakınız. Ve böylece ne zaman tabiatında mevcut iki eğilim, sağdan soldan çatışarak gelseler, insanın söylediği her şeyde yanı başında mutlaka bir gözetleyici bulunur.” İlgili ayetlere bu çerçevede anlam veren Esed, bu şekildeki anlayışının gerekçesini de şöyle izah etmektedir:

“İz yetelakka'l mütelakkiyân bölümü iki şekilde de anlaşılabilir:

Kaydetmekle görevli olanlar kaydederler yahut, birbirleriyle karşılaşmayı amaçlayan iki kişi karşılaşırlar. Klasik müfessirler, kural olarak, ilk anlamı tercih etmişler ve sonuçta pasajı şu şekilde yorumlamışlardır:

“İnsanın yaptıklarını kaydetmekle görevli olan iki melek, onun sağında ve solunda oturarak yaptıklarını kaydederler”. Ama bana göre iki muhtemel karşılığın ikincisi, insanın içindeki benliğin (nefs) ona fısıldamasından, yani bilinçaltı arzuların telkinlerinden söz eden önceki ayetle daha anlamlı bir uyum içindedir. Böylece, birbirleriyle karşılaşmayı amaçlayan iki kişi/güç, buna göre, insanın tabiatında mevcut bulunan iki isteği veya daha doğrusu, iki temel motivasyonu gösterir yani bir taraftan onun cinsel olan ya da olmayan temel içgüdüsel dürtü ve arzuları, diğer taraftan hem sezgisel hem de düşünsel aklı. [804]

Bu bakış açısından hareketle, insanın ruhi/psikolojik açıdan sahip olduğu bazı motivlere ve bu motivlerin el-insanın hayatındaki olması gereken yerine işaret etmeye çalışalım.

a) Ümitsizlik Motivi Veya Nihilist İnsan

“Bunun gibi, insana katımızdan bir rahmet tanırsak, sonra da onu kendisinden çekip alsak, hemen (önceki lütfumuzu) nankörce unutup umutsuzluğa düşer. Yine, başına gelen bir darlıktan, sıkıntıdan sonra bir bolluk, bir genişlik tattıracak olsak hemen 'Musibetler yakamı bıraktı' diyerek, kendinden bilir, kurumlu boş bir sevince kaptırır kendini.” [805]

“Biz insana ne zaman nimet bahşetsek yüz çevirir, (Bizi düşünmekten) küstahça yan çizer; ve kendisine bir kötülük, bir darlık dokunsa hemen umutsuzluğa düşer.” [806]

“İnsan, hayatın güzel şeylerini isteyip aramaktan asla bıkmaz' kötü bir olayla karşılaşınca da endişeye kapılarak bütün ümitlerini kaybeder.” [807]

Yukarıdaki ayetlerde yer alan ve bizimde alt başlıkla ifade etmeye çalıştığımız temel kavram yeüs= ümitsizliktir. Umut kesmek, kişinin tutunduğu dalların kopması anlamına gelmektedir. Kelimenin bilmek, anlamak gibi ikinci bir anlamı daha vardır. Ra'd suresi 31. ayetinde bu anlamda kullanılmıştır. [808] Ye's kelimesinin bilmek anlamına gelmesi, onun manasını tazammum etmesindendir. Zira eğer birisi herhangi bir şeyden ümidini kesmişse, o şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmayacağını da bilir.

Bilindiği gibi insan, içerisinde bulunduğu alemde tüm faaliyetlerini ilahi kaderin bir tezahürü olan sebep-sonuç ilişkisi bağlamında gerçekleştirir. İnsanın bakışı ve görüşü, değerlendirmeleri, hemen olan pratik davranışları o an gördüğü ve sebepler bazında aklettiklerine paralel olarak gerçekleşir. Çoğu zaman insan olayların arka planını göremeye bilir. Bundan dolayı da, sebep-sonuç ilişkilerini sağlıklı bir zemine oturtamayan insanın, zaman zaman beklentilerinin aksine bir sonuçla karşılaşması, ümitsizliğini, sebeplerin tükenişi ile ümit ve beklentilerinin de tükenişini yaşaması tabii bir durumdur. Muhammed Esed, bunu manevî nihilizm olarak adlandırır. [809]

Bir başka açıdan insan, elinde var olan nimetlerin cazibesine kapılmaya müsait bir yaratılışa sahiptir. Bir bakıma bu da tabiidir. Zira insan, sahip olduğu nimet ve imkanlar doğrultusunda yeryüzünde sorumlu kılınmıştır. Bu nimetlerin onun hayatında, eksikliği veya bütünüyle yok olması halinde, önemli oranda büyük bir ruhi yıkımı doğuracak düzeyde derin izler bırakması doğaldır. Böyle bir durumda, kaybettiği nimetlerin bir daha eline geçemeyeceği intibaına kapılması ve ilk kez onları vereni bir an unutuvermesi (kefûr) tüm insanların ortak bir fıtrî duygusudur. [810] Konum itibariyle eşyaya bağlı olan insanın, zaman zaman bu güveninin sarsılması, ümitlerinin kırılması, bağlılığın asıl sahibine yönelmesi açısından da gerekli olan bir duygudur. Diğer bir ifade ile, en büyük gayb olarak Allah ile, görünür/şahadet alemi arasındaki sıkı ilişkiyi kaybetmemesi için insanın böyle bir duyguya ihtiyacı vardır. Salt metafizik anlamda, soyut olarak, her olayı dolaysız bir şekilde Allah'a bağlayan, böylece alemdeki eşyanın özüne yerleştirilen emr'i dikkate almayan kaderci iman anlayışı ile, varlık alanında gerçekleşen sebep-sonuç çerçevesindeki olayları mutlak, her şeyden bağımsız ve bağlantısız olarak algılayan katı determinist bir anlayış arasında, el-insa 'a yakışan ve ondan beklenen tavrın ortaya konulması için gerekli olan duygudur. Bundan dolayı Ye's= Ümitsizlik insanda fıtrîdir, dolayısıyla da zaman ve mekan sınırları tahrip edilmedikçe olumlu bir durumdur. Ümitsizliğin zaman ve mekan sınırlarını koruyacak, tahribine engel olacak olan unsurlar ise, sıkıntı ve bela anında güçlüklere göğüs gererek sabır göstermek, bolluk ve genişlik anında ise dürüst ve erdemli davranışlar olan salih amele devam etmektir. [811] Aksi takdirde, sebeple müsebbip arasındaki ilişki olması gerektiği gibi kurulamazsa, şaşkınlık/dâll kaçınılmaz olacaktır. [812] İnsan, güç ve kudretinin sonuna geldiğinde, bitiş ve tükenişin yasalarına boyun eğmek zorunda kaldığında onu kuşatan perdeler açılır, insaniyet cevherini örten küller savrulur; eski kimliğinin küllerinden yeni bir insan, daha doğrusu yitirilmiş insan yeniden doğar. Bu doğum, onun varoluşunu alakadar eden bir krizle başlayıp, sathileşmiş varoluşu da derinden etkileyen, onu dönüştüren bir itminan ve huzur halidir. [813]

b) Sahiplenme Motivi Veya Muhteris İnsan

Evrenin efendisi olarak yaratılan ve her şeyin emrine amade kılınar insan, içinde taşıdığı sonsuzluk duygusunun da etkisiyle, hiç ölmeyecekmi gibi bir hisle etrafında gördüğü ve tanık olduğu her nesneye karşı aşırı bir tamah göstererek, bütünüyle kendisinin olmasını ister. Gerek sonsuzluk ve gerekse sahiplenme duygusu, Hz. Adem'in günah işleyerek cennetter çıkmasına sebep olmuştur. [814] Kur'an-ı Kerim'in önerdiği dünya görüşi dikkate alındığı zaman görülecektir ki, her iki duygu da bizatihi olumsuz deği ancak, olumsuzluğa sevk edebilecek niteliğe sahip duygulardır. Her şeyder önce, özünde Nefesi Rahman’dan kıvılcımlar taşıyan insanın sonsuzluk duy gusuna sahip olmasından daha tabii bir şey olamaz. Belki de ölüm ötesi ölümsüz hayatın varlığıyla ilgili en dikkate değer işaret bu sonsuzluk düşüncesidir. Yer yüzünde insana, her türlü zorluğa ve sıkıntıya rağmen dayanma gücü kazandıran ve yaşama sevinci veren yine bu duygudur. Diğer taraftan insan bu sonsuzluk duygusuyla, etrafında gördüğü şeyler üzerinde hakimiyet kurmak, onlara sahiplenmek, yok olmayacak bir mülkün sahib olma heyecanındadır. Dikkat edilirse, bütün bunların önemli oranda insandı bulunması gereken duygular olduğu görülecektir. Böylesi bir duygu olmadığ takdirde insanın yeryüzünü imar etmesi, hakk ile rehberlik edip, adaleti tesir edeceği bir toplum düzenini oluşturması mümkün olmayacaktır. [815]

İnsanın sahip olma motivinin çeşitli açılımları bulunmaktadır. Bunlar arasında özellikle, kefûr, zalûm, kenûd kavramlarıyla ifade edilen hususların ayrı bir yeri vardır. Her üç kavramda da, herhangi bir şeyin üzerini örtme suretiyle karanlığa, kendisinden başka birisinin görmesine imkan tanımama ve böylece bütünüyle kendine ait kılma çabası vardır. Bundan dolayı da sahih olma motivinin insanî olduğu oranda, onun bu açılımları da insanîdir, fıtrîdir. Bu duyguyu insanın, “ruhunda mevcut olan gücün farkına vararak, bunu tün davranışlarında açığa çıkarması” [816] olarak düşünebiliriz. Kendine ait olaı maddi ve manevi tüm potansiyellerini, izzet ve onurunu koruyabilmek için belirli oranda sahip olduğu bu nitelikleri insan, ilahi nefha ile Allah'ın el-Mütekebbir isminin beşere uzantısından elde etmiştir. Dolayısıyla, sınırları aşmadan, ifrat ve tefrite kaçmadan kullanımı tabiidir. Konuyla ilgili Kur'ân-ı Kerim'de geçen bölümleri [817] yorumlayan müfessirler de, bu hususun insanın özünde olan bir hasse olduğunu vurgularlar. [818] Eğer gerçekten insanın zalûm ve cehûl kavramlarıyla ifade edilen [819] gözüpekliği olmasaydı, göklerin ve yerin taşıyamayacağı düzeyde manevi ağırlığı olan emaneti üstlenip, ona uygun davranışlar ortaya koymaya nasıl muktedir olabilirdi? Yine insan, Rabb'inin kulların günahlarını örttüğü gibi, örtücülük (küfr) niteliğine sahip olmasaydı, elbette insanlar arası yer yer meydana gelen kusur ve yanlışlıkların hemen karşılıklarının verilmesi sebebiyle büyük bir kaos meydana gelirdi. “İnsan gerçekten nankördür” (le-kefûr) [820] ayetindeki kefûr kelimesini Hasen el-Basri'nin unutma ile tefsir etmesi, bu hususun insanın fıtri bir özelliği olduğunu ima etmesi açısından son derece anlamlıdır. [821] Bundan dolayı insan, kendisine tevdi edilmiş olan ilahi emanetin yüklediği vazifeyi liyakatle ve dirayetle yerine getirebilmek için, bu iki niteliğini dengelemek zorundadır. Bunun içinde insan, sahih ve sağlık bir ilim, adaletin tesisi için sürekli bir salih amel ortaya koymalıdır. [822]

c- Düşmanlık Motivi

İnsan sahip olduğu maddi ve manevi imkanlarını hem kullanacak ve hem de onları savunup, koruyacaktır. Zira insan doğasında, kendisinde var olan güçleri dışa dönük bir ifade olarak ortaya çıkaran, fiziksel, duygusal, entelektüel ve sanatsal kapasitesini hayata geçirecek bir aktifliği barındırmaktadır. Bundan dolayı başta insan olmak üzere tüm canlılar, kendi doğalarına uygun bir gelişme göstermek isterler. Bu nedenle yine her canlı, kendi doğal yapısına uymayan bazı kısıtlamalara tepki gösterir. Bu tepkiyi kırabilmek için, bilinçli ya da bilinçsiz, fiziksel ve ruhsal şiddet kullanması şarttır. Böyle bir şiddet kullanıldığında, cansız nesnelerin molekül ve atom yapılarında yer alan enerjinin etkisiyle, değişik oranlarda olmak üzere fiziksel yapılarını değiştirdiklerini görürüz.[823]

Düşmanlık ve onun dışa yansıması hali olan saldırganlık motivinin fıtrî mi olduğu, yoksa sonradan kültürel ve sosyal çevreden mi elde edildiği hususunda özellikle çağdaş psikolog ve psikanalizler arasında faklı yaklaşımlar vardır. Erich Fromm'un da anlattığı gibi, [824] insanın tabiatı ile ilgili olarak her zaman iki temel görüş var olagelmiştir:

Hemen ifade edelim ki burada kaydedeceğimiz her iki yaklaşım da tek düze bakış açısından kaynaklanmaktadır. Her iki görüş de, hem doğru ve hem de yanlıştır. Doğruluğu her iki yaklaşımın da tespit ettiği hususların potansiyel olarak insanda mevcut olduğudur. Ne var ki, bu özelliklerin birbirlerini tamamlayan bir bütünün parçaları olduğu göz ardı edilirse, o takdirde yanlış sonuçlara ulaşmak kaçınılmaz olmaktadır.

Mücadele ve savunma mekanizmaları açısından insan tabiatına ilişkin yaklaşımlardan birincisi olumsuz bakış açısıdır. Buna göre; insan kötü ve doğası gereği tahripkârdır. Bundan dolayı savaş kaçınılmazdır ve başımızda otoritelerin bulunması zorunludur. İnsanlar kontrol altında tutulmalıdırlar. Çünkü onları kendi saldırganlıklarından korumak gerekir. İkinci yaklaşım ise, insan doğası temelde bu tür saldırganlıklardan uzaktır. Ne ki, sosyal ve kültürel çevre onu böylesine davranışlara zorlamaktadır, eğer biz, bu kötü şartları değiştirirsek, insandaki tüm olumsuz duyguları gideririz.

Her iki yaklaşımı da, aşırı uçları dikkate aldıkları için, asıl noktayı gözden kaçırmakla suçlayan Fromm, saldırganlık ve tahripkarlığın sözde bir kötülük eğilimi değil, gerçekleşen bir kötülük olduğunu belirtir ve “ama yine de insanîdir. İnsanda var olan bir potansiyeldir; hepimizde mevcuttur ve iyi yönde gelişemez ve kendimize daha olgun bir yön seçemezsek yüzeye çıkacaktır” der.[825]

Fromm'un, insan doğası üzerinde yaptığı gözlem ve deneylere dayanarak söyledikleri, Kur'ân'ın bu konuda söyledikleri ile paralellik arz etmektedir. İnsan gerçekten, düşünme ve karşı çıkma gücüyle donatılmış olduğunu hemen ortaya koyan, konuşma ve mücadele yoluyla kendini müdafaaya muktedir (Hasîmun Mübîn) bir varlıktır. [826] Hatta Hasım kelimesinde ayrıca mücadele de direnen, peşini bırakmayan anlamı da vardır.[827]

Kur'ân-ı Kerim'in, ahiret hayatının muhteşemliği ve ebediliğine mukabil, dünya hayatını adeta bir oyun ve oyuncak mesabesinde tutmasını dikkatten uzak tutmamakla beraber, insanın ifa edeceği vazife ve sorumluluk bakımından belirtmek gerekir ki; yaşadığımız bu dünya hayatı o kadar önemlidir ki, burada ortaya konan her bir davranış ve en ufak bir çaba (zerre miskali) bile, gerek dünyevi ve gerekse uhrevi olarak son derece anlamlı ve dikkate değer sonuçlar doğuracak niteliktedir. Dünya hayatının mutlak hakikat karşısında oyun ve oyuncak olarak tanımlanması, onun kendisi ile ilgilenilmeye değmeyen anlamsız ve gereksiz bir şey olduğu anlamına gelmez. Dünya hayatı gerçekte, ilahi hikmetin bir tecellisi ve açılımıdır. Bundan dolayı Allah'ın yeryüzünde bir halife yaratma tasarımının ifade edilmesi ve meleklerin bilinen itirazlarından hemen sonra, “ben sizin bilmediğiniz şeyleri biliyorum” [828] denilmiştir. Eğer dünya hayatı anlamsız ve de gereksiz olmuş olsaydı, şüphesiz böyle söylenmemesi gerekirdir. Hayatın varolması, abesle meşgul olmayan Allah'ın bir fiilidir. Bundan dolayı hayat, tüm nimetlerin temelidir. Hayat, kendisiyle eşyanın hakikatinin ortaya çıktığı bir ayna gibidir. [829] Ancak ne var ki, dünya hayatında kural şudur:

İnsana uğrunda çaba gösterdiği dışında bir şey verilmeyecektir; ve zamanı geldiğinde kendisine çabasının gerçek anlamı gösterilecek, ve sonra ona tam karşılığı verilecektir. [830] Bundan dolayı da, insanın burada sa'ye muktedir olabileceği tabii olan fiziki ve psikolojik imkanlara sahip olması gerekmektedir. İşte bu imkanlar arasında insanın mücadeleci [831], aceleci [832], mal tutkunu olması [833] gibi özellikleri vardır.

İnsanın ortaya olumlu veya olumsuz bir davranış koyabilmesi için, buna imkan verecek kapasiteye sahip olması gerekmektedir. Hemen ve peşin olarak ifade edelim ki, insan fıtri olarak buna uygun bir donanımla yaratılmıştır. [834] Şüphesiz burada, kimi müelliflerin zindan olarak adlandırdıkları [835] insanı etkileyen ve böylece potansiyel imkanların sınırlarını daraltan müessir etkileri parantez içine alarak, Bikai'nin (809/885) İlk fıtrat/ Fıtrat-ı ûla [836] Tabatabaî'nin ise ilk yaratılış/Tabu'I- ûla olarak adlandırdığı [837] arı-duru yaratılışı bahis konusu etmekteyiz. Bu noktadan hareketle, mücadele etme kabiliyeti en esaslı ve gerekli yeteneklerden biridir. Hatta Peygamberlerin sıfatlarına yer veren kaynaklarda tebliğ görevine özellikle işaret edilir. Pek tabii ki tebliğ, bir mesajı karşı taraf ulaştırırken, zaman zaman da belirli boyutlarla da olsa mücadeleyi gerekli kılmaktadır. Buradan hareketle, Peygamberlerin, Allah'ın ulûhiyetini konu alan tebliğ faaliyetlerine genel olarak Tevhit Mücadelesi denmekte ve Kur'ân-ı Kerim, adeta bu mücadelenin tarihini ortaya koyan bir kitap hüviyeti ile tanınmaktadır. Konumuzla alakalı olarak şu ayetlerin hatırlanması faydalı olacaktır.

(İnkarcıların ileri gelenleri):

Ey Nuh, bizimle mücadele ettin. Hem bizimle mücadelede çok ileri gittin, dediler. [838] (Bütün insanlığa hikmetle ve güzel öğütle Rabbinin yoluna çağır; ve onlarla en güzel, en inandırıcı yöntemlerle tartış. [839] Dikkat edilirse burada, insanın tabii bir faaliyeti olan mücadele alanında bir sınır belirlemesi söz konusudur. O da; mücadelenin, daha önceki bölümlerde de belirttiğimiz gibi, dengeli insanın hem dünyada, hem de ahirette izlemesi gereken bir yol olan, en güzel niteliği ile şekillendirilmesidir. Çünkü her halükarda insan; her şeyden çok tartışmaya düşkündür. [840] Bu bağlamda Razi'nin mücadeleyi iki kısma ayırarak; hakkı egemen kılmak için verilen mücadelenin Peygamberler Mesleği olduğunu, batılın terviç edilmesi için verilen mücadelenin kınanan bir davranış olduğunu ifade etmesi, son derece isabetlidir. [841]

Bu dünyanın yarış alanı olduğunu biliyoruz. Zaten bunu gözlem ve tecrübelerimizle de müşahede etmekteyiz. Herkesin yöneldiği ve hızla ilerlemeye çalıştığı bir çizgisinin olduğu gerçeği de, hem Kur'ân-ı Kerim'in verdiği haberle [842], hem de yine etrafımıza kısa bir göz gezdirmekle tespit edebileceğimiz bir husustur. Bu bağlamda, inkarcıların kendilerine ait oluşturdukları dünyalarında, iman edenlerin de keza kendi inanç dünyaları çerçevesinde tam bir yarışın içinde oldukları da bilinen bir gerçektir. Kaldı ki Kur'ân-ı Kerim, yine de, iman edenler için kimi hatırlatmalarda bulunarak, “o halde hayırlı işlerde yarışın” [843],

“Rabbinizin bağ işi ayıcılığına nail olmak ve böylece Allah'a ve Elçi'sine iman edenler için hazırlanmış bulunan, gökler ve yer kadar geniş bir cenneti elde etmek için koşuşun ve birbirinizle yarışın” [844] buyurmuş ve teşvik etmiştir. Yine Hz. Peygamberin, “Salih amel işlemekte acele edin” [845] tavsiyeleri, acele etmenin ve bu yeteneğe sahip olmanın, yarışa girecek olan uzun koşucu bir atletin vazgeçemeyeceği levazımatından olduğu aşikar bir gerçektir. Onun için de acelecilik fıtrîdir. [846] Hatta o kadar ki, sanki insanın varlık hamurunun asıl maddesinin aciliyyet olduğunu söylemek bile mümkündür. [847] Hatta Ebu Ubeyde (110/210 h.), Himyer lügatma göre, 'acel kelimesinin toprak anlamına geldiğini söylemektedir. [848] Ancak insan bunu, Zemahşerî'nin de söylediği gibi [849] ifrat derecede, dengesiz ve tek düze bir alanda kullanırsa, burada suç o fıtri eğilimde mi, yoksa onu kullananda mıdır? Tıpkı insanda, zinaya düşmesine imkan verecek şehevî duyguların olması, zina fiilinin çirkinliğinden hareketle, nasıl ki bizzat ve bittab olarak çirkin ve olumsuz sayılmıyorsa, kimileri gereksiz ve yersiz acelecilik gösterdi diye, acele etmeye imkan verecek fıtrî eğilimi de olumsuz ve kötü kabul etmek mümkün değildir.

Diğer taraftan insan tatminsiz, (Helû') hırslı olarak yaratılmıştır. [850] İnsanın tatminsiz olması, kendini aynı derecede hem verimli başarılara hem de kronik memnuniyetsizlik ve hayal kırıklıklarına sürükleyen bir iç tatminsizlik ile donatılmış olmasındandır. Başak bir deyişle, bu donanımın pozitif yahut negatif bir karakter göstereceğini belirleyen, insanın bu Allah vergisi donanımı kullanma tarzıdır. Bundan sonra gelen iki ayet [851] ikinci duruma işaret ederlerken, 22-25. ayetler, yalnızca gerçek ruhi ve ahlaki bilincin o fıtrî tatminsizliği pozitif bir güce dönüştüreceğini ve böylece iç huzuruna ve kalıcı hoşnutluğa yol açacağını gösterir. [852] Bundan dolayı, insanın tatminsiz ve aşırı derecede hırslı bir yapıya sahip olması, onun kınanmasına sebep teşkil edemez. Bu yetenek de, aynı minval üzere olan diğerleri gibi, insanın kendi varoluşunu gerçekleştirebileceği ve böylece sonsuz saadete ulaşabileceği vasıtalardan birisidir. Eğer insan, bu yeteneğini durması ve gitmesi gereken kendisine ait meşru sınırları içerisinde kullanamaz, ifrat veya tefrit yönünde bir aşırılığa kayarsa, elbette kendi felaketini kendi elleriyle hazırlamış, düşmanları için kullanması gereken silahını, kendisinin yaralanmasına vasıta kılmış olur. [853] Gerçekten de insan, aşırı bir hırsla yaratılmıştır. Aşırı hırs insanın fıtri yapısında mevcuttur. Bundan dolayı öncelikle esasta olumsuz değildir. İnsanın kendi var oluşunu gerçekleştirmesinin en önemli vasıtalarından biridir. [854]

IV- İnançta Denge

Kur'an'ın önerdiği inanç sistemi, varlık sahasında yerini almış olan her şeyin hak olan bir sınırının olduğu ve bu sınırın başlangıç ve bitiş noktasının bulunduğu anlayışına dayanır. Bu noktaların belirleyicisi ise, en temel niteliği hakk olan aşkın kaynaktır. Her şey ve herkes bu aşkın kaynağa bağlı ve onun var etmesi ile vücut bulmuştur. Bu çerçevenin dışında kalmak ise, tüm dayanakları kaybetmek, temelsiz kalmak anlamında batıla teslim olmaktır.

“İşte budur sizin Rabbiniz olan Allah, o mutlak ve nihaî gerçektir. Haktan sonra batıldan başka ne var?” [855]

İman her şeyden önce bilmeye dayanır. İlim temelli olmayan inanç, belki inanma ihtiyacını bir noktaya kadar karşılayabilir ancak insanı, olumsuz ve yıkıcı sonuçları değişik şekillerde tezahür edecek olan tek düze ve dengesiz anlayışların kurbanı olmaktan kurtaramaz. Bu türden inançlar insanın fıtrî yeteneklerini körelterek onu, evrendeki müstesna mevkiinden indirerek, çeşitli güçlerin köleliğine mahkum eder. Yön verici, koruyup kollayıcı, muhafaza edip geliştirici rollere sahip olan insan, rüzgarın önündeki yaprak gibi, sert esen her bir cereyana kapılma durumu ile baş başa kalır. Özgürlüğün muharrik gücü olması gereken inanç, köleliliğin teolojik dayanağı olarak kullanılmak mevkiinde olacaktır.

Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim, “o halde, (ey insanoğlu,) bil ki Allah'tan başka ilah yoktur” [856] buyurarak, inancın gerçeğini belirleyecek ilmi ön koşul olarak ileri sürmektedir. İlim, eşyanın hakikatini idrak etme olarak tanımlanmaktadır. [857] İlimle idrak edilen, Hakkın ve hakikatin kendisidir. Hakikate ulaşmak için önce insanın kendisine, Allah'ın bir meleke olarak yerleştirdiği öğrenme, anlama, sorma ve soruşturma yeteneklerini harekete geçirmesi ve ayrıca her nesneye hakkını veren hakikatin kaynağının çeşitli vasıtalarla bizzat bildirdiği gerçeklere kulak vermesi gerekmektedir.

İnanç bir durum tespiti değil, tespit edilen durumdan hareketle bir davranış tarzıdır. Bundan dolayı, durumun doğru olarak tespiti ne kadar önemli ise, bu tespite uygun olarak davranmak ta o kadar önemlidir. Esasen inanç her hak sahibinin hakkının gerekli kıldığı düzeyde, ona uygun davranmaktır. Bir başka ifade ile inanç, hayatın bir anlamı olduğunu kabul edip ve ona göre davranmak demektir. Onun için Kur'ân-ı Kerim'de iman ile amel arasında bir ayırımı bulmak hemen mümkün gözükmemektedir. Çok dikkatli bir bakışla, eğer bir zorlama yoksa, büyük çoğunlukla ferdi davranışların öyle inanıldığından dolayı olduğu görülecektir.

Dengeli bir inanç için inanca konu olan, onun objesinin ne olup, ne olmadığını, böylece onun sınırlarını bilmenin gerekliliğinin yanı sıra, ilgili hususun sınırları içerisinde ifrat veya tefrite düşmeden hareket etmekte o kadar mühimdir. İfrat ve tefrit, ya ilgisiz ve yetersiz davranmakla veya ilgide aşırılığa kaçmakla meydana gelir. Onun için top yekun dengeli bir hayatın idamesi, sınır muhafızlığının [858] sağlıklı ve sürekli yapılmasına bağlıdır.

Kur'ân-ı Kerim'de, gerek kendilerine kitap verilen geçmiş vahyin izleyicileri ve gerekse, nüzulü esnasında Mekke ve çevresinde bulunan müşrikleri inanç açısından dengesizliğe iten en temel etkenin, Allah hakkındaki yanlış bilgi ve anlayışın olduğu vurgulanır. Özellikle antropo-morfist tanrı tasavvuru, bu yanlış anlayışın ana eksenini oluşturmaktadır. İster kitap ehliyle ilgili olsun, isterse diğer müşrik topluluklarla ilgili, tüm çarpık yaklaşımlara genel bir bakış bu tespiti doğrulayacaktır. Bundan dolayıdır ki, “Allah kendine bir oğul edindi” anlayışı bütün bu sayılan gurupların ortak bir kanaati haline gelmiştir. [859]

Buna mukabil gönderilen bütün elçiler, Allah'ın varlığını ispat değil ama, Onu nitelikleri açısından tanıtmaya özen göstermişlerdir. Zira yanlış Allah inancı sahiplerini asla esenliğe eriştirmeyecektir. [860] Nitekim, kendilerine yardım için Allah'ın yeterli olmadığı şeklindeki yaygın kanaatları [861] onları, Allah'a imanla beraber, küfrün sınırları içinde gezinmeye (ala harfin) [862] ve kendilerine zararı yararından çok olacak olan bir başka insanlara yalvarıp yakarmaya yöneltmiştir. [863]

Allah hakkında sağlıklı bilgiden yoksun oldukları için, Onu hakkıyla tanıyamayan Müşrikler, bundan dolayı “Allah insana hiç bir şey vahyetme-miştir” diyebilmişlerdir. (6/91) Cinlere, Allah yanında ona denk bir yer yakıştırmış, cehaletleri yüzünden ona oğullar ve kızlar isnat etmişlerdir. [864] Ayrıca dişi olarak addettikleri cansız sembollere sığınmış [865], kendi yalanlarını Allah'a yakıştırmış, başkalarını Allah'ın yolundan alıkoyma gayreti içinde olmuş ve yolu eğri bir yol olarak göstermeye çalışmış, ahiret hayatını da yok saymışlardır. [866] Ancak içlerinden bazıları, birtakım dünyevî varlıkları, bunların ölüleri diriltebilecekleri yanılgısı içinde, tanrı edinmişlerdir. [867]

Allah'la beraber put edinen Müşrikler, yanlış tanrı tasavvurlarının bir tezahürü olarak, yaratmakla idare etmek arasını ayırmışlar, yaratma işini Allah'a nispet ederken, idare etme, yürütme işini kendi yanlarından çıkardıkları ilahlarına emanet etmişlerdir. [868]

Müşriklerin çarpık Allah inançları, Allah'ın yarattığı tarlalar ile hayvanların mahsullerinden o'na bir pay ayırmaları ve “bu Allah'a aittir” demeleri, yahut haksız şekilde “bu da eminiz ki, Allah'ın uluhiyetinde pay sahibi olan varlıklar içindir” diye iddia etmeleri şeklinde tezahür etmektedir. Bunun da ötesinde ayrıca, Allah'a ortak koştukları varlıklara veya güçlere olan inançları, bu müşriklerin çoğuna çocuklarını öldürmelerini bile güzel gösterir ve böylece onları yok olmaya ve inançlarında şaşkınlığa götürebilmektedir. Allah hakkındaki yanlış kanaatları, onların sosyal münasebetlerine de yansımaktadır. Mesela müşrikler; haksız bir iddia ile, “şu hayvanlar ve tarla mahsulleri kutsaldır; bizim izin verdiklerimiz dışında hiç kimse onlardan yiyemez” derler ve bazı tür hayvanların sırtına yük vurulmasının yasak olduğunu ilan ederler; öyle hayvanlar var ki, onlar üzerine Allah'ın ismini telaffuz etmezler ve bu adetlerin kaynağını haksız yere o'na isnat ederler. Ayrıca, “şu hayvanların karnında olan her şey bizim erkeklerimize tahsis edilmiş, kadınlarımıza ise yasaklanmıştır; ama eğer ölü doğarsa o zaman her iki tarafta ondan paylarını alabilir” derler. Elbette bütün bunlar, onların şeytanın izinden giderek Allah'a haksız yere yakıştırmış oldukları yalanlardır. [869] Gerçekten, Allah'ın insanlar için indirmiş olduğu rızkları O'nun izninin dışında bir kısmını helal, diğer bir kısmını da haram saymak düpedüz beşeri tahminleri Allah'a yakıştırmaktan başka bir şey değildir. [870]

Gerek kitap ehlinin ve gerekse diğer müşriklerin sergiledikleri dengesiz davranışları izlendiğinde hemen dikkati çeken husus, bütün bunların temel nedeni olarak Allah hakkındaki yanlış ve eksik bilgilerinin olduğudur. Bundan dolayıdır ki, her peygamber risalet görevini aldıktan sonra kavmine açıkladığı ilk gerçek, Allah hakkında onların zihinlerine hak olanı nakşetmek, varolan tüm eksik ve yanlış düşünceleri izale etmek olmuştur. Nitekim Hz. Musa görevini açıklarken, “bana düşen, Allah hakkında gerçekten başka bir şey söylememektir” demiştir. [871] Fravun'un karşısına çıkınca da “Alemlerin Rabbi'nden” mesaj getirdiğini söylemiş, bunun üzerine Fravun'un, “Bu alemlerin Rabbi de kim oluyor?” sorusuna mukabil, ilk tartışmaya Allah hakkında açıklayıcı bilgilerle başlamıştır. [872]

Kitap ehlinin bilgisizlikleri yüzünden ortaya koydukları dengesizlikleri, hemen her konuda kendisini açığa çıkarmaktadır. Hakkında hiç bir bilgisi olmadıkları konularda tartışmaktadırlar. İbrahim hakkındaki tartışmaları da bu cümledendir. [873] Ayrıca bile bile gerçeği inkar ediyor, hakkı batıl ile örtüp, farkında oldukları halde hakikati gizliyor, iki yüzlü davranarak, günün başında iman ettiklerini söylüyor, sonunda ise inkara meylediyorlardı. [874] Ayrıca imtiyazlı bir sınıf olarak gördükleri kendileri dışında kalanları, kitap ile ilgisi olmayan halk olarak gördükleri insanları küçümseyerek onlara karşı her türlü ahlaki sorumluluktan muaf tutuldukları kanaatine sahip olmuşlardır. Halbuki bu kanaat, düpedüz Allah'a iftiradan başka bir şey değildir. [875]

Onlarda bir başka gurup da, yaptıkları çirkinliklerin faturasını Allah'a çıkarmak için, olabildiğince sahtekarlık yaparak, dilleriyle ilahi vahyi çarpıtarak, Allah'tan olmadığı halde uydurdukları kimi yalanlan Allah'a nispet etmeye çalışmışlardır. Peygamberleri ve melekleri, Allah'ın yanı sıra Rab olarak tanımışlardır. Halbuki, Allah'ın vahiy, sağlam muhakeme ve peygamberlik bağışladığı hiç kimsenin bundan sonra halkına, “Allah'ın yanı sıra bana da kulluk edin” demesi hiç mümkün müdür? Bilakis onlar; “İlahi kelamın bilgisini yayarak ve kendiniz de onu derinlemesine inceleyerek Allah adamları olun” demişlerdir. [876]

Ayrıca kitap ehli, peygamberleri vasıtasıyla kendilerinden alınan, şayet kendilerine gelen vahiy ve hikmetten sonra sahip oldukları hakikati tasdik eden bir elçi gelirse, ona inanacakları ve yardım edeceklerine dair taahhüdü yerine getirmemişlerdir. [877] Allah'ın mesajını inkar etmişler ve yine bile bile, o mesaja inanmak isteyenleri yanıltarak, yanlış ve dengesiz bir inanca sürüklemek istemişlerdir. Esasen bu tür tavırlarıyla, Allah'a giden yola barikatlar kurmayı planlamışlardır. Çeşitli şekillerde özellikle müminlerden zayıf inançlı olanların kalplerine şüphe ve tereddütler sokarak, onları yanlış kanaatlara sevk etmek istemişlerdir. Dengesiz inanç ve anlayış anlamında ayette kullanılan kelime, İvec'dir. [878] Manevi olan, görünmeyen şeylerle ilgili kullanıldığında İvec, görülebilen, müşahhas olanlarla ilgili olarak kullanıldığında ise, avec olarak kullanılmaktadır. Her iki şekliyle de, doğru olandan meyletmek, dosdoğru olmamak anlamındadır. [879]

Yanlış Allah inancı, aynı zamanda yanlış ahiret inancını doğurmuştur. Örneğin kitap ehli, sanki Allah'tan bir söz almışlar gibi, ahrette ateşin kendilerine bir kaç sayılı gün dokunacağını iddia etmişlerdir. [880] Ayrıca Cennete ancak Yahudi veya Hıristiyan olanların girebileceklerini iddia etmişlerdir. [881] Böylece kendi nefislerini temize çıkarmışIardır. [882] Bu ise cehaletten kaynaklanan aldatıcı bir kendini beğenmişlik duygusudur ki, tüm rezaletlerin aslıdır. [883] Bu kuruntuları onların Peygamber vasıtasıyla davet olundukları gerçekten yüz çevirmelerinin sebebi olmuştur. [884] Elbette bu sözleri bir iftiradır ve dinleri hususunda kendilerini aldatmıştır. [885]

V- Amelde Denge

Buraya kadar anlattıklarımızdan da anlaşıldığı gibi, denge tüm varlıkla ilgili genel bir kanundur. Onun tek taraflı olarak meylettirildiği her yerde kargaşa ve fesat meydana gelir. İlahi iradenin taalluk ettiği her nesnenin mahiyetine, mutlak iradenin sahibinin denge kanununu yerleştirmesi, hakim olmasının bir tezahürü olduğu gibi, kendisi için belirlediği bir yoldur. Bundan dolayı, elçileri vasıtasıyla gönderdiği tüm mesajlarında bu kanunu gözettiği aşikardır. Bunun ilahi iradeyi bağlayıcı ve mahkum edici bir yaklaşım olarak değil de, dışarıdan herhangi bir müdahale ve yol göstermeye ihtiyaç duymaksızın kendisi için belirlediği ve asla değiştirmediği ve değiştirmeyeceğini taahhüt ettiği bir uygulama olarak anlamak daha isabetli gözükmektedir.

Kur'ân-ı Kerim, ameli hayata ilişkin yaptığı tüm tekliflerde fıtrata uygun, mutedil, iki aşırı uca meyletmeksiz bir yol izlemektedir. İnsanın gücü oranında ve zorlanmaksızın yapabileceği hükümler getirmekte, çözülmelere meydana vermemektedir. Onun getirdiği hükümler bütün mükellefler için son derece itidali gerektiren bir denge, orta bir nokta üzerinde bulunmaktadır.

Teşrî, orta yoldan ayrılarak iki uçtan birisine doğru sapması ya da sapma beklentisinin bulunması neticesinde konulduğuna göre, getirilen tekliflerden amaç, mükelleflerin itidal haline ve orta yola çevrilmesi olacaktır. [886]

Bütün tekliflerde bu hususu gözeten Kur'ân-ı Kerim'de yer alan bazı davranışları örnek olarak vermek istiyoruz.

Bakara suresi 222. ayetinde, kadınların özel hallerinde nasıl davranacaklarını bilmeyen insanların ilahi bilginin kendilerine rehberlik etmesini talep ettiklerini görüyoruz. Esasen bu hususta soru soran insanların gelenekten ve çevrelerinde yer alan farklı dini inançlara sahip insanların uygulamalarından kaynaklanan bazı bilgileri var. Ancak bu bilgi ve uygulamanın onların fıtrî yapılarıyla örtüşmediğini, dolayısıyla aşırılıklar taşıdığının farkına varmış görünüyorlar. İnen vahiy eşler arasındaki cinsi yakınlaşmalar; belirli bir dengeye oturtmaktadır. Kadınların bilinen halleri karşısında, Yahudiler ve Mecusiler ifrata düşerek onların yanlarına hiç yaklaşmazken, tartışmalı olmakla beraber, [887] Hıristiyanlar tefrit derecede onlarla cinsi ilişki içerisinde bulunmuşlardır. Kur'ân ise, orta bir yol izlenerek, onlarla her türlü beraberliği onaylarken, sadece cinsi ilişkide bulunulmasını yasaklamaktadır.[888]

Bir başka örnek de, malın infak edilmesinde gösterilmesi gereken dengedir. Bir müminin anlayışına göre dünya hayatı, bir oyun ve geçici bir eğlenceden ibarettir. [889] Böyle olmasına rağmen Allah, müminleri meşru zevklerinden mahrum bırakmaz. [890] Bunun için de, insanların kendi yolunda mallarını harcarken dengeli bir şekilde harcamalarını istemektedir. Zira, eğer Allah, insanların her şeylerini istemiş ve buna da zorlamış olsaydı, onların içlerinde zayıf olarak yaratılmalarından dolayı [891] var olan cimriliğe meyilleri harekete geçecek ve arındırmak için mükellef tutulan infak, gizli kirlerinin (Adğân) ortaya çıkmasına [892] ve insanı kontrolü altına almasına sebep olacaktır.[893]

İnsanın fıtratında çift tohumların olduğunu daha önce belirtmiştik. Hem takvaya ve hem de fücura eğilimli olarak yaratılmıştır. [894] İman ve ona bağlı ibadetler insandaki bu iki eğilimi dengelerken, ibrenin daha çok takvadan yana yükselmesi hedeflenmiştir. Ancak bu yükselişin de yine belirli bir derecede olması gerekmektedir. Nitekim insan, mala düşkündür. Mal, canın yongasıdır. Bencillik insan ruhunda her zaman mevcuttur. [895] Eğer insan, malını infak ederken ölçüyü kaçırır, büsbütün saçıp savurursa, faydalanması gereken malını kontrol edip, muhafaza altına almasını sağlamak üzere kendisine verilen şuhhun, kontrolden çıkarak buhle dönüşmesi mukadder olur. Bu ise, insanın düşüşünün, tükenişinin ifadesidir. Zira niteliksel olarak şeytanlaşmış, ve böylece Rabb'ine karşı nankör olan şeytanın kardeşleri arasında yerini almış olur. [896] Bilinmelidir ki saçıp dağıtmak, bütünüyle dengelerin bozulması ve yeryüzünde fesadın yaygınlaşması demektir. Onun için insan, infakını da, diğer davranışlarında olduğu gibi, kıyam ve müstakim çizgisine uygun olarak kavâm ölçüleri içinde yapmalıdır.[897]

Burada Kur'ân meallerinde sadece cimrilik olarak ifade edilen şuhh ile buhl arasında sebep-sonuç ilişkisi bakımından var olan nüansa işaret etmek gerekir. Buh’un cimrilik hareketinin kendisine gösterdiği, şuhh'un ise, ruhun, cimrice eylemleri gerekli kılan özel durumunu ifade ettiği söylenmektedir. Yani şuhh, insan ruhunun öz doğasında vardır. [898] Ayrıca şuhh, malı elde tutmak için aşırı gayret göstermek, buhl ise, bir başkasının kendi malında hak olarak var olan payını ödememe şeklinde tanımlanmıştır. Bundan dolayı, Allah'ın belirlediği hukuka riayet eden kimseye cimri/ bahil denmez. [899] Buhl, vermemek, menetmek, şuhh ise, insanı buhl'e götüren ruhsal durumdur. [900]

Şuhh, fıtrî olarak vardır. İnsanın ayrılmaz bir parçasıdır. Her fıtrî olan nitelik gibi, şuhh'da fıtrî olması hasebiyle olumsuz bir nitelik değil, ancak olumsuz davranışlara sevk edebilecek özelliklere sahip bir durumdur. Aynı anlamda kullanılan bir diğer kelime olan katur ise [901], malın harcanmasında sıkı davranmaktır [902] ve bu insanın fıtrî yapısında mevcuttur. [903] Zira insan hayatiyetini sürdürdüğü dünya hayatında, maddi/dünyevî meta ve imkanlara bağımlı olduğundan, onlara insiyakî olarak sıkı sıkıya eğilim göstermesinden daha tabii bir durum olamaz. Sadece Allah'tır ki, varlığı bir başka şeyin varlığına bağımlı olmadan, kendi kendisine yeterlidir ve dolayısıyla cömertliğine herhangi bir sınır koymaktan uzaktır. [904] Bundan dolayı, dünyevî imkanlara bağımlı yaşamak durumunda olan insanın, elinde bulundurduğu bu imkanlarını korumayı sağlayacak şuhh eğilimine sahip çıkması belirli oranda gereklidir. Hatta Peygamberimiz “Malı uğrunda öldürüleni şehit” olarak ilan etmektedir. [905] Zamanı geldiğinde kullanılmak üzere mal biriktirmek kınanacak bir durum değildir. Ancak bu belirli oran aşıldığı zaman ortaya çıkan durum buhl olur ki, asıl kınanması gereken, işte bu kullanılması gerektiği yerde kişinin malının mahkumu olmasıdır. [906] Nitekim hastalık halini alan eli sıkılık, münafıklık yapan iki yüzlülerin genel karakterleri olmuştur. [907] Bu tabir şiddetli cimrilikten, kişinin servetinin mahkumu olmasından kinayedir. Elbette, cimriliklerinin kinaye üslubuyla ifade edilmesi, onların bu özelliklerinin kendilerinde karakter haline geldiğini göstermek içindir. [908] Buhl anlamındaki cimrilik, insanı malının mahkumu yapması ile de yetinmez, bilakis insana sahip olduğu her şeyin asıl var edicisinin, muharrik gücünün kendisi olduğunu vehmettirir. Kur'ân-ı Kerim bu psikolojik duruma insanın kendi kendini yeterli görmesi/istiğna olarak nitelemektedir. [909] Bu duygularla insan, kendisini yükseklerde görürken, diğer insanlara aşağılayıcı bir gözle bakar. Her iki durum da gizli şirktir [910] ve Allah'ın asla sevmediği bir durumdur. [911]

Bundan dolayı “malların zengin olanlar arasında dolaşıp duran bir servet” haline gelmemesi [912], böylece de insanların birbirlerine karşı sevgi ve şefkat duyguları beslemeleri, kendileri yoksulluk içinde bulunsalar bile diğerlerini kendilerine tercih etmelerini sağlayacak olan infak görevini yerine getirerek, potansiyel olarak var olan mal elde etme ve koruma duygusunun negatif etkilerinden korunarak, sahili selamete çıkmaları mümkün olacaktır. [913] İnfak, “insan ruhundaki gizli tutkuları kırıp, onu sonsuz bereketlere bürüme” daha teknik bir ifadeyle, “bireyin, eksiksiz bilinciyle yüklü olarak, kendi biricik varlığını tüm insanlarla özdeşleştirmesidir.” [914] İnfak eyleminin altında yatan düşünce, benlik duygusunu aşıp bizi oluşturma çabalarına katkıda bulunmak, böylece Allah'ın ailesi [915] idealinin oluşumunu sağlamaktır.

a- Ferdî İbadetlerde

İbadetler, tüm çeşitleriyle bir yandan evrenin ve toplumların dengelerini korumaya yönelik birer çaba olma niteliğine sahipken, diğer yandan da ferdin Allah'la ilişkilerini daha dostane ve daha yakın bir çerçeveye oturtmak için sembolik birer vasıtadırlar. Özellikle ferdi ibadetlerin hedef ve maksatları bakımından birer sembol, vasıta oldukları unutulmamalıdır. Eğer bu vasıtalar kendi bulunmaları gereken mevkilerinden alınarak gaye haline getirilirse, gereksiz şekilcilikler ve taassuplar oluşur. Ayrıca her bir ibadetin özünde işaret ettiği maksat da gerçekleşmemiş olur. Buradan ibadetlerin şekli görüntülerinin önemli olmadığı, dolayısıyla göz ardı edileceği anlamı çıkarılmamalıdır. Eğer ibadetlerin şekli çerçevesini ihmal eder, dış elbiselerini çıkarırsak, büyük bir görecelikle karşı karşıya kalırız ki, bununla da, asıl maksadı kaybedeceğimiz gibi, bilhassa evrensel ve tüm zamanlar arası birliği sağlamak da mümkün olmaz. Öyleyse bu noktada karşımıza, ferdi ibadetlerde şekil-öz arasında, vasıta-gaye çerçevesinde bir denge çizgisini gözetme vazifesi çıkmaktadır.

Bilindiği gibi, ferdî dengenin sağlanması ve sağlıklı bir yapıya kavuşmasında, insan faaliyetlerinin belli bir gayeye yönelmesi ve böylece, zihni ve organik fonksiyonlar arasında uyumun sağlamasının önemli bir yeri bulunmaktadır. Arzuların birleşmesi, aklın tek istikamete yönelmesi, insana bir çeşit iç huzuru verir. İnsan aksiyonla olduğu kadar, tefekküre dalarak, murakabe ile de konsantre olabilir. Fakat bunun için denizin, dağların, bulutların güzelliğini, sanatçıların ve şairlerin şaheserlerini, felsefi düşüncenin büyük insalarını, doğal kanunları ifade eden matematik formüllerini seyretmek yeterli değildir. Aynı zamanda ahlaki bir ideale ulaşmak için mücadele eden, eşyanın karanlığında bir ışık arayan, hatta, mistiğin yollarını katederek bu dünyanın görünmeyen özüne erişmek için kendinden geçen bir varlığın ruhu olması gerekir. [916]

İşte ruhi anlamda insanın yükselişini sağlayacak en önemli çabalarından birisi de duadır. Dua ile kastedilenin, “bazı formüllerin makine gibi ezbere okunmasını değil, dünyanın asil ve yüce yasasının seyri içinde şuurun kendinden geçmesini, manevi bir yükselişin” [917] olduğunu hatırlamak gerekir. Bir bakıma dua, varlık ile var eden arasındaki deruni bir ilişkidir. İşte insanın, arzu ve heyecanla bu deruni ilişkiler içerisinde kendine düşen ve de gerekli olan ruhi alış-verişini yapması, onun dua faaliyetidir. Dua da iç duyuş ve yükseliş esastır. Diğer her şey bir bakıma işin aksesuarıdır.

Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim,

“De ki: İster Allah diye çağırın, ister Rahman diye: O'nu hangi isimle çağırırsanız çağırın, (o hep birdir ve) bütün güzel ve üstün nitelikler o'nundur. (o'na dua et, ama) duanda sesini fazla yükseltme, çok fazla alçaltma da, ikisinin ortası bir yol tut” [918] buyurmaktadır.

İbadetlerden maksat, kişinin istikamet üzere dengeli bir hayat sürmesi ve her türlü eğrilmelere ve yan çizmelere karşı onun için koruyucu bir zırh olmasıdır. Aksine ibadetler, kaldırılamayacak yüklerin altına girmek demek değildir. Önemli olan yapılan ibadetlerin maksadına uygun, meşru zemininde ve meşru ölçüsü içerisinde yapmaktır. Nitekim Hz. Peygamber:

“Dosdoğru olun, siz bütüne muktedir olup, her şeyi yerine getiremezsiniz. gücünüz yettiği oranda amel ediniz” [919] buyurmaktadır. İstikamet üzere dengeli bir davranış, ölçülü bir davranış demektir. Her davranışın var olan hakkı ve müstahakkını tam olarak vermek demektir. Bilhassa vahyin ana gayelerinden birisi de, bütün bu davranışların ölçüsünü belirleyip, ifrat ya da tefrit şeklinde ortaya çıkan aşırı davranışları engellemektir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim'de Hz. Peygamberin görevleri sayılırken, insanlara “temiz ve hoş şeyleri helal, kötü ve çirkin şeyleri haram kılacak, onların sırtlarına vurulmuş yükü indirip boyunlarına geçirilmiş zincirleri çözeceği” vurgulanmaktadır. [920] Aynı şekilde kendisi de, “şüphesiz bu din kolaydır. Her kim dinde aşırıya kaçarak zorluk çıkarırsa, din ona galebe çalar” [921] buyurmuştur. İbadetlerin dengesi açısından gözetilmesi gereken en dikkate değer husus, sürekliliktir. Hayat bütün hızı ve ihtişamıyla devam etmektedir ve hayatta boşluk yoktur. İbadetle doldurulması gereken boşluğun doğru karşılığı verilip, meydana gelen ihtiyaç cevaplanmadığı zaman, bu boşluk her halükarda farklı ve fakat yerinde ve uygun olmayan karşılıklar bulacaktır. Onun için “az da olsa amellerin devamlı olanı Allah'ın en hoşlandığı amel [922] olarak kabul edilmiştir. [923]

b- Sosyal Hayatta

Hz. Aişe'ye Peygamberin ahlakından sorulduğun da, “Onun ahlakı Kur'an'dır” şeklinde cevap verdiği bilinmektedir. [924] Peygamberin sahip olduğu bu ahlakın son derece evrensel ve üstün bir hayat tarzı olduğu da Kur'ân-ı Kerim tarafından onaylanmıştır. [925] Sosyal hayat, sahip olunan ahlak anlayışının pratiğe dönüştürülmüş şeklidir. Kişinin yaşadığı sosyal hayat, ahlakının tabii sonucudur. Başka bir ifade ile, insanlar bir arada, yan yana yaşamasalardı ahlaktan söz edilemezdi; çünkü ahlak insanlar arasındaki ilişkilerin rengini belirginleştiren anlayışlar düzenidir. Bundan dolayı temel ahlak anlayışını iki aşırı uç olan ifrat ve tefrit arasında dengeli bir seviyeye çeken Kur'ân-ı Kerim, böylece tüm beşeri münasebetleri de aynı kritere tabi tutmaktadır. Ahlaki bakımdan son derece çirkin kabul edilen azgınlık/tuğyan ve her şeye tepeden bakma/kibir, sosyal hayatta dengenin korunması için özellikle dikkat çekilmesi gereken iki önemli husustur. Daha sonra terim olarak üzerinde durulacak olan bu iki davranış tarzı, sosyal münasebetlerde olumlu veya olumsuz, sonucu tayin eden son derece mühim unsurlardır. Bundan dolayı da Hz. Lokman'ın ünlü nasihatleri içerisinde konumuzla ilgili bilhassa şu tespiti dikkat çekicidir:

“(Yersiz) bir gurura kapılarak insanlara üstünlük taslama ve yeryüzünde küstahça gezip durma; unutma ki Allah, böbürlenerek küstahlık yapanları sevmez. Davranışlarında ölçülü ol, sesini yükseltme; çünkü, unutma ki, seslerin en çirkini eşeğin sesidir.”[926]

Gerek ferdi ve gerekse sosyal münasebetlerde ortaya konan davranış bozukluklarını ve böylece itidal çizgisini kaybedişin görüntü ve belirtilerine ilişkin daha geniş tahlillere yer vermek mümkündür. Burada genel bir değerlendirme çerçevesinde muasır İslam hukukçularımızdan Yusuf el-Kardavî'nin şu tespitlerini kaydetmekle iktifa ediyoruz:

• Görüş saplantısı ve hoşgörüsüzlük

• Allah'ın yüklemediği sorumlulukları yüklemek

• Yersiz sertlikler,

• Katılık, kabalık ve sert çıkış

• İnsanlar hakkında kötü zan

• İnanç açısından insanları hemen küfürle damgalamak [927]

Emanete riayet etmek peygamberin en belirgin özelliklerinden birisidir. Çünkü o, emindir. Hatta bu, tüm peygamberlerin temel niteliğidir. [928] Peygamberler, hem fıtrî olan ahde ve hem de iradî olarak yaptıkları sözleşmeye özenle bağlı kalırlar. Ancak karşı taraf sözleşmelere sadık kalmazsa, peygamber de bozabilir. Ancak bu bozma sıradan ve rasgele değil, “ sende bir karşılık olarak onlarla yaptığın anlaşmayı boz” ölçüsüne uygun olarak emredilmektedir. [929] Bunun anlamı şudur:

“Öyle korkulacak bir hıyaneti alamet ve delilini görüp anladığın takdirde akdin hükümsüzlüğüyle aranızda münasebeti kestiğini itidal ve istikamet dairesinde açıkça kendilerine resmen ihbar et. Bu suretle akdin hükümsüzlüğü tarafeynce resmen alesseviyye malum olsun da ona göre hareket edilsin.” [930] Yine de onlar, antlaşmalarına dürüst davranırlarsa, aynı oranda onlara karşı dürüst davranılmalıdır. [931]

Kur'ân-ı Kerim, sosyal hayatta fertlerin arasındaki ilişkilerin, kötülük ve düşmanlığı artırmak esasına göre değil, erdemi ve ilahi sorumluluk bilincini geliştirmede yardımlaşma esası üzerine bina edilmesini öngörmektedir. [932] Bir bakıma bu, her bir üyesinin diğerinin uyarıcısı ve çobanı olduğu, [933] topluca Allah'ın ailesi olarak ifadelendirilecek [934] bir toplum düzenidir. Kardeşliği esas alarak, ıslah çizgisini takip eden [935], ne zulmeden ve ne de zulme maruz kalanın olmadığı [936] bir sosyal hayat tesis edilmelidir. Ancak Kur'ân-ı Kerim, bunu kuru bir temenni olarak ileri sürmemiş, bilakis böylesi bir yapılanmanın önündeki engelleri ortadan kaldırdığı gibi, üzerinde yükselebileceği değerleri ve temel dinamiklerini de çeşitli vesilelerle ortaya koymuştur.

Bu cümleden olarak, sonuçları itibariyle insanları zalim ve mazlum kategorilerine ayıran bir işlem olarak riba/faizi şiddetle yasaklamıştır. Denebilir ki, Kur'ân-ı Kerim'de ifade edilen yasaklar içerisinde en sert üslup, faizin yasaklandığını bildiren pasajlarda geçmektedir. [937] Eğer faizden doğan kazançların tümünden vazgeçmezseniz, bilin ki Allah'a ve elçisine savaş açmış olursunuz. [938] İlgili ayetlerin yorumlarına ilişkin Emalı'lı Hamdi Yazır'ın değerli açıklamalarını kısmen sadeleştirerek almayı uygun buluyoruz:

“Faizin geçerli olduğu sosyal düzen henüz tekemmül etmemiştir ve tekemmül etmeyen akvam ve milelden de riba ref'olunamayacaktır. Ahlakı dinisi yükselmemiş, sosyal yardımlaşması ağızlardan kalplere geçmemiş, ictimaiyetleri tağallup ve tahakkumdan kurtulup daire-i uhuvvete girmemiş olan cemiyetler ribadan kurtulamazlar. Kurtulmadıkça da marziyi hakk olan kemali ahlaki ve içtimaiyi bulamaz, kamu menfaatleri ile kişisel menfaatlerin çatışmasını kaldıramazlar. Her hangi bir heyeti ictimaiyede faizsiz yaşanamayacağı hissi çoğalmaya ve faizin meşruiyetine çareler aranmağa başlandı mı orada sukut ve inhitat ve devri cahiliyeye irtica başlamıştır...Rahmeti ilahiye ağniya ve fukaranın bir teavun-i samimi içinde sufra-i hilkatten mütena'im olmalarını iktiza ederken, bunun zıddına hareket eden ve karşılarında fakr ihdas etmedikçe mütena'im olamayacaklarını zanneden cemiyetler, hiç bir zaman iztırap ve ihtilali içtimaiden kurtulamazlar.” [939]

Gerçekten faiz, ferdi ve toplumsal dengeleri bozan bir unsurdur. Öyle ki faizden elde edilen nemaları yiyen kimseler, adeta akılları alınmış, dünyadaki yaşamları akılları doğrultusunda değil de, ahmakça anlayışları istikametinde tanzim edilmiş gibidirler. [940] Aklın nuru alındığı için, “alışveriş de bir tür faizdir” demektedirler. Çünkü, doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden ayırt edecek fıtrî olan fark etme kabiliyetlerini kaybetmişlerdir. Bundan dolayı, iman ve emniyetle, faizi bir arada bulundurmak mümkün değildir. [941] Nihayetinde faizli muamelenin bir ucu inkara kadar varabilmektedir. [942]

Faizin toplumda meydana getirdiği yıkımı izlediğimiz zaman şu hususları hemen görmemiz mümkündür:

a) Faiz bir başkasının malının karşılıksız olarak alınmasından ibarettir. Halbuki, her hangi bir insanın haksız yere kanının haramlılığı ile, malının haramlılığı aynı şeydir.

b) Faizle meşguliyet, insan gücünü atıl hale getirmek demektir. Çünkü, emeksiz para kazanma imkanı varken, hiç kimse çalışarak para kazanma cihetine gitmez. Faiz tembellik getirir.

c) İnsanlar arasında yardımlaşma ve dayanışma vasıtası olan borç verme/karz-ı haseni ortadan kaldırır.

d) Faiz, zenginlerin daha zengin, fakirlerin daha fakir kılınmasının bir aracıdır. [943]

Dikkat edilirse bütün bunlar, sosyal hayatın dengesini bozucu hususlardır. Karşılıksız vermek olan sadaka, ne oranda toplum fertlerini birbirine yaklaştırıcı, ferdin merhamet duygularını geliştirici ise, karşılıksız almak olan faiz de o nispette, fertlerde katılığı, toplumlarda parçalanmışlığı doğurur. Bu nedenle faiz, toplumsal felahın önündeki en önemli engeldir. [944]

Sosyal hayatın dengesi onu oluşturan toplum katmanlarının arasındaki ilişki ve irtibatın olması gerektiği çerçevede adalet ve merhamete dayanması gerekmektedir. Toplumu oluşturan katmanlar arasında ayrı bir yere sahip olan yetimler, belki psikolojik olarak merhametle yaklaşılmaya en çok ihtiyaç duyan kesimi oluşturmaktadır. Kalbinin katılaştığını söyleyip, yumuşamanın yolunu soran birisine Peygamberin, “Yetimin başını okşa” [945] şeklindeki tavsiyesi oldukça anlamlıdır. Doğrusunu söylemek gerekirse bu tespit, ancak Kurân'ın ne dediğini ve ne demek istediğini derinlemesine anlamış bir zihin ve gönül sahibinin yapabileceği nitelik ve derinliktedir.

Kur'ân'ın oluşturmayı murat ettiği toplumun sosyal bilincini anlamak bakımından, yetim ve öksüzlerin malları ve kendileriyle olan ilişkilere yönelik atıflarına biraz dikkat etmek yeterlidir. Tespitte yanılmamışsak eğer, yirmi üç ayrı yerde yetimlerden ve onlarla olması gereken ilişkilerden bahsedilmektedir. Her şeyden önce yetim olarak bulunup, sığınak verildiği kendisine hatırlatılan Peygambere “Öyleyse yetime haksızlık yapma” [946] talimatı verilmekle işe başlanması manidardır. Toplum içerisinde kimileri “yetimi itip kakmasından” [947],

“Onlara karşı cömert davranmamasından” [948] dolayı azarlanırken, “Yetimlerin mallarını günahkarca yiyip bitirenlerin, sadece karınlarını ateşle doldurdukları” [949] ilan edilmiş, buna mukabil;

“Kendi istekleri ne kadar çok olursa olsun, muhtaçlara, yetimlere ve esirlere yemek yedirenlerin” [950]

“Hoş kokulu çiçekler ile tatlandırılmış bir fincandan içecekleri” müjdesi ile teşvik edilmişlerdir. Sarp yokuşu tırmanmak ve böylece boynunu günah zincirinden kurtarmak yetimi doyurmakla mümkün olmaktadır. Sarp yokuşu tırmanmak ifadesinin, insanın önüne konan kötülük ve iyilik yolunun açılması, yani, hayatın dengesini kurmanın gerekliliği ortaya konulduktan sonra yer alması, daha sonra gelen ödevlerin dengenin kurulması için vazgeçilmez unsurlar olduğunu ortaya koymaktadır. [951] Her halükarda “Yetimler hakkında adalet/kist ile kaim olunması” [952] ve

“Onların durumlarının düzeltilmesinin en hayırlı bir davranış olduğu” [953],

“Ve kesinlikle rüşd çağına erişmeden önce yetimin mal varlığına -onun iyiliği için olmadıkça- dokunulmaması”[954]

Allah'ın ilahi kelamda insanlara açıkladığı iradesidir.

Sosyal hayatın dengesinin korunmasında dikkate alınması gereken bir diğer husus ise, birbirlerinin velisi durumunda olan insanların, bu velayetlerinin gereği olarak hem kendi aralarında ve hem de tüm insanlık adına daima gerçeğe, hak ve hakikate tanıklık yapmalarıdır. Zaten hayırlı ve dengeli bir toplum olunmasının gerekçesi olarak, elçi'nin Allah adına dengeli topluma, dengeli toplumun da, elçi'nin Allah'dan getirdikleri ışığında tüm insanlığın hayatında hak olanın geçerlilik hakkına sahip olduğuna tanıklık yapması, eğer hali hazırdaki gerçek bu durumda değilse, bunun için malı ve canı ile mücadele etmesi gösterilmiştir. [955] Ayrıca “şahitlik yapıldığı zaman kararlı olmak” [956] hem ferdi ve hem de toplumsal tatminsizliklerin giderilmesinde son derece gerekli bir unsurdur.

Her şeyden önce, her ne olursa olsun, tanıklığı gerektiren herhangi bir konuda bunu gizlemek en büyük zalim olmak [957] günahkarlar arasına girmek [958] demektir. Çünkü bu durum; toplumda bir hakkın ilgili olmayan birisine kayması nedeniyle zayi olmasına, böylece de zalim ve mazlum olarak iki ayrı kişi veya gurubun oluşmasına imkan tanınmış olacaktır. Elbette buna neden olan kişi de aynı derece de zalimdir. Onun için bir kere:

“Şahitler çağırıldıkların da şahitlik yapmayı reddetmesinler ve şahit oldukları hususları asla gizlemesinler. Zira onu gizleyen kalben vebal altındadır.” [959]

Hatta, yapılan şahitlik, ebeveynin ve akrabaların aleyhine de olsa, Allah rızası için hakikate şahitlik olmalıdır. O kişi zengin de olsa fakir de olsa, Allah'ın hakkı onların her birinin hakkının önüne geçer. [960]

Olabilir ki tanık, hakkında tanıklık yaptığı kişiye karşı nefret duyguları taşıyabilir. Her halükarda bu duygular, kişiyi adaletten sapma günahına itmemelidir. Adalet tam olarak uygulanmalıdır. Çünkü bu, Allah'a karşı sorumluluk bilincinde olmaya en yakın olan davranıştır. [961] Onun için erdemliler topluluğu, “yalan ve asılsız olandan yana şahitlik yapmazlar, boş ve anlamsız şeylerle uğraşan kimselere rastladıkları zaman yanlarından vakarla geçip giderler.” [962] Erdemli toplumun fertleri sosyal hayatın ıslahının ancak taşı gediğine koyduran sözle [963] mümkün olduğunu bilirler. Kavl-i Sedîd; vakıaya uygun olup, boş ve anlamsız olmayan bir başka tarifle; hem meşru olan ve hem de faydası bulunan söz demektir. İşte bu niteliklere sahip toplumsal söz, her halde sulhu, barışı ve dostluğu getirecektir. [964] Olabilir ki, bireyler arasında beşeri zafiyetlerden dolayı küskünlük veya dargınlık söz konusu olursa, sulh çizgisi devreye girecek ve kavl-i sedîd'in rehberliğinde kist gerçekleşecek, böylece de Allah'ın hoşnut olduğu bu toplum fıtrî çizgiyi sürdürebileceklerdir. [965]

Şahitlik veya şahadet, Şhd fiil kökünden gelmektedir. Bizzat müşahedeyle hazır olmak, ister kafa gözüyle, isterse diğer duyularıyla vakıf olmak, bu vukufıyetten meydana gelen kesin ilim ve bu ilimle tanık olduğunu ikrar etmek, açığa vurmak demektir. [966] İlgili ayet ve dil tanımlarından hareketle şunu söyleyebiliriz:

Şahadetin temeli, bizzat müşahededen kaynaklanan kesin ilim ve bu ilim doğrultusunda gerçeği ortaya koyma gayreti olan adalettir. Hakikate tabi olup, onu ortaya çıkarma sevdası olan Allah için şahitlik, [967] arzuların egemenliğinden kurtulmakla mümkündür. Bu ise, ancak kesin ilme dayanmak ve bu ilmi adaletle desteklemekle gerçekleşir. Adaleti harekete geçirecek olan ise, takva, ahiret bilinci, hesap şuurudur. Zira bütün bu nasihatler, Allah'a ve ahiret gününe inananlara yapılmıştır. [968]

Sosyal hayatta gözetilmesi gereken sorumluluklardan birisi de, eşler arasındaki adalete dayalı ilişkiler düzenidir. Bu durumu sadece çok evliliğin geçerli olduğu yerlerde dikkate alınması gereken mevzii bir durum olmaktan çıkararak, kişinin idaresi altında bulunan her şeyi ve herkesi kapsayan önemli bir sosyal münasebetler alanı olarak yayabiliriz. Her ne kadar kalbi bakımından sevgiyi ifade eden ilgi ve alakayı ölçülü bir şekilde sürdürmek mümkün olmazsa bile, en azından, hukuki bakımdan dışarıya yansıyan tezahürlerde adil ve dengeli davranmak mümkündür. Kişinin çocukları, varsa eğer eşleri, çalıştırdığı işçileri vb. arasında hukuka dayalı, dengeli davranması gerekir. Kur'ân-ı Kerim'in ifadesiyle bir tarafa yönelirken, diğer tarafı sanki muallakta/kimsesiz bırakılmaması gerekir. [969]

Sosyal hayatta gözetilmesi ve yerine getirilmesi gereken davranışların kısa bir listesi olarak Lokman suresi 13-19. ayetlerde konu edilen hususları bahis konusu yapabiliriz. Kendisine hikmeti verdiğini ifade ettiğini bildirdiği birisinin ağzından Allah, toplumsal hayatın hikmete dayalı yasalarını ortaya koyuyor:

“Allah'tan başkasına ilahi sıfatlar yakıştırmamak, her şeye rağmen anne-baba hukukuna riayet etmek, ilahi rehberliğe ram olanlarla birlikte birlik ve bütünlük oluşturmak, yapılan hiç bir davranışın anlamsız ve karşılıksız olamayacağından hareketle, sürekli bir iç murakabe ve hesap şuuru, kendi iç bütünlüğünü oluşturmak ve ruhi dengeleri korumak için yeterli düzeyde bireysel sorumluluklara dikkat etmekle beraber, toplumsal dengelerin bozulmasına mani olmak, nizam ve düzenin korunması hususunda sorumluluk üstlenmek, ferdiyetçi tüm davranışlardan kaçınarak, Allah'ın ailesini oluşturmak ve geliştirmek için biz'in gereklerini yerine getirmek ve nihayet tüm tavır ve davranışlarda ölçülü ve dengeli olmaya çalışmak.”

Sosyal hayatta yaşanan aşırılıklara da bir misal vermek, konunun aydınlaması açısından faydalı olacaktır.

Yemen taraflarından bir gurup insan Mekke'ye haccetmeye geldiklerinde, “Biz Allah'a tevekkül ediyoruz” diyerek, yanlarına kullanabilecekleri herhangi bir şey almaz, ve fakat diğer insanlara da yük olmaktan başka yapacakları şeyleri olmazdı. [970] Bu aslında, yanlış olarak yerleşen tevekkül anlayışının sonucu toplumda meydana gelen bir dengesizlik örneğidir. Bu yanlış anlayışın düzeltilmesi bağlamında Kur'ân-ı Kerim, hacda asıl elde edilmesi gerekenin takva duygusu olduğunu vurgulamakla birlikte, yine de aşırılığa kayarak, toplumsal dengenin bozulmasını imkan verecek gelişmelerden sakındırmak için, Allah'ın yeryüzüyle ilgili geçerli olan ilahi kanun gereği, herkesin kendisine yetecek oranda azık almalarını emretmiştir. [971]

B- TOPLUMLARDA DENGE

Sosyal bilimlerin bir şubesini oluşturan sosyolojinin konusunu teşkil eden toplum kavramıyla neyin kastedildiğini belirginleştirmek çok kolay görülmemektedir. Bundan dolayı da, toplum kavramı üzerinde ittifakla kabul edilen bir tanımdan söz etmek mümkün değildir. Yine de, belki efradını cami, ağyarım mâni olmasa da, kavramın kullanılmasıyla zihinde meydana gelen tasavvuru yansıtacak düzeyde tanımlamak gerekmektedir. Çünkü üzerinde olmalı veya olmamalı şeklinde hüküm yürütülen bir mefhumdan ne kastedildiği bilinmez, mefhum karanlıkta bırakılırsa, onunla ilgili söylenenler de karanlıkta kalacaktır. Sözlükler toplumu; “belirli bir coğrafi bölge üzerinde temel ihtiyaçlarını karşılamak için örgütlenmiş, aralarındaki etkileşim ve iletişimi düzenleyen kuralları ve kurumsal ilişkileri olan, benzerlerinden göreceli de olsa farklı özellikler taşıyan, hem biyolojik hem de kültürel olarak kendisini yeniden üretecek mekanizmalara sahip, görece büyük insan topluluğu”, toplum anlamında kullanılan ve fakat ona göre daha küçük bir oluşum olan cemaat ise; “aynı inanç, değer ve davranış kalıplarını benimsemiş, karşılıklı olarak yakın, içten, yüz yüze ve samimi ilişkilerle birbirine bağlı insanlardan oluşan homojen insan topluluğu” olarak tanımlanmaktadır. [972]

İnsan yaratılış bakımından medeni, sosyal bir varlıktır. Hayatın ancak kollektivitenin geçerli olduğu bir alanda yaşanması, tüm beşerin ortak bir yazgısıdır. Bu ortak yazgıdan hareketle toplumu, insanın toplumsal bir canlı olma zorunluluğunun yaşandığı bir zaman ve mekan olarak da görmek mümkündür. Hayat bütünüyle birbirine bağlı unsurlardan oluşmuş, külli bir bütünlük arz etmektedir. Yeryüzünde insanlık hayatının başlangıcından bu güne dek, toplumsallaşmadan yaşamanın, varlığını idame ettirmenin mümkün olduğu görülmemiştir. Kur'ân-ı Kerim'e göre, çeşitli kabile ve topluluklar halinde yaratılmış olmak teâruf/tanışmak gerekçesi iledir. [973] Yine insanların birbirlerinde farklı kabiliyetlerle temayüz etmeleri de, aralarında yardımlaşma ve hayatın paylaşımı müessesesinin tesis edilmesi [974] ve böylece, başlangıçta “birbirlerinin soyundan gelen” [975] ve sonradan da “soy-sop ve evlilik yoluyla kazanılan yakınlıklarla” [976] fıtratın tayin ettiği, temeli insanın birliğine dayanan Allah'ın ailesini oluşturmaktır. Nitekim başlangıç itibariyle, bir takım nazariyelerin varlığına rağmen, insanlık tevhide dayalı, tek bir ümmet idi. [977] Ne var kî, toplumu birbirine bağlayan ve onları kendi aralarında kaynaştıran en mühim unsur olan Din\, tam olarak ikame etmeyi başaramadılar, ayrılığa düştüler. Bunun için de Allah, tüm elçilerini “sahih itikada sağlam bir şekilde sarılın ve bu konuda bütünlüğünüzü bozmayın” [978] mesajını iletmek üzere gönderdi.

Gerçekten de Kur'ân-ı Kerim, toplumsal hayata büyük bir vurgu yapar. Öyle ki, ön yargısız ve objektif bir göz, önce sosyal hayatın gereksinimlerine, sonra da Kur'ân'ın mevzubahis ettiği konuların çeşitliliğine ve ihata edici özelliğine dikkatli bir atıfta bulunursa, bu vurgunun boyutlarını hemen fark edebilir. Ferdin bireysel olarak inanç ve düşüncesinden, hayatı ve yaşantısı açısından ilgili olduğu hemen her alana ilişkin, insanın diğer insanlarla, insanın toplumuyla ve insanın diğer toplumlarla olması gereken ilişkilerinde Kur'ân, yol göstericiliğini esirgememiş, insana rehberlik yapmıştır. Bireyi şuur sahibi, akıllı, eylemleri olan canlı bir varlık olarak görüp, ona sağladığı katkı ile dost olan Kur'ân, aynı şekilde toplumu da, canlılığı, eceli, kitap ve şuuru, anlayış ve eylemi, günah ve sevabı olan canlı bir organizma olarak görmüştür. [979]

I- Kur 'ân 'da Toplumu İfade Eden Terimler

Bu başlık atında burada bazı terimleri yer verip, kısaca tahlil etmemizin sebebi, toplumlarla ilgili denge unsurlarını tespit etmeye çalışırken, bu terimleri merkeze alarak, bunların etrafında verilen geçmiş örneklerden hareketle bazı sonuçlara ulaşmak isteyişimizdir.

a) Kavim

Bir sosyal birim olarak kavim, kadın ve erkeklerden oluşan topluluğa verilen isimdir. Terim esasen erkeklerden oluşan topluluğa verilen bir isimken, Kur'ân'da her zaman bu şekilde kullanılmadığını biliyoruz. Örneğin Hucurât suresi 11. ayetinde erkeklerden oluşan topluluk için kullanılmışken, gönderilen her bir elçinin ismine nispet edilerek kendisine tabi olan toplumdan bahsedilir ki, [980] pek tabii elçi, hem erkeklere ve hem de kadınlara hitap etmekte ve her iki cins birlikte inananlar topluluğunu oluşturmaktadır. Kavim kelimesinin “ayağa kalkmak, düzgün durmak, kıvama ermek, dosdoğru olmak” anlamlarına gelen Kvm maddesinden geldiği düşünülürse, toplumda erkeklere, kadınlara oranla özellikle yönetici, kollayıcı ve amir olarak daha fazla sorumluluk vererek onlara Kavvâm görevi veren Kur'ân-ı Kerim'in [981], kavim terimini erkekler için kullanmasının arkaplanını anlamış oluruz. Bir bakıma erkekler, toplumu ayakta ve sağlıklı olarak tutan sütun durumundadırlar. Şüphesiz erkeklerin toplumun oluşmasındaki sahip oldukları bu statü, onların kadınlardan faziletli ve üstün oldukları anlamından daha çok, bütün bir canlılar alemindeki vakıadan hareketle, yaşanan gerçeğin böyle olmasından dolayıdır. [982] Kur'ân tercümelerinde toplum olarak çevrilen kelime, Kur'ân'da hem geçmişte yaşayan medeniyetleri belirtmek için kullanılmakta ve hem de bu sözcüğün geçtiği ayetlerde, medeniyetin çöküşünü hazırlayan nedenler ve çöküş sürecini durduramayıp, varlık sahnesinden silinen medeniyetler hakkında bilgiler verilmektedir, [983] Ayrıca aynı toplum içerisindeki, farklı değer yargıları etrafında öbeklenen grupları da kavim olarak isimlendiren Kur'ân [984], buna bağlı olarak, hakim kadronun/zihniyetin değişmesiyle oluşan durumu da yeni bir kavmin getirilmesi olarak nitelemektedir. [985]

b) Karye

İnsanların birlikte yaşadıkları yer için kullanılan kelime, aynı zamanda insan topluluğu, toplum anlamında da kullanılmaktadır. İnsan bakımından nüfusu fazla olan beldeye karye dendiği gibi, Kur'ân-ı Kerim, başkent anlamında da kullanmıştır. Çağdaş kullanımda, özellikle toplumun ileri gelenlerinin ve yöneticilerinin ikamet ettikleri şehirlere karye denmektedir. Yine, kabile, ümmet, belde anlamlarında da kullanılmaktadır. Karye, köy, kasaba, şehir, yerleşim merkezi, insan topluluğu kısaca belirli değerlerin birlikte yaşandığı yer ve bu birlikteliği oluşturan insanlar topluluğudur. Karye kelimesinin çoğulu olan kura sözcüğü de on sekiz yerde, izafetli ve izafetsiz olarak kullanılmıştır. [986]

c- Ümmet

Ümmet kelimesi, ümm kökünden gelir ve asıl, kaynak, cemaat, din, yol ve niyet gibi anlamları vardır. İnsanlığın ilk meydana gelişine vasıta olan kaynak olduğu için Hz.Havva'ya, annemiz veya insanlığın annesi denir. Bu açıdan bakıldığında ümm, bir şeyin vücut bulmasına, terbiyesine, ıslahına veya başlangıcına asillik eden kök veya kaynak anlamına gelmektedir. Bir şeyin kendinden kaynaklanıp, kendisine nispet edilen temele, kaynağa ümm denir. [987] Bir başka izaha göre ümmet teriminin kökünü teşkil eden el-Ümm kelimesi yönelmek anlamına geldiğine göre, ümmeti, aynı maksada yönelmiş topluluk, hedefinin ayrı oluşuyla diğer insanlardan ayrı olan cemaat şeklinde tanımlamak mümkündür. Burada kardeşliği ifade eden uhuvvet ile, ümmeti ifade eden el-emmu kelimesinin lügat olarak yöneliş ve talep anlamlarında birleşmeleri dikkat çekicidir. [988] Bu yüzden ümmet, ortak bir inancı, ortak bir amacı paylaşan insanların ortak amaçlarına doğru birlikte yürümek niyetiyle, ahenkli bir biçimde bir araya geldikleri toplum, [989] emanet veya hakka davet eden kişi, [990] aynı din veya aynı zaman veya mekan gibi herhangi bir durumun bir araya getirdiği topluluk, [991] terimin lügat anlamları arasında yer alan hedef ve maksat öğelerinden hareketle de; zaman, mekan, belirli gelenek veya din gibi belirli bir objeyi yegane gaye edinerek, onun etrafında toplanmış insan topluluğu, [992] fertlerinin gerek inanç ve eylemleri ve gerekse takip ettikleri ülkü ve hedefleri açısından birlik ve bütünlük oluşturdukları toplum [993] olarak, birbirine yakın tanımlarla tarif edilmiştir.

Terim müfret ve çoğul şekliyle Kur'ân-ı Kerim'de altmış dört ayette geçmekte olup, Firuzâbâdî'nin sunduğu listeye göre [994] genel olarak toplumun dini, cins, nevi, tür, din bağıyla birbirine bağlanan cemaat, süre, önder, toplum anlamlarına geldiği gibi, halk, kavim, daha hususi bağlarla bir araya gelen küçük cemaatler, kendilerine peygamber gönderilen topluluklar anlamına da gelmektedir. Bu listeyi genelleştirirsek dört maddede özetleyebiliriz:

a) Belirli bir zaman

b) İnsanlardan bir gurup

c) Kendisine uyulan bir şahıs hakkında

d) Şeriat, yol anlamında kullanılmaktadır. [995]

Kur'ân-ı Kerim'de toplumu ifade eden bunların dışında, ehl [996], nâs [997], kam [998], şa'b ve kabile [999], ashab [1000] gibi başka terimler de bulunmaktadır.

II- Sünnetullâh Ve Değişmezliği

Sünnetullah ifadesi, sünnet kelimesinin Allah lafzına izafe edilmesiyle oluşmuş bir terimdir. Kelime anlamı, Allah'ın Sünneti demektir. Sünnetullah ile neyi anlatmaya çalıştığımızı ortaya koyabilmek için, kavramı oluşturan Allah lafzına izafe edilen sünnet kelimesinin hangi anlamlarda kullanıldığını görmemiz gerekir.

Sünnet terimi Kur'ân-ı Kerim'de, tekil, çoğul ve izafe şeklinde toplam on altı ayrı yerde öncekilerin sünneti [1001] bizim sünnetimiz [1002], Allah'ın sünneti [1003], senden önce geçen elçilerimizle ilgili sünnet [1004] ve sünnetler [1005] şeklinde geçmektedir.

Sünnet kelimesinin türetildiği snn kökü, bir şeyin cereyan etmesi, kolaylıkla, zorlanmadan akıp gitmesidir. Örneğin, “suyu yüzüme döktüm” ifadesinde yer alan senentü ibaresi ile, dökülen suyun damlalarının birbirini izlemesi, bir kişinin bir şeyi adet edinerek arka arkaya yinelemesi ve bunun zorlama olmadan, tabii haliyle sürmesi ihsas edilmektedir. [1006] Aynı madde, bıçağı bilemek, mızrağa uç geçirmek, dişlerle ısırmak, güzel idare etmek, kanun koymak gibi anlamlarının yanında konumuzla ilgili olarak, huy, yol, düz yol, kanun, izlenen yol, takip olunan model gibi anlamlara da gelmektedir. [1007] Sünnet ile adet arasında, sünnetin bir modele dayanarak ihdas edilen davranış tarzı, adetin ise, bir başkasını ilzam etmeyecek tarzda kişinin kendi kendine izlediği yol şeklinde nüans bulunmaktadır.[1008]

Kök anlamlarından hareketle “orijinal, sürekli ve belirli standarda oturmuş davranış biçimi” olarak belirginleşen sünnet kelimesi, Allah'a izafe edilerek Sünnetullah şeklinde kullanıldığında ise “Allah'ın öteden beri süregelen ve sürecek olan, kendine özgü, değişmeyen bir davranış tarzı” olarak anlaşılmıştır. [1009]

Diğer bir bakış açısıyla sünnetullah, değişmezlik, ahenk ve evrensellik gibi özellikleri dikkate alındığında “adet ve fiillerine, Allah'ın ve Peygamberlerin şeriatındaki durumlarına ve bunun dünya ve ahirette terettüp eden neticelerine ilişkin, Allah'ın beşere muamelesinde izlediği yol” şeklinde tanımlanmaktadır.[1010]

Sünnetullah, belirleyicisinin Allah olduğu ve fakat yaratanın ve yaratılanın aynı anda uydukları ortak kanunlar, yani bir yaradılış düzenidir. Bu, Allah'ın da üzerinde bulunduğu dosdoğru yol [1011] şeklinde tanımlanan uygulamasıdır.

Sünnetullah'ın tezahürü ve açılımı bakımından öncelikli olarak altı çizilmesi gereken tespit şudur:

Varlık alanında yer alan her şey canlıdır, anlamlıdır, gereklidir, olması gerektiği gibidir. Varlığına dair bir gerekçe vardır, kendisi olmadığı takdirde o gerekçe ile varlığını tamamlayan bir başka şeyin vücuda gelmesi mümkün olmayabilir. Evrende sebepsiz, rasgele ve tesadüflere yer yoktur. Sebepler bir bakıma ilgili oldukları hadiselerin kendi iç dinamikleri olarak üzerine bina kılındıkları temel dengedir. Bütün gelişmelerin hareket noktası, özünde yerleştirilmiş ve fakat diğer varlıklarla bağlantısı yapılarak dengelenmiş sebeplerdir. Sebep; kendisiyle başka bir şeye ulaşılan vasıtadır. [1012]

Şüphesiz burada sebeplere adeta uluhiyet hakkı tanıyarak katı bir determinizmden bahsediyor değiliz. Anlatılmak istenen, ilahi iradenin, her an yaratıcı ve aktif tavrı ile olayların arkasında faal [1013] olarak varlıkla ilgili faaliyetini, sebepler eşliğinde sürdürmeyi kendisine bir yol olarak belirlemiş ve bunu da vahiyle açıklamış olduğudur. Ayrıca insana da, bu yolu anlayıp tespit ve takip edebileceği akıl ve diğer duyu organları vermiştir. [1014] Allah her an, sebepleri harekete geçiren insanların irade ve fiillerine bağlı olarak sonuçları yaratmaktadır. İnsanın katı determinizmin kurbanı olmamasını sağlayan anlayış, Allah'ın sebep olarak belirlediği esaslara bağlı olarak takdir ettiği sonuçların, O'nun yaratması ve garantisi altında mutlaka tecelli edeceği inancıdır. Kur'ân-ı Kerim'de üzerinde ısrarla durulanan tevekkül anlayışını da bu bağlamda değerlendirmek daha doğru gözükmektedir. Tevekkül, yapılması gerekeni, doğru olanı yapmak üzere Allah'a dayanıp, korkusuzca eyleme katılmaktır. Bir bakıma tevekkül, eyleme yönelten, eylemi köstekleyecek her türlü irade zaafını, Allah'a güvenle yok eden bir karar kaynağıdır. Allah'a güvenilmelidir. Çünkü Allah bir şeyin ilgili şartları yerine getirildiği takdirde olacağını karar altına almış ve bunu da deklere etmişse, o şartları yerine getiren kişi o sonuca ulaşacaktır. Burada önemli olan, ilgili şartların kendi kıvamına uygun olarak yerine getirilmesidir.

Kur'ân-ı Kerim' de yer yer “Allah'ın iradesi dışında hiç bir şey olmaz” [1015] dediğinde, bunun anlamı sadece şudur:

Adı anılan varlığın özüne yerleştirilmiş olan yasa işlemektedir ve bu yasanın kaçınılmaz kural ve yöntemleri vardır. İnsanın bu dünyadaki görevi bu yasaları doğru anlamak ve onlara itaat etmektir; her ne zaman bu yasaları anlamayı ve onlara uymayı ihmal ederse, sonuç, doğal olarak onun zararına olacaktır. Kur'ân'ın bu konuda ifade biçimi şöyledir:

“Biz onun böyle olmasını diledik.” Diğer bir deyişle; yasa, gereği ne ise ona göre işlemek zorundadır; neden, sonucunu doğurur. İlahi olarak planlanan ya da belirlenen hayat şeması işte budur ve insan bu planı ve sünneti ilahiyi değiştirme gücüne sahip değildir, ayrıca bu konuda özgür de değildir. [1016]

İnsanın yeryüzünde Allah'ın halifesi sıfatıyla yüklendiği emanetin gereğini yerine getirme işinin tarihsel bir niteliğe sahip olduğu bilinmektedir. Her bir insan tarihin bir döneminde ve yeryüzünde ıslah ve imar görevini yerine getirecektir. Bu görevi ise, halife sıfatı ile yapacaktır. Bilinmektedir ki halife, isim olarak kullanılan galip sıfatlardandır. [1017] Yani insan, yeryüzünde ıslah ve imar vazifesini belirli bir standarda ve modele göre yerine getirecektir. Hilafet bir nitelik, bir uygulama tarzıdır. Bu uygulamanın dikkate alınmadığı yerde, “fesat çıkarma ve kan dökme” kaçınılmazdır. Öyle ise insanın yeryüzü vazifesini sulh esasına göre yapabilmesi için, temel niteliğinin yani halifeliğinin farkında olması gerekmektedir. Bunun için de, kendisine halifelik yaptığı zatı sıfat ve eylemlerinde takip etmesi, yani O'nun ahlakı ile ahlaklanması, istenen iradeyi isteyen irade haline gelmesi, eylemlerini buna göre ayarlaması, Allah'ın karar altın aldığı hakkı ikame etmeye çalışması ve Allah'ın izlediği yolu izlemesi gerekmektedir.[1018]

Diğer taraftan insanın yüklendiği emaneti anlamlı kılan hürriyeti, onu tarih karşısında sorumlu kılan olumlu ve olumsuz güçlerle donatılmış olmasının sonucudur.[1019] İmtihanın adil ve ölçülü olması için gerekli ilk öğe insanın kazanmaya (felah) da kaybetmeye (hüsran)de elverişli olmasıdır. Bunu izleyen ikinci öğe ise, insanın imtihanının konusu olan hayatın belli ölçülerde onun önünde boyun eğecek bir tarzda tedbir edilmiş bulunmasıdır. [1020]

İnsan tarih içinde ıslah ve imar sorumluluğunu yerine getirirken, benliğine mağlup olup, izini takip etmesi gereken ilahi rehberliğe baş kaldırabilir. Bu ise, onun kaybedişi, hüsranıdır. Bu türden kahredici sonuçla karşı karşıya gelmemesi için, her yerde ve her şeyde Allah düşüncesini canlı tutması gerekir. Tüm varlığın üstünde aşkın durumda olan Allah'ı şah damarından daha yakın olarak hissedebilmesi için insanın, Allah'ın sadece tüm evrende değil, bilakis tüm yaratılmışların hayatında mizan ve uyumu tesis etmek için koyduğu sünnetini ve yolunu izlemelidir. Bu yolu izleyen insan görecektir ki, Allah'ın bu sünneti ve yaratması gerçekte Rahman'ın yaratmasıdır yani, kontrol edilemez ve soğuk itici bir güç veya zalim bir tiran değil, aşkın olmakla birlikte insana şah damarından daha yakın olan ve dua edenin duasına icabet eden, merhametli bir gücün planıdır. İşte Allah'ın iradesi bu sünnettir ve barış ve mizan içinde bir hayat isteyen insanın, bu güce boyun eğmekten başka çaresi yoktur.

Sünnelullah, düzenli kanunlardır. Kur'ân, yaşamı ve yaşayanları devam ettiren sünnetlerden- ki, bunlar tarihi, sosyal ve psikolojik kanunlardır- bahsetmiştir. Genellikle kıssalardan sonra Kur'ân, milletlerin kalkınma ve gerilemeleri ile ilgili sünnetullahı zikretmiş, herkes için geçerli olduğunu belirtmiş ve bunları keşfetmenin ve anlayarak ona göre davranmanın çağa hakim olmak, yer yüzünü imar etmek ve insanoğlunun hilafet görevini yerine getirmek için gerekli olduğunu bildirmiştir.[1021]

Kur'ân-ı Kerim, sünnetullah kavramı ile somutlaştırdığı Allah'ın davranış biçimine kelimetullah, [1022] kelimetü rabbik [1023] gibi ifadelerle de atıfta bulunmaktadır. Bu ifadelerle, gerek geçmiş kavimlerle ilgili ve gerekse doğrudan bildirim şeklinde Kur'ân'ın ortaya koyduğu bütün örnekler incelendiğinde, Allah'ın tarih içerisine yerleştirilmiş tavrından söz edilmekte olduğu görülür. Böylece insan, Allah'la ilişki içerisine girer ve tüm yapıp ettikleri Allah'a yönelik olarak olumlu ya da olumsuz karşılığını bulur. Allah, ezelde insanla hangi esaslara dayalı bir ilişkiler düzeni oluşturacağını belirlemiş ve bu davranış tarzını değiştirmeyeceğini taahhüt etmiştir. Gerçekten de insanlık tarihi boyunca Allah'ın bu sözünü değiştirmemiş olduğunu görmekteyiz. Geçmişte değiştirmemesi, aynı zamanda gelecekte de değiştirmeyeceğinin garantisi olmaktadır.

