Bu kitap Kur'an'ın dil ve metin yapısını yakından tanıma, dolayısıyla ilahi mesajı sağlıklı şekilde anlama çabasının ürünüdür. Bir giriş ve iki ana bölümden oluşan kitapta altı tartışma konusu yer almaktadır. Giriş kısmında, yeni bir şey söylemekten ziyade, konuyla ilgili çeşitli bilimsel çalışmalardaki bilgileri kompoze etmek suretiyle Kur'an'm aslında bir kelam (söz) olduğuna ilişkin bir hatırlatmada bulunulmuştur. Ana muhtevayı oluşturan tartışma konularına gelince; bunlardan ilk üçü, daha ziyade Kur'an'ın dilsel ve metinsel yönüyle ilgili görüldüğü için, “Dil ve Metin Merkezli Tartışmalar” başlığını taşıyan birinci bölümde; diğer üç tartışma konusu ise, Kur'an'ın nazım ve edebî üslûp özellikleriyle ilgili olmasından dolayı “Retorik Merkezli Tartışmalar” başlıklı ikinci bölümde ele alınıp incelenmiştir.

Kitaptaki ilk iki tartışma konusu, Kur'an metninde tekrar ve lahn (gramer hatası) olup olmadığı sorunu üzerine inşâ edilmiştir. Üçüncü tartışma ise, Kur'an'da Arap diline ait olmayan kelime veya kelimelerin bulunup bulunmadığı sorunuyla ilgilidir. İkinci bölümün ilk iki tartışma konusu, “Kur'an'da seci ve mecaz var mı yok mu?” sorusuyla ilgilidir. Üçüncü ve son tartışma ise, Kur'an'ın İ’cazıyla ilgili klasik teorilerin kritiğini içermektedir.

Bütün bu konuları ilk defa tartışmaya açan elbette biz değiliz. Zira, yukarıda sözü edilen konular, bundan yüzyıllar önce İslam alimleri tarafından çözümlenmesi gereken birer problem olarak tartışmaya açılmıştır. Bununla birlikte, İ’caz dışında kalan diğer bütün konular, bugüne değin sistematik bir şekilde ele alınıp incelenmemiştir. Bu durumu tespit etmek için, Sünni müelliflere ait klasik usûl-i tefsir ve ulûm-i Kur’an literatürünü yüzeysel bir şekilde gözden geçirmek dahi yeterlidir. Kaldı ki, mevcut literatürde kayıtlı bilgilerin de tanıklık ettiği üzere, burada bahis konusu edilen tartışmalara ilişkin görüşler, Sünni gelenekteki yerleşik kabulleri her halükârda haklı çıkarma çabasının son derece garip tecellileriyle meşbudur. Bu itibarla, kitapta yer alan konuların işlenişinde, beşerî imkânlar ölçüsünde mezhebi indirgemecilikten kaçınılmış ve bu çerçevede özellikle Sünni gelenekte kabul gören yaygın ve yerleşik görüşleri her ne pahasına olursa olsun teyit etme yoluna gidilmemiştir. Kısacası, tartışmaya mesnet teşkil eden her konuda, bilimsel nesnellik, mümkün olduğunca her türlü mezhebi, siyasi ve ideolojik önkabule mukaddem kılınmaya çalışılmıştır. Öte yandan, kitapta yer alan tartışmalar, aslında her biri müstakil bir araştırma konusu olacak bir muhteva genişliğine sahip olmakla birlikte, okuyucunun sabır katsayısı hesaba katılarak, tartışmalar imkân ölçüsünde efradını cami ağyarını mâni bir şekilde özetlenmeye çalışılmıştır.

Bu kitabı tamamlamak için “Arsızca” zamanlarından çaldığım fedakâr eşim Funda Öztürk ile, ilahi iradenin ezelde acı, keder, mutsuzluk ve bin bir çeşit sükûM hayalle çeşnilendirmeyi murad ettiği bu değersiz hayata değer ve anlam katan sevgili oğullarım Taha Erdem ve Ahmet Eren'den helallik diliyor; ayrıca, gerek teşci ve teşvik edici yaklaşımlarından, gerekse bilimsel katkılarından dolayı saygıdeğer hocalarım Prof.Dr. İshak Yazıcı, Prof.Dr. Hayri Kırbaşoğlu ve Doç. Dr. Ömer Özsoy'a teşekkür etmeyi bir borç biliyorum.

Mustafa Öztürk Samsun 2002

Giriş Kur'an'ın Söz (Kelam) Oluşuna Dair

Kur'an, Allah Teâlâ'nın bu dünyanın geçici sakinlerine iletmek istediği son mesajlarını içeren bir ilahi sözler bütünüdür. Ancak, bu sözler, sanıldığı gibi Zât-ı İlahi'nin tarih dışı monologlarından oluşan bir derleme değil, insanlık tarihinin mümkün evrelerinden birinde ilk olarak Araplara, açık ve anlaşılabilir bir Arapçayla yeri geldikçe veya lüzumu hâlinde söylenmiş sözlerdir.

Kur'an'ın Arapça bir söz olarak vahyedilmesinin sebebi ise, yine sanıldığı gibi Arapçanın Âdem'in cennete konulup bilahare kovulduğu zamandan bu yana diğer dillere kesbedegeldiği faikıyet değil, Allah'ın son elçisinin mensup olduğu kabilenin Arapça konuşup anlaşmasıdır. Arapça Kur'an' terkibi, Allah'ın kelamını okuma ve anlamanın birinci şartı olan dilin beşerî algının sınırlarını aşmadığını ima etmekle birlikte, anlamanın sadece Arap dilinin özel yapısı ile değil, insanın yaşanılan tarihindeki bütün kodlara yapılan atıfları kavramakla gerçekleşir. Nitekim vahyin ilk muhatapları olan insanlar, onu, bildikleri dilin ıstılah ve gramerine göre anlayıp yorumlamışlardır. Fakat vahyin bazen onların aşina olmadıkları meselelere de değinmesinden dolayı, anlamayı sağlayan daha farklı usûller ortaya çıkmıştır.

Orijinal ve otantik şekliyle tam bir “Söz” olan Kur'an'ın gerçek mütekellimi Allah'tır. Bu yüzden, “Kur'an'daki hakim üslûp tarzı Allah merkezlidir (theosentric). Kur'an'ın anlatışında bütün olayların gerisinde mutlak irade ve güç sahibi Allah vardır. Makro ve mikro boyutuyla fizik âlemin bütün olaylarında fail güç O'dur. Kozmik düzen ve sistemin idaresinden, spermanın yumurta hücresiyle birleşip yeni bir yaratığa dönüşmesine kadar geçen bütün safhalarda yine O vardır. Toplumları varlık düzenine çıkaran, onları dönüştüren, geliştiren ve nihayet yok eden de O'dur. Hülasa O bütün varkk âlemine tek basma hükmeden bir kral gibidir. Çünkü O meliktir; mülkünde ortağı yoktur; tahtı vardır, kendisine mutlak itaat eden görevlileri vardır. Evreni bu görevlileri vasıtasıyla ve onlara verdiği emirlerle yönetir. [1] Bu yüzden Allah Kur'an'da kimi zaman birinci tekil şahıs (ben), kimi zaman da birinci çoğul şahıs (biz) olarak konuşur. Sözgelimi O, Zâriyât: 51/56-57. ayetlerde,

“Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etmeleri için yarattım. Ben onlardan bir rızık istemiyorum; beni doyurmalarını da istemiyorum” der. Bununla birlikte, Kur'an'da, çoğunlukla, konuşanın Allah olduğunda kuşku olmayan birinci çoğul şahısların kullanıldığı pasajlar da mevcuttur. Kur'an doktrinine göre yaratma sadece Allah'a mahsus bir fiil olduğu için, yaratma ile ilgili pasajlarda konuşan kesinlikle Allah'tır. [2]

Kur'an'm mübelîiğ ve mübeyyini Hz. Peygamber olduğu için, pek çok ayetteki hitap ikinci tekil şahıs zamiriyle doğrudan doğruya ona yöneltilmiştir, örneğin, genellikle ilk vahiy olarak kabul edilen,

“Rabbinin adıyla oku.” [3] ve

“Ey sen bürünüp sannan! Kalk ve uyar; Rabbini yücelt..” [4] mealindeki hitapların muhatabı, hiç kuşku yok ki, Hz. Peygamber'dir. Öte yandan, Hz. Peygamber'e bu şekilde hitap eden pek çok pasaj, aynı zamanda diğer insanları da ilgilendiren emir, yasak, teşvik ve öğüt gibi hususları ihtiva eder. Bazı pasajlarda ise Hz. Peygamber'e halkın temsilcisi olarak hitap edilmekte ve doğaldan doğruya kendisine yöneltilen bir buyruk, Tahrîm: 65/1, ayette olduğu gibi, ikinci çoğul şahısla devam etmektedir.

Kur'an'da Allah'tan başkasının konuştuğunu ihsas eden sözler de mevcuttur. Örneğin,

“Biz ancak Rabbinîn emri ile ineriz. Önümüzde, arkamızda ve bu ikisi arasında ne varsa hepsi O'na aittir. Senin Rabbin unutkan değildir.” mealindeki Meryem: 19/64. ayetteki “Biz”den maksat melekler olmalıdır. Bu noktada, Kur'an'daki birinci çoğul şahıs zamirlerinin medlulü, Allah adına konuşan Cebrail ve melekler olarak anlaşılabilir. Benzer şekilde, Allah'tan üçüncü tekil şahıs zamiriyle söz edilen ifadelerin mütekellimi de yine Cebrail olarak teşhis edilebilir. Bununla birlikte, bütün bu ifadelerde insanlara tebliğ edilen şeyler, hiç şüphesiz, Allah'ın İstek ve emirleridir, Kur’an'ın bazı ayetlerinde, ilk bakışta, Hz. Peygamber, takipçilerine bizzat kendi sözleriyle hitap ediyormuş gibi görülebilir; ancak, bu tür ifadelerin tümünde mütekellim, vahiy meleğinin kendisidir. Watt'ın manidar benzetmesiyle, “Hz. Muhammed, Cebrail tarafından kendisine aktarılan İlahi iradenin sözcüsüdür ve bu nedenle güvenilir bir memur gibi Kral'ın mahkemesi ile tebalar arasındaki sınır çizgisinde durmaktadır. O bazen insanlara iletmek üzere mesajlar veya onlar için belirlenmiş emirler ve tavsiyeler alır; bazen doğrudan halkın temsilcisi olarak ona hitap edilir; diğer zamanlarda ise kendi davranışlarına yönelik özel tavsiyeler ve talimatlar yöneltilir. O kimi zaman âdeta sının geçmekte ve insanlarla yüz yüze gelerek ilahi emir ve tavsiyeleri onlara aktarmaktadır. Dolayısıyla, bu son pasajlarda anlatım biçimi neredeyse sabit kalmaktadır. Arka planda Allah üçüncü şahıstır; konuşanın “Biz”i ise melek veya meleklerdir. Mesajlar, Hz. Peygamber'e yöneltilir. Doğrudan doğruya İnsanlara hitap edildiği ve kelimelerin kendisi aracılığı ile geldiği yerlerde dahi o sadece bir sözcüdür.” [5]

Bilindiği gibi Kur'an, vahyin sözcüsü olan Hz. Peygamber'e Arapça bir söz olarak vahyedilmiştir. Hz. Peygamber de bu sözü yine bir söz olarak muhataplarına iletmiştir. İslam tarihiyle ilgili kaynaklardaki bilgiler, vahyin ilk muhatapları olan Arapların, sözlü geleneğin hakim olduğu bir kültür evreninde yaşayan insanlar olduklarını belgelemektedir. Kur'an'da dönemin Arap toplumunu nitelemek için kullanılan “Ümmiler” [6] kelimesi de bir yönüyle aynı noktayı işaretlemektedir. Zira ümmilik kavramı, semavi bir kitap toplumu olmamayı ifade ettiği kadar, semantik açıdan okuma-yazmanm gerekli kıldığı alışkanlıklara sahip olmamayı da ihtiva eder. [7] Hicrî III. asır İslam alimlerinden İbn Kuteybe'nin (ö. 276/889), geniş fıkıh bilgisinden dolayı “Abâdile” arasında anılan Abdullah b. Amr'ın (ö. 65/684-85) hadis yazma konusundaki ayrıcalığına ilişkin şu ifadeleri, hem Arapların yazıya karşı ilgisiz bir toplum olduğunu, hem de ümmi nitelemesinin bir yönüyle okuma yazma bilmeme anlamına geldiğini göstermektedir:

Abdullah b. Amr, eski kitapları okur (kutub-i mutekın delime) Süryanaı ve Arapça yazabilirdi. Onun dışındaki sahabe ümmi İdi. Birkaçı dışında yazı yazmayı bilmezlerdi. Yazı yazmayı bilenler ise iyi yazamazlar, yazdıkları zaman da hata yaparlardı. [8]

Kısaca, “Yazıya karşı ilgisizlik” şeklinde tarif edebileceğimiz bu sosyal olguyu domine eden başlıca faktör, nüzul dönemi Arap toplumunda sözlü kültürün egemen olmasıdır. Bu kültürün en temel karakteristiği, yazma eylemine ancak zorunlu olduğu durumlarda ve gerektiği ölçüde başvurmak şeklinde tezahür eden yazı karşıtı tutumdur. İbn Abdilberr'e (ö. 463/1071) göre, bu yazı karşıtı tutum, Arap toplumunun doğasında mündemiç olup Araplar, doğuştan hıfza yatkın insanlardır. Nitekim Hz. Peygamberin,

“Biz Ümmi bir toplumuz. Yazı yazmayı, hesap yapmayı bilmeyiz” anlamındaki meşhur sözü de Arap toplumunun yazıdan çok ezber kabiliyetiyle temayüz ettiğini gösterir. [9]

Nüzul dönemindeki yazı karşıtı tutum, Hz. Peygamberin Kur'an dışında hiçbir şeyin yazılmamasma ilişkin direktifinden [10] ötürü, genellikle, yazıya geçirilen hadis rivayet malzemesinin Kur'an'la karıştırılması endişesi ile temellendirilmiştir. [11] Konuyla ilgili kaynaklardaki malumattan anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Peygamberin sözleri, sahabe ve yaşça büyük tabiîler (kibâr-ı tabiîn) döneminde henüz kitaplarda tedvin ve tertip edilmiş bir hâlde bulunmuyordu. Bunun temelde iki sebebi vardı: İlki, sahabilerin başlangıçta hadislerin Kur'an'a karışacağı endişesiyle bilgiyi yazıyla kayıt altına almaktan nehyolunmalan; ikincisi İse, onların hafızalarının oldukça engin ve zihinlerinin hıfza elverişli olması idi. Kaldı ki, onların çoğu yazı yazmayı bilmez veya yazı yazmayı hoş karşilamazdı. [12]

Bu noktada, yazıya güvenmenin hıfzı zayıf düşüreceğine ve bilginin ehliyetsiz insanların eline geçeceğine ilişkin endişelerin de İslam'ın ilk dönemlerindeki yazı karşıtı tutumu besleyen faktörler arasında yer aldığını zikretmek gerekir. el-Hatîb el-Bağdâdî'nin (ö. 463/1071) ifadesiyle, geçmiş dönem alimlerinden herhangi biri, vefat edeceği zaman kitaplarını ya kendisi imha eder veya imha edilmesi için vasiyette bulunurdu. Muhtemelen bunu, kitaplarının, bilgisel açıdan ehliyetsiz insanların eline geçmesi ve bu İnsanların söz konusu kitaplardaki tüm bilgileri zahirine hamletmeleri veya ilave ve çıkarmada bulunmaları ve bu türden tasarruflar sonuçta eserin gerçek müellifine nispet edilmesi endişesiyle yaparlardı.[13]

Kur'an'ın bir söz olarak vahyedilip Hz. Peygamber tarafından yazısız bir topluma şifahi bir hitap olarak iletilmesi, ister istemez yazılı metin ile sözlü metin arasında ne tür bir farklılık olduğu meselesini gündeme getirmektedir. Zira bu farkın fark edilmesi, bir bakıma, Kur'an'ın otantik formunun sağlıklı olarak kavranması, dolayısıyla onun daha doğru anlaşılması demektir.

Bilindiği gibi, yazı, işitmenin değil, görmenin dilidir. Bu yüzden, yazı, tüm gücüyle kelimeleri görsellik boyutuna hapseder. Yazılı dil, seslerin resmini çizer ve uzayda çizgiseldir. Sözlü dil ise, fonetiktir ve zamanda çizgiseldir. Yazılı söz, sabitleşmiş/sa-bitleştirilmiş sözdür. Kulak düzeninden göz düzenine geçen dilin bir parçası olup, hiçbir diyalog içermez. Yazılı söz, sürekli tekrarlanan ve hep aynı olan sözdür. Oysa işitilen söz böyle değildir. Zira, sizinle konuşan kişiden ona söylediklerinizi tekrarlamasını isteyin, farklı olacaktır. Ancak, yazı ve yazımda sonsuza kadar tekrar süreci vardır. Bu süreç diyalogu imkânsızlaştırır. Zira, söz artık kendisi olmaktan çıkmış, başka bir dünyaya dönüşmüştür. Yazılı söz, aracıdır; yazı ve kayıt dünyasının böylesine belirsiz ve Çok anlamlı olmasının nedeni de budur. [14]

Söz yazıya geçirildiğinde, hakikat artık birisi tarafından söylenildiği zamanki etkisini kaybeder. Dahası hakikat, kendi kendilerine hiçbir anlam ifade etmeyen vizüel göstergelere indirgenir. Söz yazıldığında; soyut, güvenilir tartışma aracına dönüşür. Yazı, işitmeyi görmeyle değiştirir ve sözlerinin esrarlı hâlesi ve yankılarıyla birlikte kişinin anlama tarzını bir metni anlamaya dönüştürür. Yazı her zaman zorunlu olarak lineer ve ardışıktır. [15] Oysa söz, konuşulur konuşulmaz onu tekrar ele geçirmedikçe var olmayı durdurur. Söz, konuşulmadan önce 'ben'i bir bekleme durumuna, arzuyla beklediğim bir geleceğe yerleştirir. Söz kendi başına var olmaz. Yalnızca onu konuşan ve onu yeniden ele geçiren biri üzerindeki etkisiyle var olmayı sürdürür. Söz asla bu yolu tersine çevirebileceğimiz ve onunla tekrar meşgul olabileceğimiz bir yarın veya başka bir zaman için kullanabileceğimiz bir nesne değildir. Söz “Şimdi” içinde vardır. Şimdiki bir şeydir ve hiçbir zaman manipüle edilemez. Söz ben'i konuşan ve dinleyen birine dönüştürür. Sözün gerçek bir nesne hâline gelmesi için biri tarafından yazıya dönüştürülmesi gerekir.[16]

Bu bağlamda yazılı metin ile söz eylem arasındaki farka da değinmek gerekir. Buradaki en önemli fark, metin yazarken yazarın tek başına olmasıdır. Yazarın hitap ettiği topluluk her zaman hayalidir. Söz-eylem ise, bir konuşan (mütekellim), bîr kendisine konuşulan (muhatap) ve özgün bir konuşma ortamı, diğer bir deyişle, söz-dışı/metin-dışı bir bağlam gerektirir. Konuşan, konuşma esnasında belli başlı eylemleri yerine getirmeyi amaçlar ve bu amaca bağlı olarak söylediği söz; sorma, bildirme, betimleme, buyurma vb. edimsel bir eyleme dönüşür. Söz sahibinin amacı salt bilgi verme olabileceği gibi, muhatabını sinirlendirme, sevindirme, teselli etme gibi birtakım eylemler de olabilir. [17] Yazılı metin, yazarın amacının gerçekleşip gerçekleşmediğini göremediği bir dil ortamıdır. Ama söz-eylem, metnin tam tersine mütekellime bu imkânı tanır. Bu duaımda, mütekellim kâh sözünü yineleyebilir kâh başka türlü formüle edebilir. Yazılı metnin inşâmda yazar, metni bütün mümkün durumları ve yanlış anlama ihtimallerini göz önünde bulundurarak kurar. Burada metin-dışı bağlam yalnız okur değil, yazar için de yoktur. Sınanabilecek bir metin-dışı bağlamın yokluğu, gerçek bir dinleyici önünde konuşmaya oranla, yazıyı genelde çilekeş bir eyleme dönüştüren başlıca unsurdur. Yazarın hitap ettiği topluluk her zaman hayali olduğu içindir ki, karşısında bulunmayan ve çoğu kez tanımadığı okurların üstlenebileceği bir rolü, yazarın tek başına kurması gerekir. [18]

Öte yandan, kelimelerin yazın metnindeki durumuyla sözlü söylemdeki durumu epey farklıdır. Her ne kadar sesle ilintili ve seslerle, daha doğrusu düzene sokulmuş ses birimleriyle -dışarıdan veya okurun hayalinde- ilişkilendirilmediği sürece anlamsız olsa da, yazılı kelime, ağızdan çıkan kelimenin doğduğu daha geniş ve zengin bağlamdan soyutlanmıştır. Doğal, sesli ortamında kelime, gerçek ve var olan bir şimdinin parçasıdır. Sözlü sözce gerçek, yaşayan bir insan tarafından kendisi gibi gerçek, yaşayan bir insan veya insan topluluğuna, belli bir zamanda ve her zaman kelimelerden öte şeyler de içeren gerçek bir ortamda yöneltilir. Söylenen söz, her zaman sözel olmaktan öte özellikler taşıyan bir durumu değişime uğratır. Hiçbir zaman tek başına, yalnız kelimelerden oluşan bir bağlamda belirmez. Yazın metninde ise kelimeler yalnızdır. Ayrıca, metni bileştirirken, bir şey yazarken, yazılı sözceyi üreten kişi de yalnızdır. Kısacası yazı yazmak, yalnız başınalık taşıyan bir eylemdir... Bir metinde, metne giren kelime bile, bütün fonetik (sesçil) niteliklerinden yoksundur. Konuşurken kelimeler vurgulanır, konuşmacının sesinden canlı, heyecanlı, sakin, kızgın ve mesafeli olduğunu anlayabiliriz. Hiçbir kelime vurgusuz söylenmez. Metinde yazım işaretleri, metnin tonunu asgari ölçüde yönlendirir; örneğin soaı işareti veya virgülle ses biraz yükselir. [19] Şimdi bir kez daha belirtmek gerekir ki, Kur'an bilinen anlamda bir “Kitap” değil, gerçek mânâda bir kelamdır. Çünkü, Kur'an, sözel pasajlar hâlinde İslam davetinin başlangıcı ile aynı ânda nazil olmaya başladı ve bu nüzul süreci yaklaşık yirmi üç yıl sürdü. Kur’an'ın çeşitli bölümleri, İslam davetinin çeşitli merhalelerindeki çeşitli ihtiyaçlara göre vahyedildi. Bu itibarla Kur'an'da, diğer kitaplar gibi bir üslûp bütünlüğü aranmamalıdır. Kur'anın çeşitli bölümlerinin, İndirildiği dönemde küçük risaleler hâlinde yayımlanmak üzere değil, ihtiyaca göre apaçık hitabeler hâlinde sunulmak üzere gönderilmiş olduğu da unutulmamalıdır. Bu nedenle, Kur’an'ın masa başında kaieme alınmış bîr eserin üslûbuna sahip olmaması son derece doğal ve normaldir. Kaldı ki, vahyin tebliğ ve tebyininden sorumlu olan Hz. Peygamber, hem akla hem duygulara hitap etmek durumundaydı. O, risalet görevi sırasında farklı kafa yapısına sahip birçok insanla ilgilenmek, birçok farklı ortama uymak ve çok çeşitli deneyimler yaşamak zorundaydı. Böyle bir kimse, bir mesajı yaymak ve bir harekete öncülük etmek için, insanlara, mesajının farklı yönlerini sunmak ve düşmanlarının güçlerine karşı koymak için duyguları da uyandırmak durumundadır. Kanaatimizce, bu durum, bazı konuların Kur'an'da niçin tekrar tekrar ele alındığı sorusuna da belli ölçüde cevap teşkil eder. Kaldı ki, bir hareket ve bir davet, belli bir safhada sadece gerekli olan şeylerin sunulmasını ve gelecek saflıalarla ilgili hiçbir şey söylenmemesini gerektirir. Bu safha, aylarca veya yıllarca sürse bile, hareket bu safhada kaldıkça aynı şeylerin tekrar tekrar vurgulanması bir bakıma zorunluluk arz eder. [20]

Diğer taraftan, Kur'an, bildik kitapların aksine, edebî bir sıraya göre tertip edilmiş belirli konular hakkındaki bilgi, fikir ve tartışmaları ele almaz. Bu nedenle, Kur'an'a yabancı olan bir insan, onunla ilk karşılaştığında, ana ve alt bölümlere ayrılmamış veya farklı konuların farklı şekillerde işlenmemiş olduğunu görünce şaşkınlığa düşer. Zira Kur'an'da, aynı konu farklı şekillerde tekrar edilir ve görünür hiçbir sebep yokken bir konunun içinde başka bir konu anlatılır. Konuşmacı, hitaplar ve hitabın yönü, hiçbir kurala uymaksızın sürekli değişir. Hiçbir yerde bolüm ve konuları ayıran bir işaret yoktur. Tarihsel olaylar anlatılır; fakat anlatım tarih kitaplarındaki gibi değildir. Felsefi ve metafizik konular, bu konularla ilgili ders kitaplarından çok farklı bir şekilde ele alınıp İşlenir. İnsan ve evrenden, tabiat bilimlerinden de farklı bir dille söz edilir. [21]

Kur'an, ele aldığı konuları ve ulaşmak istediği hedefleri bir liste hâlinde de sunmaz. Açıklama üslûp ve usûlü de genelde bildik kitaplara benzemez ve herhangi bir kitap düzenini takip etmez. Kur'an'ın birçok yerinde arka plan tasvir edilmez ve pasajın özel nüzul sebebi olan olay veya olaylara değinilmez. Bu ve benzeri özelliklerinden ötürü Kur'an'a yabancı bir insan, onun, tüm sayfalarına yayılmış hâlde birbirine benzer konulardan oluştuğunu düşünür ve bunu anlamakta zorluk çeker. Hatta anlamı çok açık olan ayetler bile ona anlamsız gözükür. [22]

Sonuç itibarıyla, Kur'an muhtemel okurlarının anlama sorunları gözetilerek kurgulanmış mütecanis bir metin olmadığı için; metnin dışında kalan söz-dışı bağlamı belirlemek okura düşer. Kuşkusuz bu, söylendiği kadar kolay bir iş değildir. Ancak, bizi Kur'an'a ulaştıracak daha tekin bir yol olmadığı da aşikârdır. [23]

Her ne kadar klasik dönem İslam alimleri, Kur'an'ın nazrmndaki İ’cazı ispat sadedinde ayet ve sureler arasındaki tenasüp ve insicam konusu, üzerinde ısrar etmiş olsalar da, Kur'an metninde bağlam açısından birbiriyle hiçbir ilgisi bulunmayan çok sayıda pasajın mevcudiyeti inkâr edilemez bir gerçektir. İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1262) bu gerçeği şöyle dile getirmiştir:

Ayetler arasındaki münasebeti bilmek güzel bir bilgidir. Ancak, kelamdaki irtibat güzelliğinin bulunması için, söz konusu kelamın başıyla sonunun, konu birliği ve bütünlük içerisinde birbiriyle irtibatlı olması şarttır. Çeşitli sebepler üzerine nazil olmuş bir kelamda irtibat bulunması şart değildir. Hâl böyleyken, çeşitli sebeplere binaen inen ayetler arasında irtibat kurmak isteyenler, altından kalkamayacakları işi zorla başarmaya çalışmaktadırlar. Kur'an yirmi küsur yılda değişik sebepler ve değişik konular üzerine vahyedildi. Bu itibarla, onun ayetleri arasında burada öngörülen tarzda bir irtibat söz konusu değildir. Dolayısıyla, Kur'an'ın ayetleri arasında irtibat kurma girişimi gereksiz bir iştir. [24]

İzz b. Abdisselâm'ın buradaki eleştirisine muhatap olanların, özellikle nazım ve lafız eksenli İ’caz anlayışını savunan ve bu çerçevede Kur'an'daki her ayetin, hatta her surenin bir diğeriyle tenasübünü arayan çevrelere tekabül ettiğinde hiç şüphe yoktur. Tenasüp ve insicam konusunda İzz b. Abdisselâm ile yaklaşık aynı görüşü paylaşan Şâtıbî, [25] Kur'an'ın İ’cazınm belli bir ayette, surede veya belli bir üslûp tarzında değil, bizzat Kur'an'ın mahiyetinde mündemiç bulunduğunu; diğer bir ifadeyle, bu mucizenin bir bütün hâlinde Kur'an'ın kendisi olduğunu, dolayısıyla, ondaki tenasüp ve insicamın da lafızdan ziyade mânâ ve maksadın ön plana çıktığı fikrî bütünlükte aranması gerektiğini savunmaktadır. [26]

Aksi hâlde, tenasüp ve insicam şöyle dursun, Allah'ın kelamında hiçbir çelişki bulunmadığını bildiren Nisa: 4/82. ayete rağmen Kur'an'da birbiriyle çelişik gözüken birtakım ifadelerle karşılaşılması kaçınılmazdır. Nitekim, klasik dönem İslam alimleri Kur'an'ı mükemmel bir tenasüp ve insicama sahip bir yazın metni gibi algıladıkları için, kaçınılmaz olarak birbiriyle çelişik gözüken bazı ayetlerle yüz yüze gelmişler ve tefsir usûlü ve Kur'an ilimleriyle ilgili eserlerde açtıkları ımışkilu'I-Kur’an başlığı altında, söz konusu ayetlerdeki çelişkileri bertaraf etmeye yönelik birtakım önerilerde bulunmuşlardır. Bu önerilerden ilki, çelişik ifadeler içeren ayetlerin mümkün mertebe nüzul sırasına göre tertip edilmesi ve ayetlerin bu tertibe göre okunmasıdir. Bu okumada, ilk inen ayetler rnensuh, sonrakiler ise nasih kabul edilmiştir. Bu, bir bakıma nüzul ortamını tarihsel bir bakış açısıyla yeniden kurgulamak demektir ve bu yüzden oldukça sağlıklı bir Kur’an okuma biçimidir. Bu noktada, tarihsel okumanın, hakkında nesh cari olmadığı kabul edilen ihbari ayetlerde sağlıklı sonuçlar vermeyeceği söylenebilir. Ancak biz, bu okumanın her halükârda en sağlıklı Kur'an okuma biçimi olduğunda ısrar ediyoruz. Aksi takdirde, Kur'an'daki müşkülleri çözümlemek olanaksızdır. Nitekim, İslam alimleri Kur'an'daki müşkül ifadelerin izahında, ayetlerin indiği tarihsel ortamı kurgulamak yerine metni esas aldıkları için, nesh teorisi dışında- tatminkâr addedilebilecek türden hemen hiçbir çözüm önerisinde bulunamamışlardır. Örneğin, Rahman: 55/39. ayette kıyamet günü ne İnsana ne de cine günahlarından asla sorulmayacağı bildirilirken Sâffat: 37/24. ayette mücrimlerin hesaba çekilmeleri için durdurulacakları, A'râf: 7/6. ayette ise hem kendilerine peygamber gönderilenlere hem de peygamberlere hesap sorulacağı belirtilmiştir. Kur’an'ı yekpare bir yazılı metin olarak tasavvur ettiğimizde, bu üç ayetteki bildirimin birbiriyle çeliştiğini söylemekten başka bir seçeneğimiz yoktur. İslam alimleri iç bütünlüklü Kur'an’ı tasavvuruna sahip oldukları için, mezkur ayetlerde birbiriyle çelişik gözüken ifadeleri halletmeye çalışmışlardır. Ne ki, onlar, aza de belirtildiği gibi, çözümü evvelemirde metnin içinde aradıkları için gaybi alanla ilgili müşkül ifadeler üzerine birtakım varsayımlarda bulunmak zorunda kalmışlardır. Bu varsayımlardan birine göre kıyamette farklı mekânlar olacak; dolayısıyla insanlar bu mekânların bazısında hesap için durdurulmayacak; bazısında ise sorguya çekileceklerdir. [27]

Tamamen varsayıma dayanan bu izahın tatminkâr bir içerik taşımadığı aşikârdır. Bizce buradaki problemin tek çözümü, yukarıda zikri geçen her üç ayetin indiği ortamı, diğer bir deyişle, hangi ortamda kime hitap ettiğini, kısaca hadis, siyer ve esbâb-ı nüzulle ilgili rivayet malzemesinden istifade ederek nüzulün tabii bağlamını yeniden kurgulamaktır. Bu noktada denebilir ki, 55. Rahman suresinde insanlara ve cinlere günahlarından dolayı sorgu-sual edilmeyeceğini bildiren 39. ayet, tevhid inancı başta olmak üzere, Allah'ın insanoğluna lütfettiği bunca nimeti inkâr eden nankörlerin İşlemiş oldukları bu aşikâr ve affedilemez suçtan ötürü ahirette onlara “Şu suçu veya günahı işlediniz mi?” diye sormanın dahi zaid olacağı fikrini ihsas etmekte; A'râf: 7/6. ayet ise özeilikİe inanan insanların zihinlerinde ahiretteki hesap bilincini zinde tutmayı hedeflemektedir.

Bu konuyla ilgili bir başka örnek de Kur'an'da;

“Den daha zalim kim olabilir?” soru cümlesiyle başlayan bir dizi ayette farklı yüklemlerden söz edilmiş olmasıdır. Nitekim muhtelif ayetlerde, Allah adına yalan uydurup onun ayetlerini yalanlayanlardan daha zalim birinin olmadığı, bir ayette Allah'ın ayetlerinden yüz çevirenden, bir başka ayette şahitliği ketmedenden, diğer bir ayette ise Allah'ın mescitlerinde onun adının anılmasına engel olanlardan daha zalim hiç kimsenin bulunmadığı bildirilmiştir. [28] Takdir edileceği üzere, bu üç ayetteki ifadeler, yazılı bir metinde yan yana getirildiğinde apaçık bir çelişki gibi gözükür. Ancak, her üç ayetin farklı zamanlarda, farklı ortamlarda ve farklı muhataplara hitaben vahyedildiği düşünüldüğü takdirde, üç ayetteki hükmün muktezayı hâle uygun olduğu anlaşılır. Nitekim, Hz. Peygamber de,

“En faziletli amel hangisidir?” sorusunu, karşısındaki insanın durumunu nazar-ı dikkate alarak farklı şekillerde cevaplamıştır.

Sonuç olarak, buraya kadar aktarmış olduğumuz bilgiler, hiç kuşku yok ki, sağlıklı bir Kur'an tasavvuru oluşturmaya katkıda bulunmayı hedeflemektedir. Sağlıklı bir Kur'an tasavvuruna sahip olmak ise, yine hiç kuşku yok ki, Allah'ın bize ne dediğini doğru olarak anlama ve anlamlandırmanın en temel önkoşuludur. Pekâlâ biz niçin bugünkü şekliyle âdeta yazım ve redaksiyonu tamamlanıp yayımlanmış bir kitap hüviyetindeki Kur’an'ı doğru şekilde anlamanın doğru yöntemiyle ilgileniyor ve niçin bunun İslam tefekkürünün merkezinde yer alması gerektiğini söylüyoruz? Merhum Fazlur Rahman bu soruyu şöyle cevaplamaktadır:

Her şeyden evvel, bizi müslümanlar Kur'an'ın başka hiçbir dinî ya da diğer metne benzemez şekilde ilahi olduğuna inanırlar. Bu yüzden, Kur’an'ı anlamak, İslam düşüncesinin ya da İslami düşünmenin merkezinde- yer almaktadır. İkincisi, bizzat Kur'an, önceki vahiyleri de içire alan, onları aşan ve dolayısıyla insan için en kapsamlı “Yol gösterici olduğunu” söyler. Öyleyse Kur'an'ı anlamak varoluşsal bir meseledir. Çünkü o, doğrudan hayatımızla ilgilidir. Üçüncüsü, Kur'an, başından itibaren savaş ve barışta, ferdî ve toplumsal düzlemde, ahlâkî ve hukukî alanda fiili durumlar çerçevesinde ne yapılıp yapılmayacağı hususunda “Uyarılar” serdetmiştir. Diğer bir deyişle, Kur'an, tenzil tarihinin başlangıcından itibaren davranışsal bir uygulanıma sahiptir. Diğer taraftan, Kur'an, insanlığın sak ferdî veya değil, somut ve toplumsal alanda ahlaken ıslahını hedef aldığı için, müslümanlar onu her türlü soru ve sorunun en azından potansiyel olarak cevabını içeren bir metin olarak algılamışladır. [29]

1. Dil Ve Metin Merkezli Tartışmalar Kur'an'da Tekrar Tartışması

Giriş: Tartışmanın Tarihsel Orijini

Klasik tefsirlerdeki rivayet malzemesi tarandığında, vahyin nüzulüne tanıklık eden müşriklerin Kur'an'da birtakım tekrarlar bulunduğu veya tekrarın sözel metinde kelam bir ifade kusuru olduğu düşüncesinden hareketle Hz. Peygamber'i eleştirdiklerine işaret eden hiçbir bir kaydın mevcut olmadığı görülür. Bu durum, hemen her fırsatta Kur'an'a dil uzatan müşriklerin yaklaşık yirmi üç yıllık bir zaman zarfında peyderpey tedrîcen-müneccemen nazil olan ve Hz. Peygamber tarafından şifahi bir hitap olarak tebliğ edilen vahyin sözel metnindeki tekrarları, “Kelamda veya beyanda kusur” kapsamında değerlendirmediklerini gösterir.

Bu tespitten hareketle denebilir ki, muhtelif ayet ve surelerde -ki tekrarların eleştiriye konu olması, ilk defa Hz. Ebû Bekr döneminde iki kapak arasında toplanan Kur'an'ın Mushaf Hz. Osman'ın denetim ve gözetiminde standart bir yazılı metin olarak tespit edilmesini müteakip dönemlerde ortaya çıkmış bir olgudur. Söz konusu eleştirilerin İslam karşıtları tarafından gündeme getirildiği kesin olmakla birlikte, konunun ilk defa ne zaman tartışmaya açıldığını tam olarak tespit etmek pek mümkün gözükmemektedir. Ancak, Hz. Hasan'ın (ö. 49/669), “Kur'an'da birtakım tekrarlar görüyorum.” diyen bir kişinin itirazına 109. Kâfirûn suresi bağlamında cevap verdiğine ilişkin kayıtlar” [30] göz önüne alındığında, konunun İslam'ın oldukça erken sayılabilecek dönemlerinde tartışmaya açılmış olduğunu söylemek mümkündür.

Hz. Hasanla ilgili rivayet, sübul yönünden kuşku duyulabilir olmakla birlikte. Kur'an'daki tekrarların hicrî III. asırda İslam alimleri tarafından müstakil bir baslık altında ele alınıp incelenmesini gerektirecek kadar ciddi bir tartışma konusu hâline geldiği müsellemdir. Bu olgunun en somut delili ise, İbn Kuteybe'nin (ö. 276/889) İslam karşıtı çevrelerin Kur'an'daki tekrarlar, çelişik gözüken ifadeler ve daha başka konularla ilgili eleştiri ve itirazlarına cevap vermek maksadıyla kaleme aldığı Te'vîlu muşkîli'l-Kur’an adlı eseridir. [31] Özellikle bazı Mekkî surelerde -örneğin Rahman: 55 ve Mürselât suresi 77. dikkati çeken tekrar üslûbunun gerçekte faydasız ve anlamsız olduğu noktasında yoğunlaşan eleştiriler, daha sonraki asırlarda da devam etmiş [32] ve nihayet günümüze kadar gelmiştir.

Son dönemde Kur'an'daki tekrarlan eleştiri konusu yapan çevrelerin başında şarkiyatçılar gelmektedir. Hollandalı şarkiyatçı Reinhart Dozy'in (1820-1883) insaf ölçüsünden son devece uzak olan ve bir o kadar da husumet kokan eleştirisine göre, böyle bir karışıklık başka hiçbir kitapta hükümran değildir. Ve ezcümle bu keyfiyettir ki Kur'an'ın kıraatini bu kadar çetin, bu kadar sıkıntılı kılar. Eğer kitap, devirlere göre tanzim edilmiş olsaydı, şüphesiz daha ziyade lezzetle okunurdu (...) Fakat benim fikrim sorulursa, ben şuna kailim ki az mâruf kütüb-i kadıme-i arabiyye içinde Kur’an kadar az hüsn-i zevk gösteren, Kur’an kadar az asli olan, Kur'an kadar ifrat derecede mutnab ve usandırıcı olan bir kitap daha tanımıyorum. [33] Thomas Carlyle'in On Heroes (Kahramanlara Dair) adlı eserinde G. Sale'in İngilizce Kur'an mealine atfen- söyledikleri de Dozy'in ifadelerinden pek farklı değildir: “Şunu belirtmem gerekir ki, okurken en fazla sıkıldığım kitaplardan biri Kur'an'dır. Zira bu kitapl karmakarışık, usandıracak derecede düzensizlik, anlaşılmazlık, bitmez tükenmez tekrarlar, insanın nefesini kesen uzun pasajlar ve anlaşılmaz ifadelerle doludur. Kısacası Kur'an, kahrı çekilmez bir .saçmalıklar mecmuasıdır. Avrupalı biri Kur'an ancak ifası zorunlu bir vazife hissinin baskısı altında okuyabilir. [34]

Tartışmanın Teorik Zemini

Geçmişten münkirler ve mülhidler günümüze şarkıyatçılar devam eden bütün bu eleştirilerin tek cümlelik hülasası şudur: Kur'an'daki tekrarlar, yazılı bir metni okunamaz hâle getiren bir eksiklik, kusur ve ifade zaafiyetidir. [35] Kur’an'ı, kasd-ı mahsusla yazılı bir metin olarak okumakta ısrar eden şarkiyatçıların bu eleştirilerine İslam alimlerinin verdikleri/verecekleri hazır cevabın özeti de şudur: Kur'an'da tekrar yoktur veya en azından kusur sayılabilecek türden bir tekrar yoktur. Mevcut tekrarlar ise, ifade kusuru değil, başlı başına bir fesahat ve belagat güzelliğidir.

Esasen, pek çok İslam aliminin öteden beri Kur'an'da tekrar bulunmadığı fikrinde ısrar etmesi, geleneksel olarak tekrar üslûbunun yazılı bir metinde pek makbul sayılmamasından kaynaklanan bir tutumun ifadesidir. Buna göre Kur’an'da tekrar olgusunun varlığını nefyetmek, yazıyla kayıt altına alınmış ve asırlar boyu bu şekilde korunmuş olan ilahi kelamı, şanına yakışmayan bir kusur ve eksiklikten münezzeh kılmak demektir. Kıır'an'ı her türlü eksiklikten tenzih etmek ise, aklı başında her Müslüman için ifası zorunlu bir vecibedir. Taberî'nin (ö. 310/922),

“O Allah rahmandır, rahimdir.” mealindeki Fatiha: 1/2. ayeti yorumlarken, surenin evvelindeki besmelede Allah rahman ve rahîm olarak vasıflandığı hâlde ikinci ayette bu sıfatlar niçin tekrar edildik sorusuna verdiği cevap, işte bu vecibeyi ifa bilincinin bir ürünüdür:

Bu soru, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olduğunu savunanların bu savunusunun yanlışlığı hususunda bizi haklı çıkaran bir argümandır. Aksi hâlde, Kur’an'daki bir ayetin arada hiçbir fasıla bulunmaksızın aynı lafızlarla iki kez tekrar edilmiş olması gerekirdi. Hâlbuki Kur'an'da bu şekilde tekrar edilen hiçbir ayet yoktur. Bir ayetin bütünüyle aynı surede tekrar edildiği vakidîr. Ancak bu tekrarlarda, mükerrer ayetleri birbirinden ayıran fasılalar veya ara sözler mevcuttur. Bu ayraçlar sayesinde her ayet farklı bir anlam kazanır. [36]

Taberî'nİn bu sözlerinde, Kur'an'ı her türlü kusurdan tenzih etme gayreti kadar, savunmacı bir anlayışın emarelerini de sezinlemek mümkündür. Bu anlayış, son dönemde Seyyid Kutub, Muhammed Kutub ve Said Nursi [37] gibi bazı İslam düşünürleri tarafından da farklı şekillerde dile getirilmiştir. Örneğin, Seyyid Kutub, Bakara: 2/30, 39. ayetlerin tefsirinde şunları söylemiştir:

“Kur'an'daki tarihsel anlatımlar kıssalar çeşitli konular ve münasebetler bağlamında aktarılmıştır. Kıssanın aktarım mahallini, biçim ve üslûbunu, ilgili pasajın nüzulüne sebep teşkil eden münasebetler belirler ve bu münasebetler sayesinde kıssanın psikolojik, fikrî ve edebî atmosferi arasında uyum sağlanır. Böylece kıssa İşlevini yerine getirmiş ve kendisinden beklenen etkiyi gerçekleştirmiş olur. Bazıları Kur'an kıssalarında tekrar bulunduğunu zannederler. Çünkü Kur'an'daki bir kıssa muhtelif surelerde yinelenmektedir. Fakat dikkatle okunup İncelendiğinde, Kur'an'daki hiçbir kıssanın veya kıssadaki hiçbir pasajın bir başka yerdel aynıyla ve/veya aynı anlatım tarzıyla aktarılmadığı görülür. Şayet kıssanın herhangi bir pasajı bir yerde surede tekrarlanmışsa, ilgili pasajın orada yeni bir unsur içerdiği ve dolayısıyla menfil anlamdaki tekrarı ortadan kaldırdığı görülür.” [38]

Taberî ve Seyyid Kutub'un izahlarında ifadesini bulan bu savunmacı anlayış, hiç şüphesiz, Kur'an'ı yazılı bir metin olarak algılama yanılgısının mukadder bir sonucudur. Temelde Kur'an'ın yazılı mektub bir metin olarak korunması ve sonraki nesillere bu şekilde aktarılmasının sebebiyet verdiği bu yanlış algılamanın bir diğer sqnucu da Kur'an'ın iç bütünlüğe sahip bir metin olarak okunmasıdır. Nitekim, bu tür bir okumada, metin dokusunun eşsiz bir uyum ve insicama sahip olduğu (tenâsubu'l-ây ve's-suver) düşünülen Kur'an'da birbiriyle çelişen ifadelerin, aynıyla tekrarlanan kelime ve cümlelerin varlığından söz etmek olanaksızdır. Yine büyük ölçüde bu yanlış okuma tarzının ürünü olan klasik tefsirlerde, herhangi bir ayetin anlamı belirlenirken, surelerin ve surelerin içindeki ayetlerin art arda geliş biçimi olağanüstü mütenâsib görüldüğü için, umumiyetle metinsel kontekst (siyâk-sihlık) temel ölçüt alınmıştır. Kur'an'ı referans almak veya “İslamilik” iddiasıyla kendisine meşruiyet arayan herhangi bir görüş veya tezi ilahi kelama dayandırmak ise müslümanlar nazarında vahiy metninin her parçası eşdeğer kabul edildiği için-, Kur'an'dan herhangi bir metin parçası iktibas etmeye indirgenmiş ve bu gelenek günümüze kadar böyle süregelmiştir. [39]

Bu noktada bir kez daha altını çizerek ifade etmek isteriz ki, farklı zaman ve mekânlarda, farklı hâdiseler üzerine nazil olmuş vahiy birimlerini iç bütünlüğe sahip (mütecanis) yazılı bir metin olduğu kabulüyle okumak, son derece yanlış bir okumadır. Zira, biz bu kabulden hareketle Kur'an'ı salt yazılı bir metin olarak okuduğumuzda, Ömer Özsoy'un da ifade ettiği gibi, çifte standartlara yaslanmadıkça, şöyle bir manzarayla karşılaşmaktayız: Kur'an'da birbiriyle çelişik gözüken ifadeler vardır. Kur'an metninde azımsanamayacak ölçüde tekrarlar vardır. Kur'an metninin kompozisyonunda belli bir mantık yakalamak mümkün değildir. Çünkü Kur'an ne kronolojik bir tertiptir, ne konularına göre (mematik) bir tertiptir, ne de sistematik bir tertiptir. Buna bağlı olarak, bütün olarak Kur'an metni iç bütünlüğe sahip olmaktan uzaktır. Sure içi bütünlük yoktur. Mevcut formun en küçük birimleri olan ayetler bile her zaman gerçek bîr bütünlüğe tekabül etmemektedir. Hepsinin “Bütünsüzlük”e indirgenmesi mümkün olan bu özellikler, yazılı bir metin için kusur kabul edilebilecek niteliklerdir. [40]

Geçmişte olduğu gibi günümüzde de Kur'an'ı yazılı bir metin olarak okuma alışkanlığını sürdüren müslüman çoğunluğun, Özsoy'un bu çarpıcı tespitleri karşısında sarsılacağı muhakkaktır. Ancak, unutulmamalıdır ki, yukarıda adları anılan müsteşrıklar da tıpkı müslümanların kahir ekseriyeti gibi- Kur'an'ı anılan şekilde okumakta ısrarcıdırlar. Ancak, müsteşnkların bu konudaki ısrarcı tutumları anlaşılabilir bir şeydir. Zira, Özsoy'un yukarıdaki tespitleri ile müsteşnkların eleştirdikleri tekrar, düzensizlik, karmaşıklık, çelişiklik vb. konular arasındaki benzerlikler, onların Kur'an'ı ısrarla masa başında yazılmış bir kitap gibi okumalarının ardındaki temel maksadı büyük ölçüde ifşa etmektedir.

Biz müslümanlara gelince; Kur'an'ı hem bildik kitap formatında telif edilmiş yazılı bir metin gibi algılamak, hem de çeşitli sure ve ayetlerdeki bunca tekrarı yok saymak, anlaşılabilir olmak şöyle dursun, telifi gayri kabil bir çelişkidir. Bu çelişkiyi, basit bir analojik örneklemeyle somutlaştırmak mümkündür. Şöyle ki, ilmî veya edebî değer taşıyan herhangi bîr yazın metninde, örneğin sosyal bilimler alanında yapılan herhangi bir akademik çalışmada- önceden aktarılan bilginin ilerleyen sayfalarda kısmen dahi tekrar edilmesi, otoriteler tarafından kıyasıya eleştirilmekte, hatta metindeki tekrarın lüzumuna ilişkin gerekçeler, eleştiriyi bertaraf etme girişiminde çoğu zaman kifayetsiz kalmaktadır. Ancak, Kur'an metnindeki tekrarlardan bahis açıldığında, tam tersi bir durumla karşılaşılmaktadır. Bu durumda müslüman alimlerin çoğunun tavrı, genellikle, “Hayır! Bu, tekrar değil daha başka bir şeydir.” sözünde ifadesini bulmakta ve bu klişe sözdeki “Başka bir şey” nitelemesi ise, kolayca tahmin edileceği üzere, “Sonsuz İ’caz türüne sahip olan Kur'an'da yinelenen her ayette, hatta her kelimede ayrı bir fesahat ve belagat güzelliği vardır,” [41] mealinde açımlanmaktadır.

Bu siyakta, İslam ulemasının Kurbandaki her harften ayrı bir İ’caz türü üretme gayretkeşliğine ilişkin mülahazalarımızı başka bir tartışma platformuna havale ettikten sonra, özellikle şu hususun altını çizmeyi gerekli görüyoruz: Kur'an modern insanın okuma alışkanlıklarını göz önünde tutan bir özne veya irade tarafından telif edilmiş bir kitap olarak algılandığı ve buna koşut şekilde okunduğu sürece, “Kur'an metninde tekrar var mı yok mu? Eğer varsa, bu bir fesahat ve belagat güzelliği mi yoksa kelamda bir kusur mu?” sorusuna tatminkâr bir cevap bulmak olanaksızdır. Kanaatimizce, bu soruyu cevaplamak için, öncelikle “Kur'an, otantik formuyla ne tür bir metindir?” sorusuna yanıt bulunması; bunun yanıtının ise, en azından şimdilik, yazı dilikonuşma dili ve dolayısıyla yazılı metin sözlü metin ayırımında aranması gerekir.

Çalışmanın giriş bölümünde de ifade edildiği üzere, Kur'an otantik şekliyle şifahi bir hitap, diğer bir deyişle, sözlü bir metindir. Bu konuda kuşkuya mahal olmadığına göre, burada bir başka soruya daha cevap aramak gerekir: Kur'an'ın sözel formunda bazı kelime veya cümlelerin tekrar edilmesi, vahye tanıklık eden Araplar tarafından yadsınan veya sürpriz olarak algılanan bir üslûp tarzı mıdır? Yoksa bu, onların aşina oldukları ve yeri geldikçe kullandıkları bir üslûp mudur.

Bu sorunun ilk kısmının cevabı “Hayır”, ikinci kısmının cevabı ise “Evet”tir, Çünkü tekrar, özellikle bilgi filim, edebiyat ve enformasyonda büyük ölçüde şifahi geleneğin hüküm sürdüğü bir kültür havzasında yetişen İslam öncesi Arapların gerek günlük konuşmalarında, gerekse nesir ve şiir gibi edebî ürünlerinde kullandıkları bir üslûp tarzıdır. Nitekim bu husus, çeşitli vesilelerle pek çok Arap dil bilgini tarafından da teyit edilmiştir. Mesela, hicrî II, yüzyılda yaşayan meşhur Arap dilcisi Ferrâ (ö. 207/1122), Arapların, konuşma esnasında zikri geçen bir kelimeyi, muhatabı korkutmak, uyarmak veya yanılmasını önlemek amacıyla tekrar ettiklerini belirtmiştir. [42] Tekrarı, sözdeki anlamın iyice kavranabilmesi için özellikle anlayış ve idrakleri noksan olan muhataplar karşısında kullanılması gereken bir üslûp tarzı olarak değerlendiren Câhiz (ö. 255/869) ise, bunun belli bir sınırının olmadığını, muhatapların idrak ve anlayış seviyesine göre değişebileceğini söylemiştir. [43]

Diğer taraftan, Ebû Ubeyde (ö. 210/825) tekrarın Arapların dildeki örflerinde cari olan ve tekit maksadıyla kullanılan bir üslûp tarzı mecâzu'1-mukelrer li't-tevkid olduğunu ifade etmiş; [44] tekrarın kelamda başlı başına bir güzellik unsuru olduğuna dikkat çeken Zerkeşî (ö. 794/1392) ise, aksi düşünceyi yanlışlamak maksadıyla şunları söylemiştir.

“Araplar, günlük konuşma dillerinde müphem bir hususu netleştirmek, vurgu yapmak veya daha etkili bîr şekilde dile getirmek istediklerinde, sözlerini tekit maksadıyla tekrar ederlerdi. Böylece, tekrar edilen ifade, âdeta yemin sözüyle eşdeğer bir anlam ve önem kazanırdı. Kur'an, Arapların lisanı üzere indi ve bu lisanda tekrar üslûbu cari idi.” [45] Evet, Kur'an, İbn Kuteybe'nin de vurguladığı gibi.

Arapların diline, dildeki örflerine uygun şekilde vahyedildi. Onların dildeki anlatım tekniklerinden biri de tekrardır. Tekrarda tekit ve bir şeyi anlatma iradesi mevcuttur. Arapların bir diğer anlatım tekniği de ihtisardır. Bu teknikte ise, sözün formüle edilişinde özetleme ve kısaltma istemi vardır. Mesela bir Arap, Allah'a yemin ederim ki, bu işi yapmayacağım; yemin ederim ki yapmayacağım (vallahi lû ef'uluh şumme vallahi lâ efaluh) dediğinde, onun bu sözü, tekidin yanı sıra kendisinin bu işi yapacağını uman muhatabının beklentisine son verme iradesini yansıtır. Allah'ın, Tekâsür: 102/3-4, İnşirah: 94/5-6, Kıyâme: 75/34-35 ve İnfitâr: 82/17-18. ayetlerde tekrar ettiği ibarelerdeki maksadı, anlamı pekiştirmektir. Şairin, “Size nice nice ve daha nice nimetler bahşedildi!” (kem ni'metin kânet İekum kem kam ve kem) sözü de bu kabildendir. Araplar, pekiştirme maksadıyla herhangi bir sıfatı zikrettiklerinde ise, bazen aynı kelimeyi tekrarlamaktan kaçınır ve onun bîr harfini değiştirip ilk kelimenin ardına eklerlerdi (Sözgelimi, “Atşân atşân (susuz susuz) yerine “Atşân natşân (supsusuz) veya hasen hasen (güzel güzel) yerine hasen basan (güpgüzel) terkibinin kullanılması, bu türdendir. [46]

Arap dili alanındaki otoriteleri tartışılmaz olan alimlerin sundukları bilgiler çerçevesinde denebilir ki, Allah, Kur'an'daki bazı ayetleri tekrarlamakla, ilk muhatapları için sürpriz sayılabilecek bir üslûp tarzı ihdas etmemiş; aksine, onların dillerinde cari olan bir üslûbu kullanmıştır. Ayrıca bu üslûp, ilahi hitaba -yaygın ve yerleşik anlamdaki “Kitab”a değil muhatap olan insanlar tarafından yadsınmamış; diğer bir deyişle, kelamda tekrar son derece doğal karşılanmış, dolayısıyla ne İslam karşıtlarının iddia ettikleri gibi kusur sayılmış, ne de İslam alimlerinin zannettikleri gibi mucizevi bir anlatım tekniği olarak algılanmıştır.

Tartışmanın İslami Literatürdeki Mahalli

İslam alimleri Kur'an'daki tekrarlar üzerine müstakil eserler telif etmişlerdir. Bilebildiğimiz kadarıyla, konunun müstakil bir başlık altında incelendiği ilk eser, İbn Kuteybe'nin daha önce zikri geçen Te'vilu muşkili'I-Kur’an’ıdır. Bunun yanında Mahmûd b. Hamza el-Kirmânî'nin (ö. 500/1106) Esrâru't-tekrar fi'l-Kur’an'ı, Muhammed b. Abdilazîm el-Himsî'nin (ö. 1088/1677) Nuhbetu'1-beyan fî mâ veka’a mine't-tekrîr fî'1-Kur'an'ı, Ebû Hafs Nûruddîn Umer el-Ğazzî'nîn (ö. 1277/1891) et-Tekriru'I-vâki [47] fî'1-Kur'ân'ı ve “İbn Âbidîn” diye tanınan Ebû'1-Hayr Muhammed b, Ahmed b. Abdilğanî'nin (ö. 1343/1925) et-Takrir fî't-tekrir’i ile Bedrudetîn İbn Cemâ'a'nın (ö. 733/1333), sadece kıssalardaki tekrarlarla ilgili olduğu anlaşılan el-Muktenaş el-Muktaş fi fevâ'idi tekrarı tekriri'l-kışaş'ı [48] gibi birkaç eserin varlığından da haberdarız. [49]

Tekrar konusuna Rummânî'nin (ö. 368/978) en-Nukefi, Hattâbî'nin (ö. 388/998) Beyenu İ'câzi'l- Kur'an'ı, ve Bâkıllânî'nin (ö. 403/1013) İ'câzu'l-Kur’an'ı gibi, kendi tülünün en temel kaynakları arasında gösterilen eserlerde de değinilmiş; ancak, Kur'an'daki her ifade biriminin ayrı bir fesahat ve belagat güzelliğine sahip olduğu savını ispatlama girişiminin ürünü olan bu eserlerde konu birkaç cümlelik izahla geçiştirilmiştir. Kur'an'a özgü tekrarın, bir edebî İ'caz türü olduğu savının büyük ölçüde lafta kalmasına yol açan bu geçiştirme, bir anlamda, tekrarın klasik belagat mantığı içerisinde makbul bir üslûp tarzı olarak değerlendirilmediğinin de resmidir.

Kur'an'daki tekrarlar, klasik belagat kitaplarında “Itnâb” üst başlığı altında-dolaylı olarak- incelenmiş, fakat burada da konuya ilişkin çok fazla bilgi verilmemiştir. Buna mukabil, Ziyâ'uddîn İbnu'l-Esîr'in (ö. 637/1239) el-Meşelu's-sâ'ir adlı eserinin üçüncü cildinde tekrar konusuna dair müstakil bir başlık açılmış ve kırk sayfaya baliğ olan bu başlık altında Kur'an ve Arap şiirindeki tekrar çeşitleri ayrıntılı bîr şekilde ele alınıp incelenmiştir.

Klasik tefsir usûlü ve ulûmul-Kur'an kitaplarında da tekrar konusuna değinilmiştir. Zerkeşî el-Burhârida tekrarı Kur'an'm bir üslûp özelliği olarak incelemiş; Suyûtî (ö. 911/1505) ise el-İtkân adlı eserinde, büyük ölçüde Zerkeşî'den iktibas ettiği bilgileri ıtnâb üst başlığı altında yeniden kaydetmiştir. Suyûtî, aynı bilgileri blok hâlinde Mu'te'nıku'l-zıkrân adlı eserine de taşımış; ancak, bu son eserinde konuyu Kur'an'a mahsus bir İ'caz türü olarak takdim etmiştir.

Esasen, Kur'an'daki tekrarları muciz bir üslûp tarzı olarak takdim etme âdeti Suyûtî'den bu yana varlığını sürdürmektedir. “Kur'ân'ı Anlamada Çağdaş Bir yaklaşım: Risale-i Nur Örneği” konulu dördüncü uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu'nda farklı kişiler tarafından sunulmakla birlikte, içerik yönünden neredeyse birbirinin aynı olan bir dizi tebliğ, bu âdetin en son örneklerini oluşturmaktadır. [50]

Belagatta Tekrar

Tekrar, “Dönmek, yinelemek” anlamındaki k-r-r kökünden türetilmiş bir kelime olup, Sîbeveyh'e (ö. 180/796) göre kerrera flitinin tef'âl kalıbında semai mastarıdır.[51] Aynı fiilin kurallı mastarı (masdar-ı kıyâsı) ise tekrir'dir. Bazı dilciler tekrar ile tekrir arasında farklılık bulunduğunu söylemiş; ancak, çoğunluk her ikisinin de aynı anlam içeriğine sahip olduğunu savunmuştur. [52]

Curcânî (ö. 816/1413), tekrarı, “Bir şeyi sözü veya işi ikinci bir defa yinelemek” ibâretun ani'l-ityân hi şey'in memıten ba'de uhra diye tanımlamıştır. [53] Zerkeşî'nin tanımına göre ise, tekrar, sözdeki anlamı yerli yerine oturtmak (takrir) maksadıyla bir lafzı veya ibareyi aynıyla yahut eş anlamlısıyla yinelemektir. Araya uzun bir zaman kesiti girmesinden ötürü, ilk sözün unutulacağı endişesinden kaynaklanan tekrarın en büyük faydası, takrir, yani ifade edilmek istenen mânâ ve mefhumu muhatabın zihnine iyice yerleştirmektir. Bu yüzden, “Bir söz tekrar edildiğinde zihnel iyice yerleşir” denilmiştir. [54]

Tekrar konusu, daha önce de söylendiği gibi, klasik belagat kitaplarında bir ıtnâb türü olarak incelenmiştir. Tunûb isminden ifâl kalıbında mastar olan ve sözlükte, yürüyüş (seyir) esnasında develerin peş peşe dizilmesi, rüzgârın şiddetle esmesi, övgü ve yergide sözü abartma ve uzatma gibi anlamlar içeren ıtnâb, [55] belagatın meânî kısmına ait bir terim olarak, zihindeki bir düşüncenin gereğinden fazla sözle anlatım ve aktarımını ifade eder. [56] Ebû Hilâl el-Askerî'nin (ö. 400/1009'dan sonra), “Bir faydadan ötürü mânâyı fazla sözle ifade etmek” (zîyadetu'l-lafz'alâ'l-ma'na li fa'ide) şeklinde tanımladığı ıtnâb, İbnu'1-Esîr tarafından mübalağa bildiren bir tekit türü olarak kategorize edilmiştir. [57]

Meânî ilminde sözler, içerdiği lafızların sayısı ve ifade ettikleri mânâ itibarıyla İ’caz, müsavat ve ıtnâb olmak üzere üçe ayrılır. Az sözle çok şey anlatmaya İ’caz, bunun zıddına ıtnüb, lafız ve anlamın sayı itibarıyla denk olmasına da musâvât adı verilir. Sözün anlamını ifadeye yetmeyecek derecede kısaltılmasına ise ihlâl denir. [58]

Bazı belagat uzmanları ıtnabı, az sözle çok şey ifade etme anlamına gelen İ’cazın karşıtı olan tatvîl kapsamında değerlendirmişlerdir. Ancak, ıtnâbtaki .söz fazlalığının bir amaca yönelik olması, onu faydasız söz uzatımı anlamındaki tatvîlden farklı kılar. Ayrıca, ıtnâb tek cümlede olabileceği gibi birden fazla cümlede de olabilir. Müteaddit cümlelerdeki ıtnâb, anlamın geniş bir çerçeve içinde sunulmasından dolayı daha beliğ bir anlatım tekniği olarak kabul edilmiştir.[59]

Ebû Amr b. Alâ (ö. 154/771), el-Halîl b. Ahmed (ö. 175/791) ve Câhız (ö. 255/869) gibi erken dönem Arap dilcileri tarafından İtâle, tatvîl, bast, İksâr, teksîr, istıksâ, ishâb ve tezyîl gibi terimlerle eşanlamlı olarak kullanılan ıtnâb, kadîm Arapların kullandıkları bir anlatım tarzıdır. [60] Ebû Amr b. Alâ, eski Arap edip ve şairlerinden pek çoğunun, anlaşılmak için sözü uzatmayı, ezberlenmesi için de kısa tutmayı tercih ettiklerini belirtmiştir. Yine İslam öncesi Arap toplumunda kabileler arası çatışmaları sona erdirmek için yapılan konuşmalar ile hükümdarlara sunulan kasidelerde ıtnabın tercih edilmesi bir gelenek hâline gelmiş; ayrıca, önemli olayların aktarımında, mevîza ve nasihatlerde bu anlatım tekniğinin kullanılması makbul sayılmıştır. [61]

Itnâb, Kur'an'ın anlatım tekniğinde de önemli bir yer tutar. Müfessirler, En'âm: 6/46, 65, 105; A'râf: 7/85 ve Ahkâf: 46/27. ayetlerde geçen “Ayetlerin tasrifi” tabirini, genellikle, “Anlatılmak istenen hususun değişik üslûplarla dile getirilmesi” şeklinde anlamış ve yorumlamışlardır.[62] Buna göre insanlarda arzu uyandırmak ve onları şevke getirmek için, cennet ve cennetlikler kimi zaman İ'caz kimi zaman da ıtnâb üslubuyla tasvir edilmiştir. Aynı şekilde, insanları uyarmak için, cehennem azabı ile cehennem ehline ilişkin gaybi bilgiler bazen İ’caz bazen de ıtnâb üslubuyla sunulmuştur. Yine iman-küfür, mümin-kâfir tasvirlerinde, değişik mizaç ve yeteneklere sahip insanlara farklı şekilde hitap edilirken yerine göre İ’caz veya ıtnâb üslûbu kullanılmıştır. Ayrıca, Araplara genellikle İma, işaret, hazf vb. az sözle çok şey anlatma tekniğiyle hitapta bulunulmuş; İsraİloğullarına hitapta ise ıtnâb tercih edilmiştir. [63]

Arap dilinde yaygın bir ıtnâb tarzı olan ve belagattaki reddu'l-acüz 'alâ'ş-şadr, i'âde ve aks gibi sanatlarla da iç içelik arz eden tekrar (tekrir), mezmum ve makbul şeklinde ayırıma tâbi tutulmuştur. Hattâbî'ye (ö. 388/998) göre tekrarın yerinde ve ihtiyaca göre olanı makbul, hatta zorunludur. Herhangi bir anlam ve fayda sağlamayan mezmum tekrar ise boş sözden (lağv) ibarettir. Tekrarda zorunluluk, özenle üzerinde durulan, tekrarlanmaması hâlinde yanlış anlaşılacak veya unutulacak yahut değeri tam manâsıyla kavranamayacak önemli hususlarda kendisini gösterir. Bu tıpkı bir kişinin güzel bir işe teşvik sadedinde arkadaşına, “Acele et! Acele et!” demesi veya önemli mesajlar içeren mektupların üzerine, “Önemli! önemli!” şeklinde bir kayt düşülmesi gibidir. [64] Tekrar, makbul ve mezmum üst ayırımına koşut olarak, yerine göre hoş yerine göre nahoş bir üslûp tarzı olarak da değerlendirmiştir. Tekrarın çoğunlukla lafızlarda, bazen de mânâda olduğunu söyleyen İbn Reşîk'e (ö. 462/1069) göre hem lafız hem mânâda yapılan faydasız tekrar, kelimenin tam anlamıyla bir fiyaskodur. [65] Tekrarı faydalı ve faydasız şeklinde bölümleyen İbnu'1-Esîr ise, fayda içeren tekrarın, ıtnabın daha özel bir türü olduğunu belirtmiştir. Buna göre, fayda içeren her tekrar ıtnâbtır; ancak her ıtnâb fayda içeren bir tekrar değildir. Fayda içermeyen tekrar ise, bir düşünceyi veya mânâyı, herhangi bir amaç ve yarar gözetmeksizin fazla sözle ifade etmekten ibarettir (tatvîl). [66]

Belâgatçılara göre, faydalı tekrar, sözdeki anlamı pekiştirmesinin yanında özellikle dinî öğütlerde öğüt verenin samimiyetini ifadeyle muhatapların gönüllerini ısındırarak nasihati kabule hazırlar; özlem, azamet, tehlike ve ürküntü ifade eder; bir şeyin önemine veya tehlikesine dikkat çekmeyi sağlar. Bazı durumlarda ise, her tekrarın ilgili bulunduğu şey farklı olduğu için, her biri ayrı nüansa sahiptir. Bu tür tekrarın belagattaki karşılığı terdiddir. Genellikle bir ibarede aynı lafızların farklı anlam içerikleriyle yinelenmesi olarak tanımlanan terdid ile tekrar arasındaki temel fark, ilkinde (terdidde) yinelenen lafızlardaki anlamın ayrı, ikincisinde (tekrarda) aynı olmasıdır. [67]

55. Rahman suresinde 31 kez tekrarlanan;

“Öyleyse, siz Rabbi-nizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz” cümlesi ile 77. Mürsefât suresinde 10 kez tekrarlanan;

“O gün, hakikati yalanlayanların vay hâline” ifadesi terdidin Kur'an'daki örnekleri arasında gösterilmiş; ayrıca, terdid yoluyla itnâbın, tekrar edilen şeyin önemine, büyüklüğüne, yüceliğine dikkat çekmenin yanı sıra, sözdeki maksadın zihne iyice yerleşmesini sağlamak, umum-husus ilgisi ve cinas gibi çeşitli amaç ve yararlar için yapıldığı belirtilmiştir. [68]

Kur'an'da Tekrar Çeşitleri

İbn Reşîk, Arap dilindeki tekrar üslûbunu, lafız ve mânânın bir arada tekrarı, lafız ve mânânın birbirinden farklı olarak tekrarı ve sadece mânânın tekrân olmak üzere üçe ayırmıştır. [69] Hem lafız hem mânâda yapılan tekrarlarda bazen aynı bazen de farklı anlam kastedilir. Aynı şey, sadece mânâda yapılan tekrar için de geçerlidir. Tekrarın sözde veya ibarede açıktan yapılmadığı da vakidir. Bu durumda tekrar, mefhum itibarıyla lafız ve mânânın zımnında mündemiçtir.

İbn Reşîk'in bu üçlü tasnifine koşut olarak, Kur'an'daki tekrarları da lafzi, manevi ve hem lafzi hem manevi olmak üzere üç ana başlık altında kategorize etmek mümkündür. Lafzi tekrar, Kur'an'daki bir kelime, cümle veya bütün bir ayetin aynıyla yinelenmesidir. Manevi tekrar ise, bir konunun muhtelif yerlerde farklı lafızlarla yeniden anlatılmasıdır. Kıssalar, kıyamet, cennet ve cehennemle ilgili tasvirî anlatımlar birer manevi tekrar örneğidir.

Lafzi tekrarı kendi içinde muttasıl ve munfasıl olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Tekrarlanan iki kelime veya cümle arasında fâsıla/ayraç bulunmaması [70] munfasıl lafzi tekrardır.

Ziyâ'uddîn İbnu'l-Esîrin daha ayrıntılı tasnifine göre, sözgelimi, muhatabını yanına çağıran bir kişinin, “Koş/Çabuk ol!. Koş/Çabuk ol!” (esri esri') anlamında sarf ettiği söz, sadece lafızda yapılan bir tekrardır. “Bana itaat et, isyan etme” (efi'nl velâ ta'şinî) sözü ise, sadece mânâda yapılan bir tekrar örneğidir. Çünkü itaati emretmek, aynı zamanda isyandan nehyetmektir.

