Sözümün başında varlık aleminin tamamını yaratan ve onları kudret, ilim, hikmet ve rahmetle düzene koyan Yüce Allah'a bütün bir kalple minnettarlığımı ifade etmek istiyorum. Beşer hayatını İlâhî Hikmete uygun bir tarzda düzenlemek amacıyla gönderilen, tarih boyunca İslâm adıyla anılıp pek çok peygamberin örnekliğini ve önderliğini üstlendiği kafileye mensup olma nimetine şükrediyorum. Bu bağlamda hayatı boyunca ilâhî vahyin direktifleri doğrultusunda küfr ve inkârla kıyasıya bir mücadele örneği vermeye çalışan peygamberimiz, önderimiz Hz, Muhammed'e Salat u selâm göndermeyi, ashabına ve onlardan sonra Asr-ı Saadeti Örnek alarak hayatlarına yön vermeye çalışanlara derûnî hürmetlerimi dile getirmeyi bir borç biliyorum.

Kur'ân üzerine konuşmak hayatta karşılaştığım en zor işlerden biridir. Asr-ı Saadeti sağlıklı biçimde önce zihnen tasavvur etmek sonra onu sağlıklı biçimde tasvir etmek de İslâm Dinini anlamada meselenin nirengi noktasını oluşturmaktadır. Bunun yanında elbet evren, hayat, insan, toplum gibi temel pek çok konuyu doğru okumak, doğru algılamak ve tutarlı biçimde değerlendirmek de, bunlardan az aşağıda yer alsalar da, gerçekten önemli konular arasında yer alır. Kur'ân, şüphesiz insana hitap eder. İnsanı muhatap alır. İnsanı gerçek aıılanıda insan etmek amacım güder. İnsanın gerçek konumu ise, varlığın temeli olan Allah karşısındaki durumunu doğru tespit etmesiyle ancak belirlenebilir. Bu bağlamda Kur'ân'ın, "insan"ı tanımlarken iki temel noktada odaklandığım görürüz. Mü'min ve kâfir. Onun için Kur'ân, temelde iki dinin varlığından söz eder. Bunlar: Tevhid ve Şirk diye tanımladığı dinlerdir. Her şey kendi zıddı ile kaimdir kuralı gereğince Dini sağlıklı bir biçimde algılayabilmenin yolu, Kur'ân'ın ortaya koyduğu bu iki belirleyici çizgiyi yeterince anlatmaktan geçer.

Kur'ân'ın insanlık tarihi içinde kaim çizgiler halinde betimlediği bu iki kafilenin inanç, düşünce, dünya görüşü ve hayat tarzı olarak çoğun birbiriyle örtüşmeyen ve genelde çelişen hatta çatışan bir değerler sistemine sahip oldukları ve aksula-mel olarak değil, varlığını gerçek anlamda sürdürmek ve hayatın içine kök salmak için birbirlerine aman vermeyecek biçimde mücadele etmelerini kaçınılmaz kılmaktadır. Şirk veya inkar kendi özüne sadık kaldığı sürece Tevhîd veya İslâm'ı sevmez; gerçekten de sevemez, aynı şekilde Tevhid de sırf Şirk ona karşı bu tutuma sahip olduğundan değil, özünde bir anlamda inkar olan Şirki, sevmez, özüne sadık kaldıkça da sevmesi beklenemez. Zira her iki sistemin tarih içinde aldıkları formlar ne olursa olsun, norm bazından birbirine aykırıdır, özleri birbirine ters düşer. İnsani, ahlaki, sosyal ve kültürel değerleri olduğu kadar amaçlan dahedeflerine yürürken izledikleri yollan da temelden farklı özellikler taşır.

Bu çalışma ve incelemede hedefimiz İslâm'ı sunmak değildir. Onun özelliklerini ortaya koymak başka bir çalışmanın konusu olabilir. Aynı şekilde Şirki de her yönden sergileme gibi bir hedefimiz yoktur. Sadece Şirk veya inkann kendisinden beslendiği düşünülebilecek, ona dayanak ve sığmak olabilecek fenomenleri tespit etmek ve onlan anlaşılabilecek düzeyde ortaya koymak istiyoruz. Kur'ân'ın insanlan kategorik biçimde ele aldığında Öne çıkardığı kesimlerin olumsuz ve ilkesiz kısmını tanımlayan inkâr kavramı, İlâhî Hikmet karşısında bilinçli hareket etmeye yanaşmayan, gönül ve vicdan dün-yalannda meseleleri ölçüp tartmayı benimsemeyen insan kesimlerinin bir tutumu olarak ortaya çıkar. Bir felsefe kavramı olan tutum terimini burada bilerek kullanıyoruz. Zira bu aynı zamanda bir duruşu da ifade etmektedir. Söz ve davranışa yansıyan yanlan da vardır. Düşünce veya inanç kimi zaman zayıflayıp söz ve davranışı etkileyemez duruma düşse de, genelde onlan yönlendirme, şekillendirme ve etkenlik derecesini belirleme gücünü kendinde bulundurur. Bu bağlamda inkann henüz pratiğe yansımadan önceki halini sağlıklı tahlil etmek çok önemlidir. İnkânn psikolojisini tahlil etmek ve ayrıca bu ruh halinin insan davranışlarına olan etkisini tespit etmek, Kur'ân'ın belirleyici çizgilerle ortaya koyduğu inkâr atmosferini anlamamızda birinci derecede etken rol oynamaktadır. Esasen konunun önemi deburadan kaynaklanmaktadır. Zira inkarcının ruh halini doğru algılamak ve bu psikolojiyi sağlıklı bir biçimde tanımlamak, Müslümanlann tam karşıla-nnda yer alan bu cepheye yönelik davet, tavır ve davranış biçimlerini doğru bir şekilde ortaya koyabilmelerinin yolunu açacaktır. Bizi böylesine önemli bir konu üzerinde araştırma yapmaya yönelten etmenlerin başında, bir Müslüman olarak karşımızda duran bir cephe ile fiili bir mücadele içerisinde bulunan ve Kur'ân'ı hayatlanna düstûr edinen Müslüman camianın topyekün küfr alemine karşı nasıl bir tavır takınmalan gerektiğini ortaya koymaktır.

Çalışmamız boyunca Kur'ân'ın inkâr psikolojisini işleyiş tarzını ortaya koymaya gayret ettik. Bu nedenle Sabiî, Mecüsi, Müşrik ve Ehli Kitap olan kesimlerin inanç ve düşünce, tutum ve davranışlanna doğrudan ya da dolaylı yoldan ışık tutan her Kur'ân mesajını ve bunlarla ilgili her pasajını dikkatli, duyarlı, dakik biçimde ele alıp anlamaya, onlann arka-planlannda yer alan psiko-sosyal gerekliğe ve kültürel kotlara ulaşmaya çalıştık, yanı sıra, insanın hiçbir dini dayanağa dayanmadan da kimi varlık, değer ve mevhum şeylere tapabilceğini gösteren ayetlere de sabırla eğildik. Öte yandan belki de Gerçek Dîne, İslâm'a çokça benzediğinden Kur'ân'da üzerinde çok durulan ve pek çok inanç ve düşünceleri, tutum ve davranışları, yaşayış ve hareket mantıkları öbek öbek kaydedilen, tenkit ve tahlil edilen İsrâiloğullannın hayat tarzını gözlemeye özellikle gayret ettim. Kur'ân-ı Kerîm'in öğretisi temel olmak üzere, başta bütün bu kavramların anlam sahalarını tespit etmeye çalıştık. Konuyla ilgili diğer kavramları anlambilim açısından kriüze ederek, sözü edilen kavramlar insanın dünya görüşünü yansıttıklarından dolayı, bu kavramlara Kur'ân öncesi Arapların yükledikleri anlamlan ve Kur'ân'm inişiyle bu kavramların kazandıkları bir anlamda yeni anlam sahalarını ayrıca daha sonraki dönemlerde ıstılah olarak kazandıkları manalan belirleme yoluna gittik. Çalışmamız esnasında Tefsir, Hadîs, Siyer ve Kur'ân kavranılan üzerinde yapılmış çalışmalardan faydalandık. Aynca sosyoloji, psikoloji ve sosyal psikoloji alanlarında ortaya konan eserlerin inançları ilgilendiren bölümlerinden, Kur'ân kıssalan, peygamber kıssaları, Garîbu'I-Kur'ân ve Ga-rîbu'l-Hadîs kitaplanndan, dilbilim ile ilgili eserlerden ve psikolojik tahlili ön planda tutan İslâm klasiklerinden istifade ettik. Sahamızın dışına çıkmamak için, konumuzla ilgili olsa dahi, kelâmı yorumlara değinmedik. Çünkü bunlarda sadra şifa bir yorum ve açıklamaya ulaşmak o kadar kolay değildir. Bunun yerine ele alman her konuyu, Kur'ân'm anlam bütünlüğünü göz önünde bulundurarak işleme gayreti içerisinde bulunmayı yeğledik.

Çalışmamız iki ana bölümden oluşmaktadır.

Birinci bölümde inkâr ve inkârın anlam sahası içerisinde yer alan kavramlar üzerinde yoğunlaşmaya çalıştık. Zira Kur'ân'a göre bu kavramların anlam sahalarını sağlıklı bir biçimde algılayabilmek, Kur'ân'm ortaya koyduğu inkâr psikoloİkinci bölümde inkâr psikolojisini hazırlayan sebepler ve in-kânn insan davranışlarına yansıması üzerinde durduk. Bu bölümde Kur'ân'a göre önceki ümmetlerin inkârlannı ve aynca Hz. Muhammed Js.a.v.) dönemindeki inkârı psikolojik açıdan ele alarak, bu ruh halinin insan davranışlarına nasıl yansıdığını ele aldık ve bu noktalarda pratik hayatta işe yarar sonuçlara ulaşmaya çalıştık.

Çalışmamız esnasında sürekli yardımı, kalbi desteği ve cesaret verici bakış açısıyla bizi yüreklendiren değerli hocam Prof. Dr. Mûsâ K. Yılmaz Bey'e teşekkürlerimi sunanın. Çalışmam sırasında sabır taşıracak dereceye varan sıkıntılar ve kimi zaman katlanılamaz hale geldiğimi hissetmeme rağmen her zaman bana destek ve teselli kaynağı olmaya devam eden eşime de burada teşekkür etmem kadirşinaslık gereğidir.

Çaba bizden, basan Allah'tandır.

Dr. Mehmet YOLCU 2003 Malatya [1]

Giriş

İnsan, fıtratı gereği, kendisine verilmiş bulunan akıl, vicdan ve duyu organları aracılığıyla hakikati arayıp bulma ve ona içtenlikle bağlılık göstermekle yükümlüdür. Evren, hayat, insan, toplum, siyaset, düşünce, iktisat gibi pek çok alanda bir ya da birçok hakikatten söz edilebilir ve her hakikatin kendisine özgü sınırları ve kriterleri bulunabilir. Bu bağlamda insan içinde yaşadığı evrenin hakikatini kavrama veya onu ifade etmede tam isabet edebildiği gibi, yöneldiği sahaya uygun düşmeyen, sağlıklı temellere oturmayan yanlış yaklaşımından dolayı yanılgılara da düşebilir. Hatta kimi zaman hakikati bütünü ile ters algılama da söz konusu olabilir.[2]

Hakikatler, -buna her şeyin başı denebilecek Temel Hakikatler de dahildir- her zaman göz Önünde ve herkesçe okunabilecek, görülebilecek, algılanabilecek durumda bulunmaz. Sözgelimi, evrendeki değişmez temel hakikatler bazen somut halde bulunurlar. Bazen de reel bir varlıkları gözlenemese de ilmî bir gerçeklik olarak var olabilirler. Hakikatlerin kendilerine özgü nitelikleri ve kriterleri vardır. Bu nedenle eksiklik, fazlalık ve sapma kabul etmezler. Bunlar varlık, hayat ve insan gibi Temel Hakikatlerdir. Bir de bunlardan yola çıkılarak tetkik ve araşürma sonucu elde edilmiş hakikatler vardır. [3]

Kur'ân evrensel hakikatlerden, yaratılış yasası, Ay, Güneş, Yeryüzü, yağmur, insan vs. gibi pek çok hakikatten söz eder ve onlarla insanı uyarmak ve kendisini b-ilinçlendirmek amacıyla onlara kimi zaman işaret eder (80/Abese, 17-19; 36/Yâsîn,38-40;15/Hicr,19/21;13/Ra'd, 8} [4] İnsanın algısı baz alınarak hakikate yöneldiğimizde onun basit ve karmaşık olmak üzere ikiye ayrıldığını görebiliriz. Her yönü ile açık ve net olan hakikatler afakî ve enfüsî evrende pek çok fakat insanın düşünce dünyasında gerçekten çok azdır. Şu kadar varki, dışsal varlığın (Kur'ân'da fi'1-âfâk ifadesiyle verilen veya açıkça bu kapsama girdiğine aklı selimin rahatlıkla ulaşabildiği insanın öz-benliği ve kendi varlığı dışında kalan tüm varlıklar) ve düşünce dünyasında çoğu hakikatler karmaşık bir nitelik arz ederler. Yani bu türden hakikatler, belki de ilahi hikmet gereği, yeterince açık değildir. Belki de bu nedenle -sadece bu nedenle demek doğru olmaz- pek çok insan hatta düşünür ve teorisyen eksik ve yetersiz bakış açıları nedeniyle karmaşık hakikatleri algılamada yanılgıya düşmüş, hakikati yakalayamamış ve onunla bütünleşme sürecine girememiştir. [5]

Kur'ân'ın ortaya koyduğu din anlayışında hak ve hakikatin yeri gerçekten çok önemlidir. Kur'ân'da 244 yerde değişik yönleriyle haktan söz edilirken 40 yerde de el-Hakk'm diğer değişik formları kullanılmakla [6] el-Hakk'm önemi ve değeri ortaya konmuş bulunmaktadır. Kur'ân'm hak ve hakikat anlayışının temelini Allah inancı oluşturmaktadır (22/Hac,6). Allah'ın her sözü haktır. O hakkın dışında bir şey söylemez {6/En'âm, 73); sözleriyle hakkı ortaya koyan da odur (8/Enfâl, 7-8). O, hak ile kararını verir, hakka dayalı olarak yargıda bulunur {40/Mü'min, 20). Allah yarattığı her şeyi hak ile yaratmıştır. Onun işinde boş olan ve abes sayılabilecek bir şey yoktur {46/Ahkâf, 3). Allah'ın vermiş olduğu söz de hakkın ve hakikatin kendisidir (35/Fâ-tır,5). Yüce Allah göndermiş olduğu kitapları da hak ile göndermiştir. Bu kitapların aslı hakka dayanmaktadır (2/Bakara, 213). Kendi elçilerini de hak ile göndermiş, onların hepsine de hak olan dini bildirmiştir (9/Tevbe,33). [7] Buna göre insanın idrâki/algısı ve ondan doğan düşüncesi ya gerçeğe bütünüyle uygun olur ki, bu durumda hakka dayanmış olur ya da ona uygun düşmez. Bu durumda ise batıl adını alır. Meselâ iki kere iki işleminde realiteye uygun düşen ve dolayısıyla hak diye tanımlanabilecek tek sonuç vardır ve bu da dörttür. Bu işlemde doğru olan sonucun dışında kalan sonsuz sayıda yanlış sonuç söz konusudur. Bunların hepsi gerçeğe uygun düşmedikleri için batıl adını alırlar. Karmaşık konularda çoğu zaman hak ile batıl yan yana durur. Pek çok insan onları sağlıklı biçimde birbirinden ayıramaz.

Bu nedenle Kur'ân, karmaşık konularda hak ile batılı karıştıranlara dikkat çeker ve onları ayırabilecek insanları bu eylemi gerçekleştirmedikleri için tenkit eder (3/Âl-i İmrân,71). Çünkü arzu, çıkar ve ihtiramlarını her şeyin önüne geçirenler hak ile batılın karmaşık olduğu durumlardan yararlanarak işleri kendi lehlerine çevirmenin yolunu ararlar.[8] Samimi olarak hakikati kavramak isteyen ve bu konuda ciddî gayret gösteren insanlar bile eşyanın hakikatini tanımaya yönelik idraklerinde her zaman doğru ve hak olanı kavrayamayıp yanlış ve batıl olan algılara düşebilirler. Hakikati bütün öğe, birim ve nitelikieriyİe bir bütün olarak kavramak genelde zihinsel konularda rastlanabilir. Bunun dışında kalan hakikatleri her yönüyle kavramaya insanın kapasitesi çoğu zaman yeterli olmaz. Ontolojik sorunlar ve dinin gayb diye tanımladığı meseleler bu kapsamda kabul edilen gerçeklerdendir. Duyu organları ve akıl, ilâhî destek ve basiret olmaksızın onları kavrayamaz (2/Bakara,17-18,171}. [9] İnsan bazen hakikati sınırlı biçimde kavradığı için onun boyutlarını ve alanını doğru algılama şansını yitirir. İnsanlar, zihinlerinde hakikatlerin netleşmemiş olmasından kaynaklanan durumlarda onlara kuruntu ve duygularını katarak kendilerini şekillendirirler. Bu çerçevede niyet ile işin ayrılığını, iş ile samimiyetin farklılığını dikkate almak gerekir. İşin ve sözün doğru olması her zaman niyetin doğruluğuna ve samimiyete delil olmayabilir. Kötü niyet ve samimiyetsizlik bazen güzel söz ve eylemleri boşa çıkarabilir (107/Mâûn,4/7) [10] Bütün ile parçanın ayırımına da burada dikkat edilmesi gerekir. Külle/Bütüne yönelik idrâk ve hüküm tüm cüzler/birimler için geçerli olmayabilir. Ateşi söndürmede kullanılan su ile suyun temel elementlerinden birini oluşturan oksijenin kullanım alanı ve özellikleri tamamen farklıdır. Hakikatin sınırlarını zorlama ve birimlerden bütüne varma da bu bağlamda ele alınmalıdır. Bireysel gözlemlere ve yetersiz incelemelere dayalı genellemeler, düşünce özgürlüğü ve mutlak eşitlik gibi şiarlarla bütün ahlâki erdemleri yok saymaya benzemektedir. Bazı dinlerde tutarsız hatta saçma anlayışlar ve ilkeler var düşüncesiyle ateistlerin tüm dinleri reddetmeleri de burada benzer bir örnek olarak gösterilebilir. [11]

Hakikati yanlış idrâk şekillerinden biri de, hakikate hiçbir sahada ve hiçbir boyutta denk ve muadil olmayan tutarsızlığı, asıl-feız şeyleri onun yerine ikame etmek için çalışan kavrayış şekilleridir. Hevâ-hevesini, kişisel çıkarım ve geleneksel konumunu korumak İçin insan bazen hakikatleri kökten karşısına olabilir (başka bir ifadeyle, onları karşına almaktan başka çare bulamaz). Bu durum, hakikate bütünüyle ters olan bir anlayışı sistemleştirme sonucunu doğurur. Ateisttik materyalizm, putlara Allah'a yaklaştırırlar ümidiyle tapma, melekleri Allah'ın kızları, Hz. İsa'yı veya Hz. Üzeyr'i Allah'ın oğlu sayma, insanı tabiatta egemen olan evrimin (!) doğal ürünü sayma gibi inanç ve düşünceler evrensel hakikatleri yanlış kavrama veya onları bilerek çarpıtmanın birer sonucu piyasaya sürülen teori veya yaklaşımlar olarak görmek gerekir. Zira insan bazen toplum ve zihinlere egemen hakikatleri karşısına alma güç ve cesaretini kendinde bulmadığında ve kendince akıllılık edip zararsız bir yol bulmak istediğinde dolaylı yoldan onları vurma yolunu dener. Putlara ve heykellere düşman olan Budha'nm dev heykelleri bu tür zihin iğfalleri sonucunda topluma kabul ettirilmiştir. [12]

Şeytanî dürtü ve arzuların yani hevânın, akıl ve vicdana egemen olması durumunda insan kasıtlı olarak hakikatten yüz çevirir ve Kur'ân'm kavramını kullanarak söylemek gerekirse, nefsi emmarenin direktifleri doğrultusunda hakikati çarpıtmaya koyulur (12/Yûsuf,53). [13]

Buraya kadar dile getirmek isteğimiz yanlış idrak şekillerinde ortak olan bir özellik vardı; bu da hepsinin kasıtlı bir tutum ve bilinçli bir irade sonucunda ortaya çıkan idrakler olmalarıydı. İnsanın kasıtlı olarak değil, farkında olmadan hakikati kavramada yanlışa düştüğü, düşünsel saplantılara kendini kaptırdığı durumlar da vardır. Bunlan da burada özetlemek gerekirse şöyle denebilir:

Kimi zaman insan, psikolojik bunalım ve düşünsel dengesizlikten kaynaklanan vehimler nedeniyle, hakikati yanlış idrâk edebilir. Sözgelimi: korku, öfke, şehvet, ihtiras veya çıkarcılık insanı saptırabilir. Öte yandan aşın bir sevgi, iktidar ve hakimiyet arzusu veya mal, şöhret ve ün gibi faktörler insanı hakikate karşı çekememe, kin, düşmanlık ve taşkınlığa itebilir (33/Ahzâb,9-ll). [14]

Bunun yanında gurur ve kibir hakikati yanlış kavramanın ikinci sebebidir. Kapasite ve imkan yetersizliği bazen insanı inkâra götürür. Duyu organları ile akıl ve bilimi her şey için yeterli sayanların fizik ötesi hakikatleri gözlem ve deneyle incele-yemedikleri için inkârına yönelmeleri burada örnek verilebilir. Gururdan hakka sırtını dönme birey için söz konusu olduğu gibi aile grup ve milletler için de saptırıcı bir faktör olabilir (63/Münâfikûn,5) [15]

Sağlıklı bir temele dayanmayan düşünce tortularının, şuuraltında yer alan sakat duyguların insanı hakikat karşısında etkileyerek ters istikamete sürüklemeleri de düşünce ve inançta sapmalara yol açabilir. Alışkan, istilzbar, çıkar ve şehvetler insanı etkisi altına aldığında artık hakikate götüren deliller veya çok Önemli çağrı, öğüt ve uyarıların bir yaran olmaz. Göz, kulak ve zihin burada etkisiz hale geldiğinden dıştan yapılacak müdahalelerin sonuç vermesi beklenemez (8/Enfâl, 22).[16] Taassup da insanın hakikati doğru anlamasına engel olup düşünsel ve inanca yönelik sapmalara yol açabilir. Bireysel ve toplumsal egoizmin bir ürünü olan taassupla insan bir kişiye, gruba, cemaate, ulusa, yeni veya eski bir düşünceye akıl ve gönül bazında bağlandığı için artık onun dışında, ne olursa olsun. her şeye karşı duyarsız hale gelebilir. Bu durumda dış uyancılann onu olumlu yönde etkilemesi ve sağlıklı istikamete doğru harekete geçirmesi büsbütün zorlaşır (48/Feth,26) [17] ' Peşin hükümlü olmak da insanı düşünce ve inanç alanlarında sakat anlayışlara mahkûm edebilir. Çoğu zaman sağlıklı bir görüş ve inceleme gereği duymadan zihinsei tembellik ve sosyo-psiklojik bir atmosferin etkisinde kalarak üsumkörü yapılan değerlendirmeler insanı hakikatle çatışan bir konuma sürükler (59/Haşr,21). [18]

İnkârın elbet pek çok nedeninden söz edilebilir. Bunların hepsini burada ortaya koyma gibi bir düşünce söz konusu olmadığından sadece değişik konulara pencere açmakla yeti-nilmiş, bu çalışmanın bel kemiğini ve temel fikir örgüsünü bir ölçüde sergileme yoluna gidilmiştir. Çünkü konu olarak inkar çok geniş bir alana yayılmıştır. Pek çok boyutundan söz edilebilir: Gerçekliği inkar etmek, evrende hiçbir şeyin bilinemeyeceğini savunmak, inanç ve düşünceyle ilgili bir inkar türüdür. Genel anlamda Tanrıyı, özel anlamda Allah'ı inkar etmek de sadece bir çeşit inkardır. Bunun yanında Risâ-leti, Ahireti, Dini inkar etmek de inkar türlerinden yalnızca bir tanesidir. Öte yandan siyaset, hukuk ve uluslararası arenada inkarların haddi hesabı yoktur: İnsan Haklarını çiğneme inkarı, soykırım inkarı, işkence inkarı, Hakları tanıma inkarı, kavim ve dillerin inkan gibi. Kökü ferde dayanmasa da, temelde ferde dayanan inkarlar da söz konusudur: kişinin aslını inkar etmesi, suçunu inkar etmesi, zulm ve haksızlıklarını inkar etmesi gibi.

İnkar, tarih içinde değişik şekillerde gündeme gelmiştir. Burada onun tüm şekillerini değil, yalnız psikolojik temellerini sergilemek hedeflenmiştir. Muhtelif beşeri disiplinlerden yararlanılmış ve bir kısım malumat iktibas edilmiş olmakla

birlikte, temel düşünce ve ana fikir örgüsü açısından Kur'ân'a aykırı düşünce, anlayış ve yaklaşımlar ileri sürülmesi ve bunların ona yüklenmesinden sakınılmıştır. Bilimsellik ve akademisyenlik adına Kur'ân'm canlı ve hayat verici mesajlan göz ardı edilmemiştir. Öte yandan insanı gönül ve vicdan dünyasını sarsan hitaplarına kuru sözler gibi yaklaşılmaktan uzak durulmuştur. Kur'ân, bu çalışmada, bir müminin yaklaşım tarzı ile ele alınmıştır. Bu bağlamda çağın, zamanın, modern hayatın, bilim ve tekniğin ortaya koyduğu, zorunlu hale getirdiği ihtiyaçlar, şartlar ve günün meseleleri bahane edilerek Kur'ân'm ne dediği, nasıl bir istikamet gösterdiği ve ne gibi görevler yüklediğini savsaklamaya yol verecek düşünce, görüş ve yorumlar ciddiye alınmamıştır. [19]

BİRİNCİ BÖLÜM

KUR'AN'DA İNKÂR VE MAHİYETİ

1.1. İNKÂRIN SÖZLÜK VE TERİM ANLAMLARI

1.1. İnkarın Süzlıik Ve Terim İmamları

N-k-r fiil kökünden gelen inkârın asıl anlamı içteki şüpheleri gideren, insanı gönül ve vicdan yönünden rahata kavuşturan irfan ya da marifetin zıddıdır. [20] Nekire, enkere ve istenkere fiilleri kalp ile kabul etmemeyi olduğu kadar dil ile de itiraf etmemeyi anlatır. [21] Bu masdann en temel nosyonu bilmeme, [22] itiraf etmeme, [23] ayıp sayma ve yasaklamaya işaret eder. [24] Öte yandan zorlaşma, alevlenme [25] ve tanımama [26]da bu kökün en

başta gelen anlamları arasında yer alır.

Nekkere, tanınmayacak derecede değişitirmeyi [27] nakere, aldatma, düşmanlık, çarpışma ve savaşmayı [28] dile getirir. Nekâret, dâhilik, zeki olma, zihinsel yeteneğin etken biçimde faal oluşu demektir. [29] Muaviye'nin (Ö.60/680) Adamdaki dâhilik/nekâret'ten hoşlanmam sözü bu anlamdadır [30]Tenâ-kür, bilmezlikten, tanımazlıktan gelmek [31] tenekkür, insanın hoşuna giden halin değişerek hoşlanılmayana dönüşmesidir. [32] Bu fiil kökünden türetilmiş olan münker kavramı, ma'rüfun zıddını gösterir. Yani şeriatın çirkin görüp haram kıldığı ve kerih saydığı her şey münker diye görülmüştür. [33] Başka bir tanıma göre ise, aklı selim ve sağduyunun çirkin/kötü olduğuna hükmettiği ya da akılların iyiliği ve kötülüğü hakkında hüküm vermede kararsız kaldığı ancak şeriatın kötülüğüne hükmettiği her söz ve davranış münker kabul edilmiştir. [34] En-Nakrâ' kelimesi ise, hem büyük felâket hem de zekâ, us ve dehâ anlamına gelir [35]

İnkârın aslı, insanın kalbine, düşünmediği, tasarlamadığı şe-yin gelmesidir ki, bu da bir tür cahilliktir {1 l/Hûd,70) [36] Sırf dil-le inkâr etmeyi de bu bağlamda ele almak mümkündür. Tanrı ve Dînî esasları tanımama; onları reddetme anlamına gelen in- kâr, itiraf ve ikrarın zıddıdır.Felsefede çoğun uluhiyeti inkâr kavramı kullanılır. Hukukta, ceza muhakemesinde müdafaanın ispata ihtiyacı yoktur ana ilkeleri gereği, sanığa isnat edilen suç ispat edilmelidir. Bu açıdan inkâr sanık için bir korunma aracıdır. Psikiyatri de kişinin kendisini suçluluk, zavallılık, lanetlen-mişlik ve zarara uğramışlık gibi hallerde hissetmesini ifade eden inkâr hezeyanı diye bir kavram kullanılır. Bunların hepsi göz önünde bulundurulduğunda denebilir ki: Dille inkârın nedeni de kalb ile inkârın kendisidir. Ancak insan bazı durumlarda kalbi ile tam kavradığı ve zihninde canlı tuttuğu bir şeyi diliyle inkâr eder ve o konuda yalancı/sahte bir tutum sergiler. [37] Arap dilinde inkâr, sülâsî (üç harfli) fiillerle ifade edildiğinde somut nesneleri kabul etmekten kaçınmayı, rübâî (dört harfli) fiillerle dile getirildiğinde ise görünmeyen nesneleri, kavramları ve anlamları reddetmeyi tanımlar. [38] Bir nesneyi, bir olguyu veya fenomeni kesin ya da zanna dayalı olarak inkâr etmek ancak şu durumda anlamlı olabilir. İnsan bir varlığı gösterebilecek tüm delilleri, işaretleri imkân ölçüsünde en ileri dereceye kadar inceler, özel ve genel niteliklerini araştırır ve sonunda onun olmaması gerektiğini görürse inkârı bir anlam ifade eder [39]

Kur'ân'da 37 yerde değişik formları ile yer alan inkar kavramının direk inancı ilgilendiren formları ilâhî mesajı anlatan Ki-tâb'ı inkâr etme (21/Enbiyâ,50; 13/Rad,36), Allah'ın varlığını, azamet ve yüceliğini, kudret, ilim ve hikmetini gösteren ayetlerini inkâr etme (40/Mü'min,81), Allah'ın insan hayatını donattığı afakî ve enfüsî nimetlerini inkâr etme (16/Nahl,83), Allah tarafından gönderilen peygamberi tanımama {23/Mü'minûn,69), anlamlarını taşımaktadır. Bir de inkâr edilen nesne belirtilmeden ahirete inanmayanların kalplerini mutlak anlamda inkarcı diye nitelemede kullanılmıştır (16/Nahl,22). İnkarcıların durumlarını ve akibetlerini ortaya koyan bazı ayetlerden sonra {bakın benim) nekîrimin nasıl olduğunu {görün}? (22/Hac,44; 34/Sebe\45; 35/Fâür,26; 67/Mülk,18) denmektedir. [40] Onların o gün ne sığınacak kimseleri ne de inkâr edecek durumları olmayacağım bildiren ayetteki (42/Şûrâ,47) nekir çaresiz teslim olmayı dile getirmektedir. [41] Bu ayetlerde geçen nekir kavramının sözlük anlamı göz önünde bulundurulduğunda inkarcıların hoşlarına gitmeyen, beklemedikleri ve nefret ettikleri bir durumla karşılaştıkları anlaşılmaktadır. Allah'ın onlan kıskıvrak yakalayıp, sarsıcı ve sert biçimde hoşlanmadıkları şartlara mahkum ettiğini göstermektedir. Dünya hayatında içinde yüzdükleri nimetler, mutluluk ve rahat, mamur ve şen halde bulunan her tür imkanları ellerinden alınmış ve bunların tam zıddı olan şartlara mahkum edildikleri için tamamen yıkıma uğradıklarını, Allah'ın bu durumda onlara: İşte sizin hoşlanmadığınız, görmek istemediğiniz, doğru olduğuna inanmak istemediğiniz benim size hazırladığım ceza budur! şeklinde sesleneceğini dile getirmektedir. Kur'ân'm diğer ayetlerinde geçen inkâr formları daha çok sözlük anlamı ile ilgilidir. Bunlardan biri çirkin iş ve davranış anlamındadır. Yüksek ve kaba ses/enker/ (31/Lukmân,19) ile çirkin söz /nıünkeren/ [58/Mücâdele,2) ayetlerindeki ilgili kavram bu manayı taşımaktadır. [42] Görülmemiş, alışılmamış, zor katlanılabilen davranışlar nüki-ân formu ile verilmiştir. Haksız yere bir insan öldürmek olduğu kadar (18/Kehf,74) cehennem azabı da (18/Kehf,87;65/Talâk,8) bu formla verildiği gibi mahşere çağırma da (54/Kamer,6) inkârın bu formu ile anlatılmıştır.

Tanımamak, garip karşılamak ve hayret etmek anlamlarını taşıyan inkâr formu ise tenâkürdür (11/Hûd, 70, 15/Hicr, 62, 12/Yûsuf, 58) İnkârın dinî ve ahlâkî nitelik taşıyan ve Kur'ân'da 16 değişik yerde geçen münker kavramı ise ma'rû-üın zıddıdır. Ma'ruf, istikamet üzere bulunan toplumun genel geçer nitelik taşıyan maşerî vicdanı tarafından onaylanıp takdir ve teşvik edilen ve bu kamuoyunca benisenen tutum ve davranışları, düşünce ve değerleri ifade eder. Dinle ilgili olarak marufu tanımlamak istediğimizde kendilerine has nitelikleri ile tanınan peygamberlerin ve onlar tarafından belirlenen akıl, vicdan ve sağlıklı prensipler çerçevesinden bakıldığında rahatlıkla iyi olduğu anlaşılabilecek olan mesajları, ilkeleri ve hareketleri söz konusu olacaktır. [43] İşte onlann bu mesajlarını insanlık, tarih boyunce görmüş ve tanımıştır. Buna göre onlann mesajlarını reddetmek ve oluşturdukları yapının karşısında yer almak münker kapsamında yer alacaktır. İslâmî literatürde bundan daha büyük münker düşünülemez. Bu münker inkâr ve küfürle eş anlamlıdır.

Kur'ân'da dinsizlik, dini fenomenleri ve hakikatleri inkâr etme genelde n-k-r fiili ve diğer formlardan başka kelimelerle ifade edilmiştir. Yaklaşık 550 yerde değişik formları ile k-f-r fiili ve diğer formları [44]ilâhî dinin karşısında yer alan yapiyı/yapıları en detaylı biçimde ve en yoğun olarak dile getirirken onun üçte biri kadar tutan değişik formları ile ş-r-k fiili ve türevleri yer almaktadır. [45] Gözlemlenebildiği kadan ile Kur'ân, temelli/kökten inkarcı, tamamı ile ateist olan kesimle ciddî bir mücadeleye girmemiştir. Temelde birtakım dini nitelik taşıyan batıl inanç, düşünce ve geleneğe sahip olan çevreyi sürekli hedef almıştır. Kur'ân temelli ve kökten inkarcılığın kendi kendisini tüketeceğini, aynca ona karşı mücadele etmek için emek vermeye gerek kalmayacağını ortaya koyar gibidir. [46] Zira,tamamı ile münkir ve mülhid olan, kendi dünyasını, kendisine bağışlanmış olan imkânları mutlaka aleyhine çevirir. Buna bağlı olarak kalbini kuşku, kin ve şüphelerle doldurup tahrip eder. Kur'ân onun bu psikolojik halini dayyık [47]ve haraç (6/En"âm,125) [48] kavramları ile ortaya koyar. Yani Dini ve Tanrıyı kökten reddedenlerin içleri rahat değildir. Onlar aslı yoktur dedikleri ve buna kendilerini bir şekilde inandırdıkları halde uzun süreli olarak gerçekten rahat edemezler. Dünyaları darlık ve zorluklarla çevrilidir. İç dünyaları ile dış dünyaları barışık değildir. İç dünyaları çatışmalarla örüldüğü gibi, dış dünyaları da çelişki ve çatışmalarla yoğrulmuştur. Çünkü insanın vicdanı, hayat boyunca hiçbir zaman zanna dayalı bir inanç olan mutlak küfre ısınamaz. [49] Mutlak küfr içinde bulunan insanın kalbi her tür iyilik, doğruluk ve gerçek mesaja kapalıdır. Bu nedenle kalbine hangi alanda olursa olsun herhangi bir hakikatin ulaşması adeta imkânsızdır. [50] Hayat, düşünce, inanç, ahlak ve tüm davranışlarını bilinçli olarak hakikatten uzak tutmaya çalışan birinin ruh ve gönül dünyasında huzursuz olmasından daha doğal ne olabilir ki!

Varoluşçuluk/Egsiztansiyalizm ve benzeri maddeci akımlar dinî ve ahlâkî değerleri, Allah, peygamber, kitap ve ahireti temelden reddederken gerçekten aklî ve ilmî delillere dayanmadıkları [51]için bir türlü gönül huzuruna kavuşamazlar. İnsanın hayatını tedirginlik ve huzursuzlukla doldururlar. Dikkat edilmesi gereken bir husus da inkarcılığın ilmî ve ahlâkî açıdan bir değer ifade etmediği gibi beraberinde bir acizlik ve cahillik getirdiğidir. [52] Ateist diye tanımlanan kökten münkir insanların çoğu nihaî noktada ancak şüpheci ve agnostik/bilinmezci olabilmektedirler. Bu nedenle Leibniz (ö. 1716) Mutlak varlığı inkâr etmeyi, insanın kendi kendisini inkâr etmesi ile bir tutar [53] J. P. Sartre (ö. 1980} Varlık ile Yokluk adını taşıyan yapıtında mutlak hakikatin yokluğunu ispat yoluna değil, kendi kafasındaki veya diğer insanların kafalarını kurcalayan şüpheleri dile getirmekten öteye gidememiştir. [54] Çünkü inkâr ispat gibi değildir. Alanı geniş olan konularda inkâr ve yokluk iddiası ispat edilemediği için bir değer taşımaz. Sözgelimi, bir adada insan bulunduğunu iddia edenin bir insanı göstermesi yeterlidir. Ancak aynı yerde insan olmadığını iddia edenin adayı enine boyuna taraması gereklidir. Aynı hüküm Allah, peygamber, kitap, ahiret ve dini değerler için de geçerlidir. [55] Yani inkârın ispatı ya çok zor ya da imkânsızdır. İnkâr ispat edilemez. Varlığın pek çok delili bulunabilir. Ama yokluğun delili olmaz.

Freud (Ö.1939) ve Feurbach (Ö.1872) Tanrı düşüncesini, baba kültü ile açıklamaya çalışırlar. [56] E. Durkheim (Ö.1917) ise, bireyin düşünce ve davranışını kontrol altına almak için toplumun Tanrıyı hayal ürünü olarak uydurduğunu temellendirme-ye çalışır. [57] Sartre, Carrius (Ö.1960) ve Nietzche (Ö.1900), Kant(ö.l804)'ın tam tersine ahlakı ileri sürerek inkâra yanaşırlar. [58] Şu kadar var ki, fıtratı sağlam, ahlâkı düzgün ve aklını iradesinin emrine veren insanın kâinat, eşyanın hakikati, ilim ve aklın sabitelerine dayanarak mutlak inkâra ulaşması imkânsız gözükmektedir. Dini fenomenlerin gerçekliğini gösteren sayısız delil gösterilebilirken, inkârın lehine hiçbir delil getirilememektedir. [59] Ancak doğal fıtratlarını koruyamayan insanlar mutlak anlamda inkarcı olabilirlir. Gerçek düzeyde bilgin olan insan, alanı ne olursa olsun, münkir olamaz. (30/Rûm, 22) [60] Zira insanın doğası hakikate, iyiliğe ve güzel olana eğilimlidir. Onlardan kaçmaz. Kendisi her zaman onlara bağlı kalmasa da onların hakkını vicdanen teslim eder. Ancak kendi öz değerinin farkında olmayan veya gerçek bir umutsuzluk içinde olan insan inkâra yönelebilir. (15/Hicr,56) [61] Kendisini dünya zevklerine ve bedensel duygularına kaptırabilir. Tam bir egoist olarak çıkar peşinde koşmadan ve menfaatini her şeyin üstünde görmeden; yanı sıra, gurur, kibir, refah ve tiryakilik uğruna her değeri çiğneyecek konuma gelmeden (45/Câsiye,23) [62] insanî nitelik ve değerlerini tümden yitirip bayağı bir hayvan düzeyine düşmeden (7/A'râf, 179) inkarcı olunamaz. [63]

Mutlak inkâr, onca sanat eserleriyle bezenmiş bir dünyanın ışığını söndürmek veya onlara karşı gözlerini kapamaktır. İnsanla kâinat arasındaki bu manevî bağın kesilmesi demek olan inkâr gerçekten büyük bir cinayettir. Hatta denebilir ki, insanın işleyebileceği cürümlerin en büyüğüdür. İnsan inkardan daha akılalmaz, ilketanımaz bir azgınlık örneği daha sergileyemez. Onca güzellik ve şaheser yapıtları görmek ve onların sanatkârını hürmet ve takdirle anmak için verilmiş olanağın kötüye kullanılması ile gerçekleşen inkâr affı umulmayacak bir cinayet olduğu gibi, insanı hem mahrumiyete hem de ebedî bir ceza olan cehenneme mahkûm etmeye yeter de artar bile. [64] Bu nedenle bütün dünyada mutlak anlamda inkarcı olan insanların sayısı birkaç milyonu geçmez. [65] Bu nokta göz önünde bulundurulduğunda Kur'ân'ın onlan neden özel olarak muhatap almadığı da kavranabilir. Onlara karşı takınılan bu tavır sadece sayıca az olmalarından kaynaklanmaz; aksine hayat, hakikat ve vicdanla çelişip çatışmayı zorunlu kılmasından ileri gelir.

İnkarcılık, inançsızlık ve ateizm kavramları aynı anlamlar içerirler ve temelde Tanrıyı yok sayma, Dini de hiçe sayma ilkesine dayanırlar. [66] Bu anlayış Jung (ö. 1961)'un ifadesiyle: insanın fıtratında ve şuurdışında keşfedilmeyi bekleyen Tanrı fikri yerine insanın kendi benliğini ve bütünlüğünü yerleştirmesine

dayanır. Halbuki insan gerçekten çok zavallı ve kelimenin tam anlamı ile yoksul durumdadır. Yani bugün inkarcılık insanın kendi varlığını kendi kendisine dayandırması, kendisini yeterli görmesi tarzında şekillenmektedir. [67]

Psikologlar, inkârı üç temel nedene bağlamışlardır. Bunların birincisini engelleme psikolojisi diye tanımlarlar. Bu temele dayalı olan inkârda insan dünyadaki belâ ve felâketlerden Allah'ı sorumlu tutar. Allah dünyanın adalet ve saadetini sağlayamadığına göre, insan bunu yapmak ve onun yerine geçmek dur-mundadır. [68] Bu tür inkârın temelinde, birkatım insanî ve vicdanî rahatsızlıklardan söz edilse de, asıl etken faktör insanın kendisini beğenmesi ve gücüne, yeteneğine, bilgisine...; son asırlarda ise bilim ve teknolojik gücüne güvenmesidir. [69]

İnkârın ikinci temeli çatışma psikolojisi diye tanımlanmıştır. Bu atmosferde insan dini, kendi şeref ve haysiyetine yönelik bir tehlike ve zararlı bir sistem, kölelik, yük, engel, yanılsama ve aldatmaca olarak algılar. Burada inkâr, bağımsızlık, özgürlük, yeterlilik, güven ve nıinnetsizlik duygusuna dayanır. Burada insan kendisini özgürlük, bağımsızlık, gurur ve istikbar içinde görür. İlâhî veya manevi herhangi bir yol göstermeyi, Tanrı tarafından yönetilmeyi kabul etmeye yanaşmaz. Zira hiçbir durum kişinin dileğini yapabileceğini, kimseye karşı sorumluluk ve" hesap verme gibi bir konumda olmaktan daha uygun olamaz. Yüceler Alemini bertaraf etmek yada ona yönelik her tür düşünce, inanç ve değer sistemini hayatın dışına itmek, insana kafasına ve arzularına göre hareket etme imkanı verdiğinden kendisini Mutlak irade ve karar sahibi görmek isteyen insanların işine daha çok yaramaktadır. Bu anlayış veya yaklaşıma göre, eğer insanın bir Dîne ihtiyacı olursa, bunu yine insan kendisi karaıiaştırmalı ve ilke, değer ve davranış kalıplarını kendisi belirlemelidir. Nitekim 19. asrın başlannda bu türden girişimlerin hiç az olmadığını ve hatırı sayılır derecede ciddiye de alındığını gösteren pek çok işaret de orta yerde durmaktadır. Fakat burada işin tamamen amiyane ve hatta aptalca ele alındığını gösteren argümanlar daha çoktur. Dolayısıyla bu türden teşebüsler insanlığın maşeri vicdanında yankı bulmamış ve egemenler taarfmdan sanıldığının aksine bir saman alevi gibi sönüp gitmiştir. Bu girişimler bize insanın kendisini ilâhlaşürma eğilimi içinde olmaktan asla vazgeçmediğini de göstermektedir.

İnkârın üçüncü temeli motivasyon psikolojisidir. İnsan dünya nimetlerine, sınırsız zevk ve sefaya bağımlı hale geldiğinde, kaba ve bayağı bir hayat anlayışına sahip olduğunda dini, zevk ve tatmin araçları önünde bir engel olarak gördüğü için inkârı seçer ki, her çeşit zevk ve bayağı lezzetten yararlansın. [70]

Tüm bu girişimler ve bilim ve teknolojinin insan aklını ve duygularını egemenliği altına aldığı yaklaşık 200 yılık zaman süreci içinde büyük çalkantılar ve toplumun pek çok kesimini etkileyen bilimsel, ekonomik ve kültürel akımların onca yıkıcı çaba ve faaliyetine rağmen insanın sağduyusu ve gönlü hala dipdiri ve capcanlı bir halde durmaya devam etmektedir. Çağımızda, dünya hayatına müdahale etmeyen aşkın bir varlık düşünülüp öylece kabul edilen bir tanrı anlayışının sistemli ve yaygın biçimde varlığını sürdürdüğü bir gerçektir. Tarih süreci içinde bu çizgi, enine boyuna kalın bir çizgi olarak var olagelmiş olan bu anlayış ve düşünce günümüzde daha köklü ve yaygın bir şekilde varlığını sürdürmektedir. Öte yandan bilim, sanat, tıp, politika ve ekonomi hatta büyük ölçüde felsefe ve ahlâk gibi insanı doğrudan ilgilendiren alanlarda bite Allah'ın varlığını hayatın dışta tutmayı kabul etmek bir sabite olarak yerleşmiş bulunmaktadır. Bu sabite ile uyuşmayan anlayışlar ve düşünceler rahatlıkla tanımlanmakta ve

mahkûm edilmektedir.* Bize göre, böylesine sistemli, oturmuş ve uygulamada/hayatta egemenliğini sürdüren bir inkârın yanıbaşmda Allah'ın varlığını kabul etmenin artık pratik bir değeri yoktur ve bu kabul çoğun sadece teoride kalmaktadır. Bu teoride kalışın da pek kalıcı olmadığı ve zamanla pratik içinde eriyip onunla kaynaşır hale geleceğine dair bir öngürü-ne bulunmak kehanet sayılmasa gerektir. Dolayısıyla inkardan söz açıldığında yada inkarın kategorileri sergilendiğinde onun bu boyutundan da söz etmek ve aynca ona da dikkat çekmek gerekmektedir. Adına ne denirse densin, bu işin gerçek gözlemleyicileri onun adını pratik ateizm diye belirlemişlerdir. [71] Her halde pratik inkâr da ciddiye alınmalı ve üzerinde köklü, kapsamlı incelemeler yapılmalıdır. [72]

1.2 İnkar Anlamını İçeren Diğer Kavramlar

Kur'ân, Tevhid ve İslâmın karşında gördüğü, ilahi değerler sisteminin düşmanı saydığı inkarı hep aynı kelime yada kavram ile tasvir etmez. İşaret ettikleri mana ve dile getirdikleri nosyon ve fikir örgüsü aynı veya örtüşebilecek derecede benzer de olsa, Kur'ân, onlan çok çeşitli ve zengin sayılabilecek bir kavramlar çeşnisi içinde anlatır. Aralarında kimi nüanslar düşünülse de Kur'ân, bu kavramların hepsini çoğun birbirinin yerine kullanır. İnkara bir yerde küfr, bir yerde il-hâd, başka bir yerde şirk adını verir. Daha başka bir bağlamda bunosyonun nifak ya da fusûk kavramları ile serilmek istendiği görülür. İsyan, bağy, tuğyan, i'tidâ, fucûr ve zulm gibi bir kavramlar öbeği de Kur'ân'm çoğun, inkarı değişik açılardan da olsa, betimlemek için kullandığı açıkça anlaşılmaktadır. Yanı sıra, istiğna, istikbâr, hased, havı, haşyet, he-vâ gibi bazı terimler ise, inkârın özellikle psikolojik yönünü aydınlatan kavramlardır ve bunların Kur'ân'da sıklıkla rastlanacak biçimde işlendiği görülmektedir. [73]

1.2.1. Doğrudan İnkarı İçeren Kavramlar

Genel geçer bir saymaya gerek duymadan denebilir ki, Kur'ân çoğun her sayfasında küfr, şirk ve inkardan söz eder. Bunun manası her sayfasında inkarı tanımlayan kelime, kavram, fiil ve fikir örgüsüne rastlanır demektir. Bu bir dolaylama değil, bizzat ince tetkiklerin verdiği bir sonuçtur. Öyleyse, Kur'ân'm inkar bağlamında kullandığı kelime, fiil, kavram ve fikir örgülerini daha sağlıklı anlamak için kategorize etmek gerekecektir. Bütün bunların değişik açılardan ele alınabileceğini saklı tutmak kaydıyla, biz burada Doğrudan İnkarı İçeren Kavramlar, İnkara Kaynaklık Eden Kavramlar ve İnkann Psikolojik Yönünü Tanımlayan Kavramlar olmak üzere üç kategoride ele almayı daha uygun buluyoruz. [74]

1-2.1.1. Küfr

Yüce Allah'ın dini olan îslâm, öz olarak köklü bir inanç ve erdemli bir ahlâka dayanır. Hayatın her anı ve bütün ilişkileri bu iki öz ile yoğrularak şekillenir. İnsan aklı ve vicdanı tarafından belirlenen ve din niteliği taşıyan sistemlerde *se, hayat bütünlüğünü koruyamaz; parçalanır. Bu bağlamca ilâhî ve beşeri sistemlerin doğru anlaşılabilmeleri için, Kur'ân tarafından çoğun kullanılan el-küfr kavramının yer-1 yerince oturması çok önemlidir. Kur'ân, neredeyse her cümlede küfr kavramının değişik bir yönünü ortaya koymaktadır. Hatta Kur'ân'm dinî-aklâkî değer ve kavramlarının bile karşı cepheden, yani küfr perspektifinden incelemek mümkündür [75]Kur'ân, çoğu zaman, bir nosyonu işlemek için kullandığı kavram ve değerleri zıtları ile anlatmaktadır. Onları karşı karşıya koyup insanı müsbet yöne çekmektedir (2/Bakara, 85;3/Âli İmrân,8;185; 4/Nisâ',74; 5/Mâide,72; 7/A'râf, 70; 9/Tevbe,12, 29, 33; 39/Zümer,17; 109/Kâfirûn, 6). [76] Bu önemli kavramlardan biri olan küfr kelimesini sözlük ve terim olarak incelemek bu fikir örgüsü tarafından tasvir edilen sistemin anlaşılmasında hatırı sayılır bir öneme sahiptir.

