Kur'an, hakkında yapılabilecek bütün betimlemeleri, ne denli engin ve etkili olursa olsunlar, yine de hep aşan, arkada bırakan bir sonsuzlukla yüklü, ilahî kelâmdır!

Kendi ana tezi de olduğu üzere, diğer ilâhî kitaplarla beşeridinî derlemeler karşısında en yüceltici ve zamana mekâna karşı en dirençli boyutu da, O'nun "salt ilahî kökenli'1 olup, ama bütünüyle de beşere, toplumsal realiteye müteveccih oluşudur. Başka bir ifadeyle, insan ve hayat gerçeğine alâkasız kalmayıp, bunlarla içten, üretken ve cev-herî bir iletişim birlikteliği içinde bulunuşu..

Böyle olduğu için de, tefsir olgusu, Kur'an söz konusu olduğu zaman, onun dünya boyutunda gerçekleşmesiyle eş zamanlı olagelmiş, İlâhi ifade durumundan sözsel simge ve terkip durumuna dönüştüğü noktada, Kur'an'in tefsir kırılmaları ve açılımı da başlamıştır. Peygamber olarak ilâhî seçilmişiik ve tavzif niteliğine karşın, toplumunun bir parçası, çağının tanığı ve muhatabı olma nirengi noktasını hiç yitirme-miş olan Hz. Muhammed de, özgün formu aİtında bildirilen mesajı ("er-Risâle"), öncelikli olarak kendi çağının insanlarına İletmiş, yorumlamış; neticede de, Nebevî Tefsir diyebileceğimiz, gelecek nesiller için özlü değerler İçeren, ama yine de "kendi zaman ve tarihi"nin kayıtlarından müteessir, yani tarihsel bir yekûn vücûde gelmiştir.

Müfesser, yani yoruma medar ve konu olan ("nass, metin")ın ila-hîlik ve sonsuzluk niteliği, diğer yandan "tefsir çabasının da hiç kesintisiz süreceği neticesini içerir. Özlü bir formülasyonla söylersek, ^Sonsuz Kur'an (intentio operis), hep ve daimi süren tefsir!''.. Böyle de olmuş nitekim; Hz. Peygamber'in, değişik vesilelerle ve muhtelif üsluplar içinde ashabına sunmuş olduğu gerek sözlü, gerek fiilî, gerekse tasvibî tefsir uygulamalarıyla bu yol noktalanmamış, aksine Kur'an'ı yeni okumalar (intentio lectoris), yeni tedebbür ve aniama girişimleri aracılığıyla gittikçe açımlanan, geniş zihnî ve fizik coğrafyaya nüfuz eden, zenginleşen; gerek kemmiyet gerekse keyfiyet yönünden daha da tenevvü' eden bir tefsir kuşağı oluşmuştur. Denilebilir ki, içinde varlık kazandığı coğrafyadan etkilenmiş tefsir nasıl bir "vakı'a" İse, bundan böyle de, gerçekleşeceği zaman dilimi ve sosyai kültürel muhitten pek çok unsuru temessül edecek tefsir de, aynı kuvvette bir diğer "vaki'a" dır.

Konuları bakımından ele alındığında, Kur'an ("nass")da, "kadın eksenli" ayetlerin oldukça mühim bir yer tuttuğu görülecektir. Hayatın yeryüzünde başlamasından tutunuz da, gündelik hayatın içindeki davranış modlarına, hak ve vecibeler alanına, hatta eskatolojik bir figür olarak cennetteki konumuna vb. dair olan pek çok ayet, tarihsel akışkanlığı içinde tefsirin gözde metâ'i olmuştur. Biyolojik insanî yaşam küresinin olmazsa olmaz yarısı olmasının yamsıra, ayrıca, sosyal münasebetler dokusundaki durumu ve fiillerinin, toplumu en hassas şekilde, ilgilendirmesi; en edilgen haliyle bile, olumlu ya da olumsuz, etkileyip yönlendirmesi nedeniyle, "kadın eksenli" ayetlerin tefsiri, bütün zamanlarda önemli ve kritik addedilmiştir. Buna bağlı olarak, Rivayet ya da Dirayet ekollerine, radikal biçimde geleneğe bağlı ya da yenileşmeci ve tarihselci yorum çabalan da, kendi paradigmalarını kadın eksenli ayetlerin yorumuyla ts'yit edip onaylatmaktan geri durmamışlardır.

Dünyadaki kırılmalar, zihinsel ve bilimsel dönüşümler, giderek büyümekte olan kognitif birikimler de, yorumcuda değişim meydana getirdiği gibi, yapılmış olan önceki yorumları da yeniden gözden geçirme zaruretini ortaya koymuştur. En geniş anlamıyla "çevre-yorum" paralelliği ve önüne geçilmez etkileşimi nedeniyle, yeni bakışlar, farklı anlam ve ifade tarzları, önemli 'nüans' ve katkılar, objektif muhitin akışkanlığının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır... Böyle diyoruz; çünkü mazide olan kökenlerini muhafaza ederken, ayrıca yenileşmeci ve yaratıcı olan, Din'e bağlılık hissi ve özgüveni içinde tuttuğu insana soluk aldıran; tek boyutlu ve biçimli yorum tekelciliğini, hatta 'doğmacı-lığı'nı esneten güncel tefsir girişimleri ve eserler, yadırganmamalı, tam aksine, hüsn-i kabul ve şükran duygularıyla istikbal edilmelidir!...

Zira, sonsuz bilim ağacının köklerini, hatta kılcal damarlarını görmezlikten gelmek nasıl ilmî yöntem ve anlayışın dışında ise, bu ağacin hep geleceğe doğru uzanan dallarını, dalcıklarını görmezlikten gelmek de, aynen, ilmî anlayışın dışındadır. Bunun gibi, yorumlan dogmalaştırma ve "nass" mertebesine yerleştirme, tarihin devingenliğini yasımadır! En önemlisi, hatta tehlikelisi de, büyük ayak sesleriyle ilerleyen, yol alan insana ve topluma 'Kitabın hayat üsaresi'nin ulaşmasını engellemedir! İnsan gibi, 'nass'ın da, tarihin o uğultusunun etkisi altında olduğu gerçeğini görmezlikten gelmedir! Fakat, boşuna! "He-ıgklit! Heraklit! Akar suya vurmak kabil mi kilit!"

Değerli öğrencim İbrahim H. KARSLI da, titiz, dikkatli, tarihin akışı konusunda bilinçli ve uyanık bir araştırmacı sorumluluğuyla, yukarıda değindiğim 'nirengi noktalarfna riayet eden, "Kur'an Tefsirinde Sosvo-Kültürel Çevrenin Rolü ve Bu Bağlamda Türkiye Örneğinde Kadın" konulu bu çalışmasını üstün bir başarıyla gerçekleştirerek, Türk okuyucusuna sundu. Bize intikal etmiş tefsir külliyatının ince bir tetkiki yanında her şeyde nafiz olan tarih ve kültürel kürenin değişimi ve metiniere yansıtılması sorumluluğuyla kaleme alınmış bu eser, öyle sanıyorum ki, okuyucu da, hem geriye hem de ileriye doğru, coşkulu, feyizli, ve hayat yüklü yeni ufuklar açacaktır! Bizzat kendisinin de, tarihin bu anında düşülmüş bir not, etkin bir çığhk olduğu gözlerden uzak tutulmaması gereken bu çalışmasından ötürü, sayın Dr. İbrahim H. KARSLI'yı tebrik ediyorum. Aziz Türk milleti gibi, ben abdi-i âci-zin de, kendisinden Kur'an araştırmaları alanında gelecekte çok şeyler bekleme hakkımız olduğunu not ediyor, daha nice güzel eserlerde

buluşma ümidiyle, sağlık mutluluk ve başarılar diliyorum.[1]

Önsöz

Modern dönemlerde müslüman aydın ve yorumcuları oldukça meşgul eden konulardan birisi, "İslâm'a göre kadının durumu" olmuştur. Bu hususta fikir beyan eden çağdaş yorumculardan bir çoğu, Hz. Peygamber dönemindeki tatbikatla sonrakileri birbirinden ayırmış; İslamiyet'in gelişiyle gerçekleştirilen iyileştirmelerin zamanla sekteye uğradığını belirtmişlerdir. Buna da, geçmiş alimlerin, toplumda yaygın oİan gelenek, görenek, örf ve adetlerin tesirinde kalarak yorumlara gitmeleri gerekçe olarak ileri sürülmektedir. Tez konusunu tespit etme çalışmalarına başladığımda, bu konuyla ilgili olarak ilk dönem tefsirlerini esas alan bir araştırma yapabileceğimi düşünmüştüm. Buradaki amacım, söz konusu müfessirlerin, örf ve adetlerin tesirinde kalarak, Kur'ân ve Sünnet'in ortaya koyduğundan farklı bir kadın yorumuna gidip-gitmediklerini tespit etmek olacaktı. Ancak, bu tür bir çalışmayı gerçekleştirebilmek için, sadece tefsir kaynaklarıyla yetinmek mümkün değildi. Zira konu, sosyo-kültürel ortamın tefsirle olan münasebetini ortaya koymayı amaçladığından, yorumların gerçekleştiği tarihsel dönemin sosyo-kültürel yapısının da bilinmesi gerekiyordu. Doğrusunu söylemek gerekirse, bu dönem toplumlarında kadının konumunu ikna edici bir şekilde ortaya koyacak yeterlilikte antropolojik ve sosyolojik çalışmalara henüz sahip değiliz. Bu sebeple, geçmiş dönemlere ait böyle bir araştırmayı gerçekleştirebilmek için, öncelikle o dönemlerin sosyal ve kültürel arka planını, İfade yerindeyse bu anlamda fotoğrafını ortaya koyacak çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu itibarla, çalışmamızı, kadın hak ve hürriyetleri sahasında İslam dünyasının diğer bölgelerinde olduğu gibi, ülkemizde de önemli zihniyet değişikliklerinin yaşandığı Cumhuriyet dönemi Türkİyesİ ile sınırlandırmayı uygun gördük. Buradaki amacımız ise, ülkemiz bağlamında meydana gelen sosyal ve kültürel gelişmeleri daha yakından takip edebilme imkânına sahip olmamızdır.

Diğer taraftan, yorum-bağiam ilişkisine dair bu tür çalışmaların, İslam kültüründe diğer konuları şekilde genişletilmesinin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü, beşerî yapıları gereği Kur'ân yorumcuları da, nihayetinde bireysel, kültürel ve toplumsal yönelişlere sahip varhkiar-dır. Bu sebeple ortaya koydukları eserlerin gerçekçi bir şekilde anlaşılabilmesi, sosyokültürel perspektifi esas alan bir okumaya tâbi tutulmalarını gerekli hale getirmektedir. Kaldı ki, kelâmî, fıkhî, tasavvuf! vb. yönelişleriyle Kur'ân tefsiri tarihine bir göz attığımızda, insana dair söz konusu antropolojik eğilimlerin izlerini takip etmemiz pek de zor olmayacaktır.

Nazil olduktan sonraki dönemlerde, dinî naslan anlama ve yorumlama sahasında gerçekleştirilen etkinlikleri, eş zamanlı sosyal ve kültürel gelişmelerin etkilediği ve yönlendirdiği bilinmektedir. Bu, İncil ve Tevrat örneklerinde olduğu gibi, bazen ilgili metinlerin sundukları dünya görüşleriyle ciddi çelişkiler arz edecek bir mahiyet de kazanabilmektedir. Bu itibarla, günümüz insanı açısından makul ve tutarlı bir dinî düşünceye ulaşabilmek için, dinî tefekkürün çeşitli alanlarıyla ilgili kültürel mirasın gözden geçirilmesi gerekmektedir. Çünkü, ancak bu şekilde, söz konusu mirasın hangi yönlerinin günümüz insanı açısından pratik bir değere sahip olduğunu anlamamız mümkün olacaktır. Ve yine ancak bu şekilde, söz konusu tecrübenin hangi boyutlarının o günün şartları neticesinde oluşup daha sonra da dinî bir karaktere büründüğü, ama yaşanılan aktif ve dinamik tarih itibarıyla önemsiz bir hale geldiği anlaşılmış olacaktır. îşte bu sebeple, genelde İslam tarihinin ilim, irfan ve düşünce mirasının, özelde ise kadim tefsir tecrübesinin aktüel hale getirilebilmesi, sosyal ve kültürel açıdan incelenmesini kaçınılmaz hale getirmektedir.

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, çalışmada teklif ettiğimiz okuma tarzı, bazı müsteşriklerin iddia ettikleri gibi, söz konusu yorum mirasının bütünüyle sosyo-kültürel çevrenin bir ürünü olduğu düşüncesinden hareket etmemektedir. Aksine bu zengin tecrübe, ilâhî üst değerler sistemine dayalı olarak yeni anlamlar üretmeye ve yaşanan şartları yorumlamaya yönelik bir faaliyeti ortaya koymaktadır. Bizim buradaki amacımız ise, yorumcunun topluma ilâhî mesajı iletmeye yönelik olarak gerçekleştirdiği bilgi üretme faaliyetini yorum-bağlam ilişkisi açısından tahlil etmek olacaktır. Ancak çalışmamız, müfessirin içinde yer aldığı lokal ya da global kültürün etkinliğini üzerinde hissederek düşüncesini yönlendirmeye, hatta belirlemeye matuf eğilimleri incelemeyi de amaçlamaktadır.

Bu vesileyle çalışma boyunca şekil ve içerik itibarıyla değerli katkılarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Sadık Kılıç'a içtenlikle teşekkür ederim. Ayrıca görüş ve tavsiyelerinden daima istifade ettiğim Prof. Dr. Lütfuliah Cebeci, Prof. Dr. İshak Yazıcı ve değerli vakitlerini ayırıp kendileriyle görüşme fırsatı bulduğum Prof. Dr. Süleyman Ateş, Prof. Dr. Hayreddin Karaman, Prof. Dr. Yaşar Nuri Öztürk ve Prof. Dr. Hamza Aktan, yine yardımlarını esirgemeyen mesai arkadaşlarım Ömer Faruk Yavuz, Yavuz Köktaş, Ali Akdoğan, İlyas Karslı, Resul Sevinç İbrahim İslamoğlu ve eseri okuyuculara kazandıran Rağbet Yayınları yetkililerine de en içten teşekkürlerimi sunarım.

Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı 29/6/2002 [2]

I. Problem

Toplumun diğer fertleri gibi, genel manada yorumcu da, yaşadığı sosyal ve kültürel çevrenin tesir ve izlerini üzerinde taşır. Bu anlamda, onun yorum ve izahlarının bazı sosyo-küîtürel uzantılara sahip olmasını tabiî karşılamak gerekir. Kur'ân'in yorumu söz konusu olduğunda ise, bu olgunun ayrı bir önem kazandığını söylemek mümkündür. Çünkü mesajının bütün çağlara ve toplumlara hitap etmesi gibi evrensel bir niteliğe sahip oluşu, değişik kültür çevreleriyle irtibatının kurulmasını gerekli hale getirmektedir. Ancak Kur'ân yorumcusunun, objektifliği sağlayan metodolojik hassasiyeti, zaman zaman bir tarafa bıraktığı ve toplumsal kişiliği ile bağlantılı olarak, sübjektif değer ve yargılarını ön plana çıkardığı müşahede edilmektedir.

Nitekim bu hususa, klasik ve modern dönemlerde yetişen usûl alimleri de dikkat çekmişlerdir. Geçmişte bu sorun, genelde müfessirin eleştirel okumayı bir tarafa bırakarak, mensup olduğu mezhebin görüş ve içtihatları istikametinde yorum yapmasıyla kendini belli ediyordu. Modern dönemlerde ise bu problem, daha ziyade yorumcuların çağdaş fikrî akım ve söylemler paralelinde tefsir ve izahlara gitmeleri şeklinde gündeme gelmektedir. Dolayısıyla, tefsir tarihinde bu anlamda yorumcu ile sosyo-kültürel çevre ilişkisinin, tahlile değer problematik bir olgu olarak ortaya çıktığı görülmektedir. [3]

II. Araştırmanın Konusu

Rönesans, Reform ve Aydınlanma hareketlerinin, esas itibarıyla, kilisenin temsil ettiği dinî geleneğe karşı tepkisel bir hareket olarak ortaya çıktığı bilinmektedir. Modernleşme tarihinde, dönüm noktalarına işaret eden bu gelişmeler, Batı düşüncesinin önemli değişikliklere uğramasının da zeminini hazırlamışlardır. Bu çerçevede, insan hayatının farklı sahalarıyla ilgili seküler özelliğe sahip fikrî, felsefî akımlar vücud bulmuş ve bunlar yaygınlık kazanmışlardır. Bütün bu nazariye ve ideolojiler, kısa vadede basın-yayın ve aydınlar yoluyla dünyanın her tarafında yayıldığı gibi, İslam coğrafyasının da değişik yerlerinde etkisini göstererek kamuoyu oluşturmuştur. Bunun da ötesinde, değişik yönleriyle idarî ve siyasî yapılanmalara yansıyarak uygulama alanı bulmuştur.

İşte, XIX. asrın ortalarından itibaren, modernleşme hareketleriyle beraber gündeme gelen ve insan hakları çerçevesinde tartışılmaya başlanan en önemli meselelerden biri de, "kadın hak ve hürriyetleri" konusu olmuştur. Bu konu, hem basın-yayın organları ve akademik çevrelerde yoğun bir şekilde tartışılmış, hem de farklı yönleriyle idarî ve hukukî yapılanmalara yansıyacak şekilde, değişik boyutlar kazanmıştır. Dolayısıyla XX. yüzyılın başlarından İtibaren bu konu, kültürel, idarî ve toplumsal oluşumların gerçekleşip yönlendirilmesinde inkârı mümkün olmayan bir rol oynamıştır.

İşte bu çalışmanın konusunu, modernleşme çabalarının en önemli uzantılarından birini teşkil eden kadın hakları hareketinin, Türkiye'de yapılan Kur'ân yorumlarına nasıl yansıdığını tahlil etmek oluşturmaktadır. [4]

III. Araştırmanın Amacı Ve Önemi

Çalışmamızın esas önemi, Kur'ân ve tefsir kültürünün güncel hale getirilebilmesi gayesiyle, bu kültürün sosyokültürel perspektiften okunması ve anlaşılmasını teklif etmekten ileri gelmektedir. Buna ilave olarak, yorumun zaman ve mekâna göre nasıl değiştiği, sosyo-psikolojik ve kültürel şartlara göre nasıl farklılık arz ettiği, yeni yorumlara yönelen müfessirin ne derece objektif kalabildiği hususlarına da çözümler getirilmeye çalışılacaktır.

Ayrıca, modern yorum biliminin özellikle üzerinde durduğu konulardan birinin de "yorum-bağlam" ilişkisi olduğu bilinmektedir. Bu yöntem sayesinde, yorumcunun sosyo-kültürel bağlantıları ile tefsiri arasındaki ilişki, yahut da kelâmı, fıkhı vb. tercihlerinin arka planında yatan itikadı ve felsefî Ön kabuller hakkında bilgi sahibi olabiliyoruz.

Fakat, İslam kültür tarihine baktığımızda, yorum-bağlam ilişkisini araştırma konusu edinen, bu anlamda, ilmî bir etkinlik alanının bulunduğunu göremiyoruz. Bu itibarla, "sosyo-kültürel çevre-tefsir münasebe-ti"ni inceleyen çalışmamız, modern yorum biliminin ön plana çıkardığı ilgi alanlarından birisini, kendi tefsir tecrübemize uygulamayı amaçlaması yönüyle önem kazanmaktadır. [5]

IV. Araştırmanın Kapsamı

Bilindiği üzere, çalışmamız sadece kadınla ilgili ayetlerin yorumlarını esas almaktadır. Bunun da ötesinde, araştırmanın, Kur'ân'a göre genel olarak kadının konumunu ortaya koyma amacını gütmemesi, bu konuda ayetler arasında tercih yapma fırsatını bizlere vermiştir. Bu çerçevede, bazı ayetlerin yorumlarına daha fazla ağırlık vermemizin sebebi, bu ayetlerin içerdiği konuların modern dönem yorumlarında farklı bir yaklaşımla ve daha fazla ele alınmalarından kaynaklanmaktadır.

Çalışmamızı, kadın hak ve hürriyetleri sahasında dünyanın diğer yerlerinde olduğu gibi, İslâm ülkelerinde de Önemli zihniyet değişikliklerinin gerçekleştiği XX. yüzyılla sınırlandırmayı uygun gördük. Çalışmamızı bu şekilde dikey boyutta sınırlandırdığımız gibi, sosyo-kültürel çevreyle ilişkili olması dolayısıyla, daha isabetli sonuçlara varabilmek amacıyla, mekân itibarıyla yatay boyutta da sınırlandırma gereğini duyduk. Bu amaçla, modern dönemlerde gerçekleştirilen Kur'ân'ı yorumlama çalışmalarından, sadece ülkemizde yapılanları esas almanın daha isabetli olacağını düşündük. Bu çalışmaları incelerken de, kadın hakları hareketinin etki ve yansımalarını daha yakından takip edebileceğimizi tahmin ettiğimiz eserlere ağırlık vermeyi uygun gördük. [6]

V. Araştırmada Kullanılan Temel Bazı Tabirler

Araştırma boyunca sık sık kullandığımız bazı tabirlerin izahına Seçmeden önce şu hususun belirtilmesinde fayda mülahaza ediyoruz: Çalışmamız süresince gerek belirli bir zaman dilimine işaret etmek gayesiyle, gerekse yorumcu veya tefsirlerle ilgili olarak "modern" ve klasik' nitelemelerini kullandık. Ancak bu kelimeler, nitelendirdikleri ilgili olarak olumlu veya olumsuz her hangi bir "değeri ve "anlam"ı ifade etmemektedirler. Bu terimleri ve hangi manada kullanıldıklarını şu şekilde izah etmemiz mümkündür:

Sosyo-kültürel çevre: Sosyoloji literatüründe sosyo-kültürel olayın üç unsurundan söz edilmektedir. 1- Anlamiar, değerler ve kurallar. 2- Bunları nesnelleştiren biofizikse! araçlar. 3- Bunları yaratan, işleten ve anlamlı etkileşimlerde kullanan kişiler ve gruplar.[7]Bu açıdan bakıldığında, bizim çalışmamızda sosyo-kültürel çevre tabiri, modernleşme çabalarıyla beraber ülkemiz bağlamında, bir yönüyle kadın haklan sahasında ileri sürülen Batı kaynaklı değer ve yaklaşımları ifade etmektedir. Diğer yönüyle ise, bir sonraki aşamada, bu değerlerin esas alınmasıyla idarî, siyasî ve hukukî sahalarda gerçekleştirilen bütün düzenlemeleri içermektedir.

Modern donem: Çalışmamızda sık sık kullandığımız bu tabirle, genel olarak, içerisinde yaşadığımız XX. asrı kastettiğimizi söylememiz mümkündür. [8] Zamanın bu şekilde sınırlandırmasının, bu dönem yorumlarının kiasik dönemlere göre farklılığının daha belirgin hale gelmesi ile ilgili olduğunu söylemek mümkündür. [9]

Modern yorumcu. Çalışmada kullandığımız "modern yorumcu" tabiriyle, genelde modern değer ve söylemleri yorumlarına daha fazla yansıtan, onların kimi sorgulamalarına cevap verme çabası içerisinde olan, hatta bazen oniarın tesirinde kalan yorumcuyu kastetmekteyiz. Bununla beraber, söz konusu ifadeyi, geçmiş müfessirlerin yöntem ve çizgisini takip eden çağdaş yorumculardan bazılarının i ve tefsirlerini değerlendirirken de kullandığımız olmuştur.

Klasik dönem: Klasik nitelemesiyle ifade ettiğimiz zaman diliminin, hicrî üçüncü asırla on üçüncü asır arasındaki on asırlık bir süreci kapsadığını söyieyebiliriz. "Kİasik tefsir" tabiri de bu süre zarfında gerçekleştirilen tefsir etkinliklerini içermektedir.

Bu zaman sürecini bir bütün olarak ele almamızın sebebi, modern dönemlere kadar, kadının İslâm'a göre konumunun bütünüyle her hangi bir sorgulamaya konu olmamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla tarihte ilgili ayetlere getirilen yorumların, geneli itibarıyla aynı çizgiyi takip ettiği, yahut da modern dönemlerin aksine, kadının hak ve hürriyetlerini koruma ve savunma anlayışıyla kaİeme alınmadığını söylemek mümkündür. [10]

VI. Araştırmanın Planı Ve Yöntemi

Çalışmayı iki böîüm halinde gerçekleştirdik. Birinci bölümün, araştırmanın teorik çatısını ortaya koyma amacına yönelik olduğunu söylemek mümkündür. Bu çerçevede, geçmiş alimlerin görüşlerini de göz önünde bulundurarak, tefsir ve tev'îl terimlerinin Kur'ân'ı yorumlama çalışmalarında neye karşılık geldiklerini anlamaya ve aralarındaki farkı ortaya koymaya çalıştık. Yine bu bölümde, tefsir etkinliğini meydana getiren unsurlar olarak, "yorumcu", "yorumlanan metin'1 ve "yorum yöntemi" gibi konuları irdelemeye ve sosyo-kültürel çevrenin tefsire yansımasındaki işlevlerini anlamaya çalıştık.

Çalışmanın ikinci bölümünü de, "yorum-bağlam" ilişkisinin pratikte nasıl gerçekleştiğini ortaya koymak maksadıyla, kadınla ilgili ayetlere getirilen yorumların değerlendirmesine ayırdık.

Çalışmada değişik yöntemlerden istifade ettik. Öncelikle burada, tahlil etmeye çalıştığımız yorum malzemesini "sosyolojik ve kültürel okuma"ya tâbi tuttuğumuzu söyleyebiliriz. Bununla amaçladığımız, belirlenen konu çerçevesinde Cumhuriyet tarihi boyunca yapılan yorumların, eş zamanlı bir şekilde gerçekleştiği sosyal ve kültürel gelişmelerle oîan alâkasını tespit etmektir.

Çalışmamızda yaşanan sosyolojik vakıaya dair kullandığımız veri-feri "açık" ve "gizli" olmak üzere iki grupta toplayabiliriz. "Açık ve-ri"ler, müellifin, incelenen çalışmasının diğer bölümlerinde veya diğer eserlerinde söz konusu vakıaya dair serdettiği düşüncelerden meydana gelmekte; "gizli veri"ler ise, metnin vücut bulduğu sosyal ve kültürel bağlamla ilgili bilgi veren kaynakları taramak suretiyle ortaya çıkmaktadır. Bütün bu veriler, yorumlarda ileri sürülen görüş ve tezlere zemin oluşturmakta, yahut da bu görüşlerin ileri sürülmesinde, belirleyici ve zihinsel koordinatların teşekkülünde etkili olmaktadırlar.

Yine bu çalışmada yorumun değişkenliği ve tarihselliğini ortaya koyabilmek için, "mukayese yöntemi"nden istifade ettik. Bu da, ağırlıklı olarak, klasik tefsirlerin kadınla ilgili meselelerde ortaya koydukları genel yaklaşımla, modern dönemde yaygınlaşan yorum tarzlarının karşılaştırılması şeklinde gerçekleştirilmiştir. Dikey boyutta yapılan söz konusu bu mukayese yönteminde, klasik veya modern yorumlardan her hangi birini genel geçer kabul edip diğerini onunla yargılama hatasına düşmemeye gayret ettik.

Klasik tefsirlerin yaklaşımını ortaya koyarken, onların da belirli sosyal ve kültürel ortamlarda gerçekleştirildiğini göz önünde bulundurma gereğini duyduk. Böylece dipnotlar aracılığıyla, yanlış olduğuna kanaat getirdiğimiz bazı yorumlara, tarihte kadın konusunda oluşmuş bir takım tasavvurların etkili olabileceğine işaret etmeye çalıştık.

Yorumcuların, ayetlere zaman zaman kastetmedikleri manaları yükledikleri ve yanlış yorumlara gittikleri görülmektedir. Bu çerçevede ileri sürülen görüşlerin de, kadın haklan bağlamında gündeme gelen ve yaygınlık kazanan yaklaşımlarla benzerlik, hatta bazen paralellik arz ettikleri müşahede edilmektedir. Dolayısıyla bu durum, söz konusu izah ve tefsirlerin, sosyo-kültürel çevrenin yönlendirme ve tesirine kapılarak ortaya konulmuş olabileceği düşüncesini akla getirmektedir. İşte bu yöndeki ihtimalleri teyit edici mahiyetteki bulgulara varabilmek için, tefsir yöntemlerinden İstifade edilmeye gidilmiş; böylece eleştirel bir okuma için çaba sarf edilmiştir.

Çalışmamızda, modern dönemlerde Türkiye'de telif edilmiş klasik tarzdaki tefsirleri kaynak olarak kullandık. Bunun yanı sıra, araştırmanın daha kapsayıcı ve amacına uygun bir şekilde gerçekleşebilmesi için, kadınla ilgili süreli yayınlarda kaleme alman makaleleri ve kitap türü çalışmaları gözden geçildik. Böylece ilgili ayetler çerçevesinde veya onlara atfen ileri sürülmüş izah ve görüşleri de değerlendirme fırsatını bulduk. Bu tür çalışmaların, sistematik tefsirlerden farklı olarak, vakıada tartışılan fikir ve teorilerden hareketle ayete doğru bir yorum sürecini takip ettikleri de bilinmektedir. Bu bakımdan, sosyo-kültürel çevrenin tefsire yansımasına ilişkin daha zengin örnekleri ihtiva ettiklerini de söyleyebiliriz. [11]

BİRİNCİ BOLUM

KUR'AN'IN YORUMU VE SOSYO-KÜLTÜREL ÇEVRE

1.1. Kuranın Yorumu

1.1.1. Te'vil Ve Tefsir Terimleri

Lügavî olarak bir şeyi aslına döndürmek[12] ve açıklamak[13] manalarına gelen te'vil kelimesinin, rivayette Hz. Peygamber tarafından, dua makamında, İbn Abbas'la ilgili olarak kullanıldığı görülmektedir. "Ey Allah'ım dinde onu anlayış sahibi kıl ve ona tevili öğret".[14] Yine aynı kelimenin, ilk kaynaklarda terim olarak Kur'ân'ın izah ve açıklanması manasında, tefsir kelimesiyle eş anlamda kullanıldığı müşahede edilmektedir. [15] Bununla beraber, hicrî III. ve IV. asırlarda Kur'ân'ı anlama ve açıklama çalışmalarıyla ilgili olarak, daha.ziyade tefsir kelimesinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. [16] Nitekim San'ânî (ö.211/826) ve Huvvârî'nin (ö.258/871) matbu olarak elimizde bulunan eserlerinin başlıklarında bu kelime geçmektedir.[17]Taberî'nin ise, rivayet sahasındaki hacimli eserinin başlığında te'vil kelimesini kullandığı görülmektedir. [18] Bu terime yüklediği manayı, belki de tefsirinin mukaddimesinde ileri sürdüğü görüşlerden çıkarmamız mümkün olacaktır. Şöyle ki:

O tefsirinin girişinde, Kur'ân'in İnsanlardan talep ettiği "ibret alma" tavsiyesinin zihnî planda gerçekleşmesi süreciyle ilgili olarak, "fehm", "fıkh", "tedebbur" ve "i'tibâr" terimlerinden söz etmektedir. Buna göre, söz konusu terimlerin içerdiği zihnî ve kalbî aktiviteler tamamlanmadığı sürece, Kur'ân'ın tavsiye ettiği ibret almanın gerçekleşmesi söz konusu değildir. [19] Bu bağlamda Taberî'nin, te'vil terimini, lâfzın yakın delâletinin ötesinde gerçekleşen anlama etkinliğini ifade etmek üzere kullandığını söyleyebiliriz. [20] Çünkü bu terim, "fehm" ve "fıkh" süreçlerini içermektedir. "Fehm" kelimesi, ayetin ilk anda akla gelen zahiri manasını ifade etmektedir. Taberî buna iiave olarak, ayetler üzerinde daha ileri seviyede bir zihinsel aktiviteyi ifade etmek üzere "fıkh" kelimesini de kullanmaktadır. Bu kelime ise, bilinen bir şeyin bilgisinden hareket ederek bilinmeyen bir şeyin bilgisine varmak anlamına gelmektedir. [21] Bu İtibarla, o, tefsirinin başlığında "te'vil" terimini kullanmakla, ayetlerde zahirî mananın ötesinde daha ileri seviyede anlam alanlarına ulaşmayı amaçladığını söylemek mümkündür. Nitekim ed-Dureynî, bu tefsirde te'vil kelimesinin, "derinliğine gerçekleşen aklî bir etkinlik ve nüfuz eden bir görüş" manasında kullanıldığını; dolayısıyla tefsir teriminden farklı bir anlama geldiğini belirtmektedir. [22] Yine o, başlıkta bu terimin tercih edilmesinin, re'y yoluyla ictihadın, bu tefsirin metodik ilkelerinden biri olduğuna işaret ettiğini belirtmektedir.[23]

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, "tevil" ve "tefsir" terimlerinin farklı mânalarda kullanıldığına ilk defa işaret eden İmam Mâturîdî (Ö. 333/944) olmuştur. [24] Ona göre, "tefsir" terimiyle, ayete verilen mananın Allah'a isnadı kesinlik ifade ederken, "te'vü" teriminde bu durum söz konusu değildir. Diğer bir ifadeyle "tefsir" kesinliği; "te'vil" ise, manalardan birini tercih etmeyi ve zanniliği ifade etmektedir. [25] Meselâ tefsir alimleri, "elhamdu lillâh" ifadesinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları, "Allah kendi zatına hamd etti" demiş; diğerleri ise "kendisine hamd edilmesini emretti" demişlerdir. Dolayısıyla bir kimse, kesin olarak Allah'ın bu manalardan birini kastettiğini iddia ederse, onun bu durumu "tefsir" etkinliği çerçevesinde değerlendirilir. Ama aynı şahıs, bu manalardan birisi konusunda kati bir ifadede bulunmazsa "te'viF'e gittiği kabul edilir. [26] Nitekim Mâturidî'nin böyle bir düşünceyle eserinin başlığına "tefsîr" değil de "tevîiât" kelimesini koyduğuna işaret edilmektedir. [27] Buna göre, onun, "te'vil" ve "tefsir" neticesinde ulaşılan bilgiye delâlet açısından baktığı ve söz konusu terimler arasında katilik ve zannîlik yönlerinden bir ayrıma gittiğini söylemek mümkündür.

Bunu da tefsir tarihi açısından muhtemelen şu şekilde izah edebiliriz: İlk müminler topluluğu, genel olarak dinin yegâne ve üstün kaynağı olan Kur'ân-ı Kerîm'in yalın, saf ve açık manalarını anlıyorlardı. Anlayamadıkları bazı ayetlerin manalarını ise Hz. Peygamber'e soruyor; cevabî mahiyette gelen diğer ayet veya Hz. Peygamber'in izahlarıyla zihinlerindeki sorular bir şekilde çözüme kavuşturuluyordu. [28] Bu manada, vahyi gönderen Allah'la vahyin muhatapları arasında sahih anlamayı temin etmeye yönelik, doğrudan bir diyalog ortamı gerçekleştirilmiş oluyordu. Fakat dinin kurumsallaşmaya başlamasıyla, İlâhî muradın kaynağı olan Kur'ân'la müminlerin dinî ve ahlâkî yaşantıları arasındaki münasebet giderek dolaylı bir hale gelmeye başlamıştır.[29]

Bu İtibarla, vahyin tamamlanmasından sonra gelen kuşaklar, anlama konusunda, ayetlerin geldiği ortamdan uzaklaşmanın sebep olduğu zorluklarla karşı karşıya kalmış; ayetin "kim hakkında, nerede ve hangi olay üzerine" nazil olduğunu bilememenin sorunlarını yaşamışlardır. Nitekim, bunun şuurunda olan sahabe ve tabiîn gibi İlk kuşakların, sebeb-i nüzulü bilmekle Kur'ân'ı tefsir etmeyi aynı manada kabul ettikleri görülmektedir. [30]Ayrıca Suyûtî'nin işaret ettiği gibi, vahyin nazil olduğu dönemlerdeki "dilsel bağlamadan uzaklaşmanın doğurduğu bir takım anlama sorunlarını da[31] buna ilave etmek mümkündür. [32]

Sonraki dönemlerle mukayese edildiğinde, Sahâbe'nin dinin yaşanması ve pratiğe aktarılması hususunda Kur'ân ve Sünnet'in haricinde yeni yorumlara ve ilave bilgi kaynaklarına fazla ihtiyaç duymadıklarını söyleyebiliriz. Sosyai ve kültüre! şartların önemli sayılabilecek bir değişiklik göstermemesinin, bu sonucun ortaya çıkmasında etkiii olduğu anlaşılmaktadır. Yine dinî hassasiyetin hâlâ canlılığını devam ettirmesi sebebiyle, ayetlere yanlış mana verme endişesinin de, yeni tefsir arayışlarına gitmeyi bir ölçüde engellediğini söylemek mümkündür. [33]

Fakat, zamanın ilerlemesi ve şartların değişmesi neticesinde, Müslümanların karşılaştığı zihnî ve pratik sorunlar, dinî nasiarın yeni izah ve yorumlarına ihtiyaç duyurmuştur. Bu durum da, alimleri ayetlerin manalarının anlaşılması ve terkiplerin delalet alanlarının kavranmasına yardımcı olacak mahiyette yeni ilim dallarını tesis etmeye yöneltmiştir. İşte Önceleri, Sahabe ve Tabiîn'den gelen rivayetlerle yetinen alimler, zamanla meydana gelen söz konusu değişme ve gelişmeler sebebiyle, lâfız ve terkiplerin zahiri boyutlarının ötesinde yeni mana arayışlarına girişmişlerdir. Nitekim ilk dönem tefsir hareketlerini değerlendiren Şarkâvî, ilk üç asırda geneli itibarıyla Kur'ân'ı anlama çalışmalarında müfred lâfızlar üzerinde durulduğunu, daha sonraki üç asrın ise, yeni bir dönem oluşturduğunu ve bu süre zarfında cümle ve siyaktan hareket edilerek "umûmî mana" ve "kapsayıcı fikre"e ağırlık verildiğini ifade etmektedir.[34] Bu itibarla söz konusu yeni anlama çabalarının, Sahabe ve Tabiîn'e dayanmaları sebebiyle isabet ve doğruluklarına itimat edilen rivayetler yanında, kesinlik ifade etmeyen muhtemel yorumların yapılmasına zemin hazırladığı anlaşılmaktadır. İşte bu gelişmelerin bir sonucu olarak, nasları anlamada meydana gelen yeni eğilimleri birbirinden ayırt etmek üzere, "te'vü" ve "tefsir" kelimelerinin bilinçli bir şekilde, söz konusu farklı manalarda kullanılmaya başlandığını söyleyebiliriz. Nitekim İsmail Cerrahoğlu, ıstılahı olarak tefsir kelimesinin önce kullanıldığı, tevil kelimesinin ise, "Kur'ân'ı ve ondaki fikirleri müdafaa devrinden itibaren kullanılmaya başlandığı 'na işaret etmektedir. [35] Burada ifade ettiği ''müdafaa devrinden" kastının ise, hicrî III. ve IV. asırlar olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o başka bir yerde, bu asırlarda, müfessirlerin eserlerinde tefsir lâfzından ziyade te'vil kelimesini kullandıklarını, bunun ise, sözlerinin katiyet ifade etmemesinden kaynaklanabileceğini ifade etmektedir. [36]

Mâturidî tarafından zannî bilgiyi ifade ettiği düşüncesiyle izafî bir içeriğe sahip olduğuna işaret edilen "tevîlî biigi"nin, Beğavî (0.516/ 1122) tarafından geçerlilik sınırlarının ortaya konulmaya çalışıldığını görüyoruz. Ona göre bu terim, sarih dinî naslara ve içerisinde bulunduğu siyak-sibaka ters düşmemek şartıyla, ayeti istinbat yoluyla muhtemel manalarından biriyle yorumlamayı ifade etmektedir. [37]

Yine bu konuyla ilgili oiarak, daha sonraki asırlarda telif edilen tefsir usûlü kitaplarını incelediğimizde, Kur'âru anlama ve yorumiama çalışmalarının değişik yönlerini Öne çıkaran muhtelif tefsir ve te'vii tanımlamalarına gidildiğini görüyoruz. Bu tarif ve tanımlamaları incelediğimizde, te'vil terimiyle ilgili olarak ileri sürüien görüşlerin ortak noktalarını, aklî dirayet ve içtihadı etkinliğin, lafzın zahiri yanında ba-tınî boyutuna vurgunun ve netice İtibariyle zannî bilgiye yoİ açmanın oluşturduğunu görürüz.[38]Tefsir'le ilgili tanımlamaların ise, rivayete dayanma, lügavî İzahlara öncelik verme ve yorumlarda kesinliği ima etmeleriyle temayüz ettikleri görülmektedir. [39]

Söz konusu terimlere getirilen bu tariflerden hareket ettiğimizde şunları söylememiz mümkün gözükmektedir: Tefsir, Kur'ân'ı anlama çabalarında ilk nesillerden gelen ve daha ziyade vahyin iniş tarihi ve diliyle ilgili ilmî ve fikrî çabaları ifade ederken, te'vil, vahyî düşüncenin geleceğe dönük açılımlarını sergileyebilme yöntemine işaret etmektedir. Başka bir ifadeyle, tefsir, vahye şahit olan Sahabe ve sonraki nesillerin ayetlerden ne anladıklarına ilişkin tecrübelerini bize sunması ve dil ağırlıklı olması sebebiyle, sona ermeye dönük bir süreci işaret ederken; te'vil, her zaman hareket halinde dinamik bir etkinliği ifade etmektedir.

Bu da, te'vil etkinliğinin, değişme realitesini göz ardı etmediği ve vahiy-vakıa etkileşimini hedeflediği düşüncesine bizleri götürmektedir. [40] Netice itibarıyla, elde edeceği yorum sonuçlarının nesnei, yani her zaman ve zeminde geçerli olduğu iddiasını da ileri sürmemektedir. Dolayısıyla, günümüzde ve gelecekte gerçekleştirilecek Kur'ân'ı anlama çalışmalarının, tefsir değil de, bir çeşit te'vil etkinliği olduğunu söylememiz mümkündür. [41]

Bununla beraber, söz konusu te'vil etkinliği, Sahabe, Tabiîn ve sonraki alimlerin Kur'ân'ı anlama çabalarını göz ardı edeceğini de ileri sürmemektedir.[42]Aksine, bu çerçevede gerçekleştirilen çalışmalar, kültürel mirasın oluşturduğu geniş zeminde verim ve üretkenliğini sürdürmeye devam edecektir. [43] Bu sebeple "tefsir"e ihtiyaç duymadan "te'vil"e kalkışmak, Kur'ân'ı ilk dönemlerden itibaren devam eden anlama geleneğinden kopuk bir şekilde ele almaya sebep olur. [44] Bu ise, ayetin nesnel manasını göz ardı ederek heva ve heveslere göre yorumlar yapmaya götürür. Aynı şekilde "te'vil"e gerek duymadan "tef-sir"le yetinmek de, tarihin belli bir kesitindeki Kur'ân'ı anlama çabalarını, zımnen evrensel olarak kabul etme noktasına götürür. Sahabe ve Tabiîn'in, kendi dönemlerinde Kur'ân'ın getirdiği ilâhî muradı, ideal manada anlayıp pratiğe aktardıklarını söylemek mümkündür. Fakat bu, söz konusu yorumiarın daha sonraki dönemlerde de bütünüyle geçerli olduğu anlamına gelmemektedir. Böyle bir İddiayı Üeri sürmek, onları kendi tarihsel Özelliklerinden soyutlayarak anlama sonucuna bizleri götürebilir. Şu halde, dinî tefekkürün yeniden yapılanması sürecinde, yapılması gereken şey, söz konusu tefsir kültürünün sürekli lik arz eden Özünü ve hâlâ geçerli olan boyutunu tespit etmek ve ondan yararlanmaya çalışmak olacaktır.

Toparlayacak olursak, Kur'ân'ı anlama ve yorumlama etkinliğini gerçekleştiren yorumcunun, nassın vücut bulduğu tarihî dönem ve ilk kuşakların anlama çabalarını göz ardı etmesi nasıl doğru değilse; aynı şekilde hataya düşme endişesiyle, yeni yorumlara yönelmemesi ve mazideki tefsir tecrübesinin yeterli olduğunu ileri sürmesi de makul değildir. [45]

1.1.2. Kur'ân'i Yorumlamanın Sürekliliği

Geçmiş aiimler, Kur'ân'da geçen garip kelimelerin izahı, mücmel ve müphem lâfızların beyanı ve ilâhî kelâmın dilbilimsel yöntemlerle anlaşılması konularında, günümüz Kur'ân araştırıcılarının göz ardı edemeyeceği önemli çalışmalar yapmışlardır. Her asırda yazılan onlarca tefsirin, gerçekleştirilecek yeni çalışmalara önemli katkılar sağlayacak kalite ve zenginlikte olduğu muhakkaktır. Dolayısıyla bundan sonra yapılması gereken şey, bütün bu mirası kullanarak, zengin insan tecrübesiyle köprülerin kurulması, böylece Kur'ân'ın dünya görüşüyle çağdaş düşünce arasındaki gittikçe açılan mesafenin ortadan kaldırılması olacaktır.[46]

Zaten yaşanan beşerî tecrübe ile yüzleşmek ve onunla hesaplaşmak, Kur'ân'ın ilâhî varlık seviyesinden ayrılıp muhataplarıyla buluşma anında izİediği yöntemin bir neticesi idi. [47] Şöyle ki, Kur'ân pratiğe yabancı, realiteye soğuk, soyut emir ve nehiylerin oluşturduğu bir takım öğretiler mecmuası olarak insana gelmemişti. [48] Zaten bu anlamda soyut ve afakî talimatların insanın ahlâkî, duygusal ve sosyal hayatında ne derece makes bulacağı; kendi hedefleri doğrultusunda nereye kadar onu değişim ve dönüşüme uğratacağı da tartışmaya açık bir konudur.

Bu sebepledir ki Kur'ân, geldiği ilk dönemlerden itibaren hitap ettiği insanın inanç, ibadet, gelenek ve dünya görüşünü ele almış; yeni bir perspektif ve vizyonla söz konusu kültürü tahlil ve tenkide tâbi tutmuştu. Bu anlamda o günkü insanın anlam dünyasını, örf ve adetlerini muhatap olarak karşısına almış; kimini tenkit, kimini de takdir etmişti. Kısaca o günkü kültürel yapı, nazil olan ayetler çerçevesinde kritik ve değerlendirmeye tâbi tutulmuş, netice itibariyle de Câhiliye insanının aşina olmadığı, köklü temellere dayanan yeni anlam haritaları oluşturulmuştu. İşte Kur'ân, nazil olduğu dönemde muhatap aldığı vakıayı, insanı, evreni nasıl tefsir etmişse, bugün de aynı ilâhî kelâmın rehberliğinde, yorumcular bu etkinliği sürdüreceklerdir. Fakat bu çabanın, sonraki dönemlerde yaşanan beşeri tecrübeler tarafından Kur'ân'ın tefsir edileceğini ileri sürmekten[49] daha farklı bir amacı olduğu açıktır. Çünkü birincisinde, Kur'ân hidayetinin aktif yorumcu tarafından yaşanan zamanlara taşınması ve bu çerçevede mevcut oluşumların yorumlanması söz konusudur. İkincisinde ise, Kur'ân'ın öngördüğü dünya görüşünün bu manada belirleyiciliğinden ziyade, yaşanan değerlerin öne çıkarılması ve bunların ilâhî kelâmda aranmasıdır.

Kur'ân'da insanın yaratılışı ve evrenin işleyişi konularındaki ayetlerin içerdiği bazı gerçeklerin, zamanla daha iyi anlaşılabileceğini ileri sürmek, mümkündür. Bu, insan, kâinat ve sosyal yapıyla ilgili bilimsel tecrübenin inkişafına paralel olarak gerçekleşecek bir durumdur. Daha açık bir ifadeyle biyoloji, psikoloji, astronomi gibi yaratılışın diğer bütün sahalarını araştırma konusu edinen bilim dallarında meydana gelecek gelişmeler, ilgili ayetlerin ihtiva ettiği incelik ve esrarın kapılarının aralanmasjnda bazı katkılar sağlayabilir. Fakat Kur'ân'ı, getirdiği ahlâkî değerler sistemi ve normatif yapısıyla, her asır ve dönemde gerçekleşecek fikri hareket, sosyal yapılanma ve gelişmeleri, yorumcular vasıtasıyla değerlendirmeye tâbi tutan bir üst kriter olarak algılamanın daha isabetli olacağı kanaatindeyiz.

Bu anlamda, günümüzde Kur'ân'ın yeniden tarihe inebilmesi ve mevcut realiteyle kucaklaşabilmesi. diğer bir deyişle vahyin izdüşümünün tarihe düşebilmesi için bu ilâhî kelâmı anlama çalışmalarının, insana ve vakıaya dönük olarak gerçekleştirilmesinin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Şu halde, her dönem ve asırda, her mekân ve coğrafyada, yorumlama etkinliğinin, söz konusu yaklaşım ve duyarlılık içerisinde hareket etmesinin zaruri olduğu sonucuna varılmaktadır. Neticede bazı yorumlar zamanla Önemini kaybedebilir. Ancak önemli olan, insanının dini problemlerinin çözüme kavuşturulmasıdır. [50] Aksi takdirde, insanın gerçekleştireceği fikrî ve feisefî çabalar, kaçınılmaz oİarak vahyin ezelî ve ebedî yönlendiriciliğinden kopuk bir şekilde kendi seyrini sürdürmek mecburiyetinde kalacaktır.

Bu itibarla, yorum yoluyla Kur'ân'ın, her devirde değişen beşerî düşünceyle etkileşiminin gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Nitekim Sürüş, evrenselle değişken olanın ancak bu şekilde barışabileceğim ve dinî bilginin çağdaş olabileceğini İfade etmektedir.[51] Fakat bu, işaret ettiğimiz şekilde, geçerli düşünce ve fikrî cereyanların, savunmacı ve özür dileyici bir haleti ruhiye içinde Kur'ân'da aranması anlamına gelmemelidir. Zira, taşımadığı manaların yakıştırma yoluyla Kur'ânî lâfız ve terkiplere giydirilmesiyle gerçekleştirilecek bu türden bir anlama etkinliğinin, [52] ilâhî mesaj hakkında yanlış kanaat ve düşüncelerin oluşmasına zemin hazırlayacağı gayet açıktır. Dolayısıyla, beşerî miras ile Kur'ânî bakış açısı etkileşime girerken, ilâhî kelâmın merkezî ve belirleyici rolü[53] iie varlık ve olgulara bakışındaki bütünsellik, [54] asla göz ardı edemeyeceğimiz yorumlama ilkeleri arasında gelmektedir. Bu çerçevede sürekli değişen fikrî, kültüre! ve sosyal olgular, müspet veya menfi manada bir değerlendirmeye tabi tutulurken, hüküm koyucu pozisyonundaki Kur'ân-ı Kerîm'in kutsilik ve saygınlığına halel getirilmemelidir. [55]

1.2. Sosyokültürel Çevrenin Kur'an Yorumuna Yansıma Nedenleri

İster dinî isterse beşerî olsun, genel manada metinler, telif ve tedvin dönemlerinden sonra, bir anlamda insanlığa ve kamuya maİ olurlar. Yani tebliğ ve telif edenlerin kontrolünden çıkarak, bir çeşit anonim özelliğe sahip olurlar. Bu ise, söz konusu eserlerin, ilk muhataplarının anladığından farklı bir şekilde, yani mana ve maksadının haricinde yorumlanmasına zemin hazırlayabilmektedir. Bu durumun özellikle dinî-kutsal kitaplar için daha da geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Şöyle ki, müminler topluluğuna mal olan söz konusu eserler, ilim erbabının ortaya koyduğu yorum metot ve prensiplerine rağmen, bir yönüyle serbest anlamaya, hatta ilkesiz yorumlamalara da maruz kalırlar.[56] Metnin ihtiva ettiği mesaj ve dünya görüşünden ayrılmayı ve kopuşu işaret eden böylesi anlama çabalan, yorumlarda farklılaşmaya ve çoğulculuğa da sebep olmaktadır.

Çalışmamızın bu aşamasında, Kur'ân'ı anlamak gayesiyle gerçekleştirilen yorum etkinliğini meydana getiren "metin", "yorumcu"', "yorum yöntemleri" vb. olguları inceleyeceğiz. Ayrıca söz konusu terim ve tabirleri, sosyo-küîtürel çevrenin yorumlara yansıması itibarıyla da tahlil etmeye çalışacağız.

Sosyo-kültürel çevrenin yorumlara yansımasının, hem mesajın evrensel bir özelliğe sahip olmasından, hem de sosyo-antropoiojik realiteden kaynaklanan nedenleri bulunmaktadır. Bunları da aşağıdaki başlıklar altında ele almaya çalışacağız. [57]

1.2.1. Kur'ân Mesajının Evrenselliği

Malum olduğu üzere Allah, tarihin çeşitli dönemlerinde insanlara, onları itikâdî ve amelî sahalarda maruz kaldıkları yabancılaşma ve fıtrî çizgilerinden uzaklaşmadan kurtarmak için elçileri vasıtasıyla kutsal mesajlar göndermiştir. Kur'ânî terimlerle söyleyecek olursak, ilâhî irâde burada, insanların zulümden nura, karanlıktan aydınlığa ulaşmasını amaçlamıştır. [58] Bu elçilerin sergilediği Rabbani mücadelenin bazısından Kur'ân söz ederken, diğer bazısına ise yer verme gereğini duymamıştır. Buna ilave olarak, onların çoğunun getirdiği mesajların, insanlığın bütününü kapsayıcı mahiyette olmadığı, belirli zaman ve mekânlara yönelik olduğu yaygın bir kanaat olarak benimsenmektedir.

Hz. Peygamber'le beraber insanlığa gönderilen Kur'ân'ın içerdiği mesaj ise, bu anlamda, öncekilere göre farklı ve özgün bir özelliği ortaya koyuyordu. Zira o, insana gönderilen son mesaj olduğunu ve kıyamete kadar başka bir peygamber gelmeyeceğini haber vermekteydi.[59] Daha dikkati çekeni de, nazii olduğu dönem itibarıyla insanların belirli bir kesimine değil, tümüne geldiğini ifade etmesiydi. [60] Dolayısıyla ayetlerde geçen bu ve benzeri belirlemeler, Kur'ân'ın insanlığın bütününe yönelik evrensel bir mesaj getirdiğini ortaya koymaktadır.

Nitekim bunun bir neticesidir ki, İslam davetinin ilk yıllarından itibaren, Arapiar'ın haricindeki diğer ırk ve milletler, söz konusu ilâhî çağrıya büyük bir alaka ve teveccüh göstermiş; bu sayede İslam coğrafyası, çok kısa bir zaman zarfında değişik milletleri içine alacak şekilde, en uç sınırlarına ulaşmıştır. Şayet İslam, evrensel bir özelliğe sahip olmasaydı, bu süre zarfında, muhtelif inanç ve dinlere mensup diğer milletler nazarında böyle bir ilgi ve alakaya mazhar olamaz; geniş yelpazede böylesine bir fütuhatı gerçekleştiremezdi. [61]

Bu itibarla, İslam'ın ilk dönemlerden itibaren gerçekleştirdiği bu yayılmayı, sadece askerî, siyasî ve iktisadî etkenlere bağlamamız mümkün gözükmemektedir. Burada, "yeni" ile "etkileşime geçme" ve "ona açık olma" karakterinin etkin bir rol oynadığını söyleyebiliriz. [62] Bilindiği gibi, İslamiyet başlangıçta da açık bir tutum sergileyerek, [63] Arap kültür ve adetieriyle yüzleşmiş, diyalektik bir yaklaşımla[64] çağrısını kitlelere ulaştırmayı tercih etmişti. [65]Çevresindeki kültür ve medeniyetle açık bir ilişki ve etkileşimi esas alan bu yaklaşım biçiminin, ilk asırlarda olduğu gibi, sonraki dönemlerde de devam ettirildiği görülmektedir. [66] Nitekim, İslam düşünce tarihi bunu açıkça ortaya koymaktadır. Zira her ne zaman İslam, kendisine göre daha ilerlemiş ve medenîleş-miş toplumlarla karşılaşmışsa, gelişen, yükselen değer ve yönelişlerle uyum içerisinde yürüyüşünü sürdürmüştür. Böylece, kendine olan güven duygusu ile söz konusu ilim ve kültür çevreleriyle etkileşime girmiş ve oniarı kendi medeniyetine kazandırmaya çalışmıştır. [67] Yine söz konusu kültürlere karşı açıklığı esas alan bu tavrı ile, muhtelif coğrafyalara yayılma ve oralarda uygulama alanları bulmuştur. [68]

Bütün bunlar da, dinî naslann yeni toplumsal ihtiyaçlara göre izah ve yorumlan sayesinde gerçekleşebiliyordu. Yani, Kur'ân'ın iik muhataplarına söylediği sözün, yeni muhataplar açısından ne ifade ettiğinin ortaya konulması, ayetlerin tefsir ve izahlarıyla mümkün oluyordu. Çünkü, söz konusu topluluk ve milletler, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemdeki muhataplarının yaşadığı tarihî ve kültürel şartları yaşamıyorlardı. [69] Ancak Kur'ân'ın onİarın hayatıyla da irtibatının kurulması ve bağlantılarının oluşturulması gerekiyordu. Öyle ise, daha sonraki muhatapların ayetlerin sadece lâfzî manalarını anlamaları yeterli değildi. Buna ilave olarak, yaşadıkları hayatın problemlerini çözüme kavuşturabümeleri için naslan tefsir edip yorumlamaları ve hayatlarında onları içselleştirmeleri gerekiyordu.

İşte bir tarafta, Kur'ân'ın getirdiği itikadı, ahlâkî ve sosyal hayata yöneiik genel ilkeler, diğer tarafta İse, tarihin değişik dönemlerinde ve yeryüzünün muhtelif coğrafyalarında, birbirinden farklı fikrî ve amelî şartları yaşayan Müslüman topluluklar mevcuttu. İşte böyle bir vasatta hayatını sürdüren müfessirin, Kur'ân'ı yorumlaması kaçınılmaz bir hale geliyordu. Çünkü insanın, Asr-ı Saadet'teki hayatı aynen tekrarlaması artık mümkün değildi. Ancak özü itibarıyla onu yaşaması söz konusu olabilirdi. İşte alimler, ayetlere getirdikleri yeni yorum ve problemlere teklif ettikleri çözümlerle, söz konusu zaman kesitleri arasında kültür, medeniyet ve pratik sahalarda oluşan mesafeyi kapatmaya çalışmışlardır. [70]

1.2.2. Yorumcunun Sosyal ve Kültürel Kimliği

Çalışmamızın, Kur'ân yorumlarıyla kültür hareketleri arasındaki ilişkileri ve buna bağlı olarak, söz konusu yorumlarda meydana gelen değişme ve farklılaşmaları İncelediği bilinmektedir. Bu amaçla modern dönemlerde kadınla ilgili ayetlere getirilen yorumların, sosyolojik ve kültürel bir okumaya tâbi tutulmasını hedeflemektedir. Bu manada bir çalışmanın gerçekleştirilebilmesi için de, öncelikle insan-kültür münasebetinin açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Çünkü dinî nasları anlamlandıran ve yorumlayan da, sonuçta belirli bir küttür havzasında doğup büyüyen, onu etkilemesine mukabil onun yönlendirmelerine de açık olan İnsandır. Burada insan konusu bizi, kültürel değerlerin üreticisi olarak değil, tarihe, kültüre ve belirli bir sosyal çevreye mensubiyeti yönleriyle ilgilendirmektedir. Yani o, içerisinde doğup büyüdüğü ve varlığını sürdürdüğü değer ve düşüncelere karşı fikrî, siyasî ve psikolojik tepkilerde bulunabilmektedir.[71] İşte insan burada, sahip olduğu bu ve benzeri nitelikleriyle anlaşılmaya ve tanıtılmaya çalışılacaktır.

İnsan-kültür ilişkisini anlayabilmek için, öncelikle sosyal bilimcilerden bir çoğunun benimsediği "kültür" tarifini vermek istiyoruz. Buna göre kültür, toplumun bir bireyi olarak insanın geliştirdiği ve kuşaktan kuşağa ilettiği, sanat, ahiâk, örf, adet, alışkanlık inanç, davranış, ilmi ve teknik ürünler, düşünme kalıpları ve hakim düşünceyi içine aİan değerler bütününü ifade etmektedir.[72] Tariften de anlaşılacağı üzere, kültür kısaca, insanla çevresi arasında cereyan eden etkileşimler neticesinde hasıl olan maddî[73] ve manevî ürünlerden meydana gelmekte, eğitim ve öğretim yoluyla da kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. [74] Kültürün kaynağının ise, insanın devamlı arayış içerisinde olan ve tatmine ulaşmayan fıtri özelliklerinde yattığını söyleyebiliriz. Bu nedenle, arzu ve ideallerini gerçekleştirmek gayesiyle sürekli olarak o, İçerisinde yaşadığı evreni anlamaya ve ondan yararlanmaya çalışmakta; [75] dolayısıyla fizikî, sosyal ve kültürel çevresini de devamlı olarak değiştirip geliştirmektedir.

Kültürün en önemli unsurlarından olan örf ve adetler, ait oldukları toplumlarda insanlar tarafından daima hakikat olarak kabul edilirler. [76] Kendi toplumumuzun adet ve alışkanlıklar!, toplumsal hayatımızın iyice Özümsenmiş bir parçasını teşkil ettiklerinden, bir bakıma şuursuzca onlara tâbi oluruz. [77] Hatta, zihnî ve pratik hayatımızın ayrılmaz bir parçası haline geldiklerinden, kendi özel adetlerimizle onları birbirinden ayırma konusunda sık sık hataya düşebiliriz. [78]

Toplumda yaygın olan değerlerin, örf ve adetlerin fertler tarafından böyle bir kabullenişe layık görülmeleri, bir dereceye kadar onların sosyaf kontrol mekanizması haline gelmelerini de sağlamaktadır. [79] Hakim anlayış ve değerler, grup ve cemaatın üyeleri üzerinde şuurlu veya şuursuz bir şekilde etkili hale gelebilmektedirler. Dolayısıyla zamanla bunlar, bazı davranışları fertlere mecbur ederken bazılarını da yasaklamaktadırlar. Böylece de bireylerin mukavemetlerini daima biçimlendirmektedirler.[80] Bu manada toplumsal yapı, insanlara sadece belirli fırsat ve teşvikleri sunmakla kalmaz. Gizlice ve fark edilmez bir şekilde tutum, inanç, ahlâk ve ideallerimizi şekillendirmek suretiyle, fertler olarak bizim imkânlarımızı hem serbest bırakır, hem de onlan sınırlandırır. [81] Söz konusu adet, düşünce ve normlar, bir taraftan fertleri bazı rolleri yapmaya zorlamakta, diğer taraftan da, kendilerinden beklenen role uygun düşmeyen veya uygunluk halindeki faaliyetleri dolayısıyla bireyleri cezalandırmakta veya ödüllendirmektedir. [82]

Bu itibarla, toplumda yaygın olan örf ve adetlerin, bireylerin ferdî ve sosyal yaşantılarında etkili olduğu bir vakıa olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla beraber, bir cemiyette yaşayan bireylerin her biri, ait olduğu kültürün bütün faaliyetlerine iştirak edemediğinden, mensup olduğu kültüre ve onun faaliyetlerine dair bilgisi de sınırlıdır. [83] Yine, her hangi bir bölgede gerçekleşen kültür değişmeleri, cemiyetten cemiyete farklı olacağı gibi, aynı gruba ait bireylerdeki yansımaları da değişik olacaktır. [84] Zira, aynı aile veya toplum içerisinde yaşayan bireylerin, yaratılıştan getirdikleri değişik kabiliyet ve mizaçları dolayısıyla, farklı tepki ve refleksleri sergiledikleri de sosyolojik bir gerçekliktir. [85]

Öte yandan, toplumun aşıladığı değerleri kendi bakış açısından tefsir etmek suretiyle, bu toplumun değişen şartlara paralel bir şekilde ortaya çıkan ihtiyaçlarını daha mükemmel bir şekilde karşılamak üzere, yeni değer ve normlar teklif eden, hatta bunları benimsetebilen fertler de bulunabilmektedir. Bu fertler, grup içinde edindikleri sosyal tecrübeleri kendilerine özgü bir hale getirerek, ileri seviyede bir idrak ve şuurla, yeni ve gerçekçi hipotezlere ulaştırabilen, bu suretle bireysel yeteneklerini ispat edebilen kimselerdir. [86] Zira kültür, tek ve yaygın bir karakter taşıması sebebiyle, toplumun bütün fertlerini belirli bir şahsiyet modeline göre hareket etmeye yöneltecek tarzda yeknesak tecrübeler sağlasa da, her şahsın kendine has sosyal tecrübesi kendi şahsiyetini şekillendirir.[87] Nitekim Max Weber bireyi, toplumsal kurumlardan kaynaklanan genel özelliklerin bir bileşimi olarak görür. Buna göre, birey sosyal rollerin bir aktörüdür. Ancak bu, insanların, günlük kurumsal rutinleri aşamamaları durumunda geçerlidir. Bunun aksi durumlarda Weber, karizma kavramını ileri sürer. Bu kavram, insanların her durumda salt topiumun ürünü olarak görülmemeleri gerektiği kanısını göstermeye yaramaktadır. [88]

Diğer taraftan, belirli bir toplumda yaşayan bireylerin, bu topluma karşı "aidiyet" duygusuna sahip olmaları da insan tabiatının en belirgin özelliklerinden biridir. "İnsan bir grubun, önce çok yakın bir grubun, aile ve akrabaların ve bundan sonra daha geniş bir grubun, ma-haüi cemaatin, sosyal sınıfın, ırki grubun, milletin bir üyesi olarak sosyalleşir. Ait olmayı öğrenir, fakat ait olmayı öğrenirken dışarıda bırakmayı da öğrenir. İnsanları "biz" ve "onlar", "grup içindekiler" ve "grup dışındakiler" diye ayırır. "Biz"e olan bağlılığı kolayca "onlarca karşı hoşlanmayış veya düşmanlık olur. "Biz"den hissettiği gurur "onlar" için duyduğu nefretle beslenir. Böylece grup peşin hükmü, aileden millete ve belki de mensup olduğumuz ırka kadar aidiyetin her kademesinde inkişaf eder. [89]Yine "insan, kendisi ve grubu için yaşar. Kendisi için ve kendisine aziz olan şeyler için hayat sürer. Mamafih insan hayatının en başlangıç safhalarına doğru nüfuz edersek, kendine yöneliş ve üstün olma menfaatinden ibaret aynı unsurları buluruz. [90]

Sosyo-kültürel çevre-insan ilişkisine dair bu genel değerlendirmeden sonra, konuya kutsal kitapların anlaşılması, özellikle Kur'ân'ın tefsir tarihi açısından baktığımızda şunları söylemek mümkündür: Tarihî, edebî ve kültüre! eserlerin yorum ve izahına göre, dinî nasların tefsir ve izahı daha ayrı bir önem arz etmektedir. Çünkü bunlar, uzun asırlara ve çok değişik kuşak ve topluluklara hitap etmektedirler. Yüzlerce hatta binlerce sene ötesinden gelip muhataplarına seslenmekte; onların duygu, düşünce ve pratik hayatlarında yer edinmeye çalışmaktadırlar. Söz konusu metinlerin, değişik zaman ve mekânlarda yaşayan farkiı ırk ve milletlerin hayatlarında etkin olabilmeleri de, doğrudan orijinal metinleriyle değil; zihinleri verili bir dünyaya gömülü, kültürel varlıklar oian insanların yorum ve tefsirleriyle gerçekleşebilmektedir.

Yorum etkinliğinde, nassın temin ettiği değişkenliğin dilin edebî yapı ve özelliğine göre farklılık gösterdiğini biliyoruz. Araplar'ırı da, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemierde, edebiyat açısından ileri bir düzeyde oldukları tarihî kaynaklar tarafından ortaya konulmaktadır. Kur'ân dilinin de Arapça olması sebebiyle bu manada muhtelif yorum imkânlarına sahip olduğu konusu tefsir usûlü kitaplarında işlenmektedir.[91]

Ayrıca, yorumcunun toplumsal ve kültürel bağlantılara sahip olmasının, Kur'ân tefsirinde yorum farklılığına ve yaşanan tarihsel şartların da bu yorumlara yansımasına yol açtığına işaret edilmektedir. Nitekim İsmail Cerrahoğlu Mevâli'nin tefsir tarihindeki öneminden söz ederken, onların, Müslüman olmadan önceki din ve kültürlerinin tesiri altında kalarak Kur'ân !ı yorumladıklarına, hatta İslam'ı Araplar'dan farklı bir şekilde anladıklarına işaret etmektedir. [92]Yine, tefsir tarihine dair kitapların yer verdiği "mezhebî tefsir" ekolünü de, sosyo-kültürel şartların Kur'ân yorumlarına yansıması çerçevesinde değerlendirebiliriz. Çünkü bu tefsir tarzı, akide ve siyaset sahasında ortaya çıkan çeşitli mezheplerin, benimsedikleri temei ilkeler doğrultusunda Kur'ân'ı tefsir ve te'vile tâbi tutmalarıyla gerçekleşmektedir. [93] Ayrıca günümüz araştırıcılarından Dücane Cündioğlu, yapılan yorumlarla bu yorumların oluştuğu tarihî, psikolojik ve sosyal şartlar arasındaki alakaya dikkat çekmekte ve çağdaş tefsir hareketlerinin temel yönelişlerini anlama bakımından "yorum" ve "olgu" arasındaki ilişkiye işaret etmekteciir.[94] Bu bağlamda, modern yorum bilimi (hermenötik) nin, yorumla, sosyo-kültürel çevre arasındaki ilişkileri, Önemli ilgi ve inceleme alanlarından birisi haline getirdiğini de burada belirtmek gerekmektedir. [95] İlâhî kelâmın sahih mana ve yorumlarına varabilmek gayesiyle gerek fıkıh usûlü çerçevesinde, gerekse tefsir usûlü sahasında yazılan eserlerle çeşitli ilmî metot ve ahlâkî ilkelerin geliştirildiği bilinmektedir. [96] Kur'ân'ı sahih bir şekilde tefsir etmek gayesiyle, teorik çerçevede oluşturulan söz konusu ilke ve yöntemlerin, geneli itibarıyla müfes-sirler tarafından metne uygulanmaya ve pratiğe aktarılmaya çalışıldığını söylemek mümkündür. Ancak, onların da, son tahlilde, belirli bir toplumda doğup büyüdükleri ve orada yaygın olan örf, adet ve fikri hareketlerin tesirine maruz kaldıkları inkâr edilemez bir gerçektir. Bu hepsi için aynı oranda geçerli olmayabilir; ama diğer insanlar gibi Kur'ân yorumcularının da aynı beşerî tabiatı taşımaları bu tespiti yapmamızı gerekli hale getirmektedir. [97]

Bu itibarla, söz konusu ilmî yöntem ve ahlâkî ilkeleri, Kur'ân yorumcularının her zaman aynı duyarlılık ve başarı ile uygulamaya koyduklarını söylemek zor gözükmektedir. [98] Aksine, mezhebî tefsir örneklerinde net olarak görüldüğü şekliyle, onların, içerisinde yaşadıkları cemiyet ve cemaatlere karşı mensubiyet duygusuyla hareket ettikleri, sosyal ve kültürel gelişmeler paralelinde yorumlara gittikleri müşahede edilmektedir. [99] Bu bağlamda onların, kendi grup ve hiziplerine karşı sempatiyle yaklaştıklarını, diğerlerine karşı ise, aynı tutum ve hoşgörüyü sergileyemediklerini söylemek mümkündür. Aynı şekilde, yaşadıkları cemiyet tarafından kabul gören ve içselleştirilen olumlu veya olumsuz ilke ve normların tesirine maruz kaldıkları; sosyal ve siyasî yapılanmaların yönlendirme ve telkinlerine açık bir tutum sergiledikleri anlaşılmaktadır.[100]

1.2.3. Kur'ân Nassının Farklı Yorumlara Müsait Oluşu

Gerek beşeri gerekse dinî olsun, genelde bütün metinler, amaçları gereği insanlara yönelik bir takım mesajları içermektedirler. Bu bağlamda insanlar, onlar vasıtasıyla bir taraftan kendilerine yönelen olumsuzluklara karşı uyarılırken; diğer taraftan da hayırlı düşünce ve davranışlara yönlendirilirler. Özelde Kur'ân'm da insanlara yönelik bir mesajı ve çağrıyı içerdiği bilinmektedir. Bu manada o da, dünyevî ve uhrevî hayatları konusunda insanları kendileri için hayırlı olan davranışlara davet etmekte; zararlarına olan fiillerden de onları uzaklaştırmayı amaçlamaktadır.

Bununla beraber, Kurân'ın içerdiği mesaj, beşerî mesajlardan :arklı bir şekilde, İlâhî kaynaklı olup, azız,8[101]rahman, rahîm[102]sıfatlanla sahip; bilgi, [103] hikmet[104] ve kudretiyle[105] her şeyi kuşatan Allah tayfından gönderilmektedir. Bu mesajın insanlara iletilmesinde aracı lesne İse, başka bir vasıta değil, yine insanların kendi aralarında ileticimi sağlamak gayesiyle kullandıkları lisanlarıdır. [106] Bu manada mutlak olanın insan lisanında ifade edilmesi, bu ilâhî kelâmın, söz konusu lisanın bütün beşerî özelliklerini gösterdiği manasına gelmektedir. Bu da onun anlaşılmasının zeminini oluşturmaktadır. Aksi takdirde, mut-lakm anlaşılma imkânı ortadan kalkacağı muhakkaktı. [107]

Diğer lisanlar gibi Arapça da, vahyin nazil olduğu ana kadar, belli bir dünya görüşü ve kültürün taşıyıcısı; fertler arasında da uyuşma ve uzlaşmayı temin eden anlaşma vasıtalarından biri İdi.[108] Fakat, ilâhî çağrının insanlara ulaştırılmasında aracı olarak kullanılmasıyla, yeni bir üsluba ve farklı bir muhtevaya sahip olmuştur. Bu manada, ilâhî murat ve maksatlara vasıta olması sebebiyle Arapça, semantik bir değişime uğramıştır. Böylece iç içe olduğu topiuma ve kültüre karşı yeni bir hitap tarzı geliştirmiş; sonuçta onu köklü bir değişim ve dönüşüme kalsın. Yani ilâhî kelâm, toplumsal hayatta asırlarca devam eden örf, adet ve değerleri, önce yapı bozumuna uğratmış, daha sonra da onları kendi dinamikleri ve anlam haritaları çerçevesinde yeniden şekillendirmiştir. Nitekim konuya Kur'ân'ın temel terimleri açısından yaklaşan Izutsu, ilâhî kelam sayesinde Arapça'nın uğradığı semantik değişimin nasıl gerçekleştiğini bizlere anlatmaktadır. Buna göre, Kur'ân'm kullandığı kelimeler, Arabistan'da şu veya bu şekilde kullanılıyordu. "Yalnız bunlar, değişik kavram sistemlerine ait idiler. İslam bunları bir araya getirip, bilinmeyen yepyeni bir kavram şebekesinde birleştirdi. İşte Arapların dünya ve insanlık görüşlerini kökünden değiştirip yükselten başlıca etken, bu mana değişikliği ve bunun sebep olduğu ahlâkî ve dinî inkılâp idi. [109]

Bu gerçekleşirken de, dil, tüm kapsayıcılığı ve en veciz haliyle kullanılmış; böylece muhatapların dikkatleri çekilmeye çalışılmıştır. İlk muhataplara hitap edilirken, aynı zamanda diğer insanlara da varlığın esas ve esrarından, mana ve hakikatinden söz edilmiştir. Bu minval üzere yeni bir idrak ve algılayışı getiren Kur'ân, dolu bir muhteva ve zengin bir içerikle insanlara ulaştarılmıştır. [110]

Bu bağlamda Kur'ân'm dikkati çeken ifade özelliklerinden birisi de, muhtevasının bir kısmını müteşâbih ayetlerin oluşturmasıdır. [111] Burada, söz konusu ayetlerin tefsir edilip-edilmemesi ile ilgili olarak tefsir tarihinde cereyan eden tartışmalara girecek değiliz. Ama şu kadarını ifade etmeliyiz ki, müteşâbih ayetler, İlk asırlarda sadece zahiri manalanyla kabul edilmekte ve her hangi bir yoruma konu olmamakta idiler. Ancak daha sonraki asırlarda, müteşâbihat konusunun, hem çerçeve itibarıyla farklı hususlardan bahseden ayetleri içerecek şekilde genişlediği, hem de yorumlanmaya müsait özellikleriyle[112] önemli bir alanı oluşturduğu kabul edilmeye başlanmıştır.

Günümüzde de bu kabulün geçerliliğini devam ettirdiği anlaşılmaktadır. Şöyle ki, müteşâbih ayetlerin sayısal değerinin çokluğu, zengin mana içeriklerinin zamanla keşfedileceği, dolayısıyla Kur'ân'm evrenselliğine işaret ettiği temalarının yoğun bir şekilde İşlendiği görülmektedir. [113] Nitekim bu bağlamda Kur'ân'ın yaklaşık yüzde seksenini müteşâbih ayetlerin oluşturduğu ifade edilmektedir. [114] Yine Süruş'un, muhkem ve müteşâbih ayetlerin, zamana ve şartlara göre bütünüyle yer değiştirebileceğine İşaret ettiği görülmektedir. [115] Öncelikle bu tür yaklaşımların ilk dönemlere göre önemli bir farklılığı ortaya koyduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Nitekim Taberî bu konuda değişik görüşleri naklettikten sonra, muhkemden maksadın, alimlerin tevilini bildiği, mana ve tefsirini anladığı ayetler olduğunu ifade etmektedir. Müteşâbihin ise, Allah'ın bilgisini kendisine sakladığı, dolayısıyla İnsanların bilemeyeceği ayetlerden oluştuğunu ifade etmektedir. Bunlar da, İsa'nın ne zaman zuhur edeceği, güneşin ne zaman batıdan doğacağı, dünya hayatının ne zaman sona ereceği vb. konularıdır. Yine Taberî, sûrelerin başında bulunan mukatta'a harflerini de bu çerçevede zikretmektedir. İşte Taberî'ye göre, sadece bu iki gruba giren ayetler, Kur'ân'ın müteşâbihâtını oluşturmaktadır. [116] Bu da gösteriyor ki sayın Öztürk'ün müteşâbihler için ifade ettiği yüzde seksenlik sayısal değerin muhkem ayetler için geçerli olduğu anlaşılmaktadır.

Anlattığımız şekilde müteşâbih ayetlerin sayısal değerinin, yüksek tutulmasında tarihte ve günümüzde yaşanan kültürel gelişmelerin etkili olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü bu ayetler sayesinde diğer kültür çevreleriyle daha geniş çerçevede ve kolaylıkla temasa ge-çilebilmektedir.[117] Nitekim İslam tarihi boyunca, değişik yorumlara açık yönleriyle çeşitli fikrî ve kültürel çevrelerle iletişim kurulmasında, müteşâbih olduğu kabul edilen ayetlerin müsait bir alanı oluşturdukları görülmektedir. [118]

Diğer taraftan teşbih, mecaz, istiare ve kinaye gibi edebî sanat türleriyle, etkileyici bir ifade gücüne sahip olan Kur'ân, her dönemde yorumcuların zihin dünyalarında zengin mana çağrışımlarına zemin oluşturmuştur. [119]Yine kelime ve terkiplerin seçimi, cümlelerin yapısı, şekil ve muhtevanın uyumu vb. yönleriyle daha sonraki müfessirlerin farklı yorum ve tefsirlere gitmesini temin edecek evrensel bir yapı ortaya koymuştur. [120] Bütün bu edebî yönlerini ise, özellikle gayba İlişkin kıyamet sahnelerinde, cennet ve cehennem tasvirlerinde, insan ve evrene ait esrar perdelerinin aralanmasında daha yoğun bir şekilde müşahede etmek mümkündür. [121]

İşte Kur'ân, gerek müteşâbih ayetleri ve gerekse İleri seviyedeki edebî anlatım tekniği ve üslubu sebebiyle, vahyin tamamlanmasından sonraki asırlarda da, İslâmî disiplinlerin çeşitli alanlarında tefsir ve içtihat hareketlerinin muharrik unsurlarından birini teşkil etmiştir. Hatta bir tespite göre, özellikle Abbasî halifeleri zamanında, yorum çalışmalarının sınırlan, daha sonraki müçtehit ve müfessirler şöyle dursun, modern dönem yorumcularına biie hayal gelebilecek boyutlara varmıştır.[122]

Fakat şu hususun da belirtilmesi gerekir: Kur'ân, ilk muhataplarının anlayıp pratiğe geçirebilecekleri açık-seçik bir takım teklif ve tavsiyelerle gelmişti. Yani o, sınırları belirli, müşahhas mana ve mesajlarla yüklü olarak insanlığa gönderilmişti. Bu sebeple ayetlerin, "on binlerce" manayı içerdiğini ifade eden bazı rivayetlerin, zahirî manada anlaşılmaması gerektiğini düşünüyoruz. [123] Bu rivayetleri, Kur'ân'ın, bir yönüyle ilk muhatapları ilgilendiren delalet ufku ve zenginliğine, diğer yönüyle de kesretten kinaye olarak müfessirlerin yaşadıkları şartlarda ayetlerin neye karşılık geldiğinin tayini çabalan şeklinde yorumlamak mümkündür. İşte tam bu noktada, ilâhî kelâmda dilin aslen kazandığı delâlet alanıyla, daha sonraki asırlarda yorum tekniklerini kullanarak gerçekleştirilen mana arayışlarını[124]bir birinden ayırt etmenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. [125] Şöyle ki, Kur'ân'ın geliş sürecinde olgulara delaleti ilâhî bir karakter taşımakta idi. Ama yorum metotlarıyla daha sonraki dönemlerde ulaşılan manalar beşerî ve izafî bir özellik ortaya koymaktadırlar.

Yorumların gerçekleştirilmesinde istifade edilen söz konusu delâlet yollarının ise, sosyokültürei çevrenin yorumlara yansıması açısından farklı özellikler gösterdiğini söylemek mümkündür. Meselâ iltizamî delâlet[126] yoluyla verilen manada, zihin, belirli ölçüde söylenen lâfızla İrtibatlı olarak işlev görmektedir. Ancak daha ziyade, serbest bir alana intikal ederek hareket etmesi sebebiyle, kendi bilgi, tecrübe, kültür ve çevrenin yönlendirmelerine maruz kalabilmektedir. [127]

Diğer taraftan, Kur'ân'ın mana zenginliği konusunda abartılı bir şekilde ileri sürülen söz konusu görüşlerin, zihinsel arka planında bu kelâmın ilâhî, müteâl kaynaklı olduğu düşüncesinin etkili oiduğu anlaşılmaktadır. Bilindiği üzere, beşerî-kültürel metinlerin anlaşılmasında sözün sahibinin tanınıp bilinmesi hermenötik bir kaçınılmazlık ifade etmektedir. Kur'ân'ın yorumlanmasında da bu ilke şüphesiz ki önemlidir. Nitekim, Kur'ân'ın "kim" tarafından, "hangi muhataplara gönderildiği hususları göz önüne alınmadan, sadece metni esas alarak yorumlanmasının hatalı sonuçlara götüreceği belirtilmiştir. [128] Hatta bu kitabın ilâhî kaynaklı olması, söz konusu ilkenin onu anlama ve yorumlama çalışmalarında daha da önemli olduğuna işaret ettiği de söylenebilir.

Ancak bu durum, İbnul-Arabfnin, Kur'ân'ın delâlet çerçevesinin zenginliğine dair geliştirdiği yorum teorisinin geçerliliğine mesnet teşkil etmemektedir. Zira onun ifadesine göre, Kur'ân'daki her hangi bir kelime veya lafız, Arap dilindeki bütün delaletlerini içerdiğinden, bunlardan birisiyle yorumlanması mümkündür. Bu da, Aliah'ın, insanlardan farklı olarak, söz konusu lâfız ve ibarelerin delâletine ve eksiksiz bilgisine sahip olduğu düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Diğer bir anlatımla, Allah bir kelâmı kullandığı zaman, o kelâmın dildeki bütün manalarını bildiğinden hepsini de kastetmektedir. Dolayısıyla, ayetten anlaşılan her hangi bir mana, anlayan kimseye nazaran ayette ifadesini bulmaktadır. Bu bakımdan İnsanlar, lâfızlardaki delâlet zenginliği sebebiyle manalarda ihtilaf etseler de, her halükârda Allah'ın muradını anlamışlardır. [129]

Anlaşılan o ki, îbnuİ-Arabî, beşerî bir olgu olan lisanın ilâhî kelâmda kullanılmasıyla, insanların kendi aralarında anlaşma vasıtası olarak aynı lisanı kullanmaları arasında dilin anlaşılması ile ilgili olarak temel bir farklılık görmektedir. Dilin kullanımı konusunda kabul edilen bu farklılık, neticede ilâhî kelâmın anlaşılması ve yorumlanmasında da farklılığa sebep olmaktadır. Oysa, Hallâf in da belirttiği gibi, dini metinlerin nüzul dönemindeki manalarına, ancak dil bilgisi kurallarını uygulamak suretiyle ulaşmak mümkündür. Söz konusu gramer kurallarının da dinî bir yönü yoktur. Onlar, sadece Arapça ifadeleri doğru anlamaya matuf olarak tespit edilmişlerdir. Aynı kurallarla, Kur'ân'ın haricinde Arapça yazılmış kanun maddeleri ve metinler de anlaşılır. Kanun koyucu, bir dilde kanun koyduktan sonra, o dili konuşan milletten söz konusu kanun maddelerinin sözlerini başka bir dilin üslup ve kurallarına göre anlamayı talep etmesi doğru değildir. Çünkü bir kanunla sorumlu tutmanın geçerli olabilmesi için, yükümlülerin onu anlayabilmeleri gerekmektedir.[130]

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Kur'ân nassı, edebî niteliği dolayısıyla zengin mana çağrışımlarına yol açacak bir özellik göstermektedir. Ama bu durum, söz konusu kelâmın "anlaşılmadı olgusunu, insanlar arasında geçerli olan bu dilin "anlaşılma" biçiminden farklı bir şekilde ele almamıza yol açmamalıdır. Diğer Arapça metinlerin anlamlarının çözümlenmesinde geçerli olan kurallar burada da geçerli olacaktır. Başka bir ifadeyle, Kur'ân'da geçen lâfız ve terkipler, mana itibarıyla zengin bir referans çerçevesine sahiptir. Ancak, söz konusu mana çerçevesi de belirli bir delâlet alanı ile sınırlıdır. Kur'ân yorumcuları söz konusu alanın sınırlarını kesin olarak bilemediklerinden, dilin sahip olduğu delâlet imkânlarından hareketle değişik alter-. natif yorumlar geliştirebilmektedirler. [131]

1.2.4. Kur'ân'ın Kimliğine Dair Tasavvurun Değişmesi

Edebî, hukukî ve dinî olmak üzere bir çok metin çeşidi vardır. Ortak yönleri, zamana ve şartlara bağlı olarak yoruma ihtiyaç duymalarıdır. Fakat bu anlamda dinî metinlerin diğerlerine göre daha farklı bir özellik gösterdiklerini söylemek mümkündür. Zira, kutsal metinler, imanın konusu, itikadî ve ahlâkî değerlerin kaynağı, fiil ve davranışların kriteri olmaları, ferdî ve sosyal hayatı tanzim edici özellikleriyle, diğer metin türlerine göre daha yoğun anlama ve yorum konusu haline gelmektedirler.[132]

İlâhî metinlerin inananların hayatında bu derece merkezî bir önemi haiz olması, zamanla bu metne dair bir takım yeni telâkkiler geliştirmelerine de sebep olmaktadır. [133]Bu tarif ve tanımlamalar, sonraki kuşaklarda gerek avamın Kur'ân'a olan yaklaşımlarında, gerekse kutsal kitabı ilmî olarak tetkik eden müfessirlerin yorumlarında etkili olabilmektedir. [134]

Bu anİamda her müfessir, yorum etkinliğine metnin tabiatı ve mahiyetiyle ilgili olarak daha önce oluşmuş bir takım yargı ve düşüncelerle başlar ve devam eder. [135] Bu bakımdan, tefsir sahasında telif edilen eserlerin tahlil çalışmalarında müelliflerin Kur'ân'ın kimliğine dair oluşmuş kanaatlerinin tespiti önem arz etmektedir. Şu halde, yorumcunun metni anlama sürecine aktif olarak katılması, onun metinle ilgili bir takım ön kabul ve şartlanmalarının da dikkate alınmasını gerekli hale getirmektedir. Zira bütün bu tasavvurlar, bir bakıma yorumların dayandığı ve kendilerine göre şekillendiği aksiyom ve önermeler olarak işlev görmektedirler.

Çalışmamızın bu aşamasında, örnek olarak Gazâlî ve Şâtıbî'nin Kur'ân tasavvurlarını mukayeseli bir şekilde irdelemeye çalışacağız. Önce Gazâlî'nin bu konudaki yaklaşımlarını özetlemeyi düşünüyoruz: Ona göre, Kur'ân'm esas gayesi, her şeyden önce kulları Allah'a götürmek ve onları hidayete erdirmektir. [136] Bu çerçevede o, ayetler arasında önem sırasına göre hiyerarşik bir düzenlemeye gitmekte ve onları altı grup halinde değerlendirmektedir. İlk üç gruba giren ayetler öncelikli olup Kur'ân'ın asıllarını oluşturmakta; diğerleri ise, bunlara tâbi ve tamamlayıcı mahiyette bir özellik göstermektedirler. Bunlardan ilk grupta yer alan ayetler de, Allah'ın zat, sıfat ve fiilleri hakkında oİup Kur'ân'ın Özü, sırrı ve kalbini oluşturmaktadır.[137]

Görüldüğü gibi Gazâlî, önce Kur'ân'a bir gaye belirlemekte, daha sonra da bu gaye doğrultusunda ayetler arasında bir sıralamaya gitmektedir. Önem derecesine göre gerçekleştirilen bu sıralama, Öznel bir bakış açısına dayanmakta[138] ve Kur'ân'a dair bir kimlik tasviri konusunda dikkat çekici bir girişimi işaret etmektedir.

Ayetler arasında bu şekilde bir tasnife gittikten sonra, Gazâlî, bizzat nassırı tabiatıyla ilgili oİarak zahir-batın ilişkisine de değinmektedir. [139] Ona göre, ilâhî kelâmın kendisiyle nazil olduğu Arapça, Kur'ân'ın ihtiva ettiği mücevherleri örten elbise veya kabuk mesabesindedir. [140] Oysa Kur'ân, bir derya olup çok değerli eşya ve mücevherleri içermektedir. Metnin zahirî manasıyla yetinmek ise, bu engin denizin derinliklerindeki inci ve mücevherlere gözleri yumup sahille rinde dolaşmaya benzemektedir. [141]

Görüldüğü gibi Gazâlî, metnin mana içeriği ve ufukları konusunda bir perspektif geliştirmekte; bunu da tabiattan esinlenerek, uçsuz bucaksız, sahili olmayan okyanus benzetmesiyle aniatmaya çalışmaktadır.[142] Gerçi Kur'ân'ın zahir ve batın[143] mana boyutlarına Önceki alimler de işaret etmişlerdir; [144]ancak Gazâlî ile bu terimler iyice netleşmiş, epistemolojik[145] manada İşaret ettikleri bilgi alanı itibariyle daha belirgin bir hale gelmişlerdir. Artık metnin zahirî manası Önemli olmakla beraber, yorumcu bununla yetinmemeli; daha Ötede bulunan mana zenginlikleriyle de buluşmalıdır. [146]

Gazâlf ye göre Kur'ân, sahili olmayan uçsuz bucaksız bir derya olduğuna göre, dinî ilimler yanında tıp, astroloji, astronomi vb. diğer ilimlerin asıllarını da içermektedir. [147] Hatta Kur'ân, insanın ileride keşfedeceği veya kendi başına bilme imkânına eremediği, meleklere ait ilimleri de kapsamaktadır, [148] Zira söz konusu ilimlerden her biri Allah'ın marifet denizlerinden alınmıştır. [149]

Tefsir tarihi açısından meseleye yaklaştığımızda, Gazâlî'nin söz konusu görüşleri ile ilgili olarak belki de şunları söylemek mümkündür: İlk dönemlerden itibaren, Kur'ân'in mana kapasitesi, içerdiği ilimler vb. konulara işaret eden bir takım rivayetlere rastlamaktayız. Meselâ şu rivayetler bunlardan bazılarıdır. "Onda Öncekilerin ve sonrakilerin İlmi Dardır.[150] "Kur'ân'daki her ayetin zahiri ve batını vardır, her harfin bir haddi var, her haddin de bir matîaı vardır. [151]"Her ayetin altmış bin manası vardır." "Kur'ân yetmiş yedi bin iki yüz ilmi İhtiva etmektedir. [152]Fakat, bütün bu rivayetlerin, Cevâhi-ru'/-Kur'dn'da ortaya konulduğu şekliyle, Gazâlî tarafından, daha sistematik bir hale getirildiği anlaşılmaktadır. Kur'ân'ın tabiatı ve mahiyetine ilişkin bütün bu değerlendirmeleri, onun kimliğini tasvir etmeye yönelik çabalar olarak yorumlayabiliriz. Diğer taraftan, Zerkeşî'nin bu konularda ileri sürdüğü görüşlerin, Gazâlî'nin yaklaşımlarıyla paralellik arz ettiği görülmektedir. Bu da, onun görüşlerinin, sadece kendi yorumları üzerinde yönlendirici olmadığı: daha sonraki asırlarda gerçekleştirilen Kur'ân'ı anlama çalışmalarında da etkili olduğu düşüncesini akla getirmektedir.

Bu bağlamda, mukayese imkânı vermesi açısından. Gazâlî'den yaklaşık üç asır sonra yaşayan Şatıbî'nin görüşlerini de özetlemek istiyoruz. O, İslam'ın anlaşılmasında, nüzul döne.Tii muhataplarının bilgi ve kültür seviyelerinin esas olduğunu ifade etmektedir. Buna göre İlk muhataplar ümmî olduğu için, bu dinin kendisi de ümmidir. [153] Kur'ân, onların bildiklerinin haricine çıkmamıştır. Dolayısıyla bir çok kimsenin iddia ettiğinin aksine, Kur'ân, bütün ilimlerin esaslarını ihtiva etmemektedir. Sadece tevhid, ahiret vb. konuların gönüllere yerle-şebiîmesi için, Araplar'm bildiği ilimlere ima ve işaretlerde bulunma gereğini duymuştur. [154]

Yine Şatıbî, Gazâlî gibi, Kur'ân'ın "zahir" ve "batın"ı konularına değinmektedir. Buna göre ayetin "zahirenden maksat, dil itibarıyla kelime ve lâfızlarından anlaşılan manadır; batını ise, bu ayetle Allah'ın kastettiği manadır. Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Câhiliye müşrikleri, Arap olmaları sebebiyle nazil olan ayetlerin zahiri manalarını anlıyor-lardı. Ancak bu manaların arkasında yatan ve "batını mana"yı oluşturan ilâhî murat ve maksadı anlama konusunda sıkıntı çekiyorlardı.[155]

Şu halde, Şatıbî'nin burada "nassın batım" terimine, Gazâlî'den farklı bir manayı yüklediği anlaşılmaktadır. Çünkü Gazâlî, nassın batı-nî manasını, tasavvufî ifadesiyle, müfessirin nefsini terbiye edip ruhunu yüceltmesiyle gerçekleşecek vehbî ilim çerçevesinde değerlendirmektedir. [156] Şatıbî ise, batınî mana konusunda müteâl bir kaynağa atıfta bulunmamakta; Kur'ân'a samimi bir inanç ve yönelişle gerçekleşeceğini kabul etmektedir.

Yine görüldüğü gibi Şatıbî, Kur'ân'ın ihtiva ettiği ilimlere, Gazâlî'nin aksine, ilâhî kelâmın kaynağı itibarıyla değil; muhatap aldığı insanlar açısından bakmaktadır. Dolayısıyla vardıkları neticeler de farklı bir mahiyet arz etmektedir. Şöyle ki birine göre Kur'ân, mevcut ve ileride keşfedilecek bütün ilimlerin asıÜannı ihtiva etmekte; diğerine göre İse o, sadece nazil olduğu dönemlerde Araplar'in bildiği ilimlere kendi amaçları doğrultusunda işaret etmektedir.