Burada örneklendirilen iki tekrar türü, kendi içinde faydalı ve faydasız (müfîd ve gayr-i müfîd) olmak üzere ikiye ayrılır. Aynı aymm hem lafız hem mânâda yapılan tekrar için de söz konusudur. Lafız ve mânâda yapılan tekrarın faydalı (müfîd) versiyonunda bazen anlam aynı, maksat farklı olabilir. Bunun Kur'an'daki örneklerinden biri Zümer: 39/11, 14. ayetlerdir. ilk ayette,

“De ki: Bana dini Allah'a has kılarak O'na kulluk etmem emrolundu” (kul innî umirtu en a'budellâhe muhlişan lehü dînî” denilmiş; iki ayet sonrasında ise,

“De ki: Ben dinimde samimiyetle ancak Allah'a kulluk ederim” kuli'llâhe a'budu muhlişan Iehü dinî” ifadesine yer verilmiştir. Buradaki tekrar, ilk ayetlerdeki anlamı pekiştirmekten farklı bir amaca yöneliktir. Çünkü ilk ayetlerdeki emrin vurgusu, Hz. Peygamberin Allah'a kulluk ve kullukta samimi olmakla memur olduğunu bildirmeye matuftur. İkinci ayette kastedilen anlam ise, kulluk ve samimiyeti sadece Allah'a tahsis etmektir. [71] Bu yüzden, ikinci ifadede meful, ibadet fiiline öncelenmiş; ilkinde ise meful muahhar kılınmıştır. [72]

Lafız ve mânâda yapılan bazı tekrarlarda ise, hem anlam hem de maksat aynıdır. Örneğin,

“O, düşündü taşındı, ölçtü biçti. Kahrolasıca ne biçim ölçtü biçti!” [73] ayetlerindeki tekrar, Velîd b. el-Muğîre'nin sergilemiş olduğu olumsuz tavra yönelik bir taaccübün ifadesidir. Kıyâme: 75/34-35. ayetlerdeki tekrarlar da bu kabildendir. [74]

İbn Reşîk'in “Fiyasko” olarak nitelediği hem lafız hem mânâda yapılan faydasız tekrara gelince; İbnu'1-Esîr bu tür tekrarı Ebû's-Semt Mervân b. Ebî'l-Cenûb'a (Mervân eî-Asğar) nispet edilen şu mısralarla örneklendirmiştir:

“Sekâ'llâhu necden ve's-selâmu ala necd'in

Veya habbezâ necdun 'ala'n-ne'yi ve'l-bu'd

Nazartu ila necdin ve bağdâde dünehü

Le’âlli era necden ve heyhâte min necdin.

Şair, “Allah, Necd'i sulasın bereketli kılsın ve Necd'e selam olsun” sözleriyle başlayan bu mısralarında Arabistan'ın iç kısımlarında kalan Necd bölgesine yönelik sevgi ve özlemini dile getirmeye çalışmış; ancak bunu yaparken aynı kelimeyi kısacık bir pasajda tam altı kez tekrar etmiştir. [75]

Belâgatçılara göre, Kur'an'da bu türden hiçbir tekrar yoktur. Bunun dışında kalan ve ana hatlarıyla lafzı sözcük tekrarı, manevi anlam tekrarı, hem lafzi hem manevi hem sözcük hem anlam tekrarı şeklinde tasnif edilebilecek olan tekrarların tümü Kur'an'da mevcuttur.

Kur'an'daki Tekrarların Faydaları

Klasik belagat mantığını esas alan İslam alimleri, Kur'an'daki tekrarların çeşitli amaç ve yararlarından söz etmişlerdir. Gerçekte Kur'an'ı bir kitap gibi değil, bir söz, daha doğrusu kendisine söylenen bir söz olarak okuyan zihinler için anlamlı olan bu amaç ve yararlardan kayda değer olanları şunlardır:

1- Tekid (Pekiştirme):

Tekrar edilen bir ifadedeki temel maksat, anlamı pekiştirmektir (te'kid). Ancak, tekit başlı başına bir üslûp tarzı olarak kategorize edildiğinde, sözdeki anlama yönelik vurguda tekrardan daha zayıf bir etkiye sahiptir. Çünkü tekrarda, ilk ifadede bulunmayan farklı bir anlamın ortaya çıkması (te'sîs) söz konusudur. Oysa tekidde sadece ilk ifadedeki anlamın takriri ile bu anlamın mecaz olmadığını belirtme iradesi mevcuttur. Bu yüzden tekrar tekidden daha beliğdir. Sözgelimi, “Hayır! Yakında bileceksiniz! Elbette yakında bileceksiniz!” (kellâ sevfe ta'lemün şumme kellâ sevfe ta'lemün) mealindeki Tekâsür: 102/3, 4. ayetlerdeki,

“Elbette yakında bileceksiniz.” ifadesi tekid değil tesistir. Çünkü, Allah ikinci ayetteki ifadeyi ilkinden daha beliğ kılmıştır. Zira, şumme edatı ikinci uyarının ilkinden daha vurgulu olduğuna ilişkin bir tembih içermektedir. [76]

2- Uyarı:

Bazı ayetlerde mesajın muhatap tarafından tam olarak kavranıp kavranmadığına ilişkin kuşkuyu bertaraf etmek maksadıyla “Ekstra uyarı” (ziyâdetu't-tenbîh) denebilecek türden tekrarlar yapılmıştır. Örneğin,

“İman eden o kişi: “Ey Kavmim! Siz bana uyun; zira sizi doğru yola ulaştıracağım. Ey Kavmim! Şüphesiz bu dünya hayatı geçici bir eğlencedir. Ahiret ise, sürekli ikamet yurdudur” dedi” mealindeki Mü'min: 40/38-39- ayetlerde iki kez zikredilen;

“Ey Kavmim!” ifadesi bu türden bir tekrardır.

Zemahşerî (ö. 538/1143), “Ey kavmim!” nidasıyla başlayan 42. ayetin tefsirinde “Mümin kişi kavmine yönelik çağrısını niçin yineledi? Onun üçüncü nidasının evveline 41. ayetin başındaki veya kavmi ifadesi vav harfi gelmesine karşın niçin ikinci çağrısının 39. ayetin evvelindeki yâ kavmi ifadesi başında bu harfe yer verilmedi?” sorusunu, “Nidanın tekrar edilmesinde fazladan bir dikkat çekmeye ve gaflet uykusundan uyandırmaya yönelik bir ikaz vardır.” şeklinde cevaplamıştır. [77]

3- Terdid:

Daha önce de ifade edildiği üzere 55, Rahman 31 kez tekrarlanan

“Öyleyse, Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?” (fe bi-eyyi ala'i rabbikumâ tukezzibân) cümlesi ile, 77. Mürselat suresinde 10 kez tekrar edilen;

“O gün, hakikati yalanlayanların vay hâline” (veylun yevme'izin Ii'1-mukezzibîn” ifadesi, belâgatçılar tarafından terdid kategorisinde değerlendirilmiş [78] ve bu ayetlerin tekrarmdaki nüanslar, müteallak farklılığıyla izah edilmiştir. [79] Buna göre, Rahman suresinde Allah İnsanlara ve cinlere seslenerek onlara lütfettiği nimetleri tek tek saymış; daha sonra, zikri geçen her nimetin ikrar ve şükrünün eda edilmesi gerektiğine ilişkin bir ikazda bulunmuştur. Benzer şekilde, Mürselât suresinde de Allah kıyamet gününün korkunç hâllerini tasvir etmiş ve bu hâllerle ilgili her tasvirin ardından muhatabın zihninde daha fazla bir etki yaratmak maksadıyla tehdit ve uyarısını yinelemiştir. [80]

4- Daha Önce İletilen Bir Mesajın -Sözün Uzamasından Dolayı-Unutulma Riskini Ortadan Kaldırmak:

Kur'an'da muhataplara daha önceden iletilen bazı mesajlar, bu maksatla tekrar edilmiştir. Örneğin,

“Rabbin, kötülüğün ayartısını gördükten sonra hicret edenlerin ve o günden itibaren Allah yolunda üstün çaba sarf edip zorluklara direnenlerin yardımcısıdır. Bütün bunlardan sonra, Rabbin, elbette çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” mealindeki NahI: 16/110. ayetteki ifadeler, dokuz ayet sonra,

“Muhakkak ki, senin Rabbin, cahillik sebebiyle kötü davranışlar sergileyen, ardından tövbe edip kendisine çekidüzen veren kimselerden yanadır. İşte böyle bir dönüşten sonra Rabbin elbette çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” şeklinde bir kez daha tekrar edilmiştir. Bir telakkiye göre, Bakara: 2789; ÂI-i İmrân: 3/155 ve Yûsuf: 12/5. ayetlerdeki tekrarlarda da yine aynı maksat gözetilmiştir. [81]

5- Muhatabı Korkutmak:

Özellikle Mekkî surelerin ilk ayetlerinde yer alan yemin ifadeleri, üzerine yemin edilen şeyin şiddet ve dehşetini abartılı bîr üslûpla ifade etmek ve bu suretle muhatabı korkutmak maksadıyla tekrar edilmiştir. Örneğin, Hâkkâ: 69/1-2. ayetlerde geçen hakka gerçekleşecek olan kıyamet ile Kâri'a: 101/1-2. ayetlerdeki kâri'a kapıyı çalan/sarsan kıyamet kelimelerinin tekrarında, kıyamet gününün dehşetine dikkat çekilmek istenmiştir. [82]

6- Bir Şeyin Değerini Yüceltmek:

Kadir: 97/1-2. ayetlerde iki kez anılan “Kadir gecesi” (Beylettı'l-kadr) terkibi, bu gecenin değerini yüceltmek maksadıyla tekrar edilmiştir. Vâkfa: 56/8-9. ayetlerde ikişer kez anılan “Ahirette bahtiyar olanlar” (aşhâbu'I-meymeneh) ve “Bedbaht olanlar” (aşhâbu'l-meş'emeli) tabirleri de yine tazim (yüceltme) maksadıyla tekrar edilmiştir. [83]

Kıssalardaki Tekrarlar

Bilindiği gibi, Kur'an'da, geçmiş peygamberler ve toplumlarla ilgili kıssaların bîr kısmı sadece bir kez zikredilmiş; Âdem-İblis, Musa ve İsrailoğu Harı gibi bazı kıssalar ise ana temayı değiştirmeyecek bazı nüanslarla birlikte muhtelif surelerde tekrar edilmiştir. İslam alimleri bu konuyla ilgili çeşitli yorumlar yapmışlardır. Temelde Kur'an'ın yazılı formundan hareketle yapılan bu yorumların hemen hepsi, kıssalardaki tekrarlann her birinde mutlaka ayrı bîr fesahat ve belagat nüktesi bulunduğu varsayımı üzerine kurgulanmıştır. Sözgelişi, Suyûtî'nin Bedruddîn İbn Cemâ'a'nın el-Muktenaş adlı eserinden aktardığı yorumlara göre;

I- Bir sözün kıssanın değişik üslûplar içerisinde formüle edilmesi tekrar değil fesahattir.

II- Allah Teâlâ kıssaları muhtelif surelerde tekrar etmekle Kur'an'a itirazda bulunanların asla ona muarâza edemeyeceklerini açıkça ortaya koymuş ve,

“Kur'an'ın bir suresinin benzerini getirin” [84] buyurmak sureciyle onlara meydan okumuştur.

III- Bir kıssanın farklı surelerde fazlalık-noksanlık ve takdim-tehir gibi çeşitli üslûplarla aktarılması tekrar değil, aynı mânâyı farklı bir ifade kalıbıyla dile getirmek gibi son derece çarpıcı bîr hitap çeşitlemesidir. İnsanlar, farklılık ve yeniliği .cazip görme eğiliminde olduklarından, bu hitap tarzı kıssaların tekrarını çekici hâle getirir. Böylece Kur'an'ın insan sözünden tamamen farklı bir özelliği ortaya çıkar.

IV- Bir kıssanın daha önce aktarılan varyantında zikredilmeyen bir kelimenin sonraki varyantında zikredilmesi veya bir nükteden dolayı başka bir kelime ile değiştirilmesi tekrar değil, Kur'an'a özgü bir belagat güzelliğidir. [85]

Görüldüğü gibi, İbn Cemâ'a'ya göre Kur'an kıssalarında yazılı bir metin için kusur sayılabilecek türden hiçbir tekrar yoktur. Mevcut tekrarların ise, her biri ayrı bir fesahat ve belagat güzelliği içermektedir. Ancak biz, yazılı bir metin olarak okunduğu sürece Kur'an'da azımsanamayacak ölçüde tekrar olduğu fikrinde ısrar ediyoruz. Kaldı ki, söz konusu tekrarlarda mevcut olduğu var sayılan fesahat ve belagat güzellikleri, Arapçanm inceliklerine vâkıf olmayan müslümanlar için hemen hiçbir anlam ifade etmemekte, hatta çoğu zaman sıkıcı bir üslûp tarzı olarak değerlendirilmektedir.

Diğer taraftan, kıssaların fesahat ve belagat maksadıyla tekrar edilmediği de açıktır. Kıssaların tekrar ediliş sebebi, Zerkeşî'ye göre, Kasas: 28/51 ve Tâhâ: 20/113. ayetlerde beyan edilmiştir. [86] İlk ayette,

“Andolsun ki, Biz düşünüp öğüt almaları için sözü Kur'an birbiri ardınca vahyetmişizdir.” denilmiş; İkinci ayette ise,

“İşte Biz bu vahyi Arapça bir Kur'an olarak inzal ettik ve onda her türden uyarıyı çeşitli şekillerde açıkladık” (ve şarrafnâ fîhi mine'l-va'îd) ifadesine yer verilmiştir. Ayetleri birbiri ardınca inzal etmek (tavşil) ve çeşitli şekillerde açıklamak (tasnif), doğrudan doğruya kıssaların tekrar edilmesinin sebebi olmasa da, taşrîfu'I-âyât terkibinin anlam alanına Kur'an'daki tekrarları da dahil etmek mümkündür. Ancak, unutulmamalıdır ki, aynı şeylerin değişik vesilelerle yeniden hatırlatılması/zikredilmesi, yazılı bir metin için değil, öncelikle ve özellikle canlı bir diyalog ortamında kulak verip dinleyen, kimi zaman soru soran, kimi zaman itiraz eden bir muhatap kitlesine şifahi olarak tebliğ ve tebyin edilen bir mesaj için anlamlıdır. Bu noktada, İbn Kuteybe'nin konuyla ilgili izahları gerçekten kayda değer niteliktedir:

Mazide kalan toplumlarla ilgili haberlerin tekrarına gelince; Allah Teâlâ Kur'an'ı yirmi üç yılda parça parça (tencimen) indirdi. Dinî yükümlülükleri, kullarına kolaylık sağlamak maksadıyla tek tek vazetti. Dinin tamamlanması sürecinde müslümanlara tedricî bir metod tatbik etti. Yine onları gaflet uykusundan uyandırmak ve kalplerini yeniden diriltmek için öğüt ve nasihatleri ayrı ayrı zikretti. Müslümanları kendi hükmüne boyun eğdirmek ve iç görülerini sınamak için de önceden vazettiği bir hükmü daha sonra yürürlükten kaldırdı (nesh)... “Eğer Kur'an bir bütün olarak inzal edilmiş olsaydı, kuşkusuz bu total inzal Allah'ın ayetleri vahyetmesine sebep olan hâdiseleri öncelemiş olacaktı. Ayrıca, toplu olarak vazedilen dinî yükümlülükler hem müslümanlara hem de İslam'ı kabul etme eğiliminde olan insanlara çok ağır gelecek; dolayısıyla ne uyarıda bulunmanın ne de herhangi bir hükmü nesh etmenin anlamı kalacaktı.” [87] Bu pasajda, özgün anlamı yakalamaya matuf Kur'an okumalarında vahyin olgusal bağlamını oluşturan unsurları hesaba katmanın gerekliliğine dikkat çeken İbn Kuteybe, Kur'an kıssalarındaki tekrarların temel esprisini de şöyle izah etmiştir:

Hz. Peygamber'e, müslüman olmak için Arap heyetleri geliyordu. Sahabiler onlara Kur'an'dan bazı pasajlar okutuyor ve bu pasajlar onlar için yeterli oluyordu. Hz. Peygamber ayrıca çeşitli kabilelere muhtelif sureleri öğretmek için öğreticiler gönderiyordu. Eğer kıssalar ve geçmiş milletlerle ilgili pasajlar tekrar edilmemiş olsaydı, Musa kıssası bîr kabileye, İsa kıssası bir kabileye, Nuh kıssası bir kabileye, Lut kıssası da sadece bir kabileye ulaşacak; tabiatıyla bu kabilelerden hiçbiri tüm kıssaların bilgisine vâkıf olamayacaktı. Ancak, Allah, lütuf ve rahmetinden ötürü bu kıssaların yeryüzünün dört bir tarafına yayılmasını ve her kulağın duymasını, her zihne ulaşmasını ve hitabına doğrudan muhatap olan hedef kitlenin idrakine bir kez daha sunmayı, böylece onları uyarmayı diledi ve bu yüzden bazı kıssaları tekrar etti. [88]

İbn Kuteybe'nin bu ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, Kur'an'daki bazı kıssalar, kendi içinde bütünlük arz eden yazılı bir metinde fesahat ve belagat güzelliği oluşturmak için değil, her dem farklı bir hâdiseye sahne olan nüzul ortamında ilahi mesaja muhatap olan insanların değişik durum ve tutumlarına bağlı olarak tekrar edilmiş, daha doğrusu, yeniden hatırlatılmıştır.

Kur'an'daki Tekrarlarla İlgili Zorlama Yorumlar

İslam tefsir tarihindeki hakim gelenekte, Kur'an'ı yazılı bir metin olarak okuma alışkanlığının doğal bir sonucu olarak muhtelif sure ve ayetlerdeki tekrarlarda hikmete mebni olduğu varsayılan birtakım ince anlamların keşfine çıkılmış ve bu keşif faaliyetleri çerçevesinde kimi zaman son derece ilginç gramer kuralları ihdas edilmiştir. Örneğin, klasik tefsirlerin hemen hepsinde yer alan bir rivayete göre, Hz. Peygamber,

“Elbette her zorlukla birlikte bir kolaylık vardır; gerçekten zorlukla birlikte bir kolaylık vardır” (fe inne me'a'l-'usri yusran inne me'a'l-'usri yusran)” mealindeki İnşirah: 94/5, 6. ayetlerin vahyedilmesinin ardından, “Bir zorluk iki kolaylığa baskın çıkamaz” anlamında bir söz söylemiştir. Bazı müfessirler, yukarıdaki ayetlere, büyük bir ihtimalle bu sözün işari delaletinden ihdas edilmiş bir belagat kaidesi çerçevesinde şöyle bir anlam yüklemişlerdir.

Surenin 6. ayetindeki usr (zorluk) kelimesi marife olarak (el'usf) tekrar edilmiştir. Bu yüzden, zorluk tektir. Zira marife kelime tekrarlandığında, bunun medlulü gerçekte aynıdır, yani tek bir şeydir. Ayetteki yusr (kolaylık) kelimesi ise nekre olarak iki kez tekrarlanmıştır. Nekre kelimenin tekrarında ikinci kelime ilkinden farklı bir şeye delalet eder. Mesela, İnne me'a'I-emîri ğulümen inne me'a'l-emiri ğulâmen şeklindeki bir sözden, efendinin tek, kölenin çift olduğu anlaşılır. Buna göre ayette kastedilen anlam şudur:

“Tek zorluğa karşılık iki kolaylık vardır.” [89] Biz bu yorumun son derece tekellüflü olduğunu düşünüyoruz. Kaldı ki, Ferrâ bu ayetin Abdullah İbn Mes'ûd tarafından tekrarsız okunduğunu belirtmiştir. [90] Ünlü Arap dilcisi Abdulkâhir el-Curcânî (ö. 471/1079) ise yukarıdaki zorlama yoruma ilişkin şunları söylemiştir:

İnsanlar müfessirler “Tek zorluk iki zorluğa baskın çıkamaz” anlamındaki hadis üzerinde fikir yürütmüşler ve “Usr kelimesinin marife, yusr kelimesinin nekre olmasından hareketle, ilgili ayetlerde “Bir zorluğa karşılık iki kolaylık vardır” şeklinde bir anlamın kastedildiğine ilişkin bir çıkarımda bulunmuşlardır. Bu çıkarım yanlıştır. Çünkü bir kişi, “Süvarinin kılıcı var; süvarinin kılıcı,var” (inne me’a'l-fârisi seyfen, inne me'a'I-fârisi seyfen) şeklinde bir söz söylediğinde, bu söz zorunlu olarak süvaride iki kılıç bulunduğu anlamına gelmez (...) Kanaatimizce bu iki ayetin anlamı şudur:

“Ey Muhammedi onların söylemiş oldukları sözler seni üzmesin. Şu gelip geçici dünyadaki her zorluğun ardından elbet bir kolaylık vardır”. Nitekim Allah zaman içinde bu vaadini gerçekleştirmiş ve Hz. Peygamber'e Arap memleketlerinin fethini müyesser kılmıştır. 5. ayette anlatılan konuya nokta konduktan sonra suredeki hitap ahiretle ilgili bir lütuf bağlamında yeniden başlamıştır: “İnne me'a'l-'usri yusran.” Bunun başlangıç (isti'naf) cümlesi olduğunun delili, ifadenin başında fe ve/veya vav harfinin bulunmamasıdır. Tüm müminlere yönelik bir vaat olan bu ifadenin anlamı şudur:

“İnanan insana bu dünyadaki zorluğa karşılık ahirette kolaylık vardır. Belki de mümin için iki kolaylık bir aradadır. Nitekim Hz. Peygamber de,

“Bir zorluk iki kolaylığa baskın çıkamaz.” demiştir. Bunun anlamı şudur:

“Dünyadaki zorluk, müminlere hem dünyada hem ahirette vaat edilen iki kolaylığa baskın çıkamaz.” [91]

Kur'an'daki tekrarlar, hikmete mebni gizli anlamların keşfi adına kimi zaman da bâtıni-hurufi karakterli yorumlara konu olmuştur. Mesela, Mahmûd b. Hamza el-Kirmânî (ö. 500/1106), “Öyleyse, siz Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?!” mealindeki ayetin 55. Rahman, 31 kez yinelenmesinin hikmetini (!) şöyle izah etmiştir:

“u ayet surede 31 kez tekrar edildi. Allah'ın yarattığı ilginç varlıkların, yaratmasındaki eşsizliklerin, mahlukatın başlangıç ve sonunun zikredildiği ayetlerin ardından sekiz defa; cehennem ve onun şiddetinden bahsedildiği ayetlerin ardından -cehennemin kapılarının sayısına denk olarak- yedi defa; iki cennetin ve bu cennetlerin sakinlerinin tasvir edildiği ayetlerin ardından -cennet kapılarının sayısına denk olarak- sekiz defa; anılan cennetlerden farklı iki cennetten bahsedildiği ayetlerin ardından da sekiz defa tekrar edildi. Her kim ilk sekiz layete inanır ve mucebince amel ederse, ona cennetin kapıları açılır, cehennemin kapıları kapanır. Allahu a'lem.” [92]

el-Hatîb el-İskâfî (ö. 420/1029) ve Nesefı (ö, 710/1310) gibi bazı müfessirler tarafından da benimsenen bu tür bâtıni-hurufi karakterli yorumlar, [93] maalesef son dönem müfessirlerimizden Elmalılı Muhammed H. Yazır tarafından da kayda değer bulunmuştur. Ona göre,

“Görülüyor ki, bu ayet fe bieyyi ala’i rabbikumâ tukezzibân otuz birinci defa terci edilmiş bulunuyor. Bunlardan sekizi acaibi hilkati ta'dâd ve mebde-i meadı zikir akıbinde, yedisi ahval-i nâra müteallik ihtârat akıbinde ki cehennem kapılarının adedine müsavidir. Sekizi ilk iki cennetin evsafı akıbinde ki bunlar da cennet kapılarının adedine müsavidir. Bu suretle şuna işaret olunmuş gibidir ki, ilk sekize itikad edip de muce-bince amel eden kimse her iki cennete müstehik ve cehen nemden vikaye edilir.” [94]

Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209), her ne kadar ayetin 31 kez tekrar edilişinde biz insanların kavrayamayacaklan birtakım gizli hikmetler bulunabileceğini söylemiş olsa da, son tahlilde, Kur'an'ı anlama ve yorumlama faaliyetinde takip edilecek en sağlıklı yöntemin, Allah'ın kelamından kabulü mümkün olmayan anlamlar çıkarma konusunda aşırıya kaçmamak olduğunu söylemek suretiyle, bir bakıma, yukarıda naklettiğimiz yorumun gerçekte “Aşırı bir yorum” olduğunu ifade etmiştir. [95]

Diğer taraftan, bazı Arap dilcileri Kur'an'da tekrar edilen kıssalardaki harf değişikliklerini İ’cazla açıklamak gibi son derece garip bir yaklaşım sergilemişlerdir. Mesela Küfe dil ekolüne mensup Ebû'l-Huseyn İbn Fâris (ö. 395/1004) eş-Şâhibî fi fıkhı'1-luğn adlı eserinde, Kur'an kıssalarının tekrarına ilişkin çok sayıda yorum yapıldığını belirttikten sonra, bu konuda ortaya konan en sağlıklı yorumu şöyle özetlemiştir;

Allah, Kur'an'ın bir benzerinin getirilmesi hususunda Arapların âciz kalışlarını, Hz. Peygamber'in nübüvvetinin sıhhatine delalet eden bir mucize kılmıştır. O ayrıca, hangi süz dizimiyle veya hangi ibareyle formüle edilmiş olursa olsun, müşriklere Kur'an'ın bir benzerini getirme hususundaki acziyetlerini bildirmek üzere tek bir kıssayı değişik yerlerde tekrar etmiş ve böylece onların bu konudaki acziyetlerini gözler önüne sermiştir. [96]

İbn Fâris'in bu tuhaf yorumu, hiç kuşku yok kî, yine Kur'an'ı yazılı bir metin olarak okuma ve anlama çabasının ürünüdür. Zira Kur'an'da bazı nüanslarla yinelenen kıssalar, tüm versiyonlanyla birlikte bir ânda değil, zamana ve zemine göre, daha doğrusu, muhatapların tutumlarına ve içinde bulundukları duruma koşut olarak vahyedilmiş ve vahiy anındaki hâlin muktezasına göre kıssanın belli bir bölümü yeniden hatırlatılmıştır.

Kur'an'daki pek çok kıssanın aksine, Zülkarneyn, Ashab-ı Kehf ve Hz. Yusuf kıssasının sadece bir surede ve bir bütün hâlinde aktarılmasını da yine aynı mantık çerçevesinde izah etmeye çalışan klasik dönem İslam alimleri, kimi zaman akla zarar birtakım tezler ortaya atmışlardır. Sözgelimi, Hz. Yusuf un hikayesinin sadece bir tek surede anlatılması, bir telakkiye göre bu suredeki bazı ayetlerde kadınların Hz. Yusuf'a âşık olmalarından, diğer bir ifadeyle, insanlık tarihinin en yakışıklı erkeğine sevdalanan kadınların hâllerinden bahsedilmiş olmasıyla ilgilidir. İlahi irade, gözü haramdan korumak ve kusurları saklı tutmak ilkesi gereğince, bu kıssanın tekrar edilmesini uygun görmemiştir. Nitekim Hâkim'in (ö. 405/1014) el-Mustedrek’inde yer atan bir rivayette de Hz. Peygamber, Yûsuf suresinin kadınlara öğretilmemesini tembihlemiştir. [97] Kanaatimizce, Suyûtî'nin aktarmış olduğu bu yorumla Hâvâricin Acâride koluna mensup Meymûnîye fırkasının aşk hikayesi olduğu gerekçesiyle Yûsuf suresinin Kur'an'dan sayılmaması gerektiğini söylemeleri [98] arasında pek fazla bir fark yoktur.

Bir başka yoruma göre, Yusuf kıssası; Nuh, Hud ve Salih peygamberlerin kısalarının aksine mutlu sonla bittiği için tekrar edilmemiştir. Ebû İshâk el-İsferâ'inî'ye (ö. 418/1027) göre ise, kıssanın sadece bir kere aktarılmasının sebebi, Arapların acziyetlerine işaret olup, Hz. Peygamber bu surenin tekrar edilmemesinden hareketle hasımlarına sanki şöyle demek istemiştir:

“Eğer Kur'an bana ait bir söz ise, benim diğer kıssalarda yaptığım tekrar gibi siz de bu kıssada tekrarî yapın.” [99]

Bu yorumların hiçbiri söz konusu kıssanın bir başka surede niçin tekrar edilmediği sorusuna tatminkâr bir cevap oluşturmamaktadır, Çünkü, mezkur yorumların tümü metin merkezli yapılmış olup, özellikle surenin niçin indiği veya böyle bîr kıssanın baştan sona anlatılmasının nüzul ortamında ne anlam ifade ettiği türünden sorulara cevap aranma ihtiyacı hissedilmemiştir. Eğer böyle bir ihtiyaç hissedilmiş olsaydı, kuşkusuz bu sorunun cevabı çok daha güzel bir şekilde verilmiş olacaktı. Suyûtî, bu konuyla ilgili en doğru cevap olarak nitelediği -ki biz de bu nitelemeye katılıyoruz- şöyle bir izah aktarmıştır:

Peygamberlerin kıssaları tekrar edildi. Çünkü bu kıssalardaki maksat, peygamberleri yalanlayanların helak olduklarını bildirmektir. Hz. Peygamber'i yalanlayanlar için bu kıssaları tekrar etme ihtiyacı hâsıl oldu. Kâfirlerin Hz. Peygamber'i her yalanlayışlarmda önceki peygamberleri yalanlayanların tattıkları azap gibi bir azabın kaçınılmaz olduğunu bildiren bir kıssa İnmiştir. Hâlbuki Yusuf, Ashab-ı Kehf, Zülkarneyn, Musa Hızır gibi kıssalar tekrar edilmemiştir. Çünkü bu kıssaların inişinde böyle bir durum söz konusu değildir.[100]

Evet, Yusuf kıssasının tekrarını mucip bir ihtiyaç hâsıl olmamıştır; çünkü bu sure, Mevdûdî'nin tespitlerine göre büyük bir ihtimalle Hz. Peygamber'in nübüvvetini sınamaya yönelik bir sorunun ardından inmiştir. Tahrikçi Yahudiler tarafından formüle edilip Mekkeli müşrikler tarafından sorulan bu soru, İsrailoğullarının Mısır'a gidişleri ve Yusuf'un Mısır'daki serüveni hakkında idi. [101] Kehf suresinde aktarılan Ashab-ı Kehf, Zülkarneyn ve Bilge Kul-Musa kıssaları da yine Ehl-i Kitapla ittifak kuran Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber'e, kesinlikle cevaplayamayacağıni düşündükleri birtakım sorular yönelterek vahiy ve nübüvvete halel getirme girişimlerinin ardından vahyedilmiştir. [102]

Sonuç

Kur'an, her gün her saat yeni bir hâdiseye sahne olan yirmi üç yıllık bir zaman dilimi içerisinde, son derece dinamik bir olgusal bağlamda, ihtiyaç hâsıl oldukça parça parça vahyedilmiş ve ilk muhataplara şifahi olarak aktarılmış bir hitaptır. Binaenaleyh, Kur'an, kesinlikle çağdaş insanın okuma alışkanlıkları göz önünde tutularak telif edilmiş bir kitap değildir. Oysa bugün önümüzde iki kapak arasında yazılı bir metin olarak duran Kur'an'da çok sayıda tekrar vardır. Kuşkusuz, tekrar, yazınsal metin düzeyinde kusur sayılabilecek bir üslûp ve ifade tarzıdır. Bu açıdan bakıldığında, Kur'an'ı hem yazınsal bir metin gibi okumak hem de onda hiçbir tekrar bulunmadığmı veya olsa bile bunun eşsiz bir fesahat güzelliği olduğunu iddia etmek, gerçekten anlamsızdır.

Kur'an, bilerek veya bilmeyerek, masa başında telif edilmiş ve metinse! dokusu müstakbel okurlarının beğeni ve İstekleri göz önünde tutularak biçimlendirilmiş bir kitap olarak okunduğu sürece, muhtelif sure ve ayetlerdeki tekrar olgusunu inkâr etmek olanaksızdır. Buna mukabil, anlama ve yorumlamaya matuf Kur'an okumalarında, vahyin inişine sahne olan nüzul ortamı, metin dışı hâl karinelerinin ışığında yeniden kurgulandığı takdirde, öteden beri tartışma konusu olan ifadelerin kesinlikle bilinen türden bir tekrar olmadıkları açıkça fark edilir. Kuşkusuz, nüzul ortamını yeniden kurgulamak, diğer bir deyişle, Kur'an'daki tüm ayetlerin ne zaman, nerede, niçin ve kimIer için nazil olduğunu tespit etmek, söylenildiği kadar kolay bir iş değildir. Mamafih, genelde Kur'an'ı sağlıklı şekilde okuma ve anlamanın, özelde ise tekrar tartışmasına konu olan ayetleri anlamlandırmanın -en azından şimdilik- bundan daha tekin bir yolu ve yöntemi yoktur. Burada sunduğumuz yöntem önerisini, İbn Kuteybe'nin, 109. Kafirûn ve 55. Rahman surelerinde tekrar gibi gözüken ifadeleri okuma biçimiyle somutlaştırmak mümkündür.

İbn Kuteybe,

“Kâfirûn suresinin iniş sebebi göz önüne alındığında burada anlatılmak istenen anlamı tekit bağlamında tekrardan daha güzel bir yol olmadığı görülür.” der ve ekler:

“Çünkü müşrikler Hz. Peygamber'in kendi ilahlarına tapınmasını istiyorlardı. Bu İsteklerindeki ısrarları üzerine Allah onların beklentilerine son vermek ve zanlarını yalanlamak maksadıyla ayetteki-, ifadeyi iki kez yineledi.” [103] İbn Kuteybe, 55. Rahman suresinde 31 kez yinelenen,

“Öyleyse, siz Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?!” mealindeki ifadeyi de son derece güze! bir hitap-muhatap kurgusu içinde anlamlandırmışım

Allah bu surede nimetlerini saydı ve böylece kullarına nimetlerini hatırlattı. Ayrıca, kendi kudretine ve mahlukatına yönelik lütfuna dikkat çekti. Ardından her iki nimet arasında,

“Öyleyse, siz Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?!” mealindeki ayeti zikretmek suretiyle nimetlerini onlara iyice anlatma ve kavratmayı istedi. Bu üslûp, bir anlamda senin bütün bir hayat boyunca kendisine iyilik ve ihsanda bulunup yardım elini uzattığın bir adamın yaptığı nankörlük karşısında şu sözleri söylemen gibidir:

“Seni sokaktan alıp ev bark sahibi yapmadım mı? Sen şimdi nankörlük ediyorsun öyle mi? Bineksiz dolaşırken altına binek vermedim mi? Şimdi nankörlük ediyorsun öyle mi? Yaptığım bunca iyilik ve ihsan gözüne dizine dursun...” [104] Görüldüğü gibi, Kur'an'ın yazılı metninde birbiri ardınca yinelenen ve belki de kimilerini sıkan bu ifade, İbn Kuteybe'nin şifahi hitap-muhatap kurgusu içinde okunduğunda bambaşka bir mahiyet kazanmaktadır. Hiç şüphesiz, Kur'an'ın bugünkü “Okurları”mın pek çoğu tarafından aynı sözün tekrarı gibi algılanan bu ifade, nüzul döneminde Allah'ın varlığına inanmakla birlikte, O'nun birliğini ve mutlak egemenliğini tanımamakta direnen, dolayısıyla ilahi iradenin mümin-kâfir ayırımı gözetmeksizin tüm insanlara lütfettiği sayısız nimete nankörlükle mukabele eden insanların yüzlerine bir tokat gibi iniyordu. İşte, Kur'an'ın bu çarpıcı üslûbunu kavramak ve bu üslûp tarzıyla sunulan mesajı daha iyi anlamak için, onu yazılı bir metin olarak değil, ilk ve orijinal formuna uygun şekilde sözlü bir hitap olarak okumak gerekir.

KUR'AN'DA LAHN TARTIŞMASI

Giriş

Kur'an metninde lahn (imlâ ya da yazım hatası) bulunup bulunmadığı meselesi, İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren tartışılmıştır. Kur'an bağlamında ele alınıp incelenmesi son derece netameli olan lahn konusuyla ilgili tartışmanın ortaya çıkmasında, Hz. Osman, Hz. Aişe ve İbn Abbâs gibi meşhur sahabilere isnad edilen birtakım rivayetler büyük rol oynamıştır. Söz konusu rivayetlerde, Kur'an'ın muhtelif ayetlerinde kâtiplerden kaynaklanan birtakım yazım hatalarının mevcut olduğu ifade edilmiştir. Ancak, İslam alimlerinin büyük çoğunluğu ilahi iradenin koruması altında bulunan Kur'an'da bu türden hatalar bulunamayacağı İnancından hareketle, bir yandan bu rivayetleri sübut (isnâd) ve delalet (metin) açısından tenkide tâbi tutmuşlar, diğer yandan da ilgili ayetlerdeki lahn problem[ler]ini gramatik te'villerle çözmeye çalışmışlardır.

Esasen, lahn tartışmasındaki temel soru, Kur'an'ın kendisinde İ'rab hatasının bulunup bulunmadığı değil, çoğaltılan Kur'an nüshalarında imlâ hatalarının olup olmadığıdır. Bu ikincisi teorik olarak mümkün görünse de, gerçekte ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ileri sürülebilir. Kur'an mevcut şekliyle tevatüren zamanımıza ulaştığına göre, onun metninde birtakım hatalar bulunduğunu ifade eden rivayet maizemesindeki bilgilerin de aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Birçok şarkiyatçı, kaynaklardaki zayıf ve uydurma rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikir üretmiş ve aslında birkaç adet olabileceği ileri sürülen yazım hatalarının sayısını artırarak bunu Kur'an'ın koaınmuşluğu anlayışını zedeler boyuta ulaştırmıştır. [105]

Lahn konusu, günümüzde de şarkiyatçılar arasında güncelliğini korumaktadır. [106] Mesela son dönemde özellikle hadis alanında yaptığı çalışmalarıyla tanınan İngiliz şarkiyatçı Alfred Guillaume (1888-1965), 11-17 Mayıs 1953 tarihleri arasında İstanbul'da verdiği bir dizi konferansta Kur'an'ın mahiyeti, hadislerin sıhhati ve İslam kelamının, dolayısıyla itikat sisteminin maruz kaldığı dış tesirler üzerine çeşitli iddialar ileri sürmüştür. Guillaume'in müslüman dinleyicilerin infialine sebep olan bu iddialarına göre, Allah tarafından vahiy veya ilham edilenler, doğrudan kitaplar değildir; zira Allah hiçbir peygambere bizzat düzene koyduğu bir kutsal metin indirmemiş, sadece onun zihnine hitap etmiştir. Kitaplar peygamberlerin ifadesiyle şekillendiği için, Kur'an da lafzen Allah kelamı olmayıp cümlelerini Hz. Muhammed'in tertiplediği ve kâtiplerine yazdırdığı bîr eserdir. Ayrıca, kutsal kitaplar arasında bir üslûp birliğinin bulunmayışı, onların doğrudan doğruya ilahi kelam olmadığını ortaya koymakta ve Kur'an'da görülen gramer hataları da Tâhâ: 20/63; Mâ'ide: 5/79; Fussilet: 41/11; Yûnus: 12/23. bunu teyit etmektedir. [107]

Guillaume'in sadece işaret etmekle yetindiği bu konu yakın geçmişte John Burton tarafından müstakil bir makalede ele alınıp incelenmiştir. Burton, “Linguistic Errors in The Qur'an” (Kur'an'da Gramer Hataları) başlıklı makalesinde Bakara: 2/177; Nisa: 4/162; Maide: 5/69 ayetlerde gramer hatası bulunduğu iddiasını savunmuştur. Hz. Osman ve Hz. Âişe'den gelen rivayetleri mutlaka doğru kabul eden Burton, makalesinin giriş kısmında özetle şunları dile getirmiştir:

Bazı meşhur rivayetler Kur'an metnindeki gramer hatalarına işaret etmektedir. Şu ana kadar düzeltilmemiş olan bu hatalar ya oldukları gibi bırakılarak örtbas edilmeye çalışılmış veya bunların Kur'an'ın nazil olduğu dönemdeki Arapların kullanımlarıyla örtüştüğünü ispatlamak için epeyce çaba sarf edilmiştir. [108]

Lahnin Tanımı

Lahn kelimesi, sözlükte dil, lehçe, anlam, anlamak, kavramak (fitnat), nağme, makam, sözün söyleniş tarzı ve üslûbu, imalı konuşmak (ta'tiz) ve sözde hata etmek gibi mânâlar içerir. [109] Muhammed: 47/30. ayette sözün fahvâsı, söyleniş tarzı ve edası gibi anlamlar içeren lahn kelimesi, Hz. Peygamber'in,

“Sizler benim huzurumda şikayetlerinizi dile getiriyorsunuz. Kim bilir belki de sizden biri şikayetiyle ilgili argümanını diğerinden daha akıllıca ve daha güzel bir şekilde ortaya koyar (ve le'aile ha 'dakum en yeküne eihane bi-huccetih min ba'd)” [110] mealindeki hadisinde, konuşma ve sözün söyleniş tarzı anlamında kullanılmıştır. Buna karşın, Hz. Ömer'in “Kur'an'da lahni öğreniniz” sözünde, Arapçayı ve Arapların i'rab tekniklerini bilmek anlamında; yine Hz. Ömer'in, “Lahni ve ferâizi öğrenin” sözünde ise, kelamda (söz) hata anlamında kullanılmıştır. Bu anlamda Ebû'l-Âliye'den (ö. 90/709), “İbn Abbâs'la birlikte tavaf yaptığım sırada o bana kelamdaki lahn konusunu öğretiyordu” şeklinde bir söz nakledilmiştir.

Lahn, teknik bir terim olarak, sözde (kelam) ve söz diziminin kurgusunda (i'râb) hata yapmayı ifade eder. [111] Burada söz konusu olan “Hata”, gerek kelimelerin telaffuzunda, vezin ve mânâsında, gerekse cümlenin terkip ve düzeninde ölçüsüzlük ve sentaksa aykırılık şeklinde açımlanabilir.

Arap Dilinde Lahnin Ortaya Çıkışı

İbn Fâris'e (ö. 395/1004) göre, lahn kelimesine “Gramer-i'rab hatası” anlamı sonradan yüklenmiştir. Binaenaleyh, bu kelime anlam itibarıyla müvelled, yani öz Araplar (Arab-ı âribe) tarafından bilinmeyen muhdes ve izafi bir anlam yüklenmiş kelimeler grubuna dahildir. [112] Lahn kelimesine bu izafi anlamın ne zaman yüklendiğini tayin etmek zor gözükmekle birlikte, Hz. Peygamber'in bazı sözlerinden, kelimenin, nüzul döneminde de dilde İ'rab hatası anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Mesela bir rivayette Hz. Peygamber,

“Ben Arapların en fasihiyim. Kureyş kabilesinde doğdum ve Benû Sa'd b. Bekr kabilesinde yetiştim. Bu yüzden lahn yapmam söz konusu değildir” demiştir. [113] İsnadı olmamakla birlikte, anlam yönünden sahih kabul edilen bu rivayetin [114] Kureyş'in ve/veya Kureyş lehçesinin mutlak üstünlüğünü ispat maksadıyla uydurulduğu ve dolayısıyla, ihticaca müsait olmadığı düşünülebilir. Ancak, bu konuda Hz. Peygamber'e isnad edilen daha başka rivayetler de mevcuttur. Bu rivayetlerin birinde Hz. Peygamberin, konuşmasında lahn yapan biri için, “Kardeşinize doğrusunu gösterin” dediği kaydedilmiştir. [115]

öte yandan, Hz. Ebû Bekr,

“Okurken bir kelime atlamayı lahne tercih ederim” demiş; [116] Hz. Ömer ise, Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin kâtibinin kendisine yazdığı mektupta, ismin Ebü Musa ibarenin doğrusu: Ebu Musâ şeklindeki yanlış ibaresini görünce Ebû Musa'ya kâtibini cezalandırmasını tembihlenmiştir. [117]

Bazı rivayetler lahnin Hz. Ömer döneminde Kur'an kıraatine de sirayet ettiğini işaretlemektedir. Bir rivayete göre bedevinin biri şehre gelip kendisine Kur'an'dan bazı pasajlar okuyacak birini sorar. Bu esnada, ismi tasrih edilmeyen bir kişi Tevbe: 9/3, ayette geçen rasülehü kelimesini mecrur okumak suretiyle anlamı ters yüz edecek bir İ'rab hatası yapar. Bedevinin sert tepkisine yol açan bu hata üzerine Hz. Ömer, Kur'an'ı dili bilenlerin okumasını emreder. [118] Bîr başka rivayette ise, meşhur tabiî alim el-Hasen el-Basrî'nin (ö. 110/728) Şu'arâ: 42/210. ayetteki kelimesinin çoğulu hakkında şüpheye düştüğü ve çoğul formu şeyâtîn olan kelimeyi, mu'mînün kelimesine kıyasla şeyütün şeklinde okuduğu kaydedilmiştir. [119]

Dilde birtakım yanlış kullanımların Hz. Peygamber, sahabe ve tâbffn dönemlerinde mevcut olduğunu işaretleyen bu rivayetlere rağmen İslam'ın ilk dönemlerinde yaygın bir lahn olgusundan söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. [120] Bu bağlamda, Arap dilini yanlışlardan arındırma (tenkıye) çalışmalarına ilk olarak hicrî I. asrın sonlarında başlanmış olması, Arapların bu tarihe tekaddüm eden dönemlerde dili yanlışlardan arındırma ihtiyacını doğuracak düzeyde lahn yapmadıkları, [121] dolayısıyla İslam'ın ilk yüzyılında Arap Yarımadasındaki dilin, orijinal ve otantik formunu büyük ölçüde muhafaza ettiği şeklinde yorumlanabilir. Nitekim, Arapların nahiv ilminin ortaya çıkışından önce de herhangi bir öğrenim görmeksizin nesilden nesile aktanlagelen bir dil yetisi sayesinde Arap çayı son derece düzgün şeküde kullandıkları; [122] ayrıca hicrî II. (VIII.) asrın ikinci yarısına kadar dil kurallarını sistematik bir şekilde içeren bilgi kaynakları bulunmamasına rağmen çocuklarına konuşma sırasında söz dizimine riayet etmelerini istedikleri bilinmektedir.

Dilde lahnin yaygınlaşması, genellikle, fetihlerin ardından ortaya çıkan birtakım sosyal gelişmelere bağlanmıştır. Ahmed Emîn, konuyla ilgili olarak şu tespitlerde bulunmuştur:

İslam, fetihler sayesinde hem coğrafya hem de insan sayısı bakımından genişledi. Bu süreçte, Arap asıllı olmayan ve Arapça konuşmayan çok sayıda insan İslam'ı kabul etti. Bu olgunun doğal bir sonucu olarak Araplar Mısır'da Kıptîlerle, Suriye'de Şamlılarla, Irak'ta İranlılar ve Nebatîlerle birlikte aynı ortamı paylaşmak durumunda kalırken, Arap asıllı olmayan insanlar da hac veya daha başka nedenlerle Mekke ve Medine'ye gelip gitmeye başladılar. İşte bütün bu birliktelik ve içiçelikler, Arap dilinde bozulmaların başlamasına ve dolayısıyla dilde lahn olgusunun ivme kazanmasına yol açtı. [123]

Bu olguyu daha farklı bir şekilde ifade edecek olursak, Arap-mevâlî kaynaşmasının doğal tezahürlerinden biri olan şehir hayatındaki birlikteliğe ve bu birlikteliğin kaçınılmaz sonucu olan örf, âdet ve kültür etkileşimine koşut olarak Araplar cahiliye döneminde sahip oldukları doğal dil yetilerini yavaş yavaş kaybetmeye başladı ve mevalinin yanlış telaffuzlarını sürekli işitmek durumunda kalan Araplardaki dil yetisinin bozulması, lahnin geniş kitlelere yayılması neticesini doğurdu. [124]

Bu noktada, Arapçanın başka dillerdeki kelimeleri kendi söz dağarcığına katmaya müsait bir dil olduğunu da unutmamak gerekir. Zira bu özellik, Arapçayı hem en zor dillerden biri hâline getirmiş hem de lahnin kendisine kolayca nüfuz etmesine İmkân tanımıştır. [125] Bu yüzden, Arap diline mahsus kuralların belirlenmesine yönelik faaliyetlerde, öncelikli olarak, çölde büyük ölçüde dış dünyadan soyutlanmış bir şekilde yaşamalarından ötürü doğal dil yetilerini muhafaza eden bedevilere müracaat edilmiştir. M. Âbid el-Câbirî'nin tespitine göre, dilin derlenmesi ve kurallarının belirlenmesi ameliyesi, Arapların küçük bir azınlık hâline geldiği bir toplum içerisinde dil hatalarının (lahn) yaygınlaşmasından ötürü Arapçanın dejenere olması ve bozulması endişesiyle ortaya çıkmıştır. Dilde lahnin sebebi, özellikle Irak ve Şam muhitinde yaşayan Araplar ile mevali arasındaki geniş ölçekli birbirine katışıp karışma olgusudur. Bu durum, otantik Arapçanın derlenmesinde bedevilerin dilsel birikimlerine müracaat etmeyi doğal bir zorunluluk hâline getirdi (...) Öte yandan, lahnin ortaya çıktığı dönemlerde Arap yazısında noktalama işaretleri yoktu. Bu durum, herhangi bir kelimeyi çok çeşitli şekillerde okumayı mümkün kılıyordu. Dolayısıyla, Arap dilini derlemek de yazılı değil sözlü kelama dayanmakla mümkün idi. Kur’an ise, hem yazılı olarak bulunan hem de okunan bir kitap idi. Onun okunuş biçimlerinden herhangi birinin doğru olup olmadığını belirlemek için dile dayanılacaktı. Bu maksadı hâsıl edecek tek dil ise, bedevilerin dili idi. [126]

Ne var ki, bu faaliyetler, dış dünyadaki ilk tezahürleri şehir hayatında ortaya çıkan lahnin günlük konuşmalardan ilim meclislerine, devlet erkanına, hatta çölde yaşayan bedevilerin kullandıkları dile nüfuz etmesini engelleyememiştir. Nitekim, Basra'da, le’alle lehâ uzrun ve ente telüm; Irak'ta, hayyi ala’ş-şalah sözünde dışa vuran lahinlere tanık olunmuş; çöl muhitinde ise hazihi aşaye. Bu benim sopamdır, yerine hâzihî aşati denilmesi gibi bazı yanlış ifadelerin kullanıldığı tespit edilmiştir. [127]

Emeviler döneminde yöneticilerin ve kültürlü kesimlerin diline de sirayet eden ve özellikle yöneticiler tarafından, elbisedeki yırtıktan daha çirkin ve utanç verici bir şey olarak algılanan lahn [128] fesahat, beİâgat ve hitabet gibi konulardaki yetkinfiğiyle meşhur olan Haccâc b. Yûsuf (ö. 95/715) gibi şahsiyetlerde dahi görülmüştür. [129] Rivayete göre, Haccâc, kendisinin lahn yaptığını fark eden veya bunu açıkça dile getiren Yahya b. Ya'mer el-Leysî'yi (ö. 129/746) Horasan'a sürmüş; Abdulmelik b. Mervân ve Ömer b. Abdilazîz gibi halifeler İse, devlet erkanı ile aüe fertlerini lahnden mümkün mertebe sakındirmaya çalışmışlar, hatta kimi zaman çocuklarını bedevilerin arasına göndermek gibi bazı tedbirler almışlardır. [130] Ancak, bütün bunlara rağmen, devlet erkanı şöyle dursun, Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Bişr el-Merîsî (ö. 218/833) gibi, tartışılmaz bir Ümî otoriteye sahip olan bazı önemli alimler dahi, gerek kelime gerekse cümle düzeyinde birtakım hatalar yapmışlar; [131] Mehdî b. Muhelhil gibi bazı insanlar ise, lahn endişesinden ötürü bazen kelimenin sonunu sükunlu okumak suretiyle selameti “Vakf” yapmakta bulmuşlardır. [132]

Ebû't-Tayyîb el-Luğavî (ö. 351/962) lahnin dildeki ilk tezahürünün i'rabda, diğer bir deyişle, kelimelerin son harekelerinin yanlış telaffuz edilmesinde ortaya çıktığını belirtmiştir. [133] İ'rab hataları, Arap dilinin kurallarını belirleme ihtiyacını doğurmuş ve bu ihtiyaca binaen nahiv ilminin esaslarını tespite yönelik ilk çalışmalar başlatılmıştır. Bu ilmin kurucusu hakkında çeşitli görüşler olmakla birlikte, klasik kaynakların hemen hepsinde ilk göze çarpan isim, koyu bir Ali taraftarı olması sebebiyle Şia'nın tabiîn nesli arasındaki önemli simalarından biri sayılan Ebû'l-Esved ed-Du'elî'dir (ö. 69/ 688). [134] İbn Sellâm el-Cumahînin (ö. 224/838) verdiği bilgiye göre Arapların konuşma tarzında düzen ve intizamın bozulması, nahiv kuralları henüz belirlenmemiş olan doğal dil yetisinin kaybolması ve buna bağlı olarak haiktn önde gelen simalarından birtakım lahinlerin sâdır olması üzerine Ebû'l-Esved, fail, meful, muzâf ve harf-i çerleri, reP, nasb ve cezm bakımından kategorize etmiştir. [135]

Elementer kuralları Ebû'l-Esved tarafından tespit edilip bilahare Basra dil ekolüne mensup olan Nasr b. Âsim el-Leysî (ö. 89/107'den sonra), Anbese b. Ma'dân el-Fîl (ö. 100/718), Abdurrahmân b. Hurmuz (ö. 117/735) ve Yahya b. Ya'mer gibi dilciler tarafından geliştirilen nahiv ilmine[136] yönelik çalışmaların temel gayesi, dilde yaygınlaşan lahni önlemekten ziyade Kur'an'ı lahnden muhafaza etmekti. Diğer bir deyişle; temelleri hicrî I. asrın ortalarında atılan ve II. asrın ikinci yansından itibaren Kur'an'a mebni bir şekilde slstematîze edilen nahiv İlminin ortaya çıkması; ayrıca hicrî II. yüzyılın sonlan ile III. yüzyılın başlarından itibaren İ'râbu'1-Kur’âna dair çalışmaların başlaması, temelde Kur'an'ın yanlış okunmasını önlemeye matuftu. [137] Ebû'l-Esved'in, noktalama ve harekeleme işlemi için, “Kur'an'ı i'rab etmek” tabirini kullanmış olması da bunu teyit etmektedir. [138]

Rivayet Malzemesinde Kur'an ve Lahn

Başta da belirtildiği gibi, Kur'an'daki bazı ayetlerde Arap dilindeki gramer kurallarına aykırı yazılışların bulunup bulunmadığı konusu İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren tartışılmış ve bu konuyla ilgili olarak, Hz. Âişe ve Hz. Osman başta olmak üzere, İbn Abbâs, İkrime b. Ebî Cehl (ö. 13/634), Urve b. Zubeyr (ö. 94/713), Sa'îd b. Cubeyr (ö. 95/712), Ebân b, Osman (ö. 105/723), Katâde (ö. 117/ 735) ve Yahya b. Ya'mer gibi sahabi, tabiî ve daha sonraki dönemlerde yetişen birçok alime isnad edilen çeşitli rivayetler aktarılmıştır. Bu rivayetler, Ferrâ'nm (ö. 207/822) Me'üni'l-Kur’âriı, Ebû Ubeyd'in (ö. 224/838) Fadâ'ilu'l-Kur’an'ı, Sa'îd b. Mansûr'un (ö. 227/841) es-Sunerü el-Musannef, İbn Hanbel'in (ö.241/855) el-Musnedi İbn Kuteybe'nin (ö. 276/889) Te'vilu muşkili’l-Kur’an'ı, Taberî'nin (o. 310/922) Câmi'u'l-beyan adlı tefsiri, İbn Ebî Davud'un (ö. 316/929) Kitâbu'l-maşâhifi, İbnu'l-Enbârî'nin (ö. 328/940) Kitâbu'r-redd (alâ men halefe muşhafe cusmüri, İbn Eşte'nin (ö. 360/971) Fadâ'ilu'l-Kur’an’ı, Endülüslü kıraat alimi Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. 444/1053) el-Mukni fi ma'rifeti mersümi maşahifi ehli’l-emşâr’ı, Beğavî'nin (ö. 516/1122) Me'âlimu't-tenzil'i ve Suyûtî'nin al-İtkân'ı gibi çok sayıda klasik kaynakta zikredilmiştir. Konuyla ilgili rivayet malzemesinden kayda değer olanları şunlardır.

Hz. Osman Rivayeti

İkrime b. Ebî Cehi, Katâde ve Yahya b. Ya'mer'in aktarımlarına göre, Zeyd b. Sâbit'in başkanlık ettiği istinsah komisyonu, mushafları çoğaltınca, nüshalar Hz. Osman'a arz edilmiş; o da şöyle demiştir:

Güzel ve hoş yapmışsınız; fakat mushafta bazı hatalar (kıhn) görüyorum; ancak, bunları olduğu gibi bırakınız. Çünkü Araplar bu hataları dilleriyle düzelteceklerdir. Eğer yazdıran (mumli) Huzeyl kabilesinden, yazan da (kâtib) Sakîf kabilesinden olsaydı, elbette bu hatalar yapılmamış olacaktı. [139]

Bu rivayetin Ebân b. Osman'dan nakledilen başka bir varyantında da şu ifadelere yer verilmiştir: Hz. Osman,

“Mushafta lahn var ama Araplar bunu dilleriyle düzelteceklerdir.” dedi. Bu söz üzerine ona,

“Siz düzeltsenize!” denildi. Hz. Osman da bu söze,

“Bırakınız öyle kalsın! Zira bu hatalar helali haram, haramı helal kılmıyor,” diye karşılık verdi. [140] İslam alimlerinin çoğunluğu tarafından zayıf addedilen bu rivayet hakkında Beğavî'nin,

“Sahabe ve ilim ehlinin geneli nezdinde sahihtir.” şeklinde bir kayıt düşmesi, oldukça düşündürücüdür.” [141]

Hz. Âişe Rivayeti

Hişâm b. Urve'nin aktarımına göre, babası Urve b. Zubeyr, Hz. Âişe'ye,

“İn hazânı lesühirânî” [142].

“El-mukîmîne” [143] ve

“Eş-şabi'ûne” [144] kelimelerindeki lahnler hakkında sordu. Tâhâ: 20/63. ayette innenin ismi olan hazanı kelimesinin mansub olarak hâzeyni şeklinde yazılması gerekirken nıerfu; Nisa: 4/162. ayette geçen el-mukîmîne kelimesinin kendisinden önceki er-râsihûneye atfen merfu olması gerekirken mansub; Mâ'ide: 5/69, ayetteki eş-şübi'üne kelimesinin ayetin başındaki innenin ismine matuf olarak eş-şâbi'îne şeklinde olması gerekirken merfu olarak yazılmasının nedeniyle ilgili bu soruyu Hz. Aişe,

“Yeğenim! Bu,, kâtiplerin işidir. Onlar Kur'an'ın yazımında hata yapmışlardır,” şeklinde cevapladı. [145]

Suyûtî'nin,

“Senet yönünden Buhâri ve Müslim'in sıhhat şartlarına göre sahihtir,” [146] şeklinde bir kayıt düştüğü bu rivayetin dışında, Hz. Âişe'ye, benzer içerikte daha başka beyanlar da daha başka rivayetler de isnad edilmiştir. Bu meyanda zikredilen bir rivayete göre, Benû Cumâh'ın mevlası Ebû Halef, Ubeyd b. Urneyr'le birlikte Hz. Âişe'ye gelir ve ona,

“Kur'an'daki bir ayeti Hz. Peygamber'in nasıl okuduğunu size sormak istiyorum.” der. Hz. Âişe, hangi ayet olduğunu sorunca, Ebû Halef, Mü'minûn: 23/60. ayet dedikten sonra,

“Bu ayet, ye'fılne mâ etev mi yoksa yu'tünâ mâ âtev şeklinde mi okunuyor?” diye sorar. Hz. Âişe,

“Sence hangisi daha güzel bir okuyuş?” şeklinde bir soruyla karşılık verince, Ebû Halef ilk okuyuşun daha güzel olduğunu ifade eder. Bunun üzerine Hz. Âişe;

“Tanıklık ederim ki, Rasulullah da böyle okuyordu.” der ve ekler:

“Zaten ayet de bu şekilde nazil oldu. Ancak, imlâda âtev kelimesinin imlâsında kâtipten kaynaklanan bir değişiklik var.” [147]

İbn Abbâs Rivayetleri

Sa'îd b. Cubeyr'in aktarımına göre, İbn Abbâs, Nûr: 24/27. ayette teste'zinü yerine teste'nisü şeklinde yazılmış olmasına dair,

“Bu, kâtipten kaynaklanan bir hatadır,” demiştir. Taberî'nin tefsiri ile Sa'îd b. Mansûr'un suneninde Muşannef yer alan bu rivayet, İbn Ebî Hatim (ö. 327/938) tarafından,

“Zannımca bu kâtiplerin bir hatası” şeklinde nakledilmiştir. [148] Yine Sa'îd b. Cubeyr'in aktarımına göre, İbn Abbâs, İsrâ: 17/23. ayette geçen ve kadâ rabbuke ibaresi hakkında,

“Bu ibare, ve vaşşa rahhuke şeklinde olup -ikinci- vâv, şad harfine bitişmiştir.” demiştir. [149] İbn Eşte bu rivayeti,

“Kâtip hokkadan biraz fazla mürekkep çektiği için yazıda vâv, şad harfine bitişti,” şeklinde kaydetmiştir. [150]

İbnu'l-Enbârî, İkrime yoluyla İbn Abbâs'tan şu bilgileri aktarmıştır: İbn Abbâs, Ra'd: 13/31. ayeti, e fetem yetebeyyen li’lezîne âmenü diye okuyunca, ona,

“Mushafta e felem yey'es şeklinde kayıtlı.” denildi. İbn Abbâs, buna,

“Zannımca kâtip bu ayeti yazarken uyukluyordu.” diye karşılık verdi. [151]

İbn Eşte ;ve İbn Ebî Hatim, Atâ' yoluyla İbn Abbâs'ın Nûr,: 24/35. ayette geçen meselu nürihî ke-mişkatin ifadesi hakkında şöyle dediğini aktarmışlardır:

Ayetin bu şekilde yazılmış olması bir hatadır. Çünkü Allah Teâlâ, nurunun kandilin nuruna benzetilmesinden yücedir. Bunun doğrusu meselu nüri'l-mu'min şeklinde olmalıdır. [152]

Said b. Cubeyr Rivayeti

Sa'îd b. Cubeyr, Kur'an'ın dört ayetinde lahn olduğunu belirttikten sonra, söz konusu lahinlerin, Mâ'ide: 5/69. ayetteki eş-şabi'ün ve Nisa: 4/177. ayetteki el-mulkimin kelimeleri ile, Münâfikûn: 63/10. ayetteki fe eşşaddaka ve ekun mine'ş-şâlihîn ve Tâhâ: 20/63. ayetteki in hazanı lesâhirâni ifadesinde bulunduğunu söyledi. [153]

Ebân b. Osman Rivayeti

Hz. Osman'ın oğlu Ebân, Nisa: 4/162. ayette, el-mukimin kelimesinin -siyak ve sibakı merfu olmasına rağmen- nasıl mansub kılındığı sorusuna şöyle cevap verdi:

“Bu, kâtipten kaynaklanıyor. Kâtip bu kelimenin öncesini yazdıktan sonra “Şimdi ne yazayım?” diye sordu. Ona,

“el-mukimine'ş-şalat şeklinde yaz!” denilince, tabiatıyla o da bu şekilde yazdı [154] ve söz konusu hata bu şekilde ortaya çıktı. [155]

Genellikle İslam alimlerinin eleştirilerine konu olan bütün bu rivayetlerde ki kayıtlardan, üçüncü halife Hz. Osman zamanında kurulan istinsah komisyonunun hazırladığı mushafların Halife tarafından kontrol edildiği ve tamamı yazımla ilgili ufak bazı düzeltmeler yapıldığı; ancak, bu kontrol ve düzeltmelere rağmen hazırlanan nüshalar arasındaki yazımla ilgili kısmi farklılıkların ve yazım hatalarının bütünüyle izale edilmediği anlaşılmaktadır. [156] Nitekim, İbn Ebî Davud'un Kitabu'l-maşahif’inde yer alan bir kayda göre, Alî b. Hamza el-Kisâ'î (ö. 189/805), Hz. Osman tarafından farklı beldelere gönderilen mushaftar arasında isim, zamir, harf ve i'rab farkı, hazf (harf düşürülmesi), zamir ilavesi ve fiil kalıbında değişiklik türünden 24 farklılık tespit etmiştir. Bu tespitlere göre, Medineliler, Bakara: 2/132. ayetin başlangıcını ve evşâ; Küfe ve Basralılar elifsiz olarak ve vaşşü şeklinde okumuşlardır. Medineliler, Mâ'ide: 5/54. ayette geçen men yertedde ifadesini men yertedîd; Küfe ve Basralılar, men yertedde şeklinde okumuşlardır. Medine ve Basralılar En'âm: 6/63. ayetteki le-in encânâ ifadesini le-in enceytenâ; Kûfeliler le-in encânâ şeklinde okumuşlardır. Yine Medine ve Basralılar, Ahkâf: 46/15. ayetteki İhsânen kelimesini husnen, Kûfeliler ihsânen şeklinde okumuşlardır. [157]

Bazı İslam alimleri, sahabe ve tabiîn alimlerine isnad edilen mezkur rivayetlerde dile getiren lahni, bir vakia olarak kabul etmişlerdir. Mesela, Âsim el-Cahderî (ö. 128/754), mushafta birtakım yazım hataları bulunduğu inancında olsa gerek, Tâhâ: 20/63, Nisa: 4/162 ve Mâ'ide: 5/69. ayetleri kendi mushafına Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği resmî mushaf hattındaki gibi yazmış; okurken ise, in hâzeyni lesâhirânî, vel-mekımüne'ş-şalât ve eş-şâhi'ün şeklinde okumuştur. İbn Kuteybe, Âsım'ın bu şekilde davranma sebebim şöyle izah etmiştir.

Asım, Hz. Osman'ın “Mushafta birtakım hatalar görüyorum; ancak bunları Araplar dilleriyle düzeltecekler” sözünden hareketle kitabetle kıraati birbirinden ayrı mütalaa ediyordu. Çünkü Hz. Osman, bu sözün delaletine göre mushaftakî hatanın okunuşunu kendi lisanıyla düzeltmiş; yazılışını olduğu şekliyle bırakmıştır. [158]

Diğer taraftan, İbn Haldun (ö. 808/1406), mushaflarda yazım hatasının bulunduğunu kabul etmenin ötesinde, aksi görüşü savunanları sert bir şekilde eleştirmiştir. İbn Haldun'a göre, Arap yazısı, gelişmişlik bakımından İslam'ın ilk zamanlarında iyi ve hatta orta derecede dahi değildi. Bu durum, Arap toplumunun göçebe olarak yaşamasından, dolayısıyla sanatsal uğraşılardan uzak kalmasından kaynaklanıyordu. Bu yüzden, sahabilerin kendi elleriyle İstinsah etmiş olduklar, mushafların yazısında birtakım hatalar mevcuttur. Çünkü bu mu:lıaflar, kural ve kaideleri tam olarak belirlenmiş bir yazı sistemine göre kaleme alınmamıştır. Dahası, söz konusu mushafların pek çoğunun resnvi hatları (yazım şekilleri) yazı uzmanları tarafından tespit edilen kural ve kaidelere aykırıdır. Bu itibarla, sahabiler tarafından yazılan mus hafi ardaki yazım şeklinin mükemmel olduğunu iddia edenlere aldırış edilmemesi gerekir. Bunlar, mushaflardaki resra-i hatların usûl ve kaideye uygun olmamasının, Arapların hat ve yazıdaki kusurlarından ileri gelmediğini, bilakis sahabüerin mükemmel bîr şekilde yazabildik-lerini ve fakat birtakım sebeplerden dolayı bazı kelimeleri resm-i hatta aykırı bir surette yazmış olduklarını iddia ederler. Mesela, Neml: 27/21. ayetteki le-ezbehtınne ibaresinin yazılışında fazladan bir elif bulunduğunu görünce,

“Bu, boğazlama işleminin gerçekleşmediğine işaret eder” derler. Yine, Zâriyât: 51/47. ayetteki bi-eydi ibaresinde okunmayan bir ye harfi bulunduğunu görünce,

“Bu, Allah'ın kudretinin kemaline dikkat çekmek içindir.” derler ve aslı esası olmayan buna benzer sözler söylerler. Oysa, mushafları yazan sahabiler bunları yanlış yazmışlardır. Ancak yazı yazma konusunda uzman olmamak, onlar için bir kusur olarak kabul edilemez. Daha sonraki nesiller de bu hataları fark ettikleri hâlde teberrüken yazımda düzeltme yoluna gitmek yerine, yanlış okumaların önünü alacak işaretler koymayı tercih etmişlerdir. [159]

Rivayetlerin Kritik ve Eleştirisi Klasik Dönem İslam Alimlerine Ait Eleştiriler

Hz. Osman'ın emriyle istinsah edilen mushaflarda yazım hatası bulunduğu iddiasına mesnet teşkil eden rivayetler, daha önce de ifade edildiği gibi, müfessirler başta olmak üzere İslam alimlerinin çoğunluğu tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştirilerden bazıları dinî hamiyet saikiyle yapılmış ve bu çerçevede söz konusu rivayetler tümüyle uydurma kabul edilerek bir çırpıda yok sayılmıştır. Kanaatimizce, rivayetlerin tümü gerçek olmayabilir. Bununla birlikte, bir kısmı sübut yönünden sahih olarak addedilen rivayetlerin tümünü uydurma kategorisinde mütalaa etmek suretiyle yok saymak da pek mümkün ve makul gözükmemektedir. [160] Nitekim, Zemahşerî (ö. 538/1143), Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210), Ebû Hayyân (ö. 745/1344) ve daha pek çok müfessir, Kur'an metninde asla hata olamayacağı inancına İstinaden, rivayetleri tümden yok saymış olsa da, konuyla ilgilenen alimlerin önemli bir kısmı söz konusu malzemeyi görmezlikten gelememiş; bilakis, rivayetlerin ortak paydası olan lahnnin ne anlama geldiğini tayin etmeye çalışmışlardır.

Lahinle ilgili rivayet malzemesini isnaddan ziyade metin yönünden inceleyen İbn Eşte'ye göre, buradaki kıhn'âan maksat, kâtiplerin yedi harften (okuyuş vechi), sahabenin icmâına mazhar olmuş okuyuşlardan en uygun olanını seçme konusunda yaptıkları tercih hatasıdır. Bu İtibarla, söz konusu lahn, Kur'an'a kendisinden olmayan haricî bir kaydın eklendiği anlamına gelmez. Binaenaleyh, Hz. Âişe'nin mezkur sözünden maksat, mushafı yazan kişiye yedi harfin dışında bir okuyuşun dikte edilmiş olmasıdır. İbn Abbâs'ın

“Kâtip o sırada uyukluyordu.” sözü ise, “Kâtip, daha uygun olan vechi düşünmeden yazdı.” şeklinde bir anlam içerir. [161] İbn Eşte'nin bu şekilde yorumladığı rivayetler, Suyûtî tarafından daha farklı bir bakış açısıyla değerlendirilmiştir. Suyûtî'ye göre, ciddi problemler içeren bu rivayetlerdeki kayıtlara itibar edildiği takdirde;

1- Arapçayı son derece fasih konuşan sahabiîerin kendi dillerinde ve dolayısıyla, Kur'an'da hata yaptıklarını.

2- Kur'an'ı nazil olduğu otantik formuyla bizzat Hz. Peygamber'den öğrenmiş, ezberlemiş ve titizlikle muhafaza etmiş olmalarına rağmen mushafı yanlış şekilde yazdıklarını.

3- Tüm sahabiîerin aynı yanlışa/hataya düştüklerini ve hiçbir sahabinin bu yanlışın farkına varamadığını;

4- Şayet farkına varmış iseler, yanlıştan dönmediklerini.

5- Hz. Osman'ın mushafta görülen bir hatayı düzeltmek isteyenlere mâni olduğunu.