El-küfr kavramı k-fr fiilinin mastarı olan bir isimdir. Sözlükte kök anıamı bir tanedir ve gizlemek, örtmek ve realiteyi çarpıtmak (57/Hadîd,20) manasını taşır. [77] Bu bağlamda câhiliye döneminde Araplar, yıldızların üzerini örtüp adeta onları gizlediği için Güneşe, [78] güneşin üzerini kapatan kara buluta, bütün bir aydınlığın üzerini kapattığı ve her şeyin üzerine karanlık çöktür-düğü için geceye [79]tohumu toprağa gömüp üzerini örttüğü için çiftçiye [80] kâfir/küffâr {57/Hadîd,20;48/Feth,29) adını vermişlerdir. Buradan da anlaşıldığına göre küfr basit bir örtme ve yüzeysel bir gizleme değildir. Örtme anında açığa çıkması ve görülmesi istenmeyen şey adeta kaybedilmek, yok edilmek istenmektedir.

İkinci bir husus da ne kadar sağlam gizlenir ve örtülürse ör-r tülsün gizlenen nesnenin, bir hakikat ve gerçek olduğu için, çok i geçmeden günyüzüne çıkması, örtük biçimde ve gizlenmiş halde kalmayı kabul etmemesidir.

Kâfir ismi, deniz, büyük nehir ve büyük vadi için kullanıldığı gibi [81] yağmur, büyük dağ, zırh üzerine giyilen elbise ve güneşin battığı yer [82]için de kullanılır. İsim ile müsemma arasındaki bağıntı burada da gözlenmektedir. Bunların her biri bir dereceye kadar örtme ve gizleme niteliğine sahiptir. Bu bağlamda tüyleri fazla olan kuşa ve zırh üzerine elbise giyen adama mûkefûr adı verilir. [83]

Küfrün ikinci derecede yaygın anlamı nankörlüktür. Bunu gösteren tutum ve davranışların başında iyiliği takdir etmeye, teşekküre ve minnettarlık duygusuna aldırmamak gelmektedir. [84] Bana şükredin, nankörlük etmeyin [2/Bakara, 152; ayrıca, 14/İbrâhîm,7;26 / Şuarâ\19;27/Neml,40) [85] Kendisine yapılan iyiliğe verilen nimete karşı fıtrat nankörlüğü içinde inkâra saplanmaktadır. Evrendeki güzelliği, ihsanı ve mükemmelliği görmezlikten gelmektedir. (14/ İbrahim, 34; 22/ Hacc, 38; 66; 43/Zuhruf,15) [86]

Câhiliye döneminde küfr kavramının tamamı ile fizik dünyada kullanıldığı, bu kelimenin zamanında kullanılmış olan türevleri incelenerek rahatlıkla tespit edilebilir. Kesin olan bir şey var: Araplar, İslâm'dan önce bu sözcüğü ne o kadar yoğun biçimde kullanıyor ne de bu kadar kapsamlı bir anlam yüklüyorlardı. Onun İçindir ki, Arap şiirinde bu kelimeye çok az rastlanmaktadır. [87] Ata sözleri, deyimler ve darb-ı mesellerde de bu kavramın geniş bir yer tuttuğu söylenemez. Câhiliye döneminde kürf sözcüğü, fizikötesi dünyayı ifade etmede tamamen ölü bir nitelik arz etmektedir.

Kur'ân'ın Araplara seslenişi ile bu kavram gerçekten yepyeni ve dipdiri bir içerik kazanmıştır. Kur'ân bu kavramı yoğun olarak kullandığı anahtar terimler arasına almıştır. [88] Yaklaşık olarak her yerde sözlük/asıl anlamını koruyarak ona bir derinlik, genişlik ve kapsamlıhk kazandırmıştır. Kur'ân, küfrü gizleme anlamında kullanırken kendisini Arapların fizik dünyasına hapsetmez. Kendi değerlerini, ilkelerini ve sabitelerini alabildiğine Özgür biçimde gözler önüne serer. Kelimenin anlam alanını genişletir. Bu, onunla değer sistemi, düşünce ve inanç dünyası, hatta ahlak ve davranış sahasını da kuşatacak derecede bir anlam genişlemesidir. İnanç ve düşünce konularını her zaman etken bir üslupla değinen Kur'ân, sürekli olarak akla ve vicdana gerçekten cazip bir tarzda seslenir. Bu bağlamda Kur'ân, tevhîd, nübüvvet, şeriat, âhiret vb. gibi hakikatleri gizlemeyi küfr diye tanımlar. [89] İslâmî kavramların oturmasından sonra küfr kavramı mutlak anlamda kullanıldığında Allah'ın birliğini veya peygamberliği yahut şeriatı veyahut her üçünü birden inkâr etmeyi ifade eder olmuştur. [90] Kur'ân hakkı, hakikati gizlemeyi bu açıdan affedilmez bir suç olarak niteler (2/Bakara,264;3/Âl-i İmrân,91;39/Zümer,71). Küfrü, îmân ve İslâm'ın, kâfiri de mü'min ve Müslümanın tam karşısına yerleştirir (2/Bakara,108;4/Nsâ',46,64/Teğâbun,2;3/ÂH İmrân,28). İnsanlığı ve hayatı doğal olarak toplumu da bu anahtar kavramların içerikleri açısından değerlendirir. Buna göre olumlu veya olumsuz çerçevelere oturtur (2/Bakara,264;5/Mâide,68;13/Ra'd,ll,3/Âl-i İmrân,86). Tarihin akışını, ilerleme ve gerilemeyi, mutluluk ve mutsuzluğu, bolluk, bereket ve ihsanı, kıtlık, belâ ve musibetleri getirip bu anahtar kavramların içeriklerine düğümler (21/ Enbiyâ,77;23/ Mü'minûn, 28,41,28/ Neml,52;28/ Kasas,3). Öte yandan çoğu zaman küfrü fâsıkhk, zuîm, isyan, bağy, fucûrve israf kavramları ile dilegetirir (14/ İbrahim,34;22/ Hac,38,31/ Lukmân, 32,b 50/ Kâf,24;77/ Mürselât, 27)

Bu ortamda Araplar şaşırıp kalmışlardır. Akıl ve vicdan açısından onca cazibesine rağmen Kur'ân onların kafalarını gerçekten karıştırmış, zihinlerindeki sistemi sarsmıştır. Çoğu zaman onlar, sağlıklı bir temeli olmasada Kur'ân'ı anlamadıklarını dile getirmişlerdir (4/Nisâ',78;ll/Hûd,91;48/Fetih,15). [91] Zira kavramların içerikleri ve anlamlan tamamen değişmiş alanları alabildiğine genişlemiştir. Dillerinde îmân ve İslâm, küfrün zıt anlamlısı olarak belki de ilk defa böylesine yoğun biçimde kullanılmıştır. [92] Hz. Peygamber'in (s.a.v) zaman zaman kendi arkadaşlarına bile îmân, İslâm, ihsan, [93] takva, [94] din, [95] dua [96] vb. gibi kavramları tanımlama ve açıklama gereği duyması veya bu türden kavramların bizzat ashab tarafından sorulması da bu konuda bize aydınlatıcı bir fikir verebilir.

Bazı Hadis kayıtlarından küfrün nankörlük, duyarsızlık ve bilinçsizlik anlamında kullanıldığı anlaşılmakta veya öyle yorumlanmaktadır: Müslümana sövmek fâsıklık, onunla savaş ise küfrdür. [97] Kocalarına karşı nankörlük edip iyiliklerini unutan kadınların ve bir anda tümden minnetsizlik duygularını ifade eden sözleri de k-f-r kökünden bir fiille tekfür-ne veya yekîüme formuyla verilmiştir. [98]

İslâmî değerlerin ortaya çıkışı ve yaygınlık kazanması ile küfr kavramı da morfolojik ve etimolojik yapısını korumakla beraber Kur'ân terminoloj isindeki yerini almıştır. Bundan böyle küfr kavramı zaman zaman sözlük/asıl anlamında kullanılmakla beraber mutlak anlamda îmân ve İslâm'ın zıt anlamlısı olarak tanımlanmış ve öylece algılanmaya başlanmıştır. [99] Kur'ân, küfrü hep îmân ve İslâm'ın karşısına koyduğundan ıstılah anlamı, bu kavramın çağrıştırdığı birinci anlam yerine oturmuştur. Bu nedene kâfir kavramı mutlak anlamda kullanıldığında ilk akla gelecek anlamı uluhiyet, nübüvvet ve âhîreû inkâr eden, Allah'ın birliğini, Elçisini, Kitabını ve Şeriatını hiçe sayan [100]bu temel hakikatlerin birini veya hepsini kabul ve tasdike yanaşmayan, onları görmezlikten gelen, Allah'ın insan hayatını düzenlemek amacıyla gönderdiği sistemini benimsemeyen, onca maddî ve manevî nimetine rağmen ona şükretmesi gerektiğini hissetmeyen insandır. [101] Kur'ânca çok önemli ve değerli olan bu hakikatleri gösteren ayetleri/delilleri örtbas etmeye çalışan insanın Kur'ân terminoloj isindeki adı kâfirdir. [102] Menar müellifi küfrü tanımlarken: Hakkı inkâr etmek, çağrı esnasında hakkı gösteren delile bakmaktan yüz çevirmektir der ve ekler: Kâfir ise hakkı gören, ondan yüz çeviren, hayvanlar gibi anlayış ve ilim yetenek sahibi olmamaya razı olan, koyun gibi güdülmeye talip olan, yularını reislerinin eline veren ve onları taklide özenen insandır. [103]

Kur'ân'da k-f-r kökünden gelen kelimelerin kullanım sayısı 500'den fazladır. Bu da Kur'ân'ın bu kavrama ne denli Önem verdiğini ayrıca onun oluşumundaki aktiviteyi dile getirmiş olmaktadır." [104]İnsanı küfre sürükleyen ve kâfir olmasında etkili rol oynayan bazı niteliklere de Kur'ân yer yer parmak basmaktadır. Kur'ân'ın kâfiri tanımlamak için kullandığı nitelemeleri incelediğimizde bunların üç temelde yoğunlaştıklarını görüyoruz. Bunlardan biri kâfirin iç dünyasını yani zihinsel yapısını, akıl ve vicdan sahasını ortaya koymaktadır. İkincisi ahlâkını, doğası ile kaynaşmış, huy haline gelmiş davranışlarını sergilemektedir. Üçüncüsü ise kâfirin tavır, tutum, dışa yansıyan hareket ve uygulamalarını anlatmaktadır.

Kâfirin iç dünyasını, küfrün kapalı olan yönlerini ortaya koyan Kur'ânî kavramların başında şek/şüphe verayb/kuş-ku gelmektedir (10/Yûnus,94;ll/Hûd,110, 44/Duhân,9). İkisi de iki zıt şey arasında tercih yapamamak, karar verememek anlamını taşır ve bir tür cahilliği ifade eder. Anlayış ve kavrayışın çözemediği durumları dile getirir. [105] Kur'ân'da rayb kavramı daha çok kuruntu anlamında kullanılmıştır. Yani bir şeyin zannedildiğinin tersine olduğu durumlarda rayb kelimesi gelmiştir (2/Bakara, 2, 23; 50/Kâf, 25; 22/Hac, 5). [106] Şüphe insanın içinde sarsıntı, ızdırap ve tereddüt meydana getirir. [107] Auguste Comte ve Stuart Mili gibi filozoflar dine karşı taşıdıkları şüphecilik yüzünden acıklı ızdıraplara maruz kalmışlardır. [108] Kafirlerin şüpheleri daha çok Allah (14/ İbrahim, 10), peygamberlik (14/İbrâhîm,9), Kur'ân (2/Bakara, 23), Ahiret (27/Neml, 66; 37/Saffât,16), İslâm'ın emirleri uygunluğu (10/Yûnus,104) konularında söz konusu olmaktadır. Kâfir toplumlarda şüphe, kötü ortama alışmak, dar çevreden çıkamamak, özgürce düşünememek ve taklitçilikten vazgeçememekten kaynaklanır. [109] Kâfirlerin kalpleri kasvet bağlamış (2/Bakara,74; 6/En'âm, 43), üzerleri perdelenmiş (83/Mutaffifîn,14) haktan sapmışür {61/ Saf, 5). Gaflet içinde (21/ Enbiyâ, 1,97) zan veya tahmine dayanarak (48/ Feth,6; 53/ Necm, 23, 28;10/Yûnus, 36), birbirini tutmayan karışık kanaatlere ulaşmıştır (50/Kaf, 5). Hakka karşı kör, sağır, dilsiz, kütük gibi durma hali içindedir (2/Baka-ra,18,171;8/Enfâl,22). [110] Buna göre kâfir insan, arzu ve isteklerine, zevk ve sefaya, keyfine ve şehvete düşkündür. Aklı, iradesi, vicdanı ve bilgisi arzu ve isteklerine bağlıdır. Kur'ân onu hevâsmı ilâh edinen diye tanımlar (24/Furkân, 43) [111] Kâfir sürekli bir kuşku içinde bulunur, şüpheden yakasını kurtaramaz, samimi davranıp şüphelerini gidermeye çalışmaz, içten küfre ve kötülüğe eğilimlidir. İlme ve ilmin kaynaklarından biri olan vahye yönelmez ve ona aldırmaz (22/Hac, 3, 8). İşlerin bir gün aleyhine döneceğini, yanlış yapmış olabileceğini düşünmez. Gözü kapalı, aklı ve vicdanı kararsız bir durumda kayıtsız ve dikkatsiz bir hayat yaşar. Kalbi sanki kilitlidir (47/Muhammed, 24; 2/Bakara, 88). [112] Kâfiri küfre iten başlıca iç faktörler istiğna, bencillik ve nefse tapınma olarak tespit edilebilir. [113]

Kur'ân kâfirlerin ahlâkını ise istiğna, istikbar, tekebbür, muhtal, fahur, hattâr, utuv, uluv, istihza, suhriye, kezzâb, hallâf, effâk ve batar kavramları ile tanımlar. Bu kavramların anlamlarından kâfirin ahlâk coğrafyasını belirlemek mümkündür. Buna göre kâfir, kendi gücüne, yeteneğine ve imkânına güvenir. Başkasına, ilâhî desteğe ihtiyaç hissetmez. Kendini büyük sayar, üstünlük havasmdadır. Bu duygusunu davranışlarına da yansıtır. Gizliden gizliye kendisine övgü yağdırır, dışa karşı da gururludur, (muhtâl, fahâr). İftiracı, yalancı, çok yemin eden, aşağılayıcı, alay eden diline dolayan, nimetlere karşı şükretme duygusu olmayan (keffâr), şımarık, azgın (batar), cimri, mala, mülke, makama ve üne karşı alabildiğine zaaf sahibi ve bağımlı bir kişiliğe sahiptir. [114] İçinde bulunduğumuz çağda ateizm diye tanımlanan küfr türü de buna benzer nedenlere dayanmaktadır. Motivasyon psikolojisinden kaynaklanan bu inançsızlık kaba ve bayağı bir hayat anlayışının sonucudur. Hayatı geçici ve bir daha ele geçmez olduğu düşüncesinden hareketle doyumsuz bir zevk ve tatmin arayışı içinde olan insan için din, hayatın zevklerine sınır getirmesi ve kişiye ahlâkî bir sorumluluk yüklemesi nedeni ile arzu edilmeyen ve reddedilmesi gereken bir şey olarak gözükmektedir. [115]

Küfrün üçüncü kategoride ele alınması gereken niteliklerine gelince bunlar onun dış yüzünü, özellikle tavır, tutum ve davranışları ortaya koyan tanımlamalardan oluşmaktadır. Kur'ân'ın geneli gözönünde bulundurulduğunda kâfirin zalim, fâsık, hain, sapık, zorba, azgın, kötü işlerin peşinde olduğu ortaya çıkan kafir (29/Ankebût, 68;53/Necm, 52; 27/Neml, 12, 49/Hucurât.7) [116] suçludur, günahkârdır, mutsuzluk yolundadır, bozguncudur. Haddini aşan, ölçü tutmayan, haktan iyice uzaklaşan, hak hukuk tanımayan bir tutum içindedir (68/Kalem, 8,10-15; 7/A'râf, 84). [117]

İnsanın bazen inkârın yükünü taşımadan ancak sözleri ve davranışları ile günlük hayatında kâfir gibi yaşadığı da gözlenmektedir. Teknik açıdan hükmi küfr diye nitelenen bu durum alimler arasında ciddî tartışmalara yol açmıştır. Burada mesele Dinin veya İslâm'ın sırf bir inanç ve düşünce olarak kalmaya elverişli bir sistem olup olmadığı noktasında düğümlenmektedir. İstisnaî kimi durumlarda inanç ve düşüncenin eyleme dökülecek zaman veya imkandan yoksun kaldığı ve bununla beraber kişinin kuırtuluşuna vesile olduğu anlamını taşıyan tarihi argümanlar mevcuttur. Yanı sıra, İslâm'ı bir sistem olarak sunan ve bütünlüğünü bozan her tür davranış ve tutumu yadsıyan sayısız delilden söz edilebilir. Dikkatle incelendiğinde bu türden açıklamaların, birbirleriyle çelişecek ve çatışacak deliller biçiminde algılanmaları ve yorumlanmalarının meseleyi içinden çıkılmaz hale getirdiğidir.

Kur'ân'da ve hadislerde şeriatın ilkelerini ve hükümlerini çiğneyen, hakkı gizleyen ve Allah'a karşı şükür yükümlülüğünü yerine getirmeyen kimseler için yer yer küfr kavramının kullanıldığı gözlenmektedir. Kim küfr işlerse küfrü kendi aleyhinedir. Kim de salih amel işlerse onlar da kendi yerlerini hazırlamış olurlar (30/Rûm, 44). Burada küfrün karşısına salih amel yerleştirildiği için, bu küfrün şeriatın emrine aykırı davranmak, Allah'a şükretmemek, Allah'ın ve insanların haklanna riayet etmemek olduğu belirtilmiştir. [118] Mâide suresinin 44,45 ve 47. ayetlerinde söz konusu edilen Allah'ın gönderdikleri ile hükmetmeme ve onlara aykırı davranmanın sıra ile küfr, zulm ve fâsıklık olarak değerlendirilmesi de davranışlara ilişkin küfrle ilgilidir. Kur'ân çoğu zaman bir işi yapanları değişik vasıllarla tanıtır. Burada da aynı iş değişik vasıflarla nitelendirilmiştir. [119] Kur'ân terminolojisinde zalim ve fâsik kavramları küfrle eş anlamlıdır, Allah'ın ayetlerini fâsıklardan başkası inkâr etmez (2/Bakara,99). Münafıklar fâsıklann kendileridir (9/Tevbe,67) Firavun ve taraftarları da zâlimler defâsıMır (27/Neml,12;2/Bakara,59}

Kur'ân bazen kâfiri, zalim, fâsık ve münafıkla bîr tutar. Bazen zalimi, fâsık, münafık ve kâfirle aynı konumda değerlendirir. Bazen de kâfirlere, zalimlere, fâsıklara, Müşriklere, münafıklara... Allah'ın doğru yolu göstermeyeceğini ve onlara hidayet vermeyeceğini bildirir (2/Bakara,258,264; 5/Mâide,51,67,108;9/Tevbe,19,24, 37,63/Münâfikûn,6). Onları cezalandıracağını, bu nedenle kendilerine büyük azabı hazırladığını dile getirir (16/Nahl,104). Bu da sözü edilen kavramların içerik ve gösterdikleri hakikat açısından birbirine çok yakın olduğunu gösterir. Bu kavramların anlam sahaları birtakım nüanslarla ayrılmakla beraber îmân ve din açısından aynı kategoride görülmesi gereken insanların genel vasıflarını ortaya koydukları göz ardı edilmemelidir. [120]Küfrün, şirkten daha kapsamlı olduğu ve tüm sapıklıkları kuşatan genel bir çerçeveyi oluşturduğu1 [121] kabul edilse bile, şirk ile küfrün birbiri yerine kullanıldığı, Hristiyanlık ve Yahudiliğin birer şirk olmakla beraber küfrün kapsamına yerleştirildikleri (5/Mâ-ide,72-73) de unutulmamalıdır. [122]

Küfürle yakın ilişkisi bulunan davranışlardan biri de muhakeme usulü ile ilgilidir. Mü'min, Allah ve Rasûlünü beşeri anlaşmazlık ve hukuk çiğnemelerinde hakem tayin etmek du-rumundadir. Onların hükmünden ve hakemliğinden başkasını isteyemez (3/Âl-i İmrân,23;24/Nur,48;42/Şûrâ,10}. Nisa' suresi 60-61. ayetler îmân edenlerin tâğûtu reddetmek durumunda oldukları, münafıklardan ve şeytana uyup derin bir sapıklığa düşenlerden başkasının onun katında muhakeme olunmayı istemeyecekleri, Allah'a ve Rasulüne gelmekten kaçmayacakları belirtilir. [123] 65. ayette ise: Hayır, Rabbine andoî-sun ki, onlar aralarnda çıkan anlaşmazlıkta seni hakem yapıp sonra da verdiğin hükme gönül rahatlığı içinde razı olmadıkça îmân etmiş olmazlar denmektedir. Buna göre îmân edip Allah'ın ve Rasûlün hükmüne razı olmamak olmaz. İman etme ve Müslüman olma onların hükmüne teslim olmakla ölçülür. Bu hükmü reddetmek îmânı ve İslâm'ı kabul etmemekle eş değerdedir. [124] Bu ayetlerin nüzul ortamı da göz önünde bulundurulduğunda Rasûlün hakemliğine bir başkasının hakemliğinin tercih edildiği halbuki îmân edenin Allah ve Rasûlünun hükmünden başka hüküm seçme hakkı bulunmadığı ilkesinin (33/33/Ahzâb,36) çiğnendiği gözlenebilir. [125] Küfrün beslendiği kaynak açısından tasnif edildiğinde şöyle bir kategorinin ortaya çıktığı tespit edilmiştir: Buna göre, küfr, inkâr, cuhüdve. riifâka dayanmaktadır [126]Bu kavramlar zaten ayrıca ele alınacağından burada onlarla ilgili izahata gerek yoktur. [127]

1.2.1.2. İIIiihI

L-h-d fiilinden türetilen ve doğrudan inkârı ifade eden bir isim olarak ilhâd, bir şeye eğilim duymak, ona meyletmek, [128] herhangi bir işte ileri gitmek, bir şeye ya da olaya şaşmak, doğru olan yol veya hedeften sapmak [129] gibi anlamlara gelir. Buna göre ü-hâdın asıl manası, istikametin zıddına işaret etmektedir.

Kur'ân terminolojisinde ilhâd, Allah'ın belirlediği yol, şeriat ve istikametten sapmak, [130] îmân ve hak yolundan ayrılmayı anlatmak [131] için kullanıldığı gibi Allah'ın varlığına ve birliğine inanmamak, gerçek ve hak olan inançtan ayrılmak, İslâm'ın hükmünün kesin bilindiği konularda aykın görüşlere bağlanmak ve aykırı davranışlarda bulunmak için de kullanılır. [132] Felsefede bunun adı Tanrıtanımazlık veya ateizmdir. Temelde Kur'ân'm koyduğu kuralları tanımamak ve Tanrının birliğine, Hazreti Muhammed'in peygamberliğine inanmamayı tanımlar. Sonradan daha geniş anlamlara alınarak İslâm inançlarına aykırı davranan herkes için kullanılmıştır. Nas ile belirlenmemiş isim veya sıfatlan Allah'a yakıştırmak, [133] Allah'ın isimlerine ve sıfatlarına keyfi anlamlar yüklemek, [134] on-iann anlamlarını saptırmak, gerçek ve hakiki anlamlarından

Ayırmak [135] gibi eylemler de ilhâdm kapsamına girer. Bu kavramı din değiştiren ve küfr anlamında kullananlarda vardır.

Hedefinden sapan ok için Arapça'da elha.de, iltica etmeye ve iltica edilen yere müîtehad [136]Ka'be'nin kutlu sahasında zulm ve düşmanlık yapmaya ilhâd [137] adı verilir. Ortası eğimli çukura Lahd dendiği gibi kabre, kabrin eğimli çukuruna da lahd adı verilir. [138] Kur'ân'da 1-h-d kökünden gelen altı sözcük ayrı ayetlerde yer almaktadır. İki ayette bu kavramın mülte-had formu kullanılmıştır (18/Kehf,27 ve 72/Cin,22). Burada kullanılan müîtehad kavramı sığınılacak yer veya kimse anlamındadır. Kurtubî (ö. 671/1272) mültehadin yardımcı, dost, siper veya sığınak anlamına geldiğini ifade eder. [139]

Diğer ayetlerde ise (7/A'râf,160;18/NaM,103;41/Fussi-let,40) meyletme, eğilim duyma, itiraz aracı kılma, kendine dönüp dayanma, diline dolama, uluorta sözünü etme anlamlarını taşıyan yuîhidûne fiil formu ile geçmektedir. [140] Hac süresindeki formu ise kin, düşmanlık, zulm, taşkınlık anlamlarına gelen ilhâd kavramıdır. Burada kullanılan ilhâd formu zulm ile beraber verilmiştir: Bi ilhâdin bi zulmin (22/Hac,25). Ayrıca ona acıklı azabın tattınlacağı vurgulanmıştır. Hadiste: Allah'ın kutlu hareminde ilhâddan sakın [141]denmiştir. Uz. Ömer bu bağlamda: Mekke'de yiyecek stoku yapmak ilhâddir diyerek bu gayri insani tutum ve davranışı hadisin kapsamında değerlendirmiştir. [142] Zeccâc (ö.311/923) ise, Harem'de ilhâd, Allah'a ortak koşmaktır açıklamasını daha uygun görmüştür. Ayetteki nitelemeler göz önünde bulundurulduğunda Zeccâc'm yorumunun kuşatıcı ve genel geçer bir nitelik taşıdığı bu nedenle isabetli olduğu söylenebilir. f Biz onların, "Ona bir insan Öğretiyor?' dediklerini biliyoruz. Hak'tan saparak kendisine yöneldikleri adamın dili a'cemî (yabancıdır, açık değildir), bu ise apaçık Arabça bir dildir. (16/NahI,103) ayetinde Arapların Kur'ân'm kaynağına ilişkin şüpheleri ve onu bir yerlerden kaynaklanıyor diye dillerine dolamalarının asılsız ve temelsiz olduğu belirtiliyor. Ayetin nüzul sebebide göz önünde bulundurulğunda bu fiilin kâfirlere ve Müşriklere uygun düştüğü ortaya çıkar. [143] Fussilet suresinde ise onların Allah'ın ayetlerine dil uzattıkları ve onları dillerine doladıkları anlatılmaktadır ki, bu da kâfirlerin vasıflanndandır. En güzel isimler Allah'ındır. O halde Ona onlarla (o güzel isimlerle) dua edin ve Onun isimleri hakîunda eğriliğe sapanları bırakın; onlar yaptıklarının cezasını çekeceklerdir. ( 7/Â'râf,180) Burada Allah'ın isimlerine ilkesiz ve kural tanımadan dalanlardan söz edilmekte, Allah'ın isimleri üzerinde birtakım tasarruflarda bulunulduğu ve bu işi yapanların cezayı hak ettikleri anlatılmaktadır. Bunlar ya Allah'a uygun düşmeyen sıfatlar ve isimler yakıştırmaktadırlar ya da onları kendisine yakışmayacak biçimde yorumlamaktadırlar. [144] Meselâ, Allah'ın adlarını alıp biraz değiştirerek putlarına yakıştırmakta "el-Lâh"tan el-Lât, "Azîz"den, Uzzâ, "Mennân"'dan Menat isimlerini türettikleri gibi [145]Buna göre mülhid, İbnSikkît'in (0.857/1453) ifadesiyle: Haktan sapan, hakka kendisinde olmayan şeyleri katan kimsedir. [146] İlhâd ve mülhid kavramlarını sırf kelâmi açıdan ele alıp Allah'ın isimleri ve sıfatlan tevkifidir genel kabul gören tezle izah etmek [147]yetersiz kalabilir. Eğer böylesi bir bakış açısı ile mesele çözümlemeye gidilirse nihai noktada söylenebilecek söz naslarda geçmeyen isim ve sıfatlan Allah'a yakıştırmak ilhâda girer [148] hükmünden ibaret olacaktır. İsimleri anlamlan ve amaçlan dışında kullanmak, bilerek onların gösterdiği hedeften sapmak ve onlann istikametinden ayrılmak da ilhâdm kapsamına alınmalıdır şüphesiz [149]Zira ilhâdın en önemli anlamından biri de yalanlamak ve şirk koşmaktır. [150]

İlhâd, inkâr ve küfr anlamlanna geldiği gibi dipsiz bir kuyuya düşmeye denk olan hakka ve gerçeğe dayandınlmayan tamamen indi, hevâ-hevesten kaynaklanan istemlerle kutlu ve kutsal olan fenomenler üzerinde bazı tasarruflarda bulunma manasına da gelir. [151] Bu bağlamda Allah'a ortak koşmak, ona eş ve çocuk yakıştırmak, özel sıfatlanndan olan Rahman, Hâlık, Rezzâk vb gibi isimleri insanlara veya putlara vermek de [152] hem ilhâdm kapsamına girmekte hem de bir çeşit şirk ve küfr olmaktadır. İlhâd kavramının, inkân, küfr ve şirk kadar açık ortaya koyması da İslâmî bir sabitenin inkân ve saptırılmasından tutun dai [153] Allah'ı inkâra kadar varan geniş bir çerçeveye yayıldığı gözlenmektedir.

İlhad, red ve İnkârla olduğu gibi dini değerlerin ve kavramların anlamlannı ve içeriklerini kabul etmemek, onları etkisiz hale getirmekle de gerçekleşmiş olur. Dinin ilkelerini ve hükümlerini anlam yönünden ele alıp doğru olanın dışına çekip götürmek, saptırmak, yanlış tevil ve yorumlamalarla hakkın çerçevesi dışına çıkarmak ilhâdm kapsamındadır. İbn Kayyim (0.751/1350) Allah'ın isimlerini diğer varlıklara yakıştırmayı örneklendirirken: Panteistlerin ilhâdıgibi. Bunlar evrenin övülen ve yerilen tüm isimlerini Allah'ın isimleri saymışlar, onun isimlerini de Allah'a vermişlerdir. Onların lideri Ebû Said el-Harrâz: Allah, akim, şer'an ve örfen övülen tüm isimle müsem-ma olduğu gibi, aklen, şer'an ve Örfen yerilen tüm isimlerle de müsemmadır demiştir. Ancak Allah mülhidlerin dediklerinden beri ve yücedir [154] derken ilhâdın sahası yine daralmış olmaktadır. Önemli olan ilhâdm sahasını daraltmamak ve onu tarihi bir olaya, çevreye veya eyleme hapsetmemektir. İlhâd sadece Allah'ın isimlerinin lafzi tahriflerle ve sahte ilahlara bu yolla birtakım isimler kazandırmakla sınırlı değildir. Hangi sahada ve ne türden olursa olsun ilhâd kavramı bunların hepsini kapsar: Uluhiyet gerçeğine ilişkin düşüncelerde sapan veya saptıran her çeşit aşırılığı içine alır. Bu bağlamda denebilir ki: Allah'a çocuk isnad edenler de, Allah'ın dilemesini fizik dünyanın yasalanna bağımlı sayanlar da mülhiddir. Allah'a, insanın çalışma sahalan gibi faaliyet alanı belirleyenler, Allah, göklerin, evrendeki düzenin ve Ahirette insanları hesaba çekmenin ilahıdır. Ancak yeryüzünün ve insan hayatının ilahı değildir. Bu nedenle insanların hayat için yasamada bulunamaz. Sadece insanlar akıllan, deneyimleri ve çıkarları ile istedikleri biçimde kendileri için yasamada bulunurlar gibi düşünce ve dünya görüşüne sahip olanlar da mülhiddir. Çünkü bu anlayışta olanlar, doğrudan ya da dolaylı olarak insanlan kendilerinin veya birbirlerinin ilahlan konumuna getirdiklerinden

mülhid durumuna düşerler. [155] Bu türden Kur'ân'a, Peygambere, ümmet, hilafet ve cemaat gibi İslâmı kavramlara yönelik sapma ve saptırmaların hepsi ilhâdm kapsamındadır. Müminler, sahip oldukları inanç, düşünce ve dünya görüşü gereği il-had eyleminden zorunlu olarak uzak dururken, kâfirler, Allah'ın verdiği haber gereği işledikleri ilhâdm cezasını bir gün mutlaka çekmek zorunda kalacaklardır. (y/A'râf.lSO). [156]

İlhâd kavramı da doğrudan inkân içeren ve ister açık İs-ter gizli olsun, Allah'ın Yolu'ndan ciddi bir sapmayı, onun gösterdiği istikametten ayrılmayı, Hidâyetin dışına çıkmayı, hatta zındıklığı ifade eder. Kur'ân literatüründe ilhâd, bilinçli olarak küfre yönelmek ve îmâna yanaşmamak anlamım taşıdığından inkarın bir başka versiyonunu dile getirmek için kullanılmıştır. [157]

1.2.1.3. Cıılnld

C-h-d fiil kökünden gelen ve doğrudan inkâr etmeyi tanımlayan cuhûd kavramı, bütün türevleri ile birlikte tek anlamı ifade eder. Bu anlam da azlıktır. [158] Bu bağlamda cahd mas-darı ve cehîd ismi pek hayrı olmayan, dar geçimli, yoksul ve cimri insan anlamına gelir. Yağışı kıt olan sene, [159] tıknaz ve boyu küçük olan at, [160]çorak arazi ve cimri olup kendisini fakir gösteren adam gibi manalara gelir. [161]

İslam literatüründeki anlamı ile cahd ve cuhûd masdarla-n ise ikrarın tam zıddını ifade ederler. Cuhûd, hakikat ve gerçek olduğunu bile bile bir şeyi kabul etmeye yanaşmama, itiraf ve teslim etmekten kaçınmayı tanımlar. [162]

metin değerini takdir etmekten uzak durmayı dile getirir. [163] Bu anlamı ile cuhûd, marifetin de zıddı olmaktadır. [164] Bu inkâr türünde insan, doğru olduğunu kalbi ve vicdanı ile tasdik ettiği bir hükmün yanlış olduğunu veya iç dünyası ve gönlü ile doğru olduğuna inanmadığı bir yargının doğru ve gerçek olduğunu iddia eder. [165] Hangi şekilde olursa olsun netice itibariyle cahd, insanın realiteye uygun olan yani duyuların ve aklın verilerine dayanan kesin bir hükmün aksini savunarak kasten gerçeğe karşı tavır alması ve onu kabullenmekten kaçınmasıdır (27/Neml, 13). [166] Allah'ın varlığını ve birliğini, peygamberin ve Kur'ân'm hak ve gerçek olduğunu bildiği halde sırf inat, kibir ve taşkınlıktan kaynaklanan bir tepki ve çevrenin baskısı ile veya geçici çıkar hesapları nedeniyle farkında ve bilinçli olarak hakikati inkâr ve yalan sayma gibi tutumlarla çarpıtmaya cuhûd adı verilmiştir. [167]

Hadislerde cahd ve cuhüd kavramları hep inkâr etme anlamında kullanılmıştır: Muhammedi inkâr edenler yalancılardır [168] Kim kendi çocuğunu inkâr ederse... [169] Mahzun'dan bir kadın vardı. Kendisine lâzım olan eşyayı başkasından borç alır sonra da onları inkâr ederdi. [170] Kim Kur'ân'dan bir ayet inkâr ederse [171] inkâr diye çevirdiğimiz hadislerdeki cuhüd hep inkâr anlamında kullanılmıştır.

Kur'ân'da bir masdar-isim olan cuhûd kavramı geçmese de, bu ismin kökünü oluşturan fiiller geçmektedir. Bu fiillerin ikisi geçmişi ifade ederken, on tanesi geniş zaman kipi ile verilmiştir. [172] Söz konusu ayetlerin biri Allah'ın nimetlerini inkâr etmeyi anlatmaktadır. [173] Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler nzıklannı ellerinin altındakilere verip de bu hususta kendilerini onlara eşit kılmazlar. Dunun böyle iken Allah'ın nimetini inkâr mı ediyorlar? (16/Nahl,71). Diğer ayetlerde ise, cuhûdun kökü olan fiil, Allah'ın ayetlerini inkâr etme anlamında kullanılmıştır. [174] Allah'ın nimeti kavramı, Kur'ân ayetleri Allah'ın varlığını, birliğini, eşsiz kudret ve nimetlerini gösteren işaretler, alametler, [175] tabiattaki olaylar, peygamberliğin gerçek olduğunu belgeleyen mucizeler gibi manalar taşımaktadır. [176]

Cuhûd diye tanımlanan bu küfrve inkân işleyen ayetler, bu fiili işleyen insanları bazen kâîîr (29/Ankebût 47), [177] bazen zâlim (29/Ankebût 49} [178] bazen de ahdini bozan, fesad çıkaran, zulmün en çirkinini işleyen nankörler (31/Lukmân 32), [179] bazen de dinlerini oyun ve eğlence yapan, dünya hayatının kendilerini aldattığı kimseler (7/A'râf,51) [180] diye tanımlar. Göz, kulak ve kalplerini yerli yerince kullanmayanlar (46/Ahkâf 26), [181] Âd kavmi (11/Hûd 50-59), [182] Allah'ın düşmanlan (41/Fussilet 28), [183] Firavun ve kavmi (27/Neml,7-14) [184] de bu inkâr türü ile tanımlananlar arasındadır. Dikkatle incelendiğinde bu anlam sahası bize kavramın içeriği ve kapsamı hakkında bir fikir verebilir. Bu anlam alanının Özetle belirtilmesi gerekirse denebilir ki: cuhûd, nereden bakılırsa bakılsın, inada dayalı olan bir inkâr türünü ifade eden bir kavramdır.

Cuhûd kavramının temel öğelerini ve temel unsurlarım en güzel biçimde ortaya koyan ayetlerden biri Nemi suresinde geçmektedir. Bağlam olarak Hz. Mûsâ ve ona verilen dokuz mucizeden söz edilmiş, Firavun ve kavminin fâsık bir topluluk oldukları için ayet/mucize apaçık gerçekleştiğinde onları büyü diye nitelendirdikleri bildirilmiş ve: Kendileri de onların gerçek olduğuna kanaat getirdikleri ve kesin inandıkları halde sırfzulm ve üstünlük taslamalarından ötürü onlan inkâr ettiler (cehadû). Bozguncuların sonu nice oldu bir bak! (27/Neml 14) denmiştir.

Burada sözü edilen inkâr, delilsizlik, yetersizlik ve ispatsız-liktan kaynaklanmaz. Kendilerine ard arda dokuz mucize verilmiştir. Bunlar her biri inkârı mümkün olmayan bir belge niteliğindedir. Onlar da artık hakkın ve gerçeğin hangi tarafta olduğunu gözleri ile görür gibi bir konuma gelmişlerdir. Buna rağmen haksız tarafı ve yanlış olanı tercih ederek üstünlük taslamayı yeğlemişlerdir. [185] İnada ve gurura dayanmışlardır. Burada onlar için artık delil ve belgenin bir anlamı kalmamıştır. Zira onlar her şeye rağmen kararlarını vermişlerdir. Vicdanlarının sesini bastırmışlar, kulaklarını tıkamışlar ve gözlerini hak olana kapamışlardır. Bu durumda kimsenin onları yola getirmesi doğal olarak beklenemez.

Hasılı: Cuhûd, kavramı da, küfr, şirk, inkâr ve ilhâdla. Özdeş öğeler taşımakta ve onlarla pek çok alanda örtüşmektedir. Hatta bu kavramlar tarafından ortaya konan düşünce, inanç ve değer sistemleri bu kavramın işaret ettikleriyle tamamlanmış ve birçok açıdan onunla bütünleşmiştir. Böyle Yüce Allah tarafından ortaya konan inkar, sergilenen özellik ve hususiyetlerine uygun biçimde değişik kavramlarla ifade edilmiş olmaktadır. Üslup ve bağlam neyi gerektiriyorsa, orada inkarın, hangi özelliği öne çıkarılıyor ve hangi öğesi etken rol oynuyorsa, ona uygun bir küfr çeşidini yansıtacak uygun bir kavram kullanılmıştır. Böylece Kur'ân, inanç ve düşünce, tutum ve davranış, eylem ve ahlâk olarak küfrü zengin bir literatür kullanarak ortaya koymuştur. Kullandığı her kavram bize onun başka bir yüzünü göstermiştir. [186]

1.2.1.4. Şirk

Şerike (veya Şâreke) fiil kökünden masdar olan ve doğrudan inkân ifade eden şirk kavramı bölüşmek, paylaşmak, ortaklaşa kullanmak anlamına gelir. Alış-verişe, mirasa (4/Ni-sâ\ 12) veya işe ortak olmak (6/En'âm, 139) veya bir şeyde pay sahibi olmak anlamlarına gelir. [187] Aynı kökten gelen şirket beraber bir işe sahip olmak, emek, iş ve pay ortaklığı sözleşmesi yapmak demektir. [188] Şirket Işeriket): Özel veya resmî olarak kurulan ticari veya iktisadî bir kuruluştur. Orada her kes ortak olarak çalışır. [189] Hz. Musa'nın @ kardeşi Harun'u kendisine yardımcı ve peygamberlik görevinde ortak olarak Allah'tan istemesi için kullandığı ve eşrikhu ü emri; "ve onu işime ortak kıl" (20/Tâ-hâ,32) ifadesi de bu anlamdadır. Siz azapta ortaksınız (Enneküm fî'1-Azâbi Müşterikûn) (43/Zuh-ruf,39; 37/Saffât,32) aynı anlamı ifade etmektedir. Çoğun, ortak ve ortaklar anlamında kullanılan şerik ve şurakâ kavramları Kur'ânda yaklaşık 40 yerde geçmektedir. [190]

Yine bu fiil kökünden gelen iştirak katılmak, müşterek ise ortak olan nitelik, vasıf, ortak dil, bilinç, duygu, huzur anlamlarına gelir. [191] İşlerin karışmasına, dilde bir kelimenin birkaç manayı ifade etmesine de ise, iştirak adı verilir. [192]

Kur'ân terminolojisinde ise eşreke fiili, Allah'a eş, ortak ve denk bir varlık kabul etmek, [193] Allah'a uluhiyet, rububiyet, yaratma, hayat ve nzık verme gibi sıfatlarında ortak koşmak, bu nitelikleri veya benzerlerini herhangi bir varlığa yakıştırmak anlamını ifade eder. [194] Müşrik ise bu işleri yapan, ortak koşan ortak tanıyan anlamına gelir.

Ş-r-k fiil kökünden türetilen kelimelerin Kur'ân'da 150'den fazla yerde geçmesi bir anlamda önemine işaret sayılabilir. Zira şirk kuru bir eylem ve inançtan çok, her hareket ve davranışta birtakım yansılan olan sürekli bir aktiviteyi ifade eder.

Kur'ân'da "Müşrik" iki yerde, onun çoğulu olan müşrikûn ise, 42 yerde geçmektedir. Yanı sıra, Müşrik kadın anlamında "Müşrike" iki yerde, Müşrik kadınlar anlamında müşrikât ise üç yerde kullanılmaktaddır. [195]

Şirk kavramı Kur'ân'm küfr, zuîm, nifak, fısk ayrıca îmân, İslâm gibi anahtar kavramları arasında yoğun biçimde kullandığı terimlerdendir. Bu kavram Kur'ân'da çoğun, Ehl-i Kitap, Sabiî ve Mecusîlerin dışında kalan Araplar için kullanılmıştır. Yer yer şirk koşanların kâfir olduğu belirtilmiş küfr ile şirk özdeş, eşit biçimde örtüşen kavramlar gibi kullanılmıştır. (13/Ra'd,14). [196] Bununla beraber genelde ikisi arasında birtakım anlam farklılıkları ve örtüşmeyen yönleri bulunduğundan ayrı olarak algılanmış ve değişik biçimde değerlendirilmişlerdir. [197] Daha sonraları kavramlar anlam çerçeveleri ve kullanım alanları oturunca şirk, daha çok küfr ile eş anlamlı kabul edilmiştir (2/Bakara,28;16/Nahl,106). [198] Burada aslında kayda değer bir sorun olmadığı açıktır. Zira Kur'ân, sözgelimi, önceki ilahi dinlerle bir şekilde temas kuran ve kendilerini onların bir devamı konumunda gören din mensuplarım Ehli Kitap kavramı ile ifade etmiş ve bunları da Yahudi ve Hristiyan prototipleriyle betimlemek suretiyle anlaşılmalarını sağlamıştır. Böyle bir asla dayanmadan sadece beşeri akıl veya deneyimlerle elde edilmiş prensiplerin egemen olduğu, çoğun kişisel arzu ve ihtirasların yönlendirip şekillendirdiği din şekillerine de Câhiliye sistemini bir prototipiyle tasvir ederek zihinlere nakşetmeye çalışmıştır. Yoksa kavramların kapsayabileceği çeşit ve şekillerin tamamını bu kavramlarla ifade etme gibi bir amaç gütmüş değildir.

Bir dolaylama olarak değil, bedîhî bir hakikat olarak denebilir ki: Kur'ân şirke karşı amansız bir mücadele başlatmış [199] ve sonuna kadar bunu sürdürmüştür. Ona asla müsamaha etmemiştir. Bu nedenle şirki affedilemez bir suç olarak kabul etmiştir {4/Nisâ\48,116). [200] Öte yandan Müşriklerin bütün amellerini boş işler olarak tanımlamıştır (6/En'âm, 88; 5/Mâ-ide, 5) [201] İnsanı şirke götüren etkenlerden genişçe sözetmiştir. Kur'ân'a göre, şirkin başlıca etkenleri şöylece sıralanabilir:

1. Bilgiye değil, zanna ve tahmine dayanmak (6/ En'âm, 148; 10/Yûnus, 66) [202]

2. Düşünerek değil, peşin hükümlerle karar vermek (2/ Bakara, 171).

3. Çoğun, gereksiz ve yersiz şüphecilik içine düşmek {11/ Hûd, 62).

4. Allah'ı insanlara benzetmek {Antropomorfizm). Bu nedenle onun için ortak, yardımcı, eş ve çocuk gibi şeyler düşünmek veya bunları ona yakıştırmak [17/İsrâ, 111; 72/Cin, 3).