Buraya kadar anlattıklarımızı konumuz açısından toparlayacak olursak, şunu söylemek mümkündür: Tarihî süreçte İslâmî idrak ve algılayış çerçevesinde Kur'ân, çeşitli değer ve tanımlamaların izafe edildiği merkezî bir role sahip olmuştur. Onun kimliğine ilişkin bu tür tasavvurların oluşmasında, İslam kültüründe temayüz etmiş şahsiyetlerin önemli katkıları dokunmuştur. Bunların, günümüz İslâmî idrak ve algılayışında da bazı yönleriyle varlığını devam ettirdiği anlaşılmaktadır. [157] Kur'ân'a izafe edilen söz konusu kimliklerin, sosyo-kültürel çevrenin yorumlara yansımasında belirleyici rol oynadığını söylemek mümkündür. [158]

1.2.5. Yorumda Öznelliğin One Alınması

Meün-yorumcu ilişkisi açısından bakıldığında, esas itibarıyla metni merkeze alan (nesnelci), veya metin karşısında yorumcuya inisiyatifi bırakan (öznelci) iki yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz.[159]

Metni esas alan yorum tarzında, yorumların neticelendirilmesinde metnin sahip olduğu nesnel delâlet ve işaretlerin belirleyiciliği esas kabul edilir. Burada metin, filolojik, gramatik ve mantıksal anlam çözme işlemleriyle, tahlil edilmeye çalışılır. Yorumcu, metnin ihtiva ettiği mesajları algılayıp aktarabildiği ölçüde başarılıdır. O, metnin manalarla örülü dünyasını çözebilmek için ilgi ve dikkatini metnin kendisine yöneltir; metin kendisini sunar, o ise bir aracı olarak dinler ve muhataplarına aktarmaya çalışır. Bu anlamda yorumların bir sonuca varmasında, yorumcunun kişisel tercih ve temayüllerinin, tamamen aktif oİarak etkili olmadığını söylemek mümkündür. Bu nedenle de, burada metinle yorumcu arasındaki ilişki "diyalog"dan ziyade "monoiog" yani tek yönlü bir ilişki oiarak gerçekleşir. Yorumcunun pasif olarak iştirak ettiği bu okuma tarzında, nesnel manaya ulaşma düşüncesinin ön planda bulundurulduğu anlaşılmaktadır. [160]

Öznel yorum tarzında, yorumcu metnin diibilimsel izahları yanında, yoruma kültürel, felsefî, siyasî ve toplumsal tercihlerini de yansıtır; birikim, intiba ve deneyimlerini ortaya koymaya çalışır. [161] Bir bakıma metni, kendi ferdî ve toplumsal aynasına tutar. Burada yorumlayan şahsın metin karşısında kendisini yerleştirdiği yer ve durum önemli hale gelmektedir. Zira yorum etkinliğine katılma durumuna göre, yorumcu, ortaya çıkacak sonuçların niteliği üzerinde etkili olabilmektedir. Şu halde, metni dinamik hale getiren de bir yönüyle yorumcunun kendisi olmaktadır. O, sadece metnin bir seslendiricisi değildir. Metinden gelen ses ve yankılan yeniden üretip inşa eden, kısaca kendi Öznelliği ile orada bulunan kimsedir. Bu anlamda o, sadece metnin mesajını taşıyan değil; aynı zamanda metne anlam yükleyerek ona müdahil olan kimsedir.

Tefsir tarihinde yorumun öznelliği veya nesnelliği konularının, modern yorum biliminin ortaya koyduğu şekilde tartışılmadığı bilinmektedir. Fakat bu, yorumcunun Kur'ân't anlama etkinliğindeki ferdi rolünün ne olması gerektiği konusunda çaba sarf edilmediği anlamına gelmemektedir. Aksine ilk dönemlerden itibaren, gittikçe gelişen bir tarzda, müfessirin Kur'ân'ı yorumlama faaliyetine kendi manevî ve psikolojik eğilimleriyle katılması gerektiği yönünde bir temayülün olduğu müşahede edilmektedir. Bunu modern yorum biliminin ifadeleriyle öznelci bir yaklaşım olarak değerlendirebiliriz. Bu bağlamda, yorum yapan kimsenin sübjektif anlama özelliğine işaret ettiği şeklinde anlaşılabilecek bazı rivayetlerin, yönlendirici olduğunu söylemek de mümkündür.[162] Tefsir tarihinde sûfî çevrelerde işârî tefsir ve bazı şiî mezheplerde revaç bulan belirgin özellikleriyle batınî tefsiri, bu tarz bir okumanın ilk temsilcileri olarak kabul etmek mümkündür.

Sûfî tefsir tarzmda, yorumcunun kültürel birikimi yanında, sezgiye dayalı ilâhî marifetle aktif olarak Kur'ân'ı anlama etkinliğine katıldığı kabul edilmektedir. [163]Nitekim ilk sûfî müfessirlerden Kuşeyrî (0.465/ 1072), tefsirine "velilerin kalplerini irfanla bezeyen" Allah'a hamd ederek sözlerine başlamakta, devamında da Allah'tan aldıkları ilham sayesinde sûfîlerin Kur'ân'ın letâif ve esrarından haber verdiklerini ifade etmektedir. [164] Yine İbnu'i-Arabî (ö.638/1240), ilâhî kelâmın lüga-vî manalarını kabul etmektedir. Bununla beraber, dakîk manalarını Allah'ın üzerine aldığı ve ilâhî talîmle[165] onu ariflere öğrettiğini ifade etmektedir. [166]

Sünnî çevrelerin tasavvufa ısınmasında katkıları oian Gazâlî de, ilham yoluyla ayetlerin zahirî manalarının ötesinde batını manalarına ulaşılabileceğini ifade etmiştir. Ona göre, bu manada metnin "kışr"' boyutundan "lübb" boyutuna ulaşabilmek, sûfînin nefsini terbiye etmesi ile hayalî bir şekilde, kalp yoluyla duyular aleminden melekût alemine intikal etmek suretiyle gerçekleşmektedir. Bu manada metnin dakik mana ve esrarı, yorumcunun bizatihi iç aleminde zuhur edip gerçekleşen metafizik süreçlere bağlı olarak meydana gelmektedir.[167] Dolayısıyla burada objektif olarak tespit edilebilen anlama düzeylerinden, irşat ve ilham gibi nesnelliği zor ya da hiç tespit edilemeyecek faaliyetlerle, sübjektif anlama düzeylerine doğru bir gidiş söz konusudur. [168]

Bu anlamda keşif ve ilham yoluyla elde edilecek bilgilerin, sonraki asırlara doğru müfessirin bilmesi gereken iiimler arasında yer aldığı görülmektedir. [169] Bu ise, söz konusu eğilimin Kur'ân tefsirinde güçlenmesi, dolayısıyla nass karşısında yorumcunun daha serbest hareket etmesi ve sübjektif yorumlara gitmesi anlamına gelmekte idi. Bu tefsir tarzının bir çok örneğini Özellikle işârî tefsirlerde görmek mümkündür. Fakat şiî çevrelerde yaygın olan batını tefsirlerde, söz konusu öznel okumanın daha müşahhas örneklerine rastlanmaktadır. Bu eserleri incelediğimizde, yorumcuların usûl kurallarını ihmal ettikleri, hatta ayetlerde geçen lâfız ve terkiplerin lügavî karşılıklarını tamamen göz ardı ederek yorumlara gittikleri görülmektedir. [170]

Özetleyecek olursak, işârî ve batını tefsir tarzları, yorumcu ile kelâmın sahibi arasında gerçekleştiği kabul edilen "bilgi akışı" düşüncesine dayanmaktadır. Bu ise, yorumcunun psikolojik ve kültürel eğilimleri ile söz konusu anlama faaliyetine daha fazla müdahil olması anlamına gelmektedir.[171]

Günümüze geldiğimizde, Arap-îslam aleminde, modern yorum biliminin fikrî ve felsefî zemininden hareket ederek, yorumun öznelliğine İlişkin görüşlerini açıklayanlardan biri de Hasan Hanefî'dir. [172] Buna göre, yorumcunun metni anlayabilmesi için, ibarenin ilk dönemlerde kullanıldığı mananın gözetilmesi gerekli değildir. Yorumcu metni okur ve anladığı manayı delil olarak kullanmaya çalışır. Bu anlamda metnin "sâbite'leri yoktur ve "değişken'ler toplamından oluşmaktadır. Metnin başlangıçta kendi asrını tefsir etmesi gibi, daha sonraki dönemler de asırlar da metni tefsir ederler. Sonuç itibariyla de, her asır kendisini, metinde okur. Asırlar değişken olduğuna göre, tefsirler de buna paralel olarak farklı bir mahiyet arz ederler. [173]

Yine ona göre, bu okuma tarzında nassın manası, okuyucunun psikolojik durumu, tecrübesi, kişisel farklılığı, içerisinde bulunduğu kültürel ortam, medeniyet ve asırlara göre değişir. Bazen de bir metin, aynı şahsın ömrünün değişik aşamalarına, deneyim ve tecrübelerine göre muhtelif manalar kazanır. [174] Şuurun derinlikleri, metnin seviyelerine uygun düşer. Gerçekte metin, mücerret bir kalıp olup şuurun seviyelerine göre şekillenir. Bu manada onun okunması, metin ve ihtiyaçlar arasındaki uyumun ortaya konulması teşebbüsüdür. Mana, öncelikle ihtiyaç, arzu veya bir temenni olarak kişinin kendisinde ortaya çıkar. Daha sonra da, söz konusu beşerî yönelişler karşılıklarını metinde bulur.[175]

Çağdaş Arap düşünürlerinden Ali Harb da, yorumun öznelliği konusuna değinmekte; okumanın teşbihten hali olmadığını ifade etmektedir. Şöyle ki yorum sürecinde okuyucu, kendi isim ve sıfatlarını okuduğu eşyaya vermeye devam eder. Dolayısıyla eşyayı okumak suretiyle kendini okumayı da sürdürür. Bu şekilde arzularını kinaye yoluyla dile getirmeye devam eder. Ha! ve durumlarından haber verir. Davranışlarına imalarda bulunur. Kendisi hakkında akıl yürütür. Gücünü, kuvvetini sergilemek ister. Bu itibarla, okuma yahut yorum etkinliği, öznenin eser ve ürünlerinden biri olarak gerçekleşir. [176]

Konuyu özetlediğimizde şunu söylemek mümkündür: Klasik dönemlerde sübjektif karakteri ağır basan okuma tarzı, tasavvuf! terminoloji çerçevesinde gerçekleşiyordu. Bilgisel zeminini de, yorumcunun manevî dünyasını kötülüklerden arındırması ve ruhunu güçlendirmesi sayesinde gerçekleşeceği umulan derunî ve kutsî tecellilerde buluyordu. Modern dönemlerde de söz konusu yorum tarzının örneklerine benzer bir takım çalışmaları görmek mümkündür, Fakat Arap dünyasından seçtiğimiz düşünürlerde de görüldüğü gibi, modern dönemlerde sübjektifliğine dikkat çekilen yorum tarzı, sûfî terminolojiye ait "keşf" ve "ilham" terimlerinden hareket etmemektedir. Bilindiği gibi bu terimler, bireyin kendisinden daha üst seviyedeki bilgi kaynaklarına atıfta bulunmaktadır. Buna mukabil modern dönemlerde söz konusu okuma biçimi, müfessirin psikolojisinin Özgünlüğü, bu psikolojinin zamana bağlı olarak değişkenliği vb. öznel eğilimleri ön plana çıkaran argümanlara dayanmaktadır. Ancak, ister sûfî çevrelerde, isterse modern dönemlerde anlaşılan biçimi ile olsun, öznel okuma, yorumcuyu metin karşısında inisiyatifli hale getirmekte; böylece sosyokültürel çevrenin yorumlara daha fazla yansımasına zemin hazırlamaktadır. [177]

1.3. Yorumda Nesnelliğin İmkanı

Aktarmaya çalıştığımız şekilde, nass-yorumcu ilişkisinde aşırı uçları itibarıyla iki eğilim söz konusudur: Birinci eğilimde, metnin zahirî ve lafzî bir okuması teklif edilmektedir. Burada yorumcunun beşerî ve tarihse! bir varlık oluşunun doğuracağı muhtemel yanlış anlama ve yorumlamalar engellenmeye çalışılmaktadır.[178] Bu yaklaşım, yorumcunun tefsir etkinliğine olan şahsî katkısının asgariye indirilmesi neticesini de beraberinde getirmektedir. [179] Diğer eğilimde ise yorumcu, metnin sağladığı verilerle beraber, kendi fikrî, itikadı, siyasî tercihlerini; psikolojik ve manevî tecrübelerini de yaptığı yorumlara ağırlıklı olarak yansıtabümektedir. Bu yorum tarzı, bazen metnin zahiri manasını neredeyse hiç nazarı itibara almamakta ve bu manada müfessire oldukça geniş bir yorum imkânı da verebilmektedir. [180]

Nassın belirleyici olduğu ve yorumcu inisiyatifinin göz ardı edildiği birinci eğilimi kabul ettiğimiz takdirde, dinî düşüncenin sürekliliğinin kesintiye uğrayacağını söylemek mümkündür. Zira bu durumda, sürekli değişen insan hayatı[181] ile dinî metinlerin muhtevası arasındaki mesafe gittikçe açılır; sonuçta dini düşünce, yaşananla ilişkileri kesilmiş tarihsel bir kategori haline gelir. [182]

Şayet naslar karşısında, insanı belirleyici hale getiren[183] ikinci eğilimi kabul edersek, bu durumda da ahlâkî ve yapısal değişikliklerin enerji kaynağı olan nassı, heva ve arzuların oyuncağı haline getirmiş oluruz.[184] Oysa onun gayesi, heva ve arzulara geçerlilik kazandırmak değil: aksine insanın dünyevî ve uhrevî maslahatları doğrultusunda, beşerî yetenek ve imkânları yönlendirmektir.[185]

Bu itibarla nass-yorumcu ilişkisinde, söz konusu iki eğilimden birinin diğeri hesabına feda edilmemesinin, daha makul bir yaklaşım olduğunu düşünüyoruz. Dolayısıyla ilk dönemlerde olduğu gibi, bugün de Kur'ân hidayetinin gerçekleşebilmesi İçin, nassın normatif yapısı, aktif yorumcu tarafından yeniden ele alınıp yoruma tabi tutulacakta [186]

Yorum çerçevesinde gerçekleştirilen bilgi arayışının beşerî bir etkinlik olduğu açıktır. Dolayısıyla bazı sübjektif yöneliş ve zafiyetleri üzerinde taşıması kaçınılmazdır. Diğer bir ifadeyle Kur'ân, ilâhî olması sebebiyle mükemmel ve mutlak olan bilgiyi içermektedir. Ama yorum, insanın eksikliğinde esasını bulan, belirli zaman ve mekân içinde, noksan tarafından kavranıp gerçekleştirilmiş olması hasebiyle, başında eksik olmaya mahkûm bir etkinliği işaret etmektedir. [187] Ama bu durum, bizleri yorumda farklılığa, çok anlamlılığa ve neticede izafiliğe götürmemelidir. [188] Diğer bir ifadeyle, yorumda mutlak nesnelliğin gerçekleştirilememesi, öznelliği bir metot olarak benimsememiz sonucunu doğurmamalıdır. [189]

Çağdaş bazı yorum teorilerinde de ifade edildiği gibi, mutlak manada nesnel bilgiye ulaşmanın bir ütopya ve hayal olduğu açıktır. [190] Fakat gerek özelde çeşitli felsefî teoriler, gerekse genelde kültür ve medeniyetler bilgiye ulaşma konularında kendilerine göre bazı usûller geliştirmişlerdir. [191] Bu çerçevede söz konusu nazariyelerin bilgiye ulaşma sürecinde bir takım ilkelere sahip oldukları anlaşılmaktadır. [192]

İşte bu manada söz konusu bilgi nazariyelerinden her hangi biri çerçevesinde üretilen bilgi, izafi bir nesnellik ortaya koymaktadır.

Kur'ân'm anlaşılması ve yorumlanması tarihi açısından meseleye baktığımızda, gerek usûlü fıkıh, gerekse usûlü tefsir sahasında gerçekleştirilen çalışmalar, teorik düzeyde Kur'ân'ın nesnel yani sahih manasına ulaşma çabalan olarak değerlendirilebilir.[193] Yine bu bağlamda genel olarak belki şunları söylemek de mümkündür:

Klasik dönem usûlcülerinin de işaret ettiği gibi, benliğini menfi eğilimlerden arındırma ve bilincini yenileme süreci içerisinde bulunmayan bir yorumcunun, Kur'ân'ı anlama çalışmalarında bir takım psikolojik engellerle karşılaşacağı muhakkaktır. [194] Bu manada Kur'ân'ı tefsir faaliyetinde anlayan öznenin ahlâkî ve manevî yönelişleri önemli haie gelmektedir. Belki bunu şu şekilde de ifade etmek mümkündür: İlâhî kelâmı anlama gayreti içerisinde bulunan bir iradenin, buna paralel olarak Kur'ânî bilinci oluşturma sürecini de devam ettirmesi gerekmektedir. Çünkü ancak böyle bir bilince sahip olabilen ve "manevî oluş" tecrübesini yaşayabilen kimse, bir takım ön yargıların boyunduruğundan benliğini kurtaracak; sahih bir anlama imkânını elde edebilecektir. Bu manada, Kur'ân'ı anlama ve yorumlama gayreti İçerisinde bulunan öznenin, anlamanın nesnesi olan metinden kopuk olmadığını söylemek mümkündür. Aksine onun metinle olan ilişkisi, sadece zihinsel süreçler çerçevesinde cereyan etmemekte; aynt zamanda duygusal ve varoluşsal bir boyut kazanmaktadır.

Diğer taraftan tefsir çalışmalarında, Kur'ân'ın Öncelikli olarak Câ-hiliye Araplan'na yönelik bir hitap olduğu konusu daima göz önünde bulundurulur. Bu bağlamda onun bütünü nazil olduğu sosyo-ekono-mik ve kültürel şartlar çerçevesinde anlaşılmaya çalışılır. Burada se-beb-i nüzule ilişkin rivayetler, anlama ve yorumlama çalışmalarına sağlayacakları "doğrudan katkı" sebebiyle, göz önünde bulundurulur. Ay-nca Kur'ân'ın inişine sebep teşkil etmese de, anlaşılmasına "dolaylı olarak katkı" sağlayacak sosyal, ekonomik ve kültürel verilerin bütününden istifade edilmeye çalışılır.

Yine Kur'ân'ı yorumlama çalışmalarında ayette geçen kelime ve terkiplerin, nüzul döneminden hemen sonraki asırlarda muhataplar tarafından nasıl anlaşıldığının tespit edilmesi de önem arz etmektedir.[195] Çünkü bu asırlarda gerçekleştirilen yorumlar, ayetlere getireceğimiz izahların, özellikle dil açısından sahih olup olmadıklarının test edileceği kriterleri oluşturmaktadır. Zira bu dönemler, vahyin nazil olduğu çağa en yakın zaman dilimine tesadüf etmektedir. Dolayısıyla dili oluşturan kelime ve terkiplerin, mana içeriği bakımından henüz büyük ölçüde değişikliğe uğramadığı dönemleri oluşturmaktadırlar. [196]

Bu çerçevede, ilâhî mesajın yeni muhataplara ulaştırılması sürecinde, ayetlerin manasını belirleyen insanın zihnî kategorileri olmamalıdır. [197] Başka bir ifadeyle mana. okuyucudan gelen yönelişlerin karşılıklarını metinde bulduğu ve onunla uyumlu hale geldiği bir süreci ifade etmemelidir. Aksine mana, bizatihi lâfız ve terkiplerin dilsel gerçekliklerinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla mana arayışı lafızdan başlamakta ve oradan alınarak olgular aleminde neye karşılık geldiği ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Yani anlama, insandan gelen mananın, nassa iliştirilmesi ve yakıştırılması yönünde zihinsel bir aktiviteyi ifade etmemektedir. Okuyucu manayı nastan almakta ve arada mevcut olan illiyet bağından hareketle, yeni bir izahla kendi tarihine onu aktarmaya çalışmaktadır.

Yorum etkinliği bu çerçevede sorumlu alimler tarafından sürdürülecektir. Doğrusu onlar da diğer insanlar gibi, tarihin belirli bir döneminde ve belirli bir toplumda yaşayan kültüre bağımlı varlıklardır. [198] Fakat bu, bilincin maruz kaldığı tarihî etkilere ve önyargılara teslim olmaları anlamına gelmemelidir. Aksine, kişinin geleneği ve otoriteyi tashih edip düzeltmesi, [199] yani önyargılarını gözden geçirerek kökenlerini ve yeterliliklerini sorgulaması gerekmektedir. [200] Dolayısıyla doğru anlama, daha işin başında kendisine ait ön yargılar bulunduğunu kabul etmek ve onları sorgulamak suretiyle gerçekleşebilir.[201] Sadece kendi ön yargılarımızın sorgulanması da yeterli değildir. Aynı zamanda muhalif görüşlerin de göz önünde bulundurularak anlaşılmaya çalışılması gerekir. [202]

işte Kur'ân'ın tefsiri çalışmaları, zihnî yapılanması itibarıyla tarihsel ve kültürel bir varlık olan insan tarafından, nüzul tarihi, Kur'ân'ın dili ve usûlde ortaya konulan yorum yöntemleri eşliğinde sahih ve nesnel olana samimi bir yöneliş olarak devam ettirilecektir. [203]

İKİNCİ BOLUM

YORUMLARDA KADIN VE SOSYO-KÜLTÜREL ÇEVRE

1.1. Hz. Adem Ve Hz. Havva

İlâhî kitapların, varlık aleminde muhatapları olan insanlara ve cinlere,[204] ilk yaratılışları ve ataları hakkında bilgi vermesinden daha tabiî bir şey olamazdı. Son iiâhî kitap Kur'ân'da olduğu gibi, [205] yine insanlığı hidayete erdirmek ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen[206] Tevrat'ta da bunu görüyoruz. [207] Verilen bu bilgi sayesinde, bir taraftan geldiği kaynağı merak eden insanın kafasındaki İstifhamlar ve zihnindeki ukdeler çözüme kavuşturulmuştur. Diğer taraftan da, ilâhî çağrının ilk insanla beraber başladığı ve kesintisiz bir şekiide devam ettiğine işaret edilmiştir.

İnsanın yaratılış kıssasını Kur'ân'dan anlamaya çalıştığımızda, dikkati çeken konulardan biri, her hangi bir cinsiyet ayrımına gidilmeden, bu varlığın beşer[208] ve halîfe[209] olarak nitelendirilmesidir. İlk yaratılışın sonraki aşamalarını izlediğimizde, söz konusu bu varlığın Adem diye çağırıldığı, kendisine isimlerin öğretildiği ve meleklerin bu varlığa saygı secdesine davet edildiklerini görüyoruz. [210] Bu safhalarda sadece Adem, melekler ve İblis'ten söz edilmektedir. Adem'in eşinden ise, ancak o cennete yerleşme emrine muhatap olduğu sırada, isim verilmeden, bahsedilmektedir. [211]

1.1.1. Yorumlarda Hz. Adem ve Hz. Havva'nın Yaratılması

Rivayetlerden[212] hareket eden geçmiş müfessirlere göre, söz konusu kadının ismi Hz. Havva'dır; [213] yaratılışına da, Nisa Sûresinin birinci ayetinde işaret edilmektedir: "Ey insanlar, sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan eşini yaratıp ikisinden bir çok erkekler ve kadınlar üreten Rabb'inizden korkun. [214] Buna göre, ayette geçen "nefs-i vahid" tabiri, Hz. Adem'e, devamında gelen "zevç" kelimesi de ondan yaratılan Hz. Havva'ya işaret etmektedir. [215] Müfessirlerin büyük çoğunluğunun kabul ettiği bu görüşe, [216] Hz. Peygamberden rivayet edilen şu hadis gerekçe oiarak iîeri sürülmektedir: "Kadın eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğri yeri baş tarafıdır. Onu düzeltmeye kalkarsan kırarsın, eğriliği olduğu halde öylece onu kendi haline bırakıp olduğu gibi kabullenirsen kendisinden istifade edersin. [217]

Söz konusu yaratma olayının nasıl gerçekleştiğine dair Taberî'de şu rivayet, görüyoruz: "Adem'e bir uyku çökmüştü ki, melek sol yanındaki eğri kaburga kemiklerinden aldı ve yerini etle düzeltti. Henüz daha uykusundan kalkmadan, Yüce Allah, kendisiyle huzur bulması için, kaburga kemiğinden kadın suretinde eşi Havva 'yi yarattı. Uyanıp kalktığında onu yanında buldu. Doğrusunu Allah bilir, ama anlatıldığına göre, Adem şöyle dedi: "Etimdir, kanımdır, esimdir ve onda huzur buldum.[218]Tevrat'ta da aynı konunun şu ifadelerle geçtiği görülmektedir: "Ve Rab Allah dedi: Adamın yalnız oiması iyi değiidir; kendisine uygun bir yardımcı yapacağım. [219] "Ve Rabb Aİlah, adamın üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu; ve onun kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini etle kapadı; ve Rabb Allah, adamdan aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı, ve onu adama getirdi. Ve adam dedi: Şimdi bu benim kemiklerimden kemik, ve etimden ettir; buna Nisa denilecek, çünkü o insandan alındı. [220]

Modern dönemlere geldiğimizde yorumcuların, sözünü ettiğimiz ayet çerçevesinde, Hz. Havva'nın Hz. Adem'den yaratıldığı konusunu çözülmesi gereken bir mesele olarak ele aldıkları ve değişik yorumlar getirdiklerini görüyoruz. Önceki tefsirlerin çizgisini takip eden ve genel kabul gören değerleri korumaya özen gösteren bir yaklaşım, Havva'nın Adem'den yaratıldığı kabulünü değişik izahlarla devam ettirmeye çalışmıştır. Şöyle ki, insan daima diğerinin bir parçasından yaratılmaktadır; dolayısıyla Hz. Havva'nın Hz. Adem'den yaratıldığı kabulü yadırganmamalıdır. [221] Bu izah tarzını benimseyen Yazır'a göre, insan neslinin üremesinde aşılamayı yapan erkek, kabul eden de kadındır. Öyle ise, erkek ondan önce gelmektedir. Bu itibarla, insanın yaratılışının her kuşağında erkek birinci, kadın ise ikinci durumda yer almaktadır. Böylece, her zaman kadının erkekten ayrıldığı, bir tahlil neticesi olarak, ortaya çıkmaktadır. [222]

Diğer taraftan, modern dönemlerde, Nisa Sûresi 1. ayetinin, geçmiş dönemlere göre, nispeten farklı bir yoruma tâbi tutulduğunu görüyoruz. Bu yorum tarzında, ayette geçen "nefs" kelimesinin lügat itibarıyla, mahiyet, cevher ve canlı manalarına geldiğine dikkat çekilmekte; dolayısıyla bundan maksadın Hz. Adem olmadığı İfade edilmektedir. Aynı şekilde "nefs"den yaratılan "zevç" de, Hz. Havva'yı ifade etmemektedir. Çünkü bu kelime de, eş manasına gelmekte olup kan kocadan her hangi birini ifade etmesi söz konusudur. Şu halde ayette kastedilen mana, erkek ve kadınıyla her iki cinsin de aynı "mahiyet" ve "öz"den yaratıldığı hususudur.[223] Bu görüşü tercih eden yorumculardan birine göre, insanın başlangıçta nasıl çoğaldığı ile ilgili bu mesele, gerçekte dinî ilimlerin değil; biyoloji vb. ilimlerin alanına girmektedir. [224] Bu bağlamda modern yorumcular, "kadının kaburga kemiğinden yaratıldığı"m ifade eden hadisi, ya ona nasıl davranmak gerektiğine dair mecazî manada anlamış; [225] veya sahihliği konusunda şüphe izhar etmiş, [226] yahut da Hz. Peygamber'in muhtemel bir yanılgısı[227] olarak yorumlamışlardır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, modern dönemlerde gelişen kültürel hareketlerin etkisiyle, ilk kadın Havva'nın yaratılışı etrafında zihinlerde oluşan sorular çözüme kavuşturulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede bazen klasik yorumlan destekleme mahiyetinde canlıların üreme kanunları göz önünde bulundurulmuş; ayrıca modern ilmin ulaştığı sonuçlardan yararlanma yoluna gidilmiştir. [228] Daha köklü çözümlerden yana olan yorumcu ise, modern düşüncenin önüne sürdüğü meselelerin açıklığa kavuşturulmasında, bilgi kaynağı olarak Kur'ân'ın önceliğini vurgulama gereğini duymuştur. [229] Buna paralel olarak o, ilgili hadislerin Hz. Peygamber'e ait olup-olmadığı konusunda tereddütünü izhar etmiş; ayrıca geçmiş müfessirlerin aksine, Yahudi ve Hıristiyanlardan gelen rivayetleri kabule şayan görmemiştir. [230]

1.1.2. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Görüldüğü gibi Kur'ân'da geçen bazı ayetler, Hz, Havva'nın, Hz. Adem'den yaratıldığı görüşüne delil olarak ileri sürülmektedir. Bu ayetleri incelediğimizde, değişik yorumlar yapmaya müsait, mücmel bir yapıda oldukları görülecektir. Nitekim bunun bir neticesi olarak, kadının, kaburga kemiğinden yaratıldığını ifade eden rivayetlerin, bu yöndeki yorumların uzun asırlar boyunca kabul görmesi ve yerleşmesinde etkili olduğu anlaşılmaktadır.[231]

Kaldı ki, uzun tarihî süreçte bu ayetlere muhatap olan insanları, belki de daha ziyade ilgilendiren konu, ayetlerdeki mücmelliği bir şekilde giderecek yorumların yapılmasıydı. Kadın-erkek ilişkilerine dair kabul ve düşünceler de, Hz. Havva'nın Hz. Adem'den yaratıldığı anlayışının ileri sürülmesine bir engel teşkil etmiyordu. Aksine, geleneksel toplumlarda daha belirleyici olan ataerkil değerlerin, söz konusu yorumların yapılmasının zihinsel ve kültürel arka planını oluşturduğunu da söylemek mümkündür.

Ne var ki, modern dönemlere geldiğimizde, Hz. Havva'nın Hz. Adem'in kaburga kemiğinden yaratıldığı görüşünü ileri sürmek, önceki dönemlere göre, pek de kolay değildi. Çünkü, asırlarca devam eden kadın ve erkek telâkkileri, modern dönemlerde yeniden şekilleniyordu. Bunun farkına varan XX. asrın ilk yarısındaki bazı yorumcular, adeta genel kabul görmüş ve itikâdî bir hüküm haline gelmiş, Hz. Havva'nın Hz. Adem'den yaratıldığı görüşünü, eşeyli üremede[232] kadın ve erkek rollerini göz önünde bulundurarak, felsefî bir yaklaşımla yeniden yorumlamaya çalışmışlardır. [233] Geleneği esas alan bu tür yorumlama çabaları, o dönemlerde yeterli görülüyordu. Bunu da, henüz daha o dönemlerde kadının tarihi, kökeni ve antropolojisine dair konuların yeterince tartışma gündemine gelmemesiyle izah etmek belki de mümkündür.

Bununia beraber, feminist hareketin temsilcileri, özellikle 1980'lerden sonra yayınladıkları eser[234] ve söylemleriyle, sivil-siyasî etkinliklerini iyice görünür hale getirmişlerdir. [235] Ortak bir söylem olarak onlar, her sahada kadın-erkek eşitliğinden ziyade, kadının kendi özgünlüğünü ortaya koyup özgürlüğüne kavuşmasını talep etmişlerdir. Daha açık bir ifadeyle, feministler, ataerkil düşüncenin[236] asırlar ötesinden getirdiği erkeğe ait bir takım anlayışlar yerine, kadının bizatihi kendisinin üreteceği değerlerin esas alınması gereği üzerinde durmuşlardır. [237] Hatta, bunun entelektüel ve kültürel zemini oluşturulmaya çalışılmış; kadının erkeğe göre ikinci plana itilmesinin tarihsel ve kültürel arka planı detaylı bir şekilde inceleme ve araştırma konusu haline getirilmiştir. [238]

Basın-yayın sahasında kadınla ilgili oluşan bu literatürün yanısıra. kamuoyunda feminist hareketlerin meydana getirdikleri genel bir havanın varlığı da söz konusuydu. İşte bütün bu oluşumların, yorumcuların, Hz. Havva ile Hz. Adem'in aynı özden yaratıldıkları yönünde daha köklü bir yaklaşım sergilemelerinde etkili olduğu anlaşılmaktadır. Şu sebeple ki, modern söylem ve düşünceler açısından bakıldığında, ilk anda kadın-erkek eşitliği tezi ile çelişen ve kadını ikinci plana düşüren klasik yorumun kabul edilmesi pek makul gözükmüyordu. Zira bu anlayış, kadının bizzat erkeğin kendisinden, üstelik eğri olan kaburga kemiğinden yaratıldığı düşüncesini kabul ediyordu. Böyle bir varlığın ise, erkekle aynı saygınlığa sahip olması ve onunla eşit değeri paylaşması mümkün değildi. Nitekim bir yoruma göre, bu rivayetin kabul edilmesi halinde, olumsuz sonuçların ortaya çıkacağı, meselâ kadının bilinç düzeyinde ontolojik olarak ikincil sırada ele alınacağı, bu durumun da onu birinci derecedeki erkek karşısında "araç değer'' durumuna düşüreceği ifade edilmektedir.[239] İşte, tasvir etmeye çalıştığımız sosyo kültürel bağlamın, kadınla erkeğin aynı özden yaratıldığı yorumunun ön piana çıkmasına ve ağırlık kazanmasında etkili olduğunu söyleyebiliriz. Zaten hem ayetteki lâfız ve terkipler bu tür yorumlara müsaade ediyor; hem de çağdaş zihniyet bakımından bu izah tarzı daha uygun geliyordu.

Diğer taraftan Nisa Sûresi 1. ayetinin ilk bölümlerinin, klasik tefsirlerde yaygın bir şekilde Havva'nın Adem'den yaratıldığı şeklinde tefsir edildiğine işaret etmiştik. [240] Fakat şöyle bir yorum tarzı geliştirmek de muhtemel gözükmektedir.

Ayette geçen "nefs" kelimesi, Kur'ân'da çoğul şekliyle "enfus" ılarak geldiğinde, "insan cinsi"ni ifade etmek üzere kullanıldığı görülmektedir. Meselâ, Nahl Sûresinde geçen bir ayette, Allah'ın insana kendi cinsinden eş yarattığı ifade edilirken, bu mana kastedilmektedir. "Aihh size kendi nefis(cins)lerinizden eşler yarattı. [241] Bunu açıklayıcı mahiyette gelen diğer bir ayette ise, eşlerin aynı cinsten yaratılması, huzur bulup kaynaşmaları ve mutlu olmaları gerekçesine dayanılmaktadır. "Onun ayetlerinden biride, size, nefis(cins)!erinîzden kendileriyle sükûn bulmanız İçin eşler yaratması ve aranıza sevgi merhamet koymasıdır. [242] Her iki ayeti bir bütünlük içerisinde düşündüğümüzde, burada ilâhî bir lütuf olarak, insanların evrende yalnızlık çekmemeleri ve beraber yaşayarak mutlu olmaları için, erkeği ve kadınıyla farklı cinsten değil, aynı cinsten yaratıldığı temasının işlendiği görülecektir. [243] Yine Kur'ân-ı Kerîm'de, bu konuya diğer canlı çeşitleri ile ilgili olarak da değinilmekte; böylece aynı türden gelen bireylerin eşler halinde yaratıldığı, sosyopsikolojik bir olgu olarak işlenmektedir. "...Size kendi cinsinizden eşler; hayvanlardan da (kendilerine) eşler yaratmıştır. [244] Hatta Kur'ân, yeryüzünde yaşayan bütün hayvan ve kuşların insanlar gibi birer ümmet oluşturduklarını ifade etmektedir. [245]

Konuyu toparlayacak olursak, Nisa Sûresi 1. ayetini, Adem ve Havva'nın yaratılması çerçevesinde değil; bu ayetlerde vurgulanan tema çerçevesinde yorumlamanın mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Yani ayetin giriş kısmı, erkeğiyle kadınıyla bütün insanlığın, ilâhî bir lütuf olarak aynı cinsten geldiği; böylece uyum içerisinde hayatlarını sürdürdükleri anlatılmaktadır. Ondan sonraki bölümlerinin ise, aynı özden gelmeleri sebebiyle, insanların hem akrabalık bağlarını, hem de insanlara dönük iyilik ve hayır duygularını geliştirip kuvvetlendirmeye yönelik bir temayı işlediği anlaşılmaktadır. [246]

Diğer taraftan Nisa Sûresi 1. ayetinin, konu itibarıyla Araf Sûresi 189. ayetiyle paralellik arzettiği anlaşılmaktadır. Fakat Araf Süresindeki ayetin devamında ifade edilen konular, bu ayetin özelde Adem ve Havva ile ilgili olarak değil de, umûmî manada yorumlanabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Şöyle ki, Araf Sûresinde geçen ayetlerin girişi, Nisa Sûresinde yer alan ayetle aynı temayı İşlemektedir. "O'dur ki sizi bir tek nefisten yarattı, gönlü ısınsın diye ondan eşini var etti. [247] Aynı ayetin devamında ise, eşlerin birleşmesi ve kadının hamile kalmasından, bilahere kusursuz bir çocuğa[248] sahip olabilmek için Allah'a yalvarmalarından söz edilmektedir. "...Eşi ile birleşince eşi hafif bir yük yüklendi. Onu bir müddet taşıdı. Hamileliği ağırla-şmca, Rableri Allah'a: Ando'sun bize kusursuz bir çocuk verirsen muhakkak şükr edenler den olacağız, diye dua ettiler....." Fakat ayrıı konunun devamı mahiyetinde gelen bir sonraki ayeti okuduğumuzda, bu eşlerin, salih evladı kendilerine lütfeden Allah'a şirk koşmalarından söz edilmektedir. "Fakat Allah onlara kusursuz bir çocuk verince kendilerine verdiği bu çocuk hakkında Allah'a ortaklar koştular.[249] Bu durum bizleri, Nisa ve Araf Sûresinde ilgili ayetlerde geçen ifadeleri Adem ve Havva'ya tahsis etmeksizin, umûmî manada, insan cinsinin erkeğiyle kadınıyla aynı mahiyetten yaratıldıkları tefsirini de yapabileceğimiz sonucuna götürmektedir. Zira Adem ile Havva'nın Araf Süresindeki ayetin ortaya koyduğu şekilde Allah'a isyan etmeleri ve şirke düşmeleri mümkün değildir. Nitekim, ayette söz konusu edilen şahısların Yahudi, Hıristiyan[250] yahut da müşrikler[251] olduğu şeklinde görüşler ileri sürülmüştür. Bu itibarla, daha Önce de işaret ettiğimiz gibi, burada zikredilen ayetlerin umumi manada alınarak, insan cinsinin erkeğiyle kadınıyla aynı "mahiyef'ten yaratıldıkları şeklinde tefsir edilmeleri de mümkün gözükmektedir.

Diğer taraftan müfessirler, Nisa Sûresi 1 ve benzeri ayetlerde[252] "Havva'nın Adem'in kaburga kemiğinden yaratıldığı" görüşünü ileri sürerlerken, Buhârî'de geçen bir hadisi buna delil olarak ileri sürmektedirler. "Kadınlara iyi davranınız; çünkü o eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğri kısmı baş tarafıdır. Onu doğrultmaya çalışırsan kırarsın, kendi halinde bırakırsan öylece eğri kalır. Kadınlara iyi davranınız. [253]

Bu hadisin, Müslim, [254]Tirmîzî, [255] Dârimî[256] ve İbn Mâce'de[257] geçen diğer rivayetlerini bir bütün halinde incelediğimizde, Hz Peygam-ber'in bu tavsiyesiyle, temsil getirerek, erkekleri kadınlara karşı yumuşak ve güzel davranmaya çağırdığı anlaşılmaktadır. Nitekim rivayetlerin çoğunun, "kadın kaburga kemiği gibidir" ifadelerinde olduğu gibi teşbih edatı "kâf" ile gelmesi de, narinlik ve kırılganlık yönlerinden, kadının kaburga kemiğine benzetildiğine işaret etmektedir. Dolayısıyla, bu sözleriyle Hz. Peygamber, ilk kadın Hz. Havva'nın nasıl yaratıldığı konusunda bilgi vermekten ziyade, genel olarak kadınların psikolojik yapılarına işaret etmekte; böylece erkekleri onlara karşı iyi davranmaya çağırmaktadır. Nitekim hadis alimlerinin de kitaplarını tasnif ederken bu durumu göz Önünde bulundurdukları ve ilgili hadisleri, "kadınlara iyi ve güzel davranmayı"' tavsiye eden bablar altında rivayet ettikleri görülmektedir.

Diğer taraftan, sarihler bu hadisin yorumunda Havva'nın Adem'den yaratıldığı konusunu işlemektedirler.[258] Bununla beraber onların hadisi daha ziyade mecazî anlama hamlettikleri görülmektedir. Şöyle ki, Hz. Peygamber burada muhataplarına, kadınların hassas tabiat ve psikolojilerini göz önünde bulundurmalarını ve onlara karşı nazik davranıp sabırlı olmalarını tavsiye etmektedir. Nitekim, hadiste geçen "ed-dıl'u'' kelimesi, Arapça'da sadece kaburga kemiği manasına gelmemekte, "eğrilik"ten kinaye olarak da kullanılmaktadır. [259] Bu manada, onların yaratılış ve tabiatlarında bir eğrilik, yani bir farklılık ve hassasiyet olduğu ifade edilmektedir. [260]Diğer taraftan, bu konuda nakledilen rivayetlerin, ekseriyetle Havva ve Adem belirtilmeksizin, umumi ifadelerle geldiği görülmektedir. Bu da ilgili hadisin, Hz. Havva'nın yaratılması konusunu içermekten ziyade, genel manada kadınlara karşı takınılacak tutumla ilgili olduğu görüşünü desteklemektedir.

Nitekim, Hz. Peygamber'in, zaman zaman, kadınlarla ilgili olarak buna benzer mecazî nitelemelere gittiği görülmektedir. Meselâ Buharî'nin naklettiği bir hadiste, Hz. Peygamber'in bir sefer esnasında, kadınların yanına geldiği anlatılmaktadır. Enceşe adındaki bir hizmetçi, şiir söyleyerek onların develerini sürüyordu. Hz. Peygamber ona: "Ya Enceşe, cam şişe/eri{kavârîr)ni yavaş bir şekilde seuk et" diye buyurdu. [261] İfadelerin gelişinden de anlaşılacağı üzere, "kavârîr'' kelimesi burada, mecazî bir anlatımla, kadınlara işaret etmek üzere kullanılmıştır.

Böyle bir benzetmeye gidilmesinin sebebi de, kadınların daha nazik ve narin bir bünyeye sahip oluşlarından ileri gelmektedir. İşte bu sebeptendir ki, Hz Peygamber yolculuk esnasında onlara daha yumuşak davranmayı tavsiye etmektedir.[262]

Konuyu toparlayacak olursak şunu söylememiz mümkün gözükmektedir. Nisa Sûresi 1 ve benzeri ayetlerin, Adem ve Havva'nın yaratılması konusunu işlemeleri mümkündür. Çünkü ayetlerde geçen İfadeler, böyle bir yorumu yapmaya müsait bir yapı arzetmektedir. Fakat aynı ayetlerin, arzetmeye çalıştığımız türden yeni yorum imkânlarına sahip olduğu da dikkatten kaçmamaktadır. [263]

1.1.3. Yorumlarda Hz. Adem ve Hz. Havva'nın Cennetten Çıkarılması

Hz. Adem'in yaratılması sonrasındaki gelişmeleri Kur'ân'dan takip ettiğimizde, ilk insan ve eşinin beraberce cennete yerleştirildiklerini görüyoruz. Cennette bir ağaç hariç, bütün nimetlerden diledikleri gibi tatmalarına müsaade edilir. Bu ağaçtan yedikleri takdirde ise zalimlerden olacakları uyarısı yapılır. [264] Kıssanın devam eden safhalarını, Araf Sûresinin ilgili ayetlerinden daha detaylı bir şekilde takip etmemiz mümkündür. Buna göre Cennette bulundukları bir sırada Şeytan gelir; kapalı olan avret yerlerini kendilerine göstermek gayesiyle her İkisine de vesvese verir; yasak ağaçtan yemeleri için, "...Rabbınız bu ağacı, sadece iki melek yahut ebedi kalıcılardan olmamanız için yasakladı." diyerek ikna etmeye ve yeminle sözlerini desteklemeye çalışır; sonuçta hile ile onları yasak ağaçtan yemeye ikna eder. Ağaçtan tattıklarında, avret yerleri kendilerine görünür; cennet yapraklarıyla üzerlerini örterler, fakat Allah'ın şu azarlayın sorularına muhatap olmaktan da kurtulamazlar. Bu ağaçtan sizi menetmedim mi ve Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?" [265]

Ayrıca Tahâ Sûresinde, daha önce Hz. Adem'in şahsına hitaben, hem kendisi hem de eşine Şeytan'ın düşman olduğu, bu sebeple onun hilelerine aldanmamaları gerektiği uyarısının yapıldığı görülmektedir. Aksi takdirde, açlık, susuzluk ve çıplaklığın olmadığı, güneşin etkisine maruz kalmadan hayatını sürdürdüğü cennet diyarından düşeceği Hz. Adem'e bildirilir. Neticede, Şeytan yaklaşarak vesvese verir; "...Ey Adem sana ebedilik ağacım ve yok olmayacak bir hükümranlığı göstereyim mi?" diyerek onu aldatır. Böylece de, Adem, Rabb'ına karşı gelen ve yolunu şaşıranlardan olur.[266]

Kıssayla ilgili her iki sûrede geçen ayetleri bir bütünlük içerisinde incelediğimizde, Hz. Adem'in, gerek cennete yerleşmesi esnasında, gerekse Şeytan'ın vesvesesine maruz kalarak oradan çıkarıldığı sırada, eşi ile beraber bulunduğu görülmektedir. Dolayısıyla bütün bu aşamalarda, ilâhî hitabın her ikisine de yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Ayetlerde zaman zaman sadece Hz. Adem'in muhatap alındığı ve Hz. Havva'nın zikredilmediği de dikkat çekmektedir.

Klasik dönemlerde, özellikle rivayet tefsirlerinde, Şeytan'ın vesvesesi neticesinde Adem ve Havva'nın yasak ağaçtan yemelerinden söz edilirken, kadının Ön plana çıkarıldığı görülmektedir. İlgili rivayetlerden birine göre, "Şeytan, Hz. Adem'le eşini cennetten çıkarmak istediği zaman, yılanın karnına girer. Cennete girdikten sonra karnından çıkar; yasak ağaçtan aiarak Havva'ya götürür ve ona şöyle der: 'Ey Havva şu ağaca baksana, kokusu ne güzel, tadı ne güzel, rengi ne güzeldir.' Havva ondan tattıktan sonra[267] bizzat eliyle alarak Adem'e götürür ve ona şöyle seslenir: 'Şu ağaca baksana, kokusu ne güzel, tadı ne güzel, rengi ne güzeldir.' Adem de bu aldatmalara kapılarak yasak ağaçtan yer. [268]

Tevrat'ta da ilgiİi konunun şu şekilde geçtiği görülmektedir: "Ve yılan kadına dedi: Katiyen ölmezsin; çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak, ve iyiyi ve kötüyü biierek Allah gibi olacaksınız. Ve kadın gördü ki, ağaç yemek için iyi, ve gözlere hoş, ve anlayışlı kılmak için arzu olunur bir ağaçtı; ve onun meyvasın-dan aldı, ve yedi; ve kendisi ile beraber kocasına da verdi, o da yedi. [269] "Ve adam dedi; Yanıma verdiğin kadın o ağaçtan bana verdi, ve yedim. [270]

Daha çok İsrailiyyat kaynaklı benzer rivayetlerde de, Hz. Havva'nın Hz. Adem'e yasak ağaçtan yemesi hususunda kimi zaman emir verdiği,[271] kimi zaman da ikna edip onu tahrik etmeye çalıştığı, [272] yine de kabul etmeyince, sarhoş hale gelinceye kadar ona şarap içirdiği[273] ve bu halinden istifade ederek yasak ağaçtan ona yedirdiği anlatılır. [274] Sonuç olarak da, Hz. Havva'nın, böyle bir fiile sebep olduğu İçin, [275] kendisinden sonra gelecek kadınlara da sirayet edecek şekilde, ilâhî cezaya çarptırıldığı nakledilir. Bu ceza da, hamilelik süresince ve doğum esnasında kadınların sancı çekmeye maruz bırakılmalarıdır. [276] Tevrat'ta da ilgili konu şu şekilde ifade edilmektedir: "Kadına dedi: Zahmetini ve gebeliğini ziyadesi ile çoğaltacağım; ağrı ile evlat doğuracaksın; ve arzun kocana olacak, o da sana hakim olacaktır. [277] Taberi de geçen diğer bir rivayette İse, Allah'ın Havva'yı hislerine hakim ve akli selim ile hareket eden bir tabiatta yarattığı ifade edilir. Ama daha sonra aklen kendisini kontrol edemeyen bir hale getirerek onu cezalandırdığı belirtilir. Tamamlayıcı mahiyette de şu ifadeler gelir: "Eğer Havva'nın başına bu musibet gelmeseydi, yeryüzünde hiç bir kadın adet görmeyecek, hepsi akıllı ve sağ duyulu olacaktı. Yine hamileliklerinde zahmete maruz kalmayacak, doğumlarını da sancısız bir şekilde yapacaklardı. [278]

Bilindiği üzere, ilk insanın yaratılması ile İlgili konular esası itibarıyla kutsal kitaplarda yer almaktadır. Bununla beraber, insan hafızası binlerce yıldır nesilden nesile aktardığı bu bilgileri muhayyile gücü ile şekillendirmiş ve bir takım mitolojik unsurlarla onları zenginleştirmiş-tir. Tefsirlerden naklettiğimiz rivayetler de buna işaret etmektedir. Yaratılış kıssasına ilişkin bütün bu rivayetleri, kadın figürüne ait unsurları itibariyle incelediğimizde neleri görebilmekteyiz?

Rivayetlerin şekillendirdiği tabloya baktığımızda, Şeytan'ın, Adem ve eşine vesvese verirken, doğrudan doğruya onlarla muhatap olmadığı; kadını devreye sokarak neticeye varmaya çalıştığı görülmektedir. Yani Şeytan, amacına ulaşabilmek için Önce kadını ayartmakta, o da erkeğin günaha düşürülmesinde kendisine aracılık etmektedir. Dolayısıyla, adeta Havva, Şeytan'ın maşası olarak görev yapmakta ve onun için çalışmaktadır. Şeytan ise, ilâhî yasağın çiğnenmesi sürecinde, tabir yerinde ise, sadece düğmeye basmaktadır. Ondan sonraki aşamada İse, kadının etkinliği söz konusu olmakta ve Şeytan'ın amacına ulaşmasını o gerçekleştirmektedir.[279]

Rivayetlerin Adem, Havva ve Şeytan üçlüsüne ilişkin resmettiği tabloyu, aktüel hayat açısından, şu şekilde de yorumlayabiliriz: İlâhî hitabın yeryüzünde asıl sorumlusu erkektir. Çünkü kadın, dinî emirleri yerine getirme konusunda erkek kadar azim ve gayret sahibi görünmemektedir. Hatta, bu konuda sebat sahibi olan erkeği caydırmaya ve direncini kırmaya çalışmaktadır. Tarafsız kalması şöyle dursun, ilâhî buyrukların çiğnenmesi için şeytanî güçlere yardımcı dahi olabilmektedir. Yine, yasak ağaçtan önce Havva yediğine göre, dinî emirleri yerine getirme konusunda, kadın erkeğe göre hevâ ve arzularına daha fazla uymakta, dahilde ve hariçte insanı yönlendirmeye çalışan kötü duygu ve güçlere karşı daha fazla zaafiyet göstermektedir.

Diğer taraftan, bu rivayetlerden anlaşıldığına göre, kadın erkeği doğru yoldan saptırmak için, kimi zaman güç ve inisiyatifini kullanarak emirlerle netice almaya çalışırken, kimi zaman da karşısına çıkan engelleri aşabilmek için, kurnazca yöntemlere başvurabilmektedir. Hatta, bu uğurda, zaman zaman, gayr-i meşru bir takım vasıtalara başvurmayı da ihmal etmemektedir. [280]

1.1.4. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, yorumların ortaya koyduğu kadın örneğinin, Kur'ân'ın ilgili kıssada ortaya koyduğu Havva şahsiyetiyle pek uyum arzetmediğini söylemek mümkündür.[281]Zira bu yorumlarda, Kur'ân'da sergilenen Şeytan, Adem ve Havva tiplemelerine, sahnedeki yer ve duruşları İtibariyle, yeni belirleme ve nitelemelerin getirildiği ve asıl metinden farklı rollerin biçildiği görülmektedir. Ası! metinde konu hikâye edilirken, daha ziyade Adem üzerindeki vurgu dikkati çekerken, rivayetlerde Havva'nın öne çıkarıldığı ve etkin kılındığı görülmektedir. Meselâ, Tâhâ Sûresinde görüldüğü gibi, Şeytan'ın vesveselerine karşı her ikisi de uyanık bulunmaya çağrılırken, hitap sadece Ademe'e yöneliktir. "Dedik ki: Ey Adem bu senin ve eşinin düşmanıdır. Sakın sizi cennetten çıkarmasın; sonra bedbaht olursun. [282] Araf Sûresinden farklı olarak, yine bu sûrede, vesvesenin sadece Adem'e verildiği belirtilir. "Ne var ki Şeytan, ona vesvese vermiş ve 'ey Adem! Sana ebedilik ağacını ve hiç yok olmayacak bir hükümranlığı göstereyim mi?' demişti. [283]

Bununla beraber, Şeytan'ın vesvesesinin anlatıldığı rivayetlerde, Havva'nın ön plana çıktığı ve aktif bir rol üstlendiği görülmektedir. Çünkü, Kur'ân'daki anlatımlardan farkiı olarak, bu rivayetlerde Adem'in aldatılmasında Havva, Şeytan'a aracılık yapmaktadır. Yine, yasak ağaçtan tattıktan sonra, Havva'nın biyolojik bir değişime uğratılması, ilâhî bir ceza olarak gerçekleşmektedir. Oysa, Kur'ân'daki tabloya göz attığımızda, yasağın çiğnenmesi akebindeki ilâhî sitem ve azarlama, Araf Süresindeki ifadeye göre. her ikisini hedef almakta, Tâhâ Sûresinde ise sadece Hz. Adem'e yöneltilmektedir, "...ve Rableri onlara: 'Ben size o ağacı yasaklamadım mı ve Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?' diye seslendi[284] "...Adem Rab-btna karşı gelmiş ve yolunu şaşırmıştı. [285]

Özetle ifade etmek gerekirse, asıl metin olarak Kur'ân'da anlatılan kıssa İle rivayetlerin ortaya koyduğu tablo, mukayeseli bîr şekilde değerlendirildiğinde, birincisinde Adem ön planda iken, eşi pek dikkat çekmemekte; ikincisinde ise, eşi daha görünür hale gelerek aktif bir ro! üstlenmektedir. Dolayısıyla asıl metinle, yorumların ortaya koyduğu tablo arasında bir uyuşmazlık söz konusu olmaktadır. Oysa doğru bir yorumlamada, yorumlanan metnin aslî unsurları arasındaki mesafe ve ilişkiler düzeni çarpıtılıp bozuntuya uğratılmaz. Aksine, asıl metinde tasvir edilen sahne, yorumlar vasıtasıyla daha müşahhas ve anlaşılır bir hale getirilmeye çalışılır. Böylece asıl metinde verilen mesajın, muhatapların dinî bilinç ve duygu dünyalarına yaklaştırılması hedeflenir. Burada okunan metnin kendisinden hareket ediiir. Oysa, rivayetlerin oluşturduğu tabloda, unsurlar arası ilişkilerin yeni ve farklı bir kurgusu, asıl metne, yani Kur'ân metnine yakıştınlmaya çalışılmaktadır.

Diğer taraftan rivayet tefsirlerinde daha çok gördüğümüz ve kaynağı itibariyle Yahudi kültürüne ait olan söz konusu haberlerin, Kur'ânî gerçeklerle ne derece örtüştüğü ve uyum İçerisinde olduğu konularında bazı yorumcular çekincelerini ifade etmişlerdir.[286] Bununla beraber, söz konusu rivayetler, aynı yorum geleneğine ait tefsirlerle nesilden nesile aktarılmış; böylece ortak hafıza ve kültürel dokunun bir parçası oîmaya devam etmişlerdir. Bu sebeple, haberlerin sıhhati konusunda tereddütlerin ifade edilip tenkitlerin ileri sürülmesi gerçeği, rivayetlerin doğurduğu olumsuz sonuçlan engelleyememiştir. [287]

Geleneksel insanın evrene, metafiziğe ve topluma ilişkin tasavvurlarının oluşmasında mitolojik hikâyelerin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Diğer insanlar gibi o da, canlıların hayatı, varlığın başlangıcı vb. mad-dî-manevî olguları daima merak etmiştir. Bu merakını da, şifrelerle yüklü olarak düşündüğü varlık aleminin gizemli yönlerini, mitolojilerin temin ettiği bilgilerle gidermeye çalışmıştır. Nitekim Muhammet Ar-kun bu konuyu şu ifadelerle dile getirmektedir: "Kadim topluluklar, sadece algılanabilir tarihî hakikatleri yaşamıyorlardı; onlar düş ve hayal de kuruyorlardı. İnsanın hoşlandığı olağanüstü hikâyeler, onların hayatlarının ayrılmaz bir parçasını oluşturuyordu. Hatta zamanla bunlar, geleneksel insanın hayatında sabit ve algılanabilir olaylardan daha etkin bir güç haline gelmişti. [288] Yine bununla ilgili olarak Vico, mitolojjk hikâye ve anlatımların beşerî bir ihtiyaç olduğunu ifade etmektedir. Çünkü insan şuuru, sadece ilmî bilgiyi değil; aynı zamanda şiir, fabl ve diğer muhayyile kalıplarını da üretmektedir.[289]

Rönesans, aydınianma ve diğer gelişmeler neticesinde yaşanan zihinsel değişim, insanın varlık hakkındaki tasavvurunda köklü değişiklikler meydana getirmiştir. Bu süreçte modern insan, kadim düşünce ve inançların getirdiği bir takım telâkkileri hafızasından silmeye çalışmıştır. Çağdaş Kur'ân yorumcusu da, geleneğe ait zihinsel yapıyı dışlayan modern düşünceden etkilenmiş; [290] neticede yazdığı tefsirini bu tür mitolojik hikâyelerden temizlemeye çalışmıştır. [291]

Belki de bunun bir sonucu olarak, modern dönemlerde, Adem ve Havva'nın cennetten indirilmesine ait kıssanın yorumlanmasında, geleneğin temin ettiği malumattan pek istifade edilmediği görülmektedir. Bu çerçevede, klasik dönem tefsirlerinde çokça rastladığımız, Havva'nın ilk insanın cennetten düşmesine sebep oluşu, neticede cezaya çarptırılıp biyolojik değişikliğe uğratılması vb. temaların işlendiği İsrâiliyât kaynaklı haberlere modern dönem yorumlarında pek yer verilmediği müşahede edilmektedir. Hatta, söz konusu haberlerin, Kur'ân'ın konuyla ilgili yaklaşımının anlaşılması önünde önemli bir engel oluşturduğu da sıklıkla belirtilmektedir. Bu durumun, geleneksel düşüncelerden kopuşun bir neticesi olduğu anlaşılmaktadır.

Yahut da bu olguyu, rivayetlerin ortaya koyduğu kadın portresinin, modern zihniyet tarafından kabul edilememesi gerçeğiyle izah edebiliriz. Bu anlamda çağdaş akıl, bu türden hikâyelere karşı olumsuz bir tavır takınmıştır. Bu tavrını da bazen, kadına ilişkin aşağılayıcı temaları içeren rivayetleri açıkça eleştirmek şeklinde, bazen de yorumiarda bu rivayetlere yer vermemek suretiyle ortaya koymuştur. [292]

1.2. Kadının Örtünmesi

Batı Medeniyeti'rıin, İslam Medeniyeti karşısında bilim, sanat, teknik vb. sahalarda üstünlüğü ele geçirmesi, Önce yönetici elit ve aydınlar düzeyinde, daha sonraları da halk seviyesince, söz konusu kültür ve hayat tarzına karşı yoğun bîr Özentinin oluşmasına yoi açmıştır. Bunun bir sonucu olarak, toplumsal hayatın düzenlenmesinde kılık-kıya-fet konusu, çok yönlü tartışmaların meydana geldiği, sosyal, siyasal ve kültürel boyutlu bir mesele haline gelmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında, şapka kanunu çıkarılarak kıyafet sahasında yeni düzenlemelere gidilmesi, konunun hangi boyutlarda ele alındığının açık bir göstergesi olsa gerektir. Kadının giyim-kuşamı konusunda, her ne kadar kanunî çerçevede hukukî bir düzenlemeye gidilmemişse de, kimi yönlendirmelerle oluşturulan kamuoyu, meselenin güncelliğini devam ettirmesi için yeterli olmuştur.

Bilindiği gibi, yine bu dönemlerde, kadının hayatını sürdürdüğü ailevî ve toplumsal şartların iyileştirilmesi, öncelikli bir mesele olarak kabul edilmiştir. Bu bağlamda, sosyal, siyasî vb. sahalarda erkeğin sahip olduğu haklara onun da sahip kılınması, merkezi önemi haiz bir konu olarak görülmüştür.[293] Bu çerçevede, diğer konular yanında, kadının modern giyim-kuşamı tarzını benimsemesi ve kamu sahasında onunla görünür hale gelmesi, Batı medeniyetine geçişte belirleyici bir kriter olarak kabul edilmiştir. Bu açıdan konu, modernleşme çabalarının başlangıcından itibaren günümüze değin hâlâ önemini koruyan bir özellik göstermiştir.

Bunu muhtemelen şu şekilde izah etmek de mümkündür: Batı medeniyetine geçiş sürecinde, zihniyet planında hedeflenen değişim, uzun bir zamana ihtiyaç duyuruyordu. [294] Eğitim, kültür ve benzeri sahalarda bununla ilgili adımlar atılmış olsa da, kısa vadede netice almak mümkün olmuyordu. İşte bu bağlamda, çağdaş medeniyet ailesine ait olduğumuzun bir göstergesi olarak, özellikle kadının kıyafeti konusunda yeni modellerin benimsenmesi önemli görülüyordu.

Çalışmamızın bu aşamasında, kadının tesettürüne dair ele alacağımız konuları, "genel olarak kadınların örtünmesi" ve "Hz. Peygam-ber'İn eşlerinin örtünmesi'' şeklinde iki ayrı alt başlık halinde incelemeyi düşünüyoruz. Bu şekilde bir tasnife gitmemizin sebebi ise, Ahzâb Sûresinde geçen ilgili ayetlerdeki hitabın, doğrudan doğruya Hz. Peygamberin eşlerine yönelik olmasıdır. [295]

1.2.1. Genel Olarak Kadın ve Örtünme

Ahzâb Sûresi, Hz. Peygamber'in eşleri de dahil olmak üzere, bütün mümin kadınların toplumsal hayatıyla ilgili bir dizi hükmü içermektedir. Mevdûdi'ye göre bu sûre, iniş sırasına göre Kur'ân'm 97. sûresi olup, hicretten itibaren başlayan Medine döneminin 5. veya 6. yıllarında nazii olmuştur. [296] Kadının örtünmesi ile ilgili nazil olan ilk ayet de bu sûrede yer almaktadır.

"Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ue müminlerin kadınlarına söyle, dışörtülerini üzerlerine alsınlar. Tanınıp inötilmemeleri için en uygun olan budur. Allah çok bağışlayladır, çok merhametlidir. [297]

Ayetin içerisinde nazil olduğu sosyal yapı ve kadın-erkek ilişkileri, rivayetlerde bizlere tanıtılmaktadır. Buna göre, Medine'deki fasıklar-dan bazıları akşam karanlığı bastırdığında sokağa çıkar ve kadınlara sataşırlardı. Evler de birbirine yakın ve sokaklar oldukça davdı. Kadınlar akşam olunca ihtiyaçlarını gidermek için dışarı çıkarlardı. İşte onlar da bu zamanı gözetler ve üzerlerine dışörtüsü bulunan kadın gördüklerinde; "bu hürdür" diyerek ona sataşmazlardı. Aksi takdirde "bu cariyedir" der ve ona saldırırlardı. [298]

Değişik lâfızlarla dile getirilen bu rivayetlerden anlaşıldığına göre, Medine toplumunda örtü, hür kadınların sosyal hayatlarındak: saygınlıklarını devam ettirebilmeleri İçin simgesel bir anlam ifade ediyordu. Başka bir ifadeyle, bu kıyafet tarzı, hür ve cariyelerin de bulunduğu toplumsal hayatta, söz konusu sınıfların statülerinin tespitinde ayırt edici sosyolojik bir işlev görüyordu.[299] Dolayısıyla nazil olan bu ayetin, Medine toplumunda başta Hz. Peygamber'in eşleri olmak üzere, mümin kadınları ahlâkî düşük, hafif meşrep insanların tecavüz ve sataşmalarından korumaya yönelik olarak geldiğini söylemek mümkündür. Nitekim ayetin siyak-sibakının da işaret ettiği gibi, toplumda yaşayan mümin kadınlar, İslam'a muhalif çevreler tarafından rahatsız edilip incitiliyordu. Bu itibaria, cilbâbı emreden bu ayetle, zaten Araplar'ın örf ve adetlerinde mevcut olan söz konusu uygulamanın aksayan yönlerinin telafi edilmeye gidildiğini söylemek mümkündür. Bununla, sözlü ve fiilî sataşmalara maruz kalan mümin kadınların, kıyafete ilişkin mevcut örfî uygulamanın temin edeceği güven ortamından istifade etmeleri amaçlanmış; böylece daha nezih ve iffetli bir toplumsal hayata geçilmesi hedeflenmiştir.[300]

1.2.1.1. Yorumlarda Dışörtüsü/Cilbâb ve Bağlayıcılığı

Ahzab 59. ayetinin anlaşılmasında, üzerinde durmamız gereken anahtar kelimelerden biri, "cilbâb" terimidir. İbn Manzûr bu kelimeyi değişik manalarda kullanmaktadır. 1- Kamîs. [301] 2- Himârdan[302] geniş olup, kadının başı ve göğsünü örten elbise. 3- Kadını üsten aşağıya örten elbise. 4- Kadının bütün bedenini örten çarşaf türü bir elbise; uyuyan kimsenin bütün vücudunu örttüğü Qece elbisesine benzer. [303] Mütercim Asım da bu kelimeye benzer manaları vermektedir: 1-Gömlek. 2- Kadınlara ait üstİük diye isimlendirilen cardan[304] küçük geniş elbise. 3- Himâr manasında kadının başörtüsü. [305]

Klasik dönem tefsirlerini incelediğimizde, ayette emredilen cilbâbın, nasıl örtülmesi gerektiğine dair farklı görüşîerin ileri sürüldüğünü görüyoruz. Fakat söz konusu görüşleri bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, kadının bir veya iki gözü açıkta kalmak suretiyle, yüzünü de Örtmesi gerektiği yönünde, yaygın bir görüşün olduğu dikkati çekmektedir.[306] Lügatlerin verdiği tariflerde, cilbâbın yüzü kapatan bir özellik taşıdığına dair açık bir kayıt bulunmazken, tefsirlerde özellikle bu hususun vurgulanması dikkat çekicidir.

Söz konusu vurgunun, yaşadığımız asrın ilk yarısında da sürdürüldüğünü görüyoruz. Meselâ Yazır, cilbâbla Örtünmenin, "bütün bedeni sıkıca örtmek" ve cilbâbın bir tarafıyla "başından yüzünü örtmek" tarzında iki şekli olduğunu belirtmektedir. Devamla o, yüzü örtmenin de iki biçimde gerçekleştiğini İleri sürmektedir. Birincisi, çocukluğunda memleketinde annelerinin örtünme tarzında olduğu gibi, kaşlarına kadar başını örttükten sonra, büküp yüzünü de örterek sadece bir gözünü açıkta bırakmak suretiyle gerçekleşmektedir. İkincisi ise, İstanbul'a geldiğinde kadınların tesettüründe olduğu gibi, örtüyü alnına sıkıca sardıktan sonra, burnunun üzerinden dolayıp gözlerinin ikisini açıkta bırakacak şekilde, yüzünün büyük kısmını ve göğsünü Örtmek suretiyle gerçekleştirilir. [307] Görüldüğü gibi, müfessir, cilbâb kelimesini tefsir ederken, yaşadığı çevrelerde adet haline gelen örtünme tarzına atıfta bulunmakta ve sunduğu yorumun bu uygulamayla örtüştüğüne işaret etmektedir. Dolayısıyla şu soru akla gelmektedir: Acaba müfessirin çevresindeki tesettür tarzı mı ayetin manasına uygun düşmekte; yoksa, yaşadığı çevrede yaygın o!an örtünme tarzı mı ayetin yorumlanmasında belirleyici olmaktadır?

Diğer taraftan çağdaş yorumculardan bazıları, günümüzde fitnenin yaygınlaştığını ileri sürerek, [308] kadının yüzünü kapatmasının daha uygun olacağı görüşünü ileri sürmektedirler.[309]Bu yorum tarzıyla, dinin haram kıldığı fiillere giden yollar ihtiyatî bir tedbir olarak kapatılmaya çalışılmaktadır. Fakat tabiî olarak bu durum, dinin mubah kılıp müsaade ettiği alanın biraz daha daraltılıp sınırlandırılması sonucunu doğurmaktadır. [310]

Anlaşıldığı kadarıyla bu yaklaşım, toplumda dinî duygunun zayıflaması sebebiyle kadınların yüzlerini kapamaları görüşünü benimsemektedir. Bununla, erkeğin nefsanî arzularına uyarak cinsel günaha düşmemesi ve kadın-erkek ilişkilerinin dinen haram kabul edilen bir noktaya varmaması amaçlanmaktadır. Bu tür yorumlara meyledilmesinin nazarî gerekçelerinden biri, usûlü fıkhın "mefsedetin definin, hayrın celbinden daha evla olduğu[311] ilkesidir. Bu prensipten hareketle, toplum hayatında yaygınlaştığı kabul edilen fitne ortadan kaldırılmaya çalışılmış; ancak sonuç İtibarıyla bu, kadının tesettürü ve toplumsal hayatı ile ilgili bir takım sınırlamalara gidilmesine de yol açmıştır.

Ahlâkî ve manevî eğitim yoluyla hedeflenen seviyeye ulaştırılması gereken cinsierarası ilişkiler, böylece kadın tesettürünün ileri bir noktaya götürülmesi suretiyle kontrol edilmeye çalışılmıştır. Bu açıdan bakıldığında, müfessiri bu tür yorumlar yapmaya zorlayan faktörün, yeterince ahlâkî ve vicdanî terbiyenin verilemediği idarî ve toplumsal yapılanmalar olduğu söylenebilir. Başka bir ifadeyle, manevî eğitim ve terbiyenin fertlere yeterince verilememesi sebebiyle, cinsler arası ilişkilerde meydana gelen yozlaşma, fıkhî hükümler yoluyla giderilmeye çalışılmıştır.

Bu yorum tarzında, kadının giyim-kuşarru konusunda, geleneksel değerleri dışlayan ve serbestliği ön gören egemen modern zihniyete uyum sağlama şöyle dursun, ona muhalif bir söylem geliştirilmeye çalışılmaktadır. Modern söyleme uyum sağlama ve ona kendini benzetme eğiliminde, zaman zaman ölçüler kaçırıldığı gibi, onu bütünüyle reddetme ekseninde kendini konumlayan yaklaşım da, aynı şekilde aşırılıklara düşebilmektedir. Bu yorum tarzında da, yabancı kültüre karşı bir tavır alma söz konusudur. Ancak bu, muhafazakâr bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Çünkü buna göre, Batı kaynaklı yabancı değerler, kadın-erkek ilişkileri bağlamında İslam toplumunu yozlaştırmakta ve tehdit etmektedir. Dolayısıyla geleneğe dayalı toplumsal ilişkilerin korunup devam ettirilmesi gerekmektedir. İşte bu gerekçelerden hareket eden alimler, değişik delil ve yöntemleri esas alarak, kadının tesettürü konusunda daha sınırlandırıcı bir takım yorumlara gitmişlerdir.

Bir başka ifadeyle, son iki asırda İslam dünyasının, bilim, kültür ve siyaset sahalarında Batı karşısında bir başarısızlığa uğradığı bilinmektedir. Bu durum, Özellikle XX. asrın başlarından itibaren müslüman toplumları maddî ve manevî alanlarda önemli kayıplara uğratmıştır. Tabiî olarak bu gelişmeler, müslüman aydın ve düşünürleri, İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı çok boyutlu sorunları çözmeye yöneltmiştir. Bu bağlamda, İslam toplumunun maruz kaldığı her türlü olumsuzluk ve kötü gidişatı, ahlâkî çöküntüye bağlayanlar olmuştur. Dolayısıyla bu çerçevede geliştirilen çözüm önerileri, esas itibarıyla ahlakî değerlere yeniden dönüş temalarını işlemiştir. Bu durumun da, kadının Örtüsü ve kamu hayatındaki konumuna İlişkin belirlemelerin daha kısıtlayıcı ve sınırlandırıcı bir içerik kazanmasına sebep olduğunu söyleyebiliriz.

Yakın dönemlere geldiğimizde, cilbâb kelimesinin yorumu ve kullanılışı konusunda farklı izahların yapıldığını görüyoruz. Meselâ Ateş, geçmiş dönemlerde örtü konusunda titiz bir anlayışın hakim olması dolayısıyla bu terimin tanım ve kullanımına ilişkin aşın yorumlara gidildiğini belirtmektedir. Ona göre cilbâb kıyafeti, baştan aşağıya salınan, içten giyilen elbiseleri kapatan bir giyim tarzı olup yüzü örtmesi gerekmemektedir.[312] Aktan da benzer şekilde, tarihte bazı dönemlerde kadının örtünmesi konusunda abartılı yorumlara gidildiğine işaret etmektedir. Ona göre, himâr ve cilbâbın örtünmesini emreden ayetlerde, gerçekte kadınların el ve yüzlerinin örtülmesine dair her hangi bir işaret bulunmamaktadır. [313] Esas itibarıyla bu ayetler, kadınların başlarını Örtmeleri konusunu ele almamakta, mümin kadınların Câhi-liyedeki hemcinsleri gibi vücutlarını gösterecek ev içi kıyafetiyle soka* ğa çıkmamaları konusunu hükme bağlamaktadır. [314]

Diğer taraftan Ateş, muhtemelen günümüzde bazı çevrelerin, ayette geçen cilbâbı çarşaf manasında yorumlama konusundaki gayretlerini göz önünde bulundurarak, bu kelimenin söz konusu kıyafetle sınırlandırmasının doğru olmadığını belirtmektedir. [315] Hatemi de, cil-bâb teriminin manasını, "siyah ve çirkin bir çarşafla daraltmanın doğru olmadığına işaret etmekte ve görüşlerini psikolojik bir tarzda izah etmeye çalışmaktadır. Ona göre, kıyafet konusunda aşırı bir tutumun sergilenmesi, bireylerin ruh sağlığını bozabilmektedir. Bu manada özellikle çocuklar, bütün estetik çizgilerini yitirip ürkütücü bir görünüm arzeden kadınlardan olumsuz yönde etkilenmektedirler. [316]

Cilbâb terimine dair özet olarak burada vermeye çalıştığımız yorumlar, geleneksel dönemden modern döneme geçerken, bu terimin nasıl bir muhteva değişikliğine uğradığını bizlere göstermektedir. Burada çoğunluğu itibarıyla yorumcuların, örtünmeye dair emrin genel kriterlerine bağlı kaldıkları anlaşılmaktadır. Bununla beraber onlar, yasadıkları çevrenin örf, adet ve zevklerine göre cübâb terimini tanımlamaya ve İçeriğini doldurmaya çalışmışlardır. Bilindiği gibi, günümüzde bazı çevrelerde dinî örtünme şekli çarşafla özdeşleşürilmeye çalışılmaktadır. Fakat modern yorumcuların, söz konusu giyim tarzına karşı geliştirilen aleyhte söylemleri[317] hesaba katarak, ürkütücü olmayan ve estetik duygulara hitap eden renk ve giysiîeri tavsiye ettikleri anlaşılmaktadır. Yine manto, pardüsü ve palto gibi kıyafetlerin söz konusu terim çerçevesinde değerlendirildiği görülmektedir. Bunu da, modern zamanların cilbâb terimine kazandırdığı muhteva zenginliğinin bir göstergesi olarak ifade etmek mümkündür.

Ahzâb Sûresi 59. ayetinde geçen cilbâb kelimesine getirilen yorumların da işaret ettiği gibi, modern dönemlerde bu terimin içerik itibarıyla bir değişikliğe uğradığını söylemek mümkündür. Bunun yanı sıra, ayette geçen örtünme emrinin bağlayıcı olup-olmadığı konusunun da, bu yüzyılda tartışma gündemine geldiği anlaşılmaktadır. Meselenin günümüze ait bir konu olmadığı, tartışmanın daha eskilere, bu asrın ilk yansına kadar uzandığı görülmektedir. Bu çerçevede kimi zaman fıkıh usûlünün bazı yöntemlerinden istifade edilerek, kimi zaman da örtü emrinin tarihse! olduğu vurgulanarak serbest yorumlara gidilmiş; sonuçta örtünme hükmünün şartların değişmesiyle geçerliliğini kaybettiği ileri sürülmüştür.

Meselâ Hüseyin Kâzim Kadri, 1933'te yazdığı bir risalede, İslam fıkhının "adet muhakkemdir[318] ve "adete bina edilen hükümler zamanın ihtilafıyla muhtelif olabilir" kaidelerine dayanarak, Arap örfüne göre konulan naslara, herhangi bir müslüman topluluğun uymasının gerekli olmadığını belirtmektedir. Ona göre, kadının örtünmesi de bunun örneklerinden biridir. Dolayısıyla, örtünme emrini adet haline getirmiş bir topluluğun, kendi millî kıyafetini devam ettirmesi, bu topluluğun dinden çıkmasına sebep teşkil etmez. [319]

Yine, 1894-1981 yılları arasında yaşayan Cemil Sena, kaleme aldığı Hazreti Muhammed'in Felsefesi isimli eserinde, Ahzâb Sûresi 59. ayetine atıfta bulanmakta ve Örtünme emrinin, eğitimsiz bir toplumda, cinsel güdülerini dizginleyemeyen erkeklere karşı kadınları korumak gayesiyle geldiğini ileri sürmektedir.[320] Devamla o, bu iddiasını şu şekilde izah etmeye çalışmaktadır: İlk İslam toplumunda refah düzeyinin yükselmesi sebebiyle, seçkin bir kadın topiuluğu oluşmuştu. Dolayısıyla, ahlâkı düşük erkeklerin sataşmalarından onları uzak tutma ihtiyacı hasıl olmuştu. [321] İşte İslam'ın emrettiği örtünme hükmü de, bu zamanın ihtiyaç ve koşullarından, insan özgürlüğü ve kişiliği hakkındaki yanlış anlayışlarından doğmuştur. Dolayısıyla, kadınların örtüsüz gezmelerine alışılmış bir toplumda, bu tedbire başvurulmasına ihtiyaç yoktur. [322]

Görüldüğü gibi her iki yazar da, Ahzâb Sûresinde geçen dışörtüsü emrine gerekçe teşkil eden illetin sosyolojik özelliğinden hareket ederek bir genellemeye gitmektedirler. Sonuçta onlar, örtünme konusunu, o dönemin sosyal şartlarının gerektirdiği bir ihtiyaç olarak değerlendirmektedirler.

Günümüzde, kadın konusunda ileri sürdüğü görüşleriyle dikkati çeken Hatemi'nin ise, ayette emredilen cilbâb hükmünü mendûb olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Ona göre, kadının, lâubalî erkekler tarafından taciz edilmemesi için, saçlarını örten dış örtüsü ile sokağa çıkması takvaya ve ihtiyata daha uygundur. [323]

Karaman ise, Örtünme konusunda "himâr" ve "cilbâb" emirlerini birbirinden ayırmaktadır. Bu bağlamda, cilbâb emrine gerekçe teşkil eden illetin düşmesi sebebiyle, bu konudaki hükmün de geçerliliğini yitirdiğini ileri sürmektedir. Fakat o, aynı şartların gerçekleşmesi halinde, hükmün yeniden yürürlüğe konulacağını buna ilave etmektedir.

Biraz daha açacak olursak o, toplumda cariyenin kalmaması, ya da hür kadınları diğerlerinden ayıracak başka bir alametin bulunması veya kamu düzeninin sağlanıp incitme olaylarının asgariye indirilmesi sebebiyle, hükmün geçerliliğini kaybettiği kanaatindedir. Dolayısıyla cilbâbın, bağlayıcı bir emir olmaktan çıkması sebebiyle, günümüz sos-yai şartlarında kadının, başka uygun giysilerle örtünerek sokağa çıkabilmesi mümkündür.[324] Ona göre, tarihteki uygulama da zaten böyle olmuştur. Usûl açısından bu yorum tarzı, "nesih" değil; "tahsis" konusuna girmektedir. Bu ise, belli şartlarda uygulanması istenen bir hükmün, o şartların bulunmadığı yer ve zamanlarda uygulanmamasıdır. [325] Aynı sosyal şartların yeniden gerçekleşmesi halinde ise, söz konusu hüküm yeniden yürürlüğe konulacaktır. [326]

Burada naklettiğimiz görüşleri özetlediğimizde, şuniarı söylememiz mümkün olacaktır: Çağdaş yorumculardan bazıları, cilbâb hükmünden hareket ederek, kadının örtünmesi konusunda genel bir sonuca varmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede örtünme emri, modern dönem yorumlarında dinî bir hüküm olarak bağlayıcı özelliğini yeterince muhafaza edememiştir. Zira söz konusu emir, kimi zaman, Araplar'a özgü bir kıyafet olduğu düşünülerek, günümüz şartlarında farziyyetini yitirdiği ifade edilmiş; kimi zaman da, ihtiyaten uyulması uygun görülen bir tavsiye olarak değerlendirilmiştir. [327]

1.2.1.2. Yorumlarda Başörtüsü/Himâr ve Bağlayıcılığı

Kur'ân-ı Kerim'de kadının örtünme şeklini düzenleyen ayetlerden bir diğeri de, Nûr Sûresi 31. ayetidir. Bu ayette genel olarak, örtünmenin sınırları, kimlere karşı gerekli olduğu ve iffet kavramıyla olan alâkasına işaret edilmektedir. Bu sebeple, konuyla ilgili olarak Ahzâb Sûresinde geçen ayete göre, daha geniş çerçevede bir düzenlemeyi içerdiği söylenebilir. Diğer taraftan, kadının örtüsü konusunda son gelen ayet olması sebebiyle, onun hikmet ve gayesini en geniş manada ortaya koyması bakımından da ayrı bir önem arz etmektedir.

"Mümin kadınlara da söyle, bakışlarını yere İndirsinler. İffetlerini korusunlar. Ziynetlerini, görünen kısımlar müstesna, açmasınlar. Başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar. Ziynetlerini şu kimselerden başkasına göstermesinler: Kocaları yahut babaları..."

Ayette emredilen başörtüsü, "el-himâr" kelimesiyle karşılanmaktadır. Çoğulu "el-humur" olarak gelmektedir. Bu kelime "h-m-r" kök harflerinden oluşmaktadır. Lügatte "et-tahmîr", Örtmek manasına gelmektedir. İçki olarak kullanılan şarap, sarhoşluk vererek insan aklını örttüğü için "el-hamr" olarak ifade edilir.[328] Yine kadının, kendisiyle başını örttüğü bez parçasına da "el-himâr" denmiştir. [329] Ayrıca erkeğin başını örttüğü sarık da bu kelimeyle ifade edilmiştir. [330]

Rivayetleri incelediğimizde, bu kelimenin ifade ettiği Örtünün, Kur'ân'ın nüzulünden önce Araplar arasında bilindiği ve kullanıldığı anlaşılmaktadır. [331]Fakat nazil olan bu ayetle, kadınlara, Câhiliyedeki hemcinslerinin aksine, bu örtüyü gerdan ve göğüslerini kapayacak şekilde yakaları üzerine salmaları emredilmiştir. Çünkü, İslam öncesinde kadınlar böyle yapmıyorlardı. Aksine onlar, erkekler arasında Ön ve göğsün üst tarafları açık bir vaziyette dolaşır-, herhangi bir örtüyle buralarını örtme gereğini duymazlardı. Bazen, boyun, saç örgüleri ve ku-laklarındaki küpeleri de açıkta bırakırlardı. [332] Kurtûbî bu konuya işaretle, Câhiliye kadınlarının, başlarını kapatıp örtülerini sırtlarından aşağıya salıverdiklerini, ancak göğüs üst kısımları, boyun ve kulaklarını açıkta bıraktıklarını belirtmektedir. [333]Râzî de, o dönemdeki kadınların örtünmesini şu şekilde dile getirmektedir: Câhiliye kadınları, başörtülerini arkadan bağlar, yakaları ise ön tarafta bulunurdu. Bu durumda göğüslerinin üst tarafı ve boyunları açıkta kalırdı. İşte nazil olan bu ayetle, başörtülerini yakalarının üzerine salmaları, böylece göğüslerinin üst tarafı, boyun, saç, kulak ve gerdanlarını kapatmaları, yine buralarda bulunan takı ve benzeri süsleri örtmeleri onlara emredilmiştir.[334]

Vahyin ilk muhatabı olan Câhiliye kadınlarının giyim-kuşam ve örtünme tarzlarını tasvir eden bu nakillerden de anlaşılmaktadır ki, başörtüsü Kur'ân'm nazil olmasıyla ilk defa belirlenmiş bir örtünme şekli değildi. Aksine, Kur'ân gelmeden önce de Araplar, kadının iffet ve namusuyla bağlantılı olarak düşündükleri himâr denilen bu örtüyle başlarını kapatıyorlardı. [335]

Bununla beraber Kur'ân, sözü edilen sosyal gerçeklikten hareket ederek, kadınların örtünme tarzına yeni bir düzenleme getirmiştir. Bu çerçevede kadın-erkek, her iki tarafın da birbirine yönelik bakışlarını kontrol etmelerini ve iffetlerini korumalarını emretmiştir. Diğer bir anlatımla, cinsel günaha düşmemeleri için muhataplarına karşı uyarılarda bulunmuş, böylece onları gönül dünyalarını arındırmaya davet etmiştir. Dolayısıyla, müminlerin manevî ve derûnî hayatlarını olgunlaştırmaya yönelik olarak, himâr kelimesinin muhteva çerçevesine ahlâkî bir derinlik kazandırılmıştır. Bu anlamda söz konusu terimin, Kur'ân'm muhtevasına girme sürecinde, müminlerin içsel hayatlarının esenliğe ve ahenge kavuşması yönünde yeni bir içerik kazandığı söylenebilir.

Modern dönemlerde, kadının örtünmesi bağlamında üzerinde en fazla durulan konulardan biri de, ayette geçen himâr kelimesi olmuştur. Kimi zaman bu kelimenin neye tekabül ettiği, kimi zaman da getirdiği hükmün bağlayıcı olup-olmadığı tartışma konusu olmuştur. Konuya getirilen farklı yorum ve bakış açılarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

Ortak bir çalışmanın ürünü olan 'İslam Gerçeği" isimli kitap, bu terimi, isteyenin her "hangi bir Örtü", isteyenin de "başörtüsü" manasına alabileceğini kaydetmektedir. Zira bu yaklaşıma göre, ayetin esas vurguladığı nokta, kadının göğüslerini örtmesidir. [336]Söz konusu kitabin yazarlarından olan Öztürk, kendi eserinde konuya biraz daha açıklık getirmekte ve ayette geçen ilgili ifadeye "...örtülerini/başörtülerini göğüs yırtmaçlarının üzerine vursunlar..." mealini vermektedir. Görüldüğü gibi o, sözünü ettiğimiz kelimeye birinci derecede "başörtüsü manasını değil; "örtü", yani her hangi bir örtü manasını vermektedir. Çünkü müellife göre, bu kavramı Örfe bağlı kalmak suretiyle geleneksel veriler çerçevesinde yorumlamak, konuyla ilgili emir ve yasakların Kur'ânî boyutunu yakalamada tartışma ve sıkıntılara yoi açmaktadır. Bu itibarla, hımâr kelimesi, örfî manasıyla alındığı takdirde başörtüsü anlamına gelmektedir. Ama bazı bilginlerin yaptığı gibi, lügat manasıyla izah edildiğinde,[337] bu kelime yeni bir açılım kazanmakta, böylece geleneksel manada kullanılan başörtüsü ile yorumlanma zorunluluğu da ortadan kalkmaktadır. Zaten himâr kelimesi ile başörtüsü kastedüseydi. ayetteki ifadelerin kelime değişikliğiyle "ve'l yedribne bi humuri re'sihinne" ifadeleriyle gelmesi gerekirdi. [338]

Bununla beraber Öztürk, hımâr kelimesini, Hz. Peygamber'in devrindeki uygulamayı da göz önünde bulundurarak, örfî manasında kullanmanın daha gerçekçi olacağını belirtmektedir. Ama başörtüsünün şeklini, boyutunu ve kapatması gereken yerleri inceden inceye hesaplamanın da Kur'ânî bir yaklaşım tarzı olmadığını ifade etmektedir. [339] Bu bağlamda, saçının belli bir kısmı açık kalsa dahi, başını herhangi bir şekilde örten kimsenin suçlanmasının doğru olmadığını da buna ilave etmektedir. Zira, ayette hiç bir tartışmaya imkân bırakmayan nokta, göğüslerin tamamen kapatılmasıdır. Saçların görünmeye-cek şekilde bütünüyle kapatılmasını emreden açıklıkta bir ifade ise, burada geçmemektedir. [340]

Hatemi de, ayetin ilgili kısmını benzer şekilde yorumlamaktadır. Bununla beraber o, kelimenin örfî manasını dikkate aimamaktadır. Dolayısıyla ayette emredilen örtü ile, başörtüsünün kastedildiğini ileri sürmenin tartışmaya açık bîr konu olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, söz konusu örtünme buyruğu, dar anlamda mahrem yer kabul ettiği, kadının göğüs yörelerini kapsamaktadır. Dolayısıyla, ayette geçen ceyb kelimesi, kendi tabiriyle, bu yerleri nezih bir ifade ile dile getirmektedir.[341]Hımâr kelimesi ise, başörtüsü manasında değil; örtü, yani giysi anlamında kullanılmaktadır. [342] Bu itibarla saçların mutlaka örtüleceğine dair Kur'ân'da katî herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. [343] Başka bir ifadeyle, başın örtülmesi hususu ayetlerde açıkça belirtilmediğinden, mesele ictihadî bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. [344] Sonuç olarak bu konu, tartışmaya açık bir özellik gösterdiğinden, müslüman bireyin dinî hassasiyeti ve takva duygusu çerçevesinde değerlendirilmesi gerekmektedir. [345]

Ateş ise, verdiği bir konferansta, ayete nazil olduğu tarihsel arkaplan açısından bakmakta ve burada geçen örtünme emrinin Araplar arasında köklü bir geleneğe sahip olduğuna işaret etmektedir. Ona göre, söz konusu emir, Kur'ân'm getirdiği orijinal hükümler arasında bulunmamaktadır. [346] Bununla beraber, kadının başını örtmesinin "iyi" olacağına da işaret etmektedir. Ancak o, günümüzde bazı çevrelerin, bu konuda sahip oldukları kanaatlere ve ona yükledikleri anlamlara üstü kapalı bir şekilde imalarda bulunmaktadır. Bu çevrelerin söz konusu emri, İslam'ın olmazsa olmaz hükümlerinden biri olarak kabul etmelerinin doğru olmadığını belirtmektedir. Çünkü "din, sadece bir çaputtan ibaret değildir ve bir kumaş parçasına da endekslenemez. [347]

Ona göre, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemde, toplumda başı açık bir hanım bulunursa, insanlar onun başına üşüşürlerdi. Oysa günümüzde, kadın-erkek ilişkileri eskiye oranla büyük ölçüde değişikliğe uğradığından, başı açık kadınlara toplum artık iyice alışmıştır. [348] Başka bir ifadeyle, Ahzâb Sûresinde de belirtildiği gibi, örtünmenin asıamacı, namus duygusu ve toplumun nezaketini korumaktır.[349] Dolayısıyla şartların değişmesiyle, bir kıyafet toplumun çoğunluğunca benimsenmiş ve teamül haline gelmişse, artık onun Kur'ân'a aykırı olduğunu söylememiz doğru değildir. [350] Diğer bir ifadeyle, örtünün temel amacı namusu korumak ise, günün koşullan içinde, ağır başlı ve cezbedici olmayan normal kıyafet de yeterlidir. [351] O konuşmasının devamında, erkekte olduğu gibi cariyede de avret mahallinin, göbekle dizkapağı arasını örtmek olduğunu hatırlatmaktadır. [352] Dolayısıyla, eğer örtünme emri, dinin vazgeçilmez emirlerden biri olsaydı, o zaman cariyenin de örtünmesi gerekirdi. Zira cariye de diğer müminler gibi, dinin bütün emirlerini yaşamaktan sorumludur. Dolayısıyla bu meselenin bir teamül olarak değerlendirilmesi, daha makul bir durum olarak gözükmektedir. [353]

Bütün bu yorumları özetlediğimizde şunu söylemek mümkündür: Modern dönem yorumlarında bir eğilime göre, ayette geçen himâr kelimesi izah edilirken, konunun tarihteki anlaşılma ve uygulamasından ziyade, Kur'ânî boyutu ön plana çıkarılmıştır. Bu çerçevede, ayette geçen başörtüsü talebinin içtihadı bir mesele olduğu ifade edilerek, özellikle şu hususların altı çizilmiştir. Birinci olarak, himâr kelimesi, lügatlerde kök itibarıyla her hangi bir şeyi örtme manasına gelmektedir. Dolayısıyla bu hususun gözönünde bulundurulması gerekir, ikincisi, bu kelime Örfî olarak başörtüsü manasına alınsa dahi, Kur'ân'da bunun şekil ve sınırları net bir şekilde ortaya konmamıştır. Üçüncü olarak, ayet başı değil; göğüsleri örtmeyi tartışmasız bir şekilde ortaya koymaktadır. Dördüncü olarak da, bu gerekçeler sebebiyle başörtüsünün içtihadı bir mesele olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç olarak, burada zikredilen yorumculara göre söz konusu emir, bireyin takvası çerçevesinde değerlendirilmesi gereken bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. [354]

1.2.1.3. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Kur'ân'm ilgili ayetlerinde geçen başörtüsü talebinin, modernleşme çabaları öncesinde, fakih ve müfessirier tarafından teorik çerçevede bağlayıcılığı kabul ediliyordu. Aynı şekilde bu talep, pratik hayatta da yaygın bir şekilde, kadın kıyafetinin bir parçası olarak uygulama sahası buluyordu. Ancak, naklettiğimiz yorumlarda da görüldüğü gibi, özellikle 1980lerden sonra, söz konusu talebin bağlayıcı niteliği bazı çevrelerde tartışılmış ve tavsiye[355]içerikli olduğu belirtilmiştir.

Konunun bilimsel bir özellik arzetmesi, bahsedilen yorumların sosyal ve kültürel bağlantılarının göz ardı edilmelerine sebep olabilir. Bu durum ise, ileri sürülen yorum ve görüşlerin değer ve mahiyetlerini gerçekçi bir şekilde tespit etmemiz sonucunu doğurur. Çünkü, belki de esas itibarıyla bu yorumlar, sosyolojik karakteri ağır basan bir özellik göstermektedirler. Bu açıdan, başörtüsü çerçevesinde özetlediğimiz yorumları, meydana geldikleri tarihî şartlar açısından anlamaya çalıştığımızda, daha anlaşılır hale geldikleri görülecektir.

Şöyle ki, konu, özellikle yaşadığımız asrın son çeyreğinde, etkisini iyice hissettiren bir sorun olarak gündeme gelmiştir. Bu bağlamda mesele, basın yayın hayatı ve akademik çevrelerde sosyal ve kültürel yönleriyle geniş bir yelpazede ele alınarak, bilimsel çalışma ve araştırmalara konu olmuştur. [356] Bu çerçevede yoğunlaşan tartışmaların, Türkiye bağlamında, geleneksel değerlerle modern değerlerin uyuşmazlığını simgelediğini de söyleyebiliriz. Kur'ân'da geçen başörtüsü talebinin bir tavsiye olarak değerlendirilmesi, yahut da takva kavramı Çerçevesinde ele alınmasını da, anlatmaya çalıştığımız sosyal bağlamla alakalı olduğunu söylemek mümkündür. Zira, söz konusu görüşleri ileri süren yorumcuların, ayetin yorum ve izahını yaparlarken, konuyu çözüme kavuşturma, toplumsal uzlaşmayı temin etme yönünde çaba sarf ettikleri anlaşılmaktadır. Nitekim buna yönelik zihinsel altyapıyı ortaya koyan ifadeleri de tespit edebiliyoruz. Meselâ bu yorumlarda, başını kapatanlara saygı duyulması, kapatmayanların hor görülmemesi, bu konuda bir kimsenin diğerine baskı yapmaması, temalarının sık sık tekrarlandığı müşahede edilmektedir.[357]

Diğer taraftan, söz konusu yorumların, bazı yönlerden postmo-dern kavram ve iddialarla paralellik arzettikleri de görülmektedir. Her ne kadar, çağdaş yorumcuların, postmodern teorilerden doğrudan etkilendiklerini söylemek zor gözükse de, Batıda ortaya çıkan "postmodern durunV'un Türkiye'ye yansımasından esinlendiklerini söylemek mümkündür. Çünkü Postmodern teori, monizme muhalefeti, çok sesliliği ve rölativizmi yeniden canlandırmak gibi özellikleriyle dikkati çekmektedir. [358]Bu açıdan bakıldığında, modern yorumcuların, tarafları kaynaştırmaya ve barıştırmaya yönelik, herkesi kuşatıcı mahiyette bir yaklaşımı tercih ettikleri görülmektedir. [359]Böylece kendi doğrularını karşı tarafa kabul ettirmeye yönelen görüş sahiplerinin, yorumlar vasıtasıyla mutlakıyetçi olmayan ve dışlamayan çoğulcu anlayışla teskin edilmeye çalışıldığını söyleyebiliriz.

Nakletmeye çalıştığımız söz konusu yorumlarda da görüldüğü gibi, himâr terimi, klasik dönemlerden farklı olarak yeni bir izahla tefsir edilmeye çalışılmaktadır. Bu da, kelimenin örfî olarak toplumsal hayatta kazandığı kullanımın haricinde, kök manasından hareketle gerçekleştirilmektedir. Arapça nazil olması sebebiyle, Kur'ân'ın yorumlanmasında, bu dilin birinci derecede göz önünde bulunduruiması gereğini inkâr etmek mümkün değildir. Ancak nassın tefsirinde, sadece lügavî verilerden hareket ederek neticeye varmaya çalışmanın, bizi doğru sonuçlara götürmeyeceğinin de bilinmesi gerekir.