6- geçmişten günümüze tevatüren nakledilen Kur'an'ın tüm nesiller boyunca yanlış şekilde okunduğu varsayımını doğru kabul etmek gerekir. Ne var ki, sahabeyi zan altında bırakan bütün bu varsayımları doğru kabul etmek, hem aklen, hem şer'an ve hem de örfen/âdeten muhaldir. [162]

Klasik dönem İslam alimlerinin Kur'an'da lahn bulunmadığını ispat argümanlarından biri de, Hz. Osman'a isnad edilen rivayetin senedindeki kopukluk veya ravi düşmesinden ötürü zayıf olmasıdır. Bu bağlamda, özelde Hz. Osman'ın, genelde ise sahabenin Kur'an'ı tespit konusundaki titizliklerine de atıfta bulunulmuş ve Hz. Osman hakkında şöyle bir değerlendirme yapılmıştır:

O, insanların kendisine uydukları bir lider olarak tayin edilmiş bir şahsiyettir. Bu itibarla, onun, temsil ettiği bu kimliğe rağmen Kur'an'da gördüğü bir hatayı düzekmeyip bunun düzeltisini Arapların lisanı meziyetlerine havale etmiş olduğunu düşünmek muhaldir. [163]

Filolog müfessir Zeccâc (ö. 311/923) ise, sahabe hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır:

Bazıları, Kur'an'da Arapların kendi diieriyle düzeltilmesi istenilen birtakım hatalar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu, dilciler nezdinde gerçekten kabul edilemez bir görüştür. Çünkü Kur'an'ı bir araya getirip derleyenler, Hz. Peygamber'in sahabileridir. Onlar, dili bilen, önder olan ve İslam'ın doğuşuna bizzat tanıklık eden İnsanlardır. Şu hâlde, onlann Allah'ın kitabında gördükleri bir hatayı düzeltmeyip bunun düzeltisini sonraki nesillere bıraktıkları nasıl düşünülebilir? Kaldı ki, onlar Kur'an'ı bizzat Hz. Peygamber'den öğrenmişler ve onu derleyip bir araya getirmişlerdir. Bu, sadece onlara mahsus bir ayrıcalıktır. Onlar, kendilerine tâbi olunan insanlardır. Binaenaleyh onlara bu türden isnatlarda bulunmak yakışık almaz. Kur'an muhkem olup, onda kesinlikle lahn yoktur. Kaldı ki, Arap toplumu da Kur'an'dan daha iyi bir i'rab usulüyle konuşmamaktadır. [164]

Öte yandan, Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların birden fazla olması da, lahni Kur'an'dan nefyetme gerekçeleri arasında zikredilmiştir. Suyûtî'nin ifadesiyle,

“Burada şunu da unutmamak gerekir ki, istinsah komisyonu bir değil birkaç mushaf yazmıştır. Binaenaleyh, söz konusu hataların tüm mushaflarda mevcut olduğunu iddia etmek, doğruluk değeri son derece zayıf bir iddiadır. Şayet mushaflardan sadece birinde hata bulunduğu söylenecek olursa, bu, diğerlerinin hatasız olduğunu ikrar anlamına gelir. Hiç kimse Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği mushaflardan birinin hatalı diğerlerinin hatasız olduğunu iddia etmemiştir. Mushaflarda, kıraat vecihleri dışında hiçbir farklılık yoktur. Bu vecihler ise, lahn kategorisine girmez.” [165]

Kur'an'ın tevatür yoluyla nakledilmiş olmasını onda hiçbir hata bulunmadığının en güçlü kanıtı olarak addeden Taberî ise, Nisa: 4/162. ayetin tefsirinde özetle şunları kaydetmiştir:

“Eğer bu ayetteki kelime, kâtipten kaynaklanan bir hata olsaydı, hiç şüphesiz, bizim elimizde bulunan ve kâtibin yazım hatasıyla malûl olan mushafın dışındaki diğer bütün mushaflarda da hata olması gerekirdi. Oysa bizim mushafımızla Ubeyy b. Ka'b'ın mushafı birbiriyle örtüşmekte ve bu durum, elimizdeki mushafın doğru olduğunu göstermektedir. Eğer mushafın yazım yönünden hatalı olduğu kabul edilecek olursa, bu kabul, sahabenin Kur'an'ı Müslümanlara yanlış şekilde öğrettiklerini ve mevcut yanlışlıkları kendi dilleriyle düzeltmelerini telkin ettiklerini de kabul etmek gerekir, Bu mushafm doğru şekilde yazıldığının ve onda kâtipten kaynaklanan hiçbir hata bulunmadığının en güçiü delili, mushafm tüm Müslümanlar tarafından bugünkü şekliyle nakledilmiş olmasıdır.” [166]

Son Dönem İslâm Alimlerine Ait Eleştiriler

Kur'an'da lahn problemi, son dönem İslam alimlerini de meşgul etmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu problemin çözümüne dair özel çalışma yapan son dönem İslam alimlerinden biri Osman Keskioğlu'dur, Lahn konusunu gerçek bir problem olarak görmeyen Keskioğlu, İslam Mecmuasında yayımladığı “Kur'ân'da Gramer Hatası Yoktur” başlıklı makalesini, İngiliz Şarkiyatçı A. Guillaume'sn “Garpta İslâm Tetkikleri” konulu konferanslarında ortaya attığı iddiaya cevap maksadıyla kaleme almıştır. Guillaume'in gramer hatası bulunduğunu iddia ettiği dört ayette [167] hiçbir hata bulunmadığını ispat girişiminde klasik tefsirlerdeki gramatik yorumlan esas alan Keskioğlu, konuyla ilgili rivayet malzemesine hiç değinmemiş olmakla birlikte, birtakım kayda değer mülahazalarda bulunmuştur:

Arapça kadar kaideleri bol, grameri müşkül bir lisan yoktur. Yığın yığın kaideler ve kaide dışı hâller, şazlar vardır. Kelimede bazen harf kaybolur, sonra yine meydana çıkar. İlal ve idgam bahisleri çeşitli kaidelerin kurulmasına rağmen, yine bir türlü bitmez. Müstesnalarla doludur. Müstesnanın müstesnası vardır. Bu lisan, çöller kadar serazad, zapt-ı rapt altına alınması güç bir kavmin lisanıdır. Edebiyat hayatın ifadesi olduğuna göre bu hâl, lisanda da kendini gösterir. Muhtelif kabilelerde lehçeler değişir. Kaideler de bittabi ona göre olur (...) Göz önünde tutulması gereken diğer bir nokta daha var. Dil kaideden değil, kaide dilden çıkar. Şüphesiz ki kaide yokken lisan vardı. Kaideler lisanın kullanılışına bakılarak kurulmuştur. Münakaşa bile taşımayacak kadar açık olan bu cihet anlaşıldıktan sonra, neden her lisanda müstesnaların, kural dışı şazların bulunduğunun izahı kolaylaşır. Allah kelamı kulların kurdukları bir kaideye uymaya ne ile mecbur tutulacak? İlmi, her şeyi muhit olan Allah'ın kelamı, beşer idrakinin koyduğu kaidenin üstünde kalamaz mı? İnsanların sözlerine bile herkesin kavrayamayacağı bir incelik gözetilerek, bir nükteye işaret edilerek bir kaide terk olunmuyor mu? Ve bunda edebî bir güzellik, bîr zevk inceliği aranmıyor mu? Bazen lisanın bünyesi, suni kaidelerin dar çerçevesini kırarak, serpilip boy atmak ister. Bu hâl lisanın yeni bir devreye girmesine delil olabilir. Lisan tabiiliğe doğrudur; suniliğe değil. Her dilin kendine göre bir hususiyeti vardır. İşte gramer hatası gibi gösterilmek istenen misaller böyle bir incelik ve hususiyet için, umumi kaideden ayrılmış olabilir. [168]

Kur'an'da lahn konusunu geniş şekilde inceleyen son devir İslam alimlerinden biri de Muhamrned Abdulazîm ez-Zerkânî'dir. [169] Menâhilu'l-'irfan adlı eserinde lahn konusuyla ilgili müstakil bir başlık açan Zerkânî, “Kur'an'ın Yazım ve Hattına Yönelik Şüpheler” başlığı altında konuyla ilgili rivayet malzemesini tahlil ve tenkide tâbi tutmuştur.

Söz konusu malzemenin İslam düşmanları tarafından Kur'an'ın mevsukiyetine ve korunmuşluğuna halei getirmek maksadıyla kullanıldığını belirten Zerkânî, [170] öncelikle Hz. Osman rivayetlerini senet yönünden tenkide tâbi tutar ve bu bağlamda rivayetlerin senetlerinde birtakım problemler bulunduğunu ifade eder. İkinci olarak, Hz. Osman'ın kâtiplere

“Çok güzel, çok hoş yazmışsınız.” dedikten sonra,

“Mushaf'ta bazi hatalar var.” şeklinde bir söz söylemesini apaçık bir çelişki olarak değerlendiren Zerkânî, hata ile malûl olan bir işin, “Çok güzel” olarak nitelenmesinin makul olmadığını belirtir. Ona göre, Mushaf’ta hata olduğu iddiası, Hz. Osman'ın Kur'an'ın istinsahı konusunda göstermiş olduğu titizlikle de bağdaşmamaktadır. Zira, Hz. Osman, Abdurrahmân b. Hanî'den nakledilen rivayette de açıkça görüldüğü üzere, bu konuda son derece titiz davranmıştır. Bu rivayetlerin sahih olduğu farz edilse dahi, burada sözü edilen lahn, okuyuş ve telaffuzda (kıraat ve lügat) yapılan bir hatadan ibaret olup, bu hata, lahn bulunduğu ileri sürülen ibarelerin tüm Araplar için kolay olan bir okuyuş tarzına göre yazılmadığım ifade eder. [171]

Sald b. Cubeyr'in Nisâ: 4/162. ayetteki el-mukimin kelimesini okumasının ardından bu kelimenin kâtipler tarafından yanlışlıkla mansub olarak yazılmasını söylemesi de bu şekilde yorumlanabilir. Zira, bu sözde geçen lahn kelimesi, yazım hatasından öte, okuyuş ve telaffuzla ilgili bir keyfiyeti ifade etmektedir. Kaldı ki, Sa'îd b. Cubeyr de kelimeyi mushaftaki gibi mansub olarak okumuştur. Eğer o, lahni “Hata” anlamında kullanmış olsaydı, ayetteki kelimeyi mansub olarak okumazdı. Çünkü hatalı olduğuna inanılan bir kelime, bile bile hatalı okunmaz. [172]

İbn Abbâs'tan nakledilen rivayetlere gelince; onun Nûr: 24/27. ayette geçen teste'nısü sözcüğü hakkında,

“Bu, kâtibin hatasıdır. Doğrusu teste'zinû olmalıdır.” şeklindeki sözü doğal değildir. Her şeyden önce söz konusu kelimenin teste'zinû biçiminde okunduğu vaki değildir. Nitekim, İbn Abbâs da kelimeyi teste'nisü şeklinde okumuştur. Binaenaleyh, İbn Abbâs'ın, tes'tezinü şeklindeki okuyuşu, teknik anlamda bir kıraat değil, tefsir kaydı olmalıdır. Velev ki kıraat özelliği taşısa ve onun bu şekilde okuduğu farz edilse dahi, bu mütevatir kıraate aykırı (şâz) bir okumadır ve dolayısıyla, itimada şayan değildir. Kaldı ki, Ebü Hayyân, bu sözün İbn Abbâs'a mülhidler tarafından atfedildiğini belirtmiştir. Ebû Hayyân ve -bir ölçüde Zemahşerî- İbn Abbâs'a atfedilen

“Kâtip bu ayeti yazarken uyukluyordu.” sözünün de yine ilhadî bir eğilimin uydurması olduğunu belirtmiştir. [173]

İbn Abbâs'ın İsrâ: 17/23. ayetteki ve kada rabbuke ifadesindeki ve kada kelimesinin ve vaşşa şeklinde olduğuna, yazım sırasında ikinci vâvın şüd harfine bitiştirildiğine ilişkin görüşünü muhtevi rivayet, İbnu'l-Enbârî tarafından zayıf olarak nitelenmiştir. Ayrıca, İbn Abbâs, bu kelimeyi ve kadfı şeklinde okumuştur. Binaenaleyh, ilgili kelimenin ve vtışşm formunda okunması mütevatir kıraate aykırıdır ve dolayısıyla hiçbir değer taşımamaktadır. [174] Aynı hüküm, İbn Abbâs'ın, Nûr: 24/35. ayette geçen meşelu nürihi kemişkâtin ifadesinin kâtipler tarafından yanlış yazıldığını, ifadenin doğrusunun meşelu'l-mu'min şeklinde olması gerektiğini; çünkü Allah'ın, nuru kandilin nurunu benzemekten münezzeh bir varlık olduğunu ifade eden sözleri için de geçerlidir. Zira, İbn Abbâs'ın kendisi de bu ayeti, yanlış olarak nitelediği şekilde okumuş; farklı şekilde okuduğuna ilişkin hiçbir haber varit olmamıştır. Bu durumda, onun bir ayeti bile bile yanlış şekilde okuduğunu söylemek icap eder ki, bunu söylemek makul ve mantıklı değildir. Hâsılı, bu söz apaçık bir uydurmadır. Eğer bu söz Ubeyy b. Ka'b'a atfedilmiş olsaydı, biraz daha inandırıcı olabilirdi. Çünkü Ubeyy'in, söz konusu ifadeyi meşelu'l-mu'min diye okuduğu nakledilmiştir. Ancak, onun bu okuyuşu da teknik anlamda bir kıraat değil, yorumdur. Ayrıca, İbn Abbâs, Kur'an'ı Zeyd b. Sabit ve Ubeyy b. Ka'b'dan öğrenmiştir. Bilindiği gibi, Zeyd b. Sabit, Hz. Ebû Bekr'in cemettirdiği mushafın derlenmesi işini üstlenmiş ve vahiy kâtipliği yapmış bir sahabi olup, Kur'an'ı Hz. Peygamber'in emri ve onayıyla yazmıştır. İbn Abbâs'ın bütün bunları bildiğinde kuşku bulunmadığına göre, onun Kur'an metninin yazımına, mushafın yazısına itiraz içeren bir söz söylemesi muhaldir. Yine onun, Kur'an'ı, Zeyd ve Ubeyy'den öğrenip ardından bu iki sahabinin cem ve yazımına itiraz etmesi de olası değildir. [175]

Hz. Âişe'ye isnad edilen rivayetlere gelince; bu rivayetler Buhârî ve Müslim'in sıhhat şartlarına göre sahih olsa da mütevatir okuyuşlara ters düştüğü için muteber kabul edilmez. [176] Diğer taraftan, “İthâfu'I-fudalâ” adlı eserde kaydedildiğine göre, Tâhâ: 20/63. ayetteki hâzanî sözcüğü, mushafın hattında elifsiz ve yasız yazılmıştır. Bu yazım şekli, kelimeyi dört ayrı şekilde okumaya imkân tanımaktadır. Dolayısıyla kâtibin burada hata yaptığı söylenemez. Çünkü kâtip bu sözcüğü elifsiz ve yasız yazmıştır. Eğer Hz. Aişe burada bir hata olduğuna inansaydı, bunu kâtibe değil, in edatını şeddeli, hâzâni kelimesini de elifli olarak okuyana nispet ederdi. Oysa onun bu şekilde okuyanlara hata nispet ettiğini hiç kimse nakletmem iştir. Kaldı ki, bu kıraatler üzerinde icmâ oluşmuştur; dolayısıyla, inkâr edilmeleri mümkün değildir. [177]

Hz. Âişe ile Ebân b. Osman'ın, Nisa: 4/162. ayetteki el-mukîmîn kelimesinin mansub olarak yazılmasını hata olarak gördüklerini bildiren rivayet de kabul edilemez. Ebû Hayyân'm da belirttiği gibi, bu ikisi Arapçayı fasih konuşan seçkin insanlardır. Zemahşerî de bu ayetin tefsirinde Kur'an'da gramer hatası olduğu fikrini savunanlara itibar edilemeyeceğini belirtmiştir. Diğer taraftan, Hz. Âişe'nin, Mâ'ide: 5/69, ayetteki eş-şabi'ûn kelimesinin merfu olarak yazılmasını hata kabul ettiği için mansub olarak okuduğunu bildiren bir rivayet yoktur. Onun, yu'tüne mâ etev ifadesi hakkında söylediği söze gelince; bu söz, üzerinde icmâ oluşan kıraati inkâr mânâsı içermez. Çünkü o, soruyu soran kişiye,

“Sence hangisi daha güzel bir okuyuş tarzı?” diye sormuş ve böylece ayetin her iki şekilde de okunduğunu ifade etmek istemiştir. Son olarak Hz. Âişe'nin, velâkinne'l-hica'e harfun sözünde geçen harf kelimesi, hata değil, okuyuş ve vecih anlamındadır. [178]

Lahne Konu Olan Ayetlerin Gramatİk Yorumlan

Buraya kadar tenkit ve tahlillerini aktardığımız rivayetlerde lahn bulunduğu ifade edilen ayetler, gramatik açıdan yorumlanmak suretiyle problem çözülmeye çalışılmıştır. Müfessirlerin bu eksende yorumladıkları ayetler, sadece ilgili rivayetlerde söz konusu edilenlerle sınırlı değildir. Ancak biz, müfessirlerin problemi çözümleme yöntemleri hakkında fikir edinilmesi bakımından, lahne konu olan ayetlerden sadece Hz. Âişe'ye isnad edilen rivayette zikredilen Nisa: 4/162; Mâ'ide: 5/69. ve Tâhâ: 20/63 ayetlerle ilgili izahları nakletmekle yetineceğiz.

Merfu Olması Gereken Kelimenin Mansub Kılınması [179]

“Ne ki, içlerinden ilimde derinleşmiş olanlar ve müminler, sana indirilene ve senden önce indirilene iman edenler, namazı kılanlar, zekâtı verenler, Allah'a ve ahiret gününe İnananlar var ya, işte onlara büyük mükafat vereceğiz,” mealindeki Nisâ: 47102. ayette geçen el-mukımin “Namazı kılanlar” kelimesinin mushafta mansub olarak yazılması tartışma konusu olmuştur.

Çoğunluk kıraat alimlerinin mushaftaki şekliyle mansub olarak okumayı tercih ettikleri bu kelime, İbn Mes'ûd, el-Hasen d-Basrî, Ebû Amr (ö. 154/770), Mâlik b. Dînâr ve Âsim el-Cahderî tarafından, ayetin hemen başında yer alan er-rîisihüne kelimesine atfen merfu olarak el-mıkimün şeklinde okunmuştur. Kurtubî, kelimenin niçin mansub olarak yazılıp okunduğu hususunda dil ve gramer eksenli altı izah bulunduğunu belirtmiştir. Bu izahlardan kayda değer olanları şunlardır:

1- Sîbeveyh’e atfedilen ve dilcilerin yanı sıra birçok müfessir tarafından da benimsenen izaha göre el-mukimîn kelimesi ihtisas kaidesi gereğince medh üzere mansubdur. [180] Buna göre, Allah, a'nl ve ehuşşu takdirinde “Özellikle namaz kılanları kastediyorum.” demek istemiş ve böylece namazlarını dosdoğru kılanların üstünlüğüne, namazın önem ve faziletine vurgu yapmıştır. Sîbeveyh, konuyla ilgili olarak şu beytle istişhadda bulunmuştur:

“Ve kulhı kavmin etâ'u emre seyyidihim illa numeyren etâ'at emre ğavîha/

ez-zâ'inine ve lemmâ yüzünü ehilden ve'ilüne li-men dânın nuhuilîhâ.”

Her kavim kendilerine doğruyu gösteren efendisinin emrine itaat etti. Ancak Numeyr kavmi, içlerindeki azgınların emrine boyun eğdi. Henüz hiç kimseyi yolda bırakmayan ve “Terk edip gideceğimiz bu yurt kime kalacak?” diyen şu kervancıları kastediyorum.

Sîbeveyh'in de aralarında yer aldığı Basralı dilciler, kelimenin medh üzere mansub kılınmasına ilişkin şöyle bir izah daha getirmişlerdir:

“Mesela, kerîm (cömert) kelimesi, tıpkı merartu bi-zeydin el-kerimi cümlesinde olduğu gibi, zeyd kelimesinin sıfatı olarak mecrur okunabildiği gibi, mukadder bir a’ni (kastediyorum) cümlesinin ardından merartu bi-zeydin el-kerîme şeklinde mansub olarak da okunabilir. Keza, huve'l-ken'mu takdiriyle merartu bi-zeydin el-kerimue şeklinde merfu olarak da okunabilir. İşte bu izaha göre, bahis konusu olan ayetin takdirî anlamı, a'nlel-mukımme'ş-şalâte ve humu'l-mu'tûne'z-zekat yani namazı dosdoğru kılanları kastediyorum. Onlar zekâtlarını da verirler şeklinde olur.

Zemahşeri, bu ayetin tefsirinde Sîbeveyh'in el-Kitâb'ındaki izaha atıfta bulunduktan sonra şunları söylemiştir:

“Mushafın hattında gramer hatası bulunduğunu ileri sürenlere itibar edilmez. Onlara ancak Sîbeveyh'İn el-Kitâb'ını incelemeyen, Arapların dildeki farklı ifade şekillerini ve kelimeyi ihtisas üzere mansub kılmanın söz konusu ifade şekillerine ait bir çeşitleme olduğunu bilmeyenler itibar edebilir.[181]

Ancak Sîbeveyh'in mezkur izahı Kisâ'î ve Taberî gibi bazı alimler tarafından pek makbul sayılmamıştır. Çünkü bir kelimenin medh için mansub kılınması, ancak haberin tamamlanmasından sonra gerçekleşir. İlimde derinleşenler (er-râsihüne fî'l-ilm) ifadesinin haberi, ayetin sonundaki ula'ike senu'tîhim ecran azıma. (İşte onlara büyük mükafat vereceğiz.) cümlesinde zikredilmiştir. Binaenaleyh, el~mukîmîn kelimesinin medh üzere mansub olması söz konusu değildir. Kaldı ki, Sîbeveyh'e isnad edilen bu izah, dilsel açıdan makul olsa bile, mantıksal açıdan pek tatminkâr gözükmemektedir. Zira, bu izahta, kelimenin medh üzere mansub okunması, özellikle namazın değer ve önemi ile namaz kılanların faziletlerinin zikredilmesine bağlanmıştır. Bu açıdan bakıldığında, medh üzere mansub okunması öncelikli olan kelimenin, el-mu'minüne bi'llah ve'l-yevmi'l-âhir (Allah'a ve ahiret gününe inananlar.) ifadesindeki el-mu'minün kelimesi olması gerekirdi. Çünkü, müşrik bir toplum içinde yetişip bilahare İslam'a giren insanların en övgüye değer vasıflarının, Allah'a ve ahiret gününe iman olduğunda kuşku yoktur. Kaldı ki, Allah'ın İndirmiş olduğu kitaplara iman etmek ve zekât vermek gibi meziyetlerin, namaz kılmaktan daha az övgüye değer olduğu da söylenemez.

2- Kisâ’iye göre, el-mukmün kelimesi, bi-mâ unzile ileyke cümlesindeki mâ ism-i mevsûlüne matuftur. Buna göre, ayet,

“Onlar, hem sana indirilene Kur'an, hem senden önce İndirilmiş olan kitaplara ve namazlarını dosdoğru kılanlara inanırlar.” şeklinde bir anlam kazanır. Ancak Ahfeş,

“Onlar, dosdoğru namaz kılanlara inanırlar” şeklindeki anlamı garip karşılamıştır. Buna mukabil, Taberî, el-mukîmîn (namaz kılanlar) kelimesinden, meleklerin kastedildiğini ileri sürmek suretiyle, ayetin anlamındaki bu garipliği gidermeye çalışmıştır. Taberî'nin bu tekellüflü izahıyla birlikte ayet şöyle bir anlam kazanmıştır:

“Ey Muhammedi Müminlerden sana indirilen kitabıma, senden öncekilere gönderdiğim kitaplarıma ve namazı dosdoğru kılan, yani sürekli teşbih, dua ve İstiğfar eden meleklere iman edenler vardır.”

3- Kelimenin, ayette daha önce geçen kablike (senden önce) kelimesindeki ke zamirine veya ileyke (sana) kelimesindeki ke zamirine yahut minhum (içlerinden) kelimesindeki hum zamirine matuf olduğu da ileri sürülmüş ancak bu üç görüş, açık bir ismin mecrur ve mahzuf bir kelimeye atfının (muzhar isminin muzmara atfı) yakışıksız veya hoş olmadığı gerekçesiyle tercihe şayan bulunmamıştır.

4- Ebû Ubeyde'ye göre, Arapların dilsel örflerinde, söz uzayıp çoğaldığında, tıpkı Hırnik'in lâ yeb'aden kavmillezine hum semmü'l-udâti ve afetu'l-cuzr/

en-nâziline bi-kulli mu'terikin ve't-tayyibüne me'âkidi'l-'uzr şeklindeki beyitlerinde olduğu gibi, merfu bir kelimeyi mansuba dönüştürmek, daha sonra tekrar merfuya dönmek gibi bir üslûp tarzı vardır. Bu ayette de aynı üslûp kullanılmıştır. [182]

Mansub Olması Gereken Kelimenin Merfu Kılınması [183]

Allah'a, ahiret gününe iman etmek ve iyi davranışlarda bulunmak koşuluyla Ehl-i Kitab'ın da uhrevi kurtuluşa erişip erişemeyeceği problemi üzerine yapılan tartışmalarda sıkça gündeme gelen bu ayette mealinde şöyle denilmiştir:

“İman edenler ile Yahudiler, Sabiiler ve HıristiyanIardan Allah'a ve ahiret gününe inanıp iyi işler yapanlar için asla korku yoktur; onlar üzülecek de değillerdir”.

Ayetin Arapça söz diziminde gramer hatası olduğu ileri sürülen kelime, “Sabiiler” anlamındaki eş-şâbi'ün kelimesidir. Zira, bu kelimenin, nahivdeki yerleşik kurala göre ayetin evvelindeki inne edatının ismine matuf olması hasebiyle mansub (şâbî'm şeklinde) okunması gerekir. Ancak, mushafta, eş-şâbi'ün şeklinde merfu olarak kaydedilmiş ve çoğunluk da bu şekilde okumayı tercih etmiştir. Buna mukabil, Ubeyy b. Ka'b, İbn Mes'ûd ve İbn Kesîr'in mansub okudukları da nakledilmiştir. [184] Kelimenin mushafta merfu olarak kaydedilmiş olmasına dair çeşitli izahlar yapılmıştır. Tamamı dile dayalı bu İzahlardan kayda değer olanları şu şekilde özetlenebilir:

1- el-Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyh'e göre, eş-şâbi'ün kelimesi, takdim tehir sebebiyle merfu kılınmıştır. Buna göre ayetin takdirî anlamı şu şekilde olur:

“İman edenler ile Yahudilerden Allah'a ve ahiret gününe inanıp iyi işler yapanlar için aşla korku yoktur; onlar üzülecek de değillerdir. Sabiiler ve Hıristiyanlar için de aynı hüküm geçerlidir” (ye'ş-şabi'üne ve'n-naşârâ kezâlik). Sîbeveyh, ayetteki takdim-tehirle ilgili olarak cahiliye dönemi şairlerinden Bişr b. Ebî Hâzim el-Esedî'nin şu beytini şahit getirmiştir: Ve illâ fa'lemü ennâ ve entum buğâtun mâ bakmü fî şikâk (Aksi hâlde şunu biliniz ki, anlaşmazlık içinde bulunduğumuz sürece bizler isyancı insanlarız. Keza siz de isyancı insanlarsınız).

Zemahşerî, ayette niçin takdim tehir yapıldığı sorusunu,

“İman edip iyi davranışlar sergilemek koşuluyla, tıpkı iman edenler ve Yahudiler gibi, Sabitlerin de bağışlanacaklarına dikkat çekmek için” şeklinde cevaplamış; Fahruddîn er-Râzî ise, eş-şâbi'ün kelimesinin kendisinden önceki mansub kelimelere atfedilmeyip haberi mahzuf bir mübteda konumunda zikredilmiş olmasına dair oldukça ilginç bir izah getirmiştir. Bu izaha göre, ayette ismi zikredilen din toplulukları içinde en sapkın olanlar Sabiilerdir. Buna rağmen Allah,

“Bu fırkaların tümü, iman edip iyi davranışlarda bulunurlarsa Allah onların tövbelerini kabul eder ve günahlannı bağışlar. O, mezkur şartlar dahilinde Sabüleri bile bağışlar.” demek istemiştir.

2- Ahfeş ve Kisâ'î'ye göre, eş-şâbi'ün kelimesi daha önce geçen hâdü fiilindeki merfu zamire matuftur. Ancak Zeccâc bu İzahın iki bakımdan tutarsız olduğunu belirtmiştir.

Birincisi, tekit yapılmadıkça merfu zamire atıf yapılmasının yakışıksız olduğu.

İkincisi ise, atfedilen kelime ile kendisine atıf yapılan kelime arasındaki müşarekettir. eş-Şâbi'ün kelimesinin hâdü fülindeki zamire matuf olduğu kabul edildiği takdirde, Sabiileri Yahudilerin kapsamında değerlendirmek gerekir; ki, bu, olası bir şey değildir.

3- Ayetin evvelindeki inne edatı nemanı (evet) anlamında kullanılmıştır. Bu kullanımın Arap şiirindeki şahidi, Kays b. er-Rukayyât'ın şu beytidir: Ve yekulne şeyhun kad alâk ve kad kebirle/

Fe-kultu inneh Kadınlar, “Saçlarına ak düştü ve artık yaşlandın” derler. Ben de dedim ki “Evet” artık yaşlandım.

Ahfeş, bu beyitteki inne(h) kelimesinin “Evet” anlamında kullanıldığını; kelimenin sonundaki he harfinin ise susarak vakıf yapmayı (sekte) ifade ettiğini belirtmiştir. Hülasa, bu izaha göre, eş-şâbi'ün kelimesi mübteda olarak merfu, haberi ise mahzuftur.

4- Ferrâ'ya göre kelimenin merfu kılınış sebebi, ayetin evvelindeki inne edatının amel etme yönünden zayıf olmasıdır. Söz konusu edat bu durumda haberine değil, sadece ismine etki eder. [185]

Mansub Olması Gereken Kelimenin Merfu Kılınması [186]

“Dediler ki: Bu ikisi gerçekten sihirbazdır. Sizi sihirleriyle yurdunuzdan çıkarmak ve sizin bu güzel yolunuzu ortadan kaldırmak istiyorlar” mealindeki Tâhâ: 20/63. ayette lahn olarak görülen husus, innenin ismi konumundaki hazânı kelimesinin mansub (hâzeynî) gerekirken merfu biçiminde (hâzâni) kaydedilmiş olmasıdır. Kıraat alimleri, tartışma konusu olan İn hazânı le-sâhirânî (Bu ikisi gerçekten sihirbazdır.) ifadesini farklı şekillerde okumuşlardır. Mesela, Ebû Amr ifadeyi, inne hâzeyni le-sâhirânî şeklinde okumuş ve rivayete göre;

“Bu ifadeyi inne hâzâni şeklinde okumaktan haya ederim,” demiştir. Ferrâ, Ebû Amr'ın ayeti bu şekilde okumasında, Hz. Osman'a isnad edilen;

“Kur'an'da bazı hatalar var; ancak, Araplar bu hataları dilleriyle düzelteceklerdir”. şeklindeki rivayetle ihticac ettiğini söylemiştir.

Sahabeden Hz. Osman ve Hz. Âişe'nin, tabiînden el-Haseri el-Basrî, Sa'îd b. Cubeyr ve İbrâhîm en-Neha'î'nin, kurrâdan İsa b. Ömer ve Âsim el-Cahderî'nin de bu şekilde okuduğu belirtilmiştir. Zuhrî, el-Halîl b. Ahmed, Mufaddal, Ebân b. Osman, İbn Muhaysın ve Âsim-Hafs'ın rivayetine göre- ise, İn hâzâni şeklinde okumuşlardır. Öte yandan, İbn Kesîr, kelimenin sonundaki nün harfini şeddeli olarak hâzânni biçiminde; Medineliler ve Kûfeliler ise, inne hâzâni le-sâhirâni şeklinde okumuşlardır.

Kurtubî bu üç kıraatten ilkinin, i'raba uygun mushafa aykırı olduğunu; ikincisinin hem i'raba hem mushafa uygun olduğunu; üçüncüsünün ise, mushafa uygun i'raba aykırı olduğunu belirtmiştir. Nehhâs'ın kıraat imamlarından nakledildiğini belirttiği bu üç kıraatin dışında İbn Mes'ûd'un, aynı ifadeyi İn hazânı İllâ sâhirâni diye okuduğu da rivayet edilmiştir. Kisât, İbn Mes'ûd'un kıraatini in hâzâni sâhirâni şeklinde aktarmış; Ferrâ ise, bu ifadenin Ubeyy b. Ka'b tarafından in zâni illâ sâhirâni biçiminde okunduğu belirtmiştir.

Müfessirler, lahn bulunduğu ileri sürülen in hazânı le-sâhirâni şeklindeki kıraatin tevcihine ilişkin çeşitli izahlar getirmişlerdir. Bu izahları maddeler hâlinde özetlemek gerekirse;

1- Sîbeveyh, Ebû'l-Hattâb el-Ahfeş, Ebû Zeyd el-Ensârî, Kisâ'î ve Ferrâ' gibi meşhur Arap dilcilerinden nakledildiğine göre, Benû Haris b. Ka'b (Belhar.s b. Ka'b), Kinâne ve Has'am kabileleri, nıüsenna (ikil) kelimeleri her üç hâlde de (ref, nasb ve cer) elifte okumuşlardır. Bu kabilelerin lehçelerinde, câ'e'z-zeydân (iki Zeyd Keldi), nıeytu'z-zeydân (iki Zeyd'i gördüm) ve merartu bi'z-zeydân (iki Zeyd'e uğradım) gibi kullanımlar mevcuttur.

Ferrâ, bu münasebetle Arap şiirinden bazı örnekler sunmuş ve bu şiirlerin birinde, inne ebâhâ ve cbâ ebâhâ hıd beleğâ fi'l-mecdi ğâyb tâhâ (şüphesiz onun babası ve babasının babası şan-şöhrette zirveye ulaştılar) şeklinde bir ifadeye yer verilmiştir. Gramer kurallarına göre, inne ebâ ebthâ ve ğâyeteyhâ olması gerekirken, burada genel kullanıma aykırı bir ifadeye yer verilmiştir.

Ancak, tartışma konusu olan kıraatin tevcihine ilişkin serdedilen izahlar arasında “En makul ve muteber” şeklinde nitelenen bu izah biçiminde bazı problemler mevcuttur. Şöyle ki, adı geçen Arap kabilelerinin müsenna kelimeleri i'rabın her üç hâlinde de elifti okudukları pekâlâ doğru olabilir. Ancak, bu durumda karşımıza başka bir sorun çıkmaktadır. Zira, Hz. Osman'ın, Zeyd b. Sâbit'in başkanlık ettiği Kur'an'ı istinsah komisyonuna, herhangi bir kelimede ihtilaf edildiği takdirde, Kureyş lehçesinin esas alınması gerektiğine ilişkin bir talimat verdiği ve istinsah sırasında ihtilafa sebep olan et-tâhüt kelimesinin sonundaki tâ harfinin bu talimat gereği anılan lehçeye göre açık olarak yazıldığı bilinmektedir. Bu bilgi esas alındığı takdirde, ilgili ayetteki ifadeyi, Belhars, Kinâne veya Has'am kabilelerinin lehçelerine göre izah etmek doğaı değildir. İbnu'l-Enbârî gibi bazı alimler bu problemi fark ettikleri için olsa gerek, müsenna kelimeleri anılan şekilde okuma biçiminin Kureyş lehçesinde de mevcut olduğu kaydını düşmüşlerdir. [187]

2- Ayetteki in (inne) edatı, ne’am (evet) anlamındadır. Sîbeveyh ve Kisâ'î, Arapların bu edatı ne'am anlamında kullandıklarını belirtmişlerdir. Sîbeveyh, ayrıca bu edatın yine “Evet” anlamındaki ecel kelimesi karşılığında kullanıldığını da ifade etmiştir. Diğer taraftan, Hz. Peygarnber'in bir hutbesine, inne'l-hamdu bi'tâb diye başladığı kaydedilmiştir. Bu ifadede, el-hamd(u) kelimesi, inneden sonra nıerfu okunmuştur. Buradaki İnne edatı ne’am (evet) anlamında olup nasb etme fonksiyonu yoktur.

Bu izah ilk bakışta oldukça makul gözükmektedir. Ancak, bu izahı teyit maksadıyla Hz. Peygamber'e birtakım garip sözler isnad edilmesi kanaatimizce çok doğru bir yaklaşım değildir. Mesela Hz. Ali'nin dilinden aktarılan bir rivayette şu ifadelere yer verilmiştir:

“Ben Resulullah'ın hutbede kaç kere;

“İnne'i-hamdu lillah diye söze başlayıp, ardından “Ben Kureyş'in en fasihiyim; benden sonra en fasih olan kişi ise, Ebân b. Sa'îd el-Âss'tır,” dediğini işittim.” [188]

Kuşkusuz, Hz. Peygamber, Kureyş'in en fasih olan kişisidir. İkinci en fasih kişi ise pekâlâ Ebân b. Sa'îd el-Âss olabilir. Ancak, bu rivayette garip olan husus, Hz. Peygamber'in, hutbeye çıkıp inne'l-hamdu dedikten sonra âdeta bu sözüne şifahi bir dipnot düşercesine, “Bakın irmeden sonra mansub okumam gerekirken merfu okudum. Sakın bunun bir yanlış olduğunu vehmetmeyin. Zira ben sizin en fasih olanınızım,” takdirinde muktezayı hâle büsbütün aykırı bir söz sarf etmiş olmasıdır.

3- Kelime, gizli bir şan zamirinden ötürü merfu kılınmıştır. Buna göre, gizli şan zamiri innenin ismi, hâzâni ise haberidir. Le-Sâhirâni kelimesine gelince; bu kelimeyi de gizli bir buma zamiri ref etmiştir. Buna göre cümlenin takdirî söz dizimi, innehü hüzâni lehumâ sâhirâni şeklinde olur. Zeccâc bu münasebetle mübtedanın mahzuf olduğunu belirtmiş; ancak, İbn Cinnî bu izahı kabul etmemiştir. Çünkü, burada hazfedildiği belirtilen bumu zamiri, marife olmadıkça hazfedilemez. Marife olduğunda ise lâm ile tekit edilmesine gerek kalmaz. Ayrıca, müekkedîn hazfedilmesinden sonra müekkidin ibka edilmesi uygun değildir.

4- İn edatı olumsuzluk için kullanılan mâ anlamındadır. Le-sâhirani kelimesindeki lâm ise illa mânâsındadır. Buna göre, ifadenin takdiri, ma hâzâni illâ sâhirâni şeklinde olur. Hem mushafa hem de i'raba uygun düşen bu izahın Kur'an'daki delili,

“Hiç kimse yoktur ki, üzerinde bir koruyucu/denetleyici bulunmasın.” mealindeki in kullu nefsin lemmâ caleyha hafız [189] ayetidir.

5- İn edatı innenin muhaffefidir. Bu yüzden ismini nasb etme fonksiyonu yoktur. Hâzâni mübteda, le-sâhirâni haberdir. Le-sâhirâni kelimesinin evvelindeki lam ise, inneden muhaffef olan in ile olumsuzluk mânâsmdaki İn edatını ayıran lâm-ı farikadır.

6- Bazı Kûfelilere göre, hâzâni kelimesindeki elif, yefzlâni fiilindeki elik. benzer ve bu yüzden değişmez.

7- İbn Keysân'a (ö. 320/932) göre, hazâ kelimesi, ref, nasb ve cer durumunda değinmemektedir. Binaenaleyh, kelimenin mü-sennasının değişmemesi de pekâlâ mümkündür. [190]

Sonuç

Görüldüğü gibi, müfessirler, ilgili ayetierde lahne konu olan kelimeleri gramatik açıdan bir şekilde izah etmişlerdir. Bu izahların bazıları tartışmaya açık olmakla birlikte, meseleye nahivci menta-Htesiyle yaklaşıldığında, İbn Kuteybe'nin de belirttiği gibi,

“Elhamdülillah ortada hiçbir problem kalkmamaktadır”.[191] Zira, Sahn bulunduğu iddia edilen kelime ve terkiplerin, Tâhir b. Âşûr'un deyişiyle, gerek Arapların dilsel örflerinde gerekse bu dilin fesahat ve belagatında mutlak surette bir karşılığı vardır. [192]

Konuyla ilgili rivayetlere gelince; bu rivayetlerin önemli bir kısmı, gerek sübut gerekse delalet açısından birtakım illetlerle maluldür. Bununla birlikte, Buharı ve Müslim'in sıhhat şartlarına uygun olduğu belirtilen Hz. Âişe'den gelen rivayete kibar edildiği takdirde, Kur'an'ın birkaç ayetinde kâtiplerden kaynaklanan genel gramer kurallarına aykırı şekilde yazılmış bazı kelimelerin bulunduğu söylenebilir. Ancak, söz konusu ibarelerde tartışma konusu olan kelimeler, gerçekte Arap dilinde işlek olmayan (şâz) kurala göre yazılmıştır. Bu kelimeler, en kötü ihtimalle yanlış yazılmış olsa dahi, son kertede hiçbiri anlamı bozacak bir keyfiyete sahip değildir.

Kur'an'da Farklı Dillere Ait Kelime Bulunup Bulunmadığı Tartışması

Giriş

Kur'an'da Arapça dışında başka bir dile ait kelime bulunup bulunmadığı tartışması ilk bakışta faydasız, hatta anlamsız bir tartışma olarak görülebilir [193] ve bu çerçevede, “Kur'an birçok ayette kendisini apaçık bir Arapça ile indirilmiş bir kitap olarak tanımlamasına karşın böyle bir tartışmanın malumu ilamdan öte ne değeri var?” şeklinde bir itiraz yönekilebilir. Ne var ki, kökenleri irdelendiğinde, sözü edilen tartışmanın malumu ilam veya salt entelektüel bir tecessüsün giderilmesi gibi basit bir temele İrca edilmesi pek mümkün gözükmemektedir. Kaldı ki, tartışmaya taraf olan gruplardan birinin başını. Sünni muhitin dinin asıllarını anlama yöntemine damgasını vuran Şâfi'î'nin (ö. 204/819) çektiği göz önünde bulundurulduğu takdirde, problemin bünyesinde oldukça anlamlı unsurların barındığını tahmin etmek pek güç olmayacaktır. İşte bu mülahazadan hareketle, bu çalışmada, Şâfii’yi ısrarla Kur'an'da yabancı kökenli kelime bulunmadığı tezini savunmaya ve aksi görüş ileri sürenlere şiddetle karşı çıkarak, dilsel bir olguyu âdeta teolojik bir dogma gibi takdim etmeye sevk eden muhtemel sâikleri belirlemeye çalışacağız. Ancak, bundan önce, özellikle Şâfi'î'den sonra ivme kazanan bu tartışmanın tarihsel arka planını ve tartışmaya katılan tarafların yaklaşımlarını genel bir çerçeve içerisinde İncelemede fayda görüyoruz.

Tartışmanın Tarihsel Arka Planı

İslam'ın ilk dönemlerinde Kur'an'da yabancı kökenli kelime bulunup bulunmadığı sorunuyla yüzleşen sahabe ve tabiîn alimlerinin konuya müspet açıdan yaklaştıkları ve Kur'an'da yabancı kökenli birtakım kelimelerin mevcudiyetini yadsımadıkları erbabınca malumdur. Suyûtrnin (ö. 911/1505) el-İtkân’da yüzden fazla kelimeyi yabancı kökenli kelimeler kategorisine dahil ederken, bu kelimelerin yabancı kökenli olduklarına dair verdiği bilgilerin kaynaklan arasında sık sık İbn Abbâs (Ö.68/687), Mucâhid (ö. 104/722), Dahhâk (ö. 105/723) gibi sahabe ve tabiîn alimlerine atıfta bulunmuş olması da bu tarihsel gerçeği teyit etmektedir. [194] The Foreign Voca-bulary of the Qur'ân adlı eserinde, özel isimler dışında yabancı kökenli 275 Kur'ani kelimeye yer veren Arthur Jeffery, ilk dönem müfessirlerinin Kur'an'da pek çok yabancı kelimenin mevcudiyetini kabul ettiklerinin açıkça bilindiğini; ancak, aradan çok zaman geçmeden Kur'an'ın ezelî olduğu düşüncesinin dallanıp budaklanmasıyla birlikte, bu gerçeğin hararetle inkâr edilmeye çalışıldığını belirtmektedir. [195] Jeffery'nin bu tespitinden hareketle, konunun aktüel bir probîematik hâline gelişinin miladını, halku'l-Kur’an meselesinin ilgili taraflar arasında hararetle tartışıldığı hicrî II. asrın sonları ile III. asrın ilk yıllan olarak belirlemek mümkündür.

Bilindiği gibi, bu dönem, düşünsel açıdan Mutezileden yana tavır koyan ve Kur'an'm mahluk olduğu düşüncesini devletin resmî görüşü olarak ilan eden Abbasi halifesi Me'mûn'nun (ö. 786/833) saltanat yıllarına rastlamaktadır. [196] Keza aynı dönem, Şâfiînİn hulku'l-Kur’an tartışmasının merkez üssü konumundaki Bağdat'a gelip gittiği ve burada belli aralıklarla ikamet ettiği yıllara denk düşmektedir. [197] Bu tarihsel mütekabiliyet göz önüne alındığında, Şâfıi’nin evvelemirde Arapçaya vurgu yapmak suretiyle dil eksenli bir Kur'an tanımı geliştirmesini ve bu çerçevede Kur'an'da hiçbir yabancı kelime bulunmadığı konusunu gündeme getirmesini salt lisani bir teori olarak izah etmek pek mümkün gözükmemektedir. Nitekim, M. Watt, bunun, bir lisani teori olmaktan öte teolojik bir dogma olduğunu söylemekte ve günümüz alimlerinin meselenin bu boyutunu göz ardı ederek Kur'an dili ile Arapçanm çağdaş türleri arasındaki ilişkiyi tamamıyla lisani bir düzeyde inceleme eğiliminde olduklarını söylemektedir. [198]

Tartışmayla ilgili Genel Mülahazalar

Suyûtî, el-İtkân adlı eserinde tartışmaya ilişkin olarak şunları kaydetmiştir: Alimler Kur'an'da Arap dili dışında kelimeler bulunup bulunmadığı konusunda farklı görüşlere sahiptir. Aralarında Şâfi'î, İbn Cerîr, Ebû Ubeyde, Kâdî Ebû Bekr ve İbn Paris'in de yer aldığı çoğunluk ulema, “Arapça Kur'an” Kur’anen arabiyye Yûsuf: 12/12. ve

“Eğer bu (ilahi kelamın) Arapça dışında bir dilde (indirilmiş) bir hitabe olmasını dileseydik, onlar (şimdi onu reddedenler) bu defa “Neden” onun mesajları anlaşılır bir şekilde ifade edilmemiş? Hayret! Arapça dışında bir dil(de indirilmiş bir mesaj bu) ve (tebliğ eden de) bir Arap (elçi)?” diyeceklerdi.” [199] mealindeki ayetlere dayanarak Kur'an'da yabancı kökenli kelimelerin bulunmadığı görüşünü savunmuşlardır. Şâfiî, aksi görüşte olanlara şiddetle karşı çıkmıştır. [200]

Tabiîn alimlerinden Ebû Meysere'nin (ö. 63/683) “Kur'an'da her dilden kelimeler mevcuttur” şeklindeki görüşünden hareketle Kur'an'da mu'arreb (Arapçalaştırılmış) kelimelerin bulunduğunu savunan Suyûtî, bunun hikmetini şöyle izah etmiştir:

“Kur'an'da bu gibi kelimelerin kullanılmasındaki hikmet, onun, önceki ve sonraki toplumların İlimleri ile her konudaki bilgiyi kapsamasıdır. Bu itibarla, Kur'an'ın, her şeyi ihata etmesi bakımından değişik dil ve lugatlara yer vermesi zorunluydu. Bu yüzden Arapların çokça kullandıkları, kulağa hoş gelen ve telaffuzu kolay olan her dilden kelimeler Kur'an diline girmiştir. İbn Nakîb'in bu hususu açıklama bağlamında şöyle bir ifadesine tanık oldum: Kur'an'ın diğer semavi kitaplardan farklı özelliklerinden biri de şudur: Söz konusu kitaplarda, nazil oldukları toplumun dili dışında hiçbir yabancı kelime yoktur, Kur'an'da ise tüm Arap lehçelerine ait kelimeler bulunmasının yanında Arapça olmayan, Rumca, Acemce ve Habeşce gibi dillerden de pek çok kelime ihtiva etmesidir.

“Biz her peygamberi kendi toplumunun diliyle gönderdik...” [201] ayetinden de anlaşıldığı üzere, Allah Teâlâ her topluma, kendi dilini konuşan bir peygamber göndermiştir. Oysa Resulullah bütün toplumlara peygamber olarak gönderilmiştir. Bu yüzden, kendisine indirilen kitapta, kendi halkının dili esas olmakla birlikte, her milletin dilinden kelimeler yer almaktadır. [202]

Anlaşılan o ki, Suyûtî'nin burada “Hikmet” dediği şey, gerçek bir hikmet olmaktan çok, aslında her şeyin bilgisini ve çözüm yolunu nasslarda arama anlayışının “Keşfedilmiş bir hikmet” olarak takdim edilmesidir. Kaldı ki, o, sadece hikmeti keşfetmekle kalmamış, terzilik, kuyumculuk, züccaciyecilik, demircilik, (kuru) temizlemecilik, aşçılık, dalgıçlık, boyacılık, kasaplık vb. akla gelebilecek her türlü meslek dalının Kur'ani referanslarını bulmak suretiyle, keşfettiği bu hikmetin müşahhas örneklerini de ortaya koymayı başarmıştır(!). [203]

Öte yandan, onun, kendi görüşünü desteklemek amacıyla İbn Nakîb'den (ö. 698/1298) [204] naklettiği görüş de ilginç olması bakımından üzerinde durmaya değer niteliktedir. Zira, İbn Nakîb, Kur'an'ın yabancı kelimeler ihtiva etmesini, onu diğer semavi kitaplardan farklı/üstün kılan bir özellik olarak takdim etmiştir. Onun, diğer semavi kitapların yabancı kelime içermediğinin tespitini nasıl yaptığı sorusu bîr tarafa, Allah'ın, mesajı tebyin görevlerini ifâ etmeleri için her peygamberi kendi toplumunun diliyle gönderdiğini ifade ettiği ayeti, Hz. Peygamberin tüm insanlığa elçi olarak gönderildiğine delil göstermesini, ilmî istidlalin imkân sınırlan dahilinde izah etmek pek mümkün gözükmemektedir. Şu hâlde, bunun izahını başka bir zeminde aramak icap etmektedir; ki, kanaatimizce bu da hamiyeti diniye eğiliminden başka bir şey olmasa gerektir.

Kuşkusuz, insanlık tarihi boyunca her din mensubunun kendi dinini ve kitabını diğer dinlerden üstün görme eğilimi hep var ola gelmiştir. Nitekim Kur'an'daki, Yahudi ve Hıristiyanların, kendilerini “Allah'ın oğulian ve sevgili kulları” şeklinde tavsif ettiklerine ilişkin değini de [205] insanoğlunun doğasında mündemiç bulunan bu zaafa işaret etmektedir. Özellikle farklı din mensuplarının bir arada yaşadıkları çevrelerde dozu daha da aıtan hamiyet-i diniye olgusu, tarihsel süreçte yalnızca belirli bir dinin veya o dinin kitabının üstün olduğu iddialarıyla sınırlı kalmamış, zaman zaman dilin üstünlüğüne ve kutsallığına dair teoriler dahi gündeme getirilip hararetle savunulmuştur. [206] Ancak, burada şunu belirtmek gerekir ki, gerekçesi her ne olursa olsun, İbn Nakîb'in yorumunda da belirgin bir şekilde kendisini ifşa eden bu tür bir eğilimin nesneİ kriterlerle tashih edilmesi imkânsızdır. Yukarıda sözü edilen ayetten Şafii'nin yaptığı çıkarsama, İbn Nakîb'in yorumundan çok daha ilginçtir. Zira o, bu ayetin, Kur'an'da yabancı kelime bulunmadığının Kur'ani delili olduğunu ileri sürmektedir. [207] Onun bu konuda serdettiği görüşlere ilişkin değerlendirmelerimizi mahfuz tutmak kaydıyla, burada şimdilik anılan ayetin Kur'an'da yabancı kelime bulunup bulunmadığı meselesiyle uzaktan yakından hiçbir ilgisi bulunmadığını; dahası, ayetteki vurgunun, Allah'ın görevlendirdiği her peygamberin kendi halkının diliyle gönderilmesinin, ilahi mesajın tebyin edilmesine (açıklanması) matuf olduğunu belirtmekle yetiniyoruz. [208] Nitekim, İslam hukuk tarihindeki ekstrem literalizmin en meşhur iki temsilcisinden biri olan Endülüslü alim İbn Hazm (ö. 456/1063) dahi böyle bir anlayışa tahammül edememiştir. Zira o, el-İhkam fi uşü-li'l-ahkâm adlı eserinde dillerin üstünlüğü teorisiyle ilgili açtığı başlık altında zikrettiği bu ayet çerçevesinde, Kur'an'ın Arapça olaraki Peygamber'in ilahi mesajı kendi toplumuna anlatmasından başka bir amaç taşımadığını belirtmiştir.” [209]

Burada yeri gelmişken, Kur'an'da yabancı kelime bulunmadığını savunan zümrenin, görüşlerine delil olarak gösterdikleri diğer ayetlere de kısaca temas etmekte fayda görüyoruz. Bilindiği gibi, muhtelif ayetlerde Kur'an'ın apaçık bir Arapça olduğu ve Arap diliyle vahyediidiği belirtilmektedir. [210] Bu ayetler incelendiğinde, hiçbirinin Kur'an'da yabancı kelime bulunmadığına delil teşkil edecek bir içerik taşımadıkları görülür. Zira, Kur'an'ın Arapça olarak indirilişi, Yûsuf: 12/2 [211] ve Zuhruf: 43/3. ayette “Akletme” ve “Düşünme” ile; Şu'arâ: 26/195 ve Şûra: 42/7. ayette “Uyarma” ile, Zümer: 39/28. ayette ise “Sakınma” ile irtibatlandırılrmştır. Nitekim Kur'an'ın saf Arapça olduğunu savunanların “Şayet onda yabancı kökenli kelimeler bulunsaydı, bundan Kur'an'ın tümüyle Arapça olmadığı gibi bir sonuç çıkardı,” şeklinde bir gerekçe ileri sürdüklerini kaydeden Şevkânî (ö. 1250/1834), mezkur görüş sahiplerinin, kendisiyle istidlal edilmeye müsait hiçbir delil ortaya koyamadıklarını belirtmesinin ardından konuyu özetleyerek, Kur'an'da Rumca, Hintçe, Farsça ve Süryanice kökenli kelimeler bulunduğunu ve bu gerçeğin hiç kimse tarafından inkâr edilemeyeceğini ifade etmektedir. [212]

Dilin bir kültür varlığı, dahası, kültürü oluşturan öğelerin en başta geleni olduğu hatırlanırsa, Şevkânî'nin ortaya koyduğu yaklaşımın haklılık payı bir kat daha artar. Zira dil, bir ulustaki kültür hareketlerinin ve o ulusun başka toplumlarla olan kültür İlişkilerinin büyük ölçüde etkisinde bulunan bir olgudur. Bu itibarla, muhtelif diller arasında birtakım sözcükler, kurallar, söz dizgeleri ve anlatım şekilleri gibi ödünç öğelerin transfer edilmesini, yadsınamaz bir gerçeklik olarak kabul etmek gerekir. [213]

Kur'an'm ilk ve doğrudan muhatapları olma sıfatını haiz Kureyş kabilesinin de herhangi bir İnsan toplumunun ortak özelliklerini taşıdığı göz önüne alındığında, onların tamamıyla İzole bir toplum olduklarını, diğer komşu toplumlarla ve çevre kültürlerle hiçbir iletişim ve kültürel alışverişte bulunmadıklarını iddia etmek olanaksızdır. Kaldı ki, Kureyşliler, isimleriyle müsemma Kureyş suresinde de işaret edildiği gibi, [214] ticaretle uğraşan ve bu maksatla kışın Yemen, Habeşistan ve Güneydoğu Afrika ülkelerine, yazın da Şam, Filistin, Irak ve İran'a kadar uzanan ticari yolculuklar yapan, deyim yerindeyse, profesyonel tacir bir toplum olma özelliğine sahipti. Cahiliye döneminden beri bu işi sürdüren Kureyşliler, gittikleri bölgelerin insanlarıyla, ticari alışverişin yanı sıra insani ilişkiler kuruyorlar ve bu ilişkilerin sonucunda aynı zamanda bir kültürel alışveriş ortamı da gerçekleşmiş oluyordu. Kuşkusuz böyle bir ortamda farklı dillere sahip halklar arasında birtakım kelime ve kavram transferleri de vuku buluyordu. [215] Bu bağlamda, ta'rîb (Arapçalaştırma) faaliyetinin İslam öncesi dönemde dahi mevcut olduğunu, A'şâ ve İmri'u'l-Kays gibi cahiliye dönemi şairlerinin yabancı kökenli bazı kelimeleri Arapçalaştırdıklarını söyleyen Ahmed Emîn, Arap tacirlerin diğer toplumlardan getirdikleri ticari maîlann yalnız kendilerini değil, aynı zamanda İsimlerini de ithal ettiklerini belirtmektedir. [216]

Öte yandan, Endülüslü müfessir İbn Atiyye'nin (ö. 546/1151) konuyla ilgili izahlarını okuduğumuzda, diller arasındaki bu iletişim, etkileşim ve sözcük alışverişi olgusunu, onun daha XII. yüzyılda çok açık bir şekilde dile getirdiğini görmekteyiz. İbn Atiyye, problemi temelinden çözümleyici izahını şöyle dile getirmiştir:

İhtilaf konusu olan bu lafızlar, gerçekte yabancı kökenlidir. Ancak, şu da var ki, Araplar bu kelimeleri kullanmışlar, Arapçalaştırmışlar ve böylece sözü edilen kelimeler Arapça olmuşlardır. Kur'an'm kendi dilleriyle nazil olduğu halis Araplar iie diğer diller arasında, ticaretler ve Kureyş'in kış ve yaz yolculukları dolayısıyla bazı (kelime) alışverişleri olmuştur. Sözgelimi, Musâfir b. Ebî Amr Şam'a, Ömer b. el-Hattâb, Amr b. el-Âs ve Umâre b. el-Velîd Habeşistan'a gitmişlerdir. Keza dil konusunda yetkin bir şahsiyet olan A'şâ da Hire'ye gitmiş ve o bölgenin Hıristiyanları ile yakın diyalog kurmuştur. İşte bu şekilde dillerine girmiş olan yabancı kelimelerden bazılarının harflerini değiştiren Araplar, telaffuzu zor yabancı kelimeleri de Arap dilinin telaffuzuna uyarlamışlar ve bunlan şiir ve konuşmalarında kullanmışlardır. Böylece söz konusu kelimeler sahih Arapça hâline gelmiş ve Kur'an da bu Arapça standardına göre inmiştir... [217]

Yine Endülüs'te yetişen ünlü usûl alimi Şâtıbî (ö. 790/1388) de Cur'an'ın Arapça olarak indirildiğine dair ayetlerde, onun yabancı içerip içermediğine dair bir vurgunun mevcut olmadığını ifade etmesinin ardından, bahse konu tartışmaya ilişkin şunları kaydetmiştir:

“Kur'an'da yabancı kelime bulunup bulunmadığı meselesine gelince; eğer Araplar bu kelimeleri konuşuyor, bunlarla hitap ediyor ve mânâlarını anlıyorlarsa, bu konuyu bir problem hâline getirip tartışmanın anlamı yoktur. Çünkü Araplar, bu kelimeleri gündelik konuşmalarında kullanmışlarsa, artık o kelimeler Arapçanın malı olmuştur. Dikkat edilecek olursa, Araplar, yabancı kökenli hiçbir kelimeyi ait olduğu dildeki şekli üzere bırakmazlar. Onlar, kelimelerdeki harfleri mahreç ve sıfatları itibarıyla Arapçanın özellikleriyle örtüşmesi hâlinde herhangi bir değişiklik yapma lüzumu hissetmemişlerdir. Kaldı ki, bu tür kelimeler oldukça az sayıda olup Arapçalaşmalardır. Şayet yabancı kelimelerin harfleri, tamamen veya kısmen Arap harflerinden farklılık arz ediyorsa, bu durumda Araplar mutlak surette o kelimeyi kendi dillerindeki harflere dönüştürerek almışlar ve hiçbir zaman onu yabancı dildeki orijinal telaffuzuyla kendi dillerine aktarmamalardır. Yabancı kelimeler, Arapçanın kalıplarına uyduğu takdirde olduğu gibi, uymadığı takdirde ise bazı değişikliklerle Arapçaya aktarılmıştır. Bütün bunlardan sonra yabancı kökenli kelimeler Arapçaya eklemlenmiş ve Arapçamn malı olmuştur. Tıpkı irticalen söylenen sözcükler ve bunlar için uyarlanan vezinler gibi. Bu konu, Arap dili ile meşgul olanlar nezdinde bilinen bir husus olup, konu üzerinde herhangi bir tartışma ve problem yoktur. Bütün bunların yanında, son devir alimlerinin konuyla ilgili görüş ayrılıkları üzerine herhangi bir şer'î hüküm bina edilmemekte ve bu tartışmanın sonucunda fıkhi bir problem de çözümlenmemektedir.” [218] Bu bağlamda, Şafii ekolüne mensup bir fakih olmakla birlikte bu tartışmada fıkıhtaki imamının aksine bir tercih ortaya koyan Ebû Hâmid el-Gazâlînin (ö. 505/1111) görüşleri de anılmaya değer niteliktedir. Probleme olgusal açısından yaklaşan Gazali, Kâdî Ebû Bekr el-Bâkıllânî'nin (ö. 403/1013) Kur'an'daki muarreb kelimelerin Arapça olduklarını ileri sürmesini ve bu çerçevede, sözü edilen kelimelere Arapça vezinler uyarlamaya çalışmasını bir zorlama olarak nitelemektedir. Yine o, Bâkıllânî'nin Nahl: 16/103 ve Fussilet: 41/44. ayetleri [219] delil göstererek,

“Şayet içerisinde Arapça dışında bir kelime bulunsaydı Kur'an saf Arapça olmazdı” şeklinde ileri sürdüğü gerekçeyi de makul karşılamamaktadır. Gazâlî, ayrıca Kur'an'da Arapçalaşan ve Araplar tarafından kullanılan yabancı kökenli birkaç kelimenin bulunmasının Kur'an'ı Arapça bir kitap olmaktan çıkarmayacağını belirtmekte ve son olarak bu konuda Bâkıllânî'nin sergilediği türden zorlama yaklaşımlara hiç gerek olmadığını ifade etmektedir. [220]

Yukarıda görüşlerini aktardığımız üç alimin yaklaşımlarından ortaya çıkan sonuca göre, tartışma konusu olan meselenin tamamen dilsel ve olgusal bir nitelik arz ettiği ve çözümün de yine bu düzlemde pekâlâ mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Ne var ki, Şâfiînin ortaya koyduğu görüş ve düşünceler, meselenin anılan düzlemde halledilmesine imkân tanımamakta, hatta onun Arapçaya atfettiği dogmatik nitelikten ötürü bahse konu tartışma teolojik bir boyut kazanmaktadır. Kuşkusuz, bu da meselenin salt dilsel bir teori olmadığı düşüncesini kaçınılmaz kılmaktadır. Bu nedenle, onun bu konuda ileri sürdüğü görüşlerin ayn bir başlık altında incelenmesi icap etmektedir.

Şâfii’nin Dogmatik Dil (Arapça) Tanımlaması ve Bu Tanımlamanın Ardındaki Muhtemel Saikler

Şâfiî, er-Risâle adlı eserinde şunları söylemiştir:

“Onlardan biri Kur'an'da Arapça ve Arapça olmayan kelimeler bulunduğunu ileri sürmüştür. Oysa Kur’an, Allah'ın kitabında Arapça dışında hiçbir yabancı kelimenin bulunmadığına işaret etmektedir.” [221]

Arapça, ifade biçimleri ve sözcük haznesi yönünden dillerin en zenginidir. Dolayısıyla biz, Peygamberin dışında bir insanın bu dili tam anlamıyla kavramasının mümkün olmadığı kanaatindeyiz. [222] Şayet birisi “Allah'm kitabının tümüyle Arapça olduğuna ve onda yabanci kökenli hiçbir kelime bulunmadığına ilişkin bir delil var mıdır?” şeklinde soracak olursa, biz de bunun delilinin Allah'ın kitabındaki

“Biz her peygamberi kendi toplumunun diliyle gönderdik” [223] ayeti olduğunu söyleriz. [224] Diller, insanların birbirlerini anlamayacakları ölçüde farklılık arz ettiğine göre, bu durumda dillerden bazılarının diğerlerine tâbi olması ve kendisine tâbi olunan dilin de tâbi olan dilden üstün olması gerekir.

İnsanların konuştukları dil açısından üstün olmaya en layık olanları, Peygamber'in dilini konuşan kimselerdir. Gerçi en iyisini Allah bilir; ancak, onun dilini konuşan kimselerin Araplar tek harfte bile olsa başka dilleri konuşanlara tâbi olması caiz değildir. Dahası, tüm diller onun diline tâbidir. Keza Peygamberden önceki dinlere mensup tüm insanlarsın da onun dinine tâbi olması gerekir. [225]

Yukarıdaki ifadelerinden de açıkça anlaşılacağı üzere, Şafii, Kur'an'a ilişkin sözlerine evvelemirde Allah'ın vurgu yaparak başlamakta ve ardından, Arapçayı tam anlamıyla yalnızca Peygamberin bilebileceği yargısında bulunmaktadır. Son aşamada ise Kur'an'ın nazil olduğu dilin dogmatik bir tanımlamasını yapmaktadır ki, bu tanımlamaya göre, Kur'an, sıradan bir dille değil, tüm dillerin kendisine tâbi olduğu en üstün dille, Peygamber'in de bu dili konuşması hasebiyle üstün olma sıfatını kazanan üstün insanların (Arapların) diliyle inmiş bir kitap hüviyeti kazanmaktadır.

Şâfii’nin burada Kur'an'ın üstünlüğünden ziyade Arapçanm ve Arapça konuşanların üstünlüğüne gönderme yapmış olması dikkat çekicidir. Bir yoruma göre, onun buradaki söylem düzeni, Arapçayı çekim noktası hâline getirmek suretiyle merkeziyetçi ve evrensel bir mefhum inşâ etmeye yönelik bir çabanın ifadesidir. [226] Ne var ki, her ne kadar tarihsel süreçte İslam hukuk metodolojisinin hakim doktrini olarak genel kabul görmüş olsa bile, onun bu yaklaşımını salt Arapça eksenli evrensel bir mefhum geliştirme veya sistematik bir metodoloji inşâ etme çabasıyla açıklamanın indirgemeci bir yaklaşım olacağı kanaatindeyiz. Zira, bu yaklaşımın öngördüğü perspektiften bakıldığında, karşımıza âdeta yaşadığı dönemin siyasal konjonktüründen kendisini tecrit etmiş, entelektüel tecessüs sahibi, zihni dingin bir Şâfi'î portresi çıkmaktadır. Hâlbuki, onun, hiilku'l-Kur’an probleminin en yoğun şekilde tartışıldığı bir dönemde yaşadığı ve bu tartışmada, dönemin siyasi otoritesinin kendisine muhalif addettiği ashâb-ı hadisten yana tavır koyduğu göz önünde bulundurulduğu takdirde, Arapçaya ve Kur'an'da yabancı kelime bulunmadığına dair ileri sürdüğü görüşlerin arka planında evrensel ölçekli bir usûl teorisi geliştirme çabasından çok, yaşadığı dönemin siyasal gelişmeleri karşısında izhar edilen tepkisel reflekslerin yer aldığını anlamak kolaylaşır. Nitekim, meseleye bu açıdan yaklaşılması hâlinde, yukarıda naklettiğimiz iktibasların satır aralarında, Şafii'nin geliştirdiği paradigmanın teşekkülünde önemli rol oynayan daha başka saiklerin izlerini sürmek mümkün olabilmektedir.

Birinci Saik: Ashâb-ı Hadis-Mutezile Çatışması

Şâfii’nin, yukarıdaki ifadelerinde ilk olarak Kur'an'da yabancı kökenli hiçbir kelime bulunmadığı tezini ileri sürmüş olması akla şöyle bir soru getirmektedir: O, böyle bir tezi savunmakla acaba neyi hedefliyordu? Kuşkusuz, bu soruya cevap sadedinde muhtelif görüşler ileri sürülebilir; ancak, bize göre Şâfi'î, bu teziyle, zımnen de olsa, dillerin menşeinin tevkifi olduğunu, tevkifin tek dilde vuku bulduğunu ve ilahi kökenli bu ilk dilin de Âdem'in cennette konuştuğu Arapça olduğunu savunan çoğunluk Ehl-i Sünnet ulemasının ashâb-ı hadîs kesimine lojistik destek sağlamayı amaçlıyordu. [227] Kaldı ki, dillerin kökeniyle ilgili bu görüşün aksini savunan zümreyi, ashâb-ı re'ye mensup fakihler ile Mutezili kelamcıların oluşturdukları ve bu zümrenin fıkıh ve kelamdaki usûllerine uygun olarak dilin kökeninin toplumsal uylaşıma (muvâda-i) dayandığını ve ıstılahı olduğunu ileri sürdükleri hatırlandığı takdirde, [228] Şâfii’nin buradaki duruşu kendiliğinden belirginleşir. Bu mülahazadan hareketle, ehl-i hadis fıkhının müessisi olan Şafiinin, nefret ölçeğinde muhalif addettiği Mutezile [229] ile aynı safta yer almasını düşünmek muhal olduğuna göre, onun gerek Kur'an'da yabancı kelime bulunmadığı tezinin, gerekse bu tezin zımnında mündemiç olan dillerin tevkifîliğine ilişkin görüşü besleyen temel saiklerden birinin ashâb-ı re'y ile ashâb-ı hadis, Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki usûl farklılığı olduğunu söylemek mümkündür. Bu itibarla, Şafiinin Kur'an'ın kadîm olduğunu savunan ashâb-ı hadisten yana tavır koyan biri olarak, [230] ezelî nitelikli ilahi kelamda yabancı kökenli kelimelerin bulunduğunu söylemesi elbetteki düşünülemezdi. Aksi hâlde, bu, anılan sıfatı haiz Kur'an'a, nesneler dünyasına ait muhtelif kültürlerin ürünü olan (muhdes) dillerden geçme kelimelerin bulunduğu anlamına gelirdi; ki, onun böylesi bir tutumu benimsemesi, hiç şüphesiz, Mutezileyi haklı çıkarmanın yanında, taraftarı olduğu ashâb-ı hadise vefasızlıktan başka bir anlam ifade etmezdi. Şâfii’nin, ashâb-ı hadise olan bu desteğinden dolayıdır ki, dönemin Abbasi yönetiminin Kur'an'ın mahluk olduğu yönündeki dayatmalarına karşı “Lafzı ve manâsıyla kadîm Kur'an inancını savunan” [231] ve bu konuda gösterdiği istikrarlı ve tavizsiz tutumuyla Mitine (Engizisyon) döneminin [232] sembol şahsiyeti hâline gelen öğrencisi Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855),

“Yaşadığı dönemde İslam'a ondan daha büyük hizmette bulunan başka birini tanımıyorum” [233] demek suretiyle kendisini rahmetle anma ihtiyacını hissetmiştir.