III- Sünnetüllâh Açısından Kur'ân Kıssaları

Kss, kökünden türeyen kelimeler de ortak olan anlam, bir şeyin izintakip edip, arkasına düşmektir. [1024] Kassa fiilinden iki mastar gelir. Birincisi kasastır. Kasas, hem iz takip edip, ardından gitmek anlamında [1025], hem de, birisine bir sözü açıklayarak, bildirmek [1026] anlamında kullanılır. İkinci mastar ise, çoğulu kısas olarak gelen kıssadır. Kıssa ise, anlatılan haber veya hikayedir. [1027]' Kıssa kelimesinin Kur'ân'daki kullanımından hareketle şu anlama geldiğini söyleyebiliriz:

Geçmiş eserleri, izleri açığa çıkarmak, bu suretle insanların unutmuş bulundukları veya gafil oldukları olayları dikkatleri üzerlerinde yoğunlaştırmak. Kıssa da gözetilen husus, geçmişte gerçekleşmiş, fakat unutulmuş olayları, doğru bir biçimde bildirerek, ders almaları için insanları o zamanda yaşatmaktır. [1028]

Kur'ân-ı Kerimin bir hidayet ve rehber kitap olduğunu biliyoruz. [1029] Onun rehberliği, sadece bireysel ibadetlere mahsus değil, bütün bir hayatın ibadetleştirilecek düzeye getirilmesi hedefine matuftur. Hayat, yaşaması için insana emanet edilmiş, sınırlı ve kurallı bir fırsattır. İnsan bu fırsatı lehine veya aleyhine kullanma istidat ve hürriyetine sahip bir varlıktır. Bu durum, insan denilen varlığın varlık sahasına çıkışıyla başlamış ve kıyamete kadar da böyle devam edecektir. Dünün olaylarının temel mantığı ne idiyse, bu gün de, yarın da aynısı olacaktır. Şüphesiz hayat, bir takım görünümleriyle değişmektedir. Ancak onun motor gücü olan insan değişmemektedir. İnsan tarafından her zaman en temel sorularla ilgili geçmişte düşünülen ve söylenenler, bugün de düşünülüp, söylenmektedir. Çünkü, kalpleri birbirine benzeyen [1030] insan değişmemiştir

İnsan değişmediği gibi, başta insan olmak üzere tüm varlığı belirli esaslar dahilinde programlayan ve bu programın belirlenen esaslar doğrultusunda yürümesinin bizzat kefili ve işleyen sistemin sebep olduğu sonuçlarını yaratan Allah, sözünden dönmemiş ve hiç bir topluma da özel imtiyazlar tanımamıştır. Tarih bir bakıma, toplum içine yasalarıyla yerleşmiş olan Allah ile, özgür iradesiyle bu yasalara çeşitli şekillerde karşılık veren fert ve toplumların karşılıklı ilişkilerinin toplamıdır. Tarih içinde Allah aktif bir durumdadır. Varlığı yarattıktan sonra sanıldığı gibi kendi uzlet köşesine çekilerek gelişmeleri kenardan seyretmemektedir. Bilakis, her an aktif durumda bulunmakta, hadiselerin gelişme seyrinde onlarla ilgili geçerli olan yasalarını uygulamak suretiyle müdahale etmektedir. Bu bağlamda fertlerin ve toplumların yaptığı hiç bir fiil ve eylem anlamsız ve karşılıksız kalmamaktadır. Nitekim, Allah'a ve O'nun mesajına karşı böbürlenerek şeytani tuzak kurmaya çalışanların bu yaptıkları, sonunda sadece kendilerine dönüp onları yutmuştur. Bu da bir sünneti ilahidir. Burada dikkati çeken husus, bu müdahalenin olur olmaz zaman ve aynı çerçevedeki fiiller için değil, ilahi yasa ile belirlenmiş nicelik ve nitelikteki fiillere ve onların sahip olmaları gerekli kıvamlarında gerçekleştiğidir. Aksi takdirde,

“Eğer Allah, insanların hayatta işledikleri kötülüklerden dolayı hemen hesaba çekseydi, yer üzerinde tek bir canlı varlık bırakmazdı. Ama Allah, onlara kendisi tarafından belirlenmiş bir süreye kadar mühlet tanır. Süreleri dolunca da anlarlar ki Allah kullarının kalplerindekini görmektedir.” [1031] İşte Kur'ân-i Kerim, önemli oranda, nüzulünden önceki kavimlerin haberlerine çeşitli şekil ve üsluplarda yer vermektedir. Bu oran, Taberi'ye göre Kur'ân'ın üçte birini, [1032] çağdaş müfessir Reşit Rıza'ya göre ise, dörtte üçünü oluşturur.[1033] Şüphesiz bu tespitlerde maksat kesinlik ortaya koymak değil, nisbî bir doğruluk payına işaret etmektir.

Kur'ân-ı Kerim bir hidayet kitabı olduğu için, o ele aldığı her konuda hidayete vesile teşkil edecek bir üslup kullanmıştır. İnsanın ilahi rehberliğin işaretlerini akledip ona uygun davranışlar ortaya koyması için, bu rehberliğin onun akl edebil meşine imkan tanıyabileceği; bildiği, tanıdığı ve ünsiyet kurabileceği cinsten materyaller üzerinden olması gerekir. Bundan dolayı, tarihi bizzat kendi eylemleriyle oluşturan insana, tarih üzerinden ders vermek, onun anlayabileceği en güzel vasıtalardan birini teşkil etmektedir. Ancak burada tarih üzerinden ders vermekle, tarih dersi vermek arasındaki farka dikkat edilmelidir. Kur'ân'ın amacı tarih dersi vermek olmadığı için hiç bir şekilde geçmişe dair anlatım tekniğinde, tarih usulünü kullanmaz. Olayları kendi tarih mantığı ve perspektifi içinde sunar. Ne salt kronolojik, ne de detaylandınlmış bir tarih perspektifinden yana. Önemsiz ayrıntılardan, zaman ve mekan kayıtlarından uzak olarak sırf iş ve olay açısından, insanlığa hükmeden kanunlara ışık tutan ve muhataplarının, mükemmel insan tasavvuruna yükselten bir niteliğe sahiptir. Burada vurgulanması gereken önemli husus, Kur'ân'ın, somut hadiseleri aşan manevî bir bakış açısının hakim olduğu kesiksiz bir tarih mesajıyla yüklü olduğudur. Onun bu özelliği, tevhid ruhunun tarihe açılan pencereyi de yönlendirmiş olmasından kaynaklanır. [1034] Bu Kur'ân'ın, sadece tarihle ilgili değil, duyular alemiyle ilgili bahis mevzuu yaptığı hemen tüm konularla ilgili gözden kaçırılmaması gereken önemli bir anlatım tekniğidir.

İnsanın hayır ve şerri işlemeye hem müsait, hem de özgür olması, onu kendi yaşadığı hayatının inşasında sorumlu hale getirmiştir. Kendi ayağını bastığı yeri, bizzat kendisi tespit edecektir. Cenneti de, cehennemi de kendi çabasının sonucudur. Cennet ve cehennem sadece öldükten sonra ulaşılacak hayat için geçerli değil, bilakis dünya hayatında da geçerlidir. Allah bu noktada sadece dileyenler için rehberlik ve yol göstericilik yapmaktadır. İnsanın geleceğini sağlıklı olarak inşa etmesinde ihtiyaç duyduğu yardımcı malzeme olan geçmişin yaşanmış bilgilerini Allah kitabında kıssa üslubuyla anlatmaktadır. Bu anlatımla Allah, her şeyden önce toplumlarla alakalı geçerli yasaları olduğuna vurgu yaparak, bunların dikkate alınmasını teklif etmektedir. Belki Kur'an bir hukuk kitabi gibi bu yasaları soyut olarak madde madde sıralayabilirdi. Halbuki onların bir kıssa çerçevesinde toplumlara uygulanmış olarak anlatılmaları, hem daha etkili ve hem de insan zihnine yerleşmesi bakımından daha kalıcıdır. Bir Lut kavmi, bir Ad ve Semud kavmi niçin helak olmuştur? Toplumların gerileme ve ilerleme sebepleri nelerdir? Bütün bunlar uygulamalı olarak anlatılmıştır. [1035] Kur'ân kıssalarının gerçek kahramanı, anlatılan olayların çevresinde döndüğü insanın bizzat kendisi değildir. Gerçek kahraman, insanın inancına, ahlak ve davranışlarına sıkı bir şekilde bağlı olan tarihi kanundur. Neticeleri, mümin veya kafir insanın sözlerinde veya işlerinde ortaya çıkan bu kanundur gerçek kahraman. Kıssa kahramanı, mesela Hz. İbrahim ve onun muhatapları değil, tevhid ile şirktir; Hz. Yusuf ile ev sahibesi değil, Yusuf'daki iffet ve emanet ile kadındaki şehvet ve hıyanettir. [1036] Burada önemli olan kişiler değil, tarihin kategorik kurallarıdır. Bu kurallar tarihin herhangi bir kesitinde, herhangi bir kişi ya da toplum tarafından yaşanabilir.

Tarihte kalmış olaylardan söz açarken Kur'ân'da hakim olan üslup, onları yok eden sebepleri hatırlatmak ve muhatabın ona göre kendisini kontrol etmesini sağlamak amacına matuftur. Bunu yaparken Kur'ân adeta, tarihin, bütün uyarılarına rağmen; fitne, bozgunculuk ve zulümde ısrar eden toplumların örnekleriyle dolu olduğunu gözler önüne sermektedir. İnsanlık tarihinin, insanların basiretsizliğinin yol açtığı acı manzaralarla dolu olması, Kur'ân'ın yine aynı çıkmaza girmiş olan insanlara tarih şuurunu vermesi için yeterli bir sebep teşkil ediyordu. [1037] Kıssalar, insan topluluklarının özelliklerine göre, nebilerin nasihat ve irşatlarını dile getirirler. Bu toplumların, her zaman masadaklarını bulabilecek birer tip olarak ibraz edildiklerini unutmamalıyız. Mesela, Nuh kavmini, sapıklık ve mağrurluklarında; Lut kavmini, fuhuş ve sefahatlerinde; Ad kavmini, dünyevi güç ve kuvvetlerinde; Semud kavmini, dünya nimetlerine perestişlerinde ve kibirlerinde; Medyen ahalisini, ölçü ve tartılarına, muamelelerine hile karıştırmalarında. İsrail oğullarını, inat ve taassuplarında müşahede eden muhatap kurtuluşun, bunlara değil de, onları doğru yola sevkeden nebilere ve müminlere uymakta olduğunu anlar. [1038]

Sonuç olarak diyebiliriz ki Kur'ân-ı Kerim'de kıssaların nakledilmesinden amaç, Kur'ân'ın indiriliş maksatlarını gerçekleştirmek [1039] ise, bu maksatlara erişmek de, insanın fıtratının sesine kulak vererek, her türlü yabancılaştırıcı unsurlardan arınıp, beşeri zaaflarını dizginlemesiyle mümkün olacaktır.

IV- Kur'an Kıssalarının Delalet Ettiği Allah'ın Bazı Sünnetleri

Daha öncede geçtiği gibi Kur'ân-ı Kerim, sosyal hadiselerde yürürlükte olan ilahi kanunların olduğunu ve hadiseler arasındaki determinizmin (sebep-sonuç alakasının) Allah tarafından takdir edildiğini bildirmektedir. Cemiyette insanların durumları, insanların cemiyet olarak karşılaşacakları hak-batıl mücadeleleri, savaşlar, zaferler, iktidar v.s. değişmez kanunlara göre cereyan eder. İşte bu kanunlar Allah'ın sünnetleridir. [1040]

Toplumların dengeli ve sağlıklı bir yapı içerisinde hayatiyetlerini sürdürebilmeleri için takip etmeleri gereken Allah'ın toplumlarla alakalı bu sünnetini nasıl tespit edebiliriz? Bu kuralları belirlerken nasıl bir kritere sahip olmak gerekir? Hemen söylemek gerekir ki sosya bilimlerin hemen bütününde olduğu gibi bu konuda da, efradını cami ağyarını manis bir usule henüz sahip değiliz. Yine de Kur'ân-ı Kerim'den bazı tespitler yapabiliriz. Lütfullah Cebeci'nin de söylediği gibi, “evvela, Allah Teala bazı ayetlerde kanunlarını açıkça göstermiştir. Allah bazen sebebi bir ayette, onun sonucunu da diğer bir ayette göstermiştir. O geçmiş milletlerin haberlerini zikrederken genellikle sünnetini zımnen göstermiştir. Onların birbirlerine benzeyen hallerinden ve âakıbetlerinden Cenab-ı Allah'ın cemiyetler hakkındaki ilahi kanunlarını yani sünnetlerini çıkarabiliriz. Ve keza şer'î emir ve yasaklarda gözetilen hikmetleri düşünerek bir takım sebep- sonuç alakaları bulabiliriz. Bütün bunlardan sosyolojinin kanunları diyebileceğimiz ve benzeri bütün hadiselere teşmil edebileceğimiz kaideleri ortaya koyabiliriz.”[1041]

Elbette belirtilen bu esaslar çerçevesinde, çok kolay olmamakla beraber önemli sonuçlara ulaşılabilir. Faka biz burada Allah'ın açıkça gösterdiği bazı kanunlara, toplumlarda gözetilen ilahi bir denge fikrini hatırlatacak düzeyde temas etmekle yetineceğiz.

Konuyla ilgili ilk söylenecek söz, meşhur tarih felsefecimiz İbn Haldun'un (732/808) da dediği gibi, toplumlar canlı bir mekanizmadır. Doğarlar, büyürler, yaşlanır ve ölürler. [1042] Bu cümlenin ortaya koyduğu fikir şudur: İnsanlarda olduğu gibi doğan her toplum tabii olarak ölümü tadacaktır. Kur'ân-ı Kerim'in ifadesi ile söylemek gerekirse, “Her toplum için bir süre belirlenmiştir”. [1043]

Süre olarak aktarılan kelime ayette ecel olarak geçmektedir. Ecel, “gerek borçlanma, gerekse buna benzer başka durumlardan belirlenen sürenin sona ermesi, bir şeyin tabii süresi” demektir. [1044] Terimin lügat anlamından hareketle ilgili ayetleri okuyacak olursak varacağımız sonuç, her toplumun önceden belirlenmiş bir sonlarının olmasıdır. Binaenaleyh bu sona ulaştıkları zaman ne yaparlarsa yapsınlar mukadder akıbetten kendilerini kurtaramazlar. Kur'ân-ı Kerim'in bütünlüğünü göz önünde bulundurmadan lafzi bir okuyuşla ilgili ayetleri bu çerçevede anlamaya çalışmak, her halükarda insanı katı determinist ve aynı zamanda fatalist bir anlayışa sürükleyecektir. Nitekim müfessirlerimizin önemli bir bölümü ilgili ayetleri bu bakış açısıyla okumayı sürdürmüşlerdir. Mesela Taberî (224/310), ecel kelimesine, önceden belirlenmiş sonuç anlamını vererek, her toplumun önceden belirlenmiş bir hayat süresinin olduğu, dolayısıyla bu süre geldiğinde o toplumun fertleri ne yaparlarsa yapsınlar arlık yok oluşu engelleyemeyecekleri neticesine ulaşmaktadır. [1045] Benzer bir açıklamanın Kurtubi (ö. 671/1272) tarafından da yapıldığını görüyoruz. [1046] Bu kanaat öylesine yerleşmiş ki, Hıcr suresi 4. ayetinde yer alan ve 26/208, 6/131. ayetlerle de daha açık olarak ifade edilen “hiç bir toplumun, önceden ilahi bir kelamdan bütünüyle haberli kılınmadan helak edilemeyeceği” (Benzer bir ifade, 28/59'da geçmektedir) bilgisini veren ayette yer alan bilinen bir kitap- kitâbun ma'lûm tabiri hemen “Allah katında helak süresinin yazıldığı kitap” olarak tefsir edilerek, [1047] bütünüyle fatalist bir yaklaşım ortaya konulmuştur. Kaldı ki, insan her şeye belirli bir süre tayin eden ayetleri okuyunca, ecel ile kader (miktar) arasında bir farklılık olduğunu kavrar. Kader, çeşit ve niteliğe, ecel ise, çeşitli eğitim merhalelerinden geçen bir fikrin, bir düşüncenin olgunlaşması için gerekli şart ve zamana dahayakındır. [1048] Diğer taraftan, konuyla ilgili diğer Kur'ân pasajlarıyla bir arada düşünüldüğünde bu tür ifadelerde, şartlı önermeler halinde sunulan pek çok yok oluş yasasının işleyişindeki kesinliğin teyit edilmekte olduğunu görmek zor olmayacaktır. [1049] Belirlenen süre fertlere bağlı olarak toplumların düşüş veya yükseliş kanunları doğrultusunda gerçekleşen tabii sonuçtur. Böyle bir sonuç geldiği anda, yani yıkılışın tüm sebepleri gerçekleşmiş, vücut kangren olmuşsa, artık kişilerin bu yıkımı durdurma taleplerinin hiç bir faydası olmayacaktır. O tabii bir sonuçtur. İlahi kader yani, insanların müdahale edemeyecekleri ilahi inisiyatifin belirlediği kanun tahakkuk edecektir. Ancak hemen belirtelim ki, bu alana ait insan büsbütün bilgisiz bırakılmamış, tesadüflere terk edilmemiş; bilakis her ümmete peygamber gönderme şeklinde tecelli eden mutlak irade, vahiy yoluyla ilettiği mesajlarıyla, insanları her şey hakkında bilgilendirmek suretiyle haberdar etmiştir. Bu her şey de, hür irade ve akıl ile donatılan insan ve onun leh ve aleyhinde olan tüm alanla ilgili ilahi açıklamalar bulunmaktadır. Örneğin, ümmetlerin ecelinden bahseden ayetlerden birisi olan Araf suresi 34. ayetten önce sıralanan “israf, açık veya gizli utanç verici davranışlar, insanlara karşı haksız tecavüz, beşeri tanrılar icat etme” [1050] şeklindeki eylemler, bireylerin işlemeleri halinde içinde yaşadıkları toplumun dejenerasyona uğramak suretiyle ecel kanunu gereği yıkılmasının temel gerekçeleridir.

Kur'ân-ı Kerim'den hareketle ecel kanununun pratik görüntülerinin tetkikinde şu sonuçlar ortaya çıkmaktadır:

a) Ecel kanunu gereği helake maruz kalan toplumların düşüşü, kendi işledikleri fiilleri, toplumsal adaletsizlikleri sağlayan uygulamaları sebebiyledir; işledikleri kötü fiil ve ameller onların sonunu getirmiştir. Yani, gerçekte, kendi menfaatlerine zarar veren ve kendi toplumlarının yok oluşuna sebep olanlar kendileridir.' Bu nedenle, yıkılışa maruz kalan toplumlar sadece kendilerini suçlamalıdırlar. Zira Allah yalnızca iyiliğe razıdır. [1051]

b) Bu yok ediliş, tek bir yanlış hareket sonucu olmuş, onlar işledikleri tek bir hata ve günahtan dolayı helak edilmiş değildirler. Bilakis, o toplumun dayanışma ve bütünlüğünü tahrip eden yanlış hareket, adaletsizlik ve aşırılıkları alışkanlık haline getirme noktasına ulaştığından dolayıdır. Toplumdaki azgınlıklar, fakirler ve zayıflara aşırı derecede acı, ıstırap ve eza vererek bütün ölçüler tahrip olunca, Allah'ın bu toplum hakkındaki kelimesi gerçekleşir ve o toplum helak olur.[1052]

c) İnsanların pişman ve ıslah olacaklarına dair ufak bir ümit doğduğunda, Allah'ın rahmetiyle onların günahları ve aşırılıkları affolunur.

Allah'ın toplumlarla ilgili izlediği öteden beri süregelen yollarından birisi de, fertlerde olduğu gibi, toplumları da fitne'ye, ıstırap tecrübesi tatmaya maruz bırakmasıdır. [1053] Bu tecrübe sayesinde toplumlar, ahenk içerisinde varlıklarını sürdürebilmek için fertler arasında oluşması kaçınılmaz bir gereklilik olan ve ancak inanç bağıyla oluşturulan, “karşılıklı emniyet ve eman”ın farkında olup olmadıkları, değerini takdir edip edemedikleri açısından denenirler. Bir bakıma sıradanlaşarak fark edilemez duruma gelen, bundan dolayı da, sınırları ihlal edilen eman çizgisini daha belirgin hale getirip, toplum fertlerini hudut muhafazasına gönülden katılan neferler haline getirmek için bu tür tecrübe kaçınılmaz bir durumdur. İşte bu, Allah'ın öteden beri toplumlarla ilgili izlediği uygulamalardan birisidir.[1054]

Toplumlarla ilgili Allah'ın bir başka uygulaması da, dengeyi ifade eden kavramlardan birisi olarak değerlendirdiğimiz kader mevzuunda yaptığımız açıklamalarda da belirttiğimiz gibi, ilahi denge gereği insanların davranışlarıyla birbirlerini olumlu ya da olumsuz olarak etkilemeleridir. Bu husus insanın bizzat kendi yapısıyla alakalı olduğu gibi, içerisinde yaşadığı evrenle de çok yakından alakalıdır. Dünyayı geçici bir ev olarak değerlendiren İslami düşünce, insanlığı da bir aileye benzetmiştir. [1055] Ev halkını oluşturan fertlerin davranışları, hem evi ve hem de bireyleri doğrudan etkileyecek bir niteliğe sahiptir. Daha önce de temas ettiğimiz Peygamberimizin toplumun bir gemi'ye benzettiğine ilişkin açıklamasını bu bağlamda değerlendirmek gerekir. İnsanların birbirlerinden etkilenmeleri ilahi inisiyatifin belirlediği zorunlu ve tabiî bir durum olunca, Allah'ın insana teklif ettiği ahlaki nitelikli ikili ilişkiler sisteminde bu hususa karşı insana sorumluluk alanı açılmıştır. Bu alan, “zalim de olsa, mazlum da olsa kardeşine yardım et” [1056] şeklinde özetlenebilecek bir faaliyet alanıdır. Fesadın meydana gelmesine engel olunmalı, eğer var ise, ortadan kaldırmanın mücadelesi verilmelidir. Bu bir bakıma “geminin delinmesine mani olmak” demektir. Aksi takdirde, birileri su içme bahanesiyle gemiden delik açar ve diğerleri buna engel olmazsa, içeriye dolan su sebebiyle bütününün batması toplumlarla ilgili Allah'ın izlediği sünneti gereği, kaçınılmaz bir sonuç olacaktır. Nitekim bu durum Kur'ân-ı Kerim'de “öyle bir fitneden sakının ki, aranızda yalnız haksızlık edenlere erişmekle kalmaz” [1057] şeklinde ifade edilmiştir.

Bir başka açıdan bakarak buna savunma kanunu da diyebiliriz.

“Ve eğer Allah, insanları kendilerini başkalarına karşı savunma gücü vermeseydi/Allah insanların bir kısmıyla diğerlerini savmasaydı, yeryüzü çürüme ve yozlaşmaya maruz kalırdı.” [1058]

“Allah insanlardan bir kısmını diğerleriyle savmasaydı, şüphesiz o zaman, içlerinde Allah'ın isminin çokça anıldığı manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler çoktan yıkılıp gitmiş olurdu.” [1059]

Allah'ın insanlardan bir kısmını diğerleriyle savması, kıtal/savaştan daha genel bir durumdur. Çünkü insan hayatının devamı için gerekli olan hususları müdafaa etmek ve genel nizamı korumak maksadıyla insanların bir kısmının diğerleriyle giderilmesi, öteden beri insanlar arasında devam eden fıtrat düzeninin bir uygulamasıdır. Fıtrî olarak izlenen her yol ise, her halükarda Allah'a ulaşan ve O'nun belirlediği bir özelliğe sahiptir.[1060]

Savunma kanunu olarak okuduğumuz ayetler [1061] iki hususun altını çizmektedirler:

Birincisi; ilahi imtihanın tek bir şekli olmayıp, çeşitli şekilleri mevcuttur. Bundan dolayı insanın inancına, hayat tarzına, davranışına, değer ve prensiplerine yönelik saldırılara karşı koymaya, savunmaya hazır olması gerekir. Fakat bu imtihanın nasıl olacağını bilemiyoruz.

İkincisi; savunma, kişisel ve toplumsal hayatın doğasıdır. Nasıl ki, insan vücuduna mikroplar girdiğinde, vücut savunmaya geçer, bu savaş, vücut sağ kalana kadar devam ederse, insan hayatı için de bu tür bir savunma kaçınılmazdır. Belki de bu savunma, imanı güçlendirir ve saldırıya maruz kaldığında karşı koyma gücünü yitirmiş ise onu harekete geçirir. Böylece o kişiye yeni bir hayat verilmesinin nedeni olur.[1062]

Fertlerin dengesini bozan etkenler arasında taklit, heva ve heveslere uyma nasıl bir yıkım meydana getiriyorsa, toplumlar da, anılan bu olumsuz etkenlerin kurumsallaşmış şekli olan “hak ve hakikat düşmanı her inatçı zorbanın koyduğu yasalara” boyun eğer, itaat ederse, dengesini kaybedeceğinden dünyada kazanacağı lanet, rahmetten uzaklaşma, ahirete uzanan çizgide yakalarını hiç bırakmayacaktır. [1063] Bu durum esasen, uzak bir Allah inancına sahip olup, Allah'ı merkeze alarak, ona göre vaziyet alamayan tüm toplumların uygulaya geldikleri bir davranış tarzı olarak karşımıza çıkmaktadır. İlgili ayette yer alan ve inatçı zorba olarak ifade edilen Cebbar ve 'Antd tabirleri, sahih Allah inancının egemen olmadığı toplumlarda ne türlü anlayışların egemen olacağını da ortaya koymaktadır. Cebbar, kendi nefsinde büyüklük iddia ederek, diğer insanları küçük gören, tahkir eden, azgınlaştığı zaman kendisini daima üstün ve haklı görerek başkalarının kendisi üzerinde her hangi bir hakkı olamayacağını iddia eden veya başkalarını zor kullanarak kendisine tabi olmaya icbar eden kimse, 'Anîd ise; gerçeğe sözlü veya fiili tanıklık yapmayan ve onu tüm kanıtları ortaya çıksa da kabul etmeyen kişi olarak tanımlanmaktadır. [1064] Benzer bir durum, Fravun ve onun Raşîd olmayan emr'ine itaat eden halkı arasında geçmiştir. [1065] O kavmini, küçümsedi, onları ahmaklaştırdı, onlar da ona boyun eğdiler. [1066]

Kur'ân, helak olup yıkılmış ümmetlere ilişkin haber verdiği her yerde, bu helakin sebebini de mutlaka açıklamıştır. Bu sebep, o ümmetin kendi zatını ve hakikatini tanıma rüştünden uzaklaşmasıdır. Çünkü bu durum tedrici olarak ümmetin iki fırkaya ayrılmasını gerektirir:

Zorba ve kibirli azınlık ile, zelil, zayıf ve ezilmiş çoğunluk. Bu noktadan o ümmetin hayatındaki parçalanma sebepleri ortaya çıkar ve geri çevrilmesi imkansız olan Allah'ın hükmü adil bir karar ve uygun bir ceza olarak iner. Kur'ân'ın, Allah'ın helak olanları hesap ve ceza için dirilttiğinde, onların yapacakları itiraflara ilişkin yaptığı tasvirler bu hususta önemli ipuçları vermektedirler. Örneğin, otoriteyi elinde bulunduran güçlülerle, yönetilen zayıf kesim arasında gerçekleşen bu tasvirlerin birinde [1067], helak'sebebi olarak, hakim sınıfın azgınlık ve zorbalıklarına, zayıf olanların boyun eğmeleri gösterilmektedir.

Allah'ın toplumlarla ilgili olarak izlediği bir başka gerçekte, İman'ın hep galip geleceği prensibidir. Ancak burada söz konusu olan iman, terim anlamıyla iman değil, ister hak, isterse batıl olsun kişinin inandığı objeye karşı taşıdığı samimiyet ve bağlılıktır. Eğer batıl nesnelere inananların bağlılığı, Hakka tabi olduğunu söyleyenlerin bağlılığından daha samimi ve güçlü ise, her halükarda galip gelecek olanlar onlardır. Her ne kadar zafer ve galibiyetin yegane şartı inanç değilse de, inanma diğer şartların da motor gücüdür. Hamdi Yazır'ın konuyla ilgili değerlendirmeleri gerçekten dikkat çekicidir:

“Herhangi bir zamanda kafirlerin bir zafer günü görmüş olmaları bile bir nevi iman ile alakalıdır. Mesela kafirlerin batıla inanmalarının kuvveti, müminlerin hakka inanmalarının kuvveti ile mukayese edildiği zaman kafirin batıla olan imanında daha ziyade bir şiddet ve kuvvet varsa, o kafirler o. müminlere galebe edebilirler ki, bu galebe batılın hakka galebesi değil bir imanın diğer imana galebesi demektir. Binaenaleyh müminlerin Allah'a öyle kavi bir imanları bulunması lazım gelir ki kafirlerin haddi zatında bir küfür ve şirk olan dünyevi imanları onunla ölçüldüğü zaman ahiret karşı'sında dünya, halik karşısında mahluk kadar zayıf ve hükümsüz kalsın.”[1068]

Geçerli olan bu toplumsal yasadan dolayı örneğin, Allah'a iman eden bir toplum, eğer üstün gelip, başarılı olmak istiyorsa, Allah'ın yer yüzünde geçerli olan yasalarını tespit edip, ona göre hareket etmek durumundadırlar. Elbette Allah, zafer ve hezimet günlerini insanlar arasında sırayla paylaştırmaktadır. [1069] Ancak bu paylaştırma, gerekli donanıma sahip olmak esasına bağlı olarak yapılmaktadır. Zaten ilgili ayetin devamında, Uhud'da tatmış oldukları yenilginin bir bakıma da gerekçesi ortaya konularak, bu paylaşımın “gerçekten inananlarla, hakikat olarak kabul edilen gerçeğe hayatları ile tanıklık yapanların” kendilerini ispat etmelerine bağlı olarak yapıldığı vurgulanmaktadır.

Toplumlarla ilgili gelişim ve değişimleri dengeleyen bir başka sosyal kanun da Teshir Kanunu'dur. Teshir, herhangi bir şeyi kontrol altına alma, emre amade kılma, kullanım alanına katma demektir. Örneğin, yer yüzünde var olan her şey insanın emrine verilmişken [1070], insanlar ve toplumlar arası ilişkilerde de birbirlerine faydalı olma, yardımcı olma noktasında teshir kanununun geçerlilik alanındadır. “İnsanların sınıflara ayrılması, teshir kanunlarından birisidir. Mühendis var, işçi var. Mühendisin işçiye işini kolaylaştırması lazım. Çünkü o, aklı temsil etmektedir. İşçi mühendisin pazusu gibidir. Komutan var, asker var. Komutan karargahından emir verir, asker savaşır, tehlikeye atılır, savaşlar ancak bu yöntemle yapılır. Birisi emreder ikincisi emri yerine getirir. Bunlar teshir kanunlarıdır.” [1071] Nitekim Kur'ân-ı Kerim;

“Rabb'inin rahmetini yoksa onlar mı bölüştürüyorlar? Bu dünya da geçim araçlarını onlar arasında bölüştüren ve onların bazısını başkalarına yardım etmeleri için diğerlerinin üstüne çıkaran biziz” buyurmaktadır. [1072]

Bu teshirdir, kolaylaştırmadır ve bir sosyal kanundur.

Bu kanunların işleyişinde Allah'ın özel bir imtiyaz alanı yoktur. Emre amade kılınan imkanların her birisinin bir kanunu vardır. Sözgelimi maddenin bir kanunu vardır. Bu kanunu bilmedikçe maddeyi anlamak ve ondan yararlanmak mümkün değildir. Bu kanunların işleyişinde Allah'a imanın fonksiyonu, bu kanunlar arasındaki uyumu ve onların görevini keşfederek, arkasındaki ilahi gücü tanımaktır. Buradan hareketle asıl bu taksimat ve planlamayı yapanı daha yakından tanımak ve her biri bir ayet olan bu kanunların işaret ettiği gaybın izini sürmeye çalışmaktır. Ayrıca iman ve takvanın, müslümana kazandırdığı değerlerle, onu bir şeyler yapmaya sevk etmesi gerektiğini ve ilahi yasaları yaşadığı hayata geçirme konusunda tembel tembel oturmasına müsaade etmeyeceğini gözden uzak tutmamalıyız.

Kur'ân-ı Kerim, Allah'ın toplumlarla ilgili yasalarına konu olan bir çok olayı iman ve takva ile irtibatlandırmıştır. Örneğin, meselelere takvanın insana kazandırdığı basiretle bakıp, doğru veya yanlış olduğuna hükmetmek [1073], iman ve takva sebebi ile rızkın genişlemesi [1074], istiğfar ve tövbe ile yağmurun yağması, hayır ve bereketin bollaşması [1075], ideolojik üstünlükle, siyasi üstünlük elde edilebileceği [1076], bunun ötesinde fasıklık ve şımarıklık sebebiyle helak arasında [1077] ilişkiler kurulmuştur. Bütün bu noktalarda iman ve takvayı, insanı Allah'ın kevnî ayetlerini okumaya ve ona göre davranmaya sevk eden birer amil olarak görmek durumundayız. İman manevi bir motivasyondur. Hayatta karşı karşıya kalınan reel gerçeklerle, bu gerçekleri yerleştiren asıl ve en büyük gerçek arasındaki alaka ve bağın tespit edilmesi, büyük gerçekten hareketle, küçük gerçeklerin sürekliliğine inanmaktır. İman bir hareket noktasıdır. Bir atılım kaynağıdır. Takva tüm teşrii ve tekvini kanunlar karşısında vaziyet almak, bir duruş belirlemesi yapmaktır.

IV- Dengeli (Vasat) Ümmetin Nitelikleri

Ümmet kelimesi hakkında daha önce etimolojik tahlil yaptığımız için burada, önce vasat terimi üzerinde durmak istiyoruz. Vst harflerinden türeyen kelimelerde ortak olan anlam, kelimenin nispet edildiği her şeyin, adil, insaflı, dolayısıyla en hayırlı ve şerefli olması noktasında birleşmektedir. [1078] Müfessir Bikâî (809/885), vst harflerinden türeyen on bir kelimeye yer vermiş, bütününün, her tarafı eşit ve denk olmasından dolayı adil ve hayırlı anlamında kullanıldığını belirtmiştir. [1079]

Vst kelimesi, parçaları arasında ayrılık söz konusu olup, ayrı cinsler için kullanıldığında vast şeklinde sin harfinin sükunu ile, aynı cinsten olanlar için kullanıldığında ise, sin harfinin fethası ile vasat şeklinde iki forma sahiptir. Her iyi ve güzel davranışın, hoş ve uygun karşılanmayan iki aşırı ucu vardır. Örneğin cömertlik; cimrilik ve büsbütün saçıp-savurma olan aşırı savurganlık arasında güzel ve olumlu olarak kabul edilen bir davranış tarzıdır. Keza şecaat; korkaklık ile gereksiz hiddet arasında arzu edilen bir durumdur. İnsan her olumsuz kabul edilen nitelikten sakınması gerekir. Bundan dolayı vasat, iki tarafı olan şeyin ortasıdır.

Vasat, hayırlı anlamına da gelmektedir. Eğer bir kişiye Evsat-u Kavmihi denilirse, bu ifade ile onun, kavminin en hayırlısı, en şereflisi ve soyca en asil olduğu anlatılmaktadır. Vasat, her tarafı eşit ve dengeli olmasından dolayı adil olarak nitelenen durumdur. Vasat olan orta yolu takip eden yanlışlıktan korunmuştur. Her kim orta ve adil olan yoldan kayarsa, dosdoğru olandan sapkınlığa sevkeden zulme yönelmiş demektir. [1080]

“Böylece biz sizi vasat bir toplum yaptık” [1081] ayetinde yer alan bu toplumun vasat olma niteliği, hayırlı ve adil olmasıyla açıklanmıştır. Toplumun hayırlılığı ise adil olmasındandır. [1082] Çünkü adalet bütün varlık katmanlarının kendilerine ait kılınan yerde durmasını, böylece bir başkasının hukukuna tecavüz ederek kargaşa ortamının doğmamasını sağlayan ana dinamiktir. Her şeyin kendisine ait olan hakkı, o şeyin özüne yerleştirilmiş olan dengesidir ve bu mekanizma, doğrudan Allah'ın birliği ve bütün hilkatin temelinde yatan amacın tekliği kavramından doğmaktadır. [1083] Bir olan Allah'ın, bütün eşyanın özüne yerleştirdiği gaye birliğini korumasından dolayı adil, dolayısıyla da hayırlı olan ümmetin bu niteliği, Kabe ile sembolize edilmiştir.[1084]

Temel bir nitelik olarak orta yol/vasat [1085] sadece en iyi yol değildir, aslında tek yoldur. Çünkü bir toplumun vasat hali, aynı zamanda Allah'ın bir ve tek olan, Kabe ile de temsil edilen dosdoğru yolu, sırat-ı müstakim üzere bulunmayı ifade etmektedir. [1086] İlk bakışta orta yolda olmak yenilik getirmeyen monoton bir hayat tarzı olduğu zannedilebilir. Eğer orta derken, ortanın her iki aşırı yanları yok kabul edilir ve olumsuz bir vasat anlamında, bir nevi eti tamamen gittikten sonra kalan kemik anlamında kullanılırsa o zaman bu yaklaşım doğrudur. Fakat, Kur'ân'ın tarif ettiği orta, bu değildir. Kur'ân'ın dikkat çektiği orta yol olumlu, yenilik getiren ve ahlakî bütünlüğe sahip bir yapıdır. Bunun içindir ki orta yol, yarı otomatik değildir. Aksine orta yolun elde edilebilmesi için insanın bütün dikkat ve gücünü bir araya toplaması gerekir. Orta yol, her iki aşırı tarafın en belirgin şekilde kayıp değil, hazır olduğu, parçalandığı değil, bütünleştiği dengeleme anıdır.[1087]

Hiç şüphesiz ki, Kur'ân'ın en temel hedeflerinden birisi de, yeryüzünde adil ve ahlaki temellere dayanan, yaşanılabilir bir toplumsal düzen kurmaktır. Peygamberin öncelikli olarak ilgilendiği husus, bireyin şahsiyetini geliştirmek onu, hem kendisi ve hem de dış dünya ile barışık bir hayat süreceği hasletlerle donatmaktı. Birey Önce kendi içinde adil, iki aşırı uçta yer almayıp, dengeli bir hayat sürecek kimlik kazanmalıdır. Benliğine Allah'ın yerleştirdiği çift kutuplu şifreyi peygamberin rehberliğinde çözerek, her hak sahibinin hakkını tam ve zamanında veren bu insan, sadece kendisi için değil, tüm insanlık için yaşama idealinden hareketle, yeryüzünde şahit ve model olma görevini kesintisiz sürdürmelidir. Böylece bütün bir insanlığın benliğinde yerleştirilmiş fıtrat nizamı oluşacak ve ihtiyaç duyulan vahdet tahakkuk etmiş olacaktır. Bir başka ifade ile söylemek gerekirse, her ferdinin diğerinin çobanı ve denetleyicisi olduğu bir ümmet meydana gelecektir.

Burada, ümmet kavramı ile ilgili bir hususu altının çizilmesinde fayda görmekteyim. Kur'ân-ı Kerim'in yeni insan, yeni toplum inşa faaliyetinde, fert mi yoksa toplum mu merkezi bir yer işgal etmektedir? Sorusu, kanaatimce üzerinde durulması gereken bir konudur.

Dengeli toplum, ancak dengeli fertlerden oluşur. Çünkü toplum, kendi başına oluşan, statik bir mekanizma değildir. İnsanlardan ve onların oluşturduğu kurum ve müesseselerden oluşmaktadır. Onun için merkezde sorumlu ve olgun insan yatmaktadır. Teorik olarak kağıt üzerinde oluşturulan yapılanmalar, toplum projeleri ne kadar görkemli olurlarsa olsunlar, bu projeleri uygulayacak olan insan unsuru düşünülen müspet atmosfere uygun bir yeterlilikte değilse, her şey sadece kağıt üzerinde kalmaya devam edecek ve tüm güvenirliliğini kaybedecektir. Kaldı ki, zaten ideal projeleri ortaya koyacak olan da yine insandır. Demek oluyor ki, temelde Allah'ın tüm varlığa kader çerçevesinde yerleştirmiş olduğu ilahi dengeyi koruyacak olan da, onda kimi gedikler açacak olan da insandır. Ortada yegane sorumlu olan, insandır. O, kendi kişiliğinden, alemin nizamında ve de toplumsal dengeden sorumludur. Varlığın yaratıcısıyla onun koyduğu temel değişmez kurallar muvacehesinde ya temeli ahlaka dayalı bir ilişki içerisinde olarak hem kendisini oluşturup, geliştirecek ve hem de varlığın efendisi olarak oluşturacağı toplumsal mekanizma vasıtasıyla yeryüzünün imarını, onda gizli tabii kanunları keşfederek gerçekleştirecek, ya da, Allah'la bağını koparıp, onu unutup ve onun tarafından unutulmak suretiyle birliğin değil, tefrikanın, yapıcılığın değil yıkıcılığın mimarı olacaktır. Bu sebeple olacak ki, Allah'ın kullarına ibadet ve her türlü itaatler de dahil olmak üzere emrettiği şeylerin ağırlık noktası, sadece insan ruhunun tezkiyesi ve ona bulaşmış olan kirlerden ve pisliklerden temizlenmesidir. Nefis arınması, insanın sadakat ve ciddiyetle medeniyet sorumluluğunu yüklenmesinin temel şartından başka bir şey değildir. Nefis bulanık arzu ve uyuşukluklardan temizlendiği oranda sahibini, üstlenmesi gereken sorumluluklar konusunda kurtarmış olur. Kur'ân'ın insana yüklediği vazife aslında kapsamlı ve genel manasıyla yeryüzünü imar etmektir. Bu vazife muhtevası itibariyle sağlam bir insan toplumu ikame etmeyi, şümullü bir insan medeniyeti kurmayı içine alır ki, insan böylece icbar ve zor kullanarak değil öğreterek ve severek yeryüzünde Allah'ın adaletini ve hükmünü göstersin.[1088]

İnsan yapısı itibariyle ideal ve dengeli, adalet ve ahlak temelleri üzerine dayalı bir toplum düzenini kurabilecek niteliklere sahip bir varlıktır. Onu yeryüzünün halifesi olarak görevlendiren ilahi irade, aynı zamanda onu bu görevin gerekli kıldığı tüm donanımla teçhiz etmiştir. Onun varlığına kendini beğenme ve enaniyet, sahip olma sevgisi, mal edinme sevgisi vermiş ve insanı bir takım güç ve kuvvet ile donatmıştır. Bu sıfatlar aslında Rububiyet sıfatlarının birer gölgesi ve tecellisinden başka bir şey değildirler. Görevini yaparken istifade etsin ve yeryüzündeki hilafetini gerçekleştirme yollarını kolayca bulsun ve böylece yeryüzünde Kur'ân'ın kendisine yüklediği insan medeniyetini kursun diye bu sıfatları Allah insana vermek suretiyle ona en büyük nimetini vermiştir.

Diğer taraftan terim olarak ümmet dinamik bir kavramdır. Hatta o kadar ki, ümmet tek kişi bile olabiliyor. [1089] Demek ki, ümmet kavramı için nicelik değil, nitelik, yani onu meydana getiren kişilerin sayısından çok, bunların sahip oldukları vasıflar önemlidir. Ümmetin ayrıca statik bir sosyal sınıf veya parti olmadığını da söyleyebiliriz, çünkü Âl-i İmran suresi 104. ayetinde sizden bir ümmet olsun deniliyor; içinizden bir ümmet olsun denilmiyor. Bu da ümmet olma imkanının bütün inananlara açık olduğunu gösteriyor. Burada önemli olan, onun gerektirdiği temel özelliklere (yani, hak ile rehberlik, ve adaleti sağlayabilme ve bunlar için gerekli bilgilere) sahip olunmasıdır.[1090]

Kur'ân-ı Kerim'in özellikle emir ve nehiylerdeki hitap üslûbu, dengeli bir toplumda fert ve toplumun ilişkileri açısından son derece dikkat çekicidir. Bazen çoğul kipi ile tek bir ferde hitap ederken [1091], bazen de tekil bir kiple tüm topluma [1092] hitap etmektedir. Konunun detayları tefsir usûlü kaynaklarında incelenmektedir. Buradan anlaşılan, dengeli toplumda herkes bir, bir herkes mesabesindedir.[1093] Örneğin, Nisa (4) 29. ayetinde “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksız yollarla yemeyin” denilmektedir. Halbuki burada anlam, bir kısmınız diğer bir kısmının malını haksız olarak yemesin şeklindedir. Ancak Kur'anî ifade, çoğul kipiyle gelerek, sizden birisinin malı, tüm ümmetin malı mesabesindedir mesajını vermektedir. Bir kişi bütün bir toplum, bütün toplum, tek bir kişi durumundadır. [1094]

Kur'ân'ın yeniden inşa ettiği ve ümmet olma vasfına eriştirdiği insan; insan, kainat ve hayat üçlüsünün gerçek manasını kavramış, aralarındaki derin ilişkiler düzenine muttali olmuş bir kimliktir. Bu üçten birinin diğerleriyle ilişkisi koparılarak, tek düze bir anlayışın hakim olduğu toplumlar, ıslah yerine ifsat, mutluluk yerine bedbahtlık yaşamışlardır. Vahyin inşa ettiği bu yeni kimliğin oluşturduğu toplumun en belirgin niteliği hayatı yaşanılır, temiz ve nezih hale getirmiş olmasıdır.

Kur'ân-ı Kerim yaşanacak, huzurlu ve nezih hayatı müdhalen kerîma olarak tanımlamaktadır. Bu ifadeyi son derece hoş bir yer, şerefi: bir mesken, temiz bir hayat olarak anlamak mümkündür. Böyle bir hayata erişmenin yolu ise; “uzak durulması emredilen büyük günahlardan kaçınmaktır.” [1095] Cennetin büyük günahlardan kaçınanlar için son derece temiz, nezih ve değerli bir mesken olduğu kuşkusuzdur. Ancak bu ifadeyi sadece cennete hasretmek isabetli gözükmemektedir. Dünyada da, ahirette de haseneyi öneren Allah [1096], aynı zamanda cenneti şerefli bir hayat olarak takdim ederken [1097], gerekli eylemleri yerine getirenler için dünyada da temiz ve değerli bir hayat vadetmektedir. [1098]

Buradan hareketle, kaçınıldığı takdirde dünyada temiz bir hayata vesile olan büyük günahlar nelerdir? Büyük günah nedir, sayıları ne kadardır? sorularını bir tarafa bırakarak, [1099] Peygamberin,

“İşte benim dosdoğru yolum! Öyleyse bunu izleyin ve diğer yollardan gitmeyin ki sizi O'nun yolundan saptırmasınlar” dediği ve “Allah'ın tavsiyeleri” olarak bize önerdiği esasları [1100], ayrıca; İslam davetinin bir manifestosu gibi, Medine'de Peygamberin inşa edeceği İslam toplumunun hangi ideolojik, ahlaki, kültürel, ekonomik ve hukuki ilkeler üzerine kurulacağının ortaya koyan ve hicretten kısa bir zaman önce nazil olan İsrâ suresinin 23-39. ayetlerini baz alarak, dengeli toplumun temel bazı niteliklerini maddeler halinde tespit etmek istiyoruz:

Allah'ın önerdiği dengeli toplum her şeyden önce tevhit temeline dayanan bir toplumdur. Daha önce çeşitli vesilelerle temas edildiği gibi şirk, gerçekten hem aklı ve hem de fıtratı tahrip eden amillerin başında gelmektedir. Eğer bir toplumda şirk temel bir anlayış olarak varsa o toplum, şirazesi kopmuş kitap sayfaları gibi darmadağın olmuş, “sanki gökten savrulup düşen, kuşların didikleyip kapıştığı yahut rüzgarın uzak, ıssız bir yere savurduğu kimsenin” [1101] durumuna düşmüştür. Bundan dolayı tek Allah inancı yerine başka varlıkların ilahlığına inanılmamalıdır. İtaat edilecek ve saygı gösterilecek tek ilah O'dur. Allah'ı devre dışı bırakan veya o'nunla beraber başka ilahları da razı etmeye çalışan toplumlar, Allah'ın bütün bereketlerinden mahrum kalırlar.

Dengeli toplum kendi birliğini temin ederek en büyük bir'le bağını kurmuş olmalıdır. Bu, o toplumun yeryüzündeki külli birlikle irtibatını kurması anlamına gelmektedir. Bundan dolayıdır ki, dengeli toplum oluşumu en büyük bi/r'le sembolik bir bağ kurmak maksadıyla Ka'be ile irtibatlandırılmıştır. Çünkü Kur'ân'ın ana eksenini oluşturan tevhidi davet, soyut ve somut düzlemde Ka'be'ye teveccühle neticelenmektedir. [1102] Ka'be, insan hayatı ve yaşamının ancak kendisiyle ayakta durduğu, sayesinde varoluşun istikrar ve düzene kavuştuğu bir dayanak kılınmıştır. İnsanın fiilleri ve kainatın nizamı, onun sessiz ve kelimesiz yol göstermesiyle düzelebilir; din ve dünyaları ancak, onun sayesinde ıslah olabilir. Çünkü Ka'be kendisiyle insanın güvene ulaştığı bir kaynak ve manevi bir sığınaktır.[1103]

Burada Ka'be'nin sembolize ettiği Allah'ın Kayyûm ismi ile, Ka'be'nin Kıyam sıfatı, ayrıca emn, mesabe, mübarek ve hüda sıfatları arasındaki mecaz ilişkisine dikkat edilmelidir. Çünkü Ka'be ve onu çevreleyen mekan, mekanlar mekanı olup, hep değişmez kalan ve coğrafyaya olduğu kadar tarihe de hakim olan müteâl bir boyutun, yukarıya doğru ve mutlak olana sevk eden bir boyutun ve derinliğin simgesidir. Mutlak olana götürmesi yanında, bir varlıktan ötekine en kısa yolu oluşturan; insanı, kendisinin ve başkasının gerçekliğiyle bütünleşmeye götüren en kısa mesafe olan bir teveccüh noktası ve kendisine yönelenlerin ortasında, onların dünyalarının ve varlıklarının merkez ve dayanağını teşkil eder. Kendisini mümine bağlayan manevî ve teveccühî bir dokudan oluşan yol ile, her bir varlığa hayat, hakikati kavrayış neşesi ve enerji sağlar.[1104]

Ka'be'nin küp şekli, bütün değişkenlik ve hareketin, bozulmaz bir denge durumuna dönüştürülmüş olduğunu göstermesi anlamında “pürüzsüz bir dengeyi, ruhumuza sükunet ilham eden bir ezelîlik ve ebedîlik fikrini” simgelemektedir. Bu sübût ve denge durumu, şayet kusursuz ve tam olarak gerçekleşebilirse bu, mutlak olan Allah'a atfedilen niteliklerden ezelî ve ebedî oluşun, bakışlarımız ve teveccühlerimiz karşısındaki bir ifadesi olarak, en üst noktadaki mutlak istikrarın en altta, yeryüzünde yankısı olacaktır. Bu yankı, ölümlü ve fani oluş süreçlerini teşkil eden tezahür çemberinin; değişkenlik ve zaman içinde gerçekleşişin; kararlı ve kararsız tüm denge yanılmalarının, başka bir ifadeyle tüm dengesizliklerin kendisiyle ortadan kaldırıldığı; Mutlak ve ilahî olan sarsılmaz bir dengeye yaklaşıldığı; dünya çerçevesinin aşamayan her yükselişin, kendisiyle Rahmanı bir cezir barışına ulaştığı nihaî bir noktadır. [1105]

Her toplumun şüphesiz yöneldiği bir yönü vardır. [1106] Önemli olan bu yönelişin istikametidir. Nihaî noktada beşerî olan tüm birliktelikler ilahî ve mutlak olan bir'le irtibatlandırılmadığı takdirde sürekli ve heyecan verici olması mümkün değildir. Bundan dolayı mutlak bir'e bağlanmak suretiyle oluşturulan görünümü Kur'ân-ı Kerim “kopmayan sağlam bir ipe yapışmak” [1107] olarak nitelemektedir. Bundan dolayı Kabe ve onunla anlamım bulan kıble dengeli toplumun birliğini sağlayan son derece önemli bir semboldür. Müfessir Hamdi Yazır'ın da dediği gibi, “bir din, bir millet, bir ümmet için kıble meselesinin pek büyük bir ehemmiyeti vardır. Ve bir tezahür-i cismani ifade etmeyen ruhaniyetin hiç bir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalbi vicdanın ruhani duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismani bir tezahürde birleşmeyen ruhlar arasında bir rabıta-ı vahdet tezahür edemez ve binaenaleyh sadece vahdeti ruhaniye üzerine müesses bir ruh içtimai tasviri faydasız ve belki gayri mümkündür. Mütemasil ruhlu efrad arasında vahdeti ruhaniyyenin mevcudiyeti, bünyelerinde bir vahdeti cismaniyyenin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in'ikas ile kesbi kuvvet eder ve ruhi içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununla zuhura gelir.” [1108]

Kabe'nin merkezî bir denge unsuru oluşuyla ilgili Muhammed ikbal ise şunları söyler:

Aynı şekilde ümmetlerin doğuşu bir merkezde toplanıldığı zaman başlar.

Merkezin halkası bedendeki ruhtur. Çizgisi onun noktasında gizlidir

Kabe'miz bizim merkezimiz, sırrımız ve sırdaşımızdır, yakınmamız ona, yaklaşmamız onadır.

Onun göğsünde nefes gibi beslendik. Biz bir vücuduz, o bizim tatlı canımızdır.

O çiyden bostanımız beslenir ve bizim tarlamızı onun zemzemi sular.

Güneş ısınları bile onun zerrelerine borçludur, Güneşler onun zerrelerinde dalgalanır.

Onun davasının deliliyiz ve Halil burhanının açık ifadesiyiz-

Adımız Kabe'yle yüceldi ve yeniliğimiz onunla kıdemleşti.

Bütün beyza (İslam) milletini hemdem yaptı. Bizim, kafesimizden sabah güneşi gibi doğdu.

Bizim binimiz onun hesabında birdir. Benliğimiz vahdetle olgunlaştı.

Sen Kabe'ye bağlandıkça yaşarsın ve onun tavafıyla ebedileşirsin.

Evrendeki ümmetlerin ruhu cemiyettir. Kabe ise cemiyetin sırrıdır.

Ey aydın Müslüman Kabe sana bir ibrettir. Musa ümmetinin akıbetini oradan öğren

Merkezi bıraktıkları için dağıldılar, cemiyet bağını kopardığı için kırıldılar. [1109]

Allah'ın hukukunu koruyan tevhit, aynı zamanda ve tabii olarak insanların hukukunu korumayı da tazammum eder. Fertlerin yerine getirmesi gereken görevler, yakından uzağa doğru hiyararşik bir düzen izlemektedir. Onun için insana çok yakın [1110] ve hatta şah damarından [1111] bile daha yakın olan Allah'a karşı sorumluluğu önce gelmekte, O'nu takiben de insanların hukuku ve bunlar içerisinde özellikle ana ve babanın hukuku öncelik arz etmektedir. Gerçekten insanın fıtratına ekilen tohumlar arasında en dikkate değer olanlar arasında, valideyn ile evlat arasındaki rahmete ve sevgiye dayalı ilişkidir. Bu ilişkinin koptuğu bir toplumda hayır değil, ama Paru'l- acezeler bulunur. Şüphesiz bu arzu edilen bir durum değildir. [1112] Bilindiği gibi, toplumsal hayat olmadan insanın hayatı ve dini olmaz. Toplumsal hayat tabii bir gerçektir. Bu ise varlığını ancak, bir yönünü çocukların, diğer bir yönünü de anne-babanın oluşturduğu, sevgi ve şefkat bağıyla birbirlerine bağlanmış aile denilen bir birliktelikle koruyup devam ettirme imkanına sahiptir. Çocuklar özellikle doğumundan rüşt çağına gelinceye kadar anne-babalarının sevgi ve şefkatine şiddetle muhtaçken, anne-baba da bilhassa yaşlılıklarında benzer bir ilgi ve alakaya ihtiyaç duyarlar. Bu ihtiyaç, rahim alakasının rahmetle örülmüş olmasından kaynaklanmaktadır. Eğer bu rahim ilişkisi fıtratın ihtiyaç duyduğu oranda karşılığını bulamaz, ilgili bağlar koparılırsa, toplumu bir arada tutan bağ çözülmüş, ilahi emir parçalanmış demektir. Bu ise, her iki dünya saadetinin kaybedilmesi anlamına gelmektedir.[1113]

Gerçekten toplumsal hayatın huzur ve mutluluğu açısından Rahimlerin korunması son derece önemlidir. Rahim; birey ile, ister kadın, ister erkek olsun tüm akrabaları arasındaki ilişkiyi kuran ortak paydadır. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim Rahimi küçük bir topluluk olarak görmüş, büyük toplulukların birliğinin korunması hususunda gösterdiği ihtimamı, rahimlerin hukukunu gözeterek kendi aralarındaki birliğinin korunmasında da göstermiştir. [1114] Rahim ile Allah'ın rahmet ve merhametini ifade eden Rahman ve Rahim isminin aynı kavramlarla ifade edilmiş olması ne kadar anlamlıdır. Peygamberimizin, Allah'ın yer yüzüne indirdiği bir cüz'ün tezahürü olarak ortaya koyduğu örnek de, rahim ilişkisinin hayvanlar cenahında nasıl bir yankı bulduğunu ortaya koymaktadır. [1115] Her konuda fıtratı dikkate alan İslam, fıtratın bir unsuru olan Rahim'in korunmasında da esas aldığı prensipler, bu gayeye yönelik olmuştur. Örneğin evlat edinme konusunda, “Evlatlıklarınızı da gerçek çocuklarınız saymamıştır bunlar ağzınıza doladığınız boş laflardan başka bir şey değildir; halbuki Allah mutlak doğruyu söyler ve size doğru yolu ancak o gösterir” [1116] demektedir. Rahimlerin konu edinildiği Nisa suresi 1. ayetinde iki kez “İtekullâh = Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun” ifadesi tekrarlanmış, ayrıca da, Allah'ın Rakıb sıfatına atıfta bulunularak, konunun önemine dikkat çekilmiştir. Zinayı da bu bağlamda değerlendirerek, toplumu fesada uğratan, fıtrî düzeni yıkan [1117] en etkin bir kötülük kaynağı olarak ilan etmiştir.

Diğer taraftan kınanan toplumların, eleştiri konusu yapılan uygulamaları arasında “rahimlerin oluşturduğu ilişkileri kesmek” de yer almakta, böyle davrananlar hakkında:

“Öyleleri Allah'ın gözden çıkardığı, hakikatin sesine karşı sağırlaştırdığı ve ışığa karşı gözlerini körleştirdiği kimselerdir” [1118] şeklinde bir kıymet hükmü ortaya konulmaktadır.

Gerek rahimlerle ilgili düzenlemeler ve gerekse bu düzenlemelerin sonucu olarak karar altına alınan nikah, zina, miras, süt gibi ilişkilerle ilgili hükümlerin en temel amaçları arasında, dünya ve ahiret saadetinin elde edilmesi içini bilinmesi ve takip edilmesi gereken sağlıklı yol ve yöntemi açıklamak, bizden önce kendilerine nimet verilenlerin [1119] izledikleri doğru hayat tarzlarına yöneltmek ve Allah'la, bağışlayıcı yaklaşımı vasıtasıyla yakınlaşmayı sağlamak bulunmaktadır. [1120] Hamdi Yazır'a göre bunun anlamı şudur:

“Bu beyan olunan hıllu hürmet ahkamı büsbütün yeni teşri olunmuş ve hiç tecrübe edilmemiş bir yol değil, esasen muktezayi hilkat ve fıtrat olup sizden mukaddem olanların nimet ü saadete ermelerine sebep olmuş mücerrep ve sakin yollardır. Bundan evvel mutena'im olan enbiya ve salihinin mesudiyetleri bilhassa bu yolda olmuştur.”[1121]

Nesillerin doğup büyümesinin, yemek yiyen kişilerin artması ile gelir kaynaklarının azalacağı düşüncesiyle durdurulması büyük bir hatadır. Bu tür kaygılarla doğan çocukları manen ve fiilen öldürme düşüncesinden şiddetle sakınmak gerekir. Çünkü, rızk kaynaklarını yeterli düzeyde yaratmak ve var olan bu kaynaklardan istifade imkan ve vasıtalarını insanlara vermek Allah'ın kendi uhdesine aldığı bir iştir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, herkes kendisinin doğuştan hak ettiği rızkının takipçisi olmalı ve yeryüzünde insanların birbirlerinin velisi oldukları bilincine dayalı hak ve adalet temelli bir yapı oluşturulmalıdır.

Rızk konusu, Allah'ın toplumlarla ilgili sonuçları açısından önemli uygulamalarından birisidir. Rızk her ne kadar fertlerle ilgili bir durum ise de, elde edilmesi, kullanılması gibi hususlar açısından toplumu yakînen ilgilendiren bir yönü vardır. Kur'ân-ı Kerim'de rızk açısından Allah'ın toplumlarla ilgili izlediği yol anlamında değerlendirilebilecek ifadeler genel olarak şöyledir:

“Dünya hayatında onları geçimliklerini aralarında biz taksim' ettik ve onlardan bazılarını diğer bazılarına üstün kıldık ki, biri diğerine iş gördürebilsin.” [1122]

“Allah, rızkta kiminizi kimine üstün kıldı. Üstün kılınanlara, rızkta kendileriyle eşit olurlar diye ellerinin altında bulunanlara rızklarını vermiyorlar.” [1123]

“Allah, rızkı dilediğine genişletir, dilediğine daraltır.” [1124]

Bu ayetleri iki açıdan değerlendirebiliriz:

Birincisi, rızkın azalıp-çoğalmasında Allah'ın izlediği yol nedir? Bu, dilediğince, hiç bir ölçü olmadan kimilerine az, kimilerine fazla vermesi şeklinde bir uygulama mıdır? Yoksa ilgili ayetlerdeki azalıp- çoğalmayı, rızkın dağılımının değişebilen kanunu olarak mı anlamalıyız? Mevzu ile ilgili geçmiş kelamî tartışmaları seslendirmek istemiyoruz. Kur'ân'ın genel anlatımından anladığımıza göre; burada ifade edilen rızkın değişimini, zaman ve mekana ait şartların değişimi olarak gözükmektedir. İnsanın rızkının genişlemesi için salt arzu duyması ve bunu istemesi yetmemektedir. Bunun zaman ve mekanla ilgili gerekleri ve şartları yerine getirilmelidir. Şartların değişimi ile ilgili ortaya çıkan ve hesapta olmayan rızkın önündeki engeller giderilmelidir. [1125] Dikkat edilirse, bütün bunlar insanların imkanlarıyla alakalı hususlardır. Bu hususlar sebebiyledir ki, rızkın elde edilmesi için insanların birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışmaları gündeme gelecek ve toplumda kardeşlik hukukuna dayalı sosyal bir birliktelik oluşacaktır. İşte bu da, dengeli toplumun özelliklerindendir.

İlgili ayetlerden ortaya çıkan ikinci husus tafaddul meselesidir. “Burada da kastedilen, mülk, servet ve mal biriktirmede insanların da birbirlerine göre daha üstün bir düzeye gelebileceklerinin değişebilen kurallarıdır. Allah yeryüzündeki nimetleri bütün insanlığın ortak istifadesine sunmuş, kabiliyetleriyle bu nimetlerden fazla elde edenlerin ahlaki bir erdem ve denenme süreci olarak, iradî bir şekilde, yoksullara vermelerini istemiştir.”[1126]

Her şeyden önce Allah, yeryüzünde herkese yetecek kadar kaynaklar yaratmış, üstelik de geçim araçlarını onları arayanlar arasında eşit olarak paylaştırmıştır. [1127] Herkesin istifadesine eşit olarak sunulan rızkın kaynaklarıdır. Her türlü geçim vasıtaları dengeli bir şekilde (bi kaderin) yaratılmıştır. [1128] Ayrıca, insanlar kendilerinde bulunan potansiyel imkanlarını farklı alanlarda kullanabilir ve o doğrultuda geliştirebilirler. Bir kısmı sanatta, bir kısmı ilimde, bir kısmı ekonomik imkanlarını genişletmekte kendisine genişlik sağlayabilir. Bunu da, yeryüzünün nizamını korumak bakımından Allah'ın belirlediği bir uyum yasası;

“Bir kısmının diğerlerine yardım etmesi” [1129] olarak da düşünmek mümkündür. Öyleyse her alanda infak mekanizması çalıştırılarak, kendisinde var olanın olmayana vermesi suretiyle karşılıklı yardımlaşmayı geliştirmek gerekir.[1130]

Diğer taraftan toplumların ayakta kalabilmeleri için sütun mesabesinde olan mal, ayrıca toplumların dengesi açısından da dikkatle izlenmesi gereken bir konuma sahiptir. Son tahlilde toplumsal kavgalar, kötülükler, zulümler, cinayetler ya aşırı ihtiyaç sahiplerinin bir kısmının hırsızlık, gasp, dolandırıcılık gibi maddî olan şeylerden kaynaklanan olumsuz davranışlarından ya da aşırı servet sahibi olan kimilerinin tüketim çılgınlıklarının ve buna bağlı olarak şehevi arzularının doğurduğu namus ve iffet ihlallerinden kaynaklanmaktadır. [1131] İşte bütün bunların temelinde Kur'ân'ın da şikayet konusu yaparak dikkatimizi çektiği [1132] “insanların mallarını haksızca yiyen”, malların kullanımında hakk'ın gerekli kıldığı çizgide değil de, batıl yollar ihdas eden haham ve rahip adıyla anılan, ancak kimlikleri baki kalmak suretiyle isimleri toplumlara göre değişecek çetelerin varlığı yatmaktadır.

Dengeli toplumda açık veya gizli utanç verici tüm davranışlardan, özellikle de zina gibi fiillerden kaçmıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü zina, kadın erkek ilişkilerinin en yanlış şeklidir. Bundan dolayı zina, sadece yasaklanmamalı, ayrıca kadın ve erkekleri buna sürüklenmelerine imkan hazırlayan bütün sebepleri ortadan kaldırılmalıdır.

Adaletin ifası dışında, Allah'ın hürmete layık kıldığı cana hiç bir şekilde kıyıl manialıdır. İnsanın başkalarının canına kıyması nasıl yasak ise, kendi canına da kıyması o derece yasaktır. Ayrıca cana kıymaya sevk eden yollar da tıkanmalıdır. Bilindiği gibi insan, Allah'ın nefesinden özler taşıyan, bizzat iki kudret eliyle yaratılmış ve son derece değerli kılınmış bir varlıktır. Yine de eğer, adaletin ifası için bir canın dünya serüvenine son verilecekse, işin icabının gerekli kıldığı ölçüde muamele edilerek cana kıyılmalı veya öldürülmelidir. Öldürme işinde her türlü aşırılık yasaklanmıştır. Böyle bir muamelenin insan için olması bir yana, herhangi bir hayvan dahi boğazlanırken, ihsan üzere davranmak ve ona eziyet vermemek dengeli bir toplumun takip etmesi gereken genel ahlaki bir kuraldır.[1133]

Dengeli bir toplum düzeninde yetim haklarına, mallarına ve menfaatlerine son derece dikkat edilmektedir. Yetim ve öksüzün ânı, her zaman sakınılan bir değerdir.

Ölçü ve ağırlık aletleri ve birimlerinin iyi ve hilesiz olması, bu tür toplumlarda adeta bir inanç konusudur. Fertlerin kıldıkları namaz [1134] ve ahiret anlayışları [1135] onların her türlü mali tasarruflarına müdahale edip, yön vermektedir.

Herhangi bir konuda görüş belirtildiğinde sonuçları kime yönelik ve nasıl olursa olsun mutlaka adil davranmak, sadece gerçeğin ve hakikatin temsilcisi ve takipçisi olunmak, dengeli bir toplumun en temel niteliklerindendir. Tüm niyet, eylem ve konuşmalarda hak yegane ve tek rehber, dost ve hatırı sayılır bir değer olarak kabul edilmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi bir toplumun vasat/dengeli olması, aynı zamanda hayırlı olması anlamına da gelmektedir. [1136] Özellikle ideal bir toplum olması için çıkarıldığı ifade edilen bu ümmetin hayırlılığı ise, tüm insanlık üzerine tanıklık etmesine bağlanmıştır. Tanıklığını ise, cereyan eden tüm gelişmelere seyirci kalması anlamında değil de, olaylara yön vermesi şeklinde tezahür eden iyiliği emretmesi, kötülükten men etmesi ve bütün bunların Allah'la bağlantılarını kurması olarak anlamak gerekmektedir. Çünkü bu ümmet, bunu insanlık adına gerçekleştirmek için varlık alanına çıkarılmış bulunmaktadır. [1137] Bundan dolayı dengeli toplum; hak ve gerçek doğrultusunda rehberlik etme, yol gösterme ve gerçek adaleti sürekli işleyen bir müessese haline getirebilmek, iyiliği teşvik etmek ve kötülüğü önlemek için emri uygulama ve gerektiğinde ilahi hikmet ve adalet doğrultusunda emredebilme kabiliyetine sahip olmalıdır. [1138]

Toplumların dengeli ve huzurlu bir şekilde hayatiyetlerini sürdürebilmeleri için vazgeçemeyecekleri görevlerinden birisi olarak kabul edilen emri bi'l- maruf ve nehyi ani'l- münkeri [1139] şöyle tanımlamak mümkündür:

Dinen ve aklen iyi ve güzel olan, yerine getirildiğinde ferdin ve toplumun huzurunu sağlayan, ayrıca bütün insanların hayrına olacak hususları, onların faydaları doğrultusunda uygulayarak, dünya ve ahiret saadetim kazandıracak tüm şeyler maruf, aksi davranışlar ise, münkerdir, [1140] Reşit Rıza, maruf kavramının kapsamının belirlenmesinde esas alınacak kriterin, akıl ve selim fıtrat olduğunu ifade etmektedir. Ona göre maruf, aklın ve temiz fıtratın uygun bulup, kabul ettiği şeydir. Münker ise bunun zıddıdır. Vahiy ise, akıl ve temiz fıtrata rehberlik yapan, yardımcı unsurlardır. [1141] Her ne kadar akıl ve fıtrat, marufu anlama ve benimseme imkanına sahip ise de, arzularla kuşatılmamış aklın ve zafiyetlerin baskısından kurtulmuş fıtrat-ı selimin ne kadar az olduğu [1142] düşünülürse, vahyin rehberlik önemi daha iyi anlaşılmış olur.

Maruf kelimesi, bilmek anlamına gelen arafe kelimesinden türemiştir. Bu suretle maruf olan, her yönden tanınan, bilinen bir şeydir. Münker, hiç bir yönden kabul edilemeyecek şey anlamına gelmektedir. Kur'ân, bu terimleri özellikle kullanmaktadır; çünkü insanlar arasındaki farklılıklar ne olursa olsun, her yönden iyi olarak bilinen ve aynı şekilde her yönden kötü olarak bilinen şeyler vardır. Mesela, tüm insanlar gerçeği konuşmanın doğru, yalan konuşmanın yanlış olduğu üzerinde hem fikirdirler. Aynı şekilde namusluluğun erdem, namussuzluğun ayıp olduğu hususunda da aynı kanaati taşırlar. Keza, ana-babaya itaatin, komşulara karşı müşfik olmanın, fakirleri korumanın ve mazlumlara yardım etmenin iyi olduğu herkes tarafından paylaşılmaktadır. Bunlar temiz fıtrat sahibi hiç kimsenin itiraz etmediği evrensel değerlerdir, onun için de bunlar korunmalıdır.

Hayırlı olma fonksiyonunu icra etmek için yerine getirilen tanıklık vazifesi, adalet ve ihsan temeline dayanmalıdır. Adalet, “her şeyi mertebesine vazetmek, hakkı yerine koymak, bağyin, bir başka tabirle cevr-ü zulmün zıddıdır. Adil, insaf ve hakkaniyet ve istikamet mefhumlarını tazammun eden bir denkleştirmedir ki, terazinin dili gibi ifrat ve tefrit arasında bir nokta-i tevhid ve istikamet olarak tarafeyninde muadele denilen bir muvazenet ifade eder. Ve bundan dolayı adalete ve adalet düsturlarına mizan dahi ıtlak olunur. Yani adalet, nizam-ı alemdir ve amel ve itaatte miktar-ı vacip olan birfazilet-i ahlakiyedir. İhsan ise, vazifeyi en güzel surette yapmaktır.”[1143]

Şu açık ki, siyasetin dengesi, milletlerin sağlıklı idaresi, halkların mutluluğu ancak adaletin egemen kılınması ile mümkündür. Ancak şurası da kesin ki, adaletin direği ve ruhu, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmaktır.

Böylece zalimlerin zulmü engellenmiş, zayıfların hakları korunmuş ve kamu hukukuna saygı gösterilmiş olur.[1144]

Adil ve dengeli bir toplumun varlığı için, mutlaka onlardan olan bir devlet başkanının olması gerektiğini söyleyen Şah Veliyyullah ed-Dehlevî (1704/1762), bunun gerekçelerini sayarken; zulmü ortadan kaldırmak, bunun için de, her hak sahibine hakkını tam olarak vermek, hukukun geçerliliğini sağlamak, hakların bekçiliğini yapmak ve bizzat hakkın yerine gelmesini sağlamak ve nihayet toplumu; bütün dünyanın dengesini korumak ve nizamın sağlamak maksadıyla bu çerçevede planlanan bir hedef doğrultusunda hareket halinde (kıyam) tutmaya çalışmak olduğunu söylemektedir.[1145]

Dengeli toplum, söz, ister fert, ister bütün millet tarafından verilsin, başta Allah'a karşı yapılmış taahhütler ve diğer tüm sözleşme, muahede, mütareke ve anlaşmalara daima riayet edilen toplumdur. Zira böyle bir toplum fertlerinin inancına göre, verilen sözlere riayet etmemek, Allah katında büyük bir azap sebebidir.

Böyle bir toplumda insanların, doğru veya uygun olduğunu bilmedikleri bir şey veya kişinin peşinden koşmadıkları, kendi fiil ve sözlerine iyice dikkat ettikleri ve ona göre kendilerine çeki düzen verdikleri görülmektedir. Çünkü, ahirette bu insanların kendi gördükleri, duydukları ve gönüllerinde taşıdıkları niyet, fikir ve kararları hakkında Allah'a hesap vereceklerine dair bir inanç bulunmaktadır. Bundan dolayı toplumun haber kaynakları dikkatlice tanzim ederler. Özellikle herkesi ilgilendiren konularda haber kaynakları, fısk niteliği açısından sıkıca tetkik edilmesi bir prensip olarak vardır. [1146] Dengeli toplumda ideal durum, cehaletin izale edilerek, ilmin ve sağlıklı bilginin egemen kılınmasıdır.[1147]

Dengeli toplumda insanların yeryüzünde zalim, gaddar ve mağrur olmamaları esastır. Kasılıp, böbürlenmek, dengeyi bozucu bir davranış tarzıdır. Zira insan, bu haliyle ne yeri yarabilir ne de boyca dağlara ulaşabilir.

Para konusunda, israf ile büsbütün saçıp savurma arasında tutumlu ve ölçülü davranmak, toplumsal dengenin en mühim unsurlarındandır. Servetin bir kaç elde toplanmasına veya toprağa gömülmesine sebep olacak kadar cimri veya hem kendi, hem toplumun ekonomik ve mali durumunu sarsacak kadar savurgan olmak sosyal dengeyi bozucu bir tutumdur. Bundan dolayı, toplumun bireylerinde yapılması gereken harcamaları yapma ve yapılmaması gereken harcamalardan sakınma hissinin yaygınlaştırılması gerekmektedir.

Toplumsal yaşantıda işbirliği, yardımlaşma, sevgi, şefkat, saygı, hakkı bilme ve tanıma, herkesin hakkını tam olarak verme gibi erdemleri canlı tutma bu toplumun en temel niteliklerindendir. Bir akraba, başka bir akrabasına her türlü yardımı yaptığı gibi, muhtaç ve çaresiz insanlar, toplumun kendilerine yardım edeceğinden, bir yolcu nereye giderse gitsin, herkesin kendisini ağırlayacağından veya hiç olmazsa güler yüzlü davranacağından emindir. Dengeli bir toplumda insan hakları ve sorumlulukları öylesine iç içedir ki kimse hakkının yenmesinden veya kendisine haksızlık yapılmasından endişe duymamaktadır. İnsanlar birbirine yardım ederken, bunu bir lütuf veya ihsan değil, bir vazife ve mükellefiyet olarak kabul etmektedirler.[1148]

Dengeli toplum, fertlerinin birbirlerini kardeş olarak kabul ettiği ve ilişkilerini bu perspektiften temellendirdiği bir toplumdur. Bu ise ancak, Allah'ın merkeze alınarak, O'nun nimet olarak tanımladığı teklif ve tehditlerini içten gelen büyük bir sevgiyle kabullenmeye bağlıdır. [1149] Toplumu oluşturan fertlerin kalpleri bu nimet sayesinde uzlaşacak, “Kendi nefsi için arzu ettiği şeyi, kardeşi için de isteyecek” seviyeyi yakalayacaktır. Kardeşlik ve sevgi olmaz ve bunlar ilahi bir emir sayılmazsa toplumdaki fertler, toplumsal bağlarını koparır ve ferdîlesirler. Bundan sonra ferde egoizm hükmetmeye başlar. Egoizmden ayrılıklar doğar ve ayrılıkların sonucu savaşlar patlak verir.

Kardeş anlamına gelen îhve kelimesi, sözlükte, talep, maksat anlamlarına gelmektedir. Buna göre kardeşliği, hedefleri aynı, gayeleri aynı olan, bir düşünce etrafında toplanmış insan topluluğu olarak tanımlamak mümkündür. Bu manayı ifade eden diğer bir terim de sadık kelimesidir. Bu kelime, arkadaşlardan her biri diğerinin içinden geçen istek ve taleplerine kefil olup, kabul eden, kendi aralarında bu derece güven ve itimadın gerçekleştiği organik birlikteliktir. [1150] Bir toplum ancak bu derece birbirlerine kenetleyen bir bağla varlığını sürdürebilir ve tek bir beden ve canlı bir ümmet haline gelebilir. [1151] Bu hedef ve gönül birlikteliği Kur'ân-ı Kerim'de değişik ifadelerle anlatılmıştır:

“Siz ey imana ermiş olanlar! Eğer imanınızı kaybederseniz, Allah zaman içinde sizin yerinize o'nun sevdiği ve o'nu seven insanlar geçirecektir; müminlere karşı alçak gönüllü, hakikati inkar edenlere karşı onurlu; Allah yolunda üstün çaba gösteren ve kendilerini kınayabilecek kimselerin kınamasından korkmayan insanlar: Bu, Allah'ın dilediğine bağışladığı lütfudur. Allah lütfunda sınırsızdır ve her şeyi bilendir.” [1152]

“Muhammed Allah'ın Elçisi'dir; ve sadakatle onun yanında olanlar, bütün hakikat inkarcılarına karşı kararlı ve tavizsiz, ama birbirlerine karşı merhamet doludurlar.” [1153]

“Gerçek şu ki Allah, yalnızca kendi davası uğrunda, sağlam ve yekpare bir bina gibi, kenetlenmiş saflar halinde savaşanları sever.” [1154]

Dengeli toplum istikamet üzere, belirli bir hedef doğrultusunda hareket eden toplumdur. Gayesiz ve hedefsiz fertlerin, kendisini oluşturup, özünde bulunan potansiyel imkanları kullanıp dengeli ve anlamlı bir varlık gösteremeyeceği gibi, aynı niteliklere sahip toplumlar da, kendi toplumsal şahsiyetlerini ortaya koyamayacak, böylece de, başka ulusların payandası ve onların belirledikleri gündemin takipçisi olacaklardır. Onun için, “İslam toplumu, misak-ı iman ve salaha gereği gibi riayette devam ve hayırlı şeylerde yarış ile mücahedeye yöneldikçe fısk azalacak, alemin nizamı daha fazla gelişecek, herkes kendileri için korkunun olmadığı ve mahzun da olmayacakları gerçeğine sahip olmakla, mesut olacaktır.”[1155]

Bütün bu sayıları Allah'ın tavsiyelerinin uygulama alanı bulabilmesi için, fertlerin iç dünyaları bakımından belirli motivasyonlara sahip olmaları gerekir. Enam suresinin 151-153. ayetlerinin sonunda bu alanda üç ayrı motivasyona dikkat çekildiği anlaşılmaktadır:

Taakkul, tezekkür ve takva. Bir bakıma bu üç motivasyon birbirlerini tamamlayan üç ayrı faaliyet alanı görünümündedir. Önce akletmek gerekir. Zira bir kısım sakınılması istenen tavsiyeler bozulmamış fıtratın bedîhi olarak nefret ettiği ve doğru olmadığı konusunda hemen karar verebileceği niteliktedir. Örneğin; şirk, ana-babaya isyan, fakirlik endişesiyle çocukları öldürülmesi bu kabildendir. Bundan dolayı, Allah'ın bu türden olan tavsiyelerinin üzerinde sarih akılla biraz düşünmek, hem fıtrata uygunluğunu, dolayısıyla insanın bu tavsiyelere doğal ihtiyacını ve hem de yaşanan pratik hayatta taşıdıkları değerin ve önemin anlaşılmasını sağlayacaktır. Bir bakıma bu gayret, tekliflerin aklî ve mantikî temellerini keşfetme imkanı sağlayacaktır. Öyleyse akleden bir toplum, dengeli toplum olmaya ilk adımını atmış demektir. Dengeyi bozan unsurlar arasında bu husus üzerinde daha detaylı durulacaktır.

Diğer bir kısım tavsiyeler ise, birinciler kadar açık değildirler. Üzerlerinde daha ayrıntılı durulması, toplumsal perspektiften mefsedet ve maslahat dikkate alınarak idrakleri sağlanmalıdır. Örneğin, yetim malından sakınma, ölçü ve tartıda adalet, sözde doğruluk, ilahi sözleşmelere riayet bu kabildendir.

Ve nihayet son olarak bütün bunlar Allah'ın tavsiyeleri ve insanlar için seçtiği ve razı olduğu yoludur. Onlardan din olarak hoşnut olduğu ve kabul edeceği hayat tarzıdır. Bunlar ilahi teklif ve tehditlerdir. Kaldı ki, bütün bunların aksine olan, dinler ve hayat tarzları da bulunmaktadır. Daha gözle görülür teklif ve tehditleri de bulunmaktadır. Her şeye rağmen, fıtratın ve dolayısıyla Allah'ın teklif ve tehditlerini tercih edebilmek için takva zırhına bürünmek, ölüm ötesi ölümsüz hayatta verilecek hesabın şuuruna vararak, buna göre davranışlarda bulunmak gerekir. İşte bu, takva duygusudur. Belki de, hikmetin; her şeyin yerli yerinde, yaratılış kanunlarına uygun olarak kullanımının arkasında son pasajda önerilen takva duygusu yatmaktadır.

Bütün bunlardan sonra dengeli toplumun hayatını, akletmeye ve tezekküre dayalı takva yolu olarak tanımlamak mümkündür. Bunun aksi ise, arzuların oluşturduğu esaret, ebedilik arzusunun yön değiştirmesi ile yerin derinliklerine gömülmek, dünya hayatının süsü ile oyalanma ve nihayet, akıbetini göremeyen ve ne yaptığını bilemeyen sarhoşun içtikten sonraki sorumsuz davranışlarını anımsatan bir görüntü olacaktır.[1156]

Toplumsal değişim ve gelişimi Allah örneklerle ortaya koymuştur. Her şeyden önce dengeli toplumun genel tablosuna baktığımız zaman göreceğimiz manzara şudur: Emniyet hakim, fertler huzur ve istikrar içinde ve rızkları her yandan bolca geliyor. Bunlar Allah'ın nimetleridir. Ancak bu üç nimetin değeri takdir edilmeyip, nankörlük yapılarak hoyratça harcanırsa, bunların yerini kuşatıcı bir açlık ve korku felaketi kaplar. [1157] Eğer bir toplumda güven bunalımı, yaygın bir korku ile rızk endişesi ve açlık tehlikesi hakimse, bu toplum yıkılışın eşiğine gelmiş demektir. Bundan dolayı Allah, Kureyş kabilesine olan nimetini hatırlatıp, sadece kendisine kulluğa çağırırken “O ki, aç kalmasınlar diye onları beslemiş ve tehlikelerden emin kılmıştır” buyurmaktadır. [1158] Bir ülkenin refah ve kalkınması, öncelikle kendi içindeki barış ve huzura, sonra da komşu ülkeler ile olan iyi ilişkilerine bağlıdır. İçerde barışı gerçekleştirememiş, can ve mal güvenliğini sağlayamamış olan bir ülkenin ekonomisi gelişme göstermez, aksine kısa zamanda çökmeye mahkum olur. Bunun gibi, gerek siyasi ve gerek ticari alanlarda komşuları ile iyi ilişkiler kuramamış olan bir ülkenin ekonomisi de sürekli tehdit ve tehlike altında demektir. Böyle bir ekonominin kendinden beklenen gelişmeyi göstermesi mümkün olmaz. Sağlam bir ekonomi, içinde barış ve huzura, dışarıda düzenli ve istikrarlı ilişkilere muhtaçtır.[1159]

Emn, emanet, emniyet, mümin, iman kavramları arasında var olan yakın alaka çerçevesinde emniyetin oluşmasının şartları bu bağlamda önemlidir. Emn, her türlü korku ve şüpheden uzak olmak, bütünüyle mutmain bulunmak demektir. [1160] Buradan hareketle emaneti, esasen insanın emin ve mutemet olması, yani kendine maddi ve manevi herhangi bir şeyin, itminanı kalp ile korkusuz bir surette teslim olunabilir ve arzu edildiği zaman salimen alınabilir bir halde bulunması olarak tanımlanabilir. [1161] Bir başka tanıma göre emanet, kişinin üzerinde başkasına ait yerine getirmesi gereken her şeydir. [1162] Bu açıdan bakıldığında emniyetin ve emanetin asıl kaynağı Allah'tır. Çünkü Allah Mümindir. [1163] Bundan dolayı yaratıklarını zulümden emin kılar ve kullarına olan vadini doğrular, taahhüt ettiği şeyleri yerine getirir. [1164]

İman bağının insanı Allah'a, diğer insanlara ve evrene karşı bağımlı ve duyarlı hale getirmeden emniyetin meydana gelmesi düşünülebilir mi? Bundan dolayıdır ki, “bu dünyada, hiçbir toplum, köklerini, insanın Allah'la olan bağlantısı ya da sözleşmesi kavramında içkin bulunan ahlaki ve toplumsal ölçülere dayandırmadıkça, güvenlik ve refah içinde yaşamayı umamaz.” [1165]

Emniyetin zıttı ise, hıyanettir. Havn lügat itibariyle, eksiltmek, samimi olmamak anlamlarına gelmektedir. Kendisine emanet edilen şeylerin hakkında eksiltme yapmak, tam olarak vermemek, gayri samimi davranarak gerekli ihtimamı göstermemektir. [1166] Bu açıdan bakıldığında toplumların dengesinin, her şeyin yerli yerinde olmasını sağlayacak emanet anlayışının egemen kılınmasına bağlı olduğu görülecektir. Adalet terimiyle karşılanabilecek bu durumun, emanet hassasiyeti geliştirilmeden gerçekleşmesi hemen mümkün olmadığını söylemek yanlış olmaz. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim, önce emanet edilen şeylerin ehil ellere tevdi edilmesini ve onu takiben de, insanlar arasında hükmedildiği zaman adalet esaslarına riayet edilmesini Allah'ın bir emri olarak önermektedir. [1167] Denebilir ki, emanet ve adalet kavramları İslam'ın toplumsal yapıyla ilgili düzenlemelerinin temel esaslarını teşkil etmektedirler. Zira fıtratı esas alan bir toplumun, insan için fıtrî bir nitelik olan emaneti kendisine dayanak edinip, arızî bir durum olan hıyanetten sakınmasından daha tabii bir durum olamaz. [1168] Eğer emanet ganimet, zekat da bir tür maddi ceza olarak görülmezse bu ümmet yaratılış düzenlerini koruyacak, fıtratın izin verdiği dengeli hayatı yaşayacaklardır. [1169] Yapılması gereken insanın fıtratını bozan dış etkenlerden arındırarak, iman sözleşmesiyle, emanetin asıl ana merkezi ile insanın ilişkisini kurmaktır. Çünkü Allah'a ve onun mesajına yönelik hainane tutum, insana tevdi edilen tüm emanetlere hıyanet etmenin temel sebebidir. [1170] Bu noktadan hareketle emanet; önce insanın Rabbi ile olan ilişkilerinde, sonra kendi nefsine karşı, sonra da diğer insan ve varlıklara karşı olmak üzere kısımlandırılmıştır. [1171]

Bu ortamın hazırlanması, bilhassa emniyet ve sükunun gerçekleşmesinin yollarını tespitte, her konuda olduğu gibi ilahi rehberliğe olan ihtiyaç açıktır. Allah'ın mesajını iletmek üzere gönderilen elçiler vasıtasıyla gerçekleştirilen ilahi rehberlik, Allah'ın toplumlar için lütfettiği manevi nimetlerindendir. [1172] Bundan dolayıdır ki, maddi nimetlerin sayılmasından hemen sonra,

“Kaldı ki, onlara aralarından bir elçi de gelmişti; ama onlar onu yalanladılar” [1173] hatırlatması gelmiştir. Herhangi bir kavmin helake maruz kalmasının kaçınılmaz olabilmesi için, ilahi rehberlikten nasiplerini son kez de olsa almaları gerekir. Allah'ın toplumlarla ilgili sürekli, değişmeyen ve orijinal yolu budur.

“Bir toplumu yok etmeyi irade ettiğimiz zaman o toplumun refaha gömülmüş seçkinlerine son uyarılarımızı iletiriz; ve eğer onlar günahkarca yaşamaya devam ederlerse, cezalandırıcı yargı artık o toplum için kaçınılmaz olur; ve biz de onu darmadağın ederiz.” [1174]

Durup dururken Allah herhangi bir kavmi yok etmeyi irade etmez. Buradaki irade, helaki gerekli kılan sebeplerin gerçekleşmiş olmasıdır. Sebepleri tahakkuk etmiş bir helakten önce Allah tekrar onlara mesajını hatırlatır, özellikle toplumun ekonomik yönden ileri gelenleri isyana devam ederlerse artık azap kaçınılmaz olur.[1175]

“Gerçek şu ki, bir toplumun fertleri doğru ile eğrinin anlamından habersiz olduğu sürece Rabbin o toplumu yaptığı yanlışlıklardan dolayı asla yok etmez.” [1176]

Toplumun ekonomik yönden ileri gelenlerinin tekrar uyarılması, helaki gerektiren azgınlığın temelini bolluk ve keyif içerisinde şımarmanın oluşturmuş olmasındandır. [1177] Fertlerin kulak ve kalplerinin mühürlenmesinde olduğu gibi, toplumların helakinde de, sıradan ve geçici sapkınlık ve azgınlıklar sebebiyle değil, fakat tuttukları günahkarca yollardan vazgeçmeye inatla yanaşmamaları, bu yolda bilinçli ve ıslah olmaz bir biçimde ısrar göstermeleri sebebi iledir. [1178] Ayrıca şunu da burada kaydetmek yerinde olacaktır:

Allah “ıslah edici (muslih) oldukları sürece, bir toplumu sırf çarpık inançları yüzünden helak edici değildir.” [1179] Aksine “Eğer Allah, bu dünyada yaptıkları kötülüklerden ötürü, insanları hemen tepeleyecek olsaydı, yeryüzünde tek bir canlı bırakmazdı.” [1180]

Hiç bir toplumun başına, sırf inanç düzleminde şirk ya da küfür içinde olmaları yüzünden bu dünya da yok edici türden cezalandırıcı bir azap gelmez; bu kabil bir ceza toplumun başına, ancak toplumun insanları birbirlerine karşı ısrarla haksızlık yaptıkları; başkalarının hukukunu, hayatını ve onurunu tehlikeye sokacak tarzda insanlık dışı, ahlak dışı davrandıkları zaman gelir. [1181] Ayete dikkat edilecek olursa, fertlerin bireysel olarak kendi durumlarının düzelmesiyle ilgilenmelerinin ötesinde, yaşadıkları toplumlarda geçerli olan tüm ilişkilerin dürüst ve erdemli bir zeminde gerçekleşmesi için gayret sarf etmeleri karşılığında helak olmaktan kurtuldukları anlatılmaktadır. Demek ki, dengeli bir toplumun oluşumu ve devamlılığı için salih olmak yetmez, muslih olmak da şarttır.[1182] Muslih, kitaba sımsıkı bağlanıp bağlattıran, namazı kılıp kıldırtan bir yapıya ve kişiliğe sahiptir.[1183]

Mevdudi'ye göre, “muslinlerin varlığına binaen Allah'ın herhangi bir kavme azap etmemesi” ifadesinden şu üç husus tespit edilebilir:

1. İnsanları kötülükten sakındıracak, iyiliği tavsiye edecek birtakım kimselerin bulunması gerekmektedir. Zira Allah, yalnızca iyiliğe razıdır, kötülüğü ise ancak iyiliğin egemen olduğu veya belli bir potansiyele sahip olduğu sürece müsamaha eder.

2. Kendileri salih amel işlemeye çalışan bir kaç kişi dışında herkese ve her şeye müsamaha eden bir toplum kendi fermanını imzalamış ve helakini davet etmiş demektir.

3. Bu pasajdan anlaşıldığına göre bir toplumun kaderi, o toplum içindeki salihlerin etkinliğine bağlıdır.[1184]

Özetleyecek olursak, eğer bir toplumda her türlü yozlaşmanın ortadan kalkıp, sulhun yaygınlaşması için çaba sarf eden akıl, izan ve erdem sahibi kişiler bulunmaz ve bunun sonucu olarak da, zulme eğilim gösteren çoğunluk yalnızca kendilerini yozlaştıran nazların peşine düşüp günaha gömülüp giderlerse artık kendileri için yok edici helak kaçınılmaz olur.[1185]

Diğer yandan hiç bir toplumun sırf inanç düzleminde şirk veya küfürleri sebebiyle yok edici helake maruz kalmamaları, şirk ve küfrün son derece masum ve zararsız oldukları anlamına gelmez. Çünkü “şirk en büyük zulümdür” ve zulüm olması sebebiyle de, hem bireysel ve hem de toplumsal olarak tahrip ve dejenere etme özelliğine sahiptir. Nitekim, Allah'ın ansızın gelip çatan cezasıyla helak olan toplumlar, helakin kendilerine geldiğini görünce; “Vah bize! Biz gerçekten zalim kimselerdik!” demekten başka söyleyecek sözleri olmamıştır. [1186] Ayrıca, [1187] Bundan dolayı bir çok olumsuz tavrın, yozlaşmanın ana nedeni olarak şirk gözükmektedir. Bu açıdan bakıldığın da Kur'ân, “Biz onları günahlarından dolayı yok ettik” [1188] dediği zaman bunun anlamı; inanç düzlemindeki bir günahtan dolayı değil, temeli inanca dayanan günahın meydana getirdiği toplumsal dejenerasyon ve yozlaşmanın, toplumların helak olmasıyla ilgili ilahi kanunun yürürlüğe girecek düzeye ulaşmış olduğunu ihsas ettirmektir. Unutmamak lazım ki, anlamsız olarak yaratılmamış olan bu alemde, anlamı ve değeri olmayan hiç bir davranış olamaz. Her davranışın olumlu veya olumsuz mutlaka bir değeri ve buna bağlı sonucu vardır. Ferdi olarak işlenen bir haksızlık, zulüm, giderek kurumsall aşacak ve kayda değer bir hacim oluşturacaktır.

“İşledikleri her kötülük, onlara geri döner. Ve bugün zulmeden insanların başlarına da aynı şey gelecektir: İşledikleri her kötü fiil tekrar kendilerine dönecek ve onlar Allah'ı asla aldatamayacaklardır.” [1189]

Bundan dolayı günahlar çeşitli başlıklar altında guruplandırılmışlardır. Helakin nedeni olan günahın, gerçeği büsbütün tahrip, insanları tahkir etme, fakirlere zulmetme, güçlülere arka çıkma vs. gibi genel adalet kurallarını ortadan kaldıracak düzeye gelmiş davranışlar için kullanılmıştır. [1190] Benzer bir ifade En'âm suresinin 45. ayetinde yer almaktadır. “Zulüm işlemeye şartlanmış olan o toplumların son kalıntıları da yok olup gitti.” Bu anlatım, küfür ve şirk sebebiyle karanlıklar içinde (zulüm/zulumat) kalarak, ruhi hakikatleri kavrama yeteneklerini kaybeden toplumların, kaçınılmaz olarak içine düştükleri sosyal ve moral çöküntü sebebiyle yok oluşun merdivenlerini nasıl hızlıca tırmandıklarını ortaya koymaktadır. Bütün bu ayetlerde ifadesini bulan helaki kaçınılmaz kılan davranışların çıtasını emrin bozulması [1191] olarak görmekteyiz. Dengeyi ifade eden kavramlardan birisi olarak değerlendirdiğimiz emr'i bu bağlamda “bütün varlık katmanlarının hayatiyetini sürdürebilmeleri için, kendi aralarında birbirlerine bağlandıkları en genel anlamdaki ilahi doku” olarak düşünebiliriz. İşte insanların isyan ve zulümleri bu dokuyu tahrip edecek boyuta ulaştığında, ilahi azap kaçınılmaz olmaktadır.