Zehebî'nin de ifade ettiği gibi, tefsirlerde düşülen hatalardan biri de, yorumcunun, sadece dilin kullanım tarzlarını esas alarak yorumlara gitmesidir. Oysa, ayetlerin sahih manasına ulaşmak için, Kur'ân'm geldiği İlk kaynak, gönderilen Peygamber ve ilk muhatapların dikkate alınması gerekmektedir.[360]Aksi takdirde, ilk muhatapların ve sonrakilerin anlama biçimlerini göz ardı ederek, yahut da nassı, içerisinde varlık bulduğu şartlardan soyutlayarak anlamaya kalkışmak, spekülatif yorumlara yol açacaktır.

Diğer taraftan, özetlemeye çalıştığımız yorumlarda görüldüğü gibi, kelimenin yaygın olarak kullanılmayan lügat manası "örtmek", örfi kullanımı olan "başörtüsü"ne tercih edilmektedir. Bu ise tartışmalı bir yaklaşım tarzına bizleri götürmektedir. Zira usûle göre, kelimenin iki manasından biri açıksa, ayet buna göre yorumlanır. Eğer Örtük mana kastediliyorsa, buna delil gösterilmesi gerekmektedir. Yine, bir kelimenin iki manasından biri örfe, diğeri lügate dayanıyorsa, ayetin örfî manaya hamledilmesi daha uygundur. [361]

Himâr kelimesini, söz konusu yorum ilkeleri açısından değerlendirmeye tâbi tutacak olursak, lügatlerde bu kelimenin, yaygın olarak başörtüsü manasında kullanıldığı görülecektir. [362] Meselâ, "el-himre-tu", kadının "'başörtüsünü örtme şek!i"ne denmektedir, "el-muhtemi-retu", başı beyaz olan koyun ve ata denir. Bu haliyle onlar, sanki başlarına beyaz yaşmak örtünmüş görüntüsü arzederler. [363] "Hameret bi-hi re'seha1' ifadeleri, "kadın başını örttü" manasına gelmektedir. Kadının başını örtmesinde olduğu gibi, erkeğin başına örttüğü imame de himâr olarak isimlendirilmektedir. [364] Himâr kelimesinin etimolojisiyle ilgili olarak verdiğimiz bütün bu kullanımlardan sonra şunu söylemek mümkündür: Söz konusu kelime, şöhret bulan manasıyla, gerek kadın ve erkeklerde olsun, gerekse at, koyun vb. diğer canlı çeşitlerinde olsun, baş veya onun örtülmesi iîe alâkalı olarak kullanılmaktadır.

Daha önce naklettiğimiz rivayetlerden de anlaşılacağı üzere, Câhiliye kadınları başlarını örtmekle beraber, özellikle göğüs üst kısımları, boyun ve gerdanlarını açıkta bırakıyorlardı. Ayette geçen "...başörtü/erini yakaları üzerine koysunlar..." ifadesinden de bu anlaşılmaktadır. Ayetin bu şekilde gelmesi, söz konusu buyrukta esas olanın, göğüs üst kısımlarının ve boynun örtülmesi, diğer kısımların ise tali derecede ele alınması anlamına gelir mi? Şimdi de bu sorunun cevabını bulmaya çalışalım.

Şayet, sadece ayetin Kur'ân'da sevk ediliş tarzını esas alarak konuya yaklaşacak olursak, bu soruya evet cevabını vermemiz söz konusu olabilir. Fakat, Câhiliye kadınlarının başlarını örttükleri tarihen bilinmektedir. Dolayısıyla bu ayetle, söz konusu örtünme tarzına ilave bir düzenlemenin getirildiği söylenebilir. Yahut da, mevcut örfî uygulamanın aksayan yönlerinin telafi edilmesi bağlamında "boyun ve göğüs kısımlarını da örtmeleri'' kendilerine emredilmiş olabilir. İşte bütün bu hususları göz önünde bulundurduğumuzda, örtünme bakımından, saçla boyun ve göğüs kısımları arasında, bahsedilen ayrıma gitmenin pek de uygun olmadığı ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, söz konusu Kur'ânî nassı, ilk muhatabı olan Araplar'a ait, hatta daha önceki din mensuplarının kullandıkları[365] örfî kıyafet tarzıyla bir bütünlük içerisinde düşünecek olursak, böyîe bir ayrıma gitmenin pek de anlamlı olmadığı daha iyi anlaşılacaktır. Zira, Câhiliyede-ki kadınların, baş ve saçlarını örtmeleri dolayısıyla, tekrar bu konuya dikkat çekilmemekte; ancak erkeğin cinsel cazibesini tahrik edecek tarzda boyun ve göğüs kısımlarını açık bulundurmalan sebebiyle, Özellikle bu yerleri de baş örtüleriyle örtmeleri kendilerine emredilmektedir.

Diğer taraftan, naklettiğimiz yorumlarda da görüldüğü gibi, ayette geçen ve çoğulu cuyûb olan ceyb kelimesinin, kadının göğüslerine işaret ettiği iieri sürülmektedir. Yani, ayetteki üslûbun edebî olduğuna işaret edilerek, bu kelimeyle söz konusu vücut bölgelerinin kastedildiği anlatılmak istenmektedir. Ancak, lügatlerde Araplar'ın ceyb kelimesini, hakikî veya mecazî olarak bu manada kullandıklarına dair her hangi bir ifadeye rastlamıyoruz. Sözlüklerde, bu keİimenin gömlek yakası manasında geçtiği görülmektedir. [366] Arap dilinde, kadın ve erkeğin göğüs bölgelerini İfade etmek üzere, "es-sedyu" kelimesinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. [367] Dolayısıyla, "...başörtülerini yakaları üzerine salsınlar..." ifadesinden, "göğüslerini Örtsünler" manasını çıkarmamız, dilin kullanım tekniği açısından mümkün gözükmemektedir.

Yine, Örtünmeye dair ayette geçen emrin, "öğüt" ifade ettiği ileri sürülmektedir. [368] Buradan, emir kipiyle gelen talebin, nedbe delâlet ettiği kanaatinin taşındığı anlaşılmaktadır. Dinî bir hüküm olarak men-dûb, Şâri'in yükümlüden kesin olmayan tarzda yapmasını istediği şeydir. [369] Diğer bir ifadeyle, yapılmasında sevap, yapılmamasında İse her hangi bir ceza gerekmeyen emirdir. [370] Emir kipinin ifade ettiği talebin, nedbe yorumlanması mümkündür. [371]Fakat Ebû Zehra'nın belirttiğine göre, araştırmalar, ayet ve hadislerdeki emirlerin çoğunlukla vü-cûb ifade ettiğini ortaya koymaktadır. [372] Nitekim usûîcülere göre, bir emrin vücûb ifade etmediğini, yahut da mendûb olduğunu ortaya koymak için delile ihtiyaç vardır. Diğer bir ifadeyle, emir kipinin nedbe işaret ettiğini ortaya koymak için, kelâmın siyakına bakılması ve buna dair karinelerin tespit edilmesi gerekmektedir. [373]

Klasik fıkıh usûlüne ait bu bilgiler ışığında, başörtüsü ile ilgili ayete bakacak olursak, şunları söylemek mümkündür: İçerik itibarıyla birbirini tamamlayıcı ve destekleyici mahiyette, ayette geçen "emir" ve "nehy" kiplerinin toplam sayısı yediye ulaşmaktadır. Bunların dile getirdiği emir ve nehiyler ise, sınırları belirli ve açık manaları ifade etmektedir. Yine söz konusu emir ve nehiyler, yükümlülere tercih hakkı bırakmayı ima edecek tarzda nedbe işaret eden karineleri içermemektedirler Bu sebeple, ayette geçen emrin yükümlüler açısından daha bağlayıcı bir özellik gösterdiği söylenebilir. Ahzâb Sûresinde geçen ilgili ayetlerin[374] söz konusu bağlayıcılığı desteklediğini de buna ilave etmek mümkündür. [375]

1.2.1.4. Yorumlarda "Görülebilecek Ziynet" Alanı

Bilindiği üzere, XIII. yüzyıldan itibaren Avrupalı filozof, yazar ve sanatçılar, fikrî ve edebî eserleriyle, genel manada bireyin hak ve hürriyetleri konusunu işlemeye ve gündeme getirmeye çalışmışlardır. Daha sonraki asırlarda, kadının da içerisinde bulunduğu olumsuz şartlardan kurtarılabilmesi için, sosyal, siyasî vb. sahalarda müspet bir takım adımlar atılmış; özellikle kadın-erkek eşitliği, kadının ekonomik özgürlüğü vb. konular yoğun olarak işlenmeye çalışılmıştır. Kadın haklan sahasında sağlanan bu gelişmeler, bireysel ve toplumsal hayatında daha özgür ve serbest hareket alanları kendisine temin etmiş; sonuçta, giyeceği elbise ve tercih edeceği kıyafetin dahi serbest ve bireysel tercihleri öne alan bir nitelik kazanmasına yol açmıştır. Kadının giyim-ku-şamında dikkati çeken bu yöneliş, modernizmin yayıldığı diğer coğrafyalarda da etkisini göstermiş; böylece geleneksel toplumlara ait kıyafet tarzlarında bir takım değişikliklere gidilmiştir. Bahsettiğimiz gelişmeler, özellikle bu konularda muhafazakâr bir tutum sergileyen müs-lüman topluluklar açısından daha da belirleyici ve etkileyici bir özellik ortaya koymuştur.

Bu İtibarla Nûr Sûresi 31. ayetinin ilgili kısmına getirilen yorum ve izahları değerlendirirken, modern zamanlarda kadının kıyafeti konusunda meydana gelen yeni yönelişleri göz Önünde bulundurmanın daha açıklayıcı olacağını düşünüyoruz.

Bilindiği gibi, kadının tesettürünü düzenleyen Nûr Sûresi 31. ayetinin girişinde, mümin kadınlar erkeklerle bir araya gelmeleri halinde, bakışlarına sahip olmaları ve iffetlerini korumaları konularında uyarılmaktadırlar. Devamında ise mealen şu İfadeler geçmektedir. "... Kendiliğinden görünenler müstesna, süslerini göstermesinler ..."Ayetin bu bölümünde, görülmesine müsaade edilen ziynetten ne kastedildiği konusunda klasik dönem yorumlarında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunları başlıca iki grup halinde değerlendirmemiz mümkündür.

İbn Mesûd'tan gelen birinci görüşte, kadının ziynetinden görülmesine müsaade edilen kısmın, onun dış elbisesi olduğu ifade edilmektedir.[376] Bunun görülmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Çünkü gizlenmesi mümkün değildir. Hasan, İbn Şîrîn ve en-Nehâî gibi alimler de aynı görüşü benimsemektedirler.[377] İbn Hanbel'den gelen meşhur görüşte de, bunun, kadının dış elbisesi olduğu nakledilmektedir. [378] İbn Teymiye de aynı görüşte olup, Ahzâb Sûresi 59. ayette mümin kadınlara emredilen örtünün bu görüşü desteklediğini belirtmektedir. [379] Ayette geçen "ez-zîne" kelimesini, vücut güzelliğinden ayrı bir şey olarak kabul eden bu görüş sahipleri, kadının yüzündeki dövme ve gamzeye, üzerindeki kına, yüzük ve elbiseye bakmanın caiz olduğunu ifade etmektedirler. Bunun sebebi, söz konusu takı ve ziynetleri örtmedeki zorluktan kaynaklanmaktadır. Çünkü, kadın eliyle bir şey almak mecburiyetinde kalabilir. Aynı şekilde, şahitlik, duruşma, nikâh vb. konularda yüzünü açmak mecburiyetinde bulunabilir. [380]

Bu konuda ileri sürülen diğer görüş ise, İbn Abbas'tan gelmektedir: o, kadının ziynetinden görülmesine müsaade edilen yerlerin, "yüz" ve "elier" olduğunu ifade etmektedir. [381] İbn Cubeyr, Dahhâk, Evzâî, [382] Taberî[383] ve Cessâs[384] gibi alimlerin bu görüşü tercih ettikleri nakledilmektedir. [385] Ebû Hayyân, kadının günlük hayatında ve sosyal ilişkilerinde el, yüz ve ayaklarının[386] açılmasında zaruret bulunduğunu, yaratılış ve insanlar arasındaki adetin de bunu gerektirdiğini belirtmektedir. [387]İbn Kesîr, cumhura göre yaygın olan görüşün bu olduğunu nakletmektedir. [388] Ebû Davud'un naklettiği şu hadis ise, bu görüşü destekler mahiyette ileri sürülmektedir. Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre, Ebûbekir'in kızı Esma, üzerinde ince bir elbise ile Hz. Peygamber'in huzuruna çıkmış; Hz. Peygamber ise, ondan yüzünü çevirip; "Ey Esma! Kadın ergenlik çağına ulaşınca, şüphesiz ki, şu yerlerinden başkasının görünmesi uygun değildir" buyurmuştur. Hz. Peygamber bunu söylerken, kendi yüz ve avuçlarına işaret etmişti.[389]

Bütün bu görüşleri genel bîr değerlendirmeye tâbi tuttuğumuzda, kadının ziynetinden görülmesine müsaade edilen yerin son sınırının, yüz, el ve ayaklan olduğu sonucuna varıyoruz. Dolayısıyla bu yaklaşım, klasik dönem yorumlarında açılmasına izin verilen en geniş çerçeveyi bizlere vermektedir. Bununla beraber, kadınların ei ve yüzlerini kapatmalarının farz olduğunu söyleyenler de olmuştur. [390] Yine, kadının ziynet olan her şeyini kapatmasının en uygun olduğu, ancak, sözünü ettiğimiz yerlerin zaruret dolayısıyla açılabileceği yorumu da ileri sürülmüştür. [391]

Diğer taraftan, klasik dönem yorumlarında, yüz ve ellerin açıkta bulunabileceğine dair görüşün belirli yaş ve özelliğe sahip kadınlara mahsus olduğunu ileri süren yorumculara da rastlanmaktadır. Meselâ kadının güzelliği sebebiyle fitneden korkuluyorsa, el ve yüzünü örtmesi gerektiği ifade edilmekte; ancak yaşlı ya da gösterişsiz olması halinde bu uzuvlarını açabileceği ileri sürülmektedir. [392]Yine İbnu'l-Arabî, kadının yüzünün sürmeli, elinin yüzüklü olması halinde buraları örtmesi gerektiği, aksi takdirde ise söz konusu yerleri açabileceğini belirtmektedir. [393] Şu halde, kadının yüz ve ellerinin açıkta bulunmasının bir sakıncası olmadığını söyleyen yorumcuların da, bunu, kadının genç ve güzel olmaması, yüzünün sürmeli, elinin ise yüzüklü bulunmaması şartlarına bağladıkları anlaşılmaktadır.

Modern zamanlara geldiğimizde, kadının el, yüz ve ayaklarını örtmesi konularının sosyal hayata katılması açısından yorumlandığını görüyoruz? Nitekim Ateş, kadının bu uzuvlarını izhar etmesinin haram kabul edilmesi halinde, toplum hayatına katılmasında güçlükler ortaya çıkacağını, İslam'ın ise, insanlara zorluk çıkarmak değil; onları mutlu ve huzurlu etmek için çeldiğini ifade etmektedir. O, Taberî'den naklettiği bir rivayette de, "dirsek İle el arasında kalan kısmın yarısının da avret olmadığı"nın belirtildiğine işaret etmektedir.[394] Devamla müellif, sonradan gelen bazı yorumcuların, kadının yüzünün de haram olduğunu ileri sürerek onu peçenin içine soktuklarını belirtmektedir. Oysa Kur'ân-ı KerinVde, diğer kadınlarla evlenme sadedinde Hz. Peygamber'e yönelik olarak gelen "...o kadınların güzellikleri hoşuna gitse de. [395] ifadelerinde, kadının yüzüne bakmaya müsaade edildiği ve bunun haram olmadığı ifade edilmektedir. [396]

Diğer taraftan, önceki dönemlerde, kadının görülmesine müsaade edilen, el, ayak ve yüzüyle azamî sınırlan belirlenen vücut organlarının, modern dönemlerde, ayetin mücmel oluşundan istifade edilerek, daha geniş bir çerçevede ele alındığını görüyoruz. Meselâ Öztürk, kadının ziynetinden istisna bırakılan yerin sınırlarını, geçmişte olduğu gibi günümüzde de tartışmasız bir şekilde kesin olarak belirlemenin mümkün olmadığı kanaatindedir. Çünkü Kur'ân bir çok konuda olduğu gibi burada da, bir "rölativite alanı" meydana getirerek değişik iklim, töre ve şartlara uyabilme kabiliyeti yarattığını kaydetmektedir. [397] İlgili yorumlarının devamında, çeşitli hadis kitaplarında rivayet edilen, kadın ve erkeklerin aynı kaptan abdest almaları hadisini delil göstereek, [398] Asr-ı Saadet'te kadınların erkekler yanında abdest uzuvlarını açtıklarını ifade etmektedir. Dolayısıyla o, ayette geçen "ziynetlerinin açılabilecek kısmı müstesna" ifadesine, "dirseklere kadar kollar, ayaklar, yüz ve başın abdestte meshe esas olacak kısmı"nın da dahil olduğunu belirtmektedir. Bununla beraber, abdest dışındaki zamanlarda kapatma hassasiyetini gösterenlere saygı duyulacağını, bunu yapmayanların ise hor görülmemesi gerektiğini ileri sürmektedir.[399]

Buhârî şârihi İbn Hacer, bu hadisie ilgili değişik yorumları aktardıktan sonra şu sonuca varmaktadır: "Rivayette anlatılan erkek ve kadınların birlikte abdest almaları olayı, hicâb ayeti nazil olmadan önce vuku bulmuş olabilir. Ama ayetin nüzûlüyle bu nesh edilmiştir. Şayet ondan sonra vuku bulmuş ise, bu durumda hadiste geçen erkek ve kadınlar, birbirinin eş ve mahremleri olması gerekir. [400] Kastalânî de bu hadisin izahında benzer bir rivayeti nakletmekte ve aynı yorumu getirmektedir. Söz konusu rivayette İbn Ömer, Hz. Peygamber ve arkadaşlarının kadınlarla beraber aynı kaptan abdest aldıklarını gördüğünü ifade etmektedir. Şârihe göre, hadisin haber verdiği olay, hicâb ayetinden Önce gerçekleşmiş olabilir. Dolayısıyla bu ayetin nazil olmasıyla hükmü kalkmıştır. Şayet söz konusu olay, ayetin nazil olmasından sonra vuku bulmuş İse, bu durumda hadis, erkeklerin eş ve mahrem-leriyle bir araya gelip abdest aldıkları şeklinde yorumlanır. [401]

Araştırmacı Ebubekir Sifil, ileri sürülen bu hadisi, ilgili diğer rivayetleri de göz önünde bulundurarak, senet ve metin bakımından değerlendirmeye çalışmaktadır. Öztürk'ün ileri sürdüğü görüşün aksine o, hadisin mütevâtir değil, ferd[402] olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Sifil, hadisin, Hz. Peygamber zamanında kadınların, abdest azalarını gösterecek şekilde namahrem erkeklerle beraber abdest aldıkları şeklinde yorumlanmasının da yanlış olduğunu belirtmektedir. Çünkü hadiste geçen ifadeler mutlak manada kullanılmaktadır. Bu bağiamda ilgili diğer rivayetler de göz önünde bulundurulduğunda, hadiste geçen kadınların, erkeklerin mahremleri olabileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. [403]

Kadının örtünmesi çerçevesinde özetlemeye çalıştığımız bu yorumları değerlendirdiğimizde, "muhafazakâr" ve '"özgürlükçü" yönleriyle dikkatleri çeken İki eğilimin olduğu görülmektedir. Birinci eğilim, nasların içerdiği karineler ve toplumsal hayatta fitnenin yaygınlaştığı olgularından hareket ederek, kadının örtüsü konusunda ihtiyatı esas alan bir tutum sergilemektedir. Bu temayül, klasik dönem yorumlarında gözlenmektedir. İkinci eğilim ise modern dönem yorumlarında dikkati çekmektedir. Burada, kadının kıyafeti ve örtünmesi konularında daha serbest ve esnek bir yaklaşım ortaya konulmaktadır. Bu yaklaşımın, modern dönemlerde gerçekleşen özgürlükçü temayüllerle paralellik arzettiği görülmektedir. [404]

1.2.1.5. Yorumlarda "Bakışların İndirilmesi"

İslâm'ın kadın-erkek ilişkileri ve cinsellik konularına bakışı, özellikle beşerî kaynaklı diğer dünya görüşlerinden farklılık arzetmektedir. Bu çerçevede her iki tarafın, yaratılışları gereği birbirine karşı duyacakları cinsel dürtüler göz ardı edilmez. Ne var ki, fıtrî olarak erkek ve kadının sahip olduğu söz konusu ilgi ve arzular da tamamen başıboş ve serbest bırakılmamıştır. Buna bağlı olarak, kadın ve erkeğin giyim-kuşamlarında, bir araya gelmelerinde ve birbiriyle muhatap olup konuşmalarında bir takım Ölçü ve kayıtlar getirilmiştir. Bu hüküm ve yönlendirmeler, her iki tarafın da fıtrat ve psikoloj isiyle uyum arzetmektedir. Diğer taraftan, söz konusu cinsel güç ve enerji, "nikâh" ve "evlilik" kurumuyla belirli bir düzen ve disiplin altına alınarak manevî ve ahîâkî idealler uğrunda yönlendirilmeye çalışılmıştır. Çağdaş düşünürlerden Mutahhari, cinsel zevkin aile ortamı ile sınırlandırmasının ne anlama geldiği konusunu biraz daha açmakta ve şöyle demektedir: "Bu, ruhî açıdan toplumun sıhhatinin korunmasına, ailevî açıdan fertler arasında ilişkilerin kuvvetlenmesine ve eşler arasında tam bir samimiyetin kurulmasına, sosyal açıdan ise, toplumdaki aktif iş gücünün en iyi şekilde kullanılmasına ve korunmasına sebebiyet verir.[405] Bu anlamda diğer dünya görüşleri, kadm ve erkeğin cinselliğini daha serbest bir hale getirerek İslâm'ın söz konusu yaklaşımından ayrı bir tutum sergilemektedirler.

İfade edildiği gibi, kadın ve erkek cinsleri, diğer insanî özellikleri yanında yaratılışları gereği birbirine karşı içgüdüsel olarak İlgi ve arzu duymaktadırlar. Bu, her iki tarafın cinsel tabiatlarının bir yansıması olarak gerçekleşmektedir. Ahlâkî değerler, kadın ve erkek doğalarının ayrılmaz parçalarını oluşturan söz konusu fıtrî temayüllerin, her iki cinsin insanî şahsiyetlerinin ana karakteri haline gelmelerine olumlu bakmaz. Yani, "erkeklik" ve "dişilik" eğilimlerinin, onların insanî şahsiyetlerini gölgelemesine fırsat vermemeye çalışır. Dolayısıyla din, iki cins arasında ön gördüğü ilke ve tavsiyelerle, onların cinsel dürtülerini harekete geçirmeye ve tahrik etmeye yönelik gelişmeleri engellemeyi amaçlar. Nitekim konuyu inceleyen bir araştırıcı, kadının cinselliği hususunda şunları ifade etmektedir: "Kadın, toplumda insanî yönüyle hareket etmesi gerekir, cinseiliğiyle değil; sözünü söylerken doğa! olarak cinselliği insanlıktan ayırmak istemiyoruz. Fakat cinselliğin tek başına kadının insanî temel unsurlarından uzak olarak duygularda hareket etmesini istemiyoruz.[406]

Bilindiği üzere, Nur Süresinde geçen ayetlerde, erkek ve kadın her iki cinse de, gözlerini haramdan çevirmeleri ve iffetlerini korumaları em red ilmektedir.

"Mümin erkeklere söyle: Gözlerim harama bakmaktan sakınsınlar ve iffetlerini korusunlar; bu onlar için daha temizdir. Şüphesiz Allah, onların her yaptığından haberdardır. [407]

"Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini harama bakmaktan sakınsınlar ve iffetlerini korusunlar. Görünen kısımlar müstesna, ziynetlerini açmasınlar. Başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar. Ziynetlerini şu kimselerden başkasına göstermesinler: Kocaları yahut babaları yahut kocalarının babalan yahut oğulları yahut kocalarının oğulları yahut kardeşleri yahut kardeşlerinin oğullan yahut kendi kadınları yahut ellerinin altında bulunanlar yahut kadına şehvet duymayan erkeklerden kendilerinin hizmetinde bulunanlar yahut kadınların mahrem yerlerini henüz anlayacak yaşa gelmemiş çocuklar. Ziynetlerinden gizlemiş olduklarının bilinmesi için ayaklarını yere vurmasınlar. Ey müminler hepiniz topluca Allah'a tövbe edin ki kurtuluşa erebilesiniz. [408]

Her İki ayet, karşılaştırmalı bir şekilde incelendiğinde, kadınlara hitaben gelen ayetin diğerine göre daha detaylı hükümler içerdiği görülecektir. Dolayısıyla, bu konuda erkeklerin sorumluluklarının kadınlara göre daha az olduğunu söylemek mümkündür. Kadına dair söz konusu tesettür düzenlemesinin, bu anlamda daha geniş bir çerçevede gerçekleşmesini, belki de kadın ve erkeğin cinsel tabiat ve psikolojileri açısından izah etmek mümkündür.

Şöyle ki, kadın-erkek ilişkilerinde giyim ve davranışları itibarıyla erkeğin kadını etkilemesinden ziyade, kadının kıyafet ve tutumları erkeği daha fazla etkileyebilmektedir. Diğer bir ifadeyle, cinsî uyancılık yönünden erkeğin kadını tahrik etmesinden daha çok, kadının erkeği tahrik etmesi söz konusudur.[409] Kadının bütün bedeni erkek için kışkırtıcı iken, erkeğin bedeni böyle değildir. Erkeğin, kadının tenine bakmaktan tahrik olduğu kadar, kadın erkeği görmekten tahrik olmamaktadır. Bunu erkeğin, görme, işitme vb. duyu organları vasıtasıyla aldığı duyumlarla kadına göre daha fazla etkilendiği şeklinde de ifade edebiliriz. [410] Kadın-erkek psikolojilerinin temin ettiği bu veriler açısından konuya yaklaştığımızda, cinsler arası ilişkilerde, kadının örtünmesinin neden daha geniş çerçeveli olarak düzenlendiğini anlamak belki de mümkün olacaktır.

Diğer taraftan bu konuyu, kadının, tabiatı itibarıyla gösteriş ve süslenmeye daha düşkün olmasıyla da izah etmek mümkündür. O, karşı cinsin gönlüne girmeye ve orada yer edinmeye çalışır. Böylece, kendi tabiatına göre cazibesini ortaya koyar. Erkeğe karşı çekiciliğini sergileyerek ilgi ve dikkatini çekmek ister. Kadındaki söz konusu duyguyu belki de Cemil Meric'in bu konudaki İzahlarıyla açıklayabiliriz: Ona göre, kadının haz ve kaygılarının kaynağı bir başkasıdır. Sevmek ve sevilmek ister. Bu anlamda yalnız başına yaşama hususunda zorluk çeker. Ama erkek böyle değildir. O yalnız başına yaşayabilir. Hayatın tadını böylece de çıkarabilir. [411]

Şu halde kadın, ortamı hazırlayarak kendisini istemeye ve izlemeye sevk eder. [412] Konuya bu çerçevede yaklaştığımızda, her iki cins arasında gerçekleşecek iletişim ve etkileşimlerin başlangıcında, erkeğin kadını etkilemesinden ziyade, kadının erkeği cezbetmesi söz konusudur. Belki de bunun bir sonucu oiarak, Nûr Sûresinde örtünme iie ilgili geçen ayette, süs ve ziynetlerini göstermemeleri konusunda kadınlara üç defa uyarı yapılmaktadır. Ama erkeklere bu anlamda bir uyarının yapıldığı görülmemektedir. Erkeklerin kadınlara göre bedeni örten elbiseleri daha fazla tercih etmeieri ve ilgi çekici süslemelere daha az iltifat etmelerini de bu çerçevede değerlendirebiliriz.

İslam dini muhataplarından maddî ve manevî hayatlarını bir bütünlük içerisinde düzenlemelerini talep eder. Bu değerler sistemini benimseyen insanlar, sosyal hayata katılırken şahsî ve derûnî hayatlarını ihmal etmez; manevî dünyalarını zenginleştirme çabası içerisinde iken de toplumsal sorumluluklarını göz ardı etmezler. Böyle bir şuurla sosyal hayata yönelen insan, orada başarılı olmak uğruna, zahmet ve çileyle kazandığı manevî ve derunî zenginliklerini kaybetmeyi düşünmez. İşte bu anlamda, fertler arası münasebetler ve konumuzla alâkalı olması sebebiyle özellikle cinsler arası ilişkiler önem arzeder. Muhtemeldir ki, bu sebepten ötürü, Kur'ân gönül dünyalarının arınıp yüce duygu ve ideallere açılabilmeleri için, muhataplarından bakışlarını kontrol altına almalarını taiep eder.

"Mümin erkeklere söyle: Gözlerini harama bakmaktan sakınsınlar ve iffetlerini korusunlar; bu onlar için daha temizdir. Şüphesiz Allah, onların her yaptığından haberdardır.[413]

"Mümin kadınlara da söyle: onlar da gözlerini harama bakmaktan sakınsınlar ue iffetlerini korusunlar. [414]

Ayetlerde görüldüğü gibi, Kur'ân, erkek ve kadınlara, bir araya geldiklerinde bakışlarını kontrol etmelerini öğütlemektedir. Ayette bu mealde gelen el-ğaddu kelimesi, İsfehânî'ye göre, ses ve bakışların kısılması manasında kullanılmaktadır. [415] İbn Manzûr ise, aynı kelimeye, gözü bakmaktan alıkoymak, gözü yumarak aşağı bakmak ve gözü indirmek manalarını vermektedir. [416] Anlaşıldığına göre, ayetin buradaki manası, bakışla beraber gerçekleşmesi muhtemel cinsel heveslere karşı dikkatli ve uyanık bulunulmasıdır. Diğer taraftan, Kur'ân'dakİ sıralamaya göre bu konudaki ilk ayet erkeklere, ikinci ayet ise benzer kalıplarla kadınlara yönelik olarak gelmektedir. Ayetlerin şevkinde sıralamanın bu şekilde yapılması, muhtemelen karşı cinse yönelik bu iki bakışın, psikolojik yönden farklılığına işaret etmektedir. Nitekim Celal Yıldırım, Kur'ân'ın haramdan sakınma, namus ve iffeti koruma konularında, kadınlardan önce erkeklere seslendiğine dikkat çekmektedir. Dolayısıyla bu hususta erkeklerin daha eğitici, yönlendirici ve oto kontrolü sağlayıcı rol oynayabileceklerine işaret ettiğini belirtmektedir.[417]Mevdûdî İse, bu psikolojik tahlili biraz daha derinleştirmektedir. Şöyle ki, "Yaratılış bakımından erkek müteşebbistir. Beğendiği şeyi benimsemeye kalkar. Bu konuda da öncelik erkeğindir. Kadından evvel davranır. Çünkü kadının yaradılışında "kaçmak" ve "korunmak" içgüdüsü vardır. Fıtratı bozulmadıkça sözü geçen psikoloji devam eder. Kadın yaratılış İtibariyle saldırgan değildir. Birinci planda harekete geçmez. Din bu psikolojik durumu dikkate aldığı için, kadınların erkeklere bakmaları konusunda, erkeklerin kadınlara bakmaları kadar sert hükümler koymamıştır. [418]

Klasik dönemlerde, zikrettiğimiz ayet çerçevesinde, kadının erkeğe bakması konularında yapılan yorumları şu şekilde özetlememiz mümkündür: İbn Kesir, alimlerden bir çoğunun, cinsel hislere kapılsın veya kapılmasın, kadının namahrem[419] erkeğe bakmasının caiz olmadığı görüşünü benimsediklerini nakletmektedir. [420] Diğer bazıları ise, cinsel heveslere kapılmadığı durumlarda, eğitim veya her hangi bir maslahat dolayısıyla kadının karşı cinse bakabileceği kanaatini taşımaktadır. [421]

Erkeğin kadına bakması ile ilgili olarak getirilen yorum ve izahların ise, daha sınırlandırıcı oldukları görülmektedir. Bunları da şu şekilde özetlememiz mümkündür: Cessâs, cinsel duygulara kapılmamak şartıyla, bakışların isabet etmesi veya düşmesi halinde, kadının yüz ve ellerine bakmanın caiz olduğu görüşündedir.[422] Bu konuda daha muhafazakâr diyebileceğimiz bir takım görüşierin de ileri sürüldüğü görülmektedir. Meselâ İbn Hacer, cariyenin aksine, hünsâ[423]ve henüz temyiz çağma girmeyen[424] çocuğun göbekten yukarısına bakmanın, fitneye sebebiyet vereceği ihtimaliyle, haram olduğunu belirtmektedir. Aynı şekilde, kadının vücudundan ayrılan sair şeylere bakmak da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Çünkü, parçanın görülmesi bütünün görülmesine götürür. Nitekim bazı alimler, kadının elinden kesilen tırnak parçalarına bakmanın, haram olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir. [425]

Modern zamanlarda, söz konusu ayetlerin tefsirinde, kadınla erkeği birbirine yaklaştırmaya, onlar arasında konuşma ve diyalogu sağlamaya yönelik izahların getirildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Ateş, ayetlere "Erkekler bakışlarından bazılarını yumsunlar. "Kadınlar da bakışlarından bazılarım yumsunlar..." meallerini vermektedir. Tefsiri mahiyette getirdiği izahta da, söz konusu yasaklamanın "sadece bir kısım bakışlarla" ilgili olduğunu ifade etmektedir. Bu meal ve tefsiri yaparken, ayette geçen "min" harf-i ceri'nin "kayıt ve sınırlama" ifade eden manasından hareket ettiği görülmektedir. İlgili ifadeye getirilen bu tefsirin, sosyal hayatta kadın-erkek ilişkilerini, geleneksel anlayışa göre daha serbest hale getirmeye yönelik bir izah tarzı olduğunu söyleyebiliriz.. Belki de bu sebepten ötürü Ateş, birbirine namahrem olan erkek ve kadınların, cinselliğe yönelik hevesleri olmadığı durumlarda, birbirlerine bakmalarında ve görüşüp konuşmalarında her hangi bir sakınca olmadığını ifade etmektedir. [426]

Diğer taraftan, ilgili ayetlerde hitabın, hem erkeklere hem de kadınlara yönelik olarak geldiği görülmektedir. Modern dönemlerde bu durumun, insanî değer bakımından her iki cins arasında bir farkın gö-zetilmediği ve eşit statüye sahip oldukları şeklinde yorumlandığı dikkat çekmektedir.[427]

ikinci ayette ortaya konulduğu şekliyle, Örtünme sorumluluğu bakımından, erkeğe göre kadının yükümlülüğünün daha fazla olduğu görülmektedir. Bu ise, psikolojik bir izahla, cinselliğe İlişkin konularda, kadına göre erkeğin daha zayıf bir iradeye sahip olmasıyla izah edilmeye çalışılmaktadır. Buna göre, erkek görme duyusu ile daha kolay tahrik olmakta ve iradesine sahip olamamaktadır. [428] Burada dikkati çeken husus şudur: Kadının, erkeğe göre yaratılışı itibarıyla zayıf bir yapıya sahip olduğu klasik dönem yorumlarda sık sık vurgulanmakta idi. [429] Modern dönemlerde ise, bu tür yorum ve izahiara pek itibar edilmediği görülmektedir. Ama burada görüldüğü gibi, en azından cinsel konularda, erkeğin iradesine sahip olamadığına işaret edilerek, bir anlamda zayıf bir yaratılışa sahip olduğu ifade edilmiştir. [430]

1.2.1.6. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Günümüzde, İslam'ın kadın konusuna yaklaşımını öğrenmek isteyen okuyucu ve araştırıcıların, karşılaştıkları sorunlardan biri de, dinî naslardaki hitabın istisnalar haricinde erkeklere yönelik olmasıdır. Bu durum, bazı araştırıcılar tarafından, ataerkil düşüncenin, dinin diğer düzenlemelerinde olduğu gibi. Kur'ân'ın üslubuna da yansımasının bir göstergesi olarak kabul edilmektedir. [431] Bu çerçevede, dünyevî bir takım düzenlemeler yanında, Kur'ân'ın cennet tasvirlerinde de kadın-erkek arasında bir eşitsizlik ve hiyerarşi bulunduğu vurgulanır. [432] Bu iddiaya göre, cennet mekânı, yalnızca erkekleri mutlu edecek biçimde düzenlenmiştir.[433] Gerçekte Kur'ân'ın ifade tarzı ve üslubuyla ilgili bu iddialar, ayrı bir araştırmanın konusu olmaya layık bir özellik göstermektedir. Bununla beraber, incelemeye çalıştığımız ayetlerle ilgili olması dolayısıyla, bir ölçüde bu konunun değerlenc irmesinin faydalı olduğunu düşünüyoruz:

İbnu'l-Arabî, erkeklere yönelik olarak gelen Nûr Sûresi 30. ayetinin, Kur'ân'da geçen diğer umumi hitaplar gibi, hem erkek hem de kadınları kapsamına aldığını belirtmektedir. [434] Kurtûbî de bu ayeti aynı şekilde yorumlamakta, devamındaki ayetin girişinde kadınlara hitaben gelen uyarıları da birinci ayetin tekidi çerçevesinde değerlendirmektedir. [435] Buna üave olarak, kadınlara hitaben gelen ikinci ayetten, kıyas yoluyla, erkeklerle ilgili bazı hükümler de çıkarmaktadır. Şöyle ki, kadınların böbürlenerek ayaklarını yera vurmaları mekruhtur; ziynet ve güzelliklerini erkeklere teşhir etmek gayesiyle bunu yapmaları ise haramdır. Erkeklerden de her hangi biri, ker.dine hayranlık duygusuna kapılıp ayaklarını yere vurarak yürürse aynı durum söz konusudur. Çünkü bu, büyük günahlardandır. Cinselliğini öne çıkarıp kadınlara kur yapma düşüncesiyle böyie davranması da caiz değildir. [436] Râzîde, aynı ayette geçen "...Kendiliğinden görünen kısım müstesna, süslerini açmasınlar..." ifadesinin içerdiği hükmün, çoğunlukla kadınlara mahsus olduğunu, bununla beraber erkeklerin de takı, elbise vb. süslerini yabancı kadınlara göstermelerinin haram olduğunu ifade etmektedir. Çünkü bunda da fitne ihtimali söz konusudur. [437]

Burada görüldüğü gibi, yorumcular, Kur'ân'da erkeklere yönelik olarak gelen hitapları veya müzekker siygasıyla gelen ifadeleri, kadınları da kapsayacak şekilde yorumlamaktadırlar. Aynı şekilde, Özelde kadınlara yönelik olarak gelen ayetleri de erkekleri içerecek şekilde tefsir etmektedirler. Bu ise, biz: şu sonuca götürmektedir: Naslarda hitabın erkeğe veya kadına yönelik olması, şüphesiz ki göz önünde bulundurulur. Bununla beraber, ayetin verdiği mesaj, cinslerden sadece birini değil; her ikisini de muhatap alabilir. Başka bir ifadeyle, hem erkek hem de kadın tabiatının ortaklaşa taşıdığı psikolojik ve fıtrî bazı Özelliklerle alâkalı olabilir. İşte bu durumda ayeti, her ikisini de kapsayacak şekilde yorumlamak mümkündür.

Karaman da, Nûr Sûresi 30 ve 31. ayetlerinde önce erkeklere, daha sonra da kadınlara yönelik oiarak geİen emirler arasındaki ilişkiye değinmektedir. Bu çerçevede o, tarihte kimi dönemlerde oluştuğunu söylediği, menfi kadın imajını silmeye yönelik metodolojik bir ilkeye de işaret etmektedir. Ona göre söz konusu ilke, ilgili diğer dinî nas-ların değerlendirilmesinde de göz önünde bulundurulmalı idi. Ne var ki, geçmiş yorumcular bunu pek de nazarı itibara almamışlardır. Daha açık bir ifadeyle Karaman, kadına dair bazı hadislerin anlaşılmasında, Nûr Sûresinde geçen 30 ve 31. ayetlerin yol göstericiliğinden yeterince istifade edilmediğini ileri sürmektedir. Şöyle ki, Hz. Peygamber'in ikaz edici bazı sözlerini, bir kısım yorumcular tek taraflı bir şekilde anlama ve yorumlama yoluna gitmişlerdir. Meselâ, "Benden sonra erkeklere, zarar bakımından, kadınlardan daha büyük bir fitne bırakmadım,[438] hadisi bunlardan biridir. [439] Oysa yorumcular, bu hadisi, söz konusu ayetler çerçevesinde anlamaya çalışsalardı, her iki tarafın da birbiri için bir fitne unsuru olabileceğini kabul edeceklerdi. [440]

Kanaatimize göre, bu ve benzeri hadisleri, "fitne" kelimesinin bazı ayetlerdeki kullanımlarından hareketle yorumlamak da mümkündür. Şöyle ki, bu kelime, isim olarak ayetlerde, insanların çeşitli vesilelerle İmtihan edilmeleri manasında kullanılmaktadır. [441] Bazı ayetlerde, insarıların sahip olduğu "mal" ve "eviâd"ın da birer fitne, yani imtihan vesilesi olduğu vurgulanmaktadır. "Biliniz ki, mallarınız ve çocuklarınız birer imtihan vesilesidir.[442] "Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız sizin için birer imtihan vesilesidir. [443] İsfehânîde, bu ayetlerde söz konusu dünyevî nimetlerin fitne olarak isimlendirilmesini, bunlar sebebiyle insanın imtihan ve denemeye tâbi tutulmasıyla izah etmektedir. [444] Diğer bir ayette de, insanın "eş" ve "çocuk'İarının kendisine "düşman" olduğu ifade edilmektedir. "£y iman edenler! Eşlerinizden ue çocuklarınızdan size düşman olanlar da vardır. Onlardan sakının. [445] Burada da aynı şekilde, onlardan gelebilecek ve insanın imtihanına vesile olacak sıkıntı ve musibetlere dikkat çekilmektedir. [446]Yine, Al-i İmrân Sûresinde geçen bir ayette, "kadın" ve "çocuk"ların insanlara güzel ve süslü gösterildikleri ifade edilmektedir. [447]

Naklettiğimiz bu ayetlerde de görüldüğü gibi, sadece kadın değil; mal ve evlat da "fitne", hatta "düşman"' olarak nitelendirilmekte ve bunlara karşı insanlar uyarılmaktadır. İslâm'ın dünya görüşü açısından baktığımızda, bu tür uyarıların makul ve yerinde olduğunu anlamamız zor olmayacaktır. Çünkü, burada sözü edilen unsurlar, yaratılışı gereği insanın dünya hayatına aldanması ve ebedî saadetini kaybetmesine vesile olması, daha fazla ihtimal dahilinde olan varlıklardır. Her halde bunun bir sonucudur ki, söz konusu varlıklardan bazıları ayette düşman olarak nitelendirilmektedir.

Diğer taraftan, ayetlerde geçen zamir ve fiillerin müzekker kip ve kalıplarla gelmesi, söz konusu belirlemelerin tek taraflı, yani sadece kadınlarla ilgili olarak yorumlanmasına yol açmamalıdır. Zira bu, Kur'ân'a has hitap tarzının bir özelliğidir. Hitabın bu şekilde gelmesinin de, vahyin ilk muhataplarının oluşturduğu toplumsal hayatta, erkeklerin kadınlara göre daha belirgin ve aktif bir durumda oluşlarıyla ilgili olduğunu düşünüyoruz. [448] Nitekim, Kur'ân'da cinsiyet mefhumunu inceleyen Ahmet Khalil Azîz, klasik Arapça'nın, erkeklerin bir cins, kadınların da onların bir alt grubu olduğuna dair bir düşünce ve anlayışı zımnen içerdiğine işaret etmektedir. Çünkü dil vasıtasıyla aktarılan davranışlar, ya statükoyu güçlendirir, yahut da bir değişikliğe sebep olabilir. Arapça'nın söz konusu özelliği, erkek egemenliğinin eşyanın tabiî düzeni olduğu anlamına gelmekte idi. Fakat Kur'ân, ka-dın-erkek ilişkileriyle ilgili bu inancı, her iki cinsi aynı seviyeye getirerek değiştirmiştir. [449]

Bu sebeple, "fitne" kelimesi ile ilgili olarak naklettiğimiz ayetleri, lâfzî manada tek taraflı değil; genel manada her iki cinse yöneiik hitaplar olarak değerlendirmek gerekmektedir. Daha açık bir ifadeyle, ayetler cümie kuruluşu İtibarıyla her ne kadar erkeklere yönelik olsa da, sorumlu tuttuğu şahıslar açısından kadınları da kapsamaktadır. Nitekim bu meseleyi, İslâm hukukunda eşitlik konusunu İzah etme sadedinde İbn Aşûr açıklığa kavuşturmaya çalışmaktadır. Ona göre, hukukun normlarını kadınlara uygulamak için, kitap ve sünnette yer alan ifadeler umumî olarak kullanılır. Dolayısıyla erkek veya kadınlara yönelik olarak gelen ifadeler, her iki cinsi de kapsayacak şekilde yorumlanır. Bu itibarla, eşitliğin bozulması, ancak nassın kadın veya erkeğe has olduğuna dair bir karinenin bulunması halinde söz konusu olabilir. Bu karinenin bulunmadığı durumlarda, sınıf ve fertler arasında eşitliğin var olduğunu ortaya koyabilmek için, ayrı bir araştırma yapmaya gerek yoktur. [450] Abdulkerİm Zeydân da, dinî hitapların kapsayıcılığı konusunu işlediği başlık altında şu görüşleri ileri sürmektedir: Dinî naslarda yer alan "eril-çoğul", yahut umumiliği ifade etmek üzere harf-i tarif ile gelen veya izafetle marife olan "eril-tekil" kiplerinin bütünü, erkekleri olduğu gibi kadınları da kapsamaktadır. Dolayısıyla, aynı hitaplarla gelen hükümlerin içerdiği hak ve sorumluluklar, her iki tarafı da muhatap almaktadır. Ancak, gelen hükmün, cinslerden sadece birine ait olduğuna dair bir karine varsa, bu durumda ilgili nass sadece onları kapsamaktadır. [451]Yönteme ilişkin bu İzahlar açısından meseleye baktığımızda, söz konusu ayetlerin, kadınları da muhatap aldığı sonucuna varıyoruz. Bu da bizleri, kadınlara göre erkeklerin de "fitne", yani imtihan vesilesi olabilecekleri neticesine götürmektedir. Yine aynı bakış açısından, burada değerlendirmeye çalıştığımız, "erkeklere göre kadının fitne olu-şu"y!a ilgiH rivayetleri de, bu çerçevede yorumlamamız mümkün gözükmektedir.

Diğer taraftan, Hz. Peygamber'in bu ifadeleriyle, sadece erkekleri muhatap alıp, kadınların fitnesinden onları sakındırması hususunu belki şu şekilde yorumlamak da mümkündür: İmrân Sûresinde de işaret edildiği gibi,[452] dünya nimetlerinden, erkeğe süslü ve çekici gösterilenler arasında kadın ilk sırada yer almaktadır. Yani, erkeğin imtihan edilmesinde kadın Öncelikli bir yere sahiptir. Bu manada Hz. Peygamber de hadislerinde, kadın konusunda erkekleri uyarmaktadır. Fakat, erkek konusunda kadınlara herhangi bir uyarıda bulunmamaktadır. Bu da muhtemelen, kadının imtihan edildiği vesileler arasında, erkeğin, bu anlamda bir önceliğe sahip olmamasından kaynaklanmaktadır. [453]

1.2.2. Hz. Peygamber'in Eşleri ve Örtünme

Burada değerlendireceğimiz ayetler grubu, Ahzâb Sûresinde Hz. Peygamber'in aile hayatıyla ilgili düzenlemelerin getirildiği bir bağlamda yer almaktadır. Bu ayetlerde Peygamber eşlerinin, müminlerin anneleri olma şerefine ermelerinin şuuruna varmaları ve hayatlarını da buna yaraşır bir tarzda geçirmeleri gerektiği vurgulanır.

"Ey Peygamber hanımları! Sizden kim açık bir edepsizlik ya-parsa, onun azabı iki kat artırılır. Bu Allah'a göre kolaydır. [454]

"İçinizden kim de, Allah'a ve Resulü'ne itaat eder ve salih amel işlerse, ona da mükafatını iki kat olarak veririz. Kendisi için bereketli bir rızık da hazırlamışadır. [455]

"Ey Peygamber hanımları! Siz kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah'ın buyruğuna karşı gelmekten sakınıyorsanız, edalı konuşmayın; aksi halde kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır. Sözü uygun bir tarzda söyleyin. [456]

"Evlerinizde oturun, ilk Câhiliye kadınlarının açılıp saçılması gibi açılıp saçılmayın. Namaz kılın, zekât verin, Allah'a ve Resulü'ne itaat edin. Ey Eh!-i beyt, Allah sizden, kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.[457]

Görüldüğü gibi, bu ayetlerde Hz. Peygamberin eşlerine hitap edilmekte ve diğer müminlerden farklılıkları ortaya konulmaktadır. Şöyie ki, edebe uymayan bir iş yapmaları halinde, cezalarının iki kat olacağı; Allah'a ve Resulü'ne itaat ederek hayırlı davranışlarda bulunmaları halinde ise, mükâfatlarının iki misli olacağı belirtilir. Devamla bu farklılık daha da netleştirerek konuşma tarzlarından toplumsal hayata katılmalarına; giyim kuşamlarından ibadetlerine varıncaya kadar, çeşitli sorumluluklara muhatap tutulurlar.

Burada ileri sürülen emir ve tavsiyelerden, diğer mümin kadınların alması gereken ibret ve dersler şüphesiz ki olacaktır. Bununla beraber, söz konusu düzenlemelerin iik plânda Hz. Peygamber'in aile hayatına özgü oldukları açıktır. [458]Bu öze! uygulamanın, nübüvvet makamının şeref ve vakarını korumakla ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Konunun, Kur'ân'da başka birtakım vesilelerle dile getirildiği de bilinen bir husustur. [459] Ayetlerin içerdiği emir ve tavsiyeler, Hz. Peygamber'in eşlerinin diğer kadınlardan her hangi biri gibi, sıradan bir kadın olmadığı vurgulandıktan sonra dile getirilmektedir. Dolayısıyla söz konusu emir ve tavsiyelerin, daha önce vurgulanan "Hz. Peygamber'in eşlerinin sıradan bir kadın olmadığı7' tespiti çerçevesinde e!e alınıp yorumlanmasının daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Binaenaleyh, peygamberlik makamına halel getirmesi muhtemel bir davranışın, kendilerinden zuhur etmemesi için, gerek ibadet yaşantılarına, gerekse toplum içerisinde hal ve hareketlerine dikkat etmeleri kendilerinden istenmekte; böylece daha disiplinli bir hayat yaşamaları onlara emrediimektedir. Diğer bir ifadeyle, peygamber eşleri oldukları için bir anlamda onlara, diğçjç mümin hanımların sorumluluklarına ilave bir sorumluluk yüklenmektedir. Çünkü onlardan zuhur edecek en ufak menfi bir hareket, peygamber eşleri olmaları sebebiyle sadece kendilerini vebal altında bırakmayacak; aynı zamanda peygamberlik makamını güç durumda bırakacak, belki de ilâhî davetin irşat ve tebliğine gölge düşürecekti.[460]

1.2.2.1. Yorumlarda "Sözün İşveli Söylenmesi"

Naklettiğimiz şekilde Ahzâb Sûresinde Hz. Peygamber'in eşlerine yönelik oîarak gelen ikazlardan bir 32. ayette ifadesini bulmaktadır. "£y Peygamber hanımları! Siz kadınlardan her hangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah'ın buyruğuna karşı gelmekten sakınıyorsanız, edalı konuşmayın; aksi takdirde kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır. Sözü uygun bir tarzda söyleyin. [461] Burada görüldüğü gibi, Hz. Peygamber'in eşleri, erkeklerle konuşmaları esnasında, muhataplarının cinsel eğilimli arzularını harekete geçirecek bir ses tonuyla konuşmamaya davet edilmektedirler. Söz konusu yasaklama, ayette kökü itibarıyla "tevazu" manasına geien "el-hudu"' mastarından türemiş bir fiil kullanılarak yapılmaktadır. Bu kelimenin kök manasında "fücur ve kötülüğe çağırmak" anlamları da vardır. [462] Fiil "ha-da'a" veya "ehda'a" bablarından geldiğinde, kadınla konuşan erkeğin, sözlerini yumuşak bir eda, gönül okşayıcı bir üslup ile dile getirmesi manasında kullanılmaktadır. Fiil süiasi "hada'â" kalıbında, erkeğin kadınla konuşmasını ifade etmek üzere kullanıldığında, birbirini arzula-yacak şekilde sohbet etmeleri manasına gelmektedir. [463] Daha da ilginç olanı, Kamusuİ-Muhît, bunun sonucunun pazarlığa varan bir konuşma olduğunu belirtmesidir. [464]

Görüldüğü gibi kelime, etimolojisi itibarıyla sadece kadınların konuşma tarzını ifade etmemekte, aynı zamanda erkeklerin kadınlarla konuşurken sergiledikleri duygusal tavra da işaret etmektedir. Ama Kur'ân-ı Kerîmde sadece burada, kadınlarla ilgili olarak söz konusu manaları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Kelimenin mana içeriği ile ilgili olarak burada dikkati çeken konulardan bir diğeri de, konuşan kimsenin ses tonunun son derece yumuşak ve çekici bir hale getirmedi, hatta cinsel günaha davet eder tarzda gayr-i ahlâkî ima ve mesajları ona yüklemesidir.

Burada değerlendirmeye çalıştığımız, "...edalı konuşmayın; aksi halde kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır. Sözü uygun bir tarzda söyleyin." ifadeleriyle ilgili olarak, klasik dönemlerde şu yorumların yapıldığı görülmektedir: Râzî, bu ayetle, cinsler arasında, bir takım çirkin fiillerin oluşmasına zemin hazırlayacak mahiyetteki konuşmaların yasaklandığına işaret etmektedir. Şöyle ki, önceki ayette de görüldüğü gibi, peygamber hanımlarının, kötü bir fiil olan fuhşu irtikap etmeleri halinde, kendilerine verilecek cezanın iki kat olacağı belirtilmektedir. İşte bu çerçevede, söz konusu fiile zemin hazırlayacak şekilde, erkeklerle karşılıklı sohbet etmelerine de müsaade edilmemiştir.[465] Kurtûbî ise, kadının namahrem, hatta hürmet-i musâhare[466] ile yakınlığı olan erkekler arasında, sesini yükseltmeden, "sert"[467] bir eda ile konuşmasının mendûp olduğunu belirtmektedir. [468] Hâzin de burada, kadınların, yabancı erkeklerle konuşurken, kendilerini arzulamalarına mahal vermemek için, sözlerinde bir "katılık" bulunmaya çağırıldıklarını ifade etmektedir. [469]Alûsî ise, burada "yasaklanan fiildin, konuşma tarzından ziyade, konuşma konusunun içeriğiyle ilgili olduğuna dikkat çekmektedir. O, Câhiliye ve İslam sonrası dönemlerde kadının, yabancı kimselerle konuşurken, katı bir ses tonuyla konuşmasının, onun güzel hasletlerinden biri sayıldığını ifade etmektedir. Naklettiği diğer bir izah tarzında ise o, "çirkin ve fuhuşla ilgili sözler söylemeyin; aksi taktirde kalbinde kötülük ve zina düşüncesi bulunan kimselerin arzulan kabanr" yorumunu getirmektedir. [470]

Diğer taraftan, fitne olgusu ve muhatabın tahrik olabileceği ihtimallerinden hareketle, erkeğin duyacağı şekilde kadının konuşmasının caiz olmadığını ileri sürenler de olmuştur. Müfessirlerin bu tür izahları, genellikle Nûr Sûresi 31. ayetinde geçen, "...Ziynetlerinden, gizlediklerinin bilinmesi için ayaklarını yere vurmasınlar" ifadelerinden sonra yaptıkları görülmektedir. Meselâ Cessâs bu ayetin tefsirinde, kadının sesini namahrem erkeğin duymasının caiz olmadığını ileri sürmektedir. Çünkü ayette kadınların, taktıkları halhallarınm sesini erkeklere duyuracak şekilde, ayaklarını yere vurmaları yasaklanmıştır.[471] Onların konuşmalarına gelince, buna kıyasla fitneye sebep olması daha fazla ihtimal dahilindedir. İşte bu sebeple, erkeklerin duyacakları şekilde konuşmaları haramadır. [472]Alûst'ye göre ise, normalde kadının sesini erkeğin işitmesi, haram fiiller çerçevesine girmemektedir. Ancak fitneye sebep olacağından korkutuyorsa, bu durumda haram olarak kabul edilmesi gerekmektedir. [473]

Her iki ayet çevresinde özetlediğimiz görüşler açısından meseleye baktığımızda, ayetlerdeki ifadelerin maksat ve muradını, bir ölçüde aşacak yorumlara gidildiğini söylemek mümkündür. Zira, Ahzâb Süresindeki ayeti icmâlen anlamaya çalıştığımızda, kadının kendi cinselliğine davet kastı oimaması şartıyla, ihtiyaç halinde tabiî sesiyle namahrem erkeklerle konuşabileceğine işaret ettiği görülecektir. Ayette geçen ifadeler arasında bunun aksini ileri sürmemize yarayacak her hangi bir işarete rastlanmamaktadır. Şu halde, kadının, çekici ve art niyetli bir eda ile erkek muhataplarıyla konuşmasına müsaade edilmemiştir. Fakat bu, gayr-i tabiîliğin bir başka şekline kaçarak sert ve katı bir üsiupla erkeklerle konuşması manasına da gelmemektedir.

Nitekim Ateş, Ahzâb Sûresinde geçen ayetin tefsirinde, Kur'ân'ın hiç bir yerinde, kadın sesinin haram olduğuna dair bir hüküm bulunmadığını ifade etmektedir. Dolayısıyla kadının başka erkeklerle konuşmasında her hangi bir sakınca söz konusu değildir. Ancak konuşurken kırıtarak değil, ağırbaşh olması gerekmektedir. O, bu görüşünü desteklemek gayesiyle, Hz. Peygamber'in şarkı söyleyen cariye ve kızları dinlediğine de[474]işaret etmektedir. [475] Atay'a göre de bu ayette, kadının sesinin yabancı erkeğe haram olduğu kastedilmemekte, ciddi ve tabiî olarak onunla konuşması kendisine emredilmektedir. Diğer bir ifadeyle, ses tonunu alçaltıp erkeği tahrik edecek şekilde konuşmaması kendisinden talep edilmektedir. Devamla Atay, "tekabüliyyet" ilkesinden hareketle, bu ayeti erkeği de kapsayacak şekilde yorumlamaya çalışmaktadır. Şöyle ki, onun da, bayağı ve adi sözlerle kadınları kışkırtıp kandırması yasaklanmıştır. Dolayısıyla erkek de kadınlarla konuşurken ciddi ve tabiî sesiyle onlara hitap etmelidir. [476]

Konuyu toparladığımızda şunları söylememiz mümkün gözükmektedir: Bilindiği gibi, klasik dönemlerde toplumsal ahlâkın bozulmaması ve fertlerin cinsel günaha düşmemesi gayesiyle, sedd-i zerâ'i delilinden hareketle, bir takım yorumlara gidiliyordu. Bu çerçevede kadınla ilgüi bazı konular, fitneye sebebiyet vermemeleri düşüncesiyle çözüme kavuşturulmaya çalışılıyordu. Kiasik dönem yorumlarında, kadının sesi ve namahrem erkeklerie konuşması meselesinde de bu yaklaşımın etkili olduğu görülmektedir. Ancak burada, modern yorumlar açısından şöyle bir farklılığın olduğu görülmektedir: Günümüz insanının dinî duyarlılığının eskiye nazaran zayıfladığını, buna bağlı olarak cinsel günaha düşme ihtimalinin daha çok olduğunu söylemek mümkündür. Fakat, kadının sesine dair yorumlarda, fitne unsuruna belirleyici bir öğe olarak yer verilmediği dikkat çekmektedir. Böyle bir sonucun ortaya çıkmasında ise, kadının toplum hayatına katılması konusunda, fitne olgusunun engelleyici bir faktör olarak görülmemesinin etkili olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü kadın hakları söylemi ve bu istikamette gelişen pratik uygulama, kadının sosyal hayata katılmasını Öngörüyordu.

Yine görüldüğü üzere ayet, kadınlara yönelik olduğu halde, hal ve hareketleriyle cinsel kışkırtıcılığa yönelen erkekleri de kapsayacak şekilde yorumlanmaktadır. Böyle bir yaklaşım ise, kadının erkekle eşit statüye sahip olduğu yönündeki modern dönemlere ait söylemden destek alıp almadığı sorusunu akla getirmektedir.[477]

1.2.2.2. Yorumlarda "Hicâb/Perde Arkasından Konuşmak"

Nûr Sûresinde, müminlerin, kendi evlerinin haricinde başka evlere girerken, İzin alıp ev halkına selâm vermeleri emredilmekte; böyle yapmalarının, kendileri için daha hayırlı ve faydalı olduğu bildirilmektedir. Devamında gelen ayetlerde ise, şayet evde kimse bulamazlarsa, izin verilinceye kadar içeri girmemeleri, geriye dönmelerinin istenmesi halinde ise, böyle yapmalarının kendileri için daha hayırlı olduğu ifade edilmektedir.[478] Anlaşıldığına göre, bu ayetierde, genelde bütün müminler arasındaki ziyaretleşmelerde uygulanacak adabın nasıl olması gerektiği ortaya konulmaktadır.

Ahzâb Sûresinde ise, bununla ilgili olarak daha özel bir durumdan söz edilmektedir. Şöyle ki, Hz. Peygamber'in eşlerinin babaları, oğulları, kardeşleri, kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları, kadınları ve cariyeleri[479] haricindeki yabancıların, Hz. Peygamber'in evlerine girip çıkmalarında uygulayacakları adap ve usûl ortaya konulmaktadır: "Ey iman edenler, Peygamber'in evlerine yemek İçin müsaade edilmedikçe girmeyin. Yemeğin vaktini beklemeye kalkışmayın; ancak çağırıldığınızda girin. Yemeği yiyince de hemen dağdın. Lafa dalmayın. Çünkü böyle davranmanız Peygamber'i rahatsız eder; Sizden bir şey istemeye de utanır. Allah ise, size gerçeği söylemekten utanmaz. Peygamber'in eşlerinden bir şey istediğiniz zaman perde arkasından İsteyin. Bu hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha temiz bir yoldur. Sizin Allah Resulüne eziyet etmeniz ve ondan sonra da onun eşlerini nikahlamanız size helal değildir. Bu Allah katında çok büyük bir günahtır. [480]

Tarihsel bağlamda ayeti anlamaya çalıştığımızda, diğer müminlerden farklı olarak, Hz. Peygamber'in aile hayatına özgü böyle bir düzenlemenin getirilmesinin gerekli olduğunu anlamamız zor olmayacaktır. Şöyle ki, onun şahsına ve ailesine karşı yoğun bir alâka gösteriliyordu. Rivayetlerde bu durumun onu rahatsız edici boyutlara vardığı anlatılmaktadır. [481] Bu sebeple gelen ayet, müslümanların, Hz. Peygamber'in evini ziyaret konusunda fazla aşırıya gitmemelerini, İzinsiz yere evine gelmemelerini, davet edildiklerinde ise, yemekten sonra söze dalıp evi gereksiz yere işgal etmemelerini emretmektedir. Çünkü bu durumlar onu rahatsız etmekte; fakat herhangi bir şey de söyleye-memektedir. Ayetin devamında, müminlere, Peygamber'in eşlerinden bir şey isterken, "perde (hicab)" arkasından istemeleri emredilmekte-iir. Zira bu, her iki tarafın gönlüne vesvese düşmemesi için daha uygun olan bir davranış tarzı olarak ileri sürülmektedir.

Ayette geçen bu tavsiyeden hemen sonra gelen ifadeleri ise, Hz. Ömer'in, Hz. Peygamber'in evine girip çıkanlardan bazılarıyla ilgili olarak yaptığı "günahkar-fasık" nitelemesi çerçevesinde değerlendirmenin mümkün olduğunu düşünüyoruz.[482] Çünkü bu ifadelerden, bir kısım insanların gönüllerinde, Hz. peygamber'in eşlerinden bazılarıyla evlenme düşüncesini geçirdikleri, fakat bunu açığa vurmadıkları anlaşılmaktadır. [483] Nitekim ayetin ilgili bölümlerinde, müminlerin peygambere eziyet etmeleri ve vefatından sonra onun eşleriyle evlenmelerinin uygun olmadığı ifade edilmektedir.

Konuyu değerlendiren Şelebî, burada ileri sürülen hicâb hükmünden maksadın, müminlerin gönüllerine vesvesenin düşmemesi ve Hz. Peygamber'ın rahatsız edilmemesi olduğunu ifade etmektedir. [484] Bu da, herkese yönelik bir nefis tezkiyesinin gerçekleştirilmesi gereğini ortaya koymaktadır. Söz konusu emrin Araplar'ın adet ve alışkanlıklarıyla çelişir bir tarzda gelmesi de, ayetteki hükmün illetini desteklemektedir. [485]

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Nazil olan bu ayetle. Hz. Peygamber'in evine giriş çıkışlara bir düzen getirilmiştir. Dolayısıyla, hâlâ çöl hayatının pervasız yaşayış düzeninden, insanî ilişkilerin disipline edildiği yaşayışa geçememiş insanlara,[486] belirli bir adap çerçevesinde, Hz. Peygamber'in evini ziyaret etmeleri emredilmektedir. Yine bu düzenlemenin, Hz. Peygamber'in eşlerine karşı olumsuz düşünceler içerisinde olan, art niyetli bir takım insanlara fırsat vermemeyi hedeflediğini de söylemek mümkündür. Böylece, Hz. Peygamber'in sahip olduğu nübüvvet makamının saygınlığı ve aile hayatının mahremiyeti korunmaya, dolayısıyla onuru ve iffeti rencide edilmemeye çalışılmıştır.

Kiasik dönem yorumlarında, ayetteki emrin bütün müminler açısından kapsayıcı olduğu ifade edilmektedir. Nitekim Cessâs'a göre, burada geçen hicâb hükmü, her ne kadar Hz. Peygamber'in aile hayatına mahsus olsa da, bağlayıcılığı itibarıyla bütün müminleri muhatap almaktadır. Çünkü, kendisine yönelik emirier haricinde, diğer bütün hükümlerde[487] müminterin Hz. Peygamber'i örnek alıp ona tâbi olmaları gerekmektedir. [488] İbnu'i-Arabî de, ayetin genele yönelik olduğu görüşündedir. O'na göre, kadın bedeni ve sesi de dahil olmak üzere bütünüyle avrettir. Bununla beraber, şahitlik, tedavi vb. ihtiyaç hallerinde, erkeklerle bir araya gelmesinde her hangi bir sakınca söz konusu değildir. [489]Sabûnî de, hicâb emrinin, her ne kadar Hz. Peygamber'in saygınlığını artırmak gayesine matuf olsa da, sonuç olarak bütün mümin kadınları kapsayıcı olduğunu ifade etmektedir. Zira, onun eşleriyle ilgili böyle bir hüküm konulduğuna göre, diğer müminler açısından aynı uygulama daha da önemli hale gelmektedir. [490]Buna mukabil İbn Aşûr, konuya daha esnek yaklaşmakta ve ayette geçen hicâb emrinin, Hz. Peygamber'in eşleri dışında diğer müminleri kapsamadığını belirtmektedir. Ona göre buradaki hüküm, Hz. Peygamber'in eşlerine yönelik vâcib bir emri ifade etmektedir. Buna karşılık, diğer mümin kadınlar için böyle durum söz konusu değildir. On-iar takvaları sebebiyle, müminlerin annelerine tâbi olarak örf ve adetlerine göre bu konuda farklı tutumlar sergilemişlerdir.[491]

Çağdaş hukukçulardan Zeydân ise, konuyu ihülât terimi çerçevesinde değerlendirmekte ve birbirine namahrem olan erkek ve kadın ilişkilerini örneklendirerek izah etmeye çalışmaktadır. Ona göre, esas itibarıyla konu, mubah fiillerden ziyade haramlar kategorisinde ele alınmalıdır. Çünkü bu durum, erkeklerin kendi aralarında bir araya geimelerinden farklı bir durum arzetmektedir. [492] Bununla beraber, zaruret ve ihtiyaç hallerini de göz önünde bulundurmamız gerekmektedir. Şöyle ki, satış akitlerinde, davacı veya davalı olarak mahkemelerde, malî konularda şahitlik hallerinde, pazarların denetlenmesinde, kocanın da bulunduğu bir mecliste misafirlere hizmet edip oniarla beraber yemek yenilmesinde, ulaşım vasıtalarında, savaşlarda geri hizmetlerde, sohbet ve vaazların dinlenmesinde birbirine namahrem olan erkek ve kadınların bir araya gelmelerinde bir sakınca söz konusu değildir. [493]

Bu konuyla ilgili olarak, son zamanlarda yapılan yorumları gözden geçirdiğimizde, dikkati çeken farklı yaklaşımları şöylece özetlemek mümkündür: Ateş, hicabı emreden ilgili âyeti, o günkü Arap-lar'ın eve giriş çıkışlarına dair adet ve alışkanlıkları çerçevesinde yorumlamaktadır. Ona göre, söz konusu hükümle, yabancı erkeklerin Hz. Peygamber'in hanımlarının yanma izinsiz girmeleri yasaklanmıştır. Dolayısıyla ilgili ayet, onlardan bir şey istemek gerektiğinde, hemen eve girmek yerine, belki uygunsuz bir vaziyette bulunurlar diye, perde arkasında durarak istemeyi emretmektedir. [494] Görüldüğü gibi Ateş, hicâb emrinin illetini, muhtemelen sebeb-i nüzule dair rivayetlerden hareketle, farklı bir şekilde kurgulamaktadır. Şöyle ki, bunu, izinsiz olarak aniden eve girişlerde, Peygamber eşlerinin üstü başı açık bir vaziyette yakalanmamaları olgusuna bağlamaktadır. İlgili emrin gerekçesi bu şekilde konulunca, tabiî olarak hükmün uygulama alanı da daha özel durumlara münhasır bir hale gelmektedir. Çünkü bu duruma göre, eve giriş-çıkışİarın haricinde, hayatın diğer sahalarında, Peygamber eşleriyle diğer müminler arasına perdeye gerek kalmadan normal görüşmeler mümkün olabilecekti.

Bu yaklaşım ise, söz konusu müfessirin bir başka ayet vesilesiyle, kadın-erkek ilişkilerine dair ileri sürdüğü görüşlerle uyum arzetmekte-dir. Bu görüşe göre, art niyetii olmadıktan sonra, namahrem erkek ve kadınların birbirini görüp konuşmalarında her hangi bir sakınca yoktur.[495]Anlaşıldığına göre, Zeydân'dan farklı olarak Ateş, kadının toplumsal hayatta erkelerle beraber bulunuşunu, "zaruret" çerçevesinde değerlendirmemektedir.

Salih Akdemir de, kaleme aldığı ilgili makalesinde, iffet ve edep ölçüleri dairesinde kadın ve erkeğin toplumsal hayata beraberce katılmaları gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre hicâb ayeti, tarihte yanlış bir şekilde haremlik-selamhğa[496] delil getirilmiş ve bütün müslü-manları kapsayacak tarzda yorumlanmıştır. Oysa, Kur'ân'da böyle bir müessesenin bulunduğuna dair her hangi bir delil söz konusu değildir. Aksine, Tevbe Sûresi 71. ayetinin de işaret ettiği gibi, "Yüce Allah, bu iki cinsin birbirinden ayrılmalarını değil; aksine adab-ı muaşeret ve iffet kaidelerine uymak şartıyla sürekli dayanışma içinde bulunmalarını istemektedir. Ancak, kadını sadece bir cinsellik unsuru olarak gören bir zihniyetin, Kur'ân-ı Kerim'in hedeflerini kavraması beklenemez. İşte fitneye yo! açacağı endişesiyle kadın, sürekli olarak perde arkasında gizlenmiş ve böylece toplumdan soyutlanmıştır. Kâdın-erkek işbirliği söz konusu olmayınca, toplum kendinden beklenen gelişmeyi gösterememiştir. [497]Öztürk ise, ayetin içerdiği hükmü pratik hayatta uygulama konusunda müminlerin serbest olduğunu ifade etmektedir. Çünkü ayette geçen hicâb düzenlemesi genele yönelik değil; Peygamber hanımlarına özgü bir hükmü ifade etmektedir. Bununla beraber, gönlü isteyenin bu özel hükme bağlı kalabileceği, ancak aynı şeyi başkalarından bekleme ve bunu dinin bir emri gibi onlara dikte etmeye kimsenin hakkı olmadığını belirtmektedir. [498]

Görüldüğü gibi, hîcâbla ilgili ayetin, daha ziyade Hz. Peygamberin aile hayatına özgü bir hükmü içerdiği ve diğer müminleri kapsamadığı şeklinde bir görüş ileri sürülmektedir. Esas itibarıyla, diğer müminlerin de bu hükümden alacağı dersler olmakla beraber, söz konusu yaklaşımın isabetli olduğunu söylemek mümkündür.

Ancak bu yorum tarzını, bir başka şekilde izah etmek de mümkündür. Şöyle ki, tarihte haremlik-selâmlık uygulaması, bu ayete dayandırılıyordu. Bu ise, kadın ve erkek dünyalarının mümkün olduğu Ölçüde birbirinden ayrı tutulması ve farklı mekânlarda hayatî faaliyetlerini yürütmeleri anlamına geliyordu. Bu anlayışın da, modern hayatın gerçekleriyle uyuşmadığı bilinen bir hakikatti. Çünkü yaşanan hayat, kadın ve erkeğin birbirinden tecridine ilişkin geleneksel uygulama biçimlerini ortadan kaldırıyor; bunun yerine, her iki cinsin hayat fonksiyonlarını beraberce yürütmelerini Öngörüyordu. Modern yorumcunun, yaşanan bu realiteyi görmezlikten gelmesi mümkün değildi. Ancak dinî hayatın sürdürülebilmesi için de, terkedilmemesi gereken bir takım ahlâkî değerler söz konusu idi. Dolayısıyla o, yaşanan pratik hayatla, teori diyebileceğimiz bu dinî değerlerin arasını şu şekilde uzlaştırıyordu: Erkek ve kadın cinsleri, adab-ı muaşeret ve iffet ölçüleri çerçevesinde, beşeri faaliyet alanlarının bütününde hayatî fonksiyonlarım baraberce yürütebilirler. Hatta bu, bir ruhsat olmanın Ötesinde, toplumun yaşadığı sosyal, siyasî ve ekonomik şartlar göz önünde bulundurulduğunda bir gereklilik de arzetmektedir. [499] Burada görüldüğü gibi, pratik hayata dair modern dönemlerde ileri sürülen bu görüşler, dikkati çeken bir özelliğe de sahiptirler. O da, ele alman konunun, yaşanan pratiğe ters düşen, sosyal hayatı düzenlemeye yönelik şeklî yönünün gözardı edilmesidir. Buna karşılık, "iffet" ve "adab"ın devam ettirilmesi vurgularında olduğu gibi, daha ziyade ferdî ahlâkı ön plana alan boyutlarına dikkat çekilmesidir. Bu manada, modern yorumcuların, dinî hayatın Özünü ve esasını muhafaza etmek suretiyle, yaşanan fiili durumla uyum içerisinde bir yaklaşımı tercih ettikleri anlaşılmaktadır.[500]

1.2.2.3. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

İslam topluluklarının, yaklaşık bir buçuk asırdır yaşadıkları zihnî ve kültürel sorunlar, okuyan ve düşünen kimi zihinler üzerinde, kendi kültürleri hakkında olumsuz imajların oluşması ve yerleşmesine zemin hazırlamıştır. Bu çerçevede bazı aydın ve düşünürlerin, zamanla söz konusu kültürel değerlere karşı utanç duymaya, hatta içerisinde bulundukları bu "gülünç durum"dan kurtulmaya çalıştıklarını söylemek de mümkündür. Batı kültürü karşısında yaşanan bu haiet-i ruhiye, genelde kültürel mirasın bütününe karşı daha eleştirel, hatta zaman zaman dışlayıcı bir tavırla yaklaşılmasına sebep olmuştur. Bu bağlamda, İslam kültüründe kadının konumunu tespit ve tahlil etmeyi amaçlayan çalışmalarda, özellikle şu konunun yoğun bir şekilde vurgulandığını görüyoruz: İslam tarihinde kadın, cinsel bir obje şeklinde algılanarak toplumsal ve ahiâkî çürümenin kaynağı olarak görülmüştür. İşte bu sebeple, cinsel güdünün denetlenebilmesi için, hicâb, haremlik-selâmlık vb. gerekçelerle, kadınla erkeğin yaşadıkları toplumsal alanlar birbirinden tamamen tecrit edilmiştir.[501]Son bir buçuk asır boyunca, müslü-man kamuoyunun, sürekli olarak bu tür eleştirilere muhatap olduğu ve bunlarla meşgul olduğunu söylersek, her halde mübalağa etmiş olmayız. Nitekim Berktay, benzeri değerlendirmelerden birini yapmakta ve bu toplumlarda cinsler arasında yaşanan tecridi şu İfadelerle dile getirmektedir: "İslam toplumu, ümmet ve ailesel alan olarak ikiye ayrılmış durumdadır. Ümmet, kamusal güç ve iktidarın varolduğu erkek alanıdır; aile ise, kadının ve cinselliğin alanı. Burada kamusal iktidar söz konusu olmamakla birlikte, cinsiyete dayalı katı bir ayrım ve hiyerarşi vardır. İslam toplumu, iki cins ve iki alan arasında iletişimi mümkün olduğunca engelleyecek kurumlar içinde yapılandırılmıştır. [502] Yine bu eleştirilere paralel olarak, kadın haklan savunucularının, İslam tarihinde kadının ezildiği, sosyal hayattan uzaklaştırıldığı, çarşafa hapsedildiği vb. temaları yoğun bir şekilde işledikleri görülmektedir. [503]

Burada dikkati çeken husus şudur ki, kimi zaman çağdaş yorumculardan bazılarının da benzer yaklaşımlara sahip olmalarıdır. Nitekim bu çerçevede işlenen temalardan biri, yabancı örflerin İslam'a girmesi neticesinde, asırlar boyunca kadın aşağılanmış ve toplumdan soyutlanmış olmasıdır. Oysa İslam'dan önceki dönemlerde, Türkler kadının hürriyetine son derece önem veriyorlardı. İslamiyet'i benimsemelerinden sonra ise, dini yanlış anlayıp yorumlamaları sebebiyle, kadın söz konusu hak ve özgürlüklerini yitirmiştir. Bunun sebebi de, tarihte Kur'ân yorumunun sadece erkekler tarafından yapılmış olmasıdır. Onlar, modern dönemlere kadar bu konuda kadınlara pek fırsat vermemişlerdir. Dolayısıyla kadınlar haklarını elde edebilmek için mücadele vermek zorundadırlar.[504]

Bu tür yaklaşımlarda İslam tarihinin Hz. Peygamber sonrası dönemlerinin, feminist yaklaşım açısından bir okumaya tabi tutulduğunu görüyoruz. İlke bazında biz, İslam tarihinin yeniden okunması ve yorumlanması gerektiğini düşünüyoruz. Aksi takdirde yaşanan aktüel dönemlere ait İslamî tefekkürü üretmemiz mümkün olamayacaktır. Ancak bunun metodunun da iyi tespit edilmesi gerekmektedir. Yoksa ucuzcu yaklaşımlarla modern bakış açılarını esas almak suretiyle bunu gerçekleştirmeye çalışmanın, bizleri sağlıklı sonuçlara götüreceği kuşkuludur. Hele ciddi eleştirilere muhatap olmuş ve cinsler arası çatışma merkezinde insanlık tarihini yorumlayan bu paradigma, ne derece sağlıklı bir perspektif bize temin edebilir? Kaldı ki bu tür okuma biçimlerinde, Kur'an'ın insanlık tarihini okuma tarzı ve bununla ilgili kavramsal yapının göz ardı edilmesi, konunun daha da eleştiriye açık bir bir diğer boyutunu oluşturmaktadır. Dolayısıyla ister istemez şu soru akla gelmektedir: Kur'an, tarihin çeşitli dönemlerinde insanlığın maruz kaldığı mağduriyeti ve ezilmişliği, cinsler arası bir bağlamda mi ele almakta, yoksa genel manada 'müstekbir insan', 'mustazaf insan' ve diğer kavramları mı kullanmaktadır. Yine bilimsel bîr temele dayandığı oldukça şüpheli bu Ödünç kavramlarla Kur'an ayetlerini değerlendirerek ataerkil bakış açısının izdüşümlerinin bu ayetlerde bulunduğunu ileri sürmek, ne yazık ki bu yanlış bakış açısının ayrı bir uzantısını oluşturmaktadır. Ayrıca, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, genelde İs-lamî değerlerden bir uzaklaşmanın meydana geldiği göz ardı edilerek, sadece kadının mağdur edildiği konusu üzerinde yoğunlaşmak da, ilk etapta feminsitçe bir yaklaşımı akla getirmektedir.

Kanaatimizce, tarihte gerçekleştirilen yorumları, kendi sosyo-kül-türel bağlamlarını göz ardı ederek anlamaya çalışmamız bizleri yanlış sonuçlara götürecektir. Çünkü, tarihsel bir olguyu gerçek manada anlayabilmek, o olgunun bağlantılı olduğu diğer bütün fikri, ekonomik, sosyal ve küİtürel unsurları göz önünde bulundurmayı gerekli kılmaktadır.Aksi takdirde ileri sürülen düşünceler, işe yaramaz malumatlar olarak değerlendirilecektir.[505] Başka bir ifadeyle, mevcut haliyle yorumlar geleneğinin anlaşılabilmesi, onu oluşum düzeni ve bütünlüğü içinde kavramayı; yani bu geleneğin nasıl ortaya çıkabildiği ve bu geleneği gelenek yapan hususiyetleriyle ortaya çıkarmayı öngörmesi gerekmektedir. Aksine bir yaklaşım tarzının, geleneği hakiki veçhesiyle anlayabilmesi ve bu konuda isabetli görüşler ileri sürmesi pek mümkün gözükmemektedir. [506]

Nitekim geleneğe nasıl bakmamız gerektiği konusuna eğilen Da-vudoğlu bu konuda şunları söylemektedir: "Yapılması gereken, tarihî olgunun gelenek içindeki dönemsel geçerliliğini itibari yaklaşımla incelemek, geleneğin yeniden yapılanması içindeki rolünü ise bu itibarî boyutun süreklilik taşıyan mutlak özü -tabiî eğer varsa- ve bu özün bugünkü geçerliliğini tartışarak ortaya koymaktır. Bugünkü dönemle ilgili geçerliliği mutlaklaştırarak tarihi yargılayanlar, metahistorîk bir kopukluğu, itibarî boyut içinde kaybolanlar ise, bugünkü dönemsel realite ile yabancılaşmayı doğururlar. [507]

Bu açıdan, tarihte kadın konusunda yapılan yorumları, oluştukları şartlarda Kur'ân'm temel ilkelerini vakıaya yansıtmanın çabaları olarak değerlendirmek mümkündür. Diğer bir ifadeyle, gerçekte bu yorumlar o dönemin şartlan göz önünde bulundurularak yapıldığından, genel olarak Kur'ân'ın konuya yaklaşımı açısından anlamlı bir özellik gösteriyorlardı. Bu bakımdan, kadın hakları konusunda bize adaletsiz gibi gözüken bir durum, bütün olarak bakıldığında, o günün aile ve toplumsal yapısının temin ettiği diğer imkân ve avantajlarla telafi edildiğini söylemek mümkündür. Bu sebeple, İslam tarihi boyunca, yorumlar bazında kadının durumunun menfi bir özellik arzettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü aksine bir görüşü ileri sürmek, Kur'ân'm gerçeğe uygun bir şekilde anlaşılabilirliği konusunu da tartışma haline getirecektir.

Ancak tarihte yapılan yorumları bugün anlamaya kalkıştığımızda, kadın hakları konusunda adalet ve fıtrat ilkelerine aykırı bir durum ar-zediyor intibaını verebilmektedirler. Çelişki gibi gözüken bu durumu ise şu şekilde izah etmek mümkündür: XVIII. yüzyıldan itibaren, tarıma dayalı üretim biçimlerinden sanayi toplumuna geçilmiş; böylece ekonomik gelişmelere bağlı olarak, sosyal, siyasî örgütlenmeler önemli değişikliklere uğramıştır. Tabiî olarak bu, kadın-erkek, kadın-aile ve kadın-toplum ilişkileri çevresinde Önemli zihniyet değişikliklerini de beraberinde getirmiştir. Kısaca ifade etmek gerekirse, diğer konularda olduğu gibi kadın konusunda da, geleneksel değerlerden modern değerlere geçilmiştir. İşte bu açıdan tarihte gerçekleştirilen yorumlara bakıldığında, anlam ve değer kaybına uğradıkları görülmektedir.[508]

1.3. Aile Hayatında Kadın

1.3.1. Yorumlarda "Kavvam/Yönetici" Terimi

Ailede karı-koca ilişkilerini düzenleyen hukukî ve ahlâkî ilkelerin bir kısmına Nisa Sûresi 34. ayetinde yer verilmektedir. Burada, erkeklerin kadınlar üzerinde "kâim" oldukları ifade edilmektedir. "Allah'ın İnsanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması ue mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler kadınların yöneticisi ue ko-ruyucusudur (kavuâm)...." Ayette bu kelimenin, mübalağa ifade etmek üzere "el-kawâm;: kalıbında geldiği görülmektedir. İbn Manzûr, bu kelimenin mastarı olan "el-kıyâm"ı, "himaye edip ıslah etme" manasında kullanmaktadır. Ayrıca erkeğin, eşinin işinden sorumlu olması ve durumunu gözetmesi manasını da buna ilave etmektedir.[509] İsfehânî de benzer bir yaklaşımla, "bir şeye kâim olmak" ifadesini, onu muhafaza edip gözetmek manasında kullanmaktadır. [510]

Görüldüğü gibi, ayette geçen "el-kavvâm" kelimesi, sözlük itibarıyla erkeğin eşini koruyup kollaması ve onun ihtiyaçlarından sorum-İu olması manalarına gelmektedir.

Klasik yorumcuların, "erkeklerin kadınlar üzerinde kâim olmaları" ifadesini, onları yönetip terbiye etmeleri, menfaat ve zararlarına olan konularda onları gözetmeleri, murakabe altında bulundurmaları, [511] himaye etmeleri, çarşıya çıkışlarını takip etmeleri şeklinde yorumladıklarını görüyoruz. [512] Beydâvî ise, ayette geçen karı-koca ilişkilerini daha anlaşılır hale getirmek için, valinin halkı yönetmesini misâl olarak getirmektedir. [513]

Yazır ve Bilmen gibi müfessirlerin, kavvâm kelimesine hakim, kâhya, amir gibi manaları verdikleri görülmektedir. [514] Ancak, 1980 sonrası yılİarda, söz konusu ayeti ele aİan yorumcular, bu kelimeyi "hâkim, [515] yönetici[516] vb. manalarla izah etmenin yanlışlığını ileri sürmüş, "koruyucu, gözetici, nezaret edici ve sorumlu" kelimeleriyle tefsir etmenin daha uygun olacağını belirtmişlerdir.[517] Ayrıca onlar, erkeğe verilen bu inisiyatifin, eşine karşı keyfi davranmaya, baskı uygulamaya ve haksızlık yapmaya götürmemesi gerektiğini de özellikle ifade etmişlerdir. [518] Buna ilave olarak, modern yorumcular, söz konusu yetkinin sadece evde geçerli olduğu, eşinin gerçekleştireceği ticarî ve benzeri faaliyetlere erkeğin herhangi bir müdahale hakkının olmadığını da ileri sürmüşlerdir. [519]

Geleneksel dönemlerden modern dönemlere gelirken, kavvâm terimine getirilen tefsirleri, karşılaştırmalı bir şekilde incelediğimizde, bu terimin anlam içeriği bakımından bir değişikliğe uğradığı görülecektir. Meselâ, klasik dönemlerde karı-koca ilişkilerini açıklamak üzere, hükümdarın halkı, valinin tebayı yönetmesi vb. misâller getirilirken, modern dönemlerde bu tür benzetmelere rastlamıyoruz. Çünkü söz konusu temsiller, yöneten ile yönetilen arasında ayrılığı, mesafeyi, statü farklılığını, otoriteyi, hatta maddi gücü çağrıştırmaktadır. Bunun aksine, modern yorumlarda, karı-koca arasındaki mesafeyi kaldırmaya yönelik, yakınlaşmayı işaret eden[520] ve erkeğin eşine karşı sorumluluğunu[521] öne alan kelime ve tabirlerin seçildiği görülmektedir.

Bunu belki şu şekilde izah etmek mümkündür: Modern dönemlerde, kadın haklan bağlamında karı-koca ilişkilerinde de bir takım zihniyet değişiklikleri olmuştur. Artık geleneğin aksine, modern ailede karı-koca münasebetlerinde, erkeği merkeze alan, mesafeli, hiyerarşik bir yapılanma pek kabul görmüyor;[522] eşitliği, yakınlaşmayı ve hoşgörüyü öngören bir anlayış benimseniyordu.

Diğer taraftan, geleneksel toplumlarda eğitim imkânlarından kadının yeterince istifade edememesi; [523] onun eğitiminin, kocanın sorumluluğuna bırakılmasına yol açtığı anlaşılmaktadır. Nitekim, bununla ilgili olarak, kavvâm kelimesinin tefsirlerinde, kocanın eşini terbiye etmesinden söz edildiği görülmektedir. Modern dönem yorumlarında ise, bu anlamda kocanın her hangi bir sorumluluğundan bahsedilme-mektedir. Çünkü, geleneksel toplumlardan farklı olarak, günümüzde kadının eğitim ve öğretimi, büyük ölçüde aileden alınıp Örgün eğitim kurumlarına devredilmiştir.

Modern zihniyet açısından bakıldığında belki şu da söylenebilir: Kadının eğitiminin, kocanın iradesine bırakılması, bir bakıma onun zihniyetine göre şekillenmesi, dolayısıyla kendi özgün kişiliğini ortaya koyamaması anlamına da geliyordu. Aynı zamanda bu, kadının kocasının yönlendirme ve güdümüne girmesi neticesini de doğuruyordu. İşte modern zihniyetin onaylamadığı bütün bu durumlar, kadının eğitiminin, "kavvâm" terimi çerçevesinde ele alınıp yorumlanmasına mani olduğu söylenebilir.

Diğer taraftan, klasik yorumlar, kadına özel alanı gösterip ötesine geçmesini sınırlandırıyordu. Modem yorumlar ise, bu sınırlan değiştirmeye ve kamu alanına açılan kapıları kadına aralamaya çalışıyordu. Bu çerçevede, erkeğin yöneticiliğinin aile içi öze! alanla sınırlı olduğuna dair yeni yaklaşımlar dikkatimizi çekmektedir. Modern dönemlerde, popüler kültürün yücelttiği değerlerden biri olan "kadının hürriyeti" ve "kamu alanına çıkması"na ilişkin söylemleri[524] hatırladığımızda, bütün bu yorumların daha anlamlı haie geldiği görülecektir.[525]

1.3.2. Yorumlarda "Tafdîl/Üstünlük" ve "Derece" Terimleri

Nisa Sûresi 34. ayette, erkeğin kadına yönetici olmasının gerekçelerinden biri beyan edilmektedir. "Allah'ın onlardan bazısını diğerlerine üstün kılması sebebiyle..." İsfehânî'ye göre, burada geçen "feddale" kelimesi, erkeğin yapısından kaynaklanan bir meziyeti ve toplumdaki itibarı, malı, makamı ve gücünden ileri gelen bir üstünlüğü ifade etmektedir. [526] Bu anlamda onun, ayette geçen söz konusu kelimeyi, erkeğin yaratılışı ve sosyal durumunu göz Önünde bulundurarak izah ettiğini söylemek mümkündür.

Geçmiş alimler, ayette geçen "ba'd" kelimesinin birincisini erkeklere, ikincisini ise kadınlara göndermektedirler. Buradan hareketle, erkeklerin üstün kılınmaları sebebiyle kadınlara yönetici olduklarını belirtmektedirler. [527]Ayette geçen "üstünlüğü" ise, erkeğin akıl, anlayış, [528] yönetme kabiliyeti ve salih amel konusundaki gayretiyle[529]açıklamaktadırlar. Buna ilave olarak, bir erkeğe mukabil iki kadının şahitliğinin kabul edilmesi, [530] mirasta erkeğe iki kadına bir hisse verilmesi, irşad ve cihad sorumluluklarının erkek tarafından yürütülmesi de, onun üstünlükleri çerçevesinde değerlendirilmektedir. [531]

Diğer taraftan, "...Erkeklerin kadınlar üzerinde haklan olduğu gibi, kadınların da erkekler üzerinde örfe göre hakları vardır. Erkeklerin kadınlar üzerinde hakları, bir derece fazladır.[532] ayetinde de görüldüğü gibi "derece" kelimesi geçmektedir. Bu kelimenin de, erkeklerin kadınlara üstünlüğü çerçevesinde yorumlandığı görülmektedir. [533] Meselâ Cessâs, söz konusu ayeti Nisa Sûresi'nin 34. ayetiyle tefsir etmektedir. Bu çerçevede o, kocanın, eşinin yatağını terk etme hakkına sahip oiması, onu boşayabilmesi, üzerine üç eş daha alabilmesi, kendi seçtiği yerde eşini ikamet ettirmesi gibi konuları erkeğin kadına üstünlüğünün bir göstergesi olarak değerlendirmektedir. Aynı müellifin şu rivayetleri de bu bağlamda naklettiği görülmektedir: "İnsan oğlunun kendi cinsine secde etmesi doğru değildir; eğer böyle bir şey doğru olsaydı, üzerlerindeki hakkın büyük ve ağırlığından dolayı kadının kocasına secde etmesini emrederdim. [534] "Nefsimi kudret elinde tutan Allah'a yemin ederim ki, bir kadın başından ayağına kadar cerahatli ve irinli yaralar içinde olan kocasının bu yaralarını yalasa, yine de onun hakkını ödemiş olamaz. [535]"Bir adam hanımını yatağa davet eder de, kadın kabul etmezse ve bu sebeple kocası ona kırgın olarak gecelerse melekler sabaha kadar o kadına lanet eder. [536]

Klasik dönemlerde, aile hayatında kocanın eşi üzerindeki yetki ve otoritesine vurgu yapan bu yorumların, fakihlerin nikâh terimine yükledikleri anlamla ilgili olduğunu söylemek belki de mümkündür. Zira bu anlayışa göre, nikâh akdi, dinin koyduğu ölçüler çerçevesinde, kadının cinselliğinden yararlanma imkânına sahip olma şeklinde tarif edilmekte idi.[537] Dolayısıyla bu tarifle, bir anlamda erkeğin aile içerisinde sahip olduğu yetki ve inisiyatifine de bir ima ve işarette bulunulmaktadır. [538] Bu itibarla, nikâh konusundaki bu anlayışların, ailede erkeğin yöneticiliği ve üstünlüğü konularında belki de mübalağalı diyebileceğimiz yorumların iieri sürülmesinde etkili olduğu anlaşılmaktadır.

İbn Kesîr'in; ayette geçen derece kelimesini, mana bakımından oldukça kapsayıcı bir şekilde kullandığı görülmektedir. Buna göre söz konusu kelime, erkeklerin, yaratılış, huy, makam, emre itaat, infakta bulunma ve faydalı şeyleri yapma bakımlarından hem dünyada hem de ahirette kadınlardan üstün oldukları anlamlarını içermektedir. Bu yorumlarını açıklayıcı mahiyette de Nisa Sûresi 34. ayetini ileri sürmektedir. [539]Alûsî buradaki derece kelimesini İki şekilde yorumlamaktadır. Birinci yoruma göre, bu kelime, ailede erkeklerin kadınlar üzerinde haklarının daha fazla olduğuna işaret etmektedir. Çünkü, nikâh bir anlamda kölelik gibi bağlayıcı bir özellik göstermektedir. İkinci yoruma göre ise söz konusu kelime, erkeklerin kadınlara yönetici ve koruyuculuk yapmaları sebebiyle daha şerefli3[540] olduklarına işaret etmektedir. [541]

Kadının ailevî, toplumsal ve ahiret hayatına ilişkin burada yapılan belirlemeleri çözümlediğimizde, onun erkeğe göre ikinci derecede eİe alındığını söylemek mümkündür. [542] Başka bir ifadeyle, dinî, dünyevî ve toplumsal hayatın bütününde, kadına göre erkek önde yer almakta ve daha aktif gözükmektedir. Kadın ise, insanlığın gerçekleştireceği hayır ve fazilette erkekten sonra ikinci sırada yer almaktadır.

Kanaatimize göre, ayette ifade edilen yöneticilik görevi, bünye ve psikolojik farklılığı sebebiyle erkeğe verilmektedir. Çünkü bütün kültürlerde, antropolojik düzeyde insanların paylaştıkları özelliklerden biri de, iktidara sahip olma arzusudur. Bu eğilimin de, kadınlara göre erkeklerde daha çok geliştiği görülmektedir.[543] Dolayısıyla ayette geçen kavvâm teriminin, erkeğe yüklenen sorumluluk ve buna bağlı olarak sahip olduğu haklar çerçevesinde yorumlanmasının daha makul olduğunu düşünüyoruz.

Fakat özetlemeye çalıştığımız söz konusu yorumlarda, geçmiş rnüfessirlerin içerisinde yaşadıkları sosyokültürel çevrenin etkisine kalarak bir takım izahlara gittikleri anlaşılmaktadır. Zira bir genellemeye gidilerek, erkek ve kadının farklı konum ve kategorilerde ele alındığı anlaşılmaktadır. Bu durumun da, kadını sosyal hayattan uzaklaştıracak tarzda bir takım görüşlerin ileri sürülmesine sebep olduğunu söylemek mümkündür. Yine yapılan bu izahların, karı-koca arasında, ayetin belirlediği ilişki düzeyinin ötesinde, ast-üst ilişkisini ve hiyerarşik bir yapıyı çağrıştırdığı görülmektedir. Bu çerçevede gerçekleşen tefsirlerin ise, ailede erkeğin güç ve yetkisini desteklediği, dolayısıyla kadının kendisine bağımlı hale gelmesine ve beşerî faaliyet alanlarında daha sınırlı bir rol üstlenmesine yol açtığını söylemek mümkündür.