İkinci Saik: İlk Helenistik Dalganın Sadmesine Karşı Koyma İradesi veya Hamiyet-i Diniye

Montgomery Watt, İslam düşüncesinin tarihî serencamını tahlil ederken, miladî 750-950 /hicrî 133-339 yılları arasını “İlk Helenizm Dalgası”, 950-1258/339-656 yıllan arasını “İkinci Helenizm Dalgası”; 1250'den 1900'lü yıllara kadar “Karanlık Devir” ve 1900'lerden başlayıp devam eden zaman dilimini de “Üçüncü Helenizm Dalgası” şeklinde isimlendirerek tarihsel bir bölümleme yapmıştır. [234] Tarihî verilere göz atıldığında, Watt'ın bu bölümlemesindeki ilk Helenistik Daİga'nın İslam dünyasına en şiddetli çarptığı zaman diliminin, Şâfîi’nin yaşadığı döneme tekabül ettiği anlaşılmaktadır. Şöyle ki, Şâfiî'nin yaşadığı dönemde Abbasi devletinin idare merkezi olan Bağdat -ki Me'mûn'un halife olmasına kadar Şâfii de buraya sık sık gelmekte ve belli aralıklarla ikamet etmektedir[235] Maniheizm, Sabiilik ve Şii gnostisizmi gibi çok farklı din, mezhep ve kültürel unsurların karışıp kaynaştığı, felsefi ve kelamı nitelikli her türlü problemin tartışıldığı ve çevre kültürlerin neşv ü nema bulmasına son derece elverişli bir zemin olma özelliğini taşıyordu. [236] Nitekim, İslam dünyasında muhtemelen VIII. yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve zamanla Urfa, Nusaybin, Harran ve Cundişapur gibi merkezlerde yoğunlaşan tercüme hareketi Bağdat'ın kurulmasıyla birlikte burada da önem kazanmış ve bu şehir kısa zamanda ilmî ve felsefi eserlerin tercüme edildiği, bunlara şerh ve haşiyelerin yazılidığı bir merkez hâline gelmiştir. Halife Mansûr (ö. 158/775) zamanında hız kazanmış olan bu faaliyetler Me'mûn'ta (ö. 218/833) birlikte en yüksek seviyeye ulaşmıştır. Beytu'l-Hikrne'yi kurmak suretiyle tercüme faaliyetlerini kurumsallaştıran Me'mûn, devletin bütün imkânlarını seferber ederek, başta Aristo'nun eserleri olmak üzere, [237] Grekçe, Farsça ve Sankstritçe gibi dillerden Arapçaya çok sayıda tercümenin yapılmasını sağlamıştır. [238] Halife, tercüme faaliyetlerine önayak olma, felsefe ve kelam tartışmalarında ulema meclisine başkanlık yapmanında ötesinde, Mutezile ruhuyla kelamın başlıca meseleleri hakkında, İshım ve Tevhidin İkrarı ve Nübüvvet Nurları gibi bazı risaleler kaleme almıştır. [239]

Me'mûn'un özellikle Aristo'nun eserlerinin Arapçaya tercüme edilmesinde gösterdiği hassasiyeti, onun entelektüel bir kimliğe sahip olması veya Aristo'yu rüyasında görmesi yahut o dönemde devleti tehdit eden Maniheist ve Şii gnostisizmi gibi haricî unsurlara karşı geliştirilen savunma stratejisinde Yunan aklından medet umulması [240] gibi faktörlere bağlamak mümkündür. Ancak, burada bizim için önemli olan, söz konusu faaliyetin ivme kazanmasının muhtemel sebepleri değil, pratikteki sonuçlarıdır. Nitekim, Me'mûn'un bir devlet politikası hâline getirdiği tercüme faaliyetiyle birlikte, İslam dünyasında çok ciddi bir düşünsel ve kültürel dönüşüm gerçekleşmiş ve bu dönüşümün neticesinde dönemin Müslüman entelektüelleri Arapça temeline dayalı İslami ilimlerden ziyade Aristo mantığı ve Yunan felsefesine rağbet göstermeye başlamıştır. [241] “İlk Helenizm Dalgası” adı verilen bu olgunun en güçlü tezahürleri ise, siyasal otoritenin desteğini de arkasına alan Mutezile üzerinde tecessüt etmiştir. [242] Nassın anlaşılmasında aklı önceleyen Mutezilenin, devleti tehdit eden Maniheist ve Şii gnostisizmiyte mücadele çerçevesinde geliştirilen savunma stratejisinde kullanılmak üzere siyasal otorite tarafından desteklenip, görüşlerinin hüsn-i kabulle karşılandığı, Yunan felsefesine ait eserlerin devlet desteğiyle tercüme ettirildiği, hatta bazı tercümelerin terazinin kefesine konarak altın tozuyla tartılmak suretiyle müterciminin ödüllendirildiği, [243] dolayısıyla ehl-i hadise mensup alimlerin dışlandığı ve itibardan düştüğü bir ortamda, Şâfi'î'nin, sempati duyduğu ehl-i hadis kampının dışlanması bir yana, özellikle mensubu bulunduğu ve Kur'an'ın, kendi lehçesiyle nazil olduğu kabul edilen Kureyş'in dilinin[244] ihmal edilmesi karşısında kayıtsız kalması elbette olanaksızdı. Kaldı ki, o bu dili öğrenmek için, bizzat kendisinin, Arapların en fasihi olarak nitelediği Huzeyl kabilesine gitmiş ve onlarla birlikte çölde tam on yedi sene kalmıştı. [245] Harmele'nin (ö. 243/ 857) Şafii'den aktarmış olduğu şu ifade de bizim kanaatimizi teyit etmektedir:

“İnsanlann cehalet ve ihtilafa düşmelerinin yegâne sebebi, Arapçayı bırakıp Aristo'nun diline temayül etmeleridir.” [246]

Diğer taraftan Suyûtî'nin bu söz üzerine yaptığı yorum Şafii'nin maksadını çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

Şâfi'î bu sözüyle Halife Me'mûn döneminde ortaya çıkan Kur'an'm mahluk oluşu, Ru'yetullah'ın inkârı gibi bid'atlere işaret etmiştir. Bu bid'atlerin başlıca sebebi, bid'atçilerin Arap dilini ve meânî, beyân ve bedî gibi ilimleri muhtevi belagatı bilmemeleridir. Hâlbuki Kur'an ve Sünnet nasslan, bu ilimlerin tümünü kapsayan Arap diliyle formüle edilmiştir. Onlardaki hüküm ve hikmetleri Yunan diliyle ve Aristo mantığıyla izah etmeye çalışmak bid'attir. Bunlar başka şey, Arapça başka bir şeydir. Zira Kur'an ve Sünnet, Arapların diline, konuşma ve hitabet tarzlarına ve istidlal yöntemlerine uygun olarak nazil olmuştur. Ne Kur'an'da ne de Sünnet'te Yunan terminolojisine ait herhangi bir sözcük mevcuttur. Zira her milletin kendine özgü bir dili ve terminolojisi vardır. Nitekim Allah;

“Biz her peygamberi (mesajı) kendilerine açıklaması için yalnızca kendi toplumunun diliyle gönderdik,” buyurmuştur. [247]

Suyûtî'nin, müntesibi bulunduğu imamının hassasiyetini oldukça manidar bir üslûpla yansıttığı bu yorumdan, Yunan dili/Aristo mantığı ile Arap dili/nahiv ilmi arasında şiddetli bîr rekabetin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Hiç kuşkusuz, gerek Şâfiî'nin sözünde ve gerekse Suyûtî'nin bu söz üzerine yaptığı yorumda Yunan dili ve Aristo mantığına yöneltilen bu sert eleştirinin ardında, sözü edilen “Helenistik Dalga”ya yönelik şiddetli bir karşı koyma iradesi bulunmaktadır. Nitekim Neş'et Abdulcevâd SanîPin, Şâfi'î'nin yukarıdaki sözünden hareketle yaptığı şu değerlendirme de bizim görüşümüzü desteklemektedir. Sanîf şöyle demektedir:

“Şâfi'î, yaşadığı dönemde mantığın müslümanlar arasında oldukça yaygın olduğu gerçeğiyle yüz yüze gelince, onların mantığı bir araştırma/inceleme yöntemi edinmelerinden ve bunun kendilerini günaha düşüreceğinden endişe duydu. Bunun üzerine, er-Risâle'yi kaleme alarak, Aristo mantığının karşısına usûl-i fıkhı koydu.” [248]

“Benzer şekilde Alî Sâmî en-Neşşâr da Şâfi'î'nin mantık karşısında takındığı bu olumsuz tavrın, kişisel bir tutum veya belli bir eğilimden değil, bizatihi dinî/îslami bir endişeden kaynaklandığını söylemektedir.” [249]

Şâfi'î'nin mezkur sözü üzerine yapılan bütün bu yorumlardan hareketle, söz konusu karşı koyma iradesinin teşekkülünde başat rol oynayan faktörün hamiyet-i diniye duygusu olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. Bunun içindir ki, Suyûtî, söz konusu yorumunda Kur'an ve Sünnet'i anlamanın biricik koşulunu Arap dilini bilmeye eşitlemiştir. Kuşkusuz, bu koşul daha önce Şâfi'î tarafından öne sürülmüş olup, burada Suyûtî tarafından tekrar edilmiştir. Zira Şâfi'î de er-Risüledü Kur'an ve Sünnet'in Arapça olarak formüle edildiğini, dolayısıyla onu anlamanın da yine Arapça ile mümkün olduğunu söylemektedir. [250] Ancak, burada şunu belirtmek gerekir ki, her ne kadar Şafii, Arapça ve Kur'an ikilisi üzerine yaptığı vurguda onun anlaşılmasını amaçlamışa da, bu vurgu, sonuç itibarıyla Kur'an'ın kullandığı dilin kutsallaşmasına,” [251] Sünni gelenekte lafız ağırlıklı bir i'câzul-Kur’an anlayışının egemen olmasına ve Arapçanın diğer diller karşısında rüçhaniyet sahibi olduğu şeklinde mevhum bir düşüncenin geniş ölçekli bir kabul görmesine hizmet etmiştir. Nitekim, bu cümleden olmak üzere, Şafii'nin vefatından on yıl kadar sonra dünyaya gelen ve İranlı olmasına rağmen, kendilerini eşitlikçi (ehl-i tesviye) olarak takdim eden Şu'ûhiyye hareketine karşı, Kitâhu'l-adlı adlı eserinde Arapları müdafaaya soyunan ve bu bağlamda genelde Arap soyunun özelde de Kureyş kabilesinin üstünlüğünü savunan İbn Kuteybe (ö. 276/889) [252] Allah'ın Kur'an'ı indirirken Arap dilini seçmesini, Arapçanm diğer dillere üstünlüğüyle izah etmiştir. [253] Keza, Sünni muhitin İ’caz anlayışının teşekkülünde önemli bir yer tutan İ'câzu'l-kurfın adlı eserin müellifi ünlü Eşari kelamcı Bâkıllânî de, Allah'ın muhtelif ayetlerde Kur'an'ı Arapça olarak nitelemesini, Arapçanın diğer dillerden üstün oluşuna bağlamıştır[254] Bu siyakta, Şâfiînin, Arapçayı hakkıyla bilebilecek yegâne şahsiyetin Hz. Peygamber olduğu şeklindeki argümanına da kısaca değinmekte fayda görüyoruz. Onun er-Risali’sinden iktibas ettiğimiz metnin saür araİanna göz atıldığında, Kur'an'ın Arapça olduğuna ve onda hiçbir yabancı kelime bulunmadığına ilişkin gömelerini serdettiği bir sırada, konunun bağlamından kopuk gözüken böyle bir parantez cümlesine yer vermesi ilk bakışta anlaşılması zor bir mahiyet arz etmektedir Ancak, üzerinde biraz düşünüldüğünde, bu cümlenin söz konusu bağlamın satır arasına özellikle yerleştirildiğini anlamak pek güç olmamaktadır. Şöyle ki, Şâfi'î; Abdullah b, Abbâs (6. 68/687), Mucâhid (ö. 103/721), Dahhâk (ö. 105/723) ve Ebû Meysere Amr b. Şurahbil (ö. 63/683) gibi sahabe ve tabiîn ulemasının önde gelen simalarının Kur'an'da yabancı kelimelerin mevcudiyetini kabul ettiklerinin kuşkusuz bilincindedir. Dolayısıyla, ilmî ve manevi otoriteleri tartışılmaz olan bu şahsiyetlerin kabul ettiği bir gerçeği kendisinin inkâr etmesi mümkün değildir. O hâlde, bu problemin tek çözümü, Arapçayı tam anlamıyla bilen tek şahsın Hz, Peygamber olduğunu söylemektir; ki, buna göre, sözü edilen alimlerin Kur'an'da yabancı kelime bulunduğu şeklindeki kabulleri, Arapça konusundaki eksik bilgilerinden kaynaklanmakta; dolayısıyla, söz konusu muhtemel itiraz da böylece bertaraf edilmiş olmaktadır. Bu mülahazalardan hareketle, Şâfiînin, sözü edilen bağlamda zikrettiği mezkur ifadenin, Kur'an'da yabancı kelime bulunduğunu savunanların muhtemel itirazlarına verilmiş bir peşin cevap olduğunu söylemek mümkündür.[255]

Üçüncü Saik: Arap-Mevâlî Çatışması ve Şâfiî'nin KureyşIiîiği

Şâfiî'nin, Arapçanın ve dolaylı olarak Arapların üstünlüğü üzerine kurduğu söylem düzenine gelince; gerek yaşadığı dönemdeki siyasal konjonktüre, gerekse biyografisine ait bazı bilgilerin ışığı altında, onun bu teorisinin arka planında, hamiyet-i diniye saikinin yanında, en iyimser ifadeyle, Arap toplumuna yönelik aşırı bir sevgi ve bağlılığın somut göstergelerine de rastlamak mümkündür. Nitekim, biyografisi ve menakıbıyla ilgili kaynaklara bakıldığında, Me'mûn'un hilafete geçtiği döneme kadar Şâfİ'î'nin Bağdat'taki hayatından memnun olduğu veya en azından oradan göç etmek zorunda kalacak derecede rahatsızlık duymadığı anlaşılmaktadır. Her ne kadar Şii olduğu şeklindeki bir şikayet üzerine Yemen'den Bağdat'a çağrılmış ve Halife Hârûn er-Reşîd (ö. 193/809) tarafından sorgulanmışsa da, sonuçta halifeyi ikna etmeyi başaran Şâfi'î, zamanla onun nezdinde saygın bir yer edinmiştir. [256] Yine Hârûn er-Reşîd'in oğlu olan ve idarecilik kabiliyeti oldukça zayıf, içki ve eğlenceye düşkünlük gibi ciddi ahlaki zaafları bulunan Emîn'in (ö. 198/813) [257] döneminde de onun Bağdat'a gelip gittiğini ve orada belli aralıklarla ikamet ettiğini görüyoruz. [258] Ancak, Emîn'in hicrî 198 senesinde öldürülmesiyle birlikte hilafete geçen kardeşi Me'mûn dönemine gelindiğinde, Şâfî'î'nin Bağdat'ta bir iki ay gibi kısa bir süre kaldıktan sonra Mısır'a gitmeye karar verdiğine tanık oluyoruz. [259]

Bilindiği gibi, Abbasi ihtilalinin başarıya ulaşması, Araplar ve özellikle Suriyeliler için hakimiyet devrinin sona erdiği anlamına geliyordu. Nitekim Abbasilerin iktidarı ele geçirmesiyle birlikte, Araplar ve mevâlî arasındaki farkın ortadan kalktığı, hatta mevâlînin Araplara karşı üstünlük dahi kazandığı tarihsel verilerle sabittir[260] Ancak, burada konumuzla doğrudan ilgili olan spesifik bir olay var ki, bu da Emevilerden itibaren süregelen Arap mevâlî çatışmasının. [261] Abbasi halifesi Hârûn er-Reşîd'in ölümünden sonra, oğulları Emîn ve Me'mûn arasında tekrar alevlenmiş olmasıdır. İlk bakışta salt hilafet mücadelesi görünümünde olan bu çatışmanın temelinde, esas itibarıyla Arap ve İranlı unsurların iktidar mücadelesi yatmaktadır. Zira anne ve baba tarafından Abbasi ailesine mensup olan Emîn'i Arapların, annesi İranlı bir cariye olan Me'mûn'u da İranlıların desteklemiş olması bu olguya işaret etmektedir. [262] Nitekim sonuçta Me'mûn'un galip gelmesiyle birlikte, Arapların devlet idaresinden tamamen uzaklaştınlmış olmaları da bu olgunun bir başka göstergesidir. [263]

Pratik sonuçları itibarıyla Şâfiî'nin zihinsel mantalitesinin oluşumunda ciddi dönüşümlere neden olduğunu düşündüğümüz bu iktidar mücadelesi, onun Mısır'a gitmeye karar vermesinde de başrol oynamıştır. Muhammed Ebû Zehre, bu konuyla ilgili olarak, Bağdat'ın bir İlim merkezi olmasına, orada Şâfiî'nin çok sayıda öğrencisi ve müridi bulunmasına rağmen niçin iki ay gibi kısa süre kaldıktan sonra o dönemde ilmî açıdan taşra mesabesindeki Mısır'a gittiğini sorgulamakta ve rahatsız edici olarak nitelediği bu soruların cevabını şöyle vermektedir:

“Hicrî 198 senesinde Abdullah el-Me'mûn hilafete geçti ve onun iktidar döneminde iki oigu egemen oldu ve Şâfİ'î'nin gerek yaşantısı gerekse ilmî anlayışı bu İki olgusal durumla uzlaşmaya elvermediği için Bağdat'ta ikamet etmedi. Bunlardan ilki, Me'mûn döneminde İranlıların Araplara galip gelmesidir. Zira Emîn ile Me'mûn arasında başlayan mücadele gerçekte Emîn'in ve kumandanlarının temsil ettiği Arap kampı ile Me'mûn tarafını tutan, asker ve kumandanları Arap oimayan unsurlardan oluşan İran kampı arasında bir savaştı. Bu savaş, İranlıların galibiyetiyle sonuçlandı. Böylece nüfuz ve iktidar onların eline geçti. Dolayısıyla, Şâfi'î gibi Kureyş'ten olan bir zatın, İranlı bir hükümdarın nüfuz ve ruhaniyetinin gölgesinde bir konumda bulunmaya rıza göstermesi söz konusu olamazdı”. [264] Şafiiyi göçe zorlayan olgulardan ikincisi ise, Me'mûn'un kelamcı ve felsefeci bir kimliğe sahip olmasıdır. Nitekim Me'mûn, Mutezileyi en yakınına almış; kâtiplerini, muhafızlarını, birlikte oturduğu kişileri, en yakın adamlarını ve ilimde söz sahibi saydığı kimseleri Mutezileye mensup insanlardan seçmişti. Şâfiî ise Mutezileden ve onların ilmî yöntemlerinden nefret ediyordu. Akaid meselelerinde onların yöntemine göre konuşan, onların tartışmalarına iştirak eden kimselere ceza terettüp ettiğini söylüyordu. Şâfi'î gibi bir şahsiyet onlarla bir arada bulunmaya, onları nüfuz sahibi yapan bir halifenin idaresinde yaşamaya razı olamazdı (...) Bağdat'ta oturmak Şafii'nin hoşuna gitmedi. Oradan göçmesi zorunluydu. Kendisine göç yeri, rahat edeceği mekân olarak Mısır'ı uygun buldu. Çünkü Mısır'ın valisi Kureyş'ten Hâşimî, Abbasi idi. [265]

Ebû Zehre Mezhepler Tarihi'nde De Şunları Kaydetmektedir:

Son gelişinde Şafii için Bağdat'ta oturmak hoş olmuyordu. Onun, ilim bakımından buraya yakın bir değer taşıyan başka bir memlekete gitmesi gerekiyordu. [266] Gideceği bu memlekette o, Bağdat'taki gibi İranlıların Araplara tahakkümü ile karşılaşmamalıydı. Şâfii aradığım Mısır'da buldu. Çünkü İmam Mâlik'in talebeleri ve Leys b. Sa'd Mısır'da idiler. Ayrıca Mısır, İlim bakımından Bağdat'a benzememekte ise de ona yakındı. Buraya Araplar hakimdi. Buranın valisi Kureyş'e mensup olup Abbâs oğullarından idi. Ya'kût el-Hamevî Mu'cemu’l-udebâ'sında bu konuda şöyle der:

“Şafiinin Mısır'a gelişinin sebebi, buranın valisinin Abbâs b. Abdillâh b. Abbâs b. Mûsâ b. Abdillâh oluşudur. (...) Kader, Şafii'nin bu arzusunu yerine getirdi ve onu burada zenginliğe ulaştırdı. Çünkü Mısır'ın Arap valisi, Peygamber'e akraba olanlara tahsis edilen ganimetlerden Şâfi'î için de bir hisse ayırmış ve böylece Şâfi'î nesebinin şerefiyle mütenasip bir duruma gelmişti. [267]

Bu bağlamda Nasr Hâmid Ebû Zeyd'in görüşleri de anılmaya değer niteliktedir. Ebû Zeyd, Şafii'nin Kur'an'da hiçbir yabancı kelime bulunmadığı tezini savunmasının, salt Arap dilinin yabancı unsurlardan arınmış bir dil olduğunu savunma mesabesine indırgenemeyeceğini; dahası, bu savunmanın, aynı zamanda Kureyş lehçesinin de arı bir lehçe olduğuna ve bu lehçenin diğer Arap lehçeleri üzerindeki egemenliğini ve otoritesini vurgulamaya matuf bulunduğuna işaret ettikten sonra, özetle şunlan söylemektedir:

Gerçekte Şafiinin bu tutumu, ideolojik tarafgirlikten bağımsız bir tutum değildir. Söz konusu ideoloji ise, vahyin nüzul sürecinin sona ermesinin ardından, ilk olarak, Sakîfe toplantısında ümmetin liderinin kim olması gerektiği hususunda patlak veren ihtilafla birlikte gün yüzüne çıkan Kureyşlilik ideolojisidir. Bu bağlamda, müteaddit lehçelerle inen (yedi harf) Kur'an'ın okunuşunun Kureyş lehçesine sabitlenmesinin, İslamî çerçevede Kureyş'in üstün olduğu düşüncesini yerleştirmeye matuf ideolojik manevranın bir parçası olduğunu söylemek bir mübalağa olmasa gerektir. Nitekim, Şafii'nin Kureyşlilik ideolojisinin bir taraftan olduğu hususu, üzerinde tahmin yürütmeye gerek kalmayacak derecede açıktır. Bunu birkaç veri ile temellendirmek rnümkündür. Şöyle ki, her şeyden önce Şâfi'î, Kureyş'in tüm insanlardan üstün olduğunu vurgulayan rivayetlere son derece sıcak bakan birisidir. Diğer taraftan, o, hilafetin Kureyş'e ait olduğu hususunda çoğunluk Ehl-i Sünnet ulemasiyla hemfikir olmakla yetinmemekte, bunun yanında, zaruret durumunda hilafetin bazen bey'atsız gerçekleşebileceğini, Kureyş'ten olan birinin kılıç zoruyla hilafeti elde etmesi ve halkın da onun etrafında toplanması hâlinde bu kişinin (meşru) halifenin ta kendisi olacağını ileri sürmektedir. Zira ona göre hilafet hususunda iki şey muteberdir: Birincisi, halifeliğe adaylık girişiminde bulunan kişinin Kureyş'ten olması; ikincisi de halkın onun etrafında birleşmesidir. Halkın halifenin etrafında birleşmesi, bey'at durumunda olduğu gibi, ister hilafetten önce olsun, isterse kılıç ve zor yoluyla halifeliği eie geçirdikten sonra olsun, fark etmez. Bütün bunların yanında, Şafiinin “Kureyşlilik İdeolojisi” taraftarı olduğunun en önemli göstergesi, onun, aynı yüzyılda yaşayan fıkıhçılar arasında kendi rızası ve özgür iradesiyle, Emevilerle özellikle de hocası İmam Mâlik'in vefatının ardından- dirsek temasında bulunan yegâne fıkihçı olmasıdır. Hocası Mâlik'in (ö. 179/795) ikrah altında kalan kişinin bey'at ve boşamasının fasid oîduğu yönündeki fetvalarından ötürü Emevilerle olan ilişkisinin ne durumda olduğu bilinmektedir. Keza İmam Ebû Hanîfe'nin (ö, 150/767) hapse atılmasına ve işkence görmesine rağmen Emevilerîe en ufak bir işbirliğine nza göstermemesi, fukahamn Emevi sisteminin bu Arapçılık ideolojisini ve onların halk kitlelerine uyguladıkları baskıcı politikaları reddedişlerinin hangi boyutlara ulaştığını açıkça ortaya koymaktadır. Şayet böyle davranmamış olsalardı, onlar da bu baskıcı yönetimin destekçileri ve doğrudan yardımcıları durumuna düşerlerdi. Ne var ki, Şâfiî, selefleri olan İmam Ebû Hanîfe ve hocası İmam Mâlik'in aksine, Emevilerle işbirliği yapma yönünde çaba sarf etti. Nitekim, Yemen valisinin Hicaz'a gelişini fırsat bilen bazı Kureyşlîler, valiye, Şafiî'yi beraberinde Yemen'e götürmesi ve kendisini bir işte istihdam etmesi hususunda aracılık yaptılar. Bunun üzerine vali onu yanına aldı ve Necran'da bir göreve atadı. Ebû Hanîfe ve Mâlik'in Emevilere karşı takındıkları (menfi) tavır, Abbasi yönetimine karşı da pek değişmemişti. Ne var ki, Şâfi'î Abbasilerden hiç hoşlanmadı. Çünkü onlar, Emevi yönetiminin alâmet-i farikası olan “Arapçılık” ideolojisini terk ederek, “İranlı” unsuruna sırtlarını dayamışlardı (…) [268] İşte bu durum, İmam Şafii'deki asabiyet temayülünün ve Kur'an diiinin, dolayısıyla Arapçanin her türlü yabancı unsurlardan arınmış olduğuna dair savunusunun nedenini gayet açık bir şekilde gözler önüne sermektedir (...) [269] “Ebû Zehre ve Ebû Zeyd'in yaptığı bu çarpıcı değerlendirmelerden hareketle, Şafii'nin genelde Arap ırkına özelde de mensubu bulunduğu Kureyş'e karşı, sevgi temeline dayalı aşın bir duyarlılık sahibi olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. [270] Bu itibarla, onun Arap diline yönelik duyarlılığını da bu temelde izah etmenin yanlış bir yaklaşım olmayacağı kanaatindeyiz. Zira Arapça, katlanılması zor güçlüklerle dolu olan, kabile bağlan vasıtasıyla birlik ve beraberliği gerekli kılan çöldeki Arabın hayatıyla çok yakından ilgili bir dil olması” [271] bakımından Araplar için bir iletişim aracı olmanın ötesinde çok daha fazla bir anlam ifade etmektedir. Daha doğrusu, Arapça, Câbirî'nin deyişiyle, Arap aklının oluşumunda rol oynayan en güçlü dinamiklerden birisi, belki de birincisi ölüp, [272] âdeta Arapların milliyetçi bir gururla her fırsatta dile getirmiş oldukları bir övünç vesilesidir. Sözü edilen bu gurur, aynı zamanda, diğer bazı an'anelerinde de olduğu gibi, öteden beri Arapçanın bütün beşerî dillerin en zengini, en iyi ve en güzel telaffuz edileni olduğu inancına da kaynak teşkil etmektedir. [273] Keza Arap dilcilerinin Kur'an'da yabancı kelime bulunduğu görüşüne karşı çıkmak[274] suretiyle Şâfi'î ile aynı safta yer almalannda; öte yandan Hammâdu'r-Râviye (ö. 155/771) ve el-Halîl b. Ahmed (ö. 170/786) gibi güçlü dil ravilerinin Arapçanın derlenmesi, lafız ve kurallarının belirlenmesi konusunda yalnızca çölde izole ve kapalı toplumlar hâlinde yaşayan halis bedevileri kaynak kabul etmelerinde ve kendisinden kelime alınacak kimsenin derice sert, dilce fasih olması şartını koşmalarında da [275] sözü edilen gururun emarelerini sezinlemek olasıdır.

Bütün bu mülahazalardan sonra, Câbirî'nin Arap aklının en büyük yasa koyucusu mimarı olarak nitelediği Şâfi'î'nin, [276] dinin asıllarını Arapça ekseninde tanımlamasında ve üstün nitelikler atfettiği Arapçayı ve Arap evreninin kurucusu olan bedevilerin yaşam karakterlerini öğrenmek için çöldeki Huzeyl kabilesinin yanında uzun yıllar kalmasında, yaşadığı dönemin siyasal ve kültürel konjonktüründen beslenen muhtelif faktörlerin yanında, onun, takipçileri tarafından da her fırsatta öne çıkarılan Kureyş'e mensup halis bir Arap kimliğini taşımasının rolü de inkâr edilemez. Bu İtibarla Şâfı'î'ye yönelik değerlendirmelerde sözü edilen kimlik olgusunun da göz ardı edilmemesi gerektiği kanaatindeyiz.

Sonuç

Tarihsel köken itibarıyla halku'I-Kur’an problemiyle de çok yakından İlintili olduğu anlaşılan 'Kur'an'da Arapça dışında yabancı kökenli kelime bulunup bulunmadığı sorunu', ilk olarak Şâfi'î tarafından tartışma zeminine çekilmek suretiyle polemik konusu olan bir problematik hâline getirilmiş ve böylece İslam ilimler tarihindeki sayısız ihtilaflara bir yenisi daha eklenmiştir.

Sahabe ve tabiîn alimleri başta olmak üzere, meseleye dil düzeyinde yaklaşan birçok alim, Kur'an'da birtakım muarreb (Arap-çalaşmış) kelimelerin bulunmasının yadsınamayacağını ifade etmesine rağmen, Şâfi'î, ısrarla bunun aksini savunmuştur. Şâfi'î bu savunusuyla, yaşadığı dememde siyasal otorite tarafından empoze edilen Kur'an'ın mahluk olduğu düşüncesinin mağdurları durumundaki ehl-i hadise -ki her ne kadar Mihne'ye maruz kalmamış olsa bile, kendisi de aynı zümreden yana tavır koymuştur- destek vermeyi amaçlamıştır. Kanaatimizce, bu destek, sonuç itibarıyla Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere, selef alimlerinin büyük çoğunluğunun savunduğu “Lafzı ve manâsıyla kadîm Kur'an” anlayışının güçlenmesine ve dolayısıyla Haşeviye fanatizminin sesinin zaman içerisinde daha da yükselmesine katkı sağlamıştır.

Öte yandan, yaşadığı dönemin siyasal ve kültürel konjonktürünün beslediği dinî hamiyet ve kavmî hassasiyet gibi tepkisel saiklerle geliştirdiği dogmatik tanımlama çerçevesinde Arap diline üstün nitelikler atfeden ve dinin asıllarını ve bu asılları gerçek mânâda kavrayabilmeyi Arap dilini bilme şartına bağlayan Şâfi'î, bu görüşüyle de tefsir alanında lafız ve nazım merkezli bir İ’caz anlayışının egemen olmasına; fıkıhta nassm literal otoritesinin ön plana çıkmasına ve buna bağlı olarak Hanefi ekolünde oldukça etkin ve işlevsel bir rol üstlenen aklın, ferlere asıl arama gibi âtıl bir konuma indirgenmesine yol açmıştır. Yine onun bu görüşü, zımnen de olsa, genel karakteristikleri açısından Ahmed b. Hanbel çizgisiyle örtüşen ve Allah'ı mutlak güç ve irade ile özdeşleştiren Eşari kelamının Sünni muhitte tartışmasız bir muzafferiyet kazanmasında da rol oynamıştır.

Bütün bunların yanında, Şâfiî, düşünce ve yöntem planında şiddetle muhalefet ettiği Mutezilenin akla yüklediği etkin rolden olsa gerek, aklı âdeta anarşist bir unsur gibi telakki ederek, ısrarla nassa vurgu yapmak ve İslam'ın temel nassîarı olan Kur’an ve Sünnet'in Amp diliyle ifade edildiğini belirtmek suretiyle, İslam ilim ve kültür tarihinde Mutezili damarın kurumasında da hatırı sayılır bir fonksiyon icra etmiştir. Onun özellikle Kur'an ve Sünnet'in manevi otoritesini Arapça lehine kullanmak suretiyle temellendirdiğî dogmatik dil anlayışı ise, pratikte, İbn Kuteybe ve Bâkıllânî örneğinde ile ifadesini bulduğu üzere, Kur'an'm anlaşılmasından ziyade, Arap toplumunun milliyetçi gururunu okşayan, 'üstün ve kutsal nitelikli bir Arapça fikrinin yaygınlaşmasına katkıda bulunmuştur.

2. RETORİK MERKEZLİ TARTIŞMALAR

Kur'an'da Seci Tartışması

Giriş

Kur'an, Tâhâ Huseyn'in deyişiyle, ne şiirdir ne nesir; o sadece Kur'an'dır. Gerçekten de Kur'an, İslam öncesi Araplarca bilinen herhangi bir edebiyat ürününe veya daha açık bir ifadeyle, ne “Şiir” ne de “Nesir” kategorisine dahil edilmesi mümkün olan dinî bir metindir.[277]

Kur'an metninin kendine özgülüğünde en ufak bir kuşku bulunmamakla birlikte, bu metnin söz diziminin (nazım) şiir ve nesirle ilgili edebî sanatlardan büsbütün bağımsız olduğu da söylenemez. Tefsir usûlündeki Mekkî-Medenî ayırımından hareketle kabaca bir üslûp tahlili yapacak olursak, genellikle iman-küfür, kıyamet, ahiret, cennet-cehennem, mükafat azap gibi konuların lirik bir üslûpla işlendiği Mekkî ayetlerdeki ritmik sözel armoninin -ki bu armoni, Mekke döneminde Arap şair ve ediplerinin en güçlü silahı olan şiirin otoritesine son vermiştir. Edebî zevk bakımından şiirselliği çağrıştırdığını; uzun cümlelerden oluşan Medenî ayetlerin ise büyük ölçüde nesre ait özellikler taşıdığını söylemek mümkündür. Bununla birlikte, Kur'an, teknik anlamda ne tam bir nesir ne de bir şiirdir. Nitekim, bu gerçek,

“Biz ona şiir öğretmedik” [278] ve

“O bir şairin sözü değildir” [279] mealindeki ayetlerde de açıkça ifade edilmiştir.

Kur'an'm tam olarak tanımlanması pek mümkün gözükmeyen nazmında, belâgatçılar tarafından genellikle nesre ait bir özellik olarak kabul edilen seci bulunup bulunmadığı meselesi İslam alimleri arasında tartışılmıştır. Bu çalışmada, öncelikle belagattaki seci sanatı hakkında teknik bilgi verilecek; ardından, söz konusu tartışmada farklı tezleri savunan tarafların öne sürdükleri argümanlar çerçevesinde Kur'an'da seci konusu işlenecektir.

Bir Belagat Terimi Olarak Seci

Sözlükte, “Düzgünlük, eşit düzeylilik, birbiriyle benzeşmek” gibi anlamlar içeren s-c-a kökünden türetilmiş olan seci kelimesi, devenin aynı ses tonuyla inlemesini, bilhassa güvercinin aynı nağmeleri tekrarlayarak ötmesini ifade eder. [280] Teknik bir edebiyat (belagat) terimi olarak, evâhir-i fıkaratta üzerine tevâtu vaki olan el/âz yahut nesirde iki fasılanın veya fasılaların son harflerinin aynı (mütevâtı) veya birbirine uygun (mütevâfık) olması [281] biçiminde tanımlanan seci, belagatın ifadeyi güzelleştirme usûl ve kaidelerini içeren bedî bölümünde, sesin tekrar ve benzeşimine mebni bir lafzi sanat olarak incelenmiştir.

Sekkâkî'ye (ö. 626/1228) göre, nesirde seci şiirde kafiye gibidir. [282] Bu anlamda seci, sözün ahengini sağlayan, ona ses ve musiki yönünden katkıda bulunan bîr sanattır. Burada sözü edilen fasıla, nazımda mısraın, nesirde fıkranın iki veya daha fazla cümleden oluşan ibare son kelimesine tekabül etmektedir. Bazen 'karine1 kelimesiyle de karşılanan fasıla, birbirine çoğunlukla bir edatla atfedilmiş fıkra veya cümle sonu da olabilir. [283] Bu çerçevede, “Mensur bir sözde fıkra sonundaki kelimelerin sonlarında bulunan harflerin ses ve vezin bakımından veya her iki bakımdan benzer olması” [284] diye de tarif edilen seci; şekil, etki, güzellik vb. yönlerden sınıflandınlmış ve seci türleriyle ilgili örneklerin pek çoğu Kur'an'dan verilmiştir. Bunun yanında, seci sanatıyla ilgili birtakım zorunlu şartlardan da söz edilmiştir. Ziyâ'uddîn İbnu'l-Esîr'in (ö. 637/1239) dört maddede özetlediği bu şartlara göre, seçili bir sözde kelimelerin iyi seçilmesi, mânânın sec'e değil sec'in mânâya tâbi olması, seçili iki ifade biriminin ilkinde dile getirilen mânânın ikincisinde tekrar edilmemesi ve terkiplerin fasih olması gerekir. [285] Sec'in bir diğer olmazsa olmaz şartı da itidaldir. [286] Binaenaleyh, secide her türlü zorlama (tekelluf) ve yapmactkhktan (tasannu) uzak durulması gerekir. [287]

Diğer taraftan, klasik belagat kitaplarında sec'in cümle içinde daima vakf hâlinde bulunduğu, [288] yani seci oluşturan kelimelerin sonlarında sarf ve nahiv yönünden bulunması gereken sesliler ve tenvinlerin düştüğü belirtilmiş; [289] ayrıca, muvâzene (nesirde sec'e nazımda kafiyeye denk düşen kelimelerin sadece vezin bakımından eşit olmaları), mumüşele (nesirde ve nazımda bazı fıkralar arasında vezin, bazıları arasında da hem vezin ve kafiye bakımından birliktelik bulunması), iltizâm, teşdîd veya lüzumu mü lâ yelzem [290] (revilerden veya onların yerini tutan harflerden önce de aynı cinsten ve eşit sayıda harflerin bulunması) [291] ve tarşî (bir fıkra veya mısrada ikiden fazla kelime arasında vezin ve revi yahut onun yerini tutan harf bakımından uygunluk bulunması) gibi sanatlar da seci kapsamında mütalaa, edilmiştir. [292]

Seci; ses tekrarı ve kelimelerdeki vezinler bakımından mutarraf, mütevâzi ve murassa gibi kategorilere ayrılmıştır. [293] Mutarraf seci, farklı vezinlerdeki iki kelimenin son harflerinin (revi) aynı olmasıdır. Bu tür sec'in Kur'an'daki örneklerinden biri,

“Size ne oluyor ki, büyüklüğü Allah'a yakıştırmıyorsunuz? Oysa sizi değişik merhalelerden geçirmek suretiyle yaratan Allah'tır” (mü lekum lü tercune li'llâhi vakara ve kad halakakum etvarâ)” [294] mealindeki ayetlerdir. Mütevâzi seci, fasılaların hem revi hem vezin bakımından birbirinin aynı olmasıdır. Bu secin Kur'an'daki örneği,

“Orada yüksek tahtlar, servise hazır şekilde konulmuş kadehler vardır” (fîhâ sururun merfü'ah ve ekvâbun mevdû'ah” [295] mealindeki ayetlerdir. [296] “Murassa” seci ise, fasılalarda olduğu gibi onlardan önceki sözcüklerin de, mukabilleri olan kelimeler ile aynı vezinde olmasıdır. Bu tür seci tarsî diye de isimlendirilmiş; [297] ayrıca “Tarsî” ile “Mütevâzin” terimlerini aynı seci türü için kullananlar da olmuştur. Zerkeşî (ö. 794/1392), zorlama olduğu gerekçesiyle Kur'an'da tarsî bulunmadığını belirtmiştir. Bununla birlikte,

“İyiler muhakkak cennette, kötüler de cehennemdedirler” (inne'l-ebrâre le-fî na'Im ve inne'l-fuccâre ie-fî caizim)” [298] mealindeki ayetlerin, hatta son ayetlerinde ses benzeşimine mebni bir sanat olan muvâzeneye delalet etmesinden dolayı, 56. Vâkı'a suresinin bütünüyle bir tür tarsî olduğu da söylenmiştir. [299]

Seci, güzellik yönünden de kategorize edilmiştir. Buna göre, en güzel seci, karineleri birbirine eşit olan secidir. Bu tür secin Kur'an'daki örneği,

“Onlar cennette” düzgün kiraz ağaçlan, meyveleri salkım saçak muz ağaçlan ve yayılmış gölgeler içindedirler” (fi sidrin mahdüd ve talhin mendüd ve zillin memdüd)” [300] mealindeki ayetlerdir. Karineleri birbirine eşit olanın ardından ikinci karinesi uzun olan seci gelir. Kur'an'daki örneği,

“Battığı zaman yıldıza yemin olsun ki, arkadaşınız sapmadı” (ve'n-necmi izâ hevâ mâ dalle sâhibukum vemâ ğavâ)” mealindeki” Necm: 53/1-2. ayetlerdir. Üçüncü karinesi uzun olan sec'in Kur'an'daki örneği ise,

“Onu yakalayın, ellerini boynuna bağlayıp alevli ateşe atın. Sonra onu yetmiş arşm uzunluğundaki bir zincire vurarak oraya sokun” (huzüh feğulah summe'l-cahîme şallüh şumme fi silsiletin zer'uha seb'üne zirâ'an fe-sluküh)” [301] anlamındaki ayetlerdir. [302] Bu üç kategorinin dışında kalan ve ikinci bölümü ilkinden kısa olan seci, kusurlu sayılmıştır. [303]

Seci, yukarıdaki tasnifle ilintili olarak, kısalık ve uzunluk yönünden de kategorize edilmiştir. Kısa seci, bölümlerindeki (fıkra) kelime sayısı az olan secidir. Kelime azaldıkça, seçili sözcüklerin telaffuzundaki tınılar dinleyenin kulağına art arda geleceği için, bu tür seci, diğerlerine göre daha güzel kabul edilmiştir. Bu kategorideki en güzel seci ise, fıkraları İki kelimeden meydana gelen secidir.

“Yemin olsun! Birbiri ardınca gönderilenlere; şiddetle eserek savurup atanlara” (ye'1-murselâti 'urfen fe'l-'âşifâti 'aşfen)” [304] ve

“Ey bürünüp sarınan! Kalk ve insanları uyar. Sadece Rabbini ulula. Kendine çeki düzen ver ve kötü şeyleri terk et” (yâ eyyuhâl-muddeşşir; kum fe-enzir ve rahbeke fekebbir ve şiyâbeke fetahhir ve'r-rucze fe-hcuf)” [305] mealindeki ayetler, bu tür sec'in Kur'an’ı örnekleri arasında sayılmıştır.

Belagatta, her bölümü (fıkra) 3-10 kelimeden oluşan seciler kısa; 11-12 ve çoğunluğu 15 kelimeden oluşan seciler ise uzun kabul edilmiş; ayrıca, Enfâl: 8/43-44. ayetlerdeki gibi, 20 kelimeden oluşanlar da uzun seciden sayılmıştır. [306] Kısa ve uzun seci arasına, orta uzunluktaki seci anlamında “Mutavassıt” kategorisi eklenmiş ve bu kategori,

“Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı(?) Onlar bir mucize görecek olsalar, hemen yüz çevirir ve 'bu, öteden beri süregelen bir sihirdir' derler” (İkterabeti'ş-şâ'atu ve'nsekka'l-kamer ve in yerav âyeten yu'ridü ve yekölü sihrim mustemirr)” mealindeki Kamer: 54/1-2. ayetlerle örneklendirmiştir. [307]

Kur'an'da Seci Tartışmasına Giriş

Suyûtî (ö. 911/1505), kelam-ı ilahi île seci arasında irtibat kurulmasına karşı çıkan cumhur-ı ulemanın doğal olarak Kur'an'da sec'in varlığını olumsuzladıklannı belirtmiştir. [308] Ancak, ünlü Eşari kelamcı Bâkıllânî'nin (ö. 403/1013), kendisinin de içinde yer aldığı Eşaribloğunun karşısında pek çok alim veya dilcinin aksi görüşü savunduklarını söylemiş olması, [309] Suyûtî'nin kullandığı “Cumhur” kelimesinin delaleti hakkında bazı şüpheler uyandırmaktadır. Bilebildiğimiz kadarıyla, Kur'an'da seci bulunmadığını savunan grubun öncüsü, Ebû'l-Hasen el-Eş'arî'dir (ö. 324/935). Bâkıllânî'nin verdiği bilgiye göre, Eş'arî, eserlerinin çeşitli yerlerinde bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır. [310] Meşhur Arap dilcisi Rummânî (ö.368/978) de seci tanışmasında Eş'arî'nin yanında yer almıştır. Rummânî'nin, Kur'an'ı, Allah'ın, “Mahluk” kelamının beşerî dilde somutlaşmış şekli olarak gören ve yorum tekniğinde dilsel verileri esas alan Mutezile ekolüne mensup olmasına rağmen bu tartışmada Eş'arî ile aynı safta yer almış olması, gerçekten ilginçtir.

Rummânî'ye göre, Kur'an'da seci olduğu söylenemez. Zira, fasıla ile seci arasında önemli bir fark vardır. Fasıla, ayetlerin son hecelerinde bulunan ve sözün daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayan, birbirine benzer harflerdir. Fasılalar belagat, seciler ise kusurdur (el-fevâşüu helâğatun ve'l-escâ'u cayhuri). Ayrıca fasılada lafızlar mânâya, secide ise mânâ lafza tâbidir. Lafzın mânâya öncelenişi, hikmetin muktezasına ters düşer. Çünkü hikmete mebni bir kelamdaki temel maksat, anlamın ortaya konmasıdır. Eğer söz konusu benzerlik (muşâkele) bu maksada matuf ise, söz beliğdir; aksi hâlde kusurludur. Kusurludur; çünkü kelamda lafzın mânâya öncelenmesi, hikmetin muktezasma ters düşen bir zorlamadır. Bu zorlama, bir bakıma, tacı süsledikten sonra sıradan bir zenciye giydirmek veya incileri çok güzel dizilmiş bir gerdanlığı köpeğin boynuna takmaya benzer. Anlayış ve kavrayış yetisi en düşük seviyede olan birisi bile bunun yakışıksız bir iş olduğunu hemen fark eder. [311] Rummânî'nin fasıla ile sec'in mutlak surette birbirinden ayrıştırılmasını öngören bu zayıf argümanları, bilahare Bâkıllânî'nin lafız ve nazım eksenli İ’caz teorisi içinde geliştirilerek teolojik bir boyut kazanmıştır. Bâkıllânî'ye göre eğer Kur'an'da seci olsaydı, bu durumda Kur’an Arapların kullandıkları farklı üslûp ve ifade kalıplarının dışına çıkamaz; tabiatıyla, İ’caz da gerçekleşmezdi. Eğer Kur'an için, “O muhteşem bir secidir” demek caiz ise, bunu caiz görenlerin, “Muciz bir şiir” demeleri de pekâlâ mümkündür. Kur'an nasıl seci olabilir ki? Zira seci, Arap kâhinlerine mahsus bir söz türüdür. Bu yüzden, sec'in Kur'an'dan nefyedilmesi, şiirin nefyedilmesinden daha kuvvetli bir gerekçeye sahiptir. Çünkü kâhinlik nübüvvetle çelişir; ancak, şiir böyle değildir. Bu konuda şöyle bir rivayet nakledilmiştir: Hz. Peygamber, ana rahminde iken öldürülen bir çocuğun diyetiyle ilgili olarak,

“Bir şey yiyip içmemiş, ses çıkarıp haykırmamış cenine nasıl diyet öderiz? Onun kanı heder olmamış mıdır?” diyenlere, “Cahiliye sec'i gibi seçili mi konuşuyorsunuz?” diye cevap vermiştir. Bu cevap, rivayetin bazı var yanıtlarında, “Kâhinlerin seci gibi seci mi yapıyorsun?” şeklinde kaydedilmiştir. Hülasa, Hz. Peygamber bu tarz konuşmayı hoş karşılamadığına göre, Kur'an'da sec'in varlığından söz edilemez. [312]

Kur'an'da seci bulunduğu fikrinin vehimden ibaret olduğunu belirten Bâkillânî, fasıla ile seci arasındaki ayırımla ilgili olarak da şunları söyler:

“Secide manâ lafza tâbidir. Oysa Kur'an'da seci gibi görünen unsurlar kesinlikle böyle değildir. Çünkü Kur'an'da lafız mânâya tâbidir. Bir ifadenin, kendisinden kastedilen anlamı belirleyen lafızlardan oluşmasıyla, sadece mânâdan oluşması arasında fark vardır. Seci, anlam kendisine bağlı olduğunda diğer lafızların sağladîği türden bir fayda sağlar. Şayet mânâ bizatihi kendisiyle irtibatlı olursa, o takdirde seci, mânâyı tashih için değil, sözde cinas için olmuş olur.” [313]

Eş'arî, Rummânî ve Bâkıllânî tarafından savunulan bu görüş, bilahare İbn Haldun (ö. 808/1405) ve Bahâ'uddîn es-Subkî (ö. 773/1371) gibi alimlerce de benimsenmiştir. [314] Aynı görüş, “Kur'an'daki Fasılalar” bahsinde Zerkeşî ve Suyûtî tarafından birinci sırada aktarılmak suretiyle, bir bakıma Sünniliğin resmi görüşü olarak sunulmuş; [315] son dönemde ise, Muhammed Ebû Zehre gibi bazı alimler tarafından da tercihe şayan bulunmuştur. [316]

Buna mukabil, klasik dönemde yetişen çok sayıda dil ve belagat uzmanı, Kur'an'da seci bulunduğunu söylemekte hiçbir beis görmemiş; hatta sec'in Kur'an'ın söz dizimine güzellik kattığı tezini savunmuştur. Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009'dan sonra), İbn Sinan el-Hafâcî (ö. 466/1073), Sekkâkî, Kazvînî (ö. 739/1338), “Ziyâ'uddîn İbnul-Esîr, İbn Ebî'l-Hadîd (ö. 656/1258) ve Yahya b. Hamza el-Alevî (ö. 749/1348), bu tezi savunan meşhur simalardan bazılarıdır. Ebû'1-Hüâl el-Askerî, Kur'an ve seci konusundaki görüşünü şöyle özetlemiştir:

“Edebî değeri olan hemen hiçbir söz seciden yoksun olamaz. Eğer seciden yoksun bir söz bulunması gerekseydi, kuşkusuz bu söz Kur'an'dan başkası olmazdı. Çünkü onun söz dizimi insanların sözlerine benzemez. Oysa Kur'an'da pek çok seci vardır. Secilerin çoğu, ayetlerin son hece!erindedir. Bununla birlikte, kimi ayetlerin ortasında da seci vakidir. Kur'an'daki secilerin tümü, anlamın tam olarak ortaya konması (temkînu'l-ma'nü) ve kelimelerdeki güzellik bakımından insanlann sözlerinden tamamen farklı bir özelliğe sahiptir. Kur'an'daki seciler kâhinlerin tekellüflü secilerinden de büsbütün farklıdır. Bu yüzden, Hz. Peygamber, bir adamı “Kâhinlerin sec'i gibi seci mi yapıyorsun?” diye paylamıştır. Çünkü kâhinlerin yaptıkları secilerin çoğu tekellüfle malûldür. Eğer Hz. Peygamber, mutlak mânâda sec'i yerseydi, “Seci mi yapıyorsun?” der ve susardı. Onun, hiçbir zorlama içermeyen sec'i kınaması düşünülemez. Nasıl kınayabilir ki? Seci, edebî sanatlar içinde mümtaz bir yere sahiptir. Kaldı ki, onun pek çok sözünde de seci vardır.” [317]

Kâhin-Seci İlişkisi ve Kâhinlerin Sec'i

“Kur'an'da seci yoktur.” tezini savunanlar, bu tezi Hz. Peygamber'in yukarıda sözü edilen hadisiyle dinî bir temele oturtmaya çalışmışlardır. Bu münasebetle İbn Abbâs'ın duada seciden kaçınılmasını öğütleyen ve gerek Hz. Peygamber'in gerekse sahabe neslinin seçili duadan kaçındıklarını belirten sözüne de [318] atıfta bulunulmuş olmakla birlikte, özellikle Hz. Peygamber'in sec'i kâhinlere nispet etmesi üzerinde durulmuştur. Ahmed b. Hanbel, Müslim, Nesâ'î ve İbn Hibbân gibi hadisçiler tarafından değişik varyantlarıyla nakledilen bu hadisin vürûd sebebi özetle şöyle aktarılmıştır: Biri Huzeyl diğeri Âmir kabilesine mensup iki kadın kavga eder. Huzeyllİ kadın, kavga sırasında attığı taşla diğer kadının hamile olduğu çocuğun düşmesine sebep olur. Mesele bilahare Hz. Peygamber'e. intikal eder. Hz. Peygamber, taş atan kadının asabesine veya âkilesine ceninin diyetini (ğurre) ödemeleri gerektiğini bildirir. Ancak, kadının yakınlarından biri bu hükme itiraz sadedinde,

“Şimdi biz, yememiş içmemiş, dünyaya gözünü açıp ses vermemiş bir cenine diyet mi ödeyeceğiz. Bu gibilerin kanları heder olur” (e nedi men lâ ta'ime vela şeribe velâ saha festehelle ve mişlu zâlike yutul!)” mealinde bir söz söyler. Hz. Peygamber de adamın bu sözüne, “Kâhinlerin sec'i gibi seci mi yapıyorsun?” diye karşılık verir. [319]

Nevevî'ye (ö. 676/1277) göre, seci, bu hadiste iki açıdan verilmiştir. Bunlardan ilki, Hz. Peygamber'in hükmüne karşı çıkmayı ifade etmesi; ikincisi ise, sözde zorlama yapılmasıdır. Bu iki sakıncayı içermeyen seciler yasak değil, tam tersine sözde güzelliktir. Kaldı ki, Hz. Peygamber'in sözlerinde de birçok seci bulunduğu müsellemdir. [320] Duada seciden sakınılmasını tembihleyen rivayeti de aynı bakış açısıyla yorumlayan Nevevî, tekellüf ve tasannu içermeyen seçili duada hiçbir sakınca olmadığını, bilakis bu tür duanın güzel addedildiğini söylemiştir. [321] Sec'in dinen yasak olup olmadığı konusunda Câhız (ö. 255/869) de şöyle bir görüş aktarmıştır:

İslam'ın ilk döneminde seci yasaklandı. Bunun sebebi, cahiîiye dönemine çok yakın.bir zaman dilimi içinde bulunulması ve Müslüman olan pek çok İnsanın zihinlerinde bu geleneğin kalıntılarından birtakım izlerin hâlâ varlığını koruyor olması İdi. Ancak, bu illetler ortadan kalkınca yasak da kalktı. Nitekim, raşid halifelerin huzurunda hatipler konuşurlar ve onların konuşmalarında birçok seci bulunurdu. Buna rağmen halifeler onları seçili konuşmaktan menetmezlerdi. [322] Hülasa, Hz. Peygamber'in, “Cahiliye sec'i ha!” sözüne muhatap olan kişi, sırf bu sözü söylediği için değil, bir hakkın İptalini dile getirdiği için kınandı. [323]

Kanaatimizce, bu makul ve mantıklı görüşler nazar-ı dikkate alındığında, mezkur hadisin mantukundan sec'in mutlak mânâda yasak olduğu sonucuna varmak pek mümkün değildir. Sec'in bazı edip ve şair dostları tarafından yeriidiğini söyleyen ve onların bu tutumunu seci konusundaki yetersizliklerine hamleden İbnu'l-Esîr de aynı kanaattedir.

“Eğer seci mezmum olsaydı, Kur'an'da bulunmazdı,” diyen İbnu'1-Esîr, bir adım daha ileri giderek, Kur'an'da seçişiz hiçbir sure bulunmadığını, hatta Kamer ve Rahman gibi bazı Mekkî surelerin tümünün seçili olduğunu belirtir. Ona göre, yukarıdaki hadiste seci mutlak mânâda yasaklanmamış; sadece kâhinlerle ilgili bir rezerv konulmuştur. Binaenaleyh, mezmum ve mekruh seci, sadece kâhinlerin sec'inden ibarettir. Mezkur hadiste sözü edilen kişinin yerilme sebebi ise, onun seçili konuşması değil, Hz. Peygamber'in hükmüne karşı çıkmış olmasıdır. Kaldı ki, Hz. Peygamber'in sözlerinde de pek çok seci vardır. Hatta kimi hadislerde seci sağlama maksadıyla bazı kelimelerin ifade kalıplarında birtakım değişiklikler yapıldığı da vakidir. [324] İşte seçili hadislerden bir örnek:

Velükinne'î-istihyâ'e mine'llâh hakfai'1-hayû en tahfezn'r-ra'se vemü ve'â ve tehfcıza'l-batne vemâ hnvü ve tetezekkera'l-mevte vç'I-bilâ ve men erâclc'l-âhirete ve tereke zînete'fi-dunyâ femen fe'ale gfılike fe-kad İstefayâ mine'llâhi hakka'l-huyü Gerçekte, Allah'tan hakkıyla haya etmenin anlamı şudur: Başı ve baştaki uzuvları, kamı ve karın bölgesindeki uzuvları koruman, ölümü ve toprak olmayı aklından çıkarmamandır. Kim ahireti i.ster ve dünyanın güzelliğini terk ederse; işte bunu yapan kişi Allah'tan hakkıyla haya etmiş olur. [325] Sonuç olarak, Kur'an'da seci bulunmadığı tezini savunanların delil ittihaz ettikleri hadiste seci mutlak mânâda yerilmemiştir. Daha açıkçası, hadiste yerilen seci, kâhinlere, bedevilere veya cahiliye Araplarına özgü secidir. Hz. Peygamber'in verdiği hükme karşı çıkışta sözel bir enstrüman olarak kullanılan sec'in kâhinlerle bişkilendirilmesine gelince; bu ilişkinin keyfiyetini anlayabilmek için, evvelemirde kâhin ve kehanet gibi kavramların İslam öncesi dönemdeki karşılıklarının bilinmesi gerekir.

Aslı Arapça olmakla birlikte, ibranca kohen, Aramca kühen, kühnü (rahip) kelimeleriyle de ilişkisi kurulan kahin, [326] cahiliye döneminde gaybın bilgisine ulaştıklarını ve gelecekte vuku bulacak olaylar hakkında bilgi sahibi olduklarını iddia eden kişilere verilen bir isimdir. [327] İslam öncesi Arapların tarihi hakkında bilgi veren kaynaklarda pek çok kâhinin adı zikredilmiştir. Cahiliye döneminin sonlarında yetişen Sevâd b. Kârib ed-Devsî -bu zat sonradan müslüman olmuştur, Belhars b. Ka'b'ın kâhini Me'mûr el-Hâri'î ve Uzzâ Selime gibi kâhinler, bunlardan sadece birkaçıdır. [328] Bu kâhinlerden bazıları, kıssacıların marifetiyle mitolojik bir kimliğe büründürülerek efsaneleştirilmiştir. Mesela. Arapların en meşhur kâhinlerinden biri olan Şık b. Sa'b tek gözü, tek eli ve tek ayağı olan bir insan biçiminde; Satîh b. Rebi'â ez-Zi'bî ise kafatasının dışında hiçbir kemiği olmayan; yüzü vücudunun göğüs kısmında olduğu için boynu bulunmayan acayip bir varlık olarak tasvir ve tahkiye edilmiştir.[329]

Cahiliye döneminde kâhinler genellikle tapındıkları putlara hizmet eder ve gayba yönelik keşfî bilgilerini, tâbi', şahib, mevlâ, velî ve çoğunlukla rel denilen cinlerle kurdukları irtibat sayesinde elde ettiklerini ileri sürerlerdi. [330] Diğer taraftan, halk arasında kâhinlerin ilham ve vahye mazhar olduklarına İnanılırdı. Bu ve benzeri inançlardan ötürü sıradan insanların nazarında tartışılmaz bir ruhani otorite kesbettikleri için, Araplar her konuda onlara başvurur, fikir danışır ve aralarındaki problemleri onların hakemliğinde çözmeyi tercih ederlerdi. [331] Kâhinler siyasal ve toplumsal hayatta da önemli bir rol oynarlardı. Hatta devlet, kabile ve savaşla ilgili tüm hususlar onlara danışilırdı. Bu yüzden kadın ve erkek hükümdarların hususi kâhin ve kâhineleri olduğu gibi, kabilelerin de şair ve hatibin yanında birer kâhin veya kâhinesi bulunurdu. Özel yaşamda kâhinler her türlü ihtilafı çözmede hakemlik yaparlar ve onların verdikleri hükümler, İlahi buyruklar gibi mutlak kabul görürdü. Kâhinler ayrıca rüyaları yorumlar, kaybolan develerin yerlerini, zina vakalarını tespit eder; bilhassa hırsızlık ve fail-i meçhul cinayetler gibi vakaları aydınlatıp kesin sonuca bağlarlardı. Bütün bu işler için ücret talep eden kâhinlerden [332] bir kısmı ise, sebeplerden öncüllerden hareketle birtakım İşierin hakikat ve künhüne vâkıf olduklarını ileri sürer ve kendilerine som soran kişinin söz, tutum ve davranış tarzından birtakım çıkarımlarda bulunurlardık. [333]

Cahiliye dönemindeki kâhinlerin en büyük meziyetlerinden biri de, seçili konuşmalarıydı. Seçili konuşmanın, kâhinliğin en üst mertebesine ait bir özellik olduğunu söyleyen İbn Haldun'un verdiği bilgilere göre, muhayyileleri son derece fonksiyonel olan duayen kâhinler, ayna vb. şeffaf cisimlere, ölmüş hayvanların kemiklerine veya tesadüfen çıkagelen bir kuşa gözlerini dikip sürekli olarak bakar ve bir zaman sonra meditasyona benzer bir tecrübeyle maddi bağlardan soyutlanırlardi. Seci, kâhinlerin maddi bağlardan kopuş, kendilerinden geçiş ve gayba muttali oluş sürecinde son derece önemli bir rol oynardı. Bu arada, bilmek istedikleri şeylerle ilgili olarak kalplerinde vecd ve ilham kaynaklı birtakım bilgiler oluşur ve bu bilgileri seçili sözlerle insanlara iletirlerdi. Kimi kâhinler ise efsun kabilinden bazı kelimeler telaffuz ettikten sonra kendilerine ilham geldiği iddiasında bulunurlardı. [334] Esasen, cahiliye döneminde seçili konuşma âdeti sadece kâhinlere mahsus bir özellik değildir. Çünkü bu dönemde kâhinlerin yanı sıra hatiplerin de konuşmalarında seci yaptıkları; ayrıca, Damre b. Damre, Akra b. Habis ve Nufeyl b. Abdiluzzâ gibi hakemlerin seçili sözlerle hüküm verdikleri bilinmektedir. [335] Bununla birlikte, kâhinlerin secileri ile hatiplerin ve seçili konuşan diğer insanların sözleri arasında farklılık bulunduğu belirtilmiştir. Kâhinler, genellikle aynı, nadir olarak da değişik kafiyeli ve çok kısa cümlelerden oluşan ahenkli bir nesir ile konuşurlardı. Ancak, onların bu ahenkli sözleri son derece müphem ve karmaşık kelimelerden oluşurdu. Müphem konuşmalarının en temel sebebi ise, sözü her türlü yoruma açık bırakmak, diğer bir deyişle, isteyene istediği şekilde yorumlama fırsatı vermek ve böylece muhatabın karşısında yalancı çıkmamak idi.

Diğer taraftan, kâhinler, sözlerini umumiyetle akşam ve sabah gibi zaman dilimleri ile yer, gök, güneş, ay, yıldızlar gibi somut nesneler, çeşitli bitkiler ve hayvanlar üzerine yemin ederek pekiştirirlerdi. [336] Bu bağlamda, Arap kâhinlerinin duayeni olarak anılan Uzzâ Selime'den (Selime b. Hayye) [337] şöyle bir söz aktarılmıştır:

“Ve'l-ardi ve's-semâi ve'I'ukâbi ve's-sukâi vâkı'aten bi bekâi leküd neffere'l-mecdu beni'I-uşerâi li'I-mecdi ve's-şenâi. (Yeryüzüne, gökyüzüne, kartala ve suya -veya herhangi bir yere- doğan güneşe yemin olsun ki, şeref ve üstünlük Uşerâoğullarıyla özdeşleşti.).” Benû Riâm'ın kâhinesi Zehra'nın da kendi kabilesini şu sözlerle uyardığı nakledilmiştir:

“Ve'llevhi'l-hâfik ve'I-leyli'l-ğasık ve'ş-şabâhi'ş-şank ve'n-necmi't-tank ve'1-muzni'l-vâdik. İnne şecere'I-vâdî leye'dü hatla ve yehruku enyâben ğuslâ. Ve inne sah-ra't-tavdi leyunziru suklâ lâ tecidüne anhli ma'lâ.” [338]

Bu tür sözler, nüzul tarihinin ilk dönemlerinde bazı Kureyşlile-rin Kur'an ayetlerini kâhinlerin seçili sözleriyle mukayese etmelerine sebep olmuştur. Bu yüzden Allah, muhtelif ayetlerde vahyin bir kâhin ve şairin sözü olmadığını beyan etmiştir. [339]

Kur'an'da Sec'i Olumsuzlamanın Teolojik Zemini

Kur'an'da sec'in varlığını savunan Hafâcî ve Ziyâ'uddîn İbnu'1-Esîr gibi belâgatçılar, aksi görüşü savunanların argümanlarını eleştirmişlerdir. Söz konusu argümanlar, Bâkıllânî'nin İ'câzu'l-Kur’an adlı eserindeki görüşler ekseninde Abdurra'ûf Mahlûf, Alî el-Cundî ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd gibi bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da ciddi şekilde tenkide tâbi tutulmuştur.

Ebû Zeyd, Mefhûmu 'n-naşş adlı eserinde, klasik dönem ulemasının Kur'an'ı seciden tenzih etme gayretlerinin, temelde ilahi kelamla beşerî kelamı birbirinden kesin çizgilerle ayrıştırmaya yönelik olduğunu belirtir. Ona göre fâsila-seci ayırımı, gerçekte Eşarilerin kelam sıfatının Allah'ın zâti sıfatlarından biri olduğuna ilişkin kabullerini pekiştirmeye matuf bir ayırımdır. Kur'an'la diğer metinleri birbirinden tam olarak ayrıştırma gayretleri, işte bu kabulden kaynaklanmaktadır. Kur'an'la ilgili terimlerle Arap-İs-lam kültüründeki şiir ve nesre ait terimler arasında büsbütün farklılık bulunduğunu ispatlama çabası da yine aynı kabulün tezahürüdür. [340] Zerkeşî (ö. 794/1392) ve Suyûtî'nin aşağıdaki ifadeleri, Ebû Zeyd'in konuyla ilgili bu tespitlerini teyit etmektedir. Zerkeşî şöyle der:

“Seciden sakınılmasmın sebebi şudur: Bu kelimenin orijinal anlamı, kuşun aynı nağme ile ötmesini ifade eder. Kur'an, ilişki benzerliği (istiare) yoiuyla bile olsa, orijinal anlamı kuş sesini ifade eden bir lafızla ilişkisi kurulamayacak kadar değerli bir kitaptır. Bu üstün değerinden dolayı, Kur'an'ın, insanların sözlerinde ortaya çıkan 'seci' isminde/vasfında, diğer hadis söz kategorileriyle birleşmesi söz konusu olamaz. Çünkü Kur'an Allah'ın sıfatlanndandır. Bu itibarla, onun, -her ne kadar mânâ doğru olsa da- hakkında izin bulunmayan bir .sıfatla tavsif edilmesi caiz değildir.” [341]

Kur’an'daki fasılalarla ilgili başlık altında, “Ayetin fasılası, nesirdeki sec'in karinesi, şiirin kafiyesi gibidir” şeklinde bir ifade kullanan Suyûtt ise, [342] el-İtkan adlı eserinde, işlediği hemen her konuda olduğu gibi, bu konuda da büyük ölçüde selefi Zerkeşî'nin görüşlerini tekrar eder. Sözlerine, “Fasılalara kafiye denmesi icmâen caiz değildir” yargısıyla başlayan Suyûtî, bu yargısını şöyle gerekçelendirir:

Allah, Kur'an'ın şiir olarak isimlendirümesini kabul etmediği için, kafiye isminin de kabul edilmemesi gerekir. Çünkü kafiye ıstılahı anlamda şiire özgü bir vasıftır. Kafiyenin Kur'an için kullanılması mümkün olmadığı gibi fasılanın da şiir için kullanılması mümkün değildir. Çünkü fasıla yalnızca Allah'ın kitabına mahsustur. Çoğunluk alimler, “Kur'an hakkında seci nitelemesini kullanmak caiz midir?” sorusunu “Caiz değildir” diye cevaplamışlardır. Çünkü bu kelimenin orijinal anlamı, kuşun aynı nağme ile ötmesini ifade eder. Kur'an, istiare yoluyla bile olsa orijinal anlamı kuş sesini ifade eden bir lafızla ilişkisi kurulamayacak kadar değerli bir kitaptır. Bu üstün değerinden dolayı Kur'an'ın, insanların sözlerinde ortaya çıkan “Seci” isminde vasfm da, diğer hadis söz kategorileriyle birleşmesi söz konusu olamaz. [343]

Zerkeşî ve Suyûtî'den aktardığımız bu pasajlardaki, “Üstün değerinden dolayı Kur’an'ın, insanların sözlerinde ortaya çıkan “Seci” isminde/vasfında, diğer hadis söz kategorileriyle birleşmesi söz konusu olamaz.” cümlesi son derece manidardır. Zira, burada sec'in nefyi ile Kur'an'ın Allah'ın sıfatlarından biri olması arasında bağıntı kurulmuştur. Bu bağıntıda söz konusu edilen kelam sıfatı, Mutezilenin savunduğunun aksine, fiilî değil zâti sıfattır. Çünkü, yukarıda aktardığımız her iki pasajın son cümlesinde geçen “Hadis söz kategorileri” tabiri, anılan alimlerin, kelam sıfatını Allah'ın zâti sıfatlarından saydıklarına ve dolayısıyla Kur'an'ı kadîm bir kelam olarak algıladıklarına işaret etmektedir. Binaenaleyh, Allah ezelde mütekellim olduğuna ve yine ezelde seci sanatı bulunmadığına göre, O'nun kadîm kelamında sec'in varlığından söz etmek olanaksızdır.

Tamamen dilsel bir konu olan sec'i ilahi sıfatlarla irtibatlandıran; bununla da kalmayıp konuyu helal-haram, caiz-gayr-i caiz gibi dinî normlar üzerinden tartışmaya açan bu anlayış, [344] Kur'an'ın Arap diliyle vahyedilmiş bir kelam olduğu gerçeğini maalesef atlamıştır. Alî el-Cundî, Bâkıllânî'nin seci hakkındaki görüşlerini eleştirirken aynı noktaya işaretle şöyle demiştir:

“Bâkıllânî'nin en büyük gayreti Kur'an'ı Araplara ait söz çeşitlerinin dışında tutmak ve Arap kelamı ile Kur'an'ın arasına çelikten surlar çekmektir. O, bütün argümanlarını bu anlayış ekseninde tesis etmekle birlikte, Kur'an'ın bizzat kendisini,

“Biz her peygamberi kendi toplumunun diliyle gönderdik” [345]

“Bu Kur'an, bilen bir toplum için, ayetleri Arapça okunarak açıklanmış bir kitaptır” [346] ve

“Şüphesiz biz onların, Kur'an'ı ancak bir insan öğretiyor, dediklerini biliyoruz. Kendisine nispet ettikleri şahsın dili yabancıdır. Hâlbuki bu Kur'an apaçık bir Arapçadır” [347] şeklinde nitelemiş olmasını maalesef gözden kaçırmıştır. Yine o, Kur'an'ın Arap kelamı cinsinden olmasının İ'caza ters düşmediği, tam tersine ona derinlik kazandırdığı gerçeğini de ıskalamıştır (fevt). Çünkü Kur'an Araplara, kendilerinin cahili oldukları bir şeyle değil, bildikleri bir sözle meydan okumaktadır. [348]

Bâkıllânî, meseleyi dilin dışına taşıma ve nihai hükmünü helal-haram ayırımı üzerinden verme gayreti içinde olmasına rağmen, Hz. Peygamber'in;

“Kâhinlerin sec'i gibi seci mi yapıyorsun?” anlamındaki hadisinin dışında hiçbir dinî delil ortaya koyamamıştır. Oysa Bâkıllânî'den, mutlak mânâda reddettiği dilsel bir olguyu gerek sübut gerekse delalet açısından sıhhati tanışılmaz nitelikte bir dizi naklî şer'î argümanla desteklemesi beklenirdi. Ne ki o, bu beklentiyi boşa çıkarmış; dinî argüman yerine kendi içinde tutarsız bir dizi istidlalde bulunmuştur. Onun konuyla ilgili istidlallerinden birine göre, “Eğer Kur'an'da seci bulunsaydı, bunu kabul eden insanların 'o muciz bir secidir demeleri de pekâlâ doğru olurdu”.