5. Kendim evren içinde hak ettiği konumundan daha ileri derecede görmek, kendini olduğundan büyük sanmak, bu nedenle kibir ve kendini beğenme tuzağına düşmek. Hak ve hakikat yerine hevâ-hevese yönelmek, insaf ve adaleti değil, arzularını belirleyici Ölçü kabul etmek (40/Mü'min,56;25/Fur-kân43) [203]

6. Kendi muhakemesiyle ulaştığı kararına değil, taklid yolu ile gelen hükme ya da geleneğe uymak (2/Bakara,170,93: 4/Nisâ',153; 26/Şuarâ,74; 27/Neml,80-81).

7. Çıkar hesapları peşinde sürüklenerek bencillikte diretmek (34/Sebe\43; 41/Fussilet, 26). [204]

8. Alışılan hayata bağımlılık, onda meydana gelebilecek değişikliğe tahammülsüzlük (38/Sâd,5; 10/Yünus,2).

9. Dünya hayatını ahirete tercih etmek (14/İbrâhîm 2-3). [205] Bu bağlamda Müşriklerin temel nitelikleri arasında Allah'ın yanında birtakım ilâhlar edinmeleri, onları Allah'a denk tutmaları (2/Bakara, 165; 6/En'âm,l50; 6/Şuarâ,98). Putlaş-tınlan bu ilahların Allah katında kendilerine şefaat edeceklerine (39/Zümer,43-44), zor durumda kaldıklarında onların kendilerine yardımcı olacaklarına (36/Yâ-sîn,75), onlara bağlı insanlara fayda, karşı gelenlerine zarar verebileceklerine inanma vs sayılabilir. (67/Mülk 20; 11/Hûd 54). [206]

Öteden beri değişik disiplinler tarafından şirkin nasıl ortaya çıktığına ilişkin sorular sorulmuş ve değişik açılardan bunlara birtakım cevaplar verilmiş ve izahlar yapılmıştır. Buna göre, evrenin büyük işlerini yapma, yaratma ve idare etme Allah'ın iradesine bağlıdır. Ancak melekler ve kutsal ruhlar büyük işlerin dışındaki bazı olayları ve işleri idare etme yetkisine sahiptir. Özellikle yeryüzünün idaresini, siyasi, sosyal ve kültürel işleri bunlar düzenler. Devlet başkanlarının ülke idaresi için bazı insanları kendilerine yardımcı ve temsilci olarak seçmeleri gibi, Allah da melekleri ve bazı ruhları bu işlerde görevlendirmiştir. Onların yaşatma ve yürütme yetkileri vardır. Helâl ve haram yetkisi onların elindedir. İnsanlar doğrudan Allah'a ulaşamaz. Aracıya ve şefaatçiye ihtiyaç duyarlar. Devlet başkanına ulaşmada aracılara ihtiyaç duyulduğu gibi [207]Kimilerine göre ise, insanlar zamanla yıldızların dünya idaresi ve düzeni üzerinde etkisi olduğunu farketmişler, mevsimlerin oluşmasında Güneşin rolünü kavramışlar, bazı yıldızların doğup batması ile saadet ve mutluluk ilişkisi kurmuşlardır. Sonra onlara da bağlanmışlar. Ardından sembollerini dikmişler. Her yıldıza cevherine uygun bir put yapmışlar. (Mesela Güneşin heykelini alün yakut ve elmastan yapmışlar). Zamanla yıldızlan da unutup putlara bağlanmışlar. Öncelikle Allah'ı ardından da yıldızları unutmuşlar [208]

Çin ve Hind halkları ilâha ve meleklere inanırlar. Ancak her biri için gayet güzel putlar yaparlar. Bunları melek heykelleri kabul ederler. Yeryüzünü bölge bölge ayırırlar. Her birine bir put dikerler. Dağ, deniz, nehir, ağaç, hayvan... için putlar yaparlar. [209]Böylece orada putların sayısı 4000'i aşar [210]

Araplarda şirkin ne zaman ve nasıl ortaya çıktığına ilişkin rivayetlere göre ilk olarak Amr bin Luhay, Şam bölgesinde yaşayan Amalika'dan yağmur yağdırır ve düşmana karşı topluma yardım eder düşüncesi ile bir put (Hubel) almış, sonra bu gelenek yayılmıştır. [211]Başka bir rivayete göre İs-mâîl oğullan Mekke dışına çıktıklarında Ka'be civarından aldıkları bir taşı yanlanna alırlardı. Konakladıkları yerde onu Ka'be gibi tavaf ederlerdi. Zamanla İbrahim'in dini de Ka'be de önemini yitirdi. Artık hoşlarına giden her taşa tapma geleneği başladı. Ancak İbrahim'in dininden bazı Öğelerde varlığını sürdürdü. [212]

Araplarda her bölgenin, her kabilenin bir putu olduğu [213] gibi Ka'be'de toplanan putların sayısı 360 olarak tesbit edilmiştir. [214] Nuh kavminden kalan putçuluğun serüveni ise daha başkadır. Burada Salih insanlar zamanla put haline dönüştürülmüş oradan Araplara geçmiştir. [215]

Şirk kavramı sadece putperestleri içerir denmişse de ekseri ulema Ehl-i Kitap'tan kâfir olanları da kapsar demiştir ve muhtar olan da budur. Ebü Bekir el-Asam (ö.274/851) Hz. peygamberin Risâletini inkâr eden herkes müşriktir. Eğer müşrik olmasaydı, Allah'ın onları bağışlaması gerekirdi der. [216] Müşrik kavramı Cübbaî (Ö.303/915) ve Kadı (0.415/1025) gibilerince Şer'î isimlerden sayılmıştır. Zira peygamberin kâfir olan herkesi Müşrik saydığı tevatüren sabittir. Nasıl inanır ve nasıl kabul ederse etsin. Yani Müşrik ismi zekât ve salat gibi Şer'î isimlerdendir. Lugavi isimlerden değil. [217] Buna göre Tevhide aykırı olan her inanç şirk kapsamına girer (40/Mümin,12). [218] Allah'a oğul, kız, eş isnad edenler, Allah'ı üçün üçüncüsü sayan Teslisçiler de, [219] çok çeşitli ve değişik topluluk ve düşüncelerden etkilenmiş olan Sabiîler de (5/Mâide,72-73) Müşriktir. [220]

Ragıb (0.425/1034), dindeki şirki ikiye ayırır.

1- Büyük Şirk: Allah'a ortak koşmak. Bu küfrün en büyüğüdür. (4/Nisâ' 48, 116; 5/Mâide,72; 6/En'âm, 148 ayetlerinde şirk bu anlamda kullanılmıştır.)

2- Küçük Şirk: Bazı işlerde Allah'tan başkasını da gözetmektir. Bu ise riya ve nifaktır. (7/A'raf,190;12/Yûsuf 106 ayetlerinde geçen şirk kavramları bu manaya gelmektedir.)

Bu ümmette şirk, Safa Tepesi üzerinde karıncanın ayak seslerinden daha gizlidir [221] hadisinde şirk bu ikinci anlamında kullanılmıştır. Artık kim Rabbine kavuşmayı, umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın (18/Kehf,110) ayeti hem büyük, hem de küçük şirki içeren ayetlerden sayılmıştır. [222] Haram ay çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün. Onları kıskıvrak yakalayın, her taraftan kuşatın, her yerde onları gözetim altında tutun (9/Tevbe,5) ayeti ise, çoğun, fakihlerce tüm kâfirler için geçerli kabul edil-san gibi ve çoğunun kadın şeldinde düşünülmüş olması şirldıı hevâ ve şehvetle İlgi^'' ııi de üitaya koymaktadmmistir. [223] İman edenler, Yahudi olanlar, Sâbüler, Hristiyan-,1ar, Mecüsîîer ve Müşrik olanlara gelince... (22/Hac, 17) ayeti-' nin onlan birbirinden ayırdığına bakılarak, Ehl-i Kitap dışında kalanlar müşriktir diyenler de vardır. [224]

Şirk itikadı ve amelî diye de ayrılmıştır. Güç, idare, hakimiyet, yaratma, diriltme, nzık verme vs. gibi ilâhî sıfatlardan birini herhangi bir varlığa yakıştırmak itikadi şirktir. Amelî şirk ise, Allah'ın yasağına rağmen bir insana veya otoriteye itaat etmek gibi amelleri kapsar. {12/Yûsuf,106). [225]

Dünya veya ahiret azabından kurtulmak, birinin veya her ikisinin saadetini elde etmek için Allah'tan başkasına dayanmak şirktir. [226] Şirk ve tevhid hayatın her alanında söz konusudur. Akla ve vicdana dayanmak tevhide; kayıtsız şartsız bağlılık, haklı-haksız övgü ve her çeşit kutsama ise şirke götürür. Kitleleri kökleştirip boyun eğdirmek için tarih boyunca politikacılar ve dinin sırtından geçinenler çıkarları için birlikte hareket etmişlerdir [227]Yasamada sırf insanlara dayanmak veya insanı ve Allah'ı müstakil birer yasama kaynağı kabul etmek; ibadet, akaid, helal ve haram gibi konularda insanlara dayanmak, onların sözlerini tercih etmekle de şirk ortaya çıkar. [228]

Şirk temelde ikiye ayrılır: [229]

1-Uluhiyette Şirk: İman gücünü aşan büyük işlerin (meselâ, evrenin yaratılması, düzeni, idaresi, hayat ve nzık verme gibi) sebepler ve doğaya hükmeden yasaların üstünde/Ötesinde bir güç olduğuna inanmak o gücün etkisini ve varlığını hissetmek ancak onu sadece Allah'a vermemek, onun dışında bir veya birtakım varlıkları kabul etmektir. [230] Bunun en tipik örneklerini Mecûsîler, Müşrikler, Teslis/Üçleme inancı mensupları gibi kesimler oluşturur.

2-Rububiyette Şirk: Bazı İnsanlann vahye dayanmadan din hükümlerini, helâl ve haramı belirleyebileceklerini, sosyal ve kültürel yapıyı dinden bağımsız bir şekilde düzenleyebile-ceklerini kabul etmektir. Hayatın bazı sahalarını Allah'ın hükümleri ve yasaları dışında değerlendirmek de bu tür şirkin kapsamında değerlendirilmelidir. Hristiyanhk ve Yahudilikte bilginlere ve rahiplere tanınan haram veya haram kılma yetkisinin, siyasal, hukuki, sosyal ve kültürel alanlarda başka insanlara tanınması da rububiyette şirk anlamına gelir.

Evrenin ideresini başka varlıklara izafe etme, [231] korku, sı-kınü ve zorluk anlarında başka varlıklara sığınma veya onlardan medet umma, ağaç veya cansız varlıklarda mana/manevi güç, ya da yarar arama olduğu kadar; [232] Bedevi, Dusûkî gibi türbe ve yatırlardan şefaat dileme, onlardan birşeyler dileme, [233] bu türbelere adak ve kurban kesme de şirk [234] kabul edilmiştir.

Herhangi bir varlığa karşı beslenen aşırı sevgi de şirkin kapsamına girer. İnsanlardan bazıları Allah 'tan başkasını Allah'a denk tanrılar edinir de onları Allah'ı sever gibi severler. îman edenlerin Allah sevgileri ise daha fazladır [235] (2/Baka-ra,165). İnsan hakka dayalı olmayan birtakım değerlere ve kavramlara kutsallık vererek bazı meslek, makam, spor ve sanatlara aşın bağlılık göstererek de Müşrik konumuna düşebilir [236]Psikolojik açıdan şirkin üç dinamiği vardır. Bunlar sev-'gi, saygı/tazim ve ibadettir. [237] Bu üç edimle gönülden bağlanılan varlıklar insan için mabut konumuna yükselir. Bunlar hakikatte insan gibi birer kul olmaları bu durumu değiştirmez (7/En'âm, 174). İnsan onlan övmekten zevk alır, onlar övülür-' ken içi açılır. Onların aleyhinde bir şey duyduğunda öfkelenir, içi daralır. Bu nedenle Kur'ân Biz bunlara ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz. (39/Zümer,3) gibi iddialarda bulunan Müşriklerin yalancı ve nankör/keffâr olduğunu dile getirir. Zira Kur'ân tarafından yapılan tespite göre, insanın sadece bir kalbi vardır. Allah'a birtakım varlıkları ortaklar tutan biri, herhangi bir varlığı Allah kadar veya daha fazla seviyor, Allah kadar sayıyor ve ona ibadet ediyor demektir (2/Bakara,165). Allah, kendisi dışında böyle bir varlığı bu derecede seven bir kişinin kendisine de kısmen beslemekte olduğu bu sevgisine değer vermez. Çünkü Allah, sevgi, saygı ve ibadette başkasının kendisine eşit düzeyde tutulmasını kabul etmez. Allah sevgisi, saygısı, korkusu, sakınması diğer sıradan sevgi, saygı, korku ve sakınmalar düzeyinde olan bir insanın bu eylemleri şirk olduğundan Allah tarafından kabul görmez ve o da Allah'ı hiç sevmeyen, saymayan ve ibadet etmeyen kişiler gibi muamele görür. Akide, ibadet, değer ve ahlak sistemlerini parçalayan, bunlann bir kısmını Allah'a geri kalanını başka varlıklara veren kişi şirk içindedir; şirki Allah affetmeyeceğini açıkça bildirmiştir. Öyleyse, Allah sevgisi de, tıpkı Allah'ın diğer bütün sıfatlan gibi, ortaklık kabul etmez. Allah sevgisi, mutlaka eşsiz ve diğer varlıklara karşı duyulan sevgiden farklı olmalıdır. Onlarla karşı karşıya geldiğinden hepsini bastıracak düzeyde güçlü olmalıdır. Müslüman veya mümin olduğunu söyleyen bir kişinin en uzak durması gereken eylemlerin başında, bu nedenle, şirk gelmektedir. [238]

1.2.1.5. Mak

Doğrudan doğruya inkân içeren kavramlardan biri de nifaktır. Nefaka fiili mal, azık, para, giyecek için, azalma, eksilme, geçip gitme ve tükenme anlamını ifade eteder. [239] Bunun alışveriş, ölüm veya yok olma ile gerçekleşmiş olması durumu değiştirmez. [240] Eşyanın pahalılaşması, rağbet görmesi ve kıtlık durumuna, ayrıca; kadının çok isteyeninin olması haline nefak denir. [241] Ticari açıdan bakıldığından nefâk kesadm zıddı anlamını taşır. [242] Kabuk bağlayan yaraya, ölümcül hayvan hastalıklarına ise nufûk adı verilir. [243] Enfeka fiili ise, fakirleşme, malını yitirme, aşın harcama yapma, [244] fazla tüketim, zaman harcama, birine nafaka verme gibi manalar için kullanılır. [245] Aynı kökten türetilmiş olan Türkçe'de kullanılan nafaka ise, anlam yönünden hayli değişikliğe uğradığından günlük hayat, geçim, barınma ve çocuk bakımı için verilen mala denir. [246]

N-f-k sözcüğünün iki asıl kökü vardır. Bunların birincisi kapmak, geçip gitmek; ikincisi ise, gizlenmek ve kapalı olmak anlamına gelir. [247] Bu bağlamda nefâk rahatlıkla gidilip gelinen yol; yer altında açılmış, bir tarafından girip öbür tarafından çıkılan yol, [248] tünel, metro veya tren yolu manasında-dır [249]Buna göre nifak, başka bir varlığı kabul etmeyen bir şeyi yarmak, parçalamak, ama bunu yaparken açıktan değil de, göze görünmeden, kimseye hissettirmeden yapmaktır. Bir nevi ikiyüzlülüktür. Öte yandan Müslüman görünüp aslında kâfir olma haline de nifak adı verilmektedir.

, Arapça'da rübâî/dört harfli fiil kalıbında kullanılan nâfeka sözcüğü ise, içindekinin tersini dışa vurmak, diliyle îmân ettiğini söyleyip küfrünü kalbinde saklamak manasım taşır. [250] Araplar aynı kelimeyi bu anlama yakın bir tarzda köstebek yolu için kullanırlar. Yerin yarılması da bu sözcükle ifade edilir. Allah'ın Şeriatine bir kapıdan girip öbür kapıdan çıkmaya da anlam Örgüsü açısından nifak adı verilir. [251]

Dilbilimcileri, nifakın kökünü ya köstebek yuvasına veya yer altındaki tünele bağlamaktadırlar. [252] Nifakta insan, sanki gizliden ve üstü kapalı olarak îmândan sıyrılmakta veya îmân giz-lice-ondan çıkıp gitmektedir. Her iki durumda da bir çıkış söz konusu olmaktadır [253]Nifak kavramının bu anlamda kullanılmaya başlanması İslâm'ın gelişi İle beraberdir. Denebilir ki, nifakın bu özel anlamını Araplar arasında öyle yaygın biçimde bilinmiyordu. [254] Emanet ve sözleşmeye aykırı hareket etme, siyasi literatürde ihanet kavramı ile ifade edilirken, bu fenomen din kriterine göre tanımlandığuıda nifak adını alır. [255]

Bu kökten türetilmiş olan münâûk kavramı, Kur'ân dilinde karanlık bir kişiliği betimler. Buna göre, münafik, karanlık iş ve hareketlerin sahibidir. Karanlıkta işler; çıkarcı ve fırsatçıdır (5/Mâide,41) [256] İçi başka, dışı başkadır. İçi kıskançlık, kin ve düşmanlıkla doludur. Gizli plan ve hesaplan ortaya çıkacak diye (63/Münâfikûn,4), her zaman korkak ve ürkek bir şekilde hareket eder (47/Muhammed,20). Kendisini üstün görüşlü, akıllı ve her şeyi en iyi bilen olarak görür. [257] Ölümden alabildiğine korkar. Değer yargılan tümü ile dünyevidir. Zevk-sefa içinde bir ömür, bir dünya hayatı biricik amacıdır. Kâfirlerin açıktan yapmak istediğini, onlar gizliden yapma hesaplan içindedirler. Kâfirler bir ölçüye kadar mal ve canlarından fedakârlık yaparak haysiyetli bir hayat mücadelesi verirler. Münafıklar ona da gelmezler (9/Tevbe,81-84). [258] Onların feda edecekleri hiçbir şeyleri yoktur. En basit şeyleri bile çok kıymetlidir. Çıkarlarını korumak için her tür hayata katlanırlar. Kalben ve ruhen öyle olmasalar da, güçlüden yana görünürler. Yükümlülük altına girmeye yanaşmazlar. [259]Sıkıştıklarında beraberlik konusunda yemin ederler, yeminlerini birer kalkan olarak kullanırlar (63/Münâfi-kûn,l-3). [260] Söz verip gereğini yapmak onların huyu değildir. [261] Sözleri kendilerini bağlayıcı değildir (59/Haşr, 11-12). Nifak küfrden daha şiddetli bir kalb hastalığıdır. [262]

Kur'ân, münafıkları, kalblerinde hastalık olan (2/Baka-ra,10) [263] tavır bunalımı içinde bulunan (5/Mâide,142), mal, evlat, giyim, rahat konusunda göz dolduran, ağzı iyi laf yapan (9/Tevbe,8,62;63/Münâiîkûn,4), ancak bununla beraber hain ve düşman olan, hakka ve davete karşı sağır, dilsiz ve kör olan insanlar olarak tanımlar(2/Bakara,18). [264] Onlara verilen dünya nimetleri sizi aldatmasın der (40/Mü'min,4). Onları zalim, fâsık ve kâfir olarak niteleyip, şüphesiz, münafıklar, cehennemm en alt tabakasmdadırlar (4/Nisâ',145) diyen de yine Kur'ân'dır. Kur'ân, kâfirlerle münafıkları kadın-erkek ayınmı yapmadan bir tutup aynı cazayı vereceğini bildirir(4/Nisa', 140;9/Tevbe,68). Onlan Müşriklerle de bir tutar (33/Ah-zâb,73; 48/Feth,6). Kendilerini fâsık olarak niteler (9/Tev-be,67). Peygambere (s.a.v) verdiği emirde kâfirlere ve münafıklara itaat etmel der (33/Ahzâb, 1,48). Ey Peygamber, kâfirlere ve münafıklara karşı cihad et ve onlara karşı sert davran (66/Tah-rim, 9/Tevbe,73} Allah hakkında kötü zanda bulunan, (33/Ahzâb, 10;48/Feth, 12} ve Allah'ı ve insanlan kandırmaya çalışanların (2/Bakara,9) münafıklar olduğunu bildirir. Nifak olayına ciddiyetle bakan sahabe yer yer kendi Müslümanlığından şüpheye düşmüş ve bu durumunu Resül'e arzetmişlerdir. [265] Hadislerde nifakın üç dört belirtisinden söz edilmiştir. Yalan konuşma, sözünde durmama, emanete ihanet etme. [266]

Alimler nifakı itikadı ve amelî olarak ayırırlar. Buna göre, itikadı nifak İcüfidür. Ameli nifak ise, çoğun küfre işaret etse de, bazen küfr olmayabilir (33/Ahzâb,24). Bununla beraber nifak, kullanıldığı her yerde, dini açıdan en ağır suçlamayı, Dîni ve Dindarlan içten yıkmak, onlara karşı gizli hain planlar üzerinde çalışmak, köklerini kızamak için düşmanca hesaplar peşinde olmak gibi kötü emeller peşinde olmayı ifade eder. Çoğu zaman da, Dîni değer ve sisteme karşı hainliği, başka bir ifadeyle: inkân veya zındıklığı çağnştıran bir kavram olarak kullanılmıştır. [267] Bu yanlış bir kullanım da değildir. Çünkü nifak ve münafık kavramları Kur'ân'da çoğun, çıkarcı, zihin, gönül ve davranış açısından bunalım içinde bulunan insanlan tanımlamak için kullanılır. Bu kesimden olan kişilerin çıkar için yap-rnayacaklan bir şey yoktur. İşin ucunda menfaat sezdiklerinden ihanet etmeyeceleri bir değerlerinden söz edilemez. [268]

1.2.1.6, Fısk/Fusıık

Arap dilinde Feseka fiili genelde çok az kullanılmıştır. Bu bağlamda olgunlaşıp kabuğundan çıkan taze hurma için Fe~ seka'r-Rutabu denmiştir. [269] Bu fiilin câhiliye dönemi Arapça'sında insanla ilgili, onun tutum ve davranışlarım belirlemek için kullanılmadığı belirtilmektedir. [270] Aynı sakilde bu fiilden türeyen fâsık kavramınada câhiliye dönemi Arapça-sında rastlanmadığı belirtilmektedir. İbnu'l-Arabî (Ö.232/848) der ki: Câhiliye dönemine ait şiirlerde ve sözler-de fâsık kelimesinin kullanıldığına hiç rastlanmamıştır. Bu gerçekten ilginç bir şeydir. Arapça bir kelime olmasına rağmen fâsık kavramı câhiliye şiirinde hiç geçmemiştir. [271] Ancak fareye, pis veya peş peşe deliğinden çıkıp girdiği için fü-veysika adı verilmiştir. [272] Hadiste: Kapların üzerini örtün, kapıları kitleyin, lambaları söndürün. Çünkü bazan fare/fü-veysika lambayı devirir ve ev halkını yakar [273] denmiştir. Başka bir hadîste ise, beş hayvan fasıktır öldürülür; Hâremde bile oîsa..r. Bunlar: Fare, akrep, baykuş, karga ve kuduz köpektir buyurulmak tadır. [274]

O zamana kadar sadece bazı bitkiler ve hayvanlar için kullanılan fisk kavramı, Kur'ân terminolojisinde hem insanlar için kullanılmış hem de geniş çaplı bir anlam zenginliği kazanmıştır. Kur'ân'ın ahlâk ve inanç şeması içinde şeriatin dışına çıkmak, [275] şeriatin hükümlerini kabul edip, onlara bağlandıktan

sonra tüm hükümlerini veya bazılarını ihlâl etmek, [276] Allah'ın emrini terk etmek, [277] hak yoldan çıkmak, Allah'a isyan etmek gibi konuların hepsinde bu kavramın kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Hatta bundan türetilmiş olan fisk u fucûr kavramı, her tür kötü iş, ahlaksızlığı içermektedir. Kur'ân, literatüründe kullanılan Hak yoldan çıkmak da ikiye ayrılır: Sadece söz veya davranışla Hak yoldan çıkmak; hem inanç hem de davranış olarak Hak yoldan çıkmak [278]Öte yandan fisk, isyan etmek, istikametten ayrılıp zulmetmek anlamlarını yine bu Dîni atmosferde çokça kullanılmasından sonra kazanmıştır [279]Zina veya çirkin bir iş yapmak da, [280] ibadeti terk etmek ve şirke bulaşmak da bazen bu kökten kelimelerle ifade edilmiştir. Kâfir için fâsık denmesinin nedeni ise, onun aklın ve fıtratın yararlı ve zorunlu olarak gerektirdiği hükümleri çiğnemesidir [281]Bu bağlamda az, çok, büyük, küçük her günah fışkın kapsamındadır. Ancak çoğun, büyük günah işleyen ve şeriatin hükümlerini çiğneyen kimseye fâsık adır verilir. [282] Fısk/fusûk kavramı Allah, peygamberlik ve Dînin temel ilkeleri söz konusu olduğu durumlarda küfrü, dini emir ve yasakların ihmali veya çiğnenmesinden söz edildiği yerlerde İse, yanlış ve hatalı davranışları gösterir. [283] Buna göre fusük, küfrden daha geneldir. [284] Zulm ise fusûktan daha geniş kapsamlıdır. [285] Fâcir ise, özde çirkin iş ve davranışları betimlediğinden hem kâfire, hem zâlime denir. [286] Zira her ikisinin de bu niteliklere uyan pek çok inanç, düşünce, değer ve davranışının olduğu kesindir.

Kur'ân'ın tüm içeriği göz önünde bulundurularak fusûk kavramı incelendiğinde, bu kavramın, Allah'ın ayetlerini yalanlama (6/En'âm, 49), Allah'a îmân etmeye yanaşmayıp kâfir olma (2/Bakara, 26, 59, 99, 9/Tevbe, 84, 10/Yünus, 33; 24/Nur, 55; 57/ Hadîd,16, 26); Kur'ân'dan ve Allah'ın mesajından yüz çevirme (5/Mâide, 49); ikiyüzlülük ve nifak (9/Tevbe, 67, 80, 90); kendileri Kur'ân'ı kabul etmeyip, îmân eden ve İslâm'a sahip çıkan kişi veya topluluklanndan intikam alma peşinde olan Yahudiler'in bu türden davranışlan (5/Mâide, 49, 59) [287] Şeytan ve Ehl-i Kitâb'm, Allah'ın emri dışına çıkışlan (18/Kehf, 50) vs. gibi değişik anlamlan içerdiği gözlenmektedir. [288]

Hz. Peygamberle banş antlaşması imzalayıp sonra bu antlaşmayı bozan Müşrikler (9/Tevbe, 8 ve 12,13), asabiyetten gelen bağlılıklan Allah'a, Rasûlüne ve Allah yolunda cihada bağlılıktan ağır basanlar (9/Tevbe, 24), Allah'ı unutanlar (59/Haşr, 19), dinlerinin aslında olmadığı halde kendilerinin uydurdukları ruhbanlığa gerçekten bağlı kalmayanlar (57/Hadîd, 27) Kur'ân.'da fâsık kavramı ile tanımlanmışlardır. [289] Allah'ın adına değil, putlann adına kesilen veya haram kılınmış yiyecekler ve oyunlar ise fısk sözcüğü ile gösterilmiştir. (5/Mâide, 3; 6/En'âm, 121, 145). Önceleri Dînin emrine bağlı olduklan halde, sonralan türlü oyunlar ve entrikalarla onun dışına çıkanlar (7/A'râf,163,165) fâsık, denmiştir. Alış-veriş sırasında şahit ve kâtip olanlann, iki taraftan birine zarar vermeleri fusûk, kavramı ile ifade edilmiştir. (2/Baka-ra,-282). Kur'ân'da sonuçlan açısından kitlelerin can ve mal kaybına yol açacak asılsız bir haberin yayılmasına yol açan ve Peygamberin kendilerine karşı savaş hazırlığına girmesine yol açıp, haberin asılsızlığı ve kimi vehimlerden kaynaklandığının anlaşılması üzerine bundan vaz geçmesine yol açan insan da fâsık diye nitelendirilmiştir. (49/Hucurât,6) Bu olayda başrolü oynayan kişinin hareketinin fâsıklık olduğu, böyle bir hareketin ancak fâsık bir kişi tarafından sergilenebilceği çoğun teslim edilmekle birlikte, sözkonusu kişinin bu işi kasıtlı, bilinçli bir eylem olarak değil; bir yanlış anlama ve yanlış değerlendirme sonucu böyle bir işe giriştiği ve işin hakikati ortaya çıktığında da, buna pişman olup çok üzüldüğü göz önünde bulundurularak, buradaki fâsık kavramının içeriği konusunda inkâr ve küfrden farklı yorumlar yapılmıştır.

Son iki ayeti (2/Bakara,282 ve 49/Hucurât,6) dışarda bıraktığımızda f-s-k kökünden türeyen bütün kelimelerin kâfir, müşrik, zâlim ve münafık kişi ve topluluklar için kullanıldığı gözlenmektedir. [290] Allah'ın hududunu çiğnemeyi, Allah'ın iradesine zıt bir davranışı tanımlayan fusûk kavramı, aynı zamanda îmânın zıddı olan bir davranıştır (5/Mâide,81). Lakap takmayı yasaklayan ayetin bu türden işleri tanımlaması İmandan sonra fusûk ne kötü bir isimdir. Kim de tövbe etmezse işte onlar zâlimlerdir. (49/Hucurât, 11) şeklindedir. Burada îmânın söz konusu yapılması ve ardından tövbe etmeyenlerin zalimler olacağının bildirilmesi bu zâlim kavramının küfre yakın bir nitelik olduğunu göstermektedir. Nûr suresinde iffetli kadınlara iftira edip dört şahit getirmeyenlere, üç ceza takdir edilir. Bunlar: Seksen sopa/kamçı, şahitliklerinin asla kabul edilmemesi ve onlar fâsıklarm kendileridir hükmüdür. Bu hüküm ve tanımlama da onlann küfre yakın bir yerde durduklannı göstermektedir.

Hadislerde Müslümana sövmek fusûk/'fâşıklıktır [291] gibi genel tespitlerden söz edildiği gibi, kimse kimseyi fusûk/fâsıklıkla itham etmesin [292] gibi kimi özel talimata da rastlanmaktadır. Dikkat edin küfr, fusûk/fâsıkhk ve katı kalplilik deve ve sığır sahibi olan feddâdlar arasındadır. [293] Davranışa yönelik bir tutuma ışık tutan bir ifadede Hz. Ömer'in içki cezasını arttırması olayı anlatılırken kullanılmaktadır: Ömer döneminde içki içenler azıp fâsık olduklarında cezaları 40 dayaktan 80'e çıkarıldı. [294]

Kur'ân terminolojisinde fusûk (veya fısk) kavramı fucûr, zuîm, i'tidâ, bağy, tuğyan ve israf gibi küfrün birkaç temel öğesinden birini oluşturur [295]Bunun içindir ki, fâsıkın kâfirle birçok ortak yanı bulunmaktadır. Öyle ki, onlan birbirinden ayırmak çoğu zarnan mümkün olmamaktadır. [296] Câhili-ye döneminde tanınmış bir rahip olan Ebû Âmir er-Râhib hicretten sonra kabilesi İslâm'a girince ondan ayrılmış ve kendisine bağlı birkaç kişi ile Mekke'ye göçünce Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, bundan sonra rahip değil, fâsık deyin talimatım vermiştir. [297] Buna göre, fâsıklık küfrden daha kötü bir derekedir. Beyzâvî (ö.685/1286), fışkı belki bu yüzden küfrün çok inatçı bir türü diye tanımlamıştır. [298] Kur'ân'm bu bağlamda Firavun ve kavmini fâsık diye nitelemesini (43/Zuhruf,46-56) hatırlamamız manidar olsa gerektir.

Kur'ân fısk kavramını bazen îmân, bazen de hidayet karşıtı olarak kullanmıştır {24/Nûr, 55; 10/Yûnus 33). Çoğu zaman daküfr, şirk, nifak ve zuim/e eşitlemiştir (3/ÂMİmrân,110). [299] On-lann varacakları yer olarak da cehennemi göstermiştir (32/Secde, 20). Mâide suresinde Allah'ın gönderdikleriyle hükmetme-yenlerin önce kâfir, sonra zâlim, daha sonra da fâsık olarak nitelendirilmeleri de onların hep aynı karakter sahibi insanlar olduğunu göstermektedir (5/Mâide,44,45,47). [300]

Kur'ân'm fısk/fusûk kavramını küfrle iç içe işlemiş olmasından olmalıdır ki, çok geçmeden kelâmda fırkalar arasında ciddî ihtilafların burada yoğunlaşmasına neden olmuştur. İmanı tasdik, ikrar ve amel olarak tanımlayan Mutezile, fâsıkı, küfr ile îmân arasında bir yerde kabul etmiş ve ebedî cehennemlik sayarken, Haricîler onu hem kafir hem ebedî cehennemlik kabul etmişlerdir. Eşarî ve Maturidî mezhepleri onun hükmünü Allah'a havale ederek hern cezalandırılmasının hem de affedilmesinin mümkün olduğuna kanaat getirmişlerdir. [301]

Kur'ân literatüründe çoğu zaman küfr ve inkârı tanımlayan, Allah'a ve dinine karşı gelen insanları tanımlamakta kullanılan fusûk kavramı zamanla kelâm ve fıkıhta bu kavramın anlamı erozyona uğramış ve sırf büyük günah işleyen insan için kullanılmaya başlanmıştır. [302] Bu durum Kur'an'a ait olan birçok kavram için de söz konusudur. İman, İslâm, küfr, zulm, israf vb. gibi kavramlar, bunların sadece birkaç örneğidir. [303] İmam-ı Gazalî (0.505/1111), İhyâ'smda anlamı ve içeriği kısmen veya tamamen boşaltılıp yerine başka anlamların dolduğu kavramlardan bazı örnekler kaydetmektedir. [304] Her şeye-rağmen fısk muttaki, mümin ve ihlaslı insanların vasfı değildir. Kâfir, inkarcı ve zâlim olan kimselerin temel niteli [305]

1.2.2. İnkâra Kaynaklık Eden Tavırları Tanımlayan Kavramlar

Kur'ân, inkar ve küfrden söz ederken onu her zaman aynı açılardan ele almaz. Aksine her seferinde onu değişik boyutlardan ele alır. Böylece insan zihnine onu tüm buutlarıyla nakşetmeye çalışır. Kur'ân'ı bu fezlekeden okuyan bir insan, zengin bir üslupla karşılaşır. Bu bağlamda, bir dolaylama olarak değil de, incelemem esnasında apaçık müşahede ettiğim bir fenomen olarak diyebilirim ki: Kur'ân, her sayfasında küfr ve inkan mutlak anlamda dile getirmekte, onu bir şekilde ele almaktadır. Bununla beraber tıpa tıp bir tekrardan da uzak bir üslûp kullanmaktadır. Onun bazen-inanç, bazen ahlaki tavırlaiindaki tutarsızlıkları, bazen çıkarcılık ve bencilliğini, bazen zihin karışıklığını, bazen de tutarsız anlayış ve düşüncesizliklerini dile getiren tespit, teşhis ve tanımlamalarla Öyle mükemmel biçimde gözler önüne sermektedir ki, Kur'ân'm ince bir anlam örgüsü ve cezbeden bir üslupla ortaya koyc uklannı sindirerek okuyan bir insan, inkarcı veya kafir* kişilerin hiçbir tutum ve hareketlerinin garip, ilginç veya kendilerine mahsus olmadığına, hepsinin daha Önceden belirlenmiş bildik şeyler olduğunu görecektir. Ça-hşmamızın bu kısmında inkan besleyen, ona kaynaklık eden tutum ve davranışları betimleyen kavramları ele alacağız. Ona 2emin hazırlayan, bir tutum ve davranış haline dönüşmeden °nceki gelişimini anlatan kavramları incelemeye çalışacağız. [306]

1.2.2.1. Cehalet/Cahili)e

Arapça'da cehile fiilinin iki masdarı vardır. Bunlar cehl ve cehalettir. Anlam olarak aralarında bir nüans söz konusu edi-lebilse de, temel olarak bilgisizlik, buna yakın bir yoğunlukta da aptallık ve ahmaklık anlamlarına işaret ederler. Bu bağlamda sözlükler ekseriyetle, cehile fiil köküne dayanan câhili-ye kavramını, bilmek anlamındaki ilim sözcüğünün zıddı olarak gösterirler. [307] Ancak kelimenin İslâm öncesi kullanım sahasını, İslâm'da kazandığı anlamı ve davranışı etkileyen motivasyonları göz Önünde bulundurarak anlam belirlemeye çalışanlar cehl, cehalet ve câhiliyeyi ilmin karşıtı olarak değil, hil-min zıddı olmasını öne çıkarmak suretiyle aptallık ve ahmaklıkla davranışa yansıtılan bir sertlik ve katılığa işaret eden bir kavram olarak açıklamışlardır. [308] Buna göre cahillik, sağlıklı bir temeli olmadığından, belli bir düzene oturmayan, sağlıklı bir inanca dayalı olarak yapılması gerekenin tersi biçiminde ortaya konan davranış, bir nesneye olduğundan başka tarzda bakma ve öyle inanma anlamlarını taşır. [309] Bir şeyi boşa harcama, aşın derecede kaynama, boş işlerle uğraşma ve nadanlık da cahilliğin kapsamında ele alınmıştır. [310] Yanı sıra, câhe-le, güzel görme, hoşuna gitme anlamındaki câmele fiilinin zıddı anlamında çirkin görmek, hoşlanmamak demektir. [311] Câhil ise, yabanilik ve korkunçluğu ifade ettiğinden aslanın isimlerinden biridir. [312] Öte yandan meçhule, hiç sağılmamış, ^herhangi bir işaret taşımayan deve, [313] meclieİise, insanın bir ' nesneyi olduğundan başka biçimde algılayıp öyle inanmasına neden olan iş, yer veya nitelik, hiçbir işareti olmayan geçit anlamına gelir. [314] Mechele de, insanı cehle sürükleyen şey, [315] mecâhil, bilinmeyen, görülmeyen, tanınmayan ve imar edilmeyen yer, arazi, michele ise, ateşi kızıştırmaya, alevlendirmeye yarayan alet manasına gelir. [316] Buna bağlı olarak tecâ-hül, bilinen bir şeyi bilmez görünmek, cehûl de, tamamen deneyimsiz, bilgisiz, toy, ham kişiyi tasvir eder. İstichâl da, aşağılamak, horlamak, son derece basit görerek hafife almak ve alay etmek anlamlarını ifade eder. [317]

Câhiliye kavramı, özellikle İslâm öncesi Araplarda hamaset ve mürüvvet gibi kendilerine Özgü anlamlan olan ve onların hayat tarzını ve davranış biçimlerini, ayrıca ahlâki ve dinî nitelik taşıyan davranışlarını ortaya koyan temel kavramlardan biridir. [318] Cehl kavramı doğrudan dinî bir nitelik taşımasa bile, bizim onların yapılarını tanımamız açısından çok önemlidir.

Cehalet, Arapların asabı ve patavatsız mizacını anlatan, içinde kaba kuvvet, inat ve gurur öğelerini de taşıyan bir kavramdır. İyi ile kötüyü ayırmayı bilmeyen, yaptığı yanlış ve kötü işler nedeniyle asla özür dilemesini bilmeyen, hakikate ve gerçeğe sudan bahanelerle cephe alabilen, mevcut siyasal ve sosyal yapıya ölçüp tartmadan bağlılığı şeref bilen, sefalete ve felâkete yol açsa dahi, mevcut geleneğe kör bir saplantı ile kendini bağlı hissetmeyi öngören bir anlayışı simgeler. [319] Rahatlıkla öfkesine ve şehevî arzularına yenik düşmeyi, onlann uğruna her aşırılık ve taşkınlığı düşünmeden göğüsleyen, yanlış olan ve herkes tarafından rahatlıkla kötlüğü ve çirkinliği rahatlıkla kabul edilebilir olan günahları bilmeden değil, tamamen bilincinde olarak yapmanın adı da eehâJeftir. Eğer bir insan kafa yapısı olarak kolayca kışkırtılabiliyor, öfke, hiddet, etki altında kalma, bedbinlik vs. gibi herhangi bir duyguya kendini kaptırmaya eğilimli karaktere sahip bulunuyorsa, [320] kısacası, aslanın mizacına sahipse sözlükte aslanın vasfı olarak geçen câhil kavramı ile tanımlanır. Buna bağlı olarak onun gücüne güvenen, gururlu, patapatsız, düzen ve disiplin altına girmeyi kabul etmeyen, canının çektiğince yaşayan, hesap vermeyi ve özür dilemeyi öğrenmeyen yani terbiye olmayan, eğitilmeyen, hak, adalet, insaf ve gerçek ölçülerine bağlı kalmayı tasarlamayan insan câhildir. Haddini bilmeyen, sınır tanımayan ve özellikle kendi yapısı dışında kalan her sosyal yapılanmaya karşı gerçek anlamda saldırgan olanın temel niteliğide cehâİeftir. [321]

Kur'ân'da değişik formları ile 24 yerde geçmekte olan c-h-1 maddesi genelde ilâhi disipline bağlı olmamayı veya ona yeterince bağlı kalmamayı ifade etmektedir. Cehalet masdarı üç yerde (4/Nisâ\17;6/En'âm,54;16/Nahl,119 ve 49/Hucu-rât,/6) [322] kötülük, bilinçsizlik ve gaflet anlamında kullanılmıştır. Sadece bir yerde geçen cehûl kavramı zalûm sözcüğü ile yan yana bulunmaktadır.(33/Ahzâb, 72). Bu ayet emaneti yüklenmekten yer ve göklerin titrediği bir ortamda insanın onu yüklendiğinden söz etmekte ve her halde bu emanetin hakkını tamanlamı ile yerine getiremeyeceğinden dolayı olacak ki, onu zâlim ve câhil anlamlarına yakın kavramlarla nitelemektedir. [323]

Kur'ân'da 4 yerde geçen câhiliye kavramı bir ayette câhiliye toplumunun düşünce, inanç ve ahlâkı (3/ÂJ-i İmrân,154), bir ayette geleneksel yapısı, sosyal ve siyasal bağlılığı (48/Feth,26), bir ayette günlük hayatı, hayat tarzı ve giyim kuşamı (33/Ahzâb,33), bir ayette ise yargı, idare, hukuk ve muhakeme yapısı (5//Mâide,50) ortaya konmaktadır. Böylece câhiliye sistemi dört bir yandan kuşatılmakta ve her yönü ile mahkûm edilmektedir. Burada câhiliyenin temel karakteri belirlenmektedir. İnanç ve düşünce, ahlâk ve davranış, hayat tarzı ve sosyal ilişkiler, yargı ve hukuk, siyasal ve sosyal yapı bir bütün olarak ele alınmakta ve İslâmm karşısına yerleştirilmektedir. İnsan ve toplum, İslâm diye ifadesini bulan ilâhi temele dayalı sisteme bağlıdır ya da değildir. Değilse nerede, ne zaman ve kim tarafından nasıl organize edilirse edilsin, hangi isim ve yapı ile ortaya çıkarsa çıksın adı câhiliyedir. Yani Allah'ın dini ve değerleri karşısındadır. Burada insan ve toplum yol ayırımında ve tercih konumundadır. Rengi ve yapısı bu tercihi İle belirlenecektir. [324] Bu bağlamda dikkat çekilmesi gereken önemli tespitlerden biri de, cehl veya cehaletin Kur'ân'da olumsuzluk anlamını taşıyan ve dinî nitelik ifade eden bir kavram olduğu ve içeriği açısından insanın tüm davranışlarını bir vasıfla tanımladığı gerçeğidir. [325]

Kur'ân'da Uz. Yûsuf un kardeşleri kendisine zulmettikten uzun bir zaman sonra onun karşısına geldiklerinde Yûsuf un onlann o zamanki hallerini cahillik diye nitelediği belirtilir (12/Yûsuf,89). Kur'ân ifadesiyle söylenecek olursa: "Azîz"in sarayına, Yûsufu istemekte haksız olmadığını göstermek isteyen hanımı tarafından davet edilip kendilerine Yûsuf un gösterildiği kadınların gayri meşru arzularına ve murad alma isteklerine Yûsuf tarafından getirilen tanımlama da cahilliktir

(12/Yûsuf,33). İnsanları, istemeseler ve arınmak niyetinde olmasalar dahi, ille de onlan hidayete getireceğim diye boşuna çaba harcamak da cahillik diye ifade edilmiştir (6/En'âm,35). Lût kavminin ıslah kabul etmez ahlâkî çöküntüsü (27/Neml,55), Âd kavminin kaba kuvvet ve azgınlığa dayanan tavırları (46/Ahkâf,23), İsrâiloğullannin Firavun'dan kurtulunca kendilerine bir İlâh yapmaları (7/A'râf, 138), Nûh kavminin peygamberlerinde insan ötesi nitelikler arayan, güçsüz insanların ona bağlanmasını eleştiren ve onu buna benzer ne-denklerle yalancı sayan kavminin ileri gelenleri (ll/Hûd,25-29), ilâhi mesajı kabul etmemek için olmadık isteklerde bulunan, akla ve vicdana sığmayan şartlar ileri süren, hafife alan, alay eden, putçuluk ve kâfirlikten asla vazgeçmeye niyeti olmayan Arapları Kur'ân hep câhiller ve cahillik yapan insanlar olarak tanıtmıştır (6/En'âm.ll 1; 2/Bakara,67;7/A'râf, 199;25/ Furkân, 63:28/ Kasas,55; 39/ Zümer,64}. [326]

Kur'ân'da meselenin iç yüzünü bilmez, yakından tanımaz, işten anlamaz birtakım insanların bu tutumları da cahillik olarak gösterilmektedir (2/Bakara,273). [327] Ancak Müslü-manda rastlanacak bir cahillik kesinlikle sürekli ve savunulur durumda olmayacaktır. Kâfirde bu duygu ne kadar köklü ise, Müslümanda o kadar köksüz olmak durumundadır. [328]

Kur'ân'm tanımlanmasını esas aldığımızda câhiliye kavramı istiğna, istikbârve tuğyan kavramları ile içerik ve kapsam olarak çakışır. Kelimenin aslında bir duygu ve bir hisle de bağının olduğunu göz önünde bulundurarak onun gurur, içkin husumet ve dik kafalığı ifade ettiğini görebiliriz. [329] Câhiliye-nin bir sistem olarak yerleştiği ortamda insanın gelenekçi, inatçı, sabırsız, bencil, küstah ve saldırgan olması hevâ heves, zevk u sefa düşkünü mal, makam, şan, şeref peşinde sürüklenmesi doğal sonuçlar olarak ortaya çıkacaktır. Böylesi bir ortamı her açıdan kendi lehlerine çeviren insanların hakikat, doğruluk ve gerçek olanın izinde emek vermeleri pek tabiî olarak beklenemez. Sağlıklı muhakeme ile düşünmeleri insaf, itidal ve adalet ölçülerine göre hareket etmeleri istenemez. [330]

Câhiliye, kâfirlerin küfrünün ana kaynağını oluştururken ona rağmen insanın ihtiraslarını frenlemek, fizik dünyada zulmlerine set çekmek elbette mümkün olmayacaktır. [331] İslâm'dan önce cehalet ve cahilliğin Allah ve tanrılarla pek ilgili olmadıkları, [332] doğru kabul edilişe bile, İslâm'ın gelişi ile hil-min tevazu ile bütünleşmek, içerik ve kapsamında birtakım önemli değişiklikler olmak suretiyle İslâm'ın içinde yer aldığı, cehalet kavramına dayalı duyguların ise, küfrle bütünleştiği açıktır. [333] Cehalet eğer ille de "ilim" karşıtı olarak ele alına-caksa, o zaman bu ilim, insanın kendisini, hedefini ve amacını bilmesi, Rabbini, Kitabını ve Peygamberini doğru olarak bilip tanıması, onlara karşı hilim, tevazu ve teslimiyet duygula-n ile dolu olmasıdır. Öte yandan bu anlamdaki bir ilmin insanın kalbini takva ile donatan, tavır ve davranışlarını bu yönde müsbet açıdan etkileyen ilim olması şart olur. Cehalet ise, bu durumda, bunların karşısında yer almayı ifade edecektir. Yani her halde cehalet küfrle yan yana, ona paralel düşecek bir konumda tanımlanmalıdır. [334] Bu anlamı ile cehalet insanı inkâra sürükleyen ve küfre kaynaklık eden bir huy ve karakteri dile getirmiş olmaktadır. Câhiliyeyi cehaletle, cehaleti de bilgisizlikle eşitlemek her zaman beraberinde yanılgılar ta-

şıyacak ve insanı bu kavramın asıl içeriğinden uzak bir anlayışa sürükleyecektir. Doğrusu, bir Kur'ân terimi olarak cehaleti, ilmin karşıtı olarak almamaktır. [335]

1.2.2.2. Bağy

Beğa fiil kökünden masdar olan bağy kavramı çok yağışlı havanın durumunu, şişmiş ve azmış yarayı ifade eder. Övgü ve böbürlenme aracı olan malı ve zina eden kadını anlatır. Be-ğâyâ hem cariye hem de orduda öncü kuvvetler demektir. Buğye ihtiyaç, biğye aranan durumdur. [336]

Haddini aşma, haksız olarak sınırın ötesine taşma, [337]arzu edilen şeyin normal halini geçme isteği bağy diye tanımlanır. Hem kemiyeti ifade eden miktarda hem de keyfiyeti ifade eden vasıfta bağy söz konusu olabilir. [338] Adaletin ötesindeki ihsanı ve farzın ötesindeki sünneti elde etme isteği bağyın iyi sayılan türüdür. [339] Kötü olan bağy ise haktan batıl olana ve helâlden şüpheli şeylere geçmektir. [340] Helâl belli, haram bel-lidir. Aralarında şüpheli şeyler vardır [341] hadisinde sözü edilen şüpheli şeylere dalmak da bağy sayılır.