Toplumların yükseliş ya da çöküşünde ahlaki tutumlarına bağlı olarak da, Allah'ın değişmez yasaları vardır. Her hangi bir toplum, imana erişip dürüst ve erdemli davranışlarda bulunurlarsa, çektikleri korkulardan ve kaygılardan sonra onlar mutlaka güvenli bir duruma kavuşacaklardır. Emn'e kavuşmanın en temel şartı, sadece Allah'a kulluk edip ondan başkasına tanrısal güçler ve nitelikler yakıştırmamak üzere iman bağıyla karşılıklı emniyet ve emani taahhüt altına almaktır. [1192] Buna bağlı olarak Kur'ân-ı Kerim, Necvâyı yasaklamış, kötülüğün ve şerrin temel kaynaklarından biri olarak görmüştür. Nevcâ, gizli toplantı, iki kişi arasında olan gizli konuşma, güncel dille ifade etmeye çalışırsak, kulis ve lobi faaliyeti olarak da tanımlanabilir. [1193] Kur'ân-ı Kerim'de de bu anlamda kullanılmıştır. [1194] Kelimenin aslı ya Necve'dir, buna göre;

“Kendilerinin dışında kalanların ulaşamayacakları yüksek ve ayrı bir yer” anlamında, ya da Necât'dır. Buna göre de, “gizli düşüncelerini haberdar olmasını istemediği kişiden koruması” manasında kullanılmıştır. [1195] Genellikle hem toplumsal örf ve hem de insanî fıtrat, güzel ve hayırlı olan şeylerin açıktan ve aleni olarak yapılmasını uygun bulmuş ve bunu teşvik etmiştir. Buna mukabil kötülükler ve uygun olmayan anlayış ve davranışlar kendilerine daima gizli ve kuytu yerleri tercih etmişlerdir. Hatta Peygamberimiz de günahı tanımlarken “Kişinin vicdanını tırmalayan ve diğer insanların haberdar olmasından hoşlanılmayan şey” olarak ifade etmiştir. [1196]

Özellikle toplumsal hayatta iki yüzlü ve çift şahsiyetli kişilerin davranış tarzı olarak dikkati çeken Necvâ'nın mahiyetini ortaya koyması bakımından, Nisa suresinin 108. ayeti manidardır:

“Onlar yaptıklarını insanlardan gizleyebildiler ama, Allah'tan gizleyemezler; çünkü gecenin karanlığında, Allah'ın tasvip etmediği düşünce ve inançları her ne zaman tasarlasalar, Allah onların yanı başındadır. Ve Allah onların bütün yaptıklarını ilmiyle kuşatır.”

Demek ki toplumun fesadını öngören şer odakları, men edildikleri halde kendilerine geçerli bir yol ve yöntem olarak gördükleri kulis faaliyetlerinde, kendi bozguncu emellerine uygun bir ortam sağlayacak her türlü kötülüğün, düşmanlık ve saldırganlığın gelişmesi ve insanların yaratıcılarıyla olan fıtri ilişkilerini sağlayan ve böylece kendi aslî kişiliklerim koruyabildikleri ilahi mesajın tahrip edilmesi yönünde her türlü gayreti seferber etmektedirler. İşte bu, gerçekten, müminlere eziyet ve sıkıntı vermek için şeytanın izlediği bir yol ve uyguladığı bir metottur. [1197] Kabul etmek gerekir ki, gizli yapılan konuşma ve toplantıların çoğunluğu böyledir ve bunda şeytanın taktikleri olması hasebiyle de hayır yoktur. Ancak bu taktiği tersyüz etmek de mümkündür. Örneğin, fazilet ve Allah'a karşı sorumluluk bilinci üzerinde görüşmelerde bulunmak, yardımlaşmayı, iyi ve yararlı davranışları ve insanların arasını düzeltmeyi öngören, bunları gerçekleştirmeye yönelik gizli toplantılar yapmak hayırlı çaba olarak kabul edilir. [1198]

Gizli toplantıları hayırlı ve verimli geçmesi için önerilen sadaka, maruf ve insanlar arasını düzeltmek, gerçekten faydalı davranışların bütününü içerecek bir imkana sahip gözükmektedirler. Çünkü insanların kendi aralarında birbirlerine yapabilecekleri iyilikler; ya bir faydanın elde edilmesini veya herhangi zarar veren bir kötülüğün giderilmesi sağlamaya çalışmakla gerçekleşir. Fayda temini ise ya mal vermek gibi maddi bir tarzda -ki sadaka terimi bunu anlatmaktadır- veya manevi bir iyilikte bulunmakla mümkün olur. Marufu emretmek de bunu ifade etmektedir. İnsanlar arasını düzeltmekte insanlara zarar veren kötülüklerin giderilmesi hedefine matuf bir davranıştır. İşte bütün bunları da Allah'ın rızasını kazanmak ümidiyle yapmak gerekir ki bu özellik, bu tür çalışmaların sürekliliğini ve istikamet çizgisini sağlayan çok önemli ve ayrıcalıklı bir dinamiktir.[1199]

Allah'ın toplumların olumlu ya da olumsuz çizgide değişimleri ile ilgili en geçerli kuralı, fertlerin değişime kendi iç dünyalarında hazır olup olmadıklarıdır. Eğer bir toplumun fertleri kendi hür iradeleriyle gönüllerinde var olan sevgi, korku, ümit, hedef, arzu, itaat ve başkaldırı gibi temel düşüncelerini -müspet veya menfi hangi taraf olursa olsun- bulundukları durumdan başka bir yöne yönlendirirlerse, Allah'ın kanunu tecelli edecek ve o toplumun değişimi gerçekleşecektir.

“Gerçek şu ki, insanlar kendi iç dünyalarını değiştirmeden Allah onların durumunu değiştirmez.” [1200]

Kur'ân-ı Kerim'in genelinde geçerli olan, tüm fiillerin failinin Allah olduğu şeklindeki ifade tarzının burada da yer almış olmasını, değişimin kanunlarını Allah'ın belirlemiş olması ve şartları oluştuğu takdirde kuralların her halükarda geçerli olacağı anlamında değerlendirmek daha doğru olur kanaatindeyiz. Aksi takdirde insanın hürriyetini bütünüyle göz ardı ederek, tüm gelişmelerin yegane failinin Allah olduğuna hükmedilecek olursa, Allah, her türlü olumsuz ve şer olan eylemlerden haksızca sorumlu tutulmuş olacaktır. O takdirde, insanın hiç bir sorumluluğu olmayacağından onu, hesaba çekmenin de bir anlamı olmayacaktır. Bundan dolayı Hamdi Yazır'ın da dediği gibi, “nimete nail oldukları zaman nefislerinde ona vesile olan misakı fıtratı ve ahlak ve ameli haseneyi kendileri tağyir edinceye kadar Allah'ın o nimeti doğrudan doğruya değiştirmek adeti değildir. Adeti ilahiye enfüsi esbap ile verdiği nimetin tağyirini de yine esbabı enfüsiyyeye raptetmiştir ki, mesuliyeti beşeriye de buna terettüp eder.” [1201] Dikkat edilirse, ayette içlerinde olanı değiştirmekten bahsedilmektedir. “Bu ifadenin olumlu ve olumsuz olmak üzere iki anlamı vardır yani, insanlar kendi nefislerini fesat ve yozlaşmaya terk etmedikçe Allah yardım ve esirgemesinden onları yoksun bırakmaz; buna karşılık, yine Allah, bilerek-isteyerek günah işleyen kimseler kendi içlerindeki eğriliği, olumsuz eğilimleri değiştirerek bunu hak etmedikçe, onlara rahmet ve inayetini nasip etmez. En geniş anlamıyla bu ifade, hem bireysel, hem de toplumsal hayata yön ve biçim veren; taşıyıcılarının ahlaki niteliklerine ve iç dünyalarındaki ruhi/manevi biçimlenmelere göre uygarlıkları yükselten ya da alçaltan ilahi sebep-sonuç ilke ya da ilişkisini, yani sünnetullahı dile getirmektedir.” [1202] Yani Allah, kullarıyla olan ilişkilerinde karşılıklı bir antlaşmayı kesin karar altına almıştır:

Buna göre; eğer insan fıtratının gerekli kıldığı yolda dosdoğru olarak dengeli bir şekilde devam ederse ve buna bağlı olarak iman ve salih amel çizgisini sürdürürse, Allah'tan yana dünya ve ahiret nimetlerine ulaşır. Bu ölçüleri ve niteliği belli olan çizgi devam ettiği sürece, Allah'ın nimeti de devam edecektir. Çizgi insanlar tarafından değiştirildiğinde, otomatik olarak Allah da, insanlarla olan nimet-rahmet ilişkisini değiştirecektir. [1203]

C- ALEMDE DENGE

Çağdaş insan, her şeyi birbirinden ayrı, kopuk ve tek başına zannetmektedir. Oysa maddenin yapı taşları olan atomlar ve atom altı parçacıklar arasında bütünsel bir ilişki ve iletişim vardır. Yani kainat, adeta içten içe birbirine bağlı büyük bir ağ gibidir. Belki evrende gözetilmesi gereken denge, insanın da bir yanıyla bağlı olduğu, bütünsel evren kavrayışının farkına varmaktır. Başka bir ifadeyle, evrendeki bütün birimlerin içten içe birbirlerine bağlı bulunduklarını, aralarında bir iletişim ve etkileşimin olduğunu ve hepsinin aslında aynı bütünün parçaları olduğu gerçeğini kavramaktır.

Geçen bölümlerden anlaşıldığı gibi, dengeli toplum (ümmet), yer yüzünde hak ile rehberlik etme ve adaleti onunla müessese haline getirmekle [1204] ayırıcı niteliğini ortaya koymuş olmaktadır. Bu son derece onurlu ve o derece de zor olan görev yerine getirilirken, insanın ihtiyaç duyduğu en önemli gereksinimleri arasında ilim yatmaktadır. En genel anlamıyla ilmi; eşyanın gerçek mahiyeti karşısında ortaya konan davranış biçimi olarak tanımlarsak, bu tür bir ilmin karşısında obje durumunda olan en önemli materyallerden birisinin de, içinde yaşadığımız evrenin olduğu müşahede edilecektir. Elbette evrenin efendisi kılınan insan, bu efendiliğinin kendisine yüklediği sorumluluğu, hilafet görevini yerine getirebilmesi için bastığı ve üzerinde yürüdüğü zeminin ilmine muttali olması gerekmektedir.

Bilindiği gibi, insana bu dünyada şeref ve güç bahşeden şey, sahip olduğu bilgidir. İlk insan, bilgisi ve öğrendiğiyle, meleklerden daha üstün bir konuma yükseldi. [1205] Yeryüzünde Allah'ın elçiliğini yapan Peygamberlerin görevlerinden birisi de, bilgiyi öğretmektir. [1206] İnsanın, meleklere olan üstünlüğü, kainatın fiziki tezahürlerini incelemek yoluyla Allah'ın sıfatlarından haberdar olması temeline dayanmaktadır. Emrine amade kılınan maddi alemin kanunlarını keşfeden insan, bu istikamette ortaya koyduğu her bir çabanın sonunda, ulaştığı en küçük bir hakikatin arkasında daima Allah'ın yaratıcı elini bulacak, bir çok isim ve sıfatının tezahür ettiğini müşahede edecektir. Bir bakıma mutlak bir'in değişik tezahürlerinin, veya en büyük gaybın şahadet aleminde kendisini izhar etmesiyle karşı karşıya kalacaktır.

Gayb, perdelerini, görünür ve müşahede edilir alanda beşerin idraki nispetinde aralamış olmasına rağmen, ne yazık ki, insanların çoğunluğu dikkatsizlikleri yüzünden, perdeler arkasından yansıyan bunca açık işaretleri görememekte, uzanan dost eline kayıtsız kalmaktadır. [1207]

Allah'ın, orduları olarak takdim ettiği [1208] kevnî gerçeklerin dostluğuna erişebilmek için, bu kuvvetleri yakından inceleyip, onlarla tanışmak şarttır. Her şeyden önce insan, her bir parçası birbiriyle bağlantılı olan bu kainatın bir parçasıdır. Kainat sistemi içinde her bir parçayı birbiriyle bağlantılı kılan şart, aynı zamanda bütün bireylerin kendi aralarında birbirleriyle alakadar olmalarını gerektirmektedir. Uhuvvet, bütün alemin temel harcıdır. Bütün, çeşitli şekillerde parçalı ve farklı gözüküyorsa bu, dayanışma sağlamaları ve bir araya gelmeleri amacıyladır. Birliği oluşturup, işbirliği yapmak, evrendeki dengenin en temel unsurudur.

Dış uzayda, bizden milyonlarca ışık yılı uzaklıktaki cisimler hakkında, radyo-teleskop yoluyla bize ulaşan bilgi, Allah'ın yarattığı kainattaki dayanışma ve mutlak ahengi göstermektedir. İnsanın, bize yakın galaksilerin ötesindeki dış uzaydan bu bilgiyi toplayabilmesi, bütün kainatın dört bir yanına yayılan bir birlik kanununun varlığını göstermeye, tek başına yeterli bir delildir. Bu sistemde tam bir dayanışma ve istikrar vardır. Bütün kainata tek bir kanun hükmetmektedir. Bu kanun yaratanının ve hükümdarının sıfatlarını yansıtmaktadır. Tabiatta, daha doğrusu dünyada olup biten her şeyin evrensel bir düzenle ortaya çıkışına kanun diyemesek de, ona çok benzediğini söyleyebiliriz. Bütün oluşlar tek bir oluşa, tanrısal iradenin tecellisine indirgenir. Evrendeki her şey bize bu olguyu açık biçimde gösterir.

Buradan anlıyoruz ki, insanın kendisi ve dünya, sadece var olan bir şey değildir; aynı zamanda anlamlıdır. Hatta, insanın neden yahut güdüye sahip olmayan eylemleri de anlamlıdır. Var olan her şeyin anlamı kendi varoluş şartında gizlidir. İnsana düşen şey, kendi tecrübesinin imkanlarıyla ve dilin yardımıyla, yaptığı kavramlaştırmalarla bu anlamı ortaya çıkarmaktır. [1209] Bu kavramlaştırma insanın bir anlam dünyası oluşturma çabası olarak ifade edilebilir. İnsan bu alemde kavramlaştırarak bilgi dağarcığına attığı objeleri kendi emrine amade kılabilir. Ancak teshir faaliyeti de diyebileceğimiz bu çabanın iki tarafı arasındaki ilişkinin mahiyeti önemlidir.

Derûnî bir hakikate göre yaratılan evren, insanın emrine sunulmuştur. [1210] Burada temas edilen teshir iki şekilde cereyan eder:

Birincisi, nesneler insanın tam kontrolü altına verilebilir ve insan istediği herhangi bir yolla onları kullanabilir. İkincisi, insanın değişik şekillerde faydalandığı ve her şeyin onlar sayesinde işlediği, istikrarlı ve düzenli bir kanunlar sisteminin var olduğu anlamına gelebilir. Allah'ın görülen nimetleri, insanın hissedebileceği veya diğer duyularıyla bilebileceği şeylerdir, diğer yandan görülmeyenler ise, insan tarafından tamamen bilinmemektedir. İnsan haberdar olmadığı halde, bedeninde ve kainatta sessizce ve bilinmeyen bir şekilde faydası için çalışan sayısız şey vardır. Yaratıcısı, güvenliği, rahatça yaşaması ve refahı için, hem içinde hem de dışında çalışan bir çok şeyi görevlendirmiştir.

İnsanın üstlendiği hilafet görevi son derece zor, geniş çerçeveli ve bir çok yeterliliği zorunlu kılmaktadır. Her şeyden önce bu onurlu görev yer yüzünde yerine getirilecektir. Yer yüzü ve bütünüyle evren, insanın bu istikamette yardımcı kuvvetleri arasındadır. Eğer insan, kendisine yardımcı olan kuvvetlerini belirli oranda da olsa tanıma imkanına sahip değilse, tanımadığının düşmanı kesilecek, zaman zaman ayağının altındaki kendi bindiği dalları kesecektir. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim'in evrene ilişkin açıklamaları bütünüyle âyetler cümlesindendir. Okunabilecek, anlaşılabilecek mahiyettedir

İnsan bilgisi arttıkça, daha önce kendisi için bir sır olan Allah'ın nimetlerini keşfeder. Bu keşifleriyle beraber, daha nicesinin görülmeyen bir şekilde kendisi için çalıştığını bilmemektedir. Hiç şüphesiz bütün bunlar, bir gerçeğe işaret etmektedir; insandan, onun yeryüzündeki bir temsilcisi gibi davranması, Yaratan'ının bir yansımasını oluşturması, Onun sıfatlarını taklit etmesi, kendi zayıflığının üstesinden gelmesi ve böylece Allah'ın mükemmelliğine yaklaşması beklenmektedir. Böylece hedefin, Allah'ın sıfatları ışığında insanın kişiliğinin mükemmelleştirilmesi olduğu görülmektedir. Bu demektir ki, insanın hedefi ve geleceği sürekli çabalamasında yatmaktadır [1211], çünkü Allah'ın mükemmelliği her ölçünün ötesindedir. Dolayısıyla sürekli olarak gücünü, kainat hakkındaki bilgisini ve anlayışını geliştirmeye çabalamaktadır. İnsanın tabiattaki işlevi, yüce ve mükemmel varlığın sıfatlarının bir minyatürü ve kopyası durumundadır.

Fiziki kainatın kuvvetlerine ve öğelerine yavaş yavaş hükmeden, sağlam bir şekilde ilerleyen ve etkisini ve kontrolünü giderek arttıran insan zihni, aslında, kainattaki bütün sistemleri ve fiziki tezahürleri kontrol eden ve onlara hükmeden Yüce zihnin bir yansımasıdır. [1212] Bu yüzden dolayı da, insan tabiattaki her şeyin kendisiyle işbirliği yapmaya elverişli olduğunu görür.

Belki de yöneticilik rolünü üstlenmiş halife insanın, bu noktada sorabileceği öncelikli sorulardan birisi; acaba Allah gökleri ve yeri nasıl yönetmektedir ve buna bağlı olarak da; insan zihni Allah'ın gökleri ve yeri nasıl yönettiğini kavrayabilir mi? soruları olacaktır. Doğrusu Kur'ân-ı Kerim'in her iki soruya olumlu cevabı vardır ve insan zihni de, Allah'ın gökleri ve yeri nasıl yönettiğini kavrayabilir.

“Onlar göklerin ve yerin yönetimini ve Allah'ın yarattığı şeyleri göz önüne almıyorlar mı?” [1213]

Yakîni bir bilgiye sahip olmak için, göklerin ve yerin melekûtuna tanık olmak gerekir. Melekûtun gözlenmesi; tüm kainatta geçerli olan idarenin, düzen ve denge kanunlarının gözlenip incelenmesi anlamına gelmektedir. Muhtemeldir ki, Hz. İbrahim'e gösterilen [1214], Hz.Musa ve Muhammed (a.s)'a İsra'da gösterilen, yeryüzünün idare tarzı, emrin işleyiş biçimidir. Belki de Kur'ân-ı Kerim'de, gökyüzü ve yeryüzünde bulunan bir çok şeye yapılan yeminler, bu iki hususa dikkatimizi çekmek içindir:

Bir taraftan, görünen alemin uyumunu ve bütünlüğünü sağlayan olağanüstü vasıflara dikkat çekmek, [1215] diğer taraftan da, Allah'ın varlığı hangi kanunlar çerçevesinde yönettiğini mümkün olduğu oranda tespit ederek, bu kanunlar vasıtasıyla varlığı insanlığın hizmetine sunmaktır.[1216]

Kur'ân-ı Kerim'de insanın kendisini tanıyıp bileceği konulara bakmayı emreden 350, yeryüzündeki tabiat olaylarına bakmayı ve onları araştırmayı teşvik eden 50'den fazla ayet mevcuttur. Bununla birlikte pozitif ilimlere işaret eden ayetlerin sayısı ise 750'ye ulaşmaktadır. [1217] Bu ayetler acaba ne anlatmaktadır ve neye işaret etmektedir? Kur'ân-ı Kerim, bir hidayet kitabı olduğuna göre, indiği çağdaki ilk dönem Müslümanlar, Kur'ân'ın özellikle pozitif ilimlere temas edilen ayetlerinden ne anlamışlardır? Onların ilahi rehberliği doyasıya yaşadıkları kabul edilirse, ilgili ayetler hakkındaki bilgimiz acaba sadece onların anladıklarından mı ibarettir? Kur'ân bir fizik kitabı olmadığına göre, bahis konusu ayetleri hangi düzlemde ele almalıyız? Konu, tefsir usulü eserlerinde bilimsel tefsir ekolü çerçevesinde tartışılmaktadır. [1218] Bu ayetlerin tefsirine yaklaşım ne olmalıdır sorusunu, ele alınması gereken ayrı bir bahis olarak görüp, burada bu ayetlerden ne aramalıyız sorusuna karşılık olarak öngörülen cevapları özetleyelim.

Kur'ân-ı Kerim'de kevni ayetlerin yorumlanmasında üç ayrı yaklaşım söz konusudur:

Birinci yaklaşıma göre, evren Allah'ın ayetlerinde birisidir, insan bu ayetlerin delaletleriyle marifetullaha ulaşır. Buna göre eğer insan, kendisine düşünmesi için obje olarak sunulan yer ve gök cisimlerine bakarak Allah'ın varlığına ulaşabilirse, maksat hasıl olmuş demektir. İkinci yaklaşım olduğuna göre ise, top yekun evren insanın emrine amade kılınmış potansiyel bir imkan olduğuna göre, ilgili ayetlerden hareketle insan düşünme ve anlamasına obje olan varlıkların işleyiş tarzını, çalışma kanunlarını keşfedip, onlardan istifade etmelidir. Üçüncü yaklaşım ise, her iki görüşü birleştirerek, evrenin hem marifelullah için bir âyet, hem de keşfedilerek, istifade edilmesi gereken potansiyel bir imkan olduğu noktasında düğümlenmektedir. Bizim bahis konusu ayetlere yaklaşımımız da bu doğrultudadır.

Örneğin Ra'd suresi 2. ayetinde yer verilen, göklerin direksiz yaratılışı ifadesini, hem “gördüğünüz gibi gökleri direksiz olarak yükseltti” şeklinde, hem de “gökleri sizin gördüğünüz cinsten bir direk olmaksızın yaratılmıştır” şeklinde de anlamak yanlış olmaz. Burada birinci anlayış, marifetullahı işaret ederken, ikinci anlayıştan hareketle, evrende var olan “gökyüzünün ayakta durmasını sağlayan” kanunları keşfetmemiz mümkün olabilir.[1219]

Bir başka husus da, müşahede edilen kitap [1220] olarak ifade edilen evren ve ondaki düşünmeye değer varlıklarla ilgili yapılan hatırlatmalardan sonra Kur'ân-ı Kerim'in:

“Bütün bunlarda düşünen insanlar için âyetler vardır” [1221] tarzındaki dikkat çekici ibaresini, sadece, Allah'ın varlık ve birliğine delil arama yerine, bununla birlikte bu ifadeleri, “Bütün bunlarda düşünen, akleden insanlar için okunacak, keşfedilecek gerçekler vardır” şeklinde anlamak da mümkündür. Kevni ayetlerden bir taraftan, fıtri olarak bilinen yüce ve mutlak gücü tanıma, uluhiyyetin adresini belirlemede referans olarak istifade ederken, diğer taraftan, bu ayetleri derin bir sezgi ve anlayışla okumaya çalışarak, kendi içlerinde var olan maddi gerçeği tespit etmek ve bu gerçeklikten yaşanan pratik hayatta istifade etmek de mümkündür. Belki de, insanlık için yer yüzünde yaratılan her şeyi [1222], bu yolla insanoğlu emrine amade kılabilecektir. Âyet, bir şeyin kendisine delalet eden, ona işaret eden alametidir.

Burada dikkati çeken iki husus var:

Birincisi, bir şeyin bizzat kendisinin âyet olmasıdır. İkincisi ise, bir şeyin bir başka şey için âyet olmasıdır.[1223]

Kevni âyetler hem bizzat kendileri, kendi özlerinde var olan deruni hakikate alamet ve işarettir, hem de bütün bunların arkasında olan mutlak yaratıcı güce alamettirler. Öyleyse kevni ayetleri sadece, marifetullah için mucizevi birer işaret saymakla yetinmek, Allah'ın bu tür ayetlerden bahsettikten sonra, “İşte bunlar Allah'ın ayetleridir. Gerçek olarak okuyoruz” [1224] buyurarak, insanlığa okuduğu ayetleri, insanların okumaması anlamına gelebilir.

Aynı husus, Enbiya suresi 31. ayeti ve benzerlerinde bahis konusu olan “vadilerin, yıldızların yol bulma vasıtasıyla olduğunu” dile getiren ayetlerde yer alan hidayet kelimesi bizim için ufuk açıcı olabilir. Buradaki, vadilerin ve yıldızların varlığının bir bakıma gerekçesi olarak, ta'lili bir kalıp içinde yer alan hidayet kelimesi ile kastedilen nedir? Razi bu hususta iki yorum nakletmekte ve kendi görüşünü de üçüncü yorum olarak ilave etmektedir. Buna göre;

a) Evlerine, memleketlerine, gitmek istedikleri yerleri kolayca bulabilmek için

b) Allah'ın vahdaniyetine yol bulabilmek, hidayetin gerçek anlamından hareketle birlik fikrine ulaşmak için okunan ayetler olarak

c) Razi'nin kendi görüşü olarak her ikisi açısından da değerlendirilebilir.[1225]

Kainatla ilgili ayetler incelendiğinde, Kur'an'ın onlardan bahsetmesinin genel olarak dört gaye için olduğu görülmektedir. Birinci gaye, tabii varlıklar ve olaylarla insana Allah'ın varlık ve birliğine, ölümden sonra dirilişin var olacağı gibi bazı metafizik konulara delil getirmektir. İkinci gaye, kainatın bizzat yapısı ve çeşitli tabii olayların meydana gelişi hakkında doğrudan temel bilgiler vermektir. Üçüncü gaye, kainatın insan için yaratıldığını ve maddi ihtiyaçlar için kendi emrinde olduğunu hatırlatmaktır. Dördüncü gaye ise, tabiatın korunması gerektiğini öğretmektir.[1226]

I- Âlem Ve Yaratılışı

Alem kelime olarak alm harflerinden türemiştir. Kök olarak, bir şeyin başkalarından kendisi vasıtasıyla ayrıldığı iz ve işaret, [1227] kendisi aracılığıyla bir başkasının varlığının bilindiği nesne anlamına gelmektedir. [1228] Kalıp olarak ism-i alet olan terim; duyular ve akıl yoluyla kavranabilen, varlığı düşünülebilen, Yaratıcının varlığına delalet eden, cevher ve arazdan müteşekkil bütün mahlukata verilen bir isimdir. Âlem isminin, aleme, işaret ve alamet koymak veya alime, bilmek anlamına gelen sülasiden türetildiği söylenmektedir. Her ikisi de, herhangi bir şeyin, başka bir şeyin varlığına delalet etmesi ve ondan haber ve bilgi vermesi anlamına gelmektedir.[1229]

Âlem, ilim edinmeğe alet ve vesile olan şey demektir. Bize sosyal bir düzen şeklinde görünen ve her an varlık ile yokluk arasında akıp giden ve hareketinde bir sırrı nizam ve irtibat takip eden ve en mühim nizamından biri de, enfüs ve ezhan ile hariç ve ayan arasında hakkiyet, tahakkuk, mutabakatı vaki dediğimiz hak nispetinde yani bir tasdik şuurundaki şühut, ilim, akıl ve kalp alakası ile tecelli eyleyen her cemaati eşya ve bütün cemaati eşya hak Tealaya ve onun yaratıcılığına, rububiyetine ve kemaline delalet eden birer delil, birer alamet teşkil ederek ilmimize, tasdikimize vesile olduklarından dolayı tüm varlığa âlem ismi verilmiştir. [1230]

Kur'ân-ı Kerim'de, âlemler ile âlemlerin rabbi ifadeleri yetmiş üç yerde geçer. Terim bazen bütün insanlık için kullanıldığı gibi [1231], daha özel anlamlarda da kullanılmıştır. [1232] Kelimenin çoğul olarak kullanılmış olması, aynı cins ve nevi içinde yer alabilen varlıkların her birerlerinin tek bir âlemi ifade ettiklerini, Allah'ın hamde layık olmasının bir bakıma gerekçesi olarak âlemlerin Rabbi oluşunu ortaya koymasından da, tüm kainatı kastettiği anlaşılmaktadır.

Allah'ın âlemlerin Rabbi oluşuna dair ifade, aynı zamanda Allah'ın tüm varlıkların yaratıcısı olduğunu da anlatmaktadır.

“Allah her şeyin yaratıcısıdır.” [1233]

Her şeyin yaratıcısı Allah olduğu için, ibadete layık olan da sadece Allah'tır. [1234] Allah'ın yaratmasının nasıllığı, Kurân'da ayrıntılarıyla ele alınan bir konu değildir. Bu hususta sıkça tekrarlanan ifade, Allah'ın bir şeyi yaratmayı dilediğinde ona ol demesinin, o şeyin hemen oluvermesi için yeterli olduğudur. [1235] Bu durumda Allah sebeplerini ve maddesini bulundurarak yarattığı gibi, herhangi bir sebep olmaksızın ve bir defada da yaratabilir. [1236] Dilediğini, dilediği şekilde hikmetine göre yaratır. [1237] Allah'ın yaratıcılığı bir defaya mahsus olup bitmiş bir şey değildir. Onun yarattıktan sonra varlıklarla ilgisi, sadece varlıkta tutmadan ibaret değildir ve aynı zamanda O, bir ilk muharrik de değildir. Hallâk vasfına haiz olan Allah, her an bir yaratıcı faaliyettedir.

Kur'ân-ı Kerim'de yaratılış çeşitli kelimelerle ifade edilmiştir. Bunlar arasında Haleka, Enşee, Ce'ale, Fatara, Bedee, Felaka, kelimeleri dikkati çekenler arasındadır. Ancak burada hemen ifade etmeliyiz ki, Kur'ân-ı Kerim'in yaratılış konularına temas etmesi, yaratılışın nasıllığı yönünde insanın bilgilendirilmesinden daha çok, onun kullanılmasının nasıl ve niçinliği noktasında düğümlenmektedir.

Haleka fiili, insanın başlangıçta topraktan yaratılması, [1238] sonra da meniden yaratılmasını ifade ederken kullanıldığı gibi, [1239] yer ve göklerin yaratılmasında da bu kelime kullanılmıştır. [1240] Halk aslında, düzgün bir biçimde takdir demektir. Ayrıca bir asla uymaksızın bir şeyi icad etmek, var olan bir şeyden başka bir şeyi icad etmek için de kullanılır. [1241] Müfessirler Allah'ın halk fiilini, bir şeyi yaratmadan önce takdir etme, bir plan muvacehesinde tasarlama anlamında da anlamışlardır. [1242] Halk fiili aynı zamanda yaratma eyleminde ahenkli, ölçülü ve dengeli davranışa da işaret etmektedir.

Enşee, yaratılan bir şeyden hareketle, farklı cins ve özellikte bir başka şeyi yaratmak, meydana getirmek, terbiye etmek anlamını taşır. [1243] Ayrıca yapmak, yerden bitirmek, vücut vermek anlamına da gelir. [1244]

Ce'ale, yaratma anlamında kullanılan kelimelerden birisidir. [1245] Fakat kelime daha çok, yaratılan herhangi bir nesneye belli bir nitelik ve özellik kazandırma durumunda, yani, yaratılan bir nesnenin ilk yaratılıştan sonraki safhalarda eriştiği sıfat ve özellikleri anlatmada, ayrıca bir şeyden başka bir şeyi vücuda getirme anlamında kullanılmıştır. [1246]

Yaratma anlamında kullanılan bir başka kelime de fatara'dır. Fıtrat kavramını incelerken de değindiğimiz gibi, fatara yarmak anlamındadır. [1247] Kelimenin yaratma ile ilgisi, gökler ve yerin madde bölünmesinden, insanın ise, döllenen yumurtanın hücrelerinin bölünmesinden meydana geldiğini ifade etmesi açısındandır. Fatr fiilinde, hücre ve molekülleri bölerek çoğaltmak ve böylece bir şeyden başka bir şeyin vücut bulmasına imkan hazırlama vardır. [1248] Benzer bir anlamda kullanılan kelimelerden birisi de, felaka'dır. En'âm suresi 95-96. ayetlerinde, bir şeyi yararak ondan başka bir şeyi ortaya çıkarma, yeni bir şeyi vücuda getirme anlamında kullanılmıştır.

Yaratma anlamına en yalın bir şekilde delalet eden kelimelerden birisi de, İbda'dır. İbda', önceden hiç bir örneği veya benzeri bulunmayan bir şeyi maddesiz yaratmak, yoktan var etmek demektir. [1249] En'âm 101 ve Bakara 117. ayetlerinde bu anlamda kullanılmıştır.

Yaratılış kanununu modern fizik, Big Bang (Büyük Patlama) teorisi olarak anlatmaktadır. 1931 yılında George Lamaitre, bütün galaksilerin dışa yönelik genişlemelerini geriye dönük olarak izlenirse, hepsinin muhtemelen tek bir noktadan çıkmış olacağı gerekçesine işaret etti. İlkel atom ve kozmik yumurta olarak bilinen bu dev madde damlası, başlangıçta kainatta var olan tek şeydi. Lamaitre, bu dev madde damlasının şu veya bu sebepten patladığını ve bir bomba gibi içindeki maddeyi dışarıya doğru fırlattığını ileri sürmekteydi.[1250]

Kur'ân-ı Kerim'in verdiği bilgilere göre evrende yaşayan her canlı su'dan yaratılmıştır.[1251]. Kur'ân'ın haber verdiği bu bilgi üç boyutlu bir anlam ortaya koymaktadır:

1) Su ve özellikle deniz, tüm canlı türlerinin ilk ortaya çıktığı ortamdır.

2) Var olan ya da tasarlanabil en tüm sıvılar içinde yalnızca su, hayatın ortaya çıkıp tekamül etmesi için uygun ve gerekli özelliklere sahiptir.

3) Hayvansal ya da bitkisel, canlı her hücrenin fiziksel temelini oluşturan ve içinde hayat olgusunun belirebileceği yegane madde ortamı olan protoplazma büyük ölçüde sudan ibarettir ve bütünüyle suya dayanmaktadır. Evrenin başlangıçta bitişik (ratk) olduğu şeklindeki fiziksel birliğine işaret eden ifadeyle, canlı alemin elementer birliğini ortaya koyan sudan yaratılış ifadesinin birlikte ele alınması, tüm yaratılış olgusunun dayandığı tek bir planın, tek ve tutarlı bir yaratma eyleminin ve buna bağlı olarak da tek bir yaratıcının varlığına götürmektedir.[1252]

İnsanın bizzat kendisinin de içinde bulunduğu ve çevresinde temaşa ettiği bu engin hakikatin arkasında, kendi içinde birbiriyle ince bir denge üzerinde irtibatlı bu bütüncül sistemi kuran bir irade, ona hareket veren bir güç ve bozulmadan orijinal yapısıyla devamlılığını sağlayan bir kanun vardır. Kainatın farklı sistemlerini ve parçalarını, bir arada durmalarını ve kaosa düşmemeleri için muhteşem bir disiplin içinde tutan işte bu güçtür. Allah'ın kanununa itaat etmeleri ve boyun eğmeleri dolayısıyla, kainatın herhangi bir sisteminde fevkalade ve ani bir bozukluk göremeyiz. Allah bütün sistemin nihayete ermesini isteyinceye kadar, herhangi bir intizamsızlık veya dağılma olmadan işlemeye devam eder. [1253] Kur'ân'a göre fizik alemde varolan nizam ve intizam, yaratıcının birliğinden kaynaklanmaktadır. [1254] Varlıktaki bu düzen ve denge, Allah'ın, yaratmayla birlikte her şeyin özüne hareket kanunlarını ve potansiyel güçlerini yerleştirmesiyle meydana gelmiştir.

Hiç şüphesiz Allah'ın her sözü, her emri, her yasağı, her vaadi, her ikazı ve her kanunu, kısacası insanlığa rehberlik etmek üzere gönderdiği her şey, kainatın merkezi kanununun bir parçasıdır. Bu yüzden hepsi, bu dünyadaki ebedi hakikate göre işleyen ve tabiat kanunları olarak isimlendirdiğimiz Allah'ın fizik kanunlarındaki aynı gerçeklik ve hakikate uygun düşmektedir. Bu kanunların işleyişinde, Allah'ın onlar için tespit ettiği ölçülerin bir yansımasını bulabiliriz.

Allah'ın yaratıcı vasfının bir yansıması olan varlık, Onun katında kalan bir eğlenceden ibaret olmadığına göre [1255], Kur'ân'da, Allah'ın dışında yaratmaya anlam kazandıran temel sebebin insan olarak belirlendiği görülmektedir. [1256] Bunun anlamı, insanın emrine ve sorumluluğuna elverişli olarak yaratılan evrenin her bir cüzünün ihmal edilemez rolü bulunduğudur.

II- Însan-Âlem İlişkisi

Keyfilik dengesizliğin ana nedenidir. Keyfî olan ve keyfine göre davranan, hiç bir ilkesi olmayan veya herhangi bir ilkeye bağlı kalmadan yaşayan, ölçü ve bilinebilirlik esasından mahrum davranışlar ortaya koyan kişi, ne zaman ne yapacağı belli olmayan son derece tehlikeli ve dengesiz bir tipi ifade etmektedir. Gerçi insan kendisinin dışında ve fakat onu çeşitli tezahürleri ile çepeçevre kuşatmış bîr varlık alanı içinde yaratılmış varlık olarak, ne oranda dilediği ve tasarladığı gibi keyfi yaşayabilecek imkana sahiptir? Sadece insan değil, varlığı bir başkasının varlığına bağlı olan tüm varlıklar aynı kategori içinde değerlendirilmelidir. Yalnız Allah'tır ki, varlığı bir başkasının varlığına bağlı olmayan, kendi zatı ile kaim, yapıp-ettiklerinden asla hesaba çekilmeyecek, yaratıkları üstünde dilediği gibi tasarrufa sahip olandır. Ancak, bu yüce yaratıcı'nın gerek cemadat, gerek hayvanat ve gerekse insan denilen varlık katmanlarının her bir çeşidi ile kurduğu ilişkiler düzenine dikkat ettiğimiz de, gördüğümüz manzara şudur:

Allah, insan olarak bizim gözlemleyebildiğimiz ve gördüğümüz hiç bir fiil ve davranışında keyfi ve rasgele davranmamış, hep belirgin, çoğunlukla anlaşılabilir, maksatlı, derunî bir amaca bağlı ve değişken olmayan bir yol izlemiştir. Özellikle Kur'ân-ı Kerim'de çokça yer alan Allah'ın yolu/Sebîlullah ifadesini biraz da bu açıdan okumak gereklidir. Hep Hakka dayalı olarak davranmış, isimlerinin birisini de Hakk olarak deklere etmiştir. tüm varlıklar Hakkın planına ve hak ettikleri kıymette yaratılmışlardır. Örneğin, gökler ve yer hep bilhakk olarak hakkın yapıtlarıdır. Eğer Hakk, keyfi davranmış olsaydı, mesela, hakikati inkara şartlanmış olanların arzu ettiği her şeyi onaylayan bir davranış tarzı ortaya koysaydı, elçi göndermese, öldükten sonra diriliş ve hesap verme olmasa, yeryüzünde putlara kulluğu önemsemeseydi, göklerin ve yerin dengeleri bozulur ve düzeni felç olurdu.[1257]

Bundan dolayı özellikle Kur’ân’ın takrirlerinden de anlaşıldığı gibi, insan kendisini çepeçevre kuşatan dış alemle, aynı ilahi düstura, Allah'ın kendisi için belirlediği yola tabi olma bakımından zorunlu bir irtibatı, akrabalık bağı bulunmaktadır. İnsanın saadet ve mutluluğu da buna bağlıdır. Eğer insanın bozgunculuğu sebebiyle meydana gelen bozukluktan, ekolojik dengelerin alt-üst olmasından dolayı bütün bir varlık dünyası ağlarsa, orada insanın gülmesi ve mutlu olmasından bahsetmek mümkün değildir. [1258] Kozmik düzeni, İlahi zatın yeniden tecellisi olarak ahenk, düzen gibi tüm kavramların yayıldığı bir alem olarak tanımlamak mümkündür. Düzenli ve sistematik bir yapıya sahip olduğu için, evreni oluşturan unsurlar arasında büyük bir bağlantı ve ilişki mevcuttur. Bu bağlantı, esası Nefesi Rahmani [1259] olan kozmik yapının ontolojik bir zorunluluğu ve özelliğidir. Bu nedenle kozmik yapının tüm unsurları kendi özlerine uygun bir biçimde belirli bir dengeye sahiptirler.

İnsan ve evren bu anlamda aynı noktada birleşmektedirler ki, o da fıtrattır. Hem insanı [1260] ve hem de gökler ve yeri [1261] fatr eden Allah, her iki oluşu da kendine mahsus fıtrat üzere yaratmıştır.[1262] Öyleyse evren ile insan kendilerine mahsus olan fıtratlarına tabi olmak, yani kulluk, ibadet görevlerini yerine getirmek zorundadırlar. [1263] Tabiatın o engin görünümü, gündüz ve gecenin birbiri peşi sıra gelişinde dünyaya ışığını ve karanlığını veren güzel alımlı yıldızlar, gökten yeryüzüne yağmurunu indiren küme küme bulutlar, ekildikten sonra, insanın hayatını idame ettirmesinde büyük fonksiyonu olan bereketli ekinler veren ufacık bir tohum, insanın kendisinden türediği meni damlası ve benzeri aşina olduğumuz bir sürü nesne, insana Rahman'ın Yasası'nın bunları uyumlu bir şekilde bir arada tuttuğunu göstermektedir. Buna göre, yaratılmışların her biri, kendi fıtratlarına yerleştirilen kanunlara boyun eğecektir ki bu dünyadaki görevini yerine getirebilsin ve “fıtratına bir düzen içinde biçim verilen” insan, kendi özünde bulunan yasalara göre hareket edebilsin ve diğer tüm yaratılmışların da tabi olduğu yasalara uygun davransın.[1264]

İnsan, doğanın kendine özgü bir varlığı ve bir parçası olarak, onun fizik yasalarına bağlı, bunları değiştiremeyen, ama denetleyip, aşabilen bir varlık olmuştur. Yalnızca kendisi için varmış gibi görünürken,-aynı zamanda bütünlüğün de bir parçasıdır. Yurtsuzdur, ama diğer bütün yaratılmışlarla birlikte paylaştığı dünyaya bağlıdır. Yurdu ve evi içinde yaşadığı dünyadır. [1265] İnsan, yoğunlaşmış varlığı içinde boy attığı bu kainatın bir parçasıdır. Kainat insan için, sahip olduğu bedenî imkanlarının kaynağı olması açısından, adeta bir ana mesabesindedir. Bundan dolayı insan tabiatına yön veren kanunlar, bütün kainatı kuşatan ve yöneten merkezi sistemden ayrı değildir. İnsan tabiatı ve evrensel kanun arasındaki kuşatıcı denge, insan için iyilik ve fayda kaynağıdır. İnsan hayatını, istismar ve serden korumanın tek yolu bu gerçeği tanımaktır. İnsan tabiatta güvenlik içinde yaşamak ve aynı zamanda kendisi ile barışık kalmak istiyorsa, kainat ile tam bir uyum ve dayanışma içinde olması kendisi için kaçınılmazdır. Bu noktada insan, “doğa ve evreni, ğayb realitesinin yansıdığı, ışınının verdiği bir şema, yaratılmış bir izzet perdesi; değerler kaynağı değil, aşkın gerçeklerin kaydolunduğu bir satır olduğu kabul etmeli, onun arkasındaki sezgisel ve kalbe merbut hakikati algılamaya çalışılmalıdır. Külli ve kuşatıcı bir idrakle, mikro kozmos olan ben, makro kozmos olan evren ve doğa ile aynı kudret avuçları içinde birleştirilmelidir.” [1266]

İstisnasız bütün insanlar, aynı kudret eli tarafından yaratılmışlardır. [1267] Bu ayette yer alan iki elimle yarattım sözü özel bir anlamı değil, Adem'in bütün sebeplerin fevkinde olarak, en yüksek bir seçimle yaratıldığı anlamındadır. Cisim alemi ile ruh aleminin insanın yaratılışında birleştiğini vurgulamakta ve insanın, alemin bir prototipi olduğunu anlatmaktadır.[1268]

Varoluş bakımından insan Kur'ân'ın âfâk dediği dış alemin bir parçasıdır. Hatta bir bakıma insanın kendi yaratılış tarzı, makro alemin bir prototipi sayılabilir. Bundan dolayıdır ki insan-âlem ilişkisini, âlemi kübrâ ve âlemi suğrâ şeklinde iki kısma ayırarak ortaya koymak bir gelenek haline gelmiştir.[1269]

Büyük alem evren ile küçük alem insan arasında ilişkiyi, etle tırnak ilişkisi bağlamında değerlendirmek mümkündür. Bu, birinin yokluğunda diğerinden bahsedilemeyen; birisinin varlığı ancak diğeriyle birlikte düşünülebilecek olan bir bütünlük ve ayrılmazlık şeklinde iç içe bir manzara arz eden ilişkidir. İnsanla evren, birisi âfâkî, diğeri de enfüsî realite olmak üzere, insanı mutlak ve aşkın hakikatle yüz yüze getiren bir bütünün iki yarısını oluşturmaktadır. İlahi rahmetin açılımı, zaman ve mekana yayılmış yankısını oluşturan insan ve tabiat, aynı sanatkarın imzasını taşıyan, ilahi hakikatin iki ayrı okunuşudur. İnsan alem ilişkisi, ağacın dallarından, ekinin başağından, suyun zerrelerinden insanın avuçlarına, oradan da gönlüne inen, her okunuşunda bir tek ilahi sese tercüman olan engin bir melodidir.

Her şeyden önce her iki alem de canlı bir organizma olma noktasında ortak bir payda da buluşmaktadırlar. İki canlı varlık pek tabii kendi aralarında alış-verişlerde bulunacaklar, birbirlerini hem pozitif ve hem de negatif çerçeve de etkileyeceklerdir. Örneğin, şimşeğin çakması esnasında insanda her iki duygu bir ânda oluşur.

“Hem korkuyu, hem de umudu tattırmak için size şimşeği gösterip, yağmur yüklü bulutları çağıran O'dur.” [1270] İnsanın psikolojik yapısının dengede tutulabilmesi için dikkate alınması gereken temel unsurlardan birisi olan ümit-korku titreşimlerinin korunması, şimşekle sağlanmakta ve bu durum, sınırsız bir kudrete sahip olan Allah'ın, kavranamaz derecede ince ve derin planı/Şedîdü 'l-Mihâl olarak sunulmaktadır. [1271]

Kur'ân-ı Kerim'in evren-insan münasebetine ilişkin anlatım tarzının da etle-tırnak ilişkisini hatırlatır görünümde olduğunu söylemek mübalağa ifadesi olarak görülmemelidir. Gerçi kitabın bu çeşit anlatım tarzı sadece evren-insan ikilisine mahsus olmayıp, bilakis başta Allah tasavvuru olmak üzere anlattığı diğer tüm konularında da bir iç içelik hakim ise de, yaşanan olayların iki görünür kahramanı evren ve insan ilişkileri daha çok dikkat çekicidir. Örnek olması bakımından Zâriyat suresi 20-23. ayetlerini tetkik etmek, belirli bir fikir verecek niteliktedir.

Yeryüzünde içlerinde hiçbir şüphe duymadan inananların (görebileceği, Allah'ın varlığının) işaretleri/âyetler vardır, tıpkı kendi kişiliğiniz üzerinde de (O'nun işaretleri bulunduğu) gibi:

(Bunları) görmüyor musunuz? (Yeryüzündeki) azığınızın ve (ölümden sonraki hayatınız için) vaad edilen her şeyin (kaynağı) göktedir, yerin ve göğün Rabbine andolsun ki bu (ölümden sonraki hayat) gerçektir; konuşma (yeteneği)ne sahip olmanız kadar gerçek!'

Yukarıdaki ayetlere dikkat edilecek olursa, yeryüzü, insanların bizzat kendileri, gök yüzü ve bütün bunların arkasındaki yegane Rabb olan Allah arasında kesintisiz ve olmazsa olmaz ilişkiyi görmemek mümkün değildir. Konumuzla ilgili olarak Alusi'nin yaptığı yorum gerçekten dikkate değer gözükmektedir:

“Kendi canlarınızda da öyle” ayetinin izahında Alusi, bir önceki ayete bağlantı yaparak “kendi kişiliklerinizde âyetler vardır” der ve ekler, “çünkü genel anlamda evrende ne varsa bizzat insanın kendi zatında da onun bir benzeri mutlaka vardır.”[1272] Benzer bir ifade Casiye suresi, 2-3. ayetlerinde de yer almaktadır. Göklerde, yerde, insanın yaratılışında, yeryüzüne serpiştirilen bilumum canlı türlerinde, yeryüzünde cereyan eden gece ve gündüzün birbirini izlemesinde, gökten indirilen yağmur ve yağmuru dengeleyen rüzgarlarda hep âyetler bulunmaktadır. Bütün bu yaratılmış alemlerin âyetler ortak paydasında birleştikleri gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu bağlamda bir başka ifade ile Teğabün suresi 3. ayetinde karşılaşmaktayız:

“O, gökleri ve yeri (deruni bir) anlam ve amaç üzere yaratmış ve size (belli bir) şekil vermiştir; hem de öyle güzel bir şekil ki, yolculuğunuzun varışı onadır.”

Bu ayette üç husus arka arkaya açıklanmıştır ve aralarında sıkı bir irtibat vardır,

a) Göklerin ve yerin hak ile yaratılmış olması: Buradaki hak ile şeklindeki ibareyle, bir haber verilmek isteniyorsa, kuşkusuz bu haber gerçektir. Şayet kainatın Allah'ın emriyle yaratıldığı anlatılmak isteniyorsa, elbette kainat adaletle yaratılmıştır. Yok eğer bu bir görüş ise, doğrudur. Ya da fiili bir anlam kastediliyorsa, bu “kainat hikmete dayalı olarak yaratılmıştır” demiştir. Yani bu kainatı yaratan onu başıboş, anlamsız yaratmamıştır. Ardında bir hikmet vardır. Ve bir maksat için yaratılmıştır. Bu kainat içinde ne yaratılmışsa mutlak surette bir fonksiyonu vardır. Buna dayanarak, insanoğlunun kullanmakta olduğu bir çok icatlar yapılmıştır,

b) Sizi şekillendirdi, şekillerinizi güzel yaptı: Bu ifade ile insanın sadece yüzü değil, Allah'ın insana bağışladığı ve onların yardımıyla insanın hayatını idame ettirdiği bedeni yapısı ile kuvvet ve yetenekleri kastedilmektedir. İnsan bu iki özelliğiyle diğer tüm mahluktan üstündür ve dolayısıyla onlar üzerinde hüküm sürmektedir,

c) Bu iki hususun açıklanmasından sonra doğal olarak ortaya şu sonuç çıkar: Dönüş onadır. Böylesine mükemmel ve hikmete dayanan bu kainat içinde, kendisine sınırlı bir özgürlük, yetenek ve tasarruf hakkı verilen insana, bu nimetlerinin nasıl kullandığının sorulacağı aşikardır. İşte dönüş o'nadır ifadesinin anlamı budur.[1273]

Bir başka açıdan evrenle insanın aynı istikamete yönelişleri bakımından müştereklikleri söz konusudur. Ortak yönelişler genellikle, İslam teslim olma, hamdile teşbih, secde gibi kavramların ifade ettiği eylemlerde olmaktadır. Her şeyden önce “Göklerde ve yerde var olan her şey ve herkes isteyerek yahut zorunlu olarak Allah'ın önünde eğilmektedirler; onların gölgeleri de sabah akşam bunu yapmaktadırlar.” [1274]

Yani Allah'ın kendi bünyelerinde ve içinde yer aldıkları çevrede, alemde geçerli kıldığı tabii ilke ve yasalara mutlak manada bağlı olarak, kendilerine biçilen rollerini oynamaktadırlar. Aynı şekilde gölge de, güneşin dünyaya göre aldığı duruma bağlı olarak değişiklik göstererek, Allah'ın evrendeki yaratıcı iradesine uygun davranışını ortaya koymaktadır. [1275] Tüm varlıkların Allah'ı tespih etmesi keyfiyetini ortaya koyan fiilin çeşitli kalıplarda geldiği görülmektedir. Kimi yerlerde mazi sıygasıyla, kimi yerlerde muzari, bazen de emir sıygası ile anlatılmaktadır. İşte bu durum, varlıkların sürekli, kesintisiz bir tespih hareketinin, kendileri için ilahi takdirin belirlediği istikamette canlı ve dinamik bir tarzda hareket ettiklerini ortaya koymaktadır. [1276]

Aynı şekilde “Allah korkusuyla yerinden kopup aşağı yuvarlanan taşlardan” [1277] bahseden Kur'ân pasajını yorumlayan Suyutî (ö.911/1506), bu işin, Allah'ın, taşın korkusu olarak nitelendirdiği şeyin, onun hareket ve sükun halindeki pozisyonu olarak anlamak gerektiğini söyler. [1278] Bir bakıma taşın, kendi içine yerleştirilen emr'e uygun davranması ile, aynı zamanda Allah'a karşı duyduğu derin saygıyı (haşyet) da ortaya koyduğu ifade edilmektedir.

Gökte ve yerde olanların kendileri için mutlak yaratıcının belirlediği hareket kanununa uygun davranmalarının ifadesinde kullanılan sebeha kelimesinin iki anlamı bulunmaktadır:

Birincisi, bir ibadet tarzı olarak teşbih anlamındadır. Bu ise, Allah'ın her türlü eksikliklerden tenzih edilmesidir.

İkinci anlamı ise, gayret etmek, çaba sarf etmektir. Bu bağlamda, denizde kulaç atarak yüzerek çok uzaklara gitmeye de sebh, sibaha denilmektedir. [1279]

Yerde ve gökte var olan “her şey'in Allah'ı teşbih etmesini”, hem hakiki, hem de mecazi anlamında anlamak mümkündür. Hakiki anlamda yerde ve gökte olan her canlı varlık kendilerine ait lisanlarıyla Allah'ı teşbih ederler. Biz onların bir kısmını anlayabilir, bir kısmını anlayamaya biliriz. [1280] Mecazi anlamda ise, yerde ve gökte bulunan her varlığın varlığı, her türlü eksikliklerden münezzeh, bütün kemal sıfatlarına sahip bir yaratıcıya delalet etmesi açısından düşünülebilir. [1281] Öyleyse, tabiat tüm unsurlarıyla Aşkın Hakikate işaret eden birer tecelli olduğu gibi, kendilerine ait menzillerinde Allah'a kulluk görevini kesintisiz bir şekilde yerine getiren kullar mesabesindedirler.

Kur'ân-ı Kerim'de insan-alem ilişkisini ihsas ettiren konulardan birisi de, ölüm-su-hayat üçgeninden örülmüş dokudur. Her şey sudan yaratılmıştır ve hayat, su ile başlar. [1282] İnsan özgün bir suyun tekamül ettirilmiş son biçimidir. [1283] Yerden neşet eden varlıkların hayatı su ile oluşuyor. [1284] İşte Kur'ân, ölü topraklara suyun düşmesiyle, otlarda, çayır ve çimenlerde ve nihayet, her birinde ayrı albeni bulunan meyvelerde boy atan hayatı, metafizik aleme bitişik bir tutamak gibi sunar.

“O'dur gökten suyu indiren; öyle ki, hem siz içersiniz o sudan, hem de, hayvanlarınızı otlattığınız çayır çimen; onunla Allah, sizin için ekinler, zeytin ve hurma ağaçları, üzümler ve her türden daha nice ürünle bitirmektedir: dikkat edin, bütün bunlarda, düşünen insanlar için mutlaka bir ders vardır.” (16/10-11)

Benzer bir ifade de Nûr suresi 45. ayetinde geçmektedir. Şu kadar var ki, burada Allah'ın her dâbbeyi sudan yarattığı anlatılmaktadır. Canlı diye tercüme edilen dâbbe mefhumu Arap dilinde “sıçrama ve yürüme” anlamıma gelmektedir. Yer yüzünde yürüyen her canlı varlık dâbbe mefhumu içerisinde mütalaa olunur. Ayrıca mezkur ayette su anlamına gelen mâ kelimesinin belirsiz/nekire olarak gelmiş olması da, her canlının yaratıldığı suyun ayrı cinsten olduğunu hatırlatmaktadır. Muhtemeldir ki, ayette de zaten, aslı aynı fakat vasfı farklı olan sudan farklı varlıkların meydana gelmesi üzerinde düşünülmesine yönlendirilmektedir. 350

Daha öncede söylediğimiz gibi, Kur'ân'ın insana ısrarla ve defalarca yaptığı çağrı, kainatın işleyiş düzeni üzerine düşünmesi ve ibietler çıkarmasıdır. Kur'ân, insanın bu düzene gönülden bağlanmaya ihtiyacı olduğunu ona kabul ettirmek için, kainatta ezeli mizan ve dengenin geçerli olduğunu ilan etmektedir. [1285] İşte bu yüzden, Allah'ın yeryüzünde halifesi olarak sorumlu tutulan insanın temel görevi, sadece kendisiyle değil, ayrıca dış dünya ile de uyum içinde hareket etmektir.

Bu noktada rehberlik yapan ilahi vahiy, işin ahlaki boyutuna, yani insanın tabiatı kullanım biçimi üzerinde durur. Tabiattan istifadesini zorunlu olarak gören Kur'ân, onu nasıl kullanacağını insanın kendi hür iradesine bırakır, ancak rehberliğini bu noktada devreye sokarak, bir takım ahlaki ilkeler önerir. Örneğin,

“Yiyiniz, içiniz ama israf etmeyiniz” [1286] der. Bir başka örnek olarak yağmuru düşünebiliriz. Kur'ân'ın yağmuru, buharlaşan suyun soğuk hava tabakasına çarpıp geri dönmesinden ibaret kuru bir fizik olayından daha çok, insanın yeryüzü serüveninin ihtiyaçları göz önüne alındığında, Allah'ın bir rahmeti olarak sunduğunu görürüz.[1287]

Dengenin unsurları başlığı altında da temas edeceğimiz gibi, Allah tüm varlıkla ilgili ilahi tasarısının merkezinde sorumlu ve yetkili varlık olarak insanı görmektedir. Çünkü o ağır emanetr adeta delicesine yüklenmiştir. [1288] Başta insan olmak üzere, yaratılmış tüm varlıkların mayasının sevgi ve rahmet oluşturmaktadır. Zira her şey varlığını nefesi Rahmâni'ye borçludur. Varlık, yapısının tüm hücre ve atomlarında Rahman'ın engin rahmetinden kıvılcımlar taşımaktadır. Bütün kıvılcımlar aynı aşkın kaynağın, göklerin ve yerin Nur'unun [1289] yansımaları olduğu için, varlık katmanları arasında dostluğa dayanan bir uyum ve dayanışma ilişkisi vardır. Bu ilişkiler düzenini (emr) koruyup kollama vazifesi ise insana verilmiştir. Ancak ne yazık ki bu gün insanın, elleriyle işlediği şeylerin karşılığı olarak [1290] ekolojik dengeler önemli oranda bozulmuş, çevre kirlenmesi dayanılmaz boyutlara tırmanmış ve iki kadim dost olan insanla tabiatın çarpıştığına şahit olunmaktadır.

Yârlar arasına girip bu çarpışmayı alevlendiren ağyar, insanın varoluşuyla bağlı olduğu doğadan, ölçüsüz davranışları nedeniyle ayrılmış olmasıdır. Doğanın garip bir varlığı olan insan, doğa ve insan arasındaki işbirliği ve uyumu bir yana bırakıp, doğaya egemen olmaya, onu kendi amaçları doğrultusunda kullanmaya çalışmakla, doğanın dengesini bozmakta ve onu bozulup, yok olmaya itmektedir. Doğayı fethetme arzusu ve doğa düşmanlığı insanların gözünü öylesine köreltmiş ki, doğal kaynakların da bir sonu olduğunu ve bir gün tükenebileceklerini, ayrıca doğanın insandaki bu sömürücü tutuma karşı kendini savunabileceğini bir türlü kavrayamamıştır. [1291] Ne yazık ki, ekolojik dengelerin bozulması ve bunun tabii sonucu olarak ortaya çıkan çevre kirlenmesinin, insanın yeryüzünde ilahlık rolü oynamaya ve aşkın boyutu hayattan koparmaya karar verdiği an ortaya çıkan insan ruhunun kirlenmesinin bir sonucundan başka bir şey olmadığı gerçeği hala tam olarak kavranabilmiş değil. Denebilir ki, bu gün insanoğlunun kadın ve erkeği ile geçirdiği psikolojik dengesizliğinin yanı sıra, yaşadığı çevre bunalımı, kent çevrelerinin kirliliği ve benzeri sorunlar, insanın yalnızca ekmekle yaşayıp, tanrıları öldürme ve Gök'ten bağımsızlığını ilan etme girişiminin tabii sonuçlarıdır. [1292] Gerçekte nihai mutluluk, doğayı yağmalamaya ve yıkıp tüketmeye yönelik bitmez tükenmez bir eylemden değil, içten içe kişinin kendi süfli eğilimlerinin eğitilmesinden, başka bir deyişle, kendi varlığının Şeytanı'nı müslümanlaştırması'ndan geçmektedir. [1293]

Doğa ile olan ilişkilerde, insan toplumlarının organize şekillerinden birisi olan ve sevgi dolu bir anne figürü ile sembolize edilen anaerkil yaklaşım biçimi geçerli olmalıdır. Buna göre; tıpkı bir çiftçinin veya bir el sanatçısının yaklaşımı gibi, düşmanca ve sömürücü bir tavırla değil, daha çok onunla işbirliği içinde, ona tecavüz etmeden, doğanın kendi onayı ile ve onun yasalarına uygun olarak, ondan verimli bir sonuç alınmaya çalışılmalıdır. “Kendi varlıklarının dış yüzünde, kabuğunda yaşayan insanlar, tabiatı ancak boyunduruğa vurup işe koşmaya yarayan bir şey olarak inceleyebilirler. Ancak kendi varlığının iç boyutuna yönelmiş olanlar tabiatı bir sembol ve saydam bir gerçeklik olarak görebilir ve onu gerçekten bilip anlayabilirler.”[1294]

İslam, doğanın insan için, orada Allah'ın cömertliğinden nimetlenmek ve böyle yapmakla kendisinin ahlak olarak değerli olduğunu ispat etmek için, bir sahne, gelişilen ve felah bulunan bir saha olarak yaratıldığını öğretir:

Birincisi; doğa insanın mülkiyetinde değil, Allah'ın mülkiyetindedir. İnsana oradaki tasarruf hakkı Allah tarafından bahşedilmiş ve sonunda insan o'nun tarafından tayin edilmiştir. İyi bir kiracı gibi, insan yaratıcısının mülkiyetini dikkatle korumak zorundadır. İnsanın elinde tuttuğu intifa hakkına doğaya zarar verme, ya da onu istismar etme ve ekolojik dengesini harap etme hakkını vermez.

İkincisi; doğanın düzeni, istediği şekilde değişiklikler yapabilecek olan insana tabidir. Doğa uysal, süreçlerine insanın müdahalesine açık ve insanın fiilleriyle nedensel bağlarının bozulmasından acı çekmeye müsait olarak yaratılmıştır. Doğanın herhangi bir bölgesi ya da sahası yasak bölge değildir.

Üçüncüsü; yararlanmasında ve doğadan zevk almasında insanın ahlaklı bir şekilde hareket etmesi emredilmiştir; hırsızlık ve dolandırıcılık, baskı ve tekel kurma, istifçilik ve istismar, diğerlerinin ihtiyaçlarına karşı egoizm ve duyarsızlık Allah'ın halifesi sıfatıyla insan için liyakatsizliktir ve kesin bir şekilde yasaklanmıştır.

Dördüncüsü; İslam insandan doğadaki Allah'ın düzenliliklerini (sünnetini); sadece tabii bilimleri teşkil edenleri değil, eşit derecede doğanın düzenini ve güzelliğini oluşturanları da araştırmasını ve anlamasını ister. [1295]

Son olarak şunu kesinlikle söyleyebiliriz:

Tabiatla insan arasındaki barış ve uyum gerçekleşmedikçe insanlar arasında barışın sağlanması imkansızdır. Tabiatla barış ve uyum içinde olmak da Gökler'le ve nihayet her şeyin kaynağıyla uyum içinde olmaya bağlıdır. Rabb'le barışık olan O'nun yaratıklarıyla da barışıktır, tabiatla da barışıktır, insanla da barışıktır.[1296]

III- Alem Ve Mizan

Alem terimi üzerinde daha önce durmuştuk. Bu bölümde, önce mizan teriminin etimolojik açıdan tetkikini yapıp, sonra da, Kur'ân-ı Kerim'den hareketle alemin mizanına ilişkin bazı tespitleri sunmaya çalışacağız.

Vzn harflerinden türeyen kelimelerinin ortak anlamı, bir şeyin denk, doğru ve dengeli olmasıdır. [1297] Mizan kelimesi de, tıpkı misak teriminde olduğu gibi, vzn kökünden hem vezin manasına mastar, hem de vezin aleti, terazi manasına ism-i alet olabilir. Vzn, tartmak, ölçmek, miktarını belirlemek, teraziyle ölçmek anlamlarına gelir. Eşyanın birbirine oranla miktarı veya miktarının tanınmasıdır ki, daha çok ağırlık konusunda kullanılır ve bir mukayese ve muadele ile yapılır. Bu mukayesenin yapıldığı alete de mizan denilir. Bu suretle vezin, daima bir muadele yani denkleştirme nispetini ifade ettiğinden, adalete ve adaletin miyarı olan şeriata da mizan tabir oluna gelmiştir. [1298] Terim Kur'ân-ı Kerim'de “terazi, ölçü, ahirette amellerin tartılacağı terazi, amellerin bizzat kendi miktarları” gibi hem soyut ve hem de somut anlamlarla, değişik kalıplarda toplam 23 ayrı yerde geçmektedir. [1299] Örneğin Rahman suresinde Mizan kalıbıyla üç kez bir biri ardınca geçmektedir. “Ve o, gökleri yükseltti ve (her şey için) bir ölçü koydu, ki (siz, ey insanlar) asla (doğruluk ve haklılık) ölçüsünden şaşmayasınız, öyleyse yaptıklarınızı adaletle tartın ve ölçüyü eksik tutmayın. [1300] Burada tekrarlanan mizan kavramının, mübalağa ve teşvik için te'kit olarak geldiğini söyleyen kimi yorumcuların yanında, [1301] bunlardan her birinin ayrı bir manaya işaret ettiğini kabul edenler de vardır. Örneğin Hamdi Yazır, Razi'ye paralel olarak, [1302] şu yorumu yapmaktadır:

Evvelâ “'ve veda'al mizân” ifadesindeki mizan, bütün eşya arasındaki genel denge kanunudur ki (presenteur) yahut (gravitation) denilen genel çekim kanunu veya ağırlık (sıklet) kanunu bunun en açık tecellisidir. Bildiğimiz, terazi, kantar ve çeki gibi tartı ölçütleri olan bütün mizanların esası da budur. Eskiler bunun, yalnız yer yüzünde bulunduğunu sanıyorlar idiyse de bunun yüksek ve alçak bütün cisimler ve gök cisimleri arasında hakim bir kanun olduğu ve İlm-i heyet bakımından da özel bir önemi olduğu anlaşılmıştır. Bununla beraber genel denge kanunu, yalnız mekanik ve fiziki çekim kanununa hasredilmeyip kimyevi ve ruhi ilişkilere dahi şamil olmak üzere anlaşıldığı takdirde faydasının daha geniş olacağı aşikardır. Adalet, her şeyi eşya arsında layık olduğu yere koymaktır. Kadi Beydavi bunu, her istidat sahibine, hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle dünya yönetiminin nizam ve istikameti diye tarif etmiştir. Bu anlamda mizan, gerek tekvini ve gerek teşrii adalet ve muvazeneden daha kapsamlı olmuştur. Şu halde ikinci mizan mastar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki ameller mizanı olmak gerektir.”[1303]

Mizan terimi ile Kur'ân'ın tasavvurlara yerleştirmek istediği olgu, çağdaş kullanımda ekolojik denge tabiriyle karşılanmaktadır. Ekoloji sözcüğü, Yunanca iki kelimenin birleştirilmesinden türetilmiştir. Birincisi, içinde yaşanan mekan ve ev manasına gelen oikos kelimesidir; ikincisi, bilgi ve ilim manasında olan logos kelimesidir. O halde ekoloji kelimesinin basit sözlük anlamı, ev bilgisi veya mekan bilgisi demek olur. Ekolojik denge, aşağı yukarı daha önceleri kullanılan tabii denge deyimiyle aynı anlamdadır. Bu iki deyim bu gün birbirinin yerine kullanılmaktadır. Her ikisi de, tabiatta tabii olarak bir düzen, varlıklar arasında bir ahenk ve insicamın olduğunu, her şeyin tabiatta belirli bir ölçü ve miktarda bulunduğunu ifade eder.[1304]

Gerçekten de, kainatın her bir uzvunda görülen bu düzen ve denge, her bir varlığın, Allah tarafından kendisi için çizilen yoldan ayrılmadan o çizgide istenen işleri yapması ve istenen davranış biçimlerini ortaya koyması ile sağlanmaktadır. Tüm evrende düzen böyle ortaya çıkmıştır ve evrende ve tabiatta af yoktur. Yoldan çıkan, sadece düzenini değil, aynı zamanda varlığını da kaybeder. Bu arada o, pek çoklarının da hayatına son vermiş olabilir. [1305]

Topraktan yaratılıp geliştirilen ve yer yüzünü bayındır kılması istenen insana [1306] Allah, bu zor ve onurlu görevinde, ihtiyaç duyabileceği yardımcı kuvvetlerini de vermiştir. Her şeyden önce “Gökte ve yerde bulunanların insan için yaratılmış ve onun emrine amade kılınmış” [1307] olmasının ötesinde, ayrıca bizzat insanın fiziki ve ruhi donanımı da bu görev için son derece elverişli kılınmıştır. İnsanın bu donanımında sahip olduğu en mühim imkan akıldır. Akıl, her bir çeşit ayeti okumanın ve anlamanın en temel vasıtasıdır.

İnsanı yaratan Rahman, onu, muhatap olduğu tekvini ve teşrii ayetlerin üzerinde düşünme ve onları anlatma, anlamlandırma yetisi olan beyân [1308] kabiliyeti ile donatmıştır. Ancak, rahmetin kaynağı, rahmet saçıcılığı varlığının kopmaz bir parçası olan Rahman'ın, bu rahmetinin mahlukatı üzerindeki tezahürünü ve onlar üzerindeki etkisini ifade eden Rahim sıfatının tecellisi olarak, onlara kılavuzluk yapacak bir rehber de göndermiştir. Kitap, en güzel ve olmazsa olmaz rehberdir. Bu sayede insan, hem afaki ayetleri okuyacak ve orada bulunan genel dengeye (mizan) riayet edecek, böylece kendi elleriyle karada ve denizde fesadın çıkmasına sebep olmayacak, hem de, insanın kendi iç dünyası ve diğer hemcinsleri arasındaki ilişkileri ahlaki bir düzleme çekip, dengesini koruyacaktır. Bundan dolayı Kitap da ayrıca bir mizandır. [1309] Çünkü ancak onunla, “insanlar arasında insaf ölçüleri içerisinde adaletle” [1310] hükmetmek mümkün olmaktadır. Kitap ve mizan dengeli bir toplum yapısının temelini oluştururlar. İnsanların adaletle davranabilmeleri [1311] ancak bu ikisi ile mümkündür.

Ne var ki, insanda fücura olan eğilimi de göz önünde bulundurduğumuz da, bütün bunların korunmasını temin edecek bir güce ihtiyaç duyulacaktır. İşte bu güç Kur'ân-ı Kerim'de demir olarak ifade edilmektedir. Yalnız gözden kaçmaması gereken bir hususu da burada kaydetmek yerinde olacaktır:

Demir'den bahsederken Kur'ân, onun en temel sıfatını da hemen birlikte zikretmektedir:

“Fîhi Be'sün Şedîd=Müthiş Güç”. Bu bize şunu anlatmaktadır:

Demir özünde insanlar için bir çok faydalar taşımasına karşın, aynı zamanda ilahi rehberlikten bağımsız olarak kullanıldığı takdirde, bir o kadar potansiyel kötülüğe (be's) sahip olduğu, başka bir deyişle, insanın teknolojik yaratıcılığının sarsıcı/yıkıcı hale gelerek, ruhsal bilincini gölgelemesine ve sonuçta bütün bireysel ve sosyal mutluluk imkanlarını yok etmesine yol açacağını hatırlatmaktadır. [1312] Kitaba göre davranmak için ihtiyaç duyulan güç, her zaman potansiyel bir tehlikedir. Bunun için Mizana dayanmak, Kıstı ayakta tutabilmek için olmazsa olmaz şarttır.

Allah'ın takdiri, bu evrensel sistem ve canlılığın ve fiilin asıl sebebi üzerinde düşünülünce; bu sistemin hayatı geliştirmek, devamını sağlamak ve onda bulunan her gizli kapasiteyi korumak için ayarlandığı görülür. Güneş, ışık ve ısı vermek ve sistemli bir şekilde okyanuslardan suyu çıkarmak için vardır. Rüzgarlar serinlik ve sıcaklık üretmek için vardır. Bazen su zerreciklerini göğe sürükler ve onları bulut katmanlarına dönüştürürler; bazen bu bulutları tekrar suya dönüştürür ve yere indirirler. Yer, bir gıda deposu gibi hizmet eder ve her bitkinin gelişimi için gerekli tüm mineralleri içerir. Kısacası varlığın atölyesi her zaman faaldir ve hayat sürecine doğrudan katılmaktadır. Her kuvvet etkisini sergilemekte ve her sebep sonucunu doğurmaktadır. Bir şey büyüme sürecine girdiği zaman, bütün hayat mekanizması dikkatini ona yöneltir. Güneşin faaliyetleri, mevsimlerin dönüşümü, yerin kuvvetleri ve elementler arasındaki etkileşimler bir karınca yavrusunun yumurtadan çıkışını, bir tohumun toprağa düşüşünü görmek için vardır sanki [1313] bütün bu kainat manzarasında en çok dikkati çeken, altında yatan birlik ve uyumdur. Varolan her nesne için gerekli varlık koşullarının sağlanması her yerde aynıdır. Her şeyde tek ilke çalışmaktadır. Taş, güzel kokulu çiçekten farklı görünebilir; fakat ikisi de aynı şekilde varlıklarını sürdürmektedir. Bir insan çocuğu ve bir bitki fidanı, farklı iki sisteme ait gözükebilirler; fakat gelişme şekillerine bakarsanız aynı hayat sistemine göre büyüdüklerini görürsünüz. Bir taş parçasının, bir çiçek tomurcuğunun, bir insan yavrusunun veya bir karıncanın, hepsinin bir doğumu vardır; hayata başlar başlamaz devamları için gerekli maişet hazırdır. Hepsinin bir çocukluk aşaması ve bu aşamaya göre ihtiyaçları vardır. Daha sonra hepsi için gençlik, erginlik, olgunluk ve yaşlılık aşamaları gelir. Yükseliş ve düşüş prensibi hepsi için aynıdır: [1314]

İnsan-Âlem ilişkisi bölümünde de değindiğimiz gibi, insan alemin bir prototipidir. Her ikisi için geçerli olan kurallar temelde aynıdır. Başlangıçta alemdeki mizanın oluşumu ile insanın dengesinin oluşumu aynı ince ayara tabi tutulmakla olmuştur. İlahi sıfatların yansıması ve bir hakikatin iki görünümünde olan insan ve evrenin yaratılışında var olan ilahi denge tesviye kelimesi ile ortak bir bağlamda ifade edilmiştir. Bakara suresi 29. ayetinde göğün yedi kat olarak tasarlanıp ona göre düzenlenmesi anlatan tesviye kelimesini Zemahşeri, “her çeşit bozukluktan beri kılarak, dengelemek, yaratılışını tam ve eksiksiz olarak tamamlamak, herhangi bir tarafa muhtemel meyline imkan vermeyecek tarzda düzenlemek” şeklinde anlamlandırırken, [1315] ilk dönem müfessirlerinden Taberî, yaratıp hazırlama, onunla ilgili kendi emrine göre yönlendirme ve nihayet o şeyin özünde var olan deruni hakikate uygunluğunu temin edecek düzeyde dengelemek, ıslah etmek [1316] olarak yorumlamıştır. En ufak bir çatlak, kusur, eğrilik gözükmeyecek seviyede, ahenkli ve dengeli, her bir bölümünün kendi arasında ölçülü, uyumlu oluşu tesviye kelimesi ile karşılanmıştır. [1317] Aynı şekilde insanın fiziki yapısının dengeli; insan olarak hayatiyetini sürdürebilecek tarzda hazırlanmış olması da, aynı kelime ile anlatılmıştır. [1318]

Kur'ân, insanın, kainatın işleyişi üzerinde düşündüğü zaman bulduğu gerçeğin, onun etrafını saran ilk düşüncenin, hayatın evrensel bir kanunu olduğunu, bu kanunun bütün varlıkları birbirine bağladığı, hakk ile yaratma tahlîk bi'l-hakk olduğunu söyler. Kainattaki her şey öyle düzenli yaratılmıştır ki, biri diğerine hayatın bir tek ilkesi altında bağlıdır ve her şey özel bir gaye için bu düzene uygun hale getirilmiştir. Hiç bir şey boşuna değil, belirli bir gaye için (bi'l-hak) hakk olarak yaratılmıştır. Hakk, hikmettir. Burada kastedilen hikmet, amaçsız, gayesiz ve saçmanın karşıtıdır. [1319] Hakk ile ifadesinde harf-i cer olarak yer alan bâ harfi, mütâbese içindir. [1320] Bu bize, Hak olan Allah'ın yarattığı her nesneye tahsis ettiği sınırlı bir süre ve özel bir ölçü ile nisbî bir suret ve manada hak ismini vermiş olduğunu hatırlatır. Her birinin haddi, vechi hakkı ile alakadar bir hakikati ve yekdiğerine karşı hukuku vardır. [1321]

Yerlerin ve göklerin hak ile yaratılmış olması, hem amaç bakımından belirli bir hedef ve gaye doğrultusunda yaratılmış olduğunu, hem de, mahiyeti bakımından hakkın tezahürü olarak, temelli, dayanaklı, ölçülü ve bir mizan çizgisinde yaratıldığını anlatmaktadır. Gerçekte de “gökler, yer yüzü ve bu ikisi arasında var olan hiç bir şey bir oyun, bir eğlence olsun” diye yaratılmamıştır. [1322] Aksi bir düşünce, ancak hakikati inkara şartlanmış olanların temelsiz iddiaları olabilir. Çünkü bu tipler “hesap görme vakti yaklaştığı halde, inatla umursamazlık göstermeyi ve Rablerinden kendilerine yeni bir uyarıcı, hatırlatıcı mesaj geldiğinde onu oyun ve eğlence malzemesi yaparak dinlemeyi” alışkanlık haline getirdikleri için [1323], Allah'ı da yapıp-ettiklerinde aynı kategori içinde görmek istemektedirler. Allah gökleri ve yeri deruni bir hakikate, içsel bir gerçekliğe ve şaşmaz bir düzene göre yaratmıştır. [1324]

Hak ile halk edilmesi, bîhude ve oyuncak olarak yaratılmadığını anlatmaktadır. Kendisinin vasfı olan hak mefhumunu tecelli ettiren ve eşya arasında terettüp ve intizam ifade edip hepsini hak gayesine doğru götüren sabit bir irade, bir hikmeti bâliğa ile yaratmıştır. Onun için halikın hakkı mahluka, mahlukun hakkı halika isnat olunmamak bir hak olduğu gibi, bir mahlukun hakkını diğer bir mahluka isnat etmemek de bir haktır. O halde bütün amelleri görüp duran Hâk Teâla her birine bihakkın terettüp ettirerek halk edeceği netâici mahallinin gayriye isnat etmez.[1325]

Evren deruni bir hakikate göre yaratıldığı için, bu hakikatin en temel açılımı şudur:

“Her insan yaptığının karşılığını görecek ve hiç kimseye haksızlık yapılmayacaktır.” [1326]

Hak ile yaratmak (bi'l-hakk) ifadesini, hakkın tecelli etmesi için (li'l-hakk) şeklinde anlamak mümkündür. [1327] Buna göre, yeryüzünde insana uğrunda çaba gösterdiğinin dışında bir şey verilmeyecek ve zamanı geldiğinde kendisine çabasının gerçek anlamı gösterilecek ve sonra ona tam karşılığı verilecektir. [1328] İnsanın göreceği karşılığı sadece ahiret hayatına hasretmek doğru değildir. Elbette ahirette şaşmaz mizanla her insanın kazandığı ölçülüp-biçilecektir. Ancak bu kanun yaşanan günlük hayatta da geçerlidir. Çünkü insanın başına gelen her şey ancak kendi elleriyle işlediklerinden ötürüdür.

Bir başka izaha göre de “göklerin ve yerin hak ile yaratılmış olması”, ne fazla, ne de eksik tam realiteye uygun olarak tezahür eden bir emirle yaratılmasıdır. [1329]

Kur'ân düşüncesine göre Hak, bir'dir. Bu vahdet dininin temeli olup, yeryüzü ve gökyüzündeki bütün sistemler, bu temel üzerine bina edilmiştir; dünyanın ve ahiretin sorunlarını çözen ve düzene koyan bu temeldir. Bütün insanlık kıyamet günü, Allah'ın huzurunda bu temele göre yargılanacaklardır. Hak bir'dir ve bölünemez. Bu birlik, Kadir ve her yerde hazır ve nazır olan Allah'ın, her türlü durum ve şart için yarattığı ve dünyadaki canlı türlerinin ve cansız yaratıkların boyun eğdiği kainatın merkezi kanunu ile ilişkilidir. [1330] Doğanın düzeni, sadece nedenlerin ve sonuçların maddi düzeni, zamanın ve mekanın ve anlayışımızı berraklaştıran diğer teorik kategorilerin düzeninden ibaret değildir. Doğa, eşit derecede her şeyin bir amacı yerine getirdiği ve orada her şeyin muvaffakiyetine ve dengesine yardım ettiği bir amaçlar bölgesidir.[1331]

Göklerin ve yerin Hakk ile yaratılmış olması ifadesinden ilk etapta şu sonuçların çıkarılması mümkündür:

Gökler ve yer salt eğlence olsun diye yaratılmamıştır. Herhangi bir tanrının fantezilerinin yarattığı veya eğlenmek için oynayıp da, doyunca kırılan çocuk oyuncağı da değildir onlar. Gerçekte alem oldukça ciddi bir olgudur; yaratılışında büyük hikmetler ve amaçlar vardır. Bu yüzden belirlenen zamanda sona erecek ve sonra yaratıcının onda işlenen her şeyin hesabını sorup, bu hesap üzerine ahiret alemini kurması için yeniden dirilecektir.

Tüm kainat Hakkın sağlam temelleri üzerine kurulmuştur. Ondaki her şeyin temelinde adaletli, hikmetli ve doğru kanunlar yatmakta olup, kök atıp, meyve verecek hiç bir zulüm, boşunalık ve batıl söz konusu değildir.

Kainatı yaratmak Allah'ın hakkıdır ve bu hakla O kainata hakimdir.

Yaratıcısı olduğu için Allah kainat üzerinde otoritesini sürdürür.[1332]

Bir başka deyişle hakk, yer ve göklerin yaratılışının temel niteliğidir. Hakk, temeli, dayanağı olan, sabit anlamına geldiğine göre, yer ve gökler hem mahiyet itibariyle sağlam, ahenkli, dengeli olarak yaratılmıştır, hem de, maksat ve hedefi bakımından sabit ve uygun değerler doğrultusunda yaratılmıştır.

Diğer bir ifade ile şunu da söylememiz mümkündür:

Yeryüzü ve gökler, Hakk sıfatına sahip ve tüm sözleri, fiilleri de Hakk olan Allah'ın, ol (kün) emrinin bir cevabı olarak tezahür etmiş, hakla bezenmiş bir sanat abidesidir. “Hakk, Allah'ın varlıklarla ilgili izlediği yolu, Allah'ın yolu ise, hakkın kendisidir.” [1333] Zira, her şeyin kaynağı Allah'ın katındadır ve varlık alanına çıkan her şey kusursuzca belirlenmiş bir ölçü ve uyuma dayanmaktadır.[1334] Örneğin, Allah'ın gaz halinde bulunan göklere şekil verdikten sonra, onlara ve arza “ikiniz de isteyerek yahut istemeden varlık alanına gelin” diye buyurunca, ikisi birden:

Peki boyun eğerek geliriz, diye karşılık verdiler. [1335]

Burada yer alan, Allah'ın göklere ve yere gelmelerini emretmesi ve onların da buna boyun eğmesinin manasını Zemahşeri, “Allah onların varlık alemine çıkmalarını istedi, onlar da Allah'ın iradesine uygun bir şeklide var oldular” şeklinde anlamış ve bunun temsil olarak adlandırılan bir mecaz olduğunu ifade etmiştir. Zemahşeri'ye göre bu pasajdan maksat, sadece Allah'ın, o'nun tarafından var edilmiş bütün varlıklar üzerindeki sonsuz kudretinin sonuçlarını tasvir etmekten ibarettir. [1336]

İfadelerinden anlaşıldığına göre Zemahşeri, burada anlatılan yaratılış olayının keyfiyetini, “Allah bir şeyin olmasının istediğinde ona sadece ol der ve o şey oluverir” ayetine dayandırmaya çalışmıştır. Aynı hususu daha açık bir şekilde anlatan Mevdudi ise şunları kaydetmiştir:

Burada kainatın yaratılışı anlatılırken, böyle bir üslup kullanmak suretiyle Allah'ın yaratışı ile insanın bir şeyi meydana getirişi arasındaki fark vurgulanmıştır. İnsan bir şeyi meydana getirmek istediğinde, zihninde bir plan kurar ve gereken malzemeyi hazırladıktan sonra da o malzemeyi zihninde kurduğu plan çerçevesinde şekillendirmeye çalışır. İnsan bazen elindeki malzemeyi istediği şekle sokar ve madde üzerinde hakimiyet kurmuş olur. Bazen de söz konusu malzeme, insanın istediği şekle girmeyip, bu sefer madde galip gelmiş olur... Şimdi Allah'ın bildirdiğine göre kainatı nasıl yaratmış olduğunu bir düşünelim:

Kainatın maddesi önce duman şeklindedir. Allah ona şekil vererek, kainatı yaratmak istediğinde insanlar gibi oturup yeryüzünü nereye koyacağını, Ay'ın nerede duracağını ve yıldızların nasıl asılacağını düşünerek bir plan yapmadı. O sadece bu şekle girin diye emretti. Kainatın malzemesi olan duman da, böylece kendi kendine şekil almış oldu. Bu malzemelerin Allah'a karşı direnme gücü olmadığı gibi, Allah'ın da onlara şekil vermek için yorulmaya ihtiyacı yoktur. “O ol der ve hemen oluverir”.[1337]

Ancak burada Mevdudi'nin, Allah'ın önceden bir plan yapmadığını söylemesi, yaratılışın amaçsız, rasgele olduğu anlamında değildir. Yukarıda da değindiğimiz gibi, bir ismi de Hakk olan Allah'ın ol emri ve bu emrin tezahürü de, Hakk ve Hikmet üzere tecelli etmiştir ve etmeye de devam etmektedir.

Örneğin, geceyi sükunet kaynağı yapan Allah, güneş ile ayı da, belirli hesaba tabi tutarak, kendilerine ait yörüngelerinde hareket ettirmektedir. Bütün bunlar, her şeyi bilen sonsuz kudret sahibinin iradesi ile/ takdiri ile tespit edilmiştir. Onun planlaması ile ortaya çıkmış sanat eserleridir. Takdir; eşyayı belli bir ölçü ve ahenk içinde meydana getirmek demektir.[1338]

Güneş ve ayın kendi yörüngelerinde seyrederken izledikleri yasalar takdir kelimesi ile ifade edildiği gibi, De'b kelimesi ile de anlatılmaktadır. [1339] Bu kelime, güneş ve ayın bir tarz üzere kendi yörüngelerinde sürekli olarak akıp gitmeleri anlamına gelmektedir. [1340] Hatta bu kelime, aynı tarzın olumsuz görüntüsünü ortaya koymak için de [1341], hakikate karşı bilinçli mücadele veren geçmişlerini takip eden yeni nesillerin ortak ve aynı tür davranışlarının tahkiyesinde de kullanılmaktadır. [1342]

Kur'ân, tabiatta bir boşluk ve uygunsuzluk bulunmadığını söylemektedir. Bu nizam, her mahluka, kendisiyle tezahür ettiği kesin ve belirlenmiş bir yapı ihsan edilmiş olması hakikatiyle açıklanmaktadır. Bu yapı, hem bir bütün içinde her mahlukun fonksiyonlarını icra etmesini sağlar hem de onları sınırlandırır; her şeyin sınırlı olmasına dönük bu fikir, Kur'ân'ın hem dünyevi hem de ilahi ilminde en değişmez hususlardan birisidir. Kainattaki her şeye, kendi tabii kanunu ve fiziki davranış şekli verilmiştir. [1343]

Genel anlamda alemin dengesi anlatılırken kullanılan terimlerden birisi de, Tıbâk'dır. [1344] Tekili, tabak olan bu kelime, “örtü, bir şeyin bir başka şeyi kavraması, kuşatması sebebiyle üzerini örtmesi, bir şeyi diğerinin üzerine koyup denk gelmesi, üst üste olmasına rağmen birbirlerine temas etmeyen ve herhangi bir yere dayanmayan” anlamına gelmektedir. Aynı kökten gelen, Mutabakat, Tıbak; uygun, denk, eşit ve muvafık olmak demektir. [1345] Türkçe'mizde “bir şeyin aynı, tamamıyla benzeri” manasında kullandığımız tıpkı kelimesi de aynı kökten gelmektedir.

“Yedi göğü birbiriyle tam bir uyum içinde yaratan o, ne yücedir.” [1346]

“Görmüyor musunuz Allah yedi göğü nasıl birbiriyle uyumlu yaratmıştır.” [1347]

Ayetlerde uyumlu anlamında kullanılan Tıbâk'ın zıddı Tefâvüt ise; birbirlerine ters düşen veya uygunsuz, eğri büğrü, bozuk, kusurlu, sağlam olmayan gibi manalara gelmektedir.[1348] Ebu Hayyan ise tefâvütü, özü itibariyle gerekli olan çerçeveyi ziyade ederek veya eksilterek aşmak, tahrip etmek şeklinde tarif etmektedir. [1349] Zemahşeri de aynı doğrultuda, Tıbak kelimesini, dosdoğru, dengeli, ahenkli olarak yorumlarken, Tefavüt'ü de, uyumsuz, yakışıksız, uygunsuzluk olarak tanımlamıştır. [1350]

Evet gerçekten, Rahman'ın yaratışında hiç bir aksaklık, tenakuz, uyumsuzluk, aykırılık görmek mümkün değildir. Binaenaleyh, tüm kainatta bir uyumsuzluk, ahenksizlik ve kopukluk bulunamaz. Allah'ın yarattığı bu kainatta her şey ahenk ve uyum içinde, gayet düzenli ve birbirine irtibatlıdır. [1351]

Tıbâk kelimesi; yekdiğerine mutabık, hep birbirine uygun demek olup, teaddüdleriyle beraber aralarındaki sıkı nizamı, irtibatı ifade eder. Bu mana, Seyyarelerin her birindeki hususiyetle beraber bir cazibe etrafındaki ahenklerine mutabık olduğu gibi, bir ziya ile bir hararet, bir ses gibi ayrı ayrı hislerle idrak olunan hadiselerin gerek atakta ve gerek enfüste yekdiğerine intibak edip kaynaşarak müttefikan bir hakikati haber vermeleri haline de mutabıktır. Bu intibak olmasaydı, biz tecrübe sahasında muhtelif havassımızın ihsasâtını müşterek bir his ile alıp da bir sureti mahsusa ile hafızamıza koyamaz, üzerinde aklımızı işletemez, hariçte mevkilerini tayin eyleyemez, bir hak fikrine eremezdik. Tam manasıyla şirk ve perişanlık içinde kalır, ruhumuzun vahdetini dahi bulamazdık. Bütün semaları Allah Taâla, rahmet ve inamı eseri olarak hepsinin fevkinde kendisinin birliğini ve kudret-i izzetinin büyüklüğü ile rahmaniyetini tanıttırmak üzere yaratmış ve o hikmet ile onları tabaka tabaka muhtelif ebat ve vüsatte yaratmakla beraber hepsini hem yekdiğerine mutabık, hem size uygun bir nizam ve heyet ve yeknesak bir muvazene ve ahenk içinde yaratmıştır. [1352]

Başka bir tanıma göre Tıbâk, bir şeyin bir başka şey üzerine tam ve eşit oranda, denk olarak tetabuk etmesi, örtüşmesi, birbirinin aynı veya benzeri olması anlamındadır. Tefâvül ise, nitelik bakımından birbirini nakzeden, yok eden karışıklık, ihtilaf demektir. Tefâvütün olmaması, hikmetin gerekli kıldığı çerçevenin dışına çıkaracak herhangi bir unsurun olmaması, sebepler ve sonuçlar bakımından eşyanın birbiriyle olan alaka ve münasebeti bozacak virüslerden azade olması demektir. [1353]

Evrendeki estetik, yeknesaklık ve nizamı ifade için kullanılan kelimelerden birisi de, Zînettir. [1354] Zinet; herhangi bir şeyin, nefsin arzulu bir şekilde kendisine meyledebileceği düzeyde güzelleşmesini sağlayan unsurlardır. [1355] Bir başka tanıma göre zinet; süslenme vasıtası olmaya uygun her şeyi ifade eden genel bir isimdir. [1356] Özellikle semadan bahsedildiği kimi yerlerde, oranın çeşitli unsurlarla güzelleştirildiğine ayrıca vurgu yapılmaktadır. Bu vurgunun arkasından gelen “Hiç kusur/futûr görüyor musun?” [1357]

“Nasıl da bütün kusurlardan, eksikliklerden (furûç) arındırdık” [1358] şeklindeki hatırlatmalar, Biz olarak ortaya konan İlahi El’in' evrendeki genel anlamda var olduğunu söylediği dengeyi ortaya koyan ifadelerdir. Mevzunun yer aldığı Kâf suresi 8. ayetinde, bu muhteşem sanatın dış yüzüne takılıp kalmadan, arka planını görebilmek için gerekli şartlar da ortaya konulmuştur:

İsteyerek ve gönülden Allah'a yönelmek evrendeki genel dengeyi ifade eden kavramlardan birisi de Hubuk'dur. [1359] Hubuk, Habîke'nin veya Hibâk'in çoğuludur. Kelimenin aslı, Habk'dır ve “güzel örgü ve sağlam yapı” anlamındadır. [1360] Taberi, ilk sırada yer verdiği yorumunda “güzel yaratılışlı semaya andolsun” derken, ikinci bir yorum olarak da, “çeşitli yollara sahip olan semaya andolsun” tarzında bir cümle kaydetmiştir. [1361] Kelimeye üçüncü bir anlam daha verilmiştir:

“Dengeli, ahenkli yaratılışa sahip olan semaya andolsun”. [1362] Alusi, kelime üzerinde daha ayrıntılı bilgi vermektedir. O'nun yaptığı açıklamaya göre hubuk, kumluk bir araziye veya durgun suya, şiddetli olmayan bir rüzgar vurduğunda onları üzerinde oluşan kıvrım kıvram yol ve çizgilere denir. Ayrıca, rüzgarda birbirine dolanıp dalgalanan ekine ve kıvırcık saçlar için de aynı kelime kullanılır. Alusi, bu etimolojik izahları, ilk dönem müfessirlerinden Mukatil, Kelbi ve Dahhak'a dayandırmaktadır. Dil'in imkanlarından hareketle kelimeye bu anlamları veren bilginlerin yanında, daha çok müfessir özellikleriyle dikkati çeken diğer gurupta yer alan, İbn Abbas, Katade, İkrime, Mücahit, Rebi' gibi alimler, kelimenin “güzel, ahenkli ve dengeli” anlamı üzerinde durmaktadırlar. Alusi de, sonuç olarak bu anlam üzerinde yoğunlaşmış ve tercihini de bu istikamette kullanmıştır.[1363]

Alemin ince hesap üzerine kurulu yapısına işaret eden terimlerden birisi de Hüsbândır. Hüsbân kelimesi hesap anlamında mastardır. Özellikle ay ve güneşin bahis konusu edildiği durumlarda, her ikisinin de belli bir hesaba göre hareket ettikleri üzerinde durulur. [1364] Aslında bu durum tüm varlıklarla ilgili genel bir kuralken, ilgili ayetlerde ay ve güneşin tasrih edilmesi, bunların her an göz önünde bulunmaları ve müşahede imkanına haiz olmaları sebebiyledir. Bir bakıma “bir bölümün zikredilip, bütünün kastedilmesi” gibi mecaz bir ifade tarzı olarak da düşünebiliriz.