Mahlûf, haklı olarak, bu istidlalin kabul edilemez olduğunu belirtmiştir. Çünkü, Kur'an'da varid olan bir seci için muciz nitelemesini kullanmanın hiçbir sakıncası yoktur. [349] Ayrıca, Bâkıllânî'nİn, sec'İn söze hiçbir katkısı olmayan bir tasannudan ibaret olduğunu ispatlamak maksadıyla savunduğu, “Secide mânâ lafza, Kur'an'daki fasılalarda ise lafız mânâya tâbidir” iddiası da tartışmaya açıktır. Zira, sec'in yapmacık bir söz sanatına İndirgenip indirgenemeyeceği meselesi bir tarafa, Kur'an'daki pek çok ayette, fasılalar arasında uygunluk sağlama maksadıyla mânânın açıkça lafza tâbi olduğu görülmektedir. Örneğin, Kur'an'da, Hz. Musa ile Hz. Harun'un birlikte anıldıkları tüm ayetlerde Tâhâ: 20/70. ayet hariç- önce Musa, ardından Harun zikredilmiştir. Tâhâ: 20/70. ayette ise sıralama Hârüne ve Musa şeklinde düzenlenmiştir. Belâgatçılara göre, sıralamadaki bu değişiklik seciden kaynaklanmaktadır. Bâkıllânî'ye göre ise, bu iki kelimenin yerini değiştirmekle seci değil İ'caz yapılmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Musa-Harun tertibini Harun-Musa şeklinde değiştirmekle, insanoğlunun bir benzerini ortaya koymaktan âciz kalacakları türden bir İ'caz gerçekleştirilmiştir. Bu itibarla, söz konusu takdim-tehirde seci bulunduğunu söylemek vehimdir. [350]

Kanaatimizce, asıl vehim, Bâkıllânî'nin burada İ’cazdan söz etmiş olmasıdır. Zira, iki kelimenin takdim tehiriyle ne tür bir İ’caz ortaya konduğunu anlamak güçtür. Şöyle ki, Harun ve Musa kelimeleri ve harfiyle birbirine atfedilmiştir. Bu ikisinin yerini değiştirmekle anlamda herhangi bir değişim ve farklılaşım gerçekleşmemektedir. Oysa kelimelerin takdim ve tehirinde ya mânâya itibar etmek ya da ifadede güzellik sağlamak gibi bir amaç gözetilmesi gerekir. Birbirine vâv harfi i!e bağlanan iki kelimede takdim-tehir yapmakla anlamda hiçbir değişiklik vuku bulmadığına göre. nihayette söylenecek tek söz şudur: Anılan kelimelerin tatidim-tehirindeki amaç, seci sağlamaktır. [351]

Fâsıh-Seci Ayırımı

Kur'an'da sec'in varlığını olumsuzlayanlar, ayetlerin sonlarındaki ses uyumlarını 'fasıla' terimiyle karşılamışlardır. Bâkıllânî ve onunla aynı görüşü paylaşan alimlerin ısrarla seciden ayrı tutmaya çalıştıkları “Fasıla” terimi çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bir tanıma göre, fasıla, ayetlerin son hecelerinde (makatı) bulunan ve mânânın tamamlandığını bildiren, birbirine benzer harflerdir. [352] Bir başka tanımlamaya göre ise Kur'an ayetlerinin son kelimesine, içinde bulunduğu ayetle onu takip eden ayeti birbirinden ayırdığı için fasıla, son harfine de el-harfu'l-fâşıfa denir. [353]

Daha önce de ifade edildiği üzere, sec'i olumsuzlayan alimler, fasılayı sadece Kur'an'a mahsus bir özellik olarak kabul etmişlerdir. Bu görüşü benimseyen alimler arasında yer alan İbn Haldun'a göre, Kur'an'daki ayetlerin sonlarındaki fasılalara kafiye demlemeyeceği gibi, seci de denemez. Zira, Kur'an her ne kadar nesir türünden bir kelam ise de, ne tam serbest nesir ne de seçili bir nesirdir. [354] Ayrıca, kafiye, şiir için kullanılan bir terimdir. Oysa Allah Kur'an'ın şiir olmadığını açıkça beyan etmiştir. Binaenaleyh şiirde fasıla, Kur'an'da da kafiye bulunmaz.[355]

Muhtemelen ilk defa Mutezili Rummânî tarafından formüle edilen, daha sonra Bâkıllânî ve diğer Sünni ardılları tarafından aynıyla benimsenen seci-fâsila ayırımı, günümüz Kur'an araştırmacılarının çoğu tarafından da peşinen doğru kabul edilmiştir. Sözgelişi, TDV İslâm Ansiklopedisi'ndeki (Dia) “Fasıla” maddesinde şu ifadelere yer verilmiştir:

İslam alimleri kıraat ilmindeki fasılanın Allah'ın kitabına mahsus oîduğu, bu bakımdan kafiye ve seci ile karıştırılmaması gerektiği görüşündedir. Çünkü kafiye şiirde bulunur; Kur'an ise şiir tarzında indirilmemiştir:

“Biz ona şiir öğretmedik” [356]

“O bir şairin sözü değildir” [357] ayrıca [358] Seci belagatta kusur sayılır; çünkü burada asıl olan kelimeler arasındaki armonidir; mânâ ona uyar. Ayrıca seci ve kafiye bir zorlamayı gerektirdiği için, şekil ve ses bakımından birbirine uygun kelimelerin seçimi sırasında ortaya mânâca yanlış anlamalara sebebiyet verecek farklılıklar çıkabilmektedir. Hâlbuki fasılada durum böyle değildir; burada anlam birinci planda tutulmuştur ve armoni tabii güzelliğiyle kendiliğinden gelir. Fasılaların meydana getirdiği ü.stün ahenk, tenasüp ve insicam zihinlerde ve gönüllerde derin bir tesir bırakır; dolayısıyla ayetlerin hafızada daha kolay yer etmesine ve Kur’an'ın kolaylıkla ezberlenmesine yardımcı olur. Şüphesiz bu durum se.s ve saz uygunluğu, anlam bütünlüğüyle sadece İlahi kelama mahsus bir güzelliktir. Bunlardan başka şiirde ve secide görülen kuru kalıplara bağlılık, gereksiz söz uzatmak veya kısaltmalar fasılada söz konusu değildir. Her ne kadar fasıla gereği bazı ayetlerde harf ilavesi [359], hazfi üzâ yesfin sonundan düşen yâ gibi, el-Fecr: 89/4, veya takdim tehiri [360] yahut kelime değişikliği [361] yapıldığı ileri sürülmüşse de bunlarda daha başka sebep ve hikmetlerin bulunduğu da ifade edilmiştir. [362]

Kanaatimizce, bu pasajda ortaya konan anlayışın tüm argümanları tartışmaya açıktır. Örneğin, fasılanın Kur'an'a özgülüğü, bu anlayışa göre,

“Kur'an, bilen bir topluluk için, ayetleri Arapça okunarak açıklanmış (fussilet) bir kitaptır”[363] mealindeki ayette geçen fuşşilet kelimesiyle ilişkilidir. Hâlbuki, ayette geçen tafsil kelimesinin, burada bahis konusu olan fasıla terimiyle hemen hiçbir ilgisi yoktur. [364] Ayetteki tafsilden maksat, Fahruddîn er-Râzî'nin (ö. 606/1209) yorumuna göre, Kur'an ayetlerinin farklı konularla ilgili olması ve ayrıntılı oiarak çeşitli anlamlar içermesidir. [365] Diğer taraftan, fasılanın sadece Kur'an'a mahsus olduğu iddiası da tartışmaya açıktır. Zira, ilk olarak Arap edebiyatında ortaya çıkıp sonradan İslami edebiyatlara yayılan bir nazım sistemi olan aruz ilminde de fâsıîa-yı suğrâ ve fâsılnyı kubrâ gibi terimler vardır. [366]

Kur'an bağlamında fasıla yerine seci kelimesini kullanmanın niçin caiz olmadığı meselesine gelince; klasik dönem İslam ulemasının bu konuyla ügili argümanı son derece ilginçtir. Daha önce aktarmış olduğumuz bu ilginç argümana göre, seci kelimesi, kuşun aynı nağme ile ötmesi anlamına gelir. Dolayısıyla, semantik örgüsünde bayağı bir anlam içeren seci kelimesi ile Kur'an arasında -istiare (benzerlik ilişkisi) yoluyla bile olsa- irtibat kurulamaz. Çünkü Kur'an bu türden bir İstiare yapılamayacak kadar şerefli bir kitaptır. [367] Kanaatimizce, aşırı tenzih gayretinin ürünü olan bu analojik argüman karşısında bir başkasının da şöyle bir kıyas geliştirmesi pekâlâ mümkündür: Allah'ın kitabını açıklama ve yorumlama anlamına gelen 'tefsir' kelimesinin kök anlamlarından biri de doktorun tahlil yapmak için hastadan istediği idrar numunesi, yani tekinidir. [368] Şu hâlde, kökeninde “İdrar” anlamı içeren tefsir kelimesinin, her türlü bayağılıktan münezzeh olan Kur'an'ı anlama ve yorumlama etkinliği anlamında kullanılması doğru değildir. Aksi hâlde günaha girilir. [369]

Burada yeri gelmişken, Kur'an ilimlerinin klasik sistematiğini büyük ölçüde kendilerine borçlu olduğumuz Zerkeşî ve Suyûtî gibi alimlerin seci konusundaki ilginç tutumlarına da kısaca değinmek gerektiğini düşünüyoruz. Adı geçen alimler, “Kur'an'daki Fasılalar” üst başlığı altında, öncelikle sec'i Kur'an'dan nefyeden ve fasılaya seci denemeyeceği fikrini benimseyen kesimin görüşünü aktarmışlardır. Bu görüşün ilk sırada aktarımı elbette ki tesadüfi değildir. Zira, tartışmalı bir konu hakkında öncelikle olumlu görüş bildirenlerin, ardından da “Hayır” diyenlerin argümanlarını sıralamak daha mantıklı olmasına rağmen, Zerkeşî ve Suyûtî, evvelemirde “Kur'an'da seci yoktur” tezini savunanların görüşlerini nakletmek suretiyle bir bakıma sec'i olumsuzlay anların yanında yer aldıklarını ima etmişlerdir. Ancak diğer taraftan da, “Bedî uzmanları seci ve fasılaları mütevazı, mutarraf ve mütevâzin diye bolümlediler” cümlesinin ardından, anılan seci türlerini Kur'an ayetleriyle örneklendirmişler ve böylece seci ile fasılayı birbirine eşitleyen bedî alimleriyle [370] aynı kanaati paylaştıklarını zımnen de olsa ikrar etmişlerdir.

Hülasa, Suyûtî'nin, “Ayetteki fasıla nesirde sec'in karinesi, şiirde beytin kafiyesi gibidir”.[371] sözündeki “Gibi” kelimesi zaid olup, fasıla ile seci, aslında aynı şeyin iki ayrı kelimeyle ifade edilmesinden ibarettir. Başka bir ifadeyle, “Bir grubun fasıla dediğine diğeri seci demektedir. Aradaki tek fark budur.” [372] Arap edip ve şairi Hafâcî'nin (ö. 466/1073) dilinden aktaracak olursak;

“Kanımca bizim dostları Kur’an'daki -secilerin tümünü- fasıla diye isimlendirip son heceleri aynı olan harflerin birer seci olduğunu söylememeye iten faktör, Kur'an'ı kâhinler ve benzerlerinden nakledilen sözlerin vasfını taşımaktan tenzih etme istemidir. Bu yaklaşım, isimlendirme konusunda makul olmakla birlikte, işin gerçeği bizim ortaya koyduğumuz şekildedir. Bu gerçeğin özeti şudur: Son harfleri birbirine benzer (mütemasil) olan Kur'an fasılaları ile seci arasında hiçbir bir fark yoktur. Burada biri kalkıp “Sizce seci makbul bir şey ise Kur'an'ın tümünün seçili olması gerekemez miydi? Kur'an'ın bir kısmının seçili bir kısmının seçişiz olmasının izahı nedir?” diye sorarsa bu soruya verilecek cevap da şudur: Şüphesiz, Kur'an Arap diliyle, Arapların dilsel örf ve âdetleri üzere inmiştir. Arapların sözlerinin içinde fasih olanı vardır. Ancak, bu tür sözlerin tamamı seçili değildir. Çünkü tümü seçili olan bir kelam zorlama, yapmacıklık, usandırıcılık gibi olumsuzluklarla malûldür. Bu malûllük söz uzadığında daha da artar. Bu yüzden Kur'an, son derece üstün bir dil özelliğine sahip olduğu hâlde Arapların dilsel örflerine uygun olarak tamamı secih varid olmamıştır. Bununla birlikte, büsbütün seciden arınmış da değildir. [373]

Kur'an'da Seci Sağlamaya Yönelik Tasarruflar

Zerkeşî, “Fasılaların Son Hecelerinde Uyum Sağlama” (Ikâu'1-munâsehe fî makâtil'l-fevâşıl) başlığı altında fasıla uyumunun sözü dinleyen kişide etki yapması açısından büyük önem arz ettiğini ve bu etkiyi yaratmak maksadıyla Kur'an'ın çeşitli ayetlerinde standart söz diziminin dışına çıkıldığını belirtmiştir. [374]

Bu konuyla ilgili mülahazalarına “Kur'an'da şiirin katı kafiyesini üretme teşebbüsü yoktur,” cümlesiyle başlayan Montgomery Watt [375] ise, Kur'an metnindeki seçili ifadeler hakkında şunları söylemiştir:

Ayetlerin uzun olduğu surelerde dahi seci yapmak amacıyla başvurulan özel kullanımlar vardır. Nitekim, ism-i failin tekilinin yeterince aynı anlamı verebileceği yerlerde “Min” harf-i cerri, ism-i failin çoğulu ile birlikte sıkça kullanılır. Böylece “Bir şahit” yerine “Şahitlerden biri” şeklinde ibareler görmekteyiz. [376] Zira ikincinin kafiyeli bir çoğul bitişi olmasına karşın birincisinde böyle bir şey yoktur. Ayrıca, “İdiler” anlamındaki “Kânû” kelimesi, kelimenin muzarisi veya ism-i failin çoğulu ile birlikte sıkça mazi çoğulunun yerini alır (2/57, 7/37) veya zaman zaman ayetin sonuna anlam açısından gerçekten gereksiz, ancak seci oluşturan bir ibare eklenir (12/10, 21/68, 21/79 ve 21/104 gibi). [377]

Watt'm bu konuda insaf sınırlarını zorladığında kuşku bulunmamakla birlikte, Kur'an metninde seci sağlamak ve böylece sözü daha güzel ve etkili kılmak maksadıyla normal söz diziminin dışına çıkıldığını gösteren çok sayıda ifade kalıbının bulunduğu da aşikâr bir gerçektir. [378] Suyûtî'nin kırk değişik varyantını sunduğu bu ifade kalıplarından bazıları şunlardır:

I- Ayetin Sonundaki Kelimeye Harf Eklenmesi:

Fâsılalarındaki son heceler eliÂe biten 33. Ahzâb suresinin 10. ayetinde yer alan ve tezunnüne bi'IIâhi'z-zunünâ ifadesindeki ez-zımünâ kelimesinin sonunda bulunan nün harfine elif eklenmiştir. Bu ilaveyle birlikte fasılaların sonları uyumlu hâle getirilmiş; diğer bir deyişle, seci sağlanmıştır. [379] Bu bağlamda, aynı surenin 67. ayetinde geçen es-sehîİâ kelimesindeki eliûn, sesin sahverilmesi-uzatılmasıyla (tâku'ş-şavı) ilgili olduğuna dikkat çeken müfessir Zemahşerî'nin (ö. 538/1143) Kur'an'daki fasılaların şiirdeki kafiyeler gibi düzenlendiğini belirtmiş olması (cu'ilet fevâşılu'1-ây kekavâfî'ş-şi'r) gerçekten ilginçtir. [380]

II- Harf Düşürülmesi (Hazf):

Harf düşürülmesi ilgili örneklerden biri Fecr: 89/4. ayette yer almaktadır. Ayette geçen yvsrGJ kelimesinin sonundaki yâ harfi düşürülmüştür. Bu kelime yesrl şeklinde de okunmuş olmakla birlikte, çoğunluk yesr formunda okumak yeğlenmiş ve Mushaf ta da bu şekilde kaydedilmiştir. Kelimenin sonundaki esre-kesre, seci sağlama maksadıyla düşürülen ile harfine delalet etmektedir. [381] Ferrâ (ö. 207/822) Arapların bazen yâ harfini hazfedip bir önceki harfin harekesi olan kesreyi telaffuz etmekle yetindiklerini belirtmiş ve bu konuda Arap şiirinden şahitler getirmiştir. [382]

Diğer taraftan, yine seci veya fasıla uyumuna riayet maksadıyla bazı ayetlerde, mesela 54. Kamer suresinde sık sık tekrarlanan Fekeyfe kâne “Azabı ve nuzurfi” ifadesinde izafet yası hazfedilmiş; buna karşın 69. Hâkkâ suresinde yer alan bazı ayetlerin sonlarındaki sekte hâsı mâliyeh, sultâniyeh gibi imlâdan düşürülmemiştir.

III- Müfred (Tekil) Yerine Müsenna (İkil) Kullanılması:

Bazı ayetlerde tekil olması gereken kelimeler ikil formunda zikredilmiştir. Sunun en ilginç örneklerinden biri,

“Rabbinin makamından korkan kimseye iki cennet vardır” (ve limen hafe makâme rabbihl cennetün)” mealindeki [383] ayettir. Bu ayette geçen cennetân kelimesi, Ferrâ'ya göre “İki cennet” değil “Tek cennet” anlamındadır. Ancak, ayetin öncesi ve sonrasına uygun bir seci oluşturmak maksadıyla cennet yerine cennetân (iki cennet) kelimesi kullanılmıştır. [384] Ferrâ, İbn Kuteybe (ö. 276/889) tarafından şiddetle eleştirilen bu görüşünü [385] Arap şiirinden getirdiği şahitlerle desteklemiştir. [386]

IV- Müsenna (İkil) Yerine Müfred (Tekil) Kullanılması:

Tâhâ: 2/117. ayette geçen,

“Felâ yuhricennekumâ mine'l-cenneti fe-teşkâ (O sakın sizi cennetten çıkarmasın; sonra sıkıntıya düşersiniz)” ifadesindeki teşkâ (sıkıntıya düşersin) fiili iki kişiyle ilgili olmasına rağmen, cümlede seci sağlama maksadıyla tekil fiil kalıbı kullanılmıştır. [387]

V- Müfred (Tekil) Yerine Cemi (Çoğul) Kullanılması:

İbrâhîm: 14/31. ayette;

“Yevmun la hey'un fîhi velâ hilâl (alış veriş ve dostluğun geçerli olmadığı gün)” şeklinde bir ifade yer almaktadır. Burada çoğul formunda zikredilen hilal (dostluklar) kelimesinden kastedilen anlam, tekil, yani hülledir (dostluk). [388]

VI- Cemi (Çoğul) Yerine Müfred (Tekil) Kullanılması:

Kamer: 54/54. ayette,

“inne'l-muttakme fi cennâtin ve neher (muttakîler yemyeşil bahçelerde ve ırmakların kenarlanndadırlar...)” denilmiştir. Bu ifadede tekil olarak anılan neher (nehir) kelimesi, mânâ itibarıyla enhârdır (nehirler). [389]

VII- Cümle İçinde Takdim-Tehir Yapılması:

Tâhâ: 20/67. ayette,

“fe evcese fi nefsihî hifeten Müsâ (Musa, içinde bir korku hissetti)” denilmiştir. Bu cümlede fiil ile failin birbirine ilişik olması ve mePulün sonra gelmesi gerekirken cümlenin faili olan Müsâ kelimesi mef ul-den sonra zikredilmiştir. [390] Bazı ayetlerin ifade kurgusunda ise seci sağlama maksadıyla zamansal öncelik-sonrahk açısından takdim-tehir yapılmıştır. Mesela Necm: 53/25. ayette “fe-li'llâhi'l-âhiretu ve'l-ülâ (ahiret de dünya da Allah'ındır)” denilmiştir. Eğer burada seci veya fasıla uyumuna riayet edilmemiş olsaydı,

“Lehu'l-humdu fi'l-ülâ ve'l-âhire (dünyada da ahirette de hamd yalnızca O'nadır)” [391] ayetinde olduğu gibi, dünya önce ahiret sonra zikredilecekti. [392]

VIII- Gayri Munsanf Kelimenin Munsarıf Yapılması:

İnsân (Dehr): 76/15, 16. ayetlerde geçen kâverir kelimelerinin ilki aslında gayri munsarıftır. Ancak, seci sağlama maksadıyla munsarıf yapılmıştır.

IX- Aynı Cümle İçinde Maziden Muzariye Geçilmesi:

Bakara: 2/87. ayette geçen,

“fe-ferîkân kezzehtum ve ferîkan tektulün (Size gelen peygamberlerden bir kısmını yalanladınız; bir kısmını öldürürsünüz/öldürüyorsunuz)” ifadesinde, geçmiş zaman kalıbı (kateltum. bir kısmını öldürdünüz) yerine, şimdiki zaman kalıbı kullanılmıştır (tektulün: öldürürsünüz/öldürüyorsunuz). Buna karşın Ahzâb: 33/26. ayette geçen benzer bir ifadede her İki fiil de muzari olarak kullanılmıştır (ferîkan tektulün ve te'sirüne Lerican). [393]

X- Aynı Anlama Sahip İki Kelimeden Dilde İşlek Olmayanının Tercih Edilmesi:

Necm: 53/22. ayette “İnsafsızca bir taksim” anlamında kısmetim dızâ terkibine yer verilmiştir. Bu terkipteki dizâ kelimesi, garib, yani sık kullanılmadığı için anlamı pek bilinmeyen bir kelimedir. Bunun dilde işlek olan karşılığı ise câ'ir kelimesidir. Ancak, seciden ötürü câ'ir yerine dîza kelimesi tercih edilmiştir. Yine seci sağlama maksadıyla pek çok ayette “Cehennem” yerine hutame, sakar, lezü ve hâviye gibi kelimeler kullanılmıştır. [394]

XI- Bazı Özel İsimlerin Sözcük Kalıplarında Değişiklik Yapılması:

Bunun en ilginç örneklerinden biri, Tîn: 95/2. ayette geçen türi sinin (Sina Dağı) terkibidir. Mü'minûn: 23/20. ayette türi sinü şeklinde kaydedilmesine rağmen, Tîn suresinde kelimenin orijinal formunda değişiklik yapılmıştır. Buna benzer bir değişiklik de Sâffât: 37/130. ayette geçen îlyâsin kelimesinde göze çarpmaktadır. Bazı kıraat alimleri tarafından iIyâs şeklinde de okunan bu kelimenin medlulü, Hz. İlyas'tır. Nitekim, En'âm: 6/85 ve Sâffât: 37/123. ayetlerde ilyâs şeklinde kaydedilmiş; ancak söz konusu ayette [395] seciden dolayı İlyâsîne dönüştürülmüştür. [396]

Sonuç

İbnu's-Sâ'iğ, bütün bu örneklerde normal veya standart ifade kalıplarının dışına çıkılmasına dair, “Fasılaları uyumlu hâle getirmenin dışında başka hikmetler de vardır. Çünkü, hadiste de belirtildiği gibi, yüce Kur'an'ın hayret verici yönlerinin sonu gelmez” şeklinde bir tez ortaya atmış; ancak, bu bilinmez hikmetlerin ve sonu gelmez ilginçliklerin neler olduğu hakkında maalesef bilgi vermemiştir. [397]

Biz, M. Ebû Musa'nın el-Belâğatu'I-Kur’aniyye fî tefsîn'z-Zemahşeri adlı eserindeki şu ifadeleriyle noktalıyoruz:

“Kur'an'da mânâya olduğu kadar sözün lafzi yönüne de önem verilmiştir. Çünkü bu, onun üslûbunun bir parçasıdır. Üslûp ise, Kur'an'ın muhatabı iyilik ve hayra sevk etme hedefine ulaşmasında son derece önemli bir işleve sahiptir. Binaenaleyh, Kur'an'ın muhatabı iyiliğe sevk maksadına ulaştıracak her türlü aracı kullanması bir bakıma zorunludur. Bu bağlamda seci, retorik açısından ihmal edilmesi mümkün olmayan çok önemli bir araçtır.” [398]

KUR'AN'DA MECAZ TARTIŞMASI

Giriş

İslam tefsir tarihindeki kadîm tartışma konularından biri de me-İcazdır. Bu tartışmadaki temel soru/sorun şudur: Kur'an'da mecaz var mı yok mu? Çoğunluk Kur'an'da mecazın varlığını kabul ederken, azınlık sayılabilecek bir grup aksi görüşü savunmuş; Ebû İshâk el-İsferâyinî (ö. 418/1027) ve marjinal bir grup ise, Arap dilinde dahi mecaz bulunmadığını iddia etmiştir.

Bu çalışmada, öncelikle klasik edebiyat teorisi (belagat) çerçevesinde mecazın tanımı ve türleri hakkında teknik bilgi verilecek; ardından, istiare, kinaye ve tariz gibi mecaz türevleri ile usûl-i fıkıhtaki mecaz bahsine değinilecektir. Bunu izleyen başlık altında ise, konunun tartışma boyutu ele alınacaktır.

Belagatta Mecaz: Tanımı ve Türleri

“Mecaz” (mecaz) kelimesi, sözlükte, geçip gitmek ve bir yola girip yürümek anlamındaki câze fiilinin mePal kalıbında ism-i mekân ve mimli mastar kipi olup, gelip geçilen yer veya gelip geçmek mânâsına gelir. [399] Kelimenin ism-i mekân kipi kullanım açısından daha fazla yaygınlaştığı için, Araplar İnsanların gelip geçtikleri yolu mecaz olarak isimlendirmişlerdir. [400] Mecaz kelimesindeki temel anlam, bir yerden başka bir yere intikal etmektir. Nitekim, teknik anlamdaki mecazda da sözcükler bir mahalden/mânâdan başka bir mahalle mânâya geçmektedir. Örneğin, “Aslan Zeyd” sözünde Zeyd İnsana, aslan ise malum yırtıcı hayvana delalet eder. Ancak, bu sözde İnsandan hayvana bir geçiş yapılmıştır. Bu geçişi sağlayan köprü, cesaret vasfıdır. Söz konusu geçiş köprüsüz veya “İlintisiz olursa ittisâ” adını alır. [401]

Mecaz, belagat ilminin bir anlamı değişik yollarla ifade etmenin usûl ve kaidelerinden bahseden, bir başka deyişle, mânâyı ifadede lafzı açıklığa kavuşturmak için gerekli olan melekeyi kazandıran, duygu ve düşünceleri değişik yollarla ifade etmenin usûl ve kaidelerini inceleyen beyan bölümünde yer alır. Bir belagat terimi olarak mecaz, bir kelimenin, dilde vazedilen asli anlamında kullanılmasına engel teşkil eden bir karinenin yanı sıra, iki farklı anlam arasındaki bir ilgiden ötürü başka bir anlamda kullanılmasıdır. Başka bir deyişle, mecaz bir lafzın, toplumsal oydaşımla vazedilmiş ilk ve asli anlamı dışında kullanılmasıdır (ftu-ve'I-Iafzııl-musta'mel fi gayri mâ vudi'a lehü fi ıştrfâhi't-tchâtub li-'alâkatin ma'a karinetin mani'atin min irâdeti'l-ma'nâ'l-vad'î). [402]

Mecazın terimsel anlamdaki karşıtı, dilde vazedildiği asıl mânâsında kullanılan lafız olarak tanımlanan “Hakikat”tir. [403] Bir kelimenin mecazi anlamının kastedilmesi için hakiki ve mecazi anlam arasında bir münasebet bulunması gerekir. Ancak, mecazi bir ifadede, lafız ile bu lafzın delalet ettiği anlam arasındaki ilişki, gayr-i hakiki bir ilişkidir. Burada lafzın hakiki mânâsının anlaşılmasına, kürineyi mâni'a adı verilen lafzi bir engel bulunur. Mütekellimin sözünde hakiki anlamın kastedilmediğine delil teşkil eden karine bazen ibarenin içinde bizzat yer alır, bazen de sözün öncesi ve sonrasından anlaşılır. Karine bazı durumlarda da akli ve hissî olabilir. [404]

Mecaz, temelde akli ve lügavi olmak üzere ikiye ayrılır. Akli mecaz (mecâz-ı aklî), bir fiili asıl failinden başkasına isnat etmektir. Mecazın bu türü isnad mecazı diye de anılır. Mecâz-i aklî cümlede; mecâz-ı lügavi (yani mecâz-ı mürsel ve istiare) ise, hem kelimede (mecâz-ı müfred) hem cümlede (mecâz-ı mürekkeb) olabilir. Kelimede mecaz (mecâz-ı müfred), lafzın ilk vazedildiği mânâdan farklı bir mânâda kullanılmasıdır. [405] Mecâz-ı isnâd ve mecâz-ı aklî diye de isimlendirilen mürekkeb mecaza gelince; bu tür mecazın Kur’anda çeşitli örnekleri vardır. Mesela, Enfâl: 872. ayette,

“Onlara Allah'ın ayetleri okunduğunda, bu ayetler onların imanlarını artırır” denilmiştir. Bu ifadede, imanı artırma fiili gerçekte Allah'a ait olmasına rağmen, ayetlere isnat edilmiştir. Çünkü ayetler, imanın artmasına sebep teşkil etmektedir. [406] Yine Kasas: 28/4. ayette Firavun'un İsrailoğullarınm çocuklarını boğazladığı bildirilmiştir. Hâlbuki boğazlama fiilinin gerçek öznesi Firavun değildir. Ancak, o emreden konumunda olduğu için, bu fiil ona isnat edilmiştir. [407]

Cümlede mecazın üç versiyonu vardır. Bunlardan ilki, mecaza konu olan söz öbeklerinden her ikisinin hakikat olması; ikincisi, söz öbeklerinden her ikisinin mecaz olması; üçüncüsü ise bir öbeğin mecaz diğer öbeğin hakikat olmasıdır. İlk versiyona örnek, Enfâl: 8/2. ayette geçen “Onlara ayetlerimiz okunduğunda bu ayetler onların İmanlarını artırır” ifadesidir. Burada hem “Ayetlerin okunması” hem de “İmanın artması” hakiki anlam içerir. İki tarafın mecaz olmasıyla ilgili örnek, Bakara: 2/16. ayette geçen,

“Onların ticaretleri kâr etmedi” ifadesidir. Burada hem “Ticaret” hem de “Kâr etmek” mecazi anlam içermektedir. Yalnızca bir tarafın mecaz olmasıyla ilgili örnek ise, Me'âric: 70/15, 17. ayetlerde mevcuttur,

“Hayır! O, tutuşturulmuş bir ateştir. Derileri soyar kavurur; kendine çağırır” mealindeki bu ayetlerde ateşe nispet edilen “Alevli olma” ve “Derileri soyup kavurma” özelliği hakikat, mücrimleri kendisine çağırması ise mecazdır. [408]

Cümledeki mecâz-ı mürsele “Mürekkeb mecaz” adı verilmekle birlikte, gerçekte bu, istiareyi temsîliyeyi karşılar. [409] Bazı eserlerde mecâz-ı aklî kapsamında mecâz-ı hazfı türüne de yer verilmiştir. Bir yönüyle mecâz-ı mürsele, diğer bir yönüyle de hafz yoluyla İ’caza benzeyen mecâz-ı hazfî, sözde kastedilen mânâya delalet eden kelimenin düşürülmesidir. [410]

Zerkeşî, kelamda mecazi anlamın oluşumunda iki temel etkenden (sebep) söz eder. Bunlardan İlki benzerliktir (cebeli). Benzerliğe mebni mecaz, usûlcülerin ıstılahında mecâz-ı lügavi olarak anılır. İkinci etken ise ilgidir (mulâbeset). Bir fiili gerçek failinden başkasına isnat etme anlamında kullanılan bu mecaz ise, dilcilerin ıstılahında mecâz-ı aklî diye isimlendirilir. [411]

Lügavi mecaz, lafızların bir münasebet sebebiyle sözlük anlamlarından başka anlamlara delalet etmesidir. Bir kelimenin gerçek-hakiki anlamı dışında kullanılmasını sağlayan ilgi (alâka), yani zihnin hakiki anlamdan mecazi anlama intikalini sağlayan münasebet, benzerlikse, bu mecaz türüne istiare denir. Şayet .söz konusu münasebet veya ilgi benzerlikten farklı bir ilgi ise, buna da mecâz-ı mürsel adı verilir. Daha açık bir ifadeyle, mecâz-ı mürsel, bir sözün, arada gerçek mânâsını anlamaya bir engel bulunmak koşuluyla, benzerlik dışında tam bir ilgi sebebiyle kendi mânâsı dışında kullanılmasıdır. Mecaz terimi yalın olarak kullanıldığında meeâz-ı mürseli karşılar. [412] Mecâz-ı mürsel, şu üç şartla gerçekleşir:

1- Kelimeden hakiki anlamı dışında başka bir anlamın kastedilmesi.

2- Hakiki anlam ile mecazi anlam arasında benzerlik dışında başka bir ilgi bulunması.

3- Hakiki anlamın anlaşılmasına bir engel (karîne-yi mâni'a.) bulunması. [413] Kur'an'da çok sayıda örneği bulunan mecâz-ı mürseli oluşturan ilgi türlerinin sayısı Arap dilinde otuza yaklaşmaktadır. [414] Bunlardan bazılarını Kur'ani örnekleriyle birlikte şu şekilde sıralamak mümkündür:

1- Sebeplilik İlgisi:

Allah Teâlâ, A'râf: 7/27. ayette,

“Ey Âdemoğulları! Şeytan sizi, tıpkı atanızı cennetten çıkardığı gibi ayartmasın” buyurmuş; ancak, “Tıpkı atanızı ayarttığı gibi” dememiştir. Çünkü cennetten çıkmak çıkarılmak, ayartmanın/ayartılmanın bir sonucudur. Bu yüzden, sebep yerine sonuç zikredilmiştir. Bu ilgi türünün bir diğer versiyonu da sonucu söyleyip sebebi kastetmektir (zikr-i müsebbeb iradeyi sebeb). Örneğin, Mü'min: 40/13. ayette,

“O (Allah) size gökten bir rızık indirir” denilmiştir. Bu ifadedeki mecâz-ı mürselde Allah “Rızık” müsebbeb/sonuç kelimesiyle yağmuru sebep kastetmiştir. Çünkü yağmur suyu, bütün azıkların sebebidir.

2- Bütün Parça İlgisi:

Bakara: 2/19. ayette;

“Parmaklarını kulaklarına tıkarlar...” denilmiştir. Ancak, burada kastedilen, parmak uçlarıdır (zikr-i küll iradeyi cüz). Parmak uçları yerine parmakların, yani parça yerine bütünün zikredilmesindeki incelik, aşırı korku ve kaçış hâlini betimlemektir. Kur'an'daki bazı ayetlerde ise parça zikredilerek bütün kastedilmiştir (zikr-i cüz' irâdeyi küll). Mesela,

“Her şey yok olmaya mahkumdur. Ancak O'nun yüzü hariç” mealindeki Rahman: 55/26. ayette “Yüz” kelimesinden maksat Allah'ın zâti varlığıdır.

3- Mutlak-Mukayyet İlgisi:

A'râf: 7/77. ayette;

“Deveyi boğazladılar” denilmiştir. Oysa Salih'in devesini boğazlayan kişi tek bir kişidir (rivayetlere göre Kudâr b. Sâlih) Ancak, diğer insanlar bu fiile rıza gösterdikleri için, özne mutlak olarak zikredilmiştir. Yine Al-i İmrân: 3/64. ayette;

“Sizinle bizim aramızda ortak bir kelimeye gelin” cümlesinde “Kelime” sözcüğü mutlak olarak kullanılmıştır. Oysa bu sözcükten maksat, birkaç sözcükten oluşan kelime-i tevhîd veya kelimeyi şehadetür.

4- Umum-Husus (Genellik-Özellik) İlgisi:

Ahzâb: 33/1. ayette;

“Ey Peygamber! Allah'tan, saygıyla, içkin bir şekilde kork ve kâfirlere itaat etme” buyurulmuştur. Bu ayetteki emrin muhatabı özelde Hz. Peygamber; genelde ise tüm Müslümanlardır. Bazı ayetlerde ise genele umum yönelik lafızlar zikredilmiş; ancak bu lafızlarla sadece özel veya belli bir grup kastedilmiştir. Örneğin, Şûra: 42/5. ayette;

“Melekler yeryüzündeki insanların bağışlanması için dua ederler” denilmiştir. Burada kastedilen, yeryüzündeki tüm insanlar değil sadece inanan insanlardır müminler. Bunun Kur'an'daki delili ise,

“Arşı taşıyan ve onun çevresinde bulunan melekler, Rablerinin sınırsız ihtişamım hamd ile yüceltirler, O'na iman ederler ve müminler için bağışlanma dilerler” mealindeki Mü'min: 40/7. ayettir..

5- Hâl-Mahal İlgisi:

Yûsuf: 12/82. ayette “Şehre sor” denilmiştir. Gerçekte “Şehrin sakinlerine sor?” anlamındaki bu ifadede ralızaf düşürülmüş, muzâf-ı ileyh onun yerine ikame edilmiştir. Diğer bir deyişle, bu ifadede mahal şehir zikredilmiş; ancak hâl yani şehrin sakinleri kastedilmiştir. Bazı ayetlerde ise hâl zikredilip mahal kastedilmiştir. Örneğin, Al-i İmrân: 3/107. ayette,

“Yüzleri ak olanlara gelince; onlar Allah'ın rahmetindedirler. Onlar orada ebedidirler.” denilmiştir. Burada zikredilen hâl, müminlerin Allah'ın rahmetinde olmalarıdır. Bundan kastedilen mahal ise, cennettir. Çünkü cennet rahmetin mahallidir.

6- Araç Veya Alet Olma İlgisi:

Şu'arâ: 26/84. ayette mealen

“Sonraki nesiller arasında doğruluk üzere anılmamı lisâna şıdk sağla” denilmiştir. Burada geçen lisân dil kelimesi, zikr anmak-anılmak anlamında kullanılmıştır. Çünkü dil, zikrin aleti ve aracıdır.

7- Geçmiş Zamana Matuf Niteleme İlgisi:

Zümer: 39/73. ayette;

“Yetimlere mallarım verin” denilmiştir. Burada zikredilen “Yetimler”den maksat, daha önce yetim olanlardır (i'tihâr mâkân). Çünkü âkil baliğ olduktan sonra yetimlik vasfı ortadan kalkar.

8- Gelecek Zamana Matuf Niteleme İlgisi:

Sâffât: 37/101. ayette;

“Ona yumuşak huylu bir çocuk müjdesi verdik” ve Zâriyât: 51/28. ayette;

“Ona bilgin bir çocuk müjdelediler” denilmiştir. Allah bu ayetlerde çocuğu, doğduktan sonra dünyada sahip olacağı yumuşak huyluluk ve bilginlik vasıflarıyla nitelemiştir. Yine Nûh: 71/27. ayette, mealen,

“Çünkü sen onları kendi hâllerine bırakırsan, onlar senin kullarını doğru yoldan saptırırlar ve sadece ahlaksızlık ve nankörlük üretirler” denilmiştir. Bu ifadede, ileride vuku bulacak bir durum tasvir edilmiştir.

9- Farklı Sözcük Kalıplarından Birini Diğerinin Yerine Kullanma İlgisi:

Mecâz-ı mürseldeki bu ilgi türünün çeşitli varyantları vardır.

Sözgelimi, Hûd: 11/43- ayette geçen ism-i fail kalıbındaki “Aşım kelimesi, anlam itibarıyla ism-i meful, yani maştim kahbındadır. Vâkı'a: 56/2. ayette ise, İsm-i fail kalıbındaki “Kazibe” kelimesi, aslında tekzîb anlamında mastardır.

10- Kelimeyi Karşıt Anlamda Kullanma İlgisi:

Al-i İmrân: 3/21. ayette,

“Onları can yakıcı bir azapla müjdele” denilmiştir. Müjde, gerçekte sevindirici haberler için kullanılan bir kelimedir. Ancak, burada azap bağlamında kullanılmıştır. [415]

Klasik kaynaklarda, et-tecevvuz ani'l-mecaz bi'l-mecâz şeklinde formüle edilen bir mecaz türünden daha söz edilmiştir. Bu, bir mecazın başka bir mecaza nispetle hakikat ifade etmesidir. Burada, aradaki ilgiden dolayı ilk mecazdan ikinci mecaza geçilir. Diğer bir ifadeyle, ilk mecaz hakikat kabul edilerek, ilkine nispetle mecaz hükmünde olan ikinci bir mecazi mânâya intikal edilir. Bu tür mecazın Kur'an'daki örneklerinden biri, Bakara: 2/235, ayettir. Bu ayette,

“Onlarla gizlice sözîeşmeyin” mealinde bir ifade yer almaktadır. Arap dilinde cinsel ilişki mecazi olarak sırr kelimesiyle ifade edilir. Çünkü bu, gizli yapılan bir iştir. Bu mecazi mânâdan hareketle sırr kelimesi, ikinci bir mecazi mânâda, yani nikâh akdi anlamında kullanılmıştır. Çünkü nikâh, cinsel ilişkinin meşruiyet sebebidir. Buna göre, birinci mecaz mülazemet, ikincisi sebebiyet ifade eder. [416]

Mecazın Türevleri: İstiare, Kinaye ve Tariz

İstiare, ilgisi benzeşme olan en önemli mecaz türüdür. Sözlükte, ödünç istemek, ödünç almak anlamına gelen istiare, belâgatçılar tarafından, bir kelime veya terkibin, teşbihe mübalağa ve yorum gücü sağlamak için, benzeşme ilgisiyle ve bir karineye mebni olarak gerçek anlamı dışında kullanılması şeklinde tanımlanmıştır. [417] Câhız ve Abdulkâhir el-Curcânî gibi dilciler, benzeşme ilgisi sebebiyle istiareyi bîr teşbih türü olarak kabul ederken er-Râzî, Sekkâkî ve daha sonra gelenler, onu bir mecaz türü olarak değerlendirmişlerdir. [418] Belagat kitaplarında murussuhu, mekniyye ve temşliyye olmak üzere üç ana kategoride incelenen istiare, kendisinden mânâ eğretilenen (muste'âr minh/mıışebbeh minh), kendisine mânâ eğ-retilenen imuste'ârleh/ınuşabbeh), eğreti sözcük veya terkip (mııstc'ür/isti'â're), iki anlam arasındaki ilgi (alını, müşabehet alâkası), gerçek anlamı kasta engel olan karine (karîne-i mania) şeklinde beş unsurdan oluşur. Yalnızca benzeyenle yapılan ve benzetilen öğe zikredilmeyip okuyucunun onu tayin etmesini sağlayacak bir ip ucu verilen istiâreyi mekniyye'nin (istiâreyi tahyî-liyye) Kur'an'daki güzel örneklerinden biri,

“Anne babana merhametle tevazu kanadını ger” mealindeki İsrâ: 17/24. ayettir. Bu ayette tevazu (zulI), tehlikelere karşı yavrularına kol kanat geren kuşa benzetilmiş, kuşun lazımı olan kanat (cenah) ve germek (hnfd) fiili, tevazua izafe edilmek suretiyle tevazu kanat geren hayali bir kuş suretinde betimlenmiştir. [419]

Arap edebiyatında istiare, taraflarının duyularla algılanır (hissî/mahsus) veya akılla bilinir (akli/makul) olmasına göre tarafları ve ilgisi hissî, tarafları hissî ilgisi akli; tarafları akli; müstear minh hissî, müstear leh ve ilgi akli; müstear minh hissî, müstear leh akli; taraflar hissî, ilgisi kısmen hissî kısmen akli olmak üzere altı kısma ayrılır. Mesela, Meryem: 19/4. ayette geçen “Baş ak saç olup parladı” (veşte'ale ı-ra'su şeyhü) ifadesinde tutuşma ve parlama (işti'ül), ağarma (ibyidâd) anlamı için ödünçlenmiş olup, aralarında renk itibarıyla benzerlik bulunan bu iki taraf ve vech-i şebeh (câmî1) gözle görülür olduklarından hîssîdirler. Buna karşın, Yâsîn: 36/52. ayette geçen;

“Bizi uykumuzdan kim uyandırdı?” ifadesinde, uyumak, uyku (merkad) ölüm (mevt) anlamı için istiare edilmiş olup her iki taraf da akılla bilinir keyfiyetlerdir. [420]

Mecazın türevi sayılabilecek bir başka söz sanatı da, kinayedir. Kur’an'da mecazın varlığını reddedenler, doğal olarak kinayeyi de reddetmişlerdir. Ancak, çoğunluk bunun aksini savunmuştur. [421] Sözlükte “Gizlemek” anlamına gelen kinaye, bir sözü hakiki anlamı dışmda kullanmaktır. Başka bir tanımlamayla, kinaye, sözde kastedilen anlamın gizlendiği, gerçek anlamın ancak karine ile anlaşılabildiği bir ifade biçimidir. Kinayeli söz, hakikat olabildiği gibi mecaz da olabilir. Bu yüzden, kinayeli bir sözde hakiki anlamın kastedilmiş olması her zaman için mümkündür. Mesela, erkeğin karısına, “İstediğin yere git” veya “Ailene dön” demesi boşamaktan kinayedir. Kinayenin hükmü, mukteza ve mucebinin ancak niyet veya hâlin delaleti ile sabit olmasıdır. Bu yüzden, kinayeli söz bir yönüyle mecaz, bir yönüyle hakikattir. Kinayenin mecazdan farkı, sözün gerçek anlamı ile anlaşılmasının aklen mümkün olmadığını gösteren bir karinenin bulunmamasıdır. [422]

Kinaye, sarahat, yani açıklığın zıddıdır. Anlamı açık ve belli olan sarih lafız (kelime ve ibare) hakikat yahut mecaz olabilir, Kinayede ise bir kapalılık vardır. Başka bir ifadeyle, kinaye, örtük ifade biçimidir. Hakikat ve mecazdan farklı olmakla birlikte, onlardan ayrı da değildir. Daha doğrusu, kinaye, hakikat ile mecaz arasında bir köprü gibidir. Kısaca çift anlamlı konuşmak şeklinde tarif edilmesi mümkün olan kinaye, sözdeki asıl maksada, işaret yoluyla delalet eder. Kinaye aynı zamanda İstiarenin de bir cüzüdür. Nasıl ki istiarede hazfedilmiş ve gizlenmiş bîr unsur varsa, kinayede de anlamın lâzımı (zihinde çağrıştırdığı diğer anlam) gizlenmiştir. Bu itibarla, kinaye ile istiare arasında umum-husus ilişkisi vardır. İstiare, kinayenin aksine, lafzın sarih olması ve sadece mecazi anlamın anlaşılmasına müsait olması bakımından kinayeden ayrılır. Ancak, sonuçta, kinaye istiarenin, istiare de mecazın bir parçasıdır. [423]

Kinaye, Araplara göre tasrihten (açık ifade) daha beliğdir. Bu münasebetle, Arap dilindeki mesellerin pek çoğunun kinaye yoluyla dile getirildiği ileri sürülmüştür. Sözgelimi, Araplar kadının cinselliğinden istifade etme anlamında “Balçağız” (usayle) kelimesini kullanırken, yine kadın cinsinin zarif ve kırılgan bir tabiata sahip olduğunu “Sırça kadehler” (kavarîç) kelimesiyle ifade etmişlerdir. [424]

İbn Sinân el-Hafâcî ve Ebû Hilâl el-Askerî gibi bazı beyan alimlerinin kinaye ile tarizi birbirine karıştırdıklarını söyleyen İbnu'1-Esîr'e göre, kinaye, hem hakiki hem mecazi mânâya hamledilmesi mümkün olan lafızdır. Sözgelimi, Nisa: 4/43 ve Mâ'ide: 5/6. ayetlerde geçen ev hmestumu'nnisâ” ifadesindeki lümese fiilini hem hakiki hem mecazi olarak anlamlandırmak mümkündür. Bununla birlikte, söz konusu iki anlamdan biri diğerini ortadan kaldırmaz. Nitekim, İmam Şâfi'î lems kelimesini, hakiki mânâda iki tenin/bedenin birbirine temas etmesi olarak anlamış ve bu anlayışa binaen kadına dokunan bir erkeğin abdest alması gerektiği hükmünü vermiştir. Diğer bazı fıkıhçılar İse, bu kelimenin mecazı mânâda cinsel ilişki anlamına geldiği fikrini benimsemişlerdir. [425]

Kur'an'da kinaye kapsamında değerlendirilen ifadelerin sözi güzelleştirme (ıdhsînu'l-hıfz), ifadeyi etkili ve vurgulu kılma, kına mada mübalağa yapma, sözü kısaltma, akibet ve sonuca dikkat çekme gibi muhtelif amaçlara matuf olduğu belirtilmiştir. Örneğin Sâffât: 39/49. ayette cennetlik erkeklere vaad edilen kadınlar söze güzellik katmak maksadıyla, “Saklı (deve kuşu) yumurtaları” (beyçtun meknün) şeklinde nitelenmiştir. Arapların dilsel örflerinde de hür kadınlardan kinaye olarak beyd (yumurta) kelimesini kullanmak meşhur olmuştur. [426]

Mecaz ve kinaye ile ilgili bir diğer söz sanatı da tarizdir. İb-nu'1-Esîr'in tanımlamasıyla, tariz, hakiki ve mecazi vaz ile lafzın mânâya mefhum yoluyla delalet etmesidir. Tariz, kinayeden daha tük bir ifade biçimidir. Çünkü kinayenin delaleti, mecaz yönüyle lafzi-vaz'i bir delalettir. Tarizin delaleti ise mefhum itibarıyla olup, bu tür sözlerde mânâ ancak İma yoluyla anlaşılabilir. [427]

Tariz, söze muhatap olanın tepkisinden korunma veya tenkitte ölçülü olma, kibarlığı elden bırakmama ve muhatabı kırmama gibi amaçlara hizmet eder. Kinaye, tek bir kelimede olabilirken, tariz ancak cümlede tahakkuk eder. Bazen kinayedeki kapalılık dolayısıyla kastedilen asıl mânâya zihnin intikal etmesini sağlayan vasıtalara ihtiyaç duyulur. Bazen de mânâ açık ve anlaşılabilir olduğu için herhangi bir vasıtaya ihtiyaç duyulmaz. Müteaddit vasıtaları bulunan kinayeye telvih denir. Kinaye ile ilgili diğer iki ifade biçimi de remz ile ima veya işarettir. Remz, vasıtaları az ve işaret ettiği mânâya delaleti gizli olan kinayedir. İma veya işaret ise, vasıtaları az olmakla birlikte İşaret ettiği mânâya delaleti açık olan kinayedir.[428]

Usûl-i fıkıhta mecaz

Mecaz, usûl-i fıkıhta lafızların hangi mânâda kullanıldıkları bahsinde ele alınıp İncelenmiştir. Klasik usûle göre, lafızlar, mânâda kullanılış biçimleri itibarıyla hakikat, mecaz, sarih ve kinaye ol-rnak üzere dörde ayrılır.

Hakikat, bir lafzın konulduğu/vazolunduğu asli mânâsında kul-'anılmasıdır. Hakikat; dilsel (lügavi), dinsel (şer!) ve geleneksel törfi) olabilir. Dilsel hakikatin kaynağı, toplumsal uzlaşma (muvâda'a); dinsel hakikatin kaynağı, gerçek hüküm koyucu (sâri) olan Allah ve O'nun adına İş gören peygamber; geleneksel hakikatin kaynağı İse, özel veya genel örftür. Dilsel hakikat (hakîkat-i lugaviye), ilk ve asli anlamında kullanılan lafızdır. Örneğin, kamer (ay), Şems (güneş) ve nucûm (yıldızlar) gibi kelimeler, her insan tarafından bilinen göksel cisimler için vazolunmuştur. Dinsel hakikat (hakîkat-i şeriyye), Kur'an ve Sünnet nasslannda kendisine dinî içerikli yeni (izafi) bir anlam yüklenen lafızdır. Sözgelişi, ınu'min, münafık, kâfir, fâsık, şalât, şzvm vb. kelimeler Kur'an'ın terminolojisinde Arap dilindeki orijinal anlamlarından daha farklı bir içerik kazanmışlardır. Geleneksel hakikat (hakîkat-i örfiye) ise, bir lafzın telaffuz edildiği anda hiç düşünmeksizin ne anlam ifade ettiği bilinebilecek kadar yaygın bir kullanım alanına sahip olmasıdır. Kısaca, geleneksel hakikat, bir lafzın özel veya genel bir örf (ıstılah) dahilinde kullanılmasıdır. Sözgelimi, seyyare lafzı, genel örfte, bildik taşıma aracı anlamında kullanılır. Keza, ilim ve meslek gruplarına ait farklı terim ve kavramlar da örfi hakikat kapsamında değerlendirilir. [429]

Hakikatin hükmü, dili kullananların ıstılahlarında lafzın vazo-lunduğu mânâ üzere sübut bulması ve hükmün bu mânâya ilişik olmasıdır (taalluk). Ayrıca, genel bir kaide olarak hakikat mecaza tercih edilir. Buna göre, bir lafzın hakiki mânâya hamledilmesi veya hakiki mânâda anlaşılması mümkün ise, hüküm bu mânâda sübut bulur. Diğer bir deyişle, eğer hakikat ile amel etmek mümkünse, mecaz hükümsüz kalır. Çünkü mecaz hakikatin vekilidir. Asil varken vekil iş göremez. [430]

Mecaza gelince; usûl-i fıkıhta mecaz, tıpkı belagatta olduğu gibi, lafzın, vazolunduğu mânânın dışında bir mânâda kullanılması şeklinde tanımlanmıştır. Bu kullanımın geçerli olabilmesi için, hakiki mânâ ile mecazi mânâ arasında bir ilgi ve lafızdan hakiki an-lamm kastına engel bir karinenin bulunması gerekir. Alâkadan kasıt, sözü işitenin zihninde, lafzın hakiki manâsıyla mecazi mânâsı arasında kurulan irtibat veya bağıntıdır. Sözgelişi, cesur bir adam için, esed (aslan) lafzı kullanılır. Buradaki alâka, esed lafzının asli ve hakiki manâsıyla mecazi mânâsı arasında bağ oluşturan cesurluk ve atılganlıktır. Alâkanın müşabehet, kevn, hulul, kabiliyet ve istidat, cüzilik ve küllilik, evi, sebebiyet vb. türleri vardır. [431]

Mecazi ifadedeki karineden maksat ise, söz sahibinin lafzın hakiki mânâsım kastetmediğini gösteren alâmet ve işarettir. Karine; hissî, âdet-hâl ve şer'î olmak üzere üçe ayrılır. Hissî karineye örnek, “Bu ağaçtan yedim” (ekeku min hazihi'ş-şecera) sözüdür. Bu sözün sahibi aslında, “Bu ağacın meyvesinden yedim” demek istemiştir. Zira duyular, bu sözden bizzat ağacın yenildiğinin kastedilmiş olmasına engeldir. Âdet veya hâl karinesi ise, duruma göre anlaşılan karinedir. Mesela, evden ayrılmak isteyen eşine engel olmak isteyen erkeğin, “Eğer evden çıkarsan benden boşsun” demesinden, sadece kadının anılan maksatla evden çıkması anlaşılır. Şer'î karineye gelince; mesela, fıkıh kitaplarında kullanılan ve mahkemeye intikal eden davalarda vekil kılmayı ifade eden et-tevkll bi'I-huşûmeh tabirinden maksat, mahkemede karşı tarafın iddialarına cevap verme veya daha teknik bir tabirle dava vekilliğidir. Dolayısıyla, söz konusu tabirdeki husumet; kavga, düşmanlık hususunda vekil tayin etme anlamına gelmez. [432]

Mecazın hükmü, lafızda mecazi mânânın sübutu ve hükmün bu mânâya müteallik olmasıdır. Örneğin, Nisa: 4/43. ayetteki;

“Yahut sizden biriniz heladan (ğâ'if gelirse...” ifadesinde geçen ğa'if gerçek anlamda çukur değil, abdest bozmaktır. Mecazi mânâya müteallik olan bu hüküm, su bulunmadığı veya kullanma imkânı olmadığı zaman, abdest almak yerine teyemmüm etmektir. Mecazla ilgili ikinci hüküm, sözün hakiki anlamında anlaşılması mümkün olduğu sürece mecazi mânâya itibar edilmemesidir. Çünkü kelamda aslolan hakikattir. Ancak, sözden hakiki anlamın kastedîlmesi imkânsız olduğu takdirde, söz mecazi mânâya hamlolunur. Zira sözün bir mânâ ifade etmesi mânâsız olmasından evladır. [433] Mecelle'deki ifadeyle,

“Kelamın i'mali ihmalinden evladır. Mânâyı hakikî müteazzir oldukta mecaza gidilir”[434]

Usûl-i fıkıhta bir sözden aynı ânda hem hakiki hem mecazi anlamın kastedilmesinin imkânı da tartışılmıştır. Genel kabule göre, bir sözün aynı ânda hem hakikat hem mecaz ifade etmesi mümkün değildir. Örneğin, “Aslanı öldürme” sözünde hem bildik vahşi hayvanın hem de cesur bir insanın kastedilmiş olması muhaldir. Çünkü sözün söylenişinde ilk anlaşılan mânâ hakiki mânâdır. Eğer hakiki mânânın kastına bir engel bulunursa, o takdirde söz mecazi mânâya tahsis edilir. Bazılarına göre, bir sözden aynı ânda hem hakiki hem mecazi mânânın kastedilmiş olması mümkündür. Buna “Umümu'l-mecâz” adı verilir. Mesela, ıımm kelimesi, hem çocuk doğuran kadın (anne), hem de furû'un karşıtı olarak usûl, yani nineler anlamında kullanılabilir. [435]

Mecaz Tartışmasına Giriş

Başta da belirtildiği üzere, Arap dilinde ve Kur'an'da mecaz bulunup bulunmadığı hususu İslam alimleri arasında tartışma konusu olmuştur. Klasik kaynaklarda Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/ 1027) ve ona tâbi olan bir grubun Arapçada mecazın bulunmadığını savundukları kaydedilmiştir. [436] Bu alimlere göre, kelimeler genellikle müteaddit anlamlarda vazedilmiştir. Bu yüzden, gerçek veya hakiki anlamı dışında kullanıldığı zannedilen kelimeler, aslında vazedildikleri anlamlardan sadece birinde kullanılmıştır. Sözgelişi, Araplar, “Aslan” (esed) sözcüğünü hem malum yırtıcı hayvan, hem de cesur adam anlamında müşterek kullanmışlardır. Dolayısıyla, bu sözcük her iki kullanımıyla da hakiki anlam içermektedir. [437]

Ünlü Arap dili ve edebiyatçısı İbn Cinnî (ö. 392/1002) ve Suyûtî tarafından bütün argümanlan çürütülen bu görüşün[438] dışında, Zahirî mezhebinin kurucusu Dâvûd b. Alî (ö. 270/883), oğlu Muhammed (ö. 297/910), İbnu'1-Kâss diye tanınan Şafii alimi Ebû'l-Abbâs Ahmed b. Ahmed et-Taberî (ö. 335/946), Mutezili müfessir ve fıkıh-çı Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfehânî (ö. 322/934) ve Malikî alimlerden Huveyzmendâz (ö. 400/1010) gibi alimler ise, Kur'an'da mecaz olmadığını savunanlar arasında gösterilmiştir. [439]

Mutezili müfessir Ebû Musiim el-İsfehânî'nin Kur'an'da mecazın varlığını kabul etmeyenler arasında gösterilmesi, son derece yanlıştır. Muhtemelen Zerkeşî'nin el-Burhân adlı eserindeki 'Ebû Musiim el-İsfehânî' kaydından sudur eden bu yanlış, maalesef günümüzdeki bazı araştırmacılar tarafından da tekrar edilmiştir. [440] Oysa Suyûtî, selefinin bu konudaki bilgi hatasını fark ettiğinden olsa gerek, mecazı kabul etmeyenler arasında Ebû Müslim'in ismini zikretmemiştir. [441] Kaldı ki, Ebû Muslim, Fahruddîn er-Râzî'nin (ö. 606/1209) tefsirindeki bazı kayıtlardan öğrendiğimiz kadarıyla, Kur'an'daki çeşitli kelime ve tabirlere tamamen mecazi anlamlar yüklemiştir. Örneğin, Ebû Müslim'e göre, Âl-i İmrân: 3/106. ayette zikri geçen yüzlerin ağanp kararmasından maksat, mutluluk ve kederdir. Yûnus: 10/3. ayette geçen arş kelimesinden maksat, kainat binasının çatışıdır. İbrâhîm: 14/9. ayette geçen “Elleri ağızlara götürmek” deyimindeki “El” kelimesinden maksat, peygamberlerin konuşarak izhar ettikleri hüccetlerdir. Enbiyâ: 21/30. ayetteki ratk ve fetk (bitişme ve ayırma) kelimeleri ise, yaratma ve varlık alanına çıkarma mânâsındadır. Râzî, Ebû Müslim'in bu son yorumunu, “Güzel bir mecazi anlam” şeklinde nitelemiştir. [442]

Öte yandan, Kur'an'da mecazın varlığını reddeden alimlerin ölüm tarihleri dikkate alındığında, söz konusu tartışmanın en geç hicrî III. yüzyılda ortaya çıktığı söylenebilir. Bununla birlikte, tartışmanın anılan dönemde alevlendiğini söylemek zordur. Konuyla ilgili literatürden anlaşıldığı kadarıyla, tartışma, ünlü selefi alim İbn Teymiyye'nin (ö. 728/1328) Kur'an'da mecazın varlığını kabul edenlere yönelttiği sert eleştirilerle birlikte alevlenmiştir. Mecazla ilgili eleştirilerin dozu, İbn Teymiyye'nin en gözde talebesi İbnu'l-Kayyım'ın (ö. 751/1350) eş-Şavâ'iku'1-mursele adlı eserinde mecazı “Tağut” şeklinde nitelemesiyle birlikte daha da artmıştır.

Mecaz Karşıtlarının ArgümanLısyonu

Eşari kelama Seyfuddîn el-Âmidî'nin (ö. 631/1233) Ehl-i Zahir ve Rafıziler şeklinde kategorize ettiği mecaz karşıtlarının en temel gerekçesi, mecazın yalanla eşdeğer olduğu düşüncesidir. Bu düşünceye göre Kur'an'da mecazın varlığı kabul edilecek olursa, kaçınılmaz olarak Allah'ı yalancı saymak gerekir. Oysa Allah'ı yalancılıkla nitelemek muhaldir. [443] Diğer taraftan, mecaz, hakikati yalın şekilde ifade etmekten âciz kalındığında başvurulan bir çıkar yol mesabesindedir. Ancak, Allah'ın hakikati ifade etmekten âciz kaldığını düşünmek muhaldir. Kaldı ki, mecaz, lafzın mânâya delaletini karineden bağımsız olarak gerçekleştiremez. Bu durum, mütekellîmin sözüne muhatap olan kişinin zihninde karmaşaya yol açar. Hikmet sahibi olan Allah'a, muhataplarının zihinlerini allak bullak edecek türden sözler söylemiş olmak bir gibi isnatta bulunmak olası değildir. Aksine, Allah'ın kelamı mahza hak ve hakikattir. Bu iki kavram ise, mecazın tam karşısında yer alır. Ayrıca, şu da unutulmamalıdır ki, mecazlı konuşan bir kişi “Mütecevviz” olarak nitelenir. Bu niteleme bir bakıma sözde sahtekarlık ve mukallitliği tazammun eder. Son olarak mecaz, rakîku'l-kelâmdır. Allah'ın kelamı ise her türlü zaafıyetten masundur. [444]

Suyûtî'nin,

“Eğer Kur'an'da mecaz yok olursa, onun edebî güzelliğinin yarısı buharlaşır. Belâgatçılar, mecazın hakikatten daha beliğ olduğu hususunda hemfikirdirler. Eğer mecazın Kur'an'dan soyutlanması gerekseydi, o takdirde ilahi kelamın hazf, te'kid vb. üslûp türlerinden de yoksun olması gerekirdi.” [445] şeklinde çürüttüğü bu argümanlara İbn Teymiyye ve öğrencisi İbnu'l-Kayyım tarafından kelamı ve itikadi bir boyut katılmıştır.

Şöyle ki, İbn Teymiyye, konuyu Kitâbu'I-îmân adlı eserinde tartışmıştır. Son şeklini klasik edebiyat teorisi içinde alan mecazın iman bahsinde tartışmaya açılmış olması, ilk bakışta yadırganabilir. Ancak, İbn Teymiyye'nin düşünce sistemi incelendiğinde, mecazın iman platformuna taşınmasında ki temel saikin, Mürcle'nin iman telakkisiyle ilgili olduğu hemen fark edilir. Bilindiği gibi, Mürcie, imanla amel arasındaki ilişkiyi mecaz bağlamında izah etmekte ve bu bağlamda imanı salt tasdik anlamında hakikat, amelleri kapsaması bakımından ise mecaz olarak değerlendirmektedir. Sözgelimi, Mürcle'ye göre namazın farz olduğuna İnanmak ayrı şey, farz olduğunu bildiği hâlde kılmamak ayrı şeydir. Daha açık bir ifadeyle, kişi namazın farz olduğuna inanmazsa kâfir; farz olduğuna inandığı hâlde kılmazsa günahkâr mümin olur. [446]

Kuşkusuz, bu, salih ameli imandan ayrı düşünmeyen bir selefi alim tarafından kabul edilebilecek bir anlayış değildir. [447] Bu yüzden, evvelemirde mecaz kavramının hükümsüzlüğünü temellendirmek gerekir. İşte İbn Teymiyye de mezkur eserinde bunu yapmaya çalışmıştır.

İbn Teymiyye'nin fanatik bir mecaz karşıtı olmasında başat rol oynayan bir diğer faktör de Mutezil düşüncedir. Zira Mutezilenin te'vil sistemindeki en güçlü enstrüman mecazdır. Mutezilenin Kur'an ve tefsir anlayışını Mufcaddimea'l-tefsîradlı eserinde kıyasıya eleştiren İbn Teymiyye'nin Kur'an'da geçen te'vil kelimelerinden hiçbirinin herhangi bir sözü veya metni anlamak ve yorumlamak anlamına gelmediğini söylemesi, [448] te'vili kelanuıiarın özellikle de Mutezile kelamcılarının nassları kendi anlayışlarına uygun şekilde anlamlandırmalarına yarayan bir manipülasyon aracı olarak görmesinden kaynaklanmaktadır:

Kişisel görüşe (re'y) ve dile mebni yorum yöntemi ehl-i bid'ata özgüdür. Bu yüzden İbn Hanbel,

“İnsanlar en fazla te'vil ve kıyas konusunda hata yaptı” demiştir. Nitekim, tecrübe edildiği üzere Mutezile, Mürcie, Şia (Rafıza) ve diğer bid'atçi fırkalar Kur'an'ı sübjektif görüş ve kanaatlerine göre yorumluyor ve tabiatıyla Hz. Peygamber'in, sahabenin, tabiîn ve büyük İslam alimlerinin sözlerine yorumlarına hiç itimat etmiyorlar. Keza onlar, Sünnet'i, selefin icmâını ve onlardan nakledilen görüşleri de bir veri olarak kabul etmiyorlar. Onlar sadece aklın ve dilin verilerini baz alıyorlar. Yine onlar, rivayet tefsirlerini, hadisi ve selefin sözlerini bir kenara atıp Arap dili ve edebiyatı ile kendi fikir Önderlerinin telif ettikleri kelam kitaplarına itibar ediyorlar. Bu, mülhidlerce de benimsenen bir yorum yöntemidir. Çünkü mülhidler de felsefe, edebiyat ve dille ilgili kitapları esas alıp, tefsir, hadis ve rivayetleri bütünüyle göz ardı ediyorlar. Onlar, peygamberlerin belirleyici sözlerinden (nasslar) sarf-ı nazar ederler. Çünkü hu sözlerin onlar nezdinde hiçbir bilgi değeri yoktur. Hülasa, onlar Kur'an'ı sadece kendi sübjektif kabullerine göre yoaımlarlar. Bu yorum faaliyetinde Hz. Peygamber'in ve sahabenin sözlerini rafa kaldırırlar. [449]

İbn Teymiyye, Kitâbu'I-İmârida., kendine özgü doğaçlama üslubuyla bol tekrarlı, gerekli gereksiz örneklerle dolu ve zaman zaman konuyla doğrudan ilgisi olmayan mülahazalarda bulunmak ve böylece anlatmak istediği şeyi anlaşılmaz hâle getirmek suretiyle, tartıştığı mecaz bahsine girişte, hakikat ve mecazın, lafızların asli değil arizi unsurları olduğunu söylemiştir. Burada söz konusu olan ariziliğin en temel göstergesi, hakikat ve mecaz ayırımının sonradan ortaya çıkmış olmasıdır. Zira, böyle bir ayırımdan ne sahabe ve tabiîn nesli, ne Mâlik, Sevrî, Evza'î, Ebû Hanîfe ve Şâfi'î gibi meşhur ilim önderleri, ne de el-Halîl b. Ahmed, Sîbeveyh ve Ebû Amr b. Ala gibi erken dönem dilcileri söz etmişlerdir. Söz konusu ayırım, hicrî III. asırdan sonra ortaya çıkmıştır. Ebû'l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044) -Bu şahsın Mutezili olduğuna dikkat! ve benzeri usûlcülerin, dilcilere atfen hakikat ve mecaz ayırımından söz etmiş olmaları, bilgisizce konuşmaktan başka bir şey değildir. Çünkü İslam'ın erken dönemlerinde yetişen dil otoriteleri böyle bir ayırımdan söz etmemişlerdir. [450]

İbn Teymiyye'nin zann-ı galibine göre, bu ayırım, Mutezililer ve onlarla aynı kulvarda koşan kelamcılar tarafından ihdas edilmiş olmalıdır. Gerçi bu terim İlk defa hicrî II. asır İslam alimlerinden Ebû Ubeyde tarafından kullanılmıştır. Ancak, onun kullandığı mecaz terimi, ıstılahta hakikatin karşısında konumlandırılan mecaza değil, yoruma konu olan ayetteki mânâya tekabül etmektedir. [451]

Öte yandan, İmam Ahmed b. Hanbel, er-Redd 'ala'l-cehmiyye adlı eserinde Kur'an'daki innâ ve nahnu (biz) gibi tabirlerin dilsel bir mecaz olduğunu belirtmiş ve Kâdî Ebû Ya'lâ, İbn Akıl ve Ebû'l-Hattâb gibi bazı Hanbeli alimler, bu söze istinaden, Kur'an'-da mecazın varlığını kabul etmişlerdir. Buna mukabil Ebû'l-Hasen el-Cezerî, Ebû Abdillâh b. Hâmid, Ebû'1-Fadl et-Temimî gibi bazı Hanbeliler ile Maliki Huveyzmendâz, Zahirî mezhebinin kurucusu Dâvûd b. Alî ile oğlu Ebû Bekr ve Endülüs alimlerinden Munzir b. Sa'îd el-Belluti (?) gibi şahsiyetler mecazı reddetmişlerdir. [452]

İbn Teymiyye'ye göre, Ahmed b. Hanbel'in kullandığı mecaz kelimesi, bir kelimenin vazedildiği ilk (hakiki) anlamının dışında bir anlamda kullanılmasını değil, emri altında çalıştırdığı çok sayıda adamı ve avanesi olan kudretli bir insanın “Biz şöyle yaptık veya şöyle yaparız” demesinin dilde caiz olduğunu ifade eder. [453]

İbn Teymiyye, mecazı savunanların Kur'an'dakİ en güçlü dayanağı olan Yûsuf: 12/82. ayetteki “Şehre sor?” ifadesini yorumlarken, deyim yerindeyse, mugalata yapmıştır. Dahası, mecazı savunanların, “Burada kastedilen, belde değil, belde halkıdır. İbarede muzâf kaldırılmış muzâf-ı ileyh onun yerine ikame edilmiştir” şeklindeki açıklamasını beğenmeyen İbn Teymiyye, farklı bir şey söylemek uğruna âdeta kendini parçalamıştır:

Belde, şehir, nehir ve terazi gibi kelimelerde hem mahal yer hem de o mahalde bulunanlar (hâl) kastedilir. Başka bir deyişle, anılan kelimelerin zımnında hem hâl hem mahal mündemiçtir. Hüküm bazen yere mahal bazen de o yerde iskan edenlere hâl raci olur. Örneğin, “Nehri kazdım” denildiğinde, bu sözde kastedilen mahaldir. “Nehir aktı” sözünde ise kastedilen sudur. Bu özellik, karye köy kelimesinde de vardır. Kaldı ki, belde, insandan bağımsız bir mekân değildir. Zira, bu kelimenin semantik örgüsünde 'toplamak' anlamı vardır. Belde kurye kelimesi bu yönüyle “İnsan” kelimesine benzer. Zira insan, hem bedeni hem ruhu kapsayan bir kelimedir. Ruh ve beden birbirinden ayrı olmadığı için, insan kelimesi bazen bedene bazen de ruha işaret eder. Binaenaleyh, karye kelimesiyle de bazen beldenin kendisi bazen de o beldenin sakinleri kastedilir. [454] İbn Teymiyye'nin Kur'an'da mecazı reddetmeye yönelik bu zorlama yorumu, son kertede, mecazın varlığını ispat etmektedir. Çünkü beİâgatta, kelamda mahallin zikredilip hâlin kastedilmesi, bîr mecâz-i mürsel türüdür. İbn Teymiyye'nin yukarıdaki pasajda anlatmak istediği şey de tam olarak budur. Ne ki, o, Mutezileye yönelik düşmanca tutumundan ötürü dilsel bir gerçeği yok saymakta ve var gücüyle “Kur'an'da mecaz yoktur” iddiasında direnmektedir.