Bağy kavramı Kur'ân'da çoğu zaman kötü bir iş olarak tanımlanmıştır. [342] Karun, Musa'nın kavmindendi onlara karşı azgınlık /bağy/etti {28/Kasas,76) [343] Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, yeryüzünde azarlardı (42/Şürâ,27). Allah fahşa-yı, münkeri ve bağyı yasaklar (16/Nahl,90) [344] De ki: Rabbim ancak açık ve gizli kötülükleri, günahı ve haksız yere sınırı aşmayı /bağy/ haram kılmıştır. (7/A'râf,33) Allah'ın kullarından dilediğine peygamberlik ihsan etmesini kıskandıkları ybağyen/ için Allah'ın indirdiğini (Kur'ân'ı) inkâr ederek kendilerini harcamaları ne kötü bir şeydir! (2/Bakara,90) Firavun ve askerleri zulmetmek ve saldırmak /bağyen/ üzere onları takip ettiler. (10/Yûnus 90). [345] Şu ayetlerde de bağy hep kötü bir iş olarak gösterilmiştir. Kendilerine ilim geldikten sonradır ki, aralarındaki kıskançlık /bağyen/ yüzünden ayrılığa düştüler (3/Âl-i İmrân,19). [346] Ey insanlar! Sizin taşkınlığınız ancak kendi aleyhinizedir. (10/Yûnus,23} Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık.... Böylece biz onları zulmleri /bi bağyihim/ yüzünden cezalandırdık..... (6/ En'âm,

146) [347]...Dünya hayatının çıkarını elde etme amacıyla namuslu kalmak isteyen cariyelerinizi fuhşa /biğâ/ zorlamayın... (24/Nûr,33) [348] Meryem: Bana bir insan dokunmamış-ken ve ben iffetsiz /bağiyya/ bir kadın olmadığım halde nasıl bir erkek çocuğum olsun dedi (19/Meryem,20). [349] Başkasına zarar vermemek /ğayre bağin/ ve sının aşmamak üzere.... (6/En'âm,145; 16/Nahl 115; 2/Bakara,173) [350]

Kur'ân terminolojisinde bağy kavramının temel unsurlarından biri tekebbürdür (42/Şûrâ,27), biri şiddet (42/Şûrâ,40-42), biri de haddi aşmaktır (10/Yûnus,90). Kin, nefret, kıskançlık ve düşmanlık (2/Bakara,90, 213, 3/Âl-i İmrân 19), [351] hakkı ve hukuku çiğnemek (28/Kasas, 77; 38/Sâd, 22,24), [352] fesad ve bozgunculuk yapmak [353]da bağy kavramının temel öğeleri arasında yer alır. Oturmuş anlamlanndan biri de zinadır (24/Nûr, 33; 19/Meryem, 20, 28). [354]

Bağyin diğer formlan geneldir. Hem iyilik hem kötülük için ortak kullanılırlar. Sının aşacak derecede istemek, başkasının malına, canına ve namusuna kastetmek, haksızlıkla üst olma sevdası gütme anlamlarını ifade eden formlannın geçtiği ayetlerin sayısı 20 küsurdur. [355] Bu bağlamda birbirine haksızlık eden ortaklan (38/Sâd, 21 -24}, [356] biri diğerine karşı taşkınlık/saldırganlık yapan gruplan (49/Hucurât, 9; 22/Hac, 60), [357] dünya malına göz dikerek selâm ile gelene Sen mü'min değilsin! (4/Ni-sâ', 94) diye saldırmayı sayabiliriz. İbtiğâ kavramı aramak, araştırmak, istemek anlamına gelir. Aranan ve istenen şeyin iyiliğine veya kötülüğüne göre iyi veya kötü anlam kazanır. Fakat bağy ismi veya masdannın aynca baği formu ile gelen ismi failinin Kur'ân'da hiç musbet anlamda kullanılmadığına dikkat çekmek gerekir [358]Bağy kavramı birçok yönden zulm, i'tidâ, İstik-bar ve tuğyanla anlam yönünden kaynaşırken bir taraftan da fısk, fücur ve hevâ kavramları ile bütünleşerek inkâr veya küfrün kaynaklarından birini oluşturmaktadır. [359]

1.2.2.3. Tuğyan

T-ğ-y fiil kökü fizik dünyada akıcı maddelerin taşmasını, de-'hiz ve nehir suyunun dalgalı ve taşkın halini, kan ve benzeri şeylerin durdurulmayacak derecede fişkınp akmasını ifade eder. [360] Cevdet Paşa'nm: "Havâric taifeleri ise, pek ziyade tuğyan ile İran kıtasını talan etmekte idiler" sözü bu manaya tam paralellik arz etmektedir. Öte yandan, mal çokluğu, bilgi derinliği, yetenek ve beceri maharetinin ileri derecesi yine bu kökten kelimelerle ifade edilir. [361]

Dağın en üst tepesinin tağye , her şeyi kuşatan büyük tufan, yüksek ses, büyük kral, inat, zor, zulm, istikbar ve despotlukla insanlan sindirip ezen hükümdar, bu bağlamda anılan vasıflara sahip bir prototip olarak Bizans İmparatoru da tağiye kavramı ile tanımlanmıştır. [362]

Tağâ fiili, ahlâk ve değerler dünyasında makûl olan sının aşma, [363] zulmde ileri gitme anlamında kullanılır.[364] İsyanda haddi aşmaya, küfrde kökleşip bayağı ileri itmeye, Allah'ı ve şeriatım hiçe saymaya tuğyan adı verilir. [365] Günah ve isyanda uç noktaya varmak, küfrde aşın olmak ve zulmde ileri gitmek de bu kavramla ifade edilir. Bu bağlamda tağvan, tağva ve tuğyan anlam yönünde aynı şeyi ifade eder. [366] Tâğût, zalim, zorba, kâhin, şeytan, sihirbaz, putlaşan nesne, azgmlaş-mış cin, doğru yoldan ayıran ve ondan uzaklaştıran, sapıklıkta öncü olan herkes, haddini aşan, Allah'ı bırakıp ibadet edilen her ma'bût anlamında kullanılır. [367] Tuğyan kavramı kendi asıl kök anlamını suyun kabanp taşmasından almıştır. [368]

Kur'ân literatüründe tuğyan kavramı, hem fizik dünya hem de değerler dünyası için kullanılmıştır. Bu kavram Kur'ân'da daha çok açık küfr ve sapıklık anlamını ifade eder. [369] Kur'ân'ın beş ayrı yerinde tuğyan Allah'ı ve peygamberi ciddiye almamak (2/Bakara, 15; 5/Mâide, 68; 51/Zâriyât, 53; 52/Tûr, 32; 91/Şems,ll), Allah'a saygı duymamak ve O'na îmân etmemek (5/Mâide, 65; 6/En'âm,110; 23/Mü'minûn,75; 52/Tûr, 32; 78/Nebe, 22) ve bir yerde ise, geleceğe yönelik hesap ve sözlerde Allah'ın dilemesini devre dışı bırakmak anlamında kullanılmıştır (68/Kalem,31).

Tuğyan kavramı Kur'ân'da üç yerde küfürle yan yana yer almaktadır (5/Mâide,64, 68; 18/ Kehf, 80). Bir yerde ise, küfrde azgınlaşma halini ifade eden tuğyânen kebira formu ile yer almaktadır (17/İsrâ, 60). Bundan ayrı olarak beş ayrı yerde küfr hali ile şaşkın şaşkın ve hayretler içinde dolaşma, [370] boş yere gidip-gelme vs. gibi anlamlara gelen ya'mehûn sözcüğü ile birlikte kullanılmıştır (2/Bakara, 5; 6/En'âm, 110; 7/A'râf, 186; 10/Yûnus, 11; 23/Mü'minûn,75). Bir yerde geçen tağvâ (91/Şems,ll) ise, kimi nüanslarla birlikte aşağıyu-kan tuğyan anlamındadır. [371]

Kur'ân Nûh tufanını tâğiye lafzı ile ifade etmiş (69/Hak-ka,5,ll), azgın ve taşkın bir kâfir olan Firavun'un bu halini tağâ fiili ile göstermiş (20/Tâ-hâ,24,43,45; 79/Naziât,17, 89/Fecr,l 1), Nûh kavminin azgınlarını (53/Necm,52), Âd kavminin taşkınlarım (22/Şuarâ,128-130) ve Semûd kavminin zalimlerini (9/Şems,ll; 26/Şuarâ,146-l57) de bu kökten türetilmiş sözcüklerle dile getirmiştir. [372]

Kur'ân'ın tuğyâm bir yerde nifak ile (2/Bakara, 15), bir başka yerde tekzib (hak dinin doğruluğunu yalan sayma) ile92 (91/Şems, 11-12) eşitlediği gözlenmektedir. Diğer bir bağlamda tuğyan ehlini Allah'ın huzurunda hesap vermeyi inkâr edenler olarak (10/Yûnus,ll) tanıtmıştır. Bazı yerlerde ise küfrle beraber zikretmiştir (5/Mâide,64). Kur'ân'ın bir surede Rabbı'nm huzuruna çıkma endişesi içinde olan ve nefislerini kötü arzulardan alıkoyan cennetliklerin karşısına tuğyan ehlini yerleştirdiği görülmektedir. Bunlar azgmlaşmış ve dünya hayatini tercih etmiş olan cehennemliklerdir (79/Nâziât,37-41). Sâd suresinde onları muttakilerin, kıyametten sonra varacakları yeri de cennetlerin karşısında buluruz. Yani onların yeri cehennem olarak gösterilmiştir (38/Sâd,49) Şüphesiz, azgınların (Tağîn) barınağı olacak cehennem pusuda beklemektedir. Orada çağlar boyu kalacaklardır. (78/Nebe,21-23).

Kur'ân'ın en temel hedeflerinden biri de Allah'a kulluğu sağlamak, gayri meşru maddî ve manevî güç odaklarından insanları sakmdırmaktır. Temeli istiğna ve istikbâra dayanan tuğyanın davranışa yansıması, horlama, aşağılama, bir tarafa itme ve kibirle beraber isyan edip hiçbir engel özellikle dinî, ahlâkî ve insanî sınır tanımayarak, durdurak bilmeden gücüne sonsuz derecede güvenme, yaratıcıyı hiçe sayıp inkâr etme, [373] küfrdeaşın biçimde ileri gidip hakkı kabul etmeyecek derecede büyüklük hissine kapılma, dine, peygambere ve mü'minlere karşı aşın bir düşmanlık gütme biçimlerinde somutlaşmaktadır. [374] Kur'ân, bu nedenle her peygambere tâ-ğûtla mücadele emri verildiğini bildirir (16/Nahl,36). Sağlam bir kulpa sarılmanın Allah'a îmândan önceki şartı olarak tâ-ğûtu reddetmeyi zikreder (2/Bakara,256). Mü'minleri karanlıklardan aydınlığa çıkaran dost olarak Allah'ı, kâfirleri aydın.lıktan karanlıklara sürükleyen dost (!) olarak da tâğûtu gösterir (2/Bakara,257). Kendilerine Kitap'tan bir pay verilenlerin cibt [375] ve tâğûte. îmân etmelerini yadırgar (4/Nisâ',76).

Hz. Peygambere ve ondan önce indirilene îmân ettiklerini sananların reddetmekle emrolundukları tâğûta muhakeme olunmak istemeleri nedeniyle şeytanın iyice saptırmak istediği kimseler olarak niteledikten sonra münafıkların peygambere baş vurmaktan alıkoyduklarını vurgular (4/Nisâ1,60-61).

Özetlersek, Kur'ân terminolojisinde tuğyan kavramı istik-bar, küfr, şirk ve inkârın tamamına yakın öğelerini içinde taşır ve birçok boyuttan küfrün değişik cephelerini ifade eder. Buna bağlı olarak tuğyan, temelde her tür kötülüğe kaynaklık edebilecek bir haddini aşma eylemini tanımlar. Öncelikle düşünce ve duygularda başgösteren bu kendi beşeri sınırını zorlama fiili, inanç ve düşünce dünyasında olduğu kadar söz ve davranışlarda da kendini ortaya koyar. Başta Allah, Vayh, Peygamber, Ahiret, Adalet ve Hakikat konularındaki sınırtanı-mazlık olmak üzere, aslında her tür haddini aşma Kur'ân'da lanetlenmiştir. Zira her sınırtanımazlık sonuçta kişiyi evrenin temel hakikatlerini görmezden gelmeye, onları saymamaya ve sonuçta inkara sürükler. [376]

1.2.2.4. İsyan

İsyan, a-s-v fiil kökünden gelmektedir. Asıl manaya işaret eden birbirinden tamanen ayrı iki kökü bulunmaktadır. Birincisi birleşmek, toplanmak ve bütünleşmek anlamlarım taşımaktadır. [377] Bu bağlamda, sözgelimi, asaya bu ismin verilmesi, tutarken parmakların onun etrafina toplanmasına bağlanmıştır. [378] Aynı şekilde sopa ile veya kılıçla vurmak da bu kökten formlarla ifade edilmiştir. [379] Asavtu tedavi etmeyi, yaranın toplanması ve kaynaşmasını dile getirmektedir. [380] Derli toplu bir hayata geçişi ifade eden yolculuktan dönüş- ve çoluk-çocukla kaynaşma ise elkâ fuîânun asâhu cümlesi ile anlatılmıştır [381]Bu fiilin Cemaat anlamına ise Şakka'1-Asâ (Cemaatı bozdu, topluluktan ay-nldı) deyiminde rastlıyoruz. Yani burada asâ birlik, beraberlik ve bütünlüğü ifade etmektedir. [382] Öte yandan leyyinu'î-Asâ de}a-mi, yumuşak tutumlu, emri altında bulunanları güzellikle, gönül hoşnutluğuyla idare eden manasını taşımaktadır. [383]

A-s-v fiilinin ikinci anlamı emre muhalefet, cemaatten ayrılma, bağlılığı bir kenara itip reddetmektir. [384] Kurulu düzene ve devlet kuvvetlerine karşı gelmeye de işaret eden bu fiil, ayaklanma veya itaatsizlik anlamlarını taşımaktadır.

M. Akif in şu beyitinde de isyan bu anlamda kullanılmıştır:

Senin bu yaptığın Allah'a karşı isyandır.

Asıl felakete sabreyleyenler insandır.

Buna bağlı olarak inşakkati'1-Asâ; Ayrılık girdi araya, bütünlük ve birlik sona erdi [385]demektir. Annesini izlemeyen, onun yolunda gitmeyen, toplumundan ve onun değerlerinden ayrılan, kendine başka değer ve yol arayan kimseye el -Âsî adı verilir. [386] Ayrıca kanamada kanı durdurulamayan damara da aynı ad verilmiştir. [387] Asi, şeriatte sakıncalı olan işi yapan kişidir. Şeriatte, âsî ile fâsık kimi nüanslar gözardı edildiğinde aynı anlama gelir. [388] Acımasız ve ağlama güdüsünü yitirmiş insan için kanı bozuk, kansız anlamında asiyu'd~dem deyimi kullanılmıştır. [389] Araplarda el-Âsi birçok insan adı olarak kullanıldığı gibi, hızlı koşması İle ün yapmış bazıatlarda Asa adı ile tanınmıştır. Usayye ise Süleym'den bir kabilenin adıdır. [390] "İslâm'a davetin ilk yıllarında Muti b. Esved hariç Kureyş'in Usât'mdan kimse Müslüman olmamıştı" [391] ifadesinde geçen Usât kavramı el-Âsî adını taşıyan kimseleri ifade etmektedir. İsyan, sadece yüklenmiş olan emre muhalefeti değil, emrin varlığına ve kaynağına muhalefeti anlatır. [392] Bağlılığı tümüyle reddetmek demektir. [393]

Kur'ân'da değnek, baston, sopa anlamındaki asâ on yerde Hz. Mûsâ (a.s.)'ın asası (2/Bakara,60), iki yerde ise onunla mücadeleye giren sihirbazların sopalan anlamında yer almıştır {20/Tâ-hâ ,66; 26/Şuarâ,44).

Kur'ân'ın 32 ayetinde ise a-s-v (veya a-s-y) fiili ve diğer formları emre itaatsizlik, yasağı çiğneme, köklü ve temelli karşı çıkıp reddetme anlamında kullanılmıştır. [394] Bu ayetlerden sadece bir tanesi Hz. Âdem'in meşhur günahını dile getirmektedir. Ayetin bağlamını göz önünde bulundurduğumuzda Hz. Âdem'in bu günahı kasıtlı olarak değil, unutarak işlediği gözlenmektedir (20/Tâ-hâ, 115). Şeytanın ona vesvese vererek; Sana sonsuzluk ağacını ve yıkılmayan bir saltanatı göstereyim mi? (20/Tâ-hâ, 120) dediği [395] ve bunun üzerine Hz. Âdem'in eşi ile birlikte yasak ağaç tan yediği ortaya çıkmaktadır. Hz, Âdem eşi ile birlikte anında dönüş yapmış ve Dedilerki: Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen mutlaka ziyan edenlerden oluruz (7/Araf 23) diye niyaz etmiş, rabbi de onu bağışlamakla beraber cennetten çıkarmıştır {2/Bakara, 38). [396] Ardından tövbesini kabul edip doğru yola iletmiş ve onu kendine elçi olarak seçmiş (20/Tâhâ, 122).

İsyanın en büyüğü ve affedilmeyecek olanı şüphesiz Allah'a, peygambere ve bir bütün olarak onun Dînine karşı çıkmaktır. Bu bağlamda Kur'ân Firavun'u (73/Neml,16), İsrâiloğullan'nı (2/Bakara, 93), Âd kavmini (11/Hûd,59) ve Şeytanı {19/Meryem,44) isyancıların başında kaydeder. Allah'a ve Rasülüne isyan edenlerin derin bir sapıklığa düştüklerini (33/Ahzâb,36) sonsuz ve ebedî olarak cehennemde kalacaklarını bildirir (4/Nisâ',14). Hidayet üzere olan insanların Allah'a ve Rasülüne isyan etmeyeceklerini (39/Zümer, 13) onların razı olmadığı gizli işler çevirmeyeceklerini (58/Mücâdele,9) küfr, fusuk ve isyandan asla hoşlanmayacaklarını dile getirir {49/Hucurât,8-9). İsyan edenlerin dünyada dahi cezasız kalamayacaklarına, buna bağlı olarak, bu dünyadan aynlmadan Önce mutlaka cezalandırılacaklarına dikkat çeker (69/Hâkka, 10). Bu kapsam ve içeriği ile isyanın küfr, şirk, tuğyan vb gibi inkâr türlerinden hiçbir farkı yoktur. [397]

1.2.2.5. Dalalet

Dalâî ve dalâlet masdarları kaybolmak, örtülü ve gizli olmak anlamlarına geldiği gibi helak olmak, yok olmak, yolunu şaşırmak, [398] ayrıca amacına ve hedefine varacak yolu, yola götürecek vasıtayı kaybetmek, hedefe ulaştırmayan yola girmek [399] manasına gelen d-1-1 fiil kökünden gelmektedir. Bu bağlamda kendisi ve babası toplumda adeta kaybolduğundan tanınmayan insana dul, [400] insanın yolunu kaybettiği çöl, or-, dağlık vb yerlere medalle, [401] kaybedilmiş hayvana dalİe, [402] güneş doğmadan kayaların veya ağaçların altından akıp giden suya dalâlet, insanı ilerde suyun olduğu vehmine kaptıran seraba mudil [403] adı verilir.

Dinî ve ahlâkî konularda bilerek veya bilmeyerek az veya çok doğru yoldan/sırat ı müstakimden sapmak, [404] gaflet, şaşkınlık hatta kararsızlık da dalâlet olarak tanımlanmıştır. M. Akifin aşağıya alınan beyitinde dalâlet bu anlamda kullanılmıştır:

Herif! Şu millet-i ma'sûmeden ne isterdin Ki, doğru yol diye tuttun dalâleti gösterdin. Öte yandan, intikamı alınamayan, kanı yerde kalan ya da boşa gidene de dille [405] adı verilmiştir.

Daîâl ve dalâlet kavranılan Kur'ân terminolojisinde her zaman hidâyet, reşâd ve ihtidanın dışında kalmayı ifade ederler. [406] Kur'ân'da değişik formları ile 210 küsur yerde geçen dalâlet kavramı daha çok hidayetin zıddı olarak küfr ve inkârı kapsayan sapıklık anlamında kullanılmıştır. [407] Kur'ân'da dalâlet, haktan uzaklaşmak veya ayn düşmek anlamından asla ayrılmaz. [408] Bu nedenle Kur'ân hakkın dışında kalan her şeyi dalâlet olarak görür (14/İbrâhîm,3).

Kur'ân, Allah'ı, melekleri, kitapları, peygamberleri ve ahi-ret gününü inkâr edenleri (4/Nisâ',136), Allah'tan başka ilâh kabul edip ona eş koşanları, (31/Lukmân,ll) Hz. Peyganv ber'in çağnsına uymayan ve onu alaya alanları (25/Fur-kân,41-42) dalâlet kapsamına alır. Yanı sıra, Kur'ân'ın kaynağmdan şüphe edenleri, onun verdiği bilgilerden kaçanlan ' (41/Fussilet,52) kıyamet ve ahiret gerçeğini kabule yanaşmayanları ve bunlara inanmayanları da (34/Sebe,8;42/Şûrâ, 18), Allah'ın ve Peygamberlerinin emirlerine isyan edenleri de (33/Ahzâb,36), Allah'ın helâl kıldığını haram sayanlan, çocuklarını nzık endişesi ile öldürenleri (6/En'âm,140) hüküm verirken hakka ve adalete değil arzularına ve duygularına uyanları (38/Sâd,26), akıllarını ve duyularını kullanmayanları (7/A'râf,179), ayrıca Allah'ın rahmetinden ümit kesenleri dalâlete sapmış kimseler olarak görür.[409]

Kur'ân literatüründe dalâlet kavramını başlıca öğelerinden biri, işin içinden çıkamamak, çözüm bulamamak, sağlıklı bir hedef ve amaca yol bulamamak anlamlarım taşıyan dalâl kavramıdır. Bu nitelik birkaç yerde henüz peygamberlikle görevlendirilmemiş şahsiyetlere, çoğu zaman ise kâfirlere verilmiştir (97/Duha, 7). [410]

Dalâletin anlamlarında biri de hata, yanhş uygulama, hakikat ve adalete yakışmayan davranış anlamını taşıyan dalâlettir (12/Yûsuf,95,8). Tevfîk Fikret'in bir beyitinde dalâlet tam bu anamda kullanılmıştır:

Beşerin böyle dalâletleri var;

Putunu kendi yapar, kendi tapar.

Kur'ân dalâl kavramını yol anlamına gelen sebil kavramı ile beraber verdiğinde yanlış, hakka uymayan, hidayete uygun olmayan yol anlamında kâfirlerin çizgisini tanımlamaktadır (25/Furkân,42). Uygulamadaki yanlışlık ve unutma da bu kavramla ifade edilmiştir (4/Nisâ',176; 2/Bakara,282).

Kur'ân dalâleti, helak olma, iptal etme ve hüsrana uğrama anlamında da kullanmıştır. [411] "İnkâr edenlerin ve Allah yolundan alıkoyanlann işlerini Allah boşa çıkarmıştır" (47/Mu-hammed,l). Bu ifadede kullanılan kelime edalle şeklindedir. "Kâfirlerin tuzağı elbette boşa çıkar (40/Mü'min,25). Bu ayette ise dalâl kelimesi kullanılmıştır.

Dalâletin en temel anlamlarından biri de köklü, onulmaz, ıslah kabul etmez anlamlarına genel sapıklık ve sapkınlıktır. [412] Kur'ân bunu dâllîn kavramı ile karşılar. Buna göre ister îmân etmemiş olsun isterse îmân ettiğini söylesin bir insan, Allah'ın ve Rasûlü'nün emir ve yasaklarına karşı gelir, onlara karşı inada sarılır, hevâ-hevesini Ölçü alarak Hz. Peygamberi zor durumda bırakmak isterse bu insan herhalde sapıklık içindedir. Allah ve Rasûlü bir konuda hüküm verdiği zaman mümin kadın ve erkeğin artık seçme hakkı olmaz. Kim de Allah ve Rasûlüne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur. (33/Ahzâb, 36). Bu nedenle Kur'ân, Allah'ın gösterdiği hak yol anlamındaki sırat-ı müstakimi gazaba uğrayanların ve sapıkların/dâllîn/ yolundan ayırmıştır (l/Fâtiha,6-7).

Dalâletin Kur'ân'da üzerinde durulan formlarından biri de başkasını saptırmak, doğru yoldan alıkoymak, gerçek yolu kaybettirmek anlamlarını taşıyan İdlâl kavramıdır. [413] Dalâlete düşürmek, baştan çıkarmak ve azdırmak gibi anlamlara gelen bu eylemi Kur'ân başta şeytana yakıştırır (4/Nisâ\119). Bu incelemem esnasında çok açık olarak gördüm ki, Kur'ân saptırma eyleminin faili olarak genelde şeytanı göstermektedir. (7/A'râf,14,15; 15/Hicr,36-37). Buna göre Şeytan, bir anlamda kötülüğün, azgınlık ve azdırmanın, dalâlet ve dalâlete düşürmenin bir simgesidir. [414] Elbette biz burada bu simge kavramını, akla hangi anlamı getirirse getirsen ve neleri çağnştınrsa çağrıştırsın, onları değil, sadece bu tür eylemlerin teşvikçisi, kötü işlerle uğraşanlann bir prototipi anlamında kullanıyoruz. Buna göre Şeytan bu işin başı ve ilk adımını atandır (2/Baka-ra,36). Öte yandan, sapıklıkta Önderlik yapan liderlerin de saptırmada rolü büyüktür [415] (14/İbrâhîm,21; 33/Ahzâb,67). Toplumuna öncülük ederek onu cehenneme sürükleyen liderlerin başında Firavun'u gösterir. Kur'ân, bazen dalâlete götüren ve saptıran unsurlardan biri olarak da çoğunluğun pratiğini (ll/Hûd,98) gösterir. Çoğunluk onca nimetine rağmen Allah'a karşı nankörlük içindedir (5/Mâide,59). Tüm insanlar söz konusu edilerek söylemek gerekirse, çoğun onlar, hak, adalet ve vahiy bilgisinden habersizdir {7/A'râf,l87). Allah'ın gösteridği yolu, onun gönderdiği dinî hesaba katmadan, onu ölçü almadan yaşayan fâsıklar ve kâfirler topluluğudur. Çoğunluk Kur'ân'a göre pek o kadar takdir edilmez. Aksine çoğu zaman olumsuz sıfatlarla nitelenir (17/İsra,89; 13/Ra'd,l). Ona göre çoğunluk; doğruluk, hakikat ve gerçeği anlamaz. Bunlan anlamak için ciddî bir emek vermez. Kolayına geleni yapar. Kazanmak ister ama zahmete katlanmak istemez. Külfetsiz, ağır fatura ödemeden kazanmak ister. Genelde büyükler, liderler, gözdeler ve güçlüler tarafından Önüne sürülene bağlı gibi bir pozisyonu muhafaza eder. Ne ki, onlara da sadık değildir. Kışkırtılmaya, yönlendirilmeye müsaittir. İşte Kur'ân'm bu bağlamdaki birkaç tepiti: Önceki milletlerin çoğu dalâlete düştü (37/Sâf-fât,71) İnsanların çoğu inanmazlar... (12/Yûsuf,103; 17/İs-râ,88) Çoğunluğa uyarsan, seni Allah yolundan saptırırlar/yu-dillûke/ (6/En'âm, 116). [416]

Kur'ân insanı dalâlete düşüren saptırıcı faktörler üzerinde öncelikle durur. Bunlar insanı iç dünyasında kuşatan şeytan, nefis, hevâ, istiğna, tuğyan, istikbas vb. unsurların yanında insanı dıştan etkileyen faktörlerdir. İç faktörleri ayrıca ele aldığımız için burada dalâlete sürükleyen dış faktörleri inceleyelim.

Saptırıcı dış faktörlerin başında gayri meşru idarî ve tâğû-tî sistemin öğeleri yer alır. Bunlar Firavun (20/Tâhâ,79), Karun (28/Kasas,81), Bel'âm (7/A'râf, 175-176) ve Samiri'dir [417] (20/Tâ-hâ,85,87,95). Yanı sıra, Hâmân (40/Mü'min,24) ile biîginîerve rahipler (9/Tevbe,31,34; 5/Mâide,63) de bu konuda önemli saptırma eylemlerini gerçekleştirenler arasında yer alırlar. Firavun, Haman ve Karun özellikle sapıklık sisteminin fiziki yönünü, maddî cephesini ve güce dayalı olanyönünü ortaya koyarlar. Siyasî ve İdari gücü Firavun, askerî ve silâhlı gücü Haman, iktisadi ve maddî gücü de Karun simgeler. Beî'am, rahipler ve bilginler ise daha çok manevî, fizikötesi, dinî ve ahlâki alandaki otoriteyi ifade ederler. Bu son üçü hakikati ve gerçeği temsil eden ilâhi dinî içerden, gizlice ve hissettirmeden saptırırlar. Bunların bu türden eylemleri bir çeşit nifak olarak tanımlanabilir.

İnsanın dalâlete düşebileceği alanlar ise uluhiyet, nübüvvet, ahkâm ve muamelât ile ahlâk niteliği taşıyan davranışlar şeklinde kategorize edilebilir. Şirk koşma (2/Bakara,221), teslis inancı (5/Mâide,17) Meryem'in oğlu Mesih'i Allah olarak kabul etme (5/Mâide,72) Üzeyr'i Allah'ın oğlu sayma (9/Tev-be,30), Uluhiyetteki dalâleti ortaya koyar. [418] Nübüvveti inkâr etmek, gelen peygamberin peygamberliğine inanmamak, onun emrine karşı gelmek, peygamberleri ya aşağılamak ya da olduklarından öte ilâhi bir güç ve kuvvet kabul etmek de Nübüvvet ile ilgili dalâletin biçimlenmiş şekli olmaktadır

(4/Nisâ\36).

Hukuk ve hükümlerde ise, dalâlet Allah'ın belirlediği hu-düdullahı hiçe sayma, ilâhi bir kaynağa dayanmadan helâl ve haramı belirlemedir. Allah'ın dinine ters yasamalarda bulunma ya da ilâhi hükümleri içerik ve hedef açısından saptırmak ahkâm ve muamelattaki dalâleti ifade eder (6/ En'âm,136, ;138; 9/ Tevbe, 31; 33/ Ahzâb, 36) [419]

İslâm'ın ahlâk olarak yasakladığı davranışlarda bulunma da ahlâki dalâleti diye tanımlanır. Kibir, haksızlık, yalan, dedikodu, iftira, bozgunculuk vb. ahlâki zaaflar ve davranışlar da insanı ahlak yönünden dalâlete sürükler.[420]

Genelde Kur'ân, özellikle müşrikleri (4/Nisâ',l 16), Yahudileri (5/Mâide,60) Münafıkları bir de fâsıklan (63/Münâfi-kûn,61) dalâlet ehli olarak göstermiştir. [421]Bu kesimleri kimi zaman Hristîyanları eklediği gözlenmektedir (5/Mâide,77). İnsanı dalâlete düşüren sebepler arasında ilme ve hakikate dayalı olmayan taraftarlık ve taassubu (12/Yûsuf,8), akıl, fıtrat ve şeriatın ölçülerini çiğneyecek derecede herhangi fani bir varlığı sevmeyi (12/Yûsuf,30), Allah'tan gelen vahyin karşıtı anlamında cehalet ve hevâya bağlılığı (6/En'âm, 116) ve şev-heti her şeyin ölçüsü saymayı da (4/Nisâ',27; 19/Meryem,59) görmekteyiz. [422] Bu bağlamda denebilir ki, hidâyetin ilk şartı eğer takva ise, dalâletin başlıca sebebi de smın aşma, günaha dalma anlamındaki iâşıklıktır. [423]

Dalâletin anlam sahası özetle şöyle tasvir edilebilir: Şaşkınlık, delilsizlik, dalâlet içinde bocalayıp durma anlamına gelen amihe (2/Bakara,15), haktan ayrılma, zulm, haksızlık anlamını taşıyan kasata (72/Cin,14J evini, yolunu, gideceği/geleceği yeri şaşırma, çölde yolnu kaybetme manasını tabilir ve ona karşı haksız konuma düşebilirler. Bu haksız konumlarının en büyüğü küfr, şirk ve nifaktır [424] Şüphesiz şirk büyük bir zulmdür (31 /Lukmân, 13) Bu tür zalimler lanetlenmiştir (ll/Hûd,18). Onlara acıklı azap vardır (76/İnsan,31). Bunları Kur'ân genelde femen Azlemü ya da vemen Azlemü formları ile vermektedir. Yalnız iki yerde yani (39/Zümer,32; 6/En'âm,93) ayetlerinde bu formlar Allah'a iftira edenlere tahsis edilmiştir. [425]

Zulm

2-İnsanlar arasında zulm : İnsanların sosyal ilişkilerinde belirlenmiş ilâhî emir ve yasaklara (Hududullah'a) bağlı kalmamaları ve onları çiğnemeleri anlamına gelir. [426] Bu bağlamda insanın canını yakan haksız saldırılar ve uygulamalar da insanlar arasındaki zulme dahildir (42/Şûrâ 40,42) [427]

3-İnsanın kendi kendine zulmetmesi: İnsanın kendisine verilmiş olan imkânları kötüye kullanması, yapabileceği iyilikleri ihmal etmesi, kötü işlere ve günaha dalıp gitmesidir (35/Fâtır, 32).

Zulmün her üç türü de gerçekte insanın kendisine zulmet-mesidir. İnsan zulme doğru daha ilk yönelirken nefsine zulmetmiş olur. Buna göre zalim, her zaman kendisi zulmü başlatan insandır. [428] Bunun için Kur'ân'ın pek çok yerde "Allah onlara zulmetmedi onlar kendilerine zulmettiler" denir (16Nahl, 33; 2/Bakara, 57). Zulm, bazen şirki doğrudan içerebilir. Bu nedenle imanlarına zulm bulaştırmayanlar (6/En'âm,82) ayetinde geçen zulm kavramından şirkin kastedildiğ söylenmiştir. [429]

Eğer yerde ne varsa hepsi ve onunla birlikte bir misli daha zulmedenlerin olsaydı, kıyamet gününde azabın fenalığından kurtulmak için elbette bunların hepsini feda ederlerdi (39/Zümer,47) ayetinde geçen zulmedenler kavramı adı geçen her üç çeşit zulm içinde geçerlidir. Yani her bir zulm çeşidi böyle bir sonuca yol açar [430]

Kur'ân'm zulm saydığı ameller pek çoktur. Sözgelimi, imansızlık ve küfr 33 halde, şirk 28 halde, Allah'ın elçilerine yüz çevirmek 27 halde, Allah'a iftira etmek 12 halde zulm sayılmıştır. Buna ilave olarak Peygamberleri yalanlamak (6/En'âm,33), [431] hesaba çekilmekten şüphe etmek (21/Enbi-yâ,3), Allah'a ibadeti engellemek (2/Bakara, 114) Allah'ın hükmünden kaçmak (5/Mâide,45; 46/Ahkâf, 10-12), mucizeleri tartışmak (43/Zuhruf,65; 62/Cuma,5) da bunun gibidir. Şeytanı dost edinmek (18/Kehf,50), şeytana itaat etmek de zulmdür (14/İbrâhîm22). Emri veya sözü tahrif etmek de (7/A'râf,162), adam öldürmek (5/Mâide,29; 28/Kasas,16), İslâm ve Müslümanlar aleyhine bozgunculuk ve casusluk da (9/Tevbe 47), zevk düşkünlüğü (60/Mümtehine,9) ve imansız akraba ile dostluk kurmak da (9/Tevbe,23) zulm kabul edilmiştir. Fuhuş ve zina, adaletsizlik ve itaatsizlik (21/Enbi-yâ,87), yalan söylemek (ll/Hûd.31), bilerek gizlemek hakkı, doğruyu gizlemek (2/Bakara, 140) [432] vb. gibi amellerin her biri zulmün kapsamındadır. Zulmün geçtiği yerde Allah'a karşı bir haksızlık söz konusu ise orada küfr, şirk ve nifak gibi inkâr tonları kasdedilmekte, diğerlerinde ise haksızlık, adalet-sizlek ve taşkınlık kastedildiği belirtilmektedir. [433]

Bu kelime Kur'ân'da en önemli olumsuz değer sözcüklerin-dendir. Hemen her sayfada birçok farklı şekillerde karşımıza Çıkar. [434] Kur'ân'daki bütün zulumât ve nûr kavramları bir anlamda kufi* ve îmân anlamını taşırlar.

Zultn, küfr ile hemen hemen anlamdaş olarak kullanılan bir kelimedir. En'âm 136-135 tefsir eden Beyzavî (ö. 685/1286), zalimin anlam bakımından daha genel ve daha kapsamlı olduğunu belirtir. [435] Küfr fusûktan, fusûk da zulm-den daha geniş kapsamlıdır. [436] Kur'ân'da küfrün en tipik nitelikleri sık sık zulm kategorisi içinde tasnif edilir. Alay edip yalancılıkla itham edenler, büyücü ve şair diyenler, bazen küfr yerine zalim diye tanımlanır (21/Enbiyâ, 2-5; 39/Zümer, 32; 6/En'âm, 93). Aynı şekilde kalbin katılaşması kâfirin değişmez sıfatı iken bu niteliğin bazen zalimlere de verilmiştir [22/ Hac, 52, 53). Allah yolundan çıkma kâfirlerin en başat niteliklerinden biridir. Bakara, 114. ayette camilerden alıkoyanlar, Müslümanlara siz büyülenmiş bir adama uyuyorsanız (17/İs-râ, 47; 25/Furkân,8) diyenler, buzağıya tapanlar {2/Bakara, 92-93) câhiliye geleneği/töreleri güdenler (9/Tevbe, 23)'de zalim sayılmıştır.

Küfrü tüm cepheleri ile inceler de zulm başlığı altında tasnif edersek Kur'ân'da şirkin sık sık neden zulm olarak zikre -dildiğini anlamış oluruz. [437] Şirk şüphesiz büyük bir zulmdür (31/Lukmân,13). Küfr, şirk ve zulm arasında üçlü bağ vardır (5/Mâide,72). Zulmle fısk da birbirine paraleldir. Allah'ın Emirlerini eğip-bükmek zulm iken (7/A'râf.l62) bu emirleri çiğnemek ise fısktır. (7/A'râf, 163).

Kur'ân terminolojisinde yoğun kullanılan kavramlardan biri olan zulmün kendisine has bir içeriği vardır. Nereden bakılırsa bakılsın, Nûr ve zulumatla yakın bağı bulunmaktadır. Zâlim insan henüz aydınlanmamış, gözleri açılmamış, kulak vermemiş aklım ve vicdanını kullanmamış basireti açılmamış kimsedir. Başka bir ifadeyle, varlığın ışığı ve kaynağına yönei-memiş, gözlerim, kulaklarını, aklını ve vicdanım bu ışıkla harekete geeîrmemiş insandır (13/Ra'd,16}. [438]Zalimlerin kör, 'sağır, dilsiz ve akılsız diye yer yer tanımlanmış olmasının bu yapı ile ilintili olduğu söylenebilir. Sonra zulm gerçekten karanlık bir şeydir. Kur'ân bu nedenle çoğu zaman cehalet, şirk ve fisk kavramlarını zulm ile ifade eder. [439] Kıyamette de karanlık bir yola /karanlık bir ortama iter insanı. Zulmün temel kaynak ve dayanağı hakikatsizlikl ve aydmlıksızhktir. Yani zulmâta dalma ve Nür'dan uzaklaşma, hayal, vehim ve zan perdeleri sayesinde oluşur. [440]

1,2.2.7. İlidu

İ'tida: İnkâra kaynaklık eden tavırlardan birini tanımlayan bir kavramdır. Asıl olarak sahih bir tane temeli vardır. Tüm türevleri, ona dayanır. Bu da bir şeyde haddi aşmak, ileri gidilmemesi gereken yerde ileri gitmektir. [441] Başkasıyla uyuşmayı, barışmayı reddetmektir. [442] Birine saldırmak, üzerine gitmek, üzerine sürmek demektir. [443] Zulmetmek, isyan etmek ve belirlenen sınırları çiğnemektir. [444] Kaba davran-mak, [445] av peşine vermek, iki avı birden kovalamaktır. [446] Haktan ayrılıp zulme yönelmek, [447] düşman olmak, onunla savaş halinde bulunmak gibi durumlar hep bu kökten kelimelerle ifade edilir.

Kur'ân'da birkaç türevi ile değişik tavır ve tutumları tanımlamak için kullanılan i'tidâ kavramı çoğu zaman isyanla eş anlamlıdır. [448] Her tür inançsızlığı içinde barındıracak nitelikte olan bu isyan ise küfrle eşitlenmiştir. İsrâiloğullan Allah'ın kendilerine verdiği nimete kanaat etmeyip çeşitli sebze ve meyveler istemeleri üzerine Allah'ın gazabına uğramış, zillet ve yoksulluğa mahkum olmuşlardı. Çünkü onlar Allah'ın ayetlerini tanımıyor ve peygamberleri haksız yere öldürüyorlardı. İsyan ettikleri ve taşkınlık /yatedun/ yaptıkları için bu cezaya çarpılmışlardır (2/Bakara,61).

Kur'ân terminolojisinde i'tidânm küfr anlamında veya kâfirlerin niteliği olarak geçtiği ayetler [449] meselenin can damarını oluşturmaktadır. Kur'ân i'tidâyı zulm diye tanımlamaktadır (2/Bakara,229;65/Talak,l), Allah onlan sevmediğini beyan etmekte (2/Bakara,190;5/Mâide,87;7/A'râf,55) ve onların kalblerini mühürlediğini bildirmektedir (10/Yûnus,74). Onlan inatçı nankör/kâfir hayn engelleyen günahkâr, kuşkucu, ahirete inanmayan Nübüveti inkâr eden bir kesim olarak tanıtmaktadır (50/Kaf 25; 68/Kalem,12;83/Mutaffıfîn 12). [450] Acıklı bir azapla tehdit edip ebedi olarak eteşe atacağını bildirdiği kesimin İçinde i'tidâ vasfını taşıyanlar da vardır. (2/Bakara,178; 4/Nisâ',14)

İ'tidâ'nm isyan öğesi yanında zulm ve haksızlıkla [451] yakın bir anlam içerdiği ve bunun ikinci önemli öğeyi oluşturduğu da açık olarak gözlenmektedir. [452] İ'tidânm bir başka önemli

öğesi de aşın düşmanlık, saldırganlık ve savaştır. Burada i'tidânm Allah'a, Rasûlüne, Dînine ve taraftarlarına karşı savaş açma ile ilgili yönüne dikkat çekilmiştir (2/Bakara,194; ;60/Mümtehine,7). [453]

Kur'ân'da yoğun biçimde işlenen ve her defasında tehditlerle sonuçlanan i'tidânm bir diğer öğesi ise, Allah'ın belirlediği hükümlerin emir ve yasakların fhudûdullah) çiğnenmesidir. Bu bağlamda Kur'ân İsrâiloğullan gibi birtakım kavimleri örnek verir (2/Bakara,65; 4/Nisâ',154; 7/A'râf,163). Sosyal, ailevî ve bireysel emir ve yasaklann çiğnenmesini i'tidâ olarak tanımlar (2/Bakara, 178,190,229; 4/Nisâ\14). [454] Bu anlamı ile i'tidâ tuğyanla, eşitlenir.

Hadiste: İ'tidâ edip kadınları ve çocukları öldürmeyin [455]den-miştir. Bu da şeriatın emrini çiğneme anlamındaki i'tidâ'nm bir örneğini oluşturmaktadır.

Özetlemek gerekirse denebilir ki: İ'tidâ, Allah ve Rasûlüne karşı gösterildiğinde en büyük suç olur. O zaman da affedilemez bir cezayı gerektirir. En tehlikeli i'tidâ Vahye, İlâhî değer ve sistemlere karşı sergilenen taşkınlığı ifade eden kısmıdır. Muhatap ve mağdurun i'tidâdan gördüğü zarar ve eziyet arttıkça i'tidânm caezası da artar. Öyle ise, evrenin temel hakikatlerini çiğnemek istemeyen, kendi haddinde ve sımnnda kalmak isteyen insan haddini aşmanın bir başka versiyonu olan i'tidâdan uzak durmalıdır. Yoksa ister istemez inkar ve küfre çıkacak bir caddeye girmiş olur. [456]

1.2.2.8. Asabiyet

Asabe ve asibe fiilleri arasında anlam bakımından sağlıklı bir ayırım yapılamamıştır. Her ikisi de aynı kökten geldiği için aynı anlamda kullanılmıştır. Sarmak, bükmek, dürmek, toplamak, bağlamak [457]anlamlarını taşıyan a-s-b kökünün anlam yönünden nüans farkları olan pek çok formları Cahiiye Arapça'sında yoğun biçimde kullanılmıştır. Bütün formlarda maddî ya da manevî bir bağ değişmez bir nitelik olarak göze çarpmaktadır. En yaygın anlamı, miras dağıtılırken pay sahipleri paylarını aldıktan sonra kalan payı alacak olan akrabayı ifade eder.

Asab, sinir, çok damarlı et [458]sarmaşık [459] isabe, baş veya sarık sanlan bez [460] anlamındadır. Başbağı, sank, [461] kannba-ğı [462]ayak ve baldıra sarılan bağ [463] yaraya veya göğse sanlan bağ, [464] ağaç dallarını toplayıp bağlamaya ise asebe denmiştir [465]Asîb, yavru, sert, sağlam bağlı olan şey demektir. [466] Ma'sub bağlanmadan sağılmayan hayvan, [467] eli ayağı, fizik yapısı güzel olan. [468] Bir toplumun seçkinleri, ileri gelenleri, seçilip liderlik makamına getirilmiş, başına sarık/taç giydirilen kimseye de ma'sûb adı verilir. [469] Muassab ise, yoksul, güçsüz, korkak, züğürt insan [470] anlamını taşır. Aşın derecede susamak, ağzı kurumak da asabe fiilinin anlamlan arasındadır. [471]

Usbe ve isabe tekili olmayan topluluk isimlerindendir. Er-kek, at ve kuş toplulukları için kullanılır. Sayı olarak 3'ten 7'ye, 10'a, 40'a kadar bir topluluğu ifade eder. [472] Asabe, insanı tutan, destekleyen baba tarafından akrabası, herhangi bir amacın kendisi ile paylaşıldığı insanın ortak bir bağının bulunduğu insan grubu, mirasta belirlenmiş payı olmayan ancak pay sahipleri paylannı aldıktan sonra geriye kalan malı alması belirtilen akraba anlamlarında kullanılır. [473] Kur'ân'da a-s-b köküne dayalı iki kavram yer almıştır. Bunlardan biri dört yerde [Yusuf,8,14; Nûr.ll; Kasas,28/76), cemaat anlamında kullanılan usbe [474]diğeri büyük bir sınanma anlamındaki asîb kavramıdır (ll/Hûd,77) [475] Bu paragrafta söz konusu edilen bağ fizik anlamda somut bir bağdan çok manevi bir bağlılıktır. Bu bağ ile insanlar veya diğer canlılar birbirine bağlanmakta ve hiç aynlmamaktadırlar. Sözleri bir, tavırları bir olmakta, bir bütünü oluşturmakta, tutkun bir vaziyette yardımlaşma ve dayanışma içinde hareket etmektedirler [476]Bu noktadan sonra asabiyet taassupla özdeşleşmektedir. Taassup asabiyete bağlılığın ifadesidir. Asabe arasına alman ve ortak bağ oluşturulmuş olan çevreyi destekleme, yardım etme ve beraber olmada titiz davranmaktır. Bir arada bulunma ve birilerine karşı olmada aşırılık göstermek, insaf, vicdan ve aklın ilkelerini çiğnemektir. Mevcut olana razı olmak ve onunla yetinmektir. [477] Kendi tarafının zalimliği-ne-mazlumluğuna bakmadan mevcut olan yapıyı korumayı vazgeçilmez görev kabul etmek, akrabasına, topluma veya bir mazluma bir sitemdideye yer ve yaver olmak taassup kavramı ile açıklanmıştır. [478] Tehânevînin dakik ifadesiyle: Sağlam de-îiîin açık olarak ortaya konmasına rağmen, bir tarafa duyulan eğilim nedeniyle, hakkı ve doğru olanı kabul etmeye yanaşmamaktır, [479]

Asabiyetin en temel öğelerinden biri kan bağıdır. Bu da en güçlü olarak kişinin çocuklarına ve atalarına bağlılığında so-mutlaşır. Ardından yanlara doğru genişler, kabilenin tümüne hatta milletin hepsini kadar gider. Bunun yanında vatan ve ulus milliyetçiliğin dayandığı asabiyetler ve taassuplar var olduğu gibi dostluk ve anlaşmaya dayalı bağların oluşturduğu asabiyetlere de rastlanabilir. Lidere, gruba ve kitleye dayalı asabiyetleride burada kaydetmek gerekir.