Tabiîn müfessirlerinden Mücahit (ö.100 h /718 m) Husbân kelimesine, “değirmen taşının mil ve kutbu” anlamını vermiştir. Buna göre; ay ve güneş böylesi bir mil etrafında dönmektedir. [1365] Kur'ân-ı Kerim, kelimeyi azap, afet anlamında da kullanmıştır. [1366] Bunların dışında bir diğer anlamı daha var ki -örneğin Taberi bunu ilk yorum olarak vermiş ve tercihini de bu doğrultuda kullanmışken, Alusi, umumun kanaati olarak kaydetmiştir [1367] -o da şudur:

Ay ve güneş bir hesap doğrultusunda hareket etmektedir. Hiç birisi kendi sınırlarının dışına taşmamakta, ne ileri ve ne de geri kalmaktadır. Bir bakıma, ay ve güneşin hesabı, kendi özlerine vahyedilmiş emre göre dengeli, ahenkli ve bilinçli olarak hareket etmeleridir. Güneş ve ayın hareketlerinin şaşmaz bir hesap muvacehesinde seyrini sürdürmeleri, bu hareketlerin değişmezliklerini, bundan dolayı da yılların sayısını ve zamanın ölçümünü tespitte [1368] istifade edilmelerini hatırlatmaktadır. Bir başka hususta, hesap ile hareket eden bu ayetlerden ibret alarak insanlara “hesaplarını iyi takip etmeleri ve bir hesap gününün geleceğini bilip ona göre hesaba hazır olmalarını” [1369] da ihtar etmektedir.

Alemin nizamına ilişkin Allah'ın yapıp ettikleri anlatılırken Kur'ân'ın kullandığı ifade, Yüdebbiru'l-emr “var olan her şeyi/emri yönetiyor, çekip-çeviriyor” [1370], bi emrihi “bağlı kıldığı yasalar uyarınca” [1371] şeklindedir. Emr, daha önce de ifade edildiği gibi, özellikle alemin dengesi söz konusu olduğunda, en anahtar kavramlardan birisidir. Her bir varlığa emrini vahyeden [1372] Allah, varlık aleminde yer alan her şeye kendi içinde yaratılış, sebep ve sonuç bağlamında hareket kanunlarım yerleştirmiştir. Evrendeki hareketlilik işte bu vahyedilen emre göre şekil ve yön almaktadır. Evrenin düzeninin oluşturulması, her bir varlığın kendisi için belirlenmiş deruni hakikatin gerekli kıldığı maksadı yerine getirebilecek düzeyde ahenkli, donanımlı ve yerli yerinde takdir edilmesidir. [1373]

Her varlığın kendi içinde var olan yasalar doğrultusundaki hareketlerinin sonucu, görünür alemde tam bir ahenk ve estetiğin hakim olmasıdır. Bu durum ise “ve orada hayatın her türünün dengeli bir biçimde büyüyüp boy vermesini sağladık” ayetinde [1374] mevzun terimi ile ifade edilmiştir. Bu tabir, “ilahi hikmetin gerekli kıldığı ölçü ve kıvamda” anlamında mecazdır. Çünkü insanın bilebildiği ölçü ve tartı, altın, gümüş, kumaş gibi malların alım-satımında uygulanabilen bir işlemdir. Tüm varlığın ölçülüp-biçilmesi, tam ahenk ve dengeli oluşunu anlatmak için kullanılan mecazi bir ifadedir. [1375] Bir bakıma buradaki Mevzun tabiri, “biz her şeyi gerekli ölçü ve nispette yarattık” [1376] ayetinde ifadesini bulan, “Allah'ın yaratıp, varlık alanına çıkardığı her şeydeki ilahi denge” olgusuna işaret etmektedir,[1377]

Kurulan bu nizamın devamında her bir cüz'ün belirlenen en nihai süresi vardır. Bu en son durak da öyle anlaşılıyor ki, izn kelimesi ile anlatılmaktadır. [1378] Hatta bu kavramın alanını biraz daha genişleterek diyebiliriz ki izn, emri muvacehesinde dengeleri üzerine oturtulan evrenin, Allah tarafından hareket startının verilmesi ve nihai noktasına kadar gidişinin yine kendi yasaları vasıtasıyla garanti altına alınmasıdır. Gök cisimlerini de tutan, bunları birbirine çarpmasını önleyen Allah'ın yasasıdır. Eğer O'nun koyduğu birbirine denk itme ve çekme kanunları olmasa, gök cisimleri ya birbiri üzerine düşüp parçalanır veya birbirinden sonsuzca uzaklaşırdı. İşte göğün, yani yüksekteki yıldızların yer yüzüne düşüp dünyamızı parçalamasını önleyen, alemi bu düzen içinde muhafaza eden, Allah'ın yarattığı yasalardır.[1379]

İlahi kudret, yaratılmış niteliği taşıyan her varlıkta çift kutupluluğu esas almış, her şeyin birbirine zıt iki ayrı kutbunu da yaratmıştır. [1380] İnsanın iç dünyasında takva-fücur şeklinde başlayan seyir, melek- şeytan, günah-sevap, cennet-cehennem, iyi-kötü, acı-tatlı, kuru-yaş, yaz-kış, dişi-erkek şeklinde artı-eksi mecralı varlığını sürdürmüştür. Zaten ilahi denge de, işte bu iki kutup arasındaki ilişkiler çerçevesinde sağlanmış ve sağlıklı bir şekilde devamı insana emanet edilmiştir.

“Toprağın verdiği her türlü ürünü, insanların bizzat kendilerini ve hakkında henüz bilgi sahibi olmadıkları şeyleri çift çift yaratan Allah ne yücedir.” [1381]

Bu, canlı ya da cansız bütün varlıklarda mevcut bulunan çift kutupluluğa (polarity) bir işarettir. Bu durum insanlar, hayvanlar ve bitkilerdeki iki cinslilik, (tabiattaki) aydınlık ve karanlık, sıcak ve soğuk, artı ve eksi çekim ve elektrik gücü, atomun yapısındaki artı ve eksi yükler (proton ve elektronlar) vb. olduğu gibi, karşıt fakat birbirini tamamlayıcı güçlerin varlığında kendini gösterir. [1382]

Her meyvenin çiçeğinde hayvanatın erkek ve dişisi mesabesinde bir çift eş vardır ki, o meyve bunların izdivaç ve telkihinden hasıl olur. İlgili ayette “her bitkiden iki çift” [1383] ifadesi yer almaktadır. Zevceyn tabirini isneyn sıfatı izlemiştir. Zevceyn de iki kısımdır:

Bir kısmı ayrı ayrı menşelerde mesela incirin erkeği başka ağaçta, dişisi başka ağaçta çıkar. Bir kısmı da hem uzvi tezkir hem de uzvi te'nisi haiz olan hünsa halinde aynı menşe'de çıkar ki ekser çiçekler böyledir. İşte zevceyn tabiri ile her meyvede çiftleşen alelıtlak erkek ile dişi, isneyn, tavsifi ile de bunların hünsası ve gayri hünsası anlatılmıştır. [1384] Tabiin müfess irlerinden Katade ise, çift ifadesini erkek ve dişi olarak anlamıştır. [1385]

Dünyada her şey alternatifli, atlı, erkekli ve dişilidir. İnsanlar erkekli, dişili olduğu gibi, ağaçların, bitkilerin çiçekleri de öyledir. Bütün maddelerin temeli olan atomlarda da bu çiftlik görülür. Pozitif elektrik yüklü çekirdek ve onun çevresinde korkunç bir süratle dönen negatif elektrik yüklü elektronlar vardır. Alemdeki her şeyin bir benzen veya zıddı bulunur:

Ruh ve cisim; madde ve kuvvet; cevher ve araz; enfüs ve afak; yer ve gök; karanlık ve aydınlık; dünya ve ahiret. Elektrik bile pozitif ve negatif diye ikiye ayrılır. Ancak burada asıl kasıt, bütün alemin yaratıklarını anlatmak değil, bir şerik ve naziri bulunan bütün eşlerin, bütün çiftlerin yaratılmış olduğunu, yaratılmışların da yaratıcı olamayacağını anlatarak, yaratıcının nezâhet ve birliğini ispat etmektir. Bundan başka ezvâc tabir olunmasında diğer bir nükte daha vardır ki, insan hayatı için önceki nimetlerden daha önemli olan evlenme nimetinin yaratılmasına işaret ile şükre teşvik eder. [1386] Çift-kutupluluk, yaratılmışlar dünyasında Allah'ın bir kanunudur. Razi'nin ifadesiyle, Allah ki, yalnız o, benzer, karşıt veya tamamlayıcı olarak tanımlanabilecek her şeyden uzak bulunmaktadır. [1387]

Fizik dünyada çiftleşmeyi sağlayan unsurlar arasında rüzgarların çok önemli rolleri vardır. Her şeyden önce rüzgarlar “İlahi rahmetin önünde gelen müjde” [1388] durumundadır. Bir bakıma fiziki dengenin oluşmasında yer alan artı-eksi, erkek-dişi kutupları birleştirerek, çiftleşmeyi sağlayan ana dinamik durumundadır.

“(Bitkileri) döllendirmek, bereketlendirmek için rüzgarları gönderiyor; ve ayrıca susuzluğunuzu gidermek için gökten su indiriyoruz; yoksa onun kaynağını elinde tutan siz değilsiniz.” [1389]

Maunce Bucaılle'ye göre bu ayet iki şekilde anlaşılabilir:

Birincisi: Aşılayıcı rüzgarlar, çiçek tozunu nakletmelerinden dolayı bitkilerin tozlaşmasını sağlarlar.

İkincisi: Burada mecazi bir ifade söz konusudur. Yağmur vermeyen bulutu, sağanak boşaltır duruma getiren rüzgarın rolü, benzetme yoluyla anlatılmaktadır.[1390] Elmalı'lı ise şunları kaydetmektedir:

Nebatatta rüzgarın yapabileceği bir telkih yakın zamanlara kadar bilinmiyordu. “Her tür bitkiden iki cins yaratan” hakikati münkeşif olduktan, yani nebatatın çiçeklerinde erkek dişi çifti bulunduğu ve erkeğin dişiyi telkihi ile semereler hasıl olduğu anlaşıldıktan sonradır ki, rüzgarların bir aşıcı hizmetini ifa ettikleri anlaşıldı.[1391]

Dünyamızın etrafını çepeçevre saran gaz karışımına atmosfer diyoruz. Atmosferik olayların sonuçlarını da hava olarak yorumluyoruz. Soğuk hava, sıcak hava, rutubetli hava, kuru hava gibi. Hava akımlarına da rüzgar diyoruz. Rüzgar, havanın bir yerden bir yere doğru akımıdır. Atmosferde acaba niçin rüzgar vardır? Veya rüzgar niçin gereklidir? Havanın hareketi olmasaydı, dünya üzerinde iklim olmayacaktı. Bir bölge soğuk ise hep soğuk, eğer sıcak ise hep sıcak kalacaktı. Yağışlar hep belirli yerlere yağacaktı. Bulutlar hareketsiz kalacaktı. Bitkiler çiçek tozlarını gönderemeyecekti. Bir yer sürekli kurak kalacak, gökten bir damla bile yağış düşmeyecekti. Öte yandan, bir diğer bölge sellerden sürekli zarar görecekti. Bitki çeşitleri bu kadar bollukta olmayacak; verimsiz, renksiz, sessiz ve hareketsiz bir dünyamız olacaktı.[1392]

“Ve biz suyu gökten belirlediğimiz bir ölçüye göre (bi kaderin) indiriyor, sonra da onu yer yüzünde tutuyoruz; ama, hiç şüphesiz, bu nimeti geri almaya da kadiriz” [1393]

İnsanların ta çamurundan itibaren levazımı hayatiyetlerinin en mühimini teşkil eden suyun kendisi bir nimet olduğu gibi, bir çok nimetlerin husulüne sebep olduğu da malumdur. Fakat böyle olması her ihtiyaca göre bir miktar ile mahduttur. Fazlası tufan gibi muhrip ve mühlik olur. Onun için nafi' yağmurlar da zaman zaman muhtelif ihtiyacâta göre muhtelif miktarlarda yağarlar. Öyle ki bunların yağışı ve miktarları tabii bir surette yeknesak ve muttarit değil, ihtiyari ve ilmi bir tasarrufa delalet eder veçhile az çok mütefavit bir nizam içindedir. Ve işte inayeti ilahiyeyi ifade eden bu noktayı bilhassa ifade için bi kaderin kaydı tasrih olunmuştur.[1394]

Evrenin içinde barındırdığı tüm varlıkların, özellikle de, emrine amade kılındığı insanın imtihanı gereği ihtiyaç duyduğu bütün ihtiyaçlarına cevap verebilmesi için, yeryüzü yayılıp genişletilmiş, onun üzerine insanlar sarsılmasın diye yerinden oynatılamaz dağlar yerleştirilip, hem istifade edilsin ve hem de yol bulmada vasıta kılınsın diye, vadilerinden nehirler akıtılmıştır. [1395] Yeryüzünün sarsılmaması için dağların yerleştirilmesi ifadesini M. Esed şöyle yorumlamaktadır:

“Bu ifade öyle görünüyor ki, dağların, oluşumlarını yer kabuğunun maruz olduğu tedrici dengelenme ameliyesine (process) borçlu olduğunu ima ediyor. Söz konusu ameliye, arzın yüzeyinden, muhtemelen magmadan ve belki de gazlardan oluşan arzın merkezine doğru ilerleyen soğuma ve katılaşmadan ileri gelen tazyik ve sıkışmaların sonucudur. Öyle görünüyor ki, iç kısımda bulunan bu sıvı gaz karışımı, ancak yukarıdaki tabakaların, katı kütlelerin -ki bunların en göze çarpan kısmını dağlar meydana getirmektedir- muazzam basıncıyla dengede tutulmaktadır. Bu olgu, Nebe suresi 7. ayetinde dağları direk ya da destek (evtad) olarak, yani, arzın jeolojik süreçler içinde tedricen kazandığı izafi denge ve mukavemetin sembolü olarak tanımlayan Kur'ânî atıfın da açıklaması durumundadır. Bu denge, yer sarsıntıları ve volkanik patlamaların gösterdiği gibi, mutlak bir denge olmamakla birlikte, yine de arz üzerinde hayatın devamına imkan veren şey, yer altındaki akıcı ama kararsız tabakalara karşı direnç gösteren katı yer kabuğunun varlığıdır. [1396] Gerçekten de dağlar, yeryüzünün dengesini sağlayan, titreme ve sallantıları önleyen önemli bir unsurdur, istikrar vesilesidir.[1397]

“Gerçek şu ki, semavi varlıkları ve yeri yörüngelerinden sapmamaları için tutan yalnızca Allah'tır. Bir kere sapınca da, o'nun müdahale etmemesi halinde başka hiç bir güç onları tutamaz.” [1398]

Gökleri ifadesi burada, en karmaşık ilahi kanunlar sistemini -ki, insanın en fazla bildiği yer çekimi kanunu, bunlardan yalnız bir tanesidir- ve ona tabi olarak kozmik uzay içinde hareket eden bütün yıldızları, galaksileri ve nebulaları gösteren mecazi bir ifadedir.[1399]

Yeryüzü ve göklerin kendileri için belirlenen yerlerden sapmamaları ve böylece evrende geçerli nizamın devamının sağlanması olayına modern fizik, çekim kanunu adını vermektedir. [1400] Kur'ân-ı Kerim'e göre bu iş, Allah'ın emridir ve hem okunup-anlaşılması gereken, hem de izlenmesi gereken o'nun mucizevi işareti erindendir. [1401] Burada özellikle evrendeki cisimlerin kendilerine ait kılınan yerlerinden sapmamaları, görüntüde her ne kadar bilinen şekliyle genel yer çekimi kanunu ile sağlanıyorsa da, ayette bu işin asıl failinin Allah olduğunun altının çizilmesi, Kur'ân-ı Kerim'in evren tanımının tevhit merkezli olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı husus bir başka yerde “ve göğü güvenli bir kubbe, bir çatı olarak yükselttik” [1402] şeklinde ifade edilmiştir. Ayette geçen mahfazan ibaresini razi, çekim kuvvetini anlatan [1403] ayetlerle izah etmiştir. Bu hususta başka izahlar da getirmiş olmakla beraber, tercihini bu yönde kullanmıştır. [1404] İlgili ayetin zeyli durumunda olan son bölümü “ve yine de onlar (yaratılışın) bu açık işaretlerine inatla sırt çeviriyorlar” şeklinde noktalanmaktadır. Burada dikkat çekilen husus ayetler ise, varılmak istenen sonuç tevhittir.[1405]

İnsanla tabiatı birbirinden büsbütün ayırmamakla İslam, bütüncül bir kainat görüşünü muhafaza etmiş, kozmostaki ve tabiattaki düzenin damarlarındaki ilahi bağışın, bereketin aktığına dikkat çekmiştir. İnsan aşkın ve tabiatüstü olanın peşindedir ama arka-planda, inayete ve tabiatüstüne aykırı, dindışı bir tabiat söz konusu değildir. İnsan, tabiatın kucağında tabiatı aşmaya çalışmakta ve eğer insan onu bağımsız bir gerçeklik alanı değil de, daha yüksek bir gerçekliğin aynası gibi tefekkür etmeyi öğrenir, insana bir şeyler söyleyen, ona bir haber ulaştıran geniş bir semboller hazinesi gibi görebilirse, tabiatın kendisi de insana yardımcı olmaktadır. [1406]

Evrenin kozmik yapısı hayatiyetini sürdürebilmek için ihtiyaç duyduğu güneş ve ayın, zamanda ve uzaydaki hareketlerinde düzenli evreler ve belirli periyotlarla izledikleri kendilerine mahsusu yörüngeleri [1407] vardır. [1408] Güneş müstakarrına doğru akışını kesintisiz sürdürürken, ay, kendine mahsus menzillerine uğrayarak nihai pozisyonunu alır. Ve böylece her şey, bulunduğu yerde ilahi yasalar doğrultusunda hareketini sürdürür. [1409]

Burada dikkati çeken bir başka husus da, fîfelekin yesbehûn ve yecrî li ecelin müsemmâ şekliyle, ay ve güneşin, felek içinde yüzüyor ve sınırlı sürelerinde (ecel-i müsemma) ise akıyor olmalarıdır. Ayrıca burada müstakar kelimesi de dikkat çekicidir.

“Güneş de kendi müstekarrı (yani konulmuş olduğu yer için) akıp gider. Bu, üstün ve bilen Allah'ın takdiridir.”[1410]

Bu sonuncu ayette müstakar kelimesi, mimli mastar, ism-i zaman ve ism-i mekan olabilir. Lâm ile de bir kaç anlam kazanır. Kör bir tesadüf eseri değil, sabit bir kanunla cereyan eder, demektir. Güneş bir istikrar için, yani kendi sisteminde bir düzen meydana getirmek için akıp gider, manası da vardır. Müstekar zaman ismi olduğuna göre, mana “güneş kendine mahsus bir istikrar, durma zamanına kadar akıp gider” demek olur ki, bu durma zamanı güneşin söndürüleceği kıyamet zamanıdır. Müstekar mekan ismi olursa “güneş kendisine tayin edilmiş bir istikrar yerinde, yani yörüngede akıp gider” demek olur. Keza güneş, istikrar bulacağı yer için hareket eder manası da vardır ki, bu takdirde güneşin, başka bir merkeze doğru hareket ettiği de anlaşılır.[1411]

Belirli süre anlamındaki ecel-i müsemma, güneş-ay, gece-gündüz arasında her birinin belirlenmiş ölçüde ve zamanda hareket ettiklerinin ifadesidir. [1412] İlgili ayette “uzaydaki bilinçli hareketler” anlamında kullanılan yesbehûn fiilinin, akıl taşıyan varlıklara mahsus bir ifade kalıbıyla gelmesi, tabiatın son derece canlı ve şuurlu bir yaklaşımla Allah'ı tespih ettiklerine ve bu fiillerini de sürekli yaptıklarına dikkat çekilmektedir.[1413]

Teşbih faaliyeti, tüm varlıklar arasında ortak bir eylem biçimidir. Her varlık öncelikle zorunlu, insan ise dilediği takdirde zorunlu olan tespihinin yanı sıra iradi ve bilinçli olarak da bu alan içerisinde yer alabilir.

Tespihleri sürekli olan varlıklar aleminde mutlak yaratıcının yaratma fiili de devam etmektedir. Daha önce de değindiğimiz gibi, yaratılış olmuş, bitmiş bir olay değildir. Hallâk olan Allah, hikmetine ve kendisi için belirlediği hakk olma keyfiyetine göre yaratmasını sürdürmektedir. Yaratılışın sürekliliği konusu modern kozmolojinin de ilgi alanına girmiştir.

Madde ve radyasyonla dolu tüm uzayın bir bütün olarak yapısını, meydana gelmesini ve geçirdiği safhaları araştıran bir bilim dalı olan kozmoloji, en büyük sıçramasını 1917 yılında Albert Einstein'in yazdığı genel Rölativite Teorisinde Kozmolojik Mütalaalar isimli yazısının yayımlanmasıyla yapmıştır. Bu yazı, modern kozmolojinin temeli sayılmıştır. Einstein'a göre, evrenin başlangıcı ve sonu yoktur. Bununla birlikte sınırlıdır, ancak hiç bir zaman sonsuz değildir.[1414]

Einstein, daha sonra hayatının en büyük kariyer hatası olarak kabul ettiği bu ilk tezine göre; evren sabit ve statiktir. Buna göre evrenin genişlemesi veya büzülmesi mümkün gözükmüyordu. Genişleyen Evren (Expanding Universe) Modelini ilk defa Rus Matematikçisi, Alexander Friedmann (1888-1925) ortaya atarak, Einstein'in kozmolojik sabit ilavesiyle genişlemesini durdurduğu evren teorisini tashih etmiştir. Yine aynı yıllara tekabül eden 1927'lerde, Belçikalı papaz Abbe Georges Lemaitre, Friedmann Modelinin daha da genişleterek, genişleyen evren hakkında yeni ufuklar açmıştır. Konuyla ilgili ortaya çıkan yeni gelişmeler, evrenin genişlemesini; “galaksilerin tayfının kırmızıya doğru sistematik olarak hareket etmesi, galaksilerin birbirinden uzaklaşması, böylece kainatın alanının durmadan büyümekte olduğunu, bizden uzaklaştığı oranda da bu genişlemenin önem kazandığı” şeklinde açıklamaktadırlar.[1415]

Sonuç olarak çağdaş kozmoloji ilmi şu sonuçlara ulaşmıştır:

1. Evrendeki madde ve enerjinin dağılımı, evrenin 1000 Mpc'ten daha büyük ölçeklerde yapısı göz önüne alındığında, eş yönlüdür- izotropiktir.

2. Evren genişlemektedir.

3. Homojendir.

4. Uniformdur. (Fizik yasaları evrenin her yerinde geçerlidir)

5. Evrenin başlangıcına yol açan bir tekil noktadan-singülariteden başlayarak genişlemektedir.[1416]

Çağdaş bilimde bu gelişmeler olurken, acaba Kur'ân-ı Kerim'de bu istikamette bizi düşündürecek bir izah veya irşat var mıdır? Şu hususu artık biliyoruz:

Allah, varlığı yokken takdir etmiş ve bu takdire uygun zaman ve mekanda yaratmıştır. Bu takdir, ol şeklinde bir emirle [1417], “göz kırpması gibi bir anlık” [1418] zaman diliminde olmuştur. Ancak Allah'ın yaratması olmuş bitmiş bir olay değil, sürekli devam eden bir süreçtir. Çünkü Allah, her an yeni bir iştedir. [1419] Yaratıcılık vasfı ve bu vasfın işlerliği kesintisiz devam etmektedir. Yaratmaya konu olan alan ise, mahluk olma vasfına haiz her şey'dir. Öyleyse, bu yaratma faaliyetinden evrenin de nasibini aldığını öncelikle kabul etmemiz gerekmektedir. Belki bundan sonraki tartışma, bunun nasıllığı ve görünür alemdeki tezahürleri konusunda kendisi gösterecektir. İşte bu bağlamda evrenin sürekli genişlemesi teorisi bir alan tartışması olarak ortaya çıkmaktadır.

Zariyat suresi 47. ayetinde Allah, “Evreni, yaratıcı gücümüz ile inşa eden biziz: ve şüphesiz, biziz onu istikrarlı bir şekilde genişleten” buyurmaktadır. İlgili ayette anahtar durumunda olan iki kelime var:

Semâ ve ism-i fail kalıbının çoğul şekli olan Mûsıûn kelimeleridir. Sema, bir şeyin üstünde olan şeydir. Görünebilir gökleri, bulutları, yıldızların güneş sistemlerinin ve galaksilerin kendi yörüngelerinde seyrettikleri kozmik uzayı ve kaynak olarak Allah'a varan soyut güç ve kudret kavramını ifade için kullanılır. [1420] Müfessir Razi'ye göre ise sema, yer küresinin dışında kalan ve insanın başının üzerinde kubbe şeklinde gördüğü birinci kat semadır.[1421]

“Biz onu genişletiyoruz” diye tercüme ettiğimiz Mûsiûn kelimesinin anlamı üzerinde ne yazık ki, yorum birliği yoktur. Kökü vese'a olan kelime, “kişinin bulunduğu yerin alanım genişletmesi, daraltmaması” anlamına gelmektedir.[1422]

Yorum farklılıkları, ism-i fail olan Mâsiân kelimesinin mef'ûlünün mahzuf olması sebebiyle, mef'ûl olarak yapılan takdir farklılığından kaynaklanmakladır. Ancak gözden uzak tutulmaması gereken husus, ayetin, semanın yaratılmasından bahsediyor olmasıdır ve henüz söz bitmemiştir. Dolayısıyla burada genişletilen nesnenin Sema'nın kendisi olmasından daha tabii bir şey olamaz. Diğer taraftan, gerek kullanılan kelimenin kipi ve gerekse cümlenin kuruluş yapısı, genişletme eyleminin hala devam ettiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla ayette kastedilen genişletme faaliyetinin bugünkü modern kozmolojinin de işaret ettiği gibi, semanın genişlemesi olarak anlamak daha uygun gözükmektedir.[1423]

Bölümle ilgili genel bir sonuç ortaya koyacak olursak, evren ve tüm kainatın bu denli canlı, maksat ve hedefi belli, ahenkli ve dengeli varlık yapısının arkasında, eşi ve benzeri olmayan bir ve tek ilahın varlığı yatmaktadır. Varlık özündeki birlik ve tevhide dayalı imkanlarını, tevhidi kendisine yol edinmiş bir tek ilahtan almaktadır. Bundan dolayı bilfarz “eğer göklerde ve yerde Allah'tan başka tanrılar olsaydı, bu iki alemde kargaşalık içinde yıkılıp giderdi.” [1424]

Buradan hareketle şunu anlıyoruz ki, evren gibi, fiziki ve ruhi yapısında tevhidin açık resmi muhteşem bir tarzda görülen insanın, daha sonra hem bireysel ve hem de toplumsal hayatında meydana gelen bütün kargaşa ve karışıklıklar, onun Allah'tan başka batıl tanrılar edinmesi sebebiyledir. “Allah'tan başka ilah olmadığına şahadet etmek her şeyin varlığını verenin, her olayın yüce sebebinin, ve bütün her şeyin nihai amacının yalnız o olduğunu, O'nun ilk ve son olduğunu kabul etmektir. Nerede insan her nesnede ve olayda Allah'ın hareketini idrak ederse, onun Allah'tan olmasından dolayı ilahi inisiyatifi takip eder. Onu doğada gözlemek tabiat bilimlerini işlemek demektir, çünkü doğadaki ilahi inisiyatif, Allah'ın doğaya bahşettiği değişmez yasalardan başka bir şey değildir. [1425] Bir ve mutlak Allah düşüncesi, doğa biliminin düşmanı olmaktan çok gerekli şartıdır. Çünkü bilim adamı aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağını -bu kısaca Allah tarafından doğanın determine edilmesidir- varsaymadıkça bilim iş göremez. Tevhit nedenselliğin iplerini gizli güçlerin eline vermek yerine onları Allah'a bağlar. Bu anlamdaki sekülerleşmiş doğanın ötesinde bilim, doğanın düzenli bir şekilde işlediğini ve bunun düzenli bir sistem olduğunu varsaymak zorundadır. Bu gereklilik bilim için mutlak olarak elzemdir. O olmadan; doğal davranışın keyfi, intizamsız ve tesadüfi olması ihtimali halinde, her hangi bir şekilde bilim mümkün değildir.[1426]

Evrenin işleyişi ile ilgili yapılan kimi açıklamaların hemen arkasında bütün hareketliliğin müsebbibi olarak Allah'ın kendisini göstermesi, evren-tevhit ilişkisi açısından son derece dikkat çekicidir. Örneğin şu ayetlerdeki ifadelere bakabiliriz:

“Görmez misin (ey insanoğlu), Rabbin gölgeyi (akşama doğru) nasıl uzatıyor; eğer dikseydi, hiç şüphesiz onu olduğu gibi bırakırdı; fakat sonra gölgeye güneşi yol gösterici kılmışızdır; ve sonra da onu yavaş yavaş kendimize çekmekteyiz. Sizin için geceyi bir örtü, uykuyu bir dinlenme hali kılan ve her (yeni) günün (sizin için, adeta) yeni bir diriliş olmasını sağlayan o'dur. Rahmetinin önünde rüzgarları müjdeleyici olarak gönderen o'dur. Evet, böylece gökten tertemiz suyu biz indiriyoruz, ki onunla ölü toprağı yeşertip canlandıralım ve yine onunla, hayvan olsun, insan olsun, yarattığımız nice canlıyı suya kavuşturalım. Gerçek şu ki, biz, bütün bunları insanların gözü önüne hep seregelmişizdir ki, belki ders alıp akıllarında tutarlar; ama insanların çoğu nankörlükte direnmektedir.” [1427]

Yukarıdaki ayetleri, alemdeki mizanla tevhit ilişkisini ortaya koyabilmek için bir kaç açıdan tetkik edebiliriz. Öncelikle, Kur'ân-ı Kerim'de hemen hemen her konunun anlatımında altı çizilen bir husus var:

Meşiet-i İlahi. Her şey şüphesiz kendisi için belirlenmiş sebepler muvacehesinde hareket etmektedir. Ancak burada mutlak bir determinizme sapmayı ve böylece insanın ve eşyanın mutlaklaştırılmasını önlemek maksadıyla ısrarla Kur'ân, hadiselerin arkasında mutlaklığa sahip yegane kudretin Allah olduğunu, her güçlünün gücünü o'ndan aldığını, varlıklar arası sebep-sonuç ilişkilerinin son tahlilde o'nun dilemesi sonucu oluştuğunu vurgulamaktadır. Zaten müslüman bir bilim adamını diğerinden ayıran en önemli fark da bu noktada kendisini göstermektedir:

Olayların arkasında iradesi kendinden olanla, varlığı bir başka varlığın varlığına bağlı olanı birbirinden ayırması. Konumuzu teşkil eden ayette, güneşin etkisiyle gölgenin uzanıp kısaldığı tarzındaki tabii bir yasaya işaret edildikten sonra, bunun arkasında, güneşin ve gölgenin bu hareketleri mutlaklaşmasın diye, mutlak olan bir'in varlığı ve meşieti hatırlatılarak; “eğer dileseydi, hiç şüphesiz onu olduğu gibi bırakırdı” şeklinde bir ara cümlesiyle ikaz da bulunulmuştur.

Diğer bir açıdan ilgili ayetlerde bahis konusu olan mevzunun anlatım tarzı dikkati çekmektedir. Tabiatta geçerli olan tabii yasaları anlatan nihayetin de Allah'tır. Ancak, “senin Rabbin gölgeyi nasıl uzatıyor?” şeklinde gâib bir sıygayla başlayan konuşma, “sonra gölgeye güneşi yol gösterici kılmışızdır” tarzında mütekellim sıygaya, tekrar, gaib, sonra miitekellim sıyga arasında fail değişip durmuş, böylece, kişiler için kullanılmaya müsait olan zamirlerle müteal/aşkın ve mutlak olan Allah'ın ifade edilemeyeceği, Allah'ın tüm zamirlerin ötesinde hem aşkın ve hem de içkin olarak her zaman her yerde var olduğu vurgulanmıştır. Her yerde o, ihata eden ve fakat ihata edilemeyen olarak vardır. Bu anlamda o'nun eşi, benzeri, dengi yoktur. Tüm varlıklar o'nun kuşatıcı bilgisi, rahmeti ve tedbiri altında, o'na bağlı olarak hayatiyetlerini sürdürmektedir. Bir ve mutlak olan o'ndan bağımsız ve bağlantısız olmak mümkün değildir. Tabii yasalar sadece o'nun dilemesi ve tanzimiyle geçerlilik kazandığı için asıl ve gerçekte hakk olan mutlak hakikat sadece o'dur. [1428] Yarattığı geçici ve değişken alemin ötesinde, mutlak ve katıksız anlamda, ezeli ve ebedi olan ve değişmeksizin var olan nihai gerçek sadece Allah'tır.

Bilindiği gibi, sayesinde şeyleri öz, vasıf, ilişki, olay olarak kavradığımız sistem kozmik düzendir. Özlerin devamlılığını şey, olayların tekrarını da sebep-sonuç ilişkileri olarak kavramamızı sağlayan da kozmik düzenin sürekliliği ve birliğidir. Bütün kanunlar Allah'ın hilkatte sünenidir. Allah bu kanunların yalnızca kaynağı değildir veya tabiatı onlara göre biçimleyip işleyişlerini tabiatta gerçekleştirdikten sonra onları kendi başına denetimsiz bırakmış da değildir. O bir kenara çekilmiş bir tanrı da değildir, ebedi Hayy ve Faal'dir. Bu sebeple kozmosdaki her varlık, cereyan eden her olay o'nun emriyledir.

Buraya kadar evrenin yapısıyla ilgili olarak naklettiğimiz ayetlerden ortaya çıkan sonuçta; Allah'ın yapıp ettiği her şeyde mutlak bir sağlamlığın yer aldığını öğrenmiş bulunuyoruz. Bu durum, elkane [1429] ve şidâd [1430] kelimeleriyle anlatılmıştır. Şidâd kelimesini Zemahşeri, muhkem, zamanın geçmesiyle hiç bir şekilde etkilenmeyecek derecede yaratılış bakımından güçlü olarak yorumlamıştır. [1431] Ayrıca sağlam olan evren, güzelliği ve çekiciliği ile (ahsen) [1432] göz kamaştırıcıdır. Ve nihayet Neşata kelimesi ile [1433] anlatılmak istenen, istikrar ve devamlılığa sahiptir. Sağlam, güzel ve istikrarlı. Bütün bunlar kendilerine yerleştirilmiş olan emrin gereği ve onun açılımı [1434] olarak evrenin cereyan halini ifade etmektedir.

3- DENGENİN UNSURLARI

Dengenin tanımı ve alanına ilişkin yaklaşımlarımızdan ortaya çıkan sonuca göre, var oluş sırrına ermiş her nesne, Aşkın gerçeğin isim ve sıfatlarının birer yansıması, gaybın aralanan perdelerinin arasından şahadet alemine sızan ışığın huzmeleridir. Gayb olan ve fakat asla gâib olmayan Rahmanın varlığına şuurlu ve iradî bir tanıklık yapma sorumluluğuna sahip olan insan, bu huzmelerin en dikkate değer olanıdır. Çünkü insan, varlığın prototipi ve Nefesi Rahmanı ile oluşmuş küllî birliğin koruyup, kollama ve istifade etme açısından emanetçisidir. Olumlu veya olumsuz her türlü gelişmelerden sorumlu olan odur. Kazandığı her iyilik lehine, her kötülük de aleyhinedir. Olanlar, kendi elleriyle işlediklerinin neticesidir. Eğer yeryüzünde zulüm ve talan varsa, ekolojik ve toplumsal dengeler alt üst olmuşsa, bunun sorumlusu insan olduğu gibi, yerin ve uzayın derinliklerinde mutlak Yaratıcının hazinelere dalarak elde ettiği nimetleri tüm yaratılmışların istifadesine sunma şerefi de insana aittir. Bundan dolayı insan çok önemlidir.

Bu bakımdan biz, dengenin unsurları derken insanı dikkate alarak, onun hareketlerine yön veren iç dünyasına nüfuz etmek suretiyle, sahip olduğu takva ile fücur eğiliminin dengesini olumlu ya da olumsuz bir tarzda etkileyen temel dinamiklere dikkat çekmeye çalışacağız. İnanıyoruz ki, eğer insan fitrî eğilimlerinin, içeriden ve dışarıdan gelebilecek etkilere karşı dengesini sağlayabilirse, bütün varlık dünyasını bir ağ gibi ören ilahi emr sisteminin dokusu korunacak ve Allah'ın yeryüzüne ilişkin tasarımında, rıza pencereleri aralanmış olacaktır.

Kur'ânî düşünceye göre, dünya bir yarış yeridir. İnsanların tüm yapıp-ettikleri amel kavramı içerisinde değerlendirilmiştir. Bundan dolayı Allah, amelleri kendi içerisinde salih ve salih olmayan diye kategorize ederek, salih amele teşvik etmektedir. Kurtuluşun salih amel işlemeye bağlı olduğunu sıkça vurgulamaktadır. Yanlış istikametlerde yürümek, koşmak nasıl dengeyi bozucu bir tutum ise, bütünüyle oturmak, atıl davranmak da o oranda dengeyi bozucu bir unsurdur. Kur'ân-ı Kerim, hakikatin inkarcılarının inkarda yarıştıklarını [1435], ancak bu yarışın, uzun menzilli ve yükselişe yönelik bir yarış değil, kısa, özsüz, kasvetli, kısır döngülü ve nefsi temayüllerin ağırlığından yere çakılıp kalmaya mahkum bir çaba olduğunu haber vermektedir. Bundan dolayıdır ki, onların günah işlemede, gaddarca davranmada ve kötülüğe saplanmada birbirleriyle olan yarışları kendilerini yorgun savaşçı konumuna düşürmüş ve asıl yarışmaları gereken vadide yürümeyi değil, oturmayı tercih etmişlerdir. [1436]

Bilindiği gibi, dejenere olmanın, kokuşmanın, tükenişin, pas tutmanın bir simgesi olan oturma fiili, şeytanî bir karakter arz etmektedir. [1437] İlahi dengeyi koruyan ve kollayan bir hakikatleri için asıl olan, kıyam, yani ayakta olmak ve yarış yaparak koşmaktır. [1438] Yarış alanı olan bu yolda durmak yoktur. Burası sürekli yürünmesi, hareket halinde olunması gereken bir sınanma ve denenme alanıdır. Ancak bu yolla insan, varlığın sırrını anlama imkanını elde eder. Varlığın özünde var olan kesintisiz bir dinamizm ve hareket kanununu keşfetmek suretiyle ona uygun eylemler geliştirebilir. Allâme İkbal'in de dediği gibi:

Dünyada hayat hareketten ibarettir

Buranın eski geleneğidir bu.

Bu yolda durmak yasaktır

Duraklayan ecele gitmektedir.

Yürüyenler ilerlemişlerdir azıcık duranlarsa ezilmişlerdir. [1439]

Zira insan, her an kendini bambaşka, yeni bir yolla ifade eden [1440] Allah'ın halifesi olarak, yeryüzünü imar etmek, o'nun rububiyet sıfatlarından taşıdığı oranda kendi ben'ini oluşturmakla mükelleftir. Çünkü “insan, Cenab-ı Hakk'ın yaratmış olduğu bütün yaratıklar içinde, halikının yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya lâyık ve muktedir olan tek varlıktır. Daha iyi bir dünyayı hayal ederek ve mevcut olanı, olması gereken şekline sokmak gücüyle donatılmış olarak, içindeki ego, gittikçe daha yeni ve kapsamlı bir hal alan bir ferdiyet yararına, üzerinde işlemeye davet olunduğu sonsuz bir yol boyunca, bütün diğer çevreleri istismar etmek eğilimindedir.”[1441] Daha önceki bahislerde de deyinildiği gibi, insanın fıtratı nötr olarak kalmaya müsait değildir. Fıtratta sürekli büyümek, gelişmek ve ziyadeleşmek vardır. Eğer fıtratın tabiî ve doğal yapısına uygun bir gelişme olursa, Allah'a yaklaşma, küllî şuurdan nasiplenme o oranda fazlaşırken, gayr-i tabîi bir düzlemde gelişme gösterirse o takdirde de, hakikatin inkarı noktasında artma ve ziyadeleşme olacaktır. Nitekim hakikati inatla inkara kalkışanların inkarları, inkarcıların ziyanını artırmaktan başka bir işe yaramamıştır. [1442] Bu açıdan bakıldığında, Meister Eckhart (1260-1327)'ın da dediği gibi, insanlar ne yaptıklarını değil, daha çok ne olduklarını düşünmelidirler. Yaşamın ağırlığı, iyi olmak üzerine toplanmalıdır, ne yapıldığı ya da ne kadar çok yapıldığı üzerinde olmamalıdır. Yapmak hangi temeller üzerine oturtulmuşsa, onun izlerini taşır. [1443]

Diğer taraftan insanın dengesini koruyabilmesi ve insanî olan özünü geliştirebilmesi için aktif durumda olması gerekir. Eckhart'ın ifadesiyle insanın aktif olması demek, kendi dışına taşması, pişme ve olgunlaşma süreci, kendi kendini doğurması, kendi içinde taşıp, benliğine akmasıdır. Bu aktiviteyi elde edebilmesi için insanın, barış içinde koşması gerekmektedir. Eckhart, “barış içinde koş, çünkü koşan, hep koşuda bulunan ve barış içinde olan kişi, göksel bir insandır. Gökler hep çevresinde olurlar ve o da koşarcasına barışı arar” [1444] demektedir.

Aktif, canlı ve dinamik bir insan, doldurulan, dolduruldukça da gelişen ve hiç bir zaman tam dolmayan bir kap gibidir. Bunun tersi olan ve oturmakla simgelenen insan tipi ise, pasif insandır. Bu tür bir insan, kendi iç dünyasındaki değerlerin farkında olmadığı için, kendisini zayıf, himayeye muhtaç, güvensiz, ürkek ve korkak hissederek, bütün bu eksikliğini duyduğu hususların giderilmesi için olmak yerine sahip olmak tutkusuyla hareket edecektir. Böylece elde edeceği dünyevî imkanların gölgesine sığınarak, kendisine güven kaynakları oluşturup, özünde var olan imkanları oluşturma ve geliştirme faaliyetinden vazgeçecektir. Böyle bir insan için sahip olma tutkusundan vazgeçme teşebbüsü, yüzme bilmeden denizin ortasına düşecekmiş gibi bir korku ve güvenlik dayanaklarını yitirme telaşına kapılmakla karşılık bulacaktır. Halbuki, sahip olma duygusundan kaynaklanan başkaları üzerinden oluşturduğu koltuk değneklerini atmadıkça, kişinin kendi güçlerini ve yeteneklerini kullanabilecek duruma gelmesi mümkün değildir.

Şüphesiz sahip olmak tutkusu sadece insanın çevresinde bulunan çeşitli nesnelere sahip olması değil, bütün bir davranış biçimi ve dünyaya bakış açısıdır. Bir insanın günlük yaşantısında kullandığı şeyler, mal-mülk, törenler, iyi davranışlar, bilgiler ve düşünceler tüm bu şeyler kendiliklerinden kötü değillerdir. Onları kötü yapan, yani insanın kendisini gerçekleştirmesine engel olan ve özgürlüğünü kısıtlar olmalarına neden olan, bizzat insanın onlara yanlış yaklaşımı, onlara tutunmaya çalışması, kendisini onların zincirlerine tutsak etmesidir.

İnsan doğal olarak aradığı şeyi sürekli başkalarında bulunanların arasında aramayı prensip haline getirirse, her şeyden önce, özünde var olan özgürlüğünü sağlayan dayanaklarını kaybedeceğinden, kendi iradesi ile başkalarının tutsağı olmayı kabullenmiş olacaktır. Çünkü başkalarının yanında arayıp da elde ettikleri kullanım sonucu azalırken, kişinin kendisi olmasını temin eden iç zenginliklerin uygulama ve kullanımı, kullanılan şeyin artmasına ve gelişmesine yol açar. Akıl, sevgi, zihinsel ve sanatsal yaratışlar, yani insanların tüm temel yetenekleri, kullanıldıkça, uygulandıkça gelişir ve güzelleşirler. Verilen şey yitirilmez, tam tersine biten ve yok olanlar, sıkı sıkıya tutulan şeylerdir. Kişinin özünde/fıtratında kendisini oluşturmasına katkı sağlayacak potansiyel imkanların kullanılmasında olası tehlike ve güvenin sarsılması, kişinin kendi yanlışlarından kaynaklanır; yaşama inanıp, onu sevmemekten, verimli güçleri kullanmamaktan, geriletici eğilimlere kapılmaktan, içsel tembellikten ve başkalarına kendi yaşantımızı belirleme hakkı tanımaktan ve nihayet yaşanılan hayatı da tek düze olarak algılamaktan.

Bu noktada “her kim benliğini arındırır (tezkiye ederse), kesinlikle felaha erecektir. Onu karanlığa gömen ise, hüsrandadır, kaybetmiştir” [1445] şeklindeki ilahi açıklamaları hatırlamakta fayda var. Benliğin arındırılması, öncelikle onu diğerlerinin tasallutundan kurtarmaya çalışıp, gerekli olan aktiviteyi kazandırarak, gelişip boy atmasına imkan hazırlamaktır. Benliğin bu istikametteki gelişmesi, adeta kullandıkça çoğalan ve asla tükenmeyen bir hazine gibidir. İnsanın benliğinde (fıtratında) yerleştirilmiş ve kullanımı bizzat kendisine bırakılmış olan tüm temel yetenekler, aynı zamanda Allah'ın insana tevdi ettiği emaneti ve karşılıklı olarak yapılmış taahhüdüdür. Bu emanetleri ötekilerin elinde bulunanlarla sahip olma pahasına değiştirmek gerçekten büyük bir ziyan ve ciddi bir aldanıştır. Çünkü, ötekilerin elinde bulunanlar tükenir gider, ama Allah'ın gerek peşin ve gerekse veresiye olarak vadettikleri kalıcıdır. [1446]

Buna mukabil olmak ilkesi, bağımsızlık, özgürlük ve eleştirel düşünceyi kendisinin ön koşulları olarak alır. Olmak'ın en belirgin özelliği, aktivitedir. Burada anlatılmak istenen aktivite, insanın yeteneklerinin verimli bir biçimde kullanılması demek olan, içsel yoğun bir çabadır. Olmak, kişinin herkeste var olan özelliklerini ve insalcıl zenginliklerini değerlendirerek, onları geliştirmesi demektir. Kendini yenileştirmek, geliştirmek, akmak, sevmek, benliğin dar sınırlarını aşarak diğer insanlara yönelmek, onlarla işbirliğine girmek ve vermek demektir. [1447] Spinoza'ya göre aktiftik, insan doğasıyla uyumlu bir davranış tarzıdır. O, “aktivite, bizim dışımızda veya içimizde oluşan bir olayla uyum içinde olmamız ya da olayın anlaşılması için, onunla birlikte doğamızdan hareketlenen bazı özelliklerin gerekli olması durumudur” der.[1448]

Yeryüzü tüm insanlar için bir yöneliş alanı olduğundan, herkesin yöneldiği bir yönü vardır. [1449] Burada hikmete uygun olarak davranıp dengenin muhafazası için, hayır olan şeylerde yarışmak gerekmektedir. Ancak hayr'ın ölçüsü nedir? İnsan, yönelişinin hayırda olup-olmadığını nasıl tespit edecek? Bu noktada, hangi otoritenin veya dahinin ölçü ve açıklamalarını uyulması ve takip edilmesi gereken kriterler olarak kabul etmek gerekir? Bir başka ifadeyle, doğuştan bir rehbere ihtiyaç duyduğunu bildiğimiz insanın, [1450] rehberini belirlerken hangi olmazsa olmaz esasları dikkate alması gerekir?

Fransız düşünürü Jean Jacques Rousseau (1712-1778)'nun “Toplumsal Sözleşme” olarak adlandırdığı eserinde teferruatlı bir şekilde tahlil ettiği gibi, insanlara sosyal, hukuki ve ahlaki çerçevede rehberlik yapacak yasa koyucu'nun şu vasıflara, kaçınılmaz temel nitelikler olarak sahip olması gerekir:

İnsanı çok iyi tanımalı, ihtiyaçlarını çok iyi takdir etmelidir;

İnsanın gerçekten hayır ve menfaatini istemelidir;

Yaptığı yasalara mukabil kendisinin herhangi bir çıkarı olmamalıdır.

Benzer hususlara yer verdikten sonra Rousseau, “insanlara yasalar vermek, tanrıların işi olmalı” der.[1451] Rousseau'nun tanrılar şeklinde pagan bir anlayışla ifade ettiği sonuç cümlesini, yaratıcı, dil, Kadir, Ganî, Hikmetli, Rauf, Rahim... olan Allah şeklinde düzeltirsek, bu ezeli ve ebedi gerçeği ifade etmiş oluruz.[1452]

Bununu için, her konuda ve her hususta olduğu gibi, yöneliş ve yarışta da, Allah ile kurulması gereken bağa, Allah'ın merkeze alınıp-alınmadığına dikkat etmek gerekmektedir. Bundan dolayı, hayırda yarışmayı teşvik eden ilgili ayette hesap şuuru harekete geçirilerek, “nerede olursanız olun Allah sizi kendi katında toparlayacaktır: Çünkü, Allah her şeye kadirdir” denilmiştir. [1453] Benzer bir ifade Maide suresi 48. ayetinde daha kapsamlı bir şekilde yer almakta ve yarışılması gereken hayrın ölçüsü olarak, Allah'ın indirdiği vahiy doğrultusunda Peygamberi rehberlik takdim edilmektedir. Bundan dolayı, Peygamberlerin bizzat kendileri, hayır maratonunda en önde ve en hızlı koşuculardır. [1454]

Dünya hayatı bir imtihan alanıdır. Ölüm ve hayatın varlık sebebi, başlangıç ve bitiş olan bu iki gerçek arasında insanların hangisinin daha güzel davranışta bulunacaklarının ortaya çıkması içindir. [1455] Ancak unutmamak gerekir ki, yarışın yapıldığı, başlangıç ve bitişi olan dünya hayatı aşılması zor ancak mutlaka gerekli bir çok labirent ve engellerle de donatılmıştır. Kur'ân-ı Kerim, engelleri aşma, labirentleri atlayarak geçme anlamındaki başarıyı Felah kavramıyla ifade etmektedir. Felah, aslında yarmak demektir. Sapanla yeri yardığı için çiftçiye fellâh denir. Kelime, çoğunlukla başarıya ulaşmak anlamında kullanılır. Felaha eren anlamındaki Müflih, güçlükleri yararak amacına ulaşan kimse demektir.”[1456] Toprağa atılan tohum, lezzetli bir meyve olmadan önce, pek çok zorluklarla mücadele eder; tıpkı bunun gibi, hamile kalabilecek bir annenin rahmine düşen bir meni damlası bile, bir insan olarak dünyaya gelmeden önce, pek çok zorlu aşamalardan geçmiyor mu? Benzer şekilde Kur'ân, insanın ahlaki ve manevi kemale doğru yolculuğunda, yol üzerinde, kaçınılmaz olarak, pek çok engelle karşılaştığını bildirir. Bu engeller, onu imtihan etmek ve daha iyi bir yola sevk etmek içindir. [1457] İşte bu, varlığa hükmeden yasadır. O'nun sünnetidir. Onun yolu ve tarzıdır ve insan bu yasayı aklından çıkarmamalı ve ona teslim olmalıdır. Bu yasaya uymamak demek, kişinin kemal yolunda ilerlememesi demektir.[1458]

Felaha ermek; böylece insanın içerisinde bulunduğu tüm varlıklarda yerleştirilmiş ilahi dengeler sistemini tahrip etmeden yarışı tamamlayabilmek için, ilahi rehberliğin işaretleri olan ve sonunda kişiyi Allah'a sıkı sıkıya bağlayan, tüm unsurlarıyla birlikte namaz (salât), zekat ve cihat gibi davranışları yerine getirmek şarttır. Bu sayılanlar yarışılması gereken hayrın temel dinamikleridir. [1459] Elbette hayır bütünüyle bunlardan ibaret değildir. Belki bunlar hayrın kilometre taşlarıdır. Hayır, yerden semaya uzanan çizgide her şeyin olması gereken yerini korumak, hak sahibine hakkını vermektir. Bu tanımı Razi, “Allah'ın emirlerine tazim, yaratıklarına şefkat” olarak öteden beri gelen formüle dayandırmıştır. [1460] Bu tanımda yer alan formülün daha geniş bir açılımı Mü'minûn suresinin 1-9. âyetleri arasında yer almaktadır. Burada hem Allah'ın emrine tazimin ve hem de yaratıklarına şefkatin nasıllığı ve niceliği daha bir tafsil edilerek, belirtilen çizgilerin ötesine geçmenin haddi aşmak, yani ilahi dengeyi bozmak olduğu vurgulanmıştır. [1461]

Kur'ân-ı Kerim yarış alanı olarak öylesine geniş bir hedef göstermektedir ki, bu hedefe ulaşmak için insanın bir ömür sürekli mücadele ve gayret içerisinde olması gerekmektedir. Bu yönde kullanılan anahtar kavram Bîrr'dir. Hamdi Yazır'ın da dediği gibi, “iman mebde-i din, birr gaye-i dindir. Tevhidi hak, vusuli hayr. İşte din bu iki rüknün hasılıdır.” [1462]

Birr, kök anlamı itibariyle, genişlik demektir. Aynı kökten gelen berr, genişliğinden dolayı, yer yüzüne isim olmuştur. Birr, itaat ve Allah'a yaklaştıran hayırlı amel kapsamına giren tüm davranışlar için genel bir isimdir.[1463] Birr'in nasıl geniş bir çerçeve teşkil ettiğini, Bakara suresinin 177. âyetinde verilen liste ortaya koymaktadır. Bu ayette birr kavramı, “Allah'a kulluk görevi ile yoksulların doyurulmasını” aynı cümlede birleştirdiği gibi, “inançlarında samimi mümin ve gerçek manada Allah'a karşı sorumluluğun bilincinde olabilmenin” yolunun da ancak, toplumsal ve dini, birr adı altında toplanmış tüm ödevleri ifa etmekle mümkün olabileceği vurgulanmıştır. Ayrıca mezkur ayette Birr'in tanımıyla ilgili sıralanan listenin, dengelerini kaybetmiş ehl-i kitabın genel bir kiritiğinin yapıldığı pasajlarda sonra verilmiş olması, [1464] adeta dengenin dayanaklarını ve arınma/tezkiyenin materyallerinin [1465] deklere edilmesi mesajını vermektedir.

Şüphesiz iyilik yapmak, ihsanda bulunmak insanın bulunduğu ve yaşadığı her çağ ve her mekanda mümkün olmuştur. Bu da tabiidir. Ne var ki, bu duygu bazen tek düze bir seyir takip ederken, bazen da olumlu ya da olumsuz bir şekilde yerleşmiş çevre kültürünün sorgulanamaz bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. [1466] Onun için her konuda olduğu gibi, “bu tür durumlarda da arzu edilir ve faydalı bir iyiliğin nihai ölçüsü, Allah'ın iradesine arz olunmasıdır.”[1467]

Kitabın rehberlik ettiği eylemlere ısrarla devam etmek, insanın içinde Allah'ın denetimi duygusunu bir meleke haline getirir ve böylece insan, tertemiz ve Allah'ın buyruklarına karşı daha içten bir duyarlılık sahibi olur. [1468] Zaten Kur'ân-ı Kerim'de Allah'ın gerçek bir fiili olarak ilahi rehberlik, insanın beş duyusunu ve idrakini etkin kullanmakla [1469], iman [1470], salih amel [1471], tevbe [1472], Allah'a yönelme [1473], Kur'ân'a ve Peygambere tabi olmak [1474] Allah'a sarılmak [1475] ve cihat [1476] şartına bağlanmıştır.

Bununla birlikte, Allah'la kurulan iletişimin sembollerle ifadesi olan ve ibadet adıyla anılan eylemler, yer yüzündeki imtihan gereği insanın emrine amade kılınmış meşru imkanların makbul çerçevesinin dışına taşırmadan kullanılmalarının da birer teminatıdır. Yer yüzünde var olan her şey insan için yaratılmıştır [1477] ve dolayısıyla mubahtır. Eşyada asıl olan mübahlıktır. Ancak insan, kendisi için yaratılan bu nimetleri, meşru çerçevesinin dışına çıkararak, aşırı davranışlarıyla nimet olmaktan çıkarıp, mihnet pozisyonuna çevirebilir.[1478]

İşte iman ve ona bağlı olarak yapılan ibadetler, her şeyin yerli yerince ve hikmet üzere kullanılmalarının zeminini hazırlar. Misal olarak Âi-i İmrân suresinin 14-17. ayetlerinde yer alan tabloyu verebiliriz. İlgili surenin 14. ayetinde, insanoğlu için yaratılan nimetler tadâd olunmaktadır:

Kadınlar, çocuklar, altın ve gümüş cinsinden birikmiş hazineler, soylu atlar, sığırlar ve ekili araziler. Bütün bunlar, dünya hayatının tadılabilir zevklerindendir. Ancak dikkat edilirse sayılan bu imkanlar çekiciliği olan, istifade etme ve aynı zamanda sınanma vasıtalarıdır. Aslında bu nimetler cazibesini, insanın fıtri ihtiyaçlarına cevap verici olmasından almaktadır. Bu itibarla bizzat kötü ve kötülüğe itici olmamakla beraber, kullanımdan hareketle kötülük vasıtası olabilirler.

Söz gelimi, eşler ve çocuklar duruma göre düşman kesilebilecek düzeyde [1479], imtihan vesilesi olabilmektedirler.[1480]

Diğerleri için de aynı şeyler söylenebilir. İşte bu noktada, 16 ve 17. ayette sıralanan; iman, sabır, sadakat, Allah'a yürekten bağlılık, infak, bütün kalbiyle Allah'tan mağfiret dilemek/istiğfar, daha önce sayılan ve insanın fıtraten kendilerine meyilli olarak yaratılması suretiyle hoş gösterildiği [1481] dünyevî imkanlara karşı emniyet supabı görevini görmektedirler.

İnsan, zıt kutupların kendisinde toplandığı bir varlıktır. Beşer olan insanın, kendisine biçilen hilafet rolünü oynayarak saygınlığını koruması, bu kutupların birini diğerine tercih etmeden, her birisine icra edeceği fonksiyonu oranında hakkını vererek, aralarındaki alâkayı kurmasına bağlıdır. İnsan taşıdığı gerek beşeri ve gerekse ilahi niteliklerinden birisine diğerinden fazla ve farklı muamele gösterirse, her halükarda sınır tecavüzünde bulunmuş, dengenin tek yönde bozulmasına sebep olmuş olur.

Gerçek böyle olmakla beraber ilahi kurgu, insanın zaman zaman bu çizgileri aşabileceğini kabul etmekte, ancak hemen kendisini toparlamasını, tahrip ettiği alanı tashih etmesini istemektedir. Her yapılan tahrip, fıtratın üzerine geçirilmiş kirli bir tabakadır. Hatta Hz. Peygamber bunu siyah bir leke olarak ifade etmiştir. [1482] Eğer bu leke yapılacak tashihle giderilmez ise, daha da derinleşecek ve kesafet kazanacaktır. İşte bu durum, tüm zihin faaliyetlerinin ana merkezi durumunda olan kalbin paslanması, ve hatta mühürlenmesi demektir. Kalbin mühürlenmesi ise, insanın tekrar çıkışı olmayan derin bir çukura/esfele safiline düşmesi anlamına gelmektedir.

Peygamber vasıtasıyla gerçekleşen ilahi rehberlik, müminlerin gönüllerinde oluşan ve fıtrat çizgisini tahrip eden her türlü yakıcı ve yıkıcı etkeni ortadan kaldırdığı gibi, fıtratın gelişmesi için de ihtiyaç duyduğu tabii gıdaları vererek oluşumunu sağlamaktadır. Arınma (tezkiye) çabası, Kur'ân-ı Kerim'in, insanın özünde yerleştirilmiş olan ilahi dengenin korunması ve devamlılığının sağlanması açısından üzerinde önemle durduğu konulardan birisidir. Bir kere, benliğini arındıranın (tezkiye) mutlaka felaha kavuşacağı, onu kirletip karanlığa gömenin hüsrana uğrayacağı' [1483], altlarından ırmaklar akan And cennetlerine girip, orada ebedi kalacak olanların ancak tezkiye olanlar/arınanlar olduğu [1484] açıktır. Böylesine öneme haiz bir konu olmasından dolayı, Peygamberin temel görevleri arasında yer alan arındırma/tezkiyeye özel bir önem atfedilmiştir. [1485]

Tezkiye, zky fiilinden gelir ve arındırmak, artmak, fazlalaşmak anlamlarında kullanılır. Mesela, zeka'z-zer'u denildiğin de, ürünün bereketlenip çoğaldığı kastedilir. Aynı kökten gelen zekat da, “Allah'ın hakkından çıkarıp fakirlere vermektir”. Bununla, hem malı temizleme, hem kalbi mal sevgisinden arıtma, hem de malın bereketlenmesi arzu edilir. [1486] Tezkiyenin nefisle alakası ise, temelde olgunluk ve arınmışlık üzerine yaratılan insan benliğini, sapkınlıktan kaynaklanan manevi kirlerden arındırarak, asıl itibariyle oraya yerleştirilmiş olan güzelliklerin hem kirlerden arınmasını ve hem de gelişmesini sağlamak yönüyledir. [1487] Tezkiye, nefsi sırf temizlemek, arındırmak değil, aynı zamanda manevi kir anlamındaki rics'den korumak, sonra da ondan tabii olarak beklenen, hayrın yayılmasında motor görevini üstlenmesini sağlamaktır. Her hususta olduğu gibi burada da, amaçla araçların birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. Maksat arınmış gözükmek değil [1488], bizzat, fıtratın tüm olumlu tezahürlerini ortaya koyabileceği imkanı sağlayan fiili bir arınımşlığı gerçekleştirmektir.

Bölümün başında belirtmeye çalıştığımız kıyam çizgisinin dengeli bir şekilde sürdürülmesi için, tezkiye her an takip edilmesi gereken bir metottur. Bir yandan arınma, bir diğer taraftan da manevi güçlerle takviye yapmak suretiyle kıyam fiilini meşru çizgisinde sürdürmek için uyulması zorunlu bir tarzdır. Sözgelimi infak insan benliği açısından hem arındırma, hem de geliştirme özelliğine sahip ciddi bir etken iken, hakikatin inkarcılarının, meşru çizginin dışına çıkıp, makas hatası yaparak gerçekleştirdikleri infakları, ancak kendileri için bir yıkılış vasıtası ve yürek acısı olacaktır. [1489] Onun için Sebîlullâh” izlemek maksadıyla yapılan kıyâm'da daimi surette tezkiye gayesini gözetmek gerekir.

Tezkiyenin bu iki yönünü Kur'ân-ı Kerim'in verdiği bir misal üzerinde açıklamaya çalışalım:

İbrahim suresi ve 25. ayetlerde, kelime-i tayyibe (güzel-doğru söz) ifadesiyle iman gerçeğini, [1490] kökü sağlam, dalları göğe doğru uzanan, Allah'ın izniyle her mevsim meyve veren güzel-diri bir ağaca benzetir. Aynı zamanda şirki de kelime-i habise (çirkin söz) ifadesiyle, kökü toprağın üzerine çıkarılmış, bütünüyle kararsız, dayanaksız, çürük bir ağacın durumuna benzetir. Tevhit kökü sağlam bir ağaç gibidir. İbnu'l- Kayyim el-Cevziyye (691/751)'nin de belirttiği gibi, gönlünde iman ağacının kurumamasını, gelişmesini isteyen mümin, her halükarda iki hususla yükümlüdür:

Bu ağacı, etrafında oluşacak her türlü yaban otlarından, zehirli bitkilerden arındırmak, temizlemek. İkinci olarak da ağaca ihtiyaç duyduğu suyu, gıdayı vererek, onun kurumamasını sağlamak.[1491]

Şüphesiz iman ağacı etrafında oluşacak yaban otları, şirk ve onu doğuran bilumum hurafelerdir. Kalbin mutlaka bunlardan arındırılması gerekir. Yalnız arındırılmasıyla yetinmemek, kurumamasını ve yeşerip meyve vermesi için de, iman ağacının ihtiyaç duyduğu ruhi ve bedeni davranış tarzları ortaya konulmalıdır. Bu ihtiyaçlar sahih bir inanç ve salih bir ameldir. [1492] İşte bu çabayı tek kelime ile ifade edecek olursak, bunun karşılığı tezkiye'dir. Hatta denebilir ki, tezkiye de daha çok geliştirme, büyütme, yükseltme anlamları baskındır. Nitekim Tevbe suresi 103. ayette tezkiye, tathir kelimesi ile aynı cümlede ve ondan sonra kullanılmıştır. Peygamberin münafıkların mallarından alması emredilmektedir ki, böylece onları, cimrilik, tamah ve fakirlere karşı katı davranış kirlerinden arındırsın (tathir), dünyevi ve uhrevi mutluluğu elde edecekleri ahlaki ve ameli davranışları yerine getirmeleri için yaptığı teşvik sayesinde onları yüceltsin ve kendilerine üstünlük kazandırsın.[1493]

Dengenin unsurları bölümünde tezkiye faaliyetinden hareket ederek, temizlenmesi gereken, şirk ve onu doğuran her türlü olumsuz düşünce ve davranış olarak ayrık otlarını dengeyi bozan unsurlar, yerine getirilmesi gerekli ve olmazsa olmaz olan gıda mesabesindeki olumlu davranışları da, dengenin koruyucu unsurları olarak değerlendireceğiz. Tevhit kelimesinin söz dizininde yer alan, Allah'tan başka ilahları red, sonra da Allah'ın uluhiyetini kabul şeklindeki sıralamadan hareketle de önce, dengeyi bozan unsurlara yer vereceğiz.

A- DENGEYİ BOZAN ETKENLER

Genel bir değerlendirme bağlamında söyleyecek olursak, bedeni ve ruhi yapıdan oluşan el-însan'ın dengesinin bozulmasında en etkili iki unsurdan birincisi, eylemlerin bozulmasına sebep olan şehevi ihtiraslar, ikincisi de inanç ve fikrî düzenin bozulmasında en etkin unsur olan şüphelerdir.[1494]

Ayrıntılarını konunun akışı içerisinde detaylaryla vereceğimiz bu iki etkenin açılımına kısaca temas etmek gerekirse, insanın kendi kontrolünden çıkması, kendi isyanının [1495], fışkının [1496], zulmünün [1497], yalanlamasının [1498], nevasının [1499], aşırı gitmesinin [1500], kalbinin katılaşmasının [1501] bir sonucudur.

Allah hakikati inkar edenleri, inanç ve inkarlarının boyutlarına göre kalplerinin taşıdığı hastalıklar açısından on ayrı sıfatla nitelemektedir: Mühürlü [1502], kilitli [1503], dar-sıkı [1504], hastalıklı [1505], paslı [1506], ölü [1507], katı-kapalı [1508], dönek [1509], küstahça kibirli [1510], inkarcı. [1511] Gerçekten insandaki kalp, tüm müspet ve menfi değişim ve gelişimin ana merkezi durumundadır. Afakî alemde görünen her türlü vakıanın, onu gerçekleştiren insanın kalbinde bir yankısı mutlaka vardır. Bundan dolayı kalbin ölümü, yaşaması, hastalanması, iyileşmesi söz konusudur. Kalp, insanın fiziki yapıda sahip olduğu değerlerin en muhteşemidir. Sağlıklı diri kalp, herhangi batıl ve yanlış bir şeyle karşılaştığı zaman temiz yaratılışı gereği ondan yüz çevirir, nefret eder. Bunun aksine ölü bir kalbin, böyle bir durumda fark etme duygusunu kaybettiği için, ne zaman nereye yöneleceğini kestirmek zordur.[1512]

Muhammed Abduh'a göre insanın temiz fıtratını bozan ve böylece tüm ruhi ve zihni dengelerini bozan başlıca iki temel etken vardır:

Büyüklenme ve haset. Eğer insan bu iki kötü huydan nefsini arındırırsa, temiz yaratılışını sürdürür ve ilahi hakikatin bilgisinin ortaya koyduğu gerçeklere ram olarak, onların ışığında hayatını dizayn edebilir. Zümer suresinin 22. ayetinde yer alan Rabb'inden gelen bir ışıkla aydınlanan ifadesi ile kastedilen de budur. Bunun için, geçmişleri yersiz kutsamak ve kör taklitten vazgeçip, ferdi iradenin güçlendirilmesi gerekir. Bunu yaparsa insan, gönlü Allah'a teslimiyet arzusu ile genişleyecek, fıtratın şifrelerinin çözülümü ile dirilişi ve gelişip, boy atması mümkün olacaktır. [1513] Gönlün açılmasından maksat da zaten, fıtratta var olan potansiyel güçlerin açılıp-saçılmasıdır. [1514]

İnsanın, tüm varlığın kendisinden beklediği davranış biçimini etkileyen dahili ve harici faktörler bir hayli fazladır. Ancak Kur'ân-ı Kerim, insanoğlunun insanlık yolunda karşısına çıkacak harici etkenleri de kabul etmekle birlikte, vurguyu daha çok dahili olan nefis ve ona bağlı duygulara yapmaktadır. Zira, şeytanı üreten veya ona fırsat veren, aklın arzuların güdümüne girmesi yani, hevâdır. Biz bu faktörlerin belli başlılarına burada temas etmek istiyoruz.

1. Akledememek (Summ -Bukm -Umy)

Akıl teriminin kökü olan Akl maddesi “sığınak, tutmak, tutunmak, mani olmak, korumak” anlamına gelmektedir. Bu kökten isim olan akıl, insanı her türlü sözün ve fiilin kötülüğünden korur. [1515] Dil uzmanları akıl kelimesi ile ilim arasında iç içe ilişkiler kurmuş ve hatta, aklı cehaletin zıddı olarak tanımlamışlardır. Akıl; kendisiyle, duyular alanına girmeyen şeyleri vasıtalarla, girenleri ise müşahede ile idrak edilen bir cevher, [1516] eşyanın; güzellik, çirkinlik, kemal ve eksiklik açısından niteliklerini bilmek, hayırlı olan şeylerde en hayırlısını, zararlı olan şeylerde en zararlısını bilmek veya ilimle insanı koruyan, onu muhafaza altına alarak, helake sürükleyecek şeylere karşı güçlü kılan ruhî bir kuvvet [1517] şeklinde tanımlanmıştır.

Kur'ân-ı Kerim'de akıl kelimesi isim haliyle değil, fiil çekimiyle “bir faaliyet alanı olarak” taakkul’ şeklinde elliden fazla yerde geçmektedir. Taakkul; bir şeyi, kendisine yabancı olan alakalardan ve maddi bağlantılardan soyutlayarak idrak etmektir. [1518] Bir cevher ve manevi kuvvet olarak akıl, doğuştan her insanda vardır. Kur'ân, bu hususu tartışmamaktadır. Kur'ân'ın mevzuu bahis yaptığı, potansiyel olarak var olan aklın, harekete geçirilmesi, faal hale getirilmesidir. Bundan dolayı İslam bilginleri aklı iki kısma ayırmışlardır:

a) Akl-ı garîzi

b) Akl-ı mükteseb veya müstefâd.

Akl-ı Garîzi; insanda, ilim elde etmeye müsait olarak potansiyel bir tarzda mevcut olan manevi bir kuvvettir. Mükteseb veya müstefâd ise, doğuştan var olan bu kuvveti değerlendirerek potansiyel olan gücü, kinetik hale getirmektir. [1519] Kur'ân'da insanların çoğu diye başlayan cümlelerin önemli bir bölümünün yüklemleri, hep olumsuz bir hüküm bildirmektedir. İnsanlığın tarih boyunca yakasını bırakmayan şirk, bir takım harici amiller kadar, insanın doğru düşünme ve bilgi edinme imkanlarını gönüllü olarak köreltmesinin sonucudur. Kur'ân sık sık akim fonksiyonel hale getirilmesini istemesindeki temel neden budur.

İslamî yaklaşım tarzında sadece akıl, insanın gerçek yolda (es-Sıratu'l-Müstakim) yürümesini temin eder ve onu, sapkınlığa düşmekten korur. İşte bu nedenle Kur'ân'ın pek çok ayeti, sapıtan kimseleri, akıllarını kullanmayan kimselerle özdeşleştirmektedir. Aklın tutkular tarafından karartılmaması ve bu idrakin, İslam terminolojisinde el-aklu's-selim olarak ifadelendirilen selim, dengeli ve uyumlu bir halde bulunması koşuluyla, yankı ve yansımadan, onun kaynağına geçilebilir. Fakat şayet akıl, tutkular, yani nefis tarafından karartılırsa, o zaman, ilahi olanı insandan gizleyen ve onu saptıran bir hicap haline gelir. Şayet böyle olmasaydı, vahye hiç ihtiyaç duyulmayacaktı.[1520]

Buradan hareketle Muhammed Abduh, Al-i İmran suresi 4. ayette geçen Furkân kelimesini, gerçeği batıldan ayırma vasıtası olan akıl olarak tefsir etmiştir. “Aklın indirilmesini” ise, tıpkı “demirin indirilmesi” [1521] kabilinden değerlendirir. Kitabın indirilmesine paralel iki şey daha indirilmiştir:

Furkân ve Mizan. Furkân'la, insan inanç konusunda hak ve hakikati tanır, onu batıldan ayırır. Mizan sayesinde ise, hüküm verirken herkesin hakkını verip böylece insanlar arasında adaleti temin eder. [1522] Aynı şekilde Fahreddin Razi'nin “biz kendilerine bir elçi göndermeden hiçbir kavme azap etmeyiz” [1523] ayetinde elçi anlamına gelen Rasûl kelimesini, akıl olarak tefsir etmesi, insana gelen ilk elçinin akıl olduğunu ortaya koyması açısından son derece önemlidir.[1524]

Saçmaya karşılık, anlamın seçimi, Kur'ân'a göre en dikkate değer bir iştir. Çünkü akıl yalnızca teknik eyleme değil, aynı zamanda ahlaki eyleme de rehberlik eder. O halde akıl, eylemin sorumluluğuna bağlanmıştır. Aklın başlıca görevi, Allah'ın tasarısını bize gösteren işaretlerini okumaktır. Allah demek, dünyanın bir anlamı olduğunu söylemek ve ona göre davranmak demektir. [1525] Allah'ın niyetine uygun bir hayat (Sırat-ı müstakim) içinde, toplayıcı ve eylem doğurucu düşünme işi olan, işaretleri yorumlama işinin ifade edildiği kelime akale fiilidir. Yani bu yorumlama akledenlerin işidir.[1526]

Aklın güçlenmesi ve düşüncenin genişlemesi körü körüne taklidi, şuursuz itaati önler. Bunun için İslam'da aklın güçlenmesi ve düşüncenin gelişmesine önem verilmiştir. İradenin ve nefse hakimiyetin gelişmesi, bir çok İslamî ibadetin hedefi sayılmıştır.

Gerçekten, yaratılış anında insanın en güzel bir suret, ahenk ve dengede olmasını sağlayan ilk ve en güçlü unsur şüphesiz, akl-ı selimdir. Çünkü beşerin tüm yeteneklerini, özünde bulunan emir doğrultusunda kullanması ve her birini kendine ait yerde ihtiyaç hasıl olduğunda kullanabilmesi ancak aklı sayesinde mümkün olabilmektedir. Bilindiği gibi, Hz. Adem'in iki oğlundan birisi diğerini öldürdüğünde, öldürülen kardeşin çıplak cesedini nasıl gizleyeceğini, toprağı eşeleyen bir karganın hareketlerini izlemesi sonucu tespit etmiştir. [1527] Onun için fikri çaba, insanî medeniyetin temel dinamiğidir. [1528]

Akledememek, sağır (sunim) ve dilsiz (bukm) olmak, karanlık içinde kalmak demektir. [1529] Karanlık içinde kalmak ise; şaşırmak, sapkınlığa uğramaktır. Akledememe sonucu şaşıran insan, eşyanın tabiatı gereği sapacak, makas hatası yapacaktır. İlahi mesaja kulak kesilenler ise, tabii olarak sırat-ı müstakimde olacaklardır. Ayette tabiilik, meşieti ilahiyeye bağlanmıştır. Allah'ın dilemesi sonucu, insanı sapkınlık içerisinde bulunduracağını beyan ettiği ayette “dilediğini sırât-ı müstakim üzere kılacağı” ifadesinde yer alan ce'ale kelimesi, belirli bir sebebe bağlı olarak meydana gelen fiili ortaya koymaktadır.[1530]

İnsan hiç bir şey bilmezken onu yaratan Allah kulak, göz ve kalp vererek, ondan şükretmesini [1531], afakî ayetleri okumasını istemiştir. Kulak, göz ve kalp insanın dünyaya açılan üç ayrı penceresi [1532], insanın Allah'la kurabileceği diyalogun üç vasıtasıdır. Dikkat çekici olan husus, aynı zamanda bu üç vasıta, Peygamberin Allah'dan vahyi alış şekilleridir. [1533] Hem sözlü ve hem de sözsüz vahiy, ancak kalbi kendine ait olan, kulağı açık, şuur ve zihnî uyanıklığı yerinde olanların mukabele edip, muhatap olabilecekleri bir süreçtir. İnsan Allah diyalogunda, diyalogun aracı Kur'ân, iletişim vasıtaları ise, kulak, akıl ve gönüldür. [1534] Sözsüz vahiy olan evren ve evrende meydana gelen tabii olaylarla gerçekleşen uyarıları da, yine uyanık ve duyarlı bir kulakla işitmek mümkün olmaktadır. [1535]

İnsan, eğer dünya hayatını ahirete tercih eder [1536], fıkhetme melekelerini zayi ederek [1537], kör taklit ve taassuba yenik düşerse [1538] aklın mahalli olan kalp [1539] dumura uğrar, fonksiyonel olmaktan çıkarak, kör ve sağır kesilir. [1540] Burada körlükten maksat, hakkı ve hakikati görememeleri, hayrı serden ayıramamaları, sağırlıktan maksat da, öğüt dinlememeleri, nasihatten ders almamalarıdır. [1541] Çünkü kalbin görevi frkhetmek, gözün görevi görmek, kulağın görevi işitmektir. Bunların gerçekleşmemesi insanlık nimetinin kaybedilmesi anlamına gelmektedir. Bu durum tam bir gaflet halidir. Gafletin izalesi, ancak bu üç vasıtanın yerli yerinde (hikmet) kullanılması, yani zikrin ifade ettiği canlı ve dinamik ruh halinin sürekliliğinin olabildiğince sağlanmasıdır. [1542]

Rahman'ın zikrinden uzaklaşmakla, insanda oluşan ikinci ve yabancı bir kişiliğin [1543] neden olduğu körlük ve sağırlık öyle bir atmosfer oluşturur ki, onun için her türlü uyan anlamsızlasın çünkü kalp, göz ve kulaklar perdelenmiştir. [1544] İnsanın ruh dünyasının çift şahsiyet haline gelme sürecinin ana sebebi olan kalp, kulak ve gözlerinin üzerlerine yerleşen kir ve pas o denli bir hal alır ki, dışarıdan bakan birisi, bu üç iletişim vasıtasının adeta doğuştan mühürlenmiş olduğunu zanneder. [1545] Bu nokta, Allah'ın, insan-hakikate iman hususuna ilişkin izlediği yolun tabiatı bakımından artık geri dönüşü olmayan bir kayıptır. Allah onların kalplerini mühürlemiştir. Çünkü onlar gafletin girdabına düşmüşlerdir. İnsanın gafleti, Allah'ın mühürlemesinin sebebi olmuştur. [1546] Bu durum, insanın nefsine zulmetmesi demektir. Allah kendi nefislerine zulmedenlerden, hakikati işitme ve gerçeği olduğu gibi görme nimetini almaktadır. [1547] Yoksa, Allah onlardan kulak ve gözlerini almak suretiyle zulm etmemiştir. [1548] Hakikate karşı kör ve sağır olma hali bazen böyle bir seyir takip eder ki, hakikatin kaynağından uzaklaşmak, ondan gizlenmek için insan, alabildiğine bir gayret içinde olur, hatta teşbihi bir ifadeyle, mümkün olsa elbisesinin arasına saklanıp, böylece gerçekten uzaklaşma imkanını elde etmiş olur. [1549] Gelinen bu nokta, sözü geçen kimselerin akıllarını ve kalplerinin batıl inançlarla, hurafelerle örtmüş oldukları ve bunun da kendilerini manevi gerçeklere karşı kapalı ve duyarsız kılması sebebiyledir.[1550]

Heva ve heveslerini ilahi aştırmanın sonucu olarak meydana gelen körlük ve sağırlık, kişiyi hayvan ve ondan daha aşağı bir seviyeye düşer. [1551] Bu seviye yâd ellerdir. Çok uzaklara düşmek, yabancılaşmak demektir. Hakikati ifade eden tüm sesler, onların nezdinde sadece uzaktan gelen [1552] kuru gürültüler gibidir. [1553] Çünkü onlar, zan ve tahminlerine uymak suretiyle, düşüş anlamına gelen hevâyı tam bir ilah makamına çıkarmışlardır. [1554] Düşüş onları rahmetin kaynağından hızla uzaklaştırmış (lanet), rahmetin engin soluğundan uzaklaştıkça kör ve sağır olmuşlardır. Bunun sonucunda ise, yeryüzünü fesada vermek ve tüm rahmet damarlarını acımasızca kesmek gibi bir eylemin sevimsiz kahramanları rolünü oynamışlardır. [1555]

İnanmak veya inanmamak, insanların gönül eylemidir. Fakat bu eylem, Allah'ın izni ve onun yasaları aracılığı ile ortaya çıkar. Anlayışın kapanması, psikolojik bir olaydır. Her olay bir takım iç ve dış etkenlerle oluşur. Örneğin müşriklerin imandan yüz çevirmeleri; cahillikleri, kibirleri, hasetleri, kendilerini üstün görüp Hz. Muhammed'e uymaya tenezzül etmeme düşüncelerindendir. Buna benzer çeşitli sebepler birleşerek bu psikolojik olayı doğurmuştur.

Bu sebeplerin ruha tesir etmesi, Allah'ın koyduğu psişik yasaların sonucudur. Şu sebeplerin şu sonucu doğurması, Allah'ın koyduğu bir yasadır. Kainat olayları, toplum olguları ince yasalara dayanmaktadır. Bu sebep ve sonuç yasalarını koyup yöneten Allah'tır. Bundan dolayı bütün fiillerin dayanağı, üzerinde durduğu taban, ilahi kudret ve iradedir. Fiiller temelde bu irade ve kudrete dayandığından, müşriklerin kalplerinin kapanması, Allah'ın sebep ve sonuç yasaları uyarınca oluştuğundan, bu psişik olay, Kur'ân'da:

“Allah'ın gönüllerine kılıflar koyduğu” [1556] şeklinde ifade edilmiştir. [1557] Bu sebeple, Allah bu neticeyi kendisine izafe ederek “önlerinden bir set ve arkalarından bir set çektik de onları kapattık, artık görmezler” [1558] demektedir. Çünkü ilahi takdir, davranışlarının sonucu olarak, kalpleri üzerinde kabuklar (ekinne) oluşacağını ve kulaklarında ağırlıklar yerleştirileceğini varlığın oluşum anında karar altına almıştır. [1559] Bu psişik yasa, Casiye suresi 23. ayetinde alâ ilmin ifadesiyle anlatılmıştır. Garip ki, Allah'ın mesajına kulak vermeyen ve ondan yüz çeviren çoğunluk, bizzat kendileri kalplerinde kabuk (ekinne) oluştuğunu, kulaklarında ağırlıkların bulunduğunu, mesajla kendi aralarında onu görmeye mani ciddi bir engelin bulunduğunu, -bunu ister istihzaî bir ifade biçimi sayalım, isterse gerçeğin bir yansıması- itiraf etmektedirler. [1560] Bu itiraf, marifetin merkezi olan kalp ve kalbe bilgi taşıyan vasıtalar olan kulak ve gözlerini [1561] kaybettiklerinin acı bir ifadesidir. Çünkü onlar, Rablerinin ayetleri kendilerine hatırlatıldığı halde ondan bilerek yüz çevirdiler ve elleriyle işledikleri cinayetlerini unutuverdiler. Halbuki, eğer Rablerinin ayetlerine kulak vermiş olsalardı hem kendi yaptıkları olumsuz eylemlerini hatırlayacak ve muhtemel ki vazgeçeceklerdi ve hem de asıl varoluşlarıyla ilgili asla unutmamaları gereken gerçekleri hep canlı tutacaklardı. [1562]

Bu yasalar gereği, hakikatin sesine karşı sağırlığı tercih etmeyi meleke haline getirenler [1563] geldikleri bu noktadan sonra, geri dönmeyi isteseler bile muktedir olamayacaklardır. [1564] Gerçekten bu durum, nefislerin zayi edilmesi, yani helake sürüklenmesidir. [1565] Dünya hayatında zayi edilmiş bir nefsin helak süreci, ahirette de kesintisiz ve ziyadesiyle sürecektir. [1566] Dünya hayatında insanın körlüğü, sağır ve gerçeklere karşı dilsizliği, mukabele bil misil yoluyla ahirette de aynen devam edecektir.[1567]

Geçmiş kavimlerin sapkınlık nedenleri arasında aynı gerekçenin ön planda olduğu görülür:

Körü körüne hareket etme, bilgi elde etme akdarının sağlıklı kullanılmaması. [1568] Allah'ın elçilerine olumlu cevap verenler, ayetleri aracılığıyla kendisine çağıran Allah'ın kelamını, derin bir anlayış ve idrak kulağıyla dinleyip, zihinlerinde yer eden mesajları akledenler ve böylece, temiz fıtratları ve arzuların güdümünden kurtulmuş akıllarıyla, ayetlerin işaret ettiği hakikatten yana tavır alanlardır. Yoksa, işittik dedikleri halde mutaassıp taklitçiler gibi işitmeyenler, [1569] işittik isyan ettik [1570] diyen kibirliler icabet etmezler. Çünkü bunlar kalpleri ve ruhları ölü olanların ta kendileridirler. [1571]

İman ancak Allah'ın izni iledir. [1572] Allah'ın izni, imana imkan sağlayacak yeterliliği insana bahşetmesi ve insanın bu imkanları yerli yerinde kullanması şeklinde tecelli eder. Allah'ın izni, varlık üzerinde izlediği yol, hikmeti gereği takip ettiği usulüdür. [1573] Ahlaki bir önermeyi benimsemenin, kişinin onun anlam ve değerini ölçüp tartmaya, onu deneysel ve sezgisel yollarla ulaşılmış- öteki gerçeklerle bir arada muhakeme etmeye önceden istekli ve niyetli olmasına bağlıdır. [1574] Allah, akıllarını kullanmayanları pislikle boyar. Akıllarını kullanıp, hayır ile şer arasında bilinçli bir tercih yapmayanların iman etmeleri, etseler bile, muhafaza etmeleri hemen mümkün değildir. Çünkü bu, Allah'ın izninin dışında bir durumdur. Yine bu noktada bilinmesi gereken, akıl, fıtratın bir tezahürüdür. Bundan dolayı, akim fonksiyonlarını ortadan kaldıran her türlü yaklaşım, aynı zamanda fıtrata karşı da bir müdahaledir ve yasaktır.

2. Sorgulama Yetersizliği: Taklit

Aşırılığa ve dengesizliğe sevk eden iki önemli etkenden birisi cehalet, ikincisi de, kör taklittir. [1575] Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzi ise, şeytanın özellikle dînî alanda aldatmalarının iki temel dayanağı olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi, taklit, ikincisi ise, bilmediği konulara dalmaktır. Ona göre taklit, aklın fonksiyonunu yok eden en önemli etkendir. Çünkü akıl, tefekkür, eşyanın arkasındaki deruni gayeyi düşünmek üzere yaratılmıştır. Taklit ise, bu tefekkürü yok etmektedir. [1576] Aklın fonksiyonunu iptal eden taklidin insanı getirdiği noktayı ifade ederken Abdullah b. Mutemir, “sahibine boyun eğen hayvan ile, taklit eden insan arasında fark yoktur” demiştir.[1577]

Terimi oluşturan Kld harflerinden teşekkül eden kelimelerin birinci anlamı, “bir şeyin bir başka şeye bağlanması, peşine takılmasıdır.” [1578] Bu kökten Kur'ân'da kalâid [1579] ve mekâlîd [1580] kelimeleri geçmektedir. Mekalîd kelimesi kalıp olarak çoğuldur ve anahtarlar anlamındadır. Ayrıca itaat anlamı da vardır. [1581] Kalâid kelimesi ise, kılâde'nın çoğuludur. Kılâde boyuna takılan şeydir. Hayvanın kurbanlık olduğuna işaret için boynuna deriden, ya da ağaç kabuğundan bir şey takılır. İşte boynuna böyle bir işaret takılan hayvanlara kalâid denir. Ayrıca kalâid kelimesi, boyunlarına gerdanlıklar takılan hacılar için de kullanılır. [1582] Ayrıca kalledtuha es-seyfe denildiğinde, kılıç bağını boynuna doladığı anlatılmaktadır. [1583]

Terim olarak taklit, bilhassa dini anlayış ve uygulamaların, sorgulamadan, hiç bir tahkik ve kritiğe başvurmadan olduğu gibi, körü körüne benimsenmesi olarak tanımlanmaktadır.[1584]

Takip etme, izini sürme anlamında taklit kavramı çoğunlukla ittiba kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu kelime ise hem olumlu ve hem de olumsuz anlamıyla birlikte kullanılmıştır. Olumlulara örnek olarak; [1585] ayetlerini, olumsuz kullanımlarına ise; [1586] ayetlerini örnek olarak verebiliriz. Ancak ittiba ile taklit arasında fark gözetenler de vardır. Taklit, bir başkasının delile dayanmayan görüşüne körü körüne bağlanmaktır, ve yasak olan da budur. İttiba ise, izinden gidenin takip ettiği önderini niçin takip ettiğini ve neden takip etmesi gerektiğini bilerek yapılan bilinçli bir izlemedir. [1587] Taklit ile olumlu anlamdaki ittibayı bir birinden ayırmak için izlenecek usulü Ebu'l- Ferec, sözün kendisi ile söyleyenin bir birinden ayrılması olarak belirlemektedir. Ona göre, önemli olan sözün kendisidir. Söz söyleyenden dolayı değer kazanmaz. Bilakis söyleyen kişi, söylediği sözüne mütenasip bir değer kazanır. Öyleyse gerçek, insanlarla değil, insanlar gerçeğin ışığında tanınırlar. [1588]

Taklit kelimesinin hem olumlu ve hem de olumsuz anlamı, Bakara, 104. ayetinde bir arada kullanılmaktadır. Müminlerin râina demeleri yasaklanmıştır. Zira tarihsel değerlendirmenin dışına çıkarak tetkik edecek olursak, bu kelimenin temel anlamları arasında çoban ve dolayısıyla onun güttüğü sürü manası da bulunmaktadır. [1589] Burada olumsuz olan yön insanların “çobanın haykırışını işiten ama onu yalnız bir ses ve çağrı şeklinde algılayan sürü” [1590] mesabesinde olmalarını yasaklayan çoban-sürü ilişkisidir. Bir başka ifade ile boyuna tasma, yular takılmasının yasaklanmasıdır. Olumlu olan yönü ise, gerdanlık anlamında gizli olan, unzurnâ ve'smaû ifadesiyle ortaya konan bilinçli bir takip, şuurlu uyum ve organize olmaktır. [1591] Hatta, kendilerinden önce geçen salih insanlara tabi olanlardan Allah'ın razı ve hoşnut olduğu vurgulanırken, özel bir kayıt olarak bi ihsan tabiri kullanılmıştır. [1592] Kelimenin çeşitli yorumlarının yanında bizce daha makul görüneni, onları iyilik ve doğruluk yolunda izleyenler anlamında olmasıdır. Zira bir beşer olarak herkesin çeşitli hata ve sürçmelerinin olması pek tabidir. Hiç kimse masum değildir. [1593] Bunun karşıtı olarak olumsuz takibe işaret ederken de dallın ifadesine yer verilmiştir. [1594] Bu duygudur ki, davranışları kör taklitten kurtarıp, bilinçli bir takibe sevk edecektir. Nihayet peygamberin çağrısı; akla uygun, bilinç ve duyarlılıkla donanmış bir kavrayışa dayanarak yapıldığı gibi, ona tabi olanlar da aynı çizgide davetlerini sürdürmektedirler. [1595] Basiret kelimesi, delil, rehber, yakın gibi anlamlara gelmektedir. [1596] Şüphesiz bu anlamların bütünü kör taklidin karşısında yer almaktadır. Eğer kişi kör taklitten kurtulup, hakikati anlamasına engel teşkil eden engelleri aşarak, biraz olsun kendi iç dünyasına yönelebilirse, Allah'ın her insanı hayatının çeşitli anlarında burun buruna getirdiği gerçekle karşılaşacak ve ne denli haksız davranışlar içinde bulunduğunu anlayacaktır. [1597]

Kendilerine vahyedilmiş sözlerin anlamlarını çarpıtarak, “bizim çoban, bizi güt” diyen geçmiş Yahudi itikadına mensup kişilere de Kur'ân, “işittik ve itaat ediyoruz, bizi dinle ve bize riyaset et” demelerini önermektedir. Çünkü bu durum, kendileri için pek hayırlı ve daha dengeli (akvam), daha doğru ve dürüstçe bir davranıştır. [1598] Buna mukabil onlar, “Allah'ın indirdiğine ve Elçisi'ne gelin” denildiğinde, atalarının hiç bir şey bilmeyen ve doğru yoldan uzak kimseler olmalarına rağmen, “Atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için kafidir” diye cevap vermektedirler. [1599] Esasen bu yaklaşımlar, kendilerine uyarıcı gönderilen tüm toplumların adeta anlaşmışlarcasına söyledikleri ortak bir söz haline gelmiştir. [1600] Kurumsal olarak “bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek”, yani kendi mantığına göre değer yargıları oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde bulunduran statüko, ferdin fıtrî yapısı üzerinde etkili en önemli perdelerden birisidir. Kur'ân-ı Kerim, “Atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için kafidir” anlayışını, fıtrî hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisine belirlenmiş olan yaratılış amacını gerçekleştirmesini baskı altında tutan, onları tehdit eden bu tür davranışları Toplumsal zindan olarak tanımlar; kör taklidi, tefekkürden uzak bir biçimde, kimi şahıslara uymayı yerer, kötüler ve kınar. Kör taklit, inadına taassup göstermek, neva ve hevese uymak, cahiliyye asabiyet hayvanlara özgü bir cehalet ve asılsız kuruntulardır bunlar. İşte bunların her biri akla, kalbe, fikre, iradeye, duyup anlamaya, basiret sahibi olmaya; bunların peşinden gelen zahiri ve batini algılama yetenekleri ile insani şuur, fıtri istidatlar, insanın yeryüzündeki halifelik vazifesi, vb. şeylere aykırı düşmektedir.[1601]

Bir gerdanlık gibi boyuna bilinçle takılan ve ferdin kişilik ve benliğini yok etmeyen taklit, varlığın zaruretlerindendir. Ancak insanı kör ve sağır eden taklide gelince belirtmek gerekir ki; “fıtrat dini olan İslamı ve dolayısıyla fıtratı, taklit kadar tahrip ve dejenere eden bir başka husus yoktur.” [1602] “İnkarcıların büyük çoğunluğunun fıtratını taklit bozmuştur. Şüphesiz taklidin altında yatan sebep ise, cehalettir.”[1603]

Daha önceki kavimlerin elçilere ve onların getirdikleri mesajlara inanmamalarının temelinde, “Sizler bizim gibi ölümlü insanlardan başka kimseler değilsiniz. Bizi, atalarımızın tapınageldiği şeylerden uzaklaştırmak istiyorsunuz”, “sizin bahsettiğiniz konuda biz atalarımızdan asla buna benzer bir şey işitmedik” gibi kör taklitten kaynaklanan mazeretleri bulunmaktadır. Kör taklit, insanda peşin hüküm ve ırkçı bir anlayış oluşturmaktadır. İşte bu peşin hüküm ve asabiyet/gurupçuluk yaklaşımı kişiyi tüm gerçeklere karşı anlamsız bir kuşkuya sevk etmekte ve duyarsızlaştırmaktadır. [1604] Örneğin, Hz. İbrahim'in kavminin, “kendinizi bu kadar yürekten adadığınız bu biçimsel nesneler nedir?” diye sorulduğunda, “Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk” diye cevap vermeleri [1605], Allah'ı bırakıp putlara tapmalarının yegane sebebinin bu dünyada kendilerine ve atalarına [1606] karşı duydukları sevgiye esir olmaları [1607], kör taklidin ulaştığı boyut açısından dikkat çekicidir. Öyle ki Razi, bu ifadeden hareketle ayetin, taklidin tabiatındaki gayri ahlakiliği/fesadı gösteren en kuvvetli Kur'ânî delillerden biri olduğunu ifade etmektedir. [1608] Hatta bu hakikatler, “onlar için gökten bir kapı açılıp ve oraya biteviye yükseliyor olmaları” şeklinde tecelli etse de, kendi içinde bulundukları taklidin sınırlarını zorlayacaklarına, şahit oldukları hakikati sorgulayacak, onu bir büyü, sihir ve göz bağcılıkla suçlayarak [1609], “bize öğüt veriyor olsan da, olmasan da, bizim için fark etmez. Bu benimsediğimiz tutum atalarımızın tutumundan başka bir şey değil ki!” diye cevap vereceklerdir. [1610]

“Eğer atalarımızdan bu yönde bir gelenek devralmış olsaydık kesinlikle Allah'ın halis kulları olurduk” [1611] sözü her zaman söyleye geldikleri bir mazeretleridir.