Diğer taraftan, İbn Teymiyye, lafzın önceden bir mânâ için vazedilip daha sonra başka bir mânâ için kullanıldığı tezine de karşı çıkar. Ona göre bu tez, dilin kökeninin ıstılahı olduğunu kabul edenlere aittir. Bu görüşün sahipleri, bir grup aklı başında insanın bir araya gelip varlıkları belli isimlerlerle tesmiye etme konusunda oydaşım sağladıklarını iddia ederler. Bu iddiayı ilk ortaya atan kişi, Mutezili Ebû Hâşim el-Cubbâ'l'dir (ö. 331/933). [455] İbn Teymiyye'ye göre dillerin kökeni, şimdiyi önceleyen bir toplumsal oydaşıma değil, ilahi ilhama dayanır ve buna da tevkif denir. Bunun aksini savunanlar, bilgisizce konuşmaktadırlar.[456] İbn Teymiyye'nin dillerin kökenine ilişkin bu görüşü, İbn Hazm tarafından iki cümlede özetlenmiştir. Kehf: 18/77. ayette duvarın yıkılmaya yüz tutmasının 'irade' olarak isimlendirümesini mecaz saymayan İbn Hazm şöyle demiştir:

“Allah Teâlâ istediğini istediği gibi isimlendirir. Çünkü isim ve müsemmalann tümünü yaratan O'dur”. [457]

Kur'an'da mecazın varlığını reddetmek için onlarca argüman geliştiren İbnu'I-Kayyım'a gelince; konuya “Mecaz, muattılanın sığınağı ve kalkanıdır” şeklinde bir yargıyla başlangıç yapan İbnu'l-Kayyım, karşıt görüşü savunanların mecaz tanımianndaki farklılıklara değindikten sonra büyük ölçüde hocasının görüşlerini tekrarlar. Bu bağlamda, lafızlardaki mânâların hakikat ve mecaz şeklinde ayırıma tâbi tutulmasının hiçbir dayanağının bulunmadığını; ayrıca sahabe, tabiin nesli ile Sîbeveyh, Ferrâ' ve büyük mezhep imamlarının sözlerinde “Mecaz” terimine rastlanmadığını belirtir ve nihayet tartışmayı Arap dilinde mecaz bulunmadığını savunan Ebû İshâk el-İsferâyinî'ye hak vererek noktalar. [458]

Argümantasyonun Kritiği

İbn Teymiyye ve İbnu'l-Kayyım'ın büyük ölçüde mezhebi ve ideolojik saiklerle geliştirdikleri mecaz karşıtı argümanlarda özellikle iki hususun tahkik edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Bunlardan ilki, Sîbeveyh ve Ferrâ gibi erken dönem Arap dilcilerinin “Mecaz” terimini kullanmadıkları iddiası; diğeri ise Mutezili gelenekte mecazın bir istismar aracı olarak kullanılıp kullanılmadığı meselesidir. Kuşkusuz, İslam ilim ve kültür geleneğindeki pek çok kelime ve kavram gibi, mecaz kelimesinin anlam evreninde de tarihsel süreçte birtakım değişiklikler gerçekleşmiştir. Kur'an'da mecaz kelimesi kullanılmamıştır. Sahabe ve tabiîn dönemlerinde de bu kelimenin terimsel anlamda kullanıldığına dair herhangi bir veriye sahip değiliz. Ancak, erken dönem tefsir ve te'vil faaliyetlerine koşut olarak, mecazın kinaye, teşbih, istiare, hazf vb. farklı unsur ve türevleri yavaş yavaş tebellür etmeye başlamıştır.

Bilebildiğimiz kadarıyla, İslami literatürde “Mecaz” terimi ilk defa Harici eğilimleriyle tanınan Ebû Ubeyde Ma'mer b. el-Musennâ (ö. 209/824) tarafından kullanılmıştır. Ebû Ubeyde, Abbasi veziri Fazl b. Rebîl’in (ö. 208/323-24) kâtibinin,

“O zakkumun tomurcuklan âdeta şeytanların başlan gibidir” [459] mealindeki ayet hakkında, “Vaad ve vaid ancak benzeri bilinen bir şeyle olur. Oysa şeytanların başlan gibi olan bir ağaç türü biz Araplarca bilinmiyor? Öyleyse bu tasvir ne ifade ediyor?” şeklindeki sorusuna cevap vermesinin ardından yazdığı kaydedilen Mecâzu'l-Kur’âr [460] adlı eserinde, bu kelimeyi, sözdeki her türlü üslûp değişimini kapsayan bir anlam konteksti içinde kullanmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Ebû Ubeyde'nin mecâzııhü şeklinde kullandığı tabir, en genel çerçevede, ayette kastedilen mânânın tefsir ve yorumuna denk düşmektedir. [461] Dolayısıyla, onun kullanmış olduğu “Mecaz” kelimesi, terimsel bir anlam içermemektedir.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kufan'da mecaz konusu muhtemelen ilk defa meşhur Arap dilcisi Sîbeveyh (ö, 180/794PD tarafından ele alınıp incelenmiştir. Gerçi Sîbeveyh bizzat mecaz kelimesini kullanmamıştır. Ancak, onun el-Kitâb adlı eserinin özellikle birinci cildinde sık sık kullandığı satu'l-kelâm, ittisâ”, tevessü' sözde anlam genişlemesi, hatta ihtisar sözde eksiltme: hazf, istihfaf ve i'cîiz sözü kısaltma. gibi terimler, ıstılahı anlamdaki mecazla büyük ölçüde benzeşmektedir. Örneğin, Sîbeveyh, Kufan'da mecaz tartışmasında sık sık atıfta bulunulan Yûsuf: 12/82. ayetteki

“Şehre sor?” ifadesinde, aslında şehir sakinlerinin kastedildiğini belirtmiştir. Yine o, Sebe: 34/33. ayette geçen

“Hayır! yaptığınız iş gece gündüz tuzak kurmaktı...” (belmekru'l-leyli ve'n-nehâr)” ifadesinde, literal olarak gece ve gündüze izafe edilen tuzak kurma işinin gerçekte müstekbirlere ait olduğunu söylemiştir. Sîbeveyh, birer ihtisar örneği olarak zikrettiği bu iki ifadenin ardından kelamda anlam genişlemesini de,

“Elçinin çağrısına kulak vermeyen kâfirlerin durumu, tıpkı çobanın bağırıp çağırmasından başka bir şey işitmeyen davarlara benzer...” mealindeki Bakara: 2/171. ayetle örneklendirmiştir. Sîbeveyh'in izahına göre, ayette kınanan inkarcılar, ifadedeki sözel anlamın aksine aslında bağırıp çağıran çobana değil, kendisine bağırıp çağırılan davarlara benzetilmiştir. [462]

Esasen, ayetteki ifadede kalb yani faili meful veya mefulü fail konumunda zikretmek yoluyla mecaz yapılmıştır. Ancak, Sîbeveyh, diğer pek çok Arap dilcisi gibi “Kalb”i fasih kelamda apaçık bir kusur olarak gördüğü ve tabiatıyla Kur'an'da kalb bulunmadığını düşündüğü için, anılan ayetteki ifadenin sözde anlam genişlemesi ve İ’caz üslûbuna göre formüle edildiğini belirttikten sonra Arapların günlük konuşmalarında kullandıkları “Filan oğullarını yol eziyor” (henü fıtlanin yesa'uhumu't-paitk) sözüne atıfta bulunmuş ve bu sözde tınları yolun değil yolcuların ezdiği (İnnemâ yeta'uhum ehlu't-turik) şeklinde bir anlamın kastedildiğini söylemiştir. [463]

Sîbeveyh'in terimsel anlamdaki mecazla yaklaşık aynı anlam örgüsü içinde kullanmış olduğu se'atu'I-kelâm, ittisü ve tevessü gibi muhtelif tabirler, [464] büyük olasılıkla kendisinin de mensubu bulunduğu Basra dil ekolünün ilk temsilcileri olarak bilinen İsâ b, Ömer es-Sekafî (ö. 149/766), el-Halîl b. Ahmed el-Ferâhidî, el-Furhüdî (ö. 175/791) ve Ahfeş el-Ekber (ö. 177/793) gibi meşhur dilciler tarafından da kullanılıyordu. Meseleye bu ihtimal dahilinde bakıldığında, Arap dilinde ve dolayısıyla Kur'an'da mecaz konusunun farklı terim ve kavramlarla en azından hicrî II. (VIII.) yüzyılın ilk çeyreğinde ele alınıp incelenmeye başlandığı söylenebilir.

Mecaz konusu, Sîbeveyh'ten sonra Ferrâ'nm (ö. 207/822) Me'ânl'l-Kur’an adlı eserinde biraz daha belirginleşmiştir. Ancak, Ferrâ' da tıpkı Sîbeveyh gibi bizzat “Mecaz” kelimesini kullanmamış; bunun yerine tecevveze fiilini veya bu fiilin mastarı olan tecevvuz sözü mecazi anlamda söylemek kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Sonuçta Ferrâ, mecazı gerek selefi Sîbeveyh'ten, gerekse çağdaşı Ebû Ubeyde'den daha belirgin bir ıstılahi çerçeveye oturtmuştur. Örneğin, Ferrâ, Bakara: 2/16. ayetteki;

“Onların ticaretleri kazanmadı” ifadesinin tefsirinde, “Ticaret nasıl kazanç elde edebilir? Zira kazanç sağlamak, ticaret erbabına mahsus bir iştir?” şeklindeki muhtemel bir soruya şöyle cevap vermiştir:

Kazancın ticarete isnat edilmesi Arap kelâmında cari olan bir üslûp tarzıdır. Nitekim Araplar, rabiha bey'uk (alış verişin kazandı/kazansın) ve hasıra bey'uk alış verişin zarar etti/etsin gibi tabirler kullanırlar. Onlar bu tabirleri kullanırlar; çünkü kâr ve zarar ancak ticarette olur. Bu konuyla ilgili bir başka örnek de, Arapların, hazâ leylun na'imün Bu, uyuyan gecedir şeklindeki sözleridir. Bu sözün Kur'an'daki benzeri ise, Muhammed: 47/21. ayetteki;

“reizâ azame'1-emr (durum ciddileştiği zaman)” ifadesidir. [465]

Ferrâ', burada kazancın ticarete isnat edilmesini 'kelamda tecevvüz olarak değerlendirmiştir. Tecevvüz kelimesinin bu şekilde kullanılışı, kelimenin tam manâsıyla belagattaki mecaz terimine tekabül etmektedir. [466]

Öte yandan, Ferrâ', bazı ayetlerin tefsirinde tecevvuzie hemen hemen aynı anlamı ifade eden terimini de kullanmaktadır. Mesela, sözel-literal olarak,

“Hayır!. Gecenin ve gündüzün tuzağı...” şeklinde bir anlam içeren Sebe: 34/33. ayetteki bel mekru'I-leyli ve'n-nehâr ifadesini Ferrâ şöyle yorumlamıştır:

Tuzak kurmak, ne geceye ne gündüze ait bir iştir. Tabiatıyla burada, “Bilakis, işiniz gücünüz gece gündüz tuzak kurmaktır” şeklinde bir anlam kastedilmiştir. Bazen bir işi gece ve gündüze izafe etmek caiz olabilir. Bu durumda gece ve gündüz cümlede etken ortaç (fail) konumuna geçer. Nitekim Araplar da nehâruke şâ'İin ve Ieyluke kâ'im (gündüzün oruçlu gecen uykuludur) der ve böylece fiili gece ve gündüze izafe ederler. Oysa buradaki fiillerin gerçek öznesi insandır. Bu tıpkı senin, nâme leyluke (gecen uyudu) sözünde kastettiğin anlam gibidir; ki burada kastedilen, geceyi uyuyarak geçirmektir. Özetle bu, mânâsı bilinen bir tabirdir. Araplar bu tabirle ittisâ (mecaz) yaparlar. [467] Ebû Zeyd'in tespitine göre, mecaz teriminin kapsamına, teşbih, mesel, İstiare, kinaye ve hazfi de dahil ederek sözdeki hakikî anlamın karşıtı olarak kullanan ilk müellif, Arap edebiyatının en büyük nesir yazıcılarından biri olarak kabul edilen Mutezili kelama Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız'dır (ö. 255/869). [468] Câhız'dan yaklaşık yirmi yıl sonra vefat eden İbn Kuteybe de;

“Arapların dilde mecazları vardır. Mecazlardan maksat, sözün farklı ifade biçimleridir” dedikten sonra, istiare, temsil, takdim tehir, hazf, tekrar, ihfa, izhar, tariz, ifsah, kinaye, izah, tekile çoğul, çoğula tekil, tekil ve çoğula ikil sîgasıyla hitap etmek, hâss lafızla âmm, âmm lafızla hâss mânâyı kastetmek vb. muhtelif ifade ve üslûp biçimlerini mecaz kapsamına dahil etmiştir. [469]

Mecaz terimi, hicrî IV. yüzyıldan itibaren Rummânî (ö. 386/994), Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009'dan sonra), Bâkıllânî (ö. 403/1013), Şerîf er-Radî (ö. 406/1015), İbn Reşîk el-Kayrevânî (ö. 456/1064), İbn Sinan el-Hafâcî (ö. 466/1073), Abdulkâhir el-Curcânî (ö. 471/1078-79) ve Zemahşerî (ö. 538/1144) gibi ünlü Arap dili ve edebiyatçıları tarafından daha da belirginleştirilmiş ve nihayet Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209) ve İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1261) gibi alimlerin eserlerinde anlam çerçevesi büyük ölçüde belirlenmiş bir belagat terimine dönüşmüştür. [470]

Mecazın Mutezili gelenekteki yerine gelince; Ebû'I-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044), hakikat ve mecazı şöyle tanımlamıştır: Hakikat, hitabın kendisiyle gerçekleştiği toplumsal oydaşımda (muvâda) vazedilmiş olan asli mânâya delalet eden kelamdır. Bu tür kelamın kapsamına lügavi, örfi ve şer'î olmak üzere üç tür hakikat girer. Mecaz ise, kendisiyle karşılıklı hitabın (diyalog) gerçekleştiği toplumsal oydaşımda farklı bir anlam örgüsüne sahip bir mânâyı ifade eden sözdür. Kısaca söylemek gerekirse, dildeki orijinal-asli anlamını ifade eden söz hakikat, asli anlamından farklı bir anlam içeren söz ise mecazdır.” [471]

Mutezile, mecaz karşıtlarına cevap verirken mütekellim ve kelam düzeyinde ikili bir ayırım yapar. Mutezile mütekellim hususunda da ikili bir ayırıma gider ve bu çerçevede, yaptığı her işin bir hikmete mebni olduğunda şüphe bulunmayan bir mütekellim Allah ile, ne yapıp ettiği bilinmeyen herhangi bir mütekellimi birbirinden tefrik eder. Mutezileye göre hikmet sahibi olan mütekellimin sözünde yalan veya saptırmadan söz etmek muhaldir. Gerçek kimliği bilinmeyen bir kişinin sözünde ise, bu sözün doğruluğunu tespit etmek için birtakım kural ve yöntemlere ihtiyaç vardır. Öte yandan, hikmeti sabit olmayan sıradan bir mütekellimin sözünde lafzi bir karinenin bulunması gerekir. Ancak, Allah söz konusu olduğunda, onun yalan konuşmayacağına ve çirkin fiillerde bulunmayacağına ilişkin önsel bilgimiz, şerl beyana tekaddüm eden bir karinedir. İşte bu karine Allah'ın sözünü mutlak surette anlamlı kılar. [472]

Diğer taraftan Mutezile, kasd-ı mütekellimin istidlali olarak bilindiğini savunur. Bunun anlamı şudur:

“Biz akılla, Allah'ın kastını biliriz. Yani onun neyi tercih etmesi gerektiğini, neyi emredip neyi nehyetmesi gerektiğini biz biliriz. İşte bu bilgi, onun kelamında çıkarsamada istidlal bulunmamızı mümkün kılar. Çünkü Allah'ın kelamında akla aykırı bir beyan bulunmaz. Çünkü sem'î delilleri koyan, aynı zamanda akli delilleri koyandır. Binaenaleyh bu ikisi arasında asla çelişki bulunmaz. Şu hâlde, Allah'ın kelamında zahirî yönden, aklın verilerine aykırı bir şer'î anlam varsa, bunun te'vil edilmesi gerekir.” [473] Te'vil, burada şer'î delillerle akli deliller arasında ortaya çıkan arizi veya zahirî tenakuzu bertaraf etmek için başvurulması gereken zorunlu bir faaliyettir. Te'vil faaliyetinde kullanılan en güçlü enstrüman ise, mecazdır. [474]

Mutezilede mecazın geçerliliği, şimdiyi önceleyen bir toplumsal oydaşım şartına bağlıdır. Dolayısıyla, tek kişinin tasarrufuyla mecaz gerçekleşmez. [475] Buna göre, mütekellimin bir lafzı istediği mânâya hamletmesi söz konusu değildir. Aksi hâlde, dilsel anlam buharlaşır. Öte yandan Mutezile, gerçek isimlerde (el-elkâhu'I-mahdil) mecazın varlığını reddeder. Çünkü bu tür isimler, bir nesneye işaret eder; ancak, anlam içermez. Mecaz ancak sıfatlarda ve mânâ isimlerinde tahakkuk eder. Bu iki isim türü arasındaki fark şudur: Gerçek isim, işaret ettiği nesnenin herhangi bir sıfat veya niteliğini belirtmez. Sözgelimi, ilim kelimesi, nesnesine işaret etmekle birlikte, ona ait bir sıfat içermez. Bu yüzden, tek bir isim, lakaptaki işaretin delaletini bozmaksızın çok sayıda kimse için kullanılır. Ancak, sıfat ve mânâ isimleri, işaret ettikleri nesnenin bir niteliğine, özelliğine delalet eder. Mesela, esved kelimesi, bir nesnedeki siyahlığı ifade eder. [476] Sonuç itibarıyla, gerçek İsimler bir mânâya hamledilmez. Oysa sıfat, bir mânâ içerir, özel isimlerde kıyâsu'î-ğû'ib 'alâ'ş-şâhid formülü de işe yaramaz. Bu formülün işe yaraması için, söz konusu isimler üzerinde müşahedeye mebni bir muvadaa oluşması gerekir.[477]

Bununla birlikte, Mutezile, Kur'an'ın salat, zekât, savm vb. dilsel (lügavi) mânâsından farklı bir şer'î-izafî anlam yüklediği kelimelerdeki mecazi anlam genişlemesini tecâvüz fî'd-delâle) onaylamıştır. Mutezileye göre, bu şer'î-izafi mânâlar, Allah tarafından re'sen oluşturulmuş ilk muvadaa kapsamında değerlendirilir. [478] Ancak Mutezililer, Kur'an'ın, üzerinde muvadaa gerçekleşmemiş lafızları kullanıp onlara re'sen anlam yüklediğini kabul etmekle, daha önce kendisinden kaçmak istedikleri tuzağa düşmüş ve bu tuzaktan hikmet-i ilahi formülüyle kurtulmaya çalışmışlardır. [479]

Mutezile Kur'an'da İslam öncesi Arap şiirinde mevcut olmayan bazı mecazlara yer verildiğini de kabul etmiştir. Örneğin, Allah'ın zat ve sıfatlarıyla ilgili mecazi ifadelerin Arap şiirinde karşılığı yoktur. Bu tür ifadeler, Mutezilenin, “Mecaz için örfte daha önceden oluşmuş bir muvadaanın bulunması” ilkesine ters düşer. Mutezililer bu problemi aşmak için, Arap dilinde bu türden mecazların mevcut olduğunu; fakat ravilerin bunları bize aktarmadıklarını varsayarlar. Yine onlar, bizzat Kur'an'ı bu tür mecazların arkaik Arapçadaki varlığının delili olarak gösterirler. [480] Ebû Zeyd'e göre, bütün bunlar birer varsayımdır. Mecazi anlamı tespit konusundaki aşırı istek Mutezilileri bu tür varsayımlarda bulunmaya sevk etmiştir. Esasen Kur'an'ı bu şekilde Arap dilinin kural ve üslûp özelliklerine mekanik bir şekilde bağlamak, onu İmri'u'l-Kays'ın veya Zuheyr'in şiir metinlerinin seviyesine İndirir. Ancak, burada şunu da belirtmek gerekir ki, söz konusu ayetlere, Mutezile karşıtlarının, özellikle de Zahirîlerin getirdikleri izahlar hiç tatminkâr değildir. Yani, Allah'ın gelmesini (ve câ'e rahbuke...) hakiki mânâya hamledip ardından “Keyfiyeli bilinemez” demekle, işin İşinden çıkıimamaktadır. İşte bu yüzden Mutezililer, söz konusu ifadeleri Arap dilindeki benzer kullanımlarıyla İrtİbatlandırma yoluna gitmişler ve bunu yaparken, her ne kadar kendilerine nakledilmemiş olsa da bu tür mecazi kullanımların Arap dilinde mevcut olduğunu varsaymışlardır. [481]

Burada yeri gelmişken şunu da belirtmek gerekir ki, usûl-i fıkıh alimleri, şer'î hitabı yorumlama ilkelerini belirleme konusunda diğerlerinden daha fazla kafa yorarken kelam alimleri de te'vil'in sınırlarını belirleme ile uğraşmışlar ve bu çerçevede te'vili beyan türleriyle yani Arapçanın beyan üslûplarında lafız ve mânâ arasında kurulan ilişki türleri ile irtibatlandırmışiardır. Mutezile ile Eşariler ve diğer Ehl-i Sünnet mezhepleri arasında te'vil ve te'vilde akla bağlı kalmanın sınırları konusunda ortaya çıkan fikir ayrılığına rağmen, her iki taraf da te'vîl konusunda beyan türlerinin onayladığı kriterlere bağlı kalmış ve onun sınırlarını aşmamıştır. Bu anlayış, onların yapmış oldukları te'villerin her zaman için beyani bir karaktere sahip olmasını sağlamıştır. İşte bu beyani te'vil anlayışı, Kur'an metnini, ana kaynak itibarıyla kadîm dinî felsefelerden ve özellikle Hermesizmden beslenen birtakım düşünce ve kuramların ifadesi olan semboller ve remizler manzumesine dönüştürmek suretiyle Arap beyanının sınırlarını aşan te'vilin karşısında yer alıyordu. Arap beyanının sınırlarını aşan te'vil anlayışı ise, Şia, mutasavvıflar ve İslam'daki diğer batini akımların benimsedikleri irfani te'vilde ifadesini buluyordu. [482] Şu hâlde, te'vil konusundaki çatışma, metni esas alan iki grup yani ilk dönem Ehl-i Sünnet, Hanbeliler, Eşariler veya selefîlerden herhangi birisi ile Mutezile arasında vuku bulmamıştır. Zira, bu gruplar arasındaki ihtilaflar ve mücadeleler, beyan dairesi içinde cereyan etmekteydi. Söz konusu hesaplaşma ve çatışma, tamamen birbirinden farklı iki bilgi sisteminden türeyen iki farklı te'vil tarzı, yani beyani te'vil ile irfani te'vil arasında gerçekleşmiştir. Mutezile, beyani te'vil sancağını göndere çekerken, “Beyan” dairesi içinde Mutezilenin yaptığı gibi belirli bir düzen ve sistem yerine salt taklit ilkesine göre hareket eden Ehl-i Sünnet kanadından sâdır olan irfani te'villerin de en şiddetli itirazcısı ve tenkitçisi olmuştur. [483] Kaldı ki, Mutezili te'vil sisteminin en etkin ve en önemli enstrümanı olan, mecaz da, muhaliflerinin iddia ettikleri gibi, yerli yersiz kullanılan ve keyfî yorumlar üretmeye yarayan bir araç değildir. Bilakis, mecaz, Mutezilenin Kur'an'ı anlama ve yorumlama sisteminde lüzumu hâlinde başvurulan ve son derece ihtiyatlı kullanılan bir te'vil aracıdır. [484] Yine bu sistemde, hakikat, her zaman için “Bir lafzın vazolunduğu isli mânâsından başka bir mânâda kullanılması” [485] anlamındaki necazdan önce gelir. Kâdî Abdulcebbâr'ın deyişiyle, "bir ifadenin nlamını her yerde tek hakiki mânâya hamletmek mümkün olduğu sürece, onu bir yerde mecaza başka bir yerde hakikate ham-itmek caiz değildir'. [486] Diğer taraftan, mecazın meşruiyeti, daha önce de belirtildiği gibi, bir kişinin istek ve arzusuna göre değil, nceden oluşmuş toplumsal oydaşım (muvadaa), kasd-ı mütekelmin bilinmesi ve karineye (lafzi veya akli karine) bağlıdır. [487]

Te'vil ve mecazın Mutezile tarafından manipüle edilmediği ;erçeğini, Kur'an'ı yorumlayacak bir kişide bulunması gereken orunlu bilgilerin neler olduğu konusunda Ehl-i Sünnet ile Mutedile arasında yapılacak yüzeysel bir mukayeseden dahi anlamak mümkündür. Şöyle ki, Sünni alimlerden Kâfiyecî (ö. 879/1474) ve Suyûtı (ö. 9H/1505), müfessîrin bilmesi gereken ilimler başlığı altında lügat, iştikak, sarf, nahiv, meânî, beyân, bedî, kıraat ve usûl-i fıkıh gibi ilimleri sıralamıştır. [488] Mutezili Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025) ise aynı konuda şunları söylemiştir:

Malumun olsun ki, Kur'an'ı tefsir edecek olan kişinin Arap dilini bilmesi Arapça konuşması ve yazması yeterli değildir, Bunun yanında nahiv, rivayet, şer'î hükümleri ve bu hükümlerin sebeplerini içeren fıkıh ilmini de bilmesi gerekir. Fıkıh konusunda yetkinleşmesi ise, ancak bu ilmin delillerinin yanı sıra Kur'an, Sünnet, icmâ, kıyas ve ügili bahisleri ihtiva eden usûl-i fıkıh ilmîni bilmekle mümkün olur. Müfessir olacak kişinin, ayrıca, Allah'ın tevhid ve adalet öğretisi ile O'nun zatına hangi fiil ve sıfatların atfedilip atfedümeyeceğini de bilmesi gerekir. İşte, müfessir olmayı hedefleyen bir kişi, ancak bütün bu bilgilere sahip olduktan sonra Kur'an'ın tefsiriyle uğraşabilir. Aksi hâlde, salt Arapça, nahiv veya rivayet bilgisiyle Kur'an'ı yorumlamaya kalkışmak heîal değildir. [489]

Sonuç

Mecaz, dilsel açıdan inkâr edilmesi mümkün olmayan bir olgudur. Bu olgunun, İslam'ın ilk asırlarında bizzat “Mecaz” kelimesiyle ifade ediîmemiş olması bu gerçeği değiştirmez. Nitekim, İslam alimlerinin kahir ekseriyeti de gerek Arap dilinde, gerekse Kur'an'da mecazın varlığını kabul etmiştir. Buna karşın, özellikle İbn Tey-miyye ve Öğrencisi İbnu'l-Kayyım'ın mecazı reddetmeleri, dilsel ve bilimsel bir temele dayanmaktan çok siyasi ve ideolojik mülahazalara mebnidir. Kaldı ki, bu iki alimin kendi görüşlerini desteklemek maksadıyla ileri sürdükleri argümanların tümü tartışmaya açıktır. Hele Sîbeveyh ve Ferni gibi meşhur dilcilerin “Mecaz” kelimesini kullanmadıkları iddiası, çok ciddi bir bilgi yanlışıyla malûldür. Bu yanlışın arkasında kasıt bulunup bulunmadığını bilmiyoruz. Ancak, adı geçen iki dilcinin iltisâ, tevessü' ve tecevvuz gibi kelimeleri belagattaki mecaz terimiyle aynı anlamda kullandıklarından eminiz.

KUR'AN'DA İ'CAZ TARTIŞMASI

Giriş

Bilindiği gibi Kur'an, Hz. Peygamber'in en büyük mucizesidir. Ancak, onun mucize oluşu, daha nüzul döneminde müşrikler tarafından inkâr edilmiş ve bu dolayımda Kur'an'ın ilahî değil, kâhinlerin sec'i veya şairlerin şiiri türünden bir beşer sözü olduğu iddiası ortaya atılmıştır. Bunun yanında, Kur'an'ın vahyedildiği dönemde Yemen'de ortaya çıkan ve nübüvvetle saltanat arasında ilişki kurmasından ötürü Hz. Peygamber'e Hicaz topraklarını yarı yarıya bölüşme teklifinde bulunan Museylime b. Habîb el-Kezzâb (ö. 12/ 633), sık sık sarhoş olmasından veya kendi talimatlar, doğrultusunda bazı hareketleri yapan şartlanmış bir eşeğinin bulunmasından dolayı, zü'1-hımâr lakabıyla da tanınan Abhele el-Esved el-Ansî (ö. 10/601), Tuleyha b, Huveylid el-Esedî (ö. 21/642) ve Secâh bint Haris (ö. 55/675) gibi bazı müşrikler, peygamberlik iddiasında bulunmuştur. İslam tarihinde “Yalancı peygamberler” olarak bilinen bu inkarcılardan bir kısmı kendisine vahiy geldiğini iddia etmiş, bir kısmı İse; el-fîlu mâ'lu vemfı edrâke mâ'lfihı lehü zenebun vebîl ve hurtûnuın tevil gibi, muhtemelen İslam alimleri tarafından da karîkatürize edilmiş olan birtakım seçili sözlerle Kur'an'a nazire yapmaya çalışmıştır. [490] Allah Teâlâ bütün bu iddia ve muarazalar karşısında bir yandan Kur'an'ın kâhin ve şair sözü olmadığını vurgulamış; diğer yandan da, Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği kelama nazire yapanlara muhtelif ayetlerde meydan okumuştur (tehaddi). Bu bağlamda Allah, vahyi inkâr edenlere muhtemelen ilk defa şöyle seslenmiştir:

“Onlar, “Bu Kur'an'ı Muhammed uydurdu” diyorlar, öyle mi? Gerçekte onlar iman etmeye yanaşmıyorlar. Eğer onlar bu iddialarında dürüst iseler, Kur'an'a benzer bir söz getirsinler.”[491]

Allah, inkarcılara Kasas: 28/49-50. ayetlerde de şöyle meydan okumuştur:

“Deki: “Eğer doğru sözlü iseniz, Allah katından Tevrat ve Kur'an'dan daha doğru olan ve benim de kendisine ittiba edeceğim bir kitap getirin.” Eğer onlar senin bu talebini karşılayamaz-larsa, bil ki, onlar sadece heva ve heveslerine uymaktadırlar.

İsrâ: 17/88. ayette ise, inkarcılardan Kur'an'ın bir benzerini getirmeleri istenmiştir:

“De ki: “İnsanlar ve cinler, bu Kur'an'ın bir benzerini ortaya koymak maksadıyla bir araya gelip dayanışma içine girseler, kesinlikle onun bir benzerini ortaya koyamazlar.”

Bu meydan okumaların ardından Hûd: 11/13-14. ayetlerde, inkarcılardan, kendilerine tannlık atfettikleri tüm güçlerin de yardımıyla on sure getirmeleri talebinde bulunulmuş; Yûnus: 10/38. ayette ise Hz. Muhammed'in uydurduğu iddia edilen Kur'an'daki surelere benzer tek bir sure getirmeleri istenmiştir. Bütün bu meydan okumaların sonunda Allah, Bakara: 2/23-24. ayetlerde inkarcılara şöyle seslenmiştir:

Eğer kulumuz Muhammed'e indirdiğimiz vahiyden şüphe ediyorsanız, o hâlde siz de onun benzeri bir sure ortaya koyun. Bu uğurda Allah'tan başka güvendiğiniz elemanlannızı da yardıma çağırın. Eğer iddianızda dürüst iseniz bunu yaparsınız. Ne ki bu işin üstesinden gelemediniz; gelemeyeceksiniz de... İnkarcılar için hazırlanan ve yakıtı insanlarla taşlardan oluşan ateşten sakının!

İslam tefsir ve kelam tarihinde gerek Kur'an'daki tehaddinin, gerekse onun mucizeliğinin ne anlama geldiği; daha açık bir ifadeyle, Kur'an'a özgü İ’cazın nasıl ve nerede gerçekleştiği ve ne şekilde anlaşılması gerektiği konusu öteden beri tartışılmıştır. İş bu çalışma, tartışmaya taraf olan çevrelerin konuyla ilgili farklı görüş ve kanaatlerini tahlil etmeyi hedeflemektedir.

İ'caz Meselesinin Ortaya Çıkışı

Sözlükte, “Aciz bırakmak” anlamına gelen i'cüz kelimesi, azimli, kararlı, sabırlı olmak; işini sağlam yapmak gibi anlamlar içeren hazm kelimesinin zıt anlamlısı olan ve 'gücü yetmemek, yapamamak [492] mânâsına gelen “Acz” kökünden türetilmiş olup, ıstılahta Kur'an'ın bir benzerinin otaya konulmasının imkansızlığını ifade eder.

Kur'an'da i'câzu'l-Kur’an terkibi geçmemekle birlikte, Hz. Peygamber'e inzal edilen vahyin beşer sözü değil, insanların benzerini meydana getirmekten aciz kaldıkları ilahi bir kelam olduğu hususu ısrarla vurgulanmıştır. Hadis metinlerinde de yer almayan i'câzu'l-Kur’an terkibi, bir araştırma veya tartışma konusu olarak sahabe ve tabiîn devirlerinde ortaya çıkmamıştır. Muhtemelen bu konu, en erken hicrî III/IX. yüzyılın başlarından itibaren tartışılmaya başlanmıştır.

Kur'an, özellikle ilk dört halife döneminde, genellikle toplumsal problemlerle ilgili hukuki hükümlere mesnet teşkil eden bir teşri kaynağı olarak algılanmış; dolayısıyla, Kur'an'ın fesahat ve belagatı gibi konular üzerinde durulmamıştır. Çünkü anılan dönemlerde yapılan Kur'an'ı anlama ve yorumlama çalışmaları, daha ziyade pratik hayatın ortaya çıkardığı problemleri dinin temel nassları ışığında çözümlemeye yönelik fıkhi hükümler istinbat etmeye matuf idi. Ancak, tarihsel süreçte antik dünyanın kültür merkezi hâline gelen İskenderiye'nin 641 yılında zaptedilişiyle birlikte, Araplar, Yunan ve Ortadoğu kültürleri ile temasa geçti. [493] Arapların özellikle Emeviler devrinin sonlarına doğru diğer din mensuplarıyla aynı coğrafyayı paylaşmaları ve dolayısıyla kültürel alışverişte bulunmaları neticesinde, Ortadoğu'daki kadîm din ve kültür mirasındaki bazı unsurların İslami muhitlere transferi gerçekleşti. Bu transferde, özellikle Abbasi Halifesi Mansûr ve Hârûn er-Reşîd döneminde hız kazanan tercüme faaliyetleri büyük rol oynadı. [494]

Câbiri'nin tespitlerine göre, fetihler sona erip Arap-İslam devleti güç ve istikrar kazanınca, İslam'a ve Arap-İslam devlet idaresine karşı olan azınlıklar ile düalist inanç sahiplerini bünyesinde barındıran İslam toplumunda inanç ve kültür çatışmaları başladı ve bu durum Kur'an'ın İ’cazı meselesini gündeme getirdi. Dinî azınlıklardan İslam'a ve Arapların nüfuz ve hakimiyetlerine karşı olan gruplar, bilhassa Maniheistler, Kur'an'ın, muhtevası bilinen ve hiçbir yenilik içermeyen bir mesaj olduğu, geçmiş milletlere ait haberlerin Tevrat'tan veya daha genel anlamda kadîm mirastan kotanldığı türünden iddialarla onun ilahi kaynaktan gelmediği fikrini empoze ediyorlardı. Bu gelişmeler karşısında, kelamcılar başta olmak üzere, İslam alimleri, Kur'an'ın mucize olduğunu temellendirme gayreti içine girdiler. [495]

Şu hâlde, İ'caz konusunun tartışmaya açılmasına sebep teşkil eden en önemli faktörlerden biri, İslam dininin hızla yayılmasından sonra aslen yabancı din ve kültürlere mensup olan Abdulkerîm b. Ebî'1-Avcâ, İshâk b. Tâlût, Nu'mân b. Munzir gibi mülhitlerin Kur'an'ı eleştirmesi ve islam'a yeni giren insanların bu eleştirilerden etkilenmiş olmasıdır. [496]

Bu noktada, Mutezile Kur'an'ın muciz oluşu meselesine Arap olan olmayan herkesin kabul edebileceği evren.se! bir boyut katmaya çalışmış ve bunu da lafız üzerinden değil, İ'cazın gaybi haberlerde aranması gerektiği savından hareketle mânâ üzerinden teme ilendi rmeye çalışmıştır. Çünkü gaybden haber vermek nazımla değil mânâ ile alâkalı bir özelliktir. Mutezilenin İslam karşıtlarının önüne koyduğu bu tez, Ehl-i Sünnetin antitezler geliştirmesine yol açtı. Neticede, Kur'an'ın İ’cazınin nazımda mı, mânâda mı yoksa hem nazım hem mânâda mı gerçekleştiği tartışması başladı. [497]

Hâl böyle olmakla birlikte, İ’caz tartışmasının ortaya çıkışını indirgemeci bir yaklaşımla tarihlendirmeye çalışanlar da olmuştur. Mesela, bir telakkiye göre, İ’caz tartışması, gerçekte halku'l-Kur’an problemiyle birlikte ortaya çıkmıştır. Sünni İslam dünyasında kabul görmeyen her görüşü mutlaka Yahudi asıllı birine irca etme illetiyle malûl olan bu telakkinin son dönemdeki savunucularından biri olan Mustafâ Sâdık er-Râfi'î'ye göre, halku'l-kufân (Kur'an'ın mahluk oluşu), Allah'ın kadîm kelamı hakkında ortaya atılan İlk heretik görüştür. Bu görüş, ilk olarak Yahudi asıllı Lebîd b. Asam, onun ardından yeğeni Tâlût, daha sonra da aşırı Şii fırkalardan biri olan Beyâniye-nin kurucusu Beyân b. Sem'ân en-Nehdî (ö. 118/737) ve hicrî II. asrın başlarında akaid konularında ortaya attığı selef inancına aykırı görüşleriyle dikkati çeken Ca'd b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) tarafından savunulmuştur. Yine Rafiî'ye göre, Ca'd tarihte ilk defa Kur'an'ın fesahatinin muciz olmadığı, insanların onun bir benzerini hatta daha güzelini meydana getirecekleri fikrinin de savunucusu olmuştur. [498]

Râfi'î'nin bir başka tespitine göre, hicrî III. yüzyılın başlarına kadar İ’caz konusunda herhangi bir tartışmaya tanık olunmamıştır. Ancak, bazı Mutezililerin Kur'an'ın fesahatinin muciz olmadığı fikrini savunmasının ardından, bu fikrin özellikle geniş halk kitleleri ile dil ve belagat konusunda yeterli donanıma sahip olmayan haşevi kelamcılar arasında yaygınlık kazanmasından endişe edilmiş ve bu yüzden Kur'an'ın fesahat, nazım ve telifiyle ilgili konuları enine boyuna İnceleyen eserlerin yazılmasına ihtiyaç duyulmuştur. [499]

Râfi'î'nin, İ’caz tartışmasının literatüre girişini Mutezilenin heretik görüşlerine bağlaması kesinlikle gerçeği yansıtmamaktadır. Kaldı ki, İ'caz salt Kur'an'a özgü bir tartışma konusu da değildir. Zira bu konu İslam'dan önce Brahmanizm ve Zerdüştîlikte de benzer şekilde tartışılmıştır. Bîrûnî (ö. 453/1061 [?]), dünyada Hindoloji alanında yazılmış ilk ciddi kitap olarak kabul edilen zıhkiku ma Li'I-hind adlı eserinde, rahmanların Allah tarafından gönderilen (Aruf/İşitilmiş) bir kutsal kitapları olduğunu, Vedatar ismiyle anılan bu kitaptaki metinlerin gerçek mânâlarını anlamaksızın okuduklarını, içlerinden çok az kimsenin bu kitabı yorumlayabildiğini ve fakat tüm Brahmanlar tarafından Vedalar’in muciz bir kelam olarak kabul edildiğini belirtmiştir. Yine Bîrûnî'nin aktardığı son derece ilginç bir bilgiye göre, Brahmanlar, Vedasai'm muciz bir sözler mecmuası olduğunda ittifak etmekle birlikte, bu İ’cazın ne şekilde gerçekleştiği konusunda anlaşamamışlardır. Bazı Brahmanlar İ’cazı Vedalafm bildik nazım ölçülerinden tamamen farklı bir söz dizimine sahip olmasında ararken, bazıları ise belagat ve fesahat yönünden insanların pekâlâ Vedalafın bir benzerini ortaya koyabileceklerini; ancak, bu kitabın saygınlığından ötürü bunu gerçekleştirme kudretlerinin ellerinden alındığı fikrini savunmuştur. [500]

Bîrûnî'nin aktarmış olduğu bu bilgiler, İslam dünyasındaki İ’caz tartışmalarında ön plana çıkan iki temel teorinin, yani Kur'ani İ’cazı genelde nazım ve telife irca eden Sünni teori ile, bunu ilâhi kudretin müdahalesiyle açıklayan 'sarfe' {sarfe) teorisinin hemen hemen aynıyla Brahmanlarda da mevcut olduğu gerçeğini kabul etmemizi gerektirmektedir. [501] Hatta bazı tarihsel veriler bizi İsIami gelenekteki İ'caz anlayışının kadîm İranlılarda da mevcut olduğu gerçeğini kabule zorlamaktadır. Mes'ûdî'nin (ö. 346/957) bildirdiğine göre, Zerdüşt, kendi tâbilerine, benzerini ortaya koymaktan aciz kaldıkları bir dil ve üslûp özelliğine sahip olan Avesta adında bir kitap takdim etmiştir. Ancak, onlar bu kitabın gerçek mânâ ve maksadını kavrayamamışlardır. Bunun üzerine, Avesta'yı tefsir etmeye başlamışlar ve bu tefsiri Bâzend diye isimlendirmişlerdir. [502]

Erken dönem İslam alimleri, muhtemelen, Vedalar ve Avesta gibi Kur'an öncesi kutsal kitaplar hakkındaki bu telakkilerden haberdar idiler. Kanaatimizce, İslam mezhepler tarihçilerinin, Mutezi-li Nazzâm'ın (ö. 231/845), nübüvvet inancına pek sıcak bakmayan Brahmanların görüşlerini beğendiğine ilişkin iddiaları [503] bu ihtimali güçlendirmektedir. Söz konusu iddia, aynı zamanda Nazzâm'ın İ’caz konusunda ortaya attığı sarfe teorisiyle de ilgili olmalıdır. Çünkü Brahmanlar, her ne kadar peygamberliğin belgelenmesi için delil olarak kullanılan mucizelerin fiilen gerçekleştiği konusunda kuşkucu davransalar da, sonuçta insanların da mucize türünden birtakım olaylar gerçekleştirebileceği inancındadırlar. [504] İşte bu inanç, bir yönüyle, peygamberlere mahsus olan mucize türünden birtakım olağanüstü şeylerin sıradan insanlar tarafından da izhar edebileceği fikrini tazammun eden sarfe teorisiyle örtüşmektedir.

Netice itibarıyla, rahmanların ve Zerdüştlerin kendilerine ait dinî kitapların kutsallığı, İ’cazı ve bu İ’cazın nerede gerçekleştiğine ilişkin görüş ve kanaatleri, İslam alimleri tarafından hemen hemen aynıyla Kur'an bağlamında seslendirilmiştir. Bu dununda denebilir ki,

“Kur'an öncesi” dinî kitaplarla ilgili tefsir çalışmalarına yönelik İncelemeden anlaşıldığı üzere, İ’caz yalnızca Kur'an'a mahsus bir teori değildir. Büakis, bazı doğulu din mensupları da kendi kutsal kitaplarının muciz olduğunu savunmuşlardır. Hintliler (Brahmanlar), Vedalıfın muciz olduğuna inanmışlar; ancak, benzerine İslamî çevrelerde de tanık olunduğu üzere, bu İ’cazın sarfe yoluyla mı yoksa daha başka bir şekilde mi gerçekleştiği konusunda anlaşamamışlardır.” [505]

Bu bağlamda A. Mahlûf da kadîm Doğu dinlerindeki İ’caz telakkilerinden hareketle, “Müslüman kelamcıların İ'cazla ilgili görüş ve kanaatlerinin, İ’cazı nazma, sarfeye veya daha başka bir yöne irca etmelerinin, Arap kültürüyle Hint ve İran kültürleri arasındaki düşünsel ilişkinin sonuçlarından biri olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür” [506] şeklinde bir mülahazada bulunmuştur.

Özetle söylemek gerekirse, genel anlamda İ’caz ve bu İ’cazın gerçekleştiği mahalle ilişkin temel görüşlerin kaynağı, büyük olasılıkla Hint ve İran kültürleridir. Çünkü bu din mensuplarının da tıpkı müslümanlar gibi kutsal kitapları vardı. Ayrıca, İslam'la tanıştıktan sonra İslami fikirlerle çok yakından bir irtibatları oldu. Bu itibarla, Arapların onlardan etkilenmiş oldukları savı, oldukça makul ve mantıklı gözükmektedir. [507]

Bununla birlikte, İslam dünyasındaki İ’caz tartışmalarına, genellikle melahide ve zenâdıka gibi lakaplarla anılan bazı çevrelerin Kur'an'ın metinsel dokusuna yönelik eleştirilerinin ivme kazandırdığı da inkâr edilemez bir gerçektir. Bu eleştirilere cevap verme gayretlerine koşut olarak, bilahare “Kelam” olarak anılacak olan bir ilim dalı ortaya çıktı. Kelam ilminin ortaya çıkış sürecinde, zaman içinde tamamen belagatın inceleme alanına girecek olan i'câzu'l-Kur’an problemi, bu ilmin tartışma konulan arasında yer alıyordu. Bu süreçte Mutezile, İslam ve Kur'an karşıtlarına vap verme konusunda en ağır yükü omuzlayan kesim oldu. Çünkü Ehl-i Sünnet, cevaplarını nakil üzerinden, yani Kur'an ve Ha dis nasslarından istinbat ettikleri argümanlarla vermeye çalışıyordu Mutezile ise, nasslardan istinbat yöntemiyle ortaya konan argümanların İslam karşıtları tarafından itibar görmediğini anlayınca, akıl ve mantığın verilerini esas almak zorunluluğunu hissetti. [508]

Klasik Literatürde İ'caz

Hicrî III. asırda teknik bir tartışma konusu olmaktan öte nübüvvet, nübüvvetin ispatı ve mucize gibi kelamı problemlerle çok yakından irtibatlı bir konu olarak değerlendirilen İ’caz meselesi, Câhız'ın (ö. 255/869) Hucecu'n-nubuvvdsi, İbn Kuteybe'nin Te'vîlu muşkil'I-Kur’an'ı, Mutezilenin Bağdat ekolüne mensup olan Hay-yât'ın (ö. 300/913) el-İntişâlı ve Eş'arî'nin (ö. 324/946) Makâlâtu'1-islâmiyyîn'i gibi kitaplarda bu bağlamda incelenmiştir. [509] Yine bu asırda, müstakil olarak Kur'an'ın İ’cazını konu edinen ve genellikle nazmu'l-Kur’an şeklinde isimlendirilen bir dizi kitap kaleme alınmıştır. Bilebildiğimiz kadarıyla, ünlü Arap edebiyatçısı ve Mutezili kelamcı Câhiz'ın bugün elimizde bulunmayan Nazmu'l-Kur’an adlı eseri bu türün ilk örneğidir. Câhız, Abbasi devlet adamı Feth b. Hâkân el-Fârisî'ye (ö. 247/861) takdim ettiği bu eserinin yazılış amacı hakkında şunları söylemiştir:

Sana takdim etmek üzere bir kitap yazdım. Bu kitapta, Kur'an'a dil uzatan her kesime karşı onu savunmak için tüm çabamı sarfettim. Bu cümieden olmak üzere, Rafızilere, Hadisçilere, Haşevilere, inkarcılara ve münafıklara, Nazzâm'ın taraftarlarına ve Kur'an'ın hak olduğunu kabul etmekle birlikte, metinsel dokusunda hiçbir hüccet bulunmadığını; yine onun vahiy ürünü olduğuna inanmakla birlikte, burhandan yoksun olduğunu İddia eden takipçilerine, eleştiri konusu yapacakları hiçbir açık kapı bırakmadım. [510]

Görüldüğü gibi, Câhız'ın bu eseri, Kur'an'a dil uzatan çevrelerin iddialarına karşı Kur'an'ın mucizeliğini savunmak maksadıyla kaleme alınmıştır. Câhız'a isnad edilen ve yapılan araştırmalarda Kur'an'ın Arap gramerine uygunluğu, belagat ve İ’cazı gibi konuları içerdiği tespit edilen Kitâhu âyi'I-Kur’an ve Risale fi'I-hdiiğn ve'h-i'câz gibi eserler de, [511] şayet Nazmu'l-Kur’âridan ayrı iki eser iseler- büyük bir ihtimalle yine aynı maksatla telif edilmiştir.

Hicrî III. asrın ikinci yansında yaşayan Ebû Bekr Abdullah b. Ebî Dâvûd es-Sicistânî'nin (ö. 316/923), filozof ve ahlakçı Ebû Zeyd el-Belhî (ö. 322/934) ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 380/990) gibi alimlerin yanı sıra, çağının tefsir bilginlerinin de övgüsüne mahzar olan Nazmu'l-Kur’ân [512] ile yine bir Mutezile alimi olan İbnu'l-İhşîd'in (ö. 326/938) Kitâbu nazmi (nakli)'l-kur’ân adlı eseri, İ’caz literatürünün hicrî üçüncü asırdaki kayda değer örnekleri arasında yer almaktadır. Ancak, bu eserlerden hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Hicrî IV. asrın başlarında yazılan; ancak, günümüze ulaşmayan bir başka eser de, Mutezili Ebû Abdillâh b. Yezîd el-Vâsıtînin (5.306/918) İ'câzu'I-Kur’ârndır. Bilebildiğimiz kadarıyla, bu eser, İslami literatürdeki İ'cüzu'l-Kur’an ismini taşıyan ilk eserdir. Kâtib Çelebi, Abdulkâhir el-Curcânî'nin (Ö. 471/1078-79) bu esere iki ayrı şerh yazdığını ve geniş çaplı şerhini el-Mu'tezid diye isimlendirdiğini kaydetmiştir. [513]

Dikkat edilecek olursa, İ’caz konusunun tartışılmaya başlandığı hicrî III. asırda konuyla ilgili eser veren alimlerin ekseriyeti Mutezilidir. Kuşkusuz, bu bir tesadüf değildir; zira, Mutezile anılan dönemde, daha önce de ifade edildiği üzere, genelde İslam'ın temel öğretilerini, özelde ise Kur'an'ı Ortadaoğu'da pek çok taraftan bulunan gnostik karakterli muhtelif din mensuplarına ve bilhassa Maniheistlere karşı savunma misyonunu yüklenmiştir. Şu hâlde, burada bir kez daha vurgulamak gerekir ki, Kur'an'ın İ’cazıyla ilgili eserlerin, Mutezilenin heretik görüşlerinin cahil halk arasında yayılma endişesi üzerine kaleme alındığını söyleyen Râfi'î, mezhebi saiklerle Mutezileyi çok büyük bir töhmet altında bırakmıştır.

Hicrî IV, asnn ikinci yarısına gelindiğinde, İ’caz konusu daha kapsamlı bir içerik kazanmıştır. Bu asırda eser veren alimlerin başında da yine bir Mutezili alim olan Ebu'l-Hasen er-Rummânî (ö. 386/996) gelmektedir. Rummânî en-Nuket fî i'câzi'I-Kur’an bu eser konuyla ilgili “Mevcut” eserlerin en eskisi olma özelliğine sahiptir-Kur'an'daki İ’caz yönlerini yedi madde hâlinde özetlemiştir. Aynı asırda Ebû Süleyman el-Hattâbî (ö. 388/999) Beyikıtı i'câzi'l-Kur’an adlı eserinde yaklaşık aynı görüşleri zikretmiştir. Kâdî Abdulcebbâr'ın (ö. 415/1025) el-Meğmaûh eserinin XVI. cildi de bu konuya tahsis edilmiştir. Muhtemelen aynı asrın sonlarında telif edilen bir başka önemli eser ise, Bâkıllânî'nin (ö. 403/1013) İ'câzu'l-karalidır. Bâkıllânî, bu eserini yazış gayesini şöyle özetlemiştir:

Hz. Peygamber zamanındaki Kureyşli inkarcıların iddialarına benzer şekilde Kur'an'ın Arap ediplerince söylenen şiirlere müsavi bir metin olduğu iddiası yeniden gündeme getirilmesine rağmen, bu konuda eser yazanlar, onun eşsiz ve erişilmez bir kitap olduğunu yeterince anlatamamışlardır. Mesela Câhız, Nazmu'l-Kur’an adlı eserinde, kendisinden önceki kelamcıların görüşlerine hiçbir ilavede bulunamamış; aynca, konuyla ilgili problemlere sadra şifa olacak hiçbir çözüm sunamamıştır. [514] İşte bu sebeple, Bâkıllânî, Kur'an'ın mucizeliği konusunda öncekilerin tekrarı olmayan orijinal bir eser kaleme almaya karar vermiştir. Ancak o, kitabında kaydettiği pek çok bilgiyi Câhız, Rummânî, Hattâbî, İbnu'l-Mu'tez (ö. 296/908) ve Kudâme b. Ca'fer (ö. 310/923'ten sonra) gibi müelliflerin eserlerinden aktarmış olmasına rağmen, onların isimlerini hiç zikretmemiş ve böylece eserini sadece kendi mahsulü olan orijinal bir eser olarak takdim etmek gibi bir yola başvurmuştur. [515]

İ'cazı temelde Kur'an'ın Arap edebiyatındaki şiir, nesir ve seciden tamamen farklı ve erişilmez bir ifade ve nazım güzelliğine sahip bir kelam olma seviyesine indirgeyen Bâkıllânî, her ne kadar bu konuda son sözü söylediğini zannetmiş olsa da, hicrî V. asırda Abdulkâhir el-Curcânî (ö. 471/1078-79) Delâ'ilu'l-i'câz adlı eserinde İ’caz konusuna ilişkin “Nazım” teorisini geliştirmiştir. Aynı asırda İbn Hazm (ö, 456/1063) da İ’caz konusuyla ilgilenmiş ve ilginç bir şekilde, birazdan hakkında bilgi vereceğimiz “Sarfe” teorisini savunmuştur.

VI/XII. asırda İ'câzu'l-Kur’an konusuyla ilgilenen alimler arasında Zemahşerî, İbn Atiyye ve Kâdî İyâz (Ö. 544/1149) gibi isimler ön plana çıkmaktadır. Bunlardan Zemahşerî ve İbn Atiyye, İ’cazı, Kur'an'ın dil kurallanyla uyumlu nazmı yanında, mânâ ve muhteva güzelliğine bağlamış; [516] Kâdî İyâz ise daha ziyade Kur'an'ın üstün belagatı ve gayba dair haberleri üzerinde durmuştur. [517]

Hicrî VII. ve VIII. asırlarda da İ’caz konusuyla ilgili müstakil eserler yazılmıştır. Fahruddîn er-Râzî'nin (ö. 606/1209) Nihfıyetu'l-i'câz fî dirüyeti'l-i'câz'ı, İbn Ebî'l-İsbâ'ın (ö. 654/1256) Bedu'l-Kur’an'ı, İbnu'z-Zemlekânî'nin (ö. 727/1327) el-Burhânu'l-kâşif’an İ’câzi'l-kıır'ân'ı, Yahya b. Hamza el-Mu'eyyed'in (ö. 749/1348) ef-Tırüz fî esrâri'l-helâğa ve ulünıi huk'l'iki'l-İ'câz'ı, bu iki asırda yazılan kayda değer eserleri arasında sayılabilir. Ancak, özellikle VII/XIII. yüzyıldan XIV/XX. yüzyıla kadar İ'câzu'l-Kur’an konusunda müstakil eser yazan veya eserlerinde bu konuya yer veren alimler, kendilerinden önceki alimlerin İ’cazla ilgili görüşlerini derlemek, şerhetmek ve değerlendirmekle yetinmişlerdir. Sözgelimi, hicrî VIII. asırda Zerkeşî (ö. 794/1391), İ’cazla ilgili mevcut görüşleri el-Burhârida özetlemiş ve bu özet daha sonra Suyûtî (ö. 911/ 1505) tarafından d-İtkârida hemen hemen aynıyla tekrarlanmıştır. Ancak Su-yûtî, bu konuya dair Mu'teraku'I-'akın adlı müstakil bir eser daha yazmış ve bu eserinde, muşkilu'l-Kur’an konusundan kıraat ihtilaflarına, nesh probleminden mubhcmâtu'l-Kur’an'a kadar bütün Kur'an ilimlerini bir İ’caz türü olarak değerlendirmiş ve böylece İ’caz konusunu, deyim yerindeyse, sulandırmışım O kadar ki, Suyûtî, kendisinden Önceki bazı alimlerin İ’caz vecihlerini seksende nihayete erdirdiklerini; ancak, bunun muayyen bir sayıyla sınıflandırılmasının mümkün olmadığını belirtmiştir. [518] Hiç şüphesiz, Suyûtî'nin bu konuda ölçüyü kaçırmasına sebep olan faktör, onun Kur'an tasavvurundan başka bir şey değildir. Zira, Suyûtî'ye göre Kur'an'ın ilk İ’caz yönü, onun istisnasız tüm ilimleri içeren bir bilgi deposu olmasıdır. Kur'an, başka hiçbir semavi kitabın sahip olmadığı bu özelliği sebebiyle, geçmiş-gelecek, olmuş-olacak her şeyin bilgisini muhtevidir. En'âm: 6/38 ve Nahl: 16/89. ayetleri tıpkı sufiler ve Şiiler gibi yorumlayan Suyûtî, devesinin yularını veya ayakkabısının bağcığını kaybeden kişinin dahi yitiğini Kur'an'da bulacağı kanaatindedir. [519] İşte bu anlayışa binaen Suyûtî, el-İtkârida. Kur'an'ı anlama ve yorumlamada yöntem tarzında işlediği tüm konulan Mu'teraku'l-'akrân'da müstakil birer İ'caz vechine dönüştürmüştür.

XX. yüzyıla gelindiğinde, bazı İslam alimleri Batı'daki bilimsel gelişmelerin de etkisiyle, Kur'an'ın İ’cazını pozitif bilim açısından araştırmaya yönelmiş ve bu alanda yeni görüşler ileri sürmüştür. Abdullah Fikrî, Tevfîk Sıdkî, Tantâvî Cevherî, Muhammed Ahmed Câdelmevlâ ve Muhammed Mütevelli eş-Şa'râvî bunlardan bazılarıdır. Buna karşılık Reşîd Rızâ ve Abdullah Drâz, teşrî yönünden; Mustafâ Sâdık er-Râfi'l harfleri, kelimeleri ve cümlelerinin uyum, ahenk ve musikisi açısından; Seyyid Kutub da, edebî tasvir bakımından Kur'an'ın İ’cazı üzerinde durmuşlardır. [520]

Hiç şüphesiz, XX. yüzyıldaki muhtelif İ’caz telakkilerinin başında, Kur'an'ın erişilmez bir bilgi ve ilim mucizesi olduğu teorisi gelmektedir. Bu teoride, pozitif bilimlerin gözlem ve deney yöntemlerine dayanarak tabiatın oluşum ve işleyişi hakkında ortaya koyduğu bazı bilgilerle Kur'an'ın Allah'ın varlığı, birliği ve ahiret hayatının mevcudiyetine dikkat çekmek için tabiatın oluşumu ve işleyişine dair verdiği kısa bilgilerin uygunluk arz ettiği düşüncesi esas olmak üzere, dünyanın bir yörüngede hareket etmesi, bütün canlı varlıkların erkekli dişili yaratılması, dünyanın çevresinde bir atmosfer tabakasının bulunması, bitkilerin tozlaşması, güneşin ısı ve ışık kaynağı olması, uzayın genişlemesi, denizde tatlı su ile tuzlu su arasına bir engelin konulması, göğe doğru yükseldikçe oksijenin azalması gibi modern bilimin keşfettiği konulara Kur'an'da işaret yoluyla temas edilmiş olması, ilginç İ’caz örnekleri arasında zikredilmiştir. [521]

Bununla birlikte, gerçekte Allah'ın paganist insanların dikkatlerini her şeye hükmeden tek ve aşkın varlığa inanmak anlamına gelen tevhid akidesine çekmek ve bu akideyi onlara kabul ettirmek maksadıyla atıfta bulunduğu nesneler dünyasındaki kevnî ayetler göstergeler, yakın geçmişe kadar Bati'da egemenliğini muhafaza eden pozitivizmin de etkisiyle, zaman zaman popüler bilime kurban edilmiştir.

Günümüzde yapılan bazı çalışmalarda ise, akıl almaz İ'caz türlerinden söz edilmiştir. Örneğin, Abdulcevâd Muhammed Tıbk'ın “Kur'an'ın Yazılış Tarzındaki İ'caz” ismiyle Türkçe'ye çevrilen bir makalesinde, Hz. Osman'ın oluşturduğu Kur'an'ı istinsah heyetinin kaleminden çıkan Mushaf hattının tevkifi, yani vahye müstenit olduğu savunulmuştur. Ne ki, bununla da kalınmamış, vahye müstenit Mushaf hattının standart imlâ kurallarına aykırılık arz ettiği yerlerde ne tür gizli hikmetler bulunduğu da keşfedilmeye çalışılmıştır. Müellif, “Bazı Kelimelerdeki Zaid Harflere Örnekler” başlığı altında, okuyucunun İdrakine sunduğu gizli hikmetlerden (!) birini şöyle ifade etmiştir:

İkinci nev'i ise -kelimenin ortasına bir elifin ziyade kıhrıması o kelimeye özel bir mânânın ziyade kılınması içindir. Şu ayette olduğu gibi: Ve efe yevme'izin bir cehennem;

“O gün cehennem getirilir” [522] Burada eliflel'e lafzında am ve yâ harflerinden sonra konan elit], cehennemin getirilişinin insanlar tarafından bilinen, alışılagelmiş getirilme işi olmayıp, özel bir getirilmeye delalet etmesi için ziyade kılınmıştır. [523]

Müellif, bu pasajda aktarmış olduğu bilgilerle bize Kur'an'ın sonu gelmez İ’caz türlerinden birini daha öğretmiş oluyor. Biz de böylece; Hz. Osman'ın nezaretinde Kur'an'ı çoğaltan kurulun esas almış olduğu imlâ ve yazım kurallarının tecrübeye değil, vahv müstenit olduğunu öğrenmiş olduk. Keza, Fecr: 89/23. ayette Seçen ele lafzındaki dm ve yâ harflerinden sonraki elif in, Vahyin delaletiyle, kıyamet gününde cehennemin mahşer alanına, çekici veya daha başka bir araçla getirilmeyeceğini ifade etmek için konulduğunu da, yine müellif sayesinde öğrenmiş olduk.

Günümüzde Kur'an'ın nazmındaki İ’cazi kimya bilimiyle ispâ; lamayı başaranlar da olmuştur, örneğin, “Klasik Anlayışla Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur'an Nazmı” başlıklı bir makalede Kur'an'ın nazım yönünden eşsiz ve mucize oluşu, elmas ve grafitin kimyasal özelliklerine kıyas yoluyla ispatlanmıştır. Bu son derece orijinal ispat girişiminde okuyucuya inorganik kimya hakkında da gerçekten faydalı bilgiler (!) sunulmuş ve bu cümleden olmak üzere, makalenin son kısmında şöyle bir ifadeye yer verilmiştir:

Şunu da hemen belirtelim ki, grafitin, 50.000-60.000 arası bir atmosfer basıncı ile birlikte, 1600 derece gibi pek istisnaî bir ortamda -tabiî değil- sunu almasa dönüşebilmesi -hiç olmazsa- mümkün iken, beşer sözünün Kur'an nazmı yerine geçebilmesi kesinlikle mümkün değildir. [524]

İ'caz konusunun bu denli sulandınlması, gerçekten esef vericidir. Bundan daha esef verici olan ise, bu tür anlayışlara akademik çevrelerde prim verilmesi, hatta bilimsellik adına kabul görüp savunulmasıdır. [525]

Kur'an'ın Muciz Kabul Edilen Miktarı

İslam alimleri, Kur'an'ın muciz olan miktarı konusunda anlaşamamışlardır. Bazı Mutezİliler Kur'an'm bir bütün hâlinde muciz olduğunu savunmuştur. Buna karşılık, bazıları, İ’cazın tek tek ayetlerde değil, ayet grubunda olduğunu ileri sürmüştür. Bir başka grup ise, Bakara: 2/23. ayetin delaletiyle İ'cazm tek bir surede tahakkuk ettiğini savunmuştur. Bu görüşü savunanlara göre, Kur'an'ın herhangi bir suresi veya en az 108. Kevser suresi kadar harfi olan ayeti mucizdir. Bundan daha az harfi olan ayet ise muciz değildir. Bir başka grup ise, Kur'an'ın, anlam ifade eden küçük-büyük her söz biriminin muciz olduğunu İddia etmiştir. [526] Bu görüş, “Eğer onlar iddialarında dürüst iseler, o hâlde Kur'an'ın benzeri bir söz getirsinler” mealindeki Tur: 52/34. ayetle temellendirilmiştir. Zira, ayette geçen “Söz” kelimesi, bir ayet olabileceği gibi ayetten daha az bir harf ve kelime sayısına sahip bir ibare de olabilir. Binaenaleyh, mucizlik ayet ve sure ile mukayyet değildir. [527]

Buna karşın, Câhız, Kur'an'dakt birkaç harf veya kelimenin muciz olmadığını savunmuştur. Çünkü insanların, günlük konuşma dilinde, el-hamdu Lillâh (Hamd Allah'a mahsustur), hasbuna'Ilâh (Allah bize kâfidir) vb. Kur'an'da yer alan bazı tabirleri çok doğal ve kolay bir şekilde telaffuz ettikleri bilinmektedir. Buna mukabil, insanların Kur'an'daki herhangi bir sureyi Allah'ın vah-yettiği nazım ve tertibe göre formüle etmesi muhaldir. Dolayısıyla, Kur'an'ın muciz olan miktarı, harf, kelime ve ayet değil; uzun veya kısa ölçekli bir suredir. [528] Bu görüş, son dönem müfessiderinden Tâhir b. Âşûr ile Mustafâ Müslim tarafından da benimsenmiştir. [529]

Diğer taraftan, İmam Eş'arî (ö. 324/935), uzun veya kısa bir sure ile sure ölçeğindeki herhangi bir Kur'an ifadesinin muciz olduğunu savunmuştur. Eğer bir ayetin sahip olduğu harf sayısı, bir surenin buna Kevser suresi de dahildir harf sayısına tekabül ediyorsa, mucizdir. Eş'ari'nin bu görüşünü nakleden Bâkıllânî, kısa surelerin veya kısa sure ölçeğindeki ayetlerin muciz olmadığı fikrini savunanları “Mülhit” ve “Zındık” olarak nitelemiştir. [530] Ancak, bir başka Eşarİ alim Fahruddîn er-Râzî, bu nitelemeye rağmen kısa surelerin fesahat yönünden muciz olmadıkları tezini savunmuştur. Râzî'nin savunusuna göre, tehaddi (meydan okuma) ayetlerinde zikri geçen sure kelimesi, nekre, yani belirsizdir. Bir ân için bu kelimenin tüm sureleri kapsadığı varsayılsa bile, tehaddi ayetlerinin kısa surelerden önce vahyedilmiş olma ihtimali daima göz önünde tutulmalıdır. Meseleye bu ihtimal dahilinde bakıldığında, 'sure' kelimesinin ancak tehaddiden önceki uzun sureleri kapsadığı söylenebilir. Kaldı ki, iki kişi arasındaki fesahat ve belagat farkı, kısa sözde değil ancak uzun sözde ortaya çıkar. Az çok edebî bir formasyona sahip bir kişi, herhalde birkaç satır edebî içerikli bir yazı yazabilir. Yine seviyesi çok düşük bir şair, seçkin bir şairin birkaç beytine benzer bir şiir ortaya koyabilir. Hülasa, tehaddi ayetlerinde geçen “Sure” kelimesi, sadece uzun sureleri kapsar. [531]

Kur'ân’ı İ'cazın Mahalli veya Kayda Değer İ'caz Teorileri

Kur'an'daki İ’cazın tahakkuk ettiği mahal de tartışmalıdır. Diğer bir deyişle, Kur'an'ın İ'cazı metnin içinde mi dışında mı; eğer içindeyse, o takdirde lafızda mı, mânâda mı yoksa hem lafız hem mânâda mı olduğu sorusuna farklı cevaplar verilmiştir. Sözgelimi, Ebû Hayyân et-Tevhîdî (ö. 414/1023), Kur'an'daki İ’cazın muhatabın ruh ve zihin dünyası üzerinde yarattığı dönüştürücü etkide aranması gerektiği kanaatindedir. Mutezili Rummânî ise, Kur'an'daki İ’caz vecihlerini yedi başlık altında toplamıştır:

1- Bütün koşulların sağlanmış olmasına rağmen Kur'an'a nazire yapılamaması.

2- Tehaddi.

3- Sarfe.

4- Belagat.

5- Geleceğe yönelik sahih gaybi bildirimlerde bulunması.

6- Alışılmışın tamamen dışında bir üslûba sahip olması.

7- Diğer bütün mucizelerle kıyas edilmesi. [532]

Bir başka Mutezili alim Kâdî Abdulcebbâr ise, İ’cazın evvelemirde Kur'an'ın fesahatinde aranması gerektiği fikrinden harekette şunları söylemiştir:

Kelamdaki fesahat, tek tek harflerde ve kelimelerde ortaya çıkmaz. Bilakis o, sözün en küçük birimleri olan harfler ve kelimelerini belli bir yöntem çerçevesinde korapoze edilmesi el-Âmni neticesinde tezahür eder. Bu kompozisyonun yanında sözdeki her kelimenin bir de sıfatının bulunması gerekir. Kelime bu sıfatta, bazen kelimelerin kompozisyonunu ifade eden muvadaa ile, bazen i'rab ile, bazen de mahal vasıtasıyla olabilir. Bu konuda dördüncü bir şık yoktur. Çünkü burada ya kelime, ya hareke ya da onun cümle içerisindeki yeri nazar-ı dikkate alınmaktadır ki her kelimede bu üç noktanın göz önünde bulundurulması zorunludur. [533]

Diğer taraftan Mutezili ve Sünni pek çok alime göre, Kur'an'ın özellikle gelecekte vuku bulacak olaylar hakkında bilgi vermesi de bir İ’caz türüdür. Nitekim Kur'an'da, yakın gelecekte yapılacak bir savaşta Bizanslıların İranlılan yenilgiye uğratacakları, Kur'an'm tahrif edilemeyeceği, Hz. Peygamber'in, düşmanlarına karşı korunacağı, Bedir savaşında Müslümanların gaîip geleceği, yine müslümanların Mekke'yi fethedip Mescid-i Haram'a girecekleri önceden haber verilmiştir. [534] Ancak, tarihle ilk defa Nazzâm tarafından savunulan bu görüşe, her surede gaybi bildirim bulunmadığı gerekçesiyle İtiraz edilmiştir. Hattâbî bu konuda şöyle demiştir:

“Bu tür bildirimler Kur'an'ın tüm surelerinde mevcut değildir. Oysa Allah Kur'an'daki her surenin bizatihi mucize vasfını haiz olduğunu ve hiçbir insanın onun bir benzerini getiremeyeceğini beyan etmiştir.” [535]

Esasen, İ’cazın Kur'an'm neresinde olduğu meselesi, temelde “Kur'an nedir?” sorusuna verilen farklı cevaplardan neşet etmektedir. İslam alimlerinin büyük çoğunluğuna göre Kur'an hem nazım hem mânâdan ibaret bir kelamdır. Hattâbî'nin ifadesine göre, bir kelam, ancak mânâyı taşıyan lafız, lafızla kaim bir mânâ ve bu ikisini birbirine bağlayan nazımdan oluşur. [536] Bu görüş, özellikle Sünni gelenekte yaygın ve yerleşik bir kabule mazhar olmuş ve dolayısıyla nazım (söz dizimi) Kur'an'ın asli bir unsuru olarak telakki edilmiştir.