Asr-ı saadet öncesi Araplarda asabiyet kabile fertleri arasında güçlü bir bağ oluşturuyordu. Bunun için sudan bahanelerle kabileler büyük savaşlara girmişler ve çok sayıda insan kanı akmıştır. Bu nedenle İslâm ilk yıllarında şiddetli tepkiyle karşılanan Müslüman olma hadisesi kabilesel gücü yetersiz olan bazı Müslüman bireyleri ateş çemberine alırken kabilesi güçlü olanlar bu asabiyet nedeni ile rahat bir nefes alabilmişlerdir.[480] Din değişikliği ve değerlerin çiğnenmesi kabilesel bağı tamamen çözememiştir. Hz. Hamza Ebû Ce-hil'in, yeğeni peygambere eziyet ettiğini duyduğunda Ebû Ce-hil'i hırpalamış ve Müslüman olduğunu açıklamıştır. [481] Hi-şam b. Velîd, Müslüman olan kardeşi Velîd'e eziyet etmeyi planlayan gençleri görünce: eğer onu öîdürürseniz, sizin en şerefli olanınız öldürürüm demiştir. [482] Medine'de Evs ve Hazrec arasındaki kanlı düşmanlık Müslüman olduktan sonrada -yer yer nüksetmiş ve birtakım kışkırtmalarla su yüzüne çık-[ mistir. Süveyd b. Haris, Uhud'ta babasının katilini gördüğünde, aynı safta olmasına rağmen, Mücdir'i öldürmüştür. [483] Hz. Ömer'in kardeşi Dırar, Uhud'ta onu öldürebilecekken Kaç! Kurtul! demiştir. [484] Huneyn'de Müslümanlar paniğe kapılınca Ebû Sufyan: Bu hezimetin önü alınamaz dediğinde o anda Müşrik olan kardeşi Safvan b. Ümeyye: Sus! Ağzın kurusun! Allah'a yemin ederim ki, Kureyş'ten birinin başımda bulunması Hevâzin'den birinin bulunmasından daha iyidir itirazında bulunmuştur [485]Müseylime'nin durumunu incelemeye giden Yahya en-Nemerî, onunla görüşten sonra şöyle demiştir: Allah 'a yemin ederim ki sen yalancısın. Muhammed ise gerçek peygamber, AncakRebia'nmyalancısı, Mudar'm doğru sözlüsünden daha iyidir. [486] Öte yandan Âmir b. Azbat el-Eşceî de, yolda seriyenin eline düşen Muhallim b. Cessameyi aralarındaki özel bir düşmanlık nedeniyle öldürmüştür. Hem de İslâm'ın önerdiği şekilde selâm verdiği halde. [487] Asabiyet ve taassup Allah'ın mesajına, elçisine ve taraftarlarına karşı olumsuz bir tavrın, grup ve kitle psikolojisi içinde yaygınlık kazanmasına ve kökleşmesine katkıda bulunduğu durumlarda tehlikeli olmakta ve büyük felaketlere yol açmaktadır. Hakka, gerçeğe, doğruya ve hidayete kulak açılmasını ciddiye alınıp üzerinde düşünülmesini engellemektedir. İsla-mm ahkâmı ve ahlâkının yerleşmesi önünde engel olmaktadır. Allah'a bağlılık, hakka dayalı ilkelerin gönüllere yerleşmesi, gerçek din merkezli sosyal yapının oturması karşısında yer almaktadır. İslâmiyet asabiyet bağı yerine akide bağını yerleştirerek insanları değerler etrafında yapılanmaya çağırmış ve bunu büyük Ölçüde başarmıştır.

İslâmın önerdiği sosyal yapıya rağmen asabiyete dayalı sisteme taassupla bağlılık zamanla insanı İslâm'ın karşısında yer almaya mecbur eder. Zulm, küfrve ilhâd kaynaklı tutumlar sergilemeye götürür. Tarih, bunun en büyük tanığıdır.

Ataya bağlılık, soya bağlılık ve kandaşlık anlamına oturan asabiyet kavramını yurtseverlik ve insanseverlik şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bunun bir zorlama olduğu açıktır: "Şeyh Necdî dedikleri mel'ûn asabiyet ashabından değil idi." (Cevdet Paşa) Burada: Asabiyete çağıran bizden değildir [488] hadisini hatırlatmak yerinde olur. Nereden bakılırsa bakılsın, İslam asabiyeti reddetmesine rağmen, toplumun onu yüzyıllar boyunca unutmadığı, kan bağına bağlı örgütlenmeyi terk etmediği ise, ayrı şeydir.

Asabiyet insanın hak ve adalet Ölçülerini tanımamasına, zulm ve tuğyana bulaşmasına neden olduğu gibi sonuçta inkâra da yönelmesine yol açar. Yabancılara ve işgalcılara karşı her zaman öne çıkarılan ve büyük bir kale, sığınak ve dayanak olarak kabul edilen asabiyet, aslında çoğun, insanları basiretsiz, bilinçsiz ve sağlıklı bir amaç olmadan harekete geçirilimesini sağlayan bir ipnoz haline benzetilebilir. Bu halden kurtulanlar ayıldıklannda neden öyle davrandıklarını asla izah edemezler. Ancak hamaset ve kahramanlık nutuklarına sığınırlar. [489]

1.2.2.9. Fücur

Fecere fiil kökünden gelen fecr ismi eşyadaki açıklık ve aralığı ifade eder. [490] Eğimli olan her şeye fâcir denmiştir. [491] Suyun açtığı geniş yol, ani patlama, parçalanma, akma, gülme, ağlama için hep tefcîr formu kullanılır. [492] Patlayıcı maddeler mutefeccirat, tehlikeli, patlayabilir yere mevkiim mute-1 fecir denir [493]Ficâr da, yollar demektir; tıpkı ficâc gibidir.

Haktan sapma eğilimi gösterme, günahlara ve haramlara dalma, asi olma, yalan söyleme, zina etme, ibadet veya geleneğin tersini yapma fucûr diye tanımlanır ve bunları yapanlar da fâcir kabul edilir. [494] Cevdet Paşa'nın bu bağlamda değerlendirilebilecek şöyle bir açıklaması vardır: "Bu nahiyenin ahâlisi ise, ehl-i küfr ve fucûr idi." Onun için yalancı, yalan fücurun bir öğesi olduğu için fâcir diye adlandınlmıştır. [495] Cahiliye Arapları dört varlığı fâcir sayarlar: Erkeğin fâciri, kadının fâciri, maymunun fâciri ve alacanın fâciri (Ficâr) [496] Kötü adama, "yâ fâcir", kötü kadına "yâ fecîre (ey fâcire)" diye seslenmek onlarda meşhurdur. [497] Buna göre fucûr, Hak yolunu yarmak, ondan sapmak anlamına geldiği gibi, Dîne ve Ahlâka aykırı olduğu kadar, insanî değerlere de aykırı düşen tutum ve davranışlara fucûr denmektedir. Buna bağlı olarak birbirleriyle evlenmeleri kökten haram olan ların buna rağmen ilişkiye girip çocuk peydahlamaları sonucu fucûr mahsulü çocuklar ifadesi hukukta yer almıştır.

Ukâz panayırında çıkan bir çatışmada Kureyş ve Kinane bir tarafa Kays Aylan bir tarafa çekilip kitle halinde çatışmalar olmuş; Haram Aylarda gerçekleşen bu olaydan sonra ortalık sakinleşince Kad fecernâ demişlerdir. [498]

İlginçtir ki, aynı kökten gelmesine rağmen fecer ise, bu anlamla hiç alakası olmayan kadirşinaslık, bol hayır yapmak, bağış, cömertlik ve mal çokluğu anlamına gelir. [499]

Fucûr'un dinî ve ahlâkî anlamı şeriate ve mertliğe yakışmayan işleri yapmaktır. [500] Kateîtum feten la yefcurullahe âmiden/Bilerek Allah'a karşı saygısızlık/kötülük yapmayan bir yiğidi öldürdünüz [501] sözündeki îayefcuru kelimesi bu anlamdadır. Buna göre fucûr kavramının başat anlamı dindarlık örtüsünü yırtmaktır. [502]

Kur'ân literatüründe câhiliyedeki anlamını büyük ölçüde koruyan nadir kavramlardan biri olarak f-c-r'in günahla ve sapma ile ilgili maddeleri tamamen Mekkî ayetlerde söz konusu edilmiştir. [503] Bakara,süresindeki [60,74,187) ayetler kelimenin sözlük anlamı ile ilgili olup taştan suyun kaynamasını ifade etmektedir. [504] Tan yerinin ağarması, şafak, gecenin sonu gündüzün ilk zamanlan anlamında fecr {2/Bakara,187; 17/İsrâ,78; 24/Nûr,58; 89/Fecr,l; 97/Kadr,5) nehrin akması, su kaynağı anlamını ifade eden formlar tabiî olayları ifade ederler. Fâcir (71/Nüh,27) Füccar ve fecere (80/Abese 42} kavramları ise uluhiyete muhalif olmayı ifade eder. Fucûr masdarı ise sadece bir yerde (91 /Şems 8) geçer ve takva mas-dannın karşısında yer alır. İki yerde küfr ile fucûr beraberdir. (71/Nûh,27 ve 80/Abese,42) Bir yerde fâcirler takva sahiplerinin karşısında bulunurlar. (38/Sâd,28) Bir başka yerde ise Allah'a muti halka iyi davrandığı için cennetlik olan ebrâr m karşısına cehennemlik füccar olarak dikilirler. (82/İnfitâr,14) Mutaffifm suresinde ise, fuccâr tamamen kâfirler (7-10-11-17. ayetler) olarak gösterilmiştir. [505]

Kur'ân terminolojisinde sözlük anlamı dışında kullanılan dinî ve ahlâkî bir tanımlamaya yarayan fucûr kavramı genelde küfrle eş anlamlıdır. [506] Kâfirin temel öğesi olan ahireti dirilişi inkâr fâcirlerin de ortak vasfıdır (83/Mütaffıfin, 10-17) ve küfrün Allah korkusuna doğrudan zıt olan cephesini ifade eder. Fucûr Allah'ın ilâhlığma muhalefetin hayat yansımış halidir. Fâcir küfrden çok küfre varan veya îmâna götürmeyen amellerde bulunan inanmayı aklına getirmeyen ve sonuçta cehennemlik olan insanın hayat tarzını ifade eder. Kur'ân'da fâeirin İslâm'la ilgisi olduğuna rastlanmaz. Kur'ân terminolojisinde fâcir Müslüman olmadığı gibi Müslüman fâcir de oî-maz. [507] Kur'ân'ın fâcir diye nitelediği, kendi önünü karartma, kötülükte derinleşme, uzun zaman canının istediği her fenalığı yapma isteğinde olan insandır.

Fucûr konusuna ışık tutan Önemli birkaç hadisi de burada kaydetmeliyiz. Doğruluk iyiliğe götürür. îyilik de cennete götürür. İnsan doğru söyleye söyleye Allah katında sıddık olarak yazılır. Yalan kötülüğe/fucüra götürür. Fucûr da ateşe götürür. İnsan yalan söyle söyleye Allah katındakezzâb/yalancı olarak yazılır. [508] Bir başka hadiste, Kur'ân okuyan ve okumayan müminle Kur'ân okuyan ve okumayan, fâcir örneklerle izah edilir. [509] Burada da kavramların farklılığı ortaya çıkar. Yani mümin ayrı fâcir ayndır. İnsan yalan söyleyince fâcir, fâcir olunca kâfir olur. [510] Allah bu dini fâcir adamla da destekler [511] Cihad ber ve fâcir herkesle beraber devam edecekti [512] Ber de fâcir de Allah'a ibadet eder [513] Mümin takva sahibidir fâcir ise şakidir [514]

Hadis metinlerinde ve daha sonraki literatürde f-c-r kavramının genelde kötülüğü ve ahlâksızlığı ifade ettiği açıktır. Bu kötülük bazen küfrdür bazen değildir. [515] Bir iki istisnai durum dışında fucûr kavramı, kendi asıl anlamı yani Kur'ân'ın yüklediği manayı korumuştur. Fucûr sözlük anlamı ile bağlantılı olarak derin yaralar açan yalan ve zina gibi hareketleri dinde ve ahlâkta büyük gedikler açan kötü davranışları ifade eder. Bu anlamı ile fucûr, zulm, fusûk, tuğyan ve bağy ile özdeşleşir. Anlam yönünden ise, dinde olumsuzluğu ifade eden pekçok kavramla bütünleşir. Daha çok kâfir ve fâsık kavramlarını karşılamak için kullanılır. [516] Fucûr içinde yaşayan insanın iddiası tutarsızdır. Fucûr içinde olan insan, kendi ruh, inanç ve düşünce dünyası ile kendini zaten inkâr içinde bulur. [517]

1.2.2.10. İsraf

Şerefe fiili ağacın yaprağını ve gövdesini yiyen bir haşerenin hareketlerini betimlemek için kullanılır. Sözlükte, kadının çocuğuna çok süt vermekle hasta etmesi anlamına da gelir. [518] Sürfe, ağacın içini yiyen içinde yuva yapan, örümcek gibi ağacın içinde ağ kuran güveye denmektedir. [519]

Şerife fiili, boş vermek, ihmal etmek, bilmemek, yanlış yapmak, saldırıda bulunmak, aşın biçimde sevip bağlanmak, kötü biçimde yemek anlamlarını içermektedir. [520] Eşrefe fiili, i'ti-dalı ve normal sınırı aştı, bir işe olabildiğine daldı, kalb ve akıl yönünden gafil ve zayıf oldu, su için kullanıldığında boşu boşuna akıp gitti anlamlarını taşımaktadır. [521]

Şeref ve israf kavramları ise insanın yaptığı herhang bir iş-,te belirlenmiş olan sının geçmesi, [522] i'üdâhn sınırı dışına taş-! ması, helâl olmayan şeyi veya helâl olanı normalden, ihtiyaçtan fazlasını yemesi anlamlarına gelir. [523] Süyfan; Az da olsa Allah'a itaat dışında harcanan şey şereftir derken bu anlamını kastetmiştir. [524] Hasılı: Gereksiz, amaçsız ve yarasız kısacası, yersiz yapılan her harcama israftır.

Katletmede israf, öldüreni yetkisi olmadan öldürmek veya câhiliyede olduğu gibi katilden daha büyük, daha ilerde birini yahut bir kişi yerine birkaç kişiyi öldürmek demektir. [525] Müsrif, ahak, insaf ve hukukun belirlediği sınırlan tanımayan, [526] nicelik ve nitelikte her şeyin hakkını vermeyi gözetmeyen gereksiz yere mal, para, zaman, emek vb. gibi harcayan savurgan, tutumsuz insan [527] tanımlayan bir kavramdır.

İsraf kavramı herhangi bir işte sınırı aşmayı ifade etmekle beraber daha çok mali harcamalardaki ölçüsüzlüğü dile getirme alanında yaygınlık kazanmıştır. [528] Zulm ve i'tidâ gibi başkasının hakkını çiğnemeyi tanımlayan kavramların yanı sıra İsraf, insanın kendi imkânını hoyratça kullanması, ölçü ve sınır tanımaması anlamında yorumlanmıştır. [529] Ancak israfın asıl anlamı ile dine ve topluma ait prensipleri ve kaideleri çiğnemeyi, bu alanda ölçüsüzlük ve taşkınlığı ifade ettiği gözardı edilmemelidir.

Kur'ân'da fiil, masdar ve isim (eşrefe/yusrifu, israf ve müsrif) olmak üzere üç formu kullanılan israf, haram (4/Nisâ',6), uygun olmayan yerlere harcama (25/Furkân, 67), günahta ileri gitme {39/Zümer, 53), Şer'î emirlere muhalefet {6/En'âm, 141; 7/A'râf, 31) ve asli manası olan haddi aşmak (7/A'râf, 31) ve şirk (40/Mü'min, 43) anlamlarında kullanılmıştır. [530]

Kur'ân ayetlerinde israf kavramının müminlere yakıştırıldı-ğma rastlanmamaktadır. Müminler israftan sakındırılmış (4/Nisâ', 67) ve israf bir günah olarak gösterilmiştir (3/Âl-i İm-rân, 147). Müsriflere itaat etmemeleri emredilmiştir (26/Şu-arâ, 151). İsraf, îmânın karşısına yerleştirilmiştir (20/Tâ-hâ,127). Allah'ın müsrif ve yalancı kimseleri hidayete erdirme-yeceği (40/Mü'min, 28, 34) onları asla sevmediği (6/ En'âm,141) ve onların cehennemlik oldukları bildirilmiştir (40/ Mü'min, 43)

Kur'ân terminolojisinde müsrif olarak tanımlanan insanların kimliklerini incelediğimizde israfın önemli bir öğesinin daha günyüzüne çıktığını görüyoruz. Kur'ân, Firavun ve taraftarlarının önde gelenlerini (40/Mü'min 28, 34-43) Lüt kavminin meşur ahlâksızlıkta direten sapıklarım (7/A'râf,80-83) Âd kavminin peygamberleri Salih'e ve çağrısına karşı koyup ilâhî mucize eseri ortaya çıkan deveyi öldürenleri (26/Şu-arâ,151,141-158) [531] müsrif olarak göstermektedir. İsrâilo-ğullannm, peygamberlerine ve mucizelerine itibar etmeyip canlarının istediği biçimde davrananların da bu kategoride ele almaktadır. (5/Mâide,32)

İsrâfm temel öğelerinden biri de müsrif olanların meşru temele dayalı dirlik ve düzene karşı çıktıkları ve bozgunculuktan vazgeçmeye yanaşmadıkları gerçeğidir (20/Tâ-hâ,127). Yeme-içme ve diğer beşeri tasarruflarda Allah'ın belirlediği sınırları (hududullah) tanımamakta ısrar ettikle-rj, ilâhî kaynaklı sosyal yapıyı reddettikleri, hakka ve adalete dayalı olan düzenlemeleri tanımadıkları anlaşılmaktadır. Bu bağlamda müsriflerin tuğyan, Bağy, zulm, küfr ve inkâr içinde bulundukları gözlenmektedir. [532] Bu nedenle Kur'ân bazen küfrle eş anlamlı, ona yakın veya küfrün kendisi olan birtakım tavırları israf kavramı ile dile getirmekte (36/Yâ-sîn, 19,13-31) ve câhiliye Araplannı da bu sıfatla nitelemektedir. [533] İsraf kavramı her zaman bir taşkınlığı, bir aşırılığı ve bir savurganlığı dile getirdiğinden genelde ve hemen hemen her yerde inkarcıların vazgeçilmez bir vasfı gibidir. İnkâr, küfr ve şirk gibi kavramlarla durumları ortaya konan insanın günlük yaşantısını, pratikteki uygulamalarını, kriteri olmayan, ölçüye sığmayan tasarruflarını en derli toplu olarak simgeleyen kelime israf kavramıdır. Bu nitelikleriyle israf, inkâr ve küfre kaynaklık etmede büyük ve zengin bir ortam hazırlamakta, onları beslemekte ve büyütmektedir.

Bu kısımda sergilediğimiz kavramlar ve gösterdikleri, tanımladıkları olgular olmasa, ne inkâr ne de küfr varlığını koruyabilir. Devam etmeleri için gereken beslenme kaynağını da onsuz bulamazlar. Fakat bu tür Allah'ın Dîni tarafından yadsınan duygu, düşünce, inanç ve ahlaki tutum sayesinde ne küfr ne de inkâr muhatap bulmakta ve yaşanmakta herhangi vir zorlukla karşılaşmaz. Çünkü onu taşıyacak çok kafa ve aynı çoğunlukta yürek bulmakta hiç yo-ılmasma gerek kalmamaktadır. [534]

1.2.3. inkarın Pslklkolojfk Yününü Tanımlayan Kavramlar

İnkarın psikolojik yönü kavramı, bu çalışmada çoğun, onun görünmeyen yönünü ifade etmek için kullanılmıştır. SÖz-gelini, inkarcı bir insanın ruh dünyası nelerden kuruludur. Onun gönlünde depreşen duygular nelerdir. Arzulan, amaçları, hedefleri nelerdir ve nasıl bir yöne sahipür. İnkarı hayat tarzı haline getiren bir insanın kendisi gibi inanıp düşünenlere olduğu kadar, onunla bu yaklaşımı ve dünya görüşünü paylaşmayan kişi ve kesimlere bakış açısı nedir. Onları kendi düşünce sistemi içnde nereye koymakta ve onlara ne tür bir değer vermektedir? gibi sorulara verilen cevaplarla sergilenebilecek olan malumatın tamamını kapsamaktadır. Kur'ân, inkarın bu yönüne de ekseriytle önem vermiş ve onu çoğun, etkileyici, çarpıcı bir üslupla apaçık bir biçimde betimlemiştir. [535]

1.2.3.1. hevâ

H-v-y fiil kökünden gelen fiillerin biri yükselmeyi, [536] diğeri ise düşmeyi [537]ifade etmektedir. Hevâ ismi iki şey arasında kalan boşluk, [538]yolculuğa başlamak hızlı yol almak, [539]içi oş olan nesne, [540]bir şeye aşın sevgi ve bağlılık göstermek [541]anlamlarına gelir. Önemli bir şeyini yitirmek, ölmek, felakete uğramak, [542]saldırmak, arzu ve istekler [543]e hevâ diye tanımlanmıştır. İç duygu ve arzuların zevk ve haz veren şeylere meyletmesi, [544]Şer'î bir motivasyon olmadan insanın bir işi veya nesneyi arzu etmesi [545]aşın korku, azgınlık ve her çeşit hayır ve iyilikten uzak olma hali de [546]hevâ kapsamında ele alınmıştır. Dibine ulaşılmayan kuyu, [547]şaret etmek, elini uzatmak, [548]yer ile gök arasındaki boşluk [549]da hava diye bilinmektedir. Nefsin, micazmda olanın gereklerine eğilim duyması, süfli tarafa yönelerek, ulvî taraftan yüz çevirmesidir. [550]

Kur'ân öncesi Araplarda hem kötü hem iyi anlamda kullanılmış olan hevâ [551]Kur'ân terminolojisinde insanın kötü arzu ve isteklerinin ana motivasyonu olarak gösterilmiştir. [552]İzutsu'nun ifadesiyle "hevânın Kur'ân'da hiç değişmeyen anlamı insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz olan kötü bir duygudur." [553]Buna bağlı olarak Kur'ân, hevâyı ilmin karşısına ve zulmün kaynaklarından biri olarak göste-rir [554](2/Bakara,145; 30/Rûm,29). Allah'ın ayetlerini yalan sayma, şirk koşma, ahireti inkâr etme [555](6/En"âm,l50), Allah'ı bırakıp sahte tanrılara yönelip [556](53/Necm,23; 25/Fur-kân,43) bağlanma, şeytanın emrine girme, onun telkinleriyle tavır ve davranışlarına yön verme [557](6/En'âm,71), dünya hayatına dört elle sarılıp ona ebedî bir hayat gözü ile bakma [558](7/A'râf,176), hakkı çiğneyecek biçimde hüküm verme [559]hep hevâya bağlılık, hevâya uyma diye nitelendirilmiştir. Allah'ın gazabına uğrayan [560](20/Tâ-hâ,81) canının istediğine ters inanç ve ahlâk getiren Peygamberlere karşı büyüklük taslayan [561](2/Bakara, 87; 5/Mâide, 70), zanları ve arzulan dışında hiçbir şeye bağlılığı kabul etmeyen [562](28/Kasas, 50; 53/Necm, 23) insan hevâ ehlidir. Kur'ân hevâya uymamayı özellikle ve ısrarla vurgular. [563]Baka-ra,2/120, 145; 5/Mâide, 48, 49,77; 6/En'âm, 56, 150; 13/Ra'd, 37) Eğer hak onların hevâlanna uysaydı gökler yer ve içindekiler bozguna uğrardı. [564](23/Mü'minûn,71).

Hevâya uymayı adaletsizlik (4/Nisâ\ 135) sapıklık [565](28/Kasas,50; 6/En'âm,56,l 19), zalimlik (2/Bakara, 145; 30/Rûm,29) olarak niteler. Hevâsma gem vuranları cennetle müjdeler (79/Nâziât,40-41) Hevâya uymanın mutlaka cezayı gerektireceği, bu cezanın infazı sırasında insana kimsenin dost ve yardımcı olamayacağı özellikle ifade edilmiştir (2/Bakara, 120; 13/Ra'd,37).

Hevâya uyma ve ona bağlılık hoyratça hareket etmeyi, her istediğini elde etmeyi, arzulan önünde hiçbir engel tanımamayı dile getirir ki, bu hevâyı putlaştırma ve ona sınırsız bir Özgürlük verme anlamına gelir [566]u ise insanın hem dünyada büyük belalara ve felâketlere sürüklenmesi hem de ahirette, affedilmez cinayetler işlediği için cehenneme mahkum olması demektir. [567]

Hevâsını ilâh eden insan gönlünü madde sevgisine kaptırmış ve artık ilim, hikmet, hakikat ve irfan gibi vahiden beslenen kriterlere değil, sadece zanna, hevese, ihtirasa ve zevke boyun eğecektir. Aklını ve iradesini kötü yönde kullanacaktır. Kendini de evrendeki yerini de unutacaktır. Hak olan dinden ve Allah'tan kaçsa bile, tarih boyunca yer ve biçim değiştirerek de olsa, sağlam bir kulpla sarılmayan insanların cazibesinden ^kurtulamadığı, yapma tanrılara yönelecektir. Yerine göre bir kahraman, bir güzel, bir sanatçı onun gözünde kut-sallaşacak, insan üstü niteliklere donanacaktir. Gerçi insan böylesi durumlarda asıl hevâsma tapmış olmaktadır. Tarihte birbiri ile kavga eden, savaşan, uzlaşan, barışan ve sevişen tanrıları yapmanın mantığı da bu değil midir? İnsan her şeye rağmen kendi hevâsını ve arzularını tanrıların emir ve yasaklan kalıbına dökmeyi de becermiştir. Yahut da direk olarak sadece kendi öz arzularını geçerli ve tatmin edici en önemli aye olduğunu düşünmüş, bunu sözleri ve eylemleriyle de gerçekleştirmeye çalışmıştır. [568]Yani asıl sorun îmân-küfr değildir, arzu ve zevklerin tatmin edilip edilmemesidir Allah'tan kaçan insan için mesele tamamen bundan ibarettir. [569]

Birtakım rivayetlerin kayıtlanna göre Kur'ân öncesi Araplar hoşlanna giden bir şey gördüklerinde ona taparlardı. Daha güzelini bulunca öncekisini atarlardı. [570]Materyalizm, Hümanizm ve Egzistansiyalimz fizik ötesi hiçbir kaynağa dayanmadan hayatı ve kâinatı yalnız insanın gücü, arzu ve istekleri ile tanımlamayı ilke edindiklerinde doğal olarak Allah'ın hakimiyeti ile insanın özgürlüğünü karşı karşıya getirmişlerdir. İnsanın üstünde bir güç kabul etmeyi onun esareti anlamına aldıklan için mutlak anlamda Allah'ı zihinlerden silmeyi amaç edinmişlerdir. Varlığı sebepsiz ve gayesiz olarak tanımlayan Sartre insan, esas itibariyle tanrı olma arzusundadır [571]derken aslında hevâyı ilâh konumuna çıkarmış oluyordu. Biz, Tanrıyı öldürdük diyen Nieizsche sonuçta üstün insanı [Sü-perman) tannlaştmyordu. [572]Öyle anlaşılıyor ki, Allah'tan kaçan insanın iki yakası bir araya gelmemekte, mutlaka basit, zayıf ve gerçek değeri olmayan bir nesne veya kavramı putlaştırmak ve onun gölgesine sığınmak konumuna düşmektedir. Bil ki, onlar, sırf hevâlarınıza uymaktadırlar. Allah'tan bir yol gösterici olmaksızın kendi hevâsma uyandan daha sapık kim olabilir. Elbette Allah zalim kavmi doğru yola iletmez [573]G8/Kasas,50). Bir hadiste; Hevâsını ilâhi vahye bağlamadığı müddetçe insan mümin olmaz. [574]öte yandan Gök kubbe al-tında kendisine ibadet edilen hiçbir ilâh hevâ kadar Allah'ın öfkesine neden olmaz [575]denmektedir.

İbn Kayyim (ö.751/1350) hevâya uymanın temel dayanağı insanın kendisine düşüncesine ve işine güvenme ile Allah'ın kendine taraf olanları korumadığı ve desteklemediği yargısı-dsr. [576]Her tür kötülüğün kaynağı insanın kendi görüşünü şeriatın, hevâsını da aklın önüne geçirmesidir [577]derken önemli bir noktaya parmak basmaktadır. [578]

1.2.3.2. İstikbâr

Bütün türevleri ile tek asla dayanan istikbarm kök anlamı olan k-b-r fiil kökünün tanımladığı küçüklüğün zıddıdır. [579]Bir işin veya şeyin büyük kısmına kibr denir. Kübr ise şeref, üstünlük açısından en önde gelen, nesepte en önde bulunandır. Bir atasözünde: "Velayet kübrün hakkıdır" diye bir tespit vardır. Buna göre velayet, büyük ataya en yakın olanın hakkıdır. Onlar mecdi, kabirden kabire miras aldılar atasözünde ise, onların şeref ve izzeti büyükten büyüğe devr aldıkları anlatılmaktadır. [580]iber, yaşlılık, ileri yaşlarda olmak, kibr üstünlük taslama, kendini üstün görmek, [581]yücelik ve büyüklüktür. Ekabir, kübâr, kibar ise heyet, kurum, kuruluş ve teşkilatın önde gelenleri, büyükleri dernektir. [582]Kâbere; Makâ-bere: Görülen ve duyulan şeyde inad etti, kabule yanaşmadı, kendi sözünün yanltfş, karşısındakinin ise doğru olduğunu bildiği halde diretti demektir. Tekebbere: Tekebbür: Kendini en faziletli, en önde en ilerde görmektir. [583]İstekbere ve mas-

Dm Fitıis, jVfeJcâns, 5/163; Râgıb, 3/iiiredâf, s. 696; Mu'ceaaı LUgutil-Fuladm, s. 376.darı istikbâr ise, süs ve şişmek suretiyle kendini daha büyük gösterdi. İnad ve tekabbürden hakkı kabule yanaşmadı. [584]İstikbâr, bir insana karşı tekebbürden çok Rabbini tanıdığı halde inad ve tekebbürden hakkı kabul etmeye yanaşmamak anlamına gelir. Hadiste: Kalbinde zerre kadar kibir olan cennete girmez [585]denmiştir. Kibriya, ululuk, büyüklük ve yüceliktir. [586]Buna bağlı olarak kebire ise, akaid ve kelam literatüründe büyük günah anlamında kullanılmıştır (53/Necm, 32; 4/ Nisa', 31).

Kök anlamlarını burada verdiğimiz kavramın en önemli türevlerinden olup anlam yönleri birbirine çok yakın olan kibr, tekebbür ve itsikban [587]Kur'ân ayetlerinde incelediğimizde bu kavramların tamamen dini ve ahlâkî nitelik taşıdıklarını ve hepsinin Allah'a, peygambere, vahye, dini değerlere karşı olumsuz, reaksiyonel bir tavn tasvir ettiğini görüyoruz Bu kavramlar sadece Allah için müsbet anlamda kullanılmış-tır(45/Câsiye,37; 59/Haşr,23). [588]Kur'ân, tekebbür ve istikbarm başı olarak İblis'i gösterir (2/Bakara,34; 7/A'râf,13J. [589]Firavun ve kurmaylarım da bu sıfatlarla niteler (10/Yû-nus,75; 28/Kasas,3; 29/Ankebût,39). [590]Şuayb'in kavmini ( 7/A'râf,88), Salih'in kavmini (7/A'râf,75) ve Âd kavmini de (41/Fussilet, 15) bu kavramlarla tanımlar.

Kur'ân'm anlatımı içinde tekebbür ve istikbâr bazen tey.zunun (5/Mâide, 82 32/Secde, 15) bazen takvanın (7/A'râf, 133} bazen de İslâmm/îmânın karşısında yer alır. (2/Bakara, 34; 28/Kasas, 39; 7/A'râf,75) Kur'ân terminolojisinde istik-bar, kâfirlerin (2/Bakara, 3; 7/A'râf, 76), mücrimlerin (45/Câ-siye, 31) ve cehennemliklerin (7/A'râf, 36; 40/Mü'min60; 39/Zümer, 60, 70) başat niteliklerinden biri olarak yer alır. Allah onları sevmediğini (16/Nahl,23), kibir sahibi insanların kalplerini mühürlediğini bildirir (40/Mü'min, 35). Kur'ân'da istikbar zaman zaman ayetleri/belgeleri yalanlayanların ayrılmaz vasfı olarak da tanımlanır (7/A'râf, 36, 40).

Mal, makam, güç, yetenek ve beceri olarak toplumun öncüleri, ileri gelenleri ve liderleri konumunda olan müstekbir-leri Kur'ân, yer yer müstazaflann karşısına koyar. Onları ezen, sindiren ve bayağılaştıran bir kesim olarak takdim eder. Onları bu dünyada olduğu gibi öteki dünyada da yüz-yüze getirir. Birbirine hesap sordurur. Hakka davetin sahnelendiği her toplumda bu iki kesimi görmek mümkündür (14/İbrâhîm,21).

İlâhî mesaj ve liderliğin söz konusu olduğu her toplumda müstekbirler makam, güç ve liderlik kaybı endişesiyle bütün düzenbazlık ve maharetlerini kullanmak suretiyle Hakka karşı dikilmişler ve ona karşı direnip bu tutumlarında diretmişlerdir.[591] Bu da gösteriyor ki, tekebbür ve istikbar geçici ve duygusal bir zaaf değil, köklü ve huy ya da karakter haline gelmiş bir tutum ve değişmez bir tavırdır. [592]Bu tavrın en olumsuz yanı onun Allah'a, Peygambere ve hak dine karşı sergilenmiş olmasıdır. [593]Bu nedenle istikbann/tekebbürün şirk ve küfde tamamen bütünleştiği ve onlarla anlamsal bir ağ ördüğü rahatlıkla söylenebilir (40/Mümin,71-76; 39/Zümer,60-61). [594]

Kur'ân, istikbar ve tekebbürün anlam bütünlüğü içinde >nlara eş değer olan birtakım kavramlar da kullanmaktadır. (42/Şürâ,27; 28/Kasas,76-78), Batar (28/Kasas,58; 8/Enfâl,47), Utuv (25/Furkân,21; 45/Câsiye,8; 7/A'râf,166). Tuğyan (5/Mâide,64-68; 18/Kehf,80; 2/Bakara,l5; 10/Yû-ıus,ll), İstiğna (96/Alak,6-7; 92/Leyl,5-l 1) ve Cebbar {40/Mü'min,55) [595]bunlardan birkaçı olarak sayılabilir. [596]

Kur'ân'm zengin anlam bütünlüğü içinde müstekbirin hali kaprisli, aşağılık kompleksi olan, güç, ün, makam ve liderlik hırsa kapılmış, iç dünyası harap, psikolojik zaafları had safha-la bulunan arzu ve isteklerinin zebûnu olan bir kişilik sahibi olduğunu görmek mümkün gözükmektedir. [597]İstikbar, inkarcının en başta gelen psikolojik hallerinden biridir. Bu açıdan bakıldığında mütevazi insanın, îmâna yakınlığı açık olduğu gibi, müstekbirin inkâra yakınlığı da bir realitedir. [598]

1.2.3.3. İstiğna

G-n-y fiil kökünün temel iki anlamı vardır. Birincisi gina veya gunadır ki, teganni ile eş anlamlıdır. Bir şiiri veya özenle dizilmiş sözleri terennüm etmek, şarkı söyleme, alkışla beraber çalıp söylemeye teganni denir. [599]İkincisi gana veya gınadır. İnsanın çok mala sahip olması, imkânlarını yeterli bulması, büyük servet sahibi olması, başkasına ihtiyaç duymaması bu iki sözcükle ifade edilir. [600]Muğira b. Habna'nın ikimiz de kendi hayatında kardeşinden müstağniyiz. Biz öldüğümüzde birbirimizden daha müsteğni oluruz [601]

Bolluk ve rahat içinde yaşayan, her şeyini karşılayabilen, herkes kendisine muhtaç olduğu halde, kendisi hiç kimseye muhtaç olmayan kimsedir. [602]Zatında ve hem hakikî hem selbî sıfatlarında ihtiyaç ve zorunluluktan münezzeh olan kişidir. [603]Ağna, yetmek, yeterli olmak, zengin etmek, bol ve ölçüsüz bağışta bulunmak, muğni ise, bu işi yapana denir. Bu anlamda mutlak zengin Allah'tır. Bu vasıflarda bir zenginlik başka kimsede olmaz. Her tür bolluk, berekte, servet ve nimet onun ihsanıdır. İhtiyaç ve zorunluluktan payına düşeni almayacak kimse yoktur (22/Hac,64; 35/Fâtır,15). [604]Örfe ve şeriate göre ev ve elbise 200 dirhem veya onların değerinde malı yada 100 koyunu olan gani/zengin sayılmıştır. [605]Uzun zaman bir yerde oturma, oradan başka yere göçme ihtiyacı hissetmeme de gana diye tanımlanmıştır (7/A'râf,92). [606]

Babasının veya kocasının evini kendisi için yeterli gören, genç ve güzel olmasının yanında iffetli de olan, doğal fizik güzelliğini yeterli bulup süslenme ve zinete aldırmayan veya güzelliğine güvenen kadına ganiye adı verilmiştir. [607]

Teğanna, Teğana ve istağna fiilleri de aynı anlamda ve ihtiyaç hissetmeme, doygunluk, gönül tokluğu, önerilen bir işe karşı hafife alma ve basit görme ile birlikte nazlanma, nazil davranma halini ifade ederler. [608]Bu nedenle "Kur'ân'la te-ğanni etmeyen bizden değildir" [609]hadisini Sufyan b. Uyenye

(ö.198/813) Kur'ân'la istiğna etmeyen şeklinde yorumlamış, Ebû Ubeyd (Ö.224/829) de bu yorumu yerinde bulmuş ve: Arap dilinde teganni yaygın olarak istiğna anlamında kuilanı-îagelnıiştir ilâvesinde bulunmuştur. [610]

Kur'ân'da g-n-y kökünün birçok formu kullanılmıştr. Etkili olma, fayda verme, kurtarma ve zengin etme anlamlarını taşıyan formu 40 küsur ayette ifadesini bulmuştur (A'râf, 92; 10/Yûnus, 24; 11/Hûd, 68). [611]Bundan ayrı olarak doygunluk, gönül tokluğu, hafife alma ile birlikte nazlanmayı ifade eden istiğna formu 4 ayrı surede geçmektedir. Birincisinde Allah'ın elçilerini ciddiye almayan, onlara karşı inkârda diretip sırtını dönenlerden Allah'ın istiğna ettiği belirtilmektedir (66/ Teğâbun, 6) [612]İkincisinde Hz. Peygamber, Kureyş'in ileri gelen büyüklerine, amcası Abbas'm ısrarı üzerine özel bir buluşma yerinde sohbet ederken yanma gelen bir âmânın gönülden ve ısrarlı isteğine rağmen biraz bozulur. Rabbi onu uyanr: âmâ kendisine geldi diye yüzünü ekşitti ve geri döndü. Ne bileceksin! Belki o arınacak yahut öğüt alacak da öğüt ona fayda verecek. Kendini müstağni sayana gelince, sen ona yöneli-yorsun. Onun arınmamasından sana ne!. (80/Abese, 1-7). [613]Üçüncüsünde istiğna, cimrilik ve güzel olanı yalan saymak, kişiyi cömert, takva sahibi ve güzel olanı tasdik edenin karşısında yer alan bir adamın tavrı olarak verilmektedir (92/Leyl,8). [614]Son ayette ise genel bir ifade ile "İnsan kendini kendine yeterli gördüğünde istiğna, kesin olarak azar leyat-ğâ denmektedir (96/Alak,6-7). Burada da istiğna eden, peygambere sataşmakta, onu namazdan menetmekte, hidâyet ve akvaya aldirmamakta, Peygamberin mesajını yalanlamakta ve doğru olandan yüz çevirmekte bu nedenle sonunda cehennemle tehdit edilmektedir [615]

İstiğna, insanın kendine yeterliği ^varsayımına dayanır. İnsan yaratılmış olduğunu yeterince kavramaz ve hissetmezse istiğnaya yönelir. Kendini bilmezliğe, üstünlük duygusuna kaptırır kendisini. [616] İstiğna bir tür haddini bilmezliğin, ekolojik denge içinde yerini ve görevini idrâk edememişliğin, kendini tammamışlığm adıdır. İnsan ayetlerde de ifadesini bulduğu gibi, büyük imkânlara sahip olarak hayata gözlerini açar. Buna ek olarak birde yetenek, zekâ, servet, makam ve şöhret gibi bir güce sahip olduğunda Hz. Süleyma'ı unutur. Karun'un yoluna girer. Kendini büyük, zengin, üstün ve becerikli görmeye başlar. Elinin altındaki serveti ebedî kendinin zanneder. Yıkılmaz, sarsılmaz bir taht kurar gönlünde. Neticede kendi gücüne sınırsız bir güven duymaya başlar. İşte bu noktadan sonra insan, Allah'ın insanı yaratması, hayat şartlarını sağlaması, hayatı sürdürmesi için ona hissedilir-edilmez, far-kedilir-edilmez sayısız nimet, ihsan, bereket ve rahmet bağışladığını göremez veya Allah'ın bu alanlara ilişkin cephesini görmezlikten gelir. Ölümü ve hesap vermeyi düşünmez. Allah'ı, Dîni, Peygamberi ciddiye almaz, afakî ve enfusî ayetlere karşı gözlerini kapatır, kulaklarını tıkar. Fıtrat ve vicdandan gelebilecek uyanlara karşı da kalbini karartır.

Tarihte olduğu gibi günümüzde de inkarcılığın temeli insanın kendi varlığını, hiçbir fizik ötesi müdahale ve destek görmeden, kendine bağlamasıdır; kendini kendine yeterli görmesidir. Kendine sonsuz güven duyan, kendisinden son derece memnun olup hiçbir minnet duygusu taşımayan insan bağımsızlık yaftası ile kendisini Tanrının yerine koymaktadır. [617]

İnsanın azmasında, tuğyana yönelmesinde en fazla etkili rol oynayan faktör istiğnadır. İnsanın kimseye ihtiyacı olmadığı hissine kapılmasidır. Bu ise insanı bilerek veya bilmeyerek inkâr noktasına getirir. [618]

1.2.3.4. Kıskançlik/Çckememe

İnkârın psikolojki yönünü tanımlayan kavramlardan biri olan haset özellikle belirlenen yahut belirsiz bir insanın elinde bulunan nimetlerin yok olmasını temenni etmektir. [619] Bir veya birçok insanda mevcut olan nimet ve faziletlerin kendisine geçmesini yoksa onun da elinden alınmasını istemektir. [620] Nimete layık olan ve onu hak etmiş olan insanın elinde bulunan maddî yahut manevî üstünlüklerin bertaraf olmasını candan istemek hatta onların yok edilmesi için bizzat çalışmanın adı da hasettir. [621] Bu anlamlan ile bilinen bir duygu olan haset, [622] bu sıfat ve niteliğe sahip olan insanın tanımlanmasında kullanılan hasid, hasud ve hassad kavramları da malum manaya gelmektedir. Hasud insan başkasında gördüğü bir nimetten rahatsız olur onun zevalini ister ki, bu aynı zamanda zulmdür. [623] Hasid insan kendinin onmasını değil, diğer insanların onmamasmm ister. İnsanın kişilik ve karak-terindeki güzel hasletlerin ve kemalât-ı nefsiyenin zevalini ister. Kendisine de aynısı verilse bile razı olmaz. [624]

Türkçe'de bu duyguya yer yer kıskançlık dendiğine rastlansa da asıl karşılığı çekememektir. [625] Ragıb'm (ö. 425/1034) tanımındaki nimeti hak edenin... ifadesine dikkat ederek hasudun bu nimetin zevalini istemesi, bunun için elinden gelen her fenalığı yapması ve haset beslediği kişinin helakinden başka hiçbir şeyle teselli bulamaması, bu nedenle içinin içini yemesi hususunda düşündüğümüzde hasedin ne denli büyük bir haksızlık ve zulm olduğunu daha rahat anlayabiliriz.

Kur'ân'da değişik formları ile 4 yerde geçmekte olan haset kavramı anlam ve içerik olarak da birçok alanda geçmektedir. Hasedin babası İblis'tir. Hz. Âdem'in mazhar olduğu fazilet ve nimetleri çekemeyen İblis, binbir çeşit hile ve desise yoluna başvurarak nihayet onun cennetten çıkarılmasına yol açmış, bununla da yetinmeyerek onun zürriyetini saptırıp cehennemlik yapmaya da azmetmiştir. (2/Bakara,34-36; 4/Ni-sâ',119; 15/Hicr,36-39; 7/A'râf,14-18). [626] İnsanlık tarihinde hasedin ikinci örneğini Hz. Âdem'in oğullarında biri oluşturur. Kardeşinin hakkı olan nimeti çekemeyen Kabil onu öldürmekten başka çare bulamamış ve sonuçta bu hasedinin sonucu ilk kardeş katili olmuştur (5/Mâide,27, 30). [627]

Çekememenin bir örneğini de kâfirler ve Müşrikler oluştururlar. Ehl-i kitaptan kâfir olanlar ve müşrikler size Rabbiniz-den bir hayır indirilmesini/maddî-manevî bir nimetin verilmesini istemezler (2/Bakara, 105). Bir diğer misalini ise Ehl-i kitap ortaya koymaktadır: Ehl-i kitaptan çoğu, gerçek kendilerine apaçık belli olduktan sonra, sırf içlerindeki kıskançlık/'çekememezîikten ötürü, sizi îmânınızdan vazgeçirip küfre döndürmek isterler {2/Bakara, 109). Kendilerine kitap verilenler, onlara ilim geldikten sonradır ki, aralarındaki kıskançlık/çekememezlik yüzünden ayrılığa düştüler (3/Âl-i İm-rân,19). Yoksa onlar, Allah'ın lütfundan verdiği şeyler için insanlara haset mi ediyorlar? Oysa İbrahim soyuna kitabı ve hikmeti verdik ve onlara büyük bir hükümranlık bahşettik

(3/Âl-i İmrân,54) [628] Halbuki onlar karşı çıktıkları, reddettik-leri hakikati çocuklarını bilip-tanıdıkları gibi tanıyorlardı. Ne ;; var ki, çekememezlik nedeniyle onu inkâr ediyorlardı (2/Bakara, 146; 6/En'âm,20) [629]

Münafıklar da çekememenin anlamlı bir Örneğini teşkil ederler. Tavır ve hareketleriyle, olaylar ve felaketler karşısında gösterdikleri tutumlarıyla münafıklar, tipik bir çekememe örneği sergilerler: Sizin de kendileri gibi kâfir olmanızı istediler ki, onlarla eşit olasınız (4/Nisâ',89) [630] Ey îmân edenler! Kendi dışmızdakileri sırdaş edinmeyin. Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri durmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Kin ve düşmanlıkları ağızlarından ortaya çıkmaktadır. Kalplerinde sakladıkları ise, daha büyüktür... Sizinle karşılaştıklalırda 'inandık' derler, kendi başlarına kaldıklarında ise, size olan kinlerinden parmak uçlarını ısırırlar... Size bir iyilik dokunsa bu onîan rahatsız eder. Başınıza bir musibet gelse buna sevinirler... (3/Al-i îmrân,118-120} [631]

Buradan kıskançlığın ana nedenlerini tespit etmek de mümkündür. Hasedin nedenlerinden bir düşmanlık ve kindir. Bunlar da öfkenin ürünleridir. İnsan öfkesini dindireme-yince ya açıktan düşman olur ya da düşmanlığını içine atar. içteki düşmanlıkla insanın sürekli birinden rahatsız olması, nefret etmesi ve buğzetmesi çekememeye yol açar. Bir meseleyi kibir ve onur meselesi yapmak da kıskançlığa neden olur. Kibirde başkasına karşı büyüklenme onları küçük görme, kendisine bağlanıp tabi olma beklentisi vardır. Onurda ise başkasının kendisinden daha ilerde olmasının ağır gelmesi söz konusudur. Bu bilgi, servet veya makam açısından bi-risi kendisi geçince onun taşkınlıklarına karşı kendisini korumaya alma gayretidir. Kâfirlerin kahir ekseriyeti tekebbür ve onur meselesi yüzünden hidayete engel olmuşlardır. Hep siyasî ve sosyal yönden pek ağırlığı bulunmayan, servet ve kuvvet açısından ileri olmayan bir adam, nasıl önümüze geçer, biz ona nasıl boyun eğeriz mantığı ile hareket etmişlerdir. [632] Allah, aramızda şunlara mı lutfu layık gördü (6/En'âm,53). Allah insanları servet ve faziletlerle sınamakta fakirle zengini birbiri ile güçlü ile zayıfı birbiri ile imtihan etmektedir. [633] Hidayet ve dalâlet, zillet ve izzet de sınanma aracıdır. Fakir ve güçsüz insanların hidayete bağlılıkları kibir ve onun vasıtası yapılamaz. [634]

Dediler ki: Bu Kur'ân iki kentten, büyük bir adama indirilmeli değil miydi? (43/Zuhruf,31). Eğer büyük bir adama indirilmiş olsaydı, bu durumda ona uymak pek o kadar zor olmazdı. [635] Müşrikler de çoğun, bu Kur'ân Mekke veya Taifin eşrafından Velîd b. Mugîre ya da Habib b. Amr b. Umeyr es-Sakafı gibi bir adama inseydi ya! [636] diyorlardı.