Şüphesiz taklit hastalığının arkasında yatan saik şeytanî dürtülerdir. Şeytan bu noktada insanın cehaletini kullanır. Cehaletine dayanarak bir çok kuruntularla onun zihnini ve gönlünü teşviş eder. [1612] Bu dürtüler ise kişiyi yakıcı ateşin azabına sevk eder. Bundan kurtuluşun yolu ise; bütün benlikle Allah'a teslim olmak ve aynı zamanda muhsin olarak ihsanın her türlüsünü yerine getirmektir. [1613] Kişinin yanlış yoldaki atalarının batıl inanç, değer ve anlayışlarını körü körüne taklit etmesi ahirette karşılaşacağı azabın da temel nedenidir. Öyle ki, dünyada atalarını nasıl taklit ediyor idiyseler, ahirette de cehenneme giderken onların peşi sıra koşarak gideceklerdir. [1614]

“Yüzlerin ateşte darmadağın olduğu o gün, “eyvah bize” diye feryat ederek, “keşke Allah'a itaat etseydik, keşke elçi'ye uysaydık. Ey Rabbimiz!, Biz liderlerimize ve ileri gelenlere uyduk, bizi doğru yoldan uzaklaştıranlar onlardır. Onlara iki misli azap çektir ve rahmetinden tamamen mahrum bırak” [1615] çığlıklarını işitmek ne acıdır.

Gazâlî, ilahi hakikati arayan kişi ile hakikatin arasındaki engeller arasında taklide de yer verir ve onunla ilgili olarak şunları söyler:

“Taklit perdesi ancak mezhepler için gösterilen taassubun terk edilmesiyle, Lâ ilahe illallah Muhammed Rasulüllah kelimesini candan iman etmek suretiyle doğrulamakla kaldırılır. Bu kelimenin doğruluğunun pratikle ortaya konulmasında, Allah'tan başka her mabudu reddetme hususunda gayretkâr olmalıdır. Allah'ın dışında insan için en büyük mabudu hevasıdır. Kişi bunu yaptığı zaman, taklit yoluyla elde etmiş olduğu inancın gerçek yüzü ortaya çıkmış olur. Eğer insan, birilerini taklit ederek herhangi bir inanca sahip olur ve bu inanca taassup derecesinde saplanıp kalırsa, gönlünde o yolla elde ettiği düşüncenin dışında herhangi bir anlayışa yer bırakmamışsa, işte bu durum, gerçeğin görülmesine engel olan en büyük bir perdedir.” [1616]

Taklit insanî benliği yok eden, ferdin potansiyel imkanlarını ademe mahkum eden bir davranış tarzıdır. Hemen ifade edelim ki, taklidin yıkıcı niteliği sadece insan için değil, tüm evrende geçerlidir. Nitekim, kainat düzeninin aslının benlik olduğuna işaret eden İkbal şunları söylemektedir:

“Eğer yüzük taşı fıtratıyla daha gelişmiş olsaydı, kuyumcuların darbelerini yemezdi. Bunun için başkasının adının kaynağı oluyor ve üzerine başkasının ismi yazılsın diye sırtı yarılır. Yeryüzü özüne dayandığı için sağlamdır. Ay ise, yeryüzüne dayandığı için devamlı etrafında döner.”[1617]

3. Şeytanın Aldatması: Hutuvâtu'ş-Şeytân

Hutuvâtu'ş-Şeytân terkibi, Kur'ân-ı Kerim'de dört ayrı yerde beş kez tekrarlanan [1618] ve şeytanın adımları anlamına gelen bir ifadedir. İlgili ayetlerde daima şeytanın adımlarını izlemeyin şeklinde bir sakındırma ile karşılaşılmaktadır. Bir başka Kur'ânî pasajda [1619], şeytanın hemezâtından Allah'a sığınmak öğütlenmektedir. Bu sakındırma karşısında, iki hususun belirginleştirümesi gerekir. Bunlarda birincisi, şeytan. İkincisi ise, onun adımları.

Gerçekte şeytan nedir? Şeytan bir nitelik midir, yoksa mücessem bir varlık mı? Konuyu daha geniş bir çerçevede tartışmak mümkündür. Fakat bizim konumuzun çerçevesini daha fazla aşmamak için, konuyla ilgili kanaatimizi sonuç cümleleriyle belirtmek istiyoruz.

Bilindiği gibi şeytan kelimesi, ştn kökünden gelmektedir. Ştn harflerinden türemiş kelimeler, “uzak oldu, yâdlaştı, yabancılaştı” anlamında odaklaşmaktadırlar. [1620] Kelimenin kök anlamından hareketle şeytan tabirini, en geniş ve soyut anlamıyla, “meşru ve geçerli ahlaki ilkelere aykırı amaçlara, niyetlere yönelmiş, her türlü ilahilik vasfından uzak güç ve dürtüyü ifade eden bir kavram” olarak anlamak mümkündür. Nitekim İbrahim suresi 22. ayeti, gerçek şeytanın insanın kendi nefsi, arzuları ve hevesleri olduğuna işaret etmektedir. Çünkü şeytanın açıklamalarından anlaşıldığı gibi, o insana ancak, ayartma ve vesvese yoluyla ulaşmaktadır. Dolayısıyla, eğer insan ruhunda şehvete, öfkeye, boş ve batıl inanç ve fantezilere doğru önceden mevcut bir eğilim, bir yatkınlık olmasaydı, bu şeytani ayartma ya da vesveseler hiç bir şekilde etkili olmayacaktı. [1621] Bir bakıma şeytan, insanda isyana yönelik eğilimden kaynaklanan zayıf noktaları kuvvetlendiren bir güçten başka bir şey değildir. Zaten şeytanın ortaya çıkışıyla ilgili ayetler tetkik edildiğinde görülecektir ki, Hz. Adem'e secde ile görevlendirilen varlığın adı İblis'tir. Verilen emre karşı inatla direnmesi sonucu isminin yerine, adata onunla özdeşleşmiş isyankar niteliği ön plana çıkmış ve onunla anılır olmuştur. [1622]

Bundan dolayı, kötülükle ilgili her açılan bahiste şeytanın adının sıkça anılmasına rağmen, onun pençeleri tek başına pek güçlü değildir. Onu asıl güçlü yapan insandaki irade zayıflığı, ahlaki cesaretin olamayışı ve gereken takvanın bulunmayışıdır. Kur'ân'a göre, şeytanın aldatması, insanın ümitsizliğinden ve ne yapacağını bilemeyişinden kaynaklanmaktadır. Şeytan bir nevi her türlü ümitsizliğin, şaşkınlığın ve beşeri arzuların tutsağı olmanın bir sembolüdür.

Hutuvât, hatve'nin çoğuludur. Adımlanan yer, iki adım arası anlamındadır. Hatve, mekanın ismi olduğundan, “şeytanın adımlarını (hutuvâtın) takip etmeyiniz” sözü, “onun yolunu izlemeyiniz, izini takip etmeyiniz, onu önder edinmeyiniz” manasında kullanılmaktadır. [1623] Hemezât, hemeze kelimesinin çoğuludur. Hemeze, dürtüklemek suretiyle, hareketlendirmek, sıkıştırmak, tahrik etmek demektir. Şeytanın hemezâtı, onun Allah'ın emirlerine aykırı olarak teşvik ettiği vesveseleridir. [1624]

Bir insanın şeytanın adımlarını izleyebileceği veya hatta izlemesi fikrinin iki temel özelliği vardır:

Birisi, şeytan hiç bir zaman bir kimseyi kötülük yapmaya zorlamaz ve zaten zorlayamaz da. Fakat avını aldatmaya ve ya kötülüğe teşvik etmeye çalışır. Onun aldatması, müeccel ve sathi gayeleri gözler önüne getirmekten ibarettir; veya bu dünya hayatının öyle bir şekilde insana gösterilmesidir ki, bir çok kimseler buna aldanır. İkincisi, aynen bir tertipçinin izlerinin takipçisini uçuruma götürmesi gibi, şeytanın adımları dahi takipçisini felaketten başka hiç bir yere götürmez. O halde problem insanın kendi içindedir. Çünkü o, iyilik ve kötülük, bilgi ve cehalet, güç ve zafiyet gibi zıtların bir karışımıdır.[1625]

Adem kıssasıyla literatüre giren şeytan, mesleğine Adem ile birlikte başlamıştır. Her ikisi yaşıttır ve kesintisiz bir şekilde, insanın fıtratına olan düşmanlığının, hiç bir değişime uğramadan devamlılığı asıldır. [1626] Kur'ân devamlı şeytan hakkında konuşmaktadır, fakat Allah'a karşı bir ilke olarak değil, daha ziyade insana karşı bir güç ve onu kendi fikri olan doğru yolundan kötü davranışlara saptıran biri olarak bahseder. Bu derinlere kök salmış ahlaki gerçektir ki, insan için ezeli bir mücadele meydanı açmıştır ve insan hayatını bitmeyen ahlaki bir cihada çevirmiştir. Eğer insan gereken gayreti gösterirse Allah bu mücadelede onunla beraberdir. İnsan kelimenin tam anlamıyla işte bu mücadele ile yükümlü kılınmıştır. [1627] Böylece anlıyoruz ki şeytan, Allah'ın değil insanın düşmanıdır. Çünkü Allah, şeytanın yaklaşamayacağı kadar ondan uzaktır. Şeytanın hedefi insandır. Ve yine şeytana karşı muzaffer olabilecek olan veya ona mağlup olup helak olabilecek olan insandır. Tanrıyla İblisi, tabiatta birbiriyle savaşan iki güç olarak koyan diğer dinlerin aksine, İslam, kainatta tek bir gücün hakim olduğunu, onun da, Allah'ın gücü olduğunu öğretir. Ama şeytan insanın içinde Allah'a karşı savaşır. İnsan, savaş alanıdır. İslamın düalizmi, tabiatta değil, insanın içindedir. Tabiatta tek bir esas yürürlüktedir, o da Allah'a tâbidir. İslam'da şeytan Allah'a değil, insana, daha doğrusu insanın Allah'a meyleden yönüne rakiptir.[1628]

Şu hususa da işaret etmek gerekir ki, şeytani dürtü insanı tuzağa düşürmek için olağan üstü çaba sarf etmesine rağmen, [1629] iman ve irade sahibi insanlara karşı daima mağlup olacaktır. [1630] Çünkü, iman ve güçlü irade, insanı her türlü kötülüğe olan teşviklere rağmen, yaratılış düzenini koruyan sağlam birer kalkandır. Elverir ki insan, insanların içinde faaliyet gösteren şeytani desiselere karşı, her an, devamlı dikkatli olsun ve kendini kollasın. Şeytanın insanın boşluk ve rehavet anlarını gözettiği unutulmamalıdır.

Şeytan insana, vesvese yoluyla, gönlüne şüpheler ekerek, Allah'ın haram kıldıklarını süslü ve hoş göstermek suretiyle yaklaşmaktadır. Bu yolla, insan nefsine nüfuz ederek bilhassa ekmeğe çalıştığı fitne tohumlarını Kur'ân-ı Kerim'den hareketle şöylece sıralayabiliriz:

Kötülüğü emretmek. Kötülük tabiri sû' ve fahşâ kelimeleri ile ifade edilmiştir. [1631]Sû', “gerek hissi ve gerekse fiili tüm olumsuzlukları, kötülük ve çirkinlikleri” ifade ederken, fahşâ, “söz veya işin çok fazla çirkin olması, sınır ve ölçünün dışına taşması” anlamında, sw'dan daha özel bir günah türüdür. [1632] Ayrıca Sû' kelimesinde “hüzün, mahzun olma'1 anlamı da vardır. Buna göre kelime, “kişinin yaptığı çirkin davranışlarının sonuçlarını alırken, yüzünde meydana gelen utanç ve hüznü” ifade etmektedir.[1633]

Unutturmak. Unutmak insanın fıtrî özelliklerindendir. Varlığı itibariyle ayrıca bir nimettir. İnsanın hayatta, unutmadığı takdirde hayatını yaşayamayacağı nice olaylar vardır. Ancak şeytan, Allah'ın nimet olarak verdiği unutma hassesini, tefrit anlamında kullanmayı insana ihsas ettirmeye çalışmaktadır. [1634]

İnsanlar arasını vesvese ile bozmak: Şeytan bu hususta yine insanın zaaflarından yararlanmaktadır. İnsana düşen, “Allah'ın indirdiğine uyarak” [1635], “Allah'a kendisini tam olarak teslim edip” [1636] en güzel bir tarzda konuşmasıyken, o, vesvese ve vehimlerine kapılarak şeytanın oyununa gelebilmektedir. [1637]

“Doğrusu şeytanlar, sizinle tartışmaları için dostlarına telkinde bulunurlar. Eğer onlara uyarsanız, şüphesiz siz de müşrik olursunuz” [1638]

Fakirlikle korkutmak: İnsan beşerî yönleriyle zayıf olarak yaratılmıştır [1639] ve zaaflarla donatılmıştır. Şeytan vesveseleriyle insanın bu zaaflarını istismar etmek istemektedir. Ancak insan, zaafını teskin edici nitelikte başka imkanlara da sahip kılınmıştır. Bu imkanların önemlilerinden birisi de, insanın mal-mülk sahibi oluşudur. Allah bu imkanla insanı denemektedir. Cennet mukabili istediği iki karşılıktan birisi mal, diğeri ise, candır. [1640] Şeytan ise, mala karşı aşırı düşkünlüğü olan insana [1641] fakirlik korkusu, malının elinden gideceği endişesini verdiği gibi, [1642] kendi dostları vasıtasıyla da ölüm tehdidinde bulunur. [1643] Böylece insan, malının elinden gideceği, kendisini ayakta tutan bel kemiğinin kırılacağı [1644] zehabına kapılır.

Sahte Temenniler Kurdurmak: İslam kişiyi, vehimlerin ve zanların elinden kurtarıp, vahyin aydınlığında, beyyine/delil üzerinde hareket ettirmeye çalışırken, [1645] şeytan, bu hususta yeterli donanıma sahip olamayanların bu eksikliklerini değerlendirir. Sürekli boş gurur ve kuruntu pompalamak suretiyle onlara rehberlik etmek ister. [1646] Boş kuruntular insanda hırs ve tulu emel meydana getirir [1647] ki bunlar, genellikle kötü ahlakın temelini oluştururlar.[1648]

Öfkelendirmek: Öfkelenmek de insanî bir niteliktir ve fıtrîdir. İnsanın yeryüzündeki hilafet görevini yerine getirmesi için gerekli olan hissî bir davranış tarzıdır. Temeli hissî olmakla beraber, sonuçları fiilîdir. Ancak insanda bulunan her olumlu nitelikte olduğu gibi, öfkenin de sınırları ve istikameti isabetli bir tespitle ortaya konmaz ve bu insanî yetenek meşru çerçevesinde değeriendirilmezse, şeytanî dürtülerin ve nefsî temayüllerin insanın kendisine karşı kullandıkları bir silah mesabesinde olur. Fıtrî dengenin tahribinde en önemli bir etken olur. İlahî sınırların korunması istikametinde kullanılacak dengeli öfke, imanın tezahürlerindendir. Çünkü tepkinin temelinde öfke vardır. İnsan-evren ve toplum arasında yerleştirilmiş özel bağı koparmaya çalışanlara karşı mücadele vermek bu fıtrî tepkinin yüreklerde oluşmasına bağlıdır. Dengeyi bozan ayrık otları tespit edip temizlemek yine, özden kaynaklanan böyle bir öfkenin kıpırdanışıyla mümkün olur. Bu tür öfke, insanın kontrolü altında kaldığı değil, kontrol altına aldığı bir değerdir. Bunun tersi, şeytanî dürtülerin rahatça kullanabilecekleri bulunmaz bir imkandır. Çünkü öfke, intikam duygusuyla kanın insan bünyesinde hareketlenmesiyle meydana gelen duygudur. Bu açıdan ateşten yaratılan şeytanla, [1649] insanın yüreğinde tutuşan intikam ateşi [1650] arasında derin bir bağ vardır. Peygamberin kendisinden öğüt isteyen birisine “öfkelenme” dedikten sonra, bu sözü üç kez tekrarlaması ve devamında da böyle bir durumda abdest almasını tavsiye etmesi anlamlıdır. [1651] Zira ateşin söndürülmesi ancak su ile olur.

Öfkenin şeytanın insana nüfuz yollarından birisi oluşuna dikkate değer bir örnek, Hz. Musa'nın, biri kendi halkından, ötekisi düşmanlarından olan iki adamın birbiriyle olan kavgasında, kendi halkından olanın yardım istemesi üzerine, düşmanından olanı yumrukla devirip işini bitirmesi hadisesidir. [1652] Görünüşe bakılırsa Hz. Musa, olayda hangi tarafın haklı olduğunu anlamaya çalışmadan, kavmî insiyakına kapılarak İsrail oğullarından olan adamın yardımına koşmuş; ama hemen sonra, sadece bir adam öldürdüğü için değil, fakat bunu kabilevî- ya da bugünkü deyimle- ırkî peşin hükümlerle yaptığı için ciddi bir suç işlemiş olduğunu fark etmiştir. [1653] Hz. Musa'nın bu suçu işlemesinin temelinde, şeytanın onun öfke anını yakalamış olması vardır. Zaten Hz. Musa da bunu itiraf etmektedir:

“(Ama hemen sonra kendi kendine) Bu düpedüz Şeytan'ın işi, dedi. Doğrusu o insanı yoldan çıkaran apaçık bir düşmandır.”

İnsanlara Yaptıklarını Güzel Gösterir: Şeytanın insana yaptıklarını güzel göstermesi; kişinin kalbine o amelin güzel ve hoş olduğuna ilişkin vesvese vermesiyle olur. Bu vesvese de, onun o ameline yönelik his ve duygularını, aklî olarak neticesinin iyi veya kötü oluşunu düşünemeyecek derecede galeyana getirmek suretiyle gerçekleşir. [1654]

Asıl itibariyle tezyin (süsleme) üç anlama gelir:

1) Bir şeyi aslı itibariyle süslü ve güzel yapmak

2) Asıl itibariyle değil de suret olarak bir şeyi güzelleştirmek.

3) Aslında güzel olmayan bir şeyi, nefsin hoşuna gidecek ve kendisine meyledilecek şekilde, aslının aksine güzel gibi göstermek. [1655] Üçüncü şıkta bütünüyle olmasa da şeytan önemli oranda pay sahibidir.

İnsanın denge üzerinde bulunması, her şeyi yerli yerinde görmek suretiyle, eşyaya hikmet üzere yaklaşıp, güzeli güzel, kötülüğü kötü görmesi demektir. Aksi bir durum kişiyi, şeytanın vesveseleriyle, günah işlesin diye üzerine yöneldiği saldırı alanı [1656] haline getirir. Her şeyi yerli yerinde görmek, bir başka ifade ile eşyanın mâ huve aleyhi olan eşyayı gerçek hüviyetiyle kavramak, kişide fıtrî olarak var olan istibsâr [1657], hakikati gerçeği kavrama yeteneği sayesinde mümkündür. İhlas ve samimiyetle donatılmış [1658] bu yetenek, insanın şeytana karşı kendisini koruyacağı önemli imkanlarından birisidir. Zira şeytan başlangıçta, insanları aldatmak için çirkinlikleri güzel gösterme şeklinde kendisine bir yol seçmiştir. [1659] Gerçekten şeytan bu yolda başarılı da olmuştur. Çünkü şeytan, sürekli bir çaba içindedir. [1660] Aynı çabanın insan tarafından da gösterilmesi gerekmektedir. Geçmiş ümmetlere Allah'a küfür, putlara tapmak [1661], kötü işleri terk etmemek, peygamberlerinin davetine kulak asmamak [1662] hususlarında tezyin/süsleme görevini yerine getirmiştir.

Burada şu hususa da dikkat çekmek yerinde olur:

En güzel surette yaratılan ve nefes-i rahmânî'den özler taşıyan insanın, kendi varlığını ve yapıp ettiklerini sevmesi fıtrî bir olgudur. Çünkü insan kendi içinde Allah'ın okunması gereken âyetlerini taşımaktadır. [1663]Ancak her fıtrî olguda olduğu gibi burada da, fıtratın yönelişleri, özde taşınan ayetleri, yazılı ayetler doğrultusunda okumak suretiyle yönlendirme yapılmadığı zaman, ifrat veya tefrit yollarından birisine şeytanın veya nefsî temayüllerin ayartmasıyla sapmak her zaman mümkün olmaktadır.[1664]

Bunların ötesinde şeytan insanî yaratılışı, fıtratı [1665] değiştirmeyi [1666], çeşitli desiselerle Allah'ın indirdikleri ile muhakeme olmak yerine, tağutun muhakemesine yöneltmeyi [1667], sarhoşluk veren şeyler, şans oyunları, putperestçe uygulamalar ve gelecek hakkında kehanette bulunmak gibi yollarla, insanlar arasına düşmanlık ve nefret sokmayı, Allah'ı anma ve namazdan alıkoymayı [1668] kendisine şiar edinmiştir.

Dikkat edilecek olursa, bunların her biri, akl-ı selimin devre dışı kalmasıyla mümkün olabilecek nitelikte davranış tarzlarıdır. Kur'an, insanın beşeri arzulardan arındırılmış aklına güvenmektedir. [1669] Eğer insan potansiyel olarak kendisinde bulunan bu hazinenin kıymetini bilir, onu mekaniklikten kinetikliğe dönuştürürse, gerçeğin kapısını aralamış olur. Ondan sonra ise, vahyin kılavuzluğunda kendisinden beklenen ve ona yakışan yolculuğunu sürdürür. Sarhoşluk veren şey olarak ifade edilen Hamera fiilinden türetilen Hamr, örtmek, engellemek anlamına gelir ve aklın işleyişini engelleyen her şeyi içine alır. Baş örtüsünün çoğul olarak humur kelimesiyle karşılanması [1670], başı örtmesinden dolayıdır. Bundan dolayı aklın fonksiyonunu engelleyen maddi ve manevî bütün yaklaşımlar Kur'an tarafından yasaklanmıştır. Belağî açıdan bakıldığında, sadece sarhoşluk veren hamrın yasaklığı öylesine üstün edebî ifadelerle vurgulanmıştır ki, Reşit Rıza, bu incelikleri 14 maddede toplamıştır.[1671]

Şeytani vesvese insanın bedenine giren mikrop gibidir. Mikroptan korunmanın yollarını iki gurupta toplamak mümkündür:

a) Mikrobun vücuda girebilecek menfezlerinin koruma altına alınması

b) Vücuda girmesi muhtemel olan mikroplara karşı direnebilmesi için gerekli olan desteğin sağlanması. Tıpkı bunun gibi, kalbe şeytanî vesvesenin girememesi için;

a) Kalbin samimi bir tevhit inancıyla doldurulması. Allah'a, onu görüyormuşçasına yakınlık duyarak, dua, murakabe, ibadette ihlas, onun ahlakıyla “ahlaklarıma, kötülüğün gizli ve açık her çeşidinden sakınmayı, gerçeğin sevgisi, hayır melekesi gönülde daimi bir huy haline gelene dek sürdürmek gerekir. Zira bu niteliklere sahip olan muttaki kullara şeytanın zarar veremeyeceği hususu, Allah'ın varlıklarla ilgili izlediği bir yol [1672] olduğu gibi, onları dost edinenleri de saptırması da ilahi bir kaderdir. [1673] Şeytanın atına binerek cennete gitmek mümkün değildir. [1674] Şüphesiz bu, gayba iman edenle, ondan yana şüphe içinde olanın ortaya çıkması için Allah'ın belirlediği İlahi maksadın bir uzantısıdır. [1675]

b) Bir şekilde kalbe girmiş olan şeytani vesveseyi giderebilmek için Allah'ın zikrine [1676] yönelmek, böylece; şeytanın işlenen hangi günah ve isyan sebebiyle gönlü istila etmişse, o günahı ciddi pişmanlık duyarak [1677] terketmek gerekir.[1678]

Gerçekten şeytani oyunlara karşı iman, en büyük engeldir. “İmansızlıkla şeytanet arasında bir cazibe vardır. Korusuz bahçeye haşarat musallat olduğu gibi, “biz hakikati inkar edenlere şeytanları gönderdik. Onları oynatıp sürüyorlar” [1679] medlulunca imansız kalplere de şeytanlar musallat olur. İmansızlar şeytanatı sever, şeytani hasletlere, hareketlere meftun olurlar. Hayırsız, hayırsızla düşer, kalkar. Eşkıyanın reisi en büyük şaki olur. Bunun gibi imansızların bütün temayülleri şeytanette olduğundan önlerine şeytanlar düşer, başlarına şeytanlar geçer ve artık onları diledikleri yere sevk eder.” [1680]

4. Aklın, Arzuların Güdümüne Girmesi: Îttibâ-ı Hevâ

Peygamber evrensel bir ahlak, üstün bir hayat tarzına sahiptir. [1681] Çünkü o arzu ve heveslerine göre konuşmaz. Bundan dolayı da sapmış (dâl) ve aldatılmış (ğâvî) değildir. [1682] Zira kişi ancak aklını arzularının güdümüne teslim ederse, sapıtır ve dengenin en güzel ifadesi olan adaletten ayrılır. Bundan dolayı iman edenler hevâya uymaktan sakındırılmışlardır. [1683] Gerçekten de arzu ve heveslere tabi olma, Allah'la karşılıklı ilişki ve davranış tarzı anlamındaki hidayetin kalbe yerleşmesine ve kişinin davranışlarına yansıyan bir nitelik olmasına, tevhit nurunun kalbi aydınlatmasına engel teşkil etmektedir. [1684] Fertlerin dengede bulunmalarının en büyük dayanaklarından birisi olan hesap şuurunun unutulmasının perde arkasında da, arzu ve heveslere uyma fiili vardır. [1685]

Hevâ kelimesinin tefsîriyle ilgili söylenenlerin en güzeli, kelimenin muhabbet-keyif anlamında olmasıdır. Burada kullanılan muhabbet nefisten kaynaklanmaktadır. Heveyîuhu denildiği zaman, ahbebîuhu (onu sevdim) kastedilmektedir. Ancak hevâ kelimesini oluşturan harfler aynı zaman da, yakınlaşmak, iniş ve düşüşe de delalet etmektedir, el- Hâviye kelimesi de, bu anlamdadır. [1686] Tâhâ suresi 81. ayetinde kelime düşüş anlamında kullanılmıştır.

Zira, Allah'ın gazabının çarptığı kimse, gerçekten geri dönülemeyecek düzeyde bir irtifa kaybına uğramıştır. Arap dilinde, birisinin üst bir makamdan (Uluvv) daha aşağı bir yere (süfü\) düşüşü, bu terimle ifade edilmektedir.[1687]

Hevâ kelimesinin kabaca manasının, “insan ruhunun şehvetlerden ve hayvani iştihadan doğan doğal eğilimi” olduğu söylenebilir. Kur'ân metninde, kelimenin hiç değişmeyen anlamı, “insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz olan şer bir temayül”dür. Böylelikle Kur'ânda hevâ ilmin, yani Hakikat'ten beyan olunan bilginin zıddını oluşturur. [1688]

Başka bir tanıma göre hevâ; delile dayanmadan sırf arzulardan kaynaklanan görüştür. [1689] Kelimenin karşıtı olarak Kur'ân, Peygamberin dilinden, Beyyine kelimesini kullanır.

“De ki: Ben sizin mesnetsiz görüşlerinize (Ehvâekum) uymam, yoksa sapkınlığa düşerdim ve doğru yolu bulanlar arasında olmazdım. De ki: Bakın, ben Rabbimden gelen açık bir kanıta (Beyyine) dayanmaktayım”. [1690]

Beyyine, gerçeğin ortaya çıkmasına delalet eden bilumum belge, akli delil, kanıt ve ilim demektir. Bundan dolayı, Kur'ân-ı Kerim bir beyyine'dir. Kur'ân-ı Kerim hevâ kelimesini ilmin karşıtı olarak da kullanmıştır. [1691] İlim, eşyanın gerçek mahiyetini bilmek ve ona göre tavır almak olduğuna göre, hevaya dayalı yaklaşım, eşyanın bulunduğu hal ve durumun aksine davranmaktır. İşte bu zulümdür. Böyle azim bir zulmü işlememek için batıl olan her şeyden uzaklaşarak, benliği kararlı bir şekilde hak olan dine çevirmek ve Allah'ın insan bünyesine nakşettiği fıtrata uygun davranmak gerekmektedir. Beyyine olan Kur'ân, bir değerler kaynağı, varlıkla alakalı Allah'ın açıklamalarıdır. Bunlar gerçeğin belgeleridir. Zaten Kur'ân tüm insanlar için bir beyan, açıklamadır. Öyle olunca, kişinin önce kendisi ve sonra tüm varlıkla olması gerektiği şekilde ilişkilerini sürdürebilmesi için, Rabbinden gelen açıklamaları rehber edinmesi gerekmektedir. Aksi takdir de, yanlış yaklaşımlar üzerinde olan ısrarlı tutumları sebebiyle, Allah'ın varlıklar üzerinde geçerli kıldığı yasa gereği, kalpleri mühürlenecektir. Artık hakikatle buluşma konusunda ki potansiyel imkanlarını büsbütün kaybedeceklerdir. [1692]

Hevâ bir boşluktur. Kişinin her hangi bir iç dayanağa sahip olmamasıdır. Bu durum ise, kişinin her türlü tesire açık olmasını, rüzgarın esişine göre vaziyet almasını doğurur. Şahsiyetsiz, hafif meşrep hale getirir. İşte bu tablo, dengesizliğe iten en müsait bir atmosferdir. Böylesine bir fert ve onlardan oluşmuş toplumlar, her türlü zulmü işleyebilir, haksızlık yapabilir. Nitekim Kabil'in, kardeşi Habil'i öldürmesi, “nefsinin kardeşini öldürmesini kendisine hoş, bir şekilde, itaat olarak göstermesinin” [1693] sonucudur. Halbuki buna mukabil Habil'in, cana kıymak gibi böylesine azim bir cinayete karşı çıkarken temel dayanağı, “ben bütün Alemlerin Rabbi olan Allah'tan korkarım” anlayışı olmuştur.

Geçmiş kavimlerin sapkınlıkları, peygamberin davetine olumlu cevap vermemeleri, Allah'tan bir doğru yol bilgisi olmaksızın, geçici ve aldatıcı doyumlar, bencil ve çıkarcı istekler peşinde kendilerine yol aramalarındandır. [1694] İlahi gerçekleri yalanlamaları da, yine kendi arzu ve heveslerine tabi olmalarındandır.[1695] Kuşeyrî (376/465)'nin de dediği gibi; arzu ve heveslerini kendisine rehber edinmiş kişilerin kalplerini Allah, hakikati göremeyecekleri derecede şaşırtır. [1696] Ve nihayet cennet, nefsini bu tür kötü arzu ve heveslerden alıkoyanlar için hazırlanmıştır. [1697] Diğer taraftan ahiretin dehşet verici azabına maruz kalmış kişiler de, sapkınlıklarının gerekçelerini itiraf ederlerken hayatlarına şekavetleri'nın hakim olduklarını söylüyorlar. [1698] Müfessirlere göre şekavet; kendilerinin bahtsızlıklarını sağlayan, kötü davranışlara sevk eden önder durumuna gelmiş olanların arzulan, heva ve hevesleridir. [1699]

İnsan ilahi açıklamalara sahip olduktan sonra da, eğer yine doyumsuz arzularının esiri olarak dünyevîleşirse, her halükarda özünde yerleşik ilahi dengeyi tek taraflı olarak bozacaktır. Bu mukadder bir sondur. [1700] Bu durum, her zaman ve her yerde genel-geçer bir kuraldır.”[1701] Hevâya tabi olmanın getirdiği yıkım ve düşüş, sadece arzularının rüzgarına kapılmış kişinin kendisini alakadar eden bir görüntü sergilemekle kalmaz, aksine etrafını, çevresini de aynı yıkıma maruz bırakır. [1702]

Daha öncede kısmi olarak deyinildiği gibi, Allah'ın zikrinden uzaklaşmak, insanı arzuların esaretine maruz bırakır. İşte bu durum, insanı ifrata, ölçüleri aşmayacaktan ve doğrudan uzaklaşmaya yöneltmektedir.”[1703] Arzuların egemenliğinin insanda meydana getirdiği azgınlığın ifadesi olarak kullanılan furut kelimesi [1704], hakkın sınırlarını aşma ve ondan çıkma anlamına gelir. İsrafla eş anlamlıdır. [1705] İbnu Atiyye'ye göre ise kelime, hem ifrat anlamında “israf ve haddi aşmak”, hem de “zayi etmek” anlamına tefrit için de kullanılmış olabilir. '[1706]

Kur'ân bir çok ayetinde, İbrahim'in dinine uymaya davet etmektedir. [1707] Kimi peygamberlerin dilinden de, onun dinine tabi oldukları vurgulanmaktadır. [1708] Zira İbrahim'in dini, saf bir tevhit, İslam'ın özünde olan Allah'a karşı istenen bir ihlastan ibarettir! [1709] Zira, İbrahim ısrarla hanif olarak nitelenmektedir. [1710] Bir bakıma haniflik, İbrahim'in temel niteliği, kendisine tâbi olunmasının da ana sebebidir. Hanif; “dosdoğru, müstakim, Allah'a teslim olmuş, ondan yüz çevirmemiş, onunla barışık yaşayan” demektedir. [1711] En sağlıklı iman, bütün benliğini Allah'a teslim eden, daima iyilik yapan ve her türlü batıldan yüz çeviren İbrahim'in inanç sistemine uyan kişinin imanıdır. [1712] Çünkü bu inanç bütünüyle fıtrata bağlı ve fıtratla uyum içerisindedir. [1713] Hatta Allah'ın İbrahim'i samimi bir dost olarak seçip, onu sevgisiyle yüceltmesi de, batıl olan her şeyden uzak durarak, yüzünü gökleri ve yeri var edenin düzenlediği temiz fıtrata ısrarla bağlılığını sürdürmesi sebebiyledir. [1714] Hem aklî olarak ve hem de beşerî müşahedeler insanın, Allah'tan kaynaklanan ve Allah'a dönen bu varlıklar arasında kendisine biçilen aslî ve şerefli yerini almasını gerekli ve hatta zorunlu görürken, onun bu aslî gerçeğinden kaçışının en temel nedeni, arzularına tabi olmasından kaynaklanan delilsiz ve dayanaksız bir hayatı yaşıyor olması [1715] ve böylece de düşünme melekelerini dumura uğratıp [1716], aklî dengelerini bozarak, fikrî kararsızlık içinde kalmasıdır. [1717]

Özellikle sûfî müfessirlerin üzerinde daha fazla durdukları hevâya tabi olma tavrı, bütün hataların temeli sayılan üç büyük günahtan birisidir. Hevâya tabi olma, nefsin haz duyduğu şehevi şeylere meyletmesidir. İkinci bir büyük günah, dünya sevgisidir ki, bilumum zulmün, gaspın ve katlin ana sebebi budur. Üçüncüsü ise, Allah'tan başkalarında mutlak güç ve tesir imkanı görmektir. Bu ise insanı şirke, münafıklığa ve riyaya düşürür. [1718] Kalbin ölü hale gelmesinin ana nedeni hevâdır. Kalp için hevâ, zehirli ve öldürücü bir katildir. Gerçek hayat, kalbin diriliğinde yaşanan hayattır. Çünkü kalp, Allah'ın evi, ve onun yöneliş yeridir.' [1719]

Hevâ örtücü ve nihayetinde yok edici bir niteliğe sahiptir. Özellikle insanın bütün bir varlıklar alemi ile iman bağlamında kurduğu emniyet ve güven ilişkisini yok etmektedir. Örneğin bir hadiste “zina eden mümin olarak zina etmez” buyrulmaktadır. [1720] Hadisin açıklaması, “şüphesiz hevâ, imanı örter. Hevâsına tabi olan kişi, zina fiilini ancak arzularına yenik düştüğü zaman gerçekleştirir. O anda kendisini kötülüklere karşı koruyacak niteliğe sahip olan imanının sesine kulak veremez duruma düşer. Adeta iman yok hükmünde olur” şeklinde yapılarak, nevanın yıkıcı özelliğine dikkat çekilmiştir. [1721]

Hevânın yıkıcılığına dikkat çeken İbnu'l- Kayyim, Tevbe suresinin 69. ayetinden hareketle şunları söylemektedir:

Bu ayette Allah Teala, “paylarına düşenle zevklenenler” ile “batıla dalanları” bir ayette konu edinmiştir. Çünkü hakikatin devre dışı bırakılması ve fesadın yaygınlaşması; ya fikri hayatın batıl ve yanlış üzerine temellendirilip bu çerçevede atıp-tutmakla - ki bu Havd'dır-veya, gerçeğe ve hakikate uygun hareket etmemekle -ki bu da payına düşenle zevklenmektir- gerçekleşir. Bunlardan birincisine bidat, diğerine de İttiba-ı heva- (arzuperestlik) denir. Gerçekten de bu iki unsur bütün fitne ve fesadın kaynağıdır. Allah elçilerinin yalanlanması, Allah'a isyan ve cehenneme giriş bunlar sebebiyledir. Bunları bir başka açıdan değerlendirecek olursak, bidatler şüphelerden, arzulara tabi olma ise, şehvet perestlikten doğmaktadır.[1722]

5. Zanna Ve Kuruntulara Tabi Olma: (Zann-Emânî)

Zan, zıt anlamlı kelimelerdendir. Hem yakın, hem de şek ve şüphe anlamına gelir. [1723] Kalple ilgili bir fiildir. “İki ihtimalden birisine kesinlik ifade etmeksizin meyletmek” anlamındadır. Eğer meyledilen ihtimal, belirli delillere dayanıyorsa, galip zan olarak ilim ifade eder. İdrak edilen ve edilmeyen her konuda kendisini gösterir.[1724]

Kur'ân-i Kerim'de zan kelimesi, hem yakîn, hem de şüphe ve tereddüt anlamında kullanılmıştır. Filologlar kelimenin geçtiği yerde hangi anlamda kullanıldığını tespit için, zan teriminden sonra gelen en edatının şeddeli veya şeddesiz olmasını dikkate almışlardır. [1725] Eğer, en edatı şeddeli olarak enne ise, zan kelimesi yakîn ve kesinlik ifade eder, [1726], en şeklinde muhaffef ise, şüphe ve tereddüt ifade eder. [1727]

Bizim burada konu edindiğimiz zan ise, “her alanda temelsiz ve dayanaksız, ilmi bir destekten yoksun, ayrıca düşüncesizlikten kaynaklanan görüş ve kanaatlara sahip olmaktır.” Zannın en sıkıntı verici ve en tehlikeli olanı ise, Allah hakkında olandır. Allah hakkındaki kötü zan Kur'ân-ı Kerim'de, cahiliye zannı olarak adlandırılmaktadır. Öyle ki bu zan, aynı zaman da münafıkça davranışların temel sebebi olarak gösterilmiştir. [1728]

İlgi çeken taraf, Allah hakkında beslenen kanaatin niteliğinin can pazarında ortaya çıkmış olmasıdır. İman ve inkarın test edilmesi bakımından iyi bir sınav olan Uhud savaşında, iki ordunun karşılaşmasını gören münafıkların şu sözleri, Allah hakkında taşıdıkları düşüncelerinin açık ilanından başkası değildir:

“Eğer karar, yetkimiz olsaydı, aramızda bu kadar çok ölü bırakmazdık”[1729],

“Uzak yerlere seyahate çıktıktan veya savaşa katıldıktan sonra ölen kardeşleri hakkında, 'Bizimle kalmış olsalardı ölmeyeceklerdi' veya 'öldürülmemiş olacaklardı” [1730], kendilerine “gelin Allah yolunda savaşın” yahut, 'kendinizi savunun' denildiğinde “eğer savaşla sonuçlanacağını bilseydik elbette arkanızdan gelirdik” [1731], kendilerini savaştan geri tutanlar, öldürülen kardeşleri hakkında sonradan “bizi dinleselerdi öldürülmüş olmayacaklardı” [1732] şeklindeki cevapları, kalplerinde Allah hakkında taşıdıkları kötü düşüncelerini ele veren önemli ipuçlarıdır.

Gerçekten münafıkların başlarına bela olan en onulmaz dertleri “Allah hakkındaki kötü düşünceleridir.” Müşrikler de bu hususta münafıklarla aynı ortak payda da buluşmaktadırlar. Zaten münafık ve müşriklerden oluşan toplumun bütünüyle güzelliklerden yoksun bir toplum olmalarının önemli sebeplerinden birisi de budur.[1733]

Allah hakkında sahip olunan zan da iki kısma ayrılır:

a) Allah'ın affedeceğine ve rahmetiyle kuşatacağına dair iyi zan,

b) Allah'ın kimi şeyleri bilmeyeceği gibi anlayışlardaki kötü, fasit zanlar. Katade'nin ifadesiyle birisi kurtuluşa, ötekisi helake vesile olan zan.' [1734]

Kimi yerlerde zannın fonksiyonel durumu olarak ğarur kelimesi kullanılmıştır. [1735] Ğarur; kasıtlı olarak bir günah işlenmesi halinde Allah'ın affedeceği şeklindeki avutucu düşünce, kişiyi manevi/ahlaki anlamda saptıran herhangi bir şey olarak tarif edilmektedir. Bu, ya Şeytan ya başka bir insan veya soyut bir kavram yahut da bir kuruntu olabilir. [1736] Aslında bu durum tüm zalimlerin temel niteliğidir. O zalimler birbirlerine gururdan başka bir şey vadetmiyorlar. [1737]

Emânî kelimesi Ümniyye'nin çoğuludur. Kelimenin aslı olan Mny, takdir etmek, mübtelâ kılmak anlamına gelir. Canlıların yaratılış ve takdir ediliş tohumunu oluşturduğu için, erginlik suyuna meni denmiştir. Aynı kökten türemiş olan temenni, gönlün arzu ettiği şeyi hayalde takdir ve tasvir etmektir. Hayalde meydana gelen tasvire de ümniyye denir. Bütün bu tasvir ve hayallerin temeli tahmin ve zanna dayanır. Ümniyye, heva ve hayalden, isabetsizlikten ve yalandan hali kalmaz. [1738] Benzer bir başka tanımla emanî, kişinin arzu ettiği ve nefsinin itaat ettiği şeydir ve bu anlamda, hevâ'nın karşılığıdır.[1739]

Emâm, şeytanın aldatma taktikleri arasında önemli bir yere sahiptir. [1740] Bu tür kuruntuların peşine takılmak manevi anlamda iki hususu doğurur:

a) Hırs

b) Uzun emel. Bu iki nitelik ise, kötü huylara kaynaklık eden en temel unsurlardır. [1741]

Dosdoğru olan Allah'ın belirlediği ve üzerinde bulunduğu sırat-ı müstakimden uzaklaşmanın sebeplerinden birisi de, tabi olunan zannın, insanda oluşturduğu emâni, kuruntularıdır. [1742] En'âm suresi 116. ayetinin geçtiği bağlamına dikkat edilirse görülecektir ki, Allah'ın adalet ve doğrulukla karar altına alınmış tasarısına karşı çıkmanın en özelde nedenleri, sadece zanna tabi olup, zandan kaynaklanan saçma-sapan lakırdılar etmek ve davranışlarda bulunmaktır. Zira sapkınlık da, hidayet de buna bağlıdır.

Bunların karşısında ilim [1743] ve yakîne dayanılarak, [1744] hüdâya tabi olarak [1745] gerçeği yakalamak mümkündür. Aynı surenin 148. ayetinde müşrikler fatalistik bir yaklaşımla, hem kendi ve hem de babalarının şirklerini Allah'a isnat ederken, Allah, bunun her hangi bir ilimden değil, ancak zandan kaynaklanan bir asparagas iddia olduğunu haber vermektedir. Aynı durum yine Yunus suresi 36 ve 66. ayetlerinde tekrarlanır:

Şirkin arkasında yatan saik, hiç bir şekilde hakkın yerini tutamayacak zan ve bu meyanda zannın tabii sonucu olarak seslendirilen lakırdılardır. Verilen her türlü kötü hükmün sebebi, zannın kardeşi durumunda olan sanal kanaat ve anlayışlar,[1746] ve atalarını körü körüne taklittir. [1747] İnsanların neye inanacakları konusunda ihtilaf içinde olmaları, ilimsiz olarak zan ve tahmine dayalı söz (hars) [1748] söylemeleridir. [1749] Bu harsları ise, aptallıklarıyla cehalet içine gömülmeleridir. Eğer bir formülle anlatmak gerekirse; gaflet + cehalet - hars= ihtilaf şeklinde ifade edilebilir. Bu durum ise, onların cehaletin koyu karanlıklarına dalmış ve geri dönemeyecekleri düzeyde hem kendilerini ve hem de bulundukları yeri hatırlayamayacak bir düşüş yaşadıklarını ortaya koymaktadır. [1750] Allah'ın düşmanlarının cehennemde toplanmalarının sebebi, onların Allah hakkında yanlış bir zan üzerinde bulunmalarıdır. Onlar sanmışlardı ki; “Allah yaptıkları hakkında fazla bir şey bilmez.” İşte onları helake uğratan Rableri hakkındaki bu kötü düşünceleri-zanlarıdır. [1751] Ayrıca kuruntularının (emani) kendilerini aldatmış olmaları, kendi kendilerini ayartmaları, inançlarında tereddüt göstermeleri, ahiret konusunda şüpheye kapılmaları, Allah hakkındaki yanıltıcı düşüncelerinin aldatıcılığına teslim olmaları, ahiretteki cezalarının temel sebebidir. [1752] Dikkat edilirse, sayılan bu anlayışlar, gerçekten selim kalbi hastalaştıran bir nitelik taşımaktadır.[1753]

Bakara suresi 112. ve Nisa suresi 125. ayetlerinde bu tür kuruntulara karşı takınılacak tavır; “iyilik ve güzelliklerle bezenmiş olarak yüzünü Allah'a yöneltmiş ve O'na teslim olmuş” bir davranış biçimi olarak takdim edilir. Yüzün Allah'a teslimi ifadesi tüm benliğin Allah'ın emirlerine tam bir istek ve olgunlukla teslim edilmesi demektir. Çünkü esleme kelimesi, “silahı bir tarafa atıp mukavemeti terk etmek” anlamına gelmektedir. [1754] Yaratıcı Kudret, kainattaki ibadet tavrına uymuş olarak benliğini varlığın özüne çeviren ve yüzünü iyiye ve güzele yönelten bir insanı, evrenin, gıpta edilecek en değerli varlığı olarak tanımlamaktadır.[1755]

6. Şüphecilik: Şekk- Rayb-İmtirâ

Şekk, “insanın zihninde birbirine zıt iki şeyin aynı seviyede eşit olması, iki taraftan birine meyledememe” halidir. Her birinde eş değerde bir işaret olması ya da olmaması nedeniyle, birbirine karşıt iki durumdan birini seçememe, ikisi arasında bir tercih yapamama durumuna şekk denir. Şekk cehaletin bir başka versiyonudur. Ancak cehaletten daha hususidir. Çünkü cehalet, birbirine zıt olan iki şey hakkında temelde bir bilgisizlik olabilir. Her şekk cehalettir, ancak her cehalet şekk değildir. [1756] Şüphe; “herhangi bir şeyin gerçek ve doğru sayılmasını askıda bırakma, [1757] belirli bir konuda kesin ve güvenilir bilgi yokluğundan dolayı kararsızlığa düşen zihnin olumlu ya da olumsuz yargıya varmaktan kaçınması hali” olarak da tanımlanmaktadır.

Birbirine zıt iki taraf aynı seviyede olurlarsa şekk, taraflardan birisini diğerine tercih etmeye herhangi bir imkan varsa, tercih edilmemiş olana vehim, tercih edilenle, kendisi üzerine tercih edilmiş olan taraf arasında bir yakınlık varsa zan adını alır. Ayrıca mutlak tereddüt için de kullanılır. Tereddüt için kullanıldığında ilmin zıddı olarak algılanır. Bazı dil uzmanlarına göre; iki farklı düşüncenin aynı seviyede olması veya olmaması önemli değildir. Bir düşüncenin sekk kategorisine girebilmesi için, sonuçlarına göre kesin hüküm verilebilecek derecede açık bir belirginlik taşımaması yeterlidir. Rayb ise; bazı emareleri olmakla beraber yakîn derecesine ulaşmayan düşüncedir. Şekk, rayb'ın sebebidir. İlim yakînin başlangıcı olduğu gibi, şekk de raybın başlangıcıdır.[1758]

Rayb, “her hangi birisine gönül huzuru ile yönelmeye mani olacak seviyede iki şey arasındaki tereddüttür.” Aslı itibariyle kelime; kişinin vicdanının çalkantılı, kararsız olması, iki iş birbirine tedahül edip biri hakkında kesinleşememektir. [1759]

Şekk, bir şeyin bir başka şeye girdirilmesi, bitişmek, yapışmak [1760], kemikte olan azca çatlak' [1761] anlamına da gelir. Bundan dolayı şüphe, inanmayanların ruh bütünlüklerinde bulunan bir çatlağı, [1762] bir ruhi buhranı, bir imansızlık zihniyetini, daimi şüpheden kendisini kurtaramayan kesinsizlik halini ifade eder. [1763]

Şekk, gerçekleşmesi mümkün olan iki tarafın birbirine eşit, aynı seviyede olması demektir. Zan ise, bu iki taraftan birinin diğerine karşı tercih edilebilir bir yönünün bulunmasıdır. İrtiyab ile şekk arasında ki fark şudur: İrtiyab suçlayarak, töhmet altında bırakarak şüphelenmek (şek) demektir. [1764] Bir bakıma şekk, şüphenin salt fikri planda soyut şeklini anlatırken, rayb, fiili ve eylem düzeyinde pratik durumunu ifade etmektedir. Ancak Kur'ân-ı Kerim'de şekk ve rayb kelimeleri, Tûr suresi 30. ayetinin dışında hemen hemen aynı anlamda kullanılmaktadırlar.[1765]

Şüphe, bir şeyden korkulduğu için endişe duyulan ve böylece hakkında karar ve kararsızlık arasında tereddüt etmek olduğundan, [1766] Ahiret gerçeğini inkara şartlanmış olanlar ciddi bir kuşku içindedirler. Çünkü onların bu hayat hakkındaki bilgileri sadece uzaktan taşlamaktan ibarettir. [1767] İmanın hakikatini kavrayamamalarından dolayı münafıklar, cihada katılmak istememişler ve bu konuda “kendilerini şüphe ve tereddüdün eline kaptırıp, kararsızlık içinde bir o yana bir bu yana gidip gelmeyi” [1768] tercih etmişlerdir. Çünkü cihattan korkmaktadırlar

Şekk ve rayb kalbe arız olan hastalıklardandır. [1769] Zira Allah'ın, kendi mesajına karşı kuşku içerisinde bulunanları saptırması öteden beri izlediği yoludur. [1770] Şüphe hastalığıyla malul oldukları sürece de hakkı inkara şartlanmışlıkları sürüp gidecektir. [1771]

Şüphe kalbî bir hastalık olduğu için bilhassa peygamberin şahsında ümmeti, [1772] şüphe edenlerden olmamaları konusunda uyarılmaktadır. [1773] Dikkat çekici olan husus burada şüphe anlamında imtirâ kelimesi kullanılmaktadır. Bu kelime, yakın ile şekk arasında gidiş-gelişî ifade etmektedir. Bir beşer olarak peygamber ve ümmetinin de bu türden gidiş-gelişleri olabileceği için, özellikle ilahi mesajın özüne ilişkin “Rablerinden gelen hakikat” şeklinde bir ifadeyle, şüphe türünden her türlü düşüncenin zemini ortadan kaldırılmaktadır.

Şüpheyi doğuran sebepler de çeşitlidir. Dünyada kötülük ve serlerin bulunuşu, alemde noksanlıkların mevcudiyeti, kötülüklere ve günaha alışmış kimsenin Allah'tan saklanmak istemesi, körü körüne taklitçiliğini örtmek istemesi gibi sebepler gösterilebilir. Müşrik toplumlardaki şüphe, daha çok, kötü muhite alışmak, dar çemberden çıkamamak, düşünmemek ve taklitçilikten vazgeçememekten doğar. Bunlar elbette insanda Allah'ın yarattığı ilk temiz fıtratı bozan amillerdir. [1774]

Vehimlerin kişiye hakim olması, taklide gömülmesi, heva ve heveslerinin kurbanı olması şüphenin temel sebeplerindendir. [1775] Mesela, Mekke müşrikleri Peygamberin şahsiyeti konusunda hiç bir tereddütleri yokken, onun tebliğ ettiği mesajın özüne ilişkin şüpheleri bulunmaktadır. Zira “çevrelerindeki genel geçer din mensuplarından böyle bir şey duymamışlardır” [1776] Yine Hz. Salih'e kavmi “sen bundan önce aramızda büyük umutlar beslenen biriydin. Şimdi bizi atalarımızın kulluk edegeldiği şeylere kulluk etmekten mi alıkoyacaksın? Doğrusu şu ki, bizi çağırdığın dava hakkında son derece ciddi bir şüphe ve kaygı içindeyiz” [1777] demişlerdir. Gerçekten bu şüphelerinin arkasında onların kör taklitleri yatmaktadır. [1778] Onlar “kendi şüpheleriyle oyalanıp duruyorlar.” [1779] Taklit mukallidin gözünü, gönlünü körleştirince, onda belirli ve sabit bir dünya oluşmaktadır. Çoğunlukla hayalî ve ütopik, sınırları alabildiğine dar bir dünya. Böyle bir dünyada bilgiler ve anlayışlar bütünüyle ön yargı ve peşin hükme dayalıdır. Yeni ve farklı bilgilere daima kapalıdır. İşte bu durum, dengeyi bozan atmosferin tam teşekkül ettiği bir zemindir. Nitekim, geçmiş inkarcı toplumlar, kendileri için görevlendirilmiş olan elçiler, gerçeği bütün açıklığıyla gösteren delillerle gelince, derhal ellerini şaşkınlıkla ağızlarına götürüp “biz sizinle gönderildiğini iddia ettiğiniz mesajın hak olduğuna inanmıyoruz ve doğrusu bizi çağırdığınız şeyin mahiyetinden yana ciddi bir şüphe ve şaşkınlık içindeyiz” [1780] şeklinde karşılık verdiler. “Ellerini hemen ağızlarına götürdüler” ifadesi ile ellerini kendi ağızlarına götürün şeklinde bir işaret yapmış olabilecekleri gibi, elçilerin ağzına susun götürüp “susun, sizi dinlemiyoruz” şeklinde de olabilir. [1781] Ayrıca buradaki fe edatının da takip için olması, [1782] onların peşin hükmün getirdiği acelecilikle hiç düşünmeden hemen reddettiklerini göstermektedir.

Yakın şekkin zıddıdır ve kişinin kendisine şüphe ânz olunca tefekkür ve tezekkürle elde ettiği ilim [1783] veya hangi açıdan olursa olsun kendisine şüphenin bulaşmadığı ilim demektir. [1784] Allah'ın teşriî ve tekvinî ayetlerini açıklamasındaki temel esprilerden birisi de, insanların yakîni elde edebilmeleridir. [1785] Yakın, bir kez elde edilip ondan sonra kendi haline devamlılığı olan bir husus değildir. Belki sürekli korunması ve tekrar be tekrar yaşanması gereken bir duygudur. Bunun için de, Allah'ın tüm ayetlerinin dikkatli bir gözle okunup ve böylece ortaya çıkan gerçeklerden yüz çevrilmemesi gerekir. [1786] Öyleyse şüphenin temelinde, varlık hakkında cehalet ve bunun giderilmesi hususunda inat ve kibir vardır.

Hz. İbrahim'e [1787], Hz.Peygamber'e [1788] yakın sahibi olabilmeleri için yerlerin ve göklerin melekûtu gösterilmiştir. Kaldı ki bir başka ayette, [1789] herkesin yerlerin ve göklerin melekûtunu gözlemlemeleri emredilmektedir. Özellikle emrin, Nzr fiiliyle ifade edilmesi ayrıca üzerinde durulmaya değer bir durumdur. Melekûtu, çeşitli anlamlarının yanında, tüm kainata ait idare, düzen ve denge kanunları, Allah'ın muhteşem mülkü, hükümranlığı [1790] anlamında anladığımızı daha önceki bölümlerde ifade etmiştik.

Şüpheyi gideren yakın insanın gönlünde meydana gelen bir duygudur. Muhtemeldir ki bu duygu, insanda, özüne ve yapısına yerleştirilmiş fıtrî gerçeklerle, yerin ve göğün melekûtunda gördüğü ayniliğin örtüşmesi ile bir güven, itminan ve kararlılık durumu meydana getirecektir. Zira yerde, gökte ve insan nefsinde olan şeyler temel itibariyle aynı noktayı işaret etmektedirler. [1791] Bu durum, “büyük alemde olan her bir şeyin mutlaka küçük alem olan insanda bir benzeri vardır” [1792] sözüyle de ifade edilmiştir.

Eşyanın Allah'a olan nispeti ve onun yönetimiyle ayakta durması açısından varlık ve mahiyeti olan melekûtla ortaya konan Hâlık-Mahluk ilişkisine ibret nazarı ile bakıldığında, bütün bunların tek bir ilahın eseri olabileceği ve onun dengi, ortağı bulunmayacağı kesin olarak anlaşılacaktır. İşte bu anlayış kişiyi tevhide, en genel anlamda büyük bir bir'e ve birlik fikrine ulaştıracaktır. [1793] Bu muhteşem birliği tefekkürle yakalamış insan, “ey Rabbimiz! Sen bunların hiç birini anlamsız ve amaçsız yaratmadın. Sen yücelikte sınırsızsın!” der.[1794]

Kur'ân'a göre; şüphe ile mustarip kalbin yakîne ulaşarak sükun bulmasının yollarından birisi de Allah'ın zikridir. [1795] Mukatil b. Süleyman'a göre burada Allah'ın zikrinden maksat Kur'ân'dır. [1796] Çünkü evren Allah'ın kevnî ayetlerini oluştururken Kur'ân, hem bu ayetleri ve hem de onun dışında kalan insan ve insana ilişkin diğer ayetlerinin açık okumalarıdır. Daha önce de ifade edildiği gibi, tüm bu okumaların insan zihninde oluşturacağı mükemmel birlik fikri, gönülde bir sükun ve itminan meydana getirecektir.

7. Allah'a Eş Koşma: Şirk

Şirk; Şrk kökünden mastardır. Terimin kök anlamı, tekleştirmenin zıddı olarak çiftleştirmek, ortak koşmak, yakınlaştırmak, mülkiyetin karıştırılması demektir. Aynı kökten gelen şirket; iki veya daha çok kimsenin maddi ve manevi alandaki ortaklıklarının adıdır. [1797] Terim olarak şirk; Allah'la beraber veya ondan ayrı başka ilahlar edinmektir. [1798] Şirk, tevhidin zıddıdır. Dolayısıyla, mutlak bir düşüncesinin parçalanmışlığını, sınır ihlallerini, hak ve hukuk gasplığını ifade etmektedir. Şirk de, birleşme ve bütünleşme değil, parçalanma ve bölünme egemendir. Bütün bir varlık katmanlarını birbirine ahenkli bir şekilde bağlayan emr'in parçalanması söz konusudur. Her bir varlığın yaratılıştan gelen doğal hukukuna tecavüz, şirkin en belirgin özelliğidir. Bundan dolayı da şirk, en büyük zulümdür. [1799]

Şirk; Allah'ın üzerinde yürüdüğü ve bütün bir insanlığı da yürümeye davet ettiği yolunun (es-Sebîl veya sırat-ı müstakim) tam ortasında iken, insanın bir anda şaşkınlığa uğrayarak geri dönüşü olmayan bir sapkınlığa uğraması, iman nimetine eriştikten sonra bu nimeti, sonuçları itibariyle serap, mahiyeti açısından ise, çok ilahlı ve küfür olan değişik beşeri anlayışlarla değişmesidir. [1800] Bir bakıma bu, yürümesi gereken yolu tanıyıp, anlaşıp, yol arkadaşlarına ve yol kılavuzuna güvenip, emin olduktan sonra, önüne çıkan bir takım haramilerin rehberliklerine teslim olup, her türlü maddi ve manevi kişiliğinden vazgeçmesi anlamına gelmektedir. Hayatta üzerinde yürünen her bir yolun dost ve düşmanlarının olabileceği tabiidir. En emin yol olması bakımından, iman bağı ile bağlanılan ve fıtratın da zorladığı ilahi denge yolunun da her halükarda düşmanları vardır. Her şeyden önce bunlar, Allah'ın uluhiyet haklarına sahiplenmeye yeltenen düşmanlarıdır. Bundan dolayı her kim Mümin olan Allah'a, mümince cevap verdikten sonra, onun düşmanlarına karşı da mümin olmaya çalışırsa gerçekten o kişi çaresiz bir sapıklığın kurbanı olmuş demektir. [1801]

Allah'a, onunla beraber olabilecek seviyede mümince cevap vermek demek; namazda dikkatli ve daim olmak, karşılıksız yardımda bulunmak, Allah'ın elçilerine iman edip, onlara yardım etmek ve doğru ve yararlı fiiller işlemek suretiyle Allah'a güzel ve büyük bir borç vermektir. İşte bunların dikkate alınmaması, fıtrî olan dosdoğru yoldan kesinlikle sapma anlamına gelmektedir. [1802]

İmanla değiştirilen ya şirktir veya küfürdür. İkisi arasında bazı nüansların olduğu bilinmektedir. [1803] Bu nüanslardan hareketle içine düşülen sapıklıktan kurtuluş ümidi de o oranda artmakta veya azalmaktadır. Müfessir Hamdi Yazır'ın da dediği gibi, “şirk hem hakka bir iftira ve büyük bir günah, hem de bir dalâli baîddir. Her iki surette zulm-ü azimdir. Mamafih, bazı müşriklerde iftira haysiyeti bariz, bazılarında da dalal haysiyeti barizdir. Ehli kitabın şirki dalaletten ziyade bir eser-i iftira, diğerlerinin şirki iftiradan ziyade bir eser-i dalalettir. Şu halde biri ahlaksızlığa, biri de cehalete râci demektir. Fakat cehaletten kaynaklanan şirk, erbabının terakkiyatı ilmiye ve akliye ile şirkten vazgeçmeleri melhuz olduğu halde, mahza ahlaksızlıktan kaynaklanan şirk erbabı ilimde terakki ettikçe bağy-u tuğyanını artırır, iftirasına devam etmek için daha ziyade vasıta bulmuş olur.”[1804]

Bilindiği gibi insanlar öldükten sonra, varlığın asıl ve yegane sahibi olan Rablerinin huzuruna varacak, yaptıkları davranışlarının hesabını vereceklerdir. Dilerse Allah günahları bağışlar, dilerse bağışlamaz, bu takdirde kişi günahları oranında cezasını çeker ve sonra cennete girer. Günah denilen ve uygun bulunmayan fiili eylemler, bedene ait hususlardır. Aslında bedene ait olan bu günahların bir kısmının karşılığı işleyen kişi tarafından daha dünyada görülmektedir. Örneğin içki; içen kişi tarafından, çeşitli bedeni rahatsızlıklar şeklinde karşılığı dünyada görülen günahlardandır. Bu çerçevede değerlendirebileceğimiz başka günahlar da vardır. Ancak hiç affedilmeyecek olan şirk bütün bunlardan farklıdır. Şirk daha çok inançla, dolayısıyla ruhla ilgili bir anlayıştır ve hatta ruhi yapı ve aklın fesada uğramasının en ileri noktasıdır. Şirk, insanın aklını, ruhunu ve gönlünü tüm imkanlarıyla birlikte kullanmak üzere kendisi gibi beşer olan bir başkasına vermesi, bir bakıma kişinin kendisinden vazgeçmesidir. Kendisine ait olmayan böyle birisinin affedilmesi mümkün değildir. [1805] Bu durum şu iki kurala dayanmaktadır:

a) Bireyin ahirette göreceği karşılık, ruhunun arınmışlığı/temizliği veya kirliligi/bozulmuşluğuna göre olacaktır. Elbette arınmış ruhun sahibinin davranışları da bu çerçevede olacağı gibi, kirli ruh sahipleri de bu istikamette eylemlerde bulunacaklardır,

b) İnsanların yapıp- ettikleri iki ayrı gurupta değerlendirilince, kirliliğin en alt derecesi şirk, arınmışlığın en üst noktası da tevhit ve ihlastır. Eğer şirk affedilecek olursa müşrik, kendilerine nimet verilen nebiler, sadıklar, şehitler ve sahillerle beraber olacaktır ki bu, Allah'ın sünnetine aykırı bir durumdur. Allah ise, sünnetini değiştirmeyecektir.[1806]

8. Büyüklenme Ve Taşkınlık Yapma: Kibr-Bağy

Kibir, kebîr, tekebbür, istikbar, müstekbir terimlerinin kökü olan Kbr; nicelik, nitelik, makam, mertebe gibi çeşitli açılardan büyük olmak anlamına gelmektedir. [1807] Tekebbür ve istikbar, zorlama ve çokluk kipidir. Kibir, hakka teslim olmamak suretiyle onu küçümsemek olunca, burada haksız yere zorlama ve sunî bir büyüklenme gayreti vardır. [1808] İstikbar, kişinin kendisini Allah'ın çizdiği sınırın, imkanın üzerinde görmesidir. Özellikle Kur'ân'da müstekbir ile mütekebbir arasında fark gözetilir. Tekebbür, gerçek olan büyük olma vasıtalarını ortaya çıkarma anlamında kullanılan genel bir ifade iken, istikbar, batıl, haksız bir büyüklenme gösterisidir. [1809]

Denebilir ki, Kur'ân, inkarın en temel ahlaki nedenini haksız yere kibirlenmek (istikbar) olarak görür. İnkarcıların, yegane ilah olarak Allah'ı kabullerine mani olan en temel sebep, boş bir kibirden başkası olmadığı gibi. [1810] Onun huzuruna çıkarılacaklarını hiç beklememeleri de, büyük bir küstahlıkla Allah'ın mesajına karşı burunlarını dikerek kendilerini onulmaz bir büyüklük duygusuna kaptırmış olmalarıdır. [1811] Bundan dolayı Allah, kendilerini büyüklük duygusuna kaptıranları asla sevmez [1812] ve cehennem, yersiz gurur ve kibre kapılanlar için hazırlanmıştır. [1813]

Beni İsrail'in inanmalarına temel engel, bağy-haset ve bunun sebebi ise, kibir- istihbardır. [1814] Haset, insanın kendisine ait olmayan veya hakkının olmadığı bir şeyi istemek veya sınırı aşmaktır. [1815] Bu açıdan bakıldığında, istikbar duygusunun dengeyi bozucu bir unsur olmasının da arka plânını görmek mümkün olmaktadır. Haksız bir şekilde, zoraki hak elde etme, tabii olarak bir başkasının hakkına tecavüz anlamını taşır. Aslında bu husus, başlangıçta insanlığın ilk makas hatası yapmasının da temel sebebidir. [1816] Hakikati inkar edenlerin Allah'ın onca uyarılarına rağmen hala günahkar bir kavim olmaları, onulmaz bir kibir hastalığına yakalanmalarındandır. [1817] İlginçtir, onlar kendilerine gelen hakikati ilmen bilmelerinden sonra, sadece haset ve büyüklenme duygusunun sonucu olarak inkar ediyorlar. [1818] Vicdanen Allah'ın ayetlerinin gerçek olduğuna kani oldukları halde, sırf zulmü kendilerine yol edinmiş olmalarından ve kendilerini büyüklük duygusuna kaptırmış olmalarından ötürü Allah'ın mesajlarına karşı çıkıyorlar. [1819] Allah cezanın işlenen amelin cinsinden olması kuralı gereği, onların büyüklenmelerinin karşılığını ahirette aşağılayarak verecektir. [1820]

“Onu yakalayın ve yanan ateşin ortasına sürükleyin. Sonra başının üstüne kaynar su azabından dökün. Bunları tat ey yeryüzünde kendini böyle kudret sahibi, böyle üstün gören” [1821]

Ayette, kudret sahibi ve üstün görme anlamında kullanılan terimler, aziz ve kerimdir. Halbuki, her iki nitelikte insanda mevcuttur. Ancak insan bunları mutlaklaştırdığı, kaynağını göz ardı ettiği zaman gerçeği örtbas etmiş, inkar etmiş demektir. Cezanın işlenen amelin cinsinden olması kuralı esasen yeryüzü için de geçerlidir. Onlar bağy- azgınlıklarıyla Allah'ın yer yüzü için oluşturduğu ilahi dengeyi bozdukları oranda, bu bozukluğun kendilerine yansıyan olumsuz sonuçlarını tadacaklardır. [1822]

Kibir bir düşüş sebebidir. Nitekim şeytan, kibri yüzünden bu düşüşü (hubût) yaşadı. [1823] Burada kastedilen düşüş, hem maddi ve hem de manevi anlamda olabilir. [1824] Şeytanı kendisine kılavuz edinmiş olanlar da aynı hastalık ile malul olmuşlardır. Firavun ve kavmi hep büyüklenme, hep kibrin kurbanı olmuşIardır. [1825] Hatta Hz. Musa ile tartışmasının konusunu büyüklük/büyüklenme oluşturmuştur. [1826] Hatta denebilir ki, Firavun'un yeryüzünde gerçekleştirdiği fesadın ana kaynağı onun büyüklenme, ululanma duygusudur. [1827] Nuh'un kavmi Peygamberin beşer oluşunu gündeme alıp, ona itaat edenleri basit görüşlü ayak takımları olarak nitelemeleri ve kendilerinden daha üstün görmediklerini söylemeleri [1828] hep bu anlayışın tezahürüdür. Onlar büyüklüğü Allah'a yakıştıramamış [1829] ve daha fazla inada kapılmış ve boş gururlarında daha da azgınlaşmışlardır. [1830] Aynı husus, Hz. Salih'e karşı Semud [1831], Hz. Şuayb'a karşı Medyen halkında da kendisini gösterir. Medyen halkı, Şuayb'ı zayıf görüp, kendilerine karşı herhangi bir üstünlüğünün olmadığını söyleyerek [1832], aslında Allah'ın izzetine ve gücüne karşı anlayış kıtlıklarının olduğunu ortaya koymuş oluyorlardı [1833] topluluğu “bizden daha güçlü kim varmış” [1834] diyecek kadar büyüklük duygusuyla sarhoş olmuşlardı. Mekke müşrikleri Peygamberi şair ve mecnun olarak nitelemek suretiyle onu küçümsemiş, böylece onun “Lâ ilahe İllallah” deyiniz çağrısına karşı küstahça böbürlenmişlerdir. [1835] Hülasa; kendilerine hakikatin bütün kanıtlarıyla elçilerin geldiğinde inkarı kendilerine meslek edinmiş geçmiş zamanın tüm inkarcıları, beşerin beşere rehberlik edemeyeceği düşüncesinin arkasına sığınıp, kendi büyüklük duygularının kurbanı olarak gerçeği inkar etmişlerdir. [1836]

Saygınlık tutkusu, ruhsal yaşamda bir gerginliğin doğmasına yol açar; bu gerginlik nedeniyle insan güçlülük ve üstünlük amacını daha bir açıklıkla gözüne kestirir ve normal dekinden daha güçlü davranışlarla söz konusu amaca ulaşmaya çalışır. Sanki tüm yaşam, bir büyük zaferin beklentisine dönüşür. Böyle bir insan, nesnelliğe sırt çevirir; çünkü yaşamla ilişkisini yitirir, kafasını kurcalayan bir tek sorun vardır, o da başkaları üzerinde nasıl bir izlenim bırakacağı ve başkalarının kendisi hakkında neler düşüneceğidir. Bunun bir sonucu olarak eylemsel özgürlüğü alabildiğine engellenir ve hepsinden sık karşılaşılan bir karakter özelliği, yani kendini beğenmişlik böylece doğup ortaya çıkar. [1837] Onun için Kur'ân, gururu ve kendini salih görmeyi kötülemiştir ve aynı derecede kafirlerin yani gerçeği reddedenlerin alameti saydığı ümitsizlik ve karamsarlığı da kötülemektedir. [1838] Hem gurur ve hem de ümitsizlik küfür ve inkardır. Küfür ve inkar ise tüm ahlaki enerjinin kaybolmasının bir değişik ismidir.[1839]

Ululanma; Allah'a kafa tutma ve büyüklenme, yeryüzünde Allah'a isyan maksadıyla fesat çıkarma duygusudur. Zira Allah, tekliflerinden müteşekkil olan şeriatlerini insanın fıtrat ve yaratılışının gerekli kıldığı tarzda oluşturmuştur. İnsan fıtratının ihtiyaç duyduğu şeylerse, bütünüyle yeryüzünde insanlık hayatında geçerli olan kamil nizama uygun isteklerdir. Bundan dolayıdır ki, her günah yeryüzünde dolaylı veya dolaysız olarak fesada davetiye çıkarıcıdır. Beşeriyeti tefrikaya düşüren, insanlığı şirk-u cidal içinde yüzdüren, hakka karşı kuvvet ile, büyüklenme ve safsata ile türlü türlü melanet ve şeytanet ile hücum eden ve ettiren hep bu nefsâniyet, hep bu kibir, hep bu hodkâmlıktır ki, Hz. Adem kıssasında İblis kıssası tamamen bunu temsil eder.[1840]

Münafıkların kalplerinde var olan gurur ve kibir onların dengesizliği olan yeryüzünü fesada verme, ekin ve nesli helak etme eylemine sevk etmektedir. [1841] Konu ile ilgili ayetlerde gurur ve kibir, Allah'a karşı saygılı-müttaki olma durumunun karşıtı olarak kullanılmıştır. Çünkü fesadın en azgın ve yaygın olanı, zulüm ve azgınlığa sebep olan kibir ve gururdur. [1842] Medine münafıklarının da, “Rasulullah'a çağırıldıkları zaman” başlarını çevirip, büyüklük taslayarak oradan uzaklaşmaları [1843] aynı şekilde kibir sayesinde olmuş bir dengesizlik örneğidir. Ancak burada münafıkların izzet ve kibir konusunda zihni bir bulanıklığa sahip oldukları da ayrıca dikkati çekmektedir. Halbuki izzet; kişinin kendi özünü gerçek niteliği ile bilmesi ve bunu koruma çabası iken, kibir; insanın kendisini tanımaması ve dolayısıyla Allah'ın ona ikram ettiği manevi imkanları kaybetmesidir.[1844]

Haksız yere yeryüzünde kibirlenenler, dengeyi kaybetmiş, Allah'ın yeryüzünde izlediği yolu gereği, [1845] hakikatten, bir daha ulaşamayacakları mesafede uzaklaşmışlardır. Çünkü onlar içlerinde, sadece hiç bir zaman tatmin edemeyecekleri küstahça bir kendini beğenmişlik duygusu taşımaktadırlar. [1846] Her türlü tenzili ve tekvini delilleri görseler de, iman etmezler ve istikamet ve denge yolu olan rüşd yolunu izlemezler. [1847] Zira, ilahi kanun gereği Allah kibirli zorbaların kalbini mühürler. [1848] Bu nitelik, ilahi olanın yanında o kadar olumsuz bir duygudur ki, bundan Allah'a sığınmak gerekir. [1849] İlgili ayette kalpleri mühürlenenlerin, mütekebbir ve cebbar olanlar olduğu ifade edilmektedir. Razi, yeryüzü saadetine ancak Allah'ın emirlerine tazim, yaratıklarına da şefkat göstermek suretiyle ulaşılabileceğini vurguladıktan sonra, mütekebbir; Allah'ın emirlerine karşı kabadayılık yapanlar, cebbar ise; yaratıklara karşı zorbaca davrananlar olduğunu anlatır. [1850] Belli ki, bu iki zorbalık ilahi hidayeti bir daha yakalayamayacak tarzda kaybedişin amilleridir. Halbuki, insanlar hayatlarının her anında kendilerini bu hidayetle yüz yüze getirecek yığınlarca işaretle buluşmaktadırlar.

Büyüklenme duygusunun neden olduğu Bağy terimi, hasedin sözlü ve fiili şekilde işlerlik kazandırılması, olarak tanımlanmaktadır. Belirli düzeyde haset, fıtrî bir duygudur. Bu duygunun pratik hayatta tatminine yönelik davranışlarda, taşkınlık yapılmaması gerekir. İçten gelen bir duygu olarak hasedi, gıpta etmek, istemek anlamında anlamak da mümkündür. Çünkü bağyin sözcük anlamı; istemek, istemede ileri gitmek demektir. Ancak bu istek aşırı bir istektir. Halbuki insanın bulunduğu yerden bir üst noktayı istemesi tabii bir durumdur. Ancak bu duyguyu, ölçüyü aşacak seviyede yaptığı zaman baği olur. [1851] Bağy kelimesinde her halükarda bir aşırılık ve yaralama anlamı vardır. [1852] Müfessir Zeccâc (311/923) bağy'ı, fesat çıkarmada ileri gitmek olarak tanımlarken, Vahidî (468/1075), kelimenin aslının talep, istek anlamında olduğunu, bu sebeple Kur'ân'ın, eleştirdiği bağy'i haksızca diye nitelediğini hatırlatmaktadır. Anlaşılıyor ki, bağy'in haklı ve olumlu olduğu bir yerde vardır. [1853] Önemli olan her işte olduğu gibi, bu hususta da dengeyi gözetmektir. Bundan dolayı İbn Atiyye terimi, batılda sınırı aşmak şeklinde tanımlamıştır. [1854] Ala harfi çeri ile kullanıldığında; sınırı aşmak, hakkıyla yetinmeyerek başkasının canına, malına, ırzına kastetmek, kendisine sulhun yolları ve biçimleri gösterildiği halde haksızlıkla üst olma sevdası gütmek anlamına gelir [1855] da bu anlamda kullanılmıştır. Bağy'in olumlu yönü de vardır. Adaleti ihsana, farzı nafileye dönüştürmek bu kabildendir. Kur'ân'da hem olumlu ve hem de olumsuz anlamda kullanılmıştır. Haksız yere, kaydı daima olumsuz isteğe dikkat çekmek içindir.[1856]

Fıtratla buluşmanın en tabii tezahürlerinden birisi olan “dine sıkı sıkıya sarılıp yalnız Allah'a yönelme” tavrı ortaya çıkmışken, bu çizgiyi kaybetmenin ana nedeni, haksız yere yeryüzünde taşkınlık/bağy yapmak olmuştur. [1857] Hasedin dengesini gıpta, kibrin dengesi ve olumlusunu da, izzet olarak ele alabiliriz. Zira izzet duygusu fıtrî bir duygudur. [1858] Kibrin olumlu yönünü, Allah'ın mütekebbir sıfatından insana sınırlı düzeyde verilmiş olanın tabii tezahürleri olarak değerlendirebiliriz. Bu tezahür ise, ilahi mesajı küçümseyenlere karşı ortaya konulması gereken vakar ve izzettir.

İnsanın kibre yönelmesinde en önemli saiklerden birisi, dünyevî imkanlara sahip olmasıdır. [1859] İnsanın yan çizmesi, hep bu imkanlarıyla büyüklenmesinin sonucudur. [1860] Hakikati inkarı kendilerine meslek olarak seçenler, dünya menfaatine olan aşırı hırslarına bağlı olarak ortaya koydukları azgınlık (utuvv) sebebiyle amelî dengelerini, cehaletlerinden kaynaklanan nefretleriyle de [1861] zihni-fikri dengelerini kaybetmişlerdir. [1862] Sahip olduğu bu geçici nimet ve sosyal sınıf farklılığının kendisinde ayrıcalık meydana getirdiğini vehmeden insan, hidayet açısından kendisinden öne geçmiş olanlara bu davranışlarını çok görerek, buradan ilahi mesajın doğru olmadığı hükmünü verecektir. [1863] Kendisi sahip olmasa da, başkalarının elinde bulunan maddi imkanlara göz dikip, haset duygularının kabarmasını sağlamak [1864], insanlar arasında malların haksız bir şekilde heba olması [1865] ve kasıtlı bir düşmanlık ve zulmün yaygınlaşmasını doğurmaktadır. [1866] Bu hastalıktan kurtulmak için, her şeyin ilk ve asıl sebebi olan Allah'a teveccüh ederek, O'nun mal- mülk ve diğer tüm nimetlerle ilgili olarak takdir ettiği sebeplere yönelmek suretiyle Allah'ın fazlı ihsanını istemek gerekmektedir.

Bir diğer saik ise, ilimdir. [1867] Bende olan bir ilim anlayışı, gerçekte insanın yaratılışında vardır ve insan bunu başkalarına duyurmaya meyillidir. [1868] Belki burada ilmin kibre ve dolayısıyla dengeyi kaybetmede etken olması, ilmin kaynağı noktasındaki yanlış algılama veya kaynağı görmezlikten gelme anlamında küfürdür. Çünkü, fıtrî olan bendeki ilim anlayışı, belli ki, belirli oranda gereklidir. Çünkü insanın kendisine olan güven duygusu, yeryüzünde daha atılımcı bir hareket alanı oluşturur. Muhtemelen bu duygunun dengede tutulmasını sağlayan mekanizma da “her bilgi sahibinin üstünde her şeyi bilen Allah vardır” [1869]duygusudur.

Kibir, insanlar arasındaki sevgiye dayalı müspet ilişkileri ortadan kaldıran unsurlardan birisidir. Bir anlamı da sevgi olan Alak'tan yaratılan insanın, fıtratında olan kendi cinsleri ve tüm varlığa karşı sevgiden kaynaklanan ünsiyet bağlarını zayıflatan en önemli etkendir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim, kendilerine Nasara ismini uygun bulan inanç sahiplerinin, müminlere sevgi bakımından diğer inanç sahiplerine göre daha yakın olmalarının ve ayrıca ilahi gerçeği duyduklarında, hemen anlayıp, gereğince davranmalarının gerekçesini, kibre kapılmamaları olarak ortaya koyar. [1870]

9. Her Konuda Aşırıya Kaçmak: Ğulüvv

Ğulüvv terimi, eğer elde edilmiş bir sonuç olarak ele alacak olursak dengenin karşıtı, bir davranış biçimi olarak değerlendirecek olursa o takdirde ise dengeyi bozan bir unsur olarak karşımıza çıkar. Bir hareket tarzı olarak Ğulüvv'dan sonra meydana gelen dengesizlikleri daha açık bir şekilde ortaya koyan başka terimler olduğu için biz, bu terimi dengeyi bozan bir unsur olarak tetkik etmeyi daha uygun bulduk.

Ğulüvv; elde edilmiş bir sonuç itibariyle “sınırı aşmak, hadde tecavüz etmek, kabarmak, galeyana gelmek, taşkınlaşmak” gibi anlamlara gelmektedir. Fiyatların yükselmesi ğalâ, tencerenin kaynayıp taşması ğalayân kelimeleriyle ifade edilir. [1871] Kelime Kur'ân-ı Kerim'de, Cehennemin kabarması anlamında [1872] kullanıldığı gibi, Allah'ın belirlediği sınırları aşmak anlamında da [1873] kullanılmaktadır.

Terim bir davranış tarzı olarak değerlendirildiğin de, dengenin iki tarafından birisi olan ifrat boyutunu, hak ettiğinden fazlasını vermek, eşyanın bizzat bulunduğu çizginin üzerine çıkmak yönünün anlatımında kullanıldığını görülür. [1874] Bu açıdan bakıldığında, aşırı tutumun hangi alanda olursa olsun, en meşru eylemleri bile gayr-i meşru hale çevirebilecek nitelikte olduğu görülebilir. Örneğin, sevgi insanın aslî mayasıdır. İnsanın tabii tekamülü hem sevmesi ve hem de sevilmesiyle gerçekleşir. Hatta insanın kendisinden yaratıldığı ifade edilen [1875] Alak kelimesinin uzak da olsa, bir anlamı da sevgi demektir. [1876] Bundan dolayı sevgi fıtrî bir özelliktir. Ancak severken, sevginin durması gereken bir sınırı vardır. Eğer bu sınır aşılırsa bir başkasının sınırına tecavüz edilir ki, işte bu bir yandan ifrat, diğer yandan da zulümdür. Sınırsız bir sevgi, hiç bir sınırla kayıt altına alınamayacak nitelikte olan için geçerlidir. Bu ise tüm alemlerin Rabbi olması hasebiyle, bütün varlığın sahibi olan Allah'a aittir. Gerçekte böyle olmasına rağmen yine de şunu gözden kaçırmamak gerekir ki, sınırsızlık Allah içindir. Sınırlı bir anlayış ve algılayış imkanına sahip olan bizim Allah'a ilişkin tanımlarımız ve tanımalarımız ve buna bağlı olan kalbî ve bedenî yönelişimiz nicelik ve niteliği belli bir çizgi üzerinde olmak durumundadır.

Kur'ân-ı Kerim, sevgide aşırılığın, ne büyük sıkıntılar, sapmalar doğurduğunu çeşitli vesilelerle anlatmaktadır. Bu tutum, bazen mücerret sevgi, bazen aşırı tazim ve perestiş yoluyla gerçekleşmektedir. Hatta diğer taraftan, ifrat derecesinde aşırı derecede sevilerek adeta ilahi aştırılan şahsiyetler, kendilerine bu tür yaklaşımların olmasından hoşlanmayan, Allah katında makbul insanlar da olabilirler. Örneğin, Hıristiyanların Hz. İsa ile Meryem'i [1877], Yahudilerin Uzeyr'i [1878], ayrıca bu iki din mensuplarının kendi din adamlarını [1879], bir rivayete göre, Nûh suresi 23.ayetinde adları sıralanan putların da, Hz. Adem'in salih çocukları iken [1880] kavimleri tarafından aşırı tazime hedef olmaları, aşırı ve haksız sevginin, dengenin bozulması noktasında ulaşabileceği boyutları göstermektedir.

İnsanda fıtrî olarak var olan sevgi hissinin doğru bir şekilde cevabını bulması gerekmektedir. Sevgi daha çok kendisinde güzellik, mükemmellik, yetkinlik görülen varlıklara müteveccih olur. Kişi, mahbubunu ne oranda mükemmel görürse, o oranda ona karşı sevgi besler. İnsanlardan bir kısmının, Allah'ın berisinde ona rakip gördükleri varlıklar edinip, onları Allah'a özgü olması gereken bir sevgi ile sevmeleri, aslında bütün kuvvet ve kudretin Allah'a ait olduğunu bilmemeleri ve bunu haksızca tanıdıkları rakiplere vermelerindendir. [1881] Oysa Allah'ı gereği gibi, şanına yaraşır şekilde tanımış olsalardı [1882] ve mükemmelliğin yalnız Allah'a ait olduğunu, onun dışında varolanların varlıklarını başka bir varlığa borçlu oldukları için eksik olacaklarını bilirler ve böylece kendileri için izzet ve şeref vesilesi olur diye Allah'tan başka ilah mesabesinde varlıklar [1883] edinmezlerdi. Demek ki burada önemli olan, mahbubun/sevgilinin tanınması ve bu hususta izlenecek yolun bilgisine sahip olmaktır. İşte her hususta olduğu gibi, bu konuda da insanın ilahi rehberliğe ihtiyacı vardır. Zira her hak sahibine hakkını en doğru ve adil bir şekilde vermiş olan Allah, bunu da Peygamberleri vasıtasıyla bildirmiştir.

10. Savurganca Davranmak: İsraf

Srf harflerinden türeyen kelimeler, “her eylemde, her harekette sınırı aşmak, ister nitelik, isterse nicelik bakımından olsun dengeden çıkmak, maksadı aşmak, hedeften sapmak” anlamında odaklaşmaktadırlar. [1884] İsraf, bir yaklaşım tarzı, eyleme dönüşen bir anlayış olarak dengeyi bozucu bir unsurdur. Çünkü meydana gelen her bir israf, beraberinde bir hakkın kaybına neden olmaktadır. Gerek nitelik ve gerekse nicelik açısından, küllî emrin belirlediği sınırları aşmak, ölçüyü kaçırmak şeklinde hayatın her alanında kendisini gösterir. İsraf, örneğin gereğinden fazla yemek içmekten tutunuz da [1885], gereksiz yere az da olsa infakta bulunmaya [1886], Lut kavminde olduğu gibi, fıtri bir ihtiyaç olarak şehvetlerin giderilmesi için kadınların yaratılmış olmalarına rağmen, sınır tahribatı yaparak erkeklere yönelmekten [1887], Allah'a kulluk edip, ibadet görevini yapması gerekirken insanın bunları yerine başka nesnelere kulluk yapmasına [1888], kısası uygularken dahi, meşru çerçevesinin dışına çıkmaya [1889] kadar geniş bir alanda kendisini gösterir. Kur'ân-ı Kerim'in kullanımında israf, “emri israf veya ihmal etme” anlamında hemen her türlü ölçüsüz ve aşırı eylem için kullanılmıştır. [1890] Denge; ölçüye tabi olmak, sınıfları korumak olarak değerlendirildiğinde, ölçüde aşırılık olan israf, hakikati büsbütün örtebilecek düzeye insanı getiren bir anlayış ve davranış tarzı olarak, tüm müşrik ve kafirlerin en tabii nitelikleri arasında sayılmıştır. [1891]

11. Öfkelenmek: Gadab

Lügatte gadab, şiddet ve kuvvet demektir. Gadapta belirgin bir sertlik vardır, rıza ve suhulet halinin zıddıdır. [1892] Terim olarak gadab, insanın kalp kanının, intikam arzusuyla galeyanı esnasında meydana gelen durum için kullanılmıştır. Gadab anlamında Türkçe'de öfke, bir fark ile hiddet, hışım kullanılmaktadır. [1893]

Kur'ân-ı Kerim'de çoğunlukla gadab, rızanın zıddı olarak Allah'a nispet edilmiştir. [1894] Rububiyetin tezahürlerinden olan bir sıfattır ve rahmetin tecelli etmesinin yollarından birdir. Çünkü zalime gadaplanmak ve onun gereklerini yerine getirmek, mazluma merhamet demektir. Bundan dolayı insan için gadab, potansiyel tehlike değildir. Ancak, kontrollü ve ölçülü kullanılmadığı zaman dengeyi bozucu önemli bir etkendir. Çünkü gadap, insanın kontrolden çıktığı, etkilenmeye en müsait hale geldiği andır. Bu atmosferde gadap halinin, hilmin zıddı anlamındaki cehaletle çok yakın ilişkisi vardır. Bir bakıma gadap, cehaletin bir çeşit tezahürlerindendir. Gadapta kontrolsüzlük, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlama, kontrolsüz bir ihtirasla öfkeye kapılıp sonucu düşünmeden hemen körü körüne davranmak gibi öğeler vardır. Bütün bunlar ise, cehaletin göstergesi olan görüntülerdir. [1895] Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim, “sen, insan fıtratının kabule yatkın olduğu yolu (el-Afve) tut, iyi olanı (Urf) emret, bilgisiz kalmayı seçenleri kendi hallerine bırak” diyerek, cahillerden uzak durulması talimatını verdikten sonra, şeytandan bir şekilde güç alan bir kışkırtının cahilane tutumdan dayanak bularak gözü kara bir öfkeye sürüklediği zaman, hemen tüm inanç ve davranışların dayanağı ve ölçüsü olan Allah'a sığınmayı ve ona dayanmayı öğütlemektedir. [1896] Gerçekten de şeytanî dürtü ve vesveseler için en uygun ortam kişinin kontrolden çıktığı ve iradesini kaybedecek seviyeye ulaştığı gazap halidir.[1897]

Gadap; tıpkı içkinin akim fonksiyonunu giderdiği gibi, aklı işlevsiz hale getiren sarhoş edici niteliğe sahip olan bir durumdur. Gadapta, hiddetlenen kişinin dengeli davranmasını ve güzel düşünmesini engelleyen, engin bakış açısının kapılarını kapayan bir tür kapatıcılık özelliği vardır.[1898]

Nefsin en başta gelen iki vasfı, bütün diğer olumsuz güdülerin kaynağı olan ve onların etkisi sonucunda ortaya çıkan hırs ve öfkedir. Hırs iç güdüsel olarak kişiyi, tatmin ve bencillik uyuşukluğu içerisinde aşağıya doğru çekmeye meyilliyken, aynı zamanda da gösterişçidir ve faaliyetinin dalgalarını kendinden öteye saçarak kendi enerjisiyle atar. Öfke; yüceltme, kibir ve hükmetmeye dayanan bir hisken, enerjisi kendi gücünü boğmaya hizmet eder ve bağımsız hissi ifadeyi zorlama bir kendini mazur gösterme durumuna hapseder. Bu özellikler, menfi ve müspet meyilleri sebebiyle insanın his dünyasındaki ikilemi gösterirler, ama yine de ruh ile bağlantılıdırlar. Hırs kişinin karizma arzusuna hitap edebilir, ona memnun edici bir istidat sağlayabilir ve sükunet duygusunu ortaya çıkarabilir; öfke ise, kendini koruma, yanlışlığa karşı çıkma ve ahenksizliğin olduğu yerde düzeni sağlama işine yarayabilir.