Modern zamanlara geldiğimizde, Nisa Sûresi 34'te geçen "...Allah'ın insanlardan bazısını diğerlerine üstün kılması sebebiyle..." ifadesindeki "tafdîl" kelimesinin genel manada erkek cinsinin kadın cinsine üstünlüğü şeklinde yorumlanmadığını görüyoruz. [544] Şöyle ki, çağdaş yorumcu, ayette geçen "ba'd" edatının müphemliğinden hareketle, burada İfade edilen üstünlüğü, sadece erkeğe ait bir özellik olarak değerlendirmemekte; bütün insan bireyleri arasında yaratılıştan gelen maddîmanevî yetenek ve potansiyel farklılığı olarak yorumlamaktadır. Bununla ilgili olarak o, her iki cinsin birbirine üstün yönleri bulunduğuna,[545] kimi zaman da bazı kadınların erkeklerden üstün olduğuna işaret etmektedir. [546] Erkeğin kadına üstünlüğü ise, iddia edildiğinin aksine, onun şeref ve fazileti ile her hangi bir alakası yoktur. [547] Bu sadece, bünye itibarıyla onun daha güçlü, [548] atılgan, dayanıklı ve Önde gidici[549] olmasıyla ilgili bir husustur. [550]

Buna ilave olarak, 1986-97 yılları arasında yayınlanan İslâmt Araştırmalar dergisi çevresinde toplanan bir grup akademisyen, ayette ifadesini bulan "tafdîl" kelimesinin, ontolojik bir mana ifade etmediğini, sadece erkeğe tanınan bir çeşit inisiyatife[551] işaret ettiğini belirtmişlerdir. [552] Bu da sosyal hayatla ilgili olup[553] erkeğin antropolojik durumu ve ekonomik konumunun sağladığı avantajdan kaynaklanmaktadır. [554] Dolayısıyla ailede erkeğin yöneticiliğine ilişkin ileri sürülen bu illet, toplumsal gelişmelere bağlı olarak değişebilir. Yani, kadının eğitim seviyesinin yükselmesi ve ekonomik özgürlüğünü kazanmasına paralel olarak, iİeri sürülen bu gerekçeler geçerliliklerini yitirebilir. Bu da, ailede erkeğin önderliği ve üstünlüğünün aşağıya çekilmesi[555] veya tamamen kaldırılması sonucunu doğurabilir. [556]

Tarihte sosyo-kültürel şartların da elverişli olması sebebiyle, "üstünlük" fenomeninin değişik yönlerini öne çıkaran yorumlar rahatlıkla yapılabilmiştir. Yani, erkeğin kadına üstünlüğü görüşü, detaylı bir şekilde ele alınıp işlenmeye çalışılmıştır. Modern dönemlerin yorumcusu ise, bu hususta o kadar rahat değildi. Bu sebeple o. muhatapların aklî durumunu göz önünde bulunduran yeni yaklaşımlarla, erkeğin kadına üstünlüğü görüşünü izah etmeye çalışmıştır. Çünkü modern bakış açısından konuya yaklaşıldığında, ayette geçen ilgili ifadeler, kadın-erkek eşitliği söylemiyle çelişiyordu. Bu bakımdan, ülkemizde kadın hakları konusu tartışılmaya başlandığı tarihten itibaren, ayetin bu bölümü, kısmî olarak yeni bir yaklaşımla izah edilmeye çalışılmıştır. Fakat daha sonraları bu yorumlar, geleneksel tefsir tarzından gittikçe farklıiaşan bir mahiyet ortaya koymuştur.

Bu farklılaşmaya ait ilk İşaretler, geçmiş müfessirlerin erkeğin üstünlüğüne dair ileri sürdükleri argümanların görmezlikten gelinmesi ve bu konudaki yorumların dikkate alınmaması şeklinde kendini göstermiştir. Daha açık bir ifadeyle, klasik dönemde fıtri, [557] dinî, [558] ahlâkî, [559] uhrevî[560] ve toplumsal[561] yönleriyle incelenen "üstünlük" fenomeni, modern zamanlarda sadece erkeğin fiziksel gücü ve toplumsal etkinliği çerçevesinde yorumlanmıştır. Yine konu, klasik yorumların aksine, bir genellemeye gidilerek, cinsler arasında ayırıcı bir karakter olarak değerlendirilmemiştir. Bu çerçevede erkek-kadın ayrımına gidilmemiş, insan bireylerinin her birinde, yaratılışları itibarıyla diğerlerine göre üstünlük arz eden fizyolojik ve psikolojik yönlerin bulunabileceği ifade edilmiştir. Yine bazı kadınların erkeklerden üstün olabileceklerine de bu bağlamda işaret edilmiştir.[562]

Geleneksel yorumlardan iyice farklılaşmanın gerçekleştiği zamanlar, 1980 sonrası yıllara denk gelmektedir. Yüzyılın ilk yarısında farklılığa işaret eden yorumların, bu dönemlerde daha radikal bir çizgiye kavuşması, tesadüfle izah edilecek bir gelişme olarak değerlendirilme-melidir. Zira bu yıllar, feminist iddiaların ülkemizde yoğun bir şekilde tartışıldığı ve kamuoyu oluşturduğu zaman kesitini oluşturmaktadır. Bu bakımdan, söz konusu yorumlama çabalarının, bu dönemlerde daha da yagınlaşan kadın hakları söylemiyle bir ilişkisinin olmadığını ileri sürmemiz zor gözükmektedir. Aksine, kadınla erkeği birbirine yaklaştırmaya, insanlık değeri ve hukukî açıdan birbirine eşitlemeye yönelik anlama gayretlerinin, bu bağlamda ileri sürülen modern söylemlerle paralellik arzettiğini söylemek mümkündür.[563]

1.3.2. Yorumlarda "Nüşûz/İtaatsizlik" Terimi

Aile hayatına ilişkin önemli düzenlemeler getiren Nisa Sûresi 34. ayeti, salih ve saygılı kadınlardan söz ettikten sonra, kocasına karşı menfi bir tutum içerisinde bulunan ve ona karşı gelen kadınlardan da bahsetmektedir. "...Baş kaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin..." Kur'ân, baş kaldıran kadınlarla ilgili olarak "nüşûz" kelimesini kullanmaktadır. Ebû Ubeyde bu kelimeyi, kadının kocasından hoşlanmaması ve ondan nefret etmesi manasında kullanırken; [564] İsehânî buna, kocasına isyan etmesi ve başkalarına meyletmesi manasını da ilave etmektedir. [565] İbn Manzûr ise, kelimeyi biraz daha açarak, kadının kocasına baş kaldırması, isyan etmesi, düşmanlık gütmesi, itaatinden çıkması ve onu istememesi manalarını vermektedir.[566]

Klasik müfessirlerin bir çoğunun bu ayeti, naklettiğimiz lügat manaları çerçevesinde yorumladıklarını görüyoruz. [567] Şu farkla ki, daha anlaşılır hale getirmek gayesiyle değişik örneklerle konuyu izah etme yoluna gitmişlerdir. [568]Yine onlar, kadının kocasına itaat etmesi ve saygılı olmasıyla ilgili hadisleri aktararak görüşlerini pekiştirmeye çalışmışlardır.

Rivayetlerden bazıları şunlardır: "Bir kimseye başka birine secde etmesini emredecek olsaydım, üzerindeki hakkının büyüklüğünden dolayı, kadının kocasına secde etmesini emrederdim. [569] "Kocasına itaat eden kadının günahlarının bağışlanması için, gökyüzündeki kuşlar, denizdeki balıklar, semadaki melekler ve yeryüzündeki yırtıcı hayvanlar, tazarru ve niyazda bulunurlar. [570] Yine başka bir rivayette, dünyadaki kadınların kıldıkları namaz, tuttukları oruç, yaptıkları ibadet ve kocalarına karşı gösterdikleri saygı ve itaat-İeriyle cennet hurilerinden daha faziletli oldukları belirtilmektedir. [571]

Günümüze geldiğimizde, Öztürk'ün, "nuşûz" kelimesine, kadının sadakatsizliği ve iffetsizliği manalarını verdiği görülmektedir. [572] Ateş ise, tefsirinde "kocasının sözünü dinlemeyen, devamlı dırdınyla evde huzur diye bir şey bırakmayan" izahlarını getirmektedir. [573] Ancak Ateş, "İslâm'ın Kadına Getirdiği Haklar" konulu bir makalesinde, kadının yabancı bir erkeği yatağına yatırması hususunu da bu çerçevede değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Müslim'in rivayet ettiği şu hadisi de bu konuda ileri sürmektedir: "Kadınların sîzin üzerinizde hakları vardır, şöyle ki, hoşlanmadığınız bir kimseyi yataklarınıza almamaları gerekir. Eğer böyle yaparlarsa, eza vermeyecek şekilde onları dövün.[574] Müfessir Ateş'e göre bu durum, kadın hakları açısından önemli bir noktayı işaret etmektedir. Çünkü İslâm, kadının yabancı bir erkeği yatağına alması durumunda dahi, merhametsizce değil; terbiye amacıyla hafifçe dovülebileceğini tavsiye etmektedir. [575]

Naklettiğimiz hadiste geçen "...Kadınların yataklarınıza sizin istemediğiniz bir kimseyi yatırmamaları..." ifadesinin, klasik dönem yorumlarında, kocasının razı olmayacağı kimselerle kadının yalnız başına kalmaması ve onlarla görüşmemesi şeklinde yorumlandığını görüyoruz. Nitekim İbn Manzûr, bu ifadeyi, kadının yabancı bir erkekle yalnız başına konuşmaması şeklinde anlamaktadır. Bu Araplar'm adetinden idi ve bunda herhangi bir sakınca da görmüyorlardı. Fakat hi-câb ayetiyle yasaklanmıştır. [576] Müslim sarihi Mazerî de, yaklaşık aynı manayı vermekte ve zina kastı olmasa da, bir kadının erkekle beraber yalnız başına kalmaması gerektiğini ifade etmektedir. Zira zina haddi gerektirmektedir. [577]Nevevî ise, konuya biraz daha farklı yaklaşmaktadır. Şöyle ki, o, kadının yanında bulunmasından kocasının razı olmayacağı herkesi bu çerçeveye dahil etmektedir. Dolayısıyla o, yabancı erkeklerle kadının mahremleri ve hem cinsleri arasında bu konuda bir fark görmemektedir. Fakihlerin de aynı görüşte oldukları anlaşılmaktadır. Buna göre kadın, ancak kocasının razı olduğu kimseleri evine alabilir. [578]Hâzin ise, hadiste yasaklanan "vat'u'l-fersi" tabirini, kadının herhangi bir erkekle halvet halinde kalması değil, onunla sohbet etmesi şeklinde yorumlamaktadır. [579] Bu tefsirden anlaşıldığına göre, toplulukta kadının bir erkekle konuşması sakıncalı görülmektedir. Tirmîzîde bu konuda "hasen-sahîh" nitelemesiyle bir hadis nakletmektedir. Buna göre, kadın ancak "apaçık fuhuş" yapması halinde kocası tarafından dövülebilir. [580] Kurtûbî hadiste geçen bu tabirle, zinanın kastedilmediğini belirtmektedir. Çünkü bu haram olup haddi gerektirmektedir. Rivayette anlatılmak istenen, kadının kocasından nefret etmesi ve onun hoşlanmayacağı kimseyi evine almasıdır.[581]

Görüldüğü gibi hadis, kadının yabancı bir erkekle halvet halinde kalmaması, yahut da kocasının hoşlanmayacağı kimseleri eve alıp onlarla sohbet etmemesi şeklinde yorumlanmaktadır.

Klasik tefsirlerde yer alan ve kadının kocasına karşı itaatkâr olmasını; bunu gerçekleştirdiği takdirde, hurilerden faziletli olacağı ve bağışlanması için bütün canlıların dua edeceklerini dile getiren hadislere, modern dönem yorumlarında pek yer verilmediği veya muhatapların kabulleneceği tarzda yorumlandıkları görülmektedir. Meselâ "Eğer bir insanın diğer bir insana secde etmesini emredecek olsaydım, kadının kocasına secde etmesini emrederdim," hadisinin garip olduğu, Hz. Peygamber'in böyle bir şey söylemeyeceği, doğru kabul edilmesi halinde ise, kocaya karşı saygılı olmaya teşvik ettiği şeklinde anlaşılmasının gerekli olduğu ifade edilmektedir. [582]Açıkça ifade edilmese de, rivayetler konusundaki bu yaklaşım, modern yorumcu açısından haklı bir takım gerekçelere dayanmaktadır. Belki bunu şu şekilde tahlil etmemiz mümkündür: Bu rivayetlerden bazıları, kadının kocasına secde etmesi temsiliyle gelmektedir. Bu ise, kadının hürriyeti ve bağımsızlığını gerçekleştirmesi gibi çağdaş söylemlerle çelişiyordu. Hatta, kadının pasif bir statüye İndirgenmesini çağrıştırıyordu. Oysa çağdaş yorumcu, okuyucusuna ulaşmaya ve onunla iletişim kurmaya çalışıyordu. Dolayısıyla, daha işin başlangıcında, muhatabının modern değerlerden kaynaklanan Ön yargılarının harekete geçmesi ve tepki göstermesine razı değildi. Çünkü bu, muhatabın ürküp kaçmasına yol açabilirdi. Bu sebeple, klasik dönemden gelen tefsir verileri, modern mentalitenin süzgecinden geçirilerek muhataplara ulaştırılmalıydı. [583]

1.3.4. Yorumlarda Darb/Dövme Konusu

Dövmeye müsaade eden ayetin, aşağıda aktaracağımız şekilde, yakın zamanlara doğru yeni arayışlara ve farklı yorumlara zemin hazırladığı görülmektedir. Getirilen bu yorumlarla, kadın haklan çerçevesinde oluşan iddialara[584] cevap verme ve dinî hükümlerin hâlâ geçer-İi olduğunu vurgulama amacının güdüldüğü muhakkaktır.

Fakat bu süreçte, yanlış bir takım sonuçlara varmamak için, Öncelikle ayetin nazil olduğu sosyal şartlarda anlaşılmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemlerde gerçekleştirmeyi hedeflediği adalet vb. ilkeler açısından bakıldığında, getirdiği hükümlerin rasyonel ve isabetli olduğu kolayca anlaşılabilmek-tedir. Ancak, aynı hükümler, modern anlayışlar çerçevesinde değerlendirildiğinde bir anlamsızlığa maruz kalmaktadırlar. Nitekim, modern zihniyet açısından konuya yaklaşan yorumcuların, zaman zaman ayetin zahiri manasıyla uyuşmayacak bir takım yorumlara gittikleri görülmektedir. Bu durumun, ayetin tarihî kimlik ve kişiliğini göz ardı etmekten kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Konuyu, kadının dövülmesine müsaade eden ayet çerçevesinde ele aldığımızda şunları söylememiz mümkündür:

Kur'ân'ın bu ve benzeri ayetlerle, dünyevî ve uhrevî saadetin kazanılmasında, merkezî bir öneme sahip olan aile birliğini yeniden tesis etme amacını güttüğü anlaşılmaktadır. Nitekim talâk konusunda getirilen düzenlemeleri, [585] eşler arası ilişkilerin bozulması halinde hakem görevlendirilmesi emrini[586] ve kocanın huysuzluğu durumunda her iki tarafa anlaşma ve barışın tavsiye edilmesi[587] konularını da bu çerçevede değerlendirebiliriz.

Aile kurumunun, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemlerde, insan açısından yerine getirmesi gereken işlevini kaybettiği, kısaca huzur ve saadetin kaynağı olma özelliğini büyük ölçüde yitirdiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla gelen emir ve hükümlerle yozlaşan ve dağılan bu kurumun yeniden toparlanmaya, aslî ve tabiî kişiliğine kavuşturulmaya çalışıldığını söylemek mümkündür. Belki de Hz. Peygamber'in, "Nikâh benim sünnetimdendir. Kim benim sünnetimi uygulamazsa benden değildir. Evleniniz, ben diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla iftihar ederim. [588] hadislerini de bu konuyla ilgili olarak değerlendirmek mümkündür. Dolayısıyla, beşeri ve toplumsal hayatta fiilen ve fıtraten etkin olması sebebiyle, dağılan aile fertlerini bir araya getirme ve onu himaye etme sorumluluğunun da bu bağlamda erkeğe verildiği anlaşılmaktadır.[589]

Rivayetlerden anlaşıldığına göre, [590] ailenin namus ve saygınlığı ile bağdaşmayan gayr-i ahlâkî bazı fiiller, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemlerde yaygın bir vaziyette bulunuyordu. Nitekim, aile hayatına ilişkin diğer ayetler de, hür ve cariyeler arasında söz konusu ilişkilerin hâlâ devam ettiğine işaret etmektedir. Bu bağlamda, nikâhlanacak kadınların iffetli olmaları, zina etmemeleri ve gizli dost tutmamaları konularından sık sık bahsedildiği görülmektedir. [591]Çünkü neslin yozlaşmasına sebep olabilecek bu tür fiillere, Câhiliye döneminden kalma alışkanlıkları sebebiyle hâlâ ilgi duymaya devam eden kadınlar vardı.

Sonuç olarak, burada incelemeye çalıştığımız ayet vasıtasıyla Kur'ân'ın, cinsel ilişkiye kapı aralayabilecek mahiyetteki kadın-erkek görüşmelerine bir çekidüzen vermeyi hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu çerçevede, ailenin haysiyetini rencide edecek tarzda gelişen söz konusu hayasız ilişkilere devam eden kadınları, [592] ayette anlatıldığı şekliyle terbiye etme yetkisinin kocaya verildiğini söylemek mümkündür. [593] Dolayısıyla bu uygulamayı, gayr-i ahlâkî ilişkilere yönelen kadın sebebiyle, dağılmaya doğru giden aile yuvasını korumaya yönelik bir çare olarak düşünebiliriz.

Kur'ân'ın bu hükmünün daha iyi anlaşılabilmesi için, Hz. Peygamber'in eşlerine karşı davranışının açıklığa kavuşturulmasının faydalı olduğunu düşünüyoruz.

Bilindiği gibi, İslam tarihi kaynaklan, özel hayatını detaylı bir şekilde bizlere aktarmaktadır. Bu kaynaklar onun, maruz kaldığı son derece sıkıntılı ve bunaltıcı gelişmeler karşısında dahi, tahammül ve sabn elden bırakmayarak, eşlerine karşı nazik ve hoşgörülü davranmaya devam ettiğini ortaya koymaktadır. Rivayetlerde onun, hoşlanmadığı bir olay karşısında, eşlerini dövmeye teşebbüs ettiğine dair her hangi bir kayda rastlanmamaktadır. Nitekim, bu çerçevede değerlendirilebilecek gelişmelerden biri de, Hz. Aişe ilgili oiarak meydana gelen ifk hadisesidir. Bu olayda ona iftira edilmiş, bir ay boyunca Medine söy-jentilerie çalkalanmıştır. Konuyu aydınlığa kavuşturacak ayetlerin nazil olması da zaman alınca, meydana gelen gelişmeler, Hz. Peygamber ve eşi Hz. Aişe'yi kedere gark etmiş; son derece zor ve sıkıntılı günler yaşamışlardır. Bütün bu gelişmelere rağmen, yine de Hz. Peygamber Hz. Aişe'ye ancak şu kadarını söylemekle yetinmiştir: "Ey Âi-şe, senin şöyle şöyle yaptığın bana söylendi. Eğer sen suçsuz isen, Allah senin suçsuzluğunu ortaya koyacaktır. Ama eğer bir günah işledi isen, Allah'tan mağfiret dile, O'na tövbe et, çünkü kul günâhım itiraf edip Allah'a tövbe ederse Allah onun tövbesini kabul buyurur, dedi.[594]

Diğer taraftan, nakledildiğine göre, yine Hz. Peygamber'in eşİeri, devletin imkânlarının zenginleştiğini görünce, diğer kadınlar gibi müreffeh bir hayat yaşama arzusunu dile getirmeye başlamışlardır. Hanımlarının bu istekleri ve birbirini kıskanmalarından ötürü baş gösteren huzursuzluktan sıkılan Hz. Peygamber, bir ay boyunca onlara yaklaşmamaya yemin etmiştir. [595] Yine bu konuda şu rivayetin de Önemli olduğunu düşünüyoruz: Bir defasında Hz. Ömer, eşinin kendisine karşılık vermesinden rahatsız oimuştu. Bunun üzerine eşi şöyle mukabelede bulunmuştu: ''Sen kendine karşılık verilmesini istemiyorsun; ama kızın Allah'ın elçisine öyle karşılık veriyor ki, Peygamber gün boyunca onunla dargın yaşıyor. [596]

Toparladığımızda belki şunu söylemek mümkündür: Görüldüğü gibi, Hz. Peygamber, eşleri sebebiyle maruz kaldığı bütün bu rahatsız edici davranışlara karşı metanetini devam ettirmiş ve onlara karşı fiili bir müdahaleye teşebbüs etmemiştir. Bu da, dövme ruhsatının, özel şartlara münhasır alternatif bir uygulama olduğunu bizlere göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamber de, dövmeye müsaade ettiği hadislerinde, kadınlara güzellikle muamele etmeyi tavsiye ettikten sonra, bir istisna olarak,[597] döneminde aileleri tehdit eden bu tür sapmalara karşı böyie bir fiile müsaade etmektedir.

Çağımızda bu konuda yapılan yorumlara göz attığımızda şunları söylememiz mümkündür: Bilindiği gibi İslâm dünyası, Batı ile gelişen temaslar neticesinde, XIX. asrın sonlarından itibaren, diğer bir çok konu yanında kadın hakları sorunuyla da yüz yüze gelmiştir. [598] Bu bağlamda Kur'ân yorumcusunu en fazla meşgul eden ve yeni arayışlara yönelten konulardan biri de, sözünü ettiğimiz kadının dövülmesi meselesi olmuştur. [599] "İslam ve kadın" mevzusunda görüş beyan eden yorumcuların neredeyse hemen hepsi, bir şekilde bu konuyu ele almış ve nassın ruhuna bağlı kalarak modern zihniyetin kabulleneceği tarzda manayı munis ve anlaşılır hale getirmeye çalışmışlardır.

İşte bu bağlamda, asrın ilk yarısında konuyia ilgili ayetin zahiri manası esas kabul edilmiştir. Bununla beraber, lâfzın ifade ettiği dövme fiili, İslamî değerleri savunmak gayesiyle ele alınmış ve değişik izahlarla tefsir edilmeye çalışılmıştır. Bazen, yorumcuların bu konuda muha-iif söylemlerle polemiğe girdikleri de olmuştur. Meselâ M. Hamdi Ya-zır'ın, dövme fiilini İslam'a karşı bir sataşma vesilesi haline getiren Avrupalılara, kendi ülkelerindeki hukukî ve fiilî uygulamalara bakmalarını tavsiye ettiği görülmektedir. [600]

Yaşadığımız asrın son çeyreğinde geldiğimizde, bu konuda tarihsel, etimolojik ve psikolojik[601] yorumlara gidildiğini görüyoruz.

Karaman, ilgili ayete getirdiği izahlarında, pratiğe dikkat çekmekte ve Hz. Peygamber'in eşierine karşı gösterdiği nezaket ve hoşgörüye vurgu yapmaktadır. [602] Ancak konuyla ilgili ayeti de yorumlamaya çalışmaktadır. Buna göre söz konusu ayet, bu fiilin yaygın olduğu bir topluma gönderilmesi sebebiyle mevcut uygulamayı göz ardı etmemiş; ilk merhalede onu asgariye indirmeyi amaçlamıştır. [603] Geçici bir süre müsaade ettikten sonra da, ihtimai o ki, Kur'ân'ın nihai hedefi bu uygulamanın tamamen kaldırılması idi. [604] Karaman başka bir yerde ise, hukukçuların tarif ettiği manada dövmenin[605]mecazî ve psikolojik tesiri bakımından bu şekilde isimlendirilebileceğini İfade etmiştir. [606]Bu da ancak, aile bağlarının kopmaması için son çare olarak düşünülebilecek bir çözüm tarzıdır. [607]

öztürk ayette geçen "ıdrıbû" emir fiilinin etimolojisinden hareket ederek yeni bir yorum getirmeye çalışmaktadır. O, bu konudaki ayetin maksadını ortaya koyması açısından, kelimeyi, 'idvme"nin haricinde diğer lügat manalarında ele almanın daha uygun olduğunu belirtmektedir. Buna göre, kelimeyi "if'âl" babına alıp şu manaları kaydetmektedir: 1- Onları evden çıkarın. 2- Onları bulundukları yerin haricine gitmeye mecbur bırakın. 3- Onları dövün. [608] Devamla o, karşılaşılan duruma göre bu üç seçenekten birinin tercih edilebileceğini, iik iki seçeneğin ise, sonuç alma, insan psikolojisi ve hukuk mantığı açısından daha makul olduğunu belirtmektedir. [609] Öztürk, çalışmasının devamında, kelimenin dövme manasında alındığı takdirde, maddi bir yaptırımı ifade ettiğini, bunun ise cezalardan had kategorisine girdiğini kaydetmektedir. Dolayısıyla bu ifadeyi, kocanın eşini dövmesi manasına almak makul değildir. Zira, hadlerin uygulanması, kamu otoritesinin yetkisindedir. Eğer ilk İki seçenekteki uygulama sonuç getirmezse, kamu otoritesi devreye girer ve şartlara göre cezanın miktarını tayin eder. [610]

Hatemi ise, söz konusu ayetin müteşâbih olduğunu ifade ederek, Kur'ân'ın öngördüğü temel ilkeler çerçevesinde yorumlanması gerektiğini ileri sürmektedir.[611]Çünkü Kur'ân, erkeğe eşini "dövme hakkı" diye bir hak vermemiştir. [612] Sadece, kadının saldırgan ve rahatsız edici davranışlar göstermesi halinde, bu tecavüzün derecesi ile orantılı bir şekilde, kocaya meşru müdafaa hakkı tanımıştır. [613]

Sonuç olarak, ayetin naziî olduğu tarihsel şartlan göz Önünde bulundurduğumuzda şunu söylememiz mümkündür: "Darb" kelimesinin, "dövme" haricindeki diğer manalarından hareket etmek suretiyle yapılan yorumlar, ayetin gerçek manasını yansıtmamaktadır. Çünkü yapılan yorumların, gerek Hz. Peygamber'den gelen hadislerle, gerekse nüzul dönemine ilişkin diğer tarihi rivayetlerle test edilmesi, usûle ait bir ilke olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. [614]

1.3.5. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Klasik ve modern dönemlerde gerçekleştirilen yorumlan, karşılaştırmalı bir şekilde, incelediğimizde şunu söylemek mümkündür: Mo-dernizm Öncesi zamanlarda, ayette ifadesini bulan dövme fiili, erkeğin hukuku ve kadına olan üstünlüğü çerçevesinde ele alınıyordu. Yeni dönemlerde ise, bunu bir tarafa bırakalım, ayetin dövme fiilini içerip içermediği konusunun tartışılmaya başlandığı görülmektedir. Bu farklılaşmayı, harici bağlantılardan kopuk, salt zihnî ve entelektüel bir gelişme oİarak değerlendirebilir miyiz? Eğer böyle değilse, söz konusu farklılaşmanın arkasında yatan sosyal ve kültürel faktörler nelerdir?

Kanaatimize göre, yükselen çağdaş değer ve beklentiler, yorumların yönünü belirlemektedir. Diğer bilimsel veriler, entelektüel uğraşılar ve metodolojik yönelişler ise, yorum faaliyetinin bu yönde gerçekleştirilmesinde etkin araçlar oİarak kullanılmaktadır. Bununla beraber, hakim değerlerin, yorumcular üzerinde, kendi istikametleri doğrultusunda kaçınamayacakları bir etki yaptığını ileri sürmemiz de mümkün değildir. Nitekim, aynı coğrafyayı paylaşan ve aynı zaman sürecinde yaşayan yorumcuların, birbirinden oldukça farklı yönelişlere sahip olduklarını müşahede edebiliyoruz. Böyle bir farklılaşmanın ortaya çıkmasında, yorumcunun kişisel hayatı, almış olduğu eğitim, tefsir geleneğine bakışı, kültürel gelişmeler karşısındaki tavrı vb. faktörler etkili olabilmektedir.

Bu bağlamda, kimi zaman yorumcunun, yaşadığı dönemde etkin olan değer ve söylemlere karşı pasif ve ilgisiz bir yaklaşım ortaya koyduğunu görüyoruz. Bu haliyle o, adeta çağdaşlarından farklı bir dünyada yaşadığı izlenimini vermektedir. Burada, tarihte gerçekleşen tefsir ürünlerinin, modern insanın entelektüel ve pratik ihtiyaçlarını karşılayabileceği kanaatinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Ancak, sonuçta bu yaklaşım, yorumcunun, çevresinde gerçekleşen kültürel gelişmelerle etkileşime girmemesine; dolayısıyla tarihteki muhataplara getirilen yorumları günümüze taşımasına yol açmaktadır.[615]

Kültür hareketlerinin ilk gamalarında şuna da şahit olabiliyoruz: Kimi zaman yorumcu, yabancı kültürün empoze etmeye çalıştığı taîep ve tekliflere karşı, yerli kültürün reflekslerini harekete geçirmekte ve savunmacı bir tutum sergileyebilmektedir. Bazen de bu yaklaşım, yabancı kültüre karşı daha duygusal ve dışlamacı bir mahiyet kazanabilmektedir. Fakat yerli kültür, kendi üzerinde şok tesiri[616] uyandıran ve belki de hissi diyebileceğimiz dönemi atlattıktan sonra, daha soğukkanlı ve bilinçli hareket edebilmektedir. Böylece o, kendisini değerlendirip özeleştiriye tâbi tutmasına kapı aralayacak yeni bir döneme girmektedir. Konuya, Cumhuriyet döneminde kadınla ilgili ayetlerin yorumları açısından baktığımızda, bu sosyo-psikolojik süreci daha yakından takip etmemizin mümkün olacaktır.

Yaşadığımız asrın ilk yarısında, Kur'ân'ı anlama faaliyetlerinde, esas itibarıyla geleneksel okuma biçimlerinin değiştirilmediği; ancak yeni felsefî ve bilimsel argümanlarla muhafaza edilmeye çalışıldığını görüyoruz. Burada söz konusu değerlerin, müdahaleye uğrayan bir insanın, ilk etapta kendi öz varlığını koruma güdüsüyle harekete geçmesinde olduğu gibi, bir savunma psikolojisiyle muhafaza edilmeye çalışıldığı müşahede edilmektedir. Bu halet-i ruhiyede gerçekleştirilen yorum çalışmalarında, belki de neyin savunulup savunulmadığına pek de dikkat edilmemektedir. Üst üste gelen hamlelere karşı, kültürel değerler adına hareket eden yorumcu, zayiat vermemeye ve elindekileri kaybetmemeye çalışmaktadır. Dolayısıyla, yerli kültür adına gerçekleştirilen bir tepki ve savunma hareketi söz konusudur. Savunmada oian kültür, sadece mazisini veya kültürünün geçmişteki bazı safhalarını hasretle yad etmekle kalmamakta, aynı zamanda onları yeniden şuurlu bir şekilde ihya etmeye de çalışmaktadır.[617] Bîr kültür değişmesinde, bazen yerli kültüre mensup fertlerin çoğunluğunun davranışlarında tenkitçi bir Özellik görülebilir. [618] Bu açıdan bakıldığında, asrın ilk yarısında gerçekleştirilen Kur'ân'ı yorumlama çalışmalarında, bu tür eğilimlerin izlerini görmek mümkündür.

Kuşkusuz, anlatmaya çalıştığımız söz konusu tavır, sadece duygusal ve psikolojik bir özellik de taşımamaktadır. Aynı zamanda bu, bahsettiğimiz kültürel etkileşim karşısında, modern yorumcunun kendine tayin ettiği konumla da yakından alâkalıdır. Bu düşüncemizi, belki de Hamdİ Yazır Örneğiyle daha anlaşılır hale getirebiliriz. O, Avrupa medeniyetini, ilim ve duygu hayatını birbirinden ayırdığı için çatlak bir medeniyet olarak nitelendirmektedir. [619] Ona göre bu medeniyetin bütün maksadı, İslam dininin kendini muhafaza etme yeteneğini kırarak duygusal ve sosyal yapisını kendine benzetmeye çalışmaktır. Dolayısıyla, gerçekleştirilecek bir tecdit hareketinde, milletin birliği dağılmamalı, dinin prensipleri inkâr ediimemeli, ümmetin vicdanı yabancı vicdanlara terk edilmemeli ve bidatlere yol açılmamalıdır. [620]Yine bu yenilenme hareketi, geçmişteki değerleri görmezden gelmemeli, aksine onları yeni bir takım değişiklikler ve keşiflerle daha yetkin değerler haline getirmelidir. [621]

Bahsetmeye çalıştığımız muhafazakâr yaklaşımın devamında, kendi ilkelerini oluşturan yorum geleneğinin telkin ettiği güven duygusunun etkili olduğunu belirtmek gerekir. Yine, sözü edilen kültürel etkileşimin, kendi tabiî seyrinde gerçekleşmemesi; yani, siyasî bir takım faktörlerin bu süreci etkilemesi,[622] savunma psikolojisinin daha da derinleşmesine sebep olmuştur. Fakat, yorumlar yoluyla geleneği tahkim etmek üzere oluşturulan savunma hattının, asrın son çeyreğinde çözülmeye başladığı da bir gerçektir. Belki de bunu şöylece açıklamak mümkündür: Kültürel yapı, bu zamana kadar kendini savunmakla meşgul olmuştu. Artık enerjisini bu uğurda harcamamalıydı. Bu sebeple, baştaki duygusal tavrını bir tarafa bırakıp, soğukkanlılıkla kendini anlamaya ve sorgulamaya yönelmesi gerekirdi. Bu süreç ise, bir yönüyle, kültürel bünyenin kendini oluşturan parçalara ayrılıp tahlil edilmesi manasına geliyordu. Yine yabancı kültürün, üslup itibarıyla farkhlaşan hamlelerine karşı, bu unsurların yeniden düzenlenmesi ve kurgulanması anlamını da içeriyordu.

İşte asrın son çeyreğinde, kadının dövülmesi vb. konularda, geleneksel okuma biçimlerinden iyice farklılaşan yorumlama çabalarını bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Yine söz konusu yeni yakla-şımları, XIX. asrın sonlarından itibaren Batı ile başlayan kültürel ilişkilerin tabiî bir neticesi veya varmış olduğu bir merhale olarak da anlayabiliriz. [623]

1.3.6. Yorumlarda Kadının Miras Hakkı

Kur'ân-ı Kerîm'de, vefat eden kimsenin geriye bıraktığı mirasın nasıl taksim edileceğine dair hükümlerin, Nisa Sûresi 11, 12 ve 176. ayetlerinde düzenlendiğini görüyoruz. Dinî ilimler arasında, bilhassa Öğrenilmesi tavsiye ve teşvik edilen ferâiz ilminin konuları da, söz konusu ayet ve onun tefsiri mahiyetinde gelen hadislerin yorumlanmasından oluşmaktadır.

Bu başlık altında biz, miras hukukunun kadına ilişkin içerdiği hükümleri detaylı bir şekilde inceleyecek değiliz. Sadece ilgili hukukun önemli bir bölümüne ait düzenlemeler getiren Nisa Sûresi 11. ayetinde geçen, "Allah size, çocuklarınız hakkında erkeğe kadının payının iki misli (miras vermenizi) tavsiye eder..." hükmü çerçevesinde, klasik ve modern dönemlerde yapılan yorumlan değerlendirmeye çalışacağız.

Klasik dönem tefsirlerinde, eserin hacim ye genişliğine göre farklılık arz etmek üzere, ayetin nüzul sebebi,[624]Câhiliye toplumunda mirasın hangi kriterlere göre dağıtıldığı, kadınların mirastan neden mahrum bırakıldığı, [625] İslam'da mirasın sebepleri vb. konularda bilgi verildiğini görüyoruz. [626] Bu çerçevede, ayrıca ayette geçen "yûsî" kelimesinin kök harfleri "v,s,y" olup "ulaşmak" manasında olduğu, ayette ise Allah'a İzafe edilmesi sebebiyle, "farz kılmak[627] anlamına geldiği de ilave edilmektedir. [628]

Müfessir Râzî, miras dağılımında kadına göre erkeğe daha fazla hisse verilmesini, bir soruyla konuya girerek izah etmektedir. Onun bu konudaki yorumlan, bir anlamda dönemindeki kadın telâkkisini yansıttığından, mümkün olduğu ölçüde kısaltmaya gitmeden aktarılmaya çalışılacaktır. Buna göre gerçekte kadın, aklının eksikliği, aldanma ve aldatmasının çokluğu, [629] erkeklere karıştığında töhmet altında kaldığı, ve ev haricine pek çıkmaması gibi sebepler dolayısıyla erkeklere göre daha yetersiz bir konumda bulunmaktadır. Bu itibarla mirasta ona daha fazla hisse verilmesi gerekirdi. Ama aksi bir durum söz konusu olmuş ve mirastan erkeğin aldığı payın yarısı ona verilmiştir, öyleyse bu durum nasıl izah edilmelidir? Râzî'ye göre bunun değişik sebep ve hikmetleri vardır. Birinci olarak, koca sosyal hayata daha fazla çıktığından, daha çok mala muhtaçtır. [630] ikinci olarak, erkeğin yaratılış ve akıl[631] yönlerinden[632] kadından daha üstün olması, devlet başkanlığı ve hakimlik gibi dinî makamlara gelebilmesi, şahitliğinin iki kadının şahitliğine bedeİ olması vb. sebeplerden ötürü kendisine verilecek mülkün daha fazla olması gerekir. Üçüncü olarak, kadının aklı az, şehveti ise çoktur. [633] Eğer buna bir de malının çokluğu ilave edilirse, o zaman yer yüzünde fesat[634] iyice çoğalır. [635] Dördüncü olarak da, erkek aklî melekesinin olgunluğu sebebiyle malını hem dünyada hem de ahirette, kendisine faydalı olacak şekilde harcar. Çoğunlukla insanlarla beraber olduğundan bu imkâna sahiptir. Kadın ise, insanlar arasına pek çıkmadığından bunu gerçekleştirmesi söz konusu değildir. [636]

Râzî tefsirinin devamında, ayette neden erkek kelimesinin öne alınıp kadın kelimesinin sonraya bırakıldığına da cevap vermeye çalışmaktadır. Şöyle ki, erkeğin mirastaki payının kadının payına oranla iki kat olarak tespit edilmesinde olduğu gibi, kadından daha üstün olması sebebiyle ondan önce zikredilmiştir. [637] İkinci olarak, bu ayet "mutabakat" yoluyla erkeğin üstünlüğüne; "iltizâm" suretiyle de kadının noksanlığına işaret eder. [638] Dolayısıyla erkeğin burada önce zikredil-mesiyle ayrıca şuna da dikkat çekilmiştir: Faziletli bir şeyin ortaya konulması hususunda gösterilen gayret, değersiz bir şeyin teşhirine gösterilen gayrete tercih edilmelidir. [639] Üçüncü olarak da, Câhiliyede mirasın sadece erkeğe verilip kadının bundan mahrum bırakılması, ilgili ayetin nüzul sebebidir. Dolayısıyla şöyle denmek istenmiştir: Erkeğin payının kadının payına göre iki misli olması, ona yeterlidir. [640] Bu sebeple, erkeğin kadını mirastan tamamen mahrum etmeyi arzulaması ona yaraşmaz.[641]

Reşid Rıza isim vermeden Râzî ve benzeri yorumcuları eleştirmektedir. Şöyle ki, ayetin tefsiri çerçevesinde ileri sürülen, kadının aklının eksik oluşu ve malını kötü yollarda harcamaya götürecek şekilde şehvetine düşkün olması görüşleri, son derece çirkin yorumlardır. Söz konusu müfessirlerin, kadınların şehvetlerinin erkeklere göre daha fazla olması ve bu sebeple malı çok harcamaları görüşü de, tamamen batı! bir temele dayanmaktadır. Çünkü tecrübe ile bilinmektedir ki, şehvetlerini tatmin etme uğruna mallarından çok harcama yapanlar erkeklerdir. Kadınlarda da süslenme dolayısıyla bu durum söz konusudur. Fakat müşahedeler göstermektedir ki, harcama işi kadınlara bırakıldığı takdirde, çoğunlukla onlar tasarruf etmeyi tercih ederler. [642]

Miras ve benzeri konularda ülkemizde yapılan yorumlan incelediğimizde, Câhİliye döneminde ezilen ve mirastan mahrum bırakılan kadına büyük değer verildiği, erkekle eşit duruma getirildiği, [643] medenî ve sosyal haklara sahip kılındığı vb. konuların sık sık diie getirildiği görülmektedir. [644] Yine bu çerçevede, Batı dünyasının kadına mülkiyet ve tasarruf yetkisini ancak XX. yüzyılda tanıdığı, ama İslam'ın asırlar Öncesinden bu haklan garanti altına alarak, [645] ideal manada onu hür bir kişilik ve şahsiyete kavuşturduğu konularının önemle vurgulandığı müşahede edilmektedir. [646]

Ayrıca modern dönemlerin yorumcusu, erkeğe kadının iki katı hisse verilmesi meselesini izah etmeye çalışmıştır. Bu konuyla ilgili olarak o, ayette geçen "yûsî" fiilinin, geçmiş alimlerin anladığı gibi '"emir ve farz kılma" manasında değil; "tavsiye ve öneri" anlamına geldiğini ifade etmiştir. [647] Ancak Lisânü'l-Arab'a baktığımızda, o bu kelimenin söz konusu ayette farz kılma manasına geldiğini belirtmektedir. Çünkü Allah'ın vasiyet etmesi, onun farz kılması manasına gelir. Nitekim En'âm 151 de de aynı kelime bu anlamda kullanılmaktadır. "...Haksız yere Allah'ın yasakladığı cana kıymayın/ Düşünesi-rtiz diye Allah size bunları tavsiye etti..." Burada müminlere yerine getirmeleri gereken muhkem bir farz emredümektedir.[648]

Yine modern yorumcu, miras ayetinde geçen kelimelerin tertibinde erkeğin önce zikredilmesinin, onun payının kadının maruf olan payına göre tayin edildiğine işaret ettiğini belirtmektedir. [649] Yine o, miras ayetini doğru bir şekilde anlayabilmek için, İslam'ın bu konuda getirdiği sistemin bütünüyle ele alınması gerektiğine dikkat çekmiştir. Şöyle ki, miras taksiminde her durumda erkeğe iki, kadına ise bir hisse verilmemekte, [650] aksine çeşitli durumlarda bu oranlar değişmektedir. [651] İkiye-birli taksimin ise, kadına verilen değer açısından ele alınmaması gerektiği, ekonomik boyutlu bir husus olduğu belirtilmiştir. [652] Ayrıca, kadına göre erkeğin para ve malları idare etme konularında iktisadî yönden daha güçlü olması[653] ve ailenin geçimini temin etmesi de, bu tür taksimin hikmet ve sebepleri arasında zikredîldiği görülmektedir. [654]

Görüldüğü gibi, modern dönemlerde bazı kesimler tarafından İslam'ın kadını horladığı ve aşağıladığı şeklinde yorumlanan miras konusu, farklı delil ve argümanlardan hareket edilerek İslâm'ın kadına verdiği değerin bir göstergesi olarak işlenmeye çalışılmıştır. [655]

1.3.7. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Miras ayetini tefsir etme sadedinde Kur'ân yorumcuları, kadının zihnî, dinî ve toplumsal hayatına ilişkin bazı tespitlerde bulunmakta ve çeşitli görüşler ileri sürmektedirler. Bütün bu niteleme ve belirlemeleri bir araya getirdiğimizde, bir anlamda, yorumcuların yaşadıkları dönemde kadının tabiatı ve psikolojisine ilişkin bir takım genel kabulleri ve idealize edilen müslüman kadın imajını çizdiklerini de söylememiz mümkündür. Zaten, klasik dönemlerde yaygın olan kadın imajına dair tarihî ve kültürel kaynaklara yaptığımız atıflarda bu durumu görebiliyoruz.

Buna qore, klasik dönemlerde kadın, aklî, fıtrî ve dinî yönlerden erkeğe göre ikinci sırada yer almaktadır. Şehevî duygulan ağır basan, düzenbaz, lâkin kolayca kandırılıp aldatıiabilen saf mizaçlı bir kişilik sergilemektedir. Bunun yanısıra o, günaha yatkın, toplumda fitne ve fesadın kaynağı olabilecek bir özellik göstermektedir.[656] Dolayısıyla murakabe altında bulundurulması gerekmektedir. Yine o, sahip olduğu mülkiyeti, erkek gibi, dünya ve ahiretine faydalı olacak şekilde kullanma güç ve yeteneğinden yoksun bulunmaktadır. Ayrıca mülkiyet sahibi olması halinde, isyana ve günaha sürüklenmesi kolay ve ahlâkî zafiyetler gösteren bir kişilik ortaya koymaktadır.

Diğer taraftan, tasvir edilen bu kadın İmajı, klasik yorumculara göre zamanının büyük bir kısmını evinde geçirmekte ve toplumsal hayata çıkmasına pek de gerek görülmemektedir. [657] Hatta, böyle bir şeye teşebbüs ettiğinde, kocası veya akrabaları kendisine mani olabilmektedir. [658]Nadiren de olsa insanlar arasına karıştığında, bir takım şaibelerin ortaya çıkmasına[659] sebep olabilmekte ve töhmet altında kalabilmektedir. [660]

Şüphesiz ki, burada tasvir etmeye çalıştığımız kadın imajının, bütün müfessirier tarafından ortaklaşa paylaşılan ve tarihin her döneminde geçerliliğini sürdüren bir telâkkiyi yansıttığını ileri sürmüyoruz. Ancak, söz konusu kadın imajının değişik yönlerini, hem tarihî ve kültürel eserlerde, hem de değişik dönemlerde telif edilmiş tefsirlerde görebilmekteyiz. Bu telâkkinin güçlü yansımalarını, Râzî Örneğinde olduğu gibi, bazı müfessirlerde daha açık bir şekilde gördüğümüzü de burada belirtmeliyiz.

Fakat bütün bu yorumlar, söz konusu görüşleri ileri süren müfes-sirlerin, iddia edildiğinin aksine, [661] kadın konusunda menfi bir yaklaşıma sahip oldukları anlamına gelmemektedir. Anlaşıldığına göre, modern aklın garipsediği bu yorumlar, müfessirlerin kendi dönemlerinin meşru ve makul görüşleri olarak kabul ediliyordu. Onlar da, mensup oldukları kültürlerin doğal temsilcileri olarak, ilgili ayetlerin yorumlarında bu anlayışları yansıtıyorlardı. Dolayısıyla bu durumu, her insan ferdinin içerisinde doğup büyüdüğü kültürün değerlerini, çoğunlukla müspet veya menfi ayrımına gitme gereğini duymadan, peşinen kabullenmesiyİe izah etmek mümkündür. [662] Çünkü kültürün en önemli öğelerinden olan örf ve adetler, ait oldukları toplumlarda daima hakikat olarak kabul edilir, insanlar da, bir bakıma, şuursuzca onlara tâbi olurlar. [663]

Yine, klasik dönem yorumlarında, olumsuz bir kadın imajının ortaya çıkmasında, bu yorumların sadece erkekler tarafından yapılmasının da etkili olduğu anlaşılmaktadır. [664] Bu bağlamda, zaman zaman, kadın kişilik ve onurunun kabullenip sindiremeyeceği yorumlara gidildiği görülmektedir.[665]Söz konusu yaklaşımların ortaya çıkmasında, müfessirin kendi şahsî tecrübesi ve tek taraflı okumanın doğurduğu yanlılığın etkili olduğu anlaşılmaktadır. [666]Nitekim, kadın araştırmacı Amine Vedûd-Muhsin buna işaret etmek de ve şunları söylemektedir: "Bu husus, tefsirlerde erkekîere ve onların deneyimlerine yer verildiği, kadınlara ve onların deneyimlerine ya yer verilmediği, ya da erkeklerin kadın hakkındaki görüşieri, bakış açıları, arzuları veya ihtiyaçları tarafından yorumlanmış şekliyle yer verildiği anlamına gelir. Son tahlilde, bizim Kur'ân'ı ve onun tefsirini inceleyip tartıştığımız temel paradigmalar, kadınların katılımı ve ilk elden temsilleri gerçekleşmeksi-zin ortaya çıkmıştır. [667]

Bu itibarla, kadınların bundan sonraki Kur'ân'ı aniama çalışmalarına iştirak etmelerinin olumlu bir adım olacağını düşünüyoruz. Böylece tefsir faaliyetleri, tek taraflı bakış açısının ürünleri olmayacak, erkeğin ortaya koyduğu perspektif yanında, kadının da kendi yaklaşımlarını sergilediği bir alanı oluşturacaktır. Neticede, muhtemelen doğruya daha yakın ve farklı Özellikler gösteren yorumlara gidilecektir. [668]

Klasik dönem tefsirlerine dair yaptığımız bu tespitten sonra, tekrar konumuza dönecek olursak, modern yorumlarda sunulan müslü-man kadının portresi ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: Bu yorumlarda kadın, kendisine saygı duyulan, insanlık değeri ve medenî haklar bakımından erkekle eşit seviyede bulunan, [669] ekonomik yönden kocasına bağımlı olmayan, sosyal hayata aktif olarak katılabilen, hür kişiliğe sahip bir kadın imajı ortaya koymaktadır. Yine idealize edilmeye çalışılan bu kadın, dinî, fıtri, aklî ve ekonomik yönlerden erkeğe göre ikinci planda bulunmayan, malî konularda yeterliliğini gösterebilen bir kadın olarak karşımıza çıkmaktadır.

Görüldüğü gibi, burada üzerinde durduğumuz ayet, ölen kişinin mirasının taksimi konusunu ele almaktadır. Bununla beraber, yorumlar vasıtasıyla, toplumda yaygın kadın telâkkisinin yansıtılmasına bir zemin oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyİe, müfessirler bu ayet sebebiy-,1e, toplumsal ve kültürel şartların cinslere dair oluşturduğu belirlemeleri tefsir literatürüne taşımaktadırlar. Bu manada tefsir tecrübesi, örf, adet ve değerleri, kısaca kültürel verileri muhafaza edip sonraki nesillere aktarma işlemini de görmektedir. Müslüman bireylerin zihin dünyasında Kur'ân'ın işgal ettiği yeri hesaba kattığımızda, bu süreçte ilâhî kelâmın rolünü daha da iyi anlayacağız.

Şüphesiz ki, oluşturulan tefsir tecrübesi, sosyo-kültürel çevrenin, Kur'ân ışığında yeni bir formla üretilmesi özelliğini de göstermektedir. Bunu sosyolojik bir tabirle, kültür ahş-verişi olarak da nitelendirebiliriz. Bu süreçte alıcı kültür diğer kültürlerden iktibas ettiği unsurları değişikliğe uğratarak kendisine mal eder.[670]Bu manada, tefsir etkinliğinde de, diğer medeniyetlere ait bir takım unsurlar, Kur'ân'ın sunduğu ilâhî değerler açısından yeni bir yoruma tâbi tutulmakta, böylece değişikliğe uğratılarak İslam kültürüne dahil edilmektedirler.

Ilgİh ayet çerçevesinde klasik ve modern dönem yorumlarını karşılaştırdığımızda, aradaki yorum farklılığını rahatlıkla görebiliyoruz. Fakat bu yorum farklılığı, dilin temin ettiği imkânların kullanılmasından ziyade, müfessirin detay kabilinden yaptığı izah ve açıklamalarda kendini göstermektedir. Başka bir ifadeyle, nassın zahiri ve nesnel manası her iki dönemde de kabul edilmektedir. Ancak, iiave olarak ileri sürülen yorumlarda, sosyo-kültürel çevreye bağlı olarak bir değişkenlik görülmektedir. Dolayısıyla yorumlardaki değişkenlik; ancak tefsir etkinliğinin temin ettiği imkânlar çerçevesinde izafî olarak gerçek'eşebilmektedir.

Bu da, daha ziyade nassın ele aldığı konuya yöneltilen "neden" ve niçin" sorularına cevap mahiyetinde gelen açıklamalarda kendini Sostermektedir. Daha açık bir ifadeyle, nassın iletmek istediği mesaj ve maksadın ötesinde, nassın ele aldığı olguya bir kimlik belirleme noktasında, yorumcunun yaşadığı kültürel şartlar etkileyici olabilmektedir. Bazen bu, Önceki yorumlardan farklı, hatta onlarla çelişecek bir tablo ile bizleri karşı karşıya da bırakabilmektedir. Teorik bazda anlatmaya çalıştığımız bu olguyu, miras ayetine İlişkin yapılan klasik ve modern dönem yorumlarında daha açık bir şekilde görebilmekteyiz. Burada, klasik dönem yorumlarında ortaya konulan kadın İmajının, modern dönem yorumlarında tersine çevrildiği ve yeni bir imajın üretildiği görülmektedir. [671]

1.3.8. Yorumlarda Çok Eşlilik

Haksızlığın ve adaletsizliğin yaygınlaştığı toplumlarda, bu tür gelişmelerden en fazla etkilenenlerin bir kısmını ''kadın11 ve "yetim"ler oluşturur. Çünkü, söz konusu toplum kesimleri, geneü itibarıyla kendilerine yönelen acımasız baskı ve zulümlere karşı direnebilecek ekonomik ve toplumsal araçları ellerinde bulundurmamaktadırlar. Yine onlar, toplumda ve ailede maruz kaldıkları şiddete karşı koyabilmelerini temin edecek fiziki donanıma da sahip değillerdir.

Dinlerin gönderiliş gayelerinden biri de, horlanan ve sefalete sürüklenen söz konusu toplum tabakalarının yaralanan onur ve haysiyetlerini yeniden onlara iade etmektir.[672] Nazil olduğu dönem itibarıyla incelendiğinde, Kur'ân'm da o günkü toplumda ezilen ve haksızlığa maruz kalan topium kesimlerini, içerisinde bulundukları mağduriyetten kurtarmak için Özel bir çaba sarf ettiği görülmektedir. Nitekim Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu nakledilmektedir: "İki zayıf, yani yelim ve kadın hakkında Allah'tan korkunuz[673] Bu manada, yetim ve kadınların uğradığı ekonomik ve manevî haksızlığa son verip lâyık oldukları şerefli bir hayata kavuşabilmeleri için, Nisa Sûresinin ilk ayetlerinde önemli adımların atıldığı görülmektedir. Hayat şartlarını ıslah etme ve sosyal adaleti gerçekleştirme gayesine yönelik olarak emredilen söz konusu düzenlemeleri, tarihsel ve toplumsal arka plan eşliğinde okuduğumuzda, Kur'ân'm bu husustaki tutum ve yaklaşımı daha iyi anlaşılacaktır. Çünkü nüzul sebeplerinin verdiği detaylı malumat[674] yanında, bizatihi ayetlerin lâfzı ve ruhu da o günkü toplumda yetimlerin mallarının vasileri tarafından yenildiğine işaret etmektedir. [675]

"Yetimlere mallarını verin, temizi pis olanla değiştirmeyin, onların mallarını sizin mallarınıza katarak yemeyin; çünkü bu, büyük bir günahtır. [676]"Ey İman edenler! Kadınlara zorla vâris olmanız size helâl değildir. Onlara verdiklerinizin bir kısmını ele geçirmeniz için onları sıkıştırmayın. Apaçık bir edepsizlik yapmaları müstesna. Onlarla iyi geçinin.. [677]

Ayetlerde de görüldüğü gibi, erginlik çağma ulaşmış oldukları halde, sahip oldukları mal ve mülk vâsileri tarafından kendilerine verilmeyen yetim kızlardan söz edilmektedir. Vâsileri onların mallarını kullanmaya devam edebilmek için, istemedikleri halde onları evlenmeye zorluyorlardı. Yine, yetimlerin sahip olduğu iyi malları kendi kötü mallarıyla değiştirerek onlara haksızlık ediyorlardı.

İşte birden çok eşle evlenmeye müsaade eden ayet de, özetlemeye çalıştığımız bu tarihsel şartlarda nazil olmuştur. [678] Dolayısıyla şunu söylememiz mümkün gözükmektedir: Ayetin esas konusu, yetim kızları maruz kaldıkları kötü hayat şartlarından kurtarmaktır. Çok eşle evlenme konusu ise, bu çerçevede tali bir mesele olarak zikredilmektendir. [679] Zaten ayetin siyak ve sibakından da bu rahatlıkla anlaşıiabilmektedir.

"Eğer yetim kızlar hakkında âdil dauranamamaktan korkarsanız size helal olan kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. O kadınlar arasında da adalet yapamayacağından korkarsanız birini alın; yahut ellerinizin altında bulunan cariyelerle yetinin. Bu haksızlık etmemeniz İçin daha uygundur. [680]

Görüldüğü gibi ayet, aile hayatında, nikâhlanmaları halinde yetim kızlara ve diğer hanımlara karşı " adalet "li olmanın zorunluluğu üzerinde durmakta ve hassasiyetle riayet edilmesi gereken bir prensip olarak bu konuyu işlemektedir. Başka bir ifadeyle ayetin, ailede kadının hukuk ve onurunun korunabilmesi için, evlilik müessesesinin temeline adalet ve hakkaniyet ilkelerini prensip olarak yerleştirdiğini söyleyebiliriz.

Klasik dönemlere ait tefsirleri incelediğimizde, bu ayet çerçevesindeki tartışma konularından birinin, erkeğin alabileceği eş sayısının dörtten fazÜa olup olmayacağı noktasında düğümlendiği dikkatimizi çekmektedir.[681] Şöyle ki, bazı yorumcular, ayetin dilsel izahından ve Hz. Peygamber'in çok eşliliğinden hareket ederek, bir erkeğin dokuz hatta on sekiz eşi aynı anda nikâhı aitında bulundurabileceğini ileri sürmüşlerdir. [682] Buna karşılık, çoğunluğu oluşturan yorumcular ise, erkeğin aynı anda bulundurabileceği eş sayısının üst sınırının, istisnai bir durum olarak, Hz. Peygamber dönemindeki uygulamaların esas alınmasıyla, dörtten fazla olamayacağı kanaatindedirler. [683]

İbnu'l-Arabî'nin naklettiğine göre, ayette zikredilen adalet terimi, kocanın eşleri arasında hakkaniyet ölçüleri çerçevesinde davranarak onların nikâhla güvence altına alınmış hukukunu gözetmesi manasına gelmektedir. [684] İslam hukukçusu Abdulkerim Zeydân ise, adalet terimini biraz daha açmaktadır. Buna göre, çok eşle evliliğin "adalet" ve "eşlerin nafakalarını temin etmek" olmak üzere iki şartı bulunmaktadır. Nisa Sûresi 3. ayetinde ileri sürülen adalet şartından maksat, kocanın kendi imkânları nispetinde, nafaka, giyim, barınma vb. maddî ihtiyaçlarla ilgili konularda eşler arasında eşitliği sağlamasıdır. [685]

Tefsirinin devamında İbnu'l-Arabî, Hz. Peygamber'in eşi Hz. Ai-şe'ye olan duygusal temayülünü ileri sürerek, erkeğin eşlerinden birine duygusal yakınlık göstermesini engellemenin mümkün olmadığını belirtmektedir. Dolayısıyla bu hususta kocanın sorumlu tutulması söz konusu değildir.[686] Nitekim Nisa Sûresinde geçen ve gerçekleştirilmesi mümkün olmayan adalet de, [687] kocanın eşlerine karşı göstereceği duygusal yakınlık olarak yorumlanmaktadır. Zira kalbî temayüller, insanın kontrol etmesi mümkün olmayan ve gücünü aşan bir özellik göstermektedirler. [688]

Klasik tefsirlerde dikkati çeken konulardan bir diğeri de, "...size helal olan kadınlardan nı/cdh/aymız.. [689] İfadesinde geçen "mâ" ism-i mevsûlü çerçevesinde yapılan yorumlarla ilgilidir. Buna göre, normalde ayette nikâhlanmasına müsaade edilen kadınlarla ilgili olarak, akıl sahibi varlıkları ifade etmek üzere, "men" ism-İ mevsûlunun kullanılması gerekirdi. Ama akıl sahibi olmayan varlıklar için kullanılan "mâ" ismi mevsûlü gelmiştir. Bazı yorumculara göre, ayetin söz diziminde bunun tercih edilmesinin sebebi, hadiste de işaret edildiği gibi, [690] "kadınların akıllarının eksikliği"nden kaynaklanmaktadır. [691] Çağdaş müfessir İbn Aşûr ise konuya farklı yaklaşmakta ve ayetin ilgili bölümünü, kadının aklî yeterliliği bağlamında değil, sahip olduğu bir özellik çerçevesinde yorumlamaktadır. Şöyle ki, ona göre buradaki "mâ", her hangi bir zata değil; "sıfat"a İşaret etmektedir. Bu da, her yönüyle insanın hoşuna giden şey[692] manasına gelen "tayyıb" sıfatıdır. Eğer burada "men" kullanılsaydı bu takdirde, muhataplar arasında söz konusu niteliklere sahip belirli kadınlar akla gelecekti. [693]

XX. asrın ilk yarısında, boşanma, kadının şahitliği ve mirastaki payı gibi tartışma konularıyla beraber, üzerinde en fazla durulan hususlardan biri de, dört eşle evlenme meselesi olmuştur.[694] Bu çerçevede konu, gerek İslam kültürüne ait hususların araştırma ye incelenmesine eğilen müsteşriklerin çalışmalarında, [695] gerekse İslâm'a muhalif çevrelerin ileri sürdükleri itirazlarda, önemli tartışma alanlarından birisini oluşturmuştur. [696] Dolayısıyla çok eşlilik meselesi, dine dayalı uygulama biçimlerinden biri olarak, bu dönemlerde doğrudan doğruya tenkit konularından birisi haline gelmiştir. Meselenin muhalif çevreler tarafından bir polemik konusu olarak gündeme getirilmesi, yorumcuların bu konuya yaklaşım biçimlerini ve konuyu izah etme tarzlarını da bir anlamda şekillendirip yönlendirmiştir.

Asrın ilk yarısında konuyla ilgili olarak iieri sürülen izah ve tefsirleri incelediğimizde, bazı yorumcuların, nikâhta tek eşliliğin esas olduğunu belirttikleri görülmektedir. [697] Bu da, insanın geçirmiş olduğu gelişme ve evrim neticesinde ulaşılan bir merhale olarak kabul edilmektedir. [698] Ayrıca çok eşliliğe ilişkin ruhsatın, gerektiğinde devlet başkanının emriyle veya bir kanun teklifiyle kaldmlebileceği hakkında pek yaygın olmayan bir görüşe de rastlanmaktadır[699]Bununla beraber, çoğunluğu itibarıyla yorumcuların ilgili ayetin, fıtrî,[700] ahlâkî ve toplumsal maslahatları içeren[701] meşru, makul ve her dönemde geçerli bir ruhsatı ifade ettiği kanaatini paylaştıkları anlaşılmaktadır. [702]

Diğer taraftan çok eşlilik müsaadesinin, kadının saygınlığını muhafaza etmesi bakımından da yorumlandığı görülmektedir. Şöyle ki, bu ruhsat, erkeğe oranla kadın nüfusunun fazla olduğu toplumlarda kadını kirli ilişkilere bulaşıp fuhuş bataklığına düşmekten korumakta, [703] böylece onun saygınlık ve onurunu muhafaza etmesine yardımcı olmaktadır. [704] Yine, cemiyette gayr-i ahlâkî ilişkilerin yaygınlaşmasına mani olması ve nüfus artışına katkı sağlaması[705] gibi yönleri de, f-çok eşliliğin toplumsal maslahatları çerçevesinde ifade edilmektendir. [706]

Konuyu toparlayacak olursak, bu döneme ait yorumlan şu şekilde özetlemek mümkündür: Toplumsal ve diğer şartlar gerçekleştiğin-'de, haklarına riayet etmek ve aralarında adaietli davranmak kaydıyla, bir erkeğin başka eşler alması caiz görülmektedir. [707] Bununla beraber, eşini mahzun etmemek düşüncesiyle ikinci bir evliliği yapmayan erkeğin ya da, nikâhta ortak olacağı kadını kedere düşürmemek için kocasıyla evlenmekten vazgeçen kadının da, Allah katında mükafata nail olacağına işaret edilmektedir.[708]

Günümüze geldiğimizde, Ateş'in, geçim şartlarının son derece ağırlaştığı zamanımızda çok eşliliğe teşebbüs etmenin, ailede kıskançlık ve huzursuzluğa sebep olabileceği; böylece aile saadetini yok edebileceğini belirttiği görülmektedir. Bu itibarla o, ikinci evliliğin, ancak kadının çocuk doğuramaması, cinsel ilişkiye müsaade etmeyecek şekilde bazı kadın hastalıklarına yakalanması, savaşlar neticesinde erkek nüfusuna oranla kadın nüfusunun çoğalması gibi zarurî durumlardan birinde değerlendirilecek bir ruhsat olduğunu ileri sürmektedir. [709] Görüldüğü gibi o, söz konusu ruhsatın kullanılabilmesinin önünde psikolojik, sosyolojik, tıbbî ve cinsel bir takım engellerin bulunduğuna işaret etmektedir. Yine bununla ilgili olarak Abduh'un, konuya toplumun eğitimi açısından bakması da dikkate değer bir husus olarak gözükmektedir. Ona göre, "İslam'ın çok eşliliğe müsaade etmesi oldukça zor gözükmektedir. Belki, zaruret içerisinde bulunanların birden fazla eşliliğini caiz görmek mümkündür. Bu da, eşler arasında adaletin yerine getirilmesi ve haksızlıktan emin olma şartına bağlıdır. Bir kimse, söz konusu müsaadenin oldukça ağır şartlara bağlanması yanında, zamanımızda çok eşliliğin doğuracağı olumsuz sonuçları düşündüğünde, bunun yaygın olduğu cemiyeti eğitip ıslah etmenin mümkün olmadığına kesin olarak kanaat getirir. Zira iki eşin olduğu bir ailede işler yolunda gitmez ve düzen sağlanmaz. Aksine koca, evin düzeninin bozulması konusunda adeta eşleriyle yardımlasın Çünkü sanki onlardan her biri, diğerine düşmandır. Sonra çocuklar arasında da husumet ve çekişme meydana gelir. Dolayısıyla çok eşliliğin doğurduğu olumsuz sonuçlar, bireylerden ailelere, oradan da bütün topluma yayılır. [710]

Karaman ise, konuyla ilgili yorumlarında nikâh esnasında kadının kocasına tek eşlilik şartını getirebileceği, ayrıca gerektiğinde idarenin bu ruhsatı kaldırabileceği hususlarına dikkat çekmektedir. Ona göre esas olan, erkeğin tek eşle evlilik hayatını sürdürmesidir. [711] Çok eşlilik ise, Ateş'in de belirttiği manada, ancak ferdî ve sosyal şartların gerektirdiği durumlarda, adalet prensibi ve diğer yükümlülüklerin yerine getirilmesi koşuluyla söz konusu olabilir.[712] Ayrıca, kadın nikâhın kıyılması esnasında kocasına ikinci bir eş almama şartını da İleri sürebilir. Erkek ileri sürülen bu şartı kabul etmesi halinde ona riayet etmek mecburiyetindedir. [713] Aksi takdirde, kadın ikinci evlilikten zarar görmesi halinde hakeme, yahut da hâkime başvurabilme hakkına sahiptir. [714] Diğer taraftan söz konusu müsaadenin istismar edilip kötüye kullanılması ve topluma zararlı hale gelmesi durumunda ise, idarenin, din bilginleriyle istişare ederek yasaklamaya gidebileceği de ifade edilmektedir. [715]

Öztürk ise, nikâh esnasında kadının tek eşlilik şartını ileri sürebileceğinden söz etmemektedir. Ancak çok eşliliğin gerçekleşebilmesi için mevcut ve gelecek eşlerin onaylarının alınması gereğine işaret etmektedir. Aksi takdirde ayette ileri sürülen adalet ilkesinin gereği yerine getirilmemiş olacaktır. [716] Onun bu izahından anlaşıldığına göre, kadın, nikâh esnasında söz konusu şartı ileri sürmemiş olsa da, kocası ikinci bir evliliğe teşebbüs ettiğinde ona müsaade etmeme hakkına sahiptir. Hatemi ise, ayette geçen adalet kavramını daha geniş bir çerçevede ele almakta ve toplumdaki diğer erkeklerle olan ilişkisine de işaret etmektedir. Şöyle ki, İslam'ın toplumsal adalet düzeninin gerçekleşmediği ve kadın erkek nüfusunun eşitlenmeye doğru gittiği toplumlarda, varlık sahibi bir kimsenin dört eşle nikâhlı olmasının, mali durumu yerinde olmayan gençlerin ev kurup yuva sahibi olmalarının önüne önemli engeller çıkarması söz konusu olabilir. Dolayısıyla, evlilik masraflarının yükseldiği bu toplumlarda fakir gençlerin durumlarının göz önünde bulundurulması da, ayette geçen "adalet" kavramıyla ilgili olarak değerlendirilmelidir.[717] Buna bağlı olarak, kadın-erkek .sayısının eşit olduğu toplumlarda devlet, Nisa Sûresi dördüncü ayetinin delâletinden hareketle, dört kadın alma ruhsatını ilke olarak tek kadına indirip smıriandırabilir. [718]

Esas ihtisas alanı din felsefesi olan Mehmet Aydın ise, çok eşlilikle ilgili ayeti, bir kanun metni gibi, lâfzî olarak anlamanın yanlışlığına işaret ederek, konuyu tarihsel bağlamda ve o günkü sosyal gerçeklik çerçevesinde okumanın önemine dikkat çekmektedir. Şöyle ki, Câhi-liye Arapları arasında çok eşle evlilik oldukça yaygındı. Bunun gayesi ise, aile yuvası kurmaktan ziyade, alınan eşler sayesinde mal ve mülkü çoğaltmaktı. Çünkü Araplar arasında mülk sahibi olmak fevkalade önemli idi. [719] İnsanın şeref ve değeri bununla belirleniyordu. Dolayısıyla, Kur'ân'in ilgili ayeti de böyle bir topluma hitap etmekte ve bu kadınlarla evlenmeleri halinde, onlara adaletli davranmalarının önemine dikkat çekmektedir. [720] Ülkemizde tarihsel metodun tartışılmasının öncülerinden olan Fazlur Rahman, bu mesele ile ilgili görüşlerini daha net bir şekilde dile getirmiştir. Ona göre/Kur'ân'ın bu konuda esas gayesi, çok eşliliğin sona erdirilmesi idi. Fakat bu alışkanlığın sos-yo-ekonomik kökenleri derinlerde olduğu için, bir hamlede kaldırılması mümkün olmamıştır. Dolayısıyla hukukî olarak kabul edilmiştir. [721] Yani, vâsilere, yetimlerin mallarını gayr-ı meşru şekilde harcamaktan-sa, onlardan dörde kadar evlenmelerine bir ehveni şer olarak müsaade edilmiştir. [722] Ama getirilen kısıtlama ve düzenlemelerle, topluma yönelmesi gereken ahlâkî hedef gösterilmiştir. [723]

Anlaşıldığına göre Fazlur Rahman, Kur'ân'ın, dörtle sınırlı çok eşliliğe, sadece nazil olduğu dönemde yaşanan toplumsal zaruretler dolayısıyla geçici bir süre müsaade ettiğini kabul etmektedir.

Medenî ise, ilgili ayete gönderiliş gayesi açısından yaklaşmakta ve yeni bir yorum denemesinde bulunmaktadır. Ona göre çok eşliliğe müsaade edilmesinin amacı, yetimler konusunda adaleti gerçekleştirip onların menfaatlerini korumaktır. Yoksa bu hüküm, sadece nefsânî arzulan tatmin etmek için konulmamıştır. Dolayısıyla konuyu bu açıdan değerlendirmek mümkündür. Yani, şartlar gerektirdiğinde çok eşlilik caizdir. Ama yetimler konusunda olduğu gibi, Kur'ân'ın anlattığı manada adaleti gerçekleştirmeyi gerektirecek bir durum söz konusu değilse, bu durumda çok eşliliğe müsaade edilmemelidir.[724]

Daha önce bahsettiğimiz gibi, Fazlur Rahman Kur'ân'ın çok eşliliğe müsaadesini nazil olduğu dönemdeki tarihsel zaruretlere bağlamaktadır. Bu anlamda ona göre Kur'ân, esasında onaylamadığı bir hükme geçici bir süre de olsa müsaade etmek mecburiyetinde kalmıştır. Bu itibarla koyduğu hüküm gerçekte ideal olan hüküm değildir. İdeal hüküm, bu adetin tamamen kaldırılması ve tek eşliliğin yerleştirilmesi idi. Bu anlamda geçici hüküm kıyamete kadar artık geçerliliğini yitirmiştir. Söz konusu yaklaşımıyla Fazlur Rahman'in ilerlemeci tarih felsefesinden hareket ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü çok eşlilik hükmüne gerekçe teşkil eden illetin tekrar meydana gelmeyeceğini kabul etmektedir. Medenî de tek eşliliğin esas olduğunu kabul etmekte, fakat çok eşliliğe gerekçe teşkil eden illetin tekrar gerçekleşmesi halinde hükmün de yeniden uygulamaya konulacağını kabul etmektedir. [725]

1.3.9. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Çok eşlilikten bahseden ayetin, esas itibarıyla üzerinde durduğu konunun bu olmadığına daha önce işaret etmiştik. Bununla beraber, modern yorumcunun bahsettiğimiz ayeti, bu konuyla ilgili tartışma Çerçevesinde ele aldığı ve böyle bir gerginlik içerisinde yorumladığı Sürülmektedir. Bu da bize, farklı sosyal ve kültürel bağlamların, ayetin esas vurgusunun ötesinde, tali derecede işaret ettiği bölümlerinin ön P'ana çıkmasına sebep olduğunu göstermektedir.

Özetlediğimiz açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, klasik dönemlerde ilgili ayetin yorumu çerçevesinde, bir erkeğin dörtten fazla eş alıp alamayacağı meselesi ciddi bir şekilde tartışılmıştır. Modern dönemlerde ise bunu göremiyoruz. Aksine, Kuran'in tek eşliliği talep ettiği ve ilgili ayetlerin bu şekilde anlaşılması gerektiğine dair Özel bir çaba sarf edildiği görülmektedir.[726] Modern dönemlerde bu tür izahların ileri sürülmesinde, geleneksel topluluklara göre zamanımızda yaygınlaşan[727] ve yasallaşan tek eşlilik uygulamasının etkili olduğunu söylemek mümkündür. Bu anlamda söz konusu modern durumun, yorumların yöneldiği merkezî noktayı veya onların beslendiği esası oluştur duğu anlaşılmaktadır.

Geleneksel dönem yorumlarında, tek eşle evlilik, müslüman bireyin vicdanına ve sorumluluk duygusuna bırakılmış ahlâkî bir mesele olarak kabul ediliyordu. Fakat modern dönemlerde, bu ayetin tavsiye ettiği tek eşliliğin, yaptırım gücüne sahip hukukî bir müeyyide olması istikametinde bazı yönelişlerin varlığı dikkati çekmektedir. Yine, geleneksel dönemlerde, adalet terimi, eşler arasında nafaka, giyim, barınma vb. konularla ilişkili olarak tefsir edilmekte idi. Ama, modern dönemlerde söz konusu terimin, ayetin delalet sınırlarını zorlayacak şekilde, geniş bir çerçevede yorumlanmaya çalışıldığı görülmektedir.

Diğer taraftan, ayette çok eşliliğin şartı olarak ileri sürülen, eşler arasında adaletin gözetilmesi ilkesine, erkek nüfusuna oranla kadın nüfusunun fazla olması, kadının çocuk sahibi olamaması, yahut da cinsel yönden yetersizliği gibi zaruret halleri de ilave edilmektedir. Başka bir ifadeyle, erkeğin evleneceği eşleri arasında adalet şartını yerine getireceğinden emin olması, bu evlilikleri gerçekleştirebilmesi için yeterli görülmemekte; söz konusu toplumsal, psikolojik ve diğer şartların da oluşması gerekmektedir. Dolayısıyla bir anlamda, çok eşliliğe giden yol, ayetten anlaşıldığı manada bireysel bir tercih olmanın ötesinde, sosyal bir mahiyet kazanmakta; topluma karşı yerine getirilmesi gereken sorumluluklar çerçevesinde değerlendirilmektedir.

Diğer taraftan bilindiği üzere bu konu, Tanzimat'tan günümüze kadar, müslüman bilgin ve Kur'ân yorumcularını Önemli ölçüde meşgul eden konulardan biri olmuştur. Gerçekte bu süre zarfında oluşturulan yorum zenginliğinin, metot, içerik ve sonuç itibarıyla genelde pek farklı özellikler göstermediğini söylemek mümkündür. Bununla beraber, sonraki dönemlere nispetle asrın ilk yarısında, birden fazla eşle evlilik meselesine gösterilen alâkanın daha yoğun olduğu dikkat çekmektedir. Söz konusu ilginin, bu dönemlerde gerçekleştirilen kültürel ve hukuki gelişmelerle bağlantılı olduğunu söylemek mümkündür.

Kültürel faaliyetlerin, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde, sanat, edebiyat vb. alanlarda yoğunlaştığı görülmektedir. Bu çabaların, idari ve hukukî sahalardaki gelişmelerin fikrî alt yapısının ve arka planının oluşmasında katkı sağladığı muhakkaktır. İlgili eserler konumuz açısından incelendiğinde, o dönemlerde, sınırlı da olsa hâlâ devam eden birden fazla eşle evliliğin, özelde kadının ruhsal yaşantısında, genelde ise aile hayatında doğurduğu huzursuzluk, bunalım vb. yönleriyle yoğun bir şekilde işlendiği görülecektir.[728]

Yine bu dönemlerde Aile Hukuku Kararnamesinin hazırlandığını görüyoruz. Bu kararnamenin hazırlanmasında, Batıcı, Türkçü ve İslamcı fikir hareketlerinin kadın konusunda oluşturdukları kamuoyunun büyük etkisi olmuştur. Kararname ile, Osmanlı hukuk tarihinde ilk defa, birden fazla eşliliğin belirli ölçüde sınırlandırılması yönünde önemli bir adım atılmıştır. Buna göre kadın, istediği takdirde, nikâh esnasında kocasına evlilik hayatı boyunca tek eşle yetinmesi konusunda şart ileri sürebilecekti. [729] Bununla beraber, hukukî olarak, birden fazla eşliliğe ilişkin hüküm, Medeni Kanun'un 1926 yılında ilan edilmesine kadar, yürürlükte kalmaya devam etmiştir. Yaygın olmamakla beraber tatbikatta da sürmüştür. Dolayısıyla, bu tarihlere kadar hukukî sahada ve vakıada devam eden çok eşlilik konusu, kültür ve sanat kaldırılmasından sonra da, yeni uygulama etrafında farklı istikametlerde gelişen tartışma ve kültürel çabaların, asrın ortalarına kadar aynı yoğunlukta sürdürüldüğü anlaşılmaktadır.

Şu halde birden fazla eşle evlilik konusu, Cumhuriyet öncesi aile hayatının ele alındığı sanat eserlerinde, kadının psikolojik yaşantısında, dolayısıyla aile hayatında doğurduğu huzursuzluk ve bunalımlar bağlamında yoğun bir şekilde işlenmiştir. Yine, asrın İlk yarısında, tek eşle evliliği yasalaştıran Medenî Kanun'un ilan edilmesi de, konunun daima gündemde kalmasına zemin hazırlamıştır. İşte bütün bu gelişmeler, birden fazla eşle evliliğin, aile ve toplum hayatına sağladığı maslahat ve içerdiği hikmetler itibarıyla, asrın ilk yarısında yoğun bir şekilde işlenmesinin arkaplanını oluşturmuştur.

Sosyo-küİtürel çevreyorum ilişkisi açısından konuyu toparlayacak olursak şunu söylemek mümkündür: Yorumların mevcut arkaplanla olan ilişkisi, sadece ayete getirilen izah ve yorumların İçerik ve biçimiyle ilgili olarak tezahür etmemektedir. Kimi zaman da, ayetlerin içerdiği konular, sosyal ve kültürel gelişmelere paralel bir şekilde, yorumlar çerçevesinde bazen aktüel hale gelirken bazen de gündemden düşebilmektedir. İşte bu anlamda, yorumcuların gündemine gelen konularla sosyo-kültürel gelişmeler arasında kronolojik bir paralelliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. [730]

1.4. Evliliğin Sona Erdirilmesi

Modern dönemlerde yorumcuların, kadınia ilgili ayetleri izah ederierken, İslam öncesi uygulamalara sık sık atıfta bulundukları görülmektedir. Bununla, İslam'ın kadını himaye ettiği ve onu yücelttiği düşüncesi işlenmeye çalışılmıştır. Aynı yaklaşımın boşanma ile ilgili ayetlerde de sergilendiğini müşahede etmekteyiz. Şöyle ki, Câhiliye döneminde erkek eşini sınırsız olarak boşama hakkına sahip bulunuyordu. Ama Kur'ân'in gönderilmesi ile bu uygulamaya son verilmiş; dolayısıyla kadın maddî ve manevî yönlerden haksızlığa uğramaktan kurtarılmıştır.[731] İsiam'ın kadın hakları konusundaki üstünlüğü, sadece bununla sınırlı tutulmamış, bazen modern dönemlerde yükselen sistem ve nizamlara karşı da vurgulanma gereği duyulmuştur. Bu da, İslam'ın kadına tanıdığı hak ve hürriyeti hiç bir beşerî nizamın vermediği hususunu dile getirmek suretiyle yapılmaya çalışılmıştır. [732]

Çalışmamızın bu aşamasında, aile kurumunun sona ermesi, yani talâk konusunu, son asırda daha çok tartışılan yönleriyle ele alıp değerlendirmeye çalışacağız. [733]

1.4.1. Yorumlarda Kadının Evliliği Sona Erdirmesi

Klasik Kur'ân tefsirlerini incelediğimizde, nikâh akdinin sonuçlandırılmasında kadının her hangi bir yetkiye sahip olup olmadığı konusunun, en azından modern dönemlerde olduğu şekliyle, bir problem olarak ele alınıp tartışılmadığı görülmektedir. Bunu anlamada da zorluk çekmiyoruz. Çünkü, yaşanan sosyal ve kültürel şartların bir sonucu olarak, ailede bu yetkiyi kullanan erkeğe göre kadının bu yolla her hangi bir haksızlığa uğradığı pek de kabul edilmiyordu. [734]

Bununla beraber, fıkhı bir terim olarak "muhâîe'a[735] diye tanımlanan işlem çerçevesinde, kadının kocasıyla bir bedel üzerinde anlaşmaya varmak suretiyle, evlilik hayatını sona erdirme hakkına sahip olduğu da kabul ediliyordu. Buna delil olarak ileri sürülen ayette konu şu şekilde diie getirilmektedir: "...Eğer, kan ve kocanın Allah'ın koyduğu sınırlara riayet edemeyeceklerinden korkarsanız, bu durumda kadının kocasına verdiği fidye hususunda ikisine de terettüp eden her hangi bir günah yoktur. [736] Müfessirler bu ayeti, eşlerin anlaşamamaları halinde, kadının ödemesi gereken bir bedel üzerine uzlaşarak ayrılabilecekleri hususunda delil olarak ileri sürmektedirler. Bir tefsire göre, bahsettiğimiz ayrılma kadının kocasına karşı olan görevlerini yerine getirememesi ve onda sevgisizliğe yol açarak, beraber yaşamaya artık dayanamamaları halinde söz konusu olur. Bu da, erkeğin mehir vb. türden kendisine verdiklerini fidye olarak geriye vermesiyle gerçekleşir.[737] Taberî ise, aradaki an.aşmazlığm sadece kadın tarafından değil, erkek tarafından da kaynaklanabileceğine işaret etmektedir. Bu da, erkeğin eşine karşı görevlerini yerine getirememesi durumunda söz konusu olur. [738] Râzî ise, bunu biraz daha açmaktadır. Ona göre, ayet sarih bir şekilde, Allah'ın çizdiği sınırları ihlâl etme korkusunun, erkeklerde olduğu gibi kadınlarda da oluşabileceğine delâlet etmektedir. Kadında bu, kocasına karşı itaatsizlik ve ona karşı husûmet duyabileceği endişesinden kaynaklanabilir. Bu durumda erkeğin, eşinin malını almasında bir sakınca yoktur. Erkekte ise, eşini dövebileceği ve ona eziyet edebileceği konusuyla alakalı olabilir. Bu durumda ise, erkeğin boşayacağı eşinin malını alması helâl değildir. [739]

Evlilik hayatının sona erdirilmesinde, kadının sahip olduğu haklardan bir diğeri de, tefvîz-ı talâkla gerçekleşmektedir. Bu terim, kocanın boşama yetkisini bizzat eşine vermesi anlamına gelmektedir. [740] Buna delil olarak da Kur'ân-ı Kerîm'den şu ayet gösterilmektedir. "Ey Peygamber, eşlerine de ki: Eğer siz dünya hayatını, onun ziynet ve ihtişamını arzu ediyorsanız, gelin size boşanma bedellerini vereyim de hepinizi güzellikle salıvereyim. Eğer Allah'ı, Peygamberi'ni ve âhiret yurdunu diliyorsanız, şüphe yok ki Allah İçinizde güzel hareket edenler için büyük bir mükâfat hazırlamıştır[741] Nakledildiğine göre bu âyet, Hz. Peygamber'in eşlerinin onda olmayan bazı ziynet ve eşyayı kendisinden istemeleri üzerine nazil olmuştur Böylece onlara, Hz. Peygamber'in nikâhında kalmaları yahut ta ondan ayrılmaları konusunda İki seçene!; sunulmuştur. Müfessirler ayetin izahında, tarihî bir bilgi olarak, Hz. Peygamber'in eşlerini boşama konusunda serbest bıraktığını nakletmektedirler.[742]İslam hukukçuları ise, bu ayeti ileri sürerek, esasen kocanın kendisine ait olan boşama hakkını, diğer konularda olduğu gibi, eşine devredebileceğini söylemişlerdir. Hanefî anlayışa göre, kocanın talâk hakkını eşine devretmesi bağlayıcı olup bundan geriye dönmesi caiz değildir. Ama hanımı bundan geriye dönme hakkına sahiptir. [743]

Diğer taraftan yine fakihler, kadının boşanma sebeplerinden birini ileri sürerek mahkemeye baş vurabileceği ve bu suretle evlilik hayatını sona erdirebileceğini belirtmişlerdir. Bu tarzda hakim kararıyla boşanma talebinde bulunma, Özellikle kadınların kullandıkları bir yöntem olmuştur. Çünkü, erkek zaten mahkemeye gerek duymadan kendi iradesiyle eşini boşayabilme imkânına sahipti. Mahkeme yoluyla boşanma isteğinde bulunmanın gerekçelerinden biri, kocanın bazı hastalık ve özürlere sahip olmasıdır. Bu gerekçenin evlilik akdi sırasında yahut da daha sonra ortaya çıkması sonucu değiştirmemektedir. [744] Yine kocanın, eşinin nafakasını sağlayamaması, [745] evini terk etmesi, [746] hapsedilmesi, [747] eşiyle şiddetli geçimsizliğe düşmesi[748] halleri de, kadının mahkemeye müracaat ederek evliliği sona erdirmeyi isteme gerekçelerinden kabul edilmektedir.

Özetleyecek olursak, klasik dönemlerde esas itibarıyla boşama yetkisinin kocaya ait olduğu kabul ediliyordu. Bununla beraber, kadının, kocasından gelebilecek muhtemel bazı haksızlıklara karşı korunması için, aile hayatının sona erdirilmesi konusunda alternatif bazı çözüm yolları gösterilmiştir. Bu yollardan biri, geçimsizlik halinde kadının kocasına bedel ödemesi suretiyle gerçekleşir. Diğeri, kocanın boşama yetkisini eşine de vermesidir. Üçüncüsü de kadının mahkemeye başvurarak boşama talebinde bulunmasıdır.

XX. asrın ilk,yarısına geldiğimizde, talâkta, kadının her hangi bir yetkiye sahip olup olmadığı konusunun, klasik dönemlere nazaran yorumcuların gündemine daha farklı bir boyutta yer aldığı görülmektedir. Bu konuda ileri sürülen görüşleri değerlendirdiğimizde, konunun, bir şekilde ele alınıp izaha kavuşturulmasını gerektirecek çapta, kamuoyunda tartışıldığı anlaşılmaktadır. Fakat burada yorumcuların hariçten gelen fikir ve eğilimler karşısında pek de eziklik duygusuna kapılmadıkları söylenebilir. Daha önceki yorumlarla iktifa edip yeni arayışlara girmemeleri hususu da, kanaatimizce, bunun bir işareti olarak değerlendirilebilir. Bir bakıma onlar, klasik döneme ait delil ve argümanları üslûp farklılığıyla yeniden ele alarak, geleneksel İslâmî tecrübeye işlerlik kazandırmayı tercih etmişlerdir. Böylece, genelde İslam'a, özelde ise bu konuya yöneltilen itirazları cevaplandırmaya çalışmışlardır.

Bu yaklaşımın tipik bir örneğini Musa Kâzım'ın yorumlarında görebilmekteyiz. Ona göre, gelişmiş ülkelerde boşama işlemleri hakim kararıyla gerçekleşmektedir. Yani, bu konudaki yetkili merciler mahkemelerdir. İslam'a göre de, bazı durumlarda hakim evliliği sona erdirme yetkisine sahiptir. Bununla beraber, koca, hakim kararına gerek kalmadan da tek taraflı irade beyanıyla eşini boşayabilir. Bu anlamda, talâk yetkisi, esas İtibarıyla, kocaya aittir. Mahkemeler bu konuda yegane yetkili merciler değildir. Kadın ise, erkekte olduğu gibi, kendi takdirini kullanarak boşama hakkına sahip değildir. Bu durumun da onun psikolojik yapısıyla ilgiii olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o, tabiatı itibarıyla heyecanlı ve kolayca etkilenen bir yapıya sahip olup,[749]önemsiz bazı şeylerden dolayı hemen talâka teşebbüs edebilir. [750] Dolayısıyla, boşama yetkisi onun irade ve kararma bırakılsaydı, müellifin kendi ifadesiyle, "yeryüzünde sağlam bir ailenin kalmaması ve çoğunun perişan olup gitmesi" neticesi ile karşı karşıya kalabilirdik. [751] Ama, nikâhın kıyılması esnasında, kadın, daha sonra kullanmak üzere, kocasından boşama hakkını (tefvîz-i talâk) taiep edebilir.[752] Yine, bazı durumlarda bizzat kendisi veya velîsi vasıtasıyla mahkemeye müracaat ederek, boşanma talebinde bulunabilir. [753] Ömer Nasûhî Bilmen de, yazdığı ilgili makalesinde, konuyu yaklaşık olarak aynı çerçevede değerlendirdiği görülmektedir. [754]

Asrın ikinci yarısında, ileri sürülen görüşleri tahlil ettiğimizde ise, yorumcuların klasik dönem fakih ve müfessirlerinin, aile hayatının sona erdirilmesi hususunda kadına çıkış yolları temin eden "muhâlea", "tefviz" ve "'hakim kararı" yöntemlerine ayrı bir önem atfettikleri görülmektedir. [755] Böylece, ailede erkekten gelebilecek haksızlıklara ve eşler arasında baş gösterecek muhtemel geçimsizliklere karşı, iddia edildiğinin aksine, kadının mağdur edilmediği ve bu çıkış yollarıyla haklarının korunduğu vurgulanmış oluyordu. [756]Nitekim, İsİam huku-çusu Hamdı Döndüren'in yaklaşımları da buna işaret etmektedir. O, kadın haklarının korunması için, '"tefviz" ve "hakem yolu ile boşama" yöntemlerinin, günün şartlarına göre geliştirilmesini teklif etmekte ve eşler arasında eşitliğin bu şekilde gerçekleşeceğine işaret etmektedir. [757]

Konuyu, klasik fıkıh literatürünün verileri çerçevesinde değil de, Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde ele almayı deneyen bir yaklaşıma göre ise, iddia edildiğinin aksine, talâk hadisesi, sadece koca ile alakalı ve münhasıran onun mesuliyetinde olan bir konu değildir. Çünkü, ayetlerden bazıları sadece kocaları, [758] bazıları karıları, [759] diğer bazıları ise her ikisini[760] birden ilgilendirmekte; bazı hallerde ise talâk hadisesine hakimler bile kanşabilmektedir.[761]Görüldüğü gibi, öncski yorumlardan farklı olarak, burada talâkta yetki konusuna biraz daha farklı yaklaşılmakta, kadın ve hakimin de aile hayatının sona erdirilmesindeki rol ve yetkilerine vurgu yapılmaktadır.

Yine bu muhtevadadır ki. Döndüren, talâkın tamamen erkeğin kendi takdirine bırakılmasını doğru bulmamakta ve resmî otoritenin konuya müdahil olması gerekliliğini şöyle belirtmektedir: "Kanaatimizce bir İslâm toplumunda devlet, eşini boşayanların maksadını araştırarak, bu konuda bir düzenleme yapabilir. Özellikle günümüzde evlenme ve boşanma, çeşitli malî sonuçlar doğuran muamelelerden olduğu için, (sadece) müminlerin kendi isteklerine bırakılamaz. Aksi durumda haklar kaybolur ve İnsanlar haksızlığa uğrayabilir. [762]

Konuya kısmen farklı bir perspektiften yaklaşan Atay ise, talâkın erkek veya kadından her hangi birinin eîinde olmadığını ifade etmektedir. Onlardan her biri mahkemeye başvurup boşanma talebinde bulunabilir. Buna göre, bir geçimsizlik ortaya çıktığında, her iki taraf birer hakem tayin eder. Geçimsizlik bu yolla çözülmeye çalışılır. Eğer uyuşma sağlanamazsa ve geçimsizlik giderilemezse, dava hakime intikal eder ve İki şahidin huzurunda boşanmaya karar verilir. [763] Anlaşıldığı gibi Atay, her iki tarafın boşama yetkisini doğrudan kullanma konusunda değil, ama mahkemeye başvurma konusunda eşit olduklarını ifade etmektedir.

Özîürk de aynı görüşte olup, konuyu kendi açısından temellendir-meye çalışmaktadır. Buna göre, Bakara 229. ayetinde geçen ilk cümleler boşama hakkının kime ait olduğu konusunda kadın-erkek arasında her hangi bir ayrıma gitmemektedir. "Boşama iki defadır. Bunun ardından ya iyilikle tutmak ya da güzelce serbest bırakmak gerekir..." Diğer taraftan, nikâh, tarafların "icâb" ve "kabuTleriyle, yani kendi irâde beyanlarıyla gerçekleşmektedir. Dolayısıyla bu akdin kalkmasında da aynı irade sahiplerinin ortak haklan vardır. Akdin yapılmasında iki tarafın, bozulmasında ise yalnız bir tarafın söz sahibi olduğunu ileri sürmek, hukuk mantığına ve ilâhî adalete ters düşer. Çünkü aksine bir delil olmadığı sürece, her iki cins arasında fırsat ve haklarda eşitliğin bozulmayacağı hususu, bütün mezhepler tarafından kabul edilen temel bir ilkedir.[764]

Aktan da, konuya Kur'ân çerçevesinde yaklaşmanın gereğini vurgulamakta ve tek taraflı irade beyanıyla, evlilik birliğinin sona erdirile-meyeceği ve mahkemelerin bu hususta yetkili olduklarını ifade etmektedir. İlgili makalesinde o, boşama işleminin şu şekilde gerçekleşeceği anlatılmaktadır: Kan veya kocadan her hangi biri, evliliğin çekilmez hale geldiği ve ayrılmak gerektiği kanaatine varırsa, yetkili mahkemelere dava açması gerekir. Mahkeme eşler arasındaki problemi çözüme kavuşturmak veya evliliğin devamının mümkün olmadığı konusunda bir rapor hazırlamak üzere bir hakem heyeti görevlendirir. Hakemler, eşler arasında barışı temin ettikleri takdirde dava kapanır. Aksi takdirde, hakim, karı kocanın fiilen bir ay ayrı kalmalarına karar verir. Bu süre sonunda koca boşanmadan vazgeçtiğini bildirirse dava konusu ortadan kalkacak ve dava kapanacaktır. Boşanma talebinde ısrarlı ise, bu takdirde hakim boşanma talebini kabul edecek ve boşanma gerçekleşecektir. [765]

1.4.2. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Kur'ân'da talâkla ilgili olarak geçen ayetleri bir bütünlük içerisinde incelediğimizde, boşama işlemini erkeğin gerçekleştirmesinin talep edildiği görülmektedir. Çünkü, talâk kelimesi, fiil halinde geçtiği bütün ayetlerde, kocaya nispet edilen bir etkinliği ifade etmek üzere kullanılmaktadır. [766] Bunlardan bazıları emir kipiyle gelmektedir. "Boşanmış kadın" manasında ism-i mefûl sıygasıyla gelen "el-mutalleka" kelimesi ise sadece iki yerde geçmektedir. [767]

Kur'ân'm, talâkta erkek eksenli tasarrufunu, nüzul dönemi Arap toplumunda eşler arası ilişkiler açısından değerlendirdiğimizde, vakıayla çelişmediği görülecektir. Zira vahyin ilk muhatabı olan Arap kabileleri, genelde insanlık tarihinde olduğu gibi, aile ve toplumsal yapılan itibarıyla ataerkil bir özellik gösteriyorlardı. Kur'ân'ın böyle bir topluma hitap ediyor oluşu, hedeflediği bir takım düzenlemeleri de erkek eliyle gerçekleştirmesi neticesini doğurmuştur. Şüphesiz ki bu durum, kadının erkek tarafından mağdur edilmesi anlamına da gelmemektedir. Zira, Kur'ân'ın aile ve toplumsal düzenlemeye ilişkin getirdiği ilkeler, kendi içerisinde zaten bu tür haksızlık ve zulümleri kaldırmaya yönelikti.[768] Hatta, boşama işleminin gerçekleştirilmesi bağlamında erkeğe yönelik olarak gelen hitapların dahi, İslâm öncesi Arap toplumunda ezilen, horlanan ve hakları yenilen kadına insanî onur ve saygınlığını kazandırma gayesine matuf olduğu anlaşılmaktadır. [769]

Belirttiğimiz şekilde, Kur'ân'da geçen ilgili ayetlerin zahiri, talâkın erkeğe ait olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Geleneksel dönemler boyunca da bu istikamette yorumlar yapılmış ve ailenin sona erdirilmesi işlemi, esas itibarıyla erkeğin inisiyatifinde görülmüştür.. Kadına her ne kadar haksızlığa uğradığı durumlarda "tefviz", "muhâlea" ve "mahkemeye başvurma" gibi hukukî bir takım çıkış yolları gösterilmişse de, asırlarca talâkın gerçekleştirilmesinde erkeğin tek taraflı iradesi belirieyici olmuştur.