Bu bağlamda, Suyûtî gibi bazı alimler Kur'an'ın İ’cazmın sonsuz olduğunu söylemiş olsalar da, İslami gelenekte temelde iki İ’caz teorisi ön plana çıkmıştır. Bunlardan ilki, Mutezili Nazzâm'a nisbet edilen sarfe teorisi, diğeri ise daha ziyade Sünni alimler tarafından benimsenen dil ve üslûp merkezli İ’caz teorisidir. Ancak, Kur'an'ın İ’cazıru, dil ve üslûp özelliğinde veya daha teknik bir tabirle fesahat ve belagatta arayanlar, bu iki kavramın delaleti üzerinde anlaşamamışlardır.

Sarfe Teorisi

Literatürde Kur'an'a nazire yapmaya yönelik gayretlere ilahi irade tarafından engel olunması (şarfu'l-himem ani'l-mu'ârada) [537] şeklinde tanımlanan sarfe teorisi, klasik kaynaklarda genellikle Mutezili Nazzâm'a (ö. 231/845) isnad edilmiştir. [538] Bu isnadlann birinde Nazzâm'ın şöyle dediği kaydedilmiştir:

Allah Teâlâ, Kur'an'ı nübüvvetin bir kanıtı olması için indirmedi. Bilakis Kur'an, hükümleri beyan cihetinden diğer semavi kitaplar gibidir. Bununla birlikte, Araplar onun bir benzerini ortaya koyamadılar. Çünkü Allah onİarı bu işi yapmaktan alıkoydu. [539]

Nazzâm'ın çağdaşı Hişâm b. Amr el-Fuvatî (ö. 226/840) ve Abbâd b. Süleyman'ın yani sıra, Ebû İshâk el-İsferâyinî (ö. 408/1017), İbnu'l-Murtezâ (ö. 436/1044) ve İbn Hazm (ö. 456/1063) ile İbn Sinan el-Hafâcî (ö. 466/1073), Rummânî (ö. 386/996), en-Nuket ve'l'uyûn adlı tefsiriyle tanınan Mâverdî (ö. 450/1058) ve hatta er-Râğıb el-İsfehânî (ö. 503/ 1109) gibi muhtelif mezheplere mensup çok sayıda İslam alimi tarafından da belli ölçülerde kabul gören bu teoriye göre, Allah, ilahi kudretiyle Arapları Kur'an'a muaraza etmekten alıkoymuş; onların edebî güç ve kabiliyetlerini işlevsiz kılmıştır. Eğer Allah'ın bu müdahalesi olmasaydı, vahyin nüzulüne tanıklık eden Arap edipler Kur'an'ın bir benzerini, hatta ondan daha güzelini ortaya koyabilirlerdi. İşte bu ilahi iradenin dışarıdan müdahalesiyle, Kur'an, önceki peygamberlere verilen hissî mucizeler gibi bir mucize olmuştur. [540]

Allah'ın, “Sarfe” diye isimlendirilen dış müdahalesinin nasillığı konusunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bir telakkiye göre, Araplar Kur'an'ın bir benzerini getirmeye muktedir olmalarına rağmen Allah'ın meydan okumaları karşısında umursamaz bir tavır takınmışlardır. Bu umursamaz tavrın sebebi, onların Kur'an'ın eşsiz fesahat ve belagatı karşısındaki acziyetleri değil, Allah'ın haricî müdahalesidir. İkinci bir telakkiye göre, Allah Arapların Kur'an'ın bir benzerini ortaya koyacak bilgi birikimlerini yok etmiştir. [541]

Sarfe teorisini savunanlar, bu teoriyi temellendirmek için bir dizi akli istidlalde bulunmuştur. Sarfecilere göre, sözgelimi, mucizeyi yaratanın Allah olduğu bilinmediği takdirde Kur'an'ın nazım ve fesahatinin nübüvveti tasdik ettiği söylenemez. Kaldı ki, kelamdaki fesahat ve nazım, insanoğlunun kapasitesini aşan şeyler değildir. İnsanların yanı sıra, cinler ve melekler de pekâlâ fasih sözler söyleyebilirler. Nitekim, bizzat Hz. Peygamber Kur'an'ın kendisine melek tarafından tebliğ edildiğini bildirmiştir. Şu hâlde, Kur'an'ın İ’ca-zının fesahat ve nazımda olduğunu söylemek şaibelidir. Oysa sarfede şaibe söz konusu değildir. Çünkü Kur'an'a nazire yapma bilgisini veren de alan da bizzat Allah'tır. Ayrıca, fesahat ve belagat konusunda uzman olan Arapların Kur'an'daki surelerde yer alan kelimeler ile, el-hamdu li'llâh ve rabbu'l-'alemîn gibi bazı terkiplerle konuşmaya muktedir oldukları müsellemdir. Buna muktedir olan insanlar pekâlâ bir ayet veya surenin benzerini ortaya koyabilirler.

Diğer taraftan Kur'an'ın toplanıp derlendiği sırada bir veya iki ayet getiren sahabinin âdil olup olmadığı tahkik edilmiş ve sahabinin âdil olduğu sübut bulduğu takdirde getirdiği ayet kabul edilmiş; aksi hâlde kendisinden delil ve şahit istenmiştir. Şayet Kur'an'ı derleme işini üstlenen sahabilerin sözleriyle Kur'an ayetleri arasında fesahat bakımından çok belirgin bir fark olsaydı, âdil olup olmadığı tahkik edilen kişiden delil ve şahit istemeye gerek kalmazdı. Yine Abdullah İbn Mes'ûd, Fatiha, Felâk ve Nâs surelerinin Kur'an'dan olup olmadığı konusunda şüpheye düşmüştür. Şayet Arapların sözleriyle Kur'an'ın üslûbu arasında çok bariz bir fark olsaydı, İbn Mes'ûd kesinlikle böyle bir şüpheye düşmezdi. [542]

Kanaatimizce, Allah'ın, Kur'an'ı inkâr eden insanların muarazada bulunma istidat ve kabiliyetini işlevsiz kılıp, ardından onlara meydan okuduğunu kabul etmek, pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü bu durumda, kendilerine meydan okunan insanların tabir caizse elleri kolları bağlanmıştır. Bu itibarla, ilahi kudretin Kur'an'a nazire yapma istidatlarını tamamıyla işlevsiz kıldığı insanları muhatap alıp “Eğer iddianızda dürüst iseniz Kur'an'ın bir benzerini getirin” diye meydan okuduğunu söylemek, çok anlamlı değildir. Dolayısıyla, Kur'an'ın İ'cazının sarfe yoluyla gerçekleştiğini söylemek de son derece tutarsızdır.

Ancak, burada şunu da belirtmek gerekir ki, Mutezilenin, özellikle de Nazzâm'ın muhalifleri, onun, İ’cazı, Kur'an'ın geçmiş olayları haber vermesi ve gelecekte olacakları önceden bildirmesiyle irtibatlandırdığını genellikle görmezden gelirler. Onların bu şekilde davranmalarının sebebi, Nazzâm ve ekolünün Kur'an'ın İ’cazını reddettiğine ilişkin ön kabulleridir. Hâlbuki sarfe teorisinde mutlak anlamda bir İ’caz inkârı söz konusu değildir. Zira, sarfe kavramı tahlil edildiğinde, Nazzâm'm, mucizeyi Kur'an metninin dışında gerçekleşen ve Kur'an'ın mütekellimi olan Allah'ın sıfatlanndan biriyle bağlantılı bir şey olarak gördüğü anlaşılır. Bu mesele, Mutezilenin ısrarja altını çizdiği tevhid ilkesi bağlamında değerlendirildiği takdirde, Allah'ın fiilî sıfatlarından biri olan hadis kelamı şeklinde özetlenebilecek olan Mutezilİ Kur'an tasavvurunun, ilahi kelamla beşerî kelam arasında bir ayırıma yol açmasının doğal olduğu görülür. Bununla birlikte, Mutezilenin kelamın bizatihi kendisine ilişkin tasavvuru, söz konusu ayırımı bizzat kelam açısından değil, kelam sahipleri açısından öngörmektedir. Bundan dolayı, İ’caz meselesinin “Ad” (fiiller) alanından 'tevhid' alanına taşınması ve İlahi sıfatların her açıdan beşerî sıfatlardan tefrik edilmesi kaçınılmazdır. Beşer kudreti, Allah'ın kudretine üstün gelemediğinden ve ona karşı durmaya güç yetiremediğinden, Kur'an'ın, Araplara kendisinin bir benzerini getirmelerine ilişkin meydan okumasında işaret ettiği “Acziyet”, İlahi kudretin, Arapları meydan okumayı kabulden ve Kur'an'ın benzerini getirme uğraşısından menetmeye yönelik müdahalesinden kaynaklanan bir acziyettir. Binaenaleyh, sarfe teorisinde mutlak mânâda İ’cazın inkârı söz konusu değildir. [543]

Özetle, Mutezile, Kur'an'ı, beşerî idrakle irtibati andırma ve vahyi, insanın açıklama ve tahlil etme düzeyine yaklaştırma yönünde çaba harcamıştır. Şayet onlar, İ’cazın Kur'an metninin dilsel yapısında mevcut olduğunu kabul etselerdi, bu kabul, vahyin, -dilsel bir metin olması hasebiyle- insan kapasitesini aşmasına, dolayısıyla, muğlak, anlaşılamaz ve çözümlenemez bir metne dönüşmesine yol açabilirdi. [544]

Dil ve Üslûp Merkezli İ'caz Teorisi

Bu teori, temelde Kur'an'ın dil ve üslûp yönünden benzeri meydana getirilemeyecek bir kitap olduğu tezine dayanır. Zira, Kur'an'da Arap dili ve edebiyatındaki tüm anlatım sanatları en üst düzeyde kullanılmış, aynı konular çok farklı üslûplarla işlenmiş, dil kusurlarından tamamen arınmış, ilginç bir telif tarzı ortaya konmuş, mânâlar kulağa hoş gelen lafızlarla ifade edilmiş, konu farklılıklarına rağmen edebî üstünlük vasfı daima korunmuştur. Sünni düşüncede çok geniş ölçekli bir kabul gören bu İ’caz teorisinin en hararetli savunucularından bîri ünlü Eşari kelamcı Bâkıllânî'dir. O, İ'cüzu'l-Kur’an adlı eserinde ısrarla Kur'an'ın İ’cazının, metinde saklı olduğunu, dolayısıyla bunun, Araplan, benzerini getirmekten alıkoymaya yönelik haricî müdahaleden kaynaklanan bir İ’caz olmadığı tezini ispatlamaya çalışmıştır. Bâkıllânî, her ne kadar geçmiş ve geleceğe ait olayların bildirimini Kur'an'ın İ’caz yönlerinden biri olarak görse de, son kertede İ’cazın gaybi bildirime indirgenmesine yanaşmamıştır. Zira İ’caz, metin dışı bir mucizeye bağlı veya gayba müteallik olsaydı, o takdirde Kur'an ile Tevrat ve İncil gibi diğer semavi kitaplar arasında hiçbir fark bulunmazdı. Oysa Tevrat, İncil ve diğer vahiy metinleri her ne kadar gaybi haberler içerme hususunda Kur'an gibi mucize olsalar da, sonuçta hiçbiri nazım ve telif yönünden muciz değildir. Çünkü Allah Kur'an'ı nitelediği vasıflarla bu kitapları nitelememiştir. [545]

Kur'an'ın İ’cazı onun söz diziminde (nazm) ve metinsel armonisinde (telif) olduğuna göre, bu noktada, onu diğer metinlerden farklı kılan bu nazım veya te'lifin ne olduğu sorusunu yanıtlamak gerekir. Bu bağlamda Bâkıllânî, iki yönden Kur'an ile diğer metinleri tefrik etmektedir: Bunlardan ilki, edebî tarzdır. Bu açıdan bakıldığında Kur'an, bildik nesir ölçülerine uymadığı gibi, şiir kalıplarına da uymaz. Dahası, Kur'an'ın nazmında, Arapların bilinci bütün ifade biçimlerinden farklı bir düzen ve sistem vardır. [546]

Kur'an'ı diğer metinlerden farklı kılan diğer özeilik ise, hacim ve uzunluktur. Kur'an, İslam öncesi Arap edebiyatında hiçbir benzeri bulunmayan bir uzunluğa sahiptir. Bâkıllânî'ye göre Arapların hem Kur'an gibi oldukça uzun hem de onun gibi son derece fasih, beliğ ve iç bütünlüklü bir edebî ürünleri yoktur. Meşhur Arap edip ve şairlerine isnad edilen birkaç kelimelik sözler ve kasideler ise, tutarsızlık ve tekellüf gibi illetlerle malûldür. Oysa Kur'an, oldukça uzun ve hacimli olmasına rağmen fesahat ve nazım yönünden mükemmel bir armoniye sahiptir.” [547]

Sonuç olarak, Bâkıllânî, ezelî bir kelam olarak kabul ettiği Kur'an'ın İ'caz vecihlerini nazım ve telife hasretmiş ve bu konuda sık sık, “Hele şu ayete bir bak! Bu ne muhteşem bir nazım, ne kadar eşsiz bir belagat... Ya şu kelimeler! Her biri kibrît-i ahmerden daha değerli ve üstün değil mi?” [548] türüden hiçbir bilgi değeri içermeyen sözler söylemiştir.

Nazım Teorisi

Literatürdeki verilerden anlaşıldığı kadarıyla, Arap dili ve edebiyatına İlişkin kuralların bütün gereklerine uyarak kelimeleri bir araya getirmek anlamına gelen nazım (söz dizimi), aslında Mutezili alimlerin sıkça kullandıkları “Fesahat” teriminin Sünni-Eşari terminolojideki karşılığıdır. [549] Bununla birlikte, nazım teorisinin temelleri, Câhız ve Kâdî Abdulcebbâr gibi Mutezili alimler tarafından atılmıştır. Gerçi Ferrâ' da Me'ânil-Kur’an'da dolaylı olarak sarfeye karşı çıkmış ve bu bağlamda İ’cazm Kur'an'ın fesahatinde ve fâsılalardaki müzikal uyumda olduğunu zımnen ifade etmiştir. Ancak, Câhız, daha önce de ifade edildiği üzere, İ'cazın Kur'an'm nazım ve telifinde olduğunu savunmak maksadıyla müstakil bir eser kaleme almak suretiyle, bir anlamda nazım teorisini tebcil etmiştir. [550] Diğer taraftan, Kâdî Abdulcebbâr, fasih kusursuz bir sözün, harflerden oluşan kelimelerin özel bir tarzda, yani temelde kelimenin kendisini, harekesini İ'râb ve söz içindeki mahallini dikkate alan bir sistem dahilinde formüle edilmesiyle ortaya çıktığını söyleyerek nazmı müstakil bir teori hâline getiren Abdulkâhir el-Curcânî'ye (ö. 471/1078-79) zemin hazırlamıştır. Hatta denebilir ki Curcânî, kendisine isnad edilen nazım teorisinde, selefinin fasih kelamla ilgili görüşlerini şerh ve analiz edip örneklerle zenginleştirmenin ötesinde çok fazla bir şey yapmamıştır. [551]

Curcânî'nin (ö. 471/1078-79) Delâ'iIu'I-i'câz adlı eserinde ortaya koyduğu nazım teorisine göre, Kur'an'ın İ’cazının tek tek kelimelerde, hatta harf ve seslerde değil, terkipte yani cümle tekniğinde aranması gerekir. Kelimelerde İ’caz aranmaz; çünkü Kur'an'ın nüzulünden önce Araplar arasında kullanılmakta olan kelimelerin hemen hepsi Kur'an'da da mevcuttur. Gerçi Kur'an'da kakofonik, yani telaffuzu zor (mutenâfîr) kelimeler oldukça fazladır. Ancak, bu durum, İ’cazı pekiştiren bir unsur olmakla birlikte, yeterli değildir. Aksi hâlde kolayca telaffuz edilebilen her kelimenin fasih sayılması gerekir. İ'caz, müzikal uyumda da aranamaz. Ayrıca veznin de fesahat ve belagatta payı yoktur. Eğer aksi olsaydı, vezinleri aynı olan iki kasideyi diğer edebî özelliklerini söz konusu etmeden aynı ölçüde beliğ saymak gerekirdi. İ'caz, ayetler arasındaki fasılalarda da aranamaz. Çünkü, ustalıklı bir şekilde kafiyeli söz söyleyenler fasıla uyumunu da pekâlâ becerebilirler. İ'caz, muhtelif ayetlerde görülen istiare, mecaz ve kinaye gibi edebî sanatlarla da ortaya konamaz. Aksi takdirde, bu tür edebî sanatların yer almadığı ayetlerde İ’caz bulunmadığı iddia edilmiş olur. Hülasa, Kur'an'ın gerçek İ’cazı, onun haiz olduğu belagat ve fesahattan kaynaklanmakta; bu fesahat ise, onun nazil olduğu gibi aynen muhafaza edilen nazmında; diğer bir deyişle, Arap dili ve edebiyatındaki kurallara mutabık söz dizimindedir. [552]

Anlaşılan o ki, Curcânî, bu teoriyi geliştirirken temel referans çerçevesi olarak nahiv ve nahiv usûlünü almıştır, Curcânî'ye göre, nazım; isim, fiil ve harf olmak üzere üç versiyonu bulunan kelimelerin birbiriyle bağlanmasıdır. Ancak, salt ismin isme, ismin fiile, harfin isim ve fiile bağlanması, belagat ve İ’caz oluşturmaz. Bilakis bunların özel bir tarzda birbirine bağlanması; diğer bir deyişle, lafızların konuşma esnasında birbiri ardınca gelmesi değil, anlam yönünden ahenkli bir bütün oluşturması gerekir. [553]

Curcânî'nin nazım eksenli İ’caz teorisi, belli ölçüde er-Râğıb el-İsfehânî (ö. 503/1109) tarafından da benimsenmiştir. İsfehânî'ye göre “Kur'an'daki İ’cazın iki boyutu vardır.” Bunlardan ilki, Kur'an'ın bizzat kendisiyle ilgilidir. İkincisi ise, insanların ona muaraza etmekten alıkonulmasıdır (sarfe). İ'cazın ilk boyutu ya Kur'an'ın fesahati ve belagatı ya da manâsıyla ilintilidir. Ancak, Kur'an'ın fesahat ve belagatına taalluk eden İ’caz, onun lafız ve mânâdan ibaret olan unsuruyla ilgili değildir. Çünkü Kur'an'ın lafızlan, aynı zamanda Arapların lafızlarıdır. Nitekim Allah,

“Arapça bir Kur'an olarak...” [554] ve

“Arap diliyle..” [555] buyurmuştur. Kur'an'ın İ’cazı, onun mânâ ve muhtevasında da değildir. Çünkü bu mânâ ve muhtevanın pek çoğu,

“Muhakkak ki, bu Kur'an, öncekilerin kitaplarında da vardır” [556] mealindeki ayette de ifade edildiği üzere, daha önceki semavi kitaplarda (kütüb-i müte-kaddime) mevcuttur. Binaenaleyh, Kur'an'ın İ’cazı, ilahi bilgiler, mebde' ve meadın beyanı ve gaybi bildirimlerde bulunmakla da ilgili değildir. Esasen Kur'an'ın İ’cazı, salt Kur'an olması hasebiyle bizzat kendisine raci olan bir şey de değildir. Çünkü, yukarıda zikri geçen konularla ilgili bilgiler daha önceden herhangi bir öğretme ve öğrenme olmaksızın hâsıl olmuştur. Öyle ki, gaybî bildirimde bulunmak, ister bu söz dizimiyle (nazım) ister daha başka bir nazımla, ister Arapça ile ister başka bir dille, ister ibare ile ister işaret ile formüle edilsin, sonuçta değişen bir şey olmaz. Yani gaybdan haber vermek, her halükârda gaybdan haber vermektir. [557]

er-Râğıb el-İsfehânî,

“Öyleyse Kur'an'ın İ’cazı nerede tahakkuk eder?” diye merak edenlerin merakını gidermek için sözlerine şöyle devam eder:

Şu hâlde, Kur'an'ın kendine özgü söz dizimi (nazım), onun suretidir. Lafız ve mânâ ise onun unsurudur. Suretlerin değişmesiyle, bir şeyin hükmü ve ismi de değişir; ancak, unsurunda herhangi bir değişiklik söz konusu olmaz. Örneğin, küpe, yüzük ve bilezik gibi zinet eşyalarının suretlerinin değişmesiyle İsimleri değişir; ancak, bunların akın, gümüş ve demir gibi asli unsurlarında herhangi bir değişiklik gerçekleşmez. Altından, gümüşten ve demirden yapılan bir yüzüğe, her ne kadar unsur farklı olsa da yine yüzük adı verilir. Buna karşın, altından yapılmış bir yüzük, küpe ve bileziğin suretlerindeki değişime koşut olarak, unsur aynı olsa bile isimleri de değişir. İşte bütün bu ifadelerden ortaya çıkan sonuç şudur: Kur'an'a özgü İ’caz, yine onun kendine özgü nazmına mütealliktir. [558]

Sonuç

Kur'an'ın gerek fesahat ve belagat, gerek dil ve üslûp, gerekse söz dizimi (nazım) bakımından muciz bir kitap olduğunu savunan anlayıklara hak vermekle birlikte, bütün bu İ’caz türlerinin işlevsellik ve evrensellik noktasında tartışmaya açık olduğunu düşünüyoruz. Kanaatimizce, özellikle ahlaki ilkeler açısından insanları etkileyip dönüştürmek gibi işlevsel öğretiler içeren Kur'an'm İ’cazı fesahat, beİâgat veya nazımdan öte, ümmi bir peygamberin dilinden şifahi olarak tebliğ ve tebyin edilen bir mesajın yirmi üç yıl gibi kısa bir zaman dilimi içerisinde gerek kişisel gerekse toplumsal düzeyde gerçekleştirmiş olduğu tevhid merkezli radikal dönüşüm veya devrimde aranmalıdır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, son peygamber Hz. Muhammed'e Allah katından indirilip kıyamete kadar bütün insanları yüce yaratıcının buyruklarına uymaya çağıran ve nübüvvetinin en büyük kanılını teşkil eden Kur'an'm alimlerce belirlenen İ’caz türlerinden her birinin dikkate değer tarafları bulunmakla birlikte, bunlardan dil ve muhteva üstünlüğünü vurgulayan İ’caz yönlerinin her asırda öne çıktığı, zamanımızda da İ’caz çalışmalarının merkezinde bu hususların yer aldığı görülmektedir. Bunların dışında kalan İ’caz yönlerini dikkate alarak Kur'an'm ilahi bir kitap olduğuna inanan değişik milletlere ve zümrelere mensup kişilerin bulunması da mümkündür. Zira, insanların akıl yürütme yeteneği, bilgi, kültür, duygu ve düşünceleri farklıdır. Gerçi dinde aslolan inanmaktır. Fakat imanla bâtıl inancı ayırt edebilmek için doğru bilgilere ulaşmak mutlaka gereklidir. Bu sebeple, Kur'an'ın her çağda öne çıkan İ’caz yününün iman ve hidayetle bağlantılı olan bilgileri insanlara sunmasında aranması daha isabetli görünmektedir. Nitekim Kur'an, insanları akıl ve duyu verileriyle uyuşan bilgiler edinmeye ve üretmeye çağırmakta, bu bilgilerin hak ve hidayet çizgisine ulaşmaya yardım edeceğini, fakat tek başına yeterli olmayacağını belirtmektedir. Kur'an-ı Kerim'in kişilerde ve toplumlarda en büyük hidayet inkılabını gerçekleştirmesi, onun İ’cazının hidayete ilişkin bilgileri ve etkileri ihtiva etmesinde aranmalıdır. [559]

Bu bağlamda Hattâbî'nin, konuyla ilgilenlerden çok az kişinin farkına vardığı bir İ’caz türü şeklinde nitelediği, Kur'an'ın kalpler ve gönüller üzerindeki inkâr edilemeyen psikolojik etkisini de anmak gerekir. Zira Kur'an, sahip olduğu bu özelliği .sebebiyledir ki, Hz. Peygamber'i ortadan kaldırmaya niyetlenen Hz. Ömer gibi nice düşmanlarının müslüman olmasını sağlamıştır. [560]

Genel Değerlendirme Ve Sonuç

Kur'an, her gün her saat yeni bir hâdiseye sahne olan yirmi üç yıllık bir zaman dilimi içerisinde, son derece dinamik bir olgusal bağlamda, ihtiyaç hâsıl oldukça, parça parça (tenamen) vahyedilmiş ve ilk muhataplara şifahi olarak aktarılmış bir hitaptır. Binaenaleyh, Kur'an, kesinlikle çağdaş insanın okuma alışkanlıkları göz önünde tutularak telif edilmiş bir kitap değildir. Oysa bugün önümüzde iki kapak arasında yazılı bir metin olarak duran Kur'an'da çok sayıda tekrar vardır. Kuşkusuz, tekrar, yazınsal metin düzeyinde kusur sayılabilecek bir üslûp ve ifade tarzıdır. Bu açıdan bakıldığında, Kur'an'ı hem yazınsal bir metin gibi okumak hem de onda hiçbir tekrar bulunmadığını veya olsa bile bunun eşsiz bir fesahat güzelliği olduğunu iddia etmek, çok anlamlı değildir. Kur'an, bilerek veya bilmeyerek, masa başında telif edilmiş ve metinsel dokusu müstakbel okurlannm beğenileri göz önüna alınarak biçimlendirilmiş bir kitap olarak okunduğu sürece, muhtelif sure ve ayetlerdeki tekrar olgusunu inkâr etmek olanaksızdır. Buna mukabil, anlama ve yorumlamaya matuf Kur'an okumalarında, vahyin inişine sahne oîan nüzul ortamı metin dışı hâl karinelerinin ışığında yeniden kurgulandığı takdirde, öteden beri tartışma konusu olan ifadelerin, kesinlikle bilinen türden bir tekrar olmadıkları açıkça fark edilir. Kuşkusuz, nüzul ortamını yeniden kurgulamak, diğer bir deyişle, Kur'an'daki tüm ayetlerin ne zaman, nerede, niçin ve kimler için nazil olduğunu tespit etmek, söylenildiği kadar kolay bir iş değildir. Bununla birlikte, genelde Kur’an'ı sağlıklı şekilde okuma ve anlamanın, özelde ise tekrar tartışmasına konu olan ayetleri anlamlandırmanın -en azından şimdilik- bundan daha tekin bir yolu ve yöntemi yoktur.

Müfessirler, lahn bulunduğu ileri sürülen ayetlerde tartışma konusu yapılan kelimeleri gramatik açıdan bir şekilde izah etmişlerdir. Mevcut izahlardan bazıları tartışmaya açık olmakla birlikte, problemi nahiv kuralları çerçevesinde çözüme kavuşturmak pekâlâ mümkündür. Kaldı ki, lahne konu olan kelime ve terkiplerin, gerek Arapların dilsel örflerinde gerekse bu dilin fesahat ve belâgatında mutlak surette bir karşılığı vardır. Konuyla ilgili rivayetlere gelince; bu rivayetlerin önemli bir kısmı, gerek sübut gerekse delalet açısından birtakım illetlerle malûldür. Bununla birlikte, Buhârî ve Müslim'in sıhhat şartlarına uygun olduğu belirtilen Hz. Âişe'den gelen rivayete itibar edildiği takdirde, Kur'an'ın birkaç ayetinde genel gramer kurallarına aykırı şekilde yazılmış bazı kelimelerin bulunduğu söylenebilir. Ancak, söz konusu ibarelerde tartışma konusu olan kelimeler, gerçekte Arap dilinde işlek olmayan (şâz) kurala göre yazılmıştır. Bu kelimeler, en kötü ihtimalle, yanlış yazılmış olsa dahi, son kertede hiçbiri anlamı bozacak bir keyfiyete sahip değildir.

Kur'an'da Arapça dışında yabancı kökenli kelime bulunup bulunmadığı tartışması, tarihsel köken itibarıyla Halku'I-Kur’an meselesiyle ilintilidir. Bu konu ilk defa Şafii tarafından tartışmaya açılmıştır. Sahabe ve tabiîn alimleri başta olmak üzere meseleye dil düzeyinde yaklaşan birçok alim, Kur'an'da birtakım muarreb (Arapçalaşmış) kelimelerin bulunmasının yadsınamayacağını ifade etmelerine rağmen, Şâfi'î, ısrarla bunun aksini savunmuştur. Şâfi'î bu savunusuyla, yaşadığı dönemde siyasal otorite tarafından empoze edilen Kur'an'ın mahluk olduğu düşüncesinin mağdurları durumundaki ehl-i hadise -ki her ne kadar Mİhne'ye maruz kalmamış olsa bile, kendisi de aynı zümreden yana tavır koymuştur destek vermeyi amaçlamıştır. Ne var ki, bu destek, sonuç İtibarıyla Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere, selef alimlerinin büyük çoğunluğunun savunduğu 'lafzı ve manâsıyla kadîm Kur'an' anlayışının güçlenmesine ve dolayısıyla Haşeviye fanatizminin sesinin zaman içerisinde daha da yükselmesine katkı sağlamıştır.

Kur'an'da seci tartışmasına gelince; Kur'an'da mânâya olduğu kadar sözün lafzi yönüne de önem verilmiştir. Çünkü bu, onun üslûbunun bir parçasıdır. Üslûp ise, Kur'an'ın, muhatabı iyilik ve hayra sevk etme hedefine ulaşmasında son derece önemli bir işleve sahiptir. Binaenaleyh, Kur'an'ın, muhatabı iyiliğe sevk maksadına ulaştıracak her türlü aracı kullanması, bir bakıma zorunludur. Bu bağlamda, seci, retorik açısından ihmal edilmesi mümkün olmayan çok önemli bir araçtır..

Mecaz ise, dilsel açıdan inkâr edilmesi mümkün olmayan bir olgudur. Bu olgunun İslam'ın ilk asırlarında bizzat “Mecaz” kelimesiyle ifade edilmemiş olması, bu gerçeği değiştirmez. Nitekim, İslam alimlerinin kahir ekseriyeti de, gerek Arap dilinde gerekse Kur'an'da mecazın varlığını kabul etmiştir. Buna karşın özellikle İbn Teymiyye ve öğrencisi İbnu'l-Kayyım'ın mecazı reddetmeleri, dilsei ve bilimsel bir temele dayanmaktan çok, siyasi ve ideolojik mülahazalara mebnidir. Kaldı ki, bu iki alimin kendi görüşlerini desteklemek maksadıyla ileri sürdükleri argümanların tümü, tartışmaya açıktır. Hele Sîbeveyh ve Ferrâ gibi meşhur dilcilerin 'mecaz' kelimesini kullanmadıkları iddiası, çok ciddi bir bilgi yanlışı içermektedir. Bu yanlışın arkasında kasıt bulunup bulunmadığım bilmiyoruz. Ancak, adı geçen iki dilcinin ittisâ\tevessü ve tecevvuz gibi kelimeleri belagattaki mecaz terimiyle aynı anlamda kullandıklarından eminiz.

Kur'an'ın gerek fesahat ve belagat, gerek dil ve üslûp, gerekse söz dizimi (nazım) bakımından muciz bir kitap olduğunu savunan anlayışlara hak vermekle birlikte, bütün bu İ’caz türlerinin işlevsellik ve evrensellik noktasında tartışmaya açık olduğunu düşünüyoruz. Kanaatimizce, özellikle ahlaki ilkeler açısından insanları etkileyip dönüştürmek gibi işlevsel öğretiler içeren Kur'an'ın İ’cazi, fesahat, belagat veya nazımdan ziyade, ümmi bir peygamberin dilinden şifahi olarak tebliğ ve tebyin edilen bir mesajın, yirmi üç yıl gibi kısa bir zaman dilimi içerisinde gerek kişisel gerekse toplumsal düzeyde gerçekleştirmiş olduğu tevhid merkezli dönüşümde aranmalıdır.

Kaynakça

Accâc el-Hatîb, Muhammed, es-Sunne kuble't-tedvin, Kahire 1988.

Aclûnî, İsmâ'îl b. Muhammed, Keşful-hafâ, Beyrut 1351.

Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniyye, Haz. Turgut Karabey, Mehmet Atalay, Ankara 2000.

Ahmed Halîl, Seyyid, Neş'etu't-tefsîr fı'l-kulubi'l-mukaddcse ve'l-Kur’an, İskenderiye 1954.

Akdemir, Hikmet, “Kur'an-ı Kerim'de Mecazın Varlığı Problemi”, HÜİFD IV (1998).

Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ankara 1998.

Âlûsî, Ebû'i-Me'âlî Mahmûd Şukrî b. Abdillâh b. Mahmûd, Bulüğu'l-ereb fi ma'rifeti ahvali'l-arab, Bağdat 1314.

Âlûsî, Ebû's-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd, Rühu'l-me'anî fî tefsiri'l-Kur’ani'l'azim ve's-seb'i'l-mesâni, Beyrut 1985.

Âmidî, Ebû'l-Hasen Alî b. Ebî Alî, el-İhkâm fi uşüli'i-ahküm, Beyrut 1996.

Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1305.

Ateş, Ahmed, “Seci”, İA, İstanbul 1993.

Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1988.

Aydüz, Davut, “Kur'an-ı Kerim'in Gramer Yapısına Bir Bakış”, Kur'an ve Dili Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu, YÜİF 17-18 Mayıs 2001.

Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib, İ'câzu'l-Kur’an, Beyrut 1988.

Beğavî, Ebû Muhammed Huseyn b. Mes'ûd, Me'âlimu't'tenzîl, nşr. Hülid Abdurrahmân el-Akk, Mervân Suvar, Beyrut 1995.

Berki, Ali Himmet, Açıklamalı Mecelle, İstanbul 1985.

Beyhakî, Ebû Bekr, Muhammed b. Huseyn, Menükıhu'ş-Şüfii nşr. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire t.y.

Beyzâvî, Nâsiruddîn Abdullah b. Ömer, Minhâcu'l-vuşül ilâ 'ilmi'1-uşül, Kahire 1326.

Bilgegil, M. Kaya, Edebiyat Bilgi ve Teorileri, İstanbul 1989.

Bint Şâti, Âişe Abdurrahmân, el-İ'cüzu'I-beyânil'l-Kur’an, Kahire 1984.

Birışık, Abdülhamit, “İ'rabu'l-Kur'ân”, DİA, İstanbul 2000.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâ'îl, eş-Şahih, İstanbul 1992.

Burton, John, The Collection ofthe Qur'un, Cambridge 1977. “Linguistic Errors in The Qur'an”, Journal of Semitic Studies (XXXIII/2- Autumm 1988).

Câbirî, Muhammed Âbid, Tekvînu'l'akli'l'anıbi, Beyrut 1991.

Bunyetu'I-aklil'arabi, Beyrut 1991.

Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Beyan ve't-tebyin, Beyrut 1968 - Beyrut t.y.

Cariyle, Thomas, On Heroes, London 1935.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1983.

Cumahî, Muhammed b. Sellâm, Tabakâtu fuhûli'ş-şu'arâ, Kahire t.y.

Cündioğlu, Dücane, Anlamtn Buharlaşması ve Kur'an, İstanbul 1997.

Curcânî, Alîb. Muhammed, et-Ta'nfât, Beyrut 1995.

Curcânî, Abdulkâhir, Delâ'ilu'l-i'câz, nşr. M. Muhammed Şâkir, Kahire 1984.

Çağıl, Necdet, “Klasik Anlayışia Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur'an Nazmı”, Ekev Akademi Dergisi, VI (Bahar 2002), sayı: 11.

Çetin, Abdurrahman Topuzoğlu, T. Rüştü, “Fasıla”, DÎA, İstanbul 1995.

Çiftçi, Adil, Fazlur Rahman'lı İslam'ı Yeniden Düşünmek, Kitâbiyât, Ankara 2000.

Dânî, Ebû Amr Osman b. Sa'îd, el-Mukni fî ma 'rifeti mersümi maşâhifi ehli'l-emşâr, nşr. Muhammed Ahmed Dehmân, Dımaşk 1940.

el-Muhkem fi nakdi'l-maşâhif, nşr. İzzet Hasen, Dımaşk 1960.

Dâvûdî, Şemsuddîn Muhammed b. Alî, Tabakâtu'l-mufessifin, nşr. Alî Muhammed Ömer, Kahire 1972.

Dayf, Şevkî, Târîhu'l-edebi'l'arabî: el-Aşru'l-âhiIî, Mısır t.y. Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 1998..

Dozy, Reinhart, Târîh-i İslâmiyyet, çev. Abdullah Cevdet, Kahire 1908.

Durmuş, İsmail, “Itnâb”, DÎA, İstanbul 1999.

Pala, İskender, “İstiare”, DÎA, İstanbul 2001.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, es-Sunen, İstanbul 1992.

Ebû Hilâl el-Askerî, Kitabu'ş-şmâ'ateyn: el-Kitâbe ve'ş-şi'r, Kahire 1971.

Ebû Mûsâ, Muhammed, el-Belağatu'l-Kur’aniyye fi tefsiri'z-zemahşeri, Kahire 1988.

Ebû Nu'aym el-İsbahânî, Ahmed b. Abdillâh, Hilyetu'l-evliyâ ve tabakatu'I-aşfiyâ, Beyrut 1967.

Ebû Ubeyde, Ma'mer b. el-Musennâ et-Teymî, Mecâzu'l-Kur’an, nşr. M. Fuad Sezgin, Kahire t.y. Ebû Zehre, Muhammed, eş-Şâfi'i, Beyrut t.y.

el-Mu'cizetu'l-kubrâ: el-Kur'ân, Beyrut 1970.

İmam Şafiî, çev. Osman Keskioğlu, Ankara 1996.

İslâm'da Siyasi İtikadı ve Fıkhı Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, Abdülkadir Şener, İstanbul t.y.

Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, el-İmâmu'ş-şâfi'i ve te'sisu'l-aydilûciyyeti'î-vasatiyye, Kahire 1992. el-İtticâhu'l-'akli fî't-tefsîr. Dirâse fi kadiyyeti'I-mecaz fî'l-Kur’an'ınde'I-mu'tezile, Beyrut 1982.

Mefhûmu'n-naşş: Dirâse fî 'ulümi'l-Kur’an, Kahire, 1993.

İlahi Hitabın Tabiatı, çev. M. Emin Maşalı, Kitâbiyât, Ankara 2001.

Ebû'l-Huseyn el-Basrî, Muhammed b. Alî, el-Mu'temed fi uşûli'1-fıkh, Beyrut 1983.

Ebû'l-Tayyîb el-Luğavî, Abdulvâhid b. Alî, Merâtibu'n-nahviyyîn, nşr.

Ebû'1-Fadl İbrâhîm, Kahire t.y.

Ellul, Jacques, Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul 1998.

Emin, Ahmed, Duha'l-İslam, Beyrut t.y.

Enbârî, Ebû'I-Berekât Kemâluddîn, Nuzhetu'l-elibbâ fî tubakâti'I-udebâ, Kahire 1967.

Eroğlu, Ali, “Kur'an-ı Kerim'de Fasıla”, AEÜİFD X 1990.

Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu'i-luğa, Mısır 1964.

Fahruddîn er-Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer, Mefâtîlil-ğayb, Beyrut t.y.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987.

İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul 2000.

Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd, Me'ânı'l-Kur’an, Beyrul 1980.

Fischer, A, “Kâhin”, İA, İstanbul 1993.

Ebû Hayyân el-Endelusî, Muhammed b. Yûsuf b. Alî, el-Bahru'I-muhît, Riyad t.y.

Eren, Cüneyt, “Kur'ân-ı Kerim'de Tekrar Olduğu İddiasının Belagat Açısından Değerlendirilmesi”, Ekev Akademi Dergisi, III (Güz 2001), sayı: 2.

Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı (Makaleler I), çev. Adil Çiftçi, Ankara 1997.

İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara 1992.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustaşfil min 'ilmi'I-uşül, Bulak 1322.

Gilehrist, John, Jam Al-Qur'an -The Codificalion of the Qur'an Text- A Compherensive Study of the Qur'an Text and the Eady Surviving Qur'an Manuschpts, Mondeor Güney Afrika 1989-Gündüzöz, Soner, “Nahiv ve Sarf İlimlerinin Doğuşu (IX 1997).

Hacımüftüoğlu, Nasrullah, Kur'an'm Belagatı ve İ'câzı üzerine, Erzurum 2001.

“Cürcânî, Abdulkâhir”, DİA, İstanbul 1988.

Hafâcî, Ebû Muhammed İbn Sinan, Sırru'i-fesâlad, Kahire 1935. Hamevî, Ebû Abdülâh Yakut, Mu'cemu'l-Idebâ, Beyrut t.y.

Hasnavî, Muhammed, el-Fâşıla fi'l-Kur’an, Beyrut 1986.

Hâşimî, Ahmed, Cevahinı'I-belâğa fı'l-me'ânî ve'1-beyân ve'I-bedî', İstanbul 1984.

Hatîb, Abdulkerîm, el-İ'câz fi dirâseti'ş-şâbıkının, Mısır 1974.

el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî, Takyidu'I-'ilm, nşr. Yûsuf el-Uş, Dımaşk 1974.

Târihu Bağdat, Beyrut t.y.

el-Hatîb el-İskâfî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, Durretu't-tenzıl ve ğurretu't-te'vîl, Beyrut 1973.

el-Hatîb el-Kazvînî, Ebû'l-Me'âlî Ahmed b. Muhammed, el-İdâh fî 'ulümi'l-belâğa, nşr. Muhammed Abdulmun'im Hafâcî, Beyrut 1980.

Telhis ve Tercümesi (Telhîsu'l-miftüh), Haz. Nevzat H. Yanık ve dğr., İstanbul, t.y.

Hattâbî, Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed b. İbrâhîm, Beyânu İ'câzi'l-Kur’an, (Şelüsu resâ'il fi i'câzi'l-Kur’an içinde), nşr. Muhammed Halefullah, Muhammed Zağlûl Sellâm, Kahire 1991.

Hodgson, Marshal! G.S, İslâm'ın Serüveni, çtv. Komisyon, İstanbul 1995.

Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsim, çev. Süleyman Ateş, İstanbul, ty. İbn Abdilberr, Ebû Amr Yûsuf, Cümi'u beyâni'l'ilm ve fadlih, Beyrut 2000.

İbn Abdirabbih, Ebû Amr Ahmed b. Muhammed, el-İkdu'l-ferîd, Kahire 1956.

İbn Atiyye et-Endelusî, Ebû Muhammed Abdulhak b. Gâlib, Mukaddime, (Mukaddimetan fi 'uiümi'l-Kur’an içinde), nşr. Arthur Jeffery, Kahire 1972.

İbn Cinnî, Ebû'1-Feth Osman, el-Haşâ'iş, nşr. Muhammed Alî en-Neccâr, Beyrut t.y.

İbn Ebî Dâvûd, Ebû Bekr Abdullah, Kitâbu'l-mesâhif, nşr. Arthur Jeffery, Leiden, 1937.

İbn Ebî Ya'lâ, Muhammed b. Muhammed, Tabakâtu'l-hanâbile, Kahire 1952.

İbn Fâris, Ebû'l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu'cemu mekâyisi'l-hığa, nşr. Abdusselâm M. Harun, Kahire 1972.

eş-Şâhibî fi fıkhî'l-luğa, nşr. Ahmed Sakr, Kahire t.y.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebû'1-Fad! Ahmed b. Alî, Tehzîbu't-tehzîb, Beyrut t.y.

İbn Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed el-Musned, İstanbul1992.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Muhammed, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1983 - çev. Zakir Kadiri Ugan, İstanbul 1986.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed, el-İhkam fi uşüli'l-ahkâm, Beyrut 1984.

el-Fişal fi'l-mîlel ve'l-ehvâ' ve'n-nihal, Beyrut 1975.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdulmelîk b. Hişâm, es-Stretu'n-nebeviyye, nşr. Mustafa es-Sekka ve dğr, Beyrut t.y.

Îbnu'l-Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr, eş-Şavâ'ikul-mursele alâ'l-cehmiyye ve'1-mu'attıla, nşr. Muhammed b. el-Mavsılî, Beyrut t.y.

İbn Kesîr, Ebû'1-Fidâ İsmâ'îl, Tefslm'l-Kur’ani'l-'azim, Beyrut 1983.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te'vîlu muhtelifi'l-hadiş, nşr. Muhammed Abdurrahîm, Beyrut 1995.

Te'vîlu mıışkîli'l-Kur’an, nşr. Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut t.y.

İbn Manzûr, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu'l-'arab, Beyrut t.y.

İbn Reşîk, Ebû Alî el-Hasen el-Kayrevânî, el-'Umde fi mehâsini'ş-şi'r ve âdâbih ve nakdih, nşr. M. Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut 1972.

İbn Teymiyye, Takiyyuddîn Ahmed b. Abdılhalîm, Mecmu'u fetâvâ, nşr. Abdurrahmân b. Muhammed, Riyad 1991.

Kitâbu'l-îmân, Beymt 1983.

el-İkîlî fi'I-muteşühih ve't-te'vil, (Mecmû'u fetüvâ içinde), nşr. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kasım, Riyad 1991.

İbnu'l-Cevzî, Ebû'l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî, Zâdu'l-mesît fi'ilmi'l-tefsîr, Beyrut 1987.

İbnu'1-Esîr, Ebû'1-Feth Ziyâ'uddîn, el-Meselu's-sa'ir fi edebi'l-kabib ve'ş-Şâ'ir, nşr. Ahmed el-Hûfî, Bedevi Tabâne, Kahire 1939.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Balı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, İstanbul 1987.

Jeffery, Arthur, Vıe Foreign Vocabulary of the Qur'ûn, Kahire 1937.

Kâdî Abdulcebbâr, Ebû'l-Hasen el-Esedâbâdî, Şerhu'l-uşüli'l-hamse, nşr. Abdulkerim Osman, Kahire 1965.

el-Muğni fi ebvabi't-levhîd ve'l-'adl (halku'l-kur’ân), nşr. İbrâhîm el-Ebyârî, Mısır 1961.

el-Muğnî (Tenebbu'ât ve mu'cizât), nşr. Mahmûd el-Hudayri, Mahmûd Kasım, Mısır 1965.

Kâdî İyâz el-Yahsûbî, Ebû'I-Fadl lyâz b. Mûsâ, eş-Şifa bi ta'rifi hukükal-Mustafâ, Beyrut t.y.

Kâfiyeci, Ebû Abdillâh Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fi kavâ'idi 'ilmi't-tefsir, nşr. Nâsır b. Muhammed el-Matrûdî, Dımaşk-Rîyad 1990.

Karaçam, İsmail, Sonsuz Mucize Kur'an, İstanbul 1987.

Karadavut, Ahmet, “Arap Dilinde Lahn'in Doğuşu”, SÜİFD VII 1997.

Kâtib Çelebi, Mustafa b. Abdillâh, Keşfu'z-zunûn'an esâmi'İl-kutuh ve'l-funün, nşr. Şerafettin Yaltkaya, Rıfat Bilge, İstanbul 1971.

Kaya, Mahmut, “Beytülhikme” DİA, İstanbul 1992.

Keskioğlu, Osman, “Kur'ân'da Gramer Hatası Yoktur”, (Oryantalizmin Sorulan içinde), el. Ahmet Parlakışık, İstanbul 1995.

Khadduri, Majid, İslamic Jurisprudence: Shâfi'î's Risala, Baltimore 1961.

Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İstanbul 1992.

Kırbaşoğlu, Hayri, “İslami İlimlerde Şafiinin Rolü Üzerine”, İslamiyât II (1999), sayı: 1. Kirmanı, Mahmûd b. Hamza, Esrâru't-tekrâr fi'l-Kur’an, nşr. Abdulkâdir Ahmed Atâ, Kahire t.y.

Koç, M. Akif, “John Burton'un “Kur'ân'da Gramer Hataları” Adlı Makalesinin Tenkidi”, AÜİFD, XXXV 1996.

Koçyiğit, Talat, Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' lî ahkâmi'l-ku’rân, Beyrut 1988.

Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürele ve Tesirleri, Ankara 2000.

Mahlûf, Abdurra'ûf, el-Bükılani ve kitâbuhü i'cüzu'l-Kur’an; Dîrasetun tahliliyyetun nakdiyye, Beyrut 1978.

Mekkî b. Ebî Tâlib, Ebû Muhammed, Muşkikı i'râbil-Kur’an, nşr. Hatim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1987.

Mes'ûdî, Ebû'l-Hasen Alî b. Huseyn b. Alî, Murûcu'z-zeheb ve me'âdi-nu'l-cevher, nşr. M. Muhyiddîn- Abdulhamîd, Mısır 1964.

Mevdûdî, Ebû'1-A'lâ, Tethîmü'l-Kur'ân, çev. Komisyon, İstanbul 1986.

Meyerhof, M, Mine'l-İskenderiyye ilâ Bağdad bahsun fî târihi'l-ta'lîmi'l-felsefi ve't-tıbbî'inde'l-'arab, çev. Abdurrahmân Bedevi et-Turasu'l-yünâni fi'l-badârati'l-islami içinde, Beyrut 1980.

Muttaki, Alâ'uddîn Alî, Kenzu'l-'ummâl, Haleb t.y.

Müberred, Ebû'l-Abbâs Muhammed b. Yezîd, el-Kümil fi'1-luğa, nşr. Zeki Mübarek, Seyyid Kîlânî, Kahire 1936.

Müslim, Ebû'I-Huseyn Müslim b. Haccâc, eş-Şahîh, İstanbul 1992.

Muslini, Mustafâ, Mebâhis fi i'câzi'l-Kur’an, Cidde 1988.

Nesâ'î, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu'ayb, es-Sunen, İstanbul 1992.

Nesefî, Ebû'l-Berekât Abdullah b. Ahmed, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku't-te'vil, Beyrut 1988.

Neşşâr, Alî Sâmî, Menâhicu'1-bahs'inde mufekkirî'l-islâm, Beyrut, 1984.

Nevevî, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Şeref, Şerhu'n-nevevî 'alâ sahihi muslim, Beyrut t.y.

Nevfel, Abdurrezzâk, el-İ'câzu'l-'adedi li'1-Kur’ani'l-Kerim, Beyrut 1987.

Ong, Walter J, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, çev. Sema Postacıoğlu Banon, İstanbul 1995.

Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara 1999.

Özsoy, Ömer, Sünnetullah: “Kur'an ifadesinin Kavramlaşması, Ankara 1994.

“Çeviri Kur'an'ı Açısından Kur'an Çevirisi Sorunu”, 2.

Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı, Ankara 1996.

Kur'an'ın Metinleşme Tarihi (Yayımlanmamış Makale).

Parlakışık, Ahmet, Oryantalizmin Sorulan, İstanbul 1995.

Paret, Rudi, Kur'an Üzerine Makaleler, çev. Ömer Özsoy, Ankara 1995.

Rafiqu'l-Hakk, M. & Newton, P, “The Qur'an: Grammatical Errors”, http://debate.domini. org/newton/grammar. Html.

Rafit, Mustafa Sadık, Târihu âdâhi'l-'arab, Beyrut 1974.

İ'câzu'l-Kur’an ve'i-helâğatu'n-nebeviyye, Kahire 1965.

Râğıb el-İsfehânî, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed, el-Mufredât fi ğaribi'1-Kur’an, İstanbul 1986.

Rufeyde, İ. Abdullah, en-Nahv ve kutubu't-tefsîr, Bingazi 1990.

Rummânî, Ebû'l-Hasen Alî b. İsâ, en-Nuket fi i'câzi'l-Kur’an, (Şelâşu resâ'il fi i'câzi'l-Kur’an içinde), nşr. Muhammed Halefullâh, Muhammed Zeğlûl Sellâm, Kahire t.y.

Sanîf, Neş'et Abdulcevâd, “el-Mantiku'1-kadîm beyne mu'eyyidih ve mu'ârıdîh fî'1-fikri'l-İslâmî”, Mecelletu kulliyyeti't-dirâsâti'l-islamiyye ve'l-'arabiyye, Dubai, 4/1992.

Saraç, M. A. Yekta, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belagat, İstanbul 2000.

Searle, J. R, “Söz Eylem Nedir?”, çev. Oya Gödekli, Dilbilim Seçkisi, ed. Doğan Aksan, Ankara 1982.

Sekkâkî, Ebû Ya'kûb Muhammed b. Asi, Miftâhu'I-'ulûm, nşr. Naim Zerzur, Beyrut 1987.

Sem'ânî, Ebû'i-Muzaffer Mansûr b. Muhammed, Kavatı'u'l-edille fî'1-uşül, nşr. M. Hasen İsmâ'îl, Beyrut 1997

Seyyid Kutub, Fi zilâli'l-ku’ran, Kahire 1986.

Shukri, Ahmad Khalid, “Risâle-i Nur'a Göre Kur'ân-ı Kerinrdeki Tekrarların Hikmeti”, Kur'an'ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım; Risnle-i Nur Örneği, Uluslar Amst Bediüzzuman Sempozyumu -IV, İstanbul 1998.

Sîbeveyh, Ebû Bişr Amr b. Osman b. Kanber, el-Kitâb, Bulak 1316/1898.

Suyûtî, Ebû Bekr Celâluddîn Abdurrahmân, Mu'temku'l-'akrân fi İ'câzi'l-Kur’an, nşr. Ahmed Şemsuddîn, Beyrut 1988.

el-İtkân fi ulümi'l-Kur’an, Beyrut 1987-Beyrut t.y.

el-Muzhir fi 'ulümi'1-luğa ve envâ'ihâ, Beyrut t.y.

Tedribu'r-râvi, Beyrut, 1979.

el-Câmi'u'ş'Şağîr, Mısır t.y.

Şavnu'l-mantıki'l-kelâm'an fenneyi'l-mantık ve'I-kelam, nşr. Alî Sâmî en-Neşşâr, y.y, t.y.

Subkî, Ebû Nasr Abdulvehhâb, Tabakâtu'ş-şâfi'iyyeti'l-kubrâ, Beyrut t.y.

Şâfi'î, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, nşr. Muhammed Seyyid Kîlânî, İstanbul t.y.

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ, el-Muvâfakât fi uşüli'ş-şeri'a, Beyrut 1997.

Şeşen, Ramazan, “Câhız”, DİA, İstanbul 1993.

Şevkânî, Muhammed b. Alî b. Muhammed, İrşâdu'l-fuhül İlâ tahkiki ilmi'1-uşû, Beyrut 1995.

Fethu'l-kadir, Beyrut t.y.

Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr, Câmi'u'l-beyân 'an te'vili âyi'l-Kur’an, Beyrut 1988.

Tâhir b. Aşûr, et-Tahrîr ve't-tenvîr, Tunus t.y.

Tantâvî, Muhammed, Neş'etu'n-nahv, Kahire 1991.

Taştan, Osman, “Merkezileşme Sürecinde İslam Hukuku: Bölgeselliğe Veda veya Şâfi'î Faktörü”, İslâmiyât I (1998), sayı: 1.

“İslam Hukukunda Kur'an”, I. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı, Ankara 1994.

Taftazânî, Sâduddîn Mes'ûd b. Ömer, el-Mutavvel 'alâ't-telhîş, İstanbul 1309.

Tehânevî, Alî b. Muhammed, Kesşâfu ıştilâhâti'l-funûn, Beyrut 1998. Tıbk, Abdulcevâd Muhammed, “Kur'an'm Yazılış Tarzındaki İ'caz”, çev. Veysel Güllüce, Ekev Akademi Dergisi, III (Güz 2001), sayı: 2.

Tirmîzî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ, es-Sunen, İstanbul 1992.

Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İstanbul 1991.

Tümer, Günay, “Brahmanizm”, DİA, İstanbul 1992.

Ünver, Mustafa, “Sinokronik Semantik ve Tarih Bilinci Bağlamında Birlinci Kur'an Terminolojisi Oluşturmaya Doğru”, III. Kur'an Haftası Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998.

Watt, W. Montgomery, Kur’an'a Giriş, çev. Süleyman Kalkan, Ankara 1998.

İslami Tetkikler: İslam Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş, AÜİF Yay, Ankara 1968. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981.

Modern Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982.

Yavuz, Yusuf Şevki, “İ'câzu'l-Kur'ân”, DİA, İstanbul 2000.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979.

Yıldız, Hakkı Dursun, “Abbasîler”, DİA, İstanbul 1988.

“Emîn”, DİA, İstanbul 1995.

Zecaz; İbrâhîm b. Muhammed b. Seriyy, Me'ani’l-Kur’an ve i'râbuh, Beyrut 1988.

Zemahşerî, Ebû'l-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf'an haka'iki't-tenzil, Beyrut 1977.

Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menahilu'l-'irfan fi 'ulumi'l-Kur’an, Beyrut 1988.

Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh, el-Burhân fi ulümi'l-Kur’an, nşr. Muhammed Ebû'1-Fadl İbrâhîm, Beyrut t.y.

Zeydân, Abdulkerîm, el-Vedz fi uşüli'l-fıkh, İstanbul t.y.

Zeydan, Corci, İslam Medeniyeti Tarihi, çev. Zeki Megâmiz, İstanbul 1976.

[1] Ömer Özsoy, Sünnetulhıh: Bir Kurun ifadesinin Kavramlaşması, Ankara 1994, s. 144-145.

[2] Örneğin bkz. 15. Hicr: 26, 27; İsra: 17/70; Enbiyâ: 21/16; Mü'min: 23/12.

[3] Alak: 96/1, 5.

[4] Müddessir: 74/1, 7.

[5] W. Momtgomery Watt, Kıır'un'u Giriş, çev. Süleymam Kalkan, Ankara 1998, s. 83.

[6] Âl-i İmrân: 3/20; Cuma: 62/2.

[7] Bkz. Ebû'l-Kasıtn Hüseyn b. Muhammed er-Râyıb el-İsfehânî, el-Muf'redat fi ğaribi'l-Kuı'an, İstanbul 1986, s. 28.

[8] Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te'vilu nuıhtelifi'I-hadis, nşr. Muhammed Abdurrahîm, Beyrut 1995, s. 260.

[9] Ebû Amr Yûsuf İbn Abdilberr, Cümi'u beyani'l-İlm ve fadlih, Beyrut 2000, s. 97, 98.

[10] Bkz. Ebû Bekr Alımed b. Ali el-Hatîb el-Bağdâdî, Takyidu'l-İlm, nşr. Yûsuf el-İlm, Dımaşk 1974, s. 29, 32; İbn Abdilberr, Cümi'u beyûni'l-İlm, s. 89, 90.

[11] Bkz. el-Hatîb el-Bağdâdî, Takyıdu'I-İlm, s. 49 vd; İbn Abdilberr, Cümi'u beyâni'l-'İlm, s. 89, 98; Muhammet! Accâc el-Hatîb, es-Sunne kable't-tedvîn, Kahire 1988, s. 306, 307.

[12] Ebû Bekr Celâlüddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, Tedribu’r-Ravi, Beyrut 1979, 1, 88.

[13] el-Hatîb el-Bağdadî, Takyidu'I-İlm, s. 61.

[14] Jacques Ellul, Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arşları, İstanbul 3998, s. 62, 64.

[15] Ellul, Sözün Düşüşü, s. 65, 66.

[16] Ellul, Sözün Düşüşü, s. 32, 33.

[17] j. R. Searle, “Söz Eylem Nedir?”. Çev. Oya Gödekli, Dilbilim Seçkisi, ed Doğan Aksan, Ankara 1982, s. 187-204. Nakleden; Ömer Özsoy, “Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu”. 2. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakti, Ankara 1996. s. 264.

[18] Walter I. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür. Sözün Teknolojileşmesi çev. Sema Postacıoğlu. İstanbul 1995, s. 123.

[19] Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, s. 122.

[20] Ebû'1-Alâ d-Mevdûdî, Tefhîmü'l-Ku’ân, çev. Komisyon, İstanbul 1986, 1, 20.

[21] Mevdûdî, Tefhîmü'l-Kur'ân, I. 13.

[22] Mevdûdî, Tefhimü'i-Kur'an, I. 14. Ali İzzetbegoviç de bu bağlamda şunları söylemiştir:

“Kur'an'ın alelade bir okuyucu veya bir tahlilciye sistemsiz göründüğü ve birbirine zıt unsurları bir araya getirdiği intibaını uyandırdığı malumdur. Ne var ki Kur'an, edebiyat değil, hayattır. Dolayısıyla ona bir düşünce tarzı değil, bir yaşama tarzı olarak bakmaya başlanır başlanmaz güçlük ortadan kalkar ve bu yanlış intibalar da değerini kaybeder. Kur'an'ın yegâne hakiki tefsiri hayat olabilir ve bildiğimiz gibi, Hz. Muhammed'in hayatı tam buydu. İslam'ın öğretisi Kur'an'ın yazılı şeklinden anlaşılmaz ve mütenakız görülebilir. Fakat Hz. Muhammed'in hayatında tam manâsıyla tabii bir ahenk içinde, sevgi ile kuvvet, ulvi ile tabii, ilahi ile insani hususların pek müessir birliği olarak ortaya çıkar.” Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Bzıtı Atasında İslam, çev. Salih Şaban, İstanbul 1987, s. 22. Kur'an'ı bu şekilde algılamayan bazı müsteşrıklarm üslûba ilişkin eleştirileri için bkz. Muntgomery Watt, Kur'an'a Giriş, s. 85-101; Rudi Paret, Kur'an üzerine Makaleler, çev. Ömer Özsoy, Ankara 1995, s. 54 vd

[23] Bkz. Zerkeşî, el-Burhan, II. 55.

[24] Bedruddîn Muhaınmed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Buhari fi'ulûmi'l-Kur’an, nşr. Muhammed Ebû'l-Fadl İbrahim, Beyrut t.y, 1. 37.

[25] Ebû İshâk İbrâhîln b. Musa eş-Şâtıbî, el-Muvafakat fi uşüIt'ş-Şeri’a, Beyrut 1997.

[26] Şâtıbî, el-Muvafakat, III. 340.

[27] Bkz. Zerkeşi, el-Burhan, II. 55.

[28] Ayetler için bkz. Bakara: 2/114, 140; E’nam: 6/21, 93, 144, 157; A’raf: 7/37; Hud: 11/18; Kehf: 18/57; Ankebud: 29/68; Secde: 32/22; Zümer: 39/32; Saf: 61/7.

[29] Adil Çiftçi, Fazlur Rahman’la İslam’ı Yeniden Düşünmek, kitâbiyât, Ankara 2000, s. 96.

[30] Zerkeşî, el-Burhân, III. 21.

[31] Bu bağlamda İbn Kuteybe, Kur’an’ı kasıttı olarak yazılı bir metin olarak okumakta ısrar eden mülhidler hakkında şöyle demiştir:

“Onlar, fitne yıkanmak ve kendilerine göre yorumlamak için Kur'an'ın müteşabihlerinin ardına düşerek Allah'ın kitabına dil uzatıp lüzumsuz sözler söyleyerek doğrudan saplılar. Onlar kıt anlayışları ve sakat görüşleriyle Kur’an ayetlerini yorumsal açıdan tahrif etliler. Onun gösterdiği yoldan saptılar. Sonra Kur'an'da çelişki ve lahn bulunduğunu ve nazmının bozuk olduğunu ilen sürdüler. Eserin yazılış gayesi için bkz. Ebû Muhammed Abdullah b. Muslini. Te'vilu muskili'l-Kur’an, nşr. Seyyid Ahmed Sakr. Beyrut t.y. s. 23, 24.

[32] Mesela bkz. Ebû Ya'kûb Muhammed b. Alî es-Sekkâkî, Miftahu'l-ulüm. nşr. Nâ'im Zerzur, Beyrut 1987, s. 592.

[33] Reinhart Dozy. Tarih-i İslamiyyet, çev. Abdullah Cevdet, Kahire 1908. s. 153, 154.

[34] Thomas Cariyle, On Heroes, London 1935, s. 83.

[35] M. Sâdık er-Rafi’i, İ'câzu'I-Kur’an ve'l-beIağatu'n-nebeviyye, Kahire 1965. s. 220, 221.

[36] Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi'u'l-beyân an te'vîli ayi'I-Kur’an, Beyrut 1988, 1,64.

[37] Bkz. Ahmad Khalid Shukri, “Risale-i Nur'a Göre Kur'ân-ı Kerim'deki Tekrarların Hikmeti”, Kur'an'ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım: Risale-i Nur Örneği, Uluslararası Bediuzzaman Sempozyumu, IV, İstanbul 1998, s. 485.

[38] Seyyid Kutub, fî zilâli'l-Kur'an. Kahire 1986, 1. 55.

[39] Özsoy, “Kur'an Çevirisi Sorunu”, s. 261.

[40] Ozsiıv, “Kur'an Çevirisi Sorunu”, s. 262.

[41] İslam öncesi şifahi Anıp kültüründeki tekrar üslûbunun İnıriu'l-Kays, Hansa, A'sâ, Zû'r-Rumme, İbnu’z-Zeyyât. Ebû Kebîr el-Huzeli gibi sairlerinin şiirlerindeki örnekleri için bkz. Ebû Alî el-Husen İbn Reşîk el-Kayrevânî, el-Umde fi mehasini'ş-şi'r ve âdabih ve nakdih, nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut 1972, II. 74, 78.

[42] Ebû Zekeriyyâ Yalıya b. Ziyâd, Me’ni'l-Kur’an, Beyan 1980, III. 287.

[43] Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, el-Beyân ve'l-tebyîn, Beyrut t.y, 1. 104.

[44] Ebû Ubeyde Ma'mer b. el-Musennâ et-Teymî, Mecûzu'l-Kur'an, nşr. M. Fuad Sezgin, Kahire t.y, 1. 12, 19.

[45] Zerkeşi , Burhan, III.9.

[46] İbn Kuteybe, Te'vîlu muşkili'l-Kur’an, s. 236, 237.

[47] Ali Turgut. Tefsir Usûlü ve Kaynaklırı, İstanbul 1991, s. 181, Ebû'1-Hayr İbn Abidîn'in mezkur eseri, merhum Ali Turgut'un kitabında yanlışlıkla “et-Tekrir fi’t-Tekrîr” şeklinde kaydedilmiştir.

[48] Kitab Çelebi, Keşfu'z-zunün an esami'l-kutub ve'l-funün, nşr. Kilisli Rıfat Bilge, Şerafettin Yaltkaya, İstanbul 1971, II. 1793.

[49] Yakın geçmişte bu konuyla ilgili olarak Ali Erbaş tarafından, “Kur'an'daki Tekrarlar ve Sırları” İstanbul, 1987, isimli bir yüksek lisan tezi de hazırlanmıştır.

[50] Bkz. Hasan Amrânî, “Risâle-i Nura Göre Kur'ân-ı Kerimdeki Tekrarın Edebî Yönü”, s. 441, 455; Ghanim Qadduri al-Hamad, “Risâle-i Nur'a Göre Kur'ân-ı Kerim'deki Tekrar Üslûbunun Hikmeti”, s. 456, 480; Ahmad Khalid Shukri, “Risâle-i Nur'a Göre Kur'ân-ı Kerim'deki Tekrarların Hikmeti”, s. 481, 497; Ahmad Muhammad Muflih al-Qudât, “Bezizulman'a Göre Kur'ân-ı Kerim'de Tekrar Nazariyesi”, s. 498, 508; Matiurrahman Muhammed Hâtid, “Bediüzzaman Said Nursî'nin Kitapları Işığında Kur'an'daki Tekrarların Hikmeti”, s. 509, 524, Kur'an'ı Anlama Çağdaş Bir Yaklaşım: Risale-i Nur örneği, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu, IV. İstanbul 1998. Aynı anlayışın ürünü olan başka bir çalışma için bkz. Cüneyt Eren, “Kur’ân-ı Kerim'de Tekrar Olduğu iddiasının Belagat Açısından Değerlendirilmesi”, Ekev Akademi Dergisi, III (Güz 2001), sayı: 2, s. 91, 107.

[51] Zerkeşî, el-Burhan, III. 8.

[52] Alî b. Muhammed et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılahati'l-funün, Beyrut 1998, IV. 11.

[53] Alî b. Muhammed el-Curcânî, et-Ta'rifât, Beyrut 1995, s. 65.

[54] Zerkeşî, el-Burhan, 111. 10.

[55] Cemâluddîn Muhammed b. Mukkerrem İbn Manzûr, Lisanu'l-arab. Kahire t.y, IV. 2708, 2709.

[56] el-Hatîb el-Kazvînî, Telhîs ve Tercümesi (Terhisu'l-miftah), haz. Nevzat H. Yanık ve dğr., İstanbul t.y, s. 81; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri, İstanbul 1989, s.118.

[57] Ebû'1-Feth Ziyâ'uddîn İbnu'1-Esîr, el-Meşelu's-sa'ir fi edehi'l-katib ve'ş-şa'ir, nşr. Ahmed el-Hûfi, Bedevî Tabâne, Kahire 1939. II. 342, 343.

[58] İsmail Durmuş, “Itnâb”, DİA, İstanbul 1999, XIX. 215.

[59] İbnu'1-Esîr, el-Meşelu's-sâ'ir; II. 342, 346.

[60] Bkz. Ebû'l-Abbâs Muhammed b. Yezîd el-Muberred, eI-Kamil fi'l-luğa, nşr. Zekî Mübarek, Seyyid Kîlânî, Kahire 1936, I. 17.

[61] Durmuş, “Itnâb”, DM, XIX. 216. 93

[62] Zerkeşî, el-Burhan, III. 10.

[63] Râfi'î, İ'cazu'l-Kur’an, s. 221.

[64] Ebû Süleyman Hamel b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hattâbî, Beyanu i'cazi'l-Kur’an, (Selasu resû'il fi i'cazi'l-Kur'an içinde), nşr. Muhammed Halefullâh, Muhammed Zağlûl Sellâm, Kahire 1991, s. 39, 40, 51, 52.

[65] İbn Reşîk, el-Umde, II. 73, 74.

[66] İbnu'l-Esîr, el-Meşelu's-sa'ir, II. 345.

[67] M. A. Yekta Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, İstanbul 2000, s. 179.

[68] Durmuş, “Itnâb”, DİA, XIX. 216.

[69] İbn Reşîk, el-Umde, II. 72.

[70] Örneğin, Mü'mînûn: 23/36; Müddessir: 74/19-20; Kıyâme: 75/34-35; İnfıtar: 82/17. İnşirah: 18/5-6; Tekâsür: 102/3-4. muttasıl; arada uzun veya kısa bir fasıla bulunması ise örneğin, Şu'arâ: 26/8-9, 67, 68, 103, 104, 121, 122, 139, 140, 158, 159, 174, 175, 190, 191; Rahman: 55/13, 16, 18, 21, 23, 25...

[71] İbnu'1-Esîr, el-Meşelu'şi'ir, III. 3, 7.

[72] Zerkeşî, el-Burhan, III. 10, 11.

[73] Müddessir: 72/18-19.

[74] Benzer şekilde, lâ ilahe illii'liûh vahdehû la şerike leh cümlesinde yer alan ilahe illa’llah ifadesi aslında vuhdehû lâ şvrîke leh ifadesiyle aynı anlamı ifade eder. Ancak, burada mânâyı pekişürmek için söz bütünlüğü içinde tekrara başvurulur. Bu tür tekrar, İ’cazdan dalla beliğ ve daha etkilidir. Daha geniş bilgi için bkz. İbnu'1-Esîr, el-Meselu's-sa’ir, III. 9, 11.

[75] İbnu'1-Esîr, el-Meselu's-sâ'ir, III. 23.

[76] Bkz. Ebû'l-Kâsım Mahmûd b. Umer ez-Zemahşerî, el-Keşşaf'an haka'iki't-tenzil, Beyrut 1977, IV. 281; Zerkeşî, el-Burhan, III. 12.

[77] Bkz. Zemahşerî, el-Keşşaf, III. 429.

[78] Ebû Bekr Celâluddîn es-Suyûtî, el-İtkan fi 'ulümi'l-Kur’an, Beyrut 1987, II. 145, 146.

[79] Zerkeşî, el-Burhân, III. 18.

[80] Hattâbî, Beyünu İ’cazi'l-Kur’an, s. 53.

[81] Zerkeşî, el-Burbân, III. 14; Suyûtî, el-İtkân, II. 145.

[82] Zerkeşî, el-Burhân, III. 17; Suyûtî, el-İtkan, II. 145.

[83] Zerkeşî, el-Burhan, III. 17; Suyûtî, el-İtkân, II, 145.

[84] Bakara: 2/23.

[85] Suyûti, el-İtkam, II. 148, 149.

[86] Zerkeşi, el-Burhân, III. 10.

[87] İbn Kuteybe, Te'vilu muşkili'l-Kur’a, s. 232.

[88] İbn Kuteybe, Te'vilu muşkili'l-Kur’an, s. 234.

[89] Ebû'I-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medâriku't-tenzil ve haka'iku't-te'vîl, Beyrut 1988, IV. 366. Ayrıca bkz. Ebû Muhammed el-Huseyn b.Mes'ûd el-Beğavî, Me'âlimu't-tenzît, nşr. Hâlid Abdurrahmân el-Akk, Mervân Suvar, Beyrut 1995. IV. 502, 503.