Bununla beraber kişinin düşüncelerini ve davranışlarını etkileyen bu güdülerin şiddetindeki denge korunmalıdır, çünkü bu gibi güdülerin eksikliği ruhta ve bedende zararlara yol açabilirken, aşırı olanları da kişinin aklını ve inancını olumsuz yönde etkiler. [1899] Gadap, ya da aşırı öfke zihnin ve dilin dengesini de bozabilir. Dikkat edilirse gadap halinde verilen hükümler sağlıklı ve dengeli değildir. Ayrıca gadap halinde kelimeler sivrileşir ve sentax bozulur. Bu durumda kişi hem aykırı ifadeler kullanır, hem de ifadelerin estetiği bozulur. Bazen de aşırı öfke iradeyi büsbütün ortadan kaldırarak ağlamaya kadar varabilir. Ayrıca eylemlerin de dengesini bozarak, gücün yanlış istikametlerde kullanılmasına sebep olur.

12. Yalan Söylemek Ve İftira Atmak: Kezib-İfk

Kezib; söyleyenin aksini düşündüğü halde verdiği haberdir. Kezib, ancak haber verme hususunda olur. Kezib'in zıddı sıdk'tır. Etimolojik olarak Kezib; ihmal etmek, terk etmek, yapabilecekken yapmamak anlamlarına gelir. Örneğin, savaş esnasında karşı tarafa hamle yapmaktan vazgeçtiğinde kişiye, Kezibe an karnini fi'l-harbi denir.[1900] Söyleyenin aksini düşündüğü ve inanmadığı halde verdiği haber sonuçları itibariyle çok çirkin ve fahiş bir durum meydana getiriyorsa buna ifk denir. İfk asıl itibariyle, sözü geri çevirmek, dönmek, yüz çevirmek, yer değiştirmek anlamlarına gelmektedir. [1901] Ebu'l-Bekâ ise yalanı; aslı ve gerçeği bilinmekle beraber, bir şeyden olduğundan başka bir şekilde haber vermek olarak tanımlar. Mücadele suresinin 14. ayetinden hareketle Ebu'1-Bekâ, yalanın hem vakıaya adem-i mutabaktının bilinenlere ve hem de bilinmeyenlere şamil olduğunu söyler. Ona göre, basirete, gözleme dayalı olmayan haberler iftiradır. İftira, yalandan daha hususidir. [1902] Yalan için benzer bir tanıma yer veren Hamdi Yazır, bunun nedenini de açıklar. Ona göre, münafıkların, Peygamber için “Senin gerçekten Allah'ın elçisi olduğuna tanıklık ederiz” demelerine rağmen, Allah tarafından yalancı olarak ilan edilmeleri [1903], onların itikat ve vicdanlarına muhalif söylemiş olmaları da sözlerinin sadece itikatlarına muhalefetten ibaret değil, iman meselesinde vâkun mahalli, kalp ve vicdandaki itikat olması ve şahadet meselesinde de yakîn ve samimiyetin şart olması hasebiyledir. Bir insan itikat etmediği bir şeye itikat ediyorum dediği zaman şüphesiz ki yalan söylemiş olur. Bunun yalan olması o sözü mücerret itikat ve vicdanına muhalif olmasından değil, haber verdiği şeyin vakıada onun vicdanında bulunmamasındandır. [1904] İsmail Hakkı Bursevî (1063/1137) ise, iftira ile yalan arasındaki farkı, iftiranın, kişinin bizzat kendi kafasından yalan uydurması, yalan ise, her zaman kendinden değil de, bir başkasını taklit ederek de olabileceği şeklinde ortaya koyar. [1905] Gerçekten de iftira, baştan kaybetmeyi ve perişan olmayı doğuran manevi bir hastalıktır. [1906]

Kezib kelimesi Kur'ân-ı Kerim'de; nifak [1907], Allah'a şirk koşmak ve ona çocuk nispet etmek [1908], namuslu ve iffetli kadınlara iftira atmak [1909], inkar etmek [1910], verdiği söze muhalefet etmek [1911] ve doğrudan kelimenin lügat anlamı olan yalanlama [1912] manasında kullanılmıştır.[1913]

Tecrübe ile sabittir ki, yalan olan bir şey ifade edildiği gibi sürekli kalması mümkün değildir. Aynı şekilde yalancı da, iddia ettiği veya haber verdiği şeyin batıl olduğuna dair iç dünyasında sakladığı kanaatini deşifre etmeden uzun süre devam edemez. Biz biliyoruz ki, varlık birbirine çeşitli, değişmesi ve bozulması mümkün olmayan nispet ve alakalarla bağlı olarak hareketini sürdürmektedir. Varlığın dışından ortaya çıkan her bir harici müdahale, ister istemez belirli sonuçlar ortaya çıkaracaktır. Eğer dış müdahale, varoluşunu sürdürmeye devam eden külli varlıkla uyum içerisinde değilse, bütün sistemde bozulmalar meydana gelecektir.[1914]

Varlığın eksenini oluşturan insan, meydana gelecek olumlu ya da olumsuz sonuçlardan etkilenecek olan ilk ve sorumlu kişi olması pek tabiidir. Başlangıçta genel bir denge üzerine kurulan sistem, ancak kendi özüne uygun müdahale ve münasebetlere olumlu cevap verecek, böylece insanla barışık olacaktır. Makro alem ve onun ilahi patentli iç işleyiş nizamı ile barışık olmadan, sağlıklı bir hayatı yaşamak mümkün değildir. Bu yapının içinde var olan derunî hakikate uygun olmayan, yalana dayalı kimi yaklaşım ve iddialar zaman zaman ilgi çekse de, her zaman geçerli ve gerçekçi olan hakikatin ve doğrunun zaferi olmuştur. Çünkü Allah, kendi kendine yalan söyleyen ve inatla nankörlük yapan hiç kimseyi rahmetiyle doğru yola ulaştırmaz. [1915] Allah kendi hakkında yalan söyleyerek kendi kişiliklerini harcayanları doğru yola ulaştırmaz. [1916] Haberiniz olsun, Allah'a yalan isnad edenler asla kurtuluşa erişemezler. [1917] Buna rağmen onlar, ne zaman kendilerine tebliğ edildiyse hakikati yalanladılar ve şimdi bir şaşkınlık içindeler. [1918]

Allah hakkında yalan uyduran ve önüne konulan gerçeği yalanlayandan daha zalim kimse olamaz. [1919] Geçmiş hakikatin inkarcıları çoğunlukla yalancı/yalanlayanlar olarak nitelenmektedir. [1920] Daha önceki Allah Elçileri'nin gönderildikleri kavimler bütünüyle yalanlama cihetine gitmişlerdir. [1921] Öte dünyada yakıcı ateşe müstahak olanların yaptıkları itiraflar arasında, kendilerine gelen uyarıcıları yalanladıkları ön plana çıkmaktadır. [1922] Allah'ın kevnî ve teşriî ayetlerini yalanlayanlar gerçekten dengelerini kaybetmiş, zifiri karanlığa gömülmüş sağır ve dilsizler rolünü üstlenmişlerdir. [1923] ve öyleleri için “semanın kapıları açılmayacak ve onlar, halatın iğne deliğinden geçebilmesinden daha kolay giremeyecekler cennete.” [1924] Çünkü yalan, insanları gerçekten körleştirmektedir [1925] ve onları, gerçekten yana ilgisiz kılmaktadır. [1926] Kur'ân-ı Kerim'de yalana karşılık olarak, yalancıların elde ettikleri kazancın hüsran olarak ifade edilmesi dikkati çekmektedir. [1927] Kıyamet gününü yalanlayanlar ancak aşırı isyankar ve günahkarlardır. [1928] Çünkü onların isyan ve günahları kalplerini perdelemiş, pas tutmasını sağlamıştır.

13. İki Yüzlülük Yapmak: Nifak

Nfk kökünün birinci anlamı; bir şeyin süratle gitmesi, tükenmesi, sonu gelmesi, ikinci anlamı ise; bir şeyin gizlenmesi, gizli kalması, olduğundan farklı görünerek, gerçek kimliğini gizlemesidir. Bu kökten türeyen nefak, işlek yol, yer altında bir ucundan girilip, diğer ucundan çıkılan, iki kapılı, köstebek yuvası demektir. Bir inancı ifade için kullanılan nifak ise, kişinin gerçek düşüncesini gizleyerek, aksini izhar etmesidir. [1929] Tıpkı köstebeğin yuvasındaki davranışı gibi, sürekli bir gizlilik içinde, her iki kapıdan gelecek tehlikeye göre vaziyet almaya hazır bir durumu ifade eder. Nifakta, hem gizlilik hem de hile ve desise vardır. Ancak bu durum, böylesine bir psikolojik yapıya sahip olanların süratle tükenmesi, erimesi sonucunu da doğurmaktadır.

İman kapısından sürekli giriş-çıkış yapanlar, asıl üzerinde yürünmesi gereken es-Sebil’i yakalama şansını kaybetmişlerdir. [1930] İnsanı inanç açısından daima ikili bir pozisyon almaya sürükleyen nifak, kalbin bir hastalığıdır. [1931] Şüphesiz bu hastalığı doğuran illetler çeşitlidir. Bunlar arasında desise, hile, aldatma anlamındaki Mekr, tüm müşriklerin temel niteliğidir. [1932] Mekr, yeryüzünü fesada vermek ve büsbütün dengeleri altüst etmek demektir. Bir bakıma mekr; bir şeyin kendisinden faydalanma imkanının ortadan kalkması, faydalanılır olma sınırının dışına çıkması, [1933] demek olan fesadın davetçisidir.

Kur'ân-ı Kerim'in kalbin hastalıkları olarak ileri sürdüğü hususlara dikkatle bakıldığı zaman bütün bunların, fıtratın çizdiği dengeden çıkışa, dosdoğru olan yoldan sapmaya delalet eden şeyler olduğunu tespit etmek mümkün olmaktadır. Kalbin hastalanması, onun Allah'a iman ve ayetlerine samimiyetle yönelişini zedeleyen her türlü şüphe ve kararsızlıktır. Bir bakıma bu, imanın şirkle karışmasıdır. Buna mukabil kalbin sağlıklı ve fonksiyonlarını yerine getirebilecek düzeyde olması, ancak onun, fıtratın çizgisinde ve yaratılış istikametinde kararlı olmasıyla mümkündür. Bu çizgi ise, bir olandan neşet edenin bir'liğe riayet edip, heva düşüşüne kapılmamaktır. [1934] Kalp hastalığının tedavisi sağlıklı bir Allah inancıdır. [1935] Kalbî maraz, aynı zamanda kalbin katılığını da ifade etmektedir. Bunun çaresi ise, ilme dayalı iman ve bu imana sevk eden ilmin verilerine gönülden teslim olmaktır. [1936] Gerçekte maraz, şüphe ve Allah hakkında yanlış inançlar, münafıkların Allah ve Resulünün hükmüne teslim olmalarına engel teşkil eden birer hastalıktır. [1937]

Şüphe ve kararsızlık halinin istila ettiği hastalıklı kalp, insanın iman ile küfür kapısı arasında yalpalaması sonucunu doğurur. [1938] Bu durumda çaresizlik psikolojisine bürünen insan, kendisi dışında kalan herkese ve her şeye karşı hile: mekrlhüd'a yolunu seçer. Nifak ile hüd'a kelimeleri, keler ve onun yuvasıyla alakalı olarak aynı semantik alana sahiptirler.

Münafıkların ruh yapılarını ortaya koyması bakımından Maide suresi 52. ayeti dikkat çekici bir portre sunmaktadır. Nifak hastalığına yakalanmış olanlar, sakındırıldıkları halde, Yahudi ve Hıristiyanların arasında dolaşıp dururken, bunun gerekçesi olarak da, felaketin kendi aleyhlerine dönmesinden korktuklarını ileri sürmüşlerdir. Aslında bu durum, onların gücün ve kuvvetin kaynağına ilişkin zihinlerinde yanlış bir anlayışın var olduğunu ortaya koymaktadır. Bu yanlış anlayış, içlerinde nifak ve dinin içeriği hakkındaki şüphe ve tereddütlerin oluşmasının da yegane sebebidir.

14. Boş Ve Batıl Şeylere Dalmak: Havd fi'l-Bâtıl

Havd, lügatte, suya dalmak ve su içinde yürümek demektir. Batıl ise, temelsiz, köksüz ve dayanaksız olan, özünde hakikat ve sebat bulunmayan şeydir. [1939] Havd fi'l- Bâtıl ise, anlamsız ve saçma olan şeylere, boş sözlere, eğlenmek maksadıyla ve aşırı derecede dalmak demektir. Batıl ve anlamsız konuşmalar içinde boğulup gitmek doğru ve yararlı bir netice doğurmayınca, ortada sadece anlamsız ve hayali kuruntular kalmaktadır. İnsanların vehimleri bu türden hayali şeyleri kendisine süsleyip, güzel göstermekle de, bütün bunlar oyun ve oyuncak mesabesine inecektir. Bütün bunlar, insanın dengesini bozan, gerçeği görmesine mani olan ciddi engellerdir.[1940]

Havd aynı zamanda hadde tecavüz etmek anlamındadır. Bundan dolayı da Enam suresi 68. ayetinde “Ayetlerimiz hakkında münasebetsizliğe dalanlar” ifadesinden sonra, bu niteliğe sahip olanlar zalimler olarak ilan edilmiştir. Bu türlü şeylerle meşgul olanlar zalimdirler, çünkü, Allah'ın ayetlerinin haddini tecavüz etmişlerdir.[1941]

Batıla dalmanın bir adı da, Ğamra'dır. [1942] Ğamr, su çoğalıp taşmak, çoğalmasından dolayı örtmek, kaplamak anlamındadır. İçlerin bulundukları cehalet o kadar çoğaldı ki, onların akıllarını büsbütün kapladı ve böylece onlar gerçeği göremez hale geldiler. [1943] Örtmek' anlamına gelen hamr ile ğamr arasındaki lafzı yakınlık da dikkati çekmektedir.

Cehaletin en yaygın olduğu olan Allah hakkındadır. Belki de bütün cehaletlerin aslı ve kaynağı burasıdır. Bütün bir varlığın ana kaynağıyla varolan ilgi ve irtibatını zihnen ve fikren kuramayan insanın, kendi içinde parçalar arası ilişkiyi kurması mümkün gözükmemektedir. Böylesi bir cehaletin varlığına rağmen söylenen şeyler, nihayetinde kişisel kuruntuların ötesine geçmeyecektir. Nitekim, “Allah insana hiçbir şey indirmemiştir”, diyen kimseler aslında, “Allah'ı gereği gibi kavrayamadıklarını” göstermişlerdir. Ve gerçekte onlar “boş laflarla oyalanıp durmaktadırlar.” [1944] Peşin ve görünen ancak geçici olan dünyevî nimetleri, veresiye ve aynı zamanda hala ğayb olan vaatlere tercih eden [1945] bu anlayış sahiplerinin kalplerinin geçici hoşnutluklar peşinde olması, onları ilâhi hakikatlere karşı ilgisiz, inatla umursamazlık ve aynı zamanda alaycı bir üslupla tepki göstermelerini sağlamıştır. [1946] Bir yandan cehalet, diğer taraftan geçici dünyevî nimetlerin göz alıcı cazibesine kendilerini kaptıran hakikatin inkarcılarını, Allah elçisi, dosdoğru bir yola hangi vasıtaları kullanarak çağırırsa çağırsın, onlar o kurumlu azgınlıları içinde sarhoşça bocalamadan vazgeçmedikleri müddetçe, yüz çevireceklerdir. [1947] Azgınlıkları içerisinde körcesine bocalamaları, onların fıtrî dengelerini ne ölçüde kaybettiklerinin göstergesidir. Burada ciddi bir şaşkınlık, aşırılık, körlük söz konusudur. Bunun sebebi ise, cehalet ve aşırı derecede sekülerleşmiş olmalarıdır. [1948] Görünür alemim imkanlarına dayanan ve böylece kendisini her şeyden ve herkesten azade ve müstağni gören kaba ve katı insanın yapıp ettiği, beyhude konuşmalara dalıp ve kelimelerle oynayıp durmaktır. [1949] Ahiret adına, “vay haline, bütün hayatları boyunca tamamen boş şeylerle oyalanıp duranların.” [1950]Zaten kendileri de ölüm ötesi ölümsüz hayatta karşılaştıkları azabı gördüklerinde bunu itiraf edeceklerdir: “Ve kendilerini günaha kaptıran diğer günahkarlar ile birlikte günaha dalmıştık ve hesap günü'nü yalanlamıştık ve ölüm ile her şey açık seçik ortaya çıkıncaya kadar.” [1951]

Batıla dalmak akıntıya kürek çekmektir. Kişinin öz benliğini, şahsiyetini eriterek varlığını batıl hayat tarzı içerisine salıvermesidir. İnsanı insan yapan bütün melekeleri içine daldıkları hayat tarzının cazibesi karşılığında satan kişiler böylece ölüler olarak batıl hayat tarzına dalarlar. Adeta dünyada iken mezara girerler. Bedenleri bütün ruhî ve düşünsel fonksiyonlarından arındığı için rahat gözükürler. Bu görüntü bir bakıma ölünün mezardaki durumu gibidir. Onlar düşünmezler. Batıl hayat tarzının dümenini elinde bulunduranlar onlar adına düşünürler. Bitkisel hayata giren hasta gibi maddi ve manevi tüm gıdaları batıl hayat tarzının mühendisleri tarafından paketlenmiş hazır gıdalardır.

Kendisini hakka teslim edenler ise böyle bir rahatlığa düşemezler. Hakkın peşine düşmek, hakkın izini takip etmek zihnî ve amelî bir çabayı gerektirir. Rehberliğinde yaşanan hak, kişileri kıralamaz, yollarını belirler, yürümeyi ayaklara, düşünmeyi kafalara bırakır. Yollara işaretler koyar. Bu işaretleri doğru okuyarak yol almak kişilere bırakılmıştır.

15. Dünyaya Aşırı Düşkünlük (Dünyevîleşmek)

Dünya terimi, Dünüvv veya Denâet kelimelerinin ismi tafdilinin müennesi olup, en yakın yahut pek alçak anlamına bir sıfattır. Dünya denilen hayat, yani süfli, alçak hayat, veya bugün şu anda içinde bulunulmak itibariyle en yakın bulunulan hayat demektir. [1952] Dünyaya aşırı düşkünlük derken kastettiğimiz, kişinin daha çok rahat ve lüks içinde yaşayıp, refahla şımarmak suretiyle, kendisini Allah'tan müstağni görecek düzeyde bağımsız davranmasıdır. Böyle bir noktada insan, Allah'ın kulu olduğunu unutur; içinde bulunduğu nimetleri kendi iktidarıyla elde ettiği zannına kapılır. Onlar üzerinde gerçek mülk sahibi imiş, dünyada devamlı kalacakmış, Allah'ın hüküm hakkı yokmuş gibi kendisini mutlak mutasarrıf görür. Böylesinin tasavvurunda Allah, çok uzaklarda belli belirsiz bir hatıradır. [1953]

Kur'ân-ı Kerim'de küfre yönelmenin en temel nedenlerinden biri de, dünyayı ahirete tercih etmektir. [1954] Bunun anlamı şudur:

İnsanın bütün duygularına ve duyarlığına olduğu gibi el koyan, ruhsal kaynaklarını bütünüyle emip yoksullaştıran ve dolayısıyla onu manevi/ahlaki gerçeklere karşı kaçınılmaz biçimde ilgisiz ve yalıtılmış kılan dizginsiz bir sevgiyle dünya hayatını seçmektir. [1955] Razi'ye göre, bir şeye meyilli olmak başka, onu sevgi objesi haline getirmek daha başka bir şeydir. Ayette dünya hayatının sevgi objesi haline getirilmesi kınanmaktadır. Çünkü bir şeye olan aşırı sevgi, insanı kör ve sağır yapar. Yoksa İslam, isyana, zulüm ve fesada sevk etmeyen mala karşı bir sevgiden dolayı kişiyi kınamaz. [1956] Bu sevgi, Allah'ın katından bir hışmın çökmesini sağlayan, kalbini isteyerek hakkın inkarına açmaya kadar insanı götürür ki, bu gerçekten geri dönüşü olmayan bir sapkınlıktır. Öylelerinin fıtri çizgiye geri dönme ihtimalleri kalmadığı için kalpleri, gözleri, kulakları tıpkı mühürlenmiş, böylece de gerçeği ters yüz etmiş güruhtan olmuş olurlar. [1957]

Bilindiği gibi, yeryüzünde güzel olan ne varsa hepsi, hangisinin daha iyi davrandığını ortaya koymak üzere, insanların sınanması için bir araç kılınmıştır. [1958] Son tahlilde bu durum, insanların Allah'ın manevi/ruhanî mesajını kabule yanaşmamalarının altında yatan gerçek saikin, hemen hemen her zaman, onların dünya metaına aşırı ve körcesine bağlılık duymaları ve bunun yanında, onlara kendi başarıları olarak görünen şeylerde, kendilerini boş ve anlamsız bir gurura kaptırmaları olageldiğini işaret etmektedir. [1959] Nitekim, onların cehaletleri (ğamra) içinde gömülüp kalmaları da, sahip oldukları fazlaca mal ve çocuklarla, Allah'ın kendilerini imtiyazlı kıldığı gibi bir anlayışın sonucudur. Ancak ilahi kelâm, bu anlayışı şanı olarak ifade etmekte [1960], onların Allah'a ilişkin her tür anlayışa karşı duyarsızlaşmalarının nedeni de, hem kendilerinin, hem de babalarının dünyaya körü körüne bağlanmalarını göstermektedir. [1961] Kur'ân'da şiddetle reddedilen taklidin temelinde de [1962], aynı şekilde dünya ve ona ait olanların, sevginin yegane objesi haline getirme duygusu vardır. [1963] Müfessir Razi'ye göre insan da iki tür imkan vardır:

Birincisi, düşünme ve anlama imkanları. İkincisi ise; amelî/eylem imkanları. Bir insan dengesini kaybetmesi, bu iki imkanını olumsuz yönde harcamasıyla gerçekleşir. “Hak ve adalet sınırlarını ihlal eden ve bu dünya hayatını tercih edenin varacağı yer o yakıcı ateştir” [1964] ayetinde anlatılan, tuğyan duygusu, sağlıklı düşünceyi ortadan kaldıran, dünya hayatını tercih etme de, sağlıklı eylemi engelleyen bir etkendir.[1965]

Bir kavmin çöküşü, hiç bir hak hukuk tanımadan, ebediliği dünyaya taşıyan bir anlayışla, endüstriyel dine tapınmasıyla gerçekleşmiştir. [1966] İnsanın içinde tabii olarak ebedilik duygusu vardır. İnsan mala karşı aşırı bir hırs içinde olunca, ancak mal isteği artacaktır. Bu istek yeni bir istekle takviye edilecek, böylece sonsuza doğru mal/servet biriktirmeye yönelik bir çaba, beraberinde diğer insanları küçümseme, onlara karşı büyüklük kompleksine kapılıp, bunun ifadesi olarak da, kaş gözle alay etmeye [1967] kadar varacaktır. [1968] Zaten, varlık ve refahtan ötürü akledememe durumuna gelebilecek seviyede şımarmış toplumlar, helaki hak etmişlerdir. [1969] Örneğin; Beni İsrail'in tahrif ve tebdillerinin [1970], Allah'ın ayetlerini arkalarına atıp, onları gizlemelerinin temelinde [1971]

“Allah'ın ayetlerini az bir paha karşılığında satmak” vardır. Az bir dünyevi menfaat, Allah'ın ayetlerini değiştirmek gibi azim bir cinayete onları sürüklemektedir. [1972] Dünyada zillete, ahirette azabın en şiddetlisine itilmelerinin sebebi de, “ahiret hayatına mukabil dünya hayatını satın almaları”dır. [1973]

İşte bu yaklaşımları, onların tüm ahit ve sözleşmelere riayet etmeyen dengesiz azgınlar olmalarına neden olan temel saik olmuştur. [1974] Aynı şekilde, Muhammed (a.s)'ın ümmetinin de geçmiş selefleri gibi, dünyadan paylarına düşen zevklerine bakmaları, aynı şekilde batıla dalmayı huy haline getirmiş olmaları, kendilerini hakikati göz ardı etmeye ve dengeyi bozmaya sevk etmiştir. [1975]

Dengeyi bozan, küfür üzerinde ısrara vesile olan en etkili unsur, dünyaya hırsla sarılmaktır. [1976] Özellikle bu konuda Kur'ân, insanların en düşkünü olan Yahudilere bir çağrı yaparak, aşırı dünya sevgisini bir bakıma dengeleyecek bir etken olarak “ölümü temenni” etmelerini tavsiye etmiştir. [1977]

Kitabın bilgisine sahip oldukları halde, Allah hakkında gerçeği söylemeyenlerin yakalandıkları rahatsızlık da, bu alçağın menfaatine ram olmaları ve nasıl olsa bağışlanacağız kuruntusudur. [1978]

“Geçici olan bu dünya menfaati”, peygamberin dahi hatalı davranışına ve dolayısıyla ikaz edilmesine sebep olmuştur. [1979]

Herhangi bir kavme uyarıcı gönderilince, toplumun sefahate dalmış olan kesimi, mesajı hemen inkar etmiş, buna gerekçe olarak da, servet ve soy bakımından daha güçlü olduklarını ve bunun için de azaba maruz kalmayacaklarını söylemişlerdir. [1980]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz:

Kur'ân mesajlarında müşahede edilen temalardan en belirgini, muhakkak ki, en üstün meziyet ve kıymetlerle yaratılan insan ile nesne arasında hakiki bir dengenin kurulması ve bunun sürdürülmesidir. Bir çok kere rastladığımız, dünya malı, dünya hayatı vb. caydırıcı ifadeler, ruhlarda metaya perestiş etme'nin oluşmasını önlemek, böylece kör para ve kârı, daha şümullü bir ifadeyle her türlü üretim vasıtaları ve mamullerini kendi özgün mevkilerinde tutarak insanın onlara tutsaklığını önlemek amacına yöneliktir. Kur'ân nizamı, fani ve muvakkat olana takılıp ona saplanma tehlikesine sık sık işaret eder.[1981]

Bu durumu bir başka ifade ile anlatacak olursak, dünyevîleşmek veya yeni ifadesiyle sekülerleşmek, objeyi değersel özünden soyutlayarak bir nicelik yığını haline getirip onun üzerindeki beşeri tahakkümü muhkem hale getirmektir. Sekülerize etmekle varlık teolojik yönünden soyutlanarak sırf mekenik parça yığını haline getirilmiş olur. Bu süreç, varlıktan zihne, oradan da bütün bir hayata yönelmek suretiyle, sonuçta insanın kutsalla bütün bağlarını koparma noktasına getirir.

16. Unutmak: Nisyân

Daha öncede temas edildiği gibi insan, nisyân ile malûldür. Nisyân unutmak demektir. Unutmak ise fıtrîdir. Hatta insan kelimesi ile, nisyânın aynı kökten gelmesi dikkate değer bir husustur. Hayat, unutmanın nimet olarak kullanılabileceği nice sahnelerle doludur. Fıtratın her bir imkanında olduğu gibi, bu hususta da fıtrat, bir bütün olarak dikkate alınıp, zıtlarıyla birlikte faaliyet alanına konulursa, nisyân/unutma nimet olarak yerini muhafaza eder. Ancak nisyân tek olarak dikkate alınır ve ferdin tavır ve davranışlarında belirleyici bir yere sahip olursa, dengenin bozulmasında etkin bir rol oynar. Adem'in cennette iken unutmuş olması [1982], tüm Adem oğlunun unutma, manevi gerçekleri göz ardı etme eğiliminde olduğunun simgesel bir ifadesidir.[1983]

Burada üzerinde durulması gereken husus, fıtrî dengenin bozulmasında, acaba unutma kabiliyetinin kendisini mi, yoksa hem unutmanın sebep olduğu sonuçları ve hem de unutmayı doğuran saikleri mi sorgulamak gerekir?

İnsanın bir şeyi unutması, daha çok o şeye karşı ilgisizliğinden, üzerinde fazlaca düşünmemesinden kaynaklanmaktadır. Fıtrî olan unutma fiili, kişinin iradesinin dışında ise de, unutmayı sağlayan sebepler iradesine bağlıdır. Ayrıca unutmadan doğan maddi ve manevi sonuçlar, kişiyi bağlayıcıdır. Bundan dolayı, Kıyamet günü kör olarak haşır olunacak birisi bunun sebebini sorduğun da, “sana mesajlarımız gelmişti de sen onları unutmuştun; ve bugün de aynen öyle unutulacaksın” [1984] şeklinde cevaplanacaktır. Kınanan husus, fıtrî olan unutma değil, unutmayı doğuran ve onu sürekli kılan, Tâhâ suresi 124. ayetinde de işaret edildiği gibi, Allah'ın zikrinden yüz çevirmektir. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'de nisyân/unutma çoğunlukla bir şeyden yüz çevirme ve ilgisiz kalma, dikkatsiz davranma anlamlarında kullanılmıştır. Örneğin, dünyada yaptıkları kötülükler kendilerine apaçık gösterilip ve alay edip durdukları şeyler kendilerini alt edecek olanlara, “siz bu hesap gününün geleceğine aldırmadığınız gibi (nisyân), biz de bu gün size aldırmayacağız (nisyân) denilecek” [1985] ayetinde nisyân umursamazlık, kayıtsızlık, aldırmamazlık anlamında kullanılmıştır.[1986]

Unutkanlığa neden olan saikler arasında ayrıca, zikrin bir başka ifadesi olan dua'nın terk edilmesinden kaynaklanan kalp katılığı, şeytanın süslemelerine aldanma [1987] batıla dalanlarla beraber olma, [1988] dünya hayatına kapılıp dini oyuna, eğlenceye çevirme [1989] hak olan dini inkar ve onu alaya alma, dünya hayatının geçici zevklerine aşırı tutkulu olma, [1990] gibi hususlar vardır. İnsan dik başlılığının mahkumu olarak, bizzat kendisinin nasıl yaratılmış olduğunu unutup, bu gerçekten gafil olacak ve sonra aynı insan dönüp diyecek ki:

“Kim, çürüyüp toz olmuş kemiklere hayat verebilir?” [1991]

Dikkat edilirse bütün bu eylemlerde unutma; dikkatsizliğin, umursamazlığın, hafife almanın tabii bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bunun için din, bir ciddiyettir. [1992] Dini dikkate almayıp, onu göz ardı edenler, göz ardı edileceklerdir. [1993]

Kur'ân-ı Kerim'de, insanlar arasında ruhî bakımdan son derece hasta karaktere örnek olarak gösterilen münafıkların [1994] ortak özelliği, Allah'ı ciddiye almamak, onu unutmak ve onun tarafından da unutulmaktır. [1995] Ayrıca, yapmadığını yapmış gibi gösterip, metholunmaktan hoşlanmak da [1996] tahrif-i haktan bir zevk almak ve Allah'ı unutmaktır. [1997] “Her şeye baş kaldırarak yalnız Allah'a itaat etmekle gerçekleşen insanlaşma vakıasının, yeniden beşerleşme şaşkınlığı! İşte bu, Allah'ı unutmaktır. İnsanlığın en büyük trajedisi bu olacaktır, çünkü böylece insanlığın gerçekleştirdiği ve gerçekleştirmek için peşine düştüğü tüm ümit pırıltıları, bu şekilde yok edilmektedir.”[1998]

İnsandaki fıtrî dengenin uzantılarından biri olan nisyân/unutma nimetinin, mihnete dönüşmemesi, insanî benliğin asıl kaynağıyla irtibatını sürdürüp, değerini muhafaza edebilmesi için ileri sürülen formül şudur:

“Ey imana ermiş olanlar! Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun; herkes yarın için ne hazırladığına baksın!. Ve bir kez daha: Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun, çünkü Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır.” [1999]

17. İnsanları Küçük Düşürmek: Suhriyye- İstihza

Suhriyye ve istihza; insanın, gerek söz ve gerekse herhangi bir işaret veya bir eylemle, kör bir taklit geleneğine bağlı kalarak, bir başkasını üzerine gülünecek derecede hafife alma ve tahkir etme maksadıyla ortaya koyduğu davranış tarzıdır.[2000]

Suhriyye'de temelde bir başkasını kontrol altına alma, onun üzerinde hakim olma anlayışı ve hedefi gizlidir.[2001] Böyle bir hedefi gerçekleştirmek için çeşitli şekillerde manevralar yapılır. Bu manevraların; muhatabı küçük düşürmek, tahkir etmek, planlanan tahkiri üçüncü şahısları güldürecek düzeyde maskaralıklarla zenginleştirmek, bunu yaparken de, “böyle gördük dedemizden, sesi titrek titrek” kabilinden temeli sadece taklide dayanan türlerine suhriyye denir. İstihza da aynı anlamda kullanılmakla beraber, suhriyye ile arasındaki nüans, muhatabın kontrol altına alınıp-alınmaması açısındandır. İstihzada muhatabı etki ve kontrol altına alma düşüncesi yoktur. Maksat bir bakıma vakit doldurmak, o an eğlence oluşturmak suretiyle tatmin olmaya çalışmaktır. [2002]

Kur'an-ı Kerim'de özellikle Hz. Muhammed (a.s)'ın getirdiklerine karşı alaya alma şeklinde tavır takınan inkarcıların bu davranışları, cahiliye anlayışlarının en temel özelliklerinden olan, kendini büyük görme, başkalarına tepeden bakma niteliklerinin dışa dönük tezahürleridir. “Kur'ân'da yansıtıldığı kadarı ile, cahiliye insanlarının belirleyici özelliklerinin hafif meşreplik ve gamsızlık olduğunu görmüş bulunmaktayız. Bir de onların bu azadeliklerinin sebebinin dünyevilikleri olduğunu biliyoruz. Önlerindeki dünya hayatının ötesinde hiç bir şey görmeyen insanlar için, ilerideki ebedi hayatı vaaz eden bir dinin bir gülüşme vesilesi olmaktan başka encamı olmasına imkan yoktu.” [2003]

Bir davranış tarzı olarak istihza ve alaya alma eylemi hemen daima, eskiye rağmen yeni sayılan her bir düşünceye karşı, eskiyi ve mevcudu muhafaza etmek, yeni sesi ve mesajı boğmak için başvurulan bir yöntem olagelmiştir. Yeni ve o oranda orijinal olan mesaja karşı, kendi eski ve mitlere dayanan düşüncelerini savunamaz duruma düşenler, hemen yardımcı silah olarak alay ve istihzaya müracaat etmişlerdir ve etmeye devam edeceklerdir. Bir bakıma alaya alma ezilmişlik ve yenilmişlik psikolojisinin takip ettiği tabii sürecin bir parçasıdır. Karşısındakini anlamaya çalışmayan, bunun için kulak ve aklını devre dışı bırakan ve sadece geçmişlerini taklit etmeyi en geçerli yol edinen, böylece de, kendinden başkasının yani ötekinin hayat hakkı olduğunu bilmeyen ve bunu tanımayı da düşünmeyen zihniyetin yöneleceği en emin yol, psikolojik savaşın geçerli silahı olarak alaya alma, istihzaya sarılmaktır. Tüm Allah elçi'lerinin karşılaştıkları bundan başkası değildir. [2004] Hatta denebilir ki, kendilerine elçi gönderilen toplulukların, gelen elçilere karşı alay ve istihza ile mukabele etmeleri, onlar için adeta bir tabiat ve seciye haline gelmiştir. [2005] Bu türden olan kimseler, kendi heva ve heveslerini tanrılaştıranlardır. [2006]

Hz. Nuh'un Allah'ın gözetimi ve denetimi altında yaptığı gemi, elbette onlar için yeni ve anlamsızca karşıladıkları bir durumdu. Bunun için de, kavminin ileri gelenleri ne zaman yanından geçseler, onunla alay eder, eğlenirlerdi. [2007] Ancak hemen ifade etmek gerekir ki, gelen ilahi mesaja karşı alay ve istihza ile karşı koymak, gerçeğin ortadan kalkmasına değil, mesaja muhatap olanların hakikate karşı daha fazla körleşmelerine ve hakikatin haber verdiği akıbete maruz kalmalarını doğurmuştur. [2008] Böylece kendilerinde karakter haline gelen istihza, kalplerine nüfuz eden bir hastalık olarak, onların inkarın karanlık dehlizlerinde kalmalarını sağlamaktan başka bir işe yaramamış [2009] ve ahirette, “Allah'a karşı umursamaz davrandığını ve hakikati küçümseyenlerden olduğum için yazıklar olsun bana” [2010] demelerine sebep olmuştur.

18. Kin Beslemek: Gill

Kin; bir başkasında hoşlanmadığı bir davranışı müşahede ettiği anda insanın içten içe duyduğu gizli ve şiddetli düşmanlık, kuvvetli hınç demektir. Haset kinden daha farklı bir kıskanma duygusudur. [2011]

Burada anlatmak istediğimiz kin ile, dini terimi ile kullanılan buğzu birbirine karıştırmamak lazım. Kin, dünyevi bir kaygıdan kaynaklanan manevi hastalıkken, özellikle Allah için gösterilmesi gereken buğz, dengenin gereklerindendir. [2012] Kin'in aksine buğz; insan fıtratına rahatsızlık veren ve ona aykırı olan şeylere karşı duyulan tabii nefrettir. [2013] İnsan, fıtratına ters düşen şeylere karşı yabancıdır ve fıtrat aslî yapısını devam ettirdiği sürece de onlardan tabii olarak hoşlanmaz. Fıtratın tabii yapısı ise, ona ters düşen şeylere karşı nefret çerçevesinde duyarlı olmakla korunabilir. Bu duyarlılığın kaybedildiği yerde, fıtrî dengenin de kaybedilmesi kaçınılmazdır. Bilhassa hadislerde yer alan Allah için sevme ve Allah için buğz etme [2014] temasını bu bağlamda değerlendirmek gerekmektedir. Erich Fromm'un da belirttiği gibi, saldırgan bir gurubun adalet ve eşitlik prensiplerini ihlal etmeleri karşısında, insanların gösterdiği reaksiyonun, bu değerlerin insanda doğumdan beri varolduğuna işaret etmektedir. İnsan vicdanının duyarlılığı, adalet ve eşitliği gözeten insanların, bu değerlerin tehlikeye düşmesi halinde gösterdikleri tepki ile kendini belirtir. [2015]

Kur'ân-ı Kerim'de kini ifade eden kavramlardan birisi de, şeneân kelimesidir. Bu kelime de buğz etmek, herhangi bir şeyden sakınmak anlamına gelir. [2016]

“Herhangi bir topluluğa karşı olan kin ve nefretiniz, sizi adaletsizliğe ve saldırganca davranmanıza yol açmasın.” [2017] Hem toplum ve hem de fertlerden istenen, Allah'a karşı sorumluluk bilincinin gelişmesini sağlayacak olan adaletle davranmaktır. Onun için de, daima kötülüğü ve düşmanlığı artırmada değil de, erdemi ve sorumluluk bilincini geliştirmede yardımlaşmak gerekir. İnsanın hemcinslerine karşı ortaya koyduğu fedakarlık ve feragat, gönlünün genişlemesine, gönlünde yardımda bulunduğu insanlara ait bir yer açmasına ve dolaysısıyla sahiplenmesiyle birlikte gelen sevgi, kin ve nefreti ortadan kaldıracaktır. Tüm insanlar için, onlar adına gönderilen peygamberler ve insanlar için çıkarılmış bu ümmetin hayırlılığı ve evrenselliği de burada yatmaktadır.

Bir açıdan dengede olmak demek, Allah'a her halükarda teslim olarak boyun eğmiş varlıkla, sevgiye dayalı bir uyumu gerçekleştirmektir. Kin, teslimiyet ve tebcilden ibaret olan dinin temel tutumuna zıttır. Kızgınlık ve kin, kişinin güven ve bağlanma kapasitesini çökertip, yıkar. Bir şahsa karşı duyulan her hınç, hayata karşı kızgınlık ve hınç halinde evrenselleşmeye yönelir. Müminin, Allah'da kabul ettiği iyilikseverlik ruh durumuyla aynileşmeksizin, dini iman vücut bulmaz. Allah'a inanmak, kendi ana-babasına güvenerek, onların tutumuyla aynileşen ve böylece diğer kardeşlere karşı duyduğu aşırı kıskançlığı iyilikseverlik haline dönüştüren çocuğun durumuna çok benzer tarzda, insana da inanmaktır.[2018]

Bundan dolayı erdem sahibi insanların, gönüllerindeki kini çıkarması için Allah'a yakarışlarına yer veren Kur'ân [2019], cennete girişin gereklerinden birisinin de, gönüllerden kinin sökülüp alınması olduğunu açıklamıştır. [2020] Kin, ferdin kendi ben'ini aşmasına mani olan bir duygudur. Aşktan yoksunlaşan bir benlikte oluşan boşlukları kin doldurur. Kin, sevgiye doymamış gönüllerin intikama yönelik tatmin duygularının genel adıdır. Sevgiye oturtulmayan bir dünya görüşünün yolu, bir gün mutlaka kine çıkar.

B- Denğeyi Koruyucu Unsurlar

İnsanın istikamet çizgisini takip ederek, dengesini koruma suretiyle kemale ulaşması ancak, ruhî, bedenî (fizikî) ve dışsal (harici) ihtiyaçların tam ve kamil anlamda karşılanması ile mümkündür. İnsanî ihtiyaçlar içerisinde en mühim ve öncelikli olanı, şüphesiz ruhî/manevi olanıdır. İkinci derecede bedenî/fizikî, üçüncü derecede olan ise, zahirî/harici olanlardır. Ruhî/manevi ihtiyaçlar;

a) Sağlıklı, doğru ve kesin bir ilim,

b) Bu bilgiye bağlı olarak yapılan tutarlı ve sürekli eylemlerle karşılanabilir. [2021]

Bir başka izaha göre; insanî kemale ermek, ancak şu üç hususun kendi içinde dengelenmesi ile mümkündür. Çünkü insan hayatı başlangıcından sonuna kadar bu üç esas üzerine bina kılınmıştır:

İrade, fikir ve amel. Amel bedenle, fikir akılla, irade ise ahlakla ilgili durumdur. Sahih düşünce; sahih bir akıldan, güçlü irade; sağlam bir ahlaki yapıdan, faydalı eylemler de; sağlıklı bir bedenle mümkündür. Bundan dolayı insan kendisine emanet edilen bu üç değerini; aklını, ahlakını ve bedenini korunmakla mükelleftir. Bunun için de, aklını ilimle, ahlakını nebevî davranışları izlemekle, bedenini ise tabii olarak ihtiyaç duyduğu gıdalarla muhafazasını sağlamalıdır.[2022]

Dengeyi korumanın yolları olarak yukarıda değinilen hususları özde iki gurupta toplamak mümkündür:

a) Sahih bir inanç,

b) Salih amel.

Zira peygamberler aracılığıyla insanlığın mutluluğuna sunulan vahiy kaynaklı dinlerin ortak adı olan İslam, bu iki temel esas üzerine inşa edilmiştir. Bu iki hususa sahip olanlar ayrıca, Allah tarafından da, “dini bakımdan en güzel” [2023] olanlar şeklinde onay almışlardır. Kur'ân-ı Kerim'de bu iki temel öğe, değişik ifade tarzlarıyla anlatılmıştır. Örneğin Nisa suresi 125. ayette sahih inanç, benliğini Allah'a teslim eden ifadesiyle, salih amel de daima iyilik yapan (muhsin) cümlesiyle anlatılmıştır.

Bilindiği gibi, insanın en anlamlı ve önemli uzvu yüzüdür. Yüzünü bütünüyle Allah'a teslim etmek, her halükarda, her zaman ve her yerde merkezde daima Allah'ı kabul etmek ve ona göre vaziyet almak anlamına geldiği gibi, daima ihsan üzere bulunmak da, her türlü iyiliğin yapılması ve kötülüğün terk edilmesi anlamına gelmektedir. [2024]

Diğer taraftan fiziki anlamda yüzün, ağzın, yanakların, gö'zkapaklarının ve bütün diğer hatların şeklini, deri altında ve yağ içinde hareket eden düz kaslar belirler. Ve bu kasların durumu da düşüncemize göredir. Şüphesiz herkes yüzüne arzu ettiği ifadeyi verebilir. Fakat bu maskeyi devamlı bir şekilde muhafaza edemez. Yüzümüz, bizim haberimiz olmadan, yavaş yavaş bilinç durumumuzun modeli olur. Yüz, bilinç durumlarından çok daha derin şeyleri de ifade eder. İnsanın yüzünde sadece kusurlarını, meziyetlerini, zekasını, aptallığını, duygularını, en gizli alışkanlıklarını değil, vücut yapısını, organik ve akıl hastalıklarına kabiliyetlerini de okumak mümkündür. Yüz bütün vücudun bir özetidir. [2025]

Değerlendirmemiz de sahih inancı, manevi/ruhi unsurlar, salih ameli de, bedeni unsurlar olarak tasnife tabi tutmak istiyoruz.

1. Manevî/Ruhî Unsurlar

A) Tevhid/İman

Tevhid, birlemek demektir. Yerde ve gökte, fertte ve toplumda, bütün bir varlıklar aleminde yürürlükte ve geçerli olan kanunların ayniliğini ve birliğini tespit ve kabul etmek demektir. Tevhid, bütün kainatı, bu dünya, öteki dünya, tabiat, tabiat üstü, madde, mana, ruh, beden diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Tevhid, bütün varlıkta evrensel bir vahdet olduğunu gösteren özel bir dünya görüşünü temsil etmektedir. Tevhid'e göre, tarihte, toplumda ve hatta insanda çokluk ve zıtlık yoktur. O halde tevhid, tabiatın tabiat ötesiyle, insanın tabiatla, insanın insanla birliği olarak yorumlanabilir.

Tevhid, yerlerin ve göklerin kendisi sebebiyle ve onunla yaratıldığı yegane gerçektir. Böylesi bir birliğe dayalı nizamı oluşturan mutlak yaratıcı, bunun gereği olarak, emir, nehiy, mükafat, cezalar koymuştur. Hükümler, ölçüler, yaratılış, emir, mükafat ve ceza bütünüyle Allah'ın tecelli eden adaletinin bir sonucudur. Tevhid, Allah'ın adaletinden neşet etmiştir. İşte bu durum, Allah'ın üzerinde bulunduğu sırat-ı müstakimidir. [2026] Allah Teala, sözlerinde, fiillerinde sırat-ı müstakim üzeredir. O, hakkı söyler ve adaleti tecelli ettirir. [2027]

Tevhid basit bir olgu değildir. Tek bir Allah olduğunun yargısıdır. Bu bir bağlanmadır; hayatımızın bütünlüğünü esinleyen bir eylem ilkesidir. Her özel hareket -en basit ve en gündelik hareket bile- Allah'ın yeryüzündeki şu tasarısını gerçekleştirme görevi adına vardır:

Dünyayı canlı bir birlik biçimine sokacak evrensel toplumu meydana getirmek! Allah’ın birliğine inanmak yeterli değildir. Önemli olan, Allah yolunda bu ahengi bozuk yeryüzünde, savaşarak onun kanıtı olmaktır. Bütün düzeylerde; ekonomiden ahlaka ve politikaya, bilimden sanatlara kadar. [2028]

İslam'ın beşeriyete kazandırdığı en temel kavram, Allah kavramıdır. İslam beşeriyeti, bir yandan çok tanrıcılık inancından, diğer yandan tenasüh inancından kurtarmaya ve görülemeyen, ancak çok yakın olarak hissedilen Allah'a döndürmeye çalışır. Tevhid dini İslam, insanı iki şekilde etkilemektedir:

Birincisi, ona el-Kadir olan Allah'ın sonsuz idealini sağlamaktadır. İkincisi, insan olma şerefini ona geri vermekte ve onu bütün yaratılmışların, hatta meleklerin üstüne çıkarmaktadır. İşte hak dinin görevi budur, o insanı özgür yapar:

Kendi içinde ve dışında özgür. İnsan, anlamsız arzulardan ve aşırı ihtiraslardan kurtulur ve kendisine ve çevresine hakim olur. “Peygamberi çizginin son vahyi olarak İslam, mevcut kaosa karşı direnmenin, ruhta berraklık ve düzenin -bu arada insan ilişkilerinde de ahengin- yeniden tesis edilmesinin ve Yaratıcı'nın bizi davet ettiği daha yüce bir kadere ulaşmanın metotlarını öneriyor.” [2029]

Kur'ân'a göre, fiziki, zihni ve manevi dünyalar, iradesi yüce olan yaratıcının tek kanunu tarafından birleştirilmiştir. [2030] Aslında tek ilah inancının, kainatın birliği şeklindeki temel amentüsü, bilimin, bütün kainatta tek bir kanunun hükmettiği ve en ilgisiz görülen bir hadisenin bile aynı kanuna sebeplilik ilkesi ile bağlandığı ve tabi olduğu teziyle de doğrulanmaktadır. Kur'ân, fiziki alemde her yerde birlik akidesinin nüfuz ettiğini ve her şeyin ona itaat ettiğini, fakat yaratıcının emri ile bağlandığını belirtmektedir

Üslup açısından Kur'ân-ı Kerim, tevhidi hep merkezde tutma eğilimindedir. Özellikle vahyin nazil olduğu dönem ve devrede hakim olan uzak bir Allah tasavvuruna mukabil, Allah merkezli bir dünya görüşünü ileri süren Kur'ân, belli sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak meydana gelen hemen her olayın mutlak failinin Allah olduğunu hatırlatır. Her şeyde ve her yerde onu görmek, onu izlemek, onunla olmak ve onu dikkate almak, böylece Allah merkezli bir dünya görüşüne sahip olmayı hedeflemektedir. Böylesine bir düşüncenin şüphesiz fikir ve eylemleri daha dengeli ve ölçülü tutacağı muhakkaktır. Örneğin Nisa suresi, 58. ayette Allah ismi 3 kez tekrarlanmıştır. Emanetlerin ehillerine verilmesini ve hüküm verirken adaletle muamele edilmesini öneren ayette Allah isminin tekrarlanması, bu emirleri yerine getirirken ayrıca ahlaki bir olgunluğa ermeyi de hedeflemektedir. [2031]

Çift kutuplu olarak yaratılan insanın, sahip olduğu çok yönlü ihtiyaç ve istekleri, talep ve ideallerinin baskısı altında bulunması, onun tabiatında gerilimlerin meydana gelmesini sağlamaktadır. İnsanın gerilimli tabiatı, onun, tevhidin işaret ettiği Mutlak bir'le iman ilişkisini zorunlu kılmaktadır. Bu bağlamda ortaya konan iman, psikolojik gerilimleri dengede tutan bir güven ilişkisi olarak gerçekleşir. İman, insan Allah ilişkisinde insandan Allah'a doğru yönelen en temel ahlâkî tavır, vaziyet alış ve bir duruştur. Bu duruşu ifade eden fiilin kökü olan Amn lügatte, insandan korkunun giderek yerine sükûnetin, emniyetin, güvenin yerleşmesi; tasdik etmek, güvenmek, inkar, hıyanet ve korkunun karşıtı anlamına gelir. [2032] Bir bakıma iman, Mümin olan Allah'a, [2033] insanın da mümin olarak cevabıdır. Karşılıklı güveni, emniyeti, emaneti temin ederek, bunun dil ile ikrar ve gereklerini yerine getirmek suretiyle de gerçekliğini ortaya koymayı ifade eder. Allah'a iman; hayatın bütün parçalarının ve insan faaliyetlerinin her birinin diğeriyle belirli bir ahenk üzere birleştiği ve böylece kişilik bütünleşmesini sağlayan ve ayrıca insan tabiatındaki aşırılıkları dengeleyen ahlakî bir etkiye sahiptir.

Allah'ın çağrısına müspet cevap anlamında iman, gerçeği yakalamanın olmazsa olmaz şartıdır. [2034] İman rüşde iletir. Rüşd; hakka, gerçeğe isabet etmek, muktezây-ı akıl üzere hareket etmektir. Bu ise ancak, Allah'a ve ahkamına iman ile karşılık verip, buna göre davrananların elde edebilecekleri bir imkandır. [2035] Unutmamak gerekir ki iman, ölçüsüz arzulardan vazgeçmekle gerçekleşebilecek bir eylemdir.

Birisinin, Hz. Ali'ye gelerek iman ne demektir ve nasıl gerçekleşir? diye sorması üzerine Hz. Ali, şu cevabı verir: İman şu dört esas üzerinde olmaktır:

Sabır Yakîn, Adalet ve Cihat.

Sabrın da üzerinde bulunduğu dört direği vardır:

a) Şevk, kalbi arzu. Kim ki cennete içten gelen bir arzu duyarsa, şehevi isteklerin sıkıntısından kurtulur,

b) Korku, endişe. Cehennemden korkan, haramlardan yüz çevirir,

c) Zahitlik. Dünyanın süsü ve ziynetine karşı duyarlı ve dikkatli davranan kişiye, bela ve musibetlerle imtihanı kolaylaşır,

d) Murakabe. Ölümü hatırlayan, onu göz önünde tutan hayırlı işlerde yarışır.

Yakînin de dört dayanağı vardır:

a) Derin bir bakış açısı ve anlama çabası

b) Hikmeti takip edip, onu kavrama çabası

c) İbrete medar olan şeylerden ders alma çabası ve

d) Geçmişlerin yolunu bilmek. Derin bakış açısı ve anlayışa sahip olan, hikmeti kavrar, hikmeti kavrayan, ibret almasını bilir, ibret almasını bilen, geçmişi tanır. Geçmişi tanıyan sanki ilklerden olmuş olur.

Adaletin de dört sacayağı bulunmaktadır:

a) İdrakin köklerini yakalamak,

b) Sabır ve yumuşaklığı birleştirerek elde edilen hilmin parlaklığını taşımak

c) İlim bahçelerinde dolaşmak

d) Hüküm ve hikmet kaynaklarını tanımak. Ancak derin anlayış sahibi olan, ilmi toplayabilir. Hilim sahibi olan, hükümde yanılmaz ve işinde aşırı gitmez. Bilgi sahibi olan hikmeti ve hükmün kaynaklarını bilebilir

Cihadın da yine oluşabilmesi için gerekli olan dört temeli vardır:

a) Marufu emir

b) Münkeri nehiy

c) Toprağa bağlılık

d) Fasıklardan uzak durmak.

Marufu emreden, müminler topluluğunu güçlendirir, münkeri yasaklayan, fasıkların burnunu yere sürter, toprağa bağlı olan, onun için kendisini feda eder. Münafık ve fasıklardan uzak duran da, Allah'ın onlara gazap etmesini sağlamış olur. [2036]

İman karşılıklı olarak yapılmış bir sözleşme, ahitleşme ve tarafların birbirlerine emân vermeleridir. Yani iman bir ahittir. İnsan bu ahit ile Allah'a, yerine getirilmesi gereken bir takım sözler vererek, ona olan bağlılığını ortaya koymuş olur. Dengenin oluşması ve korunmasında bu sözleşmenin muhafaza edilmesi son derece önemlidir. Öncelikli olarak böyle bir ahit bilincine kavuşulması ve bu bilincin canlı ve dinamik tutulması, kişinin fıtrat çizgisini izleyebilmesi açısından hayatî önem arz etmektedir. Zira fıtratta insanın Allah'la yaptığı sözleşmesinin çizgileri vardır. [2037] Evet, insanın imanı sevmesi ve ona ram olması, bunun neticesinde küfür, fısk ve isyandan tiksinmesi [2038] fıtratı gereği arzu ettiği dengeye (rüşde) ulaşması ve onun karşıtı olan nefret ettiği sapkınlıktan (ğayy) kurtulmasının olmazsa olmaz şartıdır. [2039]

Fıtrî sözleşmenin tek taraflı bozulması, fasık olmak, yani ilahi olanın belirlediği çizginin dışına çıkmak demektir.[2040] Ehl-i kitabın makas hatası yapmalarında ahitlerini az bir paha karşılığı satmalarının etkili olduğu belirtilir.[2041] Keza lanetlenmeleri ve kalplerinin katılaşması hep misaklarını, ahitlerini bozmalarındandır. [2042] Ahdi bozmak, elbette sadece kitap ehline mahsus bir olgu değildir. Helake maruz kalmış, kalpleri mühürlenmiş, hakikatin tüm inkarcıları Allah'la var olan fıtri sözleşmeyi bozmuşlardır. [2043] Tüm varlıkların kendi özlerinde var olan tabii şifreye uygun davranmalarına karşın, insanlar arasında bu şifreye rağmen davrananlar ve ilahi sözleşmeyi tek taraflı olarak bozanlar, sebep oldukları fitneden dolayı, yeryüzünde var olan canlıların en şerlileridirler. [2044]

Allah'a imanla imza altına alınan akit ve ahitleri, yol kenarlarında insanın kendisini raptedebileceği düğümler, kilometre taşları olarak görmek mümkündür. [2045] Çünkü akit, bir şeyi diğer bir şeye sıkıca bağlamaktır. Burada kendisine bağlanılan şeyler, iman ve ona dayalı hususlar, bağlanansa mümin, İmanın ortaya koyduğu esaslara teslim olan insandır. Bundan dolayı akit, imanın ifade ettiği gerçeği pratiğe geçirme bakımından dikkate alınması gereken görevlerden birisidir. [2046] Aksi takdirde “sağlamca basılmış olduğu halde ayakların kayması” mukadder olur. [2047] Şüphesiz ayakların kayması, nimete eriştikten sonra yokluk ve sıkıntıya, hidayetten sonra dalalete düşmek hususunda kullanılan bir deyimdir.[2048]

Gerilimli, inişli ve çıkışlı bir tabiata sahip olan insanın iman sözleşmesiyle taahhüt ettiği görevlerini terk ederek, ayaklarının kayması mümkün olabilir. Bu durum; aslın bırakılarak, arizî olana teveccühü anlamına gelir. Böyle bir durumda, kaybedilenin tekrar bulunabilmesi için Kur'ân'ın önerisi, tövbe, iman ve salih ameldir. [2049] İmanla kayıt altına alınan sözleşmelere sadakat, dengeyi bozmadan yarışı sonuna kadar götürmenin ve felaha ermenin en güvenilir yoludur. Bu yolda sürekliliğin adı, ihtidadır. İhtida; varlığın kendi arasındaki uyumuna uygun davranmasını sağlayacak eylemleri kamil olarak ve dosdoğru bir şekilde, ölümü yakalayıncaya dek yerine getirmek demektir. [2050] İlgi ayette ihtida, diğer eylemlerle sümme edatı ile ayrılmıştır. Bunun anlamı; tövbe, iman ve salih amel işlemenin herkesin yapabileceği zor olmayan davranışlar olduğunu, asıl zor olanın ise, bunlar üzerinde devam ve sebat olduğudur. [2051]

İmanın canlı ve aktif durumda tutulması, denge üzerine devam edebilmenin temel şartıdır. “Allah imanlarından dolayı insanları doğru olan kendi yoluna eriştirdi.” [2052]Ayette, hidayet erdirme fiilinin muzari olarak getirilmesi (yehdîhim rabbuhum bi îmânihim) eylemin tekrar ve devamlılığını ifade etmektedir. [2053] Hidayetin sürekliliği için, imanın sürekliliğine ihtiyaç vardır. İman olmuş bitmiş bir olay değil, her an tekrarlanan ve tazelenebilen ve aynı zamanda yok olma imkanı da olan canlı bir mekanizmadır. Fatiha süresiyle, günde 40 kez müminler tarafından tekrarlanan doğru yolda olma talebi, bu tekrar ve devamlılığa işarettir.

Ehl-i kitap olarak adlandırılan kimi inanç sahiplerinin doğru yolu (hidayet) izleyebilmek için kendilerinin kuruntularına tabi olmanın şart olduğunu ileri sürmelerine karşın [2054] Kur'ân, nicelik ve niteliğini Allah'ın belirlediği hidayetin ancak iman ve imanla açılan kapıya teslim olmaktan gerçekleştiğini ileri sürmektedir. [2055] İşte bu, Allah'ın boyası [2056] ve insanı üzerinde yarattığı fıtrattır. [2057] Eğer kitap ehli dengeyi kaybetmemiş olsalardı, yeni bir peygamber gelmesine ve mesajın yenilenmesine ihtiyaç kalmazdı. Onlar, Allah'ın elçilerinin ve gelen mesajın asıl olarak ne dediğini ve ne demek istediğini göz ardı ederek, yollarını kaybettikleri için, onlara tabi olan gerçeğe karşı gözlerini kapamış, küfrün iflah olmaz peçesine düşmüş demektir. Yapılması gereken, peygamber ve kitap vasıtasıyla, kendisini insanlara takdim eden ve insanlık ailesine zeytin dalı uzatan Rahman'ın şefkat ve merhamet eline sıkı sıkıya bağlanmak, cömert elleriyle [2058] takdim ettiği ilahi lütufların hazzına varmaya çalışmaktır. [2059] Bu ise, Allah'ın yegane Mevlâ olarak kabul etmeye, Onunla bireyin kendi arasına girmiş tüm aracıları ve onur vesilelerini izale etmeye bağlıdır. [2060] Çünkü görünen ve müşahede edilenin güç ve kuvvetine karşın, görünmeyen ve ğayb olanın dostluğuna sığınmak, kuru bir lafız olarak var olduğu söylenen ben de iman ettim sözü ile gerçekleşemez. Bunun için, tüm yanlış anlayış ve yönelişlerden güçlü bir iradi kararla vazgeçildiğini nasuh tövbesi ile ortaya koymak gerekir. Ayrıca bu tövbenin Allah'ın açıklamalarına göre dürüst ve erdemli sayılan davranışlarla desteklenmesi, Allah'ın ahlakı ile ahlaklanmak suretiyle ona sımsıkı sarılmak ve aradaki ağyarı kaldırmak suretiyle, ona yürekten inanıp bağlanarak [2061] devamının sağlanması gerekmektedir. [2062]

İnsanın imanın renklendirdiği ve çerçevesini çizdiği istikameti takip edip, sürdürebilmesi için, önce imanı ve onu takiben de, imanın işaret ettiği yolu sevmesi gerekir. [2063] Hem imanı ve hem de onun kodladığı yola olan sevgi o derece olmalı ki, kişi onu kaybetmemek için hayatında en kıymetli bildiği varlığını onun uğrunda feda edebilmelidir. Feda edebilme duygusu, takip edilen yolun kıymet ve önemini takdir edebilmekle alakalıdır. Bunun için de, iman nimetine eriştirenin hakkıyla takdir edilmesi ve bu takdirin sürekli canlı tutulması, hayatın, bu takdirle karşında prestiş edilenin merkeze alınması suretiyle şekillendirilmesi gerekir. [2064] Bir bakıma buna takdir duygusu demek mümkündür. Zira dengeli insan için “iyiliğin karşılığı iyilikten başka bir şey olabilir mi?” [2065] Allah'ı hakkıyla takdir etme çabası, gönülde ona yönelik bağlılığı ve saygıyı sürekli kılacaktır. [2066] İnsanoğlu, yerlerin ve göklerin Nâr'undan [2067] gelen iman ışığından önce yolunu kaybetmişti. [2068] Bu ışıkla karanlıkları yararak ulaştığı aydınlık yolu izleyebilmek için, hayatın varlık sebebi olarak önünde bulunan acı ve tatlı tüm engellere sabır ve şükür kalkanıyla karşı koyacak, böylece hedefini unutup, şaşırmadan dairevî yürüyüşünü tamamlayacaktır. [2069]

Bilinmelidir ki, Allah insanla kalbinin meyilleri arasına müdahale etmektedir. [2070] Allah'la irtibat o denli olmalı ki, insan, Şeytândan güç alan herhangi bir kışkırtı ve vesvese kendisine arız olunca, hemen Allah'a sığınmalı, ona iltica etmelidir. [2071] Allah'a iltica etmek istiâze kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu kelimenin kendi semantiğinde, birbirini takip eden üç ayrı aşama vardır:

Öncelikle şeytani olan anlayış ve düşüncelerden kaçış ve uzaklaşmayı ortaya koymak için estecîru, ikinci olarak, uzaklaşılan nesneden sonra Allah'a kavuşmayı, onunla kucaklaşmayı belirtmek maksadıyla elceu ve nihayet kucaklaşma ile gerçekleşen samimiyet ve dostluğu sürdürme, ilişkileri fiili bir düzleme taşıma anlamında e'tasımu bihi olarak aşamalı bir anlama sahiptir. [2072] Ve zaten Allah'ın yol göstericiliği ve rehberliği de, ancak bu seviyede kendisine gönülden yönelen, inâbelerini sadece Allah'a yapanlara erişecektir. [2073] înâbe; hakka ikbali teveccüh ve âyât-ı hakkı teemmül ile tövbedir ki, asıl hakikati hayır nöbetine girmek demektir. Binaenaleyh, hidayetin şartı “nefsânî iradeden çıkıp Hak Teâla'nın iradesine ikbal ve teveccüh ifade eden irade-i cüziyyedir.” [2074] Bir başka ifade ile inâbe, başlangıçta Allah'tan kaçıp, sonra da görülen ve de itiraf edilen ilahi gerçeklerden hareketle, tekrar Allah'a hem sevgi ve hem de mahcubiyet içerisinde geri dönmektir. Yani nefretin, sevgi ve hasrete dönüşmesidir.[2075]

Duyu vasıtalarıyla kavrayamadığımızdan dolayı en büyük gayb olan Allah'a iman, aynı zamanda, ölüm ötesi ölümsüz hayatta ve burada, dünyada işlenen en küçük hayır ve şerrin karşılığının görüleceği büyük hesaba da inanmayı zorunlu kılmaktadır. Buna Ahiret bilinci veya hesap şuuru da diyebiliriz. Denebilir ki bu inanç, müslümanı diğer insan tiplerinden ayıran en belirgin farktır. İslam insanın her yerde ve her zaman sadece hakikatin şahitliğine zorlayan en güçlü motivasyonlardan birisi işte budur.

“Ve sen ey Peygamber, hangi koşullarda olursan ol, bu ilahi kitaptan okunacak hangi konuyu dile getirirsen getir ve siz ey insanlar hangi işi yaparsanız yapın, unutmayın ki siz bu işlere giriştiğiniz andan itibaren biz üzerinizde gözlemci bulunuyoruz; çünkü ne yerde, ne de gökte tartıya gelmeyecek kadar küçük şeyler bile senin Rabbinin bilgisinden kaçamaz” [2076]

Aynı zamanda, hakkında tanıklık yapılması gereken hakikatin ölçülerine, her zaman ve her zeminde uymanın ilzam edici motivasyonu, “sınırsız rahmet sahibi, mutlak kudret ve hükümranlık tahtının yegane sahibi, göklerde ve yerde ve bunların arasında ve toprağın altında ne varsı kendisinin olan, söz ister gizli olsun, isterse açık her halükarda gizliyi de, gizlinin gizlisini de bilen” bir ve tek Allah inancıdır. [2077] Çünkü, aralarında gizli gizli konuşan her üç kişinin dördüncüsü mutlaka o ve her beş kişinin altıncısı; ister daha az, isterse çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar onsuz olamazlar. Ve sonunda, Kıyamet günü, Allah, yaptıklarını insanlara gösterecektir. [2078] Örneğin insan nasıl olurda ölçü ve tartının dengesini bozabilir ki, bütün insanların alemlerin Rabbi huzuruna varacakları o korkunç günde hesaba çekilmek için tekrar diriltileceğini bilmektedir. [2079] Gerçekten, ahirete iman ve hesap şuurunu ciddiye almak tüm iyiliklerin kaynağı, aksi ise aynı oranda kötülüklerin yegane sebebidir. [2080]

b) Zikir

Arapça bir kelime olan insanın, temel anlamlarından birinin, unutkanlığa yatkın kişi olduğunu dikkate almak gerekir. Esasen insanın en temel nisyanı, Allah'la olan ilişkisi ve ondan aldığı emanettir. İnsan teriminin bu anlamı, aynı zamanda Kur'an'ın insanı devamlı düşünmeye çağıran tekrarlarının anlaşılmasını da kolaylaştırır, çünkü yaygın bir insan karakteristiği olarak ruhsal gerçekleri devamlı bir ihmal vardır. Bu aynı zamanda Kur'an'da Adem'in anlatılışıyla ilgili temel bir özelliktir, benliğin hatırlama gücü anlamına gelen zikir, iki türlü hatırlamayı ifade etmektedir:

a) Unutulan şeyi hatırlamak,

b) Unutmamak için sürekli hatırda tutmak. [2081] Zkr genellikle hatırlamak veya anmak olarak çevrilmekte ise de, daha önce bilinen ve unutulmuş olan bir şeyin zihnen hatırlanması konusunda özel bir vurgu söz konusu değildir. Kelimenin anlamının daha çok “bir şeyi zihinde tutmak ve aynı zamanda da ona uygun davranışı benimsemek” olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin ikinci kökü olan zekkere, “bir kişinin zihnine bir şeyi, o kişinin uygun bir davranışı benimseyeceği bir tarzda koymaktır.” [2082] Kur'ân, insanı şey olmadan önceki [2083] halini, mekan ve zaman kayıtlarından azade halini ve o haliyle taşıdığı yeteneklerle varlığı kavraması gerekliliğini hatırlamaya davet etmektedir.

İnsanın iç dünyasında ruh ile bedenin pek dikkate değer bir alakası vardır ki, kalbin vicdanı ve nefsin vahdeti bu alakada tecelli eder. Ve hakkın birliğine şuur lemhası da bu pencereden doğar. Bu alaka hasebiyledir ki, ruhta hasıl olan bir eserden bedene bir eser iner ve bedende hasıl olan bir eserin ruha bir takım sonuçları çıkar. Mesela, en adi bir misal olmak üzere bir ekşi tahayyülünden diş kamaşır ve bir facia tahayyülünden baş ağrısı, hararet veya baygınlık hasıl olur ki, bunlar ruhtan bedene inen etkilerdir. Bunun gibi bedende bir takım amellerin tekerrüründen nefiste güçlü bir meleke hasıl olur ki, bu da bedenden ruha çıkan etkidir. Bu suretle insan, hüsnü tefekküre mani olmayacak veçhile ve kendisine işittirecek kadar lisanı ile zikir yaptığı zaman bu zikri lisanîden hayalde bir eser husule gelir. Ve bundan ruha bir nur yükselir, sonra bu envâr ruhtan lisana, lisandan hayale, hayalden akla yansır. Karşılıklı aynalar gibi, mütekabilen birbirini takviye ve yekdiğerini kemale erdirir. Bu kemalin ziyadesi ve tekamülüne sınır yoktur. Ve bu sınırsız deryanın yüce makamlarına ve değerleri sınırsızdır. Marifet yolculuğu işte bu nihayetsiz deryada matlubi hakka yürümektir. Bu yolculuğun yegane gemisi nefis ve yegane dümeni zikrullahtır. [2084]

Bir açıdan Allah'ı hatırlama olan zikir, hayatın bütün parçalarının ve insan faaliyetlerinin her birinin uygunlukla tamamlanıp birleştiği şahsiyetin bütünleşmesini sağlar. Diğer taraftan, Allah'ı unutma ise, gerek şahsi ve gerekse toplumsal bakımdan insan şahsiyetini yok eden, onu parçalanmış varlık, tamamlanmamış ve nihayet dağılmış şahsiyet haline getiren bir unsurdur. Bir bakıma bütünü kaybetme pahasına detaylarda boğulmak demektir. Çünkü yalnız Allah'ı hatırlamak insan şahsiyetini bir bütün olarak muhafaza edebilir. Her yanlış hareket bu dengenin bozulmasına yol açtığı için, Allah'ı hatırlama bu denge alanı içerisinde gerçekleştirilmelidir. Kur'ân bu dengenin bozulmasını Allah'ın koyduğu sınırları aşma olarak tarif etmiştir. [2085]

Zikir, Allah'ı tekrar kendine merkez olarak alma anıdır. Zikir, dünyayı Allah'ın kılavuzluğuna göre biçimlendirmek için inancın ve ruhsal hayatın ifadesidir. Zikir, tefekkürden sonra gelen bir davranış tarzıdır. Arınma, önce tefekkür, sonra da tezekkürle gerçekleşir. Tefekkür bir talep, çağrıştırmaktır. Zikir ise, zihinde çağrışımı yapılmış nesnenin bizzat içinde var olmaktır. [2086] Örneğin, Hz. Musa'nın kavminin yaptıklarından dolayı duydukları pişmanlıkları ifade edilirken “başları elleri arasına düşürüldü” [2087] şeklinde bir ifadeye yer verilir. Gerçekten de onlar, ellerinin üzerine düşürüldükleri zaman, sapkın olduklarını gördüler. Bu tabir, “onların son derece pişmanlıklarını belirten bir ifadedir. İnsan bir şeyi yaptığına pişman olunca üzüntüsünden, yüzünü avuçlarının üstüne koyup düşünür.” [2088] Pişmanlık içindeki tefekkürleri onların gerçeği görmelerine imkan vermiştir. Buradaki gördüler ifadesi, gafil oldukları şeyin farkına vararak aslî yaratılışlarına döndüler demektir ki, [2089] zikir de zaten budur.

Aynı temanın, Hz. İbrahim'in, kavminin taptığı, taştan yapılmış, fayda ve zararı olmayan putları kırması üzerine, kendisine “bunu tanrılarımıza sen mi yaptın?” şeklinde yönelttikleri bir soruya:

Bu işi, belli ki şu yapmıştır, putların en irisi yani ama en iyisi, siz kendiniz onlara sorun; tabii, eğer konuşmasını biliyorlarsa” şeklinde verdiği cevap üzerine kavmin, “kendi nefislerine/vicdanlarına dönüp, doğrusu asıl zalim olan sizlermişsiniz” [2090] sözünde de ortaya konulduğunu görmekteyiz. Kavim, bir an kendi nefislerine dönüp konuşması, işitmesi olmayan cansız şeylere tapmanın ne kadar anlamsız ve o kadar da gülünç olduğunu tefekkür edince, hakikati görmelerine engel olan gaflet perdesini sıyırıp atmış ve kendilerini unuttukları hakikatin tam ortasında bulmuşlardır. İşte bu tam anlamıyla zikirdir.

Buna mukabil, Beni İsrail'in Allah'ın onca nimetine karşılık nankörlük yapmaları, zikri terk etmelerindendir. Bunun için takvaya ulaşmanın yolu, Allah'ın vahyinde yer alan mesajları derin bir tefekkür içinde yâd etmektir. [2091] Ayetin zeylinde yer alan “umulur ki Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olursunuz” cümlesi, zikir emrinin gerekçesidir. [2092] Gafletin bir başka versiyonu olan nisyan, gönül gözünü kör eden bir illettir. [2093] Zaman zaman her insana arız olabilir. Bu hastalığın etkilerinin kişiyi büsbütün kuşatmaması için hemen zikre yönelmek, unutmadan kaynaklanan azgınlık çukurunun girdabına düşmeden kurtuluşa ermeye çalışmak, takva sahiplerinin izleyecekleri en emin yoldur. Zikir çeşitli vasıtalarla olur:

Kur'ân okumak ve dinlemek, gece gündüz tazarru ve niyazla Allah'a dua etmek.

Unutulanı hatırlama, hatırda olan sürekli kılma çabası olan zikir, insani benliğin oluşması ve tekamülü sürecindeki önemine binaen, Kur'ân nazarında insanın zikirden uzak kalmasını, dünya da çekilmez bir bedbahtlık, ahirette ise ciddi bir karanlık [2094] olarak görülür. Ayrıca öyleleri, şeytanın kucağına düşer [2095] ve M. Esed'in yorumuyla, kendisinde ikinci bir kişilik [2096] oluşur ki, işte bu şirkin, parçalanmanın ve kendine yabancılaşmanın en hazin bir görüntüsüdür.

“Kalpleri Allah'ı anmaya karşı katılaşmış olanların vay haline! Onlar apaçık bir sapıklık içindedirler!”. [2097]

Zikrin bir başka icra şekli olarak karşımıza tövbe ve istiğfar çıkmaktadır. Tövbe, geri dönüş demektir. İnsanın ister unutarak, ister yanılarak ve isterse beşeri zaaflarına yenik düşerek yapmış olduğu hatalarından geri dönüşünü, günah öncesi temiz halini tekrar yaşama kararlılığının adıdır ve imanın gereğidir. Tövbe, istiğfar aracılığı ile gerçekleşir. İstiğfar, insanın yapmış olduğu hatasından kurtulması için Allah'la kurduğu dostça ilişkinin adıdır. İstiğfar vasıtasıyla insan, bir taraftan yapmış olduğu hatalarının kirlerinden arınmaya çalışırken, diğer yandan, Allah'la kurulan dostça ilişkilerin ışığı altında geleceğini, yapıp-ettiklerinin rengini ve niteliğini belirleme imkanı bulur. Mesela insanın eylemleri içerisinde hemcinsleriyle olan ilişkileri çok önemlidir. Yer yüzünde gerçeğin ve hakikatin tanıklığı gibi onurlu bir görevi bulunan dengeli insanın, bu görevini yerine getirebilmesi için gerekli hakemlik ve hakimlik/emredilicilik rollerini iyi oynaması gerekmektedir. Her şeyden önce ondan istenen, insanlar arasında Allah'ın öğrettiğine göre hüküm vermek, her halükarda hainlerin savunucusu olmamaktır. [2098] Ancak insan bu görevini yerine getirmeye çalışırken, fücura meyilli yönünün ağırlığına mağlup olarak hakka tecavüz ederek, haklıyı haksız, haksızı haklı olarak da gösterebilir. Bu ise, düpedüz hainlerin savunuculuğu üstlenmekle eş anlamlıdır. İşte bu noktada dengeyi sağlayıcı en önemli unsur istiğfardır. [2099] Zira hain kim olursa olsun, ister fakir, ister zengin, isterse kişinin en yakın akrabası adalet mutlaka tecelli etmeli ki, böylece fesadın yayılmasının önüne geçilebilsin. Bilinmelidir ki, Allah'ın belirlediği hak, herkesten ve her şeyden öce gelmektedir. [2100]

Konunun önemi ayrıca şuradan kaynaklanmaktadır ki, yukarıda bahis konusu olan [2101] ayetlerde anlatılan hususlar, Hz. Peygamber'in bir uygulaması ile ilgilidir. Özetle mevzu şudur:

Medine'de Bişr, Beşir ve Mübeşşir adında üç kardeş vardı. Düşük ve yoksul bir aileden gelen bu kardeşlere Ubeyrik oğulları denirdi. Ebu Tu'ma künyesiyle anılan münafık bir insan olan Beşir, Allah'ı, elçisini ve sahabelerini yeren şiirler yazar, bu şiirleri başka meşhur şairlere nispet ederdi. Bu adam, geceleyin Rifaa adında, yeni müslüman olmuş birinin odasının duvarını delmiş ve bir un çuvalı içinde içindeki kılıç ve zırhını çalmıştı. Önce evine getirdiği bu çalıntı eşyayı, evinin aranmasından korktuğu için Zeyd b. Semin isimli bir yahudinin evine götürüp attı. Çuvaldan dökülen izleri süren arayıcılar, Ebu Tu'ma'nın evine vardılar. Ancak o bunu inkar etti ve eşyayı bıraktığı Yahudi'nin evini işaret ederek, “herhalde bu çalmıştır” dedi. Gerçekten de izi sürenler, kılıç ve zırhı Yahudi'nin evinde buldular. Yahudi bunları kendisinin çalmadığını söyledi ise de, durum Allah'ın elçisinin hakemliğine intikal edince, Peygamber, hem Ubeyrik oğullarının yoksul hallerini acıyarak ve hem de olayın dış görüntüsüne dayanarak Yahudi'nin aleyhinde karar verdi. İşte bu aşamada ilgili ayetler Peygamber'e “Hainlerin savunucusu olmamasını, Allah'tan af dilemesini” öğütlemiştir. [2102] Onun içindir ki, bir çok engel ve labirentlerle örülü bu hayat yolunu başarıyla tamamlayıp, sahili selamete ve sabah aydınlığına çıkmanın en emin vasıtalarından birisi de, yine tövbe ve istiğfardır. [2103]

Bunun da ötesinde, Allah'dan günahların bağışlanmasını dilemek ve sonra da tövbe ve pişmanlık tavrı içinde ona yönelmek, bu dünya hayatında güzel ve temiz bir hayat ile taltif edilme gibi bir sonucu doğurmaktadır. [2104] Çünkü günah olarak karşımıza çıkan bütün haramları tetkik ettiğimiz zaman göreceğimiz tablo şudur:

Her bir haram yaşanan hayatta insanın ya aklını, ya sıhhatini veya toplumsal barışını bozan bir özelliğe sahiptir. Eğer insan bu haramlardan vazgeçerse, hem kendisini ve hem de toplumunu maddi ve manevi her türlü yakıcı ve yıkıcı darbelerden kurtarmış olur. Böylece de tabii ve fıtrî olan bir hayata kavuşmuş olacaktır. Burada vadedilen güzel hayatı mutlaka ferdi bazda ele almak uygun olmayabilir. Ancak ferdin içinde yaşadığı toplumunun kazandığı güzel ve temiz hayat, aynı zamanda bireyinde güzel hayatıdır. [2105]

Bilindiği gibi savaş, felahın önündeki labirentleri aşmak için ihtiyaç olduğu zaman müracaat edilmesi gereken fiili bir ameliyedir. [2106] Eğer bu ameliye yerine getirilmeyecek olsaydı, yeryüzünde kargaşa baş gösterir [2107] Allah'a secde edilen tüm yerler tahrip olurdu. [2108] Onun için savaştan kaçmak gadab-ı ilahiyi celbeden bir davranıştır. [2109] Can pazarı kurulan öylesine bir alandan kaçmamayı sağlayacak ve direnci geliştirecek en önemli vasıtalardan birisi de yine, Allah'ı çokça anmak yani zikirdir. Elbette Allah'ı çokça anmak, lafzî bir söylemden ibaret değildir. Belki, “şedâid zamanlarında ye'su ızdıraba düşmeyip Allah'a ittika etmeli ve her ne halde olursa olsun Allah'ın lütfuna itimat ederek kalbini tasfiye edip bütün külliyetiyle Allah'a müteveccih olmalıdır. Felah buna mütevakkıftır. Bunun için sebat ve zikrediniz.” [2110] Düşman ordusu ne kadar çok olursa olsun, onlardan korkmayıp bilakis heyecanla arkalarından takip edebilmek, “fesatçıların hiç akıllarına gelmeyen şeyleri müminlerin Allah'tan ummalarına” bağlıdır. [2111] Savaşta da barışta da, insanı yaratılış çizgisinde sabır ve sebatla direnmesini sağlayan işte bu Allah'tan ümit edilen şeylerdir. Tevhit inancı da kendisini zaten bu noktada göstermektedir. [2112]

Kur'ân, itminan ve felahın ancak zikir sayesinde elde edilebileceğini kendine has bir üslup içerisinde söylemektedir. [2113] İnsan zikir sayesinde, iç dünyasında oluşan huzur, ferah, sükûnet ve ilahi aydınlığın yardımıyla, hayatın geçici ve iğreti çember ve labirentlerini yararak geldiği yere, geldiği gibi saf ve temiz bir şekilde geri dönme imkanını elde eder. Zikirle insan, ayrı bir güç kazanır. İnsanın Allah'ı anmasına karşılık, yalnız zikir sayesinde Allah da insanı anmaktadır. [2114]

c) Takva

Kur'ân-ı Kerim'de insanın kendini koruması için kullanılan en önemli anahtar kavram, takvadır. Takva, Vky kökünden gelir ve “korundu, kendisine zarar veren şeylerden sakındı” anlamındadır. [2115] Takvada asıl olan, korunmadır. Bir örtü ve elbise olarak takdim edilen [2116] takvaya erişebilmek için, insanın kendisini neye karşı korunup, sakınacağına dair içinde deruni bir ışık ve ruhani bir kıvılcım taşıması gerekir. Bu kıvılcım, insan tarafından tutuşturulacak ve onun, doğru ile yanlışı, görüntü ile hakikati, müeccel ile ebedi olanı vs. ayırt edebilmesine yardımcı olacaktır. Takvanın elbette ki dereceleri vardır, ama bir defa insan onu elde ederse şeytanın adımlarının nereye götürdüğünü görebilir ve artık ona aldanmaz.[2117]

Takva, bir şeyden kaçarken, diğer bir şeye sığınmayı da ifade eder. İnsan, kendi kişilik ve şahsiyetine yönelik olan her türlü zararlı şeylerden kaçarken, sığındığı yer, Allah'ın himayesidir. Bir bakıma takva, tamamen meczolmuş ve bütünleşmiş insan şahsiyeti ve bütün olumlu parçaların birleştirilmesi ile meydana gelen kararlılık, ahlaki gerginlikler alanına demirleyip Allah'ın sınırlarına sıkı sıkıya perçinlenmek, [2118] kişinin Allah'ın azabı ile kendisi arasına koruyucu kalkan yerleştirmesidir.[2119]

Takva, insanın nötr hale gelmesi, dövene elsiz, sövene dilsiz olması demek değildir. Takva bir faaliyet alanıdır. Bu alanın sınırlarını belirlemek Allah'ın sorumluluğunda ise, bu sınırlar içerisinde ve onları dikkate alarak yürüyüşü sürdürmek insana aittir. Bu anlamda takvayı; insanın kendisini Allah'ın huzurunda hissederek, onun her zaman ve her yerde hazır olduğunun farkında olmayı ve kişinin bu farkında oluşun ışığı altında kendi varlığını biçimlendirme arzusu olarak tanımlamak daha isabetli gözükmektedir. Elbette bu biçimlendirmenin, kendi içinde birbiri ile irtibatlı, belirli fiili ve hissi aşamalardan geçmesi gerekmektedir. Fiili aşamaları ibadetler olarak düşünürsek, iman ve ona dayalı kalbî yönelişleri de hissi aşamalar olarak değerlendirebiliriz.

Gerçekten, kötülük dürtüsü olan şeytanî vesveseye mahkum olan insanların kinlenmiş, düşmanca planlarına karşı korunmanın en emin yolu da; takva zırhını giyinerek direnme gücünü artırmaktır. [2120] Her türlü düşman saldırısının ve baskınının karşısında mutmain bir kalbe sahip olarak yüksek derecede moral gücüne erişmek [2121], Allah'ın cennetine nail olmak için kurulan mal ve can pazarında sıcak ve soğuk savaşın tüm evrelerinde dimdik ayakta durabilmek yine takva ve savaşla gelen sıkıntılara göğüs germe ile mümkün olacaktır. Gerçekten sabır ve takva, azimle sarılınacak en önemli değerlerdir. [2122]

Takva duygusu öylesine koruyucu bir kalkandır ki; o kalkanla kişi kendisini hem nefsine, hem rabbine ve hem de diğer insan ve varlıklardan müteşekkil toplum ve evrene karşı zulmetmemek ve zulmedilmemek üzere korur. Sözgelimi Nisa suresi içerik itibariyle; insanın diğer insanlarla özellikle yakın akraba arasındaki ilişkilerine daha fazla temas etmektedir. Yetimler, yetim hakları, evlenme ve karı-kocanın birbirlerine karşı vazifeleri, kadın hakları, zayıfların hukuku, miras hukuku gibi sosyal içerikli konular ağırlıktadır. Bundan dolayı İbnu'z-Zübeyr'in de dediği gibi; sure daha başlarken “ey insanlar! Rabbinize karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun (takva)” diye başlıyor ve müteaddit defalar bu emir tekrarlanıyor. [2123] Emir ve nehiyler arasına serpiştirilen bu emir bize takvanın insanın iç dünyasına yerleştirilmesi gereken bir kontrol mekanizması olduğunu hatırlatıyor.

Nitekim Hz. Adem'in iki oğlundan biri olan Habil, Kabil'in kendisini öldürmek istemesine karşılık, “beni öldürmek için el uzatsan bile, ben öldürmek için sana el uzatmayacağım:

“Ben bütün alemlerin Rabbi Allah'tan korkarım” demişti. [2124] Anlaşılıyor ki, Habil'in haksız yere adam öldürmek gibi azim bir suçu işlemesine mani olan, onun içinde barındırdığı Allah'a olan derin saygısıdır.

Takva; bir sığınağa girmek, her türlü tehlikeye karşı korunmak için bir elbise gibidir. Bundan dolayı, zırh mesabesinde olan takva elbisesini korumaya çalışmak kadar, dışarıdan bu elbisenin parçalanışına yönelik tehditlere karşı da uyanık ve titiz davranmak gerekir. Gerçekten de bu elbise, değerine mümasil olarak da çok hayırlıdır. [2125] Zira ona bürünen ve böylece ıslah çizgisi üzerinde hayatını sürdürenlere korku olmadığı gibi, üzüntü de yoktur. [2126] Çünkü, takvası sebebiyle insan furkanı, fark etme yetisini, aydınlığı elde eder. [2127] Bir anlamı da sabah olan [2128] Furkan, aydınlığı sayesinde, çıkış yolları bulma imkanını ortaya koyar. [2129] Furkan'ın işaret ettiği yollar, Allah'ın ışığında yürünmesi için yarattığı bir nurdur. [2130] Fert bazında böyle olmakla beraber, toplum olarak da takva zırhına bürünmek, yerin ve göğün bereketlerinin açılmasını sağlamaktadır. [2131] Eğer takva bir ağaçsa, furkan ondan hasıl olan meyvedir. [2132]

Takva, davranışların özel bir dikkat, teyakkuz atmosferinde yerine getirilmesi olarak kendisini ortaya koyunca, bu durum, bazen korku ile, bazen sevgi ile, bazen savaş, bazen de af ile gerçekleşmektedir. Allah'ı merkeze alıp, ona göre alınması gereken vaziyet nasıl bir gereklilik arz ediyorsa, ona göre kalbî-hissî veya bedenî-fizikî eylemlerde bulunmak gerekmektedir.

Bu çerçeveden baktığımızda korkunun takvanın temel dinamiklerinden birisi olduğunu görürüz. Zira korku hissi insanda fıtrî bir duygudur, ancak yegane değildir. Onun hemen yanı başında, sağında, solunda ince mana nüanslarıyla ifade edilen duygular olduğu gibi, bütünüyle karşısında yer alan, zıt istikameti olan duygular da vardır. Önemli olan bu zıt duygular arasında dengeyi kumaya çalışmaktır. Şüphesiz “dengeyi kurmak, her tele aynı sayı ve kuvvetle vurmakla olmaz, gerektiği kadar vurmakla olur”. [2133] Her duygu, zaman ve zemin dikkate alınarak, ihtiyacı oranında cevaplandırılmalıdır.

Fıtratın gelişimini sürdürebilmesi için, Peygamberin rehberliğinde yerine getirilmesi gereken arınma (tezkiye) faaliyetinin gerçekleşebilmesi için de, kavrayışların ötesinde olduğu halde Allah'a karşı derin bir saygı (haşyet) duymak gerekir. [2134] Haşyet tezkiyenin şartıdır [2135] Aynı şekilde, alemlerin Rabbi, Rahman ve Rahim olan Allah'ın, merhametinin sürekli tecellisi gereği, üzerlerindeki nimetinin tamamlanması ve doğru yolun müdavimi olabilmeleri için, insanların yalnızca kendisinden korkmaları (haşyet) şarttır. [2136] Haşyet, insanı korumağa, temkinli davranmaya sevk eden bir gönül huzurudur. Bunu, çekinme ile de ifade edebiliriz. Bu, korku demek olan/zav/dan farklıdır. Korku insanı tedirgin eden bir duygudur. Oysa haşyet tedirgin etmez, huzur ve itminan verir. [2137]

Kur'ân-ı Kerim'e göre haşyet, Allah'ı ve ondan gelen gerçeğin mesajını canlı ve aktif tutmakla elde edilirken, onu kaybetmek de, dünyacı anlayışı merkeze alarak, kalplerin katılaşması suretiyle olmaktadır. [2138] Haçyetîn olmadığı yerde fısk, ilahi çizginin dışına çıkmak mukadder olmaktadır.[2139]

d) Istırap Tecrübesi

Kur'ân-ı Kerim'e göre insanın fıtratındaki potansiyel imkanlarını geliştirme seyri, aşama aşama, sürekli bir mücadeleyi zorunlu kılan bir süreçtir. Bu durum, “siz, gerçekten tabakadan tabakaya bineceksiniz” [2140] ayetinin de ifade ettiği uzun bir yürüyüştür. Bu yürüyüş esnasında, insanın önüne çıkan her bir labirentin aşılmasında, belirli bir acı ve sıkıntının tadılması tabiidir. Bu acı, tıpkı ana karnında kemale doğru yükselmeye çalışan çocuğun tattığı ve tattırdığı acı gibidir. Zaten kurtuluş anlamına gelen felah da, bu engellerin asılmasıyla tadılan mutluluk, elde edilen zafer değil mi?