Kıskançlığın nedenlerinden bir de akıl erdirememek, hayret etmek, tuhaf karşılamaktır. Kâfirler ve Müşrikler tarih boyunca kendileri gibi bir insanın peygamber olmasını, vahiy alıp Allah'a o kadar yakın olmasını sorun yaparak çekememezlik pozuna girmişler yaradılışta kendileri gibi birinin üstün bir konuma yükselmesi korkusundan peygamberliğin zevalini istemişlerdir. Tepki ve inkarları burada tekebbür, başkanlık arzusu ve düşmanlığın öne geçmesinden çok, bu endişe rol oynamıştır. [637]

Arzu edilen şeyin kendisine değil de, kendisi gibi olan bir başkasına verilmesi, elinde bulunan bir hüner veya meziyetin başkasıyla paylaşılması gibi nedenlerle çekememe durumu ortaya çıktığı gibi, bazen ortada hiçbir şey olmadığı halde, sırf kötü huy ve karakter nedeniyle de kıskançlık oluşabilir. [638] Bu da tamamen psikolojik bir tutum olup insanı doğru, hak ve hidayetten alıkoyabilir. Bu sebeplerden biri veya birkaçı, insanı çekememe pozisyonuna, oradan da inkâra sürükleyebilir. [639]

1.2.3.5. Çıkarcılık

İnkâr'ın psikolojik yönünü tanımlayan kavramlardan biri de çıkarcılıktır. Çıkarcılık insanın kendi yararına olanı, menfaatini her tür değerin önüne geçirmesi, menfaatini elde etme uğruna çiğnemeyeceği maddî veya manevî değer tanımaması-dır. Çıkar uğruna katlanmayacağı zillet, girmeyeceği kılık kalmayan, menfaat uğruna Allah'ın ve insanlann hakkını ayak altına alan, zulm ve haksızlığın her çeşidini göze alan insanın temel niteliği çıkarcılıktır.

Kur'ân, insanın temel niteliklerini verirken onun menfaatçi ve çıkarcı yönünü tanımlayan kavramlar da kullanır. İnsan gerçekten dünya nimetlerine, mala, mülke, servete [640] karşı gerçekten çok zayıftır (4/Nisa ,28). [641] Allah'ın bütün rahmet hazinelerine sahip olsa bile, tükenir korkusu ile onları kendinde tutma hesaplan yapar (17/İsrâ,100). Bu nedenle Kur'ân, insanı Rabbinin nimetlerine karşı gerçekten çok nankör olarak tanımlar (100/Âdiyât,6) [642] Dünyanın cazip gösterilen nimetlerine karşı alabildiğine bağımlı (3/Âl-i İmrân,14), yakın olan, gözle görülen menfaati henüz gözükmeyen, bununla beraber ebedî ve daha hayırlı olan nimetlerine tercih ettiğini bildirir (75/Kı-yâme,20; 76/İnsân,27). Mal, mülk ve servet sahibi olan insan her şey benim oldu düşüncesi ile istiğna pozuna girer (17/İs-râ,83). Azgınlık ve taşkınlık etmeye başlar (9/Alak,6-7).

İnsanın ruh coğrafyasını ortaya koyan Kur'ân, yoğun olarak mal sevgisi ve nefsten söz eder. İnsanı inkâra sürükleyen etkenler arasında çoğu zaman kötülüğü telkin eden nefs [643] ve mal sevgisini görmekteyiz. [644] Allah tarafından iyiliği de kötülüğü de ilham edilmiş olan nefs (91/Şems,8) insanı kötülüğe sürükler (12/Yûsuf,53), sınırsız arzu ve istekler peşinde koşmasını telkin eder. [645] Kur'ân, insanın nefsini zararsız bir konuma getirmesi (79/Nâziât,40), onu aşın bencillik ve çıkarcılıktan koruması (59/Haşr,9), ahireti unuttururcasma dünyaya bağlılıktan alıkoyması, Allah'a yönelmeye engel olacak dünya nimetlerine dalmayı önlemesi gerektiğini bildirir. [646] Bu anlamda kötülüğü telkin eden nefs, bütün kötü davranışların ve çirkin hareketlerin merkezi konumundadır. [647] hadiste: Senin en azgın düşmanın iki böğrün arasındaki nefsindir [648] denilmişir. Bunun içindir ki insan kalbinin kazandığı eylemlerinden de sorumludur (20/Bakara,225).

Tarihte insanı sapüran faktörler arasında mala ve dünyanın zevklerine bağımlılık da önemli yer tutmaktadır. Hz. Nuh'un kavmi böyledir: Nûh dedi ki: Ey Rabbim! Onlar gerçekten bana isyan ettiler. Malları ve evlatları kendilerine hüsranları arttırmaktan başka işe yaramayanlara uydular (71/Nûh,21). Yani bu insanlann, mal ve kuvvetin azdırdığı kimselere uymalarının başlıca nedeni sırf onların mallarından bir nebze istifade etme ümitleridir. [649]

Firavun tarafında yer alan Mısır halkının ve İsrâiloğulları-nın temel zaaflarından biri de buydu. Başlarına gelen felaketler her biri bir mucize olarak gerçekleşen sıkıntılar sonrasında sanki hiçbir şey olmamış gibi dünyaya dalmaları, arzu ve isteklerinin peşinde koşmaları, kendilerine hidayet önderi olarak gönderilen peygamberlerine kulak asmamaları, çıkan pençesinden kurtulamamalanndandır. Dünya menfaatine karşı gösterdikleri hırstan kaynaklanmıştr. [650] Hz. Musa'yı, Firavun karşısında zayıf düşüren ve halkı Firavun yanında yer almaya iten etkenlerin başında yine çıkar hesaplan geliyordu. Hz. Musa'nın yanında ne göz kamaştırıcı, ihtişamlı bir saltanat ne de herkesi doyuracak derecede büyük bir servet vardı. Firavun ise hem saltanat hem servet hem de büyük bir maddî güce sahipti. [651]

Hicretten sonra İsrâiloğullannı Hz. Musa'nın yanında samimi ve ciddi olarak yer almaktan alıkoyan sebeplerden biri de yine çıkarcılık ve menfaatti. İsrâiloğullan, Allah'ın kendilerine verdiği nimetlerle yetinmiyor, her çeşit zevk, arzu ve isteklerini tatmin edecek nimetler istiyorlardı (2/Bakara,61). Bu zaaf İsrâiloğullannın tarihinde çok büyük sıkıntılar yaratmıştır. [652]

Hz. Mûsâ da Hz. Nûh gibi kâfirlerin dünya malına sahip olmalarının hidayet yoluna davet açısından büyük sıkıntılar doğurduğunu bizzat görüp yaşadığı için, o da, Hz. Nûh gibi: Ey Rabbiz: Sen gerçekten Firavun ve yakın çevresine dünya hayatından zinet ve nice mallar verdin. Ey Rabbimiz, senin yolundan saptırsınlar diye mi? Rabbimiz, onların mallarını yok et... (10/Yûnus,88; 71/Nûh,21,26,27).

Mekke Müşriklerinin tutumları da bundan farklı olmamıştır. Onlar da Eğer biz sana uyarsak, yerlerimizden atılırız (28/Kasas,57) diyorlardı. Yani îmâna yönelmek, hidâyete tabi olmak onların bir dizi maddî zarara uğramalarına yol açacaktı. Onlardan vazgeçmedikleri için ilâhi mesajı reddetmeyi yeğliyorlardı. [653] Ebû Cehil ve benzerlerinin bu konudaki engellemeleri, sosyal ve ekonomik boykot da [654] çıkarcılığa iyi birer örnek oluşturmaktadır. Kur'ân, insanı ölümlüye teslim olmak pahasına gelen veya sunulan hiçbir nimeti kabul etmez. Böyle bir nimet Kur'ân ölçülerine göre en büyük nimet olan sonsuzluğun yolunu tıkadığı için aslında bir belâ ve felâkettir. [655] Gerçekten çıkarcılık ve mala düşkünlük psiko-sosyal bir felâkettir. İnsandaki hırs bazına oturduğu için psikolojiktir, toplumu birbirine düşürdüğü için sosyolojiktir. Mala düşkünlük ve onu elde etme noktasında gösterilen zaaf toplumun çekirdeği olan bireyi mahvetiği gibi, kozmik emanetleri evrensel boyutlara yüceltecek olan toplumu da çökertir. [656]

Çıkarcılık, hırs pozunda ortaya çıktığında insanı şöhret ve mevki putları önünde dize getirir. Çıkarcı insanın gözünde putlaşan servet ile siyasal ve sosyal konum onun hakikati görmesine ona değer vermesine ve tabi olmasına engel olur. Sa'lebe'nin durumunu burada hatırlamak yerinde olur. [657]

İnsanın inanmamışı, inkarcısı, için çıkarcılık neyse müsül-man olanı için de aynıdır. Hadiste: Her ümmetin bir fitnesi vardır, benim ümmetimin fitnesi de maldır [658] denmektedir.

Sizin için en çok korktuğum şey dünyanın zineti ve nimetleridir. [659]Doğunun ve Batının hazineleri elinize düşünce ne yaparsınız, Allah'ın istediği bir topluluktan başka bir konuma düşersiniz. Çekişir, kıskanır, birbirinize sırt çevirir, nihayet kin ve öfkeyle birbirinize girip boyunlarınızı vurursunuz. [660]

İslâmla tanışan, ona bağlanan insanlar için bile çıkar, kin, nefret, kavga, can alma ve kan dökmeye neden olabilecek bir iç felâket olduğuna göre, [661] böyle bir inancı ve bağlılığı olmayan insana neler yaptırabileceğini, ne cinayetler işletebileceğim tahmin etmek zor olmasa gerektir. Çıkarcılık, Kur'ân'da özellikle münafık ve dinin amacına hizmet etmeyen din adamlarının niteliği olarak gösterilmiştir: Ey îmân edenler! Şüphesiz hahamların ve rahiplerin çoğu, insanların mallarını haksız yollardan yerler ve Allah'ın yolundan alıkoyarlar... (9/Tevbe, 34) [662]

1.2.3.6. Dünya Sevgisi

Dünya d-n-v fiilinden türetilmiş ismi tafdilin müennesler için kullanılan kalıbıdır. Yer, zaman ve mesafe için kullanıldığında dunuv kelimesi, anlam olarak gerçek ya da göreli yakınlığı ifade eder. Ednâ da bazen büyüğün karşıtı olarak küçük anlamında (58/Mücâdele,7), bazen hayır ve iyiliğin, daha de-;erlinin karşıtı olan değersiz veya çürük anlamında (2/Baka-ra,61) kullanılır. Bazen sonuncunun karşıtı olan birinci anlamında (16/Nahl,122), bazen de en uzağın karşıtı olan en yakın anlamında (8/Enfâl,42; 5/Mâide,108; 33/Ahzâb,51) kullanıldığı görülür.[663]

Dünya kelimesi ahiret günü ismin yerine geçmiş ve çoğu zaman bağlantısız kullanılan bir sıfattır.v [664] Deni kavramı öze-lilkle bayağı, değersiz nesneler için kullanılır. Hasis, aşağılık anlamını da taşır. [665]

Kur'ân'da 115 kere geçmekte olan dünya kavramı [666] çoğu zaman el-Hayat, ed-Dünya formu ile yer almakta ve bildiğimiz dünya hayatını nitelemektedir. Bu tamlamanın doğal karşılığı ise basit, değersiz, iğreti ve adî hayat demektir. [667]

Dünya kavramı bütün insanları, dış çevre ve ortamı, inançlan bir olan ülke veya insanlar topluluğunu, duygu, düşünce ve hayal âlemini, bir de üzerinde yaşadığımız arzı ifade eder. [668] Dünya insan duyularının ulaşabildiği her yeri ve her şeyi kuşatır. Fizik, fizikötesi insanın bildiği, bulduğu her varlık onun kapsamı içindedir.

Gazzalî (ö.505/1111) dünyayı, insanın yararlandığı ve kendisi ile meşgul olduğu nesneler olarak tanımlar. Dünyayı, yeryüzü ve üzerindekiler: Biz yeryüzü üzerindekilerin onun için ziynet yaptık ki onları sınayalım; hangileri daha güzel eylemlerde bulunacak diye. (18/Kehf, 7). Demek ki, yer, insanların döşeği, beşiği, meskeni ve ikamet yeridir. Yerin üstündekiler ise yiyecek, içecek, giyecek ve evlad u iyal sahibi olmaktadır. [669]

Dünyanın kapsamını incelediğimizde madenler, bitkiler ve canlılarla karşılaşırız. Kur'ân, her biri insan için temel ihtiyaç olan bu varlıkları bir ayetle insanlara hoş gösterilen nesneler bağlamında kaydeder: İnsanlara, kadınlar, çocuklar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar ve ekinler kabilinden şehvetlerin sevgisi çeldci kılınmıştır. Bunlar dünya hayatının nimetleridir. Barınağın güzeli Allah'ın katındadır. (3/ÂM İm-rân,14). Bu ayetle Yüce Allah, dünyanın istifade edilebilecek tüm nimetlerini özetle ifade ediyor [670]İnsan, doğal yapısı ile bu

nimetleri sever, onlardan hoşlanır. Bunlar gerçekten güzel şeylerdir. İnsanın temel yapısında onlara karşı bir eğilim bulunur. Bunu inkâr etmenin bir anlamı yoktur. Hayatın kökleşmesi, gelişmesi ve ileriye gitmesi için bunlar beşer hayatının zorunlu ihtiyaçlarıdır. [671] Ancak insanın büsbütün kendisini onlara kaptırmaması gerekir. İnsan canı ve hayatı için onların hakkını vermeli ve Yüceler Alemine uzanmalıdır. Kalbini ve gönlünü Yüceler Alemine, ahiret yurduna ve Allah'ın rızasına bağlamalıdır. Üstün olan hayata, uzak ufuklara gözlerini dikmelidir.[672]

Burada adı geçen ve geçmeyen her nimetin Allah tarafından insana cazip gösterilen kısmı vardır. Buna şeytanın süslü, güzel ve hoş gösterdiği kimi nimetler de eklenebilir. Buna göre, Allah meşru olanı süslü göstermiş, şeytan ise gayri meşru olanı. [673] İbn Kesir (ö.774/1372), bu nimetlerin meşru olan kısmını ve gayri meşru olan taraflarını bir bir göstermiş ve on-lan bir nebze de olsa izah etmiştir. [674]

Buna göre insan dünyayı bütünü ile terketmemeli, zorunlu ihtiyaç ve isteklerini tümü ile ihmal etmemelidir. Dünyadan ihtiyaç kadar yararlanmalı, isteklerini şeriatın ve aklın ölçülerinde tutmalıdır. Ne tamamen terketmeli ne de tamamen kendisini onlara kaptırmalıdır (28/Kasas,77). [675]

İnsanın dünyaya bağımlılığı iki yönlüdür. Biri içten yani gönülden bağlanmasıdır. Kalbini ve zihnini hep onunla meşgul etmesidir. Biri de bedenen, fizik olarak dünyalık işlerle meşgul olmasıdır. [676] Kur'ân'ın değer sistemi ve dünya görüşüne göre, kişinin gönlünü dünyaya kaptırması, zihin ve dtu şünce dünyasını, onu merkeze alacak biçimde kurması sakıncalı, tehlikeli ve kötü bir yöneliş, sonu hüsranla bitecek bir eylemdir. Ona düşen dünyada yaşarken gönlünü, aklını ve duygularını Yüceler Alemine doğru yönlendirmesi, gözlerini yücelere yani ötelere dikmesidir.

Kur'ân terminolojisinde dünya sevgisi ve ona bağlanma bütünü ile yerilmişitr. [677] Burada söz konusu olan dünya insanın kötü eylemleri ve edimlerinin sembol adı olan nefsin sınırlarını belirlediği dünya olmalıdır. [678] Başka bir ifadeyle dünya sevgisi, nimetlerden yararlanmada seri sınırlan gözetmeden, onun belirlediği alanı hesaba katmadan ölçüsüz ve hayratça bir tuttum içinde hareket etmektir (5/Mâide,87; 7/A'râf,31; 57/Hadîd,23). Belki bu nedenle dünya hayatı kâfirlere güzel gösterildi (2/Bakara,212) ayeti özellikle dünyaya ölçüsüz bağlılığın kâfirlerin işi olduğunu belirtmektedir. [679]

Kur'ân, pekçok yerde dünya hayatının aldatıcı olduğunu, ona kanılmaması gerektiğini vurgular (3/ÂH İmrân, 185; 31/Lukmân,33; 35/Fâtır,5). [680]İnanmış ve ilâhi sisteme bağlanmış samimi, vefakâr ve dürüst insanların hem dünya hem ahiret hayatını kazanacaklarını müjdeler (2/Bakara, 130,201; 10/Yûnus,64; 16/Nahl,30). Allah'a yönelmeye yanaşmayan, kitabını ve peygamberini ciddiye almayan, ahiret endişesi taşımayan ve bütünü ile dünyanın oyun, eğlence, zevk ve sefasına dalan kimselerin ise, hem dünyayı hem de ahireti kaybedeceklerini kesin ifadelerle ve çok yerde dile getirir {2/Bakara,217; 3/Âl-i İmrân, 56; 5/Mâide, 33; ll/Hûd,60; 13/Ra'd, 34).

Müminler, ahiret hayatım kazanmak için dünya hayatlarını feda etmeyi göze almış kimselerdir (2/Bakara,86; 4/Ni-sâ',74; 9/Tevbe, 24). Kur'ân dünya hayatım elde etmek için ahiret hayatını feda edenleri, dünyayı daha çok sevenleri, yakın, peşin, ucuz ve aşağı olan dünya nimetlerini, mal, mülk, evlat, övgü ve övünme aracı olabilecek imkânlan gözünde büyütüp onlardan gönlünü, aklını ve elini çekemeyenleri fena halde hırpalar. Yanı sıra, onlan cezaların büyükleri ile tehdit eder (6/En'âm, 70; 9/Tevbe, 38; 10/Yûnus, 7; 16/NahU07; 53/Necm, 29; 79/Nâziât, 38). [681]

Kur'ân bu dünya hayatını bir örnekle izah eder. Dünya ha-yatınm durumu, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, insanların ve hayvanların yiyeceklerinden olan yeryüzü bitkileri o su ile gürleşerek birbirine geçer. Nihayet, yeryüzü zinetini takınıp süslendiği ve sahipleri de onun üzerinde güç sahibi olduklarını sandıklan bir sırada bir gece veya gündüz ona emrimiz/afetimiz yetişir de onu sanki dün yerinde yokmuş gibi kökünden koparılmış bir hale getiririz... (10/Yûnus,24)

Hadislerde: Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidi [682] denmiştir. Bu mü'rninle kâfirin dünyaya bakışını ve dünya görüşünü tanımlamaktadır. Şartlar ne olursa olsun, mü'min dünya hayatına gönül bağlamaz. Dünya haaytmda her zaman onu sıkan bir yön vardır. Kendisini bekleyen cennet hayatına göre, onun dünyada yaşadıkları bir zindan hayatını andırır. Çünkü burada her şey sınırlı ve geçicidir. Sınırlı ve geçici şeyler ise, bilinçli insanı mutlu etmeye yetmez. Kâfir ise, hayatı ve nimetleri bir bütün olarak görüp idrak bilincinden yoksun olduğundan ne kadar depdebeli, görkemli bir hayat yaşarsa yaşasın gerçek bir saadete erişemez. Fakat yine de kendisini bekleyen cehennem hayatına göre yaşadıklan onun için bir cennet hayatını çağrıştırır. Onun içindir ki, bu hadiste dünya nimetlerinin bol bol ortaya çıkışı endişe verici olarak tanımlanmıştır. [683] Dünya nimetlerinin bolluğu, kimi zayıf karakterli, muhteris, bilinçsiz mü'minleeri de etkileyebilir ve onlan servet ve şehvetin peşine düşme gafletine maruz bırakabiklir. Bu türden hadisler genelleştirilemezse de, zayıf iradeli ve bilinçsiz insanlar sözkonusu olduğunda çoğun, bir hakikate işaret ettikleri biraz dikkatle bakıldığında görülmektedir. Öyle ise, dünya ahiretin yanında bir parmağın denize batırılması gibidir [684] tespiti de doğrudur. Zira sınırlı, zorluklarla adeta kuşatılmış geçici bir hayat, elbet, sınırsız, zahmetsiz ve ebedi bir hayatla karşılaştırma sözkonu-suysa, böyle betimlenir.

Gazzali (ö.505/1111), dünya sevgisini, deniz suyu içen insanın durumuna benzetir- [685] İnsanoğlunun bir vadi dolusu altını olsa bir tane daha olsun ister. Bu konuda insanın gözünü topraktan başkası dolduramaz. Kendine toprak kaynaklı değerleri amaç seçen ve onun cazibeli güzelliklerine gönlünü kaptıranın istikamet üzere gitme şansı olmaz. [686]

1.2.3.7, Şeytan Dostluğu

Şeytan ismi uzaklaşma, Arapça'da derin ve uzak anlamına gelen ş-t-n fiil kökünden gelmektedir. Şeytan kelimesinin şe-yâtîn formu ile çoğul yapılmış olması da bu etimolojik görüşün doğru olduğunu gösterir. [687] Bununla beraber, mahvolmak ve öfkeden yanıp tutuşmak anlamlarına gelen şâte-yeşî-tu fiilinden geldiği de söylenmiştir. [688]

Şeytan kavramı haktan uzaklaşmayı, karşı çıkma, isyan etme, kötülük ve hilelerle dolu olmayı, azgınlık, saldırganlık ve bozgunculukta diretmeyi ifade eder. Bu nedenle çoğun, azgın, saldıran, asî olan cin, insan ve hayvana şeytan denmiştir. Bu bağlamda, öfkesine yenilen, kötülüğe karşı bağnazlık gösteren herkes şeytan adını alır. [689] îslâmın kozmo/evren anlayışında şeytan/iblis her tür kötülüğün, bütün fenalıkların temsilcisi ve mücessem heykeli konumundadır.

Şeytan kelimesi cins bir isimdir. Hakka ve Alalh'm dinine karşı gelmeyi, Allah'ın dinine, emirlerine, peygamberine engel olmayı karakter haline getiren cinleri ve insanları tanımlar. Şeytanın işi kötülükleri yaymak; içki, kumar, putlar, fal ve şans oyunlarını yaygınlaştırmak; İnsanlar arasına kin ve düşmanlık yerleştirmek, onlan Allahı anmak ve namazdan alıkoymaktır (5/Mâide,90-91; 12/Yûsuf,100). Buna göre şeytanın temel eylemi: inşam, kumarhane, fuhuş yuvalan ve batakhanelere mahkum etmektedir. [690]

Kur'ân terminolojisinde şeytanın insana yönelik faaliyetleri şöyle özetlenebilir: Şeytan insanı günaha teşvik eder, onlara dalmasını gerçekleştirmeye çalışır (23/Müminun, 97). [691] Onu Hakka karşı durma, inat ve azgınlıkla günahlara sürüklemeye, kışkırtmaya çalışır (19/Meryem,83) [692] insanı öfke ve kızgınlık anında fitlemeye çalışır (7/A'râf,200,202; 12/Yû-suf.100; 41/Fussitlet,36) [693] İnsanın büyük günahlan işlemesini kolaylaşünr. Telkinleri ile bu günahlan onun gözünde basitleştirir {47/Muhammed,25). [694] İnsanın ayağını kaydırmaya hırs, tamah, kanaatsizlik ve ölümsüzlük gibi zaaflannı ortaya çıkarmaya Allah ile gönül bağını koparmaya, zilleti kabul etmesine destek olmaya alabildiğine gayret eder (2/Baka-ra,36; 3/Âl-i İmrân,l55). [695] Şeytan hakimiyetini ve egemenliğini kabul edenleri çepeçevre kuşatır. Onlara hakim olur. Onları evirip çevirerek istediği yöne doğru götürür (58/Mücâde-le,19). [696] Bazı insanların ayakların yerden keser, havalandırır, iyice sapıklık ve şaşkınlık içine daldırdıktan sonra onu kendi haline bırakır (6/En'âm, 71} [697]Bıkıp usanmadan gelen gizli ses, telkin, hatırlatma anlamında insanın zihnine ve gönlüne vesvese verir (7/A'râf, 20; 20/Tâ-hâ, 120). [698] Hadiste: Şeytan, insanın damarlarında dolaşan kan gibi, damarlarında dolaşır [699]denmiş ve böylece şeytanın vesvesesi temsil ve tasvir yolu ile ifade edilmiştir. [700] Şeytanın dokunması (7/A'râf, 201; 38/Sâd, 41) iyi kötü herkes için söz konusudur. [701] Mes ve tehabbut kavramları ile ifade edilen bu dokunma, cin çarpması diye yorumlanmış ve bu ifadenin Müşriklerin inançları doğrultusunda şekillendiği belirtilmiştir (2/Ba-kara,275). [702] Şeytan insanlara yaptığı kötülükleri güzel gösterir, kötü işleri iyiymiş gibi telkin eder, onlardan hoşlanmayı ve onları işlemesi için her çeşit oyuna başvurur (6/En'âm,43; 8/EnfâI,48; 16/Nahl,63). [703] Rivayete göre Bedir'e doğru yola çıkan Müşriklere şeytan beni Mud'icin lideri Suraka b. Malik suretinde gelmiş, askerlerini ve sancaklarını göstererek onlann yanında olduğunu söylemiş, vaatlerde bulunmuş: ben sizin yanınızda olduktan sonra kimse sizi mağlub edemez demiş, fakat ordular karşılaşma Ben sizden beriyim, sizin görmediğinizi görüyorum ve Allah'tan korkuyorum diyerek geri dönmüştür. [704]

Şeytan insanı haklı veya haksız yere korkutur. Özellikle fakirlikten korkutur, yoksulluk ve cimriliği telkin eder. İnsan ve mal korkusunu Allah korkusuna baskın getirecek biçimde telkin eder. Özellikle kendi dostlarını korkutur (3/Âl-i İm-rân,175,172-174). [705] Şeytanın insan üzerindeki etkilerinden biri de, insana yakın olması, cimrilik, riya ve her çeşit kötülüğü teşvik eden bir arkadaş pozisyonunda bulunabilmesidir (4/Nisâ',38: 43/Zuhruf,30). [706] Şair Adî b. Zeyd bir beytinde: Adam hakkında sorma, yakınını/arkadaşını sor. Her arkadaş yakın olduğu kimseye tabi olur [707]demektedir. Şeytanın önemli eylemlerinden biri de insanın saf, temiz, güzel, iyiliğe yönelik duygularını, arzularını ve idealini kötü yola çekmesi, onların kalkış noktalan doğru ve iyilikte bütünleşecek olsa bile, bunun böyle sürüp gitmesini engellemek, herhangi bir aşamada müdahale ederek hidayet, istikamet ve doğrudan ayrılmasına yol açmaya çalışmasıdır. Rasûller ve Nebiler dahi bundan müstesna edilmemiştir.689 Her Rasül ve Nebinin temennisine şeytan aşılamada bulunmak istemiş ancak Allah, onun yanlış yönü gösteren telkin ve saptırmalarını bertaraf etiği gibi, ona karşı kendi ayetlerini de sağlamlaştırmıştır (22/Hac, 52-54).

Peygamberlerin ümniyelerine /ideallerine şeytanın birşeyler katmaya/katıştırmaya çalışması ile ilgili değişik rivayetler kaydedilmiştir. [708] Ancak bunlar ehliyetli tarihçi, siyerci ve tefsirciler tarafından tenkid edilip reddedilmiştir. [709]

Kur'ân, şeytanı insanın apaçık düşmanı olarak tanımlar (7/A'râf;22/Yüsuf,5). İnsanların atalarını cennette kandırıp azdıran ve oradan sürülmelerine yol açan şeytandır (2/Baka-ra,36; 7/A'râf,27). Şeytan rabbine karşı nankörlük etmiş (17/İsrâ,27) ve ona karşı gelmiştir (19/Meryem,44). İnsanları yoldan çıkarma, saptırma, kandırma ve aldatma için Allah'tan izin almıştır (7/A'râf,14-15; 15/Hicr,36,37). İnsanları azdıracağına, saptıracağına ta baştan yeminle girmiştir (38/Sâd,83; 15/Hicr,40). [710] Öte yandan, insana bir dizi vaadde bulunur. Hiçbirini de yerine getirmeyen de şeytandır (59/Haşr,16). Bu nedenle bir adı da uçuruma sürükleyip sonra da yüzüstü bırakan anlamında hazûlduv (25/Furkân,29). Şeytan kimi zaman da avlamak istediklerine umut vererek onlan aldatır [711] (4/Nisâ\120; 14/İbrâhîm,22; 17/İsrâ,64). Şeytan gizli-açık her tür komplo, tuzak ve tezgahlan teşvik eder. Gizli işler çevirenleri yüreklendirir (58/Mücadele, 10). Hakka bağlılıktan ve onu apaçık anladıktan sonra vazgeçmeyi şeytan insana telkin eder (47/Muhammed,25). Kısacası şeytandır insana iyiyi, hayırları ve görevi olan işleri unutturan (6/En'âm,68, 12/Yü-suf,42; 18/Kehf,63; 58/Mücâdele,19).

Şeytan îmân etmeyenlerin dostudur (7/A'râf,30). Kendisine dost olanlara vaheyder, telkinlerde bulunur, yol gösterir, direktif verir (6/En'âm,121). Onlar îmân edenlerin karşısında diker. Bunun içindir ki, her peyamberin insan ve cin şeytanlanndan mutlaka bir düşmanı olmuştur (6/En'âm, 112). Yüce .Allah yeştanm dostlan ile savaşmayı inananlara bir görev olarak vermiştir (4/Nisâ',76). Şeytanların dostluğu ve diyalogu daha çok kâfir (19/Meryem,83), günahkâr ve yalancılar olmaktadır (26/Şuarâ,222). Şeytanlar, onlara birtakım haberler, yorumlar ulaştırmaya çalışırlar (15/Hicr,16-18).

Allah'ın zikrinden yüz çevirenlere, ona yönelip bağlanmayanlara Allah onlara dost ve arkadaş olacak bir şeytanı görevlendirir (43/Zuhruf, 36). Şeytan insanı doğrudan cehenneme çağırır (31/Lokman, 21). Şeytanın kendisine göre tuzakları, insanları hidayetten alıkoymak için yaklaşımlan vardır. Ancak onun tuzağı Allah'ın açık beyan ve teminatına göre, zayıftır (4/Nisâ',76). Onun için samimi olarak Allah'a bağlanmış, inançlı kimseleri azdıramaz ve saptıramaz (38/Sâd,83; 12/Yûsuf,24). [712] Allah'ın yardımı ve desteği olmazsa insanların çoğu ona uyarlar (4/Nisâ',83). İnsan elinden geldiğince kötülük ve azgınlık öncüsü şeytana uymamak konumundadır (2/Bakara, 168,208; 6/En'âm, 142)

Kur'ân açık olarak şeytanın adımlanın takip etmeyin, onun çizgisinde olmayın ve onun izinde bulunmayın diye emreder (2/Bakara, 168, 169). Onun emrine, teşvikine, kışkırtmasına karşı insanı uyarır. [713] Şeytanın taraftan olmaktan sakındinr. Şeytan taraftarlan, Allah'ın gazabına uğrayanlann dostlarını, yalan yere yemin edenler, yeminlerini kalkan olarak kullananlar, ebedî cehennemlik, hüsrana uğramış kimseler olarak tanımlar (58/Mücâdele,14-19). Şeytanın hizbi, münafıklar, kâfirler ve Müşriklerdir. Onlar batıl üzeredirler. Onun için de yok olmaya mahkumdurlar. Zira Allah'ın hizbi karşısında yer almaktadırlar. [714]

Kur'ân'm ifadesine göre şeytan insanı küfre ve şirke götürür{27/Neml, 24; 29/Ankebût, 38; 6/En'âm, 43-45; 16/Nahl, g3) [715] öyle ise beni azdırmana karşılık and içerim ki, ben de onları saptırmak için senin doğru yolunun üstüne oturacağım. Sonra elbette onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından sokulacağım ve sen onların çoklarını şükre-denlerden bulmayacaksın dedi. (7/A'râf, 16-17) [716] Senin kullarından mutlaka hatirı sayılır bir pay alacağım. Onları mutlaka saptıracağını, muhakkak onları boş kuruntulara boğacağım ve kesinlikle onlara emredceğim, hayvanların kulaklarını (putlar için) yaracaklar, yine şüphesiz onlara emredeceğim Al-lahm yarattığını değiştirecekler. Kim Allah'ı bırakır da şeytanı dost edinirse elbette apaçık bir hüsrana düşmüş olur. Onlara söz verir, kendilerini ümitlendirir halbuki şeytanın söz vermesi aldatmacadan başka bir şey değildir. Onların yeri cehennemdir. Ondan kaçıp kurtulacak bir yer de bulamayacaklardır (4/Nisâ\118-121Hz. İbrahim şeytanın dostu olmayı ancak, Allah'ın azabına çarpılmadan sonra olabilecek endişe verici bir). [717] tutum olarak nitelemiştir (19/Meryem,45). Şirk ve isyandan sonra şeytandan başka dostun, yardımcın olmaz. [718]

İbn Kayyım (ö,751/1350) şeytanın insanı saptırmada izlediği yolu açıklarken "önce küfre çağırır, başaramazsa, bid'ata, sonra büyük günahlara yoksa küçük günahlara onu da beceremediğinde mubah şeylerle oynar, onları da geçtiğinde basit işleri, sözleri gözünde büyütmeye çalışır. Bunların hepsinde başanya gidemezse insanlardan olan askerlerini üzerine gönderir, kalp dil ve elle onlara eziyet ettirir." [719]

Kur'ân tüm insanlara yönelik hitabında: Ey âdem oğulları! Şeytan ana-babanızı, ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak cennetten çıkardığı gibi sizi de aldatmasın. Şüphesiz biz şeytanları, inanmayanların dostu kıldık...

I Bir grup doğru yolu buldu. Bir gruba ise sapıklık hak oldu.

' Onlar Allah'ı bırakıp şeytanları dost edindiler. Böyle iken kendilerinin doğru yolda olduklarını sanıyorlar (7/A'râf,27,30).

Bu durumda bütün insanların şeytandan Allah'a sığınmaları gerekmektedir. [720] (3/Âl-i İmrân,36; 16/Nahl,98) Onu dost ve sırdaş olarak kabul etmemeleri ve hayatın her alanında onun telkinlerine kulak asmamaları, onun yolunu ve izini hiçbir eylem ve edimde örnek almamaları kaçınılmaz bir görev haline gelmektedir (2/Bakara,208; 6/En'âm, 142; 24/Nûr,21). Şeytan dostu olmak, onunla düşünce ve eylem birliği içinde olmayı gerektireceğinden dünya ve ahirette onun akıbetini paylaşmayı kaçınılmaz kılar (7/A'râf, 18; 38/Sâd,85).

Küfrün öncüsü ve ilk adımını atan ve bunda sonuna kadar direten bir varlık olan şeytana dost olmak elbetteki küfrün ve inkârın en temel kaynaklarından biri olarak kabul edilmelidir. Bu niteliği ile şeytan dostluğu inkâr, küfr ve şirk ile eş anlamlı bir eylem olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanın temel görevlerinden biri de şeytana ve nefse karşı koyarak başarısının izini sürmesidir [721]

Kur'ân Allah'tan başka dost tutanların halini kendisine bir ev edinen örümceğin haline benzetir. Ancak bilenler en basit evin örümcek evi olduğunu bilirler diye ekler {29/Ankebût,41). [722] Gazzâlî (Ö.505/1111) şeytanın insan kalbi üzerindeki etkisini ayna, her tarafı açık kubbe ve dörtbir yanından su sızan çukur misalleri ile açıklar. [723] Bu durumda Allah'a sığınıp dayanmadan şeytanın etkisinden kurtulmak mümkün olmaz. Şeytana dost olan ise, mutlak anlamda inkarcı ve Allah düşmanı olur. [724]

/. 2.3. ii. Körehnc/Duyursizlık

Koreline İnsanın kendisine verilen yetenekleri, potansiyel güç ve imkânları kullanma konumunu yitirmesidir. Duyarsızlık, kör olma, karıştırma, kalp gözünün dumura uğraması ile hakikati seçememe anlamlarını taşır. [725] İnsanın körelme-sine etki eden faktörlerin başında aşırı sevgi, kin ve kıskançlık ile aşırı öfke gelmektedir. [726]

Kur'ân'da Umy, ameh, gaflet, zeyğ vb. karvamlarla ifade edilen köretme genelde kâfir, müşrik, müsrif ve azgın insanların nitelikleri olarak verilmektedir. [727] Umy kavramı özellikle somut varlıkları görememe, temel hakikatlere yönelmeme, Allah'ın gücünü gösteren ve hidayete kılavuzluk eden ayetleri görmeği (7/A'râf,64) ifade eder. [728] Kur'ân körlük anlamını da taşıyan umy kelimesini hidayetin karşıtı olarak gösterir (30/Rûm.81; 41/Fussilet,17). Zalimleri, Allah yolundan alıkoyanları, onu saptırmak isteyenler ile, îmân edip salih amel işleyen ve Rablerine gönülden bağlananları bir misalle açıklayan Kur'ân şöyle demektedir: Bu iki grubun durumu kör ve sağır olanla rahtalıkla gören ve işiten gibidir. Bunların du-rumlan bir olur mu hiç?... (ll/Hûd,24). De ki: Kör olanla, gözleri gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? (13/Ra'd,16) Kör olanla gözleri gören bir olmaz. İman edip salih amel işleyenlerle kötülük yapan da bir değildir. Ne kadar az düşünüyorsunuz! (40/Mü'min,58)

Kur'ân'da 7 yerde geçmekte olan Ya'mehûn [729] kavramı ise, gözle görmemekten çok basiretsizlik/uzbakıştan yoksun olma, vicdanın ve iç dünyanın kararması anlamını taşımaktadır. [730] Hayret içinde kalıp bocalama, tereddüt ve kuşkular ne-. deniyle görüşünü netleştirme ve karara varma yetisini yitirme, , hiçbir ışığı olmayan karanlık bir ortama düşme, insanın yolunu ve hedefini şaşırıp nereye gideceğini, ne yapacağını bilemeyecek bir duruma düşmesi ameh diye ifâde edilmiştir. [731] İnsanın nevasına uyması, şehvet ve ihtiras peşinde sürüklenmesi, fusûk, fucûr, israf ve batar gibi karvamlarla ifade edilen günahlara dalıp gitmesi sonuçta iç dünyasının kararması, kalbinin mühürlenmesi, basiretinin kapanması, gözlerine hak olan ve hidayete götüren gerçeklere karşı manevî anlamda perde inmesi sonucunda şaşkınlık içinde bocalayıp durmasını Kur'ân Ya'mehûn sözcüğü ile [732] ortaya koymuştur (2/Bakara, 15; 6/En'ânUlO; 7/A'raf, 186).

Kur'ân, ya'mehûn kavramını müşrikleri (10/Yûnus,ll; 23/Mü'minûn,75; 27/Neml,4) Münafıkları (2/Bakara, 15) ve Hz. Lût'un kavmi olan ahlâksız sodom halkını (15/Hicr,72) tanımlamak için kullanmıştır. Buna ek olarak bilinçsizlik, şuursuzluk, dalâlet, cehalet ve körü körüne taklit nedeniyle sapıklıkta direten, uyanlara kulak asmayan toplulukları da bu kavramla tanımlamıştır. [733] Sıkıntıya düşünce îmân edeceklerine yana yakıla yeminler sıralayan, başlarında bulunan belâ ve felâket ortadan kalkınca tekrar küfr, dalâlet ve tuğyana, sanki hiçbir şey olmamış ve adeta söz vermemişçesine dalıp giden, en ufak bir düşünme ve ibret alma emmaresi göstermeyen insanların hakka yönelmediklerini, oyun ve eğlenceye dalarak kendi hayatlarını yaşamaya başladıklarını, artık onların kendi azgınlıkları içinde debelenip duracağını anlatmak için Kur'ân ya'mehûn kavramını kullanır (6/En'âm,110). [734]

Kayıtsızlık ve dikkatsizlik anlamlarını taşıyan gaflet ise, Kur'ân'da oyun, eğlence, hayatın cazip ve güzel nimetlerine dalıp düşünme, hedef ve amacı bir tarafa itme anlamını ifade eder. [735] Görevini aksatmaya yol açacak, değerleri çiğneyerek bir hareket tarzı içinde bulunmanın yanında irşad çizgisinden kopma anlamına gelen dalâlm bir benzeri olarak bu çizgiye karşı tamamen kayıtsız kalmayı dile getirir. [736]

Kur'ân, gafleti yani aldırmazlığı (asıl anlamı aymazlıktır ama burada aldırmazlık anlamında kullanılmıştır), küfr, şirk ve zulmle yakın ilişki içinde gösterir: Artık gerçek va'd/kıya-met yaklaşmıştır. O anda birden kâfirlerin gözleri donup kalır. Vah bize biz bundan gaüet içindeydik/aldırmıyorduk. Biz gerçekten zalimlerdik. (21/Enbiyâ,97). Kur'ân yer yer gafiller ile kâfirler arasındaki anlamsal bağın denkliğini de ortaya koyar. [737] Allah kâfirleri hidayete erdirmez. Kalplerine, kulaklarına ve gözlerine mühür vurur, onlar aldırmayanlar/gafillerdir (16/Nahl,107-108).

Hakikati ve Allah'ın gösterdiği gerçeği görememeyi ifade eden kavramlardan biri de zeyğdiv. Kur'ân'da gözün sapması, görmesi gerekli ve görev olan şeyleri görmemesinin yanında insanın kalbi, iç dünyası ve hevâ-hevesi yönünden hakka yönelmekten yan çizmesi, içteki hastalıklar ve zaaflar nedeniyle ilâhî ölçülerin dışına çıkmanın yollarını araması halini ifade eden zeyğ kavramını Kur'ân: Bizim emrimizden sapanlara biz cehennem azabını tattnnz (34/Sebe\12) hükmü ile ortaya koyar. Allah'ın hidayete ulaştırmayacağını bilidirdiği fâsıkla-nn kalp, söz ve davranış olarak sapmaları nedeniyle saptırdığını dile getirir (61/Saf,5).

Körelmenin değişik köklerden gelen formlarla durumları ortaya konan körelmiş insanların hallerini Kur'ân Onlar, sağırdır, dilsiz ve kördür, akıllarını kullanmazlar, apaçık dalâlet İçine karanlıklara dalıp giderler, onların dönüş yapmaları, hidâyete ermeleri yoktur (2/Bakara,18,171; 43/Zuhruf,40) tanımlamaları ile verir. Ayrıca: işitmedikleri halde işittik diyenler gibi olmayın. Allah katında hayvanların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir. Allah, onlarda bir iyilik olduğunu bilseydi, elbette onlara işittirirdi, onlara işittirseydi de yine yüz çevirerek dönerlerdi. (8/Enfâl,21-23).

Körelmiş insanın sağdyu ile hareket etmesi, hakikat ve insaf Ölçülerine bağlı kalması, zan ve vehim yerine ilme, doğru yolu gösteren sağlıklı delile ve karmaşık sorunları çözen aydınlatıcı kitaba dayanma diye bir derdi ve endişesi olmaz. İşine nasıl geliyorsa, isteklerini nasıl elde edebiliyorsa öyle yaklaşır: insanlardan öyleleri de vardır ki, İlimsiz/kritersiz ve aydınlatıcı bir kitaba dayanmadan Allah hakkında tartı-şırlar. (2/Hac,8). Zemaşheri (0.538/143) burada söz konusu olan adamın Ebû Cehil olduğunu belirtir. [738] İlim burada zaruri olan ilimdir. Huda: Düşünme, muhakeme etmedir, çünkü bunlar da insanı marifete ulaştırır. Aydınlatıcı kitap ise vahiydir. Yani burada sayılan üç delilden birine değil, zan ve tahmine dayanır, büyüklük taslayarak ve böbürlenerek oraya atılır [739] diye yorumlar.

İnsanın kendisine verilmiş olan sağduyuyu sağlıklı biçimde kullanmaması, aklını ve vicdanını, gözlerini ve kulaklarını hidayeti arayıp bulmada birer vasıta olarak kullanmaması de-ek olan körelme gerçekten inkâra, küfre, zulme ve tuğyana kaynaklık eden önemli bir öğeyi oluşturmakta ve insanın is-tikbar, isyan ve kötülüğe dalmasında Önemli bir rol oynadığı izlenmektedir. [740]

1.2.3.9. Korku

İnsanın zanna ya da bilgiye dayanarak hoşuna gitmeyecek bir şeyin meydana geleceği endişesine kapılmasına havf/kor-ku [741] adı verilir. Bu tehlike veya tehlike düşüncesi karşısında uyanan kaygı duygusunun adı da korkudur. [742] İlerde gelecekte meydana geleceği beklenen bir olay nedeniyle insanın içinde bir acı, bir yanmanın meydana gelmesidir. [743] Psikolojide korku, gerçek veya beklenen bir tehlike ile yoğun bir acı karşısında uyanan ve coşku, beniz sararması, ağız kuruması, kalp ve solonum hızlanması gibi belirtileri olan veya daha karmaşık fizyolojik değişmelerle kendini gösteren duygu [744] anlamına gelir. İnsanın korku içinde bulunduğu duruma hiyfe, insanda korkunun kendini belli etmesine ise, tahavvuf adı verilir. [745]

İnsanda korkunun meydana gelmesini sağlayan başlıca faktörler üçe ayınlnııştır. Birincisi bilgidir. Ateşin yaktığını, suyun boğduğunu, vahşi hayvanın saldırganlığını, yılan ve akrebin zehirini bilmeyen adam ile bilen adamın onlara karşı içindeki duygulan bir değildir. İnsanın adı geçen konularla ilgili bilgisi ve deneyimi artıkça korkusu da artar. İkincisi haldır. İnsan korkulacak varlığı her yönü ile tanıdığında bu insanın kalbinde korkuyu kökleştirir ve içini yakmaya başlar. Kalbin acısı, bedene, organlara ve sıfatlara sirayet eder. Bu da üçüncü faktördür. Büyük korkular bazen insanın ödünü patlatır ve ölümüne neden olur. Beyinde yoğunlaşıp insanın aklını bozduğu da olmuştur. Korkunun insanın aklı, kalbi, hareketleri ve davranışları üzerindeki etkisi tartışma götürmeyen bir gerçektir. [746]

Korkunun korkulan varlığa ve derecelerine göre tasnifi de yapılmıştır. Buna göre somut, bilinen ve hissedilebilen bir işarete dayanarak işaret edilen şeyden çekinmenin adı havû\v. Bu güven anlamına gelen emriin zıddıdır. [747] Korkulan varlığı hakkıyla tanıyarak ona karşı saygı ve hürmetle beraber duyulan korkuya ise haşyet adı verilir. İnsanın tavır ve davranışları ile tam bir teslimiyet içinde olduğunu göstermesine, irkil-diğini hissetmesine huşu, kalbi, gönlü ve iç dünyası ile bu korkuyu hissedip yaşamasına da tadarru adı verilir. [748]

Kur'ân'da korku kavramının karşılığında havf, haşyet ve huşu kelimelerinden sadece sonuncusu sırf Allah'a yönelik korku ve ürpertiler için kullanılmıştır. Havf ve haşyet ise, hem Allah korkusu hem de insan korkusunu tanımlamaktadır (59/Haşr,21; 20/Tâ-hâ,94; 6/En'âm,80-81).