Ne var ki, asrın son çeyreğinde, boşama konusunda tasarrufun kime ait olacağına dair ileri sürülen görüşler, öncekilerle mukayese edildiğinde, belirgin bir farkın olduğu görülecektir. O da, erkeğin tek taraflı bir şekilde kendi iradesi ile eşini boşama tasarrufuna sahip olduğu yönündeki geleneksel yaygın görüşün terk edilmeye başlanmasıdır. Yetkinin, tamamen mahkemelere devredilmesi istikametinde yeni bir temayülün belirdiği görülmektedir. Bu çerçevede ileri sürülen yorum ve görüşlerin, meriyetteki hukukî tatbikata paralellik arzettiği de dikkatten kaçmamaktadır. Zira, mevcut uygulamaya göre, eşler arasında her hangi bir anlaşmazlık ortaya çıktığında onlardan her biri boşanmak gayesiyle mahkemeye başvurabilir. Mahkeme ise vaki talebi kabul eder, tahkikatını yaparak her iki tarafın ileri sürdüğü delilleri değerlendirir, neticede boşama davasını olumlu veya oİumsuz bir şekilde neticeye bağlar. [770]

Modern dönemlerde, boşama yetkisinin hakim kararına bağlanması yönündeki yaklaşımı, sosyal ve kültürel yönlerden belki de şu şekilde izah etmek mümkündür: Bilindiği üzere, geleneksel boşama usûlünde, Hz. Peygamber'in hadislerinden[771]hareketle koca, ahlâkî düzeyde gerçekleşen bazı uyarılarla, eşinden ayrılmaması konusunda bilinçlendirilip yönlendirilmeye çalışılmıştır. Bununla beraber, aile birliğinin sona erdirilmesinde kocaya bu yetkinin verilmesi, eşlerarası ilişkiler açısından Önemli bir inisiyatife sahip olması sonucunu doğurmuştur.

Konu, günümüz şartlarında ekonomik yönden kocasına bağımlı eşler açısından düşünüldüğünde, erkeğe ait boşama tasarrufunun kadın üzerinde etkili olacağı anlaşılacaktır. Çünkü bu durum, kadının gerek aile içerisinde, gerekse toplumsal hayatındaki davranış ve tutumlan üzerinde sınırlandırıcı ve belirleyici olacaktır. Bu anlamda, kadın, kocasının tutumuna bağh olarak zaman zaman keyfî bir takım uygulamalara muhatap olabilecek, dolayısıyla bir takım hak ve hürriyetlerini kullanma imkânından mahrum kalabilecektir. Zira, eğitim durumu ve dinî hassasiyetine göre farklılık arzetse de, erkeğin bu yetkiyi zaman zaman kendi çıkarları doğrultusunda kullanması ve istismar etmesi söz konusudur. Hele zamanımızda, aiîe fertleri arasında dinî duyarlılığın zayıfladığı hesaba katıldığında, erkek tarafından kullanılacak bu tasarrufun, kadın hak ve hürriyetleri açısından arzu edilmeyen sonuçlar doğuracağını söylemek mümkündür. İşte, zamanımızda yaşanan bu tür sosyal gerçekliklerin, bahsettiğimiz tarzda yeni yorum ve yaklaşımların kabul ve yaygınlaşmasında etkili olduğu anlaşılmaktadır.[772]

1.4.3. Yorumlarda Boşamada Şahit Bulundurulması

Modern dönemde, talâkla ilgili olarak üzerinde durulan konulardan biri de, boşama esnasında şahitin gerekli olup olmadığı meselesi olmuştur. Bu çerçevede yorumlara konu olan ayet, Talâk Sûresi 2. ayetidir: "Iddetlerini tamamladıklarında, o kadınları ya örfün gerektirdiği biçimde tutun, yahut da yine örfün gerektirdiği şartlarda onlardan ayrılın, içinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit tutun. Şahitliği Allah için tam olarak yapın..." Ayetin giriş kısmında I görüldüğü gibi, boşanmış kadının iddetini tamamlaması halinde, kocanın örfe göre ya güzelce kendisine dönmesi, yahut da tamamen ayrılması şeklinde iki seçenek ileri sürülmektedir. Bu seçeneklerden her hangi birisinin tercih edilmesi halinde de, Allah için şahitlik yapmak üzere adalet sahibi iki şahidin bulunması emredilmektedir.

Ebû Hanîfe, ayette geçen iki şahit bulundurma emrinin, nedb ifade ettiği görüşündedir.[773] Ahmet b. Hanbel'den nakledilen bir görüşe göre, kocanın eşine dönmesi esnasında şahitlik vacib, diğer görüşüne göre ise menduptur. [774] İmam Şafiî ise, kocanın eşine dönmesi halinde vacib, [775]ayrılması durumunda mendup olduğu kanaatindedir. [776]Müfessir Beydâvî de, söz konusu emrin mendûbiyet ifade ettiğini belirtmekte ve diğer bazı ayetlerle bunu Örneklendirmektedir. [777] Ayrıca o, ayette geçen emrin konuluş hikmetine de işaret etmektedir. Bu da, itham ve şüpheleri gidererek muhtemel tartışma ve çekişmelerin önüne geçmektir. [778] Çağdaş Kur'ân yorumcusu M. Vehbi de, Beydâvî paralelinde görüşler ileri sürmektedir. Ona göre, gerek talâkın gerçekleştirilmesi esnasında, gerekse eşlerin tekrar birbirine dönmeleri anında olsun, adalet sahibi iki şahidin bulunması Kur'ân'ın bir emridir. Çünkü, şahitsiz birbirine dönmeleri halinde, bu konuda ithama maruz kalabilirler. Aynı şekilde, talâk esnasında şahitler bulunmazsa, eşlerden biri vefat ettiğinde, miras taksiminde aile ve akraba arasında bir takım anlaşmazlıklar ortaya çıkabilir; sonuçta da bundan her iki taraf zarar görebilir. [779]

Görüldüğü gibi, genel bir yaklaşım olarak, ric'î talâktan sonra kocanın eşine dönmesi halinde şahit bulundurmak gerekli görülmemiştir. Ancak, eşlerden birinin, daha sonra dönüşü inkâr etmesi durumunda, bir ispat kolaylığı sağlayacağı için mendûb olarak kabul edilmiştir. Çoğunluğun paylaştığı kanaat bu doğrultudadır. Ama, Zahirî mezhebine göre, talâktan sonra eşe dönüşte şahit bulundurmak gereklidir. Nitekim İbn Hazm bu hususu şu şekilde ifade etmektedir: "Allah, Talâk Sûresi 2. ayetinde boşama, kocanın eşine dönmesi ve şahit bulundurma işlemlerinin arasını ayırmamıştır. Yani, şahitlerin bulundurulması, her iki işlemle de ilgili bir husustur. Dolayısıyla iki adil şahit olmadan eşini boşayan kimse, Allah'ın sınırlarını aşmış olur.[780]

Getirdiği yeni yorum ve izahlarla dikkati çeken Atay da, ayette talep edilen şahitliği hukukî bir özelliğe kavuşturmanın gerekliliğini belirtmektedir. Ona göre, Hz. Peygamber ve Sahabe döneminde, boşama işleminin gerçekleştirilmesi anında şahit tutulduğuna dair bir rivayetin bulunmaması, iddia edildiğinin aksine, ayetteki emrin farziyyet-ten düşmesini gerekürmemelidir. [781] Zira bu dönemde ahlakî, örfî, geleneksel ve hukukî meselelerin hepsi, dinî bir mesele olarak hüküm giydiğinden, teknik anlamda hukukî bir forma göre henüz karara bağlanmamıştı. Talâkta iki şahidin bulundurulmasını emreden ayet de, bu manada, hukukî form ve nosyon çerçevesinde ele alınmayan ayetlerdendi. Buna benzer daha bir çok ayet ve hadis mevcuttur. Bunlara hukukî kaynaklık statüsü verildiği takdirde, günümüzde müslümanların karşı karşıya kaldıkları bir çok problem çözülecektir. [782] Atay, burada sözünü ettiği "hukukî form" tabirine, ilgili diğer bir makalesinde işaret etmekte ve bunun farz manasında olduğunu tasrih etmektedir. [783]

Atay'in izahlarında da görüldüğü gibi, günümüzde bu ve benzeri konularda yorumcuların dikkat çektikleri hususlardan biri, Kur'ân'ın hukukî boyutuyla ilgili olmuştur. Şöyle ki, genelde yorumcular, söz konusu ilâhî kitabın hukuk, yani ahkâmla ilgili ayetler içerdiğini Kur'ânî bir gerçek olarak kabul etmektedirler. Fakat bu ayetlerin rakamsal değeri ve hukukî bağlayıcılıkları konusunda değişik görüşler ileri sürülmektedir. Kimi zaman, bu yaklaşımlardan bazısının, kendi bütünlükleri içerisinde değerlendirildiğinde, farklı yönelişlere sahip oldukları da dikkat çekmektedir. Şöyle ki, bir taraftan Kur'ân-ı Kerim'de anlatılan hukukî konuların az olduğu, günümüzdekine benzer hukukî düzenlemelerin ise çok daha az olduğu ifade edilmektedir.[784] Bu ifadelerle belki de, İslam'ın hukukî boyutunu öne çıkaran yaklaşımlara mesaj verilmeye çalışılmaktadır. Diğer taraftan ise, kadınla ilgili Kur'ân'da geçen bazı ayetlere hukukî ve bağlayıcı bir statü verümeye çalışılmaktadır. Boşamadan önce hakeme başvurulması ve boşama esnasında şahitlerin bulunmasını talep eden ayetleri buna örnek gösterebiliriz. [785] Kısaca ifade etmek gerekirse, bir taraftan Kur'ân'da hukukî boyutu olan ayetlerin rakamsal olarak azlığı vurgulanırken, diğer taraftan klasik dönemlerde kadınla ilgili ahlâkî düzeyde kabul edilen bazı ayetiere hukukî ve bağlayıcı bir kimlik kazandırılmaya çalışılmıştır. Farklı yönelişlere işaret eden bu eğilimlerin ortaya çıkmasını, belki de yaşanan sosyal ve kültüre! gerçekliklerle izah etmek mümkün olacaktır.[786]

1.4.4. Yorumlarda Üç Talâkın Birlikte Verilmesi

İslâm fıkhına göre boşama hakkı, esas itibarıyla erkeğe bırakılmıştır. Evli erkeğin eşi üzerindeki boşama hakkı bir, iki veya üç defa olabilir. Daha önce bir defa boşadığı eşini, iddet süresi içinde veya nikâhtan sonra, ömür boyunca, iki defa daha boşama hakkına sahiptir. Ancak üç boşama gerçekleşince, artık kadın başka bir erkekle evlenip ayrılmadıkça, eski kocası ile yeniden evlenme hakkına sahip değildir. Konu Bakara Sûresinde şu ifadelerle dile getirilmektedir: "Boşama iki defadır. Bunun ardından ya iyilikle tutmak ya da güzelce serbest bırakmak gerekir...."; "Eğer erkek kadını yine boşarsa, artık bundan sonra başka bir eşle nikâhlamncaya kadar ilk erkeğe helal olmaz.. [787]

Normalde, belirli bir zamana yayılarak gerçekleştirilmesi uygun görülen üç talâkın aynı anda verilmesi hususunun, ilk dönemlerden itibaren tartışıldığı görülmektedir. İlgili rivayetlerden anlaşıldığına göre, Hz. Ömer'in devlet başkanlığının ilk yıllarına kadar, bir defada söylenen üç talâkın bir talâk yerine geçtiği kabul ediliyordu. Fakat, onun halifeliği döneminde insanların dini hassasiyetleri önceki dönemlere göre zayıflayınca, talâkı normal süresinde gerçekleştirmek kendilerine ağır gelmeye başladı. Yani, boşamanın bir an evvel gerçekleşmesini İstediler. Bunun üzerine halife Ömer, konuyu yeniden değerlendirdi ve bir lafızla ifade edilen üç talâkın gerçekleşeceği kanaatine vardı.[788] İbn Abbas da, Hz. Ömer devrinde insanlarda meydana gelen dinî ve ahlâkî değişime işaret etmekte ve bu sebeple halifenin, eşinden ayrılma konusunda acele eden kocaları manen cezalandırmak için, üç talâkın bir anda gerçekleşmesini caiz gördüğünü nakletmektedir. [789]

İbn Kayyım da, boşama konusunda acele edenleri manevî olarak cezalandırmak gayesiyle bu hükme varıldığına işaret etmekte ve halifenin içtihadını değerlendirmeye çalışmaktadır. Buna göre, Hz. Ömer, bir anda verilen üç talâkla aiie hayatının sona ermesinin doğuracağı sonuçları insanların görmelerini istemiştir. Zira, eşler arasında bu suretle ayrılma gerçekleştiğinde, koca başka birisiyle evlenip boşanma-dtkça ilk eşini alamayacağını görecekti. Dolayısıyla bunun ne kadar Kor olduğunu anlayacaktı. Hz. Ömer, yaşadığı dönem itibarıyla, bu fetvayı insanların menfaatine uygun buldu. O zamana kadar, aynı anda verilen üç talâkın bir talâk olarak kabul edilmesini de yaşanan şartlar açısından uygun görmüştü. Zira, önceki dönemlerde yaşayan insanlar, talâk konusunda Ailah'tan korkuyorlardı. Fakat, onlar takvayı terk edip Allah'ın kitabıyla oynamaya ve Allah'ın gösterdiği sebepler haricinde eşlerini boşamaya başlayınca, Hz. Ömer kendilerine gerekli gördükleri bu uygulamayı kabul etmişti. Bu zamanın ihtiyaçlarına göre fetvanın da değişeceğini gösteren bir örnekti. [790]

Daha sonraki dönemlerde, mezhep kurucuları ve onları izieyen alimler, bir lafızda verilen üç talâkın Sünnet'e aykırı olduğunu ifade etmişlerdir. [791] Bununla beraber, Hz. Ömer'in içtihadını benimseyerek söz konusu talâkın geçerli olduğunu kabul etmeye devam etmişlerdir.

Meselâ Ebû Hanîfe,[792] İmam Mâlik[793] ve Ahmet b. Hanbel'e[794] göre, üç talâkın bir mecliste verilmemesi gerekir. [795] Bununla beraber, verildiği takdirde üç talâk da geçerlidir. [796] Çünkü Ebû Hanîfe'ye göre, üç talâkın bir mecliste verilmesinin yanlış olması, verildiği takdirde talâkın fesadını gerektirmez. [797] İmam Şafiî ise, üç talâkın aynı anda verilmesini mubah görmekte[798] ve geçerli kabul etmektedir. [799] Buna karşılık, klasik dönemlerde, İbn Teymiyye[800] ve İbn Kayyım[801] gibi azınlıkta kalan bazı alimler, bir anda verilen üç talâkın bir talâk kabul edilmesi şekiinde gerçekleşen ilk dönemlerdeki uygulamaya dönmenin gerekliliğini savunmuşlardır. [802]

Fıkhî mezhepler tarihinde büyük ölçüde kabul gören Hz. Ömer'in içtihadı, yakın zamanlara kadar yaygın bir şekilde benimsenmeye ve uygulanmaya devam etmiştir. Fakat, kadın haklan konusunda meydana gelen gelişmelerin, ülkemiz kültür ve medya çevrelerine yansımasına paralel bir şekilde, XIX. asrın sonlarından itibaren konunun sorgulanmaya; buna bağlı olarak, ilk dönemdeki uygulamanın önem kazanıp benimsenmeye başladığı anlaşılmaktadır. Zira modern yorumcuya göre aynı mecliste verilen ve geçerli kabul edilen üç talâk, kadın haklarına, dolayısıyla Kur'ân'm ruhuna aykırı bir uygulama idi.

İlgili makalesinde konuyu izah etmeye çalışan Selahaddin Eroğlu, bu çeşit talâkta, kocanın yetkisini aşarak zulme saptığım ve eşinin haklarını çiğnediğini ifade etmektedir. [803]Çünkü bu tür boşamalar,

Kur'ân'in' ortaya koyduğu ilkelere aykırı şekilde gerçekleşmektedir. Koca, sadece Allah'ın mubah kıldığı sınırları aşmakla kalmamakta, aynı zamanda talâkın vaki olacağı belirli vakti, sarf edilmesi gereken muayyen talâk sayısın!, karısının iddeti ve diğer benzeri hükümleri de görmezlikten gelmektedir. Dolayısıyla, bu şekilde verilen talâkın hukukî geçerliliğinin kabul edilmesi, Kur'ân'ın sarih hükümlerine rağmen, kocanın, eşinin haklarına tecavüz etmesini onaylamak anlamına gelmektedir. Şu halde kocanın, Kur'ân'm emirlerini yerine getirmeksizin karısını boşaması, Allah'ın yasalarının çiğnendiği bir hareket olarak değerlendirilmelidir. Konuyu değişik yönleriyle irdelemeye devam eden Eroğlu, geçmiş hukukçuları da bu konudaki yaklaşımları sebebiyle eleştirmektedir. Zira onların çoğunluğu, bir yandan bu tür talâk sebebiyle kocayı günahkâr kabuİ etmişlerdir; ama diğer yandan talâkı hukuken geçerli kabul etmeleri, Kur'ân'm bu konuya ilişkin aldığı tavırla uyuşmamaktadır. Çünkü, ilgili ayetin sonunda, Allah'ın yasalarını bozan bir kimse zalim olarak tavsif edilmiştir. Dolayısıyla talâkta görülen böylesine haddi aşma, basit bir kınamadan daha öte, hukukî bir müeyyideyi gerektirmelidir. Manevî ve vicdanî yönlerden ayıplamanın yanında, talâkın hem hukukî hem de manevî sebeplere müsteniden hakh görülebilmesi için, kocanın, Kur'ân'm ortaya koyduğu prensip ve ihtarlara eksiksiz uyması ve bu konudaki müeyyidelere işlerlik kazandırılması gerekmektedir.[804]

Süleyman Ateş'e göre, ailenin yıkılmasının engellenmesi ve kadının haksızlığa uğramaktan kurtarılabilmesi için yapılması gereken şey, geçmişte de bazı alimlerin ileri sürdüğü gibi, bir anda ifade edilen üç talâkın bir talâk[805] olarak kabul edilmesidir. [806] Binaenaleyh onların bu içtihadı, Kur'ân'm ruhuna, kadınla ilgili olarak gerçekleştirmeyi hedeflediği ıslahata ve günümüz anlayışına daha uygun düşmektedir.[807]Ayrıca, boşamanın belirli bir sürece yayılması ve aşamalı bir yolu izlemesi, ailenin geleceği ve çocuklar açısından da büyük önem arzetmektedir. Çünkü bu durum, basit sebeplerden dolayı kan-kocantn birbirine küsüp ayrılmaya kalkışmaları halinde, konuyu yeni baştan gözden geçirip tekrar barışma ve birbirlerine dönme arzu ve imkânını doğurmaktadır. Diğer taraftan, karı ile kocanın böyle bir boşanma ile birbirinden ayrılmaları, sadece kendileri açısından değil, çocuklarının geleceği bakımından da olumsuz bir takım sonuçların ortaya çıkmasına sebebiyet verecektir. [808]Ayrıca, konunun şu boyutunu da göz ardı etmemek gerekir: Günümüzde bazı insanlar öfkeye kapılarak eşine "seni üçten dokuza kadar boşadım" diyebilmektedir. Gerçi kanun bu sözü kabul etmemekte, ama dinî duyarlılığa sahip olmaları dolayısıyla, insanlar bu sözün doğuracağı neticeler hususunda vicdanen müsterih olabiimek için değişik yollara başvurmakta ve çeşitli zorluklara maruz kalabilmektedirler. Oysa, dinin pratiğe aktarılmasında, İslam'ın prensibi zorluk çıkarmak değil, kolaylık ilkesine göre hareket etmektir. [809]

Ateş'in, burada ileri sürdüğü görüşleri, kadının durumunu İslâm'ın yücelttiği[810] ve ona tanıdığı hak ve hürriyeti hiç bir anlayışın tanımadığı[811] tezlerinden hareket ederek oluşturduğu anlaşılmaktadır. Yine, söz konusu görüş ve iddiaların ileri sürülmesinde, bu konuda Kur'ân'm bir çok tenkitlere muhatap olmasının da[812] etkili olduğu anlaşılmaktadır.

Aktan, Ateş'in aksine aynı anda verilen üç talâkın, bir talâk yerine dahi kabul edilmemesi gerektiğini ifade ederek, konuyu Kur'ânî veriler çerçevesinde demlendirmeye çalışmaktadır. Şöyle ki, boşama olaylarının iyice hesap edüerek bilinçli bir şekiide gerçekleşebilmesi için bir "süre" konulmuştur. Talâk Sûresi birinci ayeti buna işaret etmektedir. "Ey peygamberi Kadınları boşayacağınızda onları süresi içinde boşaytn..." Bu "süre"ye riayet edilmeksizin vaki olan talâkı geçersiz saymak, başka bir ifadeyle, talâkın vaki olmadığını kabul etmek gerekir,[813] Bir lâfızda üç talâkın verilmesi hadisesinde de söz konusu "süre şartı" yerine getirilmemektedir. Dolayısıyla bu tür bir boşamada bir talâk dahi gerçekleşmemektedir. Zira, işaret edildiği gibi, talâkın belirli bir zaman diliminde gerçekleşmesi ilâhî bir emirdir. Bu itibarla, söz konusu emre riayet edilmeksizin yapılan bir boşamada, üç talâktan birinin geçerli olduğunu kabul etmek çelişki olacaktır. [814]

1.4.4. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Modern dönemlerde yapılan bu yorumları genel bir değerlendirmeye tâbi tuttuğumuzda, şunu söylemek mümkündür: Hz. Ömer'in devrinden itibaren genel kabul gören ve üzerinde icma olduğu ifade edilen, "birlikte verilen üç talâkın geçerliliği" hususu, çağımızda tartışmalara konu teşkil etmiş, netice olarak da bu özelliğini sürdürememiştir. Modern yorumcular konuyu, Kur'ân'm ilgili diğer ayetleri ve genel ilkeleri açısından yeniden değerlendirme gereğini duymuşlar, söz konusu boşama tarzının, sosyolojik ve psikolojik yönlerden doğuracağı olumsuz sonuçlara dikkat çekme lüzumunu hissetmişlerdir.

Sosyokültürel çevrenin yorumlara nasıl yansıdığını tespit etme konusunda, "üç talâkın aynı anda verilmesi" meselesinin açıklayıcı bir örnek oluşturduğunu söylemek mümkündür. Zira, konu ile ilgili uygulamaların tarihi seyrinden de anlaşılacağı üzere, Hz. Ömer'in halifeliğinin İlk yıllarına kadar, aynı anda verilen "üç talak" "bir talâk" olarak kabul ediliyordu. Ne var ki, İslam coğrafyasının genişlemesi ve Araplar'ın haricinde diğer milletlerden bazılarının da İslâm'ı kabul etmesiyle müslümanlann nüfusu çoğalmıştır. Buna mukabil, ilk dönemlere göre İnsanların dini duygu ve hassasiyetleri zayıflamıştır. Bu ise, belirli bir zaman zarfında gerçekleştirilmesi gereken boşamanın, bir an önce bitirilmesi yönünde bir tahammülsüzlüğün meydana gelmesine sebep olmuştur. Hz. Ömer de, oluşan bu toplumsal talep sebebiyle, aynı anda verilen üç talâkla boşamanın gerçekleşeceğini kabul etmiştir.

Fakat, bu içtihadın, daha sonraki dönemlerde ve özellikle modern zamanlarda geçersiz olduğu yönünde görüşler ileri sürülmüştür. Çünkü söz konusu uygulamanın, kadının durumunun düzeltilmesi ve ıslah edilmesine dair Kur'ânî gaye ile çelişecek bir mahiyet arz ettiği belirtilmekte İdi. Şöyleki, erkeğin öfkeye kapılarak "üç talâk"ı vermesi ile, boşamanın gerçekleştiğinin kabul edilmesi, kadının maddî ve manevî yönlerden mağduriyete uğramasına ve onurunun rencide edilmesine yol açmakta idi.

Kaldı ki, daha Önce de belirttiğimiz gibi, tarihte "aynı anda verilen üç talâk"ın geçerli olmadığını ileri süren müçtehitler çıkmıştır. Onların bu görüşlerinin arka planında, kadının haksızlığa uğradığı düşüncesinin bulunduğunu söylemek belki mümkündür. Ancak, azınlıkta olan bazı fakihlerin temsil ettiği bu yönelişin, daha ziyade, ilk dönem selef uygulamalarına dönüş konusundaki metodik tercihten kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Ama, modern zamanlarda aynı görüşün yeniden kabul görmesinde, bir takım bilimsel argümanlar ileri sürülmekle beraber, günümüze has sosyal ve kültürel etkenlerin belirleyici olduğu anlaşılmaktadır. Zira yeni yorumlarda, kadın hukukunun çiğnenmemesi, aile ocağının dağılmaması, çocukların geleceğine ilişkin olumsuz bir takım sonuçların ortaya çıkmaması vb. modern dönmelere ait vurgu ve temaların işlendiği görülmektedir.

Diğer taraftan, talâk vb. konulara ilişkin modern dönem yorumlarında dikkati çeken hususlardan bir diğeri de, "Kur'ân'm ruhu" tabirine sıkça rastlanılmasıdır.[815] Ayetler yorumlanırken ileri sürülen tartışmalı konular, "Kur'ân'm ruhu"na uyup uymadığı açısından değerlendirmeye tâbi tutulmaktadır. Gerçi, Kur'ân'ın sürekli tetkik edilmesi ve incelenmesi neticesinde, araştırmacının, bu kitabın üslup ve içeriğine dair belirli bir meleke ve tasavvura sahip oiması tabiî karşılanmalıdır. Söz konusu melekeyi, Kur'ân'm fert ve toplum planında gerçekleştirmeyi hedeflediği "nihâî gaye" ve "maksatlar olarak da kabul edebiliriz. Yorumcuların da, Kur'ân'm içeriğine aşina olmaları dolayısıyla, bir takım meseleleri onun açısından izaha kavuşturmaları çerçevesinde bu tabiri kullanmaları mümkündür.

Ne var ki, "Kur'ân'm ruhu" tabirinin, içeriği ve çerçevesi net bir biçimde ortaya konulmayan, soyut, dolayısıyla değişik yorumlara açık bir görünüm arz ettiğini de burada belirtmemiz gerekir. Yani, Kur'ân'a izafe edilen "ruh", gerçekten bu kitabın bize kazandırdığı bir meleke ve tasavvuru mu ifade etmektedir? Yoksa, farkına varmadan benimsenmiş çağdaş değer ve kabullerin kendisine yüklendiği, yakıştırma bir tabir midir? Bu sorulara çoğunlukla net cevaplar vermek mümkün olamamaktadır. [816]

1.5. Toplumsal Hayatta Kadın

1.5.1. Asr-İ Saadette Kadının Toplumsal Hayatına Kısa Bir Bakış

Ahzâb Sûresinde geçen ve Hz. Peygamber'in eşlerine yönelik olarak gelen ayetler grubu içerisinde, "Evlerinizde oturun. [817] hükmünün de bulunduğunu görüyoruz. İbn Aşûr, ayette geçen bu talebin, saygınlıklarını muhafaza etmeleri için, Hz. Peygamberdin eşlerine özgü vâcib bir emir olduğunu ifade etmektedir. Diğer mümin kadınların böyle bir talebi yerine getirmeleri ise, onlar hesabına faziletli bir amel olacaktır. [818] Öte yandan, İslam tarihi kaynaklarının ortaya koyduğuna göre, Peygamber eşlerinin hem kendi sağlığında, hem de vefatından sonra Râşid halifeler döneminde, eğitim, siyaset vb. toplumsal etkinliklerden kendilerini soyutlamadtkları görülmektedir. Aksine, imkan ve dirayetleri ölçüsünde sosyal faaliyetlere katılmışlardır. [819] Bu itibar ayette gelen emrin, Hz. Peygamber'in eşlerinden. İhtiyaç ve maslahatları haricinde, evlerine çekilmelerini talep ettiğini söyleyebiliriz.

Böylece, ayetin devamında da ifade edildiği gibi, Câhiliye kadınlarına benzer bir tarzda, meşru bir amaçlan olmaksızın sokaklara çıkıp dolaşmamaları, onlardan farklı bir şekilde, evlerine çekilerek peygamberlik makamına yaraşır bir tarzda vakar, ciddiyet ve onurlu bir hayat sürmeleri temin edilmeye çalışılmıştır.[820]

Hadis kaynakları, Hz. Peygamber'in eşlerinin, kendi sağlığında cemaat halinde gerçekleşen hac ve tavaflara iştirak ettiklerini; yine ibadet maksadıyla mescitlere gittiklerini bizlere haber vermektedir. [821] Ayrıca dinî ilke ve prensiplerin insanlara ulaştırılmasında Hz. Peyganv ber'e destek çıkmışlar; [822] savaşlarda cephe gerisinde askerlere yardımcı olup yaralılara hizmet etmişlerdir. [823] Onun vefatından sonra ise, özellikle Hz. Aişe'nin tefsir, hadis[824] ve diğer ilim dallarında[825] bir otorite haline geİdiği, [826] siyasî ve toplumsal meselelerde sözü dinlenen ve görüşüne itibar edilen[827] bir şahsiyet olarak temayüz ettiği dikkati çekmektedir. [828] Ayrıca halifelerin seçiminde onun etkili olduğu, hatta onların yönetim ve icraatlarını yakından takip edip gerektiğinde yanlışlarını onlara hatırlattığı, bu çerçevede tavsiye ve Önerilerde bulunduğu görülmektedir. Dolayısıyla o, dinin aslına uygun bir şekilde anlaşılmasında önemli hizmetleri olduğu gibi, resmi bir görevi olmadığı halde, aktif siyasetin içerisinde bulunmuş, bu çerçevede hayatı boyunca çevresindekilerin her zaman görüş ve fikirlerine başvurduğu bir şahsiyet olmuştur.[829]

Hz. Peygamber'in eşlerinin eğitim, siyaset vb, sahalardaki etkinliklerine dair bu tarihî tespiti yaptıktan sonra, hadislerde genel manada, mümin kadınların toplumsal hayatına nasıl yaklaşıldığına kısaca göz atabiliriz. Söz konusu rivayetlerin, tefsiri mahiyette ilgili ayetlerin izahında da nakledildiği görülmektedir. [830] Bu hadisleri incelediğimizde, Hz. Peygamber döneminde, münferit de olsa, ashaptan bazılarının, kadınların ev haricine çıkmalarını hoş karşılamadığı, [831] hatta mescitlere gitmelerinden rahatsızlık duyup engel olmaya çalıştıklarını görüyoruz. [832]

Buna mukabil, bazı hadislerde, Hz. Peygamber'in gerek ihtiyaçlarını karşılamak üzere çarşı, pazara çıkma arzusunda olan, [833] gerekse ibadet maksadıyla gece veya gündüz saatlerinde koku sürünmemek şartıyla, [834] mescide gitmek isteyen kadınlara, yakınlarının mani olmaması[835] için bazı uyan ve tavsiyelerde bulunduğu görülmektedir. Diğer bazı rivayetlerde ise, Hz. Peygamber, mecazî bir anlatımla, evleri haricine çıkan kadınların merak saikiyle şeytan tarafından karşılandığını ifade etmekte;[836] dolayısıyla, günaha düşmemeleri konusunda, hem onları hem de erkekleri uyarmaktadır. Yine Hz. Peygamber'in, kadınları mümkün olduğu Ölçüde mescitlerden ziyade evlerde, hatta evlerin tenha köşelerinde ibadet etmeye çağırdığı görülmektedir. [837] Sonuç olarak, gerek kadınların mescide çıkmalarına mani olunmamasına iliş-kin hadisleri, gerekse evlerinde namazlarını eda etmeye teşvik edilmelerinden bahseden rivayetleri birlikte değerlendirdiğimizde şunu söylemek mümkündür: Hz. Peygamber döneminde, tahrik edecek şekilde koku sürünmeksizin cemaate çıkmaları hususunda kadınlara müsaade edilmekte; bununla beraber, namazlarını evde eda etmelerinin daha faziletli olduğu da kendilerine bildirilmektedir. [838]

Diğer taraftan, rivayetlerde geçtiğine göre, Hz. Peygamber'in kadınlara, cihada gitmek yerine ev işleriyle meşgul olmaları[839]ve hac yapmalarını tavsiye ettiği görülmektedir. Bununla ilgili olarak Hz. Ai-şe'nin şöyle dediği nakledilir: "Ben Peygamber'den cihada gitmek için izin istediğim de, O bana, "Siz kadınların cihadı hacdır" diye buyurmuştur. [840] İbn Hacer, hadisin izahında, savaş esnasında erkeklerle beraber bulunması ve tesettüre yeterince riayet edememesi gibi durumlar sebebiyle, cihadın kadına vacib olmadığını, ancak, nafiie ibadet tarzında, gönüllü olarak[841] savaşa katılabileceğini ifade etmektedir. Devamında da o, hadiste belirtilen manada kadınların eda edecekleri haccın, erkeklerle beraber cihad etmelerine göre daha faziletli bir ibadet olduğunu ilave etmektedir. [842]

Bu rivayetleri genel bir değerlendirmeye tâbi tuttuğumuzda, kadınların prensip olarak erkekler gibi toplumsal hayata katılma, mescit veya camilerde cemaatle namaza iştirak etme, cephe gerisinde dahi olsa savaş gibi etkinliklere katılma imkânına sahip olduklarını görüyoruz. Bunlar, kadınm toplumsal kişiliğinin kendisine sağladığı bir hak olduğu gibi, aynı zamanda ibadet hürriyetine sahip olmasıyla da yakından alakalı konulardır. Zira hadiste de ifade edildiği gibi, mümin kadınların mescitlere gitmekten engellenmemesi gerektiği ikazı yapılmaktadır. [843] Buna mukabil, Hz. Peygamber döneminde kadının cemiyet hayatına iştirak etme konusunda, erkeğe nazaran nispeten sınırlayıcı hükümlere muhatap olduğu görülmektedir. Bu sınırlamaların, kadının insan neslinin dünyaya getirilmesi ve yetiştirilmesinde yüklendiği misyonun, erkeğe göre öncelik arzetmesi ve zamanının önemli bir kısmını bu tür meşguliyetlere ayırması gerçeğiyle yakından ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde, savaş ve diğer toplumsal etkinliklerin gerçekleştirilmesinde, tabiatları gereği, erkekier kadar etkin olamamaları gerçeğini de buna ilave edebiliriz.[844]

1.5.2. Yorumlarda Kadının Toplumsal Hayatı

Bilindiği üzere, Ahzâb Sûresinde Hz.Peygamber'in eşlerine yönelik bazı emir ve talimatlar gelmektedir. Bu emir ve talimatlar, onların sosyal hayata iştiraklerinde, tesettür ve kadın-erkek ilişkileri çerçevesinde uymaları gereken bazı hususları içermektedir. Klasik tefsirlerde, geneli itibarıyla söz konusu hükümlerin bağlayıcılığı konularında, Hz. Peygamber'in eşleriyle diğer mümin kadınlar arasında her hangi bir ayrıma gidilmediği görülmektedir. Bu anlamda, ayetlerin içerdiği hükümlerden, bütün mümin kadınların aynı derecede sorumlu tutulduğu kabul edilmektedir. Meselâ Kurtûbî'ye göre, 33. ayette geçen hitap Peygamber eşlerine yönelik olmakla beraber, diğer mümin kadınları da kapsamaktadır. Ayet, sarih bir şekilde buna delâlet etmektedir. Aksini düşünmemiz de mümkün ve makul değildir. Zira dinî hüküm ve tavsiyeler, kadının eve çekilmesi ve zaruret haricinde evden dışarı çıkmaması konuları üzerinde hassasiyetle durmaktadır.[845]

Alûsî de buradaki hitabın umûmî olduğunu İfade ederek, fitne fesadın yaygınlaştığı dönemlerde, kadınların kabirleri ziyaret etmek için evlerinden çıkmalarının haram, hatta büyük günahlardan olduğunu belirtmektedir. [846]Yine, fitnenin apaçık olduğu durumlarda, kadınların tahrik edici şekilde kokulanarak ve süslenerek mescide çıkmaları da büyük günahlardandır. Şayet fitne olduğundan endişe ediliyorsa, büyük günahlardan olduğuna değil, haram olduğuna hükmedilir. Hacca gitmeleri, anne baba ve hastaları ziyaret etmeleri, vefat dolayısıyla yakın akraba ve diğerlerine taziyede bulunmalarına da ancak anlatılan şartlar çerçevesinde müsaade edilir. [847] Nevevî'nin de, kadının mescide çıkmasıyla ilgili olarak, tahrik edici şekilde koku sürünmemesi, süslenmemesi, ayağına halhal takmaması, şöhret elbisesi giymemesi, [848] şaibeye sebep olacak şekilde erkekler arasına karışmaması ve fitneden emin olması gibi şartları ileri sürdüğü görülmektedir. [849]

İbnu'l-Arabî, ayetin ilgili kısmının tefsirini kısaca yaptıktan sonra, kadının iffetiyie ilgili olarak şu gözlemini bizlere aktarmaktadır: "Yeryüzünde binden fazla belde gezdim; ancak bir rivayete göre, Hz. İbrahim'in ateşe atıldığı yer olarak kabu! ediien Nablus[850] şehrinin kadınlarından daha iffetli ve dindarlarını görmedim. Orada aylarca ikamet ettim; ama, cuma günleri hariç, yollarda bir tek kadın dahi göremedim. Onlar cuma günleri çıkar, mescidi doldururlardı; namaz bittiğinde evlerine dönerler, bir sonraki cumaya kadar onlardan kimseye rastlamazdım. Diğer kentlerin kadınları ise, açık saçık, süs ve ziynet içerisinde iffetsiz bir vaziyette sokaklarda dolaşırlardı.[851]

Burada görüldüğü gibi, kadınların cuma günleri haricinde, hafta boyunca sokaklara çıkmamaları, iffet ve namus duygularının ileri bir seviyesi olarak bizlere anlatılmaktadır. Bu ifadeler, kadının iffeti, hayası, dindarlığı ve toplum hayatındaki yerinin nasıl olması gerektiği hususunda bazı ipuçları vermesi açısından önem arzetmektedir. Yine, müfessirin yaşadığı dört ve beşinci asırlarda, sözü edilen bölgelerde, kadının sosyal hayattaki konumunu ortaya koyması bakımından da bu tespitler anlamlı gözükmektedir. [852]

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, kadının fizyolojisi, insanın dünyaya getirilmesi ve yetiştiril meşindeki rolü vb. sebepler dolayısıyla sosyal hayata katılması, erkeğe göre daha farklı ve sınırlı bir boyutta gerçekleşmektedir. Bu olgunun, tarihte olduğu gibi günümüzde de geçerliliğini sürdürdüğü bilinen bir husustur. Hz. Peygamber dönemindeki uygulamanın da, cinsel günaha sebebiyet vermemeyi işaret eden Kur'ân ve Sünnet'teki ikaz ve tavsiyeler yönünde, kendi tabiiliği içerisinde gerçekleştiğini söylemek mümkündür. Daha açık bir ifadeyle, erkek gibi kadının da o günkü toplumun bir bireyi olarak sosyal faaliyetlere katıldığı anlaşılmaktadır.

Fakat, sonraki dönemlere geldiğimizde, bu konuya biraz daha farklı yaklaşıldığı görülmektedir. Zira, klasik dönemlere dair naklettiğimiz Örneklerden de anlaşılacağı üzere, en azından yorumlar düzeyinde, kadının sosyal hayata katılımına olumlu bakmayan izah ve açıklamaların yapıldığı müşahede edilmektedir. Bu tür görüşlerin, klasik dönemlerde, ilgili ayetlerin yorumlarında hakim yaklaşımı temsil ettiğini söylemek zordur.[853] Ancak, bu yönde gelişen bir takım eğilimlerin olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu tür yorumların yapılmasında, çoğunlukla, fitne ve fesadın yaygınlaşması; [854] diğer bir ifadeyle, cinslerarası ilişkilerde dinî ve ahlâkî değerlerin topİum bireyleri arasında etkinliğini kaybetmesi gerekçe olarak ileri sürülmüştür. [855] Neticede bu tür önlemlere başvurmak suretiyle, her iki cinsiyle müslüman bireyler, cinsel günaha düşmekten korunmaya çalışılmıştır.

Bilindiği üzere, tabiatları itibarıyla kadın ve erkek cinsleri arasında karşılıklı bir arzu, bunun bir neticesi olarak da bir cazibe ve çekim söz konusudur. Bu sebeple, Kur'ân'ın getirdiği düzenlemede, cinslerarası ilişkiler, hassas diyebileceğimiz bir alanı oluşturmaktadır. Bu anlamda, dinin öngördüğü dünya görüşü, kadın ve erkeğin yaratılıştan getirdiği cinsel eğilimi ne gözardı etmiş, ne de tamamen onu serbest bırakmıştır. Aksine, mutedil bir yol benimseyerek, evlilik kurumuyla, her İki tarafın fıtrî yapılarına uygun gelecek şekilde, söz konusu tabiî eğilimi yönlendirmeye çalışmıştır. Bu çerçevede, nikâh bağının haricinde, cinsel dürtülerin başka yollarla karşılanmasını caiz görmemiş; hatta, gayr-i meşru ilişkilerin vuku bulmasına zemin hazırlayacak ortam ve vesileleri izale etmeye çalışmıştır. Bunu gerçekleştirirken, getirdiği ilke ve prensiplerle erkek ve kadınları belirli Ölçüler çerçevesinde davranışlar sergilemeye çağırmıştır. Burada iki cins arasında, her hangi bir ayrıma da gitmemiştir. Çünkü cinsel etkileşim, tek taraflı gerçekleştirilecek bir süreci ifade etmemektedir. Bu sebeple erkek ve kadın cinsleri, giyim-kuşamlarından konuşmalarına kadar, psikolojik yapılarıyla uyum içerisinde, birbirinden nispeten farklı sorumlulukları yerine getirmeye davet edilmiştir.

Fakat, Kur'ân'ın ortaya koyduğu bu yaklaşım açısından, sonradan yapılan kimi yorumlan değerlendirdiğimizde, erkek ve kadını ile toplum fertlerinin cinsel günaha düşmemesi için, kadınlara biraz daha fazla sorumluluk yüklendiğini söylemek mümkün gözükmektedir.[856] Bu anlamda, Kur'ân'ın ortaya koyduğu dengeli yaklaşımın, yorumlarda pek yakalanamadığı anlaşılmaktadır. Çünkü, toplum hayatında dinî ve ahlâkî değerlerin korunması gayesiyle, kadının sosyal hayata katılmasını pek olumiu karşılamayan yorumların yapıldığı görülmektedir. Ne var ki, bu yorumların oluşmasına temel teşkil eden anlayışın, cinsiyet ayrımına gitmeden Kur'ân'm hedeflediği sorumlu-kul modelini gerçekleştirmesi zor gözükmektedir. Zira, Kur'ân'm talep ettiği ahlâkî ve manevî davranışların sergilenebilmesi, kadın ve erkek muhatapların bireysel hayatları yanında, toplumsallaşma sürecini yaşamalarını da gerekli kılmaktadır. Bunu, Kur'ân-ı Kerîm'in müminlere salih ameli tavsiye eden bütün ayetlerinden anlamamız mümkündür. [857] Ancak,

"Peygamber eşlerinin eude oturmalarım" emreden hükmün hemen akabinde gelen 35. ayet, bu konuyu daha açık ve net bir şekilde ortaya koymaktadır. "Müslüman erkek ve müslüman kadınlar, mümin erkek ve mümin kadınlar, taate devam eden erkekler ve taate devam eden kadınlar, doğru erkekler ve doğru kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, mütevazı erkekler ve mütevazı kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar, ırzlarını koruyan erkekler ve ırzlarını koruyan kadınlar, Allah'ı çok zikreden erkekler ve Allah'ı çok zikreden kadınlar var ya; işte Allah bunlar için bir mağfiret ve büyük bîr mükâfat hazırlamıştır.[858]

Bu ayetin dile getirdiği imanî ve ahîâkî erdemlerin, kadın ve erkeği ile bütün topİum fertleri tarafından gerçekleştirilebilmesi, ancak söz konusu bireylerin sosyalleşmeleri ile mümkün olabilecektir.

Sosyal yapısı itibarıyla, XX. asrın başlarında dahî, Osmanlı toplumunun geleneksel özelliğini büyük ölçüde devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Ancak, batılılaşma ve çağdaşlaşma sahasında gerçekleştirilen teşebbüsler sebebiyle, modern değer ve yaşam biçimlerinin, toplumsal dokuyu etkilemeye, hatta küçümsenmeyecek derecede değişmeye doğru götürdüğü de bir vakıaydı. Tabiî olarak bu durum, iffet, namus, haya gibi ahlâkî değer ve normların zayıflamasını da beraberinde getirmiştir. Bu oluşumlar, Kur'ân yorumcularının, kadın-erkek ilişkilerine yeniden eğilmelerine, hatta, ahlâki değerlerden sapma ve yozlaşma olarak değerlendirdikleri yeni gelişmelere dikkat çekmelerine sebep olmuştur.

Söz konusu yorumcuların, yabancı değerler karşısında aşağılık duygusuna kapılmayan yahut da muhafazakâr bir yaklaşım sergilediklerini söyleyebiliriz. Bu bağlamda, görüşlerini destekleme sadedinde, ülkenin ve milletin geleceği ile ilgili bir takım argümanlar ileri sürümüşlerdir. Şöyle ki, ülkede bir grup aydın, kültürel ve toplumsal düzeylerde, her yönüyle batılılaşmayı teklif ediyordu. Ama bahsettiğimiz yorumculara göre, mevcut manevî değer ve yaşam biçimleri, İslam toplumunun Batı karşısında zafiyete uğramaması için mutlaka korunup geliştirilmeli idi.. [859] Zira, cinsler arası ilişkileri düzenleyen manevî ilke ve değerlerin pratik hayatta etkinliğini kaybetmesi, sosyal çözülmeye ve millî bünyenin tahribata uğramasına yol açabilirdi.[860]

Konuyu, biraz daha örneklendirerek açacak olursak, bahsi geçen yorumculardan bazılarının, birbirine na-mahrem olan erkek ve kadınların aynı meclisi beraberce paylaşmalarını olumlu karşılamadıklarını görüyoruz. Zira bu durum, eşler arasında kıskançlığa ve özellikle erkeğin namus duygusunun rencide edilmesine, dolayısıyla kan-koca arasındaki muhabbet bağlarının kopmasına ve aile ocağının dağılmasına sebep olabilirdi. Bu bağlamda aynı yorumcular, erkeğin eşine duyduğu kıskançlığın doğuracağı olumsuz sonuçları önlemesi ve toplumsal hayatta kadını bir fitne unsuru olmaktan alıkoyması sebebiyle, tesettüre ayrı bir önem atfediyorlardı. [861] Yine bu dönem yorumcuları, kadın-erkek ilişkilerinin haya ve namus duygularından soyutlanarak, müstehcen bir mahiyet kazanmasını ağır bir dille eleştirmişler; hatta, söz konusu serbest hayat tarzının insanları "hayvan derekesi"ne düşürdüğünü ifade etmişlerdir. [862]

Sonuç olarak bu yorumcular, kadının lüzumsuz yere ev haricine çıkmasının kocasının kendisine olan ilgisinin azalmasına sebep olacağını; bu sebeple, zaruret bulunmadıkça, toplum hayatına katılmamasının daha uygun olacağı görüşünü benimsemişlerdir. [863] Bu itibarla, ilk dönem yorumcularının, kadının sosyal hayata katılması konularına, ülkede yaşanan hızlı kültürel ve sosyal değişmeler sebebiyle pek olumlu bakmadıklarını söyleyebiliriz. Onların konuya bu şekilde yaklaşmalarında da, toplumsal ahlâkın bozulmaması, ırz ve namus duygularının yozlaşmaması vb. etkenlerin belirleyici olduğu anlaşılmaktadır. [864]

Bu anlamda, XX. yüzyılın başlarında gerçekleştirilen Kur'ân yorumlarında, kadının örtünmesi, toplumsal hayattaki yeri ve kadın-erkek ilişkileri konularına, geleneksel çizgide bir yaklaşımın sergilendiğini söylemek mümkündür. Söz konusu muhafazakâr yaklaşımın ortaya çıkmasında, konunun tabiatının da etkili olduğu belirtilebilir. Çünkü, bu yorumların gerçekleştiği alan, yorumcuların şahsî ve ailevî hayatlarıyla yakından alakalı idi. Dolayısıyla, namus vb. duygular sebebiyle, sübjektif değerlendirmelerin yapılabileceği bir durum söz konusu idi.

İslam dünyasının XVIII. asırdan İtibaren Batı medeniyeti karşısında kültürel ve maddi sahalarda gerilemeye ve neticede başarısızlığa uğradığı bilinen bir husustur. O tarihlerden günümüze değin, rnÜslü-man aydın ve düşünürlerin en fazla üzerine durdukları konulardan biri de, toplumun eğitimi ve ıslahı meselesi olmuştur. Çünkü, İsiam cemiyetinin yaşadığı bu geri kalmışlığın ancak eğitim yoluyla aşılabileceğine inanılıyordu. Bu sebeple, hem kadının hak ettiği itibara kavuşması, hem de İslam toplumunun maddî ve manevî sahalarda arzu ettiği gelişme seviyesini tutturabilmesi için, kadının, toplumun eğitim ve öğretim sürecine aktif bir özne olarak katılması hususu üzerinde ısrarla durulmuştur.[865] Diğer bir ifadeyle, toplumun karşı karşıya kaldığı iktisadî, sosyal ve kültürel geri kalmışlıktan kurtulabilmesi için, kadın potansiyelinin eğitim ve diğer sahalarda aktif hale getirilmesi konusu ya-ym hayatında mütemadiyen işlenmiştir. [866] Bu çerçevede, Kur'ân'ın özellikle üzerinde durulan ve yeni yaklaşımlarla ele alınıp yorumlanan bölümleri, müminlere "iyiliği tavsiye etme"yi, "kötülükten sakındırmadı teklif eden ayetleri olmuştur. [867]

Meseiâ M. Said Hatiboğlu, bu ayetlerden bazılarına atıfta bulunarak[868] söz konusu irşat etkinliğinin toplumun huzur ve mutluluğu açısından önemine işaret etmekte ve bu sorumluluğun yerine getiriimesi konusunda, kadın-erkek arasında her hangi bir ayrımın bulunmadığına dikkat çekmektedir. [869] Şimşek de bu ayetlerden birine[870] atıfta bulunarak, İslâm'ın savaş gerekçesinin, "iyiliği emretmek ve "kötülükten sakındırmak" olduğunu ifade etmekte, bu sebeple de, kadının savunma ile ilgili bir kamu görevi almasında her hangi bir sakınca bulunmadığını ileri sürmektedir. [871]Yaşadığımız yüzyılın ilk yarısında ve daha sonraki dönemlerde, Türkiye'deki tefsir çalışmalarında görüşlerinin önemli yansımalarını gözlemleyebileceğimiz Reşid Rıza da, ilgili ayetin yorumunda yeni izahlar getirmeye çalışmaktadır. Buna göre, ayette geçen velayet kelimesi, kadının çeşitli sahalarda diğer toplum fertleriyle olan sosyal ve ahlâkî ilişkilerini kapsamaktadır. Mümin erkeklerin yanı sıra mümin kadınlara da velayet hakkı tanınmıştır. Bu manada, ayette geçen velayet terimi, bütün müminler arasında kardeşlik ve muhabbet rabıtalarının gerçekleştirilmesi; ekonomi, savaş ve benzeri diğer toplumsal sahalarda karşılıklı destek ve yardımlaşmanın sağlanmasını içermektedir. [872]

Diğer taraftan Karaman, İslam'ın, kadının çalışma hayatıyla ilgili her hangi bir sınırlandırma ve kısıtlamaya gitmediğini ifade etmektedir. Aksine, ibadetten cephede savaşmaya kadar, geniş bir yelpazede değerlendirdiği çalışma hayatına, [873] İslam'ın, kadını teşvik ettiğinin dahi rahatlıkla söylenebileceğini belirtmektedir. [874] Bu konuda bir kısıtlama ve yönlendirme, sadece her iki cinsin farklı özellik ve kabiliyetlerine bağlı olarak öncelik sırasının kime ait olduğu hususunda söz konusu olabilir.[875] Bu anlamda kadının Öncelikli işi, ev idaresi, çocuk bakımı ve eğitimdir. Erkeğin öncelikli işi ise, fizikî güce dayanan İşlerdir. İhtiyaç ve zaruret hallerinde rollerin değişmesinde bir engel yoktur. [876] Başka bir yerde ise, Karaman, ailede erkeğin yerine getireceği rollerin "aile reisliği" ve "maişet temini" haricinde örf ve adete bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu ise, söz konusu iki istisna dışında rollerin sosyal gelişmelere göre değişebileceği anlamına gelmektedir. [877]Ailede kadının en Önemli vazifesi ise, çocuk yapmak ve kendisine muhtaç olduğu müddetçe ona bakmaktır. [878] Bunun haricinde kadın, evinin içinde ve dışında, kocası ile anlaşmak suretiyle[879] çeşitli iş ve görevlerde çalışabilir. Bunu engelleyecek her hangi dinî bir nass ve kaide de yoktur. Kadın bu tür bir çalışmayı sadece bir zevk,[880] topluma katkıda bulunmak, kendini yetiştirme ve geliştirme gayesiyle yapacaktır. Çünkü, kadının geçim ve normal ihtiyaçlarının karşılanması, hukukî bir sorumluluk oiarak bekâr iken babasına, babası yoksa yakın akrabasına, evli iken de kocasına aittir.[881] Bu anlamda, kadının çalışıp-çalışmadığına bakmaksızın ekonomik bağımsızlığının temin edilmesi gerekmektedir. [882]

İslam hukukçusu Aktan ise, kadının sosyal aktivitesini, şahsın hukuku, borçlar hukuku, aile hukuku ve kamu hukuku gibi modern hukukun tasnif ve tanımlamaları açısından değerlendirmeye çalışmaktadır. Buna göre, kadının, kamu sahasında, gayr-i resmi toplumsal etkinliklerde, vakıf, dernek ve yurt gibi hizmet amaçlı kuruluşlarda, kuruculuktan işletmeciliğe kadar, sosyal faaliyetlerini cinsiyeti sebebiyle yasaklayan İslâmî bir hukuk kuralı yoktur. [883] Ancak aile hukuku, yani koca ve çocukların haklan açısından bir takım sınırlamaların getirilmesi söz konusu olabilir. Bu tür durumlarda, kocanın eşinin çalışmasına müsaade etmeme hakkı vardır. [884] Ayrıca, toplum düzeninin ve aile huzurunun korunabilmesi için de, kadının çalışma şartlarının, İslâm'ın ahlâk prensiplerini zedelemeyecek ölçüler içerisinde olması gerekmektedir. [885]

İslâm'a göre kadının konumunu ele alan makalesinde Eskicioğlu, ilgili bazı ayetlere atıfta bulunarak kadının mülkiyet[886] ve kocasından ayrı mal sahibi olma[887] haklarının bulunduğunu ifade etmektedir. Ma-kaiesinin devamında, ekonomik hayatta kadının durumunun ne olması gerektiği hususunu izah etmeye çalışmaktadır. Buna göre, kadına müikiyet, miras ve çalışma haklarının sağlanması, onu ekonomik hayatın asli unsurlarından birisi haline getirmektedir. [888] Bu sebeple, alım-satımın her çeşidi, bağış,[889] şuf'a (onalım hakkı), îcâr (Kiraya vermek), i'âre, [890] kefalet, [891] vekalet vb. konularda kadın erkekle aynı haklara sahiptir. [892]

Görüldüğü gibi, geçmişle mukayese edildiğinde, modern dönem yorumlarında kadının sosyal hayatına ve toplumsc 1 etkinliklerine daha geniş bir çerçeveden bakılmaktadır. Bu tür yorumların ileri sürülmesinde, kadim hukukçuların izah ve içtihatlarının etkili olmadığını söylemek mümkün değildir. Hatta, yeni yorumların dayandığı delil ve çerçevenin, esas itibarıyla onların yaklaşımlarından alındığını da ifade edebiliriz. [893] Ancak, bu çerçevede belki şunu söylemek mümkündür: Asırlarca, hukuk kitaplarında pratiğe belki pek yansıtılamayan ve teorik düzeyde muhafaza edilmeye çalışılan yorumlar birikimi, modern dönemle beraber İslâmî bakış açısından kadın hak ve hürriyetlerini ortaya koyma bağlamında yeni bir işlevsellik kazanmıştır.[894]

1.5.3. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Bilindiği üzere çalışmamız, yorum faaiiyetirin arkasında yatan ve onu yönlendiren etkenleri ortaya koymayı hedeflemektedir. Daha açık bir ifadeyle, yorum etkinliğini motive eden sosyolojik, psikolojik ve kültürel faktörleri tespit edip tahlil etmeyi amaçlamaktadır. İşte bu noktada, toplumlarda yaygın olan iffet ve namus telâkkilerinin, kadınla ilgili ayetlerin anlaşılıp yorumlanmasında etkileyici ve yönlendirici bir faktör olarak dikkate alınmasının önemine işaret etmek istiyoruz.

Araştırmacıların belirttiğine göre, söz konusu değerler, İslam sonrası dönemlerde de, İran-Akdeniz bölgesi boyunca erkek onurunun en karakteristik özelliklerinden birisini oluşturmuştur. Bu coğrafyada yaşayan topluluklarda, ileri seviyede yerleşmiş ve kökleşmiş olan kıskançlık duygusu, ideal erkek imajının belirgin Özelliğini ortaya koyar. Hodgson'a göre, sosyal hayatta bir erkeğin güven ve itibar kazanmasının kaynağı, eşi ve yakın akraba kadınları üzerinde oluşturacağı denetimi nispetindedir. Yine bu manada, bir kadının sahip olduğu iffet ve haya duygularının güçlü olması, kocasının toplumsal hayatta onur ve saygınlığının belirlenmesinde önemli bir rol oynar. Dolayısıyla, bir erkeğe yapılabilecek en ağır hakaret, eşi veya mahremi olan kadınlardan birinin iffetinin çiğnenmesidir. Bu bağlamda, kadınlar o derece merkezi bir konuma sahip idiler ki, gayr-i meşru bir ilişkiye girmeleri halinde, erkek kardeşlerinin onları öldürmeleri[895] bir görev olarak kendilerinden beklenirdi. [896]İslamî düşünüş ve pratiklerin gelişip şekillendiği Akdeniz coğrafyasına ait söz konusu cinsiyet kültürünün, [897] ilgili ayetlerin anlaşılıp yorumlanmasında etkili olduğunu söylemek mümkündür. Zira konu, toplumun oldukça hassasiyet gösterdiği, bireysel ve sübjektif değerlendirmelerin etkisini gösterebileceği ırz, namus, şeref vb. değerler sahasına ait bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Konunun, yorumcuların şahsî ve ailevî hayatlarıyla yakından ilgili olduğu açıktır. Çünkü onlar, kadının tesettürü ve toplumsal hayatı ile ilgili ayetlere izah ve açıklama getirirlerken, bir anlamda kendi mahremleriyle ilgili bir konuyu ele alıyor ve onlarla alakalı bir fikir beyan ediyorlardı.

Bu itibarla, dinî nassların tefsir ve izahlarını, bir yönüyle bireysel ve psikolojik temayüllerin yansıdığı zihnî etkinlik örnekleri olarak değerlendirebiliriz.[898]Şüphesiz, yorumcu, ayetlerin izahında bir takım nesnel kriter ve yöntemleri takip etmektedir. Fakat o, içerisinde doğup büyüdüğü kültürün kendisine sunduğu kimi değerleri, herhangi bir sorgulamaya tâbi tutmadan, zaman zaman kendi yorumlarına da yansıtabilmektedir. Hatta bunun da ötesinde, toplumdan aldığı söz konusu anlayış ve hayat pratiklerini, şahsî ve psikolojik özelliklerinin de devreye girmesiyle, daha farklı bir biçimde özümseyip şekillendirdiği ve bu haliyle yorumlara aktardığını da söylenebilir. Bu anlamda, izah ve tefsirleri, Kur'ân potasında şekillenen, bilimsel, sosyolojik, psikolojik ve kültürel verilerin bir birikimi, hatta bir sentezi olarak da kabul edebiliriz. Çünkü insanı, söz konusu kültürel ve bireysel özelliklerinden tecrit ederek düşünmemiz mümkün değildir.- Bu ise, kaçınılmaz olarak onun psikolojik ve antropolojik yönlerinin yorumlarında bir şekilde yansıdığı anlamına gelmektedir.

Neticede erkeğin, namus, şeref vb. fıtrî eğilimlerinin farklı bir boyutta içselleştirüdiği Akdeniz coğrafyasında, yorumcuların, kadının tesettürü, kamu hayatındaki yeri ve kadın-erkek ilişkilerine dair konuları, zaman zaman bu tür yönelişlerin tesiri altında kalarak yorumladıklarını söylemek mümkündür. [899]

Diğer taraftan modern dönem yorumlarının değerlendirilmesine gelince şunları söylemek mümkündür: Bu süreçte Batı öncülüğünde dünyanın geçirmiş olduğu iktisadî, ticarî ve kültürel değişmeler, diğei sahalarda olduğu gibi geleneksel aile yapısının da önemli değişiklikle re uğramasına sebep olmuştur. Geleneksel toplumsal yapıda, kesir hatlarla çizilmese de, geneli itibarıyla erkek kamu alanında, kadın özel alanda yer alıyordu. Yani, kadın, çocuk bakımı, evin temizliği vt. aile içi hizmetlerle meşgul oluyor; erkek ise hem aile fertlerinin geç -mini temin etmek, hem de toplumun kendisine yüklemiş olduğu sorumlulukları yerine getirmek ve bazı sosyal etkinliklere katılmak üzeı zamanının önemli bir bölümünü ev haricinde, yani sosyal hayatta geçiriyordu.

Modern zamanlarla birlikte kadın haklan savunucuları, geleneksel toplumsal yapının bir uzantısı olan kamusal-öze! alan ayrımına itiraz etmeye başlamışlardır. Zira onlara göre, kamusal ve özel aian ayrımı, erkeklik ve kadınlık anlayışlarında anahtar bir işlev görmekte idi. Erkeğe kamusal hayatta işlev görecek özellikler nispet edilirken, kadına özei hayata uygun düşen özellikler atfedilmekte idi. Bu şekilde kadın bir taraftan kamusal alandan dışlanırken, diğer taraftan da kamusal alan erkeğe ait değerlerin egemen olduğu bir dünyaya dönüştürülmekte idi. Dolayısıyla, erkek, üretim ve mübadele ile kamusal alanı temsil ederken; kadın ev işleri, çocuk bakımı ve annelik rolleriyle mahremiyet dünyasını simgeliyordu.[900]

Feminist teoriye gelince, o, kadın-erkek rolleri arasında bu tür bir ayrımı kabul etmemektedir. Çünkü, bu düşüncenin temelinde, kadın-erkek eşitliği; yani kadınların özgür bireyler olarak ortak nitelikleri iti-ban ile erkeklerle eşit değere sahip oldukları anlayışı yatmaktadır. Buradan da hakların eşitliği neticesine varılmaktadır. [901] Daha açık bir ifadeyle, kadını içerisinde bulunduğu ikincil durumdan kurtarmak isteyen feministler, eğitim, ekonomi, kamu, siyasal ve hukuksal alanlarda "eşit"lik talebinde bulunmaktadırlar. Çünkü, kadının ideal manada hürriyetine kavuşması erkekle eşit haklara sahip olmasına bağlıdır. Yine, kadının tam bağımsızlığa ulaşması, ekonomik özgürlüğünü gerektirmektedir. Bu da, ancak onun çalışma, yani kamu sahasına çıkmasıyla gerçekleşebilecek bir durumdur. [902]

Kadın hakları savunucuları, bu yüzyılda başta Avrupa olmak üzere gelişmiş diğer batı ülkelerinde oluşturdukları kültürel ve siyasi etkinliklerle, geleneksel toplum ve aile hayatında "roller" arasında devam eden söz konusu farklılaşmayı değiştirmeye yönelik önemli adımların atılmasına zemin hazırlamışlardır. Nitekim bunun bir sonucu olarak, UNESCO'nun öncülüğünde İkinci Dünya savaşından hemen sonra, 1948'lerde okul kitaplarında yer alan metinlerin, aile hayatındaki geleneksel rolleri değiştirmeye yönelik olarak yeniden düzenlenmesi çalışmaları başlatılmıştır.[903] Yine bununia ilgili olarak, 1980'lerde BM'nin öncülüğünde "Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Kaldırılması"na ilişkin proje imzaya açıldı. Türkiye 1985'lerde bu sözleşmeyi imzaladı. Buna göre, babanın evin reisi olup para kazandığı, annenin ise ev içi hizmetlerini yürüttüğüne dair geleneksel anlayış ve kalıpların değiştirilmesi konusunda karar alınmıştır. [904]

Bu gelişmeler açısından modern dönem yorumlarına baktığımızda şunu görüyoruz: Klasik dönem yorumlarında, kadının ev haricine çıkması, belirli şartiar dahilinde bazı toplumsal ibadetlere katılması ve aile ziyaretleri ile sınırlı tutuluyordu. Bu anlamda, kadının hayatını sürdüreceği esas mekân evi kabul ediliyor, sosyal hayata katılımı ise, fitne olgusunun belirleyiciliğine bağlı olarak zaruretler çerçevesinde değerlendiriliyordu. Modern dönem yorumlarına gelince, esas itibarıyla burada da "kamu alanı"nın temsilcisi erkek; "özel aian" alanın temsilcisinin de kadın olduğu kabul edilmektedir. Bu açıdan baktığımızda, kadının toplumsal hayattan tecrit edilmesine sebep olduğu gerekçesiyle, feministlerin kaldırılmasını ısrarla teklif ettikleri "kamu alan-özel alan" ayrımının, modern yorumcular tarafından tasvip görmediğini söylemek mümkündür. Yine, modern dönemlerde, erkeğin yönetici olarak aile fertlerinin geçimini temin etmesi; kadının ise, çocuklarını yetiştirmesi gibi belirli görev ve sorumluluklara vurgu yapıldığı dikkat çekmektedir. Ancak, bunların haricinde, toplumda ve aile hayatında cinsler arasında örf ve adetlere bağlı olarak rollerin değişebileceği belirtilmiştir. Bu açıdan baktığımızda, feministlerin önem atfettikleri "rollerin eşitliği" konusunun, belirli Ölçüde İslam hukukçuları tarafından da kabuİ gördüğünü söylememiz mümkün gözükmektedir. Zira, kadının, eğitimden siyasete, kamusal çalışma alanlarından sivil toplum örgütlerine kadar, geniş bir yelpazede, sosyal etkinliklere katılmasında, her hangi bir sakıncanın olmadığı ifade edilmiştir. Hatta, klasik yorumlarda zaman zaman müşahede edildiğinin aksine, kadının sosyal hayata veya çalışma hayatına katılması bir fitne olarak görülmemiş; bunun da ötesinde, İslam'ın, bir ibadet çeşidi olarak onun çalışmasını teşvik ettiği ifade edilmiştir. Ayrıca, konuya, insanlık ailesi içerisinde

bugün müslüman toplulukların yaşadıkları iktisadi, teknolojik ve kültürel geri kalmışlık açısından bakmanın gereği ve önemi de vurgulanmıştır.[905]

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Sanayi devrimiyle beraber üretim tarzlarında ve buna bağlı olarak kadın hak ve hürriyetleri konularında önemli kabul edebileceğimiz zihniyet değişiklikleri meydana gelmiştir. [906] Bütün bu gelişmeler ise, pratik sahada, geleneksel toplumlara nazaran modern toplumlarda, kadının, çalışma ve sosyal hayata daha fazla katılmasının zeminini oluşturmuştur. [907] İşte Kur'ân yorumcuları da buna paralel bir şekilde, kadının değişik sahalarda kamu hayatına ve sosyal aktivitelere katılmasının uygunluğunu, hatta önemini vurgulama gereğini duymuşlardır.[908]

1.5,4. Klasik Yorumlarda Kadının Şahitliği

Kur'ân'da değişik konularla ilgili olarak anlatılan şahitlik bahsine temas eden ayetlerden biri de, borçlanmaya dair Bakara Sûresinin 282. ayetidir. Söz konusu ayet, genel olarak borç alıp verirken nasıl hareket edileceğini izah etmekte; borç senedini yazan kimsenin her şeyi doğru bir şekilde yazmasını, borçlu olan kimsenin de, borcunu doğru biçimde yazdırması ve eksiksiz beyanda bulunmasını talep etmektedir. Ayrıca ayet, yazılan borç senedine, borçlunun ve ödünç verenin güvendiği iki erkeğin, bu olmadığı takdirde ise bir erkek iki kadının şahitlik etmesini emretmektedir. Ayette ilgili hüküm meâlen şu şekilde ifade edilmektedir: "...Erkeklerinizden iki de şahit gösterin. Eğer iki erkek bulunmazsa, rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile-biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için-İki kadın olsun..."

Müfessirler, ayetin açıklanmasında kadının şahitliği konusuna genişçe yer vermekte ve bununla ilgili olarak fakihlerin görüş ve içtihatlarını aktarmaktadırlar. Buna göre, alimler, kadınların mallarla ilgili davalarda erkeklerle beraber şahitlik yapmalarının caiz olduğu hususunda icma etmişlerdir.[909] Yalnız, malların haricinde ihtilaf edilmiştir. Ebû Hanîfe, sadece kısas suçlarında kadının erkekle beraber şahitliğini caiz görmemiştir. Sevrî bunu biraz daha genelleştirerek, hadlerin bütününde kadının erkekle beraber şahitliğinin geçersiz olduğunu söylemiştir. [910] Bu durumda her iki imama göre, bu konuların haricinde erkekle beraber kadının şahitlik yapması caizdir. Buna karşılık, İmam Malik'in, kadının şahitlik yapabileceği alanı biraz daha sınırlandırdığı anlaşılmaktadır. Ona göre, hadler, kısas, talâk, nikâh, nesep, velâ[911] ve ihsan[912] konularında kadının erkekle beraber şahitlik yapması caiz değildir. Vekâlet ve kölelikle ilgili olmayan vasiyet de ise bir mahsuru yoktur. [913] Diğer bîr grup alime göre ise, mal İle ilgili davaiarın haricinde, hak ancak iki adil erkeğin şahitliğiyle sabit oîur. Safî ise, çoğunlukla kadınların bilme İmkânına sahip oİduğu doğum, çocuk emzirme, bekâret, dulluk ve benzeri konularda erkekie beraber İki kadının, yahut da dört kadının şahitliğinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Had cezaları konusunda, kadınların şahitliğinin caiz ve makbul olmadığı hususunda alimier arasında ittifak vardır. [914]

Görüldüğü gibi, klasik dönemlerde ma! davalarında kadının erkekle beraber şahitliği ittifakla kabul edilmiştir. Bunun haricindeki konularda ise, kimi görüşlerde erkekle beraber onun şahitliği hiç kabul edilmemiş; kimi görüşlerde ise kısasın dışındaki konuların hepsinde kabul edilmiştir. Ayrıca bu meyanda, çoğunlukla kadınların büme imkânına sahip olduğu doğum, çocuk emzirme vb. konularda da, sadece kadının şahitliğinin makbul olabileceği belirtilmiştir.

îbn Aşûr, ayette geçen "...kadınlardan biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için..." ifadelerinin, şahitlikte bir erkekle beraber iki kadının bulundurulması hükmünün illeti olduğunu ifade etmektedir. [915]Ayrıca, burada geçen "tedılle" fiiliyle ilgili değişik yorumların yapıldığını görüyoruz. Ebû Ubeyde, mastar olarak bu fiili "unutma" manasında kullanmaktadır[916] Kurtûbî ise, bu kelimeyi biraz daha açmaktadır. Şöyle ki, şahitlikte bu kelime kullanılınca, olayın bir yönünü hatırlayıp diğer yönlerini unutmak manasına gelir. Bu durumda kişi, iki şey arasında tereddüt eder ve karar veremez duruma gelir. [917] Bazı müfessirlerin, "unutma" fiilini, kadın tabiatının baskın bir Özelliği şeklinde yorumladıkları görülmektedir. [918] Bu çerçevede Beydâvî, ayette geçen kelimenin, sadece kadının hafıza gücünün eksikliğini değil, aynı zamanda aklının eksikliğini de içerdiğini belirtmektedir. [919] İbn Kesir İse, kelimeyi, sadece kadın aklının eksikliği manasına almakta ve ilgili hadisi de bunun delil olarak ileri sürmektedir. [920] İbnu;l-Arabî de aynı hadise dayanarak, aklı itibarıyla kadının eksik olduğuna işaret etmekte ve bunu da erkeğin ona olan üstünlüğü çerçevesinde değerlendirmektedir. [921]

Yorumcular, kadının akıl ve dini itibarıyla nakıs olduğu yönünde görüşler ileri sürerlerken, Buhârî[922] ve Ibn Mâce[923] gibi hadis kitaplarında senet ve ifade farkhlıklarıyla rivayet edilen bir hadise dayanmaktadırlar. Ebû Said el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber, Ramazan veya Kurban bayram namazını kıldırmak üzere evinden çıkar; sonra kadınların yanına giderek onlara şöyle hitap eder: "Ey kadınlar topluluğu! Sadaka veriniz. Cehennemdekilerin çoğunun siz kadınlar olduğu bana gösterildi." Kadınlar, "Neden yâ Resûlal-lah?" deyince, Hz. Peygamber şöyle buyurur: "Çok lanet ediyorsunuz. Kocalarınızın sizin için yaptığı İyiliklere nankörlük ediyorsunuz. Akli başında bir erkeğin aklını sizin kadar çelebilen, aklı ve dini eksik başka bir varlık görmedim." Kadınlar, "Aklımızın ve dinimizin noksan olması ne demek, yâ Resûlallah!" deyince, Hz. Peygamber şöyle cevap verir: "Kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yansı kadar değil mi?" Kadınlar "evet" diye cevap verince, Hz. Peygamber, "işte bu, kadınların aklının noksanlığıdır. Adetli olduğu zaman namaz kılamıyor ve oruç tutamıyorsunuz, değil mi?" der; kadınlar da,"evet" diye onaylayınca, Hz. Peygamber, "işte bu da dinlerinin noksanlığıdır", cevabını verir.[924]

Hadiste, kadın tarafından aldatılan ve aklı çelinen erkekle ilgili olarak "el-hâzim" nitelemesi geçmektedir. İbn Hacer'e göre bu kelime, "işinin üstesinden gelebilen kişi" manasına gelmektedir. Söz konusu kelimenin burada kullanılmasıyla mübalağa sanatı yapılmıştır. Çünkü kendine ve işine hakim bir erkeğin aklı çelinip aldatılıyor ve kadına tâbi oluyorsa, bu özelliğe sahip olmayan bir erkeğin aldatılması çok daha kolaydır. [925]

Yine hadiste görüldüğü üzere, cehennemdeki insanların çoğunluğunu kadınlar oluşturmakta; çok lanet etmeleri ve eşlerine karşı nankörlükte bulunmaları da buna gerekçe olarak ileri sürülmektedir. İbn Hacer, kadınların, erkeklerin akıllarını çelebilmelerini de üçüncü bir sebep olarak buna ilave etmektedir. Çünkü onlar, akıllı erkekleri aldatarak, kendilerine yakışmayacak tarzda, şu veya bu şekilde davranmalarına sebep olmaktadırlar. Dolayısıyla onların günahlarına ortak olmaktadırlar. Aynı sarihe göre, kadınların Hz. Peygamber'e belirtilen konularda soru sormaları, hakikaten onların akıl yönünden yetersizliklerine işaret etmektedir. Çünkü onlar, çok lanet ettiklerini, nankör olduklarını ve erkekleri aldattıklarını biliyorlardı. Bununla beraber, gene de şüpheye düşüp Hz. Peygamber'e soru sorma gereğini duymuşlardır. Buna karşılık, Hz. Peygamber'in onlara verdiği cevap ta son derece manidardır. Çünkü, sert muamelede bulunup onlan kınama yoluna gitmemiştir. Aksine, aklî durumlarına göre hitap ederek, "erkeğin şahitliğinin yansı" sözüyle, Bakara Süresindeki ayete işaret etmiştir. Ayette, bir erkekle beraber iki kadının şahitliğinin ileri sürülmesi de, açıkça kadındaki hafıza gücünün azlığını, dolayısıyla aklının eksikligini ortaya koymaktadır.[926] Hz. Peygamber'in bu ifadelerinde kadınlara yönelik her hangi bir kınama da söz konusu değildir. Çünkü bu eksiklik, yaratılışından ileri gelmektedir. Bu konuda Resulullah'ın ikaz etmesinin sebebi ise, kadınların fitnesinden erkekleri sakındırmaya yöneliktir. [927]

Naklettiğimiz bu izahlardan anlaşıldığına göre, hadiste geçen "akıl eksikliği" ifadesi, müfessir ve sarihler tarafından, Hz. Peygamber'in, kadının tabiatına yönelik bir tespiti şeklinde yorumlanmaktadır. [928]

1.5.5. Kadının Aklî Durumuna İlişkin Hadisin Bir Değerlendirmesi

Kadının aklının ve dininin eksikliğinden bahseden hadisin yorumlarını özetlemeye çalıştık. Bu hadisin, Özellikle modemizm öncesi dönemlerde, kadınla ilgili ayetlerin yorumunda önemli ölçüde etkili olduğu görülmektedir. Bu yorumlarda, hadiste işaret edilen diğer konulardan ziyade, kadın aklının eksikliği anlayışının yoğun bir şekilde işlendiği görülmektedir. [929] Bu bağlamda, gerek aile içi karı-koca ilişkilerinin tespitinde, gerekse kadının toplumsal konumunun tayininde, söz konusu olgu, kadın tabiatının bir parçası olarak kabul edilmiş ve buradan hareketle fikir beyan edilmeye çalışılmıştır. Bu sebeple, çalışmamızın bu aşamasında, söz konusu hadisin izaha kavuşturulmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz.

Hadisi okuduğumuzda, ilk anda, burada geçen ifadelerle kadının kınandığı ve tahkir edildiği düşüncesine kapılabiliriz. Yahut da, erkeğe göre kadının, aklî yetenek ve yeterlilik bakımından daha aşağı ve zayıf bir durumda olduğu kanaati bizde hasıl olabilir. Zahirî manada anlaşıldığı şekliyle, gerçekten Hz. Peygamber, kadınların zihnî ve biyolojik yapısıyla ilgili böyle bir tespitte bulunmuş mudur? Kadının aşağılanmasını çağrıştıracak bu tarzdaki sözlerin, Hz. Peygamber'den sadır olması mümkün müdür?

Kanaatimize göre, Hz. Peygamber burada, sonradan anlaşıldığı manada, doğrudan kadının aklî yeteneği ve muhakeme gücüyle ilgili her hangi bir belirlemede bulunmamaktadır. Gerçekte onun, ahlâkî bir tavsiye olarak kadınlara nazik ve kibarca davranmanın Önemini bazı hadislerinde ifade ettiği bilinmektedir.[930] Ancak kadın ve erkeğin, biyolojik anlamda yaratılıştan getirdikleri zihinsel kapasite vb. özelliklerini açıklamaya yönelik rivayetlere rastlamıyoruz. Zaten, bir peygamber olarak onun, erkek ve kadının fıtrî özellik ve farklılıklarını ortaya koymak gibi bir görevinin olmadığını da burada ifade etmek gerekir. Belki, belirttiğimiz şekilde onun, insanları tevhide, güzel ahlâka ve hayırlı amellere teşvik etmek gayesiyle, yaratılıştan getirdikleri özelliklere işaret etmesi mümkündür.

Bu itibarla, kadın aklının eksikliği temasını, belki de o günkü kültürel bağiam ve şartlarda anlama ve yorumlamanın daha doğru olacağı kanaatini taşıyoruz. Şöyle ki, kadın aklına dair bu anlayış, İlk defa Hz. Peygamber tarafından dile getirilen bir düşünce değildi. İslam tebliğinin gerçekleştirildiği toplumda da, kadim dini geleneği temsil eden Yahudiler arasında, kadınla ilgili olarak mazisi oldukça eskilere dayanan bu türden hikâye ve telâkkiler mevcuttu. Dolayısıyla, hadiste geçen söz konusu ifadenin de, onların bu konudaki anlayışlarıyla ilgili olduğunu söylemek mümkündür. [931]

Aynı şekilde, "...Bilinçli ve kendine hakim bir erkeğin zihnini sizin kadar gelebilen akit ve dini eksik başka bir varlık görmedim..." ifadesinde de, öteden beri anlatılageİen kadının hilebazlığı motifinin işlendiği anlaşılmaktadır. [932] Hz. Peygamber de bu kültür havzasında doğup büyümüş birisi olarak, bu tür telâkki ve düşüncelere yabancı değildi. Dolayısıyla, onun da insanlarla sohbet esnasında, bir taraftan dinî irşatta bulunmak, diğer taraftan ise daha samimi ilişkiler kurmak gayesiyle latife tarzında avama ait tabir ve ifadeleri kullandığını söyleyebiliriz. Bu, peygamber dahi olsa her seviyedeki insanın sohbet meclislerinde başvurabileceği bir davranış tarzıdır. Ayrıca, Hz. Peygamberin bütün hayatı boyunca çevresindeki insanlarla içli dışlı, sade ve tabiî bir hayat sürmesi de bu görüşümüzü desteklemektedir.

Bu açıklamalarımızdan da anlaşılacağı üzere, Peygamber'den vaki olan söz konusu ifadeleri, kadının tabiatıyla ilgili nebevî bir belirleme olarak değerlendirmek makul gözükmemektedir. Çünkü, hadisi hakiki manasında aldığımız takdirde, kadının tahkiri ve aşağılanmasını çağrıştıracak bir tablo ortaya çıkmaktadır. Oysa, Kur'ân'ın ifadesiyle yüksek bir ahlâka sahip olan[933] ve onu tamamlamak üzere gönderilen Hz. Peygamberin, Câhiliye Araplan'nm kadınla ilgili menfî yaklaşımını çağrıştıracak, hatta teyid edecek mahiyette sözler sarf etmesi mümkün gözükmemektedir. Başka bir ifadeyle, gerek kadının durumunu iyileştirmeye yönelik Kur'ânî tavır, gerekse Hz. Peygamber'in bu yöndeki tatbikatı[934] açısından meseleye baktığımızda, ezilen ve beşerî gururu incinen kadına, hak ettiği onuru yeniden kazandırmak için çalışan Hz. Peygamber'in, onunla ilgili bu tür nitelemelerde bulunması mümkün değildir.

Diğer taraftan hadiste geçen ifadeleri, hakiki manada aldığımız takdirde çözülmesi gereken başka sorunlarla karşılaşmamız da kaçınılmaz hale gelmektedir. Şöyle ki, kadının aklında olduğu kabul edilen "eksiklik", doğuştan gelen bir niteliğe mi, yoksa yaşanan şartlar sebebiyle sonradan kazanılan bir özelliğe mi işaret etmektedir. Doğuştan geldiğini kabul ettiğimiz takdirde, erkeğe göre kadının imanî, itikadı ve amelî sorumluluk bakımdan daha alt düzeyde olduğunu kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü, dinî mükellefiyet, insanın güç, yetenek ve imkânlarına göre takdir edilir.[935] Oysa Kur'ânî bağlamda meseleye baktığımızda, sorumluluk açısından kadınla erkek arasında böyle bir ayrıma gidildiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü, Kur'ân'ın İnsanlara yöneiik hitabı, bir tahsis olmadığı takdirde bütün insanları kapsamaktadır.

Sonuç olarak, Hz. Peygamber'in bu ifadeleriyle, halk arasında yaygın olan söz konusu kültürel motifi kullanarak, kadınların, erkekleri tahrik etmemeleri, fitne ve fesada onları sürüklememeleri konusunda bir uyanda bulunduğunu söyleyebiliriz. [936]

1.5.6. Modern Yorumlarda Kadının Şahitliği

Modern dönem yorumlarında, kadının aklî yönden eksikliğine işaret eden hadise ya temas edilmemekte[937] ya uydurma olduğu belirtilmekte[938]yahut da kadının unutkanlığı çerçevesinde yorumlanmaktadır. Hadiste geçen ifadeyi kadının unutkanlığı çerçevesinde değerlendiren yorum sahibi, bunun aklî yetenekle ilgisi olmadığını, hafıza eksikliğine işaret ettiğini belirtmektedir. Çünkü, hadiste de görüldüğü gibi, kadın aklının eksikliğinin nedeni sorulunca, ayette ifade edildiği şekliyle bir erkeğe karşılık iki kadının şahitlik yapması gerekçe olarak gösterilmektedir. Bu hükmün İlleti de, yine ayette belirtildiği gibi kadının unutkanlığıdır. Dolayısıyla hadisin de bu şekilde anlaşılması gerekir. Eğer, Hz. Peygamber hadiste geçen ifadeleriyle kadınların akıllarının eksikliğini kastetmiş olsaydı, onlarla istişare etmez ve onların önerilerini kabul etmezdi. [939]

Belirttiğimiz gibi, kadın aklının eksikliğine dair hadis konusunda, klasik yorumlara nazaran modern dönemlerde farklı yaklaşımların sergilendiği görülmektedir. Yine, modern dönemlerde kadın aklının eksikliği temasına yorumlarda pek rastlanmadığı müşahede edilmektedir. Bu durumu, belki de mevcut sosyo-kültürel çevre açısından izah etmek mümkün olacaktır. Zira hadiste geçen ifadeler lafzî olarak ele alındığında, modern insan nazarında kadın tabiatına dair olumsuz çağrışımlara sebebiyet verebileceği gibi, teorik seviyede kimi feminist yaklaşımlarla da çelişiyordu. Çünkü, söz konusu feminist yaklaşım, zihinsel kapasite açısından kadınlarla erkekler arasında herhangi bir farkın olmadığını belirtmekte; aksine, genel manada aynı insan doğasından bahsetmenin daha doğru olacağını savunmakta idi. Bu yaklaşım, tarihte kadının zihinsel kapasitesini erkekten daha az kullanmasını da İzah etmekte ve bunun yaratılıştan değil, eğitimdeki fırsat eşitsizliğinden kaynaklandığını ileri sürmekte idi.[940]

Diğer taraftan, modern yorumcu, Bakara Sûresi 282. ayetinde öngörülen, bir erkekle beraber iki kadının şahitliği hükmünün, kadının insanlık değeri ve erkeğin üstünlüğü anlayışlarıyla bir alakası olmadığını Özellikle vurgulamaktadır. [941] Yine onun, had cezalan ve kısas davalarının bütünü de dahil olmak üzere, şahitlikte kadının erkeğe eşit olduğunu ifade ettiği görülmektedir. [942] Salih Akdemir'in de aynı görüşü benimsediği anlaşılmaktadır. O, buna gerekçe olarak Nûr Sûresi 6 ve 8. ayetlerini ileri sürmektedir. Ayetler, kocanın eşine zina isnat etmesi durumunda, kadının şahitliğini erkeğin şahitliğine eşit saymakta ve dört defa şahitlik etmesi durumunda, kadından zina cezasının kaldırılacağını bildirmektedir. "Kadının, kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına yemin ve şahitlik etmesi, zina cezasını ondan kaldırır." Akdemir'e göre, ileri sürüldüğü şekliyle, eğer kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısına eşit olsaydı; bu ayette sekiz kere kadının şahitlikte bulunması kendisine emredileçekti. Ama görüldüğü gibi, ikisinin şahitliği birbirine eşit kabul edilmektedir.[943]

Diğer taraftan, ayette geçen "bir erkeğe karşılık iki kadının şahitliği" hükmüne illet olarak getirilen "kadının unutkanlığı" olgusu, modern dönem yorumlarında, değişken olup olmaması açısından tartışılmıştır. Daha ziyade değişken olmadığı yönünde izahlar getiren yorumcular, "unutma" mefhumunu kadının psikolojisi yönünden açıklamaya çalışmışlardır. Buna göre, kadında duygusallığın ileri boyutlarda oluşu ve yaşadığı olaylardan kolayca etkilenmesi, unutkanlığına sebebiyet verebilmektedir. Çünkü bir şeyi akılda tutabilmek, sadece bir zekâ ve hafıza meselesi değil, aynı zamanda psikolojik yapıyla da yakından alakalıdır. [944] Yine, kadının şahitliği konusunun, onun çocuk yetiştirme ve ev işleriyle uğraşması çerçevesinde değerlendirildiği görülmektedir. Buna göre, kadın daha ziyade bu konularla meşgul olduğundan, ticarî meselelerde erkekler kadar tecrübeye sahip değildir. [945]Bu yaklaşımın da, ayette geçen hükmün illetini değişken bir vasıf olarak kabul etmediğini söyleyebiliriz. Çünkü, bu tür meşgaleler, yaratılışın bir gereği olarak daima kadın hayatının en önemli uğraşı alanlarından birisini oluşturmuştur.

Diğer bir grup yorumcu da, ilgili nassı nazil olduğu tarihsel arkap-lan çerçevesinde izah etmeye çalışmaktadır. Buna göre, Kur'ân'ın geldiği dönemlerde kadın iş ve ticaret hayatının dışında bulunuyordu. Dolayısıyla, borçlanma akdi gibi bir konuda, hakim önünde çoğu teknik içerikli bilgileri değerlendirip hukukî açıdan hükme esas olacak şekilde ileri sürmekte zorluk çekecekti. İşte bu sebepten ötürü, fertler arasındaki anlaşmazlıklarda şahitsiz kalınmaması için böyle bir uygulamaya gidilmiştir. [946]Akdemir de ayeti, aynı paralelde yorumlamakta ve içerdiği hükmün tavsiye niteliğinde olduğunu belirtmektedir. Görüşlerinin devamında da, kadının şahitliğinin her konuda erkeğe eşit olduğunu deliller ileri sürerek ispatlamaya çalışmaktadır.[947]

Bulaç, ilgİİi ayeti fıkıh usûlünün ilkeleri çerçevesinde izah etmekte ve bire karşılık iki kadının şahitliği hükmünün, kadının sosyal ve kültürel düzeyine göre değişkenlik gösterebileceğini belirtmektedir. O, bu konuda yazdığı makalesinde, kadının unutmasının fizyolojik, zihinsel ve ruhsal yapısından ileri gelmediği, kültürel ve antropolojik durumuyla ilgili oiduğunu ileri sürmektedir. Buna bağlı olarak da, günümüzde kadının eğitim düzeyinin bazı bölgelerde yükselmesi sebebiyle, ayette geçen illetin değiştiğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla bu bölgelere mahsus olmak üzere, şahitlik konusunda kadının erkeğe eşit olabileceğini belirtmektedir. Bununla beraber, illetin tekerrürünün hükmün tekerrürünü gerektirdiği, dolayısıyla ayetteki emrin ebediyen mensuh olmadığı ve illetin tekrarı halinde yeniden yürürlüğe konulacağını İfade etmektedir. [948]

Diğer bir yorum tarzına göre de ilgili ayet, illetin ortadan kalkmasıyla hüküm de kalkar, kuralına göre yorumlanmahdır. Fakat bu görüşü ileri sürenler, hükme gerekçe teşkil eden illetin değişkenliğine, daha ihtiyatlı yaklaşmakta ve bir hususta bir sonuca varabilmek için, konuyla ilgili ciddi araştırmalar yapmanın gereğini vurgulamaktadırlar. Buna göre, günümüzde bir takım anket ve istatistiklerle, insanların zekâ, kabiliyet ve hafızaları ölçülebilmektedir. Bu imkânlardan yararlanarak, kadının unutkanlığının fıtrî mi yoksa sosyal bir takım sebeplerden mi kaynaklandığı, yahut da hangi alanlarda erkeğe nazaran daha unutkan olduğu konulan tespit edilebilir. Buna göre, şayet erkeğe nazaran bu unutkanlık hayatın kimi alanlarıyla ilgiliyse, bu hüküm sadece o alanlarda geçerli olur. Fakat bu unutkanlık, kadının sosyal hayata katılımıyla ortadan kalkıyorsa, bu takdirde hüküm bu alana katılan kadınlar hakkında ortadan kalkar. [949] Karaman da aynı paralelde görüşler ileri sürmekte, ilave olarak da, çağımızda kadının değişmesinin, fıtratın ona biçtiği kemal yönünde bir gelişme mi, yoksa bir geriye gidiş mi olduğunun da sorgulanması gerektiğini belirtmektedir. Buna göre, şayet hükme gerekçe teşkil eden illet değişmişse ve bu değişme de ilmî ve İslamî değer ölçülerine göre bir gelişme mahiyetinde ise, ancak o zaman, ayetin öngördüğü hükmün de değişebileceğinden bahsedilebilir.[950]

Atay ise, hükme gerekçe teşkil eden "unutma" illetinin değişkenliği konusu üzerinde durmamakta, bunun kadın ve erkek tarafından paylaşılan ortak bir nitelik olduğuna işaret etmektedir. Bu noktadan hareketle de, şahitlik konusunu "takâbüliyet ilkesi"ne göre yorumlamaktadır. Buna göre, karşılıklı iki cinsten birine yönelik olarak verilen hüküm, diğerini de kapsamaktadır. Meselâ kadınlara yönelik hükümler, onların sahip olduğu kadın tabiatları dolayısıyla değil de, erkeklerle ortak insanî yapılarından ileri geliyorsa, hüküm erkekleri de kapsamaktadır. Yine, aynı özelliği taşıyan erkeklere ait hükümler kadınları da kapsamaktadır. Şahitlikle ilgili ayette de, kadının kadınlığı söz konusu edilmemekte, unutabileceği ihtimali üzerinde durulmaktadır. Dolayısıyla, hüküm "unutkanlık" üzerine kurulduğuna göre, erkek de insan olarak unutma niteliğine maruz kaldığından, unutkan olan iki erkek de ancak bir erkeğe denk olarak şahitlik yapabilir. Nitekim, Kur'ân'da erkek sigasıyla gelen namaz, oruç vb. hükümler de bu ilkeye göre kadınları kapsamaktadır. [951]

Modern dönem yorumlarına ilişkin yaptığımız bu alıntıları değerlendirdiğimizde şu sonuçlara varmak mümkündür: Bir erkeğe mukabil İki kadının şahitliğini talep eden ayetin, kadın-erkek eşitliğini vurgulayan modern değerlerle uyuşmaması, İlgili düzenlemenin geçerliliğinin tartışılmasına sebep olmuştur. Bu İse, hükmün dayandığı "illetlin kadınla ilgili "kalıcı" yahut da "değişken" bir özelliğe mi karşılık geldiğinin araştırılması neticesini doğurmuştur. Buna göre, hükme gerekçe teşkil eden niteliğin, "fıtrî" olmaktan ziyade, "sosyolojik" olduğuna dair kanaatin ağır bastığı tespit edilmiştir. Yine bu yorumlarda, klasik dönemlerde yapıldığının aksine, kadının aklî yönü ve hafızası itibarıyla erkeğe göre zayıf olduğu istikametindeki görüşlere pek iltifat edilmemiştir. Hatta bu tür izahların ileri sürülmesinde gerekçe teşkil eden hadisin, mevzu olduğu yönünde bir yaklaşım da belirlenmiştir. Yine, modern dönem yorumlarında, kadının şahitliğinin erkeğe eşit olduğu ve bütün davalarda şahitlik yapabileceği hususlarının da vurgulandığı ayrıca tespit edilmiştir.[952]

1.5.7. Bîat/Mübâyea Teriminin Anlaşılmasına Yönelik Bir Yaklaşım

Modern dönemde, kadının kamu alanına çıkıp çıkmamasına İlişkin tartışmalarla beraber, Kur'ân yorumcularının gündemine giren konulardan biri de, siyaset ve kadın ilişkisi olmuştur. Bilindiği gibi siyaset, yönetilenlerle idari erki elinde bulunduranlar arasındaki İlişkileri düzenleyen en önemli kamu etkinliklerinden birisidir.[953] Modern dönemlerde, ülkemiz bağlamında kadının siyaset sahnesinde işgal edeceği konumla ilgili değişik konular gündeme gelmiştir. Bu çerçevede, kadının seçme, seçilme ve politik organizasyonlarda danışman olarak görev yapması, göstereceği siyasî faaliyetler arasında belirtilmiştir. özellikle 1990'lardan sonra, bir partinin genel başkanlığına, daha sonra da başbakanlığa bir bayan milletvekilinin getirilmesi, tarihî geçmişi oldukça eskilere dayanan kadının devlet başkanlığı tartışmasını yeniden güncelleştirmiştir.

Bu bağlamda, ülkemizde uygulanan biçimiyle demokrasinin unsurlarından olan milletvekilliği ve başbakanlık gibi siyasî görevlere, kadının gelmesini yasaklayıcı mahiyette dinî bir delilin bulunmadığı ileri sürülmüştür. Bu ve benzeri konularda ileri sürülen görüşler, Kur'ân'da-ki bazı ayetlere ve Hz. Peygamber'in uygulamalarına atıfta bulunularak meşruiyet zeminine oturtulmaya çalışılmıştır. Bütün bu görüş ve iddiaların ortak noktasını ise, kadının da siyasî etkinliklere erkekler gibi katılabileceği ve aktif bir birey olarak bu çalışmalarda yerini alabileceği fikri oluşturmuştur. [954]

Bu çerçevede ileri sürülen ayetlerden biri, Medine'de nazil olan Mümtehine Sûresinin 12. ayetidir: "Ey Peygamberi Mü'min kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık etmemek, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, yoktan yere yalan uydurup iftira atmamak ve meşru konularda karşı gelmemek üzere, biat etmek için sana geldiklerinde, biatlarını kabul et ve affedilmelerini Allah'tan dile. Kuşkusuz Allah, çok bağışlayan ve çok esirgeyendir."