[90] Ferrâ, Me'ani'k-Kur’an, III. 275.

[91] Beğavî, Me'âni'l-tenzîl, IV. 503.

[92] Mahmûd b. Hamza el-Kirmânî, Esrâru't-tekrar fî'l-Kur’an, nşr. Abdulkâdir Ahmed Atâ, Kahire t.y, s. 198.

[93] Bkz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh el-Hatîb el-İskâfî, Durretu't-tenzll ve ğurretu't-te'vil, Beyrut 1973, s. 463; Nesefî, Medariku't-tenzîl, IV. 214.

[94] M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur'an Dili, İstanbul 1979. VII. 4697.

[95] M Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahruddîn er-Râzî, Mefatihu'I-ğayh, Beyrut t.y, XXIV. 97.

[96] Ebû'l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ İbn Fâris, eş-Şülıibı fi fıkhi'l-luğa, nşr. Ahmed Sakr, Kahire t.y, s. 343.

[97] Bkz. Zerkeşî, el-Burhan, III. 29, Suyûtî, el-İtkam, II. 149.

[98] Bkz. Ebû Mansûr Ahdulkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne'l-fırak, nşr. M. Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut t.y, s. 281; Ebû'l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-nihul, nşr. Ahmed Fehmî Muhammed, Beyrut t.y, 1. 126.

[99] Suyuti, el-İtkam, II. 140.

[100] Suyûtî, el-İtkan, II. 150.

[101] Mevdûdî, Tefhîmü'I-Kur'an, II. 407.

[102] Bkz. Mevdûdî, Tethîmü'l-Kur’an, III. 136, 174.

[103] İbn Kuteybe, Te'vîkı muşkili'l-Kur'an, s. 237.

[104] İbn Kuteybe, Te'vilu muşkiti'l-Kur’an, s. 239, 240.

[105] Abdülhamit Birışık, “İ'râbu'1-Kur'ân”, DİA, İstanbul 2000, XXII. 377. Mesela Rafiqu’l-Hakk ve P. Newton, Kur'an'da gramer hatası bulunan ayetleri şu şekilde sıralamışlardır. Mâ'ide: 5/69; Nisa: 4/162, Tâhâ: 20/63; Bakara: 2/177; Âl-i İmran: 3/59; Enbiyâ: 21/3; Hac: 22/19; Hucurât: 49/9; Münâfikün: 63/10; Şems: 91/5; Fussilet: 41/11; A'râf: 7/56, 160. Bkz. M. Rafiqu'l-Hakk & P. Newton, “The Qur'an: Grammatical Errors”, http://debate.domimi.org/newton/grammer.html.

[106] Şarkıyatçıların bu konuyla ilgili çalışmaları için ayrıca bkz. John Burton, The Collection of the Qur'an, Cambridge 1977; John Gilchrist, Jam Aİ-Qur'an -The Codification of the Qur'an Text- A Compherensive Study of the Qur'an Text and the Early Surviving Qur'an Munuscripts, Mondeor Güney Afrika 1989.

[107] Guillaume'in bu iddilarını dile getirdiği konferansları için bkz. Ahmet Parlakışık, Oryantalizmin Sorulan, İstanbul 1995, s, 27, 84.

[108] John Burton, “Linguistic Erors in The Qur'an”, Journaî of Semîtic Studies XXXI-II (Autunun 1988), sayı: 2, s. 181. M. Akif Koç, Burton'un bu makaiesindeki iddiaları tenkit maksadıyla müstakil bir makale kaleme almıştır. Bkz. M. Akif Koç. “John Burton'un “Kur'an'da Gramer Hataları” Adlı Makalesinin Tenkidi”, AÜİFD XXXV 1996, s. 553, 559.

[109] Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu'l-Iuğa, Mısır 1964, V. 62, 63; İbn Manzûr, Lisânu'l-'arab, V. 4013, 4014.

[110] Ebû Dâvûd, “Akdiye” 13, 14; “Edeb” 87.

[111] İbn Manzûr, Lisanu'l-arab, V. 4013, 4014.

[112] İbn Fâris, Mu'cemu mekâyisi'l-luğa, nşr. Abdusselam M. Hanın, Kahire 1972, V. 239.

[113] Bu rivayet için bkz. Ebû't-Tayyib Abdulvâhid b. Alî el-Luğavî, Meratibu'n-nabviyyin, nşr. Ebû'1-Fadl İbrâhîm, Kahire t.y, s. 6; Ebû'I-Fazl Kâdî İyâz el-Yahsûbî, eş-Şifâ bi ta'rifi hukûki'l-Muştafa., Beyrut t.y, s. 80; Celâluddîn es-Suyütî, el-Câmi'u's-sağir; Mısır t.y, I. 107; a. mlf, el-Muzhir fi ulümi'l-luğa ve envâ'iha, Kahire t.y, 11. 397.

[114] İsmail b. Muhâmmed el-Aclûnî, Keşfu'l-lıafa, Beyrut 1351, 1. 200, 201.

[115] Luğavî, Merâtibu'n-nahviyyin, s. 5; Suyûtî, el-Muzhir, II. 396; Alâuddîn Alî el-Muttakî, Kenzu'l-'ummâl, Haleb t.y, I. 611; Ebû'1-Feth Osman İbn Cinnî, el-Hasa'îş, nşr. Mubammed Alî en-Neccâr, Beyrut t.y, II. 8. Cahilîye döneminde kesinlikle lahn olmadığını ifade eden Râfi'î bu hadisin vurûd zamanını Arap dilindeki lahnin miladı olarak göstermiştir. Bkz. Mustafa Sâdık er-Râfi'î, Târihu âdâbi'l-arab, Beyrut 1974, I. 237.

[116] Luğavî. Merâtibu'n-nahviyyîn, s. 5; Suyûtî, el-Muzhîr, II. 397.

[117] Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, el-Beyan ve't-tehyîn, Beyrut 1968, II. 170; Luğavî, Merâtibu'n-nahviyyin, s. 6; Suyûtî, el-Muzhir, II. 397; İbn Cinnî, el-Huşit'iş, II. 8; Râfı'î, Târihu adabi’l-arab, I. 238.

[118] Ebû'l-Berekât Kemâluddîn el-Enbârî, Nuzhetu'l-elibba, Kahire 1967, s. 8.

[119] Taberî, Cami'ul-beyan, XIX. 198; Câhız, el-Beyan, II. 171.

[120] İ. Abdullah Rufeyde, en-Nahv ve kutuhu't-tefsîr, Bingazi 1990, I. 33.

[121] Ahmet Karadavut, “Arap Dilinde Lahn’in Doğuşu”, SUİFD VII. 1997, s. 329.

[122] İbn Fâris Mu'cem, V. 239.

[123] Ahmed Emîn, Duha't-islâım, Beyrut t.y, II. 251.

[124] Karadavut, Anıp Dilinde Lahn'in Doğusu, s. 331.

[125] Emîn, Duha'l-islam, 11. 252.

[126] Muhammed Âbid el-Câbirî, Tekvinu'l-akli'l-arabi, Beyan 1991, s. 83.

[127] Cahız, el-Beyan, II. 167, 172; Râfi’i Tarihu adabi’l-arab, I, 239.

[128] Ebû Ömer Ahmed b. Muhamıned İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-ferid, Kahire 1956, II. 478.

[129] Bkz. Câhız, el-Beyan, II. 171, Muhammed b. Sellâm el-Cumahî, Tabakatu fuhuli'ş-şu'ara, Kahire t.y, I. 13;

[130] İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-ferid, II. 478; Râfi'î, Tarihu adabi’’l-arab, I. 240.

[131] İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-ferid, II, 482.

[132] Emîn, Duha’l-İslam, I. 294, 295.

[133] Luğavi Meratibu’n-nahviyyin, s. 5.

[134] Geniş bilgi için bkz. Soner Gündüzüz, “Nahiv ve Sarf İlimlerinin Doğuşu Üzeri” OMÜİFD IX,1997, s. 287, 288.

[135] Cumahî, Tabakat, I. 12

[136] Muhammed Tantâvî, Neş'etu'n-nahv, Kahire 1991, s. 20.

[137] Birışık, “İ'râbü'l-Kur'ân”, DİA. X.1. 377.

[138] Bu söz için bkz. Ebû Amr Osman b. Sa'îd ed-Dânî, el-Muhkem fî nakdi'l-mesahif, nşr. İzzet Hasen. Dımaşk 196o, s. 4.

[139] Ebû Bekr Abdullah İbn Ebî Dâvûd, Kitabu'l-maşahif, nşr. Arthur Jeffery, Leiden 1937, II 32, 33; Ebû Amr Osman b. Sa'îd ed-Dânî, el-Mukni fi ma'rifetî mensümi mesahifi ehli'l-emsar, nşr. Muhammed Ahmed Dehmân, Dımaşk 1940, s. 115, 117; Suyûcî, el-İtkan, I. 388.

[140] İbn Kuteybe, Te'vilu muşkili'l-Kur’an, s 50, 51; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi'l-ahkâmi'1-Kur’an, Beyrut 1988, XI. 216.

[141] Beğavî, Me'alimu’t-tenzîl, I. 499.

[142] Tâhâ: 20/63.

[143] Nisa: 4/162.

[144] Mâ'ide: 5/69.

[145] Ferra, Me'ani’l-Kur’an, II. 183; Taberî. Cami'u'l-beyan, VI. 25; İbn Ebî Dâvûd. Kitâbu'l-maşahif, II. 34; Dânî, el-Mukni, s. 117, 118; Beğavî, Me'alimu't-tenzîl, I. 498; Kurtubî, el-Câmi, XI. 11, 12; Suyûtî, el-İtkân, I. 388; Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethu'l-kadir, Beyrut t.y, I. 537; Ebû's-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu'l-me'ani fi tefsîri'l-Kur’ani'l-azim ve's-seb'i'l-meşani, Beyrut 1985, XVI. 221.

[146] Suyûtî, el-İtkan, 1. 388.

[147] Suyûtî, el-İtkan, 1. 392.

[148] Bkz. Taberî, Câmi'u'I-beyan, XVIII. 109, 110; Suyûtî, el-İtkan, 1. 393.

[149] Bu konuda daha değişik rivayetler içm ayrıca bkz. Taberî, Cümi'u'l-beyan, X. 62.

[150] Suyûtî, el-İtkan, I. 393.

[151] Taberî, Cami'u’l-beyan, XIII. 154; Suyûtî, el-İtkân, I. 393.

[152] Suyûtî, el-İtkam, I. 242.

[153] İbn Ebî Dâvûd, Kitabu’l-masahif, II, 33.

[154] İbn Ebî Dâvûd, Kitabu’l-masahif, II, 33, 34.

[155] Kurtubî, el-Cami, VI. 12.

[156] Ömer Özsoy, Kur'an'ın Metinleşme Tarihi (Yayınlanmamış Makale).

[157] İbn Ebi Dâvûd, Kitabu’l-masahif, II. 39-40

[158] İbn Kuteybe, Te'vîlu muşkili’l-Kur’an. s. 51.

[159] Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1983, II. 971, 972/çev. Zakir Kadirî Ugan, İstanbul 1986, II. 412, 414.

[160] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an’ın Çağdaş Tefsin, İstanbul 1988, I. 42.

[161] Suyûtî, el-İtkam, I, 393, 394. Krş. Dânî, el-Mukni, s. 119.

[162] Suyûtî, el-İtkan, I. 389.

[163] Danî, el-Mukni, s. 115; Suyûtî, el-İtkan, I. 389.

[164] İbrâhîm b. Muhammed b. Seriyy ez-Zeccac, Me'anî'I-Kur'an ve i'rabuh, Beyrut 1988,11. 131.

[165] Suyûtî, el-İtkan, I. 389.

[166] Taberî, Câmi'u'l-beyan, VI. 26-27.

[167] Tâhâ: 20/63; Mâ'ide: 5/79; Fussilet: 41/11; Yûnus: 10/23.

[168] Osman Keskioğlu, “Kur'an'da Gramer Hatası Yoktur”, (Oryantalizmin Soruları içinde), ed Ahmet Parlakışık, İstanbul 1995, s. 137, 138.

[169] Lahn meselesi, günümüzdeki bazı ilahiyatçı akademisyenler tarafından da araştırma konusu yapılmıştır. Davut Aydüz, “Kur'an-ı Kerim'in Gramer Yapısına Bir Bakış” başlıklı tebliğinde, A. Guillaume ve John Burton tarafından gramer hatası bulunduğu öne sürülen Tâhâ: 20/63; Bakara: 2/177; Nisa: 4/162; Mâ'ide: 5/69; Fussilet: 41/11 ve Yûnus: 10/22. ayetleri klasik tefsirlerdeki dile dayalı yorumlar çerçevesinde incelemiştir. Tebliğinde, konuyla ilgili rivayetlerin tahliline de yer veren Aydüz, bu rivayetlerin tümünü uydurma kategorisine dahil etmek suretiyle sorunu kökten halletme yoluna gitmiştir. Bkz. Davut Aydüz. “Kur'an-ı Kerimin Gramer Yapısına Bir Bakış” Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu, YÜİF 17-18 .Mayıs 2001, s. 327, 365.

[170] Muhammed Abdulazîm ez-Zerkânî, Menahilu'l-irfan fi 'ulümi'l-Kur’an, Beyrut 1988, I. 386.

[171] Zerkânî, Menahil, 1. 387.

[172] Zerkânî, Menahil, I. 388.

[173] Zerkânî, Menahil, I. 389.

[174] Zerkânî, Menahil, I. 390-391-

[175] Zerkânî, Menahil, I. 392.

[176] Zerkânî, Menahil, 1. 393.

[177] Zerkânî, Menahil, I. 393.

[178] Zerkânî, Menahil, I. 394, 391

[179] Nisa: 4/162.

[180] Bu Kelimenin medh (övgü) bağlamında fiili hazfedilmiş mansub bir sıfat (na't-ı maktu) olduğu da ileri sürülmüştür. Fârisî, sıfatların kelamda ıtnabı yerektiren medh ve zem makamında tekrar edilmesi durumunda i'rabın farklılaştığını ve bu farklılaşmayla birlikte anlamda zenginlik ve çeşitlilik oluştuğunu belirtmiştir. Bkz Celâluddîn Suyûtî, Mu'teruku’l-akran fi i'cazi'l-Kur’an, nşr. Ahmed Şefnsuddin,i Beyrud. 1988, I. 268.

[181] Zemahşerî, el-Keşşaf, 1. 582. D. Aydüz, Zeınahşerî'nin men lem yenzur fi’l-kitab ifadesini, yanlışlıkla, “Kur'an'ı görmeyen” şeklinde çevirmiştir. Bkz. Aydüz “Kur'an'm Gramer Yapısına Bir Bakış”, s. 349.

[182] Bu izahlar için bkz. Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur’an, I. 142, 143; Taberî, Câmi'u'I-beyân, VI. 26, 27; Zeccâc, Me'ânî'I-Kur’an, II. 130, 132; Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib, Muşkilu i'rahi'l-Kur’an, nşr. Hatim Salih ed-Dâmin, Beyrut 1987, I. 212; Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 582; Fahruddîn er-Razî, Mefatîhu'I-ğayb, XI. 106; Kurtubî, el-Câmi, VI, 11, 12; Muhammed b. Yûsuf b. Alî Ebû Hayyân el-Endelusî, d-Bahru'1-muhît, Riyad t.y, III. 395, 396. Şevkânî, Fethu'I-kadir, I, 537.

[183] Mâ'ide: 5/69.

[184] Şevkânî, Fethu'l-kadir, II, 62,

[185] Bu izahlar için bkz. Ferra, Me'ânî'l-Kur’an, I. 310-311; Zeccâc, Me'ani'l-Kur’an, II. 192, 194; Mekkî b. Ebî Tâlib, Muşkil, I. 232, 233; Zemahşerî, el-Keşşaf, I. 632; Fahruddîn er-Râzî, Mefatihu'1-ğayb, XII. 51; Kurtubî, el-Câmi, VI. 159, 160; Şevkânî, Fethu'I-kadîr, II. 62.

[186] Tâhâ: 20/63.

[187] Bkz. Ebû'l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-mesîr fi İlmi't-tefsir, Beyrut 1987, V. 298; Takiyyuddîn Ahmed h. Abdilhalîm İbn Teymiyye, Mecmü'u fetava, nşr. Abdurrahmân b. Muhammed, Riyad 1991, XV. 250.

[188] Kurtubî, el-Cami, XI. 146.

[189] Tarık: 86/4.

[190] Bu izahlar için bkz. Ferrâ, Me'ani’l-Kur’an, II. 183, 184; Taberî, Cami'u’l-beyân, XVI. 180, 181; Zeccâc, Me'ani’l-Kur’an, III. 361, 364; Mekkî b. Ebî Talih, Muşkil, II. 466, 167; Zemahşeri, el-Keşşaf, II. 543; Râzî, Mefatihu'1-ğayb, XXII. 74, 79; Kurtubî, el-Cami, XI. 144, 147; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-muhit, VI. 255; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, III. 373; Âlûsî, Rûbu'I-me'anî, XVI. 221, 223.

[191] İbn Kuteybe, Te'vîlu muşkili'l-Kur’an, s. 57.

[192] Tâhir b, Aşûr, et-Tahrîr ve't-tenvîr, Tunus t.y, VI. 270.

[193] Bu tarz bir değerlendirme için bkz. Mustafa Ünver, “Sinokronik Semantik ve Tarih Bilinci Bağlamında Bir Kur’an Terminolojisi Oluşturmaya Doğru”, III. Kur’an Haftası Kurun empozyumu, Fecr Yayınları, Ankara 1998. s. 163.

[194] Suyûtî, el-İtkan, I. 180 vd.

[195] Arthur jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Kahire 1937, s. 4, 5.

[196] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Talat Koçyiğit, Hadiscilerle Kelamcılar Arasındaki Minakaşalar, Ankara 1984, s. 192 vd.; Mehmet Emin özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara 1999, s. 40 vd.

[197] Bu konuda bkz Muhammed Ebû Zehre, eş-Şafîî, Beyrut t.y, s. 29, 30.

[198] Watt, Kur'an'a Giriş, s. 101.

[199] Fussilet: 41/44.

[200] Suyûtî, el-İtkan, (Beyrut t.y), I. 178. Ayrıca bkz. Ebû'l-Huseyn Alî b. Ebî Alî Amidi, el-İtkam fi Uşuli’l-ahkâm, Beyrut 1996, I. 40, 41.

[201] İbrahim: 14/4.

[202] Suyûtî, el-İtkân, I. 178, 179.

[203] Suyutî, el-İtkân, II. 162, 163.

[204] Ebû Abdillâh Muhammed b. Süleyman b. Hasen fen Nakîb, aslen Belhli olup hicrî 611 tarihinde Kudüs'te doğmuş, 698/1298 yılında aynı yerde ölmüştür. Zühd ve takvasıyla tanınan İbn Nakîb'in, et-Tahrir ve't-tahbir li akvalî e'immeti’t-tefsir fi me’ani kelami's-semi'i'l-başîr ismini taşıyan elli kusur ciltlik Şârânî'nin kaydına göre yüz ciltlik bir tefsir yazdığı belirtilmektedir. Bkz. Kâlib Çelebi, Keşfu'z-zunün, I, 358.

[205] Mâ'ide: 5/19.

[206] Bu konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Dücane ı.ünelioğlu. Anlamım Buhur-laşmnsı ve Kur'un, İstanbul 1997, s. 137 vd.

[207] Muhammed b. İdrîs eş-Şâfi'î, er-Risâle, nşr. M. Seyyid Kîlânî, İstanbul t.y, s. 27.

[208] ilgili ayetin meali şöyledir:

“Biz her elçiyi, mutlaka kendi halkının diliyle gönderdik ki (mesajı) onlara açık bir biçimde ulaştırabilsin” İbrahim: 14/4.

[209] Ebû Muhammed Alî İbn Hazm, el-İhkam fi uşüli'l-ahkam, Beyrut 1984, I. 35. İbn Hazm ayrıca, dilde üstünlük aramanın saçma olduğunu, böyle bir düşünceyi savunabİlmek için nassın otoritesine başvurulması gerektiğini oysa bu konuda hiçbir nassin mevcut olmadığını söylemektedir. Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, I. 35.

[210] Bkz. Yûsuf: 12/2; Ra'd: 13/37; Nahl: 16/103; Tâhâ: 20/113; Şu'arâ: 26/195; Zumer: 39/28; Fussilet: 41/3, 44; Şûra: 42/7; Zuhruf: 43/3; Ahkâf: 46/12.

[211] Kur'an'mın Arapça olarak indirilişini akletme ile irtibatlandiran bu ayet, Şafii mezhebine mensup bir mütessir olan İbn Kesir (ö. 774/1372) tarafından şöyle tefsir edilmiştir; "

“Kur'an Arapça indirilmiştir; çünkü Arapça dillerin en fasihi, en açığı, en zengini ve en fazla anlam örgüsüne sahip olan dildir, iiu itibarla Allah, en üstün kitabı, en üstün dille, en üstün peygambere en üstün meleklerin elçiliğinde indirmiştir”. Ebû'l-Fidâ İsmâîl İbn Kesîr, Tefsiru'I-kur’an’l-azim, Beyrut 1983, II. 466.

[212] Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdu'l-fuhül ilâ tahkîki ilmi'l-usûl, Beyrut 1995, s. 66.

[213] Diller arasındaki etkileşim ve alışverişler hakkında geniş bilgi için bkz. Doğan Aksım, Her Yönüyle Dil, Ankara 1998, I. 137 vd.

[214] Adı geçen surede işaret edilen ticaret olgusu için bkz. Beğavî, Me'âlimu't-tenzil, IV. 530, 531; Yazır, Hak Dini, IX. 6155 vd.

[215] Râfi'î, Tarîhu adâbi'l-arab, 1. 205, 206; Ateş, Tefsir, 1. 45.

[216] Emîn, Duha'l-İslam, II. 248.

[217] Ebû Muhammed Abdulhak b. Gâlib İbn Atiyye, Mukaddime, (Mukaddimenin fi 'ulümi'l-Kur’an içinde), nşr. Arthur Jeffery, Kahire 1972, 276, 277. Ayrıca bkz. Kurtubî, el-Câmi,1- 49, 50; Zerkeşî, el-Burhân, I. 289.

[218] Şâtıbî, el-Muvüfakât, II. 375, 376.

[219] Söz konusu iki ayetin meali şöyledir:

“Hiç kuşkusuz onların, “Ona bütün bunları mutlaka bir insan öğretiyor!” dediklerini pekâlâ biliyoruz. Oysa, onların karalamak amacıyla ima etçikleri kimsenin dili bütünüyle yabancı bir dil olduğu hâlde, bu mesaj (hem kendisi) açık olan (hem de gerçeğin özünü) apaçık gösteren Arapça bir söylemdir” Nahl: 16/103.

“Eğer bu (ilahi kelamın) Arapça dışında bir dilde (indirİlmiş1 bir hitabe almaşım dileseydik, onlar, (şimdi onu reddedenler) bu defa, “Neden onun mesajları anlaşılır bir şekilde ifade edİlmemiş? Hayret! Arapça dışında bir diKde indirilmiş bir mesaj bu) ve (tebliğ eden de) bir Arap (elçi)?” diyeceklerdi” Zuhruf: 43/44.

[220] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, el-Mustafa min İlmi’l-uşur, Bulak 1322,1. 105, 106.

[221] Şafiî, er-Risale, s, 27.

[222] Şâfi'î, er-Risale, s. 27.

[223] İbrahim: 14/4.

[224] Şâfi'î, er-Risale, s. 28.

[225] Şâfi'î, er-Risale, s. 29.

[226] Söz konusu yorum için bkz. Osman Taştan, “Merkezileşme Sürecinde İslam Hukuku: Bölgeselliğe Veda veya Şâfi'î Faktörü”, İslâmiyye. I 1998, sayı: 1, s. 28.

[227] Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Muzhir; I. 28 vd.

[228] Bu konuda görüş belirten tarafların yaklaşımları için bkz. İbn Cinnî. el-Haşa'iş, I. 28 vd; Âmidî, el-îhkam, I. 56.

[229] Şâfi'î'nin kelamcılara yönelik olumsuz tavrı hakkında geniş? bilgi için bkz. Suyûtî, Şavnu'l-mantıki'l-kelam an fenneyi'l-mantık ve'1-kelam, nşr. Alî Samî en-Neşşâr, y.y. t.y, s. 15 vd.

[230] Bkz. Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar ArasındaMünakaşalar, s. 222. Şafiî'nin Ehl-i hadise yönelik sempatisine ilişkin değerlendirmeler için ayrıca bkz. Hayri Kırbaşoğlu, “İslami ilimlerde Şafii'nin Rolü Üzerine”, İslamiyat II, 1999, sayı: 1, s. 20 vd.

[231] Muhammed b. Muhammed İbn Ebî Ya'lâ, Tabakatuhanabile, Kahire 1952, I. 62, 75.

[232] Mihne dönemi hakkında geniş bilgi için bkz. Ebu Nasr Abdulvehhab es-Subkî, Tabakatu’ş-şafi’iyyeti’l-kubra, Beyrut t.y, 1. 205 vd.

[233] Ebû Abdillâh Yakut el-Hamevî, Mu'cemu'l-ucletfâ, Beyrut t.y, XVII. 302. Ahmed b. Hanbel'in Şâfi'î hakkındaki benzer sözleri için ayrıca bkz. el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Buğdad, Beyrut t.y, IIl. 62.

[234] Bkz. Montgomery Watt, İslami Tetkikler; İslam Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş, AÜİF Yayınları, Ankara 1968. s. 45 vd. Helenizm akımında İslam dünyasına giriş süreci hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. M. Meyerhof, “Mine’l-İskenderiyye ila bağdad bahsun fi tarihi’t-ta’limi’l-felsefi ve’t-tıbbi inde’l-arab. Çev. Abdulrahman Bedevi (et-Turasu’l-yunani fi’l-hadarati’l-İslami içinde), Beyrut 1980. s. 35 vd.

[235] Ebû Zehra, eş-Şafii s. 29, 30.

[236] Ebû Zehre, eş-Şâfii, s. 54.

[237] Halife Me'mûn'um, rüyasında Aristo'yu görmesi ve bu rüyanın ardından onun kitaplarının Arapçaya çevrilmesi konusunda bağlattığı hummalı tercüme faaliyetlerine ilişkin değerlendirmeler için bkz. Cabirî, Tekvînu'l-akli’l-arabi, s. 222 vd.

[238] Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan. İstanbul 1987, s. 11.

[239] Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 16.

[240] Bu konuya ilişkin değerlendirmeler için bkz. Câbirî, Tekvînu'l-akli’ı-arabi s. 223 vd.

[241] Ebû Zehre, eş-Şâfii, s. 54, 55.

[242] Mutezilenin Helenizmden etkilendiği yönündeki değerlendirmeler için bkz. Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara 1992, s. 122 vd.; Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fiğlalı, Ankara 1981. s. 303.

[243] Mahmut Kaya. “Beytülhikme”, DİA, İstanbul 1992, VI. 89.

[244] Kur'an'ı istinsah etmekle görevlendirilen, üçü Kureyşli dört kişilik heyete Hz. Osman'ın şöyle dediği rivayet edilir:

“Kur'an'daki herhangi bir kelime üzerinde sizinle Zeyd arasında görüş ayrılığı çıkarsa, o kelimeyi Kureyş lehçesi üzere yazın. Zira Kur'an onların diliyle (lehçe) inmiştir”. Bkz. Zerkânî, Menahil, 1. 260.

[245] Şafii bu konuda şöyle der:

“Mekke'den ayrılıp çölde yaşayan Huzeyl kabilesinin yanına gittim. Onların dilini ve yaşam karakterlerini Öğrendim. Zira onlar Arapların en fasihiydi. Onların arasında 17 sene kaldım. Onların gittikleri yere gittim; konakladıkları yerde konakladım. Mekke'ye döndüğümde şiir okumaya, nesir ve savaş anlatılarında (ahbâr ve eyyamu'l-arab) bulunmaya başladım”. Hamevî, Mu'cemu'l-udehâ, XVII. 284, 285.

[246] Suyûtî, Şavnu'I-mantık, s. 15.

[247] Suyûtî, Şavnu'l-mantık, s. 15.

[248] Neşet Abdulcevad Sanif, “el-Mantıku'1-kadim beyne mu'eyyidîh ve muârıdîh fî'1-fikri'l-İslâmî”, Meceletu kulliyyeti't-dirasâti'I-islamiyye ve'l-arabiyye, Dubai 4/1992, s. 127.

[249] Alî Sâmî en-Neşşâr, Menâhicu'1-bahs'inde mufekkiri’l-islâm, Beyrut 1984, s, 87.

[250] Bkz. Şâfi'î, er-Risale, s. 33. Ebû Zeyd!e göre Şâfi'î yalnızca bunu söylemekle kalmamış, 1. Fatiha suresinin Arapça olarak okunmasının namazın zorunlu bir sıhhat şaıtı olduğu hususunda da ısrar etmiştir. Ancak o, bu noktada henüz Arapçayı öğrenmemiş bulunan ve Fâtiha'yt kendisinin öngördüğü şartlar çerçevesinde okumaktan âciz Acem (Arap olmayan) Müslümanların konumunu görınemezlikten gelmiştir. Gerçekte, Şâfi'î'nin buradaki tutumunu anlamak için, konuyu Ebû Hanîfe fıkhı ile Şâfi'î fıkhı arasında cereyan eden fikrî mücadele bağlamında değerlendirmek gerekmektedir. Her şeyden önce Şâfi'î, Kureyşe mensup halis bir Arap iken, Ebû Hanîfe İran ıısıllı bir aileden yelmekleydi. Öte yandan Şâfi'î kelam ve kelam İlmiyle meşgul olanlardan nefret etmesine karşın, Ebû Hanîfe, kelam konusunda müktesebatı olan ve hatta Fıkhul-ekher adlı eseriyle bu İlme katkıda bulunmuş birisiydi. Ebû Hanîfe, Arapça okuyamayanların namazda Fâti-ha'yı Farsça okumalarının caiz olacağını, hatta bunun da ötesinde namaz kılan kişi, ister Arapça okuyabilsin ister okuyanlasın, Fatiha'yi Farsça veya herhangi bir dille okuması hâlinde namazının sahih olacağını savunmuş, ancak kişinin Arapça okuyabildiği hâlde Fâtiha'yı farklı dille okumasını mekruh addetmiştir. Buna karşın Şâf'i'î, Fâtiha'yı Arapça okumanın namazın olmazsa olmaz sıhhat şanı olduğu hususunda son derece katı bir anlayış sergilemiştir. O derece ki, onun luı tavizsiz tutumu, Anıp olmayan Müslümanlar için âdeta bir teklîf-i mâla yutak noktasına varmıştır. Bütün bunların yanında Ebû Hanîfenin onaya koyduğu anlayış, Kur'anın tercümesini aslının yerine ikame etmeyi mümkün kılmasına karşın, Şâfi'î, tercümeyi aslın yerine ikame etmek şöyle dursun, Arapçanın, Kur'an'ın mahiyetinin bir cüz'ü olduğunu savunmuş ve kendi kanaatince her türlü yabancı kelime unsurundan arınmış bu Arapçayı da Kureyş Arapçasma indirgemiştir”. Nasr Hâmid Ebû Zeyd. el-İmamu’ş-şâfi'î ve te'sisu'l-aydilüciyyeti’l-vasatiyye; Kahire 1992, s. 16 vd. Metin özetlenerek serbest tercüme edilmiştir.

[251] Osman Taştan, “İslam Hukukundu Kur'an", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı, Ankara 1994, s. 322.

[252] Mustafa Kılıçlı, Arab Edebiyatında Şuubiyye, İstanbul 1992, s. 254 vd.

[253] Abdurra’ûf Mahlûf, el-Bakıllani ve kitûbuhü i'cazü I-Kur’an: Dirâsetun tahliliyyetun nakdiyye, Beyrut 1978, s. 141.

[254] Kâdî Ebû Bekr Muhammed el-BâkıIlânî, İ'cazu’1-Kur’an, Beyrut 1988, s. 24. Bâkıllânî'nin bu konudaki görüşüne ilişkin eleştirel yaklaşımlar için bkz. Mahlûf, el-Bâkıltânî, 141 vd.

[255] Mustafa Öztürk, Kur’an Dili Ve Retoriği, Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2002 : 88-93.

[256] Bkz. Ebû Bekr Muhammed b. Huseyn el-Beyhakî, Menfıkıbu'ş-şafî'î, nşr. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire t.y, I. 152 vd; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh el-İsbahânî, Hilyetu'l-evliya ve tabakatu’l-aşfiya, Beyrut 1967, IX, 75 vd.; Ebûl-Fazl Şihâbuddîn İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu't-tehzib, Beyrut t.y, IX. 27, 28; el-Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Buğdad, II. 68; Ebû Zehre, eş-Şâfî'î, s. 23, 24.

[257] Hakkı Dursun Yıldız, “Emîn”, DİA, İstanbul 1995, XI. 113.

[258] Ebû Zehre, eş-Şâfii s. 28.

[259] Ebû Zehre, eş-Şâfii s. 30.

[260] Bkz. Kılıçlı, Şuûbiyye, s. 124 vd.

[261] Emeviler döneminde egemen olan Arap unsurunun mevâlîye yönelik olumsuz tutum ve davranışlarının hangi boyutlara vardığını tespit açısından İbn Abdirabbih'in “Fanatik Araplar” başlığı altında zikrettiği şu ifadeler oldukça manidardır; “Araplar tarafından “Üç şey; eşek, köpek ve mevlâdan başkası namazı bozmaz” gibi sözler söylenirdi. Araplar, mevâlîyi künyeleriyle çağırmazlar, onlara yalnızca isim ve lakaplarıyla hitapta bulunurlardı. Mevâlî ile yan yana yürümezler, törenlerde onları öne geçirmezlerdi. Araplar yemeğe oturduklarında mevâlî ayakta durur, şayet yaşı, İlmi ve erdeminden ötürü mevâlîden birini yemeğe alsalar, görenlerin onun Arap olmadığını anlamaları için kendisini mutfak tarafına oturturlardı. Bir cenazede Arap bulunduğunda, cahil ve tecrübesiz olsa dahi namazı ona kıldırtır, mevâlîden birini imam seçmezlerdi. Yine mevâlî statüsünde bulunan bir kızla evlenmek isteyen kişi, onu babasından veya kardeşinden değil, Arap efendisinden ister; ancak efendisi razı olursa evlenirdi”. İbn Abdirabbih, eI-İkdu'l-ferid, III. 412, 413. Bu konuda daha geniş bilgi ve çeşitli örnekler için ayrıca bkz. Kılıçlı, Şuûhiyye, s. 48 vd.

[262] M.G.S. Hodgson, İslâm'ın Serüveni, çev. Komisyon, İstanbul 1995, 1. 254.

[263] Geniş bilgi için bkz. Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler”, DİA, İstanbul 1988, I. 34.

[264] Ebû Zehre'nin kullandığı ifadenin orijinali şöyledir: Vema kane lihâza'l-Kureşiyyi en yerda bi'1-makami fî zilli sultanin farisiyyin fi nufüzihî ve sıbğatihi. Ebû Zehre, İmâm Şâfi'î, s. 30. Bu ibareyi Osman Keskioğlu da şöyle tercüme etmiştir:

“Şâfi'î gibi Kureyş'ten olan bir zatın, İran nüfuzu altında kalan bir yerde yaşamak onuruna dokundu”. Bkz. Muhammed Ebû Zehre, İmam Şafiî, çev. Osman Keskioğlu, Ankara 1996, s. 32.

[265] Ebû Zehre, eş-Şafi'î, s. 30-, 31- Şafiinin Mısır'a gittiğinde, bahse konu görüşlerini serdettiği er-Risale adlı eserini yeniden kaleme almasında Bağdat'ta yaşadıkları olayların belirleyici bir rol oynadığında hiç kuşku yoktur. Nitekim Majid Khadduri, yeni er-Risale'nin, Şafiinin Mısır'a yerleştikten sonraki olgunlaşmış düşüncelerini yansıttığını ve onun son yıllarında zihninde şekillenen biçimiyle yeniden formüle edildiğini belirtmektedir. Bkz. Majid Khadduri, İslamic Jurisprudence; Shafii’s Risala, Baltimore 1961, s. 23.

[266] İmâm Şafi'î adlı eserinde Ebû Zehre'nin ilmî açıdan taşra mesabesinde bir yer olarak nicelediği Mısır'ı (ve lem yekun li Mışra fi zâlike'l-eban mekanetun ilmiyyetun kemekâneti Buğdâd ev tukâribuha... Ebû Zehre, eş-Şâfii, s. 30), burada neredeyse Bağdat'a eşdeğer bir yer olarak takdim etmesinin büyük olasılık orijinaline ulaşma imkânı bulamadığımız Mezhepler Tarihi isimli kitabının tercümesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.

[267] Ebû Zehre, İslâm'da Siyasi İtikadi ve Fıkhı Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, Abdülkadir Şener, İstanbul t.y, .s. 322, 323.

[268] Abbasiler döneminde “Kur'an mahluk değildir” fikrinin ki Şafii de aynı fikri savunmaktadır. Abbasi yönetimine karşı ortaya çıkan muhalefetin sembolü hâline geldiğinden ve bunu da Emevi dönemine sıcak bakan hadis çevrelerinin dile getirdiği şeklinde formüle edilen görüş, işte tam bu noktada oldukça anlamlı bir temele oturmaktadır. Bu görüş için bkz. Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Plana, s. 58.

[269] Ebû Zeyd, el-İmamu’ş-şafi’i, s. 15-16.

[270] Müntesibi bulunduğu imamının özellikle soyuna yönelik bu hassasiyetini iyi bildiğinden olsa gerek Beyhakî (ö. 458/1066), Menakıbu'ş-şafi'î'adlı eserinin ilk babında, Kureyş'in ilmî ve akli üstünlük, sağlam görüşlülük gibi meziyetlerinden ötürü önceliğine, yine anılan özelliklerden dolayı kendilerine ittiba edİlmesine ilişkin hadislere yer vermekte ve bu hadîslerin bazılarıyla Şafii arasında irtibat kurmaktadır. Keza ikinci batıda;

“Doğrusu bu Kur'an sana ve senin toplumuna bir hatırlatma/öğüttür” Zuhruf: 43/44. ayetinin Arapların ve Kureyş'in üstünlüğünü ifade ettiğine ilişkin rivayetlerin yanı sıra, Şâfi'înin de kendilerine mensup olduğu Kureysi tüm müslümanların sevmesinin vacip olduğunu belirten hadislere yer vermekte, üçüncü babda ise Benî Hâşim ve Benî Muttalibin üstünlüğüne işaret eden hadisleri zikretmektedir. Salt soyundan ötürü hiçbir zümreye imtiyaz tanımayan Hz. Peygamberin dilinden suduru imkânsız olan bu rivayetler için bkz. Beyhakî, Menüakıh I. 17 vd. Beyhakî'nin Şâfii’ye yönelik sergilediği bu tutumu aynıyla hicrî VIII. yüzyılın Şâtii otoritelerinden biri olan Tâcııddîn es-Subkî'nin (ö. 771/1369) de benimsediğini görmekteyiz. Zira o da Tabakatu'ş-şafi’iyye adlı eserine Kureyş’in üstünlüğünü dile getiren rivayetlerle başlamakta ve hu rivayetlerle Şâfi'î arasında işarete dayalı birtakım irtibatlar kurmaktadır. Bkz. Subkî, Tabakat, 1. 99 vd. Sözü edilen rivayetlerin tevilleri için ayrıca bkz, el-Hatîb el-Bağdâdî, Tarihuı Bağdad, II. 6l.

[271] M. Watt, Modem Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982, s. 47, 48.

[272] Câhirî, Tekvinti'l-akli'l-arabi, s. 76

[273] Kılıçlı, Şuübiyye, s. 270.

[274] Suyûtî, el-İtkan, I. 179.

[275] Câbirî, Tekvînu'l-akli’l-arabi, s. 84.

[276] Câbirî, Tekvînu'l-akli’l-arabi, s. 106.

[277] Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mefhümu'n-naşş; Dirase fi 'ulümi'l-Kur’an, Kahire 1993.

[278] Yâsîn: 36/69.

[279] Hâkk: 69/41.

[280] İbn Manzûr, Lisanu'l-arab, III. 1944.

[281] Ebû'l-Me'âlî Ahmed b. Muhammed el-Hatîb el-Kazvînî, el-İdah fî 'ulümi'I-belağa, nşr. Muhammed Abdulmun'im Hafâcî, Beyrut 1980, II. 547; İbnu'l-Esîr, el-Meselu's-sâ'îr, I. 210; Sâduddîn Mes'üd b. Ömer et-Taftazânî, el-Mutavvel ala’t-telhis, İstanbul 1309, s. 453; Ahmed el-Haşimî, Çevâhiru'l-belâğa fı'l-me'anî ve’l-beyân ve'I-bedî, İstanbul 1984, s. 404.

[282] Sekkâkî, Miftâhu'l-'ulüm, s. 431.

[283] Saraç, Bulngüt, s. 231, 233. Bu tanımlamalara koşut olarak sec'in söz içerisinde nasıl oluştuğunu örneklemek gerekirse; mesela, “Kesâfet-i sehâbela letâfet-i şihâbı unutmuştuk” sözünde kesâfet-letâfet ve şehâh-şihâb kelimeleri arasında seci vardır. Bu .sec'i ilk iki kelimede “T” son iki kelimede “B” harfi oluşturur. Fasılalarında hâlemiz ve lâlemiz kelimeleri bulunan bir ifadedeki seci ise, hâle ve lale kelimelerinde biter. İyelik eki olan “Miz” zamirleri, ek oldukları için seci dışında kalır. M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Tenlileri, İstanbul 1989, s. 334.

[284] Ahmed Ateş, “Seci”, İA, İstanbul 1993, X. 307, 308.

[285] İbnu'l-Esîr, eI-Meşelu's-sâ'ir, I. 215.

[286] Îbnu'l-Esîr, el-Meşelu's-şa'ir, I; 212,

[287] Hâşimî, Cevâhiru'l-belâğa, s. 405.

[288] el-Hatîb el-Kazvînî, Telhisu'l-mİftâh, s. 157.

[289] Kazvînî, el-îdâh, 1980, II. 549.

[290] Saraç, Belagat, s. 232.

[291] Ahmed Cevdet Paşa, Belâğat-ı Osmâniyye, Haz. Turgut Karabey, Mehmet Atalay, Ankara 2000, s. 117.

[292] Bilgegil, Edebiyat, s. 337, 340.

[293] Ateş, “Seci”, İA, X. 307. Suyûtî bu üçüne, mütevâzin ve müternâsil seci türünü de eklemiştir. Suyûtî. Mu'teraku'l-'akran, !. 39.

[294] Nûh: 71/12-13.

[295] Ğâşiye: 88/13-14.

[296] Zerkeşî, el-Burhân, 1. 75; Kazvînî, el-İdâh, II. 547; Taftazânî, el-Mutuvvel, s. 453.

[297] Sarav, Belagat, s. 231.

[298] İnfitar: 82/13-14.

[299] Zerkeşî, el-Burhân, 1. 77,

[300] Vakıa: 56/28, 30.

[301] Hakka: 69/30, 32.

[302] Zerkeşî, el-Burhân, 1. 77, 78; Taftazânî, el-Mutavvel, s. 453.

[303] İbnu'1-Esîr, el-Meşelu's-sâ'ir, I. 257; Kazvînî, el-İtkan, II. 548.

[304] Mürselât: 77/1-2.

[305] Müddessir: 74/1, 5.

[306] İbnu'l-Esîr, el-Meşelu's-sa’ir, I. 257, 258.

[307] Kazvînî, el-îdâh, II. 549; Suyûtî, Mu'teraku'I-akran, I. 42.

[308] Suyûtî, el-İtkân, II. 210; a. mlf., Mu'terakul-akran, I. 25

[309] Bâkıllânî, İ'cazu'1-kur’an, s. 76.

[310] Bâkıllânî, İ'cazu'1-kur’an’ın, s. 76.

[311] Ebû'l-Hasen Alî b. İsa er-Rummâni, en-Nuket fi i'cüzi'l-Kur’an, Şelasu resa’il fi i'cazi'l-kur'an içinde), nşr. Muhammed Halefullâh, Muhammed Zeğlûl Sellâm, Kahire t.y, s. 97.

[312] Bâkıllânî, İ'câzul-Kur’an, I. 77.

[313] Bâkıllânî, İ'cazu'l-kur’an, 1. 11.

[314] Muhammed el-Hasnavî, el-FaşiIu fî'l-Kur’an, Beyrut 1986, s. 108 vd.

[315] Zerkeşî, el-Burhan, I. 54; Suyûtî, el-İtkan, II. 210, 211.

[316] Muhammed Ebû Zehre, el-Mu'cizetu'l-kubra: el-Kur'an, Beyrut 1970, s. 270 vd.

[317] Ebû Hilâl el-Askerî, Kitabu'ş-şına'ateyn; el-Kitabe ve'ş-şi'r, Kahire 1971, s. 266, 267. Ayrıca bkz. Ebû Zehre, el-Mu'cizetu'l-kubrû, s. 270, 271.

[318] Bu söz için bkz. Buhârî, “Da'avât” 19.

[319] Hz. Peygamber'in burada zemmettiği sec'in asli kaynağı, rivayetin bazı varyantlarında Araplara, bedevilere veya cahiliye dönemine irca edilmiştir. Bkz. Muslim, “Kasâme” 36, 38; Ebû Düvûd, “Diyât” 19; Nesâ'î, “Kasâme” 40, 44; İbn Hanbel, IV. 245, 246, 249.

[320] Muhyiddîn Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, Şerhu'n-nevevî ala şahihi muslim, Beyan t.y, XI. 178.

[321] Nevevî, Şerhu'n-nevevî, XVII. 41.

[322] Cahız, el-Beyan, 1. 194.

[323] Cahız, el-Beyan, I. 196.

[324] İbnul-Esîr, el-Meşelu's-sa’ir, I. 210, 211; Ebu Muhammed İbn Sinan el-Hafâci, Sırru’l-fesaha, Kahire 1935, s. 168 vd.

[325] Tirmizî, “Kıyâme” 24.

[326] Şevki Dayf, Târîhu'l-edebi'I-edebi’l-arabi, el-Aşru'l-cahili, Mısır t.y, I. 420; A. Fîscher, “Kâhin”, İA, İstanbul 1993, VI. 71.

[327] İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, V. 3950.

[328] Dayf, Tarihu'l-edebi'l-arabi, I. 421.

[329] İbn Haldun, Mukaddime, I. 268; Dayf, Târihul-edebi’l-arabi, I. 421. Şık ve satîh hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû Muhammed Abdulmelik İbn Hişâm, es-Sire-tu'n-nebeviyye, nşr. Mustafa es-Sekka ve dğr, Beyrut t.y, I. 15, 19; Ebû'l-Hasen Ali b. Hüseyn b. Alî el-Mes'ûdî, Murucu'z-zeheb ve me'adinu'l-cevher, nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhâmîd, Mısır 1964, II. 174.

[330] Fischer, “Kâhin”. İA, VI. 71, 72.

[331] Dayf, Tarihu'l-edehîl-'urübî, I. 420; Corci Zeydan, İslam Medeniyeti Tarihi, çcv. Zeki Megâmîz, İstanbul 1976, III. 29, 34.

[332] Toshihiko Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, İstanbul, ty .s 217, 218; Fischer, “Kâhin”, İA, VI. 72.

[333] Mesudî, Murücu'z-zeheb, II. 172 vd.

[334] İbn Haldun, Mukaddime, (Z, Kadiri Ugan çevirisi), I. 263, 265- İbn Haldun ayrıca bu tür ilhama şeytanın kaynaklık etmesi hasebiyle kâhinlerin vecd içinde seçili sözlerle aktardıkları bilgilerin bir kısmının doğru bir kısmının yanlış olduğunu, onların çoğu zaman gaybdan haber aldıklarını iddia etmelerinin kendi zan-lannı dile getirmekten başka bir anlam ifade etmediğini ve kendilerine soru soranları süslü sözlerle aldattıklarını belirtmiştir. İbn Haldun, ağe, I. 245, 246.

[335] Bkz. Câhız. el-Beyan, I. 195, 196, Cahiliye dönemindeki Arapların seçili sözlerinden örnekler itin ayrıca bkz. Suyûlî, el-Muzhir, II. 528, 532; Ebû'l-Meâlî Mahmûd Sukrî b. Abdillâh b. Mahmûd el-Alûsî, Bulüğu'l-ereb fi ma’rifeti ahvali’l-arab, Bağdat 1314, 1. 88 vd.

[336] Câhız, al-Beyan, I. 195, “Dayt”, Târihu’l-edebi'l-arabi, I. 423.

[337] Câhız, el-Beyan, II. 5.

[338] Dayf, Târihu’l-edebi'l-arabi, I. 421.

[339] Dayf, Târihu’l-edebi'l-arabi, I. 422.

[340] Ebû Zeyd, Methümu'n-naşş, s. 163.

[341] Zerkeşî, el-Burhân, I. 54.

[342] Suyûtî, el-İtkan, II. 210.

[343] Suyutî, el-İtkan, II. 210.

[344] Mahlût, el-Bakıllani, ,s. 246.

[345] İbrâhîm: 14/4.

[346] Fussilet: 41/3.

[347] Nahl: 16/103.

[348] “Mahlut”, eI-Bâkıllani, s. 208.

[349] Mahlûf, el-Bakıllani, s. 214.

[350] Bâkıllânî, İ'câzu'l-Kur’an, s. 81.

[351] Mahlûf, el-Burhani, s. 235, 236. Bâkillûnî, bir taraftan Kur'an'da seci olmadığı fikrinde ısrar etmiş, diğer yandan da, farkında olmadan bunun varlığını onaylamıştır. Zira o, .seci bahsinde tarsîden söz etmiş ve gerdekte sec'in mütemmim olan tarsîyi Kur'an ayetleriyle ayeti indirmiştir. Bkz. Bâkllânî, İ'cazu'l-Kur’an, 105, 106; Mahlûf, uge, s. 246, 248.

[352] Rummânî, en-Nuket, s. 97.

[353] Diğer tanımlar için bkz. Ali Eroğlu, “Kur'an-ı Kerim'de Fasıla” ABÜİFD, 1991, .s. 252, 253; Abdurrahmun Çetin. T. Rüştü Topuzoğlu, “Fasıla”, DİA, İstanbul 1995, XII. 209

[354] İbn Haldun, Mukaddime, III. 221.

[355] Zerkeşî, el-Burhan, I. 58, 59; Suyûtî, el-İtkan, II. 124, 125.

[356] Yâsîn: 36/69.

[357] el-Hâkka: 69/41.

[358] bkz. el-Enbiyâ: 21/5; es-Sâffât: 37/36; et-Tûr: 52/30.

[359] er-rasülâ'âlaki elif gibi, el-Ahzâb: 33/66.

[360] Felillâhi'l-âhiretü ve'l-ûlâ gibi, en-Necm: 52/25.

[361] Fûr-i sînîn aslı: sînâ gibi, et-Tın: 95/2.

[362] Çetin-Topuzoğlu, “Fasıla”, DİA, XII. 209, 210.

[363] Fussilet: 41/78

[364] Fussilet: 41/3.

[365] Zerkeşi, el-Burhan, I. 54.

[366] Fahruddîn er-Râzî, Mefâtihu'l-ğayb, XXVII. 94.

[367] Zerkeşî, el-Burhan, I. 54.

[368] İbn Manzûr, Lisanu’l-arab, V. 3413.

[369] Mahlûf, el-Bakıllani, s. 216.

[370] Mesela bkz. Kazvînî, el-İdah II. 547.

[371] Suyûtî, el-İtkan, II. 210.

[372] Eroğlu Kur’an’ın Fasıla, s. 268.

[373] Hafâci, Sırru’l-feşaha, s. 173 vd. Ayrıca bkz. Zerkeşî, el-Burhan, II. 56; Suyûtî, el-İtkan, 11. 213; Ebû Zehre, el-Mu'cizetu'l-kubra, s. 272.

[374] Zerkeşî, el-Burhan, 1. 60.

[375] Watt, Kur'an'a Giriş, s. 85.

[376] Bkz. Al-i İmran: 3/81, Al-i İmran: 3/60 ve A’raf: 7/106.

[377] Watt, Kur'an'a Giriş, s. 87.

[378] Zerkeşî, el-Burhan, I. 60.

[379] Zerkeşî, el-Burhan, 1.61.

[380] Zemahşeri, el-Keşşâf, III. 275.

[381] Zecac, Me'âni'l-Kur’an, V. 321.

[382] Ferrâ, Me'âni'l-Kur’an, III. 260.

[383] Rahman: 55/46.

[384] Zerkeşî, el-Burhân, I. 64.

[385] İbn Kuteybe'nin eleştirisi için bkz. Zerkeşî, el-Burhan, I. 65.

[386] Ferrâ, Me'anî'I-Kur’an, III, 118.

[387] Suyûtî, el-İtkan, II, 216; a. nılf., Mu'teraku'I-akran, s. 29.

[388] Zeccâc, Me'anî'l-Kur’an, III. 103; Zerkeşî, el-Burhân, I. 64.

[389] Ferrâ, Me'ani'I-Kur’an, III. 111; Zeccâc, Me'ânî'l'Kur'an, V. 93.

[390] Zerkeşî, et-Burhan, I. 62.

[391] Kasas: 28/70.

[392] Suyutî, el-İtkan, II. 214; a. mlf., Mu'teraku'l-akran, s. 27.

[393] Zeccâc, Me'âni’l'Kur’an, III. 163; Zerkeşî, el-Burhân, I. 66.

[394] Zerkesî, el-Burhan, I. 67.

[395] Sâffât: 37/130.

[396] Bkz. Hümeze: 104/4-5; Müddessir: 74/29-30; Meâric: 70/16; Kâria: 101/9.

[397] Suyûtî, el-İtkan, II. 217.

[398] Ferrâ Arapların bazı yabancı kelimeleri telaffuz ederken bu türden değişiklikler yaptıklarını belirtmiştir. Ferrâ, Me'ani’l-Kur’an, II. 391, 392.

[399] İbn Manzûr, Lisanu’’l-arab, V. 326; İbn Reşîk, el-Umde, I. 455.

[400] Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1305, II. 788.

[401] İbnu'l-Esîr, el-Meşelu's-sa’ir, II. 85.

[402] Hâşimî, Cevahiru’l-belağa, s. 290.

[403] Kazvînî, el-İdah, II. 392.

[404] Hâşimî, Cevahiru’l-belağa; s. 291; Saraç,Belağa, s. 101.

[405] Bkz. Suyuti, Mu'teraku'l-akrân, I. 187.

[406] Zerkeşî, el-Burhân, II. 256; Suyûtî, el-İtkan, II. 77.

[407] Bu tür mecazın Kur'andaki diğer örnekleri için bkz. Zerkeşi, el-Burhan, II. 256, 258; Suyuti, el-İtkan, II. 77; a. mlf. Mu’teraku’l-akran, I. 186.

[408] Zerkeşî, el-Burhân, II. 258; Suyûtî, el-İtkan, II. 77; a. mlf, Mu'teraku’l-akran, I. 187.

[409] Saraç, Belağat, s. 104.

[410] Saraç, Belagat, s. 102.

[411] Zerkeşî, el-Burhan, II. 256.

[412] Hâşimî, Cevahiru'I-belağa, s. 291.

[413] Saraç, Belagat, s. 102.

[414] Zerkeşî, bu haytamda yirmi killi ilgi türü zikretmiş ve bunların tümünü ayetlerle örneklendirilmiştir. Bkz, Zerkeşî, el-Burhan, II. 259, 296.

[415] Bkz. Zerkesî. el-Burhan, II. 259, 298; Suyûtî, el-İtkân, II. 78, 85; a. mlf, Mu'teraku'l-'akran, I. 187, 198; Taftazânî, el-Mutavvel, s. 354, 356; Kazvînî, el-İdah, II. 399, 404.

[416] Zerkeşî, d-Burhan, II. 298; Sııyûtî, el-İtkân, II. 77; a.mlf, Mu'teraku'I-akran, I. 202.

[417] Bkz. Hâşimi, Cevâhiru'l-belağa, s. 303.

[418] İsmail Durmuş-İskender Pala, “İstiare”, DM, İstanbul 2001, XXIII. 315, 316.

[419] Durmıış-Pala, “İstiare”, DİA, XXIII. 310.

[420] Durmuş Pala, “İstiare”, DİA, XXIII. 317 İstiare hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. İbnu'l-Esîr, el-Meşelu's-sa’ir, II. 70, 82; Suyûtî, el-İtkan, II. 94, 97; a, mlf, Mu'teraku’l-akran, I. 208, 215; Kazvînî, el-İdah, II. 407, 437; Bilgegil, Edebiydi Bilgi re Teorileri, s. 154, 58; Saraç, Belağat, s. 109, 118.

[421] Zerkeşî, el-Burhar, II. 301; Suyûtî. el-İtkân, II. 101.

[422] Hâşîmi, Cevahiru'l-belâğa, s. 346.

[423] Saraç, Belâğât, s. 131; Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s. 175, 177.

[424] Zerkeşi, el-Burhan, II. 300, 301.

[425] İbnu'l-Esîr, el-Meğelu's-sâ'ir, s. II. 49, 52.

[426] Kur'an'daki muhtelif kinaye örnekleri için bkz. Zerkeşî, el-Burhan, II. 301, 309; Suyûti, el-İtkân, II. 101, 102.

[427] Zerkesi, el-Burhan, II. 311; İbnu'l-Esîr, el-Meselu’s-sa’ir, III. 56, 57.

[428] Saraç, Belagat, s. 132, 133; Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s. 177, 179. Daha geniş bilgi ve Kur'an'dan çeşitli örnekler için bkz. Zerkeşî, el-Burhan, II. 301, 315; Suyûtî, el-İtkân, II. 77; a. mlf., Mu'teraku’l-akran, I. 216, 221.

[429] Ebû'l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed es-Sem'ânî, Kavatı'u'l-edille fi'l-uşül, nşr. M. Basen İsmâ'îl, Beyrut 1997, 1. 271, 275; Abdulkerîm Zeydân. el-Veciz fi uşüli'l-fıkh, İstanbul t.y, s. 331, 332.

[430] Zeydân, el-Veciz, s. 331, 332.

[431] Zeydân, el-Vecîz, s. 332, 333.

[432] Zeydân, el-Veciz, s. 333.

[433] Zeydân, el-Veciz, s. 334, 335.

[434] Bkz. Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, İstanbul 1985, s. 20, 24.

[435] Zeydân, el-Vedz, s. 335.

[436] Suyûtî, el-Muzhir, I. 364, 366.

[437] Bıı görüşle ilgili geniş bilgi için bkz. Nâsıruddîn Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî, Minhacu'l-vuşül ila ilmi'1-uşül, Kahire 1326, s. 28, 30.

[438] Bkz. Suyûtî, el-Muzhir, I. 364 vd.

[439] Zerkeşî, el-Burhan, II. 255

[440] Zerkeşî, el-Burhân, II. 255; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1983, s. 177; Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 1998, s. 195.

[441] Suyûtî, el-İhkam, II. 78.

[442] Bkz. Fahruddîn er-Râzî, Mefatihul-ğayb, VIII. 170; XVII!. 13; XIX. 90; XXII. 163.

[443] İbn Hazm, el-İhkâm, IV. 448.

[444] Bu iddialar ve karşıt cevaplar için bkz. Âmidî, el-İhkâm, I. 38-, 40.

[445] Suyûtî, Mu'teraku'l-akran, I. 186. Bu bağlamda İbn Reşîk, mecazı, fesahatin göstergesi ve belagatın zirvesi olarak niteler ve ekler: “Araplar mecazı çok sık kullanır ve onu kelamlarında bir övünç vesilesi addederler. Mecaz çoğu zaman hakikatten daha beliğ ve muhatap üzerinde son derece etkili bir ifade biçimidir.” İbn Reşîk, el-Umde, I. 265, 266.

[446] Mürcie'nin iman görüşü hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 115, 121.

[447] Takiyyuddîn Ahmet b. Ahdilhalim İbn Teymiyye, Kitabu'l-iman, Beyrut 1983, s. 105.

[448] Bkz. İbn Teymiyye, el-İklil fİ'l-muteşabih ve't-te'vîl, (Mecmu’u fetava içinde), nşr. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kasım, Riyad 1991, XIII. 270, 314.

[449] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 107.

[450] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 80.

[451] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 80.

[452] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 80, 81.

[453] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 81.

[454] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 101, 102.

[455] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 82.

[456] İbn Teymiyye, Kitabu'I-iman, s. 87.

[457] İbn Hazm, el-İhkâm, IV. 449.

[458] Bkz. İbnu'l-Kayyım el-Cevziyye, eş-Şava'iku'1-mursele ala'l-cehmiyye ve't-mu’attıla, nşr. Muhammed b. el-Mavsılî, Beyrut t.y, II. 231 vd.

[459] Saffat: 37/65.

[460] Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-İtticahu’-lakli fi’t-tefsir; Dirase fi kadiyyeti’l-mecaz fi’l-Kur’an inde’l-mu’tezile, Beyrut 1983. s. 100.

[461] Ebû Zeyd, el-İtticahu'I-akli, s. 99, 102.

[462] Ebû Bişr Amr b. Osman b. Kanber Sibeveyh, el-Kitab, Bulak 1316/1898, I. 108.

[463] Sîbeveyh, el-Kitab, Bulak I. 109.

[464] Bkz. Sîbeveyh, el-Kitâb, I. 89, 92, 108, 113, 169, 200, 206, 207, 242, 460.

[465] Ferrâ, Me'ani'l-Kur’an, I. 14, 15.

[466] Ebû Zeyd, el-İtticahuI-aklî, s. 103.

[467] Ferrâ', Me'âni'l-Kur’an, II. 363-

[468] Ebû Zeyd el-İtticahu'l-akli, s. 243, 244.

[469] İbn Kuteybe, Te'vîlu MuşkiIi'l-Kur’an, s. 20, 21.

[470] Geniş bilgi için bkz. Hikmet Akdemir, “Kur'an-ı Kerim'de Mecazın Varlığı Problemi”, HÜİFD IV, 1998, s. 64, 79.

[471] Ebû'I-Huseyn Muhammet! b. Ali el-Basrî, el-Mu'temed fi uşûli'l-fikh, Beyrut 1983, 1, 11, 12.

[472] Ebû Zeyd, el-İtticahu'l-akli, s. 124, 126.

[473] Ebû'l-Hasen el-Kâdî Abdulcebbâr el-Esedebâdî, el-Muğnî Tenebbu'ât ve mu'cizât), nşr. Mahmûd el-Hudayrî, Mahmûd Kasım, Mısır 1965, XV. 114.

[474] Ebû Zeyd, el-İtticahu'l-akli, s. 135.

[475] Ebû Zeyd, el-İtticahu'l-akli, s. 132.

[476] Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi't-tevhid vçe'l-adl, nşr. Mahmûd Muhammed el-Hudayrî, Mısır, 1965, V. 198, 199.

[477] Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, V. 186, 229.

[478] Kâdî Abdulcebbar, el-Muğnî, V. 227, 228.

[479] Ebû Zeyd, el-İtticahu'l-akli, s. 134.

[480] Ebû Zeyd. el-İtticahu'l-akli, s, 133.

[481] Ebû Zeyd, el-İtticahu'l-akli, s. 134.

[482] Muhammed Abid el-Câbiri, Bunyetu'l-akli'l-arabi, Beyrut 1991, s. 66.

[483] Câbirî, Bünye, s. 66.

[484] Nasr Hamid Ebû Zeyd, el-İtticahu'I-aklî, s. 130.

[485] Ebû'l-Hasen el-Kâdî Abdulcebbâr el-Egedâbâdî, Şerhu'l-uşûli'l-hamse, nşr. Abdulkerîm Osman, Mektebetu Vehbe, Kahire 1965, s. 436.

[486] Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğni fi ebvûbi't-tevhid ve'l-adl (halku'l-Kur’an), nşr. İbrahim el-Ebyârî, Mısır 1961, VII. 213.

[487] Ebû Zeyd, el-İtticahu'I-akli, 122, 181.

[488] Ebû Abdillâh Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, et-Teysîr fi kava'idi 'İlmi't-tefsîr, nşr. Nâsır b. Muhammed el-Matrûdî, Dımaşk-Riyad 1990, s. 145, 146; Suyûtî, el-İtkan, II. 231.

[489] Kadı Abdulcebbâr, Şerhu'I-uşüli’l-hamse, nşr. Abdulkerîm Osman, Kahire 1965. s. 206, 207.

[490] Museylime, “Daldırıp çıkaranlara..” mealindeki yemin cümlesiyle başlayan Nâziât: 79/1, 8. ayetlere şöyle bir nazire yapmıştır:

“Vezzâri'âti zer'â fe'l-haşiratı basra fe'z-zariyüti kamhâ fettahinatanha felhabizati hubza ve’ssarizati serda ve’l-lakımatı lekma ihaleten ve semna Ekini eken, üzümü sıkan, buğdayı savuran, onu öğütüp ekmek yapan, tirit yemeğine doğrayan, lokmayı yağa bandırıp yiyenlere yemin olsun ki. Bu ve benzeri nazireler için bkz. Râfiî, İ’cazu'l-Kur’an, s. 196, 202.

[491] Tûr: 52/33-34.

[492] İbn Manzûr, Lisanu'l-'arab, IV. 2816, 2817.

[493] Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul 2000, s. 19.

[494] Mahluf. el-Bakıllani, s. 27, 28

[495] Cabirî, Bünye, s. 75, 76.

[496] Yusuf Şevki Yavuz, İ'cazu'I-Kur’an, DİA, İstanbul 2000, XXI. 403, 404.

[497] Câbirî, Bunye, s. 76.

[498] Râfi'î, İ'cazu'I-Kur’an, s. 160, 161.

[499] Râfi'î, İ'cazu'I-Kur’an, s. 170.

[500] Bîrûnî'nin verdiği bilgiler için bkz. Seyyid Ahmed Halil, Neş'etu't-tefsir fi’l-kutubi'l-mukeddese ve'l-Kur’an, İskenderiye 1954, s. 11, 12.

[501] Mahluf, el-Bakıllani, s. 30.

[502] Mes'ûdî, Murûcu'z-zeheb, II, 123.

[503] Bkz. Bağdadî, el-Fark, s. 131.

[504] Bkz. Günay Tümer, “Brahmanizm”, DİA, İstanbul 1992, VI. 330.

[505] Ahmed Halîl, Neş'etu't-tefsîr, s. 67.

[506] Mahlûf, el-Bâkıllani, s. 33, 34.

[507] Mahlûf, el-Bâkıllani, s. 34.

[508] Mahlûf, el-Bâkıllani, s. 34.

[509] Âişe Abdulrahmân Bint Şâti, el-İ'cazu'l-beyûnîli'l-Kur’an, Kahire 1984, s. 19.

[510] Bint Şâti, el-İ'cazu'l-beyani, s. 20.

[511] Bkz. Ramazan Şeşen, “Câhız”, DİA, İstanbul 1993, VII. 21.

[512] Şemsuddîn Muhammed b. Alî ed-Dâvûdî, Tubakâtu'l-mufessirin, nşr. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1972, I. 42, 43.

[513] Kâtib Çelebi, Keşfu'z-zunün, 1. 120.

[514] Bâkıllânî, İ'câzu'l-Kur’an, s. 20, 21.

[515] Benzer eleştiriler için bkz. Râfi'î, İ'câzu'l-Kur’an, s. 171, 173.

[516] Bkz. İbn Atiyye, Mukaddime, s. 277, 279.

[517] Yavuz, “İ'câzu'l-Kur’an”, Dİ A, XXI. 404.

[518] Bkz. Suyûtî, Mu'teraku'l-akran, I. 5.

[519] Bkz. Suyûtî, Mu'teraku'l-akran, I. 5, 14.

[520] Yavuz, “İ'câzu'l-Kur’an”, DİA, XXI. 404.

[521] Bkz. İsmail Karacam, Sonsuz Mucize Kurun, İstanbul 1987, s. 199 vd.

[522] Feth: 89/23.

[523] Abdulcevâd Muhammed Tıbk, “Kur’anın Yazılış Tarzındaki İ'caz”, çev. Veysel Güllüce, Ekev Akudemi Dergisi, III; Güz 2001, sayı: 2, s. 60.

[524] Necdet Çağıl, “Klasik Anlayışla Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur'an Nazmı”, Ekev Akademi Dergisi, VI, Bahar 2002, sayı: 11, s. 72, 73.

[525] Abdurrezzak Nevfel'in bilgisayar destekli sayısal İ’caz teorisi de bu kapsamda değerlendirilebilir. Nevfel'in İ’caz teorisi temelde Kur'an metninde yer alan kelimeler arasında sayısal bir tevafuk bulunduğu ve mucizevi tevafuku bozacak hiçbir istisnaya rastlanmadığı tezine dayanmaktadır. Bkz. Abdurrezzâk Nevfel, el-İ'cazu'l-adedi li'l-Kur’ani'l-kerîm, Beyrut 1987, 7 vd.

[526] Mustafâ Müslim, Mehîıhiş fi i'cazi'l-Kur’an, Cidde 1988, s. 35.

[527] Müslim, Mebâhiş, s. 35.

[528] Abdulkerîm el-Hatîb, el-İ'caz fi diraseti'ş-şabıkîn, Mısır 1974, s. 173.

[529] Aşûr, et-Tahrir ve't-tenvîr, I. 104; Müslim, Mebahis, s. 35.

[530] Bkz. Bâkıllânî, İ'cazu'l-Kur’an, s. 254, 256.

[531] Râzî'nin bu görüsü için bkz. Nasrullah Hacımüftüoğlu, Kur'an'ın Belagatı ve İ'cazı üzerine, Erzurum 2001,s. 103, 104.

[532] Rummânî, en-Nuket, s. 75.

[533] Kâdî Abdulcebbar. el-Muğnî, XVI. 199.

[534] İlgili ayetlerin yorumu için bkz. Karaçam, Sonsuz Mucize Kur'an, s. 441, 460.

[535] Hattâbî, Beyânu İ’cazi'l-Kur’an, s. 24. Benzer bir eleştiri için bkz. Kâdi Abdulcebbâr, el-Muğnî, XVI. 20.

[536] Hattâbî, Beyânu İ’cazi'I-Kur’an, s. 27.

[537] Rummânî, en-Nuket, s. 110; Hattâbî, Beyânu İ’cazi'l-Kur’an, s. 22.

[538] Şehristânî, “Murdar” lakabıyla anılan ve Bişr b. el-Merisinin Öğrencisi olan Ebû Mûsâ İsâ b. Sabîh'in de “İnsanlar da pekâlâ fesahat, belagat ve nazım yönünden Kur'an'ın bir benzerini ortaya koyma gücüne sahiptirler.” şeklinde bir görüşü savunduğunu belirtmiştir, bkz. Şehristânî, el-Milel, 1, 60.

[539] Mahlûf, el-Bakıllânli, s. 36.

[540] Hacımüftüoğlu, Kur'an'ın Belagatı, s. 114-115.

[541] Hacımüftü oğlu, Kur'an'ın Belagatı, s. 117-119.

[542] Hacımüftüoğlu, Kur'an'ın Belagatı, s. 120, 121.

[543] Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Kelamın Tabiatı, çev. M. Emin Maşalı, Kitâbiyât, Ankara 2001, s. 181, 183.

[544] Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 185.

[545] Bâkıllânî, İ'câzu'I-Kur’an, s. 30.

[546] Bâkıllânî, İ'câzu'I-Kur’an, s. 51, 52.

[547] Bâkıllânî, İ'câzu'I-Kur’an, s. 56.

[548] Bâkıllânî, İ'câzu'I-Kur’an, 175 vd.

[549] Nasrullah Hacımüftüoğlu, “Curcânî, Abdülkâhir”, DİA, İstanbul 1988, I. 247.

[550] Mahlûf, el-Bakıllani, s. 37.

[551] Câbirî, Bünye, s. 81.

[552] Ebû Bekr Ahduikâhîr el-Curcânî, Dela'ilu'l-i'caz, nşr. M. Muhammed Şâkir, Kahire “1984, s. 385, 476. Curcânî'nin yukarıda özetlenen nazım teorisiyle ügili görüşleri için bkz. Hacımüftüoğlu, Kur’an’ın Belağatı, s. 158-159; a. mlf, “Cürcânî”, DİA, I. 247, 248.

[553] Bkz. Curcânî, Dela’ilu’l-İ’caz, I. 27, 28.

[554] Yûsuf: 12/2.

[555] Şu'arâ: 26/195.

[556] Şu'arâ: 26/196.

[557] Suyûtî, Mu'teraku'l-akrân, I. 5.

[558] Suyûtî, Mu'teraku'l-akrân, I. 5.

[559] Yavuz, “İ’cazu'l-Kur'ân”, DİA, XXI. 406.

[560] Hattabi Beyanü i'cazi'l-Kur’an, s. 70.