Fiziki yapıdaki denge konusunu işlerken değindiğimiz gibi insan, kebed'den yaratılmıştır. [2141] Kebed kelimesini, gerek bedenin kıvam ve dengesinin ifadesi ve gerekse sıkıntılara karşı koyma yeterliliği açısından ele alalım, her iki halde de güç, şiddet, meşakkat anlamlarında odaklaşmaktadır. Her halükarda insan, bir şiddet ve meşakkat içinde yaratılmıştır. İnsan hayata bir lahzada kolaylıkla gelivermiş olmadığı gibi, kolaylıkla geçip gidiverecek de değildir. O, ciğerlere işleyecek şiddetli bir meşakkat ile çevrilmiş olarak ve inayet-i ilahiye ile tavırdan tavra o meşakkatler içinden geçirtilerek yaratılmış, hayata çıkarılmış, o suretle insan olmuştur. Demek ki, mihnet ve meşakkat içinden insanlık gayesine ermek insan hilkatinin bir lazımı ve Halık'ın bir kanunudur.[2142] Razi'nin de dediği gibi, esasen bu dünyada lezzet yoktur, lezzet olarak zannedilenler, elemden kurtuluştur. Mesela yemekte tahayyül olunan lezzet, açlık eleminden bir kurtuluştur. Giyimde tahayyül olunan lezzet, sıcak ve soğuk elemlerinden kurtuluştur. Demek ki, dünyada insanın hali ya elem veya elemden kurtuluş ile diğerine intikaldir.[2143]

Kader kavramını işlerken değindiğimiz gibi insan, diğer insanların ve toplumların yapıp-ettiklerinden olumlu yada olumsuz bir şekilde her halükarda etkilenecektir. Birlikte bulunduğumuz gemiyi içimizde bulunan birisi eğer su içme bahanesiyle delerse, gemide bulunanların bütününün batması, ilahi kaderin oluşturduğu dengeler sisteminin tabi sonucudur. Bundan dolayı yer yüzü salahının sağlanabilmesi ve dengenin korunması için, her bir insanın cihat ve emr-i bi'l- ma'ruf nehyi ani’l-münker yapması zorunludur. Bu ise daha baştan, bir takım sıkıntıları, zorluklan, tutuşturulan fitne ateşinin tam ortasında direnmeyi, böylece sadakat örneklerini sergilemeyi [2144] kabullenmek anlamına gelmektedir. Her şeyden önce, yeryüzünün bir imtihan, denenme alanı olduğunu dikkate aldığımız da, kötülüğe meyli olan insanlardan kimilerinin bu yönde olumsuz eylemlerde bulunabileceğini, bunun da imtihanın doğası olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. İşte bu noktada; hak ile rehberlik, adaleti sağlamak ve bunlar için gerekli bilgi ve kuvvet donanımına sahip olmak, bir çok sıkıntı ve ıstırapla karşılaşmak demek olacaktır. Bunun için de, direnmek, sabır göstermek, bu sıkıntıları kemale ermek için tabakadan tabakaya geçerken azık olarak telakki etmek gerekir

Diğer taraftan eğer dünya şimdi olduğu gibi karmakarışık olmasaydı, eğer Allah dünyayı açıkça dikensiz gül bahçesi şeklinde düzenleseydi, insan yalnızca kendini düşünür ve Allah'ı hiç hatıra getirmezdi. Böylece ıstırap tecrübesi imanı, Allah'a doğru giden kendi hedefine daha uygun kılmaya katkıda bulunabilir.[2145]

Buna dair Kur'ân-ı Kerim'de çeşitli uyarılar ve işaretler vardır:

“Sizden önce gelip geçen müminler gibi sıkıntı çekmeden cennete girebileceğinizi mi sanıyorsunuz? Onların başına öyle ezici sıkıntılar ve kımıldatmaz darlıklar geldi ki ve öylesine sarsıldılar ki müminlerle birlikte elçi de 'Allah'ın yardımı ne zaman gelecek' diye feryat ediyordu. Gözünüzü açın, Allah'ın yardımı daima yakındır.” [2146]

Bir önceki ayetin Allah, ulaşmak isteyeni doğru yola ulaştırır şeklinde tamamlanmasından sonra, cennete girişin yolunu öğreten bu ifadelerden, sırat-ı müstakimde devam edebilmenin, Allah yolunda başa gelen sıkıntı ve meşakkatlere katlanmakla mümkün olabileceğini anlamak mümkündür. [2147] Zira cennete girebilmek, yaşanılan tüm zaman ve mekanların sırat-ı müstakimini takibe bağlı bir husustur.

Bu ayet, ilahi dengenin olmazsa olmaz şartı olarak korunması gereken emr'i parçalayanlara karşı ciddi mücadele verip, bu uğurda başa gelebilecek her türlü sıkıntıya katlanmadan cennete girilemeyeceğinin, yine ilahi takdirin bir parçası olduğunu tüm nesillere anlatmaktadır.[2148]

“Allah, kendi yolunda üstün çaba gösterdiğinizi ve zorluklara karşı sabırlı olduğunuzu görmedikçe, cennete girebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” [2149] Ayrıca ayni mealde 9/16; 47/3. âyetler de, Allah yolunda yerine getirilmesi gereken mücadelenin sıkıntılarına göğüs germeden, çilesini çekmeden fıtrî dengenin korunarak, bu vesile ile cennete girmenin mümkün olmadığı vurgulanmaktadır.

Ancak, bir tür ateş çemberinden (fitne) geçerek denenmenin her zaman denge unsuru olduğunu söylemek de zordur. Çünkü diğer taraftan, hüküm ve otorite sahiplerinin, fiilî baskıları, şirkin devamının sebeplerinden birini teşkil eder. Tevhid inancının tarihi, tek olarak Allah'a iman eden kimseleri, zorla eski sapıklıklarına döndürmek için her türlü işkenceye başvurmuş olan, bir çok şirk otoritesi tanımıştır. [2150] Kur'ân, işte balık sırtı olan bu noktada ıstırap ve sıkıntıların, dengenin korunması ve hayatın bu çizgi üzerinde sürdürülebilmeşinde olumlu katkısını elde edebilmek için, sabır ve takva'ya dayanmayı tavsiye etmektedir. [2151]

e) Kur'ân-Hüda

Kur'ân-ı Kerim, hakikatin bir tezahürü olarak, Allah'tan gelen aydınlatıcı bir ışıktır. Binaenaleyh, Allah'a iman etmek ve ona ulaştıran dosdoğru yola yönelebilmek, ancak Kur'ân-i Kerim'in rehberliğinde ve dostluğunda mümkün olmaktadır. [2152] Fakat Kur'ân, bu rehberliğini herkese değil, ancak kendisiyle Allah'ın rızasını arayanlara, kurtuluşa götüren yolları gösterir, karanlıktan aydınlığa çıkarır ve dosdoğru yola çıkarır. [2153]

Kur'ân-ı Kerim'in ayetlerini, konusunu ve dikkat çektiği hususları dikkatle incelediğimiz de onu, insanın kitabı olarak nitelememiz mümkündür. Çünkü Kur'ân, bütünüyle ya insana konuşur, ya da insandan bahseder. İnsan kelimesi Kur'ân'da, altmış üç kez tekrarlanır. Altı yerde beni Adem ifadesi geçer. İnsanın çoğulu olan en-Nâs ifadesi ise, iki yüz kırk kez yer alır. Daha ilk nazil olan Alak suresinin ilk beş ayetinde iki kez tekrarlanmıştır.

Kur'ân, özü itibariyle, insanlığa yapılan bir çağrıdır. Yaratıcının yaptığı, yarattıklarını hakka davettir. Kur'ân'ın temel amacının ve en acil görevinin, insanı, kendisiyle ve dış dünya ile barış içinde yaşayabileceği bir zihniyet sahibi kılmak, insanda, onun Tanrıyla ve evrenle olan sayısız bağının yüce bilincini oluşturmak olduğu söylenebilir. [2154]

Bu bilincin oluşumu için insanın ihtiyaç duyacağı hemen her konuda rehberlik yapan Kur’ân’ın muhtevasını dört ana başlıkta toplamak mümkündür: Kur'ân;

a) Mutlak gerçek olarak Allah ve onun, isim ve sıfatları paralelinde, yarattıklarıyla ilgi ve alakasını,

b) İnsanın Allah'la irtibatını kurabileceği yol ve yöntemi,

c) Allah'la kurulan bu ilişkinin getireceği dünyevi ve uhrevi sonuç,

d) Allah'a giden yolun yolcuları ve onların karşıtları hakkında bilgi verir.[2155]

İnsanın Allah'ın razı olduğu ve istediği sıratı müstakim olan denge üzerinde bulunabilmesi için Allah'a sarılması ve bu yönelişini sürekli kılması gerekmektedir. [2156] Bunun yolu da, “bir ucu Allah'ın elinde, diğer ucu yeryüzünde olan Kur'ân'a” [2157] tutunmaktan geçmektedir. Çünkü Kur'ân, Allah'ın varlıkla ilgili izlediği yolun katalogu ve kılavuzudur. [2158] Ayette şart cümlesi “Her kim Allah'a bağlanırsa” şeklinde, geniş ve gelecek zaman kipi ile ifade edilirken, cevabının, “şüphesiz hidayete erdirilmiştir' kalıbıyla geçmiş zaman kipi ile ifade edilmesi, Allah'a yönelip, onun ipi mesabesinde olan kitabına sıkıca sarılan kişinin her halükarda hidayetinin gerçekleşeceğini ve ayrıca eriştiği hidayet çizgisi üzerinde sağa sola sapmadan devam edebileceğini kesin bir dille belirtmek içindir. [2159]

Yükseltici bir özelliğe sahip olan ip tabirinin Kur'ân için kullanılması ayrıca dikkat çekilmesi gereken bir husustur. [2160] Çünkü insan için nötr bir hal yoktur. Yapısı gereği ya yükseliş imkanlarını kullanacak ve Allah'ın bahşettiği kemal nimetini koruyacak, ya da tüm müspet imkanları paslanacak ve düşüş seyrinde hızla ilerleyecektir. Kişinin insani değerlerini kaybetmemesinin bir ve tek yolu vardır:

O da, tüm insanlar için bir açıklama, hem kendi insanî, hem de bütün varlığın taşıdığı öz değerlerin koruma sevdasını taşıyanlar için bir öğüt, bir kılavuz olan Kur'ân'la içtenlikle tanışması ve barışmasıdır. [2161] Yegane dost o olmalıdır. [2162] Zira, rahmet de oradadır, rahmetten istifade etmenin bilgisi de. [2163]

Kur'ân-ı Kerim kendisini insanlığa arz ederken, kimliğiyle ilgili verdiği bilgileri isim ve sıfatları çerçevesinde vermektedir. ez-Zerkeşi bunlardan 55 tanesine, açıklamalarıyla birlikte yer verir. [2164] Örneğin bir ayette [2165]

Allah kendi kitabını Mev'iza, Şifa, Huda, Rahmet gibi dört ayrı vasıfla nitelendirmektedir ki, bunların her birisi beşeri yaratılışın ihtiyaç duyduğu hususlardır. [2166]

Kur'ân-ı Kerim, Peygambere, insanları karanlıktan Aziz ve Hamid olanın aydınlık yoluna çıkarması için indirilmiş olan bir kitaptır. [2167] Burada kitap vasıtasıyla Peygamberin çıkarıcılık özelliğine dikkat etmek gerekir. Dengeyi temsil eden Hamid ve Aziz olan Allah'ın yoluna çıkıp, orada devam edebilmek için Kur'ân, en önemli vasıtalardan birisidir. Kaldı ki Kur'ân, iman edenler için bir sebat ve devam kaynağı olarak indirilmiştir. [2168] Çünkü Kur'ân en doğru ve dengeli (akvam) olana rehberlik yapmaktadır. [2169] Daha öncede değinildiği gibi, Akvam kelimesi Azyâm'dan ef'al-i tafdildir. Kıyam, oturmak anlamındaki kuûdun zıddıdır. Kuûd; tükenişin, bitişin ifadesi olurken, kıyam asla dönmenin, ayağa kalkmanın, hakkına sahip çıkmanın ve onu koruyup-kollamanın ifadesidir. Her bir şeyin kıyamı; o şeyin aslı itibariyle yaratıldığı hal üzere varlığını ikame etmesi demektir. Allah bu dini, kıyam vasfıyla nitelemiştir. [2170] Kayyım olan bu din, insanî fıtratın gerekli kıldığı, Allah'ın dengelediği ve içerisine yerleştirdiği tohumlarla oluşan yaratılışı harekete geçirmek, onun aslî yapısı üzerine harekete geçmesini sağlamaktır. [2171] Bunu yaparken eğriliği olmayan bilakis içinde kıyamı barındıran, bu ümmetin salahı ve hidayet üzere devamını sağlayan [2172] bir kitabı [2173] vasıta kılmaktadır.

Kur'ân; Allah'ın elçileri vasıtasıyla yeryüzüne indirdiği mesajının sonuncusunun adıdır. Aynı mesaj, Furkan adıyla Musa'ya da indirilmiştir [2174]. Burada mesaja ad olan isim değil, niteliği önemlidir. Nitekim Kur’ân’ın niteliği olan, Furkan, Ziya, Zikra [2175], Kitap, Hûda, Besâir ve Rahmet [2176] aynı zamanda geçmiş dönemde gelen vahiylerin de nitelikleri olarak zikredilmiştir. Evet vahiy, son derece açık ve berrak oluşu sebebiyle kurtuluş yollarına ve varlığa yön verenin belirlediği ve izlediği yola ulaştırması bakımından bir ışıktır. [2177] Vahyin okunuş tarzı olan Kitap, bu yolu takip etmek için başvurulması gereken mutlak bir zorunluluktur. [2178] Vahiy, kemalin sonsuz boyutunda bulunan Allah'ın mesajıdır ve furkandır. Öyle ise, insanî kemal de ancak bu furkanı izlemekle mümkündür. Furkan aynı zamanda hükümet nimeti olarak da anlaşılmıştır. [2179] Furkan; hakkı batıldan ayıran temel ilkeleri, temel ölçüleri verir, Fark gücünü, yani ayırım gücünü sağlar. Allah'ın izlediği yol olarak sırat-ı müstakim üzere devam edebilmenin en temel şartı vahye sarılmak, [2180] ve vahyin konuşan dili olan elçiye tabi olmaktır. [2181] Zaten vahye sarılmak, sırat-ı müstakimin ta kendisidir. [2182]

Engelleri, labirentleri aşarak felaha ermek, Allah'dan bir hidayet üzere olmaya bağlı bir durumdur. [2183] Kurtuluş, bununla mümkündür. Allah'dan bir hidayet (hüda) üzere olmak, Allah'ın her şeyin yaratılışını verip, sonra da harekete geçirdiği [2184], her şeyin hareket tarzının nasıllığını ve niceliğini ortaya koyan bir kılavuz rehberliğinde sefere devam etmektir. Bu kılavuz da şüphesiz Kur'ân'dır. Bakara suresi bütünüyle Hûda'nın Kur'ân olduğunu ispata yönelik bir muhteva taşımaktadır.[2185]

Hûda'ya tabi olmak demek, Alemlerin Rabbi olan Allah'a teslimiyet demektir. [2186] Teslimiyet, İslam kelimesiyle ifade edilmiştir. Burada anlatılan İslam'ı, her şeyin Allah'a teslim olması olarak anlamak mümkündür. Bu da fıtratın ta kendisidir. [2187] Hûda'ya tabi olan, ne şaşar (dall) ve ne de bedbaht (şaki) olur. [2188] Kur'ân ayetleri, hidayetin ruhunu ve imanın koruyuculuğunu ifade etmektedir.[2189]

f) İyi Arkadaş

İnsanın yer yüzündeki varlık mücadelesinin uzun bir yolculuktan ibaret olduğuna daha önce temas etmiştik. Çizilen istikametten ayrılmadan, geldiği yere salimen geri dönmesi için, insanın kendisine refakat edip, ona yanılma ve sapmalarında yardımcı olacak güzel arkadaşlarının bulunması, hem bir şans ve hem de gerekliliktir. Ancak Allah yolunun yolcusunun her hususta olduğu gibi bu noktada da, son derece seçici davranmasında zaruret vardır. Gece odun toplayayım derken yılana sarılan kişinin durumuna düşmemek için, dengeyi koruyucu diğer unsurların da işaret ettiği vasıf ve niteliklere azami derecede dikkat etmek gerekir. Peygamberimizin:

“Kişi arkadaşının dini üzerindedir” uyarısı bu açıdan son derece önemlidir. [2190] Literatürdeki teknik ifadesiyle el-Velâ (dostlar) ve el-Berâ (sakınılması gerekenler), Kur'ân-i Kerim'de imanla alakalı ve onun gerekleri olarak kullanılmıştır. [2191]

Kur'ân-ı Kerim, tertibe göre birinci, nüzule göre beşinci sırada yer alan Fatiha suresinde, Allah'ın huzurunda sahip oldukları niteliklere göre insanları üç ana kategoriye ayırmaktadır:

Bunlardan birincisi; kendilerine nimet verilenler, İkincisi; gazaba uğramış olanlar, Üçüncüsü ise; sapmış olanlardır. Kendilerine nimet verilenlerin Nisa suresi, 69. ayette; peygamberler, sıddıklar, şehitler ve salihler olduğu anlatılmaktadır. Diğer iki niteliğin ise, Yahudi ve Hıristiyanlara ait olduğu merfû bir hadise dayanılarak anlatılmakta ise de, özellikle surenin nüzul tarihi dikkate alındığında bu tefsirin pek tatmin edici olmadığı anlaşılmaktadır. [2192] Hem gazap ve hem de sapkınlık bir niteliktir. Gerek Yahudilerden, gerek Hıristiyanlardan ve gerekse Müslümanlardan her kim, Kur'ân'ın bu niteliklere yol açacağını ifade ettiği anlayış ve davranışlara sahip olursa, gazaba uğrayan ve sapanlardan olmuş olur.

Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, Kur'ân'ın inanç ve anlayışlara göre insanları kategorilere ayırmış olmasıdır. Aynı durum tertibe göre 2. sırada yer alan Bakara suresinde de göze çarpmaktadır. İlk beş ayette, Rablerinden gelen hidayet üzere bulunan ve Muttaki diye anılan bir guruptan bahsedilmişken, hemen sonra gelen iki ayette, inkarcı kafirler, daha sonra da kalplerinde hastalık bulunan iki yüzlü münafıklar söz konusu yapılmıştır.

İmtihan alanında bulunan insanların sonuçlarına katlanmak suretiyle farklı inanç ve hayat anlayışlarına sahip olmaları hem kaçınılmaz ve hem de tabii bir durumdur. Fakat gözden uzak tutulmaması gereken, insanın hem etkilenen ve hem de etkileyen bir yapıya sahip olduğudur. Bundan dolayı, fıtrata kotlanan dengeye uygun davranmak niyetinde olan bir insanın, olumlu etkileri olabilecek hemcinsleriyle dostluk, olumsuz etkileri düşünülenlerle de, mesafe ölçülerini koruması gerekmektedir.

Allah yolunun takipçisi için hem en güzel model ve hem de en güzel yol arkadaşı olmaya elverişli en mümtaz şahsiyetler, hiç şüphesiz Peygamberler, bahusus Son Peygamber Muhammed (a.s)'dır. [2193] Öyle ki onunla, kendisine tabi olmak şartıyla oluşturulan arkadaşlık, Allah yolunun yolcusu için vazgeçemeyeceği bir gerekliliktir.

“De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana tâbi olun ki Allah'da sizi sevsin ve günahlarınızı affetsin.” [2194] Peygambere tabi olmak esasen, Allah'a tabi olmak anlamına gelmektedir. [2195] Çünkü Peygamber kendisine tabi olanlarla birlikte tüm benliğini Allah'a teslim ettiğini belirtmektedir. [2196] Böyle olunca Peygamber, ilahi dengenin korunmasında hem sözlü bilgileri veren ve hem de fiili olarak nasıllığını pratik hayatıyla örneklendiren bir kimliğe sahiptir.

Pek tabii ki, Peygamberler beşerî planda müşahhas örnekler olarak güzel dostlardır. İlahi ve mücerret açıdan baktığımız zaman en güzel dost, müminleri karanlıklardan Nûr'a çıkaran ve en yüce niteliklere sahip olarak mükemmel bir model [2197] ve bundan dolayı da ahlakî açıdan mutlaka izlenmesi gereken Allah'tır. [2198] Yine Melekler bu bağlamda “Rabbimiz Allah'tır, diyen ve Rabbin yolunu izleyenler” için kesintisiz bir dostluğa sahiptirler. [2199] Keza, Kur'ân-ı Kerim dost edinilmesi gereken bir kaynaktır. Hatta bir balama bu, aklın safiyetini korumanın da, bir garantörüdür. [2200]

Allah'dan kaynaklanan ve yine ona dönen yolu olarak sirat-ı müstakim, aynı zamanda Peygamberler, sıddıklar, şehitler ve salihlerin de izledikleri yoldur. Allah'ın salihler için vadettiği “dosdoğru bir yola yönelteceği” müjdesinden sonra, Allah ve Resulüne itaat edenlerin, sıralanan bu guruplarla beraber olacağı ifadesi [2201], Allah'ın irşat edeceği dosdoğru yolun, kendilerine nimet verilenlerin izledikleri yol olduğu anlaşılmaktadır.[2202]

Gerçekten nebiler, Allah'ın kendilerini dosdoğru yola ulaştırdığı insanlardır. Bundan dolayı da, dengenin gereği olarak kendilerine tabi olunacak insanların en emin olanları da onlardır. [2203] Bir bakıma nebiler, insanları ilahi hakikate ulaştırmak için doğmuş insanlardır. Çünkü Allah, elçilerini kendi buyrukları doğrultusunda başkalarına yol gösteren önderler yapmıştır. [2204] Bundan dolayı, fıtratın korunmasında mutlaka takip edilmesi gereken dosdoğru yolda yürüyebilmek için, elçilere uymak zorunludur. [2205] Zira imanın gönülde iyiden iyiye kök salması ve böylece dengenin bozulmaması için [2206], Allah'ın emanetlerin ehil olanlara tevdi edilmesi ve korunması, insanlar arasında hüküm verildiğin de, adaletle hükmedilmesi gibi özel ve genel tüm konularda yaptığı [2207] tavsiyelere uyulması gerektiği gibi, peygamberlerin verdiği öğütlere de [2208] mutlaka kulak verilmesi gerekmektedir.

Sıddık, ferdin bütün davranışlarında doğruluğu esas almasından dolayı kazanmış olduğu değişmez bir niteliktir. Sürekli içki kullanıp, sarhoş olan kişiye Sekîr denilmesi gibi, gerek sözlerinde, gerek eylemlerinde ve gerekse taşıdığı niyet ve düşüncelerinde Sıdk üzere davranan kişiye de Sıddîk denilmektedir. [2209] Bir başka tanıma göre de; “fıtratı her türlü kirden arınarak gelişmiş, mizacı dengelenmiş, ruhu safiyet kazanmış böylece de, basiret ve feraseti ile gerçeği yanlıştan, hayrı serden ayıracak düzeye gelmiş kişilerdir.”[2210] Bir başka ifade ile, her hareketlerinde doğru olan ve akılları doğruluk ilkesine son derece riayet etmekle, ona zıt olanı hoş görmek kendileri için imkansız hale gelen kimselerdir.

Şehit, belki en çok kavram kargaşasından nasibini alan terimlerden birisidir. Şehit kelimesi kullanıldığında akla hemen gelen anlamı, herhangi bir savaşta düşman tarafından öldürülmektir. Dolayısıyla da kelime hep bu bağlamda kullanılmaktadır. Bu anlayıştan hareketle, şehitlerle beraber olmak için, mutlaka düşman tarafından öldürülmeyi bekleyen bir anlayış ortaya çıkmaktadır. Halbuki, bu anlamda Allah'tan şehitliği istemek, aynı zamanda düşmanın galip olmasını, Müslümanların ise onların galibiyetleri altında öldürülerek yenik duruma düşmelerini istemek anlamına gelmektedir. Bundan dolayı burada ki şehitliği, bütün hayatını Allah'ın dininin yaşanan hayatta geçerli olması için adayan ve bu geçerliliğe tanıklık eden, yer yüzünde Allah'ın yerleştirdiği ilahi dengenin bozulmaması için kıyam halini sürdüren kişiler anlamında kullanılmış olması, hem genel İslam düşüncesi ve hem de Kur'ân ayetlerinin genel tasviri bakımından daha uygun gözükmektedir. [2211] Şühedâ, şahitler veya söz ve amelleriyle gerçeğe şahitlik yapan kişiler anlamındadır.

Bir başka anlatımla şehit, bir olayı bizzat görmek ve o olay anını yaşamak demek olan şahit olmak anlamına geldiğine göre, Allah'ın kendisine dünyada vadettiklerine kesin olarak inanan, ahirettekileri de hakka'l yakın gören kimsedir. Şehit böyle bir tanıklık mertebesinden dolayı her şeyini seve seve vermektedir. Bu bağlamda şehit, dünyada Allah'ın dininin bizzat perde arkasını görüyormuş gibi yaşayan ve bunun sonucu olarak ahiret yurdunu gönülden tercih edendir. Çünkü o başka seyirciler için gayb olanı bizzat görüyor gibidir, hatta görendir.

Salih ise, fesada karşı dikkatli olup, bütün davranışlarını sulh ve ıslah çerçevesinde gerçekleştiren veya kişiliğini iman ve salih amelle oluşturan ve geliştiren kişi [2212] olarak tanımlanmaktadır. Aslında burada sıralanan her üç terim de, birbirlerini tamamlayan ve iç içe anlamdaş görünümüne sahip kelimelerdir. Ne var ki, aynı yolu daha belirginleştirmek için bazı nüanslarla üç ayrı tanımla ortaya konmuştur. Salihler, iyilik yoluna baş koyan, kendilerini ve diğer insanları kötülükten alıkoyan kimselerdir.

Müminler, müminleri bırakıp hakikati inkara şartlanmış olanları dost edinmesinler. Çünkü bunu yapan, Allah ile bütün bağını koparmış olur. [2213] İman her halükarda, Allah'ın mesajına ve elçisi'nin kişilik ve öğretisine aktif bir düşmanlık besleyenler kim olurlarsa olsunlar, -bunlar kişinin babası, oğulları, kardeşleri ve diğer akrabaları da olabilirler- her hangi bir sevgi beslenmesi ve sırdaş edinmesine engel teşkil eder. [2214] Burada engelleyici durumda olan imanın, adeta yazılmış gibi gönülde yer etmiş ve Kur'an ile desteklenmiş bir iman olduğuna dikkat çekmek yerinde olacaktır. Zaten, eğer böylesi engelleyici bir imanla yakınlık ve uzaklık sınırlarının tahrip edilmesi önlenmez ise, o takdir de, tüm dengelerin alt-üst olması, insanın yolunu büsbütün kaybetmesi önlenemez bir sonuçtur. [2215] Onun için her halükarda yol arkadaşı olarak müminler seçilmeli ve onların yolu, yol edinilmelidir. Aksi takdirde, müminlerin yolunun dışında bir yola yönelmek, cehenneme giden yolda geri dönülemeyecek tarzda bir ünsiyet kazanmak anlamına gelmektedir. [2216] Müminlerin yolunda olmak ve onları yol arkadaşı edinebilmek ise, “tövbekar olmak, dürüst ve erdemlice yaşamak, Allah'a sımsıkı sarılmak ve yalnız o'na yürekten inanıp bağlanmakla” [2217] mümkün olmaktadır

Müminlerin hakikati inkara şartlanmış olanları dost (veli) edinmesi muhtemelen şu üç şekilde olabilir:

1) İnkara dayalı görüşlerini hoş görmek suretiyle onları dost edinmek. Bu mutlaka sakınılması gereken bir tutumdur. Çünkü küfre razı olmak ve tasvip etmek küfürdür. Böyle bir yaklaşım, kişinin imanla alakasını koparır.

2) Allah'la irtibatlarını koparmış kişilerle inançta ortaklık yerine, onlara dünyevî ilişkilerde haseneye dayalı bir yaklaşımda bulunmak. Bu ise, teşvik edilen bir husustur.

3) Sevgi duymak ve akrabalık ilişkisi gibi çeşitli sebeplerden dolayı, bu gibi kişilere arka çıkmak, meyletmek, özenmek, yardımcı olmak şeklinde sergilenen dostluk. Bu da hoş karşılanmamıştır. Zira böylesine bir yaklaşım, kişiyi bilahare onların anlayış ve hayat tarzlarını onaylamaya kadar götürebilir. [2218]

Kur'ân, ileriye doğru yürüyüşlerinde ortaya serdikleri ilahi vasıflara göre, Allah'a doğru giden yolda seyahat eden farklı yolcu tiplerinden bahseder. Kur'ân, bu farklı tiplerin her birine farklı bir isim verir. Bu tipler, imanlarına göre değil, amellerine, yaptıkları işlere göre bilinirler. Bu tiplerin isimleri şöyle sıralanabilir:

Sâlihîn, Müitakîn, Muslihîn, Muksıtin, Sâbirîn, Şâkirin, Muhsinîn, Sâdıkîn. Bu vasıflara sahip olanların, varlıkların fıtratında yer alan, denge ve uyumu kendi hayatlarında bizzat gösterme gibi bir temel amacı vardır.[2219]

Müminler yaptıkları amellere göre değişik isimler aldıkları gibi, kafirler de inkardaki keyfiyetlerine göre farklı kategorilerde mütalaa edilirler. Elbette hakikat adına kendisine hiç bir şey ulaşmadığından dolayı, kendi çevresinde gördükleri ile yetinen bir inkarcı ile, hakikate tanık olduktan sonra ona karşı bilinçli bir inkar ve saldırı içinde olan bir değildir. Hakikati inkara kendilerini şartlandırmış olanlar, müminleri için ellerinden gelen hiç bir çabayı esirgemezler ve onları sıkıntıda görmekten hoşlanırlar. Müminlere karşı taşıdıkları şiddetli öfke ağızlarından taşmakta, kalplerinde sakladıkları ise daha kötüdür. [2220] Hele bulundukları toplumda galip durumda olurlarsa, hemen düşman kesilir, müminlere karşı kötü niyetle el kaldırır, dil uzatırlar. Çünkü müminlerin de hakikati inkar etmelerini istemektedirler. [2221] Kendi ihtiraslarının ardından giden, şehevi duygularını adeta ilah edinen kimselerin en temel arzuları arasında, herkesin kendileri gibi olmaları, yani hadsiz-hesapsız bir tarzda fıtratın belirlediği istikametten [2222] sapmalarıdır. [2223] Nitekim siyasi önderlik ve tebaasına zulümde simge olmuş Firavun, “sizi yalnız doğruluk yoluna çağırıyorum” [2224] diyerek, sınırlarını ve niteliğini kendisinin belirleyip “örnek-ideal hayat tarzı” [2225] olarak takdim etse de, yine de halkını saptırmış ve onlara doğru yolu göstermemiştir. [2226] Kabilelerinin reisi durumunda olan Samirt [2227] de aynı yolu izlemiş, kendisine tabi olan İsrail oğullarını saptırmıştır. [2228] Hz. Nuh da, kavminin kendisine isyan etmelerinin sebebini, “serveti ve çocukları yüzünden hızla yok olmaya doğru giden ve Allah'a karşı en korkunç tuzakları kuran” kimselere tabi olmaları şeklinde ifade etmiştir. [2229]

Onların durumu böyle olmakla beraber, imanla inkar arasında bocalayan [2230] münafıklar, çoğunlukla müminleri bırakıp inkara şartlanmış olanları dost edinirler. Kur'ân-ı Kerim'in münafıkların bu davranışlarının sebebi olarak ileri sürdüğü gerekçeden hareketle, inkara şartlanmış olanları dost edinmenin ve onları hoş görmenin temelinde yatan saiki de tespit edebiliriz. Münafıklar, izzetin, onurun, şerefin kaynağı noktasında doğru bir adres tespit edememişlerdir. “Asıl şeref bütünüyle yalnız Allah'a aitken” [2231] onlar bunu kafirlerin,Yahudi ve Hıristiyanların yanında aramışlardır. [2232] Aynı şekilde daha önce gelen vahyin takipçilerinden, inançlarının içerdiği hakikatin sınırlarını tahrip edenler de, hakikati inkara şartlanmış olanları dost edinmişlerdir. Eğer bunlar, Allah'a, kendilerine gönderilen Peygambere ve ona indirilen her şeye gerçekten inanmış olsalardı, kesinlikle onları dost edinmezlerdi. [2233] Esasen bu durum, Allah'tan başka tanrılar edinen tüm insanların ortak problemidir. Kendilerine güç ve statü kaynağı olur diye, Allah'tan başka varlıkları, tanrılar edindiler. [2234] Halbuki, izlenmesi gereken yol, izzet ve şerefin kaynağı Aziz olan Allah'ın yoluyken [2235], kafirleri dost edinenler, Allah'ı hakkıyla tanıyamadıkları için [2236], izzet ve şerefi güçlü sandıkları kapılarda aramaktadırlar..

İlahi hakikatin belirlediği sınırları koruma kararlılığı, gerek ferdi ve gerekse toplumsal platformda arkadaş ve dostluk ilişkisine o denli ehemmiyet atfetmektedir ki, eğer yakınlaşmaları gerekenler uzaklaşır, uzaklaşmaları gerekenler yakınlaşırsa, [2237] yeryüzünde fitne ve büyük bir karışıklık baş gösterir. [2238] Allah'ın varlıklarla ilgili izlediği yol, yakınlık ve uzaklığında kendi iç dünyasında dengesini/emrini belirlediği için, bu dengenin sınırlarının ihlal edilmesi tabii olarak zulüm olacaktır. [2239] Zalim olmak ne kadar kınanmış bir durumsa, zalimlerden yana eğilim göstermek de, o kadar sakınılması gereken bir yaklaşım tarzıdır. Çünkü onlara yönelik sergilenecek her türlü eğilim işareti, kişiyi hem dünya hayatında ve hem de ölüm ötesi, ölümsüz hayatta ateşle karşı karşıya getirecektir. [2240] Hatta bu Peygamber de olsa, hainlerin savunuculuğu yapmak [2241] dünyada sapkınlığa düşmek anlamına gelmektedir. [2242]

“Ve bir güruh ateşe girerken her seferinde kendi yandaşlarına lanet edecek; o kadar ki, onların hepsi birbiri ardından oraya doluştuklarında, sonrakiler önden gidenler için şöyle diyecek: Ey Rabbimiz! Bizi yoldan çıkaran işte bunlardı: öyleyse, onlara ateşle iki kat azap ver. Allah: Her biriniz iki kat azaba müstahaksınız, ama bunu bilmiyorsunuz, diye cevap verecek buna.” [2243]

“Haksızlığı kendine yol edinmiş olan kişiler ellerini kemirip, ‘Ah, n'olurdu, Rasûl'ün gösterdiği yolu tutmuş olsaydım, vah bana, n'olurdu, falancayı kendime dost edinmiş olmasaydım!. Gerçekte, bana uyarıcı, hatırlatıcı mesaj geldikten sonra, beni Allah'ı hatırlamaktan o uzaklaştırdı' diyecek. Zaten, Şeytan işte böyle yalnız ve çaresiz bırakır insanı.” [2244]

2. Bedenî Olan Unsurlar

a) Namaz

Namaz Farsça bir kelimedir. Dilimize de, oradan geçmiştir. Arapça karşılığı salât’dır. Salât, kelime anlamıyla duâ demektir. Kavram ayrıca, af dilemek, yüceltmek ve tebrik, arındırmak gibi anlamlara da gelmektedir. Salât, aslı duadan ibaret olan ibadetin özel bir şeklidir. İbadetin bu adla anılışı bir şeyin, ihtiva ettiği şeyle anılışı kabil indendir. Salat, bütün dinlerde şekli ne olursa olsun yer alan ibadetin bir görünümüdür.[2245]

Namaz evrendeki bütün varlıkların yaptığı ibadetin bir sentezidir. Bir dua sahnesi olarak namaz, evrendeki teşbih faaliyetine şuurlu bir katılımdır. Zira Kur'ân-ı Kerim, bütün varlık ve oluşu bir dua faaliyeti olarak değerlendirmektedir. Bu faaliyet, yaratılmıştan yaratana doğru teşbih, tehlil, hamd ve ibadet kavramları altında ifade edilen aşk ve vecd dolu bir seyir takip etmektedir. [2246]

Bir sembol olarak namaz ibadetine baktığımız zaman hemen dikkati çeken şu hususları görebiliriz:

Namaz ibadetinin “başlıca üç hareketi veya üç tavrı kapsadığı bilinmektedir, ayakta durmak (kıyam), eğilerek rükûya varmak ve alnı yere koyarak secdeye varmak. Namaza başlamadan önce abdest almak, sıkışık saflar halinde cemaatle namazı tercih etmek; bir çok kere bu üç hareketli, kıyam, rükû ve secde, tekrarlamak; ayakta uzun uzun duruş, rükû ve secdede kısa duruşlar yapmak, bazı sureleri yüksek sesle okumak gerekiyor.

Tabiatte üç alem mevcuttur:

Cemadât âlemi, hayvanlar alemi ve bitkiler alemi. Dağlar daima ayaktadır, böylece onlar (rüzgarların, yağmurların ve tarafımızdan bilinen veya bilinmeyen diğer binlerce şeyin düzenini sağlayarak) Yaratanlarına ibadet etmektedirler. Müslüman da hareketsiz ve bir minarel gibi yoğunlaşmış olarak namaza, ayakta durarak başlar.

Bütün dört ayaklı hayvanlar, kuşlar, balıklar, bunların hepsi sürekli bir rükû halindedir. Namaz kılan müslümanın ikinci duruşu, Allah'ı yüceltmek için, hayvanların bu duruşuna benzer bir biçimde, net bir şekilde eğilerek rükûya gitmektir.

Kökler, bitkilerin, kendileri vasıtasıyla besinleri arayıp buldukları, ağızları durumundadırlar. Başlarını toprağın içine koymuş olarak, denilebilir ki, onlar daimi bir secde halindedirler. Namazın üçüncü hareketi de, alnın yere konulduğu yere kapanmayı, secdeyi kapsamaktadır.

Böylece İslam, evrendeki bütün varlıkların duasının, aynı zamanda da bütün dinlerin dualarının bir sentezini sunmak istemektedir. Çünkü Budist, ayakta tefekkür eder; Brahmanist, Tanrı'nın sıfatlarını düşünür; Yahudi, Tanrının bildirilmiş sözünü ezberden okur ve Hıristiyan, Tanrı'yla birleşmeye can atar. İslam’ın namaz ibadeti ise, bütün bunları içine alır.”[2247]

Bir başka açıdan baktığımız zaman namaz, vakitleri belli olan kutsal bir görevdir [2248] ve bu vakitler, ilğili naslarla günün beş ayrı dilimine bölünmüştür. 24 saatlik bir günlük hayat, ayın güneş etrafında bir tam dönüşü ile meydana gelmektedir. Esasen bu tam dönüşle meydana gelen bir günlük hayat, aynı zaman da, bütün varlığın özellikle insan, evren ve toplumların meydana geliş ve yok oluşlarını temsili olarak ifade etmektedir. Üzerinde yaşadığımız ve tanık olduğumuz varlık aleminde hemen tüm değişimler şu beş çerçevede olmaktadır:

İlk varlık alemine gelişi yani doğumu. Bu döneme meydana geliş, doğum safhası denir.

Yaratılıştan getirdiklerinde hiç bir eksiltme ve fazlalaştırma yapmadan asli yapısı üzerinde varlığını sürdürme dönemi. Bu döneme gençlik dönemi denir.

Asli yapısında var olan bütünlüğünden bir kısım parçalarının gizli gizli kaybolduğu gençlik döneminden olgunluk, orta yaşlılık dönemine geçiş süreci.

Yok oluş öncesi eksilmenin açık bir şekilde gözüktüğü ihtiyarlık dönemi.

Ve nihayet, yeni bir doğuşu gerçekleştirmek için yokluğa/ölüme mahkum olup, bekleme dönemi

İnsanın da içerisinde bulunduğu tüm varlıkların hayatlarında takip ettikleri seyir, ana hatlarıyla bu çerçevede cereyan etmektedir. “Herkesin görebileceği bütün bu ahval, Allah'tan başka hiç bir kuvvetin hakim olamayacağı hayrete mucip olan işler olduğu için, Allah Teala bu beş halden her birini bir emri ilahiye alamet kılarak, her birinde bir namaz farz kılmış ve bu beş vakit namazı, her günkü tahavvulatı tayin ve gözeten bir takvim gibi nâzım-ı vazife bir kitabı mevkut yapmıştır.”[2249]

Gerçekten namaz, en büyük zikir olarak çeşitli vakitlerde insanın rabbiyle irtibatını sağlayan ve böylece de, her türlü kötülüğe sebep olan gaflete düşmekten alıkoyan, yine hayırlı olan şeyleri işlemeye yönelik gayretlere heyecan kazandıran ve tüm varlıkla istikameti belli olan bir çizgi üzerinde ortak bir bilinç oluşturan çok önemli bir ibadettir

Namaz gerçekten insanı her türlü kötülükten alıkoyar, malın her türlü tasarrufunu uygun olan yerlerde yapılmasını, başkalarının hakkına saygılı olmayı, hakkın hayata hakim olmasını ve batılın küçük görülmesini sağlar. Namaz görevini hakkıyla yerine getiren kişi, hiç bir zaman zillete boyun eğemez, izzeti azgın ve taşkın kimselerin yanında arayamaz. İzzeti elde etmeye çalışırken başına gelebilecek her türlü musibet ve sıkıntılara katlanmasını bilir. Maddi imkanlar onu şımartmaz, malın insanı ebedi kılmadığının farkındadır. Namaz insanı her türlü kula kulluk zilletinden ve hurafelerin ve bidatlerin oyuncağı olmaktan kurtarır. [2250]

b) Allah Yolunda İnfak

İnfak, insan gönlü üzerinde oluşan her türlü olumsuz anlamdaki etkilenmeleri izale edecek, kişiyi arındıracak bir niteliğe sahiptir. Şüphesiz infakın böyle bir etkiyi gerçekleştirmesi için, hemen her konuda olduğu gibi, burada da, bilinçli infak esastır. “Cömertliğin gerçek bir İslami erdem haline gelebilmesi için, her şeyden evvel, cahiliyye devrinde de bu vasfın özelliği olan düşüncesizlikten sıyrılması gerekmektedir. Nitekim, cömert kişi servetini Allah yolunda yani, takva saikiyle harcayan kişidir.”[2251]

Bunun için de, “Allah'ın rızasını kazanmak” ve “iman ve ihsan duygusunun gönülde yerleşmesi” arzusunu dinamik hale getirmek gerekir. [2252] İman ve ihsan duygusunun gönülde yerleşik hale gelmesi, kişiyi, çok arzu etmesine rağmen malını Allah yolunda sarf edebilmesi için cimriliğin sarsıntısından, hırsın sıkıştırmalarından kurtarır. Allah yolunda vermeye alışan ve böylece malın tahakkümünden kurtulup, onu kendi kontrolü altına alan insanda, bu hususiyet bir meleke ve huy haline gelir. İlgili âyette bahis konusu gönülde ki kararlılık, nefis için (li enfüsihim) olarak değil de, nefislerinde (min enfüsühüm) şeklinde ifadelendirilmiş olması dikkat çekicidir. Bu kararlılığın bütünüyle sadece infakla gerçekleşmeyeceğini, bununla beraber her türlü bedeni fedakârlığın da yerine getirilmesini ihsas ettirmektedir. [2253]

Şunu da kaydedelim ki, “müminlere zekatın emr olunduğu ayetlerin -ki, son derece çoktur- hemen her zaman bu eylemin nihai kaynağı olarak imana, nihai sonucu olarak da sonunda mükafata bir miktar atıf içerdiklerini kaydetmek gerekir.” [2254] İnsanların, Allah'ın yoksul kişilerin hakkı olarak mallarına koyduğu hakkı verme hususundaki düşebilecekleri zaaf, giderek Allah'ın nimetini ve onun kulları üzerindeki kesintisiz bağış ve esirgemesini inkara kadar varabilir. [2255] Mala karşı konulacak mesafe, “ittika- Allah'tan ittika etmek inancı içinde en güzeli- el-Hüsnâyı gerçekleştirme eylemi olarak kazanılması, elde tutulması ve infaktır.” [2256]

İnfak kavramına müteradif bir başka kavram da; sadakadır, “Sadakanın aslı olan sdk maddesi, bu tertip üzere bir sıhhat ve kemal manasına mevzudur. Bu maddenin sıdk, sadık, sadık gibi bütün müştakkatında bu mana vardır. Hatta mehre sadak denilmesi de, nikahın bununla tekemmül etmesin dendir. Zekata sadaka ıtlak edilmesi de, iki vecihledir:

Birisi, malın tahareti ile sıhhatin kemaline sebep olması, diğeri de, imanda sıdk-u kemâle delâlet etmesidir. Her sadaka da bu manalar vardır.” [2257] Kelime maddi anlamda değerlendirilebileceği gibi, manevi anlamda da değerlendirmek mümkündür. Peygamberden elde edilen ışıkla, karanlıkta olup da, ışığa ihtiyaç duyanları aydınlatmak da, sadaka olarak değerlendirilebiIir. [2258]

Namaz ve zekat, insanın temel yapısında var olan bencillik, sabırsızlık, hakkı savunmaya engel olan korkaklık, Allah yolunda infaka mani olacak cimriliğe karşı adeta bir ilaçtır. Bunun için de münafıklar insanların en cimri ve en korkaklarıdır. [2259]

Son Söz

Mutlak kemal sıfatlarına sahip olan Allah'ın en özgün niteliği yaratıcı olmasıdır. Tüm alemlerin Rabbi ve ilahı olmaya yegane hak sahibi olması da, yaratma sıfatının sadece ona mahsus olmasındandır. O, Yaratıcı ve yarattıklarını yaşatıcı olarak bu faaliyetlerini icra ederken, hiç kimseye ve hiç bir şeye muhtaç değildir. Zaten herhangi bir şeyin varlık alanına çıkması için onun sadece “o şeyin olmasını” dilemesi yeterlidir. Böyle bir irade ortaya koymanın sonucu “göz açıp kapayıncaya” kadar bir sürede murat edilen şeyin olması anlamına gelmektedir.

Bir ismi de Hak olan Allah'ın yapıp-ettiklerinde elbette anlamsızlık, ölçüsüzlük, eksiklik ve uyumsuzluk söz konusu olamaz. İnsanlık tarihi boyunca beşeri tecrübe, gözlem ve müşahedeleriyle de bunu tespit ve tescil etmiştir. Uyum, eşitlik, ahenk, istikrar ve tutarlılık gibi temel niteliklerle kendisini ortaya koyan denge tasavvuru, tabii hallerini koruyan varlığın tüm katmanlarında kendisini ifade etmektedir. Buna göre bir şeyin dengesi, o şeyi kendisi kılan, temel dinamikleri açısından bozulmamış aslî yapısı doğrultusundaki tabii halidir. Varlıkta esas olan da budur. Bir şeyi kendisi kılan temel dinamikleri hem kendi içinde, hem de ötekileriyle tam bir uyum oluşturacak düzeyde yerleştiren Allah'tır. Bu bakımdan, yaratıcı ve her an gözetleyici olarak Allah, belirlediği bir plan muvacehesinde, insan ve içerisinde bulunduğu tüm varlık alemini, kendi aralarında derin bir ilişkiler ağı oluşturacak düzeyde dizayn etmiş ve fakat hiç bir zaman bu yapıyı kendi haline bırakmamıştır. Öyle ki, yeryüzünde debelenen her bir canlıdan, tüm evrene kadar yaratılmış niteliğine sahip varlıkların hem kendi içinde, hem de dışında kalan diğerleriyle yaratılışıyla bağlantılı bir amacının olduğu açık bir gerçektir.

İnsanın asli yapısını oluşturan hem fıtrat gibi kurulu bir mekanizmaya, hem de bu mekanizmayı doğru okuyabilecek niteliğe haiz selim bir akla sahip olmasına rağmen, Allah vahiy yoluyla da insana rehberlik yapmaktadır. Vahiy insana Allah'ın yarattığı varlıkla ilgili izlediği yolu takip etme, böylece en ideal anlamda dengeyi temsil eden mutlak bir'i ölçü alma imkanını kazandıran bir kılavuzdur. İnsanın bu rehberliğe her zaman ihtiyacı vardır. Çünkü onda, hem fıtratını köreltecek, hem de selim aklını sağlıklı olarak fonksiyonel hale gelmesini engelleyecek beşeri zaaflar bulunmaktadır. Hemen ifade edelim ki bu beşeri zaafların, insanın bir bütün olarak üstlendiği sorumlulukları açısından düşünüldüğün de, son derece olumlu hasletler olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan, Allah'ın yolunu takip etmeli, en yüce model olarak onu dikkate almalı, onun ahlakıyla ardaklanmaya çalışmalı, fakat asla tanrılaşmamalıdır. Beşeri zafiyetler insanın Tanrı olmadığı ve dolayısıyla tanrılaşmaması gerektiğini de ortaya koymaktadır. İnsan tüm alemlerin Rabbi olarak Allah'ın varlıkla olan ilişkisini bir değer ve ölçü olarak dikkate alır ve ötekileri oluşturan tüm toplum katmanlariyla ilişkilerini buna göre tanzim ederse, dengeli bir toplumsal hayata kavuşur. Dengeli bir toplumsal hayat özlemi çekilen cennet hayatının dünyadaki izdüşümüdür.

Allah yaratıklarıyla ilgili kendi uygulamalarını bizzat fiziki alemde ortaya koyduğu gibi, vahiy yoluyla da ayrıca bildirmiştir. Kur'ân-ı Kerim vahyin, beşeri bir vakıa olan dilin imkanlarını kullanarak Allah'ın uygulamalarını insanın okuma alanına açtığı bir kitaptır. Bu açıdan bakıldığında Kur'ân-ı Kerim, dilsel bir metindir. Her biri kendi doğrultusunda çeşitli anlamlar taşıyan kelimelerle Allah, insan için bir anlamlar dünyası oluşturmuştur. Bu terimlerin bütünü esasen aynı gerçeğe işaret ederler. Her şeyin anlam kazandığı bu dünyada insan, içinde yaşadığı gerçekliği nasıl kavraması gerektiğini öğrenir. Allah'ın eşyayı bu şekilde anlamlandırma fiili, aynı zamanda onun bir tür hidayeti, yol göstericiliği anlamında rehberliğidir. İlahi rehberliğin bir başka türü ise, yine bu kelimeler vasıtasıyla neyin nasıl yapılmasına, anlam kazanan gerçekliğe uygun davranış tarzına ilişkin açıklamalardır.

Eğer insan, fıtrat olarak adlandırılan kendi asli ve temiz yaratılışına dışarıdan gelebilecek bozucu etkilerden korunabilir, özünde potansiyel birer imkan olarak var olan kabiliyetlerini ona uygun bir şekilde kullanıp, böylece içinde yaşadığı gerçekliği doğru okuyup, uygun eylemlerde bulunabilirse, kendi dışında kalan bütün varlık katmanlarında yerleşik bir nizam olarak var olan ahenk ve insicama ayak uydurabilir ve geldiği asıl vatanına bozguna uğramadan geri dönme bahtiyarlığına erebilir. Aksi takdirde, elleriyle işlediği şeylerin sonucu olarak, önce kendi iç bütünlüğünün bölünme ve parçalanmasıyla başlayan süreç, aşama aşama bütün yapıp ettiklerine, oradan da içinde yaşadığı gerçekliğin ilgili olduğu tüm boyutlarında kademeli bir şekilde kendisini gösterecektir. Böylece ortada insana ve onun oluşturduğu topluma ilişkin şirazesi kopmuş kitap sayfalarını andırır bir görüntü ortaya çıkacaktır.

Bibliyografya

1. Abdurrahman, Ayşe, el-İ'câzü'l- Beyânı li'l-Kur'ân, Kahire, ts.

2. el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Kesfu'l-Hafâ ve Müzîlü'l-İtbâs amm'e-ştehera mine'I- Ehâdîs ala Elsineti'n-Nâs, Beyrut, ts.

3. Adler, Alflred, İnsanı Tanıma Sanatı, (çev. Kamuran Şipal), İstanbul, 1997.

4. el-Alûsî, Mahmud, Ruhu'l-Meânî (RM), Beyrut, 1985.

5. Akdemir, Salih, “İlimi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine', Abdullah Draz'ın Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, İstanbul, 1983.

6. Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, (Kâmûs) İstanbul, 1276.

7. el-Askerî, Ebu Hilâl, Kitabu'l-Furük, (Furûk), (thk. Ahmed Selim) Lübnan, 1994.

8. Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1988.

9. el-Bağavi, Ebu Muhammed el-Hüseyin, Meâlimu't-Tenzîl fi't-Tefsîr ve't-Te'vil Beyrut, 1985.

10. el-Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkâhir, Usûlu'd-Dîn, İstanbul, 1928.

11. Bayraklı, Bayraktar, İslâmda Eğitim, İstanbul, 1980.

12. Bayrakdar, Mehmet, İslam ve Ekoloji, Ankara, 1992.

13. el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Tefsîru'l-Beydâvî, Beyrut, 1990.

14. el-Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed b.Hüseyin, Şuabu'l-İman, (thk. Ebû Hâcer Zağlûl), Beyrut, 1990.

15. el-Bikâî, Burhaneddin, Nazmu'd-Dürer fî Tenâsübi'l- Ayâti ve's-Süver (Nazml 1984.

16. Bucaılle, Maurıce, Kitab-ı Mukaddes, Kur 'an ve Bilim, (çev. Suat Yıldırım), İzmir, 1981.

17. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-Beyân, (RB) İstanbul, 1389 h.

18. el-Buti, Ramazan, Kur'an'da İnsan ve Medemiyet, (terc. Resul Tosun), İstanbul, 1987.

19. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, İstanbul, 1981.

20. Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul (terc. Refik Özdek), İstanbul, 1998.

21. Cebeci, Lütfullah, “Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslâmî Araştırmalar, S.3, Ocak, 1987.

22. Cebeci, Lütfullah, Kuran'a Göre Takva, İstanbul, 1991.

23. el-Cevheri, İbn Hammâd, es-Sıhâh, Beyrut, 1998.

24. el-Cevzî, İbnu'l-Kayyım, A'lâm'u-l Muvakkiîn, Beyrut, ts.

25. el-Cevzî, İbnu'l-Kayyım, Tehzîbu Medârici's- Sâlikin, Beyrut, 1987.

26. el-Cevzî, İbnu'l-Kayyım, Tefstru'l- Kayyim, Beyrut, ts.

27. Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbu't- Ta'rîfât, ts.

28. Çamdibi, Mahmud, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâli, İstanbul, 1983.

29. Çamdibi, Mahmud, Din Eğitimine Giriş, İstanbul, 1989.

30. Çâvîş, Abdulaziz, Tefsîr-u Esrâri-l Kuran, İstanbul, 1331.

31. Davies, Merrly Wyn, İslami Antropolojinin Oluşturulması, (terc. Tayfun Doğukargın) İstanbul, 1991.

32. Derveze, İzzet, et-Tefsiru'l-Hadîs, (terc. Komisyon), İstanbul, 1997.

33. Demir, Ömer-Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1998.

34. De Pasquıer, Roger, Birlik Medeniyetinin Kökleri, (terc. Hakan Yurdakul), İstanbul, 1995.

35. ed-Dihlevi, Şâh Veliyullâh, Huccetullâhi'l-Bâliğa, Beyrut, 1990.

36. Dumlu, Ömer, Kur'ân-ı Kerim'de Maruf ve Münker, İstanbul, 1994.

37. Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996.

38. Ebu's-Suûd, el-İmâdî, İrşâdu'l-Akli's-Selîm ilâ Mezâyâ'l-Kur'âni'l- Kerim, Beyrut, ts.

39. Elfendi, Muhammed Cemaluddin, el-İslam ve'l-Kevn, Mısır, 1990.

40. el-Endulusî, Ebu Hayyan, Bahru'l-Muhît, (Bahr), Beyrut 1990.

41. Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, (terc. C. Koytak-A. Ertürk), İstanbul, 1996.

42. el-Farfur, Muhammed Abdu'l-Latif, el-Vasatiyye fi'l- İslam, Beyrut, 1993.

43. Faruki, İsmail Raci, Bilginin İslâmîleştirilmesi, (terc. Fehmi Koru), İstanbul, 1985.

44. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, (terc. Alpaslan Açıkgenç) Ankara, 1987.

45. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995.

46. el-Ferrâ, Ebu Zekeriyye Yahya b. Ziyâd, Meâni'l-Kur'ân, Beyrut, ts.

47. Freedman, J. L.-Sears, D. O-Carlsmith-J. M., Sosyal Psikoloji, (çev. Ali Dönmez), 1998.

48. Fethullah Han, Kur'an ve Kâinat Ayetleri, (çev. S. Gülen, O.Morçay), İstanbul, 1998.

49. el-Hrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yakub, Besâiru Zevi't-Temyiz fî Letâi fi'l'Kitâbi'l- Aziz, Beyrut, ts.

50. Fromm, Erich, Hayatı Sevmek, (çev. Ali Köse) İstanbul, 1996.

51. Fromm, Erich, Psikanaliz ve Din, (çev. Aydm Arıtan), İstanbul, 1996.

52. Fromm, Erich, Sahip Olmak ya da Olmak, (çev. Aydın Arıtan), İstanbul, 1997

53. Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, (terc. Ahmet Zeki Ünal), Ankara,1998.

54. el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, El-Ecvibetü'-l Gazaliyye fi'l-Mesâili'l-Uhreviyye, (Mecmûatü Resâil içinde) cüz IV, Beyrut, 1994.

55. el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Maksadu'l-Esnâif Şerhi Meânî Esma'i-İlâhi'l-Hüsnâ, 1989.

56. el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Kahire, ts.

57. el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Mîzânu'l-Amel, Beyrut, 1983.

58. Gazali, Muhammed, Kur'an-ı Anlamada Yöntem, (terc. Emrullah İşler), Ankara, 1993

59. Güler, İlhami, Allah'ın Ahlâktliği Sorunu, Ankara, 1998.

60. el-Haddâdî, Ebu'n. Nasr Ahmed b. Muhammed, el, Muvaddah fi't-Tefsîr, (thk. S. Adnan ed- Dâvûdî), Dımaşk, 1988.

61. Hadduri, Macid, İslam'da Adalet Kavramı, (terc. Selahaddin Ayaz), İstanbul, 1991.

62. Hamidullah, Muhammed, İntroduction to İslam, England, 1979.

63. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1996.

64. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 1993.

65. Irmak, Sadi, Genel Fizyoloji, İstanbul, 1954.

66. el-İsfahânî, Ragıp, el- Müfredat fi Garîbu'I- Kur'ân, (thk. M. Halîl Aytânî), (Müf), Beyrut, 1998.

67. el-İsfahânî, Ragıp, Tafsîlun-Neş'eteyn ve Tahsîlu's-Saâdeteyn: İnsan: İki Hayat İki Saadet, (terc. Mevlüt İslamoğlu), İstanbul, 1998.

68. Işık, Emin, “Kureyş Suresi Üzerine Bir Tefsir Denemesi”, M.Ü. İ.F.D. Sayı.3, İstanbul, 1985.

69. İbnu Abdilber, et-Temhîd limâ fi'l-Muvatta mine'l-Meânî ve'l-Mesânid, 1987.

70. İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, (thk. Ali Muhammed el-Becâvî), Beyrut, 1987

71. İbn Atiyye, Abdulhak b. Ebi Bekir, el-Muharraru'l-Vecîz fî Tefsîri Kitabi'l-Azîz, (el-Muharrar), 1991.

72. İbnu Badis, Tefsir-i İbn Bâdîs fî Mecâlisi't- Tezkîr min Kelâmi'l- Hakîmi'l-Habîr, (thk. Tevfik Muhammed Şahin), Beyrut, 1995

73. İbnu'l-Cevzî, Ebu'l- Ferec Abdürrahman, Nüzhetü'l-'Ayuni'n-Nevâzir fî İlmi'l-Vucûhi ve'n-Nezâir, (Nüzhe) Beyrut, 1987

74. İbnu'l-Cevzî, Telbîsu İblîs, Beyrut, 1989

75. İbnu Ebî Hâtem, Tefsîru'l-Kur'âni'l- Azîm, Riyad, 1997.

76. İbnu Ebi'l-İz, Şerhu Akideti't- Tahâviyye, (thk. Şuayb Arnavut, A. Muhsin et-Türkî), ts.

77. İbnu'1-Esir, en-Nihâye fi Garibi'l-Hadîs ve'l-Eser, Beyrut, ts.

78. İbnu'1-Esir, Tehzîbu Medarici's-Sâlikîn, Beyrut, 1987.

79. İbnu'1-Esir, Tefsiru'l- Kayyim, Beyrut, ts.

80. İbnu Faris, Mu'cemu Mekâyîsi'l-Luga, Beyrut, 1991.

81. İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, 1989.

82. İbnu'l- Hanbelî, Kitâbu İstihraci'l-Cidâl mine'l-Kur'âni'l- Kerîm, Beyrut, 1992.

83. İbn Kuteybe, Te'vîlu Müşkili'l- Kur'ân, Beyrut, 1981.

84. Tefsîru Garibi'l-Kur'ân, Beyrut, 1978.

85. İbn Teymiyye, İktidâu's-Sırâtı'l-Mustakîm, Beyrut, ts.

86. İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, ts.

87. İbnu Manzur, Lisânü'l-Arab, (LA), Beyrut, ts.

88. İbnu's-Semîn, ed-Durrü'l- Masun (thk. Ahmet Muhammed Harrat), Dımaşk, 1986.

89. İbnu's-Semîn, Tevhit, (çev. Düaver Yardım), İstanbul, 1987.

90. İbn Aşûr, Tahir, İslam Hukuk Felsefesi, (terc. V. Akyüz, M. Erdoğan), İstanbul, 1996.

91. İbn Aşûr, Tefsîru't- Tahrîr ve't-Tenvîr (Takrir), Tunus, 1984.

92. İkbal, Muhammed, Doğudan Esintiler, (çev. Ahmet Asrar), İstanbul, 1981.

93. İkbal, Muhammed, Ulamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (çev. Ahmet Asrar), İstanbul, 1984.

94. İkbal, Muhammed, İslamî Benliğin İçyüzü, (terc. Ali Yüksel), İstanbul, 1986.

95. İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, (terc. Süleyman Ateş), Ankara, ts.

96. İzutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Dinî ve' Ahlâkî Kavramlar, (terc. Selâhattin Ayaz), İstanbul, 1991.

97. el-Kahtânî, Saîd b.Sâlim, El-Velâ ve'l-Berâ fi'l-İslâm, Riyad, 1407.

98. Karadeniz, Osman, “Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar”, DEÜİFD, S.3 el-Kardavi, Yusuf, el- Hasâisu'l- Amme li'l-İslâm, Beyrut, 1985.

99. Karadeniz, Osman, İslâmi Uyanışın Problemleri, (terc. H.F. Ulus), İstanbul, 1986.

100. el-Kefevî, Ebu'1-Bekâ, el-Külliyât, Beyrut, 1993.

101. Kırca, Celal, Kur'an'a Yönelişler, İstanbul, ts.

102. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul, 1989.

103. Kılıç, Sadık, İslâm'da Sembolik Dil, İstanbul, 1995.

104. Kılıç, Sadık, Kur'ân Sembolizmi, Ankara, 1991.

105. Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, Konya, 1984.

106. Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir, 1993.

107. Kılıç, Sadık, Tabiattaki Metafizik ve Guenon'un Doğu Metafiziği, Ankara, 1995.

108. Kılıç, Sadık, Yabancılaşma, İstanbul, ts.

109. Kılıç, Sadık, Fıtratın Dirilişi, İstanbul, 1991.

110. el-Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur 'ân, Kahire, 1967.

111. Kocabaş, Şakir, İslam'da Bilginin Temelleri, İstanbul, 1997.

112. Kutup, Muhammed, İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (terc. K Sandıkçı, M A. Aydın), İstanbul, ts.

113. Kutup, Muhammed, Menhecu't-Terbiyeti'l-İslamiyye, Kahire, ts.

114. Lansen, J.J.G. Kur'an'a Bilimsel- Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (terc. Halilrahman Açar), Ankara, 1993.

115. Macit, Nadim, Kur'an'ın İnsan Biçimci Dili, İstanbul, 1996.

116. Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul, 1995.

117. el-Mevdudi, Ebu'1-A'lâ, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hazreti Peygamberin Hayatı, İstanbul, 1983.

118. el-Mevdudi, Ebu'1-A'lâ, Modern Çağda İslâmî Meseleler, (çev. Yusuf Işıcık) Konya, ts.

119. el-Mevdudi, Ebu'1-A'lâ, Tefhîmu'l-Kur'an, (terc. Komisyon), (Tefhim), İstanbul, 1991.

120. Mian, Muhammed Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1990.

121. Mutahhari, Murtaza, Fıtrat Üzerine, (çev. Ömer Çiçek), İstanbul, 1992.

122. Necati, M. Osman, Kur'an ve Psikoloji, (terc, Hayati Aydın), Ankara, 1998.

123. en-Nehhâs, Ebu Cafer, İ'râbu'l- Kur'ân, Beyrut, 1992.

124. en- Neysâburî, Hasan b. Muhammed, Garâibu'l-Kur'an Rağâibu'l-Furkân, Mısır, 1962.

125. Nasr, Seyyid Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (terc. Şahabeddin Yalçın), İstanbul, 1995.

126. Nasr, Seyyid Hüseyin, İnsanye Tabiat, (terc. Nabi Avcı), İstanbul, 1991.

127. Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam İdealler ve Gerçekler, (terc. Ahmet Özel), İstanbul, 1996.

128. Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (terc. Ali Ünal), İstanbul, ts.

129. Özön, Mustafa Nihat, Osmanlıca-Türkçe Sözlük, İstanbul, 1973.

130. Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İstanbul, 1998.

131. Öztürk, Yaşar Nuri, Din ve Fıtrat, İstanbul, 1992.

132. Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara, 1994.

133. Pazarbaşı, Erdoğan, Kur'an ve Medeniyet, İstanbul, 1996.

134. er-Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru'l-Kebîr, (Raâ), Tahran, ts.

135. Rıza, Muhammed Reşit, Tefstru'l-Kur'ân'i'l-Hakîm (Menar), Beyrut, ts.

136. Rousseau, J.J. Toplum Sözleşmesi, (terc. Alpagut Erenulu), Ankara, 1996.

137. Rosenthal, M- Yudin, R, Felsefe Sözlüğü, (terc. Aziz Çalışar), İstanbul 1997.

138. es-Sabunî, Muhammed Ali, Tenvîru'l-Ezhân min Tefsîr-i Rûhi'l- Beyân, Dımaşk, 1988.

139. Serinsu, Ahmet Nedim, Tarihsellik ve Esbab-ı Nüzul, İstanbul, 1996.

140. Seyyid Abdullatif, Kur'an'ın Zihni İnşası, (Zihni İnşa), (terc. Kürşat Atalar), İstanbul, 1995.

141. es-Suyûtî, Celâluddin, el-Câmiu's-Sağîr, Mısır, ts.

142. es-Suyûtî, Celâluddin, Mu'terakü'l-Akrân fi İ'câzil-Kur'ân, (Thk. Ali Kuhammed Bicâvî), Dâru'1-Fikr, ts.

143. es-Suyûtî, Celâluddin, Esbâbu'n- Nüzul, Beyrut, ts.

144. Songar, Ayhan, Psikiyatri Modern Psikobiyoloji ve Ruh Hastalıkları, İstanbul, 1977.

145. eş-Şankîtî, Muhammed Emin, Advâu'l-Beyân fi İdâhi'l-Kur'âni bi'l-Kur'ân, Beyrut, ts.

146. Şeriati, Ali, İnsanın Dört Zindanı, (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul, 1984.

147. Şeriati, Ali, İslam Sosyolojisi, (terc. Kenan Sökmen) İstanbul, 1993.

148. Şengül, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, İzmir, 1994.

149. eş-Şatibi, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-İ'tisâm, Beyrut, 1986.

150. eş-Şatibi, el- Muvafakat (İslami İlimler Metodolojisi), (terc. Mehmet Erdoğan), İstanbul, 1990.

151. Şimşek, M.Sait, Kur'an Kıssalarına Giriş, İstanbul, 1993.

152. et-Tabersi, Ebu Ali el-Fadl, Mecmeu'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Beyrut, 1992.

153. et- Taberî, Ebu Cafer, Tefsîru't-Taberî, (TB), Beyrut, 1994.

154. et-Tabâtabâî, Muhammed Huseyn, el-Mizan fi Tefsîri'l- Kur'ân, (Mizan), Beyrut, 1997.

155. Tuna, Taşkın, Kainatta Enerji, İstanbul, 1987.

156. Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Ankara, 1998.

157. el-Vâhidî, Ebu'l-Hasen, Esbâbu Nüzuli'l-Kur'ân, Beyrut, 1991.

158. Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? İzmir, 1988.

159. Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim'de Yaratma Kavramı, İstanbul, 1995.

160. Watt, W.Montgomery, Kur'ân'a Giriş, (terc. Süleyman Kalkan), Ankara, 1998.

161. Yazır, Elmalı'lı M. Hamdi, Hak Dini Kur 'an Dili, (HD) İstanbul, 1979.

162. Yasin Muhammed, “Fıtrat ve İslam Psikolojisi”, 1.S.B.D, cilt.3, sayı.2, İstanbul, 1995.

163. Yeniçeri, Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, İstanbul, 1995.

164. Yıldırım, Suat, Kur'an 'da Ulûhiyyet, İstanbul, 1987.

165. Yıldırım, Suat, “Kur'ân-ı Kerimde Kıssalar”, AÜİÎD, S.3, Ankara, 1979.

166. Yıldız, Sakıp, Kur'ân İşığında Yaratılış Konuları, Ankara, 1992.

167. ez-Zeccâc, Ebu İshak İbrahim, Meâni'l-Kur'ân ve İ'râbuhu, Beyrut, 1988.

168. ez-Zehebî, Osman, Kitâbu'l-Kebâir ve Tebyînu'l-Mehârim, Beyrut, 1988.

169. Zeydan, Abdulkerim, İlahi Kanunların Hikmetleri, (terc. Nizamettin Saltan), İstanbul, 1997.

170. ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-Burhân fî Ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut, ts.

171. ez-Zemahşerî, Mahmud b.Ömer, Esâsu'l-Belâğa, Beyrut, 1979.

172. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki't- Tenzil ve Uyûni'l- Ekâvîl fî vücûhi't-Te'vîl, Beyrut, ts.

173. Zeyveli, Hikmet, “Kur'an'ın Aktüel Değeri Üzerine”, I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

174. ez-Zemelkânî, Kemâiuddin, el-Burhânu'l-Kâşif an İ’câzi'l-Kur'ân, Bağdat, 1974.

[1] Haşr: 59/19

[2] Suat Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, İstanbul, 1987, s., 175.

[3] Al-i İmran: 3/138

[4] Tahir İbni Aşur, Tefsîru'l- Tahrîr ve't-Tenvîr (Tahrîr), Tunus, 1984, XI, 82.

[5] İbrahim: 14/19,85; Nahl: 16/3

[6] Duhan: 44/4

[7] Ragıp el-İsfahânî, el-Müfredat fi Garîbu'l- Kur'ân, (thk. M. Halîl Aytânî) (Müf), Beyrut, 1998, s., 133.

[8] İbnu Manzur, Lisânü'l-Arab, (LA), Beyrut, ts. XII, 141.

[9] Bakara: 2/205; Maide: 5/64; Kasas: 28/77

[10] Neml: 27/88

[11] Nisa: 4/126; En’fal: 8/47; İsra: 17/60; Talak: 65/12

[12] En’am: 6/102; Rad: 13/16; Zümer: 39/62

[13] Enbiya: 21/22

[14] Mülk: 67/3; Tin: 95/4

[15] Kaf: 50/16

[16] Zuhruf: 43/84

[17] Fatiha: 1-4

[18] Fatiha: 1-5

[19] Fatiha: 1-6

[20] İlhamı Güler, Allah'ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara, 1998, s., 115.

[21] Necm: 53/39-41

[22] İsmail R. Faruki, Bilginin İslâmîleştirilmesi (trc. Fehmi Koru), İstanbul, 1985, s., 61-79.

[23] Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Ankara, 1998, I, 554; Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996, s., 265.

[24] Mustafa Nihat Ozon, Osmanlıca/Türkçe Sözlük, İstanbul,1973, s., 739.

[25] Yusuf el-Kardavi, el- Hasaisu'l- Ammeti'l-İslâm, Beyrut, 1985, s., 127.

[26] Muhammed Huseyn et-Tabâtabâî, eI-Mizan fî Tefsiri'I- Kur'ân, (Mizan) Beyrut, 1997, XII, 139.

[27] J. L. Freedman, D. O, Sears, J. M. Carlsmith, Sosyal Psikoloji, (çev. Ali Dönmez), Ankara, 1998, s., 207.

[28] M. Rosenthal, R Yudin, Felsefe Sözlüğü, (terc. Aziz Çalışar), İstanbul, 1997, s., 494; Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara, 1994, s.,33.

[29] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1996, s., 209; Necati Öner, Felsefe Yolunda Düşünceler, Ankara, 1999, s., 91-102; Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbab-ı Nüzul, İstanbul, 1996, s., 13-14.

[30] Meryem: 19/67; İnsan: 76/1

[31] Enbiya: 21/30

[32] Rum: 30/20

[33] Al-i İmran: 3/59; Kehf: 18/37; Hac: 22/5; Fatır: 35/11

[34] Kamer: 54/50

[35] Al-i İmran: 3/59; Yasin: 36/82

[36] Nuh: 71/14; İnşikak: 84/19

[37] Mu’minun: 23/14

[38] Al-i İmran: 3/59

[39] En’am: 6/2; A’raf: 7/12; Sad: 38/71

[40] Hicr: 15/26, 28, 33

[41] Saffat: 37/11

[42] Hicr: 15/26, 28, 33

[43] Rahman: 55/14

[44] Sad: 38/72

[45] Ragıp el-İsfahani, İnsan: İki Hayat İki Saadet, (terc, Mevlüt İslamoğlu), İstanbul, 1996, s., 43.

[46] Merrly Wyn Davies, İslami Antropolojinin Oluşturulması, (terc,Tayfun Doğukargın), İstanbul, 1991,s.,119.

[47] Elmalı'lı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, (HD), İstanbul, 1979,1, 299.

[48] Ebu'1-Ala Mevdudi, Modern Çağda İslâmi Meseleler, (çev., Yusuf Işıcık), Konya, ts., s, 269.

[49] Mahmud el-Alûsî, Ruhu'l-Meânî (M), Beyrut, 1985, XII, 124.

[50] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, (terc, Ahmet Zeki Ünal), Ankara, 1998, s., 286.

[51] Bakara: 2/255; Mü’min: 40/65

[52] Bakara: 2/260; Al-i İmran: 3/156; A’raf: 7/158; Tevbe: 9/116; Mü’min: 40/68

[53] Enfal: 8/24; Nahl: 16/97

[54] Maide: 5/32.

[55] Bakara: 2/143

[56] En’am: 6/2

[57] Taha: 20/120

[58] Zümer: 39/73-75

[59] Muhammet! İkbal, İslamî Benliğin İçyüzü (terc, Ali Yüksel), İstanbul, 1986, s., 32-33.

[60] Enfal: 8/53

[61] Zilzal: 99/7-8

[62] Maide: 5/20

[63] Bara: 2/143

[64] Davies, İslami Antropoloji, s., 160.

[65] Ahzab: 33/72

[66] Hud: 1/115; Nahl: 16/127; Mü’nin: 40/55; Ahkaf: 46/35; Kaf: 50/39; Müzemmil: 73/10

[67] Al-i İmran: 3/186

[68] Hud: 11/10-11

[69] Al-i İmran: 3/146

[70] Bakara: 2/249

[71] Miart Muhammed Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1990,1,190.

[72] İslam Düşüncesi Tarihi, I, 165.

[73] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, el-Maksadu'l-Esnâfî Şerhi Meânî Esmâ'i-llûhi'l-Hüsnâ, 1989, s., 48; Güler, a. g. e, s., 43.

[74] Seyyid Abdullatif, Kur'ân'ın Zihni İnşası (terc, M. Kürşat Atalav), İstanbul, 1995, s., 42.

[75] Burhaneddin el-Bikâî, Nazmu'd-Dürer fî Tenâsübî'l- Ayâti ve's-Süver (Nazm), XX, 131.

[76] LA, X, 87.

[77] Hud: 11/56, Nahl: 16/76

[78] Fatiha: 1/6

[79] Muhammed Reşit Rıza, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakım (Menar), III, 286-87; Mizan, XVII, 195; HD, 11,921.

[80] Mizan, XV, 48.

[81] Mu’minun: 23/73-74

[82] Fahreddin Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, (Razı), Ts. XXII, 113.

[83] Razi, XXIII, 22-23.

[84] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, ts. , I, 197.

[85] Fetâvâ, XI, 26.

[86] Zümer: 39/23

[87] Zariyat: 51/49

[88] Şems: 91/8

[89] Razi, XXVI, 272.

[90] Zümer: 39/22

[91] İnşikak: 84/19

[92] Nahl: 16/97

[93] Nahl: 16/60; Rum: 30/28

[94] Mizan, XII, 279.

[95] Bakara: 2/30

[96] Ahzab: 33/72

[97] Nebe: 78-79.

[98] HD, I), 1398-99.

[99] Yasin: 36/3-4

[100] Kalem: 68/4

[101] Nazm, XX, 292-293.

[102] Güler, a.g.e., s., 33

[103] Abese: 80/20

[104] Bakara: 2/148

[105] Necm: 53/42

[106] Bakara: 2/138

[107] İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu'l-Beyân, (RB) İstanbul, 1389 h.,I, 243.

[108] HD, I, 516.

[109] Tevbe: 9/32

[110] İslam Düşüncesi Tarihi, I, 173.

[111] Nazm, XX, 125-126.

[112] Saffat: 37/164

[113] Mizan, XV, 306.

[114] Şems: 91/7

[115] Kur'ân'ın Zihni İnşası, s., 61.

[116] Zariyat: 51/2

[117] Kur'ân'ın Zihin İnşası, s,, 65.

[118] Ebû Hamid Muhammed el- Gazâli,Mizanu' l-Amel, Beyrut,1983, s., 58.

[119] Taha: 20/50

[120] Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1988, V, 437.

[121] Hicr: 15/29

[122] Razi, XXII, 64.

[123] Ebû Hamid Muhammed el-Gazâlî, el-Ecvibetü-l Gazzaliyye fi'l-Mesaili'l-Uhreviyye, (Mecmûatü Resâil içinde) Beyrut, 1994, s., 117.

[124] Mizan, XIV, 167.

[125] Lokman: 31/28

[126] Muhammed Kutup, Menhecu't-Terbiyeü'l-İslamiyye, Kahire, ts., s., 37.

[127] Ebû Hamid Muhammed el-Gazâlî, îhyûu Ulûmiddîn, Mısır, ts. III, 91.

[128] Bakara: 2/201

[129] Muhammed Hamidullah, Inîroduction to İslam, England, 1979, s., 35.

[130] Bakara: 2/213; Yunus: 10/19

[131] Menar, 11, 276; Tahrir, II, 303; Razi, V, 13; H.D., 11,741.

[132] Nazm, III, 198.

[133] Nahl: 16/120

[134] Muhammed Esed, Kur'ân Mesajı, (terc. C. Koytak, A. Ertürk) İstanbul, 1996, I, 61 (197).

[135] Raziyi, 14; Menar, II, 278.

[136] Enbiya: 21/92-93; Mu’minun: 23/52-53

[137] Tahrir, II, 304.

[138] Tahrir, XII, 189.

[139] Mülk: 67/2

[140] HD, IV, 2837.

[141] Hud: 11/119

[142] Hud: 11/118

[143] Menar, IV, 23.

[144] Ebu İshâk İbrahim eş-Şâtibî, el-İtisam, Beyrut, 1986, II, 164-165.

[145] Mizan.II, 122.

[146] İbn Teyniyye, İktidâu's=Sirât'i- Müstakim, Beyrut, ts., s., 37.

[147] Sadık Kılıç, Mitoloji Kitabı-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir, 1993, s., 216.

[148] Tahrir, IX, 183.

[149] A’raf: 7/180

[150] Secde: 32/7

[151] HD, VI, 3859.

[152] İbnu Ebi'1-İzz, Şerhu'Akîdeti't-Tahavîyye, (thk, Ş. Arnavut, A.M. et-Türkî) ts., 1,314.

[153] Mahmud b. Ömer ez- Zemahşerî, el-Keşşâf, 1,81. Benzer açıklamalar için, Hasan b. Muhammed en-Neysâbûrî, Garâibu'l- Kur'ân Rağâîbu'l- Furkân, Mısır, 1962,1,368.

[154] Buhari, İman, 7; Müslim, İman, 71-72; Timizi, Kıyamet, 59; Müsned, III, 176.

[155] Bakara: 2/286

[156] Menar, III, 146.

[157] Müslim, İman,147; İbnu Mâce, Dua, 10; Müsned, IV, 133.

[158] Menar, III, 287.

[159] Mizan, XVI, 254.

[160] Macid Hadduri, İslam'da Adalet Kavramı, (terc. Selahaddin Ayaz), İstanbul, 1991 s.,130.

[161] Menar, VIII, 340.

[162] İsra: 17/70

[163] İnfitar: 82/6; Alak: 96/3

[164] Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtrubî, el-Câmi' li Ahkâmi'I-Kur'ân, Kahire, 1967, X, 293; Mizan, XIII, 152.

[165] İbn Badis, Tefsiru İbn Badis fî Mecâlisi't- Tezkîrmin Kelâmi'l- Hakîmi'l- Habîr, (Ihk. T.M. Şahin), Beyrut, 1995, s.,127.

[166] Menar, IX, 596.

[167] Sad: 38/75

[168] LA, XIII, 166-170; İbnu Faris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Luga, Beyrut, 1991, II, 319-320; Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-Temyîz fî Letâi fi'l-Kitâbi'l-Azîz, Beyrut, ts., II, 615; Müf., s.,181.

[169] Yunus: 10/35

[170] Nahl: 16/96

[171] Hadid: 57/4

[172] Ebu'l-Bekâ el-Kefevî, el-Külliyât, Beyrut, 1993, s., 443; HD, I, 83.

[173] Zümer: 39/29

[174] Kehf: 18/29

[175] Buhari, Tevhid, 5; Tevbe, 1; Müslim, Zikir, 2, 3; Tirmizi, Daavât, 131; Müsned, II 251,316.

[176] Bakara: 2/2; Kaf: 50/45

[177] Menar, V, 386.

[178] HD, I, 129.

[179] Konuyla ilgili olarak bkz. Şâtıbî, el- Muvafakat; İslamî İlimler Metodolojisi, (terc, M' Erdoğan), İstanbul, 1990, II, 9.

[180] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, (terc. Ahmet Özel) İstanbul, 1996, s., 23.

[181] Nasr, a.g.e., s., 28.

[182] Müf., s., 449.

[183] Ebu Hayyân el- Endülusi, Bahru'l-Muhît (Bahr), Beyrut, 1990,1,497.

[184] Nazm, IV, 96.

[185] Yunus: 10/100

[186] Müsned, III, 32.

[187] Buhari, Buyu', 16; İbn Mace, Ticaret, 28.

[188] Hac: 22/78

[189] Bakara: 2/85

[190] Nisa: 4/28

[191] Esed, Kur'an Mesajı, II, 686, (92).

[192] Erich Fromm, Hayatı Sevmek, (çev. Ali Köse), İstanbul, 1996, s.,74.

[193] İslam'ı Antropoloji, s., 137.

[194] İslami Antropoloji, s., 138.

[195] İslami Antropoloji, s., 138-39.

[196] Mizan, VII, 255.

[197] Kaf: 50/16

[198] Bakara: 2/255

[199] Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi, (terc, K. Sökmen) İstanbul, 1993, s., 86.

[200] Fromm, Hayatı Sevmek, s., 272.

[201] A’raf: 7/172-173

[202] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, (terc. Alpaslan Açıkgenç) Ankara, 1987, s., 83.

[203] Murtaza Mutahhari, Fıtrat Üzerine, (çev. Ömer Çiçek), İstanbul, 1992, s., 138.

[204] Tahir İbn Aşûr, İslam Hukuk Felsefesi, (terc.V. Akyüz. M. Erdoğan), İstanbul, 1996, s., 92.

[205] Kasas: 28/68 Mizan, XVI, 67.

[206] Nisa: 4/142-143; E’nam: 6/70; Tevbe: 9/45

[207] M Osman Necati, Kur'ân ve Psikoloji, (terc. Hayati Aydın), Ankara, 1998, s., 44.

[208] Tefsiru İbn Bâdîs, s.,302.

[209] İbn Aşur, Hukuk Felsefesi, s.,

[210] Tahrir, 11,301.

[211] Bahr, V.422.

[212] Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s., 47.

[213] LA, II, 430; İbn Faris, IV, 246-247.

[214] Müf., s., 329.

[215] Hadduri, İslam'da Adalet Kavramı, s., 24.

[216] En’am: 6/115

[217] HD, III, 2035,

[218] En’am: 6/152

[219] Bakara: 2/282; Talak: 65/2

[220] Nisa: 4/85, 135; Maide: 5/8; Şura: 42/15; Hucurat: 49/9

[221] Nahl: 16/90

[222] Nisa: 4/58

[223] En’am: 6/152

[224] En’am: 6/1

[225] M, XI, 431.

[226] Hadduri, Adalet Kavramı, s., 26.

[227] Mahmut Çamdibi, Din Eğitimine Giriş, İstanbul, 1989, s.,48.

[228] Hzddun, Adalet, s., 63.

[229] Hadduri, a. g. e., s., 72.

[230] Hadduri, a. g. e., s., 128.

[231] Hadduri, a. g. e., s., 133.

[232] Gazzali, Mizanu'l-Amel, s., 55-67.

[233] Gazzali, a, g. e. , s.,38.

[234] Al-i İmran: 3/3, 7, 18, 139, 146, 159, 169, 172, 200

[235] Nazm, V, 171-172.

[236] Tahrir, IX, 86.

[237] Cin: 72/15

[238] Müf, s., 404; Besair, IV, 269.

[239] Ebu Hilâl el-Askeri, Kitâbu'l-Furûk (Furûk), (thk. Ahmed Selim) Lübnan, 1994, s., 257.

[240] Külliyât, s., 733.

[241] İsra: 17/35; Şuara: 26/182

[242] Maide: 5/42; Hucurat: 49/9; Mümtehine: 60/8

[243] Al-i İmran: 3/18

[244] Ebu Ali et-Fadl b. et- Tabersî, Mecmeu'l- Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, Beyrut, 1992,1, 540; İbnu's- Semîn, ed-Durrul- Masun, (thk. A. M. Harrât), Dımaşk, 1989, III, 77; Nam, IV, 290.

[245] Külliyât, s., 731-732,

[246] Menar, lll, 29; Tahrir, III, 187.

[247] Bakara: 2/255

[248] Yunus: 10/4, 47,54; Enbiya: 21/47

[249] Enbiya: 21/22

[250] Menar III, 256.

[251] Neml: 27/88

[252] A’raf: 7/29

[253] Hadid: 57/25

[254] Rahman: 55/9

[255] Maide: 5/42

[256] Bakara: 2/143; Hac: 22/78

[257] Nisa: 4/138

[258] Hucurat: 49/9

[259] En’am: 6/152; Hud: 11/85

[260] Mümtehine: 60/8

[261] Hadid: 57/25

[262] Ebu’l AIâ el-Mevdudi, Tefhîmu'l- Kur'ân (Tefhim), (terc. Komisyon), İstanbul, 1991, VI, 136.

[263] Maide: 5/66

[264] Razi XIV, 47; HD, III, 1736.

[265] Mizan, VI, 39; Menar, VI, 461.

[266] Müf., s., 417; LA, XII, 498.

[267] Mizan, II, 38-39.

[268] Mizan,VII, 256.

[269] Keşşaf, III, 104.

[270] HD, II, 1159,

[271] Keşşaf, 1,211; Razi, VIII, 201.

[272] Tahrir, IV, 58.

[273] Mizan, III, 385; Muhammed Emîn eş-Şankîtî, Advâu'l- Beyân fî İdâhi'l-Kur'âni bi'l-Kur'ân, Beyrut, ts.. I, 286.

[274] Razi, XXlll. 110.

[275] Al-i İmran: 3/64

[276] Lokman: 1/13

[277] Ebu İshak İbrahim ez-Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân ve İ'râbuhu. Beyrut, 1988, 1, 424; Tabersi,l, 581; Razi, Vlll, 91.

[278] Meryem: 19/43-44; Zuhruf: 43/62; Yasin: 36/60-61

[279] Taha: 20/14

[280] Taha: 20/15

[281] Razi, XXII, 24.

[282] İbnu'l-Kayyim el-Cevzî, Tehzîbu Medârici's-Sâlikîn, Beyrut, 1987, II, 527.

[283] HD, IV, 2830.

[284] Çamdibi, Din Eğitimine Giriş, s., 22.

[285] Çamdibi, a, g, e., s., 24.

[286] İbnu'l-Kayyım, Medâric, II, 530.

[287] İbnu'l- Kayyim, a.g.e., I, 32.

[288] Hud: 11/56

[289] Yasin: 36/4

[290] Yaşar Nuri Öztürk, Din ve Fıtrat, İstanbul, 1992, s., 36.

[291] Ahzab: 33/21

[292] Zuhruf: 43/59, 61; Mümtehine: 60/4,6

[293] RM, I, 92.

[294] İbn Atiyye,el-Muharraru’l- Veciz fi Tefsiri Kitabi'I- Aziz (Muharrar), 1991, IX, 171.

[295] Keşşaf 11,222.

[296] A’raf: 7/16

[297] Tahrir, VIII, 47,

[298] Tahrir, XII, 101. 49

[299] Şura: 42/15

[300] Mizan, XVIII, 33.

[301] Fussilet: 41/30-31

[302] Nazm, XVII, 182.

[303] Menar, V, 242-243.

[304] En’am: 6/87

[305] Tahrir, VII, 350.

[306] Mizan, XX, 34.

[307] Al-i İmran: 3/51

[308] Abdullah b. Ömer el-Beydavi, Tefsîru'l-Beydâvî, Beyrut, 1990,1, 258; RM, III, 173.

[309] Tevbe: 9/31

[310] Meryem: 19/36

[311] Meryem: 19/31-32

[312] RB, IV.194.

[313] RB. IV, 198-199.

[314] Tahrir, XII, 175.

[315] Gazzali, Mizanu'l-Amel, s., 57.

[316] Razi, ll, 107.

[317] RM, II, 103.

[318] Külliyat, s., 494.

[319] Maide: 5/16

[320] Bakara: 2/195, 262

[321] Al-i İmran: 3/97

[322] Nisa: 4/15

[323] Nisa: 4/34

[324] Nahl: 16/125; Nisa: 4/88

[325] Nisa: 4/90

[326] Tevbe: 9/91. Besâir, III, 185-187.

[327] İbnu Faris, III, 129; LA, XI, 321.

[328] LA, XI, 320.

[329] Mizan, XVI,130

[330] Muharrar, III, 178.

[331] Nahl: 16/94

[332] Mizan, XII, 338

[333] Külliyat, s., 512.

[334] Bakara: 2/108; Maide: 5/12; Sad: 38/22; Mümtehine: 60/1

[335] Razi, XXVI, 196.

[336] Menar, III, 37.

[337] Bakara: 2/256

[338] Mizan, XVII, 333.

[339] HD, II, 871.

[340] Ankebut: 29/69

[341] Meryem: 19/43; Taha: 20/135

[342] HD, I, 125-126.

[343] Bakara: 2/108; Maide: 5/12

[344] Bakara: 2/154; Al-i İmran: 3/13; Nisa: 4/76

[345] Nisa: 4/115

[346] A’raf: 7/146

[347] Nisa: 4/76

[348] En’am: 6/55

[349] A’raf: 7/142

[350] A’raf: 7/146

[351] Yunus: 10/89

[352] Mizan, I, 35.

[353] Yasin: 36/1-5

[354] Tefsiru îbnu Badis, s., 294-95.

[355] LA, XIII, 225; Besâir, III, 267-268.

[356] İbn Faris, III, 60.

[357] LA, XIII, 226.

[358] Fazlur Rahman, Tarih Boyunca hlami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s., 15-16.

[359] Taha: 20/114; Mu’minun: 23/116

[360] Razi, XXVI, 99.

[361] Yasin: 36/61

[362] Müf., s., 510; Besâir,\, 133.

[363] Nur: 24/35

[364] Besâir, V, 134.

[365] Nur: 24/40

[366] Maide: 5/15; 44, 46; A’raf: 7/157; Talak: 65/11

[367] Yunus: 10/5; Nuh: 71/16; Furkan: 25/61

[368] Ahzab: 33/46

[369] Bakara: 2/257

[370] İbrahim: 14/1;Ahzab: 33/43; Hadid: 57/9

[371] Maide: 5/16

[372] Zümer: 39/22

[373] Hadid: 57/28

[374] Hadid: 57/12,19; Tahrim: 66/8

[375] Zümer: 39/69-70

[376] HD, III, 2072.

[377] Zariyat: 51/49

[378] Taha: 20/53

[379] En’am: 6/143

[380] Vakı’a: 56/7

[381] Tekfir: 81/7

[382] Besâir, III, 142-143.

[383] İbn Hammâd el- Cevheri, es-Sıhâh, Beyrut, 1998,1, 295; LA, II, 291.

[384] LA, II, 292.

[385] Müf., s., 221.

[386] Sakıp Yıldız, Kur'ân Işığında Yaratılış Konuları, Ankara, 1992, s.,43.

[387] Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi (Kâmûs), İstanbul, 1276,1, 491.

[388] İbn Faris, III, 303.

[389] Mizan, XV, 285.

[390] Kâmûs, 1,491/

[391] Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, II, 1686.

[392] Keşşaf, I, 33.

[393] Razi XXIV, 148.

[394] Bahr, 1,61.

[395] İbnu'l-Cevzî, Nüzhetü't-'Ayuni’n-Nevâzir fî İlmi'l-Vucûhi ve'n-Nezâir (Nüzhe), Beyrut, 1987, s.,397.

[396] Ebu Bekir Ahmed b.Hüseyin,el-Beyhakî, Şuabu'l Aman, Beyrut, 1990, VI, 43: Celaluddin es-Suyûtî, el-Câmiu's-Sağîr: Mısır, ts., II, 13; İsmail b. Muhammed el- Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, Beyrut, ts., I, 380.

[397] Zihni İnşa, s., 78.

[398] Şuara: 26/151-152

[399] Mizan, XV, 306.

[400] İbn Faris, Y, 62.

[401] LA, V, 74.

[402] Müf-, s., 396

[403] Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, (terc, Süleyman Ateş), Ankara, ts., s., 119.

[404] Mürselat: 77/23. Fazlur Rahman, Ana Konular, s., 60-61.

[405] Besâir, IV, 243.

[406] Furkan: 25/2

[407] Yasin: 36/38

[408] A’la: 87/2-3

[409] Muhammed İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (çev. A. Asrar) İstanbul, 1984, s.,76.

[410] Abese: 80/19

[411] Osman Karadeniz, Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar, DEÜİFD, s. 3, s., 199.

[412] Talak: 65/3

[413] Afem, XX, 153.

[414] İbnu'l'Esir, en-Nihâye fî Garîbi'l- Hadîs ve'l- Eser, Beyrut, ts., IV, 78.

[415] İlhami Güler, a.g.e., s., 95.

[416] Rum: 30/41; Şura: 42/30

[417] İsra: 17/15

[418] Buhari, Şehadât, 30; Tirmizi Fiten, 12.

[419] Zihni İnşa, s., 69.

[420] Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, s., 290.

[421] İlhami Güler, a.g,e., s.,13.

[422] Kamer: 54/49

[423] Razi, XXIX, 72.

[424] Furkan: 25/2

[425] Esed, Kur 'an Mesajı, II, 726 (3).

[426] Keşşaf, III, 88; Razi, XXIV, 47.

[427] Mizan, XV, 176.

[428] RM, XVIII, 233.

[429] Rad: 13/8

[430] Mizan, XI, 308.

[431] Muharrar, X,17.

[432] Rad: 13/8

[433] Neysâbûrî, Garâib, XIII, 67.

[434] Kamer: 54/49-50

[435] R M, 27, 94.

[436] Mizan, XIX, 88.

[437] Kâmüs, 1,751.

[438] Îbn Faris, l, 137.

[439] Nüzhe, s., 173.

[440] Şuara: 42/53. İbn Kuteybe, Te'vîlu Müşkili'l- Kur'ân, Beyrut, 1981, s., 515.