Bilindiği üzere, Kur'ân bütün insanlara hitap ederken, erkeklerle ilgili söz kalıplarını kullanır. Fakat burada, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemlerde bir grup kadınla ilgili özel bir olaydan söz ediimekte ve onlara yönelik bir hitap tarzı kullanılmaktadır. Söz konusu olayın ayette bu şekilde aktarılması, kadınların Hz. Peygamber'den biat alma istekleriyle Kur'ân'ın özel olarak ilgilendiğini gösterir.[955]

Hudeybiye anlaşmasına göre, Mekkelilerden müslümanlar tarafına geçenlerin geriye iade edilmesi gerekiyordu. Burada zikredilen ayet, müslümanlar tarafına geçen kadınların, bu tercihlerinde gerçekten samimi olup olmadıklarını tespit etmeye yönelik olarak nazil olan ayetleri tamamlayıcı mahiyette gelmiştir. [956] Rivayetlerde geçtiğine göre, Hz. Peygamber bir Ramazan bayramında hutbeyi irâd ettikten sonra, kadınların yanına gelerek bu ayeti okumuş ve ayette ileri sürülen şartlara riayet edip etmeyecekleri konusunu onlara sormuştur. Kadınlardan biri, "Evet ey Allah'ın Resulü", diye cevap vermiştir. [957]

Ayette görüldüğü gibi, Hz. Peygamber'e, belirli şartlar çerçevesinde kadınların biatlarını kabul etmesi emredilmektedir. Onlarla yapılan bu anlaşmayı ifade etmek üzere kullanılan "mubaye'a" terimi, Kur'ân'-da başka yerlerde de geçmektedir. Meselâ Fetih Sûresinin 10 ve 18. ayetlerinde aynî kelimenin bu manalarda kullanıldığı görülmektedir.

"Ey Muhammedi Şüphesiz sana biat edenler ancak Allah'a biat etmiş olurlar; Allah'ın eli onların elleri üstündedir..."

"Ey Muhammedi andolsun ki Allah seninle ağaç altında biat ederlerken, müminlerden razı olmuştur...."

Zikredilen bu ayetlerde, hicretin 6. yılında, ashabın Hudeybiye'de Hz. Peygamberle yaptıkları biattan bahsedilmektedir. Burada, Hz. Osman'ın öldürüldüğüne dair bir haber gelmesi üzerine, müşriklerle savaşmadan oradan ayrılmayacaklarına dair Hz. Peygamber onlardan biat almıştır. Bu biat, bir rivayete göre ölüm üzerine, [958] diğer bir rivayete göre İse savaştan kaçmamak üzere[959] alınmıştır. [960]

Yine tarihî kaynaklarda, Hz. Peygamber'in, hicret öncesinde Medine'den gelen on iki kişiden Akabe denilen yerde biat aldığı rivayet edilmektedir. Burada da Hz. Peygamber, Allah'a hiç bir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık etmemek, zina yapmamak, kız çocuklarını diri diri öldürmemek, iftira atmamak ve hayırlı bir işte Hz. Peygamber'e muhalefet etmemek üzere kendisini ziyarete gelenlerden biat talebinde bulunduğu nakledilmektedir.[961]

Görüİdüğü gibi, biat terimi, yazıya aktarılma gereği duyulmadan, karşılıklı sevgi, saygı ve güvene dayalı olarak lider konumundaki bir şahısla, diğerleri arasında sözlü olarak gerçekleştirilen bir anlaşma ve sözleşmeyi ifade etmektedir. Bu uygulamanın, Hz. Peygamber döneminde gerçekleştiğine ve Kur'ân'da yer aldığına göre, İslâm öncesi Araplar'da da yaygın olduğunu söylemek mümkündür. [962] Bu tür bir uygulamayı, biat edilen ve lider konumunda bulunan şahsa karşı bir "bağlılık sözü'" olarak da değerlendirebiliriz. [963] Binaenaleyh, biat eden kimse, gönüllü olarak böyle bir şeye teşebbüs etmekte ve lider olarak benimsediği kimsenin itaatine kendi rızasıyla girmektedir. Nitekim, bu konuya dair kaleme alınan bir makalede, biat terimine verilen manalar sıralanmakta ve sonuç olarak, her türlü şartlarda müslüman toplumun kendisine seçtiği idarecisine itaat etmesi tarifi getirilmektedir. [964]

Gerçekleştirilen bu ahitleşmede, daha ziyade biati kabul eden şahsın, kendisine itaat etmeye söz veren şahıslardan bir takım talepleri olmaktadır. Bununla beraber, bazen biat eden kimse de, lider konumundaki şahıstan bazı isteklerde bulunabilmektedir. Şu halde, biati kabul eden kimseden ziyade biat eden şahıs sorumluluk altına girmektedir. Bu, Akabe biatlarında gördüğümüz gibi, gerektiğinde ölümü kabullenmeyi de içerebilmektedir.

Diğer taraftan bu ayetin, birinci ve İkinci Akabe biatlarından farklı olarak Medine döneminde nazil olduğu bilinmektedir. [965] Dolayısıyla, Hz. Peygamber'in bu dönemde konumu itibarıyla devlet başkanlığı sıfatını da taşıması, bu biatin bir çeşit siyasî özellik taşıdığı anlamına gelebilir. Bununla beraber, söz konusu biatin içerdiği şartlar, Mekke dönemindeki Islamî davetin omurgasını oluşturmakta ve bu anlamda Câhiliyede yaygın olan değerlere karşı muhalif bir söylemi gündeme getirmekte İdi. İşte anlaşmanın bu özellikleri, onun siyasî yönünü ikinci plana itmekte ve daha ziyade, Hz. Peygamber'den bir dinî lider olarak biat alındığı düşüncesini akla getirmektedir.[966]Nitekim bu anlamda, Resulullah'ın değişik vesilelerle ashabından biat aldığı rivayetlerde geçmektedir. [967]

Sonuç olarak, ayette geçen biat terimiyle ilgili olarak şunu söylemek belki mümkündür: Bu terimin, Kur'ân-Kerim'de ifade ettiği mana, sonraki dönemlerde kazandığı salt siyasî mana ile tamamen örtüş-memektedir. Çünkü sonraki dönemlerde bu kelime, devlet başkanı olarak iş başına gelen veya getirilen kimsenin yöneticiliğini onaylamak ve ona ittat etmek manasında kullanılmıştır. [968]Kur'ân-ı Ke-rîm'de ve Hz. Peygamber'in uygulamasında ise bu terim, lider olarak kabul edilen bir şahsın ileri süreceği bir dizi talebin yerine getirileceğine dair söz verme manasında kullanılmaktadır.[969]

1.5.8. Yorumlarda "Kat" Terimi ve Kadının Seçme Hakkı

Modern zamanlara geldiğimizde, Mümtehine Sûresi 12. ayetine atıfta bulunularak, idarecilerin seçiminde kadının oy hakkına sahip olduğu hususunun bir çok yorumcu tarafından ileri sürüldüğü görülmektedir. [970]

Öztürk de ilgili ayete atıfta bulunarak, burada Hz. Peygamber'e emredilen biatin, demokrasinin en çarpıcı örneklerinden birini oluşturduğunu ifade etmektedir. Buna göre, ayetin getirdiği düzenleme, kadınların devlet yöneticisini seçme ve onunla doğrudan sosyal mukavele akdetme haklarını da tescil etmektedir. Nitekim burada, kadının biatleşme hakkını kullanmasına evrensel bir gerekçe teşkil etmek üzere önemli bir örnek sunulmaktadır. Ayette geçen "İyi bir işte sana karşı gelmemeleri hususunda..." ifadesi de, "Kur'ânsal demokrasimde Önemli bir espriye işaret etmektedir. O da şudur: Halkın seçilenlere verdiği onay, zulme ve kötülüğe sapılması halinde geçerliliğini yitirir ve demokratik karşı çıkma süreci başlar. Kadın ise, bütün bu oluşum ve gelişmelerin içinde aktif bir unsur olarak yer alır.[971]

Kanaatimizce, çağdaş yorumcuların ileri sürdükleri manada, kadının, devlet başkanını seçme ve oy hakkına sahip olduğu görüşlerini bu ayetten çıkarmak, zorlama bir yorum gibi gözükmektedir. Çünkü burada, günümüzde anlaşılan ve uygulanan manada bir demokrasi ve onun zaruri bir neticesi olan seçimin söz konusu olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira, söz konusu ahitleşmede, biat eden kimsenin önüne, demokratik seçimlerde olduğu gibi, her hangi birisini tercih etmek üzere bir kaç tane alternatif konmamaktadır. Aksine biatte o, fiilî bir durumla karşı karşıya bulunmakta ve bir şekilde iş başına geimiş veya getirilmek istenen şahsı onaylayıp onaylamadığı kendisinden sorulmaktadır.

Diğer taraftan biatta, bugün anlaşılan manada "seçen" ve "seçilen" ilişkisini de göremiyoruz. Çünkü bu, karşılıklı bir sözleşme ve ahitleşme şeklinde gerçekleşmektedir. Tabiatıyla bu manada, her iki taraf da bir takım taahhütlerde bulunmaktadır. Fakat, sözünü ettiğimiz ayette de görüldüğü gibi, daha ziyade biat eden taraf sorumluluk altına girmektedir. Nitekim, bir ayette, Hz. Peygamber'e yapılan biat Allah'a yapılan biatla eşdeğer tutulmaktadır. [972] Bu açıdan baktığımızda, demokratik sistem içerisinde yapılan bir seçimde, partilerden her hangi birisini tercih eden seçmeni bağlayıcı bir şart ileri sürülmemekte; dolayısı ile hukukî bir yükümlülük altına girmemektedir. Hatta, biatin aksine, seçilen şahıs, haika vaad ettiği şeyleri yerine getirme sorumluluğu ile karşı karşıya kalmaktadır. Bu bakımdan biat terimi, belki çağdaş anlamda referanduma daha yakın gözükmektedir. Çünkü referandumda, biatta olduğu gibi, ileri sürülen bir teklifin kabul edilip edilmemesi söz konusudur.

Görüldüğü gibi biat terimi, hem belirli bir şahsın idareciliğinin onaylanması, hem de biat eden kimsenin biati alan kimseye karşı sorumluluk altına girmesi özelliklerini göstermektedir. Dolayısıyla, bu yönleriyle, günümüz demokrasilerinde anlaşıldığı manada, İdarecilerin seçilmesi işleminden farklı özellikler göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında, Mümtehine Sûresi 22 ayetine, kadınların oy hakkına sahip olduğu yorumunun getirilmesini, Hz. Peygamber'in Medine'deki siyasî kişiliği göz önünde bulundurulduğunda, ibarenin belki uzak işaretlerinden biri olarak kabul etmek mümkündür. Ancak şu hususu da belirtmek yerinde olacaktır. İslam nazarında, kadının idarecisini seçme hakkına sahip olup olmadığı vb. konularda görüş beyan edebilmek için, burada olduğu gibi, ayetlerden delil aramaya gerek olmadığını düşünüyoruz. Çünkü, Kur'ân'da ve Sünnet'te bunu yasaklayıcı mahiyette bir nassın bulunmaması, İslam nazarında kadının oy hakkına sahip olduğunu söylemek için yeterli delili teşkil etmektedir.

Burada olduğu gibi, zorlama diyebileceğimiz bir takım yorumlara gidilmesinde, Kur'ân'ın kimliğine ilişkin sahip olduğumuz ve yanlış bir anlam yüklediğimiz "Kur'ân her şeyi içeriyor", anlayışının etkili olduğunu söylemek mümkündür.[973] Diğer taraftan, Batı'dan gelen ve modern dönemlerde yüceltilen bir takım değerlerin, "gerçekte bizde de var olduğu" düşünce ve anlayışlarının da bu tür yorumların ileri sürülmesinde rol oynadığını göz ardı etmemek gerekir. Nitekim, söz konusu ayetten hareket edilerek, müslüman kadınların Avrupalı hem cinslerinden bin dört yüz sene önce oy hakkına sahip olduklarının ileri sürülmesi de, [974] bu tür yaklaşımın bir örneğini oluşturmaktadır.

Diğer taraftan, bu anlaşma çerçevesinde ileri sürülen, "meşru hususlarda kadınların Hz. Peygamber'e isyan etmemesi" şartına, meşru olmayan konularda desteklerini çekebilecekleri yorumu getirilmektedir. Devamla bu da, "Kur'ânsal demokrasi" tabiriyle ifade edilen muhtevaya bir örnek olarak ileri sürülmektedir. Burada demokrasinin Kur'ân'a nispet edilmesi, yahut da bu tür idare tarzına ait bir düşüncenin onda bulunduğunun ifade edilmeye çalışılması dikkat çekici bir husustur.

Demokratik idare tarzının ilke ve uygulamalarıyla benzerlik gösterebilecek bir takım umde ve düşüncelere, Kur'ân'm yer vermesi mümkündür. Bu olgunun, Liberalizm, Sosyalizm gibi diğer bazı yönetim biçimleri için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Ne var ki, Batı'ya özentinin bir sonucu olarak, modern zamanlarda çokça yapıldığı gibi, Kur'ân'la yeni yönetim biçimleri ve fikir akımları arasında yüzeysel benzerlik ve paralelliklere gidilmektedir. Oysa bütün bu yaklaşımlar, modern düşünce ve yapılanmaların Kur'ân'da bulunduğunu söylemeyi ve ona nispet edilmelerini mümkün kılmamaktadır. Aksi bir tutum, Kur'ân'ın nazil olduğu dönemie, çağdaş olgu ve yapılanmaların uygulama alanı bulduğu tarihsel dönem arasındaki zaman farkını gözardı etmek anlamına gelecektir.

Şu halde yapılması gereken şey, belirli ayetlerden hareket ederek söz konusu modern olgulara meşruiyet ve geçerlilik alanı temin etmek olmamalıdır. Aksine, Kur'ân'ın dünya görüşü ve temel ilkeleri açısından, mevcut anlayışların değerlendirilmesi ve belirli bir yere yerleştirilmesi gerekmektedir. Böyle bir yaklaşım ise, söz konusu olguların Kur'ân'da bulunduğu anlamına gelmemekte, ama Kur'ân:ın dünya görüşü perspektifinden "neyi ifade ettikleri" ve "nerede durdukları" konusunda bizlere fikir vermektedir. Bu açıdan yaklaşıldığında, Kur'ân'ın bazı felsefî düşünce ve teorilere müsaade ettiğini ileri sürebiliriz. Ama bu müsaade, söz konusu görüş ve yaklaşımların aynen Kur'ân'da bulunduğu anlamına gelmemektedir. Zira, Kur'ân'ın içerdiği konular sınırlıdır. Ama müsaade ettiği çerçeve, yani mubah kıldığı alan, çağdan çağa ve coğrafyadan coğrafyaya göre değişebilir[975]

1.5.9. Yorumlarda "Velayet" Terimi ve Kadının Yöneticiliği

Modern dönemlerde, kadının çeşitli siyasî haklara sahip olduğu ve idarî görevlere gelebileceğine dair ileri sürülen ayetlerden biri de Tevbe Sûresi 71. ayetidir. "Mümin erkeklerle mümin kadınlar da birbirlerinin veli (dost) ieridir. Onlar iyiliği emreder, kötülüğe mani olurlar...." Görüldüğü gibi ayet, müsiüman topluluğu oluşturan kadın ve erkek bireylerin, birbirinin "veli"si oldukları ifadeleriyle başlamakta ve iyiliği emredip kötülükten sakındıran hasletlerine vurgu yapmaktadır.

Bundan Önce geçen ayetlerden birinde de, münafıklar topluluğundan söz edilmekte ve müminlerin aksine, kötülüğü emredip iyilikten alıkoydukları beyan edilmektedir. "Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emreder, iyiliğe mani olurlar[976] Dolayısıyla siyak-sibak çerçevesinde konuya baktığımızda, Tevbe Sûresi 71. ayetinin, münafıklar vb. topium kesimlerinden farklı olarak müminlerin, ahlâkî değerlere dayalı bir toplumsal yapıyı oluşturmalarını öngördüğünü söyleyebiliriz. [977]Yahut da, grup şuuru içerisinde hareket eden bu toplumsal kesime karşı, müsiümanların da uyanık ve bilinçli hareket etmeye çağırıldıkları anlaşılmaktadır. Nitekim bu temanın, Kur'ân'ın başka yerlerinde de işlendiği görülmektedir. "Kâfir olanlar da birbirinin veli (dost) sidirler. Eğer siz böyle olmazsanız, yeryüzünde fitne ve büyük bir fesat çıkar. [978]Görüldüğü gibi, ayette inançsız kimselerin birbirinin dostu olduklarına işaret edilmekte; müminler de bu haslete sahip olmaya çağınlmaktadırlar. Aksi takdirde, tevhit, adalet ve barışa dayalı bir topluluğu oluşturmalarının mümkün olmadığı belirtilmektedir.

Bilindiği üzere, Tevbe 71. ayeti kadının siyasî etkinliğine delil olarak ileri sürülmektedir. Ayetin anahtar terimi, "velî" teriminin çoğulu olarak kullanılan "evliya" kelimesidir. Bu kelimenin etimolojisini incelediğimizde, "el-velî" mastarının, "bir nesneye yakın olmak", manasına geldiği görülecektir, "el-vilâye" kelimesi, yardım etmek; "el-velâye" ise, bir işi üstlenmek manasında kullanılmaktadır. [979] Kâmûs tercümesi ise, son iki kelimenin, "hükümdar olmak" anlamına geldiklerini kaydetmektedir. Ayette geçen "el-velî" kelimesi, bir adamın dostu ve arkadaşı manasında kullanılmaktadır. [980] "el-mevlâ" kelimesi de aynı anlama gelmektedir. Bir kimsenin "veli"si demek, o kimsenin sevgilisi, dost ve yardımcısı demektir. "Qüşman"ın zıddı manasında kullanılmaktadır. "Kadının velisi" demek, ona bakan ve onu idare eden, demektir. "Yetimin velisi" tamlaması ise, yetimin ihtiyaçlarını gideren kimse manasına gelmektedir.[981]

Görüldüğü gibi veli kelimesi, esas itibarıyla, dost, arkadaş, sevgiii, yar ve yardımcı anlamlarına gelmekle beraber, İsim tamlaması olarak, bir kimsenin işlerini İdare edip ihtiyaçlarını karşılayan kimse manalarında da kullanılmaktadır. Yine bununİa ilişkili olarak, aynı kökten türeyen "el-velâye ve el-vilâye" kullanımları da, halkın idaresine geçip yönetici olmak, anlamlarına gelmektedir.

Daha önce naklettiğimiz gibi, Tevbe Sûresinde ard arda gelen her iki ayette de, mümin ve münafıkların kendi grup içi ilişkileriyle ilgili olarak "el-veli" kelimesi kullanılmaktadır. Bu bağlamda müfessir Râzî, Tevbe Sûresi 71. ayetinde geçen "el-veli" kelimesinin kullanım hikmetini şöyle açıklamaktadır.- Müminler arasında gerçekleşen uyum ve dayanışma, münafıkların aksine, heva ve arzulara uyup taklide sapmaktan kaynaklanmamaktadır. Aksine, Allah'ın inayetiyle doğruyu görüp hidayete ermekten ileri gelmektedir. İfadelerinin devamında o, "el-velâye" kelimesinin yakınlık manasına geldiği ve "el-adâve"nin zıt anlamlısı olduğunu ilave etmektedir. [982] Müfessir Hâzin ise, "mümin erkek ve mümin kadınların birbirinin velisi olmalarf'na dair ifadeleri, birlik ve beraberlik içerisinde yaşamaları, destek ve yardımlaşmaları çerçevesinde yorumlamaktadır. [983] İbn Kesîr'in de bu ifadeyi aynı manaya aldığı görülmektedir. [984] İbn Aşûr İse, ayette geçen "el-velâye" kelimesinin ifade ettiği mana konusunda herkesin eşit olduğuna işaret etmektedir. Buna göre, hiç kimsenin körü körüne diğerini taklit etmesi ve ona uyması söz konusu değildir. Çünkü bu kelime, ihlâs ve yardımlaşma anlamlarını içermektedir. [985]

Bu ve benzeri yorumlarda görüldüğü gibi, modernleşme çabaları öncesine rastlayan tefsirlerde, "el-veli" terimi, genel olarak müminlerin birbirine destek çıkmaları ve yardımlaşmaları şeklinde izah edilmektedir. Dolayısıyla, bu yorumlarda, kelimenin lügavî olarak içerdiği, işleri yürütmek ve idareci olmak gibi olguların tefsirine girilmediği görülmektedir.

Modern zamanlara geldiğimizde, bu ayet çerçevesinde, kadının siyaset ve kamu sahasında alacağı rollerin meşruiyet zemininin oluşturulmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu bağlamda, onun içerisinde yer alabileceği aktivitelerden bazıları şöyle sıralanmaktadır. Siyasî danışmanlık, devlet başkanlığı, milletvekilliği, başbakanlık, cumhurbaşkanlığı ve savunma sahasının değişik kademelerinde alacağı kamu görevleri.[986]

Karaman, kadının devlet başkanlığı da dahil olmak üzere, gerektiğinde kamu görevi yapabileceğine dair deliller arasında bu ayeti de zikretmektedir. Görüşlerinin devamında, aynı ayetin her hangi bir sınırlamaya gitmeden erkekler gibi mümin kadınlara da "velayet" hakkını, yani dinî ve ahlâkî değerlerin korunmasını kontrol ve temin vazifesini verdiğini belirtmektedir. Kadın bu vazifeyi hem kendi cinslerine hem de erkeklere karşı yerine getirecektir. [987] Hamza Aktan da, söz konusu ayete atıfta bulunarak, kadınla erkek arasında eğitim ve öğretim açısından her hangi bir farklılık olmadığını belirtmektedir. Doİayı-sıyia bilgi ve tecrübesiyle temayüz etmiş bir kadın, her konuda fikir beyan edebilir. Bu çerçevede, politik meselelerde danışmanlık yapmasının da dinen bir sakıncası yoktur. [988]

Kadının siyasî etkinliği konusunda dikkati çeken görüşlerden birini de, Yunus Vehbi Yavuz ileri sürmektedir. Ona göre, siyasî haklar, İslam'ın kadına sağladığı haklar sıralamasında ön sırada yer almaktadır. Erkekler kadınlar üzerinde velayet hakkına sahip olduğu gibi, kadınlar da erkekler üzerinde aynı hakka sahiptirler. Söz konusu ayette geçen "eİ-velâye" kelimesi, [989] yönetim ve hakimiyet anlamlarına gelmektedir. Aynı şekilde, diğer bazı ayetlerde geçen "evliyâu ba'd[990] ifadeleri de, kadınların siyasî ve askeri sahalardaki velayet haklarına işaret etmektedir.[991]Yavuz, konuyla ilgili görüşlerinin devamında, ka-dınlann aktif siyasi görevlere gelmeleri haİinde, siyasetin daha dürüst ve dinamik bir hale geleceği, dolayısıyla toplumun ktsa zamanda gelişip kalkınacağını belirtmektedir. [992] Çünkü, kadınlar sayesinde topluma götürülen hizmetler önemli bir artış gösterecektir. [993] Yine, önümüzdeki dönemlerde kadının siyasî haklarının önemi yeterince anlaşılırsa, kendi ifadesiyle, dini bütün milletvekilleri, bakaneleri, başbaka-neleri ve reisi cumhûreleri görmek mümkün olacaktır. [994]

Burada görüldüğü gibi, yorumcu Tevbe Sûresi 71 ve diğer ayetlerde geçen e!-veli kelimesini el-velâyet terimiyle karşılamakta, bunun da yönetim ve hakimiyet manasına geldiğini ileri sürmektedir. Kur'ânî bütünlük içerisinde konuya yaklaştığımızda, söz konusu kökten türeyen eİ-veîî kelimesine ilave olarak, el-velâye, el-vâlî ve el-mevlâ gibi kullanımların ayetlerde geçtiğini görüyoruz. Bütün bu ayetleri, içerisine yerleştirildikleri Kur'ânî bağlam çerçevesinde incelediğimizde, söz konusu terimlerin, Allah-insan, [995] insan-insan[996] ve insan-şeytan[997] ilişkilerinde, genellikle yakın dost, sevgili, yardımcı, haklan koruyucu, himaye edici, gözetici vb. manalara geldikleri görülecektir. Sadece bir iki yerde, söz konusu kökten türeyen isim ve fiillerin, siyasî bir içeriği ifade eder mahiyette "idareci[998] ve yönetime gelme"[999] manalarında kullanıldıkları anlaşılmaktadır. Ancak, bu kullanımların da, Tevbe 71 vb. ayetlerde geçen el-veli terimiyle içerik bakımından farklı oldukları görülmektedir. Zira, bu ayetlerde söz konusu terim, müslümanların yönetim ve siyasî durumundan ziyade, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, onlar arasında bulunması gereken sevgi, kardeşlik ve yardımlaşma gibi ahlâkî erdemleri ifade etmektedir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Tevbe Sûresi 71 ve benzeri ayetlerde geçen el-veli teriminin, genei olarak klasik dönem tefsirlerinde, müslümanların kendi aralarında birlik ve beraberlik içerisinde hareket etmeleri ve yerdımlaşmalan çerçevesinde yorumiandığı görülmektedir. Modern dönemlerde ise bu ayetin, kadının hangi siyasî ve idarî aktiviteleri yerine getirebileceği bağlamında ele alındığı müşahede edilmektedir. Modern yorumcuların bu tür görüşleri ileri sürmelerinde, özellikle fıkıh terminolojisinde bu kelimenin sonraki dönemlerde kazandığı yeni manalardan esinlendikleri düşüncesini akla getirmektedir.[1000]

1.5.10. Yorumlarda Belkıs Kıssası ve Kadının Devlet Başkanlığı

Modern dönem Kur'ân yorumlarında, kadının devlet başkanı olabileceğine dair ileri sürülen delillerden bir diğeri de, Nemi Sûresinde anlatılan Sebâ kraliçesi Belkıs'ın hikayesidir.

Kıssa, söz konusu kraliçeye her şeyin verildiği ve büyük bir tahta sahip olduğu sözleriyle başlamakta ve idare ettiği halkın güneşe tapındığı ifadeleriyle devam etmektedir. Hz. Süleyman, bu insanları denemek gayesiyle onlara bir mektup gönderir. Mektubu alan Belkıs; danışmanlarını toplar ve mühim bir mektup aldığını onlara bildirir. Mektup besmeleyle başlamakta ve muhataplarını Hz. Süleyman'a itaat etmeye çağırmaktadır. Belkıs, istişaresiz bir şey yapmayacağını söyler ve her zaman olduğu gibi bu konuda da iİeri gelenlerin fikirlerini sorar. Onlar ise, savaş konusunda kendilerine güvendiklerini ve alacakları her emri yerine getirmeye hazır olduklarını ifade ederler. Belkıs, hükümdarların bir ülkeye girmeleri halinde orayı bozacakları ve halkın şereflilerini zelîi edeceklerini belirtir. Daha sonra, Hz. Süleyman'a tepkisini ölçmek gayesiyle bir hediye göndermeye karar verir. Kıssa bu şekilde devam etmekte ve netice de kraliçe müslüman olmaktadır.[1001]

Ateş'e göre burada kraliçe Belkıs, başarılı bir idarecilik örneği sergilemektedir. Çünkü, Süleyman Peygamber gönderdiği mektupla kendisini tehdit etmiştir. Ancak o, mahiyetinde olan memur ve askerlerin kuvvetle karşı koymayı teklif etmelerine rağmen, hissiyatına mağlup olmamış; aksine, akıl ve mantık dairesinde hareket ederek konuyu istişareyle çözümleme yoluna gitmiştir. İşte bu sebepten ötürü o, konunun anlatıldığı ayetlerin devamında Övgüye layık görülmüştür.[1002]

Ateş, Kur'ân'ın hikâye ettiği bu kıssadan hareket ederek, kadının devlet başkanı olabileceği sonucuna varmaktadır. Konuyla ilgili görüşlerinin devamında o, "İdarelerine yönetici olarak kadını geçiren bir kavim asla iflah olmaz[1003] hadisini nakletmektedir. Ona göre bu hadis, Kur'ân'a ters ve tarihî olaylara aykırı vahid bir haberdir. [1004] Dolayısıyla böyle bir rivayetle, ayetlerin ortaya koyduğu genel manaların sınırlandırılma yoluna gidilmemelidir. [1005]

Karaman da, Belkıs örneğini, kadının devlet başkanı olabileceği konusunda delil olarak kabul etmekte ve şunları söylemektedir: "Bu tarihi hadise İslam öncesine ait bulunmakla beraber, Kur'ân-ı Ke-rim'de anlatılmakta, müslümanların bundan ibret ve Örnek almaları istenmektedir. Belkıs yönetiminin aleyhinde hiç bir şey söylenmemek-te, onun bilgisi, ileri görüşlülüğü ve yönetim becerisini gösteren sözleri ve davranışları nakledilmektedir. Tam yeri geldiği ve münasebeti düştüğü halde, bir ülkeyi kadının yönetmesinin kötü sonuçlar doğuracağına ait bir işarete yer verilmemektedir. [1006]

Diğer taraftan Karaman da aynı şekilde "yönetimine kadını getiren topluluğun felah bulamayacağına dair hadisi değerlendirmektedir. Ona göre, Hz. Peygamber'in bu sözü söylemesini hazırlayan tarihi sebepler, hadisin genel geçer bir kaideye değil, belli bir toplumun akıbetini haber vermeye yönelik olduğuna işaret etmektedir. Zira, daha önce gönderilen mektubu İran hükümdarının yırtıp atması üzerine Hz. Peygamber onlar hakkında "paramparça olsunlar" buyurmuştu.

Daha sonra da, bu kadını başlarına geçirdiklerini duyunca onların fe-iah bulmayacaklarını haber vermesi, bu gelişmenin Hz. Peygamber tarafından iyiye alamet görülmediğine işaret etmektedir. Dolayısıyla ileri sürülen bu hadis, kadının kamu alanında çalışmasının caiz olmadığı anlamına gelmemektedir. Rivayeti, "Bunu yapan İranlılar felah bulmayacaklardır", yahut da "Devlet başkanlığı görevinde öncelik erkeklere ait iken, buna riayet edemeyecek hale gelen toplum felah bulamayacaktır", şeklinde anlamak daha doğru bir yorum olacaktır.[1007]

Klasik dönem yorumlarını incelediğimizde, Belkıs'ın güneşe tapan gayr-i müslim bir şahıs olduğu ileri sürülerek, müslümanlara örnek olamayacağının belirtildiği görülmektedir. Meselâ Alûsî, İlâhî bir dine mensubiyeti olmayan Belkıs'le ilgili örneğin, mülümanların oluşturduğu bir toplumda, kadının devlet başkanlığı yapabileceği konusunda delil olarak ileri sürülemeyeceğini kaydetmektedir. Devamında da, Hz. Peygamber'in, "idaresine bîr kadın hükümdarı getiren topluluğun felah bulmayacağı" hadisini nakletmektedir. [1008] İbnu'l Arabî de aynı hadise atıfta bulunarak, kadının devlet başkanı olamayacağını ifade etmektedir. [1009] Ona göre, kadının toplantılara katılıp erkekler arasına karışması ve onlarla yüz göz olması doğru değildir. [1010] Ancak bu görüşlerin aksine, kadının gerekii liyakat ve dirayeti gösterdiği takdirde, erkek gibi devlet başkanı olabileceğine[1011] dair yorumlara rastladığımızı da burada belirtmeliyiz. [1012]

Klasik dönemlerde, kadının kamu sahasında görev alıp alamayacağı tartışmaları çerçevesinde hakimlik yapması konusunun da ele alındığını görmekteyiz. İbnu'l-Arabî, Taberî ve Ebû Hanife'ye atfen, kadının hakim olabileceği konusunda bir görüş nakledildiğini, ancak onların böyle bir görüşe sahip olmadıklarını belirtmektedir. [1013] Devammda o, Hz. Ömer'in kadınlardan birini pazarda zabıta olarak atamasıyla İlgiii rivayetin de aslının olmadığını kaydetmektedir.[1014]

Nakledilen bu yorumlardan sonra sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Klasik dönem yorumlarında kraliçe Belkıs'ın demokratik kişiliği ve idaredeki yeterliliğine vurgu yapılmamaktadır. Ancak, ileri görüşlü, akıllı, olaylar karşısında sabır ve metanetini koruyabilen, barışsever birisi olarak tavsif edildiği görülmektedir. [1015] Modern dönem yorumlarında ise Belkıs, yöneticisi olduğu memleketin bütün işlerini keyfî idareye kaçmadan, oluşturduğu meclis aracılığıyla yürütüp meşrutiyet geleneğini sürdüren, dirayetli ve başarılı bir yönetici portresi ortaya koymaktadır. [1016]

1.5.11. İlgili Yorumların Değerlendirilmesi

Modern dönem yorumlarında sık sık karşılaştığımız ifadelerden biri de, "kadm-erkek eşitliği" vurgusudur. Önceki yorumlarla mukayese ettiğimizde, bu olgunun, yorum literatürüne yeni girdiği ve modern dönemlere ait olduğu açıkça görülecektir. Değişik ayetlere atıflarda bulunularak, Kur'ân'da erkeğe göre kadının ikinci piana itilmediği, aksine ona eşit olduğu konusunun yoğun bir şekilde işlendiği görülmektedir. [1017] Dolayısıyla bu mevzu, muhtelif konuları ele alan ayetler vesilesiyle sık sık gündeme getirilmektedir. [1018] Fakat, özellikle hitabın kadin ve erkeğe birlikte yöneltildiği ayetlerin yorumunda, bu temanın daha fazla işlendiği görülmektedir.[1019]

Müfessîr Reşid Rıza'nın, Bakara Sûresinde geçen "...Erkeklerin kadınlar üzerinde haklan olduğu gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. [1020] ayet vesilesiyle kadir-erkek eşitliğini vurguladığı görülmektedir. Ona göre, ayette geçen "misi" kelimesinden maksat, cinslerin birbirine olan haklarının "aynı" olması değildir. Burada kastedilen, hakların karşılıklı ve birbirine "eşit" oluşudur. Yani kadiri erkek için bir iş yaptığında, erkek de ona mukabil kadın için bir iş yapar. Dolayısıyla bu anlamda kadın ve erkek arasında bir eşitlik ve denklik söz konusudur. [1021]

Ateş, gerek TevbeSûresinde geçen mümin ve münafıklarla ilgili ayetlerin yorumunda, gerekse diğer sûrelerde geçen ayetlerin[1022] izahında, toplum hayatında kadının erkeğe olan eşitliğinin altını çizmekte ve bu eşitliğin Kur'ân'in prensiplerinden biri olduğunu belirtmektedir[1023] Öztürk de, Tevbe Sûresi 71. ayetinin, kadın ve erkeği açık bir şekilde eşit tuttuğu ve her bir cinsin varlık yakısından kaynaklanan farklılıklar haricinde; aynı hak ve ödevlere sahip kılındıklarını ileri sürmektedir. Devamla o, kadınla erkeğin, bütün sahalarda iki dost varlık olarak yan yana faaliyet göstermesini, [1024] aksi bir durumun ise, Allah'ın rahmetinden mahrumiyete yol açacağını belirtmektedir. [1025]

Bunun yanısıra, Ahzâb Sûresi 35. ayetinin yorumlarında da, kadın-erkek eşitliği düşüncesinin yoğun olarak konu edildiğini görüyoruz. [1026] Çünkü, ayette erkek ve kadın müminlerin aynı sıfatlara sahip olduklarının ortaya konulması, insanlık ve kulluk değerinde,[1027] ahİâk ve fazilette, [1028] manevî hayatın tekâmülünde, [1029] dünyevî ve uhrevî mükâfata nail olma konularında her iki cinsin de eşit olduğunu göstermektedir, [1030] Gerçekten, Kur'ân'ın genel ifade üslûbundan farklı olarak bu ayetin, her iki cinsin ortaklaşa paylaştığı ahlâkî ve manevî erdemleri sıralaması, kadınla erkek arasında her hangi bir ayrıma veya eşitsizliğe gidilmemesi gerektiği düşüncesini akla getirmektedir. Nitekim, nüzul sebebine ilişkin rivayet edilen haberler de, söz konusu ayetin böyle bir itiraza cevap olarak geldiğini bizlere göstermektedir. [1031]

Görüldüğü gibi, kadın-erkek eşitliğine dair vurgu, modern dönem yorumlarına has, Batı kültüründen alınmış ödünç bir tema olarak dikkat çekmektedir. Bununla beraber, daha önce zikrettiğimiz yorumlardan da anlaşılacağı üzere, yorumcuların söz konusu terimin içeriğini doldurma konusunda bir gayret sarf ettikleri görülmektedir. Onlardan bazılarının, eşitlik tabirinden ne kast ettiklerini de yaklaşık olarak anlayabiliyoruz. Ancak, eşitlik terimi kullanılırken ne amaçlandığı belli değilse, yani anlam çerçevesi ortaya konulmadan ayetlerin yorumlarında yer almışsa, kavram kargaşasına ve yanlış anlamalara yol açacağı da açıktır. Çünkü bu terim, ifade yerinde ise, yabancı kültüre ait bir dünyada doğup büyümüş ve bu çevrelerde kimlik sahibi olmuştur. Daha sonra da, modern-batı kültürünün yaygınlaşmasıyla, ülkemizin basın yayın ve akademik çevrelerinde kullanılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla, ayetlerin vermek istediği mesajlarla uyuşmayan içeriklere sahip olması söz konusudur. Bu tesbitimizi şu şekilde izah etmemiz mümkündür:

Meselâ, Liberalizmle eş zamanlı olarak gündeme gelen feminist eğilim, kadın ve erkek doğalarının farklılığı düşüncesine olumlu bakmamakta, insan doğasından bahsetmenin doğru olacağı tezini ileri sürmektedir. Çünkü onlar, kadınla erkek arasında fıtratları itibarıyla fazla bir farklılık görmemekte, aynı eğitimden geçmeleri halinde erkeklerle aynı işleri yapabileceklerini iddia etmektedirler.[1032] Diğer bir ifadeyle, kadının erkek gibi kamu sahasında her görevi yapabileceği varsayımı, bu iki cinsin psikolojik, zihinsel vb. yönleri itibarıyla eşit oldukları ön kabulünü esas almaktadır.

Yine aynı iddiaya göre, kadının ekonomik olarak erkekten bağımsızlığı ve onunla eşit haklara sahip olmasını talep etmek düşüncesi, onun tam olarak özgürleşmesini hedeflemektedir. Zira ekonomik sahada gerçekleştirilecek eşitlik, kadını kocasına bağımlı hale gelmekten kurtaracak, dolayısıyla kendi ayakları üzerine durmasını sağlayacaktır. [1033]

Görüldüğü gibi, söz konusu feminist eğilim, kadının tam özgürlüğü ve kurtuluşu sloganlarıyla amacını somut bir hale getirirken, eğitim, ekonomi, siyaset vb sahalarda erkekle eşit hakları talep etmektedir. Bu anlamda, söz konusu eşitlik talebi, kadını erkeğin haksız muamele ve boyunduruğundan kurtarma gayesini güttüğünden, erkeklere muhalif bir hareket özelliği taşıyacaktır. Dolayısıyla aynı eşitlik talebi, söz konusu bağımsızlık ve özgürlüğü gerçekleştirmek uğruna, İsla-mî teori ve pratiğin hassasiyetle ele aldığı aile fertleri arasındaki rabıtaları tehdit edecek bir içerik ve eğilim de kazanabilecektir. Aynı şeki!-de, bu hareketin özgürlük talebi, eşitlik isteği zorunlu kılmakta, eşitlik isteği de kadınla erkeğin yaratılıştan getirmiş olduğu ruhî, biyolojik ve anatomik farklılıkların görmezlikten gelinmesi neticesini doğuracaktır.

Bütün bu izahlardan sonra şunu söylemek mümkündür: Kur'ân'ı yeni muhataplara ulaştırma sürecinde, modern düşünceye ait bazı kavram ve teorilerle ilâhî kelâmın içerdiği hakikatler arasında benzer ve paralellikler kurma aşaması, oldukça dikkat İsteyen bir etkinliği işaret etmektedir. Zira, yabancı kültüre ait terimlerle, ayetlerin ele aldığı konular arasında ilk bakışta bir Örtüşme ve paralellik olduğu düşüncesine kendimizi kaptırabiliriz. Böyle bir yanılgıya düşmemizin sebebi de, ilgili ayet ve onunla alakası olduğunu zannettiğimiz yabancı kültür unsuru hakkındaki yüzeysel bilgimiz olabilir. Bu sebeple, gerek ayetin tefsirinde usûl ilkelerine işlerlik kazandırmamız, gerekse söz konusu kültürel unsurun dayandığı felsefî arkaplan hakkında yapacağımız bir araştırma, bazen her iki olgunun farklı içerik ve mesajlara sahip olduğunu bize gösterebilecektir.

Bu itibarla, bir kültürün veya fikrî bir eğilimin temel söylem ve sembolleri haline gelmiş terimler, dayandığı varsayımlar itibarıyla ciddi bir eleştiri ve sorgulamaya tâbi tutulmadan, yüzeysel bir yaklaşımla Kur'ân yorumlarına mal edilmemelidir. Nitekim çağdaş İslam düşünürü Seyyid Hüseyin Nasr, modern dünyanın karakteristik özellikleri haline gelmiş olguları, hiç bir ayrıma gitmeden kabullenmeyi, bir kuruntu vs rüyaya benzeterek uyarılarda bulunmakta ve şunları söylemektedir: "Öyle bir rüya ki, sonu ancak bir kâbustur. Bugün özellikle fikrî düzeyde, gerçek hiçbir İslâmî faaliyet modern dünyaya yönelik derinden eleştirel bir tavrın yanı sıra bu dünyayla ilgili esaslı bir kavrayış olmaksızın kendini gösteremez. Modernizmin öğretileriyle zihni yapısal değişikliğe uğramış biri için de, İslâm hukuku alanında içtihat ve görüş beyanı mümkün değildir. İslâm dünyasında, modernistler arasında geçen yüzyıl .boyunca süren İslâmî rönesans tartışmalarına rağmen böyle bir şey vuku buimamışsa bunun kati nedeni, modernistlerin modern dünyanın tam anlamıyla elzem olan esaslı ve eleştirel bir kavrayışına sahip olmamaları ve dünyanın geçici değerlerine İslâm'ın ezelî ve ebedî prensipleri ışığında bir kıymet takdirinde bulunamamalandır.[1034]

Sonuç

Kur'ân tefsirinde sosyo-kültürel çevrenin rolü, tefsir faaliyetinin unsurları olan "Kur'ân", "yorumcu" ve "yorum metotları" açısından teorik çerçevede incelendiğinde şu sonuçları İleri sürmek mümkündür:

Kur'ân hitabının, nazil olduğu dönemden itibaren kıyamete kadar, değişik coğrafyalarda yaşayan bütün insanlığa yönelik bir mesajı içerdiği bilinmektedir. Yine, diğer insanlar gibi Kur'ân yorumcusu da, "aidiyet"' duygusuna sahip oSup içerisinde yaşadığı sosyal, siyasî ve kültürel ortamın yönlendirmelerinden etkilenebiimektedir. îşte bu olgular, sosyokültürel çevrenin Kur'ân yorumlarını etkilemesine yol açan hususlardan sadece İkisini oluşturmaktadır.

Yine insanların, içerisinde yaşadıkları tarihsel gelişmelerîe bağlantılı bir şekilde, Kur'ân'ın kimliğine ve içeriğine ilişkin muhtelif tasavvurlara sahip oldukları görülmektedir. İşte bu da, yorumların amaç, seyir ve sonuçlarının farklılaşmasına, dolayısıyla sosyal ve kültürel gelişmelerin yorumlara yansımasında yönlendirici ve belirleyici olmaktadır. Bu manada Gazâlî'nin "Kur'ân'ın kimliği"ne dair görüş ve değerlendirmelerinin, kendisinden sonraki asırlarda gerçekleştirilen yorumlama çalışmalarında etkili olduğu anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan, Kur'ân'da bulunan müteşâbih ayetler, yoruma yatkın özellikleriyle fikir hürriyetine ve insan ufkunun genişlemesine yol açmış; dolayısıyla farklı kültür çevreleriyle iletişim kurulmasında verimli bir alanı oluşturmuşlardır. Yine bu ilâhî kelâm, sahip olduğu üs-!ub ve edebî Özellikleriyle muhataplarının zihin dünyalarında zengin mana çağrışımlarına zemin hazırlayabilmektedir. İşte bu hususlar da, sosyo-kültürel şartların yorumları etkilemesine sebep olan faktörlerden diğer bazısını oluşturmaktadır. Yine, metin karşısında yorumcuyu inisiyatifli hale getiren okuma tarzlarının, sosyo-kültüreİ çevrenin yorumlara yansımasını kolaylaştırdığı görülmektedir. Bu bağlamda "işârî tefsir" geleneğinde "sezgi" ve "ilhâm"m ne derece önemli kavramları ifade ettikleri bilinmektedir.

Çalışmamızın uygulaması diyebileceğimiz, sosyo-kültürel çevrenin kadınla iigili bazı ayetlerin yorumlarına yansıması, konusunda vardığımız sonuçları da şu şekilde özetlememiz mümkündür:

XX. asrın ilk yarısındaki yorumların aksine, 1980'lerden itibaren kadın konusunda Üeri sürülen görüşlerin, geleneksel tefsirlere göre farklılığa hatta kopuşa işaret eden bir çizgiye kavuştuğu müşahede edilmiştir. Söz konusu duruma, özellikle bu tarihlerden sonra sivil, siyasî varlığını iyice görünür hale getiren feminist hareketlerin etkiîi olduğu anlaşılmaktadır. Yahut bunu, sosyo-psikolojik bir izahla, ilk anlarda kendini savunmaya yönelmiş kültürel yapının, zamanla başlangıçta yaşadığı duygusal tavrını bir tarafa bırakıp, soğukkanlılıkla öz yapısını anlamaya yöneİmesiyle de açıklamak mümkündür.

Bütün bu yorumlama çabalarında, yükselen değerler yeni arayışların harekete geçirici etkenini oluşturmakta ve yönünü tayin etmektedir. Diğer metodolojik unsurlar ise, yorum faaliyetinin bu doğrultuda gerçekleştirilmesinde etkin araçlar oîarak kullanılmaktadır. Bu süreçte sosyo-kültürel çevre, bazen, daha önce yapılan yorumlar sebebiyle gerçeklikleri görünmez bir hale gelen kimi Kur'ânî hakikatleri günyüzüne çıkarmak suretiyle, "pozitif bir yönlendirme "de bulunabilmektedir. Fakat bazen de, "negatif bir yönlendirme"de bulunarak, ayetlerin sahih mana ve yorumlarına varmayı engelleyebilmektedir.

Bu bağlamda yaşanan tarihsel şartların yorumcular üzerinde "iradî" ve "gayr-i İradî" olmak üzere iki şekilde etkili olduğunu söylemek mümkündür. Gayr-i iradî olarak gerçekleşen etki, insanın içerisinde doğup büyüdüğü örf, adet ve düşünce formlarının doğal bir şekilde kendi zihin dünyası ve tercihlerine de yansımasıyla gerçekleşmektedir. İradî olarak gerçekleşen etki ise, Kur'ân mesajının yorumcular tarafından yaşanan zamanlara ulaştırılması sürecinde meydana gelmektedir. Bu da, yorumcunun yaşadığı sosyo-kültürel çevrenin değişmesine paralel olarak yorumların da değişmesiyle gerçekleşmektedir. Esas itibarıyla bu, müspet bir etkinlik olup Kur'ân'ın tevhid, adalet vb. ilkelerinin yaşanan her zaman kesitinde gerçekleşmesi için gereklidir. Ama söz konusu tefsir faaliyetinin, zaman zaman Kur'ânî gerçekleri hakim değerler paralelinde yorumlama veya onlarla uzlaştırma şeklinde bir özellik kazandığı da görülmektedir. Bunun en tipik görüntülerinden biri, yorum ilkeleri konusunda kendini ortaya koyan çifte standartla, diğer bir ifadeyle "îlkesiziik"le gerçekleşmektedir. Bazen de, Kur'ân yorumcularının yeni yöntem arayışlarına yöneldikleri görülmektedir. Bu da öteden beri kullanılageien yorum yöntemlerinin, sosyo-kültürel çevreden gelen teklif ve talepleri meşru bir zemine oturtma konusunda yeterli görülmemeierininden ileri gelmektedir.

Bu bağlamda yorumcuların sosyo-kültürel çevrenin tesirinde kalarak Kur'ân'ın ruhuna ve temel ilkelerine uymayan sübjektif bir takım yorumlara gitmemeleri için dikkat etmeleri gereken bazı hususlara işaret etmek istiyoruz:

Mana, yorumcudan kaynaklanan zihnî ve psikolojik yönelişlerin karşılıklarını metinde bulduğu ve onunla uyumlu hale getirilmeye çalışıldığı bir süreci İfade etmemektedir. Aksine mana, lâfzın bizatihi varlık yapısının ayrılmaz bir parçasını oluşturmakta, dolayısıyla oradan alınarak olgular aleminde neye tekabül ettiği ortaya konulmaya çalışılmalıdır.

İnsan tecrübesiyle Kur'ân'ın alâkası kurulurken, Kur'ân'ın merkezî ve belirleyici rolü, varlık ve olgulara bakışındaki bütünsellik, ayetlerde geçen kelime ve kavramların kendi dilsel bağlamlarında anlaşılmaya çalışılması, vahyin nazil olduğu tarihsel şartların göz önünde bulundurulması, özel hükümlerin arkasında yatan temel ilkelerin çıkarılması, göz ardı edemeyeceğimiz tefsir metotları arasında yer almaktadır.

Yine, ilâhî mesajın yeni muhataplara ulaştırılması sürecinde, ka-dın-erkek eşitliği vb. hakim değer ve düşüncelerle Kur'ân'ın içerdiği hakikatler arasında herhangi bir münasebetin olup olmadığı tespit edilmeye çalışılmaktadır. Ancak bu süreçte, Kur'ân'ın konuya getirdiği yaklaşımın iyi anlaşılması yanında, söz konusu düşüncenin temel söylem ve anahtar terimleri, dayandıkları varsayım ve öncüller itibarıyla dikkatli bir eleştiriye tâbi tutulmalıdır. Aksine bir durum, Kur'ân'ın dünya görüşü ile bu dünya görüşüne yabancı düşünceler arasında yüzeysel, dolayısıyla tartışılabilir bağlantılar kurmaktan öteye geçemeyecektir.

Ayrıca Kur'ân'ı anlama gayreti içerisinde bulunan bir kimsenin, buna paralel olarak Kur'ânî bilinci oluşturma sürecini de devam ettirmesi gerekmektedir. Zira ahlâkî çerçevede benliğe arız olan zaaf ve sapmalardan kendisini arındırmayan ve sürekli bir şekilde bilincini yenileme çabası içerisinde bulunmayan yorumcunun, Kur'ân'ı anlama çalışmalarında bir takım manevî ve psikolojik engellerle karşılaşması ihtimal dahilindedir.

Tefsir faaliyeti, vahiy-vakıa etkileşimini, dolayısıyla değişme realitesini göz önünde bulunduran bir etkinliktir. Bu anlamda "yorum" ve "değişme" terimleri birbirine bağlı iki olguyu ifade etmektedir. Bu nedenle sosyal ve kültürel değişme, beraberinde yorumlarda da farklılaşmayı meydana getirmektedir. Bu doğal bir süreç olarak kabul edilmeli, "yeni" veya "eski" yorumların Kur'ânî bir temele dayanmadığı dolayısıyla yanlış olduğu yanılgısına bizleri götürmemelidir. Aksine her yorumlama çabasının, oluştuğu şartlar içerisinde Kur'ân'ın tevhid. adaİet vb. ilkelerini genel olarak gerçekleştirdiğini söylemek mümkündür. Belki burada üzerinde durulması gereken esas konu, belirli sosyokültürel şartlarda gerçekleştirilen yorumların hâlâ geçerli olduğunun iddia edilmemesidir.

Tefsir faaliyeti, sosyo-kültürel hareketlerden bağımsız olarak düşünemeyeceğimiz yorumcular tarafından, her zaman ve zeminde dinamik bir olgu olarak devam ettirilecektir. Bu süreçte Kur'ân'ın mesajını yeni zamanlara taşımak gayesiyle yapılacak yorumlar, beşerî ve epistemolojik anlamda izafî bir değeri ifade etmeleri dolayısıyla, Kur'ân'ın kendisi ile Özdeşleştİrilemezler. Ama söz konusu etkinlikler, yorumcuların, ilâhî kelâmın sahih mana ve mesajlarına ulaşabilmek gayesiyle, sosyo-kültürel çevreden kaynaklanan ön kabullerini gözden geçirmeleri; muhalif görüşleri de göz önünde bulundurarak mukayese yoluyla en doğru yoruma varmaya çalışmaları ve metotta tutarlı olmaları halinde, Kur'ân'ın manevî ve kutsî dünyasının insanlara ulaştırılması noktasında vazgeçilmez çabalar olarak değerlendirilmelidirler.[1035]

BİBLİYOGRAFYA

Abdullah, Muhammed Hasan, Sûretul-Mer'e fi'ş-Şi'ri'l-Emevî, y.y., Beyrut, 1987.

Abdurrahman, Abdulhâdî, Sultatu'n-Nass, el-Merkezu's-Sakâfî el-Arabî, Beyrut, 1993.

Ağaoğlu, Ahmet, İslâmiyette Kadın, trc. Hasan Ali Ediz, Birey Toplum Yay., Ankara, 1985.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, Çağrı Yay., İst., 1413/1992.

Ahmet Naim, "Taaddud-i Zevcât İslamiyette Men' Olunabilir mi İmiş?", Sebilürreşad, XII/298, (5/1330).

Akdemir, Salih, 'Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerim'de Kadın", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991).

el-Akkâd, Abbas Mahmud, el-Felsefetu'l-Kur'ânİyye, Menşûrâtu'l-Mektebe, Beyrut, ts.

Akseki, Ahmed Hamdi, "Tesettür ve Kadın Hakları Konusunda Bilinmesi Elzem Hakikatlar, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi U, haz. İsmail Kara, Risale Yay., İst., 1987.

"İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât", Sebilürreşad, XI/275,

(12/1329) "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât"

(12/1329) "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât".

(1/1329) "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât",

Sebiturreşad, Yİ/211, Sebilürreşad, Xl/280,

Sebilürreşad, XI/284, (2/1329)

'İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât", Sebilurreşad, XI/285, (2/1329)

Aktan, Hamza, "İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", Sosyal Hayatta Kadın, Ensar Neş., İst., 1996.

Bazı Yanlış Telâkkilerin Kur'ân Hakemliğinde Yeniden Değerlendirilme İhtiyacı", //. Din Şûrası, (23-27 Kasım 1998), Ankara.

Kur'ân'a Göre Boşanma Prosedürü", Kadın ve Aile Sempozyumu, Konya.

Aktaş, Cihan, "Kadının Toplumsallaşması ve Fitne", İslami Araştırmalar, IV/4, (Ekim-1991).

Kıhk Kıyafet ve İktidar II, Nehir Yay., İst., 1990.

Aktay, Yasin, "Anlama, Vahiy ve Tarih", Tezkire, Vadi Yay., (Güz-1993).

Kur'ân Yorumlarının Hermenötik Bağlamı", İslami Araştırmalar, IX/l-4, (1996).

Objektivist ve Relativist İradeler Arasında Kur'ân'ı Anlama Sorunu", 2. Kur'ân Sempozyumu (4-5 Kasım-1995). Bilgi Vakfı, Ankara, 1996.

Tarihselcilikteki Huzur İradesi", ///. Kur'ân Haftası Kur'ân Sempozyumu (13-19 Ocak-1997), Fecr Yay., Ankara, 1998.

Allah'ın Nüzul Dönemindeki Farklı Davranış Tarzının Mü'minin Kur'ân Anlayışına Katacağı Boyut Üzerine", II. Kur'ân Haftası Kur'ân Sempozyumu (2-4 Şubat-1996), Fecr Yay., Ankara, 1996. -, Kur'ân'in Bütünlüğü Üzerine, Şule Yay., b.y., 1992.

Algül, Hüseyin, İslâm Tarihi, Gonca Yay., İst., 1986.

Ali Haydar, Dureru'l-Hukkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, Dâru'1-Ku-tubi'l-îlmiyye, Beyrut, ts.

Ali, Ali es-Seyyid, el-Kudüs fi'l-Asri'i-Memİûkî, Dârul-Fikr, Kahire, ts.

el-Alûsî, Şihâbuddîn, es-Seyyid Mahmûd, Rûhu'l-Meânî, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1414/1994.

Amine Muhsin Vedûd, Kur'ân ve Kadın, trc. Nazife Şişman, İz Yay., İst, 1997.

Arat, Yeşim, "1980'ler Türkiyesi'nde Kadın Hareketi: Liberal Kemalizm'in Radikal Uzantısı", Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992.

Arkûn, Muhammed, ei-Fikru'lİslâmî, trc. ve tik. Hâşim Salih, Dâ-ru's-Sâkî, 2.bs., Beyrut, 1992.

Aşa, H. Emel, "İlk Türk Kadın Romancısı Fatma Aliye Hanım'm Romanlarında Aile ve Kadın", Sosyo-Kültüre! Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992.

Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, MÜİFV Yay., İst., 1988.

Atay, Hüseyin, Abdulvahhâp Hallâf'ın İslam Hukuk Felsefesine "Önsöz", AÜİF Yay., 2.bs., Ankara, 1985.

Kur'ân'a Göre Araştırmalar I-III, Atay Yay., 2.bs., Ankara, 1997.

Kur'ân'a Göre Araştırmalar V, Atay Yay., Ankara, 1995.

"Kur'ân ve Hadis Yorumlaması", Bilgi ve Hikmet, sy.8, (Güz- 1994).

Atay, Hüseyin v.dğr., İslam Gerçeği, AÜÎF Yay., Ankara, 1995.

Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neş.. İst., 1988.

"İslam'ın Kadına Getirdiği Haklar", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991).

Şulemi ve Tasavvufi Tefsiri, Sönmez Neş., İst., 1969. —, "İslâm'da Tesettür", (Konferans, 18 Ocak 1997), İslam'ın Işığında Kadın, TDV Yay., Ankara, 1998. —, Gerçek Din Bu 2, Yeni Ufuklar Neş., İst., ts. -, Imamiyye Şiâsının Tefsir Anlayışı, Yeni Ufuklar Neş., İst., 1998.

Aydın, M. Akif, "Osmanlılarda Aile Hukukunun Tarihi Tekâmülü", Sosyo-Kültüref Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992.

Aydın, Mehmet, "Modernleşme Çabaları ve Kur'ân'ın Yeniden Okunuşu", III. Kur'ân Haftası Kur'ân Sempozyumu (2-4 Şubat-1996), Fecr Yay., Ankara, 1998.

"Iiim-İsİâm Münasebeti", Bilgi, Bitim ve İslam, (Sempozyum^, İSAV Yay., İst, 1987.

"İslâm'ın Işığında Kadın", (Konferans, 8 Arahk-1996), İslam'ın Işığında Kadın, TDV Yay., Ankara, 1998. -, "İslam ve Kültürel Çoğulculuk", Uluslararası İslam Düşün-

cesi Konferansı 2, (25-27 Nisan-1997), İBBKİDB Yay., İst., 1997.

Aziz, Ahmet Khalil. "Gender Patterns in the Qur'an: A Sociolinguis-tic Approach", The American Journal of Islamic Social Sciences, XII/3, (Fall-1995).

el-Bâcî, Ebu'l-Velîd, thk. ve tik. Muhammed Ali Ferkûs, Kitabu'l-İşâ-re fî Ma'rifeti'1-Usûl, Dâru'l-Beşâiri'l-İslamiyye, Beyrut, 1416/ 1996..

Bardakoğlu, Ali, "Delâlet", DİA, İst., 1994.

Câhiliye Döneminde Kadın", Sosyal Hayatta Kadın, (Sempozyum), Ensar Neş., İst.; 1996.

Başer, Vehbi, "Sosyal İlimler Açısından Kutsal Metinlerin Anlaşılması", //. Kur'ân Sempozyumu, (4-5 Kasım-1995), Bilgi Vakfı, Ankara, 1996.

Bayındır, Abdüİaziz, "Günümüzde Ailede Meydana Gelen İhtilaflar ve Sebepleri", Sosyal Hayatta Kadın, (Sempozyum), Ensar Neş., İst., 1996.

el-Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyn b, Mesud el-Ferra, Meâlimu't-Tenzîl, haz. ve thk. Halid Abdurrahman, Mervan Suvar, Dâru'l-Marife, 3.bs., Beyrut, 1413/1992.

Benton, Cathy, "Many Contradiction: Women and Islamists in Tur-key", The Müslim Vorld} LXXXVI/2, (1996). Berktay, Fatmagül, 'Türkiye'de Kadın Hareketi", Kadın Hareketinin Kurumlaşması (1-4 Kasım-1991), trc. Meral Akkent, Metis Yay., İst., 1994.

Kadın Olmak Yaşamak Yazmak, Pencere Yay., 2.bs., İst., 1994.

Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, AÜSBE, (Doktora Tezi), Ankara, 1994.

el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer b. Muhammed, Envâru't-Tenzîl ve Es-râru't-Te'vll; Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988.

el-Bikâf, Burhaneddin, Nazmu'd-Durer, y.y., b.y., 1389/1969.

Bilgiseven, Âmiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, Filiz Kitabevi, 4.bs., İst., 1986.

Bilmen, Ömer Nasûhi, Kur'ân-ı Kerim'in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, Bilmen Yay., İst., ts..

Bolay, S. Hayrı, Felsefi Doktirinler Sözlüğü, Akçağ, 4.bs., b.y.,1987.

Bolay, M. Naci, "Delâlet", DİA, İst., 1994.

el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammet b. İsmail, Sahîhu'l-Buhârî, thk. Abdulaziz b. Abdullah b. Baz, Dâru'i-Fikr, b.y., 1411/1991.

BuhL, Fr., "Nablus", MEB islam Ansiklopedisi, İst., 1964.

Feminizmin Tarihî Paradoksu", Kadın Ve Aile, sy. 34,

(15Ocak-15 Şubat-1988).

"Kur'ân'da Tarih ve Geienek", İslami Araştırmalar, sy. 5, (Ekim-1987).

Bülbül, Meiik, "Edebi Metinlerde Anlam Boyutluluğu", Yedi İklim, sy. 82, (Ocak-1997).

Hz. Muhammed'in Risâletinin Evrenselliği", Ebedî Risalet I, Işık Yay., İzmir, 1993.

el-Câbirî, Muhammed Abid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İz Yay., İst., 1997.

Canatan, Kadir, "Bir Okuma Biçimi Olarak Fundamentalizm ve İslamcılık", Bilgi Ve Hikmet, sy. 12, (Güz-1995).

Bir Paradigma Sorunu Olarak Kamusa! Alan-Özel Alan İkilemi", Söz/eşme, sy. 4, (Şubat-1998).

Cebeci, Lütfullah, "Kadın ve Günümüz Kadını Üzerine", Seviye, sy. ll,(Ocak-Şubat-1999).

Kur'ân-ı Kerîm'in Ahkâmı Kıyamete Kadar Geçerlidir", I Kur'ân Sempozyumu (1-3 Nisan-1994), Bilgi Vakfı, "Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru", Kur'ân Sempozyumu, Zaman Gazetesi Yay., İst., 1989.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV Yay., 8.bs., Ankara, 1991.

el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmet b. Ali er-Râzî, Ahkâmu'l-Kur'ân, thk. Muhammed es-Sadık Kamhâvî, Daru İhyai't-Turâsi'l-'Arabî, Beyrut, 1412/1992.

el-Cezerî, Abdurrahman, Kitabu'l-Ftkh alâ Mezâhibi'l-Erba'a, 5.bs., Mektebetu't-Ticariyye, b.y., ts..

Charney, Jean-Paul, islâm Kültürü ve Toplumsal Ekonomik Değişme, trc. Adnan Bülent Baloğlu, Osman Bilen, TDV Yay., Ankara, 1997.

Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Meğâmiz, Üçda! Neş., İst., 1978.

Kur'ân Dil ve Siyaset Üzerinde Söyleşiler, Kitabevi, İst.,

"Hatırınız için Hurafelerimizin Zerresini Bile Feda Etmeyiz Ey

Esiran", Yeni Şafak (20/10/1998} Sözün özü, Tibyan Yay., İst., 1996.

Çaha, Ömer, Sivi! Kadın, trc. Ertan Özensel, Vadi Yay., Ankara,

1996. Çakın, Kâmil, "Kadınlar île İlgili Bir Hadis ve Değerlendirmesi", Dinî

Araştırmalar, 1/1, (Mayıs-1998) Çakır, Serpil, "Meşrutiyet Devri Kadınlarının Aüe Anlayışı", Sosyo-

Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara,

Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992. Osmanlı Kadın Hareketi, Metis Yay., İst., 1994.

Çelebi, Ahmet, islâm'da Eğitini Öğretim Tarihi, trc. Ali Yardım, Damla Yay., İst., 1983.

Çelik, Ali, Hz. Peygamberin Hadislerinde Fitne, Çağlayan Yay., İzmir, 1996.

Çelikel, Aysel, "Uluslararası Sözleşmelerde Kadın", Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst.,

Dağ, Mehmet, "İslamda Örtünme Üzerine", AÜİFİİED, sy. 5, (1982).

Davudoğlu, Ahmet, "Tarih Metodolojisi ve Geleneği Yeniden Yorumlama Sürecindeki Önemi", islam, Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996.

İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması", Dîvân İlmî Araştırmalar, sy. 1, (1996).

Demir, Zekiye, Modem ue Postmodern Feminizm, İz Yay., İst., 1997.

Demirci, Muhsin, Kur'ân'tn Müteşabihleri Özerine, Birleşik Yay., İst., 1996.

Doğramacı, Emel, Türkiye'de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Yay., 2.bs., Ankara, 1992.

Doğrul. Ömer Rıza, Müslümanlık Nedir?, Asarı İlmiye Kütüphanesi Neş., b.y., 1933/1352.

Tanru Buyruğu, İnkılâp ve Aka, 4.bs., İst., 1980.

Döndüren, Hamdi, Aile ilmihali, Erkam Yay., İst., ts..

ed-Dureynî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs fî Fikri'l-İslami'l-Muâsır, Dâru Kuteybe, Beyrut, 1408/1988. i

Ebû Dâvud, Sünen, Çağrı Yay., İst., 1413/1992.

Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-Akli's-Selîm, DâruTKutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1419/1999.

Ebû Ubeyde Ma'mer b. el-Musenna, Mecâzu'l-Kur'ân, tik. Muham-med Fuad Sezgin, Müessesetu'r-Risâle, 2.bs., Beyrut, 1401/1981.

el-Elbânî, M. Nasıruddin, Hicab, trc. Akif Nuri Karcıoğlu, Huzur Yay., 4.bs.,İst., 1991.

el-Elmaî, Zahir b. Awad, Kur'ân'da Tartışma Metotları, trc. Ercan Elbinsoy, Pınar Yay., İst., 1984.

el-Endelûsî, Ebû Hayyârı, el-Bahru'l-Muhît, Dâru İhyâİ't-Turâsiİ-Ara-bî, 2.bs., Beyrut, 1411/1990.

Engineer, Asghar Ali, islam and Muslims: A Critical Reassesment, y.y., Jaipur, ts.

Ensâri, Zafer İshak, "Hadis Araştırmasında Joseph Schacht'in Metodunun Tenkidi", Sünnet'in Dindeki Yeri (Sempozyum), Ensar Neş., İst., 1997.

Erdoğan. Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, İFAV, İst., 1990.

Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İFAV, İst., 1995.

Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay., İst., 1998.

Eroğlu, Selahattin, "Talâk Hakkında Kur'ân-ı Kerİm'in Genel Tutumu", AÜİFD, sy. 28, (1986).

Eroğlu, Ali, "Meâlimu't-Tenzîl ve Tefsiru'i-Kur'âni'1-Azîm Tefsirleri Üzerine Bir Mukayese", EAÜİFD, sy. 9, (1990),

Esack, Farid, Qur'an, Liberation and Pluralism, Oneworld, Finland. 1997.

Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İst, 1996.

Esen, Nükhet, "Türk Ailesindeki Değişmenin Romanımıza Yansımaları", Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992.

Eskicioğlu, Osman, "İslâm'da Kadının Yeri", DEÜİFD, sy. 8, (1994).

Fahri, Macid, "İslam Düşüncesinin Kaynaklan", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, (25-27 Nisan-1997), İBBKİDB Yay., İst., 1997.

Fatma Aliye, "Ta'addud-i Zevcât Zeyi", Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara,

Bey'atürndvân", DİA, İst., 1992.

Asr-ı Saadet Döneminde Gelenek ve Yenileşme", İslam Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23-Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996.

Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, trc. Alparslan Açıkgenç, Fecr Yay., Ankara, 1987.

Freund. Julien, Beşerî Bilim Teorileri, trc. Bahaeddin Yediyıldız, TTK Bas., Ankara, 1991.

Gazâlî, Ebû Hamid, Ceyâhiru'l-Kur'ân, thk. Muhammed Reşid Rıza el-Kabbânî, Dâru İhyâi Ulûm, Beyrut, 1404/1984.

el-Mustesfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), trc. Yunus Apaydın, Rey Yay., Kayseri, 1994. -, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Dâru İhyâi'l-KutubiTArabiyye, b.y., ts.

Gazâlî, Muhammed, Nebevî Sünnet, trc. Ali Özek. İslâmî Araştırmalar Yay., İst., 1992.

Goldziher, Ignaz, İslam Tefsir Ekolleri, trc. Mustafa İsiamoğlu, Denge Yay., b.y., 1997.

Göka, Erol, "Hermenötİk Üzerine", Türkiye Günlüğü, sy. 22, (Bahar-1993).

Göka, Erol v.dğr., Önce Söz Vardı, Vadi Yay., b.y., 1996.

Göle, Nilüfer, Modern Mahrem, Metis Yay., 5.bs., İst., 1994.

Görgün, Tahsin, "Türkiye'de İslam Düşüncesinin Geleceği ve İslamî Düşünce Geleneği", İslam, Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996.

Hermenötik Açıdan Kur'ân'ı Anlamanın Ve Yorumlamanın Sorunları", 2.Kur'ân Sempozyumu, (4-5 Kasım-1995), Bilgi Vak., Ankara, 1996.

"Kur'ân'da Kadm-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri", Islami

Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991). Güvenç, Bozkurt, İnsan ue Kültür, Remzi Kitabevi, 6.bs., İst., 1994. el-Halebî, Multeka el-Ebhur, Muessesetu'r-Risâie, Beyrut, 1409/

1989. el-Hâiîl b. Ahmed, Kitâbu'l-Ayn, thk. Mehdi Mahzûmî, İbrahim es-

Samerâî, Müessesetu'l-A'lemî, Beyrut, 1408/1988. Hallaf, Abulvahhâp, İslam Hukuk Felsefesi, trc. Hüseyin Atay, AÜ-

İF Yay., 2.bs., Ankara, 1985. Hamidullah. Muhammed, İslam Peygamberi, trc. Salih Tuğ, İrfan

Yay.,4.bs.,İst., 1980/1400. Hanefî, Hasan, "Konulu Kur'ân Tefsiri Metodu", trc. Sönmez Kutlu,

İslami Araştırmalar, IX/l-4, (1996). Günümüzde Kur'ân'ın Çağdaş Bir Tefsir Teorisi Var mı?".

trc. Abdullah Şahın, Tezkire, (Güz-1993). -, ed-Dirâsâtu't-Felsefiyye, y.y., Kahire, 1987.

Harb, Ali, Nakdu'l-Hakîka, el-Merkezu's-Sakâfî el Garbı, Beyrut,

1993. Harekât, ibrahim, el-Mağrib Abre't-Tarih, Dâru'r-Reşâd el-Hadîse,

b.y., ts.

Harman, Ömer Faruk, "Havva", DİA, İst., 1997. Hasan, H. İbrahim, İslam Tarihi, trc. İsmail Yiğit v.dğr., Kayıhan

Yay., İst., 1985. Hassan, Riffat, "Women in Müslim Cuİture: Some Critical Theöİogi-

cal Reflections", Dialogue and Alliance, IX/1, (Spring-Sum-

mer-1995). Hatemi, Hüseyin, İlâhî Hikmet'de Kadın, İşaret Yay, 3.bs.,

İst.,1995. Hatiboğİu, Mehmed S., "İslam'ın Aktüel Değeri Üzerine", İslami

Araştırmalar, sy. 1, (Temmuz-1986). el-Hâzİn, Muhammed Aleddin Ali b. Muhammed, Lubâbu't-Te'uil fi

Meâni't-Tenzîl, Dâru'1-Fikr, b.y., ts.. el-Hınn, Mustafa Sait, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, trc.

Halit Ünal, Rey Yay., Kayseri, 1993. Hizmetli, Sabri, İslam Tarihi, 3.bs., Ankara, 1999. Hodgson, M.G.S., İslam'ın Serüveni, trc. Alp Eker v.dğr., İz Yay.,

Hökelekli, Hayati, "Cinsiyet," DİA, İst., 1993. Huart, CL, "Bey'a", MEB İslam Ansiklopedisi, İst., 1970. el-Humsî, en-Nakîb Nehdî Subhî, Tarîhu Trablus min Hilâli Vesaiki'l-Mahkemeti eş-Şeriyye, y.y., Beyrut, ts. el-Huvvârî, Hûd b. Muhakkem, Tefsiru Kitabillahi'l-Azîz, thk ve tik.

ei-Hacc b. Saîd Şerifi, DâruTGarbiTİslâmî, Beyrut, 1990. el-Irâkî, Atıf, "Te'vil" (Hermeneutics-lnterpretation)", el-Meusûa el-

Felsef'ıyye el-Arabiyye, ed. Ma'n Ziyade, Ma'hedu'l-İnmâi'l-

'Arabî, b.y., 1986. Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ue İnsan, trc. Süleyman Ateş,

Kevser Yay., Ankara, ts. İbn Abbad, İsmail, el-Muhît fi'î-Luga, thk. Muhammed Ali Yâsîn,

AlemuTKutub, Beyrut, ts. İbn Abdı Rabbih, Ahbâru'n-Nisâ fi'l-'İkdi'l-Ferîd, der. Semîr Cabir,

Abdu Mehenna, y.y., Beyrut, ts.. İbn Abdilberr, el-İstîâb fî Ma'rifeti'l-Ashâb, thk. Ali Muhammed el-

Becâvî, Dâru'1-Cîl, Beyrut, 1992. İbn Abidîn, Reddu'l-Muhtâr, Dâru KutubiTİİmiyye, Beyrut, 1415/

1994. İbn Abdulvâhid, Kematüddin Muhammed, Şerhu Fethi'l-Kadîr, Dâru

İhyâi't-TurâsiTArabî, Beyrut, ts.. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsiru't-Tahrîr ue't-Tenvîr, ed-Dâru't-

Tûnusiyye, Tunus, tsislam Hukuk Felsefesi, trc. Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan,

İklim Yay., İst., 1988. İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî Temyizi's-Sahâbe, thk. ve tik. Âdil

Ahmet Abdulmevcûd, Ali Muhammed Muavvaz, Dâru'l-Kutubi'l-

İlmiyye, Beyrut, 1995.

Fethu'l-Bârî fî Şerhi Sahihi'l-Buhârî, thk. Abdulaziz Abdullah b. Baz, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1416/1996. İbn Hazm, el-Muhalla bi'l-Âsâr, thk. Abdulgaffar Süleyman el-Bindâ-

rî, DâruTFikr, Beyrut, ts.. İbn Kayyım el-Cevziyye, İ'lâmu'l-Muvakkı'în, tik. Muhammed Mu'ta-

sim Billah el-Bağdâdî, Dâru 1-Kitabi'1-Arabî, Beyrut, 1416/

1996. İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, thk. Muhammed İbrahim el-Binâ

v.dğr. Dâru Kahraman, İst., 1984. İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'İ-Kur'ân, thk. Ahmed Sakr, Daru'1-Kutu-

bü-İlmiyye, Beyrut, 1398/1978. İbn Mâce, Sünen, Çağrı Yay., İst., 1413/1992.

İbn Marızûr, Lisânu'l-'Arab, Dâru İhyâi Turâsi'l-'Arabî, Beyrut, 1416 /1990.

İbn Ruşd, Bidâyetu'l-Muctehid, Dâru'l-Kutubi:l-İslâmiyye, 2.bs., b.y., 1403/1983.

İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kubrâ, Dâru's-Sâdır, Beyrut, 1985.

İbnSîde, ei-Muhkem ve'1-Muhttu'l-A'zam, y.y., b.y., 1391/1971.

İbn Teymiye, Takiyyuddîn, et-Tefsiru'l-Kebîr, thk. ve tik. Abdurrah-man Umeyre, Dârul'l-Kutubi'l-îlmiyye, Beyrut, 1988.

Mecmû'u Fetâvâ (Kitâbu't-Talâk), y.y., b.y., ts.

İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâ-ruİ-Marife, Beyrut, ts..

İbnu'l-Betnûnî, el-Unvan fî'l-İhtirazt min Mekâidi'n-Nisvân, thk. Muhammed et-Tûnacı, y.y., Haleb, ts..

İbnu'l-Cevzî, Ebu'l-Ferec, Telbîsu İblîs, el-Mektebetu'İ-İslamiyye, Beyrut, 1994.

İbnu'1-Hacc, el-Medhal, Dâru'l-KitâbH-'Arabî, 2.bs., Beyrut, ts..

İbnu'l-Humâm, Şerhu Fethi'l-Kadîr, Mektebetu't-Ticariyye, Mısır, ts.

İlyasoğlu, Aynur, Örtülü Kimlik, Metis Yay., İst., 1994.

İskilipli Atıf Hoca, İslömi Tesettür, Şelâle Yay., İst., ts.

Kaddah, Naîm, İfrîkya el-Garbiyyu fiZılâlı'l-İsiam, y.y., el-Cezâir, ts..

el-Kâfiyecî, Muhammed b. Süleymen, Kitabu't-Teysîr fî Kavâidi İl-rni't-Tefsir, thk., trc, tik. İsmail Cerrahoğli, Neşriyat Külliyeti'l-İlahiyat, b.y., ts..

Kağıtçıbaşı, Çiğdem, insan Ve İnsanlar, Evrim Basım Yayım, 7.bs., İst, 1988.

Kallek, Cengiz, "Biat", DİA, İst., 1992.

Kapar, M. Ali, İslam'da Bey'at", SÜİFD, sy. 4, (1991).

Karaman, Hayreddin, "Âdet", DİA, İst., 1988.

Günümüzde Çalışan Kadının Problemleri", Sosyal Hayatta

Kadın, (Sempozyum), Ensar Neş., İst., 1996.

"Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi", İslam'ı Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991).

İslâm'da Kadın ve Aile, Ensar Neş., İst., 1994.

"Fıkıhta Gelenek ve Yenileşme", İslam, Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996.

Din, Gelenek, Çağdaşlık ve Kadın", Yeni Şafak, (6/6/

Modernleşme ve Kadın", Yeni Şafak, (13/6/1999)

Karlığa. Bekir, "Grek Düşüncesinin İslam Dünyasına Girişi", İslam, Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996.

"İslam'da Tercüme Hareketleri", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İBBKİDB Yay., İst., 1997, 84-97.

Karpat Kemai H., Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yay., İst., 1996.

el-Kâsânî, Bedâiu 's-Senâî,' Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1418/1997.

Kasapoğlu, Abdurrahman, Kadın, Modernizm ve Örtünme, Cemre Yay., İst, 1993.

el-Kastaîânî, İrşâdu's-Sârî li Şerhi Sahihi'l-Buhârî, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1410/1990.

Kaşıkçı, Osman, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Mecelle, OSAV, İst., 1997.

Kaya, Mahmut, "İslam'ın Evrenselliği Üzerine"', Ebedî Risalet I, Işık Yay., İzmir, 1993.

Kemali, Muhammed H., "İslâm'da İfade Hürriyeti: Fitne Kavramının Tahlili", İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, 1/2, (Kış-1414/1993)

el-Keremî, Hasan Said, el-Hâdî, Dâru Lubnân, Beyrut, 1412/1992.

el-Kettânî, et-Terâtibu'l-İdâriyye, trc, Ahmet Özel, İz Yay., İst., 1991.

Khan, Mohd Sharif, Islamic Educatıon, y.y., New Delhi, ts..

Kılıç, Sadık, "Evrensel Tarihseliikten Bilimsel Bütünlüğe", Dosya, sy. 1, (Bahar-1997).

Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslâmî Araştırmalar, lX/l-4, (1996).

"Risaletin Zaman Boyutu Ve Kur'ân'ı Derinliğine Okumak",

Ebedî Risalet 1, (Sempozyum), İşık Yay., İzmir, 1993.

Kılpatrıck, Hılary, "Women as Poets and Chattels", Quardernı Di Studı Arabi, sy. 9, (1991).

Kırbaşoğlu, Mehmet Hayrı, "Kadın Konusunda Kur'ân'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991).

Kur'ân ve İnsan, Marifet Yay., İst., 1996. Yönelişler, Tuğra Neş., b.y.. ts..

el-Kirmânî, Şerhu'İ-Kirmânî, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-'Arabî, Beyrut, 1401/1981.

Kitabı Mukaddes, Yalçın Ofset, İst., 1993.

Koca, Ferhat, İsiâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İSAM Yay. İst.,

1996. Koca, Kadriye Yılmaz, Osmanlı da Kadın ve İktisat, Beyan Yay.,

îst, 1998. Koçak, Muhsin, Hz. Ömer ve Fıkhı, (Basılmamış Doktora Tezi), DE-

ÜSBE, İzmir, 1987. Koçyiğit, Talat, Cerrahoğlu, İsmail, Kur'âriı Kerîm Meal ve Tefsiri,

DİB Yay., Ankara, 1990. --------, Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, TDV

Yay., Ankara, 1984. -, Hadis Istılahları, AÜİF Yay., 2.bs., Ankara, 1985.

Kongar, Emre, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği,

Remzi Kitabevi, 4.bs., İst., 1985. Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Kur'âniye, Bahar Yay., İst., 1966.

Büyük Kur'ân Tefsiri, Üçdal, 4.bs., İst., ts.

Kur'ân'dan Yeni Yorumlar, "Başörtüsü ve Bir Eleştiri", Kur'ân'dan

Yeni Yorumlar, sy. 1, (Mart-1999). Kurnaz, Şefika, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839-1923),

MEB Yay., Ankara, 1991. el-Kurtûbî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami': li Ahk&

mi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kutub, Kahire, 1383/1963. el-Kuşeyrî, Letâifu'l-İşârât, tkd., thk. ve tik., İbrahim Besyûnî, el-Heyetu'l-Mısrıyye el-Amme li'1-Kitab, 2.bs., b.y. 1981. Kutub, Seyyid, Fî Zılâli'l-Kur'ân, Dâru'ş-Şurûk, lO.bs., Beyrut,

1402/1982. Lane, Edward Wiliiam, An Arabic -Enghsh Lexicon, Librairİe Du ü-

ban, Beirut, 1980. Lapidus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, trc.

İ, Safa Üstün, İFAV, İst., 1996. Lewis, Bernard, Modern Türkiye'nin Doğuşu, TTK Yay., Ankara,

1991. Maciver, R. M., Page, Charles H., Cemiyet I, trc. Amiran Kurtkan,

MEB Yay., İst., 1994. el-Mahaliî, Celâluddin, Ceiâluddin es-Suyûtî, Tefsiru'l-Celâleyn; Dâ-

ru İbn Kesîr, 2.bs;, Beyrut, 1410/1990. Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., 7.bs., İst., 1995. el-Mâverdî, Ali b. Muhammed b. Habîb, en-Nuket ve'l-Uyûn, tik. es-

Seyyid b. Abdu'î-Maksûd b. Abdurrahman, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1412/1992.

Mazaherî, Ali, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, trc. Bahriye

Üço'k, Varlık Yay., İst., 1972. el-Mâzerî, el-Mulim bi Feuâidi Müslim, thk. Muhammed Şazelî en-

Neyfer, Dâru'l-Garbi'l-İslamî, 2.bs., Beyrut, 1992. el-Medenî, Muhammed Muhammed, "Re'yun Cedîdun fî Taaddudi'z-

Zevcât", Risâletu'l-İslâmiyye, Kahire, 1958.

el-Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru'l-Merâğî, Dâru'1-Fikr, Beyrut, ts.. Meriç, Cemil, Kırk Anbar, y.y., İst., 1980. Mernissi, Fatİma, Peçenin Ötesi, trc. Mine Küpçü, Yayınevi Yay.,

İst., 1995. Mesûd, Reşid, "sekafe, culture", el Mevsûa el-Felsefiyye el-Arabiy-

ye, b.y., 1986.

Mevdûdî, Hicab, trc. Ali Genceli, Hilâl Yay., 3.bs., b.y., ts.. Mevsılî, el-İhtiyâr H Ta'İîli'l-Muhtâr, tik. Mahmûd Ebû Dakika, Dâ-

ru'd-Da've, İst., 1984.

Mevsûa e}-Fıkhıyye, Dâru's-Safve," Kuveyt, 1414/1993. Minibaş, Türkel "Basında Kadın", Türkiye'de Kadın Olgusu, haz.

Necla Arat, Say Yay., İst., 1992. eİ-Mubârekfûrî, Tuhfetu'l-Ahvezî, tsh. 'Abdurrahman Muhammed

Osman, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire, 1412/1991. Mucchielli, Alex, Zihniyetler, trc. Ahmet Kötü, İletişim Yay., İst.,

1991. Muhammed Fahreddİn, "Medeniyeti İslamiyeden Bir Sahife Yahut Te-

settüri Nisvân", Sırat-Mustakîm, VI/147, {6/1327} Muhyiddin Ibnu'l-'Arabî, Rahmetun mine'r-Rahmân fî Tefsiri ve Işâ-

râti'l-Kur'ân, der. Mahmud Mahmud el-Gurab, b.y., 1410/

1989.

Musa Kâzim, Külliyât, Evkafı İslâmiyye Yay., b.y., ts. Mustafa Sabrı Efendi, Kadınla İlgili Görüşüm, trc. Mustafa Yılmaz,

Esra Yay., İst., 1994. Aile Hayatı, Tesettür Meselesi, Kadın Hukuku", Sosyo-Kül-

türel Değişme Sürecinde Türk Ailesi (III), AAK Yay., Ankara,

1992. Mutahhari, Murtaza, İslam ve Kadın, trc. Kadir Çelik, Evrensel Yay.,

İst., 1996.

Müncid, Salahuddİn, Emsâlu'l-Mer'e' İnde'l-Arab, y.y., Beyrut, ts. Müslim, el'Câmiu's-Sahih, Çağrı Yay., İst., 1413/1992. Mütercim Asım, Kamus Tercümesi, Bahriye Mat., b.y., 1305. Nasr, Seyyid Hüseyin, "Çağımızda İslâmî Çerçevede Çöküş, Sapma ve Rönesans", İsiâmî Sosyal Bilimler Dergisi, 1/2, (Kış-1414/ 1993).

en-Nesefî, Abdullah b. Ahmed, Medâriku't-Tenzîİ ue Haköiku't-Te'vil; thk. Mervan Muhammed eş-Şe'âr, Dâru'n-Nefâis. Bey-rût, 1416/1996.

Nursî, Bediüzzaman Said, İşârâtu't l'câz, Sizler Yay., İst., 1990.

Okay, Orhan, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi MEB Yay., İst, 1991.

Ömer Nasûhî, "Taddud-i Zevcât Müessesesi İctimaiyesi (I, II)", Sebi-lürreşad, XXIII/591, (3/1340).

Özdeş, Talip, İmam Mâturîdî'nin Te'vilâtu Ehli's-Sünne Adh Eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil Ve Tanıtımı (Yayınlanmamış Doktora Tezi), EÜSBE, Kayseril997.

Özlem, Doğan, Metinlerle Hermenötik, İnkılâp Kitabevi. 2.bs., İst. 1996.

Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'daki İslam, Yeni Boyut, lö.bs., İst., 1997.

Kur'ân-ı Kerîm Meali, Hürriyet Ofse.L, İst., 1994.

Tasavvufun Ruhu Ve Tarikatlar, Yeni Boyut, İst., 1990.

er-Râzî, Fahreddin, et-Tefsiru'I-Kebîr\ Dâru'l-Kutubi'l-İimiyye, Beyrut, 1411/1990.

Reilly, James A., "Women in the Economic Life of Late Ottoman Da-mascus", Arabica, XLII/I, (Mars-1995).

Reşid Rıza, "Nidâu li Cinsülatîf", el-Menâr, XXXII/5, (3 Oktobır-1931).

Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, Dâru'I-Fikr, 2.bs., by., ts.

Rıppm, Andrew, "Tafsir", The Encyclopedia Of Religion, ed. Mir-cea Eliade, Macmiilan Publishing Company, New York, 1987.

Rothacker, Erich, Tarihselcilik Sorunu, trc. Doğan Özlem, Ara Yay., İst., 1990.

er-Rûmî, Fahd b. Abdurrahman b. Süleyman, Menâhicu't-Tefsiri'l-Akliy y eti'l-Hadîseti fi't-Tefsir, Muessesetu'r-Risâle. Beyrut, 1401/1981.

es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâi'u'l-Beyân Tefsiru Ây âti'I-Ahkâm, Mektebetu'i-Gazâlî, Dımeşk, 1400/1980.

es-Sâlih, Subhî, Mebâhis fî Ulûmi'l-Kur'ân, Der Saadet, İst., ts..

es-San'ânî, Abdurrezzak Bin Hemmâm, Tefsiru'l-Kur'ân, thk. Mustafa Müslim Muhammed, Mektebetu'r-Ruşd, er-Riyâd, 1410/ 1989.

Savaş, Rıza, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, Ravza Yay., İst., 1992.

Raşid Halifeler Devrinde Kadın, Ravza Yay., İst., 1996.

Sehârenfûrî, Bezlu'l-Mechûd fi Halli Ebî Dâvûd, Dâru'l-Kutubi'l-İl-miyye, Beyrut, ts..

Selkînî, Abdullah Muhammet, Habru'l-Umme: Abdullah Bin Abbas, Dâru's-Selâm, Beyrut, 1986.

es-Semerkandî, Ebu'1-Leys, Bahru'l-Ulum, thk. ve tik. 'Adil Ahmet Abdulmevcud v.dğr., Beyrut, 1413/1993.

Sena, Cemil. Hazreti Muhammed'in Felsefesi, Remzi Kitabevi, 6.bs., İst., 1993.

Sezen, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İst., 1994.

Shatzmilîer, Maya, "Women and Property Rights in Al-Andalus and The Maghrib", Islamic Law and Society, H/3, (1995).

al-Sid, Muhammad 'Ata, The Hermeneutical Problem of The Curan in Islamic History, y.y., b.y., May-1975.

Sifil. Ebubekir. Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi I (Yaşar Nuri Öztürk), Kayıhan Yay., İst., 1997.

es-Sindî, Hâşiyetu İmam es-Sindî, thk. Mektebu Tahkiki't-Turâsi'1-İl-mî, Dârul-Marife, 3.bs., Beyrut, 1994.

Smith, Margaret, Bir Kadın Sufi: Rabia, trc. Özlem Eraydın, İnsan Yay., İst., 1991.

Sobhani, Tofigh Hashempour, Şah-name'de Kadın ve Şarap, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İÜEF, İst., 1974.

Stowasser, Barbara F., "Women's Issues in Modern Islamic Tho-ught", Arab VJomen, ed. Judith E. Tucker, y.y., Indiana, ts..

Süruş; Abdülkerim, "Dini Bilginin Evrimi ve Çağdaşlaşma," trc. Kenan Çamıtrcu, Bilgi Ve Hikmet, sy. 8, (Güz 94).

Modern Durum ue Dinî Bilginin Evrimi, haz. Yalçın Akdoğan, Kenan Çamurcu, Pendik Belediyesi Kültür Yay., İst., 1995.

es-Suyûtî, Celâluddin, ed-Durru'l-Mensûr fi't-Tefsir bi'l-Me'sûr, Dâ-ru 1-Fikr, Beyrut, 1414/1993.

el-İtkân f\ Ulûmi'l-Kur'ân, Dâru'i-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut,1407/1987.

eş-Şarkâvî, İffet Muhammed, el-Fikru'd-Dînî fî Muvâceheti'iAsr, Dâru'I-'Avde, 2.bs., Beyrut, 1979.

Kadâyâ İnsaniyye fî A'mali'l-Mufessirin, Dâru'n-Nehdati'l-

Arabiyye, Beyrut, 1980.

eş-Şâtıbî, Ebû İshâk, el-Muvâfakât fî Usûfi'ş-Şerîa, el-Mektebetu't-Ticariyye el-Kubra, Mısır, ts..

Kadın Sorunu", islam ve Modernizm (Sempozyum, 22-23 Şubat-1997), İBBKİDB Yay., İst., 1997.

Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindekİ İzdüşümleri,

Kitâbiyât, Ankara, 2000. 234-235.

Şelebî. M. Mustafa, Ta'lîlu'İ-Ahkâm, Daru'.vNâhdati'l-Arabî, Beyrut, 1981.

Şelebî, Hind, et-Tefsİru'1-İlmî li'1-Kur'âni'l-Kerîm, Matbaatu Tunus, Tunus, 1985.

Şeîtût, Mahmud, Tefsiru'l-Kur'âni'I-Kcrîm, Dâru'ş-Şurûk, 11.bs., Kahire, 1408/1988.

Şemseddin Sami, Kadınlar, haz. Gündoğan Yay., Ankara, 1996.

Kâmûs-i Türki, Çağrı Yay., b.y., 1317.

Şerîf, İbrahim, İtticâhâtu't-Tecdîd fî TefûrVl-Kur'âni'l-Kerîm fi Mısr, Dâru't-Turâs, Kahire, 1982.

eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, thk. Seyyid İbrahin, Dâru'l Hadîs, Kahire, 1413/1993.

Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Düşünce Yay., İst., 1995.

"Kültürel ve İçtimaî Olayların Tefsir Hareketine Tesirleri",

Dünden Bugüne İslam Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ue Çağdaşlaşma Problemleri, (Sempozyum, 16-17 Haziran-1990), Ensar Vakfı, Bursa.

et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu'l-Beyân an Te'vili Âyi'l-Kur'ân, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1408/1988.

Taştan, Osman, "İslam Hukukunda Literalizm: Anahatlarıyla Mukayeseli Bir Analiz", İslâmî Araştırmalar, IX/l-4, (1996).

et-Tirmizî, Sünen, Çağrı Yay., İst., 1413/1992.

Topaloğlu, Bekir, İslam'da Kadın, Yağmur Yay., İst., 1990.

Cennet", DİA, İst., 1993.

Tucker, Judith E., "The Arab Family in History", Arab Women, ed. Judith E. Tucker, Indiana, ts.

Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, MÜİF Vakfı Yay. İst., 1987.

Türköne, Muallâ, Eski Türk Toplumunda Cinsiyet Kültürü, Ark Yay., b.y., 1995.

Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yay., Ankara, 1992.

Uludağ, Süleyman, Sûfî Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İst., 1995.

Unat, Nermin Abadan, "Kadın Araştırmalarının Neden Amaç ve Kapsamı", Türkiye'de Kadın Olgusu, Say Yay.,

Uveys Abdulhalîm, İbn Hazm el-Endelusî, Dâru'l-İ'tisâm, b.y., ts. Üçok 'Bahriye, İslam Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1993. Vedûd-Muhsin, Amine, Kur'ân ve Kadın, trc. Nazife Şişman, İz Yay., İst., 1997.

Yavuz, Hilmi, ''Bilim ve Yorum", Zaman, (11 Ağustos-1998) Yavuz, Yunus Vehbi, Çalışma Hayatı ve İslam, Tuğra Neş., İst.,

"Kadınlar Velayet Hakkına Sahiptir", Yeni Zemin, (Haziran-1993).

Yazıcı, İshak, "Nüzul Sebeplerini Bilmenin Kur'ân Tefsirindeki Önemi", OMÜİFD, sy. 2,(1987). "Kur'ân'ın Yorumlanmasında ki Temel Prensipler", Tefsirin

Dünü ue Bugünü Sempozyumu, (22-23 Ekim-1992), Samsun,

1992. Yazır, Elmalı'lı M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Kitabevi, İst., ts.. islam Düşüncesinin Problemlerine Giriş, Sad. Recep Kılıç,

TDV Yay., Ankara, 1996 R Janet-G. Seailles'in "Tahlilî Felsefe Tarihi Metalib ve Me-

zahib"e Dîbâce (Önsöz), sad. Recep Kılıç, TDV Yay.. Ankara, 1993.

Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken, XII İst., 1985. Yıldırım, Celâi, İlmin Işığında Asrın'Kur'ân Tefsiri, Anadolu Yay., İst, 1986.

Yıldız, Sâkıb, "Şia'nın Kur'ân-ı Kerim ve Tefsiri Hakkındaki Görüşleri", EAÜİFD, sy. 5, (1982).

Yılmaz, Musa Kâzım, Kur'ân Ailesi, Hilal Yay., İst., 1994. ez-Zamahşerî, Cârullah Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâıkı't-

Tenzîl ue Uyûni'l-Akâuîî fî Vucûhi't-Te'uil, Dâru'1-Fikr, b.y., ts.. Zeevi, Dror, "Women in 17 th-century Jerusalem: Western and indigenous Perspectives", International Journal of Middle East

Studies, XXVII, (May-1995). ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve'l-Mufessirûn, Dâru'l-

Kutubi'l-Hadîse, b.y., 1396/1976.