Havf olsun haşyet olsun Kur'ân'm insanlara bu konuda verdiği mesaj havfm/korkunun en büyüğü ve haşyetin en tam olanı Allah'a yöneltilmelidir. İnsanın kalbi, kafası, tavır ve davranışlarım insanların korkusu, zalimlerin ve kâfirlerin haşyeti değil (2/Bakara,150; 5/Mâide,3), Allah korkusu ve haşyeti yönlendirmelidir (5/Mâide,44). Bu bağlamda Kur'ân ancak âlimlerin Allah'tan korktuklarını /yahşa/ bildirir [35/Fâür,28). Gazzâlî (Ö.505/1111) de zamanının kavram kargaşasına ve kimi İslâmî güzel kelime ve kavram ve sembollerin istismar edildiğini görmüş olacak ki, âlimler kavramının çok özel olduğunu, âlimlerin işiyle uğraşan ve onlann isimlerini alan herkesi kuşatmadığını, yalnız Allah'ı gerçekten tanıyan, sıfatlan ve eylemiyle onu hisseden âlimleri kapsadığını " elirtme gereği duyar [749]

Korkunun mihenk taşını Kur'ân şu ayetlerle ortaya koymaktadır. Hz. İbrahim'in diliyle: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin ona ortak koştuğunuz şeylerden korkmam. Sîz, Allah'ın size haklarında hiçbir hüküm indirmediği şeyleri ona ortak koşmaktan korkmazken, ben sizin ortak koştuğunuz şeylerden nasıl korkarım! İki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? Eğer biliyorsanız söyleyin (6/En'âm,80,81). Onlardan korkmayın, benden korkun. (2/Bakar,150; 5/Mâide,3,44; 3/ÂH İmrân.,175). Kendilerine, ellerinizi savaştan çekin, namazı kılın, zekâtı verin denilen kimseleri görmedin mi? Sonra onlara savaş farz kılınınca, içlerinden bir grup Allah'tan korkar gibi, hatta daha fazla bir korku ile insanlardan korkmaya başladılar... (4/Nisâ',77). Hz. Peygamber'e yönelik ilâhi mesajda yapılması gerekeni insanlann tepkileri nedeniyle gizlediği için bir uyan niteliğinde: Allah'ın açığa vuracağı şeyi içinde gizliyor ve insanlardan korkuyordun. Halbuki asıl kendisinden korkman gereken Allah 'tır. (33 /Ahzâb ,37). İbn Kesir (ö.774/1372) sadece Allah'tan korkulması gerektiğinin buna benzer ayetlerde emredildiğini belirtir. [750]

Üç değişik kökten gelen formu ile korku Kur'ân'da yaklaşık 150 yerde geçmektedir. [751] Bunlann Kur'ân'da takdir edilenleri korkunun sadece Allah'a hasredildiği yerlerdir. Bunun yanında insanın insandan korkması (5/Mâide,44; 33/Ah-zâb,37) zalimlerden (2/Bakara,l50), kâfirlerden (5/Mâide,3) istikbale yönelik endişelerden (18/Kehf,80), fakirlikten (17/İsrâ,31) infaktan (17/İsrâ,100) ticaretin kesada uğramasından (9/Tevbe,24) korkma gibi çeşitli korku ve endişeler Kur'ân'da yer almaktadır. [752]

Tarih boyunca korku insanın yüreğinde yer etmiş bir duygu olarak onu yıldıran, azmini kıran, gevşeten bir faktör olmuştur. İnsanı Allah'a yönelme ve ona îmân edip bağlanma ediminden alıkoymuştur. İktidar, maddî ve manevî güç odaklan, topluma herhangi bir açıdan yön verme konumunda olan insanlar İslâmm karşısında yer aldıklan durumlarda kendilerine bağlı olmak durumunda gördükleri insanlan tehditlerle yanlannda tutmaya çalışmışlardır. Bunlar yakından incelendiklerinde onlann tarihte ciddi bir yekûn tutan zulmler sergilemişleri görülmektedir. Sözgelimi: Nemrut, Hz. İbrahim'i ateşe atmış (21/Enbiya,68), Firavun, Hz. Musa'ya Benden başka ilâh edinirsen, yemin ederim ki, seni zindanlıklardan ederim demiştir (26/Şuarâ,29). Yine Hz. Musa'ya îmân eden sihirbazlara: ellerinizi, ayaklarınızı çaprazlama kestireceğim ve hepinizi asacağım (26/Şuarâ,49) [753] demiştir. Rabbîmiz Allah'tır demekten başka hiçbir suçlan olmayan insanlan Ashab-ı Uh-dud gibi ateş çukurlarına dolduran zalim-kâfirlerin sayısı az değildir (85/Burûc,4-9). [754] Birçok peygamber bile tarihte şirk, küfr ve nifakla mücadele ederken Hz. Zekeriya ve Hz. Yahya gibi canından olmuştur {3/Âl-i İmrân.21). [755] Hz. İsa, ve Hz. Peygamber de öldürülmek istenmiş, Mekke döneminde sosyal, siyasal ve ekonomik destekten yoksun olan Müslü-manlann bu korumasız konumlanndan yararlanarak onlara binbir çeşit haksızlık, zulm ve işkence reva görülmüştür. [756] Bu meyanda Ebû Cehil'in birçok marifetinden söz edilmiştir. İslâm'a giren birisini önce vatan ve millet hainliği ile suçluyor, tüccar olanlara: Seni müşterisiz bırakacağız, malın mülkün yok olacak şeklindeki iktisadi, sosyal tedbirler kapsamına giren taktiklere başvurmuştur. [757]

Tevhid tarihinde pek çok can almış bir tepkinin insanda doğurduğu psikolojik rahatsızlık ve korkunun zaman zaman insanlann inanmasına engel olduğuna Kur'ân işaret etmektedir: Sonunda, Firavun ve etrafındaki!erin belası korkusundan Musa'ya kavminden ancak genç bir topluluk îmân etti. Çünkü Firavun o yerde çok zorba ve pek aşırı giden taşkınlardandı (10/Yûnus,83). [758] Mekke'de Müslümanlara uygulanan ağır baskı ve işkence karşısında İslâm'a gönülden bağlanmak isteyen insanlar psikolojik baskının oluşturduğu korku nedeniyle uzak duruyorlardı. Haris b. Osman bir ara Hz. Peygambere: Biz biliyoruz, şüphesiz sen hak üzeresin. Fakat korkuyoruz. Sana tabi olursak, biz bir avuç insanız bizi yerimizden ederler demişti. Ayet onlara cevaben geldi: dedilerki, Eğer biz doğru yola uyar seninle beraber olursak ülkemizden/yerimizden sürülürüz (28/Kasas,57). [759]

Ülke, insanın maddî, beşeri, sosyal, kültürel vb. tüm bağlarının sembolüdür. Oradan sürülmek, sudan çıkan balığa dönmekle denk bir şeydir. İnsanın gerçeği bilip kavramasına rağmen bazı durumlarda dünya ve nimetleri gözünde tüttüğü için aklının ve vicdanının telkinlerini bastırabilir. Kur'ân Hz. Şu-ayb'm ülkesinden sürülmek ve taşa tutulmak istenmesinde (11/Hûd,91). Hz. İsa'nın Ashab-ı Karye'ye gönderilen elçilerinin taşa tutulmak istenmesinden (36/Yâ-sîn, 18). Ashab-ı Kehf in bu nedenle mağaraya sığındıklarından söz eder (l8/Kehf,20). Ayrıca her peygamberin yurdundan sürülüp, çıkarılma tehdidine maruz kaldığını (14/İbrâhîm,13) ve Hz. Peygamberin de doğup büyüdüğü ve çok sevdiği yurdundan çıkarıldığını (8/Enfâl,30; 17/İsrâ,76) bildirir. [760] Bu yasadan haberi olan Mekke'nin bilginlerinden Varaka b. Nevfel, Hz. Peygamber'e vahiy geldiğni duyduğunda: Yurdundan çıkarılcağm gün sağ olmak isterdim.

O gün sana var gücümle destek olurdum. ...Bu mesajı getiren herkes yurdundan sürülmüştür [761]demiştir. ! Doğal olarak tehdit ve korku zayıf iradeli insanları etkiler. Azimli ve kararlı insanları hiçbir beşeri güç hedeflerinden ve amaçlarından alıkoyamaz. Sihirbazların Firavun'a, Ashab-ı Uhdud'un, Ebû Nuvas'a, Habibu'n-Neccâr'ın da Karye azgınlarına karşı gösterdikleri pervasız tavıp gibi Kur'ân'm takdirle yad ettiği durumlar yanında, Hz. İbrahim, Hz. Yûsuf, Hz. Mû-sâ gibi peygamberlerin yılmadan mücadeleleri sonucunda Allah'ın ihsanına mazhar olmaları da bu konuda korkunun yersiz olduğunu ortaya koymaktadır. [762]

İnsanı hakikat ve hidayetten alıkoyan önemli faktörlerden biri de vehim yani asılsız korkulardır. İnsanın davranışları ve tasarrufları zihin ve gönül dünyası ile doğrudan ilintilidir. İnsanın tutum ve hareketleri psijik karakter tarafından örgütlenir. Bu örgütleme içinde, insanın iç dünyasında olan şeylerin doğruluğu ya da yanlışlığına bakılmaz. [763] Gazzâlî (ö. 505/1111) İnsanın iç dünyası gerçek dışı da olsa vehimlere boyun eğme eğilimindedir. Ve bu birtakım insanların değil, çoğu insanlann genel karakteridir der. [764] Russel, vehmi, ahırın yandığı sırada ürken eşeğin oradan bir türlü çıkanlamaması örğeniyle izah eder. Bu örnekte sözü edilen yangın, sönmüş olmasına rağmen, eşek oradan çıkmaya cesaret edemez. [765]

Cevdet Saîd, vehmi açıklarken kurgu mahsulü bir masaldan yararlanır. Dilden dile dolaşan rivayetlerle şöhret olan bir devi, yakın bir bölgede yaşayan başka bir dev tanımak ve dost olmak ister. Mektup gönderir. Ama küstahça bir cevap alır.

Haddini bil denmektedir ona. Onurunu kurtarmak için küstah deve gider, gürler, bağırır meydan okur. Diğer devin dizlerinin bağı çözülür, hanımı durumun ciddiyeti görürü. Aklına bir kurnazlık gelir. Tutar devi yatağa koyar. Gelen dev bağırıp çağırınca: Sus! çocuğu uyandıracaksın! der ve yorgan altında-ki koca ayaklan gösterir. Ayaklan gören devin zihninde çocuğun ayağı buysa babasının ayağı nice olur diye bir muhakeme yapar ve hemen oradan uzaklaşır. [766] Bu darvamşlar her iki taraf için vehim kabul edilmiştir.

Nuaym b. Mes'ud'un Hendek Savaşı sırasında Yahudiler ile Müşrikleri birbirinden soğutma ve aralannda güvensizliğin doğmasına neden olma girişimi de onlarda birbirlerine karşı birtakım vehimlerin oluşmasına neden olmuştur. [767]

İnsanın bu türden vehimlerle Allah'ın dinine sırtını döndüğü zamanlar da az değildir. Liderlik, makam, şöhret, mal ve servet elden gidecek endişesiyle hidayete yönelmeyen, ondan kaçmaya çalışan insanların sayısı bir hayli kabarıktır. Nice Haris b. Osmanlar bu korku nedeniyle asıl arzu ettikleri, hak olduğunu bildikleri hidayetten kaçmışlardır [768]Şam bölgesinin kralı konumunda olan Hirakl, Hz. Peygamberin durumundan haberdar edilince önce îmân etmek istemiş ancak çevresinin tepkisi üzerine geri adım atmış ve makamını, konumunu kaybetme vehmine kapıldığı için îmân etmekten vazgeçmiştir. [769] Mal, mülk korkusu da böyledir. Çıkar hesaplan peşinde olan ve her halde kazançlı çıkmanın yolunu arayan münafıkların sağlıklı bir îmâna ulaşmalarının önünde duran engellerden biri de çıkar korkusu ve düşman korkusudur.

Halbuki, gerçekten korkulmaya layık olan, korkusu ile insan-lann kalp, zihin, hal ve davranışlarını şekillendirmesi gereken yegane varlık Allah'tır. Onun dışındaki bütün korkular neticede vehim mesabesindedir, geçicidir ve boşunadır.

Kur'ân bize hakikat, adalet, insaf, iyilik ve doğruluk peşinde olmayı önerir. İnsanlık haysiyet ve şerefine en uygun eylemler, bu yönde sarf edilen çabalardır. Sağduyu sahibi her insan, mazhar olduğu insanlık nimeti gereği, korkmadan, yılmadan, bıkıp usanmadan Hak ve Hakikat yolunu izlemelidir. Bunun için gereken her eyleme bütün bir gönülle, yüreğini toplayarak girişmelidir. İnsanlann yolunu tıkayan vehim kaynaklı ve gerçek korkulann üzerine gitmelidir. Yoksa insanlığın geleceği tehlikeye girer. Dünyamızı karanlıklar kuşatır. İnsanlar birbirinin kurdu haline gelir. Bu ise, dünya hayatının cehenneme dönmesi demektir. [770]

İKİNCİ BÖLÜM

İNKARIN PSİKOLOJİK SEBEPLERİ VE DAVRANIŞA YANSIMASI

İnkarın Psikolojik Sebepleri Ve Davranışa Yansıması

Sebep denince çoğun, bir iş, olay ya da hareketin meydana gelmesini sağlayan temel şartlar sözkonusu edilir. Eğer bu sebepler pek çok ise, bunlann hepsinin ya da ekseriyetinin olmaması halinde olay, iş ya da hareketin olmayacağı kanaati genelde hepimizde var olan yaygın bir kanaattir. İnkarın psikolojik sebepleri, onu insanın gönül, zihin ve iç dünyasına ören, besleyen, geliştiren sebepler anlamında kullanılmıştır. İnkarın bu türden sebepleri vardır. İncelememiz, bizi inkarın sadece birkaç psikolojik sebebi olduğu değil, aksine her toplum, tarih, coğrafya, iklim, grup hatta ferde değişebilen çok, hem de sayılamayacak kadar pek çok sebebinin mevcudiyetine kesin biçimde ikna etmiştir. Sırf meselenin anlaşılması ve kimi boyutlar kazanması amacıyla bunlann birkaçını burada inceleme konusu yapmakla yetinmek durumundayız. [771]

2.1. İnkar Psikolojisini Hazırlayan Sebepler

İnkar psikolojisi, bu çalışmada, Allah, Dîn, Peygamber, Ahiret gibi konularda menfî tutum sergileyen, doğal olarak hareket ve davranışlarını da bu yönde düzenleyen insanın ruh ve gönül dünyasını, sağduyu ve insafını hedefleyen bir kavram olarak kullanılmaktadır. Onun bakış açısı ve dünya görüşünde bu tür konular ne ölçüde ciddiye alınmakta ve hayat içinde nereye konmaktadır. Kendisi bunlara nasıl bakmaktadır. Yanı sıra, inkarcı insanın dünya görüşü ve değerler sisteminde buna benzer konulara nasıl yaklaşılmaktadır. Evren, hayat, dünya, insan, toplum ve beşeri edim ve disiplinlere getirdiği yorumları inceleme, bunları sağlıklı biçimde idrak etme, tanımlama, tasvir etme ya da sergileme gibi bir dizi eylemin ortaya çıkaracağı argüman, bilgi ve tecrübe tamamına biz bu incelemede İnkar psikolojisi diyoruz. [772]

2.1.1. Fıtrat kirlenmesi

F-t-r fiil kökünden mastar-isim olan fıtratın sözlük anlamı uzunlamasına yarmak, boşluk, ayrık, aralık demektir. [773] Ağacın tomurcuklanması bitkinin toprağı yarıp çıkması, hayvanın dişlerinin çıkması, sütün sağılması, derinin tabaklanmadan hazırlanması, hamurun mayalandırılmadan pişirilmesi anlamlarına da gelen fıtrat [774]çoğun, salt anlamda, yaratılış için kulanılır. [775] İnfitar ve munfatır kavramları ise parçalanma, dağılma ve yarılmayı ifade eder. [776] Fatiryaratan, inşa eden, icad eden, eşsiz biçimde ve yoktan var eden anlamlarına gelir. [777] Fetırise, rahat kavranabilen, bedihi olan, delile ve ispata ihtiyaç duymayan gerçekler için kullanılır. [778] Fatr, fitr ve futûr da yasağın kalkması, serbestlik ve orucu bozma anlamını taşır. [779]

Fıtrat kavramı İslâmî literatürde eşyanın hakikati ve ilk yaradılışında daşıdîğı temel yapısı, insanın doğal niteliği manasına gelir [780]yani saf ve berrak yaratılış, gerçek ve katıksız bir yapı anlamındadır. [781] Fıtrat~ı Selime: İsabetli karar ve hüküm verebilme, doğru ile yanlışı, hak ile batılı, iyi ile kötüyü birbirinden ayırabilme yeteneği, bu imkân ve edime hazırlıklı olma hali demektir. [782]

Kur'ân'da değişik formları ile 18 yerde geçen f-t-r fiil kökü [783] yaradılış, yarılma, parçalanma, ortaya çıkma ve icad anlamlarından ayrılmayan fıtrat kavramı [784] hadislerde de aynı anlamda kullanılmıştır [785]Kur'ân'daki tüm formlarının anlam ve yorumu üzerinde müfessirler ittifak ederken, hadislerde değişik varyantlarla yer alan ifadelere yönelik farklı yaklaşımlar gözlenmektedir. [786] Ekseri muhakkikler tarafından benimsenen yoruma göre fıtrat yaradılışın yasasadır. Hakkı idrâk ve kabul yeteneğidir. [787] İnsana ve diğer varlıklara hükmeden kozmik yasayı, temel yapıyı, ekolojik dengeyi sağlayan sünnetullah'ı ifade eder. İnsanın yaraülması, doğup büyümesi, yemesi, içmesi, ihtiyarlayıp ölmesi, yeryüzü kaynaklı nimetlere ve güzelliklere eğilim duyması [788]fizikötesi dünyada, ebediliğe yüceler alemine bir yönü ile kendini bağımlı hissetmesi, hak ve adalete bağlılığı vicdanında bir erdem olarak taşıması fıtratın kapsamında yer alır. Taberî (ö.310/922), İbn | Abdulber (0.463/ 1071J. İbn Atiyye ve Kurtubî gibi müfessirle-rin tercih ettikleri yoruma göre, insanlar doğuştan tertemiz olarak doğarlar: Allah sizi annalerinizin karnından çıkardığı zaman hiçbir şey bilmiyordunuz, size işitme duyusu, gözler ve gönüller verdi ki şükredesiniz (16/Nahl,78) ayetine de dayanarak insanlar bilgisiz olarak dünyaya gelirler, bilgisiz insan için îmân, marifet, inkâr, küfr gibi sonradan elde edilen niteliklerden söz edilemez. Göz nasıl doğal olarak görür, kulak nasıl işitirse, kalb de hakkı ve hakikati öyle görme yeteneğine sahiptir. [789] Fıtratın, fatırma delâleti doğal olduğundan her insanın fıtratında, şuuraltında ve vicdanın derinliklerinde bir hak duygusu bir ma'rifetullâh gizlidir [790] denilmiştir. Fıtrat, bütün insanların yaratılışında esas olan ve hepsinde ortak olarak bulunan küllî, aslî ve baştan beri bulunan niteliklerin tümüdür. İşte herkeste yaratılıştan gelen bu fıtrat temizdir, sağlamdır ve kendi fonksiyonunu yüklenen eğilimindedir. Fıtrat üzere olan insan yalan, aldatma, azgınlık ve zulmden uzaktır. Hakka ve istikamete eğilimlidir. [791]

Hiçbir çocuk yoktur ki, fıtrat üzere doğmasın; sonraları anne-babası onu Yahudiîeştirir veya Hristiyaniaştırır yahut da Mecusileştirir. Tıpkı hayvanların derli toplu, her şeyi tamam olan bir hayvan yavrulaması gibi. İçlerinde bir inenmiş görüyor musunuz?. [792] Ravi bunun ardından: İşte Allah'ın insanları onun üzere yarattığı fıtrat! Allah'ın yaratması için değiştirme yoktur. İşte sağlam din budur (30/Rûm,30) ayetini okumuştur, hadisinden anlaşılan da budur. Yani asıl fıtrat tamdır ve sağlıklıdır. An duru ve temizdir. Sağı solu sonradan kırpılır. Tortular ve küller daha sonra üzerini kaplar. Fizyolojik yapı böyle olduğu gibi manevi ve ahlâkî yapı da böyledir. İnsan bilinç dünyası ve çevresi ile iç ve dış telkinler ve onlara karşı tepkileri sonucunda ya iyi yönlerini ya da kötü yönlerini öne çıkarır ve hayatını ona göre şekillendirir. [793]

Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlenni çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Onlar da: Evet, buna şahit olduk, dediler. Yahut daha önce babalarımız Allah'a ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesildik. Batıl işleyenlerin yüzünden bizi helak mı edeceksin dememeniz için böyle yaptık [7 /& raf ,172-173} ayetine dayanan bazı müfessirler insanın tevhîd yani İslâm üzere yaratıldığını, önce Müslüman olduğunu sonra bazılarının bu çizgiyi sürdüklerini, diğerlerinin ondan saptığını belirtmişlerdir. [794] Seyyid Kutub (Ö.1966) tevhid gerçeğinin insan fıtratında potansiyel bir dinamik olarak gizlendiğini, doğan herkesin onu varlık âlemi ne çıkardığını, dış etkenlerle fıtratı bozulandan başkasının ondan sapmadığını açıkladıktan sonra der ki: Tevhid gerçeği yalnız İnsanın fıtratında gizli değildir. İnsanı çepe çevre kuşatan varlığın yani evrenin fıtratında da gizlidir. [795] Kozmik evren ve ekolojik dengeye hükmeden yasa tevhid ilkesidir. Bu ilke kâinatın her tarafında açıkça okunan bir gerçektir. Evrenin her zerresi, insanın her hücresi bunun en büyük tanığıdır. Akıl ve vicdan afaki ve enfüsi ayetler de bunu göstermektedir. [796] Buna göre küfr, şirk ve nifak bu ahdi bozmanın sonucudur. [797]

Fıtratı, insanı hidayetle yoğrulmuş ve tevhidi yüklenmiş öz mayası olarak kabul edip bu ikinci yorumun bakış açısı ile konumuza yöneldiğimizde fıtrat kirlenmesinin anlamı daha rahat anlaşılacaktır. İnsana verilmiş olan duyuların istikameti hak ve şeriat iken insan iç ve dış telkinler ve hedefinden sapabilir. Şehvet insanda yeme, içme, iffet ve neslin devamı için evlenme gibi güdülerin kaynağıdır. Gazap ve öfke insanın dış saldırılara karşı kendisini savunması içindir. Bununla beraber insan hevâ-heves peşinden sürüklenerek durdurak bilmeden, sınır tanımadan elindeki imkânları kullanmayı, dünya nimetlerinden yararlanmaya dalabilir. Arzu ve isteklerini her şeyin önüne geçirebilir. [798] Hayatın devamı ve görevin ifası için gerekli olan yeme içmeyi amaç haline getirebilir.' Hak-hu-kuk tanımadan, helâl-lıaram demeden nimetler içine dalabilir. Şehveti normal sının içinde tutmadan zina ve fuhşa kadar götürebilir. Meşru sınırlama, ilme, hayat realitesine dayanmayan davranış, hareket ve eylemlere kendisini kaptırır. İhtiras peşinde sürüklenir. Doymak ve doyuma ulaşmak nedir bilmez. [799]Kötü eğilimlerin ve şehevî arzuların kölesi haline gelir. Canının istediğini adeta putlaştırır (53/Necm,23).

Lût kavminin yaptığı da hevâ-hevesi sınırsız bir şekilde salıvermek bu arzuların sonunda helak bile olsa, onlara uymaktan başka bir şey değildi (29/Ankebût,28-29). Şüphesiz canının istediğinden başka kendisine ilâh tanımayandan daha sapık kimse yoktur (28/Kasas,50). Her günahta inkâra giden bir yol vardır. Çoğu insanlar küfrü ve inkârı benimsedikleri, sevdikleri için değil, canlarının istediğince yaşamak ve geniş anlamda fuhuş yapmak için inkâr ederler. [800] Her çeşit günahla yoğrulmuş hayatı baştan sona kötülük, düzenbazlık ve haksızlık üzerine kurulmuş insanların Allah, kitap ve dinden kaçmaları baştaki tercihlerinin doğal sonucudur. [801] Hevâ-hevesini tanrı edinen ve Allah'ın bilerek saptırdığı, işitmesini ve kalbini mühürlediği, gözlerine de perde indirdiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah'tan başka kim doğru yola eriştire-bilir (45/Câsiye,23).

Şeytan insana üç yoldan müdahale eder. Bunlar: Şehvet, gazap ve hevâ. Hevâ gazaptan, gazap da şehvetten daha güçlüdür. Zulm üç kısma ayrılmıştır. Şirk, kullara bir de kendisine zuîm. Şirkin kaynağı hevâdır. Kullara zulmün kaynağı gazap, kişinin kendine zulmetmesinin kaynağı ise şevhettir. Şehvet insanı ihtirasa, gazap kibir ve kendini beğenmeye hevâ ise küfr ve bid'ate götürür. [802] Asr-ı Saadette bazı insanların zinayı, bazısının içkiyi bırakamadıklan için İslâm'dan kaçtıkları rivayet edilmektedir. [803] Hevâ yalnız dünyevi ve geçici şeylere aşın tutkuyu göstermekle kalmaz; aksine inanç ve inancın tezahürünü etkileyen kaynak olarak bazen de Allah'ın yerine konulur ve onunla denkleştirilir. Hevânm bir ilâh gibi insana hükmettiği ortamda insanın şehvet, zevk, sefa ve lezzetlere bağımlılıktan kurtulması mümkün değildir. Zevklerdir aslında insanı kötülüğün oltasına takılmaya zorlayan. Gençlikte bu türden arzu ve eğilimlerin daha yoğun olduğu teslim edilse bile insanın her yaşta hevâ heves, ihtiraslar ve günahlarla yüz yüze, iç içe olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Ancak insandaki arzuların her zaman aynı düzeyde gerilimler yarattığı da söylenemez. Ortalama, güce, enerjiye ve yoğunluğa göre bu gerilimin şiddeti farklılık gösterebilir. [804]

İnsanın sorumluluğu işlemiş olduğu günahlann ve suçların cezasını çekmesine yol açmaktadır. [805] Özellikle fıtrata ters gelen suçların ve günahlann karşılığını insan bu dünyada görmektedir. Kur'ân günahları yüzünden fırtına, boğulma, yere batırılma vb. gibi cezalara çarptırılan insan topluluklarından söz eder (8/Enfal, 54; 29/Ankebût,40). İnsanlar psikolojik, sosyolojik ve hukuksal nitelik taşıyan günahları nedeniyle inkâr ortamına düşebilir. Kendilerini bu nedenle içten İçe inkâra yakın hissedebilirler. [806]

2.1.2. Kültürel sebepler

İnsanın inkâra dayanmasına, zihin ve gönül olarak kendisini ona hazır bulmasına yol açan faktörlerden biri de kültürel koşullardır. Küliür, bu sosyal grup içindeki şahıslararası temaslarda klişeleşmiş davranış tarzlan meydana getirmektedir. [807] İnsanın estetik, etki ve sanat anlayışında etkili bir rol oynayan kültür, insanın giyim kuşamından kullandığı araş-gereçlere, dil, bilim ve müzikten yerleşik değerler, ahlâk kuraîları, din ve siyasete kadar geniş bir alanı kapsar. [808] İnsan doğduğu ortamda egemen olan kurallardan, ahlâk ve gelenekten psikolojik olarak etkilenir. [809] İnsanın içinde yaşadığı ortamın gelenek, görenek ve kuralları onda bazı alışkanlıklar, anlayış ve yaklaşım tarzlan oluşturur. İnsan bunlardan kolay kolay vazgeçemez. Bunlar toplum bireyleri için ortak bir kültür niteliğini kazanmıştır. Çünkü, bu kültürel yapı kuşaktan kuşağa aktarılarak gelmiş uzun geçmişi olan bir değer niteliği kazanmıştır. Gerçi toplumun her bireyi için moral, güç ve davranıştan söz edilebilir. Fakat ferdin toplum içindeki tüm faaliyetlerinin arkasında birer itici güç olarak: alışkanlık, şartlanma, taklid, telkin, sosyal örf ve adetler gibi kavramların hiç rolü olmadığı söylenemez. İnsan davranışlarının temeli ihtiyaçlar ve hedefler tarafından yönlendirilir. İnsanın davranışı alışkanlık, taklid ve ortak sosyal normların etkisiyle meydana gelmez. Elbet bunlann da rolü vardır. Hatta çok önemli birer faktör olarak iş görebilirler. Ancak idrâk, hedef ve mana tayininde ve teşekkülünde oynadıkları rol doğrudan davranışa sebep olabilecek mahiyette değildir. [810] Toplumun kötü inanç ve yanlış düşüncelden de böyledir. Eğer toplumda egemen olan inanç ve değerler birey tarafından benimsenmişse artık onlardan onu vazgeçirmek kolay olmaz. İnsanın ulaşmadığı, ünsi-yet peyda etmediği şeyi doğru bulup kabul etmesi zordur. Bazen insanın içinde bulunduğu ortam için bulanıklığı, meşguliyetinin çokluğu, adet ve geleneklerin sürekli apaçık gerçekleri görmesine engel olabilir. Rahatlıkla kavranabilecek olayları ve fenomenleri anlamasına engel olabilir. [811] Araplar'da İslâm öncesi hakim olan kültür ve ona dayalı

olan dîn, putperestlikti ve yaygın halde bulunuyordu. Yahudi ve Hristiyan azırılıklann Mekke'de ve Medine'de bulunmalan-na rağmen Araplar, putperest kültüre bağımlı kalmışlardır. Araplar'ın bu putperestliği çok tanncılğa dayanıyordu. [812] Arap Müşrikleri şirk inançlannı ikide bir atalarından aldıkla-nnı öne sürürek, putlanndan vazgeçememekte diretiyorlardı. Taklid ve donukluk içinde düşünme ve kavramaya yer vermeden, marifet ve hidâyet yolunu tıkayarak inanç ve şeriati alınmaması gereken kaynaktan almakta diretiyorlardı. [813] Onlara Allahm indirdiğine uyun denildiği zaman onlar Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da buîamamaış idiyseler? Kâfirlerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durdumuna benzer. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; onlar düşünmezler {2/Baraka, 170). Kendilerine verilmiş olan imkanlan kullanmadıklan, onlardan yaradılışlanna uygun alanlarda yararlanmadıktan için kulaklan, gözleri ve dilleri olmalarına rağmen onlar sağır, dilsiz ve kör olarak nitelendirilmişlerdir. Buna göre, çobanın seslendiği hayvan nasıl onun sesinden bir şey anlamaz sadece bir ses duyarsa onlar da Peygambere karşı aynı durumdadırlar. [814] Peygamberi ve mesajını şirkin kültürel ortamında yetişen insan anlamakta güçlük çekmiştir (ll/Hûd,91). Onun sesini, mesajım ancak şayia yolu ile öğrenmiştir. Şayiada ise, nesneler ve fenomenler, çoğunlukla düzleştirme, keskinleştirme ve asimilasyon gibi faktörlerin etkisindedir. Bu faktörlerin etkisi ile Peygamberin deli, şair, sapık diye tanımlanması işten bile değildir. [815] Çünkü insan zaman ve mekan itibariyle birbirine çok yakın olan veya zahirde de olsa birbirine benzeyen nesneler veya olaylan orİnkar psikolojisini hazırlayan sebeplertak bir yargının parçaları olarak idrâk etme eğilimindedir. [816] Ufak tefek benzerlikler ya da çağrıştırmalar kaynak yapı ve özellik olarak çok farklı şeyleri eşitlemeye neden olabilir.

Atalara onca bağlılığın temeline inildiğinde bunun klanın yapısından kaynaklandığı görülür. Klanda her şeyden önce düşünülmesi gereken atalardır. Ailede baba, kabilede şef atalar kültürünü temsil etmektedir. [817] Din, doğal olarak yerleşik kutsal dışı cemaat şekillerinin (aile, kabile, cemaat, devlet) karşısında zaruri bir tavır aldığından [818]toplumun dinî liderliğini de yapan aile babalarını da karşısına almıştır. [819] Sonuçta kültürlerinin etkisinde kalarak ona ters gelen, atalara saygısız davranan ve onların gelenek, örf ve yasa haline gelen mirasına sahip çıkmayan hatta yer yer onu mahkum eden bir çağrıya sırtını dönmüşler, ona engel olmaya, onu durdurmaya çalışmışlardır.

Bütün şirk toplumlarında körü körüne taklid, atalara bağlılık ve gelenekte yer alan değerler, îmâna engel oluşturmuştur. Hz. İbrahim'e karşı çıkışın ana faktörlerinden biri geleneğe bağhlıkür. (21/Enbiya,52-56). Hz. Musa'ya karşı da aynı gerekçe ileri sürülmüştür (10/Yûnus,78). Âd kavmi (7/A*râf,70), Semûd kavmi (ll/Hûd,62), Medyenliler de (ll/Hûd,87) buna berzer saiklerle hidayete cephe almışlardır. [820]

Geleneklere dayalı milli din, saf ve orijinal haliyle misyonerlik faaliyetlerine yönelmez. [821] Ancak her ferdin olmasa da her soyun, her kabilenin bir tanrısı vardır. Kendilerine göre koruyucu melekleri ve cinleri de vardır. [822] Kur'ân, Müşriklerin yaptıkları kötülükleri bile bu türden anlayışlarım bahane etmelerini: Onlar bir kötülük yaptıkları zaman 'babalanmızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti' derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez (7/A'râf,28) ayeti ile reddeder. Haklarında Allah hiçbir delil indirmediği, sadece sizin ve atalarınızın taktığı kuru isimler hususunda benimle tartışıyor musunuz? (7/A'râf,71). Peygamberlerin en büyük çabalan insanları bu tür anlayış ve geleneklerin elinden kurtarmaya harcadıkları bir realite olarak göz önündedir. [823]

İnsanlar Gazzâlfnin (Ö.505/1111) ifadesiyle "alışmadıkları ve ünsiyet peyda etmedikleri olaylar ve anlayışlarına karşı tepki gösterir, onları kabul etmezler." [824] Peygamberlerin me-sajalanna çoğu zaman bu türden tepkiler gösterilmiştir. Normal şartlarda yaşayan bir insanın Allah'tan vahiy alabileceğine akıllarını erdirmeye yanaşmamışlardır. Kureyş'in yahut önceki milletlerin bizzat peygamberin kişiliğinden ve ahlâkından, hakka bağlı olup olmadıklarından endişe etme yerine bir melek gelmedi, büyük bir adama gelmedi diye hayret ettikleri [825] ilgili ayetlerden anlaşılmaktadır (7/A'râf,63).

Şimdi siz bu söze (Kur'ân'a) mı şaşıyorsunuz, gülüyorsunuz, ağlamıyorsunuz, gaflet içinde oyalanıyorsunuz? (53/ Necm, 59-61). Bu söz şaşılacak bir söz değildir. Ancak mevcut ortamın, değerlerin ve bu atmosferin oluşturduğu ortam insanı Kur'ân'a karşı böyle bir tutuma itmektedir. Oyun, eğlence, alaylı tavır ortamı insanı ağlaması gereken yerde güldürebil-mektedir (17/İsrâ,109). Bu da gaflet, tekebbür, gevşeklik içinde yüz çevirmeye neden olmaktadır. [826]

Aralarından kendilerine bir uyarıcının gelmesine şaştılar ve kâfirler 'Bu pek yalancı bir sihirbazdır! Tanrıları tek tanrı mı yaptı? Doğrusu bu tuhaf bir şeydir!' dediler. Onlardan iîeri gelenler: Yürüyün, tanrılarınıza bağlılıkta direnin, sizden istenen şüphesiz budur. Son dinde de bunu işitmedik. Bu ancak bir uydurmadır. Kur'ân aramızda Muhammed'e mi indirildi?' diyerek kalkıp yürüdüler... (38/Sâd,4-8). Burada itiraza neden olan faktörler şöylece sıralanmaktadır:

I- Peygamberin bir insan olması,

2- Tanrıların bire indirmesi,

3- Son dinde böyle bir şeyin olmaması,

4- Kur'ân'm toplumun büyüklerine değil, Muhammed'e indirilmiş olması.

Kureyş'in tüm bu tepkileri, geçmişten gelen anlayışlarına dayanmakta ve kendi ilâh anlayışlarına paralel düşmektedir. Hz. Peygamber tevhide bağlı kaldıkları takdirde Arap ve Acem hakimiyetini vadetmesine ragrnen onlar tek ilâh bunca işi nasıl yalnız başına görebilir? Diğer ilâhlarımız ne olacak? diyerek, Peygamber'in sözünün doğru olduğunu bile bile onu yalancı bir sihirbaz diye tanımlamışlardır. [827] Gerekçe de çok basit, Biz böyle bir çağrıyı son dinde görmedik. Ne Hıristiyan-lann dininde ne de bizim Kureyş dimizde böyle bir ilâh inancına rastlamadık, duymadık, işitmedik. Bu tuhaf bir şeyfî [828]

Kültür farkların insanın tercihleri üzerindeki etkilerini müteşabih naslara yaklaşımda görmek de mümkündür. Nere-de olsanız o sizinle beraberdir (57/Hadİd,4). Kim bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir zira yaklaşırım [829] gibi ifadeler, ilk kuşakta hiçbir sorun olmazken, sonraki nesillerde ciddi tartışmalara ve ayrışmalara neden olmuştur. Metin aynıdır. İnsanlar da değişmemişlerdir. Fakat aynı ismi, aynı değerleri taşıma iddiasında olmalarına rağmen birbirlerinden ayn düşmüşlerdir. [830]

İlâh anlayışlarında şekilciliğe alışan bir toplumun hayatında yoğun biçimde sekülerliğin egemen olması yadırganamaz. İbadetleri, hürmetleri şekilden ibaret olan insanların, bağlılıkları da şekilden ibaret olur. Hayatın her tarafını bir formalizm alır götürür. Bu alışılan kalıbın dışına çıkan söz, inanç, düşünce ve ilişkilerin makbul görülmeyeceği ve tepkiyle karşılanacağı önceden görülebilir. İşte bu nedenle birçok millette kültürel yapı insanları yanlış temele oturmuş, düşünce ve inançların bağımlısı haline getirmiş, doğru ve gerçek de olsa, alıştıkları ve beğendiklerine ters düşen mesajlara ve yapılara sıcak bakmamış ve onlardan yana olumlu bir tavır almaktan kaçmışlardır. Kültür, insanın dünyaya baktığı pencere gibidir. Bir anlamda insanın bindiği tren, arabaya da uçaktır. Elbet insan onu bir ölçüye kadar değiştirebilir. Onun izlerini kısmen silebilir. En azından inanç, düşünce, dünya görüşü, ahlak ve davranış olarak kendini yeniden kurabilir. Ama birden, kısa zamanda değil! Gönül ve akıldan başlayan bir değişimlebaşlar, zamanla söz ve davranışa dönüşür. Bir mantalite şeklinde doğar, dünya görüşü haline gelir, sonunda hayatın tamamını yönlendirecek konuma kavuşur. Kur'ân'm. ciddiye alıp değiştirmeyi hedeflediği kültür, özellikle akide, dünya görüşü ve her tür eylemin mantalitesini oluşturan temel koordinatlar, ana ilkeler ve temel kalkış noktalandır. Diğer beşeri, doğal farklılıklara fazla dikkat çekmez ve onlar üzerinde durmaz. [831]

2.1.3. Sosyal sebepler

İnsanlar sosyal bir çevrede doğar ve orada yetişirler. Her fert çevresini kuşatan ortamın şartlarından ve kültüründen etkilenir. Kendisi Önceki nesiller tarafından oluşturulan yapıya adapte olduğu gibi, onu sonraki kuşaklara da aktarır. Bu sosyalizasyon süreci, bireyin içinde yaşadığı aile, kabile ve toplumun sosyal normlarına, kültürel kalıplarına adaptasyonda bulunmasını sağlar. Toplumun hayat tarzını çevreleyen alışkanlıkarın tümü sosyal bir varlık olan insanı etkiler. Önceki nesillerden devralınmış düşünce ve inançların kalıp-sal nitelik taşıyan çerçevelerine sahip çıkar. Sahiplenilen bu davranış kalıpları nesiller boyu bir süreklilik gösterirler. Atalardan devralman ve gelenek diye tanımlanan vakıanın temel tipolojik özelliği sürekliliktir. İkinci özellik ise, süreklilik niteliğinin temelini sağlamlaştıran öncekiler in üstünlüğü/büyüklüğü düşüncesidir. [832] Gelenekçi anlayış, niteliklerine dikkat çekilen geçmişi analiz ve seçmeciliğe tabi tutmadan, olduğu gibi kabullenmeyi öngörür. [833] Kin ve düşmanlık dolu davranış ve tepkilerle hamiyyetu'l-câhilleyye her yeni ve farklı yaklaşım ve düşünceye karşı çıkmayı huy ve değişmez tavır olarak benimsemeyi ilke olarak kabul eder. [834] Sosyolojik bir gerçek olarak her insan ve her toplum yeniliğe veya atalardan kalma örf ve adetlerdeki değişikliğe sıcak bakmaz. Bizzat Hz. Peygamber bile vahiy gerçeği ile ilk yüz yüze geldiğinde aklına mevcut kültürün ve geleneksel anlayış normları ile düşünerek delilik, cin çarpma ve şeytanların etkisinde kalma endişesini izhar etmekten kendisini alamamıştır. [835]

Dinler Tarihinde yer alan Nüh, Semûd, Âd ve Eyke halkları Kur'ân tarafından birer prototip olarak alınmıştır. Bunlar atalar kültürüne bağnazca, körü körüne bağlılık sonucu hidayet çağrısına sırt çevirmiş ve sapmışlardır. (2/Baka-ra,170). [836] Yoksa bundan önce onlara bir kitap verdik de ona mı tutunuyorlar? Hayır! Sadece, biz babalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk, biz de onların izinde gidiyoruz derler. Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, bizde onların izlerine uyarız derlerdi. Ben size, babalarınızı üzerinde bulduğunuz dinden daha doğrusunu getirmişsem (yine mi bana uymazsınız?) deyince dediler ki: Doğrusu biz sizinle gönderilen şeyi inkâr ediyoruz (43/Zuhruf,21-24).

Burada atalardan gelen ve artık toplumda herkese mal olan sosyal bir durumdan söz edilmektedir. Burhan, delil ve hüccete dayanmadan sadece çevrede insanların birbirine bakarak yaptıkları yanlış uygulama, değer ve inançlar tenkid edilmektedir. Ayetlerde söz konusu edilen ümmet, din anlamındadır (21/Enbiya,92). [837] Arap Müşriklerinin kalpleri ve düşünceleri peygamberlerin mesajlarını yalan sayan önceki ümmetlerin anlayışları ile benzeşmiş, onların dediklerini tekrarlamışlardır. Hakka ve ona tabi olanlara karşı büyüklük taslamış, doğru olduğunu bile bile onlara karşı gelmişlerdir [838]Köklü tarihi geçmişe dayanan ve toplumların yıllar öncesi hayat normlarının bir birikimi olan geleneksel yapıyı değiştirmek kolay değildir. Ayetlerde söz konusu olan ümmet eser ve ihtida/iktida kavramları atalar kültürü denilen câhili geleneği yansıtmaktadır. Ümmet, bir toplumun nesilden nesi-le aktarılan ve hayat tarzı olarak algıladığı yol ve din anlamına gelir. Yani ümmet, toplumun kültür unsurlarının bir birikimidir. Eser nesillerin birbirlerine aktara geldikleri görüşler ve anlayışlar yumağıdır, davranış kalıplarıdır. İnsan ve toplum hayatına yön veren, yol gösteren bu davranışların günlük hayata aktınlması ile gelenek ortaya çıkar [839]Ortaya çıkıp genel geçer kural haline dönüştükten sonra onu yeniden düşünüp değerlendirmek, sağlıklı, tutarlı olup olmadığını analiz etmek elit tabaka için olduğu kadar sıradan vatandaşlar için de çoğun, pek mümkün olmaz. Nitekim Hz. İbrahim putların uluhiyet açısından aciz olduğunu akıl ve düşünce yolu ile izah ettiği halde, kavmi tarafından şu sloganik tepkiyle karşılanmıştır: Biz atalarımızı böyle bulduk! (25/Şuarâ,7O74).

Toplum içinde tek bir insanın da sosyal ortamda egemen olan anlayış ve düşünceler nedeniyle hak ve doğru olduğuna tam kanaat getirdiği hidayeti kabul etmeye yanaşmadığı da görülmüştür. [840] Şam bölgesi Bizans Valisi Hırakl yaptığı inceleme ve araştırma sonucunda hakikate ulaşıp kabul ettiği halde çevresinin tepkisi üzerine bu karardan ve düşüncesinden vazgeçmiştir. [841] Uyarıların mutlak uyarma değerleri yoktur. [842] Yani bir insan zihin ve gönül olarak bir işe karar verdiğinde kimse onu engelleyemez. Ancak insanların toplumsal çevrelerinden kendilerine birtakım kurallar ve ölçütler aldıkları, bunlan kendi içlerine sindirdikleri de inkâr edilemez. Tabii olarak burada bireyin isteyip-istememesi, yaptığı işin verdiği kararın gerçek mahiyetine erişip-erişmediği pek önemli değildir. Sonuçta birey toplumdan direk veya dolaylı olarak etkilenmiş olmaktadır. [843] Zira sosyal çevre, insanı adet, nizam, ritüeller ve yasaklarla kuşatmış bulunmaktadır. [844] İnsanın onlardan hiç etkilenmemesi, bütünü ile bağımsız ve özgür biçimde karar verip ona göre davranması olası değildir. Toplum değerleri, toplumsal kuralların en güzel örnekleridir. Bayrağa saygı, elmasların değeri, yuvanın tatlı, özel mülkiyetin dokunulmazlığı ve anayasanın herkesi kuşatan genel geçer bir ilkeler manzumesi olduğu vs. gibi normlar insanın değer yargılarını oluşturur. Bunların benimsenmesi ile insan duygusal özellik taşıyan duygusal bağlılık göstermeye başlar. Bireylerin ve grupların sosyal ilişkilerinden doğan bu değerlerin adı sosyal değerlerdir. [845]

Araplar'da sosyal yapıyı etkileyen faktörlerin başında kan bağından kaynaklanan kabilecilik yer alır. Sosyolojide yer yer klan diye de tanımlanan bu yapının en temel niteliği organik sahada gözlendiği gibi, manevî ve zihinsel alanda da çözülmez bir birlik oluşturmasıdır. Bu sosyal yapı içinde insanların değerleri, ruh yapılan ve düşünceleri ortaktır [846]Ferdin öznel değeri ve özel iradesi çok siliktir. [847] Araplar'da hakim olan bu ruh, haklan ve Ödevleri kan bağına dayandırıyordu. Kabileye yabancı oları düşman sayılıyordu. Kabile dışında kalanı ne tanrısal ne de beşeri kanunlar koruyabilirdi. Ahlâk tamamen klan ahlâkıydı. [848] Klanda her şeyden önce düşünülmesi geken atalardı. Ailede baba, kabilede şef atalar kültürünü temsil ederdi. [849]

Teosantrik bir yapı arzeden ve Tevhide dayalı olan mesajlarla gelen peygamberlerin karşısında kabile ve klan ortamı her zaman sorun olmuştur. Muhatap açıdan tevhide yönelmek böyle bir ortamda kabile ortamından tecrid olma anlamına geliyordu. Tecrid ise, felaketle eş anlamlıydı, klandan ayn-lan kurtuluştan yarılmış, lanete uğramış ve belaya göğüs germiş oluyordu. [850] Dımam b. Salebe hicretin artık şirkin belinin kınldğıı bir sırada imân edip kabilesine döndüğünde ilk sözü Lat ve Uzza'yı kötülemek olmuştu. Kabile reisi olmasına rağmen insanlar: "Ey Dimam! Sakın öyle deme, uyuz olursun. Cüzzama yaklanırsm, deli olursun" diye uyarmışlardı. [851] Yemenli Beni Hanife liderlerinden Sumame b. Esal Mekke'de Müslüman olduğunu söylediğinde dost ve arkadaşları ona: Sen de mi sapıttın? diyerek hırpalamak isterler. Ancak Yerna-me'den gelen hububat ve erzakı hatırlayınca bırakırlar. [852]

Kabileye karşı çıkmak, onun değerlerini çiğnemek bir tarafa insanlar normal şartlarda bile velâ ve himaye olmadan kabilenin hakimiyet alanı dışına çıkamazlardı. Çıktıkları an canlan ve malları tehlikede sayılırdı. [853] Genelde saygı gören putlar ve mabetler olduğu gibi her kabilenin kendisine ait putları ve mabetleri de vardı. Bunların her biri ayrıca Kabe'de de temsil olunurdu (6/En'âm, 136). [854] Müslüman olduktan sonra bazı kabilelerin putlarını yıktırmak istememeleri onların onlara ne kadar alıştıklarım göstermektedir. Kabe'nin Hz. Âdem'den Hz. İsmail'den beri sürüp gelen mazisi ve putlarla özdeşleşmiş hali de bunda etkili oluyurdu. [855]

Oturmuş bir gelenekleri, saygın bir dinleri ve komşu ülkelere varana kadar sosyal bir ağırlıkları olan bir topiunı olarak Mekkeliler zengin ile fakiri, soylu ile köleyi bir tutan, çocukların fakirlik endişesi ile öldürülmesine, yetim ve yoksulun himaye edilmemesine, ölçü ve tartıdaki hilelere, insanın ahlâkî ve kişilik zaaflarına, ticaret ve kazanca, ibadetlere, geleneklere ve sosyal ilişkilerin tümüne uzanan nevzuhur(!) bir din ve sosyal yapıya karşı kendi mantıklannca istiğna ediyor ve istikrara kavuşan sistemlerinin bozulmasını istemiyorlardı. [856] Firavun, Âd, Semûd, ve Şuayb'm kavmi de bu türden gerekçelerle hidayet öncülerine ve onların eli ve diliyle somutlaşan ilâhi mesaja karşı durmuşlardır. [857]

Mekkeliler'in kendilerine göre bir dinleri vardı. Dinîn büyük bir kısmı yine soyluların ve tüccarların ayrıca sosyal etkinliği fazla olan kimselerin elindeydi. Ayrıca kendilerine mahsus din adamları, kahinleri, hums denilen ve kendilerini Kabe'nin hakimleri, Mekke'nin öncüleri, Hz. İbrahim'in oğullan, hürmet ve tazim ehli olarak gören eşrâA, şürekâsı vardı. [858] Halk ve kitler anlayış ve tavır olarak bunlara bağlıydı. Onlar kabul ettiğinde tabi olurlardı. Reddettiklerinde reddederdi. [859] Din nitelikli ön planda olanlar daha çok diretmişti, hidayete karşı. Belki de bu nedenle, Evsullah adını taşıyan Medineli kabile, ancak Hendek savaşından sonra Müslüman olmuştur. [860]

Sosyal yapı içinde inkâra ön ayak olan ve kitleleri etkileyerek hidayet karşısında yer almalarına zemin hazırlayanlar zenginler, makam sahipleri ve önde gelenlerdir. [861] Ancak bunlar doğrudan hidayeti ret etme yerine, dinî-millî birtakım değerleri ve gerekçeleri öne sürerek karşı koymayı hesaplarına daha uygun bulmuşlardır. [862]

Özellikle Araplar'a gönderilen paygamberler arasında Âd kavmine Rasul olarak gelen Hûd, Semüd kavmine Elçi olan Salih ve Medyen halkına gönderilen Şuayb dışında peygamber ismine rastlanmaz. Bu nedenle Mekke, Medine ve Taif gibi merkezlere Hz. İsmail'den sonra hiç peygamber gönderilmediği pek çok alim tarafından ifade edilmiştir.