[441] Müf., s., 34; Besâir, II, 39.

[442] Kamer: 54/50

[443] Mizan, XIII, 194.

[444] A’raf: 7/185

[445] Mizan, VIII, 353.

[446] Fazlur Rahman, Ana Konular, s., 81.

[447] Secde: 32/5

[448] Tahrir, XXI, 212.

[449] Rahman: 55/29

[450] Talak: 65/12

[451] A’raf: 7/54

[452] Zariyat: 51/19

[453] LA, III, 143.

[454] Bakara: 2/187, 229; Nisa: 4/13; Tevbe: 9/97; Talak: 65/1

[455] Razi, V, 126; Tahrir, II, 182.

[456] Müf., s., 116; Mizan, IV, 218.

[457] Hadid: 57/25

[458] Kaf: 50/22; Ahzab: 33/19

[459] İbnFaris, 11,91.

[460] Mtif., s., 133.

[461] M, XII, 140-141.

[462] Kurtubi, III, 330.

[463] Tahir, III, 61

[464] Nüzhe, s., 260.

[465] Menar, 111,75.

[466] Külliyyât, s., 382.

[467] Nazm, IV, 94-95.

[468] HD, II, 923-925.

[469] Külliyyât, s., 382.

[470] Hadid: 57/25

[471] Zihni İnşa, s., 60.

[472] Maide: 5/50

[473] Rum: 30/41

[474] Müf., s., 134 Yrd.

[475] Kâmüs, 1,609.

[476] İbn Faris, II, 398; LA, III, 175; Müf., S., 202; Külliyyât, s.,476.

[477] HD, V, 3263, VI, 4461.

[478] Bakara: 2/186

[479] Cin: 72/2

[480] Mü’min: 40/38

[481] Cin: 72/14

[482] İbnu'l- Kayyım, Tehzibu Medârici's-Sâlikîn, I, 33.

[483] LA, XV, 7-9; Müf., s., 307; Kâmûs, III, 863.

[484] İbn Faris, III, 41Z

[485] Hakka: 69/11

[486] Alak: 96/6

[487] Taha: 20/24,43; Nazihat: 79/17

[488] Necm: 53/52

[489] Hakka: 69/5; Şems: 91/11

[490] Mizan, IV, 413.

[491] Menar, V, 157.

[492] İbn Faris, IV, 225.

[493] Külüyyat, s., 598; Furûk, s., 235; LA, XV, 27.

[494] Bakara: 2/20; A’raf: 7/74; Hud: 11/85; Şuara: 26/183; Ankebut: 29/36

[495] Furûk, s. ,252.

[496] Furkan: 25/21; Zariyat: 51/44; Talak: 65/8; Mülk: 67/21

[497] Hakka: 69/6

[498] İbn Faris, IV, 249.

[499] Muharrer, I, 242; Külliyyât, s.,150.

[500] Müf., s.,328; İzutsu, Kavramlar, s., 231.

[501] Bakara: 2/189

[502] Razi, V, 138.

[503] Nszm: lll.3ll.

[504] Bakara: 2/229

[505] Bakara: 2/61; Al-i İmran: 3/112

[506] Bakara: 2/190; Maide: 5/2

[507] Bakara: 2/194

[508] Bakara: 2/229

[509] Bakara: 2/231

[510] Maide: 5/87

[511] Bakara: 2/65; Nisa: 4/154; Maide: 5/94; En’am: 6/119; A’raf: 7/163

[512] Tavbe: 9/10

[513] Maide: 5/107

[514] Yunus: 10/74

[515] Mütafifin: 83/12

[516] Kaf: 50/25

[517] Müf., s., 381.

[518] Kâmüs, l, 662.

[519] Nüzhe, s., 469.

[520] Furuk, s., 235.

[521] Külliyyât, s., 154.

[522] Külliyyât, s., 692.

[523] Bakara: 2/11-12

[524] Razi, XXV, 128; RM, I, 153; Tahrir, I, 284.

[525] Sadık Kılıç, Tabiattaki Metafizik ve Guenon 'un Doğu Metafiziği, Ankara, 1995, ş., 42.

[526] Menar, XI, 380.

[527] Al-i İmran: 3/118; Tevbe: 9/47

[528] Kurtubi, IV, 180; Tahrir, IV, 64.

[529] Bakara: 2/36, 209; Al-i İmran: 3/155; Nahl: 16/94

[530] Kalem: 68/51

[531] Nazm, 1, 286.

[532] Tahrir, II, 279.

[533] Bahr, II, 123.

[534] Kurtubi, lll, 24.

[535] Al-i İmran: 3/155

[536] Menar. lV, 192.

[537] İbn Faris, III, 4.

[538] Müf., s., 222; Besair, III, 154; Mizan, III, 26.

[539] Külliyat, s., 486.

[540] RM, lll, 52; Tahrir, III, 161.

[541] Furûk, s., 235.

[542] Külliyat, s., 490.

[543] Nazm, IV, 242; Mizan, III, 234.

[544] RM, 111,82.

[545] Külliyat, lll, 154.

[546] Mizan, lll, 26.

[547] Ahzab: 33/10, Sad: 38/63, Necm: 53/17

[548] Al-i İmran: 3/7-8; Tevbe: 9/117; Saff: 61/5

[549] Sebe: 34/12

[550] bkz. Razi Vll, 192.

[551] Saff: 61/5

[552] İbn Faris, III, 289; Besair, III, 416.

[553] En’am: 6/113

[554] Tahrim: 66/4

[555] Tahrir, VIII, 12.

[556] HD, VII, 5117.

[557] Kâmûs, III,854.

[558] İbn Faris, III, 356; İbnu Kuteybe, Te'vîlu Müşkili'l-Kur'ân, s., 457; LA, XI, 390.

[559] Nüzhe, s., 406-409.

[560] Kamus, 111,267.

[561] Külliyyât, s., 567; Besâir, 111,481.

[562] Seyyid Şerif Cürcânî, Ta'rîfât, ts. s., 138.

[563] Müf., s., 300; Razi, XXVIII, 280; Külliyyât, s., 576.

[564] İbn Faris, IV, 399; LA, XV, 140; Kâmûs, III, 893.

[565] Razi, XXVIII, 280.

[566] Külliyyât, s., 576.

[567] Furuk, s., 236.

[568] Kurtubi, III, 279.

[569] Sadık Kılıç, Kur'an'da Günah Kavramı, Konya, 1984, s., 146.

[570] Bakara: 2/108; Nisa: 4/116; Maide: 5/12; Mümtehine: 60/1

[571] Kasas: 28/63; Saffat: 37/32

[572] Bakara: 2/256; A’raf: 7/146

[573] İbn Faris, IV, 502; Nüzhe, s., 464-465.

[574] Müf., s., 382; Besâir, IV, 193.

[575] İzutsu, Kavramlar, s., 213.

[576] Kâmûs, 111,42.

[577] İbn Faris, IV, 485; Müf., s., 375; Besâir, IV, 175.

[578] HD, VIII, 5857.

[579] Tarifat, s.,165.

[580] Furûk, s., 254.

[581] LA, X, 308.

[582] Nuh: 71/27

[583] Abese: 80/42

[584] İnfitar: 82/14

[585] Kehf: 18/50

[586] Bakara: 2/59; A’raf: 7/165; Yunus: 10/33; İsra: 17/16; Ankebut: 29/34

[587] Secde: 32/20; Ahkaf: 46/20

[588] İbn Faris, III, 468.

[589] LA, XII, 373; Sıhâh, 11,1459.

[590] Müf., s., 318; Besâir, III, 541.

[591] Nur: 24/35

[592] Nur: 24/40

[593] Lokman: 31/13

[594] Şura: 42/42

[595] Fatır: 35/32

[596] Bakara: 2/279

[597] Nisa: 4/10

[598] Hud: 11/116

[599] Bakara: 2/229

[600] Maide: 5/29

[601] Kehf: 18/50

[602] İbrahim: 14/22

[603] Bakara: 2/114

[604] Sad: 38/24

[605] Yusuf: 12/23

[606] Feth: 48/29

[607] Enbiya: 21/94

[608] İbn Faris, V, 191; LA, V, 144.

[609] Nur: 24/55

[610] Bakara: 2/108; Nisa: 4/136; Maide: 5/12

[611] İbn Fâris, IV, 490; LA, VII, 368; A/û/., s., 378.

[612] Kâmûs, II, 499.

[613] En’am: 6/31,61; Zümer: 39/56

[614] En’am: 6/38

[615] Yusuf: 12/80

[616] Nahl: 16/62

[617] Kefh: 18/28; Taha: 20/45

[618] Sad: 38/22

[619] Kehf: 18/14; Cin: 72/4

[620] İbn Faris, III, 165.

[621] LA, VII, 333; Sıhâh, I, 887; Müf., s., 264.

[622] Razi, XXVI, 196; RM, XV, 219; Tahrir, XV, 274.

[623] En’am: 6/62; Yunus: 10/32

[624] Ahzab: 33/4

[625] Nisa: 4/171; A’raf: 7/105

[626] İbn Faris, V, 474; LA, 1,770; Müf., s.,506.

[627] TB, V, 376.

[628] İbn Faris ll, 198.

[629] Müf., s., 156.

[630] HD, lll, 1463.

[631] Tahrîr, XV, 89,

[632] İsra:17/31

[633] Yusuf: 12/91; Kasas: 28/8; Nuh: 71/25,

[634] Bakara: 2/81; Hakka: 69/37

[635] Bakara: 2/182; Maide: 5/3

[636] İbn Faris, I, 486; Müf., s.,108.

[637] Keşşaf,), 112; Menar, II, 142.

[638] Ayşe Abdurrahman, el-İ'câzü'l- Beyânı li'I-Kur'ân, Kahire, ts., s., 233-235.

[639] Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhu], (terc. Refik Özdek), İstanbul, 1998, s,, 24-25-

[640] Carrel, a.g.e., s.,26.

[641] Carrel, a.g.e., s.,39.

[642] Carrel, a.g.e., s.,43.

[643] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (terc. Ali Ünal), İstanbul, ts. s., 16.

[644] Haşr: 59/19

[645] Nasr, a.g.e., s., 18.

[646] Carrel,a.g.e.,s.,47-48.

[647] Fazlur Rahman, Ana Konular, s.,87.

[648] Razi, XXV, 52.

[649] '' Muhammed Kutup, İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (terc. K Sandıkçı, M. A. Aydın) İstanbul, ts., s., 125.

[650] Kutup, a. g. e., s.,127.

[651] Fazlur Rahman, Ana Konular, s., 68-69.

[652] İslami Antropoloji, s.,122-123.

[653] Seyyid Hüseyin Nasr, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (terc. Şahabeddin Yalçra), İstanbul, 1995, s., 51.

[654] Fazlur Rahman, Ana Konular, s., 83.

[655] Bakara: 2/201

[656] Razi, V, 205.

[657] Müf., s., 126; Besâir, 11,464.

[658] Nüzhe, s. ,259.

[659] Mülk: 67/2

[660] Advâu'l-Beyân, III, 11.

[661] Carrel, a.g.e., s., 161.

[662] Carrel, a.g.e., s., 162.

[663] Rad: 13/18

[664] Nahl: 16/30

[665] Bakara: 2/201

[666] Secde: 32/7

[667] Mü’min: 40/64; Teğabün: 64/3

[668] Tin: 95/4

[669] Hud: 11/7; İsra: 18/7; Mülk: 67/2

[670] Ahkaf: 46/16

[671] Zümer: 39/23

[672] Zümer: 39/55; Zümer: 39/18,

[673] Ahzab: 33/21; Mümtehine: 60/4,

[674] Kasas: 28/77

[675] Bakara: /83; Nahl: 16/125; İsra: 17/53,

[676] Bakara: 2/83; Nisa: 4/36; En’am: 6/151; İsra: 17/23; Ankebut: 29/8; Ahkaf: 46/15,

[677] Bakara: 2/245; Maide: 5/12; Hadid: 57/11,18; Teğabun: 64/17; Müzemmil: 73/20,

[678] Rad: 13/22; Kasas: 28/54; Fussulet: 41/34; Mu’minun: 23/96,

[679] Nisa: 4/86,

[680] En’am: 6/152; İsra:17/34

[681] Leyl: 92/6,

[682] A’raf: 7/180; İsra: 17/l 10; Taha: 20/8

[683] Bakara: 2/112; Nisa: 4/125; Lokman: 31/22

[684] Nisa: 4/69,

[685] Kehf: 18/31; Furkan: 25/76

[686] Yunus: 10/26

[687] Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak,(çev. Aydın Arıtan), İstanbul,1997, s.,144.

[688] Nasr, Modern İnsanın Çıkmazı, s., 46.

[689] Bayraktar Bayraklı, İslâm’da Eğitim, İstanbul,1980,s.,72.

[690] Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi, s.,128.

[691] Sadık Kılıç Yabancılaşma, İstanbul, ts. s.,128.

[692] Bakara: 2/31; A’raf: 7/172

[693] Rum: 30/30

[694] İbn Fâris, IV, 510.

[695] İsra: 17/80

[696] Nazm, XU, 313.

[697] Mizan, XII, 24.

[698] En’am: 6/14,

[699] M, VII, 110.

[700] HD, III, 1889-1890.

[701] İbnu'l-Esîr, en-Nihâye, III, 457.

[702] RB, III, 303.

[703] Buhârî, Cenâiz, 79, 80, 93; Müslim, Kader, 22-25.

[704] Müslim, Cennet, 63, Müsned, IV, 162.

[705] İbnu Abdilber, et-Temhîd timâfi'l-Muvatta mine'l-Meânî ve'l-Mesûnid, 1987, XVIII, 57-97.

[706] İbn Teymiyye, Fetâvû, IV, 245.

[707] Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara, 1993, s., 125-126.

[708] Zuhruf: 43/87

[709] Müf., s., 384.

[710] Tarifat, s., 168.

[711] Külliyyât, s., 697.

[712] Hökelekli, Din Psikolojisi, s., 124.

[713] Gazzali, İhya, III, 56.

[714] İslami Antropolojinin Oluşturulması, s., 126.

[715] Nur: 24/31

[716] Hud: 11/90

[717] Buhârî, Daavât, 3; Müslim, Tevbe, l, 2, 3\ Tirmizî, Kıyâme, 49; Müsned, 1,383.

[718] RB, IV, 177.

[719] Esed, Mesaj, II, 1004,(41).

[720] Hicr: 15/26-29

[721] Mu’minun: 23/12-14

[722] İslam’i Antropolojinin Oluşumu, s., 122.

[723] İnsan: 76/2

[724] Razi, XXX, 236.

[725] Ateş, Çağdaş Tefsir, X, 238.

[726] Razi, XXX, 236; Mizan, XX, 132; Tahrir, XXIX, 374.

[727] HD, VIII, 5495-96.

[728] İnsan: 76/28

[729] HD, VIII, 5514.

[730] Mizan, XX, 155.

[731] Sıhah ll, 1119-20; IA, X, 85-87; Müf., s., 163; Besâir, II, 566.

[732] Kehf: 18/37; Secde: 32/9; İnfitar: 82/7; A’la: 87/2; Şems: 91/7

[733] LA, XIV, 410; Tahrir, XXX, 175-76; Mizan, XVII, 225.

[734] Müf., s., 252.

[735] Besâir, III, 286.

[736] Razi, XXXI, 80, 139-140.

[737] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1273 (5).

[738] Bakara: 2/29; Fussilet: 41/11

[739] Taha: 20/135; Meryem: 19/10

[740] İnfitar: 82/7

[741] Ebu Zekeriyye Yahya b. Ziyâd el-Ferra, Meâni'l-Kur'ân, Beyrut, ts. III, 244; Ebu Cafer en-Nehhâs, İ'râbu'l- Kur'ân, Beyrut, 1992; V.228; el-Muharrar, XVI, 246; Bahr, VIII, 436; Tahrir, XXX, I76.

[742] Razi, XXXl, 80; HD, VIII, 5637.

[743] İbn Kuteybe, Garîbu'l-Kur'ân ,s., 518.

[744] Veli Ulutürk, Kur'ân-ı Kerim'de Yaratma Kavramı, İstanbul,1995,s.,48.

[745] Razi, XXXI, 140; HD, VIII, 5746.

[746] Taha: 20/49-50; Abese: 80/18-20; A’la: 87/1-3

[747] Menar, III, 148.

[748] Nahl: 16/68

[749] Nahl: 16/78; İnsan: 76/2-3; Beled: 90/8-10; Leyl: 92/12-13

[750] İbnFaris, l, 153.

[751] LA, III, 375.

[752] Kalem: 68/687

[753] İbnu Ebî Hâtem, Tefsîru'l-Kur'ân’il- Azîm, Riyad, 1997, X, 3433; Ferra, 111,264; Kurtubî, XX, 62; Razi, XXXI,182; RM, XXX, 135; Aişe Abdurrahman, Kavil Beyan, s., 315.

[754] Tarifat, s., 135.

[755] Müf., s., 292; Besâir, III, 451-452; Külliyat, s.,559.

[756] Haşr: 59/24

[757] Ebu Cafer et- Taberî, Tefsiru't-Taberî, (TB), Beyrut, 1994, VII, 269.

[758] Mü’min: 40/64

[759] Al-i İmran: 3/6;7/ll; İnfitar: 82/8

[760] Tefhim, Vl, 341.

[761] Mizan, XVII, 345.

[762] RM, XXVIII, 121; HD, VII, 5024.

[763] Razi, XXX, 22.

[764] RM, XXX, 175; HD, VIII, 5935.

[765] Kurtubî, XX, 114.

[766] Tahrir, XXX, 424.

[767] İsfahânî, Tahsil, s.,49.

[768] İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, (thk. Ali Muhammed el-Becâvî), Beyrut, 1987, IV, 1952.

[769] Buhârî, İsti'zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, II, 244, 251.

[770] Bkz. Kurtubî, XX, 114.

[771] HD, VIII, 5937.

[772] Ulutürk, Yaratma Kavramı, s., 45.

[773] RM, XXX, 175; HD, VIII, 5936.

[774] Carrel,a.g.e., s.,83.

[775] Necati, Kur'ân ve Psikoloji, s.,20.

[776] Necati, a.g.e., s., 19.

[777] Mahmud Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâlî, İstanbul,1983, s., 56.

[778] Taha: 20/117-120; Nahl: 16/80-81; Tevbe: 9/120. Necati, a.g.e., s.,21-22.

[779] Ayhan Songar, Psikiyatri Modern Psikobiyoloji ve Ruh Hastalıkları, İstanbul, 1977, s., 67.

[780] Songar, a.g.e., s.,70.

[781] Songar ,a.g.e., s.,73.

[782] Songar, a.g.e., s.,75.

[783] Carrel, a.g.e., s.,87-90.

[784] Carrel,a.g.e.,s.,93-98.

[785] Sadi Irmak, Genel Fizyoloji, İstanbul,1954, s.,179-180.

[786] Carrel, a.g.e., 5., 99.

[787] Carrel, a.g.e., s.,101.

[788] Necati, Kur'ân Psikolojisi, s. ,32.

[789] Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s.,56.

[790] Necati, a.g.e, s.,19.

[791] Fromm, Hayatı Sevmek, s., 144.

[792] Menar, 111,285.

[793] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1207,(15).

[794] Razi XIV,43; XXX, 203.

[795] Mutahhari, Fıtrat Üzerine, s.,38-48.

[796] Fromm, Hayatı Sevmek, s. ,283.

[797] Mizan, V, 322.

[798] Kılıç, Fıtratın Dirilişi, İstanbul,1991, s.,17.

[799] İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV, 243/

[800] Fromm, Hayatı Sevmek, s.,76.

[801] Fussulet: 41/39

[802] Razi XlV, 64; Nazm, XVII, 142.

[803] HD, II, 931.

[804] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1062, (11).

[805] Hud: 11/19-10

[806] İsra: 17/183

[807] Fussilet: 41/49

[808] İbn Farisyi, 153.

[809] Esed, Kur'ân Mesajı, I, 423,(17).

[810] Muharrar, lX, 112.

[811] Hud: 11/11

[812] Hicr: 15/56

[813] Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s.,28.

[814] Taha: 20/120

[815] Fecr: 89/20 Kehf: 18/46; Al-i İmran: 3/14

[816] İzutsu; Kavramlar, 194.

[817] Hud: 11/9; İbrahim: 14/34; İsra: 17/67; Hac: 22/66; Şura: 42/48; Zuhruf: 43/15

[818] Muharrar, X,90; Bahr, VI,428; Razi, XXVII, l84; RM, XXIV, 82; Mizan, XVII, 243, 344.

[819] Ahzab: 33/72

[820] Hac: 22/66

[821] İbn Ebi Hatem Tefsir, VIII.2504.

[822] Mizan, XVI, 356

[823] Fromm, Sahip Olmak, s.,140.

[824] Fromm, Hayatı Sevmek, s.,92-93.

[825] Fromm, Hayatı Sevmek, s.,94.

[826] Nahl: 6/4; Yasin: 36/77

[827] Mizan, XVII, 112.

[828] Bakara: 2/30

[829] Razı, XXIX, 233.

[830] Necm: 53/39-41

[831] Kehf: 18/54

[832] İsra: 17/ll; Enbiya: 21/37

[833] Fecr: 89/20

[834] İbnu'l- Hanbeli, Kitâbu İstihracı'l-Cidâl mine'l-Kur'âni'l- Kerim, Beyrut, 1992, s.,10.

[835] Ali Şeriati, İnsanın Dört Zindanı, (çev.Hüseyin Hatemi) İstanbul,1984

[836] Nizam, XV, 90.

[837] Mizan, XX, 319.

[838] Hud: 11/32

[839] Nahl: 16/125

[840] Kehf: 18/54

[841] Razi XXVII, 29.

[842] Bakara: 2/148

[843] Bakara: 2/148; Maide: 5/48

[844] Al-i İmran: 3/133; Hadid: 57/21

[845] Müslim, İman, 186; Tirmizî, Fiten, 30, Zühd, 3; İbn Mâce, İkâme,78

[846] Kurtubî, XI, 288; Bahr, Vl, 13; Tahrir, XV, 42; Mizan, XIII, 50.

[847] İsra: 17/11; Enbiya: 21/37

[848] Ebu'n-Nasr Ahmed b. Muhammed el-Haddâdî, el-Muvaddah fı't- Tefsir, (thk. S. Adnan Dâvudî) Dımaşk, 1988 , s.82; Razi, XXII, 172; Kurtubî, XI, 289

[849] Keşşaf III 11-12. Ayrıca benzer bir izah için: Razi, XXII, 171.

[850] Meraic: 70/19

[851] Meraic: 70/20-21

[852] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1187 (7).

[853] Mizan, XX, 15-16.

[854] RB, IV, 176.

[855] Yunus: 10/32

[856] Muhammed: 47/19

[857] Müf.,s.,347.

[858] Tevbe: 9/112

[859] Bakara: 2/116; Yunus: 10/68; Meryem: 19/88; Enbiya: 21/26

[860] Yunus: 10/69

[861] Hac: 22/15

[862] Hac: 22/11

[863] Hac: 22/13

[864] En’am: 6/100; Nahl: 16/57; Sebe: 34/41; Saffat: 37/149-154; Zuhruf: 43/16; Tür: 52/39; Necm: 53/21

[865] Nisa: 4/117

[866] Hud: 11/18-19

[867] Enbiya: 21/21

[868] Mizan, XIV, 279.

[869] En’am: 6/136-139

[870] Yunus: 10/59

[871] A’raf: 7/105

[872] Şuara: 26/16, 23-24

[873] Al-i İmran: 3/65-66

[874] Al-i İmran: 3/70-72

[875] Al-i İmran: 3/75

[876] Al-i İmran: 3/78-79

[877] Al-i İmran: 3/81, 86

[878] Al-i İmran: 3/98-99

[879] Razi, VIII, 168.

[880] Bakara: 2/80; Al-i İmran: 3/24

[881] Bakara: 2/112

[882] Nisa: 4/49

[883] Mizan, V, 372.

[884] Razi, VII, 233; Tahrir, III, 210.

[885] Al-i İmran: 3/24

[886] Şatıbî, Muvafakat, II, 162.

[887] Tahrir, II, 364

[888] Ebu'l-Hasan el-Vâhidî, Esbâbu Nuzul il-Kur'ân, Beyrut,1991,s.,76; Kurtubî, 111,81; HD, II, 776.

[889] Muhammed: 47/36

[890] A’raf: 7/32

[891] Nisa: 4/28

[892] Muhammed: 47/37

[893] Beydâvî, IV, 154

[894] Şems: 91/8

[895] Nisa: 4/128; İsra: 17/100

[896] İsra: 17/26-27

[897] Furkan: 25/67

[898] İzutsu, Kavramlar, s.,121.

[899] Furûk, s.,193; LA, II, 496.

[900] Razi, XXIX, 287; Ateş, Çağdaş Tefsir, IX, 355.

[901] İsra: 17/100

[902] Tahrir, XV, 224

[903] Bahr, VI, 84.

[904] Tabersi, Mecmeu'l-Beyan, VI, 572.

[905] Buhârî, Mezâlim, 33; Müslim, İman, 226; Ebü Dûvud, Sünne, 29; Tirmizi, Diyât, 21.

[906] Razi, XI, 67; Nazm, V, 422; Mizan, V, 101.

[907] Tevbe: 9/67

[908] RM, X, 133.

[909] Leyl: 92/8

[910] Kurtubî, XVII, 259.

[911] Hadid: 57/23

[912] Haşr: 59/7

[913] Haşr: 59/9; Teğabun: 64/16

[914] Kılıç, Fıtrat, S.J70.

[915] Beyhakî, Şuabu'l-İman, Vl, 43; Suyûtî, el-Câmiu's-Sağîr, 11,13; Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 380.

[916] Carrel, a.g.e., s., 179.

[917] Carrel, a.g.e., s.,180.

[918] İsra: 17/110

[919] Muvatta,Tahâret, 36; İbn Mâce, Tahâret, 4.

[920] A’raf: 7/157

[921] Buhârî, İman, 29; Nesâî, İman, 28; Müsned, IV,424.

[922] Buhârî, İman, 32; Müslim, Müsâfırîn, 216; Müsned, II, 35,V, 219.

[923] Şâh Veliyullâh ed-Dihlevi, Huccetullâhi't-Bâtiğa, Beyrut, 1990, II, 53-55.

[924] Müslim Müsâfırîn, 139; Ebû Davud, Tatavvu, 26; Tirmizî, Birr, 69.

[925] Kalem: 68/4

[926] Lokman: 31/18-19

[927] Yusuf Kardavi, İslâmi Uyanışın Problemleri, (terc. H. Fehmi Ulus), İstanbul, 1986,s., 39-59.

[928] Şuara: 26/107, 125; 143;162

[929] Enfal: 8/58

[930] HD, IV, 2424.

[931] Tevbe: 9/7

[932] Maide: 5/2

[933] Buhari Ahkam, l.

[934] Beyhakî, Şuabu'l-İman,Vl'3; Suyûtî, el-Câmiu's-Sağır, 11,13; Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 380.

[935] Hucurat: 49/9-10

[936] Bakara: 2/279

[937] Mizan, II, 413.

[938] Bakara: 2/278-279

[939] HD, 11,955-56.

[940] Nazm, IV, 110.

[941] Nazm, IV, 139.

[942] Nisa: 4/161

[943] Razi, VII, 93-94.

[944] Al-i İmran: 3/130

[945] Müsned, II, 263,387.

[946] Duha: 93/6,9

[947] Maun: 107/2

[948] Fecr: 89/17

[949] Nisa: 4/10

[950] Bakara: 2/177; İnsan: 76/8

[951] Beled: 90/8-15

[952] Nisa: 4/127

[953] Bakara: 2/220

[954] En’am: 6/152; İsra: 17/34

[955] Bakara: 2/143; Hac: 22/78

[956] Mearic: 70/33

[957] Bakara: 2/140,

[958] Maide: 5/106

[959] Bakara: 2/282-283

[960] Nisa: 4/135

[961] Maide: 5/8

[962] Furkan: 25/72

[963] Ahzab: 33/70-71; Nisa: 4/9

[964] Mizan, XVI, 354.

[965] Hucurat: 49/9

[966] İbn Faris.111, 221; LA, III, 240; Müf., s.,271.

[967] Mizan, V, 108

[968] Talak: 65/2

[969] Nisa: 4/129

[970] Vahidi, a.g.e., s., 93; Tahrir.11, 236.

[971] Bakara: 2/197

[972] Ömer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1998, s., 280, 54.

[973] Hucurat: 49/13

[974] Zuhruf: 43/32

[975] Al-i İmran: 3/195

[976] Furkan: 25/54

[977] Yunus: 10/19; Bakara: 2/23

[978] Şura: 42/13

[979] A’raf: 7/34; Casiye: 45/28; En’am: 6/108; Maide: 5/66; Al-i İmran: 3/113; Mü’min: 40/5; Yunus: 10/47

[980] A’raf: 7/69; Tevbe: 9/70; Hud: 11/60,89; İbrahim: 14/9; Hac: 22/42

[981] Nisa: 4/34

[982] İbn Faris, V, 43; LA, XII, 505; Sıhah, 11, 1486; Müf., s., 419; Besâir, IV, 307; İbnu'l-Esir.lV, 124

[983] Erdoğan Pazarbaşı, Kur'ân ve Medeniyet, İstanbul, 1996, s., 42.

[984] Saffat: 37/30

[985] Maide: 5/54; Hud: 11/57; Muhammed: 47/38

[986] Müf., s., 403; Menar, VIII, 33; HD, VII, 5076.

[987] İbn Faris, I, 21; Milf., s., 32; Besâir, II, 111.

[988] LA, X, 22.

[989] Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi, s., 123.

[990] İbnu'l-Arabi, Ahkamu't-Kur'an, I, 292.

[991] Milf., s., 33.

[992] Mizan, VII, 72.

[993] Menar, IV, 47.

[994] Besâir, 11,79-80.

[995] Şankîtî, Advâu'l-Beyân, III, 13-14.

[996] Tevbe: 9/101,120; Yunus: 12/109; Taha: 20/132

[997] Bakara: 2/13; Al-i İmran: 3/173; Yunus: 10/2

[998] Taha: 20/51; Kasas: 28/43

[999] Hucurat: 49/12

[1000] Tevbe: 9/70; Hicr: 15/78, 80; Ankebut: 29/15; Vakıa: 56/8, 9, 27

[1001] Enfal: 8/38; Hicr: 15/13; Kehf: 18/55; Fatır: 35/43

[1002] İsra: 17/77

[1003] Ahzab: 33/38, 62; Fatır: 35/43; Mü’nin: 40/85; Feth: 48/23

[1004] İsra: 17/77

[1005] Al-i İmran: 3/137; Nisa: 4/26

[1006] İbn Faris, III, 60.

[1007] LA, XIII, 220-229; Müf., s., 250; Besâir, III, 267-268; Razi, IX, 11.

[1008] Furûk, s., 248.

[1009] Özsoy, Sünnetullah, s., 53.

[1010] Abdulkerim Zeydan, İlahi kanunların Hikmetleri, (terc. Nizamettin Saltan), İstanbul, 1997, s., 18.

[1011] Hud: 11/56

[1012] LA, 1,458.

[1013] Buruc: 85/16

[1014] Nahl: 16/78

[1015] İnsan: 76/30; Tekfir: 81/29

[1016] Zihni İnşa, s., 62.

[1017] HD, I, 300.

[1018] Mizan, XVII, 195; Tahrir, I, 399

[1019] İnsan: 76/2-3;91/7-8

[1020] Hac: 22/65; Casiye: 45/12. Özsoy, Sünnetullah, s., 112-13.

[1021] Muhammed Gazali, Kur'an-ı Anlamada Yöntem, (tecr. Emrullah İşler), Ankara, 1993, s., 195.

[1022] En’am: 6/34; Tevbe: 9/40; Yunus: 10/64

[1023] En’am: 6/115; Yunus: 10/33

[1024] İbn Faris, V, 11.

[1025] Kehf: 18/64; Kasas: 28/l 1

[1026] Yusuf: 12/3, 5

[1027] LA, VII, 74; Kâmâs, II, 393; HD, IV, 2846.

[1028] Suat Yıldırım, "Kur'ân-i Kerimde Kıssalar", Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Dergisi, S.3, Ankara, 1979, s.38.

[1029] Bakara: 2/2

[1030] Bakara: 2/118

[1031] Fatır: 35/43-45; Zümer: 39/51

[1032] Bedruddin ez-Zerkeşî, el-Burhânfî Ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut, ts, I, 18.

[1033] Menar, XII, 39.

[1034] Sadık Kılıç, Mitoloji Kitâb-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, s., 168; Ayrıca bkz Menar, I, 405.

[1035] M.Sait Şimşek, Kur'an Kıssalarına Giriş, İstanbul, 1993, s., 71.

[1036] Yıldırım, a, g, m, s., 48.

[1037] Özsoy, Sünnetullah, s., 102.

[1038] Yıldırım, a, g, m, s., 42-43.

[1039] İdris Şengül, Kur'ân Kıssaları Üzerine, İzmir, 1994, s.5; Yıldırım, a. g. m., s., 40. 22' Menar, IV, 140.

[1040] Menar, IV, 140

[1041] Lütfullah Cebeci, "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme", İslâmî Araştırmalar, S.3,Ocak, 1987, s.10.

[1042] İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, 1989, s., 170.

[1043] A’raf: 7/34; Yunus: 10/49; Hicr:15/5; Mu’minun: 23/43

[1044] İbn Faris, I, 64; LA, II, 11; Müf., s., 20.

[1045] TB, III, 430; IV, 210, 468; V, 365.

[1046] Kurtubi VII, 202; VIII, 350.

[1047] TB, IV, 468; İbn Ebi Hatem, Tefsir, VII, 2258; Razi, XIX, 156; Kurtubi, X, 3; Tahrir, XIV, 15.

[1048] Muhammed Gazali, Kur'an'ı Anlamada Yöntem, s., 204.

[1049] Özsoy, Sünnetullah, s., 171.

[1050] A’raf: 7/33

[1051] Ankebut: 29/38-40

[1052] Menar, V, 143; VI, 481.

[1053] Ankebut: 29/2

[1054] Mizan, XVI, 102.

[1055] Müsned, VI, 71; Acluni, 1,410.

[1056] Buhari, Mezalim, 4; İkrah, 7; Tirmizi, Fiten, 68; Müsned, III, 99.

[1057] Enfal: 8/25

[1058] Bakara: 2/251

[1059] Hac: 22/40

[1060] Mizan, XIV, 387.

[1061] Bakara: 2/251; Hac: 22/40

[1062] Muhammed Gazali, Yöntem, s., 213.

[1063] Hud: 11/59-60

[1064] RB lV, 151; Mizan, X, 305; Menar, Xll, 120.

[1065] Hud: ll/97-99

[1066] Zuhruf: 43/54

[1067] Sebe: 34/31-33

[1068] HD, II, 1183.

[1069] Al-i İmran: 3/140

[1070] Bakara: 2/29; Lokman: 31/20

[1071] Gazali, Yöntem, s., 217.

[1072] Zuhruf: 43/32

[1073] Enfal: 8/29

[1074] A’raf: 7/96

[1075] Nuh: 71/10-12

[1076] Muhammed: 47/1

[1077] İsra: 17/16

[1078] İbn Faris, VI, 108.

[1079] Nazm, 11,207-21].

[1080] LA, VII, 426; Müf. 537; Nazm, II, 206; İbnu't-Esir, V, 183-184.

[1081] Bakara: 2/143

[1082] TB, I, 412; Raû, IV, 108-109.

[1083] Esed, Kur 'ân Mesajı, 1,40 (118).

[1084] Kurtubî, II, 153.

[1085] LA, VII, 428.

[1086] HD, I, 523.

[1087] Fazlur Rahman, Ana Konular, s., 91.

[1088] Ramazan el-Buti, Kur'an'da İnsan ve Medemiyet,, (terc. Resul Tosun), İstanbul, 1987, s., 23-24.

[1089] Nahl: 16/120

[1090] Şakir Kocabaş, İslam'da Bilginin Temelleri, İstanbul, 1997,61.

[1091] Mu’minun: 23/51; Nahl: 16/126; Nur: 24/26

[1092] İnfitar: 82/6; İnşikak: 84/6; Asr: 103/2-3

[1093] Zerkeşî, Burhan, II, 217-252.

[1094] Menar, V, 39; Mizan, IV, 320.

[1095] Nisa: 4/31

[1096] Bakara: 2/201

[1097] Saff: 61/12

[1098] Nahl: 16/97

[1099] Büyük günah kavramı ve sayısı hakkında Bk. Osman ez-Zehebî, Kitâbu'l-Kebâir ve Tebyînu'l'Mehârim, Beyrut, 1988.

[1100] En’am: 6/151-153

[1101] Hac: 22/31

[1102] Sadık Kılıç, Kur'ân Sembolizmi, Ankara, 1991,129.

[1103] Kılıç, a.g.e, 139.

[1104] Kılıç, a.g.e, 14.

[1105] Kılıç, a.g.e, 147.

[1106] Bakara: 2/148

[1107] Bakara: 2/256

[1108] HD, 1,533.

[1109] Muhammed İkbal, Benlik ve Toplum, 158-159.

[1110] Bakara: 2/186; Enfal: 8/24

[1111] Kaf: 50/16

[1112] Menar, VIII, 186.

[1113] Mizan, VII, 387.

[1114] Mizan, lV, 142.

[1115] Müslim, Tevbe, 17; Dârimî, Rikâk, 69.

[1116] Ahzab: 33/4

[1117] Şuara: 26/166

[1118] Muhammed: 47/22-23

[1119] Nazm, V, 241.

[1120] Nisa: 4/26

[1121] HD IIt 1334 Ayrıca konuyla ilgili daha geniş açıklama için bk. Menar, V, 29-34.

[1122] Zuhruf: 43/32

[1123] Nahl: 16/71

[1124] Rad: 13/26; Zümer: 39/52

[1125] Mizan, XVII, 275.

[1126] Güler, a.g.e., 131.

[1127] Fussilet: 41/10

[1128] Şura: 42/27

[1129] Zuhruf: 43/32

[1130] Razi, XXVI, 209-210.

[1131] Mizan, IX, 256.

[1132] Tevbe: 9/34

[1133] Ebû Dâvud, Edâhî, 12; Tirmizî, Diyât, 14; Nesâî, Dahâyâ, 22; İbn Mâce, Zebâih, 3.

[1134] Hud: 11/87

[1135] Mütafifin: 83/1-6

[1136] Keşşaf, 1, 99.

[1137] Al-i İmran: 3/110

[1138] Al-i İmran: 3/21, 104, 110, 114; Nisa: 4/114; A’raf: 7/181; Tevbe: 9/71, 112; Nahl: 16/76; Meryem: 19/55; Enbiya: 21/73; Hac: 22/41; Secde: 32/14

[1139] Menar, IV, 49.

[1140] Ömer Dumlu, Kur'ân-ı Kerim'de Maruf ve Münker, İstanbul, 1994, 41.

[1141] Menar, IV, 27.

[1142] Sad: 38/24

[1143] HD, V, 3117.

[1144] Abdulaziz Çâvîş, Tefsîr-u Esrârı-l Kuran, İstanbul, 1331, s.,88.

[1145] Şâh Veliyullâh ed-Dehlevî, Hüccetullahi'l- Baliğa, II, 394.

[1146] Hucurat: 49/6

[1147] Mizan, XVIII, 316.

[1148] Ebu'I Ala el-Mevdudi, Hazreti Peygamberin Hayatı, III, 321-325.

[1149] Al-i İmran: 3/104

[1150] Razi, VIII, 175.

[1151] Menar, IV, 26.

[1152] Maide: 5/54

[1153] Feth: 48/29

[1154] Saff: 61/4

[1155] HD, lll, 1789.

[1156] Mizan, Vll, 392.

[1157] Nahl: 16/112

[1158] Kureyş: 106/4

[1159] Emin Işık, "Kureyş Suresi Üzerine Bir Tefsir Denemesi", M.Ü. İ.F.D., S., 3, İstanbul, 1985, s, 12.

[1160] Müf., s., 35.

[1161] HD, II, 1370.

[1162] Nazm, V, 308.

[1163] Haşr: 59/23

[1164] SuatYıldırım, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s., 269.

[1165] Esed, Kur’ân Mesajı, II, 554 (138).

[1166] Razi, XIV, 152.

[1167] Nisa: 4/58

[1168] Menar, V, 176.

[1169] Tirmizî, Fiten, 138.

[1170] Enfal: 8/27

[1171] Razi, X, 138-139; Menar, V, 175-176; HD, II, 137!.

[1172] Mizan, XII, 362.

[1173] Nahl: 16/113

[1174] İsra: 17/16; Kasas: 28/59

[1175] Tahrir, XV, 53-54.

[1176] En’am: 6/131

[1177] Enbiya: 21/13

[1178] Enbiya: 21/95

[1179] Hud: ll/117

[1180] Nahl: 16/61; Fatır: 35/45

[1181] Keşşaf, II, 239; Razi, XVIII, 75.

[1182] HD, IV, 2836.

[1183] HD, IV, 2317.

[1184] Mevdudi. Tefhim, 11,31.

[1185] Razi, XVIII, 75.

[1186] A’raf: 7/4-5

[1187] Bakara: 2/59; Nisa: 4/53; A’raf: 7/162; Yunus: 10/13; Kehf: 18/59; Hac: 22/45, 48

[1188] En’am: 6/6

[1189] Zümer: 39/51

[1190] Menar, VII, 308.

[1191] Talak: 65/8

[1192] Nur: 24/55

[1193] LA, XV, 308; Müf, s., 486.

[1194] Tevbe: 9/78; İsra: 17/47; Taha: 20/62; Enbiya: 21/3; Zuhruf: 43/80

[1195] Menar, V, 404; Tahrir, V, 198.

[1196] Müslim, Birr, 14; Timizi Zühd, 52.

[1197] İsra: 17/47; Mücadele: 58/8, 10

[1198] Nisa: 4/114; Mücadele: 58/9

[1199] Razi, XI, 41; HD, III, 1465.

[1200] Rad: 13/11; Enfal: 8/53

[1201] HD, IV, 2419.

[1202] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 487, (26).

[1203] Mizan, XI, 312.

[1204] A’raf: 7/181

[1205] Bakara: 2/31; 247; Yusuf: 12/22

[1206] Bakara: 2/151

[1207] Yunus: 12/105; Yunus: 10/101

[1208] Feth: 48/7

[1209] Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, İstanbul, 1998, s., 102.

[1210] Lokman: 31/20

[1211] Necm: 53/39

[1212] Zariyat: 51/20-21

[1213] A’raf: 7/185

[1214] En’am: 6/75

[1215] Razi, XXXI, 192.

[1216] Menar, I, 250.

[1217] Celal Kırca, Kur'ân-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul, 1989, s., 29.

[1218] Bilimsel Tefsir Ekolünün oluşumu, gelişmesi ve eleştirisi için bk. Celal Kırca, Kur'an'a Yönelişler, İstanbul, ts. 213; J.J.G. Lansen, Kur'an'a Bilimsel- Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (terc. Halilrahman Açar), Ankara, 1993; s., 69; Salih Akdemir, "İlimi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine", Abdullah Draz'ın Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru, İstanbul, 1983.

[1219] HD, IV, 2945-2950.

[1220] Muhammed Cemaluddin Eltendi, el-İslam ve'l-Kevn, Mısır, 1 990, 7.

[1221] İsra: 17/12; Taha: 20/54; Casiye: 45/3-5,13

[1222] Bakara: 2/29; Lokman: 31/20

[1223] Mizan, XVIII, 157-158.

[1224] Casiye: 45/6

[1225] Razi, XXII, 165.

[1226] Mehmet Bayrakdar, İslam ve Ekoloji, Ankara, 1992, s., 30.

[1227] İbn Faris, IV, 109.

[1228] Tarifat,s., 145.

[1229] LA, XII, 416-421; Mtif., s., 347; Külliyât, s., 637.

[1230] HD, l, 70-71.

[1231] Bakara: 2/122; Al-i İmran: 3/108; Maide: 5/20

[1232] Al-i İmran: 3/42; En’am: 6/86

[1233] En’am: 6/102; Rad: 13/16; Fatır: 35/3

[1234] RM, I, 184.

[1235] Al-i İmran: 3/59

[1236] Beydavî, I, 256

[1237] Kasas: 28/68

[1238] Saffat: 37/ll;55/14

[1239] İnsan: 76/2;80/19

[1240] Hadid: 57/4; Teğabun: 64/3

[1241] Müf., s., 163; Besâir, II, 566; Kurtubî, 1,402.

[1242] Razi, XXIX, 294; Tahrir, I, 327.

[1243] En’am: 6/98; Mu’minun: 23/14; Zuhruf: 43/18

[1244] LA, I, 170; Müf., s., 494, Besâir, V, 52.

[1245] A’raf: 7/189; Yunus: 10/5; Nahl: 16/72

[1246] Müf., s., 101.

[1247] En’am: 6/79; Taha: 20/72; Rum: 30/30

[1248] HA IH, 1889

[1249] LA, VIII, 6; Müf., s., 49.

[1250] Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Ayetleri, (çev. S. Gülen, O. Morçay), İstanbul, 1998, s-, 35.

[1251] Enbiya: 21/30; Nur: 24/45

[1252] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 651 (39).

[1253] A’raf: 7/54

[1254] Enbiya: 21/22; Mu’minun: 23/71

[1255] Enbiya: 21/16; Duhan: 44/38

[1256] Bakara: 2/29; Casiye: 45/13

[1257] Mu’minun: 23/71

[1258] Mizan, XV, 46.

[1259] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (çev. Ali Ünal), İstanbul, ts., s., 124.

[1260] Hud: 11/51; Yasin: 36/22

[1261] En’am: 6/14; Enbiya: 21/56; Fatır: 35/1

[1262] Razi, XXVI, 56.

[1263] Mizan, XVII, 77.

[1264] Zihni İnşa, s., 62.

[1265] Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, (çev. Aydın Arıtan), İstanbul, 1996, s., 46.

[1266] Sadık Kılıç, Tabiattaki Metafizik, s., 50.

[1267] Sad: 38/75

[1268] Nadim Macit, Kur'an'ın İnsan Biçimci Dili, İstanbul, 1996, s., 87.

[1269] Müf., s., 349; Besâir, IV, 95; Ebû Mansûr Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn, İstanbul, 1928, s., 34.

[1270] Rad: 13/12

[1271] Müf., s., 143.

[1272] RM, XXVII, 9.

[1273] Mevdudî, Tefhim, VI, 340-41.

[1274] Rad: 13/15; Nur: 24/41

[1275] Keşşaf, II, 284.

[1276] Razi, XXIX, 310.

[1277] Bakara: 2/74

[1278] Celâluddîn es-Suyûtî, Mu'terakü'l-Akrân fî İ'câzil-Kur'ân, (thk. Ali muhammed Bicâvî), Dâru'1-Fikr, ts. III, 456.

[1279] İbn Faris, III, 125-126; Mizan, XX, 70.

[1280] İsra: 17/44

[1281] Mizan, XIX, 150.

[1282] Enbiya: 21/30

[1283] Tarık: 86/6

[1284] Fussilet: 41/39; Furkan: 25/48-49

[1285] Rahman: 55/5-10; Mülk: 67/3-4

[1286] A’raf: 7/31

[1287] Şura: 42/28; Neml: 27/63; Rum: 30/50

[1288] Ahzab: 33/72

[1289] Nur: 24/35

[1290] Rum: 30/41

[1291] Erıch Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, s., 33.

[1292] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, s., 31.

[1293] Nasr, a, g, e, , s., 131.

[1294] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, (terc. Nabi Avcı), İstanbul, 1991, s., 92.

[1295] İsmail R.Farukî, Tevhit, (çev. Dilaver Yardım), İstanbul, 1987, s., 76-78.

[1296] Nasr, İnsan ve Tabiat, s., 133.

[1297] İbn Faris, VI, 107.

[1298] LA, XIII, 446; Müf., s., .537; Besâir, V, 207.

[1299] En’am: 6/152; A’raf: 7/8-9,85; Hud: 11/84-85; Hicr: 15/19; İsra: 17/35; Kehf: 18/105; Enbiya: 21/47; Mu’minun: 23/102-103; Şuara: 26/182; Şura: 42/17; Rahman: 55/7-9; Hadid: 57/25; Mütafifin: 83/3; Kari’a: 101/6,8

[1300] Rahman: 55/7-9

[1301] Keşşaf, IV, 50.

[1302] Razi, XXIX, 91.

[1303] HD, VII, 4665-4666.

[1304] Mehmet Bayrakdar, İslam ve Ekoloji, s., 18.

[1305] Celal Yeniçeri, Uzay Ayetleri Tefsiri, İstanbul, 1995, s., 149.

[1306] Hud: 11/61

[1307] Bakara: 2/29; Lokman: 31/20

[1308] Külliyat, s., 230.

[1309] Şura: 42/17

[1310] TB, VI, 488.

[1311] Mülk: 57/25

[1312] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1118 (42).

[1313] Casiye: 45/13

[1314] Rum: 30/54; Zümer: 39/21

[1315] Keşşaf, 1, 60-61.

[1316] TB, I, 160.

[1317] Tahrir, XXX, 85.

[1318] Kehf: 18/37; Secde: 32/9; Kıyamet: 75/38; İnfitar: 82/7; A’la: 87/2; Şems: 91/7

[1319] Tahrir, XIV, 214.

[1320] Tahrir, XI, 96.

[1321] HD, IV, 2676.

[1322] Enbiya: 21/16

[1323] Enbiya: 21/1-2

[1324] En’biya: 6/73; Yunus: 10/5; İbrahim: 14/19; Nahl: 16/3; Ankebut: 29/44; Sad: 38/27; Duhan: 44/38-39

[1325] HD, VII, 5023.

[1326] Casiye: 45/22

[1327] Razi, XXX, 22; Kurtubi, XVIII, 134.

[1328] Necm: 53/39-41

[1329] Nazm, XX, 106.

[1330] Enbiya: 21/10-20

[1331] Faruki, Tevhit, s., 75.

[1332] Tefhim, 1,561-562.

[1333] Mizan, XVII, 196.

[1334] Hicr: 15/21

[1335] Fussilet: 41/11

[1336] Keşşaf, 111, 385.

[1337] Tefhim, V, 182.

[1338] Tahrir, VII, 392.

[1339] İbrahim: 14/33

[1340] RM, XIII, 224; Mizan, XII, 60.

[1341] Al-i İmran: 3/11; Enfal: 8/52,54; Mü’min: 40/31

[1342] Tabersi, Mecmeu'l-Beyân, IV, 682; VIII. 672.

[1343] Fethullah Han, Kur'ân ve Kainat Ayetleri, s., 33.

[1344] Mülk: 67/3; Nuh: 71/15

[1345] İbn Faris, III, 439; LA, X, 209-210; Sıhah, II, 1147.

[1346] Mülk: 67/3

[1347] Nuh: 71/15

[1348] Ebû Muhammed el-Hüseyin el-Bağavi, Meâlimu't-Tenzîl fi't-Tefsîr ve't-Te'vil, Beyrut, 1985, V, 420; Nam, XX, 225-226.

[1349] Bahr, VIII, 298.

[1350] Keşşaf, IV, 121.

[1351] Tefhim, VI, 417.

[1352] HD, VII, 5181.

[1353] Mizan, XIX, 366.

[1354] Saffat: 37/6; Fussilet: 41/12; Mülk: 67/5; Hicr: 15/16; Kaf: 50/6

[1355] İbnu'l-Cevzi, Nüzhe, s., 339.

[1356] LA, XIII, 202.

[1357] Mülk: 67/3

[1358] Kaf: 50/6

[1359] Zariyat: 51/7

[1360] Tahrir, XXVI, 341.

[1361] TB, VII, 110.

[1362] Nam, XVIII, 451; Mizan, XVIII, 370.

[1363] RM, XXVII, 48

[1364] En’am: 6/96; Rahman: 55/5

[1365] Kurtubi, XVII, 153; RM, XXVII, 99

[1366] Kehf: 18/40

[1367] TB Vll, 177; RM, XXVII, 100.

[1368] Yunus: 10/5

[1369] HD, VII, 4664.

[1370] Rad: 13/2; Secde: 32/5

[1371] İbrahim: 14/32; Nahl: 16/12; Hac: 22/65

[1372] Fussilet: 41/12

[1373] Mizan, XI, 292.

[1374] Hicr: 15/19

[1375] RM, XIV, 29.

[1376] Kamer: 54/49

[1377] Müf., s., 537; Besâir, V, 2074

[1378] Hac: 22/65

[1379] Ateş, Çağdaş Tefsir, VI, 46.

[1380] Rad: 13/3; Zuhruf: 43/12; Zariyat: 51/49; Nebe: 78/8; Leyl: 92/1-3

[1381] Yasin: 36/36

[1382] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 901 (18)6

[1383] Rad: 13/3

[1384] HD, IV, 2956.

[1385] Kurtubi, XV, 26.

[1386] HD, VI, 4028.

[1387] Razi, XXVII, 197.

[1388] Furkan: 25/48; Rum: 30/46

[1389] Hicr: 15/22

[1390] Maurıce Bucaılle, Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, (çev. Suat Yıldırım), İzmir, 1981, s., 259.

[1391] HD, V, 3053.

[1392] Taşkın Tuna, Kainatta Enerji, İstanbul, 1987, s., 80-81.

[1393] Mu’minun: 23/18

[1394] HD, V, 3441.

[1395] Rad: 13/2; Nahl: 16/15; Enbiya: 21/31; Fussilet: 41/10

[1396] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 531 (11).

[1397] Tahrir, XIV, 121.

[1398] Fatır: 35/41

[1399] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 893 (29).

[1400] Tahrir, XXII, 327.

[1401] Rum: 30/25

[1402] Enbiya: 21/32

[1403] Hac: 22/65; Rum: 30/25 ve Fatır: 35/41.

[1404] Razi, XXII, 165.

[1405] Keşşaf, III. 10.

[1406] Nasr, Tabiat, s., 91.

[1407] RM, XII, 89.

[1408] Rad: 13/2; Lokman: 31/29

[1409] Enbiya: 21/33; Yasin: 36/38-40

[1410] Yasin: 36/38

[1411] Süleyman Ateş, Çağdaş Tefsir, VII, 347.

[1412] Mizan, XVI, 240.

[1413] Keşşaf, III, 10; Mizan, XVII, 9).

[1414] Sadettin Merdin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul, 1995, s., 221.

[1415] Maunce Bucaılle, a.g.e, s., 248.

[1416] Sadettin Merdin, Tanrıya Koşan Fizik, s., 223.

[1417] Yasin: 36/82

[1418] Kamer: 54/50

[1419] Rahman: 55/29

[1420] İbn Faris, III, 98; Müf., s., 247.

[1421] Razi, XXVIII, 226.

[1422] Tahrir, XXVII, 16.

[1423] Mizan, XVIII, 386.

[1424] Enbiya: 21/22

[1425] Faruki, Tevhid, s., 69.

[1426] Faruki, Tevhit, s., 72.

[1427] Furkan: 25/45-50

[1428] Lokman: 31/30

[1429] Neml: 27/88

[1430] Nebe: 78/12

[1431] Keşşaf, IV, 177.S

[1432] Secde: 32/7; Kaf: 50/6-7

[1433] Nazihat: 79/2

[1434] Nazihat: 79/5

[1435] Al-i İmran: 3/176, Maide: 5/41,62

[1436] Al-i İmran: 3/168, Tevbe: 9/46,81,83,86,90

[1437] A’raf: 7/16

[1438] Mütafifin: 83/114, 133, Mu’minun: 23/61, Hadid: 57/21, 2,148, Maide: 5/48

[1439] Muhammed İkbal, Doğudan Esintiler, (çev. Ahmet Asrar), İstanbul, 1981, s.,67.

[1440] Rahman: 55/29

[1441] Muhammed İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.,103.

[1442] Fatr: 35/39

[1443] Erıch From, Sahip Olmak, s.,120.

[1444] From,Sahip Olmak, s., 121.

[1445] Şems: 91/9-10

[1446] Nahl: 16/95-96

[1447] From, Sahip Olmak, s., 157.

[1448] From, Sahip Olmak, s., 166.

[1449] Bakara: 2/148

[1450] From, Sahip Olmak, s., 235.

[1451] J.J.Rousseau, Toplum Sözleşmesi, (terc.Alpagut Erenulu), Ankara,1996, s., 79.

[1452] Hikmet Zeyveli, Kur'an'ın Aktüel Değeri Üzerine, I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994, s.,283.

[1453] Muharrar, II, 16; Razi, III, 153; Nazm, II, 231.

[1454] Enbiya: 21/90

[1455] Mülk: 67/2

[1456] Müf., s., 386.

[1457] Bakara: 2/155

[1458] Zihni İnşa, s., 66.

[1459] Hac: 22/77-78

[1460] Razi, XXIII, 71.

[1461] Mu’minın: 23/7

[1462] HD, lI, 1145.

[1463] Razi, V, 40-41. Tahrir, II, 128.

[1464] Razi, V, 40-41.

[1465] Nazm, lll, 1.

[1466] Bakara: 2/189

[1467] İzutsu, Kavramlar, s., 276.

[1468] Menar, I, 342.

[1469] Zuhruf: 43/40; Yunus: 10/42 Neml: 27/81

[1470] Nahl: 16/104

[1471] Yunus: 10/9

[1472] Taha: 20/82

[1473] Şura: 42/13

[1474] Meryem: 19/43

[1475] Al-i İmran: 3/101

[1476] Ankebut: 29/69

[1477] Bakara: 2/29; Lokman: 31/20

[1478] Beydavi, I, 242.

[1479] Teğabun: 64/14

[1480] Enfal: 8/28; Teğabun: 64/15; Talak: 63/9

[1481] Bahr, 11,396.

[1482] Müslim, İman, 231; İbn Mâce, Zühd, 29; Muvatîa, Kelâm, 18.

[1483] Şems: 91/9-10

[1484] Taha: 20/76

[1485] Bakara: 2/129,151; Al-i İmran: 3/164; Cuma: 62/2; Tevbe: 9/103

[1486] Müf., s., 218.

[1487] Tahrir, II, 49.

[1488] Necm: 53/32; Nisa: 4/49

[1489] Enfal: 8/36

[1490] Kurtubi IX, 359.

[1491] İbnu'l-Kayyim el-Cevziyye, Tefsir'u-l Kayyim, Beyrut, ts., s.,331.

[1492] Mizan, XIV, 193.

[1493] Menar, XI, 24.

[1494] İbnu Ebi'l-İz, Şerhu Akideti't- Tahâviyye, I, 339.

[1495] Ahzab: 33/26-36

[1496] Bakara: 2/26

[1497] İbrahim: 14/27; Meryem: 19/38; Lokman: 31/11; Nuh: 71/24

[1498] En’am: 6/144

[1499] En’am: 6/56; Maide: 5/77; Sad: 38/26; En’am: 6/119; Kasas: 28/50

[1500] Mü’min: 40/34

[1501] Zümer: 39/22

[1502] Neml: 27

[1503] Tevbe: 9/87; Nisa: 4/155

[1504] En’am: 6/125

[1505] Bakara: 2/10

[1506] Mütafifin: 83/14

[1507] En’am: 6/36,122

[1508] Bakara: 2/74; Zümer: 39/22

[1509] Tevbe: 9/127

[1510] Feth: 48/26

[1511] Nahl: 16/22. Kurtubît, 1, 186.

[1512] İbnu Ebi'l-İz, Şerhu Akideü't-Tahavi, 11, 360.

[1513] Menar, VIII, 42.

[1514] Razi, XXVI, 266.

[1515] İbn Faris, IV, 69; Furûk, s., 90; Müf., s., 345

[1516] Külliyât, s., 67.

[1517] Külliyât, s., 617.

[1518] Külliyât, s., 313.

[1519] Gazzali, Mizanu'l-Amel, s., 93; Külliyât, s., 619.

[1520] Sadık Kılıç, İslâm'da Sembolik Dil, İstanbul, 1995, s., 238.

[1521] Hadid: 57/25

[1522] Menar, III, 160.

[1523] İsra: 17/15

[1524] Razi, XX, 173.

[1525] Al-i İmran: 3/191

[1526] Garaudy, 20,Yüzyıl, s.,301.

[1527] Maide: 5/31

[1528] Tahrir, ll, 303.

[1529] En’am: 6/39

[1530] Mizan Vll, 84.

[1531] Nahl: 16/78

[1532] İsra: 17/36

[1533] Şura: 42/51

[1534] Kaf: 50/37

[1535] Neml: 27/80-81; Rum: 30/52-53; Hakka: 69/12

[1536] Nahl: 16/107

[1537] Tevbe: 9/127

[1538] Bakara: 2/170

[1539] Külliyât, s., 619.

[1540] Nahl: 16/108

[1541] Mizan, VI, 68.

[1542] Razi, XIV, 65.

[1543] Zuhruf: 43/36-40

[1544] Bakara: 2/6

[1545] Razi, I, 27.

[1546] Mizan, XII, 355,

[1547] Yunus: 10/42-44

[1548] Mizan, X, 65; Menar, XI, 384.

[1549] Hud: 11/5

[1550] Esed, Kur'ân Mesajı, 1,421, (7).

[1551] Furkan: 25/43-44

[1552] Fussilet: 41/44

[1553] Bakara: 2/171

[1554] Casiye: 45/23-24

[1555] Muhammed: 47/22-23

[1556] En’am: 6/25

[1557] Süleyman Ateş, Çağdaş Tefsir, III, 131.

[1558] Yasin: 36/9-10

[1559] İsra: 17/45-46

[1560] Fussilet: 41/5

[1561] Razi, XXVII, 97.

[1562] Kehf: 18/57

[1563] Hud: 11/20

[1564] Keşşaf, ll, 211.

[1565] Mizan, X, 183.

[1566] Hud: ll/21-22

[1567] İsra: 17/72,97; Enbiya: 21/100; Taha: 20/124-126

[1568] Maide: 5/71; A’raf: 7/64; Fussilet: 41/17; Ahkaf: 46/26

[1569] Enfal: 8/21-22

[1570] Nisa: 4/46

[1571] Menar, VII, 395-396.

[1572] Yunus: 10/100

[1573] Menar, XI, 484.

[1574] Esed, Kur'an Mesajı, I, 336 (58).

[1575] Muhammed Abdu'l-Latif el-Farfur, el-Vasatiyye fi'l- İslam, Beyrut,1993, s.,14.

[1576] Ebu'l-Ferec İbnü'l-Cevzî, Telbîsu İblîs, Beyrut, 1989, s., 74.

[1577] İbnu'l-Kayyim el-Cevzî, A'lâm'u-l Muvakkiîn, Beyrut, ts., II, 196.

[1578] İbn Faris, V, 19.

[1579] Maide: 5/2, 97

[1580] Zümer: 39/63; Şura: 42/12

[1581] Kurtubî, XV, 274.

[1582] M, III, 366.

[1583] Mahmud b.Ömer ez-Zemahşerî, Esâs'ut-Belâğa, Beyrut, 1979, s., 519.

[1584] Furâk, s., 104; Külliyât, s., 305; Tarifat, s., 64.

[1585] Al-i İmran: 3/162; Nisa: 4/125; Yusuf: 12/38; Şuara: 26/215; İbrahim: 14/36

[1586] A’raf: /175; Yunus: 10/90; Kasas: 28/50; Nisa: 4/83; Muhammed: 47/3

[1587] A'lam'u-l Muvakkıîn, II, 197.

[1588] İbnu'l- Cevzî, Telbîs, s., 74.

[1589] HD, I, 453, 587.

[1590] Bakara: 2/171

[1591] Tahrir, I, 652.

[1592] Tevbe: 9/100

[1593] Kurtubî, VIII, 238; Razi, XV, 171; Mizan, IX, 386.

[1594] Saffat: 37/69

[1595] Yusuf: 12/108

[1596] Razi, XVIII, 225.

[1597] Enbiya: 21/64

[1598] Nisa: 4/46

[1599] Maide: 5/104; Lokman: 31/21

[1600] Zuhruf: 43/22-23

[1601] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s., 26-27.

[1602] Menar, III, 136.

[1603] Menar, V, 474.

[1604] İbrahim: 14/9-10; Mu’minun: 23/24; Kasas: 28/36

[1605] Enbiya: 21/52-53; Şuara: 26/74

[1606] Razi, XXV, 53.

[1607] Ankebut: 29/25

[1608] Razi, XXm, 142.

[1609] Hicr: 15/14-15; Sebe: 34/43

[1610] Şuara: 26/136-137

[1611] Saffat: 37/168-169

[1612] İbnu'l-Cevzî, Telbîsu İblis, s.,121.

[1613] Lokman: 31/21-22; Saffat: 37/68-70

[1614] Mzan, XVll, 142.

[1615] Ahzab: 33/66-68

[1616] Gazâlî, İhya, III, 72.

[1617] İkbal, İslam Benliğin İçyüzü, s., 31.

[1618] Bakara: 2/168, 208; En’am: 6/142; Nur: 24/21

[1619] Mu’minun: 23/96

[1620] İbn Faris, III, 183.

[1621] Razi, XIX, lll.

[1622] Bakara: 2/34-36; A’raf: 7/11-22; Sad: 38/74-83

[1623] Raziy, 3-4.

[1624] RM, XVIII, 62.

[1625] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s., 260.

[1626] Tahrir, VIII, 48.

[1627] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s., 70.

[1628] Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi, s., 84.

[1629] A’raf: 7/17

[1630] Nahl: 16/99; İsra: 17/65

[1631] Bakara: 2/169, 268; Nur: 24/21

[1632] Razi, V,4.

[1633] Kurtubî, II, 209.

[1634] Mücadele: 58/19; Maide: 5/91

[1635] Bakara: 2/170

[1636] Bakara: 2/208

[1637] İsra: 17/53; Fussilet: 41/34-36

[1638] En’am: 6/121

[1639] Nisa: 4/28

[1640] Tevbe: 9/111

[1641] Fecr: 89/20; Yunus: 10/8

[1642] Bakara: 2/268

[1643] Al-i İmran: 3/175

[1644] Tahrir, III, 60.

[1645] Enfal: 8/42

[1646] Nisa: 4/120; İsra: 17/64; Hac: 22/52

[1647] Muhammed: 47/25

[1648] Razi, XI, 48.

[1649] A‘raf: 7/12; Sad: 38/76

[1650] Müf., s., 363.

[1651] Müsned, IV, 226; Beyhakî, Şuabu'l-İman, VI, 311.

[1652] Kasas: 28/15

[1653] Esed, Kur'an Mesajı, II, 785 (15).

[1654] Mizan, IX,

[1655] RM, VII, 151.

[1656] Meryem: 19/83

[1657] Ankebut: 29/38

[1658] Hicr: 15/40; Sad: 38/83

[1659] Hicr: 15/39

[1660] A’raf: 7/17

[1661] Nahl: 16/63

[1662] En’am: 6/42-43; Ankebut: 29/38; Neml: 27/24

[1663] Zariyat: 51/21

[1664] Tefsir-u İbnu Badis, s., 275.

[1665] Razi, XI, 48; Menar, V, 428; HD, III, 1472-73.

[1666] Nisa: 4/119

[1667] Nisa: 4/60

[1668] Maide: 5/90-91

[1669] Yasin: 36/62

[1670] Nur: 24/31

[1671] Menar, VII, 63-65.

[1672] Hicr: 15/41

[1673] Hac: 22/4

[1674] Fatr: 35/6

[1675] Sebe: 34/21

[1676] A’raf: 7/200-201; Fussilet: 41/36

[1677] A’raf: 7/23

[1678] Menar, VIII, 365-66.

[1679] Meryem: 19/83

[1680] HD, III, 2148. Yrd. Doç. Dr. Yaşar Düzenli, Kur'an Işıgında Evrensel Dengeler Ve İnsan, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2000: 258-265.

[1681] Kalem: 68/4

[1682] Necm: 53/2-3

[1683] Nisa: 4/135

[1684] Mizan, VII, 114

[1685] Sad: 38/26

[1686] Razi, XXVIII, 280-281; Tahrir, VII, 262.

[1687] Razi, XXII, 96.

[1688] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s., 191.

[1689] Tahrir, 1, 694.

[1690] En’am: 6/56-57

[1691] Bakara: 2/145; Rum: 30/29-30

[1692] Muhammed: 47/14,16

[1693] Maide: 5/30

[1694] Kasas: 28/50

[1695] Kamer: 54/3

[1696] Nazm, XIX, 97.

[1697] Nazihat: 79/40

[1698] Mu’minun: 23/106

[1699] Nazm, XIII, 189; RM, XVIII, 67.

[1700] A’raf: 7/175-176

[1701] Razi, XIV, 54.

[1702] Taha: 20/16

[1703] Razi, XXI,1I7; Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-Akti's-Selîm, V, 219.

[1704] Kehf: 18/28

[1705] Tabersi, Mecme'u'l-Beyân, Vl, 600.

[1706] Muharrar, X, 395.

[1707] Al-i İmran: 3/95; Nisa: 4/125; Yusuf: 12/38; Nahl: 16/123

[1708] Bakara: 2/123; Yusuf: 12/38

[1709] Menar, VI, 418.

[1710] En’am: 6/162; Nahl: 16/120

[1711] Razi, III, 90.

[1712] Nisa: 4/125

[1713] Mizan, V, 88.

[1714] Menar, V, 440.

[1715] Nazm, 11,201.

[1716] Bakara: 2/130

[1717] Mizan, 1, 318.

[1718] Muhammed Ali es-Sâbûnî, Tenvîru 'l-Ezhân min Tefsiri Ruhi'l-Beyân, Dimaşk, 1988, 1,333.

[1719] RB, IV, 220.

[1720] İbnu Mâce, Fiten, 2.

[1721] LA, XIII, 25.

[1722] İbnu'l-Kayyim, A'lâmu'l-Muvakkiîn, I, 136; İbnu Teymiyye, İktidâu's-Sırâti't- Müstakîm, s.,25.

[1723] İbn Faris, III, 462.

[1724] Furûk, s., 106.

[1725] Müf., s., 320; Külliyât, s., 588.

[1726] Bakara: 2/46, 249; Hakka: 69/20

[1727] Yunus: 10/36; Feth: 48/12

[1728] Al-i İmran: 3/154

[1729] Al-i İmran: 3/154

[1730] Al-i İmran: 3/156

[1731] Al-i İmran: 3/167

[1732] Al-i İmran: 3/168

[1733] Feth: 48/6-12

[1734] Razi, XXVII, 117.

[1735] Lokman: 31/33; Fatır: 35/5

[1736] TB, VI, 139.

[1737] Fatır: 35/40

[1738] Müf., s., 478; Külliyât, s.,187; HD, V.3415.

[1739] Muharrar, IV, 262.

[1740] Nisa: 4/l 19-120

[1741] Razi XI, 48.

[1742] Bakara: 2/78,111

[1743] Zuhruf: 43/20; Necm: 53/28

[1744] Mizan, VII, 330.

[1745] Necm: 53/23

[1746] Ankebut: 29/2,4

[1747] Zuhruf: 43/20-22

[1748] Mizan, XVIII, 371.

[1749] Zariyat: 51/8-11

[1750] Razi, XXVIII, 198.

[1751] Fussilet: 41/22-23

[1752] Hadid: 57/14

[1753] Mizan, XIX, 164.

[1754] Tahir,I,674.

[1755] Yaşar Nuri Özturk, Din ve Fıtrat, s., 67, Yrd. Doç. Dr. Yaşar Düzenli, Kur'an Işıgında Evrensel Dengeler Ve İnsan, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2000: 269-273.

[1756] Müf., s., 269; Besâir, III, 332.

[1757] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s., 388.

[1758] Külliyat, s., 528.

[1759] İbnFaris, III, 173.

[1760] LA, X, 451-452.

[1761] KâmÛs, III, 97.

[1762] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirikilişi, s., 65.

[1763] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, İstanbul, 1981, s., 245.

[1764] Furûk, s., 106-107; LA, 1,442; Mizan, X, 312.

[1765] Külliyât, s., 464.

[1766] LA, 1,442.

[1767] Sebe: 34/53-54; Fussilet: 41/45,54; Kamer: 54/36

[1768] Tevbe: 9/45

[1769] İbn Teymiyye, Feteva, IX, 94, 101, 111.

[1770] Mü’min: 40/34; Şura: 42/18

[1771] Hac: 22/55

[1772] Kurtubî, II, 163; Menar, II, 21.

[1773] Bakara: 2/147; Yunus: 10/94; Hud: 11/17,109

[1774] Veli Ulutürk, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor! İzmir, 1988, s., 252.

[1775] RM, XXIV, 68; Mizan, XVII, 331.

[1776] Sad: 38/7-8

[1777] Hud: 11/62

[1778] Razi, XXVII, 62.

[1779] Duhan: 44/9

[1780] İbrahim: 14/9

[1781] Razî, XIX, 89; RM, XIII,193.

[1782] RM, XIII, 194.

[1783] Razi, XII, 144.

[1784] Mizan, VII, 172.

[1785] Bakara: 2/118

[1786] Tahrir, 1, 690-691.

[1787] Enam: 6/75

[1788] İsra: 17/1; Necm: 53/18

[1789] A’raf: 7/185

[1790] Kurtubî, VII, 330.

[1791] Zariyat: 51/20-22

[1792] Kurtubî, VII, 333.

[1793] Mizan II, 171.

[1794] Al-i İmran: 3/191

[1795] Rad: 13/28

[1796] Beğavî, III, 353.

[1797] İbn Faris, III, 265; Müf., s., 262; Kâmûs, III, 96.

[1798] Furûk, s., 253.

[1799] Lokman: 31/13

[1800] Bakara: 2/108; Nisa: 4/116, 136; Maide: 5/12

[1801] Mümtehine: 60/1

[1802] Maide: 5/12

[1803] Furûk, s., 253; Külliyât, s., 533.

[1804] Nazmy, 404; HD, III, 1467-1468.

[1805] Nisa: 4/116

[1806] Menar, l, 424.

[1807] Müf., s., 423; Besâir, IV, 323.

[1808] Menar, lX, 197.

[1809] RB, V.25.

[1810] Nahl: 16/22

[1811] Furkan: 25/21; Casiye: 45/31; Casiye: 45/8

[1812] Nahl: 16/23

[1813] Zümer: 39/60; Mü’min: 40/75

[1814] Bakara: 2/87,89-90,109; Al-i İmran: 3/19; Casiye: 45/17; Şura: 42/15

[1815] Keşşaf, I, 81. Menar, VIII, 395.

[1816] Bakara: 2/213

[1817] A’raf: 7/133

[1818] Bahr, 1,305; Mizan, I, 222.

[1819] Nahl: 27/14

[1820] Mü’min: 40/60

[1821] Duhan: 44/47-49

[1822] En’am: 6/146

[1823] A’raf: 7/13

[1824] Menar, VIII, 333.

[1825] Yunus: 10/75,83; Mu’mimun: 23/46; Kasas: 28/39; Ankebut: 29/39

[1826] Yunus: 10/78

[1827] Kasas: 28/4; Zuhruf: 43/51-54; Nazihat: 79/21-22

[1828] Hud: 11/27; Mu’minun: 23/33; Şuara: 26/111

[1829] Nuh: 71/13

[1830] Nuh: 71/7

[1831] Kamer: 54/24

[1832] Hud: 11/91

[1833] Hud: 11/92

[1834] Fussilet: 41/15

[1835] Saffat: 37/35-36

[1836] Teğabun: 64/6

[1837] Alflred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, s.,213.

[1838] Yusuf: 12/87; Ankebut: 29/33; Zümer: 39/53

[1839] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s., 88.

[1840] HD, 1,420.

[1841] Bakara: 2/205-206

[1842] Menar, VIII, 460.

[1843] Münafikun: 63/5

[1844] Razi, XXX, 17; RM, XXVIII, 116.

[1845] Menar, IX, 196.

[1846] Mü’min: 40/56

[1847] A’raf: 7/146

[1848] Mü’min: 40/35

[1849] Mü’min: 40/27,56

[1850] Razi, XXVII, 63.

[1851] Mum, III, 201.

[1852] Furûk, s., 255.

[1853] Razi, XVII, 71.

[1854] Muharrar, 11, 153.

[1855] Kasas: 28/86, Sad: 38/21, Hucurat: 49/9

[1856] Menar, VIII, 395-97.

[1857] Yunus: 10/22-23

[1858] Nazm, XX, 113.

[1859] Kehf: 18/83

[1860] Bahr, Vl, 75.

[1861] Mülk: 67/21

[1862] Razi, XXX, 72.

[1863] Ahkaf: 46/10-11

[1864] Nisa: 4/32

[1865] Nisa: 4/29

[1866] Nisa: 4/30

[1867] Zümer: 39/49; Mü’min: 40/83

[1868] Mizan, XVI, 78.

[1869] Yusuf: 12/76

[1870] Maide: 5/82-84

[1871] Müf., s., 365.

[1872] Duhan: 44/45,46

[1873] Nisa: 4/171; Maide: 5/77

[1874] TB, II, 614; Kurtubî, VI, 21.

[1875] Alak: 96/2

[1876] İbn Faris, IV, 126; LA, X, 262.

[1877] Maide: 5/116

[1878] Tevbe: 9/30

[1879] Tevbe: 9/31

[1880] Razi, XXX, 143.

[1881] Bakara: 2/165

[1882] En’am: 6/91; Zümer: 39/67; Meryem: 19/82; Nuh: 71/13

[1883] Meryem: 19/81

[1884] İbn Faris, III, 153; Müf,, s., 236; LA, IX, 148.

[1885] En’am: 6/141; A’raf: 7/31

[1886] Furkan: 25/67

[1887] A’raf: 7/80-81

[1888] Şuara: 26/150-151

[1889] İsra: 17/33

[1890] Al-i İmran: 3/147; Zümer: 39/53

[1891] Yunus: 10/12; Taha: 20/127; Mü’min: 40/43

[1892] İbn Faris, IV, 428; LA, I, 648.

[1893] Müf., s.,363; Tarifat, s., 162; HD, I, 135.

[1894] Bakara: 2/61; Nisa: 4/94; Taha: 20/81

[1895] İzutsu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s., 193.

[1896] A’raf: 7/199-200

[1897] Mizan, VIII, 385.

[1898] İbnu'l Kayyim, A'lâmu'l-Muvakkiîn, 11, 175.

[1899] Yasin Muhammed, "Fıtrat ve İslam Psikolojisi", İSBD, c.3, s.2, s., 51-52.

[1900] LA, 1,704.

[1901] Furûk, s., 49.

[1902] Külliyât, s., 556.

[1903] Münafikun: 63/1

[1904] HD, VII, 4999.

[1905] RB, V, 83.

[1906] Taha: 20/61

[1907] Bakara: 2/10; Münafikun: 63/1

[1908] Zümer: 39/32, 60

[1909] Nur: 24/7, 13

[1910] Necm: 53/ll

[1911] Vakıa: 56/2

[1912] Kaf: 50/5; Kamer: 54/9; Sebe: 34/45; Al-i İmran: 3/184; En’am: 6/34

[1913] Besair, IV, 340.

[1914] Mizan, XI, 106.

[1915] Zümer: 39/3

[1916] Mü’min: 40/28

[1917] Nahl: 16/116

[1918] Kaf: 50/5

[1919] Zümer: 39/32; En’am: 6/21; A’raf: 7/37; Yunus: 10/17

[1920] En’am: 6/148; Yunus: 10/39; İsra: 17/59; Ankebut: 29/18; Fatr: 35/25

[1921] Şura: 26/105, 123, 141, 160; Sad: 38/12; Mü’min: 40/5; Casiye: 45/9, 18, 23, 33

[1922] Mülk: 67/9

[1923] En’am: 6/39

[1924] A’raf: 7/40

[1925] A’raf: 7/64

[1926] A’raf: 7/146

[1927] En’am: 6/31; A’raf: 7/92; Yunus: 10/45, 95

[1928] Mütafifin: 83/12-14

[1929] İbn Faris, V, 454; Sıhah, II, 1180; Müf., s., 504.

[1930] Nisa: 4/137

[1931] Bakara: 2/9-10

[1932] Rad: 13/42

[1933] Razi, ll, 66.

[1934] Mizan, V.387-l

[1935] Enfal: 8/49

[1936] Hac: 22/53-54

[1937] Nur: 24/50

[1938] Nisa: 4/143

[1939] Kâmûs, III, 143.

[1940] Mizan, XIX, 10.

[1941] HD, III, 1956.

[1942] Mu’mimun: 23/54

[1943] Razi, XXIII, 105; RM, XVIII, 42.

[1944] En’am: 6/91

[1945] Kıyamet: 75/20-21; İnsan: 76/27

[1946] Enbiya: 21/1-3

[1947] Mu’minun: 23/73-75

[1948] Nam, XIII, 171.

[1949] Zuhruf: 43/83; Meraic: 70/42

[1950] Tur: 52/12

[1951] Müddesir: 74/45-47

[1952] HD, l, 403.

[1953] Suad Yıldırım, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s., 292.

[1954] İbrahim: 14/2-3

[1955] Keşşaf, II, 292; Razi XIX, 78.

[1956] İbn Teymiyye, Fetâvâ, XI, 107.

[1957] Nahl: 16/106-108

[1958] Kehf: 18/7

[1959] Esed, Kur'ân Mesajı, II, 586 (5).

[1960] Mu’minun: 23/54-55

[1961] Furkan: 25/18

[1962] Zuhruf: 43/23

[1963] Razi, XXVII, 296.

[1964] Naziat: 79/37-38

[1965] Razi, XXXI, 51, 93.

[1966] Şura: 26/128-130

[1967] Hümeze: 104/1-3

[1968] Mizan, XX, 414.

[1969] Kasas: 28/58-60

[1970] Bakara: 2/79

[1971] Al-i İmran: 3/187

[1972] Cemaluddin el-Kasimî, Mehasinu't-Te'vîl, 11,164.

[1973] Bakara: 2/86

[1974] Tevbe: 9/9-10

[1975] Tevbe: 9/69

[1976] Razi, V, 11.

[1977] Bakara: 2/95/96

[1978] A’raf: 7/169

[1979] Enfal: 8/67-68

[1980] Sebe: 34/34-35

[1981] Sadık Kılıç, Yabancılaşma, s.,121-122.

[1982] Taha: 20/115

[1983] Razi, XXII, 123; Mizan, XIV, 226.

[1984] Taha: 20/126

[1985] Casiye: 45/34

[1986] Mizan, VII, 90.

[1987] En’am: 6/43-44,

[1988] En’am: 6/68

[1989] A’raf: 7/51,

[1990] Razi, XXVII, 275.

[1991] Yasin: 36/78

[1992] Tarık: 86/13-14; En’am: 6/70

[1993] Secde: 32/14; Casiye: 45/34)

[1994] Bakara: 2/10; Maide: 5/52

[1995] Tevbe: 9/67

[1996] Al-i İmran: 3/188,

[1997] HD, II, 1254.

[1998] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s., 71.

[1999] Haşr: 59/18-19

[2000] Mizan, XVIII, 325.

[2001] İbn Faris, III, 144.

[2002] Furûk, s., 211.

[2003] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s., 206.

[2004] En’am: 6/10; Rad: 13/32; Hicr: 15/11; Enbiya: 21/41; Yasin: 36/30; Saffat: 37/12; Zuhruf: 43/7

[2005] Tahrir, XIV, 23.

[2006] Furkan: 25/41-43

[2007] Hud: 11/38

[2008] Rad: 13/32; Nahl: 16/34

[2009] Hicr: 15/11-13; Mu’minun: 23/110

[2010] Zümer: 39/56

[2011] Tahrir, XIX, 131.

[2012] Mümtehine: 60/4

[2013] Külliyât, s., 398.

[2014] Buhari, İman, 1.

[2015] Erich Fromm, Hayatı Sevmek, s., 283.

[2016] İbn Faris, III, 217.

[2017] Maide: 5/2,8

[2018] Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s., 178.

[2019] Haşr: 59/10

[2020] A’raf: 7/43; Hicr: 15/47

[2021] Razi, XXVII, 121; Mizan, IX, 43.

[2022] Tefsir-u İbn Badis, s., 191.

[2023] Nisa: 4/125

[2024] Razi, XI, 56.

[2025] Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhul, s., 85.

[2026] Hud: 11/56.

[2027] Hud: 11/1062. En’am: 6/115; Ahzab: 33/4. İbnu'l-Kayyim, Tehzîbu Medârici's-Sâlikîn,

[2028] Garaudy, 20.Yüzyıl, s., 296.

[2029] Roger De Pasquıer, Birlik Medeniyetinin Kökleri, (terc. Hakan Yurdakul). İstanbul, 1995, s.,7.

[2030] A’raf: 7/54

[2031] Nazm, V, 309.

[2032] LA, XIII, 21.

[2033] Haşr: 59/23

[2034] Bakara: 2/186

[2035] Tahrir, II, 180; HD, I, 668.

[2036] Nazm, XVII, 273-274.

[2037] A’raf: 7/172

[2038] Hucurat: 49/7;

[2039] Mizan, XVIII, 318.

[2040] Bakara: 2/26-27; Al-i İmran: 3/82

[2041] Al-i İmran: 3/77

[2042] Maide: 5/13

[2043] A’raf: 7/102 Menar, IX, 33-36.

[2044] Enfal: 8/55

[2045] Maide: 5/l

[2046] Razi, XI, 123.

[2047] Nahl: 16/94

[2048] Razi, XX, 110.

[2049] Taha: 20/82

[2050] Razi, XXII, 97; Nazm, XII, 320; RM, XVI, 240.

[2051] Razi, XXII, 97; Ayrıca bkz. Keşşaf, II, 443.

[2052] Yunus: 10/9

[2053] Nazm, IX, 79.

[2054] Bakara: 2/135-138

[2055] Bakara: 2/3-136-137

[2056] Tahrîr, I,744.

[2057] Razi, III, 96.

[2058] Maide: 5/64

[2059] Al-i İmran: 3/100-102

[2060] Al-i İmran: 3/150

[2061] Nisa: 4/146

[2062] Menar, V, 474-475.

[2063] Hucurat: 49/7; Mücadele: 58/22

[2064] Bakara: 2/185; Hac: 22/37

[2065] Rahman: 55/60

[2066] Nazm, III, 64.

[2067] Nur: 24/35

[2068] Bakara: 2/198; Şura: 42/52

[2069] İbrahim: 14/5

[2070] Enfal: 8/24

[2071] A’raf: 7/200; Fussilet: 41/36

[2072] La, III, 498; Kurtubî, I, 89.

[2073] Rad: 13/27

[2074] Keşşaf, II, 287; HD, IV, 2982.

[2075] Tahrir, XIII, 136.

[2076] Yunus: 10/61

[2077] Taha: 20/5-7

[2078] Mücadele: 58/7

[2079] Mütafifin: 83/1-6

[2080] Mizan, XII, 277.

[2081] Muf., s., 184.

[2082] W. Montgomery Watt, Kur'ân'a Giriş, (terc. Süleyman Kalkan), Ankara, 1998, s.,42.

[2083] Meryem: 19/67

[2084] HD, IV, 2362.

[2085] Bakara: 2/187, 229, 239, Nisa: 4/13; Tevbe: 9/112; Talak: 65/1 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s., 78.

[2086] RB, IV, 363.

[2087] A’raf: 7/149

[2088] Ateş, Çağdaş Tefsir, III, 396.

[2089] Mizan, VIII, 25.

[2090] Enbiya: 21/58-64

[2091] Bakara: 2/63; A’raf: 7/171

[2092] Tahrir, I, 542.

[2093] A’raf: 7/201, 204-206

[2094] Taha: 20/124

[2095] Zuhruf: 43/36

[2096] Esed, Kur'ân Mesajı, III, 1002 (31).

[2097] Mu’ninun: 23/22

[2098] Nisa: 4/105

[2099] Mizan, V, 73.

[2100] Nisa: 4/135

[2101] Nisa: 4/105-106

[2102] Vahidî, Esbâb-ı Nüzul, s., 183; Celâluddîn es-Suyûti, Esbâbu'n- Nüzul, Beyrut, ts. s. 97.

[2103] Nur: 24/31

[2104] Hud: 11/3

[2105] Menar, XII, 7-8.

[2106] Enfal: 8/45

[2107] Bakara: 2/251,

[2108] Hac: 22/40

[2109] Enfal: 8/16

[2110] HD, IV, 2412.

[2111] Nisa: 4/104

[2112] Menar, V, 388.

[2113] Rad: 13/28; A’la: 87/15; Şems: 91/9; Cuma: 62/10

[2114] Bakara: 2/152

[2115] Müf., s., 545.

[2116] A’raf: 7/26

[2117] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s., 260.

[2118] Fazlur Rahman, a.g.e, s., 92.

[2119] Muharrar, II, 100.

[2120] Al-i İmran: 3/120

[2121] Al-i İmran: 3/125

[2122] Al-i İmran: 3/125

[2123] Nazm, V,426.

[2124] Maide: 5/28

[2125] A’raf: 7/26

[2126] A’raf: 7/35

[2127] Enfal: 8/29

[2128] HD, IV, 2392.

[2129] Bahr, IV, 486; Advâu'l-Beyân, II, 349.

[2130] Hadid: 57/28

[2131] A’raf: 7/96

[2132] Menar, IX, 647.

[2133] Lütfullah Cebeci, Kuran'a Göre Takva, İstanbul, 1991, s., 25.

[2134] Fatır: 35/18; Yasin: 36/11

[2135] Mizan, XVII,36.

[2136] Bakara: 2/150

[2137] Ateş, Çağdaş Tefsir, I, 225.

[2138] Hadid: 57/16

[2139] Razi, XXIX, 230.

[2140] İnşikak: 84/19

[2141] Beled: 90/4

[2142] HD, VIII, 5830.

[2143] Razi, XXXI, 182.

[2144] Ankebut: 29/2-3

[2145] Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s., 176.

[2146] Bakara: 2/214

[2147] Nazm, III, 204; RM, III, 103.

[2148] Razi, VI, 19.

[2149] Al-i İmran: 3/142

[2150] Suad Yıldırım, Kur'ân'da Vlûhiyyeî, s., 292.

[2151] Al-i İmran: 3/120,186; A’raf: 7/126,128; Kasas: 28/80

[2152] Nisa: 4/174-175

[2153] Bakara: 2/2; Maide: 5/15-16

[2154] M. İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s., 25

[2155] Kemâluddin ez-Zemelkânî, el-Burhânu'l-Kâşif an Î'câzi'l-Kur'ân, Bağdat, 1974, s. ,61.

[2156] Al-i İmran: 3/101

[2157] Müslim, Fedâilü's-Sahâbe, 37; Tirmizî, Menâkib, 31; Müsned, III, 14.

[2158] Menar, IV, 21.

[2159] Menar, IV, 19.

[2160] Beydavi, I, 277; Nazm, V, 16 Tahrir, IV, 31.

[2161] Al-i İmran: 3/138

[2162] A’raf: 7/3

[2163] Nisa: 4/175; Enam: 6/155

[2164] Bedruddin ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 273.

[2165] Yunus: 10/57

[2166] Menar, XI, 403.

[2167] İbrahim: 14/l-2

[2168] Nahl: 16/102

[2169] İsra: 17/9

[2170] Rum: 30/30,43

[2171] Mizan, XIII, 46-47.

[2172] Tahrir, XV, 248.

[2173] Kehf: 18/1-2

[2174] Bakara: 2/53

[2175] Enbiya: 21/48

[2176] Kasas: 28/48

[2177] Şura: 42/52. Razi, XXII, 178.

[2178] Mu’minun: 23/49; A’raf: 7/144; Sebe: 34/50; Ahkaf: 46/30; Cin: 72/2

[2179] HD, II, 54.

[2180] Zuhruf: 43/43

[2181] Zuhruf: 43/61

[2182] Razi, XXVII, 215.

[2183] Bakara: 2/5

[2184] Taha: 20/50

[2185] Nazm, 1,55.

[2186] En’am: 6/71

[2187] Mizan, VII, 149-150.

[2188] Taha: 20/125

[2189] Menar, IV, 18.

[2190] Ebü Dâvud, Edep, 16; Tirmizî, Zühd, 45.

[2191] Saîd b.Salim el-Kahtânî, El-Velâ ve'l-Berâ fi'l-İslâm, Riyad, 1407, s., 46; Nazm, VI.323.

[2192] Menar, I, 67; İzzet Derveze, et-Tefsiru'l-Hadîs, (terc. Komisyon), İstanbul, 1997,1, 15; Ateş, Çağdaş Tefsir, I, 75.

[2193] Maide: 5/55; Ahzab: 33/21; Mümtehine: 60/4,6

[2194] Ali İmran: 3/31

[2195] Nisa: 4/80

[2196] Al-i İmran: 3/20

[2197] Nahl: 16/60

[2198] Bakara: 2/257; Maide: 5/55; En’am: 6/14, 127; A’raf: 7/155; Şura: 42/9; Casiye: 45/19

[2199] Fussilet: 41/30-31

[2200] A’raf: 7/3

[2201] Nisa: 4/68-69

[2202] Menar, V, 243.

[2203] En’am: 6/87, 90; Meryem: 19/58

[2204] Enbiya: 21/73

[2205] Nur: 24/54

[2206] Nisa: 4/66

[2207] Nisa: 4/58

[2208] Nisa: 4/63

[2209] Razi, IX, 172.

[2210] Menar, V, 244.

[2211] Razi, X, 174; Menar, V, 245-46.

[2212] Tahrir, IX, 224.

[2213] Al-i İmran: 3/28,118-120; Nisa: 4/89,139; Maide: 5/51, 54, 81; Enfal: 8/73; Tevbe: 9/23; Hud: 11/113; Mümtehine: 60/13

[2214] Mücadele: 58/22

[2215] Mümtehine: 60/1

[2216] Nisa: 4/115

[2217] Nisa: 4/146

[2218] Razi, VIII, 12; Garâib, III, 166; Tahrir, III, 217-220.

[2219] Zihni İnşa, s., 44-45.

[2220] Al-i İmran: 3/118

[2221] Mümtehine: 60/2

[2222] Menar, V, 37.

[2223] Nisa: 4/27

[2224] Mü’min: 40/29

[2225] Taha: 20/63

[2226] Taha: 20/79

[2227] Tahrir, XVI, 279.

[2228] Taha: 20/85

[2229] Nuh: 71/ 21-22

[2230] Nisa: 4/143

[2231] Nisa: 4/3 39

[2232] Maide: 5/51-52

[2233] Maide: 5/80-81

[2234] Meryem: 19/81

[2235] İbrahim: 14/1

[2236] En’am: 6/91; Hac: 22/74

[2237] Nazm, IV, 324.

[2238] Enfal: 8/73

[2239] Tevbe: 9/23; Mümtehine: 60/9

[2240] Hud: 11/113

[2241] Mizan, V, 79.

[2242] Nisa: 4/113

[2243] A’raf: 7/38

[2244] Furkan: 25/27-29

[2245] Müf., s., 287.

[2246] Haşr: 59/1; Hadid: 57/1; Saff: 61/1; Cuma: 62/1; Teğabun: 64/1; Enbiya: 21/19-20,79; Rad: 13/15; Hac: 22/18; Rahman: 55/6

[2247] Muhammed Hamidullah, 'İslam'da Sembolik Anlatım', Nakl. Sadık Kılıç, Kur'ân Sembolizmi, s., 164-168.

[2248] Nisa: 4/103

[2249] Razi, XI, 29-30; HD, II, 1450.

[2250] Menar ll, 442-443.

[2251] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s., 114.

[2252] Bakara: 2/265

[2253] Menar, III, 67.

[2254] Hadid: 57/7. İzutsu, Kavramlar, s., 115.

[2255] Nahl: l6/71

[2256] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s., 165.

[2257] Razi, VII, 76; HD, II, 933.

[2258] Mücadele: 58/12

[2259] Menar, X, 543.