Zekeriyya, Ahmed Vasfî, 'Aşâiru'ş-Şâm, Dâru'1-Fikr, b.y., ts. Ebû Zeyd, Nasr Hamid, Felsefetu't-Te'vil (Dirâse fi Teuîli'l-Kur'ân inde Muhyiddin b. Arabî), el-MerkezuVSakâfî el-Arabî 3 bs Beyrut, 1996.

Mefhûmu'n-Nass (Dirâse fî Ulûmi'î-Kur'ân), el-Merkezu's-Sakâfî el-Arabî, Beyrut, 1990. Zeydân, Abdülkerim, el-Mufassal fî Ahkâmı'1-Mer'e, Muessesetu'r-Risâle, Beyrut, 1413/1993.[1036]

[1] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 11-13.

[2] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 15-17.

[3] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 21.

[4] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 21-22.

[5] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 22-23.

[6] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 23.

[7] Sorokin'den naklen Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, 4.bs., İst., 1985, 41.

[8] Bu asrın başından itibaren fikrî tartışmaların geliştiği ve yayınlarla sistemli bir şekilde kamuoyuna daha fazla intikal ettirildiğine dair bk. Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yay., İst., 1996, 41. Yine bu dönemlerde vuku bulan savaşların, ülkedeki yönetici ve aydınları çeşitli sahalarda yeni arayışlara sürüklemesine dair bk. Bernard Lewİs, Modern Türkiye'nin Doğuşu, TTK Yay., Ankara, 1991, 237; 476.

[9] 1917'de hazırlanan Hukuku Kararnamesi ile, aile konusunda çok önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Buna göre. evlenme ve boşanmalarda devlet kontrolü getirilmiş, birden fazla eşlilik sınırlandırılmış ve kadına mahkeme yoluyla boşanma hakkı tanınmıştır. M Akif Aydın, "Osmanlılarda Aile Hukukunun Tarihi Tekamülü", Sosyo-Küh türel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992, II, 449-55. Bu dönemlerden itibaren, aile hukuku İle ilgili davaların sivil mahkemelere intikal ettirilmesi, fakültelere kız öğrencilerin alınması, kadın haklan ile ilgili kitapların yazılmasına dair bk. Karpat, 49. Ayrıca bk. Lewis, 237.

[10] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 23-25.

[11] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 25-26.

[12] er-Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Ğorîbi'l-Kur'ân, Dâru'l-Marife, Beyrut, 31.

[13] İbn Manzûr, Lisânu'1-Arâb, Dara îhyâi Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1416/1990, I, 263.

[14] İbn Sa'd, et-Tabakâtu'i-Kubrâ, Dâru's-Sâdır, Beyrut, 1985, II, 365; İbn Abdilberr, el-İstî'ob fî Marifeti'7-Ashâb, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru'l-Cîl, Beyrut, 1992, III, 935; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî Temtfzi's-Sahûbe, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 124; İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'âni'I-Aztm, thk. Muhammed İbrahim el-Binâ v.dğr., Dâru Kahraman, İst., 1984, I, 13; Abdullah Muhammed Selkînî, Habru'l-Umme: Abdullah Bin Abbas, Dâru's-Selâm, Beyrut, 1986, 16.

[15] Bk. Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur'ân, tik- Muhammed Fuad Sezgîn, Muessesetu'r-Ri-sâle, 2.bs., Beyrut, 1401/1981, I, 1; İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'S-Kur'ân, thk. Ahmed Sakr, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1398/1978, 4; et-Taberî. Camiu'l-Beyân an Te'uiti Ayi'l-Km'ân, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1408/1988, III, 35; el-Mâver-dî, en-Nuket ve'l-Uyûn, tik. es-Seyyid b. Abdulmaksûd b. Abdurrahman, Dâru'1-Ku-tubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1412/1992, 1, 21.

[16] Bk. et-Taberî, I, 36.

[17] Bk. es-San'ânî, Tefsiru'l-Kur'ân, thk. Mustafa Müslim Muhammed, Mektebetu'r-Ruşd, er-Riyâd; 1410/1989; el-Huwârî (h.3.y.y.), Tefsiru KitâbiUahi'1-Azîz, thk ve tik. el-Hacc b. Saîd Şerifi, Dâru'l-Garbi'Uslâmi. Beyrut, 1990. Ayrıca İbn Ku-teybe (v.276/S89)'nin eserine Tefsiru Garibi'I-Kur'ân ismini verdiğini ve Buhâ-rî'nin (v.258/871) de Hz. Peygamber'in Kur'ân^ın tefsiriyle ilgili açıklamalarını "Ki-tabu't-Tefsir' başlığı altında topladığını da burada belirtmiş olalım.

[18] Câmiu'l-Beyân an Te'uili Ayî'l-Kur'ân"

[19] et-Taberî, i, 36.

[20] Nitekim Şarkâvî, Taberî'nin te'vil kelimesini bu manada kullandığına işaret etmektedir. Bk. Muhammed 'İffet eş-Şarkâvî, el-Fikru'd-Dinî fî Muvâceheti'!-Asr, Dâ-ru'l-'Avde, Beyrut, 1979, 29.

[21] ehtsfehânî, 384.

[22] Fethî ed-Dureynî. Dırâsât ve Buhûs fî Fikri'I-İslâmil-Muâstr, Dâru Kuteybe, Beyrut, 1408/1988. 288.

[23] ed-Dureynî, 300.

[24] Bu konuda ayrıca bk. M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Kitabevi, İst., ts., I, 28; Andrew Rippin, 'Tafsir", The Encyclopedia Of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, XIV, 236.

[25] Ayrıca bk. Celâluddin es-Suyûtî, elhkân fî Ulûmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiy-ye, Beyrut 1407/1987, II, 381.

[26] el-Kâfiyecî, Kitâbu't-Teysîr fî Kauâ'idi İlmi't-Tefsir, thk. ve trc. İsmail Cerrahoğ-li, Neşriyatu Külliyeti'İ-İlahiyat, b.y., ts., 6.

[27] a.e., 6; Ayrıca bk. Talip Özdeş, İmam Mâturidî'nin Te'vilâtu Ehli's-Sünne Adh Eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil Ve Tanıtımı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi], EÜSBE, Kayseri, 1997, 244.

[28] ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûm'îl-Kur'an, Dâru'l-Marİfe, Beyrut, ts.. I, 14; es-Suyû-384.

[29] Vehbi Başer, "Sosyal İlimler Açısından Kutsal Metinlerin Anlaşılması", II. Kur'ân Sempozyumu (4-5 Kasım-1995), Bilgi Vakfı, Ankara, 1996, 20.

[30] Bk. et-Taberî, I, 36; İbn Kesir, I, 13,17. Ayrıca bk. İshak Yazıcı, "Nüzul Sebeplerini Bilmenin Kur'ân Tefsirindeki Önemi", OMÜİFD, sy.2, (1987); Bu bilginin ifade edilmesi için, sebeb-i nüzul, karâin veya ahvâlu't-tenzil terimlerinden birinin kullanıldığına dair bk- Ebulleys es-Semerkandî, Bahru'!-Ulûm, thk. ve tik. Âdil Ahmed Abdulmevcûd v.dğr., y.y., Beyrut, 1413/1993, I, 72; İbn Kesîr, I, 13; ez-Zerkeşî, !, 176.

[31] es-Suyûtî, el-İtkân, II, 384.

[32] Arapçadaki kelimelerin anlam içeriklerinde meydana gelen değişikliğe işaret edilmektedir.

[33] Bk. et-Taberî, I, 38.

[34] eş-Şarkâvî, el-Fikrıt'd-Dinî, 36.

[35] ismail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, TDV Yay., Ankara, 1991, 215.

[36] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi. DİB Yay., Ankara, 1988, I, 26.

[37] el-Beğavî. Meâlimu't-Tenzîl, thk. Halid Abdurrahman. Mervan Suvar, Dâru'l-Ma-rife, 3.bs., Beyrut. 1413/1992. 1, 35.

[38] ez-Zerkeşî, II, 149-150; es-Suyûtî, el-İtkân, II. 381-2; ez-Zehebî. et-Tefsir ve'İ-Mufessirûn, Dâru'l-Kutubi'l-Hadîse, b.y., 1396/1976, I, 19-21.

[39] ez-Zerkeşî, [I, 149-150; ez-Zehebî, I, 19-21.

[40] Farklı bir te'vi! tanımlaması İçin bk. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mefhûmu'n-Nass, el-Merkezu's-Sekâfî, Beyrut, 1990, 7, 233.

[41] Burada Ebû Zeyd'in ileri sürdüğü, sûfî ve Şiilerin bazı tefsirleri hariç, alimlerin tefsir terimini te'vil terimine tercih ettikleri görüşünün pek doğru olmadığını düşünüyoruz. (Bk. Ebû Zeyd, "İşkâliyyetu Tevîii'l-Kur'ânı Kadîmen Ve Hadisen", Islamî Araştırmalar, IX/l-4, (1996), 1) Zira, sünnî çevrelerde meşhur bir çok Kur'ân tefsiri, te'vil terimini tercih etmiştir. (Bk. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzt! ve Esrâru't-Te'vlh Dâru'i-Kutubi'I-İlmiyye, Beyrut,. 1408/1988; en-Nesefî, Medâriktt't-Tenzî! ve Hakâiku't-Te'vil; thk. Mervân Muhammed eş-Şe'âr, Dâru'n-Nefâis, Beyrut. 1416/1996: el-Hâzin, LubÛbu't-Te'vil fi Meâni't-Tenzîİ, Dâru'l-Fikr, b.y., b.t.). Diğer taraftan, sûfî meşrepli bazı alimlerin te'vil değil; tefsir terimini kullandıkları görülmektedir. Meselâ et-Tusterî'nin, "Tefsiru'l-Kur'âni'i-Ker\m'"\ için bk. Cerra-hoğlu, Tefsir Tarihi, II, 14; Yine es-Sülemî'nİn "Hakâiku't-Tefsir"\ için bk. Süleyman Ateş, Süiemi ue Tasavuufi Tefsiri, Sönmez Neş., İst., 1969. Fakat, te'vil kelimesinin kısmî olarak, filozof ve sufilerin batınî yorumları dolayısıyla menfi bir mana çağrışımına sahip olduğu da bilinmektedir. Bk. "Atıf el Irakî, ''Te'vil", el-Meusûa el-Felsefiyye e!-Arabiyue, Ma'hedu'l-İnmâi'l-Arabî, b.y., 1986, 1, 207.

[42] Farklı bir te'vil tanımlaması İçin bk. Abdulhâdî Abdurrahmân, Sultatu'n-Nass, e\-Merkezu's-Sekâfî e!-Arabî, Beyrut, 1993, 196.

[43] Ayrıca bk. Ebû Zeyd, MefhQmu'n-Nass, 234, 237. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felse-fetu't-Te'vil, el-Merkezu's-Sekâfî el-Arabî, Beyrut, 1996, 13.

[44] Ebû Zeyd bunu mekruh te'vil olarak isimlendirmektedir. Bk. EbCı Zeyd, Mefhû-mu'n-Nass, 235.

[45] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 29-35.

[46] Nitekim Zerkânî'ye göre, müfessirin, Kur'ân'ı muhataplarının anlayacağı ilmî bir yöntemle ve döneminde yaygın fikrî eğilim ve anlayışları göz önünde bulundurmak suretiyle tefsir etmesi gerektiği; aksi takdirde tebliğ görevini yerine getirmemiş olacağını ifade etmektedir. Bk. ez-Zerkânî, İİ, 108.

[47] Bu konuda geniş bilgi için bk. Mehmet Aydın, "İslam ve Kültürel Çoğulculuk". Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, (25-27 Nisan-1997), İBBKİDB Yay., İst., 1997, 153; Ali Bulaç, "Kur'ân'da Tarih ve Gelenek". İslami Araştırmalar, sy.5. (Fkim-1987), 47-51; Ayrıca bk. Mustafa Fayda, 'Asr-ı Saadet Döneminde Gelenek ve Yenileşme", islam Gelenek ue Yenileşme, (Sempozyum, 22-23-Ni-san), TDVYay., İst., 1996, 20.

[48] Halis Albayrak, "Allah'ın Nüzul Dönemindeki Farklı Davranış Tarzının Mü'minİn Kur'ân Anlayışına Katacağı Boyut Üzerine". //. Kur'ân Haftası, Kur'ân Sempozyumu, (2-4 Şubat-1996), Fecr Yay., Ankara, 1996, 36-51.

[49] Bu görüş hakkında bk. Hasan Hanefî, ed-Dirâsâtu'l-Felsefiyye, y.y., Kahire, 1987, 539.

[50] Bk. Ebû Zeyd, Mefhûmu'n-Nass, 240; Kırca, Kur'ân ue İnsan, 51; Abdulkerîm Sürüş, Modern Durum ve Dinî Bilginin Evrimi, Pendik Belediyesi Yay., İst., 1995, 18.

[51] Abdülkerim Sürüş, "Dini Bilginin Evrimi ve Çağdaşlaşma'1, trC. Kenan Çamurcu, Bilgi Ve Hikmet, sy. 8, (Güz-94), 80.

[52] Ayrıca bk. Muhammed İbrahim Şerîf, İtticâhâtu't-Tecdîd fi Tefsiri'!-Kur'âni'!-Ke-rîm fi Mısr, Dâru't-Turâs, Kahire, 1982, 732.

[53] Değişik bilim dallarından istifade edilirken, Kur'ân'ın birinci maksadı olan hidâyet ve i'câzının unutulmaması gerektiğine dair bk. ez-Zerkâm, II, 110.

[54] Geniş bilgi için bk- Halis Albayrak, Kur'ân'ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yay., b.y. 1992, 43-56.

[55] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 36-38.

[56] Ayrıca bk. Abdurrahmân, 20.

[57] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 38-39.

[58] Misâl olarak bk. el-Bakara, 2/257; İbrahim, 14/1. 5; el-Hadîd, 57/9: et-Talâk, 65/11.

[59] el-Ahzâb, 33/40.

[60] Misâl olarak el-Arâf, 7/158, tefsiri için bk. Tâhir İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr ue't-Tenuîr, ed-Dâru't-Tûnusî. b.y., ts., IX, 139; Sebe 34/28, tefsiri için bk. İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, XXII, 199; ei-Alûsî, Ruhu'/-Mednî, Dârül-Fikr, Beyrut, 1414/ 1994, XII. 207. Bu konuda ayrıca bk. el-Enâm, 6/19, el-Furkân. 25/1; Sâd. 38/87. Yine bu konuda geniş bilgi İçin şu çalışmalara da bakılabilir: Muhammed Said Ramazan el-Bütî, "Hz. Muhammed'in Risâletinin Evrenselliği". Ebedî Risalet, Işık Yay.. İzmir, 1993, I, 311-330; Lütfullah Cebeci, "Kur'ân-ı Kerîm'in Ahkâmı Kıyamete Kadar Geçerlidir", /. Kur'ân Sempozyumu, (1-3 Nisan-1994), Bilgi Vakfı, Ankara, 1994, 249-272; Mahmut Kaya, "İslam'ın Evrenselliği Üzerine", Ebedî Risalet, Işık Yay., İzmir, 1993, I, 301-310.

[61] Bu konuda geniş bilgi için bk. H. İbrahim Hasan, İslam Tarihi, trc. İsmail Yiğit v.dğr, Kayıhan Yay., İst., 1985, I, 256-7; Hüseyin Algül, İslâm Tarihî, Gonca Yay.. İst., 1986, II, 307-8; Sabri Hizmetli, İslam Tarihi, 3.bs., Ankara, 1999, 523-5. Diğer kültürlerle bütünleşebilmenin evrensel dinlerin özelliği olduğuna dair bk. Yümni Sezen, İslâm Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vak., İst., 1994, 154.

[62] Nitekim Davudoğlu, İslam dininin kısa bir sürede tarihte eşi görülmeyen bir tarzda yayılmasında, Kur'ân-ı Kerîm'in, müslüman zihniyetinin oluşma safhasında gerçekleştirdiği devrimin etkili olduğunu ifade etmektedir. Bk. Ahmet Davudoğlu, "İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması", Dîvân İlmî Araştırmalar, sy. 1, (1996), 6.

[63] Aydın, Kur'ân'ın, geldiği dönemlerde kendi içine kapanıp pasif bir tutum izlemediğini, aksine 'hikmet ve güzel öğütle insanları Hakk'a ve hayra davet ettiğini (en-Nahl, 16/125) belirtmektedir. Bk. Aydın, 'İslam ve Kültürel Çoğulculuk'', 153.

[64] Kur'ân'ın, mesajım muhataplarına çeşitli delil ve burhanı kullanarak ulaştırmasına dair bk. es-Suyûtî. el-İtkân, II, 293. Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bk. Zahir b. Awad el-Elmaî, Kur'ân'da Tartışma Metotları, trc. Ercan Elbinsoy Pınar Yay İst., 1984.

[65] Nüzul sürecinde, Kur'ân'ın çevresindeki kültüre karşı izlediği yöntem hakkında geniş bilgi için bk. Buiaç, "Kur'ân'da Tarih ve Gelenek", 47-51; Ayrıca bk. Fayda, 1 Asr-ı Saadet Döneminde Gelenek ve Yenileşme", 20.

[66] Abdurrahmân, 39.

[67] Geniş bilgi için bk. Bekir Karlığa, "İslam'da Tercüme Hareketleri", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İBBKİDB Yay., İst., 1997, 84-97

[68] eş-Şarkâvî, el-Fikru'd-Dinî, 133.

[69] Bk. Tahsin Görgün, "Türkiye'de İslam Düşüncesinin Geleceği ve İslamî Düşünce Gelsneği", İslam, Gelenek ve Yenileşme, (22-23 Nisan-1996) TDV Yay İst 1996, 142

[70] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 39-42.

[71] Başarılı bir kültür değişmesinde, aşağı, mahkum gruba mensup fertlerde tenkit veya düşmanlık hislerinin oluştuğuna dair bk. Mümtaz Turhan, Kültür Değinmeleri, MÜİF Vakfı Yay. İst, 1987, 129.

[72] Bk. Reşîd Mesûd, "Sekâfe". el-Meusûa el-Felsefiyye, 1. 310-1; Çiğdem Kağıtçıba-şi, İnsan ve İnsanlar, Evrim Basım Yay., İst., 1988, 262; Bozkurt Güvenç, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İst., 1994, 101; Turhan, 36.

[73] Kültürün maddi yönüne dair ayrıca bk. Mesûd, I, 312.

[74] Geniş bilgi için bk. Sezen, 142. Toplumsal normların bireyin kişisel değeri haline gelmesi sürecine ilişkin bk. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İst., 1995, 62, Kültürün değişen şartlar karşısında kendini devam ettirebilme özelliğine dair bk. Mardin, 56.

[75] R. M. Maclver, Charles H. Page, Cemiyet i trc, Amiran Kurtkan. MEB. Yay., İst., 1994, 118.

[76] Maclver u. dğr., 39

[77] Rüyalar bile kültüre göre şekillenmektedir. Bk. Sezen, 142

[78] Maclver v.dğr, 35. Kültür tevarüs mekanizmasıyla şahsiyet teşekkül mekanizmasının aynı olduğuna dair bk. Mardin, 64. Tarihselciler, insanın kültürle olan bu ilişkisini, onun "tarihsellik içerisinde tutukluğu' olarak nitelemektedirler. Bk. Doğan Özlem, Metinlerle Hermenötik, İnkılâp Kitabevi, İst., 1996, I, 29.

[79] Bk. Mardin, 58.

[80] Maclver v.dğr., 38.

[81] a.mlf., 73.

[82] Âmiran Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Filiz Kitabevi, ist., 1986, 222-3.

[83] Turhan, 57. Ayrıca bk. Mardin, 63.

[84] Turhan, 54.

[85] Ayrıca bk. Sezen, 72-3; Maram. 64.

[86] Bilgiseuen, 137. Ayrıca bk. Maclver u. dğr., 92-3.

[87] Bilgiseuen, 140. Sezen, bireyin, toplum, tarih, tabiat biyoloji ve psikoloji engellerini aşmaya çalışmadığı takdirde, bunların zindanında kalacağını ifade etmekte; fakat bireye dönük ilâhî yönlendirmeye de dikkat çekmektedir. Bk. Sezen, 83.

[88] Max Webwer. Sosyoloji Yazıları, Taha Parla, İletişim Yay., İst., 1996, 126.

[89] Maclver v. dğr, 55.

[90] a.e., 57.

[91] Meselâ bk. İbn Teymiyye, Mukaddime fî Usûli't-Tefsir, Menşûrâtu Dâri Mektebe, Beyrut, ts., 18-32; ez-Zehebî. i, 34-36, 132-139; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî UlÛ-mi'l-Kur'ân, Der Saadet. İst., ts., 322-32; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 224-7.

[92] Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 244; Bu konuda ayrıca bk. ez-Zehebî, I, 155; II. 23-6, 30-2, 196-97; Mennau'l-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi'l-Kur'ân, Muessesetu'r-Risâle, 24.bs., Beyrut, 1414/1993, 354-5.

[93] Geniş bilgi için bk. Cerrahoğlu. Tefsir Usûlü, 295-8; Kırca, "Mezhebi Tefsir Eko-lü'nün Ortaya Çıkışı", 53-61. Mutezilenin mezhebî tefsirine dair bk. Fahd b. Ab-durrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menâhicu't-Tefsiri'l-Akliyyeti'l-Hadîseti fi't-Tefsir, Muessesetu'r-Risâle, Beyrut, 1401/1981, 55-60.

[94] Dücane Cündioğlu, Başörtüsü Risalesi, Tibyan, İst,, 1995, 11, 107; Dücane Cündioğlu. Kur'ân, Dil ve Siyaset Üzerinde Söyleşiler, Kitabevi, İst., 1998. 7.

[95] Farid Esack. Qur'an, Liberation and Pluralism, Oneworld. Finland, 1997. 61-2.

[96] Söz konusu ahlâkî ilkelere dair bk. ez-Zerkesî. II, 181.

[97] Nitekim Eroğlu buna işaret etmektedir. Bk. Ali Eroğlu, "Meâlimu't-Tenzîl ve Tefsi-ru'l-Kur'âni'l-Azîm Tefsirleri Üzerine Bir Mukayese", EAÜİFD, sy. 9, (1990), 2S0.

[98] Nitekim bunu belirgin özellikleriyle şiî ve batını tefsirlerde görebiliyoruz. ez-Zehebî, jl, 265-78: Süleyman Ateş, İmâmiyye Şiâstnın Tefsir Anlayışı, Yeni Ufuklar Neş., İst., 1998, 13-27; Sâkıb Yıldız, "Şia'nın Kur'ân-ı Kerîm ve Tefsiri Hakkındaki Görüşleri", EAÜİFD, sy. 5, Erzurum, 1982, 55-67; Michaei L. Fitzgerald, "Shî'ite Understanding of The Qur'ân", Encounter, XIV/17MS0, (1991), 3-12.

[99] Nitekim Macid Fahri, müslüman filozof, kelâma ve mutasavvıfların Yunan. Hind, Iran ve Hıristiyan haleflerinden etkilendiklerini belirtmektedir. Bk. Macid Fahri. "İslam Düşüncesinin Kaynaklan", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, (25-27 Nisan-1997), İBBKİDB Yay., İst., 1997, 30.

[100] Bu konuda ayrıca bk. Sait Şimşek, "Kültürel ve İçtimaî Olayların Tefsir Hareketine Tesirleri", Dünden Bugüne İslam Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri, (16-17 Haziran-1990), Ensar Vakfı, Bursa, Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 42-48.

[101] ez-Zümer, 39/1

[102] Fussilet, 41/2.

[103] Lokman, 31/27.

[104] el-Bakara, 2/32. en-Nisâ, 4/26; el-En am, 6/83,128,139.

[105] el-Bakara, 2/20, 109,148; el-Mâide, 5/17,19,40.

[106] İbrahim, 14/4; en-Nahl, 16/103: Fussilet, 41/44.

[107] Görgün, 147.

[108] Güvenç, 108.

[109] Toshihiko Izutsu, Kur'ân'da AUah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Kevser Yay., Ankara, ts., 16. Ayrıca bk. Davudoğlu, "İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması", S.

[110] Geniş bilgi için bk. es-Suyûtî, el-İtkân, II, 257. Ayrıca bk. Muhammad Ata al-Sid, The Hermeneutical Problem of The Quran in Ishmic History, y.y., b.y., 1975, 373.

[111] Bk. İmrân, 3/7.

[112] Müteşâbih ayetlerin değişik şekillerde tefsir edildiğine dair bk. es-Suyûtî, el-İtkön, II, 3-4; ez-Zerkânî, il, 291, 304. Müteşâbih ayetlerin geniş bir fikir hürriyetine yol açtığına dair bk. Cerrahoğiu, Tefsir Usûlü, 133. Nitekim Demirci, ilgili tanımlamaları verdikten sonra, herhangi bir yönden kendisinde kapalılık bulunan ayetlerle, çok anlamlı ayetlerin müteşâbih kapsamına girdiğini ifade etmektedir. Bk. Muhsin Demirci, Kur'ân'm Müteşâbihhri Üzerine, Birleşik Yay., İst., 1996, 66.

[113] Hatemî'nin Nisa 34'te geçen "kadının dövülmesi" konusunu izah ederken, ayetin müteşâbih olduğunu belirtmesine dair bk. Hateml, 25. Ayrıca bk. Yazır. Hak Dini Kur'ân Dili, 11. 1038-9: Hanefî, ed-Dirâ$âtu'l-Feİ$efiyye, 540.

[114] Öztürk. Kur'ân'daki İslam, 465.

[115] Sürüş, Modern Durum ve Dinî Bilginin Evrimi, 14.

[116] et-Taberl 111. 175. Ayrıca bu konuda bk. es-San'ânî, I, 115; el-Huvuâru I, 267: es-Suyûtî. el-İtkân, II, 3-4.

[117] Nitekim Demirci, müteşâbih ayetler sayesinde, hem İslam kültüründen hem de evrensel anlamda harici kültürlerden istifade edildiğini belirtmektedir. Bk. Demirci, 55.

[118] Yunan felsefesinden istifade eden Mutezile'nin, muhkem ayetlerden ziyade müteşâbih ayetler üzerinde durduğuna dair bk. Celal Kırca, Kur'ân'a Yönelişler, Tuğra Neş., b.y., ts., 115- Ayrıca, felsefî ilimlerin ilâhî sıfatların îartışıimasındaki rolü hak. bk. Talat Koçyiğit. Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, TDV Yay., Ankara, 1984, 52, 232; Bekir Karlığa, "Grek Düşüncesinin İslam Dünyasına Girişi", islam, Gelenek ve Yenileşme, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996), TDV Yay., İst., 1996. 52. Yine. felsefî tefsir hareketi için bk. ez-Zehebî, II, 419-431; Cerrahoğiu, Tefsir Tarihi, II, 33-45.

[119] Bir kelimenin değişik manalara gelmesinin, Kur'ân'ın mucizevî yönünü gösterdiğine dair bk. es-Suyûtî, el-İtkân, I, 299. Yazır, Kur'ân nassının, kesin manada en az on altı delâletinin bulunduğuna, kesin olmayan belagat yönlerinin ise sayısız olduğuna işaret etmektedir. Bk. Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 122.

[120] Geniş bilgi için bk. Abdurrahmân, 99-110.

[121] Ayrıca bk. Cerrahoğiu, Tefsir Usûlü. 61.

[122] Abdurrahman, 52.

[123] Bu rivayetlerden bazıları şunlardır; "Onda Öncekilerin ve sonrakilerin ilmi vardır." (Bk. e!-Muhâsibî, eİ-Akl ve Fehmu'l-Kur'ân, thk. Hüseyin Kuvvetlî, Dâru'l-Fikr, b.y., 1402/1982, 286, 291, 292. 306; ez-Zerkeşî, I, 8) "Her ayetin aitmiş bin manası vardır", "Kur'ân yetmiş yedi bin iki yüz ilmi ihtiva etmektedir. " (Bk. ez-Zerkeş\, II, 154) "Bir insana, Kur'ân 'da geçen her bir harf için bin anlayış verilse, yine de Allah'ın kitabında her bir ayete yerleştirmiş olduğu mana/an bitiremez." Bk. ez-Zerkeşî, I. 9.

[124] Ebû Zeyd bunu, "nassm delâletinin genişlemesi" olarak nitelendirmektedir. Bk. Mefhûmu'n-Nass, 240.

[125] Nitekim Kırca birincisinin, yani lâfzî mananın değişmediğini (mutlak doğru), mü-fessir tarafından ayete yüklenen mananın ise değişken (izafî doğru) olduğunu kaydetmektedir. Bk. Celâl Kırca, Kur'ân ve İnsan, Marifet Yay., İst., 1996, 47. Bilginin izafî olduğuna dair bk. Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, trc. Doğan Özlem, Ara Yay., İst., 1989, 6; Hilmi Yavuz, "Bilim ve Yorum'', Zaman, (H Ağustos-1998), 2.

[126] Klasik mantıkta, mahlûk lâfzının bütün yaratılmışlara delâleti mutabakat; insana delâleti tazammun, halika delâleti ise iltizamdır. Bk. Bolay, "Delâlet", 119.

[127] Bardakoğlu, "Delâlet", DİA, İst., 1994, IX, 120.

[128] es-Suyûtî, el-İtkân, II, 391; Bardakoğlu, IX, 120. Allah'ın gerektiği şekilde tanı-nıP bilinmesinin, sahih manaya ulaşmada metodolojik kurallardan birisi olduğuna d*ir bk. al-Sid, 376.

[129] Muhyiddîn İbnu'I-Arabî. Rahmetim mine'r-Rahmön fî Tefsin ve İşârâti'l-Kur'âm ha2. Mahmûd Mahmûd el-Ğurâb, Dımeşk, 1989, I, 12.

[130] HaUâf, Abdulvahhap İslam Hukuk Felsefesi, trc. Hüseyin Atay, AÜİF Yay., 2. bs., Ankara, 1985. 325.

[131] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 48-54.

[132] Bk. Hanefî. ed-Dirasâfu'J-Fe/se/ij/ye, 527.

[133] Tarihi süreçte kutsal metinlerle ilgili geliştirilen bazı tarif ve tanımlamalar için bk. Başer, 39-45.

[134] Nitekim Albayrak buna işaret etmektedir. Bk. Halis Albayrak, "Kur'ân'ı Anlamak', 'Kur'ân'ın Ne Olduğunu Anlamak'", 1. Kur'ân Haftası Kur'ân Sempozyumu, (3-5 Şubat-1995), Fecr Yay., Ankara, 1995, 166.

[135] Ayrıca bk. Esack, 75.

[136] Krş. ez-Zerkânî. Menâhilu'l-'İrfan fî Ulûmi'l-Kur'ân, Dâru'l-KutubiTİlmiyye, Beyrut, 1409/1988. I, 11. Zerkânî Kur'ân'ı, mahlûkatin terbiye yasası ve hidayet kanunu olarak tarif etmektedir. Kur'ân'ın tarifine ilişkin ayrıca bk. Ebû Zeyd Mefhûmu'n-Nass, 245; Hasan Hanefi, "Günümüzde Kur'ân'ın Çağdaş Bir Tefsir Teorisi Var mı?", trc. Abdullah Şahin. Tezkire, (Güz-1993), 50.

[137] Ebû Hâmid el-Gaz&lî, Cevâhiru'l-Kur'ân, thk. Muhammed Reşid Rıza el-Kabbâ-nî, Dam İhyâi Ulûm, Beyrut, 1404/1984, 25-8.

[138] Nitekim alimler, Kur'ân'da bir ayet ve sûrenin diğerinden daha faziletli olup olmadığı konusunda İhtilaf etmişlerdir. Bk. ez-Zerkeşî, I, 438; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 342.

[139] Câbirî, fıkıhçılann kullandığı "beyanî yöntem"in, Şiî ve sûfî'lerin açıkladıkları muhtevayı çözümlemeye yetmediğini, bu sebeple Şiî ve sûfilerin batınî te'vile başvurduklarını ifade etmektedir. Bk. Muhammed Abid el-Câbirî, Arap Akhmn Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İz Yay., İst., 1997, 300. Hanefî ise, batını yorumun, statükoyu değiştirme hususunda sûfîlerin başa ısızlığa uğramaları neticesinde, hukukçulara bir reaksiyon olarak ortaya çıktığını ifade etmektedir. Hasan Hanefi, "Konulu Kur'ân Tefsiri Metodu", trc. Sönmez Kutlu, İslâmi Araştırmalar, IX/l-4, {1996}, 160. Ayrıca bk. M. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay, İst, 1995, 151-160.

[140] el-Gazâlî, Ceuâhiru'l-Kur'ân, 36.

[141] a.e., 21; el-Gazâlî, !h\jöu Ulûmi'd-Dîn, Dâru İhyâi'I-Kutubi'l-Arabiyye, b.y., is., 1, 290-1. Günümüz yorumcularından Öztürk de zahir-batın ayrımını kabul etmektedir. Bk. Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu Ve Tarikatlar. Yeni Boyut, İst., 1990, 35.

[142] el-Gazâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân, 45, Zerkeşîde Kur'ân'ı derin bir derya olarak nitelemektedir. Bk. ez-Zerkeşî, II, 153.

[143] Metinle ilgili zahir ve batın terimlerinin yerleşmesinde, tasavvuf felsefesindeki evren tasavvurunun etkili olduğu anlaşılamktadır. Bk. Ebû Zeyd. Felsefetu't-Te'vil, 6. Nitekim Zerkeşî, nasla ilgili olarak kullandığı bu terimlerin, esasında evrendeki kozmik bir ilkeden kaynaklandığına İşaret etmektedir. Bk. ez-Zerkeşî, II, 154.

[144] Meselâ bk. el-Huuvârî, I, 70; et-Taberî, I, 32.

[145] Bilginin mantıkî kaynağı, değeri, objektif kapsamı ve geçerliliğini inceleyen bilgi teorisine verilen isimdir. Bk. Bolay, 79.

[146] Mehmet Aydın, yorum sayesinde metinde meydana gelen genişlemeyi, "dahilî" ve "haricî" olmak üzere ikiye ayırmakta ve süfî tefsirlerde meydana gelen genişlemeyi "dahili genişleme" olarak değerlendirmektedir. Bk. Mehmet S. Aydın, "Mo-, dernleşme Çabalan ve Kur'ân'ın Yeniden Okunuşu", III. Kur'ân Haftası, Kur'ân Sempozyumu, (2-4 Şubat-1996), Fecr Yay., Ankara, 1998, 322. Ayrıca yorumun "dikey"liği ve "yatay"lığı tabirleri hakkında bk. Mehdi Amin Razavi, "Modern Dünyanın Meydan Okumaları ve Geleneksel İslam: Ontolojik Bir Analiz", trc. Mevlüt Uyanık, Kur'ân'ın Tarihsel Ve Evrensel Okunuşu, haz. Mevlüt Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 1997. 102.

[147] Benzer bir görüşü Bediüzzaman'da da görüyoruz. Bk. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü'l-İ'câz, Sözler Yay., İst., 1990, 238.

[148] Nitekim Zerkeşî, her ilmin Kur'ân'dan alındığını, Ku'ân'dan alınmaması durumunda, bunun bir dayanağının olmadığını ifade etmektedir. ez-Zerkeşî, I, S

[149] el-Gazâlî, Cevâhiru'l-Kur'ân, 44; el-Gazâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, I, 290; es-Suyûtî, el-hkân, II, 275, 277. Zerkeşî bunu şöyle ifade etmektedir; Bütün İlimler Allah'ın sıfat ve fiilleri kapsamındadır. O'nun zat, sıfat ve fillerinin şerhi İse Kur'ân'da mevcuttur. Dolayısıyla Kur'ân, mana bakımından zengin bir alanı oluşturmaktadır. Bk. ez-Zerkeşî, II, 155.

[150] el-Muhösibî, 286. 291, 292, 306.

[151] et-Huvuârt, I. 70; et-Tabert, I. 32. Bu rivayeti. Abdullah Draz şu şekilde izah etmektedir: Her harfin bir haddi, yani Allah'ın o ayetten amaçlamış olduğu muradının bir ";son nokta"sı vardır. Murad olunan her son nokta için de bir matla', yani başlangıç ve maksadı Allah'ın muradı üzerinde anlamaya ulaştıracak bir "çıkış noktası" vardır. Bk. Ebû İshâk eş-Şâtıbî, ei-Muvâfakât, thk., Abdullah Drâz, Dâ-ru'1-Marife, 2.bs., Beyrut, 1416/1996, III. 346.

[152] ez-Zerkeşî, II, 154.

[153] eş-Şâttbî, II, 379. Abdullah Dıraz'a göre, burada geçen ''dinin ümmiliği" ifadesi, dinin genel felsefesinin kavranması ve hükümlerinin anlaşılıp uygulanması için, tabiat İlimleri, matematik vb. ilimlerin tahsiline ihtiyaç olmadığı anlamında kullanılmaktadır. Bk. eş-Şatıbî, II, 379.

[154] eş-$âhbl II, 389.

[155] a.mlf., Ifl, 347.

[156] el-Gazâ!î, Cevâhtru'1-Kur'ân, 48-49; 55-56.

[157] Kur'ân'ın, gelecekte gerçekleşecek olan ilmî ve fennî keşiflere işaret ettiği anlayışını buna bir örnek olarak gösterebiliriz.

[158] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 54-59.

[159] Melik Bülbül, "Edebi Metinlerde Anlam Boyutluluğu", Yedi İklim, sy. 92, (Ocak-1997), 49; Ebû Zeyd, Mefhûmu''n-Nass, 234.

[160] Krş. Erol Göka v.dğr., Önce Söz Vardı, Vadi Yay., b.y., 1996, 29; Erol Göka "Hermenötik Üzerine", Türkiye Günlüğü, sy. 22, (Bahar-1993), 86. Ali Harb. harfî-nesnel okumanın arzu edilebileceğini, fakat buna ulaşmanın muhal olduğuna İşaret etmektedir. Bk. Nakdu'i-Hakîka, el-Merkezu's-Sskâfî el Garbî, Beyrut, 1993, 5. Diğer bazı araştırıcılar da filolojik okumanın yetersiz olduğunu ifade etmektedirler. Bk. Abdurrahmân, 21; Yasin Aktay, "Kur'ân Yorumlarının Hermenötik Bağlamı", İslâmî Araştırmalar, 1996, K/l-2-3-4, (1996), 91.

[161] Metni ele alan ilmin tabiatı ve yorumcunun bilgi ufku, o metnin te'vili işleminde dinamik ve yaratıcı rol oynamaktadır. Ebû Zeyd, Mefhûmu'n-Nass, 9.

[162] Hz. Peygamberin İbn Abbas'la ilgili olarak yaptığı şu dua bunlardan biridir. "Ey Allah'ım dinde onu anlayışlı kıl ve ona tevili öğret" (Bk. İbn Sa'd, II, 365; İbn Abdi'l-Berr, III, 935; İbn Hacer el-Askalânî, e/-/sâbe IV, 124; /fan Kesir, I, 13) Yine Hz. Ali'nin, ilahî kelâmı anlama konusunda kendisine verilen "anlayış" (fehm)tan söz etmesine dair bk. ez-Zerkeşî, 11, 171.

[163] Geniş bilgi için bk. Ateş, Sülemı ve Tasavuufî Tefsiri, 13, 143.

[164] el-Kuşeyrî, Letâifu'l-İşârât, thk. ve tik. İbrahim Besyûnî, el-Hey'etu'1-Mısrıyye el-Amme li'1-Kitab, b.y., 1981, I, 14.

[165] İbnu'l-Arabî, Rahmetfun mine'r-Rahmân, I, 16.

[166] Esas uzmanlık alanı tasavvuf o!an Öztürk, kuramsal olarak sona erdiğini söylediği vahyin, ilham yoluyla devam ettiğini belirtmektedir. (Bk. Yaşar Nuri Öztürk, Kur'ân'daki İslam, Yeni Boyut. İst., 1997, 467; ayrıca bk. Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, 35) Yine o, Kur'ân yorumunun Cenab-ı Hakk'm denetim ve garantisinde olduğunu, seçtiği kullara ilham etmek suretiyle bunu gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. (Bk. Oztürk, Kur'ân'daki islam, 80], Modern izah ve yorumlarıyla tanınan öztürk'ün. mutasavvıf İbnu'l-Arabi'nin görüşleriyle paralellik arz edecek şekilde ilhama vurgu yapıp yorumun kaynağının Allah olduğuna işaret etmesi dikkat çekicidir.

[167] el-Gazâlî, Cevâhim'l-Kur'ân, 48-49: 55-56.

[168] Kadir Canatan, "Bir Okuma Biçimi Olarak Fundamentalizm ve İslamcılık", Bilgi Ve Hikmet, sy. 12, (Güz-1995), 57.

[169] Hicri sekizinci asırda yaşayan Zerkeşî, müfessirin, "zahirî mana" yanında "mükâ-şefe ilimleri"'ni de bilmesinin gerekli olduğunu ifade etmektedir. (Bk. ez-Zerkeşî, II, 156). Dokuzuncu ve onuncu asırlarda ise söz konusu ilmin, "iimu'l-mevhibe" tabiriyle müfessirin bilmesi gereken ilimler arasında zikredildiğini görüyoruz. Bk. el-Kâfiyecî, 12; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 399.

[170] Örnekler için bk. ez-Zehebî, II. 29-31. 241-6T 265-278; ez-Zerkânî, II, 82-5: Ig-naz Goldzıher, İslam Tefsir Ekolleri, trc. Mustafa İslamoğlu, Denge Yay., b.y.. 1997, 205-8, 247-284.

[171] İşârî tefsir metodunun tenkidi için ayrıca bk. ez-Zerkânî, il, 97-9; Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 151-161.

[172] Ülkemizde bu konudaki tartışmalar için bk. Sadık Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslâm'ı Araştırmalar, İX/l-4. (1996), 103-114; Mehmet Paçacı, "Kur'ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?", İslâmî Araştırmalar, EK/1-4, (1996), 127. Aktay, "Objektivist ve Relativist İradeler Arasında Kur'ân'ı Anlama Sorunu", 51-63; Yasin Aktay, "Tarihselcilikteki Huzur İradesi", ///. Kur'ân Haftası, Kur'ân Sempozyumu (13-19 Ocak-1997), Fecr Yay., Ankara. 1998. 229-238: Yasin Aktay, "Anlama, Vahiy ve Tarih". Tezkire, (Güz-1993), 27-31; İlhami Güler. "Hermenötik Açıdan Kur'ân'ı Anlama ve Yorumlamanın Sorunları", 2. Kur'ân Sempozyumu, (4-5 Kasım 1995), Bilgi Vak., Ankara, 1996. 300-3.

[173] Hanefî, ed-Dirâsâtu'İ-Felsefiyye. 539.

[174] Krş. Harb, 6. Gadamer, sembolik yapılara farklı amaç ve tarihsel perspektiflerle yaklaşıldığında her seferinde farklı bir anlama varılacağını kaydeder. Bk. Göka a, dğr. 131.

[175] Hanefî, ed-Dirâsâtu'1-Felsefiyye, 539-540.

[176] Harb, 5; Aynı müellif bu görüşlerinin bütün kutsal kitaplar için geçerli olduğunu belirtmektedir. Bk. a.mlf., 6. Gadamer'e göre, yorumlamada kendimizi anlamakta ve yeni bir bakış açısı kazanmaktayız. Bk. Göka v. dğr., 51.

[177] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 60-64.

[178] Bk. Sadık Kılıç, "Risaletin Zaman Boyutu ve Kur'ân'ı Derinliğine Okumak", Ebedî Rîsâiet 1, (Sempozyum), Işık Yay., İzmir, 1993, 294.

[179] Tarihteki temsilcilerinin Zahiriler olduğu söylenebilir. Geniş bilgi için bk. Osman Taştan, "İslam Hukukunda Literalizm: Anahatlanyla Mukayeseli Bir Analiz", İslâ-mî Araştırmalar, IX/l-4, (1996), 144-157. İbn Hazm'ın dille ve yorumla ilgili görüşleri için bk. Abdurmhmân, 196.

[180] Batınî ve sûfî tefsir tarzlarının buna örnek oluşturduğuna işaret etmiştik. Ayrıca bk. Yasin Aktay "Objektivist ve Relativist İradeler Arasında Kur'ân'ı Anlama Sorunu", 2.Kur'ân Sempozyumu, (4-5 Kasım-1995), Bilgi Vakfı Yay.. Ankara, 1996, 56

[181] Bk. Özlem, Metinlerle Hermeneutik, 80; Macluer, u.dğr., 118.

[182] Ayrıca bk. Kılıç, "Risaletin Zaman Boyutu ve Kur'ân'ı Derinliğine Okumak", 294.

[183] Naslar karşısında yorumcunun rolü ve dikkat etmesi gereken hususlar için bk, Ebû 2eyd, Mefhûmu'n-Noss, 234.

[184] insanın heva ve arzusuna uymaması gerektiğine dair Bk. el-Mâide. 5/77; el-En'âm. 6/56; el-Kehf, 18/28: el-Câsiye, 45/23. 45.

[185] Bk. el-İsra. 7/9.

[186] Nitekim Aydın, hakikat arayışının "görecelik"le "mutlakçılık" arasında seyreden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Bk. Mehmet Aydın, "İlim-İslam Münasebeti", Bilgi, Bilim ve İslâm, (Panel), İSAV Yay., İst, 1987, 73.

[187] Görgün, 146.

[188] Krş. Horb, 18, 22, 25, 26. 34, 43-4.

[189] Ayrıca bk. Dücane Cündioğlu, Sözün Özü, Tibyan Yay., İst., 1996, 32.

[190] Bk. Harb, 13: Rothacker, 62; Göko v. dğr., 187.

[191] Mitekim, Ebû Zeyd, "hakikat" araştırmasının mutlak değil, kültürel ve izafî olduğunu, dolayısıyla kendi kültürümüze başka kültürel perspektiflerden bakmanın yanlış olduğunu ifade etmektedir. Bk. Mefhûmu'n-Nass, 18.

[192] Tüm yorumsama kuramcılarının, beşeri bilimlerde nesnel bilgiye nasıl ulaşılacaf!1 konusunda anlaşmaya varamamalarına dair bk. Göka v.dğr., 35.

[193] Tefsir usûlünün. Kur'ân'ı anlamadaki yeri ve önemine dair geniş bilgi için bk. Lüt- fullah Cebeci, "Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru". Kur'ân Sempozyumu. Zaman Gazetesi Yay., İst, 1989, 143-158.

[194] Bu konuda bk. ez-Zerkeşî, II, 181, 153, 155: es-Suyûtî, el-İtkân. II, 388.

[195] Kur'ân'ın nüzul sebebine ve Arapça'ya vakıf olması sebebiyle, Sahabenin, tefsirine müracaat etmenin gerekli olduğuna dair bk. es-Suyütî, ei-İtkân, II, 387.

[196] Kur'ân'ın yorumlanmasında uyulması gereken ilkeler hakkında geniş bilgi için bk. İshak Yazıcı, "Kur'ân'ın Yorumlanmasındaki Temel Prensipler", Tefsirin Dünü ve Bugünü Sempozyumu, (22-23 Ekim-1992), Samsun, 1992, 139-154.

[197] Krş. Hanefî, ed-Dirâsâtu'1-Felsefiyye, 539-540.

[198] Nitekim Sürüş, kişisel görüşe dayanmaksızın tefsiri gerçekleştirmenin mümkün olmadığını ifade etmektedir. Bk. "Dinî Bilginin Evrimi ve Çağdaşlaşma"', 81.

[199] Göka v. dğr., 153.

[200] Göka, ı:Hermenötik Üzerine'', 90. Nitekim araştırmacılar, Kur'ân yorumcusunun, ideolojik saptırmalara karşı daima uyanık ve mümkün olduğu ölçüde doğruya yaklaşma çabası içerisinde olmasının gereğine işaret etmektedir. Bk. Ebû Zeyd. M e-fıûniLi'n-Nass, 23, Cündioğlu, Sözün Özü, 37; Önyargıları esas alarak Kur'ân'ı yorumlamaya kalkışmanın doğuracağı sonuçlar hakkında bk. Albayrak, Kur'ân 'm Bütünlüğü üzerine, 33-4.

[201] Göka v. dr., 54-5.

[202] a.mlf.. 144. Gadamer'e göre, mutlak manada nesnel anlama ulaşmak bir kurun-udan ibarettir. Zira yaşanılan gerçekten kopuk bir anlama mümkün değildir. An-lam,a 9eÇm'Ş ile Şimdinin kaynaşması şeklinde devam eden bir süreçtir. Bk Göka u- dğr., 50.

[203] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 65-69.

[204] ez-Zâhyât, 51/56.

[205] el-Bakara, 2/30-37; en-Nisâ, 4/1; el-Hicr, 15/26-33; Sâd, 38/71-76.

[206] el-Mâide, 5/16. Ayetin tefsiri için bk. el-Beydâvî, I, 260.

[207] Bk. Kitab-ı Mukaddes, Tekvin, 1/27; 2/7-8, 18-24; 3/1-8. Ayrıca, Tevrat tefsirleri, apokrîf kitaplar ve fnciller'de anlatılan "ilk yaratılış ve Havva" imajına ilişkin geniş bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, "Havva". DİA, İst., 1997. XVI, 543-4.

[208] el-Hicr, 15/28.

[209] el-Bakara, 2/30.

[210] el"Bakara. 2/30-37; en-Nisâ, 4/1; el-Hicr, 15/26-33; Sâd. 38/71-76.

[211] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 73-74.

[212] Bk. el-Buhârî, Enbiya, 1; et-Tirmîzî, Tefsir, 4, 7; İbn Mâce, Taharet, 77.

[213] Havva" kelimesinin etimolojisi hak. bk. Harman, 542-3.

[214] Benzer ayetler için ayrıca bk. el-Arâf, 7/189; ez-Zümer, 39/6.

[215] Bk. en-Nisâ, 4/1, tefsiri için bk. et-Taben, III, 224; eJ-Bağauî, I, 389; er-Râzî, et-Tefsiru'l-Kebîr, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1411/1990, IX, 131; el-Beydâuî, I, 199: el-AİÛsi, III, 283; e!-Arâf, 7/189"un tefsiri için bk. İbn Kesir, III, 527; ei-Beyddm, I, 370; ez-Zümer, 39/6, tefsin için bk. İbn Kesîr, VII, 76; el-Beydâvî, II, 320. Bilginlerin ":nefs"den maksadın Adem olduğu konusunda ittifak ettikleri hak. bk. Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, II, 188.

[216] Ebû Müslim'e göre, Nisa l'de geçen "hâ" zamiriyle kastedilen, Hz. Adem'in kendisi değil, onun yaratıldığı toprak cinsidir. Bk. er-Râzî, IX, 161; el-Aiûsî, III, 285.

[217] el-Buhârî, Nikâh, 80, Enbiya, 1; Müslim, Rada, 65; et-Tirmîzî, Talâk, 12; ed-Dâ-rimî. Nikâh, 35; İbn Mâce, Tahâra, 77. Tefsirler için bk. er-Râzî.. IX, 131; et-Huv-uâri, 1. 345-6; İbn Kesir. İbn Abbas'tan şunu nakletmektedir: ı:Kadın erkekten yaratıldığı için ona karşı arzu ve ihtiyaç duyar; erkek de topraktan yaratıldığı için toprağa karşı arzu ve iştiyak içerisindedir. Bu sebeple, kadınlarınızı murakabe altında bulundurunuz." BU. İbn Kesîr, II, 179.

[218] et-Taberî, lif, 224; bu ve benzeri diğer rivayetler için ayrıca bk. er-Râzî, III, 3-4; ibn Kesîr, I, 112.

[219] Tekvin, 2/18.

[220] Tekvin, 2/21-23.

[221] Konyalı Mehmet Vehbi, Büyük Kur'ân Tefsiri, Büyük Kur'ân Tefsiri, Üstad, 4. bs., İst., ts. II, 826-7.

[222] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, 11, 1275. Ayrıca bk. Yıldırım, III. 1202.

[223] Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İnkılâp ve Aka, İst., 1980, 115; Hüseyin Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar I-III, Atay Yay., Ankara, 1997, 86; Ayrıca bk. Öz-türk, Kur'ân'daki İslam, 532; Hüseyin Matemi, ilâhî Hikınet'de Kadın, İşaret Yay, İst.,1995, 78.

[224] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 531.

[225] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, II, 189; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 533; Hayreddin Karaman, İslâm'da Kadın ve Aile, Ensar Neş., İst., 1994, 24; Abdü-İaziz Bayındır, "Günümüzde Ailede Meydana Gelen İhtilaflar ve Sebepleri", Sosyal Hayatta Kadın (Sempozyum), Ensar Neş., İst., 1996, 247.

[226] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 532; Mehmet Aydın, "İslam'ın Işığında Kadın", (Konferans, 8 Aralık-1996), İslam'ın Işığında Kadın, TDV Yay., Ankara, 1998, 14.

[227] Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar. 1-III, 85.

[228] Bk. yıldırım, ili, 1201-2.

[229] Meselâ bk. Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 531.

[230] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 74-76.

[231] Nitekim Menar tefsiri, eğer Havva'nın Adem'in kaburga kemiğinden yaratıldığı rivayetlerde geçmeseydi, Kur'ân okuyucusunun aklına böyle bir şeyin gelmeyeceğine işaret etmektedir. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm Dâru'l-Fikr, by., ta., IV, 330.

[232] Canlıların çoğalma olayı iki şekildedir. Bunlardan biri, aseksüe! veya eşeysiz üreme: diğeri ise, seksüel veya eşeyli üremedir. Eşeysiz üreme, daha ziyade basit canlılarda, eşeyli üreme ise, çiçekli bitki, hayvan ve insanlarda görülmektedir. Bk. Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken, XI!, İst, 1985, 4525

[233] Bk. Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, li, 1275.

[234] Çaha, 9O'lı yıllarda 100'e yakın kadın dergisinin yayınlandığından söz etmektedir. Bk. Çaha, 142. Yine feminist hareketleri destekleyen gazetler hak. bk. Türkel Mi-nibaş 'Basında Kadın". Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992, 248.

[235] 1975-85'li yılların BM tarafından "Kadın On Yılı" ilan edilmesi ve feminizmin kitle hareketine dönüşmesi hak. bk. Çaha, 142, 173. Feminizme göre, kadın özgürlüğünün önünde en büyük engelin İslam olduğu hak. bk. Yeşim Arat, "1980'ler Türkiyesi'nde Kadın Hareketi". Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992,93.

[236] Bu anlayış, erkeğin biyolojik ve sosyal yönden üstünlüğüne, kadının da konum itibarıyla düşüklüğü iddiasına dayanır. Buna göre, çocuklar babaya nisbet edilip onun İsmiyle anılır, eşi ise onun evinde ikamet eder, (Bk. Bodavi, 307) Türküne, ataerkil anlayışın sonradan geliştiğini, tarih öncesi dönemlerde cinslerarası simetrik tamamlayıcılık, eşitlik ve dengenin var olduğu görüşünü benimsemektedir. Bk. Mual-la Türköne, Eski Türk Toplumunda Cinsiyet Kültürü, Ark Yay., b.y., 1995, 236.

[237] Arat, "1980'ler Türkiyesi'nde Kadın Hareketi", 83.

[238] 1980'lerden itibaren feminizm hakkında tercüme ve telif eserlerin çoğalması; ayrıca Duygu Asena'nın "Kadının Adı Yoic" isimli eserinin yılda 26 baskı yapması hak. bk. Çaha, 142-6: ayrıca bk. Serpil Çakır, "1980 Sonrası Türkiye'de Kadın Araştırmaları Bibliyografyası", Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992, 291. Ayrıca kadın hakları konusunda diğer kurumlaşmalar hak. bk.. Arat, "1980'ler Türkiyesi'nde Kadın Hareketi". 83.

[239] Aydın, ''İslam'ın Işığında Kadın", 14. Kadının erkekten yaratıldığı kabulü'nün, erkeğin ona üstünlüğü çerçevesinde değerlendirmesi hak. bk. İbnu'l-Arabî, I, 188.

[240] İbn Kesir, II, 179; el-Hâzin, I, 333; el-Beydâvî, 1. 199: Ebu's-Suûd, II. 92; el-Ma-hallî, Te/siru'l-Ce/â/eyn. 77: el-AtÛSÎ, ISI, 283; İbn AşÜr, Tefsiru't-Tahrîr, IV, 215.

[241] en-Nahl* 16/72.

[242] en-Nahl* 16/72.

[243] Benzer bir yorum tarzı için ayrıca bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, IV, 330.

[244] eş-Şûra, 42/11.

[245] el-En'âm, 6/38.

[246] Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm.. IV, 322; Seyyid Kutub, Fî Zılâli'l-Kur'ân, Daru'ş-Şurûk, Beyrut, 1402/1982, I, 558-9.

[247] el-Araf, 7/189. Krş. en-Nisâ, 4/1.

[248] Bk. el-Beydâuî, I. 370.

[249] el-Arâf, 7/190.

[250] İbn Kesîr, III, 530.

[251] er-Razf, XV, 71.

[252] Avnca bk. ez-Zumer, 39/6.

[253] e|-Buhârî, Nikâh, 80, Enbiyâ, 1.

[254] Musiim, Rada, 65.

[255] et-TirmÎ2î, Talâk, 12.

[256] sci-Dârimî, Nikâh, 35.

[257] lbn Mâce. Tahâre, 77

[258] Bk. İbn Hacer el-Aska!ânî, Fethu'lBâri bi Şerhi Sahihi'1-BuMrî, thk., Abdulaziz Abdullah b. Baz, Daru'İ-Fikr, Beyrut, 1416/1996, X, 316.

[259] Ayrıca bk. İbn Manzûr, VIII, 77.

[260] el-Kirmânî, Şerhu'i-Kirmânî, Dam İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, 1401/1981. XIX, 130; el-Kastalânî, İrşâdu's-Sârî !i Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, Dâru'1-Fikr, Beyrut. 1410/1990, XI, 530.

[261] el-Buhârî, Edcb, 90.

[262] İbn Hacer el-Askâlönî, XII, 180-1.

[263] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 77-83.

[264] el-Bakara. 2/35, el-Arâf, 7/19.

[265] el-Arâf, 7/20-22.

[266] Tâhâ, 20/117-121.

[267] Yahudi kültüründe Şeytan'ın Havva'yı kandırması görüşüne dair bk. Harman, XVI. 544; Ayrıca bk. İncil, Korintoslulara İkinci Mektup, H/3.

[268] et-Taberî, I. 235. Adem'i baştan çıkaranın Havva olduğu kanaatine dair bk. Tofigh Hashempour Sobhani, Şah-name'de Kadın ve Şarap, (Yayınlanmamış doktora tezi), İÜEF, İst. 1974, 110.

[269] Tekvin, 3/4-6.

[270] Tekvin, 3/12.

[271] et-Taberi, I, 236; VIII, 143; İbn Kesir, III, 394; Celaluddin es-Suyûtî, ed-Durru'l-Mansûr, Daru'1-Fikr, Beyrut, 1414/1993, III, 429.

[272] es-San'ânî, I, 226-7; et-Taben, I, 236; VIII, 140; es-Semerkandt, I, 112, es-Su-yûtî, I, 131, 132; III, 429.

[273] Yahudi kültüründe, Havva'nın Adem'e şarap içirerek onu aldattığına ilişkin bk. Harman, 543.

[274] et-Taberî, I, 237; er-Rözî, III, 13. Taberî çekincesini şöyle ifade eder: "Allah'ın düşmanı İblis'in Adem ve eşini aldatarak cennetten çıkarması hakkında sahabe, tabiin ve diğerlerinden bize ulaşan haberleri naklettik- Bize göre bunların doğru olanı, Allah'ın kitabına muvafık olanıdır." Bk. et-Taben, I, 238.

[275] Hıristiyan telâkkisine göre kadın haram meyveyi Adem'e yedirerek cennetten kovulmasına ve böylece insan neslinin günahkâr olmasına sebep olmuştur. (New Cat-holic Encyclopedia'dan nakleden bk. Harman, 544.

[276] es-San'ânî, I, 226-7; et-Taberî, I, 235, VIII, 144; İbn Kesîr, III, 394; el-Hâzin, Lu-böbu't-Te'vil fî Meâni't-Tenz'ü, Matabaatu'l-Hayriyye, b.y., ts., Iİ, 83.

[277] Tekvin, 3/16.

[278] et-Taberî, I, 237.

[279] Erkeği ayartmada, kadının şeytana aracılık yaptığı görüşüne dair bk. Sobhani, 108.

[280] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 83-86.

[281] Ayrıca Bk. Harman, 545.

[282] Tâhâ, 20/117.

[283] Tâhâ, 20/120.

[284] el-Arâf, 7/22.

[285] Tâhâ, 20/121.

[286] Bk. et-Taberî, I, 238; İbn Kesîr, I, 114.

[287] İslam kültüründe "kötü kadın" tiplemesinin, Yahudi, Hıristiyan, Heten ve Bedevi kaynaklı olduğuna dair bk. Riffat Hassan, Women in Musiim Culture: Some Critical Theohgical Reflections, Dialogue and Alliance, IX/1, (Spring, Summer-1995), 135.

[288] Muhammed Arkûn, el-Fikru'l-lslâmî, trc. ve tik. Hâşim Salih, Dâru's-Sâkî, 2.bs., Beyrut, 1992. 208.

[289] Julien Freund, Beşerî Bilim Teorileri, trc. Bahaeddin Yediyıldız, TTK Basımevi, Ankara, 1991, 9.

[290] Nitekim Cündioğlu. dini huraflerden arındırmayı hedefleyen söylemin, kaynak ve kavramları Kur'ân'dan değil, modern söylemden aldığını ifade eder. Bk. Dücane Cündioğlu "Hatırınız İçin Hurafelerimizin Zerresini Bile Feda Etmeyiz Ey Esirânl", Yeni Şafak, (20.10.1998), 13.

[291] Meselâ bk. Reşid Rıza, Tefsiru'I-Kur'âni'l-Hakîm, î, 7-10; Ahmed Mustafa el-Me-râğî, Tefsiru'l-Merâğî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ts., 1, 17; Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, I, 52-53,

[292] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 86-89.

[293] Batılılaşma sürecinde Türk kadınının, hem Batılı feministlerin hem de İslamcı kadınların görüşlerinden İstifade etme fırsatını yakaladığına dair bk, Cathy Benton, "Many Contradiction: VVomen and Islamists in Turkey". The Müslim Vorld. LXXXVI/2, (1996). 127.

[294] Nitekim Turhan, kültür değişmelerinde"müşahhas" unsurların "mücerret" oianla-ra göre daha kolay intikal ettiğine işaret etmektedir. Bk. Turhan, 28. 233.

[295] Meselâ bk. el-Ahzâb, 33/30, 32. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 90-91.

[296] Mevdüdi. Tefhîmu'l-Kur'ân.. trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.. 2.bs.. insan Yay., İst., 1996, III, 440. Ayrıca bk. Ateş, Yüce Kurân'm Çağdaş Tefsin, VII. 127.

[297] el-Ahzâb, 33/59.

[298] İbn Kesîr, VI, 471; el-Huvuârî, [II, 382; İbnu'l-Arab'u IH, 1586; Ebû Hayyân, VII, 250: el-Hâzin, III. 502.

[299] Nitekim İbn Aşûr, cilbâbın. hürlerin simgesel bir kıyafeti olduğu, gece çıkışları haricinde bunu kullandıkları, cariyelerin ise bunu kullanmadıklarına işaret etmektedir. Bk. Tefsiru't-Tahrîr, XII, 107.

[300] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 91-92.

[301] Gömlek manasına gelmektedir, bk. Mütercim Asım, Kamus Tercümesi, Bahriye Mat, b.y.,1305/1887, II, 1210.

[302] Kadınların tesettür için başlarına örttükleri yaşmak manasında kullanılır. Bk. Mütercim Asım, II, 305.

[303] İbn ManzÛr, II, 317.

[304] Kadınların örtündükleri çarşaf. Bk. Şemseddin Sâmî, Kâmûs-i Türki, Çağrı Yay., b.y., 1317,1464.

[305] Mütercim Asım, I, 177.

[306] eİ-Cessâs, Ahkâmu'i-Kur'ân, thk. Muhammed es-Sadık Kamhâvî, Dâru İhyâi't-Tu-rasi'l-Arabî, Beyrut, 1992/1412, V, 245; et-Taberî, XII, 49; Ebû Hayydn, VII, 250; Cefaluddin ei-Mahallî, Celaİuddin es-Suyûtî, Tefsiru'llmâmeyn el-Celâ-leyrr; Dâru İbn Kesir, 2.bs., Beyrut, 1410/1990, 426; Ebû's-Suûd, İrşaduVAk-İi's-Selîm, Dâru'l-Kutubi'l-İImiyye, Beyrut, 1419/1999, V, 239.

[307] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, Vi. 3928. Mevdûdi, yüzün örtülmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bk. Mevdûdi, Tefhîmu'l-Kur'ân, IV, 457. Ayrıca bk. es-Sabûnî, Re-uâi'u't-Beyân Te)'siru Âyâti'lAhkâm, Mektebetu'l-Gazâlî, Dımeşk, 1400/1980, II, 384. Hamidullah, Ahzâb sûresinde geçen cilbâb ayetinin, yüz örtüsü ile ilgili olduğunu ve Hz. Peygamber döneminde uygulandığını, fakat daha sonraları aksi bir görüş ileri sürüldüğünü kaydetmektedir. Bk. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, trc. Salih Tuğ, İrfan Yay., 4. bs., İst, 1980/1400, II, 1131-2.

[308] Müstehcenliği ve şehvete düşkünlüğü körükleyen söz ve fiiller, fitne çeşitlerinden kabul edilmektedir. Bu fitne çeşidine müminlerin maruz kalmaması için. Bakışların kontrol edilmesi, halvet halinde bulunulmaması vb. bir takım emirlerin söz konusu olduğu bilinmektedir. Ayrıca idareciler, sedd-i zerâi' kabilinden başka bir takım tedbirler daha alabilirler. Geniş bilgi İçin bk. Muhammed H. Kemali, 'İslâm'da İfade Hürriyeti: Fitne Kavramının Tahlili", İslam'ı Sosyal Bilimler Dergisi, 1/2, (Kış-1414/1993), 51-6.

[309] İskilipli Atıf Hoca, İslâmî Tesettür, Şelâle Yay., İst., ts.. 13. Ayrıca bk. Muhammed Fahreddin, "Medeniyeti İslamiyeden Bir Sahife Yahut Tesettür-i Nisvân", Sı-rat-Müstakîm, VI/147, (6/1327), 262. Ayrıca bk. es-Sâbûnî, II, 382.

[310] Hüküm kaynaklarından biri olan bu yönteme fıkıh usûlünde "zerâyi"' denmektedir. Bu delille, harama vasıta olan şey haram, mubaha vasıta olan şey de mubah olmaktadır. Bk. Ebû Zehra, 288.

[311] Bu kaideye göre. bir konuda "şer" ve "'hayır" çatıştıklarında, şerrin giderilmesi, hayrın gerçekleştirilmesine tercih edilir. Çünkü din böyle bir durumda, emirlerin uygulanmasından ziyade, yasaklara riayet edilmesini göz önünde bulundurur. Ati Haydar, Dureru't-Hukkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye. Beyrut, ts,, I, 37.

[312] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, VII, 202- Müellif başka bir yerde de, hacda ihramlı iken kapatılması haram olan yüzün, diğer zamanlarda kapatılmasına gerek olmadığını belirtmektedir Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, VI 178.

[313] Gazâlî, İslam'a, hoşa gidecek amelî bir veçhe kazandırmanın önemine işaret etmekte ve peçenin bir emir olmadığını ispatlamaya çalışmaktadır. Bk. Muhammed Gazâlî, Nebeuî Sünnet,.trc. Ali Özek, tslâmî Araştırmalar Yay., İst., 1992, 61-70.

[314] Hamza Aktan, "Bazı Yanlış Telâkkilerin Kur'ân Hakemliğinde Yeniden Değerlendirilme İhtiyacı", //. Din Şûrası, (23-27 Kasım), Ankara, 23-4.

[315] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, V, 202; VI, 183. Karaman da bu görüşte olup, İslam'ın emrettiği örtünmenin, eşarp, pardesü, palto gibi geniş ve kalın giysilerle de gerçekleşebileceğini belirtmektedr. (Bk. Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 382). Ayrıca İstanbul İl Müftülüğü'nün bu konuda verdiği bir fetva için bk. İslam'da Kıhk Kıyafet ve Örtünme, İSAV Yay., İst., 1987, 188.

[316] Hatemi, 102.

[317] Asrın ilk çeyreğinden itibaren günümüze değin, çağdaş yaşantıya uygun düşmediği, yabancı milletler karşısında bizi küçük düşürdüğü vb. düşüncelerle çarşaf ve peçe aleyhinde çeşitli çevrelerde yoğun bir propagandanın yapıldığına dair bkz Ak-taş, Kılık Kıyafet İktidar I, 168-9, 173, 183, 215, 219-20, 223.

[318] Yani, hükm-İ serîyi İsbat için örf ve adet hakem kılınır. Bk. Osman Kaşıkçı, islâm ve Osmanlı Hukukunda Mecelle, OSAV, İst., 1997, 208.

[319] Bk. Mehmed Ş., Hatiboğlu, "İslamın Aktüel Değeri Üzerine", İslami Araştırmalar, sy. 1, (Temmuz - 1986), 15.

[320] Benzer bir yaklaşım için ayrıca bk. Mehmet Dağ, "İslamda Örtünme Üzerine", AÜİFİİED, sy. 5, (1982), 188.

[321] Bu izah tarzının hangi tarihi gerekçelere dayandığını tespit edememiş bulunuyoruz.

[322] Cemil Sena, Hazreti Muhammed'in Felsefesi, Remzi Kitabeyi. İst., 1993, 43S-

[323] Halemi, 265. Modern dönemlerde, hicâb teriminin, kadının takvası, iffeti ve hayası yönünde yorumlandığına dair görüş için bk. İffet Muhammed eş-Şarkâvî, Ka-dâyd /nsdnıyye/f Ama/i'/-Mu/essirîn. Daru'n-Nehdati'l-Arabİyye, Beyrut, 1980. 192.

[324] İbn Aşûr de aynı görüştedir. Bk. İslâm Hukuk Felsefesi, 104. Ayrıca bkz Hayrettin Karaman, "Âdet", DİA, İst., 1988, I, 371.

[325] Nesh'' ve :'tahsis" arasındaki farklara ilişkin geniş bilgi İçin bk. Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İSAM Yay., İst., 1996. 121-4; Mustafa Sait el-Hınn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, trc. Halit Ünal, Rey Yay Kayseri, 1993, 152.

[326] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 72, 80, 139, 145 sayfalarından özetlenerek alınmıştır. Öztürk de Karaman'ın bu görüşünü kabul etmektedir. Bk. Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 530.

[327] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 92-99.

[328] İbn Manzûr, IV, 211.

[329] Bk. a.e., IV, 211; Mütercim Asım, II, 305; el-KurtÛbt, XII, 230.

[330] el-Hâltl b. Ahmed, IV. 263; İsmail b. Abbâd, el-Muhît fi'1-Luga, thk. Muham-med Ali Yâsîn, Alemu'l-Kutub, Beyrut, ts., IV, 340; İbn Sîde, eiMuhkem ve'h Muhîtu'l'A'zam, y.y., b.y., 1391/1971, V, 115; İbn Manzûr, IV, 213.

[331] Savaş, Câhiliye devrinde peçeli ve başörtülü kadınlar yanında, peçesiz ve başör-tüsüz kadınların da bulunduğunu nakletmektedir. Bk. Rıza Savaş, Hz. Muham-med Devrinde Kadm, Ravza Yay., İst., 1992, 32.

[332] İbn Kesîr, VI. 48.

[333] el-Kurtûbî, XII, 230.

[334] er-Râzî, XXIII, 179.

[335] Bk. İbn Kesîr, Vi, 46.

[336] Hüseyin Atay v.dğr. İslam Gerçeği, AUIF Yay., Ankara, 1995, 70. Kadın konusundaki yorum ve izahlarıyla Mısırda büyük tartışmalara yol açan Kasım Emîn, anlaşılan şekliyle ":hicâb''ın Kur'ân'da emredilmediğini ve diğer milletlerden alındığını iddia etmiştir. Bk. eş-Şarkâvî, Kadâyâ İnsaniyye fi Amali7-Mu/essirin, 188.

[337] Öztürk bu yorumu yapanların kim olduğunu belirtmemektedir.

[338] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 614.

[339] Aynı şekilde Dağ da, Örtünmenin biçimi konusunda bir kesinlik bulunmadığını ifade etmektedir. Bk. Dağ, 188.

[340] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 615. Kendisiyle şifahi olarak yaptığımız görüşmede Öztürk'ün, ayetin talep ettiği başörtüsünün, bağlayıcı bir emir olmadığı kanaatini taşıdığı tespit edilmiştir. {1/7/1999)

[341] Hatemi 250.

[342] a.e.,251.

[343] a.e., 64. Ayrıca o, bu tavsiyeye uymayan veya uyamayan kadının da dinsiz veya iffetsiz sayılamayacağını; çünkü Kur'ân'da "baş açma yasağf'nm apaçık bir şekilde belirtilmediğini ifade etmektedir. Bk. Hatemi, 252

[344] a.e., 266.

[345] a.e., 243.

[346] Süleyman Ateş, "İslâm'da Tesettür", islam'ın Işığında Kadın, (Konferans, 18 Ocak-1997}, TDV Yay., Ankara, 1998. 69.

[347] a.m., 77.

[348] a.m., 77.

[349] Kur'ân'm örtünmedeki asıl amacının, İffet ve namusu korumak olduğuna dair bk. Dağ, 189, 190.

[350] Ateş, kendisiyle yaptığımız görüşmede, burada serdettiği fikirlerin özel bir dinleyici kitlesine yönelik olduğu ve İslam'a özendirme gayesi güttüğünü, bu konuda asıl itibar edilmesi gerekenin, tefsirinde beyan ettiği görüşler olduğunu ifade etmişlerdir. (28/6/1999) Tefsirinde ise, başörtüsünün bağlayıcılığı konusunda her hangi bir tartışmaya girmemektedir. Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, VI, 178-9: VII, 201-2.

[351] Ateş, "İslâm'da Tesettür", 81. Anlaşıldığı kadarıyla Ateş, örtünme emrinin hikmet ve sebebini sosyolojik olarak izah etmeye çalışmaktadır Karaman ise, bunun, tamamen dinî ve ahlâkî olduğunu kaydetmektedir. Bu da, kadın ve erkeğin karşılıklı olarak birbirinin cinsi cazibe taşıyan yerlerini açmamaları karşılıklı olarak buralara bakmamaları, dolayısıyla iffetlerini korumalarıdır. Bk. Karaman, İslam 'da Kadın ve Aile, 82; "Günümüzde Çalışan Kadının Problemleri", 292.

[352] Bk. İbn Abidîn, Reddu'l-Muhtâr, Dâru Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1415/1994, IX, 528; Kemaluddin Muhammed b. Abdulvâhid, Şerhu Fethi'I-Kadîr, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, tS., VIII, 470.

[353] Ateş, "İslâm'da Tesettür", 82.

[354] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 99-105.

[355] Bk. Atay v.dğr., 71.

[356] Bk. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Metis Yay., İst., 1994; Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, Metis Yay., İst., 1994; Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye'de Örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslam. trc. Yavuz Alogan Sarmal Vay., İst, 1998.

[357] Atay v.dğr., 71; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 616; Hatemi, 252. 261, 265. Öz-türk, kendisiyle yaptığımız şifahî cjörüşmede, başörtüsü konusunda ileri sürdüğü bu görüşlerin, toplumsal değil; takip ettiği bilimsel yöntemden kaynaklandığını ifade etmiştir.(l/7/1999)

[358] Bk. Demir, 36-41.

[359] Bk. Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 612-3, 616; Atay v.dğr, 71.

[360] ez-Zehebî, i, 281.

[361] a.e.. 1,280.

[362] Nitekim İsfehânî, himâr kelimesinin, kadının başörtüsü manasında şöhret bulduğunu kaydetmektedir. Bk. eî-İsfebânî, 159. Ayrıca bk. İbn Manzûr, IV, 211; Mütercim Asım, II, 305; el-Kurtubî, XII, 230.

[363] el-Halîl b. Ahmed, Kitâbu'i-Ayn, thk. Mehdi Mahzûmî, İbrahim es-Samerâî, Mu-essesetu'l-Alemî, Beyrut, 1408/1988, IV, 263; Mütercim Asım, II. 306.

[364] El-Hâlîl b, Ahmed, IV, 263; İsmail b. Abbâd, IV, 340; İbn Sîde, V, 115; İbn Manzûr, IV, 213.

[365] Nitekim Kitab-ı Mukaddes'te şu ifadeler geçmektedir: "Ama başını örtmeden dua eden ya da peygamberlik eden her kadm, başını küçük düşürür..." Bk. Kitab-ı Mukaddes, 1. Korintliler, 11/5; "Siz kendiniz karar verin: Kadının Örtüsüz baş-ia Tann'ya dua etmesi uygun mu?" Bk. Kitab-ı-Mukaddes, 1. Korintliler, 11/13.

[366] el-Hali! b. Ahmed, VI, 192; İbn Manzûr, Iî, 433.

[367] ei-Halil b. Ahmed, VIII, 55; İbn Manzûr, II, 88.

[368] Bk. Atay u.dğr, 71.

[369] Hallâf, 298.

[370] el-Bâcî, Kitabu'İ-İşâre f\ Ma'rİfeti'lUsûi, Dâru'l-Beşâri'I-İsiâmiyye, Beyrut, 1416/1996, 165.

[371] Ebû Zehra, 176; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, MÜİFV Yay., İst., 1988, 180.

[372] Ebû Zehra, 176.

[373] el-Bâd, 165-6- Ha J/d/, 298; Ebû Zehra, 176-177.153; Atar, 180.

[374] Bk. el-Ahzâb, 33/53, 59.

[375] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 105-109.

[376] el-Hâzin, III, 343.

[377] İbn Kesir, VI. 47.

[378] Takiyyüddin İbn Teymiye, et-Tefsiru'i-Kebîr, thk. ve tik. Abdurrshman Umeyre Daru'l-Kutubi'l-îlmiyye. Beyrut, 1988, V, 343.

[379] İbn Teymiye. et-Tefsiru'i-Kebîr, V, 343.

[380] er-Râzî, XXIII, 179. ,

[381] İbn Teymiye, et-Tefsiru'1-Kebîr, V 343.

[382] el-Hâzm, III. 343.

[383] e£-Taberî, XVIII, 119.

[384] el-Cessâs, V, 172.

[385] Ebû Hanîfe de bu görüştedir. Bk. el-Alusî, X. 207.

[386] Ayette geçen ziynet kelimesiyle kastedilen vücut organlarının belirtilmemesini, örtünme ve korunma konusunda mübalağaya işaret ettiğine dair bk. Ebû Hayyân, VI. 447.

[387] Ebû Hayyân, VI, 447: Ayrıca bk. er-Râzî, XXIII. 179.

[388] İbn Kesîr, VI, 47.

[389] Ebû Dâvûd, Libâs. 31. Hadisin bazı alimler tarafından mürsel olduğu kaydedil mektedir. Bk. İbn Kesîr, VI, 48.

[390] Meselâ İmam Şafiî bu görüştedir. Bk. el-Alûsî, X, 207. Ayrıca bk. İbn Teymiye et-Tefsiru'l-Kebîr, V, 345-6.

[391] Ebû Hayyân, VI, 448; el-Kurtûbî, XII, 229. 180

[392] a.y.; a.y..

[393] İbnu'l-Arabî, III, 1369.

[394] et-Tafaerî, X, 119; Ayrıca bk. el-Kurtûbî, XII, 229.

[395] el-Ahzâb, 33/52.

[396] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 179. Elbânî, kadının yüzünü örtmesinin, süslü olmaması şartıyla vacip olmadığı, fakat gerçekte güzel bir adet olduğunu ifade etmektedir. Bk. M. Nasıruddin e!-Elbânî, Hicab, trc. Akif Nuri Karcıoğ-lu, Huzur Yay., İst., 1991, 38,48.

[397] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 612-3. Ayrıca bk. Dağ, 190. M. Esed'in de aynı görüşü savunduğu anlaşılmaktadır. Ona göre, burada esas olan, ''haramdan gözlerin çevrilmesi ve iffetin korunmasıdır. Birey yaşadığı çağda Kur'ân'ın getirdiği toplumsal ahlâk ilkelerini göz önünde bulundurarak giyim kuşamını düzenler. Bk. Mu-hammed Esed, Kur'ân Mesajı, trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İst. 1996, II, 713. Yine Vedûd'a göre, burada üzerinde durulması gereken, o dönemin iffet anlayışının kültürel ve ekonomik yapıyla ilgili göstergeleri olan "peçe" ve "örtü" değil; "iffet ilkesfdir. Bk. Amine Muhsin-Vedûd, Kur'ân ve Kadın, trc. Na-zife Şişman, İz Yay.. İst.. 1997, 35.

[398] Bk. el-Buhârî, Vudû\ 43; Ebû Davûd, Taharet, 39; Nesâî, Taharet, 56; İbn Mâ-ce, Taharet. 36.

[399] Öztürk, Kur'ûn'daki İslam, 616.

[400] el-Askalânî, I, 401.

[401] el'Kastalönî, 1, 489; ayrıca bkz es-Sindî, Hâşiyetu İmam es-Sindî, Dâru'l-Mari-fe, Beyrut, 1994, I. 60.

[402] Bu terim, isnadının her hangi bir yerinde ravisi tek kalmış olan hadis çeşidi için kullanılmaktadır. Bk. Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü-TDV Yay., Ankara, 1992, 93.

[403] Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi I (Yaşar Nuri Öztürk), Ka-yıhan Yay., İst.,1997. 20-6.

[404] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 110-115.

[405] Mutahhari, Hicab, 61.

[406] Muhammed Fadlallah. İslâm! Aç\dan Kadm Sorunu, trc Ali Kaya Şura İst., 1997, 64.

[407] en-Nûr, 24/30.

[408] en-Nûr, 24/31.

[409] Hayati Hökelekli, "Cinsiyet", DİA, İst., 1993, 22.

[410] Ayrıca bk. Abdurrahman Kasapoğlu, Kadın, Modernizm ve Örtünme, Cemre Yay., İst, 1993, 15.

[411] Cemil Meriç, Kırk Anbar, İst., 1980, 442-3.

[412] Ayrıca bk. Mutahhari, Hicab,,65; Fadialloh, 57.

[413] en-Nûr, 24/30.

[414] en-Nûr, 24/31.

[415] el-İsfehânl 361.

[416] İbn Manzûr, X, 82.

[417] Yıldırım, VIII, 4199.

[418] Mevdûdî, Hicab, 415. Erkek psikolojisinde kadım talep eğiliminin, kadının psikolojisinde ise, naz ve cilve karakterinin ağır bastığı hak. bk. Mıırtaza Mutahhari, islam ue Kadın, trc. Kadir Çelik, Evrensel Yay., İst., 1996, 4. Diğer bir yerde ise o, kadın-erkek ilişkilerinde, erkeğin cinsel duygularının, kadının ise sevgi hislerinin ağır bastığını belirtmektedir. Mutahhari, islam ve Kadın, 15.

[419] Evlenmeleri birbirine haram olmayan kimseler. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 268.

[420] İbn Kesir, VI, 46.

[421] a.e. VI, 47.

[422] e/-Cessûs, V, 173.

[423] Bir kimsede hem kadın hem de erkek cinsel organının birlikte mevcut olması, yahut da her iki organın da bulunmaması hali. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay., İst., 1998, 163.

[424] Mümeyyiz, iyi ve kötüyü kâr ve zararını ayırt edebilen kimse. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 332.

[425] el-Alûsî, X, 207-8. Fitne korkusuyla kadına yazı Öğretilmemesine dair bk. el-Ket-tânî, I, 132.

[426] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 184. Diğer bir çalışmada da, cinsel arzudan kaynaklanmayan bakışların normal olduğu anlatılmakta ve ayete şu mana verilmektedir: "Mümin kadınlara da söyle! Gözlerini dikmesinler, iffetlerini korusunlar. " Bk. Atay v.dgr, 69.

[427] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 178.

[428] Hatemi, 30.

[429] Yorumlarda bu temanın işlendiği dikkat çektiği gibi, bazı eserlerde sarih bir şekilde ifade edildiği de görülmektedir. Bk. Sobhani, 111. Muhafazakâr yaklaşımın, erkeğin güçlülüğü, kadının ise zayıflığına dair görüşü için ayrıca bk. Stowasser, 14.

[430] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 115-121.

[431] Fakat Türköne, İslamiyet'in cinslerarası ilişkilerde "eşitlik" ve "tamamlayıcılık" ilkesini getirdiğini, dolayısıyla eski ataerkil kültüre önemli ölçüde son verdiğini ifade etmektedir. Bk. Türköne, 4.

[432] Bu konuda yapılan bir izah için bk. Bekir Topaloğlu, "Cennet", DIA, İst., 1993, VII, 382.

[433] Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadm, AÜSBE (Doktora Tezi), Ankara, 1994, 157. Krş. Reşid Rıza, "Nidâu li'l-Cinsi'l-Lâtîf", el-Menâr, XXXII/5, (30 ktabır - 1931), 357.

[434] İbnu'l-Arabî, ffi, 1367.

[435] el-KurtÛbî, XII, 226.

[436] el-KurtÛbt, XII, 288.

[437] er-Râzî, XXIII, 178.

[438] el-Buhârî, Nikâh, 18; Müslim, Zikir, 26. Benzer temayı İşleyen diğer bir rivayet için bk. İbn Mâce, Fiten 19. Kadınların fitnesine ilişkin rivayetlerin değerlendirilmesi için bk. Ali Çelik, Hz. Peygamber'in Hadislerinde Fitne, Çağlayan Yay., İzmir, 1996, 19-21. İbn Hacer, Buhârîde geçen hadisin şerhinde, Al-İmrân 14. Ayetinde, erkeklerin düşkünlük gösterdiği zevkler arasında kadınların ilk sırada yer almasını, erkeklerin denenip imtihan edilmelerinde onların "asıl" olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Bk. İbn Hacer el-Askalânî, X, 172.

[439] Corci Zeydan'ın, tarihte tesettüre dair nassların, kadına istibdada varacak tarzda yorumlanmasına dair görüşü için ayrıca bk. Çora Zeydan, V, 141.

[440] Bk. Hayrettin Karaman, ''Günümüzde Çalışan Kadının Problemleri", Sosyal Hayatta Kadm (Sempozyum), Ensar Ne?., İst., 1996, 300-1. İbn Hazm da, İffetin tek taraflı oiarak sadece kadınlardan beklenmesini eleştirmektedir. Bk. Abdulha-lim Uveys, İbn Hazm el-Endelus'ı, Dâru'l-İ'tisâm, b.y., ts., 316.

[441] Meselâ bk. el-Bakara, 2/102; el-Enbiyâ, 21/35; e!-İsrâ. 17/60; el-Hacc. 22/53; el-Furkân, 25/20; el-Kamer, 54/27.

[442] el-Enfâl, 8/28.

[443] et-Teğâbun, 64/15.

[444] et-İsfehânL 372.

[445] ct-Teğ&bün, 64/14

[446] Bk. el-İsfehânî, 372.

[447] Bk. Al-i İmrân, 3/14.

[448] İnsanlık cemiyeti, sosyal ve kültürel sahalarda bir çok değişiklikler geçirmesine rağmen, bu olgu bugün de geçerliliğini devam ettirmektedir.

[449] Ahmed Khalil Aziz. "Gender Patterns in the Qur'an: A Sociolinguistic Appro-ach". The American Journal of Islamic Social Sciences, XII/3, (Fall-1995). 318.

[450] İbn Aşûr, İslam Hukuk Felsefesi, 110.

[451] Zeydân, IV, 182.

[452] AH İmrân, 3/14.

[453] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 121-126.

[454] e|-Ahzâb, 33/30.

[455] el-Ahzâb, 33/31.

[456] el-Ahzâb, 33/32.

[457] el-Ahzâb, 33/33.

[458] Nitekim Erdoğan, "Hz. Peygamber'in ayrıcalıklı yönlen (hasâis)" başlığı altında, hanımlarının örtünmelerinin (ihticab) diğer kadınlardan farklı olduğunu kaydetmektedir. Mehmet Erdoğan, Akıi-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, ÎFAV İst 1995, 227,

[459] Meselâ bk. en-Nûr, 24/63; e!-Hucurât, 49/1-3. Hz. Peygamberin vefatından sonra eşleriyle evlenmenin yasaklanması da bu çerçevede zikredilebilir. Bk. el-Ahzâb, 33/53.

[460] Mevdûdî, buradaki hitabın bütün mümin kadınları kapsadığını ifade etmektedir. Bk. Hicab, 347-48. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 126-128.

[461] el-Ahzâb, 33/32.

[462] İbn Manzûr, IV 127; Mütercim Asım, III, 226.

[463] İbn Manzûr, IV, 127.

[464] Mütercim Asım, III, 227.

[465] er-Râzî, XV, 180.

[466] Bir aileden kız aimak yoluyla meydana gelen damatlık, kayınvalidelik, kayınpeder-İik gibi hısımlıktır. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 339.

[467] Müfessir burada "ğılza" kelimesini kullanmaktadır. Bu kelime yumuşaklığın zıddı, yani setlik manasındadır. Aynı kelime ayette de "...onlar savaş anında sizde bir sertlik bulsunlar..." (et-Tevbe, 9/123} bu manada kullanılmaktadır. Bk. el-İsfe-hâni. 364.

[468] el-Kurtûbî, XIV. 178.

[469] el-Hâzin, III, 490.

[470] AlÛsl XXII, 9.

[471] Ziynetlerinden gizlediklerinin bilinmesi için ayaklarını yere uurmcısın-far..."Bk. en-Nûr, 24/31.

[472] e!-Cessâs, V, 177.

[473] el-AİÛsî, XVIII, 215.

[474] Bk. İbnMâce, Nikâh, 21.

[475] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsin, VII, 162; Ayrıca bk. Ateş, "islâm'da Tesettür", 71.

[476] Atay, Kur'ön'a Göre Araştırmalar l-lll, 76.

[477] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 128-131.

[478] en-Nûr, 24/27-28.

[479] el-Ahzâb. 33/55.

[480] el-Ahzâb, 33/53.

[481] Rivaye göre, düğüne davet edilen şahıslardan bazıları, yemeklerini yedikten sonra kalkıp gitmeyerek sohbete dalmışlar; böylece Peygamber'in yeni evlendiği eşiy le yalnız kalmasına fırsat vermeyerek; onu rahatsız etmişlerdir. Fakat Hz. Peygamber, utandığından onlara bir şey de söyleyememiştir. Bk. el-Buhârî, Tefsir (el-Ahzâb), 8.

[482] Hz. Ömer'in Hz. Peygamber'e "Senin yanına hayırlı (ehberru) hayırsız (el-fâcir) kimseler giriyor, müminlerin analarına perde içine girmelerini emretsen!" dediği, hicâb emrini içeren Ahzâb 53. ayetinin de bu olay üzerine nazil olduğu kaydedilmektedir. Bk. el-Buhârî, Tefsir (el-Ahzâb), 8.

[483] Rivayetlerde bu tür düşüncelerini açıkça söyleyenlerin de olduğu nakledilmektedir. Bk. el-Cessas, V, 242.

[484] lbnu'l-Arabî, ayette geçen bu mealdeki ifadenin, illetin tekrarı olduğunu, dolayısıyla hükmü tekit ettiğini belirtmektedir. Zira illetin tekidi hükmün daha da kuvvetlenmesine yol açar. Bk. İbnu'İ-Arabî, III, 1579.

[485] M. Mustafa Şelebî, Ta'Hlu'l-Ahkâm, Daru'n-Nahdati'l-Arabî, Beyrut, 1981, 19.

[486] Meselâ bk. et-Tevbe, 9/97; el-Hucurât, 49/1-5 ayetleri, arabların bu özelliğine işaret etmektedir.

[487] Usulcülere göre Ahzâb l'de olduğu gibi, Hz. Pegambere yönelik hitaplar, dil açısından olmasa da, "serî'-örf" itibarıyla diğer müminleri de kapsamaktadır. Ama Ahzâb 50'de olduğu gibi, emrin ona "mahsus" olduğuna dair bir karine varsa söz. konusu hüküm diğer müminleri içermemektedir. Bk. Muhammed el-Hudarî, Usû-lu't-Fıkh, Mısır, 1389/1969, 167.

[488] elCessâs, V, 242. Ayrıca bk. et-Taberî, XII, 39.

[489] tbnu'l-Arabî, III, 1579.

[490] es-SâbÛnî, II, 351.

[491] İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, XXII, 92.

[492] Zeydân, III, 321.

[493] Zeyddn, III 426-430.

[494] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, VII, 194. Mutahhari de. bu ayetin ailevi İlişkilerle ilgili olduğuna işaret etmektedir. Bu emre göre, erkek kadınların bulunduğu yerlere girmemeli ve ihtiyacı olan bir şey almak isterken perde arkasından seslenmelidir. Bk. Mutaahhari, Hicab, 133. Ateş'e göre hicâb ayeti, kadının yüzünü peçeyle örtmesi gerekmediğine işaret etmektedir, bk. Ateş, "İslâm'da Tesettür", 71.

[495] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tejsiri, VI, 184.

[496] Bu tabir, kadınlarla erkeklerin ayrı ayrı oturdukları yer anlamına gelmektedir. Hodgson, bu sistemin Bizans'a, hatta Yunan'a kadar dayandığına işaret etmektedir. Bk. Hodgson, II, 155. Ayrıca bk. Mazaheri, 73.

[497] Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın". 270.

[498] Öztürk, Kur'ân 'daki İslam, 526. Şimşek de ayette emredilen hicabın peygamber eşlerine özgü olduğuna işaret etmektedir. Bk. Günümüz Tefsir Problemleri 236.

[499] Bu yönde bir yaklaşım için bk. Karaman, "Günümüzde Çalışan Kadının Proble-meleri", 29S-9.

[500] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 132-137.

[501] Bu tür yaklaşıma örnek olarak bk, Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, Metis Yay-, İst, 1994. 121: Mernissi, 210.

[502] Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 145.

[503] Cumhuriyet öncesinde. Batıcılar, iyi bir eğitimle kadının örtünmesine gerek kalmayacağı, Türkçüler ise, sadece çarşaf ve peçenin kaldırılmasını yeterli görüyorlardı. Bk. Şefika Kurnaz, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını 1839-1923, MEB Yay.. Ankara, 1991. 77.

[504] Bu tür yaklaşımlara örnek olmak üzere bk. Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 260-270. Hidayet Şefkatli-Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Kitâbiyât, Ankara, 2000, 234-235; "Kur'ân'ın Tarihselliği Bağlamında Kadın Sorunu", İslam ve Modernizm (22-23 Nisan 1997), İBBKİDB Yay., İst.,1997, 340-8; Hayrettin Karaman, "Din, Gelenek. Çağdaşlık ve Kadın", Yeni Şafak, (6/6/1999), 2. "Modernleşme ve Kadın", Yeni Şafak, (13/6/1999), 2.

[505] Görgün. 151.

[506] Görgün, 151-2.

[507] Ahmet Davudoğlu, "Tarih Metodolojisi ve Geleneği Yeniden Yorumlama Sürecindeki Önemi", (s/om, Gelenek ue Yenilememe, (Sempozyum, 22-23 Nisan-1996. 111. TDV Yay., İst., 1996, 112.

[508] Dinin belirlediği yaşam biçiminin, ekonomik ve politik faktörlerden etkilendiğine dair bk. Weber, 340. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 138-141.

[509] îbrt Manzûr, XI, 355, 359. Lane İse, "kâme ale'l-mer'e "'ifadesine, kadının bakım ve himayesini üzerine almak, onu terbiye edip işlerini idare etmek; ilgili ayete de, erkekler kadınları idare eder, onları gözetir, iyi muamele eder ve bakar, manalarını vermektedir. Bk. Edward William Lane, An Arabic -English Lexicon, Librairie Du Liban, Beirut, 1980, VIII, 2995.

[510] et-İsfehûnî, 416.

[511] Huvvârî ve Taberî gibi bazı yorumcular burada "el-ahzu ala eydîhinne" ifadesini kullanmaktadırlar. Bu tabir ise, bir kimseyi arzuladığı şeyi yapmaktan alıkoymak, davranışlarını sınırlamak manasına gelmektedir. Bk. Lane, I, 28.

[512] el-Huuuârî, I, 377; et-Taben, IV, 57; el-Cessâs, III, 149; İbn Kesîr, II, 256; el-Kurtûbî, V, 169. Klasik dönemde kadının yaratılışı itibarıyla yönetilmeye ve korunmaya muhtaç olarak görüldüğüne dair Bk. İra M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, trc. 1. Safa Üstün, İFAV, İst., 1996, 387. Reşid Rıza Nisa Sûresi 15. ayetinde fuhuş yapan kadınlara verilen "evden dışarı çıkmama" cezası haricinde onları kıskançlık ve tahakküm gayesiyle evde tutmanın haram olduğunu ifade etmektedir. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakım, IV, 436.

[513] el-Beydâuî, I, 213.

[514] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1348; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur'ân-ı Kerîm'in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, Bilmen Yay., İst., II, 586.

[515] Mehmet Hayrı Kırbaşoğlu, "Kadın Konusunda Kur'ân'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991). 272; Öztürk, Kur'ân'daki İshm, 552. Öztürk, ayetin, erkeğin üstünlüğünü ilan etmekten ziyade, ona mutlak üstünlük tanıyan zaiim kabullerin kırılışını anlattığını belirtmektedir. Bk. Kur'ân'daki İslam, 552.

[516] Öztürk, Kur'ân 'daki İslam, 552.

[517] a.e., 552; Kırbaşoğlu, "Kadın Konusunda Kur'ân'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler", 272; Salih Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 268, Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 213; Ali Bulaç, "Feminizmin Tarihî Paradoksu", Kadm ue Aile, sy. 34, (15 Ocak-15 Şubat-1988), 16.

[518] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 786; Yıldırım, III, 1295; Koçyiğit v.dğn, I, 449;

[519] Akdemir, "Tarih Boyunca Ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 268; Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 215.

[520] Modern yorumcuların, ailede eşler arası ilişkilerden bahseden "...kendileriyle sükûn bulacağınız eşler yaratması ve aranızda seugi ve acıma koymasıdır.,.," ifadelerinin geçtiği Rûm Sûresi 21. ayetine sık sık atıfta bulundukları görülmektedir. Meselâ bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, II, 398.

[521] Ailede erkeğin yöneticiliğinin, "milletin efendisi, onlara hizmet edendir" sözünde olduğu gibi, hizmet ve sorumluluk yönü ağır basan bir manada kullanıldığına dair bk. Yazır. Hale Dini Kur'ân Dili, 11. 1348. Ailede erkeğin yöneticiliğinin, onun sorumluluğundan kaynaklandığına dair bk. Bekir Topaloğlu, İslam'da Kadın, Yağmur Yay., İst, 1990, 75.

[522] 1980'ierden itibaren feminist hareketin sorguladığı ana temalardan birinin "ata-erkillik" olduğuna dair (Bk. Çaha, 158, 208; Arat, "1980'ler Türkiyesi'nde Kadın Hareketi'1. Sİ, 86) Feministlerin, atacrkilliğin bir uzantısı kabul ettikleri aile reisliğini erkeğe vermesi dolaylıyla Medeni Kanunu eleştirmeleri hakkında (Bk. Berktay, 'Türkiye'de Kadın Hereketi", 26). Yine Türkiye'nin imzaladığı "Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Ka/dın/masf'na İlişkin sözleşmenin, iki cinsten birinin aşağılığı, diğerinin üstünlüğü düşüncesini kabul etmemesi ve geleneksel rollerin değişikliğini öngörmesine dair bk. Aysel Çelikel, "Uluslararası Sözleşmelerde Kadın", Türkiye'de Kadın Olgusu, haz. Necla Arat, Say Yay., İst., 1992, 192-93.

[523] Ortaçağlarda kadın eğitiminin oldukça yetersiz olduğuna dair bk. Ahmet Çelebi, islâm'da Eğitim Öğretim Tarihi, trc. Ali Yardım, Damla Yay., İst., 1983, 336, 338. XVII. asırda Kudüs'te kadının, eğitim ve öğretimin oldukça yetersiz oldıığu--na dair bk. Dror Zeevi, ı:Women in 17th-century Jerusalem: Western and İndige-nous Perspectİves", Internationa! Journal of Middle East Studies, XXVII, (May-1995), 160.

[524] Bk. Berktay, "Türkiye'de Kadın Hareketi", 19-20; Çaha, 208.

[525] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 141-145.

[526] el İsfehâm, 382.

[527] Ebû Hayyân, III, 239.

[528] el-Cessâs, III, 149; el-Mâverdl J, 480; el-Beydâvî, I, 213; el-Kurtûbî, V, 169; Ibn Hacer el-Askalânî, XV, 47. M. Vehbi, erkeğin dini emirleri eksiksiz bir şekilde yerine getirdiğini belirterek, kadına olan üstünlüğünü ispatlamaya çalışmaktadır. (Bk. Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Kur'âniye, Ahköm-ı Kur'âniye, Bahar Yay.. İst., 1996, 134). Müfessirin burada, aybaşı ve lohusalık hallerini kadının erkeğe göre eksikliği çerçevesinde değerlendirmesini anlamak oldukça zor gözükmektedir. Çünkü bu haller, insan varlığının devamı için, fıtratın kadına yüklemiş olduğu fizyolojik fonksyonlardır. Kaldı ki, bu dönemlerde kadının bazı sorumluluklardan muaf tutulması da yine dinin bir emridir. Muhafazakâr yaklaşımın, erkeğin güçlülüğü, kadının ise zayıflığına dair görüşü için ayrıca bk. Stoıvasser, 14.

[529] ei-Beydâüi, I, 213.

[530] eUHuvuârî, III, 377.

[531] el-Kurtûbî, V, 169. Yine erkeğin peygamberlik, halifelik, İmamlık, hutbe okuma, savaşçı ve atıcı olması, ezan okuyup itikâfa girmesi, çocuğun kendisine nisbet edilmesi, sakalının olması, yüzünün açık olması gibi konuların da bu çerçevede zikre-dildiği görülmektedir. Bk. Ebû Hayyân, 111. 239; Ayrıca bk. er-Râzî, X, 71; el-Beydâvi. I, 213.

[532] el-Bakara, 2/228.

[533] Bu ayetin, ailede kadına nazaran erkeğe daha fazla sorumluluk yüklediği hak. bk-Reşid Rıza, Tefsiru'lKur'âni'l-Hakîm, II, 380. Yine ailede erkeğe göre kadına daha fazla hak ve hürriyet verildiğine dair bk. Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Ku'âniye, 135, 136. Kadın-erkek eşitliğinin ilk defa bu ayetle kabul edildiği hak. bk. Doğrul, Tanrı Buyruğu, 64; Müslümanlık Nedir?, 389. Ayrıca bk. v.dğr., I, 449; Yi/dınm, II, 634.

[534] Hadisin diğer rivayetleri için bk. et-Tirmîzî, Rada', 10; İbn Mace, Nikâh, 4.

[535] Ahmed b. HanbeL III, 159. Ayrıca bk. e/-Cessâs, II, 70.

[536] el-Buhârî; Nikâh, 86. Ayrıca bk. el-Cessâs, II, 70.

[537] el-Halebî, Multeka el-Ebhur, Muessesetu'r-Risâle, Beyrut, 1409/1989, I, 237.

[538] Nitekim Kasım Emin. bu anlayışın Kur'ânî olmadığına, ama müslümanlar arasında yaygın olduğuna işaret etmektedir. Bk. eş-Şarkâvî, e!-Fikru'd-Dinî. 230. Şel-tut da nikâh akdinin, bir ahş-veriş ve kiralama akdi, yahut da bir köleleştirme usulü olmadığını, şefkat ve merhamete dayalı şerefli ve sağlam bir misak olduğunu ifade etmektedir. Bk. Şeltût, 172. Ayrıca bk. Şimşek, Günümüz Tefsir Proble-meleri, 212.

[539] bn Kesîr, I, 398. Yine İbn Kesir, erkeğin kadından daha hayırlı olduğunu, bu sebeple peygamberliğin kendisine tahsis edildiğini ileri sürmektedir. Bk. İbn Kesir, II, 256. Çağdaş Mısırlı düşünür Akkâd da, vurgulu bir şekilde, bütün medeniyetlerde erkeğin, maddî ve manevî yönlerden kadından üstün bir yaratılışa sahip olduğunu ifade etmektedir. Bk. Abbas Mahmud el-Akkâd, el-Felsefetu'l-Kur'âniy-ye, Menşûrâtu'l-Mektebe, Beyrut, ts., 54-56.

[540] Derece" kelimesinin, erkeğin kadına üstünlüğü ve şerefli oluşu çerçevesinde yorumlamasına dair bk. el-Beydâuî, 1, 122. Ayrıca İbnu'l-Arabî, erkeğin kadına göre daha şerefli ve yüce olduğunu belirtmektedir. Çocuğun babasına nisbet edilmesinin sebebi de budur. Bk. Muhyiddin İbnu't-Arabî, I, 440.

[541] et-AlÛsi, II, 203.

[542] Mazaherî, ortaçağlarda doğum esnasında erkek çocuğun kız çocuktan daha büyük bir sevinçle karşılandığını ifade etmektedir. Bk. Mazaherî, 48.

[543] Alex Mucchielli, Zihniyetler, trc, Ahmet Kotil, İletişim Yay, İst., 1991.

[544] Ancak Mehmet Vehbi, ilgili görüşlerini, ''Erkeklerin Kadınlar Üzerine Faziletleri" başlığı altında işlemekte ve erkeklerin akıllarının müstakim, mizaçlarının mutedil ve idarelerinin de daha güzel olması sebebiyle kadınlar üzerine hakim kılındıklarını ifade etmektedir. (Bk. Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Kur'âniye, 132). Ateş de, tabiatta bütün canlılarda erkeklerin, dişilerden daha mükemmel ve üstün yaratıldığını ifade etmekte; devamında ise, erkeğin yüzünde bıyık ve sakal bitme' sini kadına göre bir mükemmellik olarak değerlendirmektedir. Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, 11, 275.

[545] Yıldırım, III, 1295: Doğrul, Tanrı Buyruğu, 122; Müslümanlık Nedir?, 41; Ya-zır da aynı yorumu yapmakta, fakat bütün olarak düşünüldüğünde kadının erkeğe daha fazla muhtaç olduğunu ifade etmektedir. Bk. Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1349.

[546] Süleyman Ateş, "İslamın Kadına Getirdiği Haklar". Islami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991), 322.

[547] Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 214; Musa Kâzim Yılmaz, Kur'ân Ailesi, Hilal Yay., İst., 1994, 189; İlhami Güler, "Kur'ânda Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991), 317

[548] Koçyiğit v.dğr. I, 449; Doğrul, Tanrı Buyruğu, 122, Müslümanlık Nedir?, 41; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 552; Bayındır, "Günümüzde Ailede Meydana Gelen İhtilaflar ve Sebepleri", 232.

[549] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 552.

[550] Erkek, ailede yöneticiliği ve kuvveti sebebiyle gurura kapılıp Allah'a daha yakın olduğu vehmine kapılmamalıdır. Kadın da, erkeğin yöneticiliğini düşünerek, Allah katında onun daha üst seviyede olduğu yanılgısına kendisini kaptırmamahdır. Bk, Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, IV, 306.

[551] Yılmaz, söz konusu üstünlüğün, tabiî, dinî ve mahiyet itibarıyla olmadığı, ailede erkeğe verilen fonksyonel bir üstünlüğü ifade ettiğini belirtmektedir, Bk. Yümaz, 153.

[552] Kırbaşoğlu, "Kadın Konusunda Kur'ân'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler", 272.

[553] Akdemir. "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerim'de Kadın", 268.

[554] Güler, "Kur'ân'da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri", 317.

[555] Güler, "Kur'ân'da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri", 317. Musa Kâzım Yılmaz da, kadının ekonomik yönden bağımsızlaşması ve evinin geçimine katkıda bulunmasına paralel olarak, erkeğin yetki ve inisiyatifinde azalma olacağını ileri sür-mektedir.(Bk. Yılmaz, 153). Benzer yaklaşımlar için ayrıca bk. Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'ân, 127.

[556] Akdemir. "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 268. Kurtûbî, "...mallarından harcamaları dolayısıyla..." ifadelerinde, eşinin nafakasını temin edememesi durumunda kocanın yöneticiliğinin düşeceği ve evlenme akdin fesh olacağı yorumunu getirmiştir. Bk. el-Kurtûbi, V, 169.

[557] Erkeğin yaratılışı itibarıyla üstünlüğü hak. bk. İbn Kesir, I, 398; e/-Cessds, III, 149; el-Mâverdî, I, 480; el-Beydâvî, I, 213; el-Kurtûbî, V, 169.

[558] Miras, şahitlik, dinî tebliğ, cihad. boşama, çok eşlilik vb. düzenlemelerin erkeğin üstünlüğü çerçevesinde değerlendirilmesi hak. bk. el-Huuvârî, III, 377; el-Cessâs, II, 70; el-Kurtûbî. V, 169; Ebû Hayydn, III, 239; er-Râzı, X, 71; el-Beydâuî, I. 213.

[559] Huy, itaat etme, infakta bulunma, salih amel yönlerinden erkeğin üstünlüğü hak. bk. İbn Kesîr, I, 398.

[560] Erkeğin ahirette de üstün olduğuna dair bkz /fan Kesfr, I, 398.

[561] Erkeğin sosyal konum, şeref ve fazilet yönüyle üstünlüğü hak. bk. Muhyiddin tb-nu'l-Arabî, i, 440; el-Beydâvî, I, 122; el-AlÛsî, II, 203.

[562] Kadının ikinci derecede ele alınmasına dair görüş, asrın ikinci yarısından itibaren daha ziyade eşler arasında eşitliği Öngören yaklaşımla yer değiştirmiştir. Buna göre, cinsler arasındaki eşitlik, farklılık temeline dayanır ve birbirini tamamlayıcı bir özellik gösterir. Bk. Stouıasser, 15.

[563] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 145-151.

[564] Ebû Ubeyde, 1, 125.

[565] e/-/s/ehânî, 493.

[566] İbn Manzûr, XIV, 143.

[567] Bk. et-Taberî, IV, 62: et-Beydâvt, I, 213; İbn Kesîr, II, 257; el-AlÛsî, IV, 37.

[568] Meselâ kadının koku sürünmemesi, birleşme isteğini reddetmesi, huysuzlaşması, kocasının belirlediği meskende oturmayı kabul etmemesi gibi, bk. Ebû Hayyân. III, 241.

[569] Hadisin diğer rivayetleri için bk. et-Tirmîzî, Rada', 10; İbn Mâce, Nikâh, 4. Ayrıca bk. İbn Kesîr, II, 257.

[570] EbÛ Hayyân, III, 240.

[571] a.e., III, 241; Kadının kocasına itaat etmesine ilişkin diğer hadisler için ayrıca bk. el-Cessös, III, 149; el-Kurtûbî, V, 171; et-Taberi, IV, 60.

[572] Yaşar Nuri Öztürk, Kur'ân-t Kerîm Meali, Hürriyet Ofset, İst., 1994.

[573] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, II, 276.

[574] Müslim, Hacc, 19. el-Cessâs, III, 150.

[575] Ateş, "İslam'ın Kadına Getirdiği Haklar", 322. Ayrıca bk. Doğrul, Tanrı Buyruğu, 122.

[576] İbn Manzûr, XV, 333.

[577] el-Mâzerî, el-Mu'iim bi Fevâidi Müslim, thk. Muhammed Şazelî en-Neyfer, Dâru'î-Garbi'1-İslamî, Beyrut, 1992, II, 57.

[578] en-Nevevî, Sahîhu Müslim bi Şerhi'n-Neueuî, Matbaatu'l-Mısrıyye, b.y.. ts., VI-II, 184; es-Senüsî, Mukemmilu İkmâli'l-İkmâl, Dâru Kutubi'l-îlmiyye, 1415-1994, Beyrut, IV, 257.

[579] Hâzin, 1, 163.

[580] Bk. et-Tirmîzî, Tefsir, 9.

[581] ei-KurtÛbî, V, 173.

[582] Ateş, "İslam'ın Kadına Getirdiği Haklar", 324.

[583] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 151-154.

[584] Bkz Lapidus, 391.

[585] Bk. el-Bakara, 2/228-230.

[586] Bk. en-Nisâ, 4/35.

[587] en-Nisa, 4/128.

[588] İbn Mâce, Nikâh. 1.

[589] Nitekim ailede kocanın karısı üzerindeki yetkisinin aile birliğini devam ettirmekle sınırlı olduğuna işaret edilmektedir. Bk. Mehmet Akif Aydın, "Aile", DİA, İst., 1989, II, 199.

[590] Geniş bilgi için bkz, el-Buhârî, Nikâh, 36. Ayrıca bkz, İbn Aşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 242-24.

[591] Bk. el-Bakara, 2/19; en-Nisâ, 4/15, 25; el-Mâide, 5/5.

[592] Nitekim dövmeye gerekçe teşkil eden "nüşûz" kelimesine böyle bir yorum da getirilmektedir. Bk. İbn Aşûr, Tefsiru't Tahrir, V, 41.

[593] Başlangıçtan itibaren. İslam'ın, doğan çocuğun şaibe altında kalmaması için hassas davrandığını da burada belirtmenin faydalı olduğunu düşünüyoruz. Bk. İbn Aşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 243.

[594] Bk. el-Buhârî, Şehâdât, 15; Müslim, Tevbe, 10.

[595] el-Hdzin, III, 488.

[596] Bk. Müslim, Talâk, 5.

[597] Nitekim, Hz. Peygamber bir çok hadisinde, döneminde yaygın olan kadınların kocaları tarafından dövülmesi uygulamasından sakındırmaya çalışmıştır. Bk. el-Bu-hârî, Tefsir (eş-Şems), 91. Ayrıca bk. İbnu'l-Arabî, I, 420.

[598] Batı hayranı aydınların kadınla İlgili hürriyet talepleri için bk. Lapidus, 388.

[599] Bu konuda son yirmi yılda yoğun bir kamuoyunun oluşmasında, imzalanan uluslararası sözleşmelerin etkili olduğu söylenebilir. (Bk. Çelikel, "Uluslararası Sözleşmelerde Kadın'1, 188) Yine bu dönemlerde feminist gruplar, dayağa karşı gösteriler düzenlemişlerdir. Bk. Çaha, 176, 208.

[600] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1351. Ateş de Yazır'in görüşlerine atıfta bulunmaktadır. Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, II, 277.

[601] Dövülme fiili"nde mazohizm denen psikolojik bir durumun olabileceği, bazı insanların şiddete maruz kalınca cinsi tatmine ulaştıkları hak. bk. Topahğh, 131

[602] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 25, 186, 401.

[603] a.c.,25.

[604] a.e., 187.

[605] Bu dövmenin, misvakla, incitmeyecek ve iz bırakmayacak tarzda olduğuna dair bk. el-Cessâs, III, 150. İbn Kesir, II, 258,

[606] Başka bir yerde ise. "dövme" tabirinin, başka bir tabir olmadığı için kullanıldığını, dövme demeye bin şahit gerekecek sınırlarla kayıtlı olduğunu ifade etmektedir. Bk. Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 186.

[607] a.e., 401. Ayrıca dövmenin zaruret anında başvurulacak son çare olduğu hak, bk. Şeltût, 175.

[608] Nitekim Öztürk, mealinde de "darb" kelimesi ile ilgili olarak bu manaları sıralamaktadır. Bk. en-Nisâ, 4/34.

[609] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 554.

[610] a.e., 555.

[611] Hatemi, 25.

[612] a.e.,42,

[613] a.e., 143.

[614] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 154-160.

[615] Bk. Davudoğlu, 'Tarih Metodolojisi ve Geleneği Yeniden Yorumlama Sürecindeki Önemi", 111.

[616] Kültür şoku tabiri, bir kültürden başka bir kültüre geçen bireylerin, yeni kültüre uyum sağlamada karşılaştıkları güçlük, sıkıntı ve bunalımları ifade etmektedir. Bk. Güvenç, 122.

[617] Turhan, 115, 129.

[618] Turhan, 129.

[619] Hamdi Yazır, P. Janet-G. Seailles'in 'Tahlilî Felsefe Tarihi Metalib ve Mezahib"e "Dibace (Önsöz)", Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (Sempozyum, 4-6 Ey/ü'" 1991) sad. Recep Kılıç, TDV Yay., Ankara, 1993, 72.

[620] a.e., 78.

[621] a.e., 60.

[622] 1920'li yıllardan itibaren, kadının statüsünü değiştirme hususunda Türkiye'nin önde gelmesine dair bk. Lapidus, 389.

[623] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 160-163.

[624] Bk. İbn Kesîr, II, 196.

[625] Ayrıca bk. Hamidullah, I, 261.

[626] Bk. er-Râzî, IX. 165; İbn Kesîr, II, 196-7.

[627] Emrediyor" manasını verenler için bk. İbn Kesîr, III, 96; el-Beydâvî, I, 203.

[628] Bk. er-Râzî, IX, 165; el-Hâzin, I, 344; el-Alûsî, III, 338.

[629] Klasik dönemde, kadının güvenilmezliğine dair bk. Sobhani, 108; Mazahert, 179; Uludağ, 11.

[630] Ayrıca bk. el-Alûsî, III, 339.

[631] Klasik dönemde kadının kıt düşünceli olduğuna dair bk. Sobhani, 110.

[632] Alûsî, hadiste geçtiği üzere akıl ve dinlerinin noksanlığını buna gerekçe göstermektedir. Bk. el-AlÛsî, III, 339.

[633] Abduh, Bakara 228. ayetinde geçen "yeterabbesne bi enfusihinne" ifadelerine, kadınların kontrol altında bulundurulması ve yasaklanan şehvet bataklığına düş mekten engellenmesi manalarının verilmesini eleştirmektedir. Ona göre, bu görüş sahipleri, kadınların erkeklerden daha şehvetli olduklarını ileri sürmektedir. Oysa, gerçek bunun aksinedir. Bk.Reşİd Rıda, Tefsiru'l-Kur'âni'İ-Hakîm, II. 372.

[634] Alûsî, bu durumda günahlarının artacağı yorumunu getirmektedir. Bk. el-Alûsî. III, 339.

[635] Kadınla ilgili bu olumsuz nitelemelere el-Huwâri, el-Cessâs, et-Taberî, İbnu'1-Ara-bî, et-Tabersî, el-Mâverdî, İbn Kesîr, el-Kurtûbî, Ebû's-Suûd gibi müfessirlerin tefsirlerinde rastlamadım.

[636] er-Râzî, !X, 168. Kadının zihinsel ve psikolojik yönlerden zayıf olduğu iddiasını Mısırlı düşünür Akkad'ın da yoğun bir şekilde işlediğine dair bk. Stoıvasser, 15.

[637] Ayrıca bk. Ebû Hoyyân, III, 180; Burhaneddin el-Bikaî', Nazmu'd-Durer; y.y., b.y., 1389/1969, V, 204; en-Neseft, I, 311; İbn Cuzeyy el-Ğımatî, Kitabu'L-Teshîl, thk. Muhammed Abdu'l-Mun'im el-Yunûsî, Dâru'l-Kutubi'l-Hadîse, Kahire, ts., I, 235; el-Alûsî, III, 339.

[638] Mutabakat yoluyla delâlet, bir kelimenin başlangıçta konulduğu manaya delâlet etmesidir. "Ev" sözcüğünün evin anlamına delâlet etmesi gibi. İltizâm yoluyla delâlet ise, bir kelimenin konulduğu mananın neticesi ve gereği olan manaya delâlet etmesidir. "Tavan" sözcüğünün duvara delâlet etmesi gibi. Geniş bilgi için bk. İmam Gazâlî, el-Mustesfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), trc. Yunus Apaydın, Rey Yay.. Kayseri, 1994, I, 40. M. Naci Bolay, "Delâlet", DİA, İst., 1994, IX, 119.

[639] Ayrıca bk. eî-AlÛsî, 111, 339.

[640] Ayrıca bk. Ebû Hayyân, III, 180; a.e., III, 339.

[641] er-Rözt, K, 168.

[642] Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, IV, 406.

[643] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, II, 223; Halemi, 46.

[644] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, II, 223.

[645] a.e., U, 223.

[646] a.e.. II. 223.

[647] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 538; Atay v.dğr., 64.

[648] İbn Manzûr, XV, 321. Ayrıca bk. Hasan Said el-Keremî, el-Hâdi, Dâru Lubnân. Beyrut. 1412/1992, IV, 498.

[649] Koçyiğit u.dğr., II, 352. Ayrıca bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Kerîm, IV, 405.

[650] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 23, 288; Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 234.

[651] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 341; Atay v.dğr., 64

[652] Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 234: Ayrıca bk. Karaman. İslam'da Kadın ve Aile, 23.

[653] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1303, Yazır bu çerçevede, erkekte bulunmayan bazı özelliklere kadının sahip olması gibi, kadında bulunmayan bazı özelliklere de erkeğin sahip olabileceğine işaret etmektedir.

[654] Yazır, Hole Dini Kuran Dı/i, II, 1302; Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, II, 223; Yıldırım, III, 1228; Koçyiğit v.dğr., Kur'ân-ı Kerîm Meal ve Tefsiri, II, 352. Şimşek ailede erkeğin ekonomik sorumluluğu sebebiyle, kadının daha avantajlı bir durumda olduğuna işaret etmektedir. Bk. Günümüz Tefsir Problemleri, 234; Ayrıca bk. Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 23; Hatemi, 46. Ayrıca bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'iHakım, IV, 406.

[655] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 163-167.

[656] Kadınların şer ve fenalık tuzağı olduğuna dair Ebu'l-Aİâ'dan naklen Corci Zeydan, V, 122.

[657] Klasik dönemde ideal mümin kadının evini terketmemesi hak. bk. Engineer, 95: Yusuf Has Hâcip, 326-7. Evine bağımlı olduğuna dair bk. Lapidus, 386: XVII. Asır'da Kudüs'te kadının sosyal hayatının oldukça sınırlı olduğu hak. bk. Zâevi, 161; İslam medeniyetinde kadının rolü ve sosyal hayattaki yerine dair geniş bilgi için ayrıca bk. İbn Abdi Rabbih, Ahbâru'n-Nisö fi'l-Ikdı'l-Farîd, y.y., Beyrut; ts.; Klasik dönemde kadının bazı sosyal faaliyetlerde bulunduğu hak. bk. Judith E. Tucker, 'The Arab Family in History", Arab IVomen, ed. Judith E. Tucker, y.y.. Indiana, ts., 196.

[658] Bk. Corci Zeydan, V, 121-2, 140-1.

[659] Klasik dönemde namus duygusunun aşırı yüceltildiği hak. bk. Tucker, 197, 205.

[660] Olumlu ve olumsuz yönleriyle Arap kültüründe kadın telâkkisi hakkında geniş bilgi için bk. Salahuddin el-Muncid, Emsâlu'l-Mer'e İnde'i-Arab, y.y., Beyrut, t.y; Mu-hammed Hasan Abdullah, Sûretu'l-Mer'e fi'ş-Şî'ri'l-Emevî, y.y., Kuveyt, 1987.

[661] Meselâ bk. Öztürk. Kur'ân'daki İslam, 436.

[662] Gelenek içinde düşünen her düşünürün amacı, kendi manevî sorumluluğunun gereğini yerine getirmekti. Yani düşünce etkinliği esas amaç değildi; aksine o, düşünceyi amelî olan ibtilanın bir parçası olarak görürdü. Bk. Görgün, 159.

[663] Macherv. dğr., 39.

[664] Nitekim, Savaş da bu konuya işaret etmektedir. Bk. Savaş, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, 273.

[665] Meselâ bk. Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Kur'aniye, 152; Musa Kâzım, Külliyât, 266; İbnu'l-Hacc, 234.

[666] jsiarn kültüründe, erkeğin kadını tanımlamasına ilişkin bk. Sbnu'iBetnûnî, 10-11-Nitekim bu kitabın muhakkiki, müellifin, muhtemelen kadınlardan birisinin hilesine maruz kalması dolayısıyla Kur'ân, Sünnet, siyer ve israiliyyat sahalarında varit olan bilgileri toplayarak "kadının hilesi" konusunda diğer insanları uyarmak gayesiyle böyle bir kitabı yazmış olabileceğini belirtmektedir.

[667] Amine Vedûd-Muhsin, 23.

[668] Bu yaklaşımı, radikal feministlerin, erkeğin ürettiği kültürü yadsıyıp kadının üreteceği değerlere dayalı yeni bir yapılanmayı hedefleyen. (Bk. Demir. Modern ve Postmodem Feminizm, 69) görüşleri İle karıştırmamak gerekir. Çünkü bizim burada teklif ettiğimiz okuma biçiminde, her iki cinsin de okumaya katılması suretiyle, tek taraflı okumanın getirdiği 'yanlılık" dengelenmeye çalışılmaktadır.

[669] Kadının da erkek gibi çalışıp kazanabilme imkânına sahip olduğuna dair Bk. Şe<~ tût, 170.

[670] Turhan. 234.

[671] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 168-172.

[672] Örnek olarak bk. en-Nisâ. 4/75; el-Kasas, 28/5. Yetimlerle ilgili olarak bk. Enam. 6/152, ei-İsrâ, 17/34.

[673] ibn Mâce, Edeb, 5. Ayrıca bk. el-Cessâs, II, 339.

[674] Bk. 7bn Kesir, İL 181.

[675] Bir kimsenin mallarında veya çocuklarının işlerinde tasarruf etmek üzere tayin edilen kimse. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 477.

[676] en-Nisâ, 4/2.

[677] en-Nisâ, 4/19. Ayrıca bk. Nisa, 4/127.

[678] Sosyal yapının çok eşle evlenme esası üzerine oturduğu toplumlarda, bunun kaldırılması halinde kadınların iktisadî bakımdan müşkil duruma düşmeleri hak. bk. Turhan, 119.

[679] Ayrıca bk. Ahmed Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcat", Sebilürreşad, XI/284, {2/1329), 380.

[680] en-Nisâ, 4/3.

[681] İkdu'İ-Farîd'de dört eşin haricinde, kişinin gücü yettiği sayıda cariye alabildiği, nitekim bazı halifelerin iki bin. diğer bazıların ise dört bin cariyeye sahip olduğu nakledilmektedir. Bk. îbn Abdi Rabbih, 6.

[682] er-Râzî, IX, 142.

[683] İbnu'i-Arabî, I, 323; İbn Kesir, Ii, 182-4; el-Hâzin, I, 335; el-KurtÛbî, V, 17; Zeydân da bir erkeğin aynı anda dörtten fazla eş alamayacağı konusunda "ia bulunduğunu kaydetmektedir. Bk. Zeydân, VI, 294.

[684] İbnu'l-Arabî, I, 313.

[685] Zeydân, VI, 288.

[686] İbnu'l Arabî, I, 313. Ayrıca bk. el-Mevsılî, el-İhtyâr li Ta'hÜ'î-Muhtor, tik. Mah-mûd Ebû Dakika, Dârü'd-Dave, İst., 1984, III, 116.

[687] js/e kadar isteseniz de kadınlar arasında (sevgi açısından) adaleti gerçekleştirmeye asla gücünüz yetmez. Öy/e ise bir tarafa tamamen jjöne/ip öbürünü askıdaymış gibi bırakmayın." (en-Nisâ, 4/129).

[688] er-Râzî. XI, 54; el-H&zin, I, 428; e/-A/Ûsî, !V, 238.

[689] en-Nisâ, 3.

[690] Bk. el-Buhârî, Hayız, 6; İbn Mâce, Fiten, 19.

[691] Bk. e!-Keşşâf, I, 496; el-Beydâvf, I, 200; Râzî de dördüncü bir görüş olarak bunu zikretmektedir. Bk. er-Râzî, IX, 141; Alûsî "kîl" ifadesiyle bu görüşü nakletmekte fakat eleştirmektedir. Bk. ef-A/ûsî, III, 297.

[692] Bk. el-İsfehânî, 308

[693] elİsfehânî, 308. 469 İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahnr, IV, 224.

[694] Meselâ bk. Ağaoğtu Ahmet, İslâmiyette Kadın, trc. Hasan Ali Ediz, Birey Toplum Yay., Ankara, 1985, 31-3; Şemseddin Sâmî, 56. Kurnaz, 39.

[695] Tııcker, kadının İslâm tarihinde haklarını muhafaza edemeyip, kocasının boyunduruğu altına girmesini çok eşle evlilik olgusuna dayandırmaktadır. Bk. Tucker. 198; Bk. Ahmed Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât". Sebilurreşad, XI/275, (12/1329), 226; eş-Şarkâvî, el-Fikru'd-Dînî, 235.

[696] Nitekim Ömer Nasûhi, bu dönemde Batı kültürünün fikir ve düşünceleri nasıl yönlendirdiğini şu ifadelerle dile getirmektedir: :'Şuna eminim ki, eğer taaddud-i zevcât usûl-i Garb'da cari olup Şark'da memnu' bulunsa İdi; bugün bu müessese aleyhinde bulunanlardan bir çokları bu memnûiyetten şikayet edecek, 'Dini İslam bu usûle mesağ vermediği için nâs bir taraftan fuhşiyat tarikine sülük ediyor, bir taraftan da memlekette nüfus-İ umuniyye tezayüdden mahrum bulunuyor' diyeceklerdi." Bk. Ömer Nasûhî, "Taaddud-i Zevcât Müessesesi İctimaiyesi (II)" Sebilurreşad, XXİII/591, (3/1340), 294); Ayrıca bk. Ömer Nasûhî, "Taaddud-i Zevcât Müessesesi İctimaiyesi (I)" Sebilurreşad, XXIİI/590, (2/1340), 276; Ahmet Na-im, "Taaddud-i Zevcât İsiami'/ette Men' Olunabilir mi İmiş?", Sebilurreşad, XII/298, (5/1330), 216-7.

[697] Bk. Aksekili Ahmet Hamdi, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât", Sebilurreşad. XI/275, (12/1329), 226.

[698] Bk. Ahmet Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât". "Sebilurreşad, XI/280, (1/1329), 310.

[699] Ahmet Naim, Mansurzade Said Bey Efendi'den bu mealde bir görüş nakletmektedir. Bk. Ahmet Naim, "Taaddud-i Zevcât İslamiyette Men' Olunabilir mi imiş. > Sebilurreşad, XII/298, (5/1330), 216.

[700] Bk. Ahmet Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât", Sebilurreşad, XI/275, (12/1329), 227; Ahmet Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-i Zevcât", Sebilurreşad, YA/271, (12/1329), 260.

[701] Bk. Mustafa Sabrı, Kadın/a İlgili Görüşüm, 37.

[702] Bk. Ahmet Hamdi Akseki, "İslamiyet ve Taaddud-İ Zevcât" Sebiulrreşad, . Xİ/285, (2/1329), 394; Ayrıca bk. Mustafa Sabri, "Aile Hayatı, Tesettür Meselesi, Kadın Hukuku", 1120; Bümen, Kur'ân-ı Kerîın'in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, II, 547-51.

[703] Yazır da çok eşliliğin, kadının hukuk ve şerefinin korunmasına yardımcı olduğunu kaydetmektedir. Bk. Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 288. Ayrıca bk. Hatemi 115.

[704] Çok eşliliğe müsade edilmesinin nüfusun çoğalması ve iffetin korunmasına katkı sağladığına dair bk. Mûsâ Kâzım, Külliyât, Evkafı İslâmiyye Yay b.y 1336 262-3.

[705] Bk. Ömer Nasûhî, 'Taaddud-i Zevcât Müessesesi İctimaiyesi (II)"', Sebilurreşad, XXIII/591,(3/1340), 295.

[706] Bk. Ömer Nasûhî, 'Taaddud-i Zevcât Müessesesi İctimaiyesi (II)"', Sebilurreşad, XXIII/591,(3/1340), 295.

[707] Yıldırım, çok eşliliğin şartlarından söz etmekte bu bağlamda kadının annelik vaka-nnın korunması ve onurunun zedelenmemesi gereğine işaret etmektedir. Bk Yıldırım, III, 1208.

[708] Bk. Ömer Nasûhî, 'Taaddud-i Zevcât Müessesesi İctimâiyesi Sabri, Kadın/a ilgili Görüşüm, 35.

[709] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, II, 201-202.Mahmut Şeltut'ım da çok «T liliğin ruhsat olduğu görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. Bk. Şehût, 182.

[710] Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'I-Hakîm, IV, 349. Krş. Zeydân, VI, 291.

[711] Tek eşliliğin İslam'da esas olduğuna dair modern yorumlardaki yaygın vurgu bk. eş-Şarkâvî, el-Fikru'd-Dinî, 242.

[712] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile. 203.

[713] a.e.,393

[714] a.e., 333. Şimşek kadının eş üzerine evlenmeye zorlanamayacağı, kendi rızasıyla evlenip de sonradan haksızlığa uğraması halinde ise mahkemeye başvurup boşanma davası açabileceğini kaydetmektedir. Bk. Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 226. Ayrıca bk. Zeydân, VI, 292.

[715] Karaman, İslam'da Kadın ue Aile, 25. Ayrıca bk. Muhammed Muhammed el-Medenî, i;Re'yun Cedîdun fî Taaddudi'z-Zevcât", Risâletu'l-İslâmiyye, Kahire, 1958, 430. Zeydân, çok eşlilik müsaadesinin kullanılabilmesi için, hakimin izninin gerekli olmadığını kaydetmektedir. Bunun için gerekli olan adalet ue eşlerin maişetinin temin edilmesi şartlarının, yerine getirilip getirilmemesi erkeğin sorumluluğunda olan bir durumdur. Bk. Zeydân, VI, 293.

[716] Öztürk, Kur'ân'dak İslam, 535. Kasım Emin de ayette geçen adalet teriminin sadece nafaka vb. konulara hasredilmesin! eleştirmektedir. Bk. eş-Şarkâvî, Kadâyâ Insâniyye fî Amali'İ-Mufessirîn, 188.

[717] Hatemi bu görüşüne Nisa Sûresi 4. ayetini delil olarak ileri sürmektedir.Bk. Matemi, 115.

[718] Halemi, 114-115. Modern yorumlarda bu konudaki eğilim için bk. eş-Şarkâvî. el-Fikru'd-DM, 236.

[719] Nitekim ayet, Arapların "ma! sevgisfne vurgu yapmaktadır. Bk. el-Hümeze, 104/3.

[720] Aydın, "İslâm'ın İşığında Kadın", 24.

[721] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, 124.

[722] Fazlur Rahman, "İslâm'da Kadının Konumu", 96.

[723] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, 124. Karaman, tarihselcilerin bu tür yaklaşımlarını "modern bidat" olarak nitelendirmekte ve Kur'ân'ın içerdiğini söyledikleri "sosyal ve ahlâkî amaçlarla, gerçekte Batılı zihniyet ve hayat tarzın"1 kastedildiğini belirtmektedir. Bk. Hayreddin Karaman, "Fıkıhta Gelenek ve Yenileşme", İslam, Gelenek ve Yenileşme, TDV Yay., İst., 1996, 39.

[724] el-Medenî. 429.

[725] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 172-181.

[726] Modern yorumlarda çok eşliliğin bir zaruret, bazen da haram olarak değerlendirildiğine dair bk. eş-Şarkâvî, eJ-Fikru'd-Dînî, 240.

[727] Sömürgeciliğin, Afrika'da, medeniyetle uyuşmadığı iddiasıyla çok eşlilikle dele etmesine dair bk. Naîm Kaddah, Ifr'ikya el-Garbiyyu fi Zılâlı'l-îslam, Cezâir, ts., 187.

[728] Bu konuda geniş bilgi için şu eserlere bakılabilir: Emel Doğramacı, Türkiye'de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Yay., Ankara, 1992, 43-4; Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, MEB Yay., İst., 1991, 203-6; Fatma Aliye, "Taaddud-ı Zevcât Zeyl", Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992, IH, 1033-5; H. Emel Aşa, "İlk Türk Kadın Romancısı Fatma Aliye Hanım'ın Romanlarında Aile ve Kadın", Sos-yo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992, 11, 658-9; Nükhet Esen, 'Türk Ailesindeki Değişmenin Romanımıza Yansımaları", Sos-yo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992, II, 675; Serpil Çakır, "Meşrutiyet Devri Kadınlarının Aile Anlayışı", Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK Yay., Ankara, 1992, I, 244.

[729] Aydın, "Osmanlılarda Aile Hukukunun Tarihi Tekâmülü". 447-8.

[730] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 181-184.

[731] Ateş, Yüce Kur'ûn'm Çağdaş Tefsiri, 1, 399; Atay u.dğr., 59.

[732] Ateş Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsin, I, 407. Ayrıca bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, Ii, 375; Stowasser, 16. eş-Şarkâvî, Kadâyâ İnsâniyye fî Ama-H'l-Mufessirtn, 186.

[733] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 184-185.

[734] Belki de bunun bir sonucu olarak, X-XV asırlarla sınırlı bir araştırmada, erkeğin, sahip olduğu talâk yetkisini, eşinin mülkiyetini ele geçirmek için bir koz olarak kullandığına işaret edilmektedir. Bk. Shatzmiiler. 256. Araplar'da "boşama"nın yaygın olduğu kaydedilmektedir. Zira, onlarda şeyhlerin haricinde tek evlilik vardı. Bunun getirdiği zorluğu İzale etmek İçin böyie bir yola başvuruyorlardı. Bk. Ah-med Vasfı Zekeriyya, Aşâiru'ş-Şdm, Daru'I-Fikr, b.y., ts., MI, 214.

[735] el-Muhtâr isimli fıkıh kitabında bu terim, kadının mal karşılığında kendini boşaması için kocasına ödeme yapması şeklinde tarif edilmektedir. Boşama neticesinde bâin talâk gerçekleşir. Bk. el-Mevsüî, III, 156. Ayrıca bk. el-Kâsânî, Bedâiu's-Se-nâ'î; Dâru'l-Kutubi'HImiyye, Beyrut, 1418/1997, IV, 325; İbn Ruşd, Bidâye-tu'1-Muctehid, Dâru'l-Kutubi'l-İslamiyye, 2.bs., b.y., 1403/1983, li, 78.

[736] el-Bakara. 2/229.

[737] İbn Kesîr, I, 401. Kadının kocasını sevmemesi durumunda, aradaki muaşeretin fesada uğrayacağından korkulması sebebiyle söz konusu boşamanın gerçekleşebileceği hak. bk. İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, II, 411.

[738] et-Taberî, II, 465; Ayrıca bk. İbnu'l-Arabl I, 194.

[739] er-Rûzî, VI, 87.

[740] Bk. el-MevsÛa eJ-FıJchıyye, Dâru's-Safve. Kuveyt, 1414/1993, XXIX, 45; ei-Kö-sânî, IV, 259.

[741] e|-Ahzâb, 33/28. 29.

[742] İbn Kesîr, V!. 403; el-Hâzm, III, 488.

[743] el-Meusûa el-Fıkhıyye, XXIX, 45; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, Dâru'l-İs-iâmiyye, Dımeşk, 1404/1989, VII, 419.

[744] a.e., XXIX, 69; a.e., VII, 514; İbn Abidîn, Reddu'I-Muhtâr, Darul-Kutubi'l-İlmiy-ye, Beyrûî, 1415/1994, V, 165-6; İbnu'l-Humâm, Şerhu Fethi'İ-Kadh, Mekte-betu't-Ticâriyye, Mısır, ts., III, 263.

[745] el-Meusûa el-Fıkhıyye, XXIX, 58; ez-Zuhaylî-, VII, 510.

[746] İbn Kudâme el-Makdisî, el-Muğnı, Dâru'l-Kutubi'l-İimiyye, Beyrut, 1414/1994. VII, 325-6; el-MevsÛa el-Fıkhtyye, XXIX, 62; ez-Zuhaylî, VII, 532.

[747] el-Meusûa ei-Fıkhıyys. XXIX, 66; ez-Zuhaylî, VII, 535.

[748] a.e., XXIX, 57; a.e., VII, 527.

[749] Cezerî de aynı gerekçeyi ileri sürmektedir, Bk. Abdurrahman el-Cezerî, Kitabu'l-Fıkh ala Mezâhibi'l-Erba'a, Mektebetu't-Ticâriyye, b.y., t.y, IV, 370.

[750] Mehmet Vehbi, talâkı kullanma yetkisinin kadına verilmemesinin sebebini şöyle izah etmektedir: "Ama kadınların sabrı kısa ve tahammülleri olmadığından eğer talâk onların eline verilmiş olsaydı her canı sıkıldığında bir koca boşamaktan çekinmezler ve belki de bir günde dokuz koca boşamaktan da geri durmazlardı. Bk. "Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâm-ı Kur'dniye, 152.

[751] Mâsd Kâzim, 266.

[752] Mâsâ Kâzim, 266.

[753] a.e., 269.

[754] Ömer Nasûhî, "Müslümanlıkta İftırakı Zevceyn", Sebilurreşad, XXW/579, (12/1339), 101-3.

[755] Meselâ hu!' konusunda bk. Hüseyin Atay, Abdulvahhab Hailâfin İslâm Hukuk Felsefesine "Önsöz", AÜİF Yay., Ankara, 1985, 7-9. Modern yorumcuların kadının boşama hakkını vurgulamalarına dair ayrıca bk. eş-Şarkâvî, et-Fikru'd-Dînl, 239.

[756] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, I, 409; Bk. Hayrettin Karaman, "İslâmın Getirdiği Aile Anlayışı", Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, AAK. Yay., Ankara, 1992, II, 392; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 433.

[757] Hamdi Döndüren, Aile ilmihali, Erkam Yay., İst., ts., II, 185.

[758] Bk. el-Bakara, 2/227; el-Ahzâb, 33/49.

[759] Bk. el-Bakara, 2/228 ve el-Ahzâb, 33/49 ayetlerinin ilgili kısımları.

[760] Bk. en-Nisâ, 4/128.

[761] Selahattin Eroglu, "Talâk Hakkında Kur'ân-ı Kerîm'in Genel Tutumu". AÜIFD. XXVIII, 164.

[762] Dödüren, II, 90.

[763] Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, I-III, 24; Hüseyin Atay, "Kur'ân ve Hadis Yorumlaması'; Bilgi ue Hikmet, sy. 8, (Güz-1994), 143.

[764] Öztürk, Kur'ön'daki İslam, 435.

[765] Hamza Aktan, "Kur'ân'a Göre Boşanma Prosedürü", Kadın ue Aile Sempozyumu, Konya, 30-2. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 185-191.

[766] Meselâ bk. el-Bakara, 2/227, 230, 231, 232. 236, 237: e!-Ahzâb, 33/49; et-Talâk, 65/1; et-Tahrîm, 66/5.

[767] Bk. el-Bakara, 2/228, 241.

[768] Meselâ bk. en-Nisâ, 4/19; en-Nahl, 16/58-59; et-Tekvîr, 81/8-9.

[769] Meselâ bk. el-Bakara, 2/231, 232; 236, 237; el-Ahzâb, 33/49; et-Talâk, 65/2, 6.

[770] Geniş bilgi için bk.. Döndüren, 21.

[771] Meselâ "Allah kendisine talâktan daha sevimsiz olan hiç bir şeyi helâl kılmadı " Bk. Ebû Davûd. Talâk, 3; İbn Mâce, Talâk, 1.

[772] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 191-193.

[773] el-Cessâs, V, 351; İbnu'l-Arabî, IV, 1835; el-Kurtûbî, XVIII, 158; er-Râzî, XXX, 31; e!-Hâzin. IV, 294.

[774] İbnu'l-Arabî, IV, 1835; el-Kurtûbî, XVIII, 158.

[775] er-Râzî, XXX, 31; el-Beydâvî, [I, 502.

[776] er-RÖzî, XXX, 31; ei-Hâzin, IV. 294.

[777] Alışveriş yaptığınız zamanda şahit tutun..." (el-Bakara. 2/282)

[778] el-Beydâvî, II, 502.

[779] Konyalı M. Vehbi, Ahkâm-ı Kur'âniye, 149.

[780] İbn Hazm, el-Muhalla bi'l-Asâr, thk. Abdulgaffar Süleyman el-Bindarî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ts., X, 17.

[781] Ateş, Turan Dursun'a verdiği cevapta, erkeğin geçinemediği takdirde karısını bo-sayabileceğin!, fakat bunun mahkeme ve şahit gibi şartlan olduğunu kaydetmektedir. (Bk. Süleyman Ateş. Gerçek Din Bu 2, Yeni Ufuklar Neş., İst., ts., 222). islam Gerçeği isimli kitabın yazarları da, Talâk 2. ayetine dayanarak, boşamanın en az iki şahit huzurunda gerçekleştirilmesi gerektiğini belirtmektedirler. Bk. Atay o.dğr., 62.

[782] Atay, Abdulvahap Hallaf'ın "İslâm Hukuk Felsefesine "Önsöz", 13 Ayrıca bk. Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, I-III, 24; Atay, "Kur'ârı ve Hadis Yorumlaması", 142.

[783] Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, I-III, 24.

[784] Atan u.dğr., 58.

[785] Meselâ bk. Atay, Abdulvahap Hallaf'ın "İslâm Hukuk Felsefesi"ne "Önsöz", 13, 14; Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, I-İII, 24; Eroğlu, "Talâk Hakkında Kur'ân-ı Kerîm'in Genel Tutumu", 165.

[786] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 193-196.

[787] ei-Bakara, 2/229-230.

[788] Müslim, Talâk, 2.

[789] Müslim, Talâk, 2. Muhsin Koçak, üç talâkın bir talâk sayılmasına ilişkin hükmün mensûh olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, Hz. Ömer buna muttali olduğundan uygulamayı bu şekilde yapmış ve diğer sahabe de kendisine itirazda bulunmamışlardır. Bk. Muhsin Koçak. Hz. Ömer ve Fıkhı, (Basılmamış Doktora Tezi), DE-ÜİF, İzmir, 1987, 148.

[790] İbn Kayyım el-Cevziyye, tlamu'l-Muvakkı'în, tik. Muhammed Mutasımbillah el-Bağdâdî, Dâru'I-Kitabi' 1-Arabi, Beyrut, 1416/1996, III, 35-6.

[791] en-Nesefî, I, 230.

[792] ef-Hdzin, I, 164.

[793] İbn Kesîr, I, 407.

[794] İbn Teymiye, Mecmû'u Fetâvâ (Kitabu't-Talâk), haz. Abdurrahman b. Muham-rned b. Kasım, y.y., b.y., y.t, XXXIII. 8. Bu görüş, Ahmet b, Hanbel'den nakledilen son görüştür. İlk görüşünde mubah ve geçerli olduğunu söylemiştir.

[795] Ayrı ayn boşamanın sünnet olduğu hak. bk. İbnu'i-Arabî, 1, 190.

[796] İbn Ruşd, fakihlerin cumhurunun "bir lafızda söylenen üç talâk"] "geçerli kabul ettiklerini nakletmektedir. Bk. İbn Ruşd, II, 72; Ibnu'I-Humâm, Şerhu Fethi'l-Ka-dir, Mektebetu'tTicâriyye, Mısır, ts., IH, 24; el-Cezeri, IV, 341; Ayrıca bk. el-Mevsûatu'l-Fıkhıyye, XXIX. 32.

[797] er-Razl VI, 83.

[798] İbnu'İ-Arabî, I, 190; er-Râzî, VI, 83; el-Hâzin I, 164.

[799] İbn Teymiye, Mecmuu Fetâvâ, XXXIII, 8.

[800] İbn Teymiye, Mecmû'u Fetâvâ, XXXIII, 9.

[801] İbn Kayyım el-Cevziyye, llamu'l-Muvakkı'în, III, 35.

[802] Ayrıca bk. İbn Ruşd, 11, 72. Cezerî de aynı görüştedir. el-Cezerı, IV, 342.

[803] Makale yazan boşama ile ilgili şu ayetin son kısmına işaret etmektedir. "Boşama iki defadır. Bundan sonra kadın ya iyilikle tutulur, ya da güzelce salıveril Kan ue kocanın Allah'ın koyduğu sınırlara riayet edemeyeceklerinden korkmaları hariç, kadınlara verdiklerinizden bir şeyi geri almanız, size helal değildir. Eğer Allah'ın koyduğu sınırlara karı ve kocanın riayet edemeyeceklerinden korkarsanız bu durumda, kadirim kocasına verdiği fidye hususunda ikisine de terettüp eden her hangi bir günah yoktur. Bunlar Allah'ın hudududur; onları tecavüz etmeyiniz. Kim Allah'ın hududunu tecavüz ederse işte onlar zalimlerdir." (el-Bakara, 2/229)

[804] Eroğlu, 165.

[805] Bkz İbn Ruşd, II, 72.

[806] Atay, Hz. Peygamber'in, Abdullah b. Ömer'in bidat olarak verdiği boşamayı kabul etmediğini ileri sürerek, sözle veya işaretle verilen birden fazla talâkı geçersiz saymaktadır. Bk. Atay. Abdulvahab Hallaf'ın "İslâm Hukuk Felsefesi"ne "Önsöz", 11.

[807] Ateş. bir söz ile üç talâkın gerçekleşeceğine dair nakledilen haberlerin "âhâd" olduğunu kaydetmekte, Kur'ân'm açık hükmünü bırakıp günün şartlarına tamamen ters düşen bu haberlerle amel edilemeyeceğini belirtmektedir. Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, IX, 485.

[808] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri. I, 405; Ayrıca bk. Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, I-II1, 23; Atay, "Kur'ân ve Hadis Yorumlaması", 143; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 436-37; Yıldırım, II, 638.

[809] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri. I, 407.

[810] a.e., 1,405.

[811] a.e, I, 407.

[812] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, I, 407.

[813] Ayette geçen "iddet" kelimesi, kadının temizlik içinde bulunduğu, yani adet halinde olmadığı süreyi ifade etmektedir. Bk. İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, XXVII!, 295. Buna göre, ayetin manası, "kadınları temizlik zamanında boşayın" manasına gelmektedir. Bk. el-Eeydâvî, II, 501.

[814] Hamza Aktan, "Baz! Yanlış Telâkkilerin Kur'ân Hakemliğinde Yeniden Değerlendirilme İhtiyacı," //. Din Şûrası, (23-27 Kasım 1998), Ankara, 4-7. Modern dönemlerde, bu konuyu yeni izahlarla ortaya koymaya çalışanların öncülerinden biri, Muhammed Abduh'tur. Ona göre, İlgili ayetlerde ifade edilen boşanma tarzı, "'ric'î talâk"tır. Burada eşler arasında kesin ayrılmayı ifade eden "bâin talâk"tan söz edilmemektedir. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âm'l-Hakîm, ü, 382-3. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 196-201.

[815] Bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, I, 405, 407, 410, 411.

[816] Nitekim Mevdudi de, modern yorumlarda çokça kullanılan bu tabirin, Kur'ân ve Sünnet haricindeki kaynaklardan devşirildiğini ifade etmekte ve ne anlama geldiğinin meçhul olduğuna işaret etmektedir. Bk. Tefhimu'l-Kur'ân, IV, 448. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 201-203.

[817] el-Ahzâb, 33/33.

[818] İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, XXII, 10.

[819] Geniş bilgi için bk. Mustafa Fayda, "Âişe", DİA, İst., 1989, II. 201-5.

[820] Kutub'a göre, söz konusu ayet, kadınların eve bağlanıp hiç dışarı çıkmamaları manasında yorumlanmamalıdır. Burada kadınların hayatında esas olanın ev olduğu ifade edilmektedir. Ev haricine çıkmaları istisna kabilindendir. Bu da ihtiyaçlara göre takdir edilir. Bk. FîZıtSli'l-Kur'ân, V, 2859. Ayrıca bk. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, VII, 161. Mutahhari'ye göre bu emirle amaçlanan, kadının süslenmiş olarak, kendini göstermek gayesiyle dışarı çıkmamasıdır. Bu da Özellikle Hz. Peygamberin eşleri için vurgulanmıştır. Bk. Mutahhari, Hicab, 131.

[821] el-Buhâri, Nikâh, 117. Hamidullah, Hz. Peygamber'in Ümmü Varaka adındaki kadına kendi mahalle mescidinde imam olabileceği konusunda müsaade ettiğini nakletmektedir. Bk. Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, 1, 185.

[822] Savaş, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, 188.

[823] el-Buhârî, Cihâd, 65. Hendek savaşında yaralanan Sa'd b. Muaz'ı Rufeyde adlı kadının tedavi ettiğine dair bk. el-Kettâni, 11, 210-1. Ayrıca savaşlarda cephe gerisinde yardımcı olan diğer kadınlar için bk. el-Kettânî, II, 334-6.

[824] Nitekim onun, Sahabe'den bazılarının hadis konusundaki hatalarını düzelttiğine dair bk. el-Kettânî, I, 136. Buhârî'nin rivayetlerinde kadınlar önemli bir yer tut-makta olup bunlardan birisi de, Kerîme Bint Ahmed'tir. Ayrıca, meşhur tarihçi İbn Asâkir'in hadis rivayet ettiği otoriteler arasında seksen kadın zikredilmektedir. Bk. Ignaz Goldziher, Müslim Studies, trc. C. R. Barber, S.m. Stern, y.y., London, ts., II, 336.

[825] Bk. el-Kettânî, III, 228.

[826] Bk. Müslim, Salât, 21.

[827] İbn Hazm'a göre, dinî ilimlerde bir kadın uzmanlaşırsa, onun dinî uyarılarını kabul etmemiz gerekir. Nitekim, Hz. Peygamber'in eşlerinden fetva sorulmuş ve bununla amel edilmiştir. Bk. Uveys, 315.

[828] Bk. Savaş, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, 147. Asr-ı Saadette bazı kadınların güzel koku satıcılığı (bk. el-Kettânî, Ii, 271), ayakkabıcılık (bk. el-Kettâni, H, 281), kuaförlük (bk. el-Kettâni II, 332-333), kadın sünnetçiliği (bk. el-Kettâni, II, 339) yaptıkları nakledilmektedir.

[829] Rıza Savaş, Raşid Halifeler Devrinde Kadın, Ravza Yay., İst., 1996, 209-29, 244-5. Hz. Peygamber'in eşlerine "evde oturmaları" emredildiği halde, Hz. Aişe'nin, Cemel vakası dolayısıyla Basra'ya gitmesinin İctihadî bir mesele olduğuna dair geniş bilgi için Bk. İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrir, XXII, 11-2.

[830] Meselâ bk. İbn Kesir, VI, 405-6.

[831] el-Buhârî, Nikâh, 116.

[832] el-Buhârî, Cuma, 13; Ayrıca bk. İbn Hacer e!-Askalânî, III. 41.

[833] el-Buhârî, Tefsir (el-Ahzâb), 8.

[834] Ebû Dâvûd. Salât, 53.

[835] ei-Buhârî, Cuma, 13; Nikâh, 117. Hz. Peygamber'in mescidin bir kapısını kadınlara tahsis ettiği (Bk. Ebû Dâvûd, Salât, 54), onların da erkekler arasında namaz kıldıkları nakledilmektedir. Bk. Ebû Dâvûd, Salât, 146.

[836] et-Tirmîzî, Rada", 18. Hadisi nakleden Tirmîzf, hadisin "hasen-sahih-garib" olduğunu belirtmektedir. Sarih, hadiste geçen "şeytanın kadını büyük bir iştiyakla kar-şılamasf'nı, erkeklerin gözünde onu süslü göstermesiyle izah etmektedir. Bu bakımdan kadının ortalıkta dolaşması kerih görülmüştür. Çünkü o evin haricine çıktığında, şeytan, erkek vasıtasıyla onu, onun vasıtasıyla da erkeği doğru yoldan saptırmak, birini veya her ikisini de fitneye düşürmek için Özel bir çaba sarf eder. Bk. el-Mubârekfûrî, Tuhfetu'l-Ahvezî, tsh. Abdurrahman Muhammed Osman, Mektcbetu İbn Teymiyye, Kahire, 1412/1991, IV, 237.

[837] Kadının evinde namaz kılması, evinin avlusunda namaz kılmasından daha faziletlidir. Evin iç tarafında, değerli eşyaların saklandığı küçük odasında namaz kılması da, aynı şekilde, evin diğer yerlerinde namaz kılmasından daha faziletlidir." {Ebû Dâvûd, Salât, 46) Benzer rivayetler için (Bkz ibn Kesir, VI, 405-6). Hadisi nakleden Ebû Davud'un sarihi es-Sehârenfûrî, senetteki ravileri adalet ve zapt yönünden değerlendirmekte ve sahih olduğunu belirtmektedir. Bk. es-Sehârenfûrî, Beztu'l-Mechûd fi Halli Ebî Dâvûd, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Bey-rût, ts., IV, 163.

[838] Nitekim, konuyla ilgili rivayetleri değerlendiren Zeydân, kadınların namazlarını evde eda etmelerinin, mescitlerde cemaatle beraber kılmalarından daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Bk. Zeydân, IV. 33.

[839] İbn Kesir, VI, 405.

[840] el-Buhârî, Cihâd. 62.

[841] Bu husus, fıkıh terminolojisinde tatavvu olarak isimlendirilmektedir. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 439.

[842] İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârl VI, 169.

[843] el-Buhârî, Cuma1, 13.

[844] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 203-207.

[845] e!-KurtÛbî, XIV, 179.

[846] İbn Teymiye, sedd-i zerîa delilinden hareket ederek, kadınların kabir ziyaretlerini, cinsler arasında haram fiilere 5ebep olabileceği düşüncesiyle haram saymaktadır. Bk. Zeydârı, XI, 181.

[847] el-AİÛsî, XXII, 10.

[848] Şöhret elbisesi, başkalarına gösteriş için giyilen elbise, yahut ta insanların arasında göz alıcı elbiseler giyerek mütekebbirane edaya bürünmektir. Bk. el-Elbânh 96.

[849] es-Sehârenfûrî, IV, 160.

[850] Orta Filistinde bir şehir olup, şimdi Ürdün devleti hudutları dahilinde bulunmaktadır. Bk. Fr. Buhl., "Nablus", İslam Ansiklopedisi, MEB, İst-, 1964, IX, 13.

[851] İbnu'l-Arabî, III, 1535.

[852] Kadının ev haricine çıkmaması görüşü hak. ayrıca (bk. İbnu'l-Hacc, 239). Müellifin ileri sürdüğü gerekçe. 'Kadın ömründe üç şey için evinden çıkabilir: Evlenmesi, babasının vefatı ve öldüğünde kabre konulması" rivayetidir. Kadının ev haricine çıkmaması görüşü hak. ayrıca bk. Corci Zeydan, V, 141-2. Mağrib'te, erkeklerin, eşlerini aşın kıskanmaları dolayısıyla, çok zaruri durumlarda evden çıkmalarına müsaade etmelerine dair {bk. İbrahim Harekât, el-Mağrib Abre't-Tarih, Dâru'r-Reşad el-Hadîse, b.y., ts., II, 371). Kadının, güvenilmezliği, vefasızlığı dolayısıyla devamlı murakabe altında bulundurulup ev haricine çıkmaması görüşüne dair (bk. Yusuf Has Hâcip. 327), Ortaçağda, örnek müslüman kadının, özelliklerinden birinin de evini kesinlikle terk etmemesi gerektiğine dair bk. Engineer, 95.

[853] 17. yy. Trablus'ta, kadınların, bey', vakıf, talâk, nafaka vb. konularda haklarını aramak için sık sık mahkemeye başvurduklarına dair (Bk. en-Nakîb Nehdî Subhî el-Humsî, Tarîhu Trablus min Hilâli Vesaiki'I-Mahkemeli eş-§eriyye, y.y., Beyrut, ts., 139). Yine. 15. asırda Kudüs'te, kadının toplumsal hayatta bariz bir rol oynadığı ve saygıya layık görüldüğü hak. (bk. Ali es-Seyyid Ali, el-Kudus fi'l-As-ri'l-Memlûkî, Dâru'1-Fikr, Kahire, ts., 272). Ayrıca, XIX. asırda Şam'da, sosyal durumlarına göre kadınların ekonomik hayattaki rolleri hakkındaki geniş bilgi için (bk. James A, Reilly, "VVomen in the Economic Life of Late Ottoman Damascus", Arabica, XLI1/1. (Mars-1995). 104]. Yine, İslam toplumunda kültür siyaset ve ahlâk alanında rol oynamış meşhur kadınlar için (bk. Ibn Abdı Rabbih, 7). Milâdî X-XV asırlarda Endülüs ve Mağrip'te, kadınların büyük çoğunluğunun bağımsız mülkiyet hakkına sahip olduklarına dair (bk. Maya Shatzmiller, "VVomen and Property Rights in Al-Andalus and The Maghrib", Islamic Law and Society, II/3, (1995), 219). Yine, Abbasilerin ilk dönemlerinde, edebiyat sahasında temayüz etmiş kültürlü kadın şairlerden söz edilmektedir, (bk. Hılary Kılpatrıck, "VVomen as Poets and Chattels", Quarderm Di Studt Arabi, 9, (1991), 175). Emevilerde kadının, sanatsal ve içtimaî etkinliklerde altın dönemini yaşadığına dair (bk. Abdullah, 327). Üçok, Ortaçağda, idari görevler yanında müslüman kadının fıkıh, hadis müderrisliği, vaizlik, şairlik, vezirlik, müşavirlik, hattatlık gibi görevlerde bulunduğunu kaydetmektedir. Bk. Bahriye Üçok, islam Devletlerinde Türk Naibeier ve Kadın Hükümdarlar, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1993, 1.

[854] İslam Tarihinde, fitneye sebep olur düşüncesiyle, kadının siyasî, askerî ve kültürel sahalardan uzak tutulduğuna dair [bk. Cihan Aktaş, "Kadının Toplumsallaşması ve Fitne", İslami Araştırmalar, IV/4, (Ekim-1991), 254). Göçebe topluluklarda, cinslerarası tecridin olmadığı, yerleşik kent hayatına geçilerek refah düzeninin yükselmesiyle kadının cinsel obje olarak görüldüğüne dair bk. Türköne, 238.

[855] Hz. Peygamber döneminde camiye giden kadınların, sonraları ahlâkî değişme sebebiyle bundan alıkonuldukları hak. (bk. Mehmet Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, İFAV. İst., 1990, 182). İzinsiz olarak evden aynlırsa, kadının günah işlemiş olacağı hak. (bk. İbnu'l-Cevzî, Telbîsu fb/îs, el-Mektebetu'1-İslamiyye, Beyrut, 1994, 529). Kadının, fitneden emin olması şartıyla hayır meclislerine katılabileceğine dair (bk. el-Kettânt, I, 135). Corcı Zeydan, İslam tarihinde bir çok meşhurun, kadınla istişare edilmemesini ve toplumsal hayata kanştırılmamasını tavsiye ettiklerini kaydetmektedir. Meselâ, "Kadınlara itaat, kıyametin yaklaştığına delalet eder-"İşini kadına tevdi edenin sonu zillet ve hüsrandır/' bunlardan bazılarıdır, (bk. Corcı Zeydan, IV, 319). Yine, tarihte kadının eve hapsedildiği ve harice çıkmasın^ günah kabul edildiğine dair (bk. Fatima Mernissİ, Peçenin Ötesi, trc. Mine KOP çü, Yayınevi Yay., İst., 1995, 176). Ayrıca (bk. Mazaherî, 87).

[856] jsjitekim, Karaman da, tarihte kadının fitnesi konusunda aşın gidildiği, bunun da sosyal hayata katılması konusunda önemli bir engel oluşturduğuna işaret etmektedir. Karaman. "Günümüzde Çalışan Kadının Problemleri", 301.

[857] Meselâ bk. Ali İmrân, 3/195; en-Nisâ, 4/124; en-Nah!, 16/97 ve müminleri "ameî-i sâlih" e teşvik eden diğer bütün ayetler.

[858] el-Ahzâb, 33/35.

[859] Mustafa Sabri, Kadınla İlgili Görüşüm, trc. Mustafa Yılmaz, Esra Yay., 'st 1994, 97; Ayncabk. Çaha, 87.

[860] örtünme konusu, asrın ilk yansında, Batılılaşma taraftan olan aydınlarla müslüman muhafazakâr kesimler arasında yoğun tartışmalara sebep olmuştur. Birinciler, kadının örtünmesini Batı karşısında alınan yenilgilerin sebebi olarak görüyor, (bk. Aktaş, Kılık Kıyafet ve İktidar 1, 104-5) Diğerleri ise, kadının açılmasını, hı-ristiyanlaşmakla eşdeğer tutuyorlardı. Bk. Ahmed Hamdi Akseki, "Tesettür ve Kadın Hakları Konusunda Bilinmesi Elzem Hakikatlar", Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi II, haz. İsmail Kara, Risale Yay., İst., 1987, 203.

[861] Musa Kazım, 255-6.

[862] Muhammed Fahreddin, "Medeniyet-i İslamiyyeden Bir Sahife Yahud Tesettür-i Nisvân", Sırat-ı Müstakim, Vl/145, (6/1327), 228; Konyalı Mehmet Vehbi, Ahkâmı Kur'âniye, 170.

[863] Muhammed Fahreddin, "Medeniyet-İ İslamiyyeden Bir Sahife Yahud Tesettür-i Nisvân", Sırat-ı Müstakim, Vl/147, (6/1327), 261; Konyalı Mehmet Vehbi, Ah-kâm-ı Kur'âniye, 171.

[864] Modern dönemlerde, muhafazakâr eğilime sahip yorumcuların, fitne olgusundan hareket ederek, zaruret haricinde kadının kamu hayatına katılımı ve çalışması konularındaki olumsuz yaklaşımlarına dair bk. Stoıuasser, 17, 18.

[865] İmam Gazâlî, kadınlara çocuk terbiyesi ve evdeki sorumluluklarını güzel bir şekilde yerine getirebilecekleri kadar eğitimin verilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Bk. Mohd Sharif Khan, Islamic Educatıon, y.y., New Delhi, ts., 84.

[866] Meselâ, kadının, kendisine, Rabbine, kocasına, çocuklarına, yakınlarına ve topluma karşı olan sorumluluklarını yerine getirebilmesi için eğitilmesi gerektiğini vurgulamıştır, bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'i-Hakîm, II, 377- Ayrıca bk. Şem-seddin Sami, Kadınlar, haz. Gündoğan Yay., Ankara, 1996, 16, 81; Mutahha-ri. Hicab. 78.

[867] Zeydân, konunun, modern dönemlerde kazandığı öneme işaret etmektedir. Ona göre, kadının, erkek gibi irşat etkinliğine katılması gereği ayet ve hadislerde açıkça belirtildiğinden, klasik dönemlerde fakihlerden bazıları konuyu ayrıca tasrih etme gereği duymamışlardır. Bk- Zeydân, IV, 358.

[868] Bk. el-Hacc, 22/41; Al-i İmrân, 3/104, 110; et-Tevbe, 9/71.

[869] Hatiboğlu, "İslâm'ın Kadına Bakışı", 233; Reşid Rıza, kadının gerçekleştireceği bu irşat görevinin, yazılı veya sözlü olabileceğini, gerektiğinde eleştiri mahiyetinde her kesimden idari sorumluları da kapsayabileceğini ifade etmektedir. Bk. Reşid Rıza. "Nida li'1-Cinsi'l-Latîf". 359.

[870] Mümin erkeklerle mümin kadınlar birbirinin velileridir...." Tevbe, 9/71.

[871] Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 218.

[872] Reşid Rıza, "Nida li'1-Cinsi'l-Latîf, 359.

[873] Çalışmanın önemine dair bk. el-Bakara, 2/198; el-Cum'a, 62/10; el-Mülk, 67/15; el-Müzzemmil, 73/20.

[874] Kadının ev haricinde çalışmasına, Şu'ayb peygamberin kızlarının Medyen suyundan koyunları sulamaları (el-Kasas, 28/23-24) örnek olarak zikredilmektedir. Bk. Zeydân, IV, 268.

[875] Zeydân'a göre, haklar konusunda dnslerarası farklılık "zarar" ve ~;fesad"ı önleme gayesine yöneliktir. Bazen bu, çocuğun terbiyesi konusunda olduğu gibi, erkeğe göre kadının daha elverişli olmasıyla gerçekleşir. Bazen de, savaş Örneğinde olduğu gibi, sorumluluğu erkeğin yerine getirmesi gerekir. Çünkü, fizik itibarıyla savaşa daha elverişlidir. Yine, ailede erkeğin nafakayı temin etmesi, kadının da evin bakımıyla ilgilenmesi konularında oldığu gibi, sorumlulukların dağılımı, cinslerin tabiatlarına uygun bir şekilde adalet ve maslahat çerçevesinde gerçekleşir. Bk. Zeydart, IV, 184-5.

[876] Karaman, ''Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi", 289. Reşid Rıza, Bakara 228. ayetinin, ailede eşlerin karşılıklı haklan konusunda, helâli haram, haramı da helal kılmadığı müddetçe, örfün belirleyici olduğuna delalet ettiğini ifade etmektedir. Devamında İse, Hz. Peygamberin bir uygulamasını ileri sürerek, evin dahiline ait işleri kadının üstlenmesi, maişetin temini vb. harice ait İşleri de erkeğin yürütmesinin fıtrata uygun olduğunu ifade etmektedir. Fakat yardım ve ihtiyaç anında bu rollerde değişiklik yapılabilir. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'!-Kur'âni'l-Ha-kîm, II, 379.

[877] Eskicioğlu, kadının ailede, erkeğin ise toplumda görevli olduğuna, erkeğin çocuk bakması, kadının ise dışarıda çalışması gibi bazı özel durumlarda rollerde değişiklik olabileceğine işaret etmektedir. Bk. Osman Eskicioğlu, "İslâm'da Kadının Yeri", DEÜİFD, 8, {1994), 89, 91.

[878] Kadının asli görevinin, evinde annelik ve çocuk bakımı olduğuna dair bk. Hamza Aktan, "İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", Sosyal Hayatta Kadın (Sempozyum), Ensar Neş., İst., 1996, 257.

[879] Kocanın, nafaka yükümlülüğünü yerine getirmesi şartıyla, eşinin çalışmamasını isteme hakkına sahip olduğuna dair bk. Aktan, "İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", 258.

[880] Kocanın, ailenin nafakasına katılmasını eşinden hukuken talep edememesi hak. bk. Aktan, "İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", 259.

[881] Ayrıca bk. Zeydân, IV, 265.

[882] Karaman, İslâmda Kadın ve Aile, 357-9.

[883] Aktan, 'İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", 259.

[884] Zeydân'a göre, kadının hariçte çalışması mubahtır. Fakat esas olan, yasak olmasıdır. Çünkü, çoğunlukla bu fiil, vâcib olan ev İşlerini aksatmaktadır. Mubah işin, vacip işi aksatması ise, doğru değildir. Bk. Zeydân, IV, 266.

[885] Aktan, "İslâm'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", 266.

[886] Bk. en-Nisâ, 4/32.

[887] Bk. et-Talâk, 65/6; en-Nisâ, 4/4.

[888] Nitekim, X-XV asırları kapsayan bir araştırmada, Endülüs ve Mağrip'te. kadının teoride sahip olduğu bu hakları pratikte kullanması sebebiyle, aile ve toplumda pozisyonunun kuvvetlendiği ve saygı değer bir konuma geldiği İfade edilmektedir. Bk. ShatzmiUer. 256.

[889] Cumhurun görüşüne göre, koca izin vermese de, kadının hibede bulunması caizdir. Bk. Zeydân, X, 343.

[890] Bir malın menfaatini başkasına meccanen filhal temlik etmektir. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 171.

[891] Bir şeyin istenmesi hususunda kendi sorumluluğunu başkasınınkine ekleyerek, onun hakkında lâzım gelen mutalebe hakkım kendisi de iltizam ve taahhüt etmektir. Bk. Erdoğan, FıJcıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 239.

[892] Eskicioğiu, 105. Ayrıca bkz Reşid Rıza, !!Nida İi'l-Cinsi'l-Latîf", 263. Zeydan, kadının, tasarruflarda erkek gibi ehliyet sahibi olduğunu ifade ederek, fakihlerin ilgili yaklaşımını şöyle özetlemektedir. "Onlar, kadının her mali tasarrufu için nassa ihtiyaç duymamışlar. Zira, kadının her yönden erkek gibi "vücub" ve "eda" ehliyetine sahip almasını yeterli görüyorlardı." Bk. Zeydân, X, 338.

[893] Yeni yorumların, büyük ölçüde, geçmiş müfessirlerin çalışmalarından istifade ettiğine hak. bk. eş-Şarkâvî, e!-Fikru'd-Dinî, 450.

[894] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 207-218.

[895] Namus telâkkisinin, ölüme sebep olduğuna dair ilginç bir örnek için bk. Ebû Hay-yân, et-Bahru'l-Muhît, Dâru İhyâJ't-Turâsi'I-Arabî, 2.bs., Beyrut, 1411/1990, V, 298-9.

[896] M.G.S. Hodgson, İslam'ın Serüveni, trc. Alp Eker v.dğr., İz Yay., İst., 1995, II, 152-4. Ayrıca bk. Tucker, 'The Arab Family in History",197. 205. Savaşların çoğunun, kadının namus ve şerefinden kaynaklandığı hak. bk. Sobhani, 95. Ayrıca bk. Corci Zeydan, V, 111; Mernissi, 200; Yine Yusuf Has Hâcİp şöyle der: Kızı çabuk evlendir, uzun müddet evde tutma, yoksa hastalığa lüzum kalmadan yalnız bu pişmanlık seni öldürür. Ey dost, arkadaş, sana kesin bir söz söyleyeyim; bu kızlar doğmasa, doğarsa yaşamasa daha iyi olur. Eğer dünyaya gelirse, onun yerinin toprağın altı veya evinin mezara komşu olması daha hayırlıdır. Bk. Yusuf Has Hâcip, 326.

[897] Cinsiyet kültürü, "bir toplumda yer alan kadınlık ve erkeklik tanımlan, her iki cinse dair imajlar, stereotipler, onlara atfedilen özellikler, roller ve statüler, cinsler arası iş bölümü, cinsiyet kimlikleri ve bu kimliklerin oluşum süreçleri (sosyalizasyon); cinsler arası ilişkilerin düzenlenme biçimleri aile tipleri ve akrabalık ilişkileri, cinslerin birbirine karşı tutum ve davranışları, cinsel ahlâk, aşk ve güzellik anlayışları, işte bütün bunlar o toplumun cinsiyet kültürünü oluşturur." Bk. Türköne, 234.

[898] Nitekim sûfî-işârî tefsir metinlerinde müfessirin içerisinde yaşadığı söz konusu hi ve psikolojik yansımaların daha zengin örneklerini bulmak mümkündür.

[899] Nitekim Reşid Rıza, kıskançlık dolayısıyla kadının dışarı çıkarılmamasının yar olduğuna işaret etmektedir, bk. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'i-Hakîm, IV, 4'. Yine Aydın, kadın konusunda asrın ilk yansında gerçekleştirilen yorumlarda mus vb- duyguların etkili olabileceğine işaret etmektedir. Aydın, "İslam'ın İşığında Kadın", 5.

[900] Kadir Canatan, "Bir Paradigma Sorunu Olarak Kamusal Alan-Özel Alan İkilemi", Sözleşme, 4, (Şubat-1998), 9.

[901] Fatmagül Berktay, Kadın Olmak Yaşamak Yazmak, Pencere Yay 2 bs İst 1994, 65.

[902] Demir. 49-51.

[903] Nermin Abadan Unat, "Kadın Araştırmalarının Neden Amaç ve Kapsamı"- >ur kiye'de Kadın Olgusu, Say Yay., İst., 1992. 24.

[904] Çelikel, "Uluslararası Sözleşmelerde Kadın", 193.

[905] Karaman, ''Günümüzde Çalışan Kadının Problemleri", 299.

[906] Kadriye Yılmaz Koca, Osman/ı da Kadın ve İktisat, Beyan Yay., İst., 1998, 59.

[907] Charney, modern dönemlerde gerçekleşen iki temel değişmeden biri olarak, kadının meslek ve kamu hayatına inmesini göstermektedir. Bk. Jean-Paul Charney, islâm Kültürü ve Toplumsal Ekonomik Değişme, trc. Adnan Bülent Baloğlu. Osman Bilen, TDV Yay., Ankara, 1997, 91.

[908] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 218-223.

[909] e!-Cessâs, II, 231; el-Kurtûbî, III. 391.

[910] Ayrıca bk. el-Cessâs, II, 232.

[911] İrse sebep olmaya elverişli bir hükmî yakınlıktır ve iki sebebi vardır. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimler Sözlüğü. 480.

[912] Muhsan yani müslüman, hür ve başından sahih bir nikâh geçirmiş bulunan kimse. Bk. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimler Sözlüğü. 185

[913] Ayrıca bk. e/-Cessâs, II, 231.

[914] el-Hâzin, 1, 215.

[915] Ibn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, III, 112.

[916] Ebû Ubeyde, I, 83.

[917] el-Kurtûbî, III, 397.

[918] Bk. er-Râzî, VII, 99; el-Hâzin, I, 315; el-Alûsî, \, 95.

[919] el-Beydâvu I, 144.

[920] İbn Kesîr, I, 497.

[921] İbnu'l-Arabî, I, 253. İbnu'l-Arabî ayrıca, erkeğin kadına olan üstünlüğünün diğer yönlerini de şu şekilde sıralamaktadır. 1- Erkekten yaratılması sebebiyle, erkek asıl kadın ise onun feridir. 2- Kadın, eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır. 3- Kadının dini eksiktir. 4- Mirasta eksik hisse almaktadır. 5- Kuvvet yönünden erkeğe göre zayıftır.

[922] Bk. el-Buhârî, Hayz, 6.

[923] Bk. İbn Mâce, Fiten, 19.

[924] el-Buhârî, Hayz, 6. Burada anlatılan "din noksanlığı", sadece günahla ilgili değil daha geniş manada da kullanılmaktadır. Meselâ dini bütün bir kimse, kendisinden daha mükemmel olana göre nakıs sayılır. Hayz halinde olan bir kadın, bu süre zarfında namazı terk etmekle günahkâr olmaz. Fakat namazı kılana göre nakıstır. Bk. el-Kastalânî, I, 632.

[925] Ayrıca bk. et-Hastaiânî, I, 631.

[926] İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'i-Bârî, I, 540; Ayrıca bk. el-Kastalâm, I, 631.

[927] a.e., I, 541; Ayrıca bk. a.e., I, 632.

[928] Savaş, bu hadisin sebeb-İ vurûdunun iyi bilinmemesi sebebiyle, sübjektif temayüllere göre yorumlandığına işaret etmektedir. Bk. Hz.'Muhammed Deurin'de Kadın, 272. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 223-227.

[929] Bu temanın diğer eserlerde de yaygın olarak kullanıldığı görülmektedir. (Bk. İb-nu'I-Hacc, el-Medhal Dâru'l-Kitabi'l-Arabî, Beyrut, ts., II, 234). Ebû Talib, kadınların çoğunun dinî ve ahlâkî açıdan noksan, gaflet ve kötü arzuların onlarda baskın olduğunu kaydetmektedir. (Bk. Margaret Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, trc. Özlem Eraydm, İst., 1991, 172). Kalabazî, hayret-İ mûcib bir şekilde, insanların en iki yüzlülerinin kadınlar olduğuna işaret ederek, zekâlarının, dinlerinin ve kanaatlerinin zayıflığından dolayı imanlarının da eksik olduğunu belirtmektedir. Bk. Uludağ, 173; Ayrıca bk. Sobhani, 110.

[930] el-Buhârî, Nikâh, 80, Enbiya, 1; Edeb, 90.

[931] Bk. et-Taberî, I, 237. Ali Bardakoğlu, "Câhiliye Döneminde Kadın", Sosyal Hayatta Kadm, Ensar Neş., İst., 1996, 15. Güler'e göre, hadiste ifade edilen akıl eksikliği, doğuştan gelen bir özelliği değil, -çünkü, özü itibarıyla kadınla erkek aynı akla sahiptir.-insanı davranışa iten amelî akılı ifade etmektedir. Bk. Zekeriya Güler. Kırk: Hadiste Kadın, Uysal Kitabevi, Konya, 1997.

[932] Nitekim, Yusuf Sûresi 28. ayetinde vezirin kadınlara yönelik olarak sarfettiği, "Şüphesiz, bu sizin tuzağınızdır-, sizin tuzağınız ise çok büyüktür", ifadelerini de, eski topluluklarda bu anlayışın yaygınlığına bir Örnek olarak gösterebiliriz. Yine, kadim topluluklarda kadının hile ve düzenbazlığına dair hikâye için bk. el-Hâ-zin, III, 382. Câhiliye döneminde bu tür bir anlayış İçin bk. Bardakoğlu, "Câhili-yede Kadın", 15. Ayrıca, kadının hilekârlığı görüşü hak. bk. İbnu'l-Betnûnî, el-'Unuân ft'l-lhtirazı min Mekâidi'n-Nisuân, thk. Muhammed et-Tunacı, y.y., Ha-leb, t-y; Sobhani, 108; Mazaherî, 179; Uludağ, 11.

[933] el-Kalem, 6S/4.

[934] Bu konuda bk. el-Buhârî, Nikâh, 80, Enbiya, 1; Müslim, Rada, 65; et-Tirmîzî, Talâk, 12; ed-Dârimî, Nikâh, 35.

[935] el-Bakara, 2/286.

[936] Bu konuda bk. Güler, 80. Kâmil Çakın, söz konusu hadisin diğer varyantların! nakletmekte ve sonuç olarak bu sözlerin Abdullah b. Mesud'un şahsi tecrübesini yansıttığını belirtmektedir. Çünkü, Çakın, İleri sürdüğü diğer gerekçeler yanında, rivayetlerden bazılarının, bu sözlerin ona ait olduğuna işaret ettiğini belirtmekte-dir. Bk. Kâmil Çakın, "Kadınlar İle İigili Bir Hadis ve Değerlendirmesi", Dinî Araştırmalar, 1/1, {Mayıs-1998}, 28-29. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 227-230.

[937] Meselâ şu eserlerde ilgili ayetin yorumunda bu rivayete rastlamıyoruz: Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II; 982; Yıldırım, II, 799-800; Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri; I, 491-492; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 452-453.

[938] Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 266; Atay, Kur'ân'a Göre Araştırmalar, IHI, 26-27.

[939] Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 223; Ayrıca bk. Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, i, 491; Karaman, islam'da Kadın ve Aile, 76. Kasım Emin'İn kadının aklen eksik olduğuna dair düşünceyi eleştirmesi hak. bk. eş-Şarkâvî, Ka-dâyâ Insâniyye fî Amâlî'l-Mufessirm, 187.

[940] Demir, 49.

[941] Karaman, İslâm'da Kadın ve Aile, 76; Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 453; Aydın, "İslâm'ın Işığında Kadın", 28; Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsin, I, 491.

[942] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsin, I, 491.

[943] Akdemir, 'Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 267.

[944] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 982; Yıldırım, II, 799; Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, I, 491.

[945] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II; 983. Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsin, I, 491. Reşid Rıza, kadının unutması olgusunun, onun mizacıyla ilgili olarak değil, malî ve benzeri konularla meşgul olmasından kaynaklandığını ifade etmektedir. Bk. Reşid Razı, Tefsiru'l-Kur'ân'il-Hakîm, III, 124.

[946] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 453; Aydın, "İslam'ın Işığında Kadın", 28.

[947] Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerim'de Kadın", 266.

[948] Ali Bulaç, "Mekasıdu'ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu". îslömî Araştırmalar, V/4, (Ekim-1991), 309.

[949] Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 224-25.

[950] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 77-8.

[951] Atay, Kur'an'a Göre Araştırmalar, I—III, 26.

[952] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 230-234.

[953] Siyaset terimi, İşlen İdare etme, her işi yerli yerince yapmak, hükümet etmek, manalarına gelmektedir. Bk. Erdoğan, Ftkıh ve Hukuk Terimler Sözlüğü, 408. Ayrıca bk. Bolay, 411; Badavn, 319.

[954] Siyasi haklar, ferdin'kamu görevine gelebilmesi, idarî işlere katılması, seçme ve seçilme imkânına sahip olması vb. haklan kapsamaktadır. Erkek gibi olmasa da kadın da, müslüman toplumun bir ferdi olması dolayısıyla söz konusu siyasi haklardan istifade etme imkânına sahiptir. Bk. Zeydan, İV, 299.

[955] Bu üslupla gelen ayetlerin sınırlı olduğu görülmektedir. Meselâ bk. el-Ahzâb, 33/28-34.

[956] İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrtr, XXVIII, 165.

[957] el-Buhârî, Tefsir (Mümtehine), 3.

[958] el-Buhârî, Meğâzî, 36.

[959] el-Buhârî, Cihâd, 110.

[960] Daha geniş bilgi İçin bk. Mustafa Fayda, "Bey'atürridvân", DİA, İst.. 1992, VI, 39-40.

[961] Müslim, Hudûd, 10.

[962] Nitekim Araplar'in, yaptıkları ticarî anlaşmaları teyit amacıyla el sıkışmayı adet haline getirdiklerine işaret edilmektedir. Bk. Cengiz Kallek, "Biat", DİA, İst., 1992, 121.

[963] Nitekim Zeydân, müsİümanların İtaat konusunda devlet başkanına biat etmelerinin, bir sözleşme ve anlaşma olduğunu ifade etmektedir. Bununla müsİümanların devlet başkanına itaat etmeleri kendilerine vacip olur. Bk. Zeydân, IV, 344.

[964] M. Ali Kapar, 'İslam'da Bey'at". SÜİFD, sy.4, (1991), 74.

[965] İbn Aşûr, Tefsirut't-Tohrîr, XXVIII. 165.

[966] Nitekim Kallek, bu terimin Hz. Peygamber döneminde daha çok dinî hükümlere bağlı kalmak ve Resululiah'a itaat etmek anlamında kullanılıldığını, Hz. Ebû Bekir'in halife seçilmesinden itibaren ise, siyasî bir mahiyet kazandığını, bir devlet başkanını seçme veya seçilmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanıldığını ifade etmektedir. Bk. Kallek, 121.

[967] Meselâ, müşriklerden ayrılma hak. bk. el-Buharî, Tevhid, 31; yağmacılık yapmamak hak. bk. ei-Buhârî, Mezâlim, 30; sabretmek hak. bk. el-Buhârî, Cihâd, 110; hicret ermek hak. bk. Müslim, Musâkât, 123, bunlardan bazılarıdır.

[968] Nitekim İslam Ansiklopedisi biat terimini, İsiam devletinde idare edenle idare edilenler arasında yapılan seçim veya bağlılık karakteri taşıyan sosyo-politik bir akid olarak tarif etmektedir. Bk. Kallek, 120. Ayrıca bk. Cl. Huart, "Bey'a", MEB İslam Ansiklopedisi, İst., 1970, II, 581. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Söz-liği, 43; Zeydân, IV, 344; Kapar, 80-3.

[969] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 235-238.

[970] Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, XI, 503. Hatiboğlu, "İslâm'ın Kadına Ba kışı," 234; Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 215; Hamza Aktan, 'islam'a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi", 261.

[971] Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 704-705. Zeydân da, devlet başkanlığı seçiminde kadının tercih hakkına sahip olduğunu ifade etmekte ve buna dair yedi delil sıralamaktadır. Fakat bu deliller arasında Tevbe Sûresi 71. ayeti bulunmamaktadır. Bk. Zeydân, İV, 317-321.

[972] el-Fetih, 48/10. Nitekim bu ayete atıfta bulunularak, gerçekleştirilmiş sahih bir akde bağlı kalmanın vacip olduğu ifade edilmektedir. Bk. Kallek, 122.

[973] Bu yaklaşımın eleştirisine dair ayrıca bk. Özsoy, "Çeviri Kuramı' Açısından Kur'ân Çevirisi", 258.

[974] Hatiboglu, "İslam'ın Kadına Bakışı", 234.

[975] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 238-241.

[976] Bk. et-Tevbe, 9/67.

[977] Bk. er-Râzî, XVI, 104.

[978] el-Enfâl, 8/73.

[979] el-İsfehânî, 533-34.

[980] Mütercim Asım, IV, 1223.

[981] İbn Manzûr, XV, 401-6.

[982] er-Râzî, XVI, 104-5.

[983] ei-Hözin, II, 257.

[984] İbn Kesir, IV, 115- Benzer yorumlar için ayrıca bk. et-Tabersî, X. 99; eş-Şevkâ-nî, Fethu'l-Kadîr, thk. Seyyid İbrahim, Dâru'I Hadîs, Kahire, 1413/1993, II, 534.

[985] İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr, X, 262.

[986] Klasik dönemde İbn Hazm, kadının devlet başkanlığı haricinde diğer idarecilikleri yapabileceği görüşünde olanlardan biridir. Bk. Uveys, 314.

[987] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 89; Hayreddin Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi", İslami Araştırmalar, V/4, (Ekİm-1991), 291.

[988] Aktan, "İslama Göre Kadının Sosyal Aktivitesi". 260.

[989] Yavuz'un bu kelimeyle ayette geçen "el-velî" kelimesini kastettiği anlaşılmaktadır.

[990] Yavuz, bu ayetlerin hangi ayetler olduğunu belirtmemektedir.

[991] Ayrıca bk- Yunus Vehbi Yavuz., Çalışma Hayatı ve İslam, Tuğra Neş., İst., 1992 247.

[992] Bu görüş, Batı kültürü tesirinde kadın hak ve hürriyetlerini İzah etmeye çalışanların kullandığı temaları çağrıştırmaktadır.

[993] Yavuz, Çalışma Hayatı ve İslam, 249.

[994] Yunus Vehbi Yavuz, "Kadınlar Velayet Hakkına Sahiptir", Yeni Zemin, (Haziran-1993), 24-5.

[995] Meselâ bk. el-Bakara, 2/107, 120, 257; el-Mâide, 5/55; el-Ankebût, 29/22; es-Secde, 32/4; eş-Şûra, 42/9.

[996] Meselâ bk. en-Nisâ, 4/75, 89; Fussılet, 41/34; el-Câsiye. 45/19.

[997] Meselâ bk. en-Nisâ. 4/76, 119; el-Araf, 7/28; Meryem, 19/45: en-Nahl, 63/16.

[998] Bk. en-Nisâ, 75, Bu muhtevadaki yorum için bk. et-Taberî, IV, 168.

[999] Bk. el-Bakara, 2/205, Bu muhtevadaki yorum için bk. el-Keşşâf, I, 352.

[1000] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 241-246.

[1001] Bk. en-Neml, 27/23-42.

[1002] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 373-4. Yıldırım da, Belkıs'ın meşrutiyete benzer bir sistem kurduğunu, barış taraftan, siyasetin inceliklerini bilen İleri görüşlü bir idareci olduğunu belirtmektedir. Bk. Yıldırım, IX, 4466-8.

[1003] el-Buharî, Meğâzî, 83; Fiten, İS.

[1004] Mütevatir olmayan ve bir kişi tarafından rivayet edilen haberlere haberu'l-vâhid denmektedir. Bk. Talât Koçyiğit, Hadis IsUlahlan, AÜİF Yay.. 2.bs., Ankara, 1985. 22.

[1005] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 399-400. Öztürk de, Ateş'in fikirlerinin çok isabetli bulduğunu belirtmektedir. Bk. Öztürk, Kur'ân'daki İslam, 169.

[1006] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 55, 90; Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi", 291.

[1007] Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi", 290.

[1008] e!-Alûsî, XI, 282-3.

[1009] İbnu'l Arabî, III, 1457. Hattâbî'ye göre, ha-iiste, kadının devlet başkanlığı ve hakimlik görevi yapamayacağına dair delil vardır. Farklı görüşlere rağmen Cum-hur'un görüşü bu doğrultudadır. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'1-Bârî, VIII, 472.

[1010] İbnu'l Arabi, III, 1458.

[1011] Üçok, Müslüman Türk Devletlerinde dokuz kadın hükümdar, beş tane de kadın naibe olduğunu, dolayısıyla toplam 14 tane kadın idareci bulunduğunu ifade etmektedir. Bk. Üçok, 204-5.

[1012] İbnu'l Arabî, III, 1458.

[1013] Zeydân, Hanefî'lerin, had ve kısas cezalan haricinde kadının hakimlik görevinde bulunabileceğini nakletmektedir. Taberî ise, hiç bir sınırlamaya gitmeden bu görü şü benimsemektedir. İbn Hazm'ın da, kadının hakimlik etmesini caiz gördüğü anlaşılmaktadır. Bk. Zeydân, ÎV, 301. Ayrıca bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bâ-rf, VIII, 472.

[1014] İbnu'l Arabî, III, 1457; Ayrıca bk. et-AlÛsî, XI, 282-3.

[1015] İbn Kesir, Vi, 200; eS-Bikâî, XIV; 159-68; el-KurtÛbî, XIII, 196, 207. Ayrıca, yeni yorumlarda pek rastlamadığımız şekilde, Belkıs'ın anne veya babasından birinin, cinlerden olabileceğine dair bir görüşe rastlıyoruz. (Bk. es-Suyûtî, ed-Dur-ru'1-Mansûr, VI, 351-2; İbn Kesîr, VI, 196; el-Hâzin, III, 382). İbnu'l Arabî, Belkıs'ın annesinin cinlerden olduğu ve bunu inkâr etmenin doğru olmadığını belirtmektedir. İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, III, 1456.

[1016] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3672-76. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 246-249.

[1017] Genel olarak, modern dönem yorumlarında kadın ve erkeğin aynı özden yaratılmaları, insanî ve dinî bakımlardan eşit olmaları konularının yoğun olarak işlendiğine dair bk. eş-Şarkâvî, Kadâyâ İnsânîyye fî Amâii'l-Mufessihn, 191. Yine Re-şid Rıza, Al-i İmrân Sûresi 195. ayetine atıfta bulunarak, amel neticesinde verilecek mükâfat konusunda kadın-erkek eşitliğine vurgu yapmaktadır. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'i-Kur'öni'I'Hakîm, IV, 305.

[1018] Nitekim Cebeci, kadınla erkeğin, insanlık, kulluk, manevî ve İnsanî yücelikler açısından eşit olduklarını, üstünlük ve faziletin sonradan kazanılacağını ifade etmek tedir. Bk. Lütfullah Cebeci, "Kadın ve Günümüz Kadını Üzerine", Seviye, 11, (Ocak-Şubat), 23.

[1019] Meselâ bk. Aİ-i İmrân, 3/195; en-Nisâ, 4/124; el-Ahzâb, 33/35.

[1020] el-Bakara 2/228.

[1021] Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Hakîm, II, 375. Türköne, eşitliği. "aynı" veya "benzer" olma anlamında deği!, cinslere ve onların farklı özellik ve rollerine eşit değer verme anlamında yorumlamaktadır. Bk. Türköne, 4.

[1022] Bk. en-Nahl, 16/97; el-Mü'min, 40/40.

[1023] Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, IV, 112.

[1024] Reşid Rıza, AH İmrân Sûresi 61. ayetinin, fiili savaşın haricinde, kadının millî mücadele ve dinî savunma gibi durumlarda erkekle beraber olduğuna delalet ettiğini belirtmektedir. Bk. Reşid Rıza, Tefsiru'i-Kur'âm'l-Hakim, III, 323.

[1025] Öztürk, Kur'ân'daki İslâm, 715-6.

[1026] Bk. Akdemir, "Tarih Boyunca ve Kur'ân-ı Kerîm'de Kadın", 265.

[1027] Karaman, İslam'da Kadın ve Aile, 17.

[1028] Yi/dırım, IX, 4861.

[1029] Halemi, 28.

[1030] İbn Aşûr, söz konusu ayette esas maksadın kadınlar olduğunu kaydetmektedir. İkisinin zikredilmesinin sebebi, dinin sadece erkeklere mahsus olmayıp, her ikisinin de bu hususta eşit olduğunu ifade etmek içindir. Bk. İbn Aşur, Tefsiru 't-Tahrîr, XXII, 20.

[1031] Bk. İbn Kesir, VI, 413; Ebu's-Suûd, V, 226. Yine bu muhtevada Âl-i İmrân, sûresi 195. ayet ve nüzul sebebi için bk. İbn Kesir, II, 165; Ebu's-Suûd, II, 87-8.

[1032] Demir, 49.

[1033] Demir, 51.

[1034] Nasrı 80-1. Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 249-253.

[1035] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 255-258.

[1036] Yrd. Doç. Dr. İbrahim H. Karslı, Kur’an Yorumlarında Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 259-276.