Mekke'de Müslümanların karşılaştıkları ciddi sıkıntılar ve onlara toptan uygulanan boykot. [863] birçok yönden gelen Heş-tiriler, [864] hareketin öncülüğünü yapan Hz. Peygamber ıı ı f^ r.v) ilâhi mesajdan vazgeçmesi için yapılan bireysel ve grup halindeki girişimler, İslâm'ın yayılmasını önlemek için Hac mevsiininde liderler bazında yapılan kongreler (15/Hicr,90-93), [865] bölgede tanınmış din adamlarını devreye sokmalar, [866] hicret etmiş, [867] Habeşistan'a kadar gitmiş Müslümanları oradan tekrar getirme girişimleri, [868] Müslüman olmuş kabilelerle savaşılması ve reislerinin Öldürülmesi, [869] Kur'an'ın mesajını engellemek ve halkın ondan etkilenmesini Önlemek için başvurulan önlemler [870] ve Rasülullah'ın bizzat şahsına yönelik suikast girişimleri... insanların gözlerini korkutmuş ve onları yıldırmıştır. Toplumu etkisi altına alan bu psikolojik baskı davetin insanlara daha etkili bir şekilde ulaşmasına engel olmuştur. [871]

2.1.4. Siyasal sebepler

İnsanı inkâra sürükleyen sebeplerden biri de siyasal konumudur. Tarih boyunca her zaman şehir halkına gönderilen peygamberler orada kurulu olan siyasal yapının temel unsurları ve odak noktalarda kümelenen kilit noktaları ellerinde bulunduran soylular (prensler, asilzadeler), servet sahipleri ve güçlüleri mesajlarının karşısında bulmuşlardır. Kur'ân'da yoğun biçimde işlenen bu tema genelde firavunluk sistemi, Âd, Semûd, Nüh ve Şuayb'ın kavimleri ile örneklendirilir (7/AYâf,88,lO9; ll/Hûd,83; 38/Sâd,6) [872] Kuran'ın bunlar için yaygın olarak kullandığı kavram meiedir. Kendi aralarında görüş birliğine varan bu nedenle düzen, disiplin ve manzaraları ile göz dolduran ayrıca günülleri de ağırlıkları ve saygınlıkları ile büyüleyen topluluk [873] anlamına gelen mele kavramı ayrıca güzellik dolu yaradılış, bakanların büyük olarak gördüğü insan kesimi demektir.

Servetleri, makamları, güçleri ve imkanları ile dünyanın her çeşit nimetlerine sahip olan bu kesim insanlann kendilerine imrendiği, sözünden ve emrinden çıkmadığı bir azınlıktır. Azınlık olmalarına rağmen çoğunluğa idari, siyası ve sosyal alanda hükmederler. Toplumun kilit noktalanın, ülkenin can damarını ellerinde bulunduran bu insanlar genelde her değişim ve ıslahat hareketini ve yönelişini aleyhlerinde değerlendirdikleri için onlara engel olmanın yollarını ararlar. Kendilerinin yönlendirip kontrol etmedikleri hiçbir sosyal-siyasal yapıya göz açtırmazlar. Hz. Nuh'tan Hz. İsa'ya kadar tüm peygamberlerin en büyük düşmanlarını onlar oluşturmuşlardır. Sokrat gibi bir filozofa zehir içtirenler de yine onlardır. [874]

Mevlânâ Şiblî, Arap Müşriklerinin Peygamber'e karşı çıkışım putperestlik ile mevki ve nüfuz endişesine bağlar. [875] İslâm cahiliyede hakim olan sistemi kökten sarsmış, sınıfsal ve konumsal ayrılıkları ortadan kaldırmıştır. Zengin-fakir, hür-köle, soylu-soysuz, yurkandakiler-aşağıdakiler gibi kategorileri dinlemeden her sınıf insanı bir yapmıştır. Bu' ise, , Kur'ân'ın tanımlaması ile mütreflenn hoşuna gidecek bir şey değildir. Bol nimet içinde yüzme sonucu şımarmış, azmış, tuğyan içinde yetişmiş elit tabakayı ifade eden mütref [876] kavramı bugünkü adıyla sosyeteyi ve bürokrat kesimi karşılamaktadır. Peygamberler sürekli olarak kendi toplumlarının mütrefleriyle mücadele etmek zorunda kaîmışlanrdır. Peygamberlerin karşısına bunlar sürekli muhalif bir güç olarak çıkmışlardır (43/Zuhruf,23; 34/Sebe',34). [877] Risâlet ve Peygamber karşısındaki düşmanlıkları siyası-sosyal nüfuzları ile doğru orantılı olmuştur. En yüksek konumda olan lider en büyük düşman kesilmiştir [878]Her fırsatta güç, taraftar, asker ve makamlarını öne çıkararak onlarla iftihar edip böbürlenmek suretiyle kendileri dışında kalan ve onlara bağlı olmayı kabul etmeyenleri aşağılamışlardır. [879]

Mekke'de İslâm'a cephe alan ve onunla mücadele eden liderlerin listesini veren îbn Sa'd (ö.230/884) onları azılılar ve ılımlılar diye ikiye ayırrır. Ebû Sufyan ikinci grupta olmasına rağmen, [880] Mekke fethine kadar onunla savaşmıştır Kusay'dan sonra Mekke'nin lideri Harb b. Ümeye idi. Velîd b. Mugire onun Ölümünden sonra lider oldu. Ebû Cehil, As b. Vail, Ümeyye b. Halef ve Ebû Mes'ud Sakafî de güçlü liderler arasında sayılırdı. Ukbe b. Ebi Muayt, Nadr b. Haris gibileri ise bunların maşası durumundaydı. Kriter servet ve evlad çokluğundan başkası değildi. Kuvvet, her şeyin ilacı sayılıyordu. [881] Buna rağmen Mekke'nin on büyük ailesi/boyu hem idarî, siyası ve askeri hem ticarî, iktisadi ve sosyal hem de dinî ve ahlâkî işlerin idaresini 15 bakanlık halinde aralarında bölüşmüşlerdi. Nispeten istikrarlı bir yapı arzeden bu dengeleri bozmak istemiyorlardı. [882] Kabile başkanları, aynı zamanda devlet adamları konumunda oldukları için onlar ileri gelen mele ve mütref kesimle beraber karar verir, sıradan insanların görevi ise onlara bağlı kalmak, onların yolunu İzlemekti. Halk istemeyerek de olsa kendilerini onların çizgisinde buluyordu. Baskı ile onların yanında yer alıyordu. [883]

Mekke site devletinin idaresi, Abdulmuttalib'in ölümünden sonra büyük çoğunluğunu zengin tüccar ve servet sahiplerinin oluşturduğu Ümeyye oğullarının elindeydi. Bu insanlar genellikle manevî değrelere ilgi duymayan maddeci insanlardı. Soy, servet ve güçle övünen Mekkeliler, ne bir kabile şefi ne de büyük servet sahibi bir zengin olan Hz. Muhammed'in (s.a.v) Allah'ın elçisi seçilmiş olmasma bir türlü akıl erdirip kavrayamadılar. Mekke'nin lideri ve zengini Velîd b. Mugîre; Eğer peygamerlik gerçek bir şey ise ben bu işe senden daha layıkım. Ben hem senden daha yaşlıyım, hem de daha zeng-nim demiştir. [884] Velîd hakkında inen Müddesir Suresi'nde (11-25) ayetler onun kaynağını kesiyordu. [885]

Haşimîler ile Emevîler arasındaki rekabet de siyasal açıdan insanların tercihlerini etkiliyor, Risâlete bakış açısını değişti-rebiliyordu. [886] Ebû Talib vefat edeceği sırada ileri gelenler başında çözüm beklerken (sorunları için) Hz. Peygamber kelime-İ tevhide gelmelerini söylediğinde onlar tepki gösterip milleti ayağa kaldırmışlar, kendi geleneklerine bağlı kalmaları gerektiğini telkin etmişlerdir: Tanrıları tek tann mı yaptı? Doğrusu bu tuhaf bir şeydir! dediler. Onlardan ileri gelenler; yürüyün, tanrılarınıza bağlılıkta direnin, sizden istenen şüphesiz budur. Son dinde böyle bir şey duymadık. Bu ancak bir uydurmadır. Kur'ân aramızdan Muahammed'e mi indirildi? diyerek kalkıp yürüdüler. (38/ Sâd, 5-8). Bu Ayetler sözü edilen olaya işaret etmektedir. Bu işte liderlerin rolünü somutlaştırmaktadır. [887]

Ebû Cehil birçok defa Hz. Peygamber'e neden tabi olup bağlanmadığını açıklamış ve bu açıklamalarında siyasî sebepleri öne çıkarmıştır. Vallahi bu adamın doğru söylediğini biliyorum, ancak Kusay Oğullan hicâbe, sikâye, nedve ve livâ'yı sıra ile aldılar biz ses çıkarmadık. Rifâde'de yarışıyorduk. Şimdi diyorlar ki, peygamber de bizden olsun. Buna izin veremeyiz. Vallahi, billahi buna izin veremeyiz. [888] Vallahi onun peygamber olduğunu biliyorum ama bizim Abdumenafa tabi olduğumuzu gördün mü? [889] Ebü Cehil, Ebû Sufyân ve Ahnes b. Şerîk'in Kur'ân dinleme olayı meşhurdur. Orada da Ah-nes'in sorularını cevaplarken Bizim Abdumenaf arasında büyüklük kavgası var. Yanşhk yarıştık aynı hizaya geldik. Şimdi bizden bir peygamber çıktı, Allah'tan vahiy alıyor diyorlar. Biz böyle bir peygamberi nerede bulalım. Allah'a yemin olsun ki, biz onu kabul etmeyeceğiz ve onu tasdik etmeyeceğiz. [890] dedikten sonra Bedir günü yine Ahnes'e: Vallahi Muhammed doğru sözlü bir insandır. O hiçbir zaman yalan söylememiştir. Fakat Kusay oğulları Liva, Rifâde, Sikâye ve Nübüvveti alıp götürürse diğer Kureyşlilere ne kalır? [891]

Ebû Sufyân: Vallahi, bu şahıs ne sihirbazdır, ne yalancıdır, ne de sahtekâr sözlerini kendi hanımının ona dil uzatması üzerine söylemiştir. [892] Utbe b. Rebia, Kureyş'i temsilen Peygamberle görüşüp onu dinledikten sonra: Vallahi bu ne şiirdir, ne sihirdim ede kehanet Ey Kureyşîiler, beni dinleyin ve bu adamı rahat bırakın. Bana öyle geliyor ki, onun sözleri yankı yapacaktır. [893] Abduddar oğullarının başkanı Nadr b. Haris: "Muhammed'e bu şekilde muhalefet etmekle bir yere varamazsınız. Muhammed genç yaşta en temiz ahlâklı kişidir. Herkesten daha doğru sözlüydü ve Emin lakabı/takma adı ile çağrılıyordu. Şimdi saçları ağarmaya başlayınca size bir davet getirmiş, siz bu yüzden ona sihirbaz, kâhin, şair vs. diyorsunuz. Vallahi o sihirbaz değildir... Vallahi o kâhin değildir... Vallahi o şair değildir... Vallahi o deli değildir... Ey Kureyş reisleri, eğer muhalefet edecekseniz başka şeyler düşünün. Onu anlamsız laflarla mağlup edemezsiniz" demiş ve çare olarak Rüstem ve İsfendiyâr ve Kisrâlar'm hikayelerini anlatmaya başlamış, insanları eğlendirmek, kandırmak ve saptırmak için kadınları maşa olarak kullanmaya başlamıştır. [894]

Şeybân b. Sa'lebe kabilesi eşrafından olan Mefrûk, Müsen-nâ ve Hani b. Kabîsa Mesaj'a bir şey diyemezken, halklarına danışmayı uygun görmüş ve sonunda: Sizin bu davet ettiğiniz şey hükümdarların hoşuna gitmeyebilir. Biz İran'a karşı herhangi bir yük altına giremeyiz. Ayrıca Yemâme ve Semâve bizim için iki aşılmaz güçlüktür [895] demişlerdir.

Beni âmir b. Sa'saa'dan Firas b. Seleme: Vallahi, Kureyş'in bu gencini yanıma alsam bütün Arabistan'ı elime geçirebilirim, demiş görüşmede Senden sonra iktidar bize geçerse, sana yardım eder, galip olman için çalışırız şeklindeki teklifine karşı hiçbir garanti alamayınca vazgeçmiştir. [896] Yaşlı bir adam bu olayı duyunca: İsmail soyundan hiç kimse böyle bir şeyi uydurmamıştır. Bu mutlaka doğrudur demiş ama dinle-tememiştir.

Kays Aylan reisi Amir b. Tufeyl şöhret peşinde koştu. Suikast planladı. Başarısız kaldı. Üç seçenek sundu:

1. Çöller senin, şehirler benim,

2. Beni halef tayin et,

3. Yoksa Gatafan ile birleşerek sana karşı savaşırım dedi, Ne ki, güçlü olmasına ve büyük bir kuvvete komuta edebileceği ihtimaline rağmen Peygamber tarafından belki de bu işlerin adamı olmadığı bilindiğinden, önemsenmedi. [897]

Kureyş'in hepsine denk tutulduğu için kendisine el-Adl adı verilen Mekkeliler'in tartışılmaz lideri Velîd b. Mugîre zamanın Ulusal Meclisi sayılan Dâru'n-Nedve'de durum değerlendirmesi yapmak için yaptığı toplantıda "Muhammed için biriniz sihirbaz, biriniz şair, biriniz deli, bir diğeriniz ise kâhin diyorsunuz. İnsanlar tüm bu nitelemelerin bir insanda buluşamayacağmi biliyorlar. Hepiniz şiiri bilirsiniz. Bu şiir değildir. Kâhinlerin sözleri doğru da çıkar, yanlış da. Halbuki Muhamnıed'in hiç yalan söylediğine rastlanmamıştır. Bu delilik hallerine de benzememektedir" diye konuştuğunda çevresindekiler: Bu da sapıttı diye söylenirken o: Ben sapıtmadım, sadece düşünüyorum. Bence ona en uygun düşecek yakıştırma yine de sihirbazlıktır. Çünkü o koca ile eşini, kardeş ile bacısını birbirinden ayırıyor diye cevaplamıştır. Bunun üzerine bununla ilgili oldukları belirtilen (74/Müddes-sir, 11-30) ayetleri inmiştir. [898]

Buna benzer itirafları çoğaltmak mümkündür. [899] Bu ve benzeri açıklama ve değerlendirmelerin Risâletin düşmanlan tarafnıdan anlaşılacak olan, onların bu mesajı siyasal konumlan, kurulu düzenleri ve istikrarlı bir şekilde işleyen sistemlerine ters geldiği için reddettikleridir. Bu kesim insanlar ve çoğun, onların direktif, işaret ve yol göstermelerine bağlı kalan bir kısım halk kesimleri, Hakkı bildikleri halde nevalarına uydukları için kabul etmeye yanaşmadıklarıdır. [900]

2.2. inkar Psikolojisinin Davranışa Yansıması

İnkar, belki öncelikle insanın zihninde ve düşünce dünyasında başlar. Orada kendine göre bir yer edinir ve oraya hakim olmaya çalışır ama asla bu sınırla mahkum olmayı kabul etmez. Bendini yıkmaya, etrafını kuşatan surları aşmaya çalışır. Bu da onun söz, tutum ve davranışa doğru yol almasını gerektirir. Bazen hiç düşünmeden kişinin inkar sayılabilecek kimi söz ve davranışlar sergilemesinden söz edilebilirse de, bizim için önemli olan kakınç anmda sarf edilen birkaç söz ve bu geçici anda sergilenen menfi tavırlar değil, kişinin hayatına yön veren, hayat tarzmı belirleyen fikir ve gönül tarafından sindirilmiş, tamamen içselleştirilmiş düşünce, inanç, dünya görüşü ve davranışlar gibi şeyler olduğundan biz inkan dışarıdan içe doğru olarak değil, içten dışa doğru tahlil etmek gerektiği kanısındayız. [901]

2.2.1. Ciddiyetsizlik

Ciddiyet kavramının en temel anlamı ağır başlılıktır. Önem verilen, titizlik gösterilen, sağlam ve güvenilir olan iş, eylem, söz ve davranışlar ciddiyet kelimesi ile karşılanır. Şaka, gevşeklik, laubalilik yerine göre ciddiyetin zıddı olabilirler. [902] Arapça'da düz arazi, düzeltmek için kesilen elbise, geçe ve gündüz birer gerçekliği ifade ettikleri için bu kökten değişik formlarla ifade edilir. Geniş, düz ve işlek yola bu nedenle cadde adı verilir. Büyük kuyu ve büyük adama cud, şans sahibi olmak ve saygı ve hürmet görmek ise ced kelimesi ile karşılanır. Ced aynı zamanda insanın annesinin veya babasının babası anlamına da gelir. [903]

Buna göre ciddiyetsizlik ağır başlı olmayan, hayatı ve ilâhi fenomenleri titizlikle incelemeyen, onlan önemsemeyen, söz, davranış, iş ve eylem olarak sağlam ve güvenilir olmamayı tanımlamış olmaktadır. Akıl ve vicdanın, insaf ve adaletin rahatlıkla kavrayıp takdir ettiği geniş, düz ve geniş yolunu izlemeyen insan ciddeyetsiz davranıyor demektir.

Hayatı ve imkanlarını harcai bir şekilde ve hoyratça kullanan, oyun ve eğlence dışında kalan özel ve genel meselelere eğilmeyen, saçma ve değersiz işlerle hayatını tüketen insanı biz ciddiyetsiz diye tanımlamış oluyoruz. [904] Hatırlatma ve uyarıları, nasihat ve öğütleri dinlerken bile aklı ve gözü oyun ve eğlencede olan insan ciddiyetsizdir. [905]

Kur'ân insanı bu bağlamda gerçekten sarsıcı ve sert biçimde uyarır: Rablerinden kendilerine ne zaman yeni bir uyan gelse, onlar bunu, hep alaya alarak, kalpleri oyuna, eğlenceye dalarak dinlemişlerdir (21/Enbiyâ,2-3). [906] "Sen bırak onları, kendilerine söz verilen günleriyle yüz yüze gelene kadar saçma işlere dalsınlar, oynayadursunlar" (43/Zuhruf,83). Yani hakka dayalı olmayan, sağlıklı temeli bulunmayan işlere dünyanın binbir çeşit oyunlarına dalıp gitsinler, ölüm kendilerini yakalayana kadar. [907]

İyi bilin ki, dünya hayatı ancak bir oyun, eğlence; bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden ibarettir. Tıpkı bir yağmur gibidir ki, boy atmış hali çiftçilerin hoşuna gider. Sonra kurur da sen onun sapsarı olduğunu görürsün; sonra da çer-çöp olur. Ahirette ise çetin bir azap vardır. Allah'ın bir bağışlaması ve rızası vardır. Dünya hayatı aldatıcı bir geçimlikten başka bir şey değildir. (57/Ha-dîd,20). İnsanlar genelde dünya hayatına kapılır, oyun, eğlenceye dalar, güzellikerine gönlünü kaptırır, mal ve evlat sevgisi ve hırsı onun tüm mesaisini alır. Onlarla ilgilenir, gücünü ve yeteneklerini onlar için kullanır, onlan elde edince de dayar sırtını onlara. Övünür, böbürlenir, üstünlük taslamaya kalkar. Rabbini ve ahireti unutur. [908]

Gür biçimde boy atan ekin çiftçiyi nasıl mutlu ediyor ve se-vindiriyorsa, dünya hayatı, bütün cazibesiyle kâfirleri kendine çeker. Onan çekim gücüyle nimetlerine, güzelliklerine bağımlı hale getirir. Ancak dünya bütün içindekilerle beraber aldatıcıdır. İnsan ona aldanır ve hoşuna da gider. Ancak ondan başka yurt, onun ötesinde hayat olmadığını düşünmek, öyle hareket edip davranmak insanın geleceğini ciddiye almadığını gösterir. [909]Halbuki hadiste: Cennetteki en küçük bir yer dünya ve içindekilerden hayırlıdır [910] buyurulmaktadır. Yani insanın bu dünyaya, oyun, eğlenceye dalıp bu kadar büyük nimetlerden mahrum olmayı kabullenmesi, onları kaybetmesine önem vermemesi gevşekliğini, laubaliliğini ve ciddiyetsizliğini ortaya koyar. [911]

İnkâr içinde olan insanın hakka, adalete ve insafa bağlılığı, fizikötesi gerçeklerle ilgilenmesi, yüceler alemi ile irtibat kurma gayret ve çabası içinde bulunması doğal olarak beklenemez. Zihin ve gönülde, düşünce ve vicdanda tuhakkuk eden inkârın kendisini tavır ve tutumlarla ortaya koymaması olası değildir. [912]

2.2.2. Hatife olma

Kur'ân'da hafife almayı en güzel ifade eden kavramlardan biri istihzadır. İğneleme, dokundurma ve gocundurma gibi daha kapalı bir sataşmayı tanımladığı gibi, söz ve hareketlerle küçük düşürmeyi amaçlayan davranışlar içinde kullanılan istihzanın [913] en affedilmez olanı insanın kendi rabbine, kitabına ve peygamberine karşı alaylı aşağılayıcı bir tutum sergile-mesidir. Câsiye suresinde yalancı, günahkar, Allah'ın ayetleri kendisine okunduğunda onları hiç duymamış gibi aldırmadan, büyüklük taslayarak küfrde ısrar eden her insan için denir ki: O ayetlerimizden bir şey öğrendiği zaman onlarla alay eder (45/Câsiye, 9). Halbuki insan Allah'ın ayetleri karşısında, kabul etmese bile, ciddi olmak durumundadır. Alay etmek, hafife almak inkârla beraber aşağılama anlamına da gelir: Allah'ın ayetlerini eğlence yapmayın (2/Bakara, 231). De ki: Allah ile, Onun ayetleriyle ve Onun peygamberi ile mi alay ediyorsunuz? (9/Tevbe, 65), [914] Kâfirler seni gördükleri zaman, seni ancak alaya alırlar. Sizin tanrılarınızı diline dalayan bu mu? diyerek (21/Enbiyâ, 36). Şüphesiz senden önceki milletler arasında da elçiler gönderdik. Ne zaman onlara bir peygamber geldiyse mutlaka onunla alay etmişlerdir (15/Hicr,

10-11). Hz. Peygamber için bir teselli, bir rahatlatma olarak yüce Allah Kureyş kâfirlerinin yalanlama ve alay etmelerine üzülmemesini, bunun öteden beri süregelen bir yasa olduğunu hatırlatıyor. [915]

Allah'ın ayetleri, hükümleri, elçileri ve taraftarları ile alay etmek ve onlan hafife almak inkâncilann genel karakteridir: Seni gördükleri zaman 'Bu mu Allah'ın peygamber olarak gönderdiği!' diyerek seni alaya alıyorlar (25/Furkân,41). Sana emrolunanı açıkça söyle ve ortak koşanlardan yüz çevir. Se-ninla alay edenlere karşı biz sana yeteriz. [916] Onlar Allah ile beraber başka bir tann edinenlerdir. (14/Hicr,94-95) Çünkü onlara: Allah'tan başka tann yoktur, denildiği zaman büyük-lenirler ve : Deli bir şair için biz tanrılarımızı bırakacak mıyız? derlerdi (37/Sâffât,35-36). Bu ayetler, güçlü olan müstekbir-ler ile zayıf müstaz'afzar arasında kıyamatte gerçekleşecek bir hesaplaşmayı tasvir etmektedir. Güçsüzler orada müstekbir-leri suçlamaya çalışacak, ancak güçlüler: Aksine sizin kalpleriniz îmândan hoşlanmadı, küfr ve isyana yöneldi, bizim size karşı bir gücümüz, güçlü delilimiz yoktu. Siz de var olan tuğyan ve hakkı çiğneme nedeniyle bize uydunuz, peygamberlerin size getirdiği ve sağlam delillerle destekledikleri hak olanı bir kenara ittiniz. Hepimize beraber Allah'ın azabı hak oldu. Zira hep beraber istikbar içindeydik ve deli bir şair için ilâhlarımızı terk mi edeceğiz? diyorduk cevabını verecekler. [917]

İnkarcıların genelde alay konusu yaptıkları konulardan biri de peygamberlere îmân eden insanların güçsüz, makam ve servet açısından zayıf bulunmalarıdır: Rabîerinin rızasını isteyerek sabah-akşam O'na yalvaranları kovma! Onların hesabından sana bir sorumluluk, senin hesabından da onlara her- hangi bir sorumluluk yoktur ki onları kovup zalimlerden olasın! Aramızdan Allah'ın kendilerine kitap ve ihsanda bulunduğu kimseler bunlarmı? demeleri için onların bir kısmını diğerleri ile imtihan ettik (6/En'âm,53,54).

Rivayetlerin kayıtlarına göre Kureyş'in ileri gelenleri Hz. Peygamberin beraber düşüp kalktığı İbn Me'üd, Süheyb, Am-mâr, Mikdâd ve Bilâl gibi zamanın sosyal yapısında toplumun en alt tabakasına mensup insanlarla beraber oturmayı kendilerine yediremedikleri için onların kovulmasını istemişler, Hz. Peygamber de birtakım maslahatları düşündüğünden bu tekliflerini kabul etmeyi düşünürken bu ayetler inmiştir. [918] Akra b. Habis et-Temîmî ve Uyeyne b. Hısn el-Fezâri Hz. Peygamber'e gelerek: Biz kabilemizin eşrafıyız; onların bizi bunlarla görmesini istemiyoruz. Biz seninle oturduğumuzda onları yanından uzaklaştır ve bizim için bu konuda yazılı bir belge ver demişler. Tam bu arada sözü edilen ayetler inmiştir. [919] Hz. Nuh'un kavminden ileri gelenlerin hareket mantıkları da bu olmuştur. Onlar da Peygamber'e tabi olan güçsüz insanlar meselesini onur ve tekebbür konusu yapmışlardır. Bu insanlar bertaraf edilmediği müddetçe Hz. Nuh'a tabi olmayacaklarını her fırsatta bir mazeret olarak ileri sürmüşlerdir: Allah'tan korkun ve bana itaat edin. Onlar şöyle cevap verdiler: Sana düşük seviyeli kimseler tabi olup dururken, biz sana îmân eder miyiz hiç? (26/Şuarâ.llO-lll).

Mekke Müşrikleri içinde Hz. Peygarnber'i ve henüz güçsüz durumda bulunan müminlerin hallerini dillerine dolayan ve onlarla ulu orta alay eden pek çok isimden söz edilmiştir. Bunların en başta gelenleri sosyal ve siyasal konumlan önde bulunan kimselerdir. Nadr b. Haris, Kelde b. Üseyd b. Halef, Abdullah b. Ebi Ümeyye, [920] Hakem b. Ebi'l-As b. Ümeyye [921] ve Esved b. muttalib b. Esed bunlar arasında en fazla göze çarpanlardır. Hz. Peygamber ve etrafındakiler bir yerden geçtiklerinde Esved, alaylı bir şekilde: Kisrâ ve Kayser'in saraylarını ele geçirecek, hazinelerine sahip olacak, yeryüzünün büyük kralları geliyor! [922] diyordu. Ahnes b. Şerik de benzer tutumlar sergiliyordu. Nerede bir mümin görse, sözleri ve hareketleri ile onu aşağılıyor, jest ve mimikleri ile etrafındakilere onlan gözden düşürücü tavırlar sergiliyordu. [923]

İnkâra dayanan insanların inanmış kimseleri çoğu zaman ciddiye almadıkları, onlan basit, gerici ve yobaz diye yaftaladık-lan ve her fırsatta onlarla alay ettikleri her toplumda rahatlıkla gözlenebilecek bir gerçeklik olarak ortaya çıkmaktadır.

Mekke'nin ileri gelen zenginlerinden, Âs b. Vâil'in bir demirci olan Habbâb b. Eret'e borcu vardı. Habbâb, borcunu istemeye gittiğinde Âs b. Vâil: Vallahi sen Muhammed'i inkar etmeden borcunu ödemem. Ona inanmaktan vacgeç ben de senin borcunu ödeyeyim. demiş. Habbâb. Eğer borcunu öde-mezsen kıyamette zor durumda kalırsın, dediğinde o: Ben ölüp dirildiğim zaman bana gelirsin o zaman benim malım ve çocuklarım çok olacak; sana istediğini veririm diye onun inancı ile alay etmiştir. [924] Ebû Cehil de Allah'ın ayetlerini inada dayalı inkârından dolayı çoğu zaman alaya alanlardandı. Cehennemde zalimlerin ve kâfirlerin yiyecekleri zakkumdan söz eden ayetler (37/Sâffât,62-66) indiğinde bunu diline dala-yarak: Zakkum ağacı nedir, biliyormusunuz? O Medine'nin kaymaklı hurmasıdır. Elimize geçse de bol bol atıştırsak! diyerek ayetin teması ile alay etmiştir [925]

Allah'ın ayetlerini, Peygamberlerini ve müminleri alay konusu yapan kesimlerden biri de münafıklardır. Hz. Peygam-ber'in Suriye'ye doğru yaptığı bir sefer sırasında: Şu adamın yaptığı hazırlıklara bakın! Suriye ve Roma imparatorluğuna bağlı kalaîeh fethedecekmiş! Ne boş umutlar! [926] Tebük seferi sırasında kaybolun devesini bulamayan Hz. Peygamberin bu durumunu dillerine dolayarak: Şu adamın peygamberliğine bakın! Gökten haber alıyor, fakat devesinin nerede olduğunu bilmiyor [927]Nebtel b. Haris azah münafıklardandı. Şeytanı görmek isteyen Nebtel'e baksın hadisi ile kurnazlıklarına ve hainliğine işaret edilen bu adam, Pegamber'i dinler, onunla konuşur, sonra da münafıklar arasına girip onu alaya alırdı. Muhammed, sadece her söyleneni dinleyen bir kulaktır. Kim ona ne derse, onu doğrular. Onun bu tutumu bazı ayetlerin sebebi nüzulunda söz konusu edilmiştir [928]Münafıklar, az da olsa, mallarının en iyisini Allah yolunda vermeye çalışan müminleri: Allah zengindir, buna benzer basit, küçük sadakalara ihtiyacı yoktur diyerek samimi Müslümanların Allah katında değerli olan bu eylemlerini jest ve mimikleri ile aşağılıyor ve bizzat tenkit ederek alay konusu yapıyorlardı. [929]

Açıktan inkâr olsun, nifak şeklinde ortaya çıkan inkâr olsun farketnıez, insanlar inkâra bulaştıklarında inanmış kimseleri ve onlann mesajlarını alay konusu yaparlar. Bu onların zihinlerinde ve gönüllerinde yer etmiş olan düşüncenin doğa! sonucudur. [930]

2.2.3. Yalanlama

. Sözü ile özü bir olanın verdiği haberin realiteye uygun olması sıdk kavramı ile dile getirilir. [931] Yani doğrulamada söz, inanç ve eylemin birbirini desteklemesi gerekmektedir. [932] İnanç, söz ve eylemin birbirine ters düşmesi halinde yalan ortaya çıkar. Söylenen sözün gerçeğe uygun olmaması, yapılan işin, takınılan tavrın gerçekçi niteliğe sahip olmaması yalan diye tanımlanır [933] Mekzûbe yalanlama, tekzib ise doğru olsun yalan olsun bir sözün yalan olduğunu söylemektir. [934] Kizzab ise, yalanlanabilecek söz anlamını taşımaktadır. [935]

Kur'ân'da pekçok değişik formu ile 270'ten fazla yerde geçen k-z-z fiil kökü ve türevleri Kur'ân terminolojisinde tavırları ilgilendiren kavramların en yoğun kullanılanları arasında yer almaktadır. Kur'ân'da geçmekte olan ve yalanlamayı ifade eden tekzîb formu her zaman doğru ve gerçek olanı yalan sayma anlamındadır. [936] Batılı hak suretinde göstermeye çalışma, doğru ve hak olan Allah'ın varlığını ve birliğini, elçilerini, kitaplarını, kıyameti ve ahiret gününü yalan sayma hakkı tekzîb kapsamına girer. Ayrıca en temel hakikatleri, somut gerçekleri inkâr etmekten daha ağır bir suç kabul edilir. [937]

Kur'ân, yalanlama konusu yapılan meselelerin başında Allah'ın ayetlerini yalanmayı kaydetmektedir (2/Bakara,29; 3/Âl-i İmrân, 11; 5/Mâide, 10). [938] Allah'ın ayetlerini inkâr et-me/yalanlama çok yoğun biçimde işlenip tenkid edilmektedir. En önemli yalanlama konularından biri de ahiret günüdür ve orada kazanılmış halde bulunacak olan ahiret hayatıdır.

Kur'ân Müşrikleri, kâfirleri, münafıkları ve zalimleri hep ahi-rete inanmamalan, onu hesaba katmamaları nedeniyle tenkid eder. Ateşi, cehennemi inkâr etmelerini ağır biçimde eleştirir (7/A'râf, 147; 25/Furkân.ll). [939]

Peygamber'i yalanlama, hak ve sıdk diye ifade denilen onlara gönderilmiş kitabı, ve mesajı yalanlama da üzerinde çok durulan bir yalanlama sahasıdır (15/Hicr, 80; 38/Sâd, 14; 39/Zümer, 32; 50/Kâf, 14). [940]

Yalanlama tavrı ve bu konuda öteden beri süregelen davranış tarzı her kavim ve her peygamber için söz konusu edilmiştir. Yani her peygamber bu yalanlama/yalanlanma sorunu ile kaşılaşmıştır (3/Âl-i İmrân, 184; 23/Mü'minûn, 44; 35/Fâtır,4). [941] Allah'ın nimetlerini yalanlama meselsinde Rahman suresi yoğun bir tema takip etmektedir. Bu bağlamda birer, ikişer ayet aralıklarla rabbinizin hangi nimetini yalanlıyorsunuz ayeti tam 31 defa tekrar edilmektedir.[942]

Kur'ân, Allah adına yalan uyduran, iftira eden, Bana da vahiy geliyor diyerek, Peygamber'e ve Kitab'a kafa tutandan daha zalim kimse olmadığını dile getirir (6/En'âm, 21, 93, 144) [943]

Allah adına yalan uyduranlar iflah olmazlar (10/Yû-nus,69]. Kur'ân yalanlama içinde bulunan ve bu tavrında direten insanların akıbetini tüm insanlığa ibret olarak gösterir. Ancak kâfir olanların yalanlama içine girip dalabileceklerini (85/Burûc,19), yalanlama içinde olanların ise, sapık olduklarını (56/Vâkıa, 51) Özelikle vurgular. Yeryüzünde gezin/dolaşın yalanlayanların akıbeti nice oldu bir bakın (6/En'âm. 11: 16/Nahl, 36). Onlar hem dünyada rezil olmakta (43/Zuhruf,25; 73/Müzemmil,ll) hem de ahiret gününde acıklı bir azaba mahkum olmaktadırlar (56/Vâkıa,92-93). O gün, ya-'lanlamış olanların vay haline (77/Mürselât, 15,19,24).

Kur'ân yalanlamayı bazen birleşik sıfatlarla verir. [944] Zü-mer suresinde Allah'tan başka dostlar edinen, biz bunlara ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz (3. ayet). Müşriklerin dini, saf ve temiz halde Allah'a yöneltmedikleri bu nedenle yalan/yalanlayıcı, nankör/kâfir insanları Allah'ın hidayete erdirmeyeceği belirtilmektedir. Bunlar şirk koşan, Allah'a oğul, eş isnad eden (39/Zümer,88) ve melekler Allah'ın kızlarıdır diyen (17/İsrâ,40) kimselerdir. Müsrif-kezzâb kavramı da bir arada iki sıfatı veren terkiplerdendir. Bu sıfat hoyratça cana kıyan (2/Bakara, 49) rububiyet iddiasında bulunan (28/Kasas, 38) Firavun'u tanımlamaktadır. [945] Kezzâb-eşir tamlaması da özelde Salih kavmi ve azgınlarını [946] tasvir etmekte ve onların kendi peygamberlerini böyle tanımladıkları bildirmektedir (54/Kamer, 25).

Buraya kadar verilen malumattan anlaşılması gereken şu olmalıdır: Yalanlama ancak inkârın ürünü, söze ve davranışa yansıması olabilir. Buna göre inkâr, küfr, şirk ve nifak gibi düşünce ve inançlar olmadan yalanlamanın ortaya çıkması mümkün değildir. Öyle ise bu, sebep değil, sonuçtur. İnkarın doğması, gelişmesi, kökleşmesi ve hayatı etkileyecek konuma gelmesi konusunda asıl yapıcı faktör değil, sadece etkileyici faktörlerden birisidir. [947]

2.2.4. itirazlarda bulunma

İtiraz, bir düşünce, karar veya eylemi benimsemeyerek karış çıkmaktır. Söylenen söze, önerilen anlayışa, varılan karara alternatif bir görüşü bulunmak bu nedenle onlara karşı çıkmak anlamını taşır. [948]

Bireylerin ve toplumların İslâm'a karşı takındıkları tavnla-nn en olumsuzlarından biri peygamberlikle ilgilidir. Ancak azim sahibi insanların üstesinden gelebilecekleri ağır ve büyük bir sorumluluk olan peygamberlik yüce Allah'ın ehliyetli gördüğü kimseler arsında yine O'nun seçmesi ile gerçekleşebilecek bir fenomendir. Peygamberlik miras yolu ile galib gelmek ve üstünlüğü ele geçirmek gibi yollarla elde edilemez (22/Hac,75; 38/Sâd,47). [949]

Peygamberlikle ilgili itarzlardan biri de Peygamberin sosyal ve siyasal konumu ile ilgili olmaktadır. Peygamberlerin güç ve servet yollarının ve imkanlarının hepsine sahip olmamaları, insanı onların gözünde büyüten iktidar ve yönetim kadrolarının en önünde bulunmamış olmaları, genelde yoksul ve kimsesiz insanlardan seçilmeleri, çoğu zaman sorun yapılmıştır. Kendi bakış açılarına göre eğer Allah ille de birini peygamber gönderecekse büyük bir zengini, soylu, efendi ve lider olan, toplumun eşrafından, büyüklerinden birini, ünlü ve saygın bir şahsiyeti göndermesi gerekir [950]Eğer peygamberler bu türden ileri gelmiş, zengin, saygınlık kazanmış birilerinden seçilmiş olsalar onlara inanmak ve bağlanmak için insan zorluk çekmez. [951] Yoksa normal bir insana inanmak ve bağlanmak hayli zor olmaktadır. Semûd kavmi de uyarıcıları yalanladı. Bizden olan bir beşere mi uyacağız? o zaman sapıklık ve çılgınlık etmiş oluruz. Aramızda ona mı vahiy gönderilmiş! Hayır yalancı ve şımarığın biridir dediler (54/Karner,23-25). Semûd kavminin itirazı kendilerinden birinin peygamber olmasından kaynaklanıyor gösterilmiştir. Bu, bir bahane de olabilir. Yani onlara melek gelse bile inanacakları kesin değildir. [952] Taifini ileri gelen servet ve makam sahiplerinden Münebbih b. Haccâc Hz. Peygamber'in tebliği ile karşılaştığında Allah senden başka peygamber yapacak kimse bulamamış mf?(\) diye tepkisini dile getirmiştir. [953] Halbuki kullarımı rızkını bile kendisi belirleyen Allah, kimi peygamber yapacağını daha iyi bilir. Allah katında nübüvvet ve risâlet, mal, makam ve saygınlıktan daha önemlidir. Peygamberliğe oranla bayağı değersiz olan mal ve nzık Allah tarafından verildiğine göre, çok daha önemli ve büyük olan risâlet konusu insanların anlayışlarına ve arzularına bağlı değil, elbette Allah'ın seçimi ile olmalıdır (38/Zuhruf,32; 6/En'âm,124). Öyleyse bu türden itirazların sağlıklı bir mantığı yoktur. [954]

Peygamberlere yönelik itirazlardan biri de etraflarına her kesimden insanın toplanabilmesidir. Büyükler, soylular ve servet sahipleri toplumsal katmanların karışmasına yol açan böylesi bir harekete her zaman endişe ile bakmışlar ve toplumdaki statülerini korumak için onu engellemeye çalışmışlardır (ll/Hûd.27; 26/Şuarâ,l I). [955]

Velid b. Mugîre'nin mantığına göre; Peygamber olmak için ya en zengin ya en soylu ya da en yaşlı olmak gerekiyordu. [956] Ayrıca onlar Peygamber'de mutlaka olması gereken bir nitelik olarak mucize arıyorlardı. Gerçi yer yer mucizeler gelmiştir ama mesele yine çözülmemiştir. Ancak onların ilk yapıştıkları ve itiraz ettikleri şey şu idi: Sen, bizim için yerden bir kaynak fışkırtmadıkça sana asla inanmayacağız. Veya senin bir hurma bahçen ve üzüm bağın olmalı; öyle ki, aralarında nehirler akıtacak kadar (büyük) olmalıdırlar. Yahut iddia ettiğin gibi üzerimize gökten parçalar yağdırmahsm veya Allah'ı ve melekleri gözümüzün önüne getirmelisin, yahut da altından bir evin olmalı ya da göğe çıkmalısın. Bize, okuyaccagımız bir kitap indirmediğin sürece (göğe) çıktığına da asla inanmayız dediler. De ki: Rabbimi tenzih ederim. Ben, sadece beşer olan bir elçiyim. Zaten kendilerine hidayet rehberi geldiğinde, insanların (buna) inanmalarını sırf, 'Allah, Peygamber olarak bir beşerimi gönderdi?' demeleri engellemiştir. De ki: Eğer yeryüzünde yerleşmiş gezip dalaşan melekler olsaydı, elbette onlara peygamber olarak gökten bir melek gönderirdik {17/İsrâ,90-95).

Peygamberlere yöneltilen itirazlardan biri de onların mesajlarından kaynaklanıyordu. Toplumun inançları ve değerleri her zaman peygamber karşısında bir sorun oluşturmuş, toplum ve halk peygambere tepki gösterirken, onlara dayanmıştır. Onlar, çoğun, atalann geleneği ve inancına bağlılığı red eden peygamberi bu yüzden suçlamışlardır: Kâfirler seni gördükleri zaman: Sizin ilâhlarınızı diline dolayan bu mu? diyerek seni hep alaya alırlar. Halbuki onlar, çok esirgeyici Allah'ın kitabını inkar edenlerin ta kendileridir (21/Enbiyâ,36). İlâhları tenkide başlayan, geleneğe karşı gelen her insan, özellikle her peygamber büyük tepkiler ve itirazlar görmüştür. Hz. Şuayb'ın durumu bunun en güzel örneğidir [957]

Hz. Ömer'in Müslüman olmasından sonra veya Ebû Ta-lib'in vefat edeceği sırada yapılan görüşmelerde Müşrikler: İlâhları tek ilâh mı yapıyor, bu tuhaf bir şey! Yürüyün, ilâhlarınıza bağlılıkta direnin. Son dinde böyle bir şey duymadık. Bu, ancak bir uydurmadır (38/Sâd,5-7) diyerek kendilerinin başlattıkları eylemi bu yüzden yanda bırakmışlardır [958]

Müşriklerin kimi zaman Mesajın muhtevasına da itiraz ettikleri oluyordu: Ubey b. Halef çürümüş bir kemiği elinde ufa-tarak Hz. Peygamber(s.a.s.)'e getirmiş ve: Muhammed, Allah un ufak olduktan sonra bu kemiği tekrarmı diriltecek! demiş, Hz. Peygamber ise; Evet aîlah bunu da diriltecek. Seni öldürecek, sonra diriltecek, ardından cehennem ateşina atacaktır karşılığını verdiğinde Yâ-sîn suresinin bu olayla ilgili oldukla-n belirtilen 78-83. ayetleri inmiştir. [959] Buna benzer bir olayı anlatan başka bir rivayette ise, Ubey b. Halef yerine, Nadr b. Hâris'in adı geçmektedir. [960]

Müşrikler tarafından ileri sürülen itirazlann bazen mantık kurallannı ve akıl sınırlannı zorladığı da olmaktadır. Sadece bir örnek: Onlara ayetlerimiz açık açık okunduğunda huzurumuza çıkmayı beklemeyenler: Ya bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir! dediler. De ki: Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben bana vahyolu-nandan başkasına uymam. Çünkü Rabbime isyan edersem elbette büyük azabından korkarım (10/Yûnus,15). Burada Müşriklerin istedikleri Kur'ân, kendi kafalanna ve arzulanna uygun düşecek bir Kur'ân'dir. "Eğer başka Kur'ân getirme imkanın yoksa, bunun bazı yerlerini değiştirmelisin. Bizim inançlanmıza ve arzulanmıza ters gelen yerlerini çıkarmalısın" diyorlardı. [961] Yani işimize gelmeyen, keyflerimizi okşâ-mayan, olmasına ihtimal verip düşünmek bile istemediğimiz diriliş, hesaba çekilme ve cezadan söz eden, ilâhlanmızı tenkit ve iptal eden, gözbebeğimiz, gönlümüzün tesellisi, değerli ve sanat eseri dilrüba putlarımızı ayıplayan, onlan çirkin birer yaratık konumuna düşüren, ayıplanmızı yüzlerimize vuran, sürekli Allah'a yöneltip, doğruluk ve sağlam inançtan ay-nlanlan azapla tehdit edip duran, bu dünya hayatını değil, daha değerli ve yüksek bir hayatı öne çıkaran bu Kur'ân'ı bırak da, yapımıza ve mizacımıza uygun bir kitap getir. Yoksa hoşlanmadığımız yerleri boz, değiştir ve başka bir hale getir ki, ondan hoşlanalım... [962]

Böylece onların anlamak ve inanmak için değil, düşüncelerinde ve gönüllerinde yer eden inkân sağlamlaştırmak, onun sarsılmasını önlemek için böylesi itirazlarda bulundukları ortaya çıkmış olmaktadır. Yani bu itirazlar aslında bir aysbergi andıran inkarın sadece görünen kısmıdır. Bunlar gerçeği arayan, hakikati bulmak ve ona bağlanmak için çaba sarf ederken yanlışa, hataya, batıla düşmemek için gayret eden, tetkiklerini hak ve hakikat adına ciddi ve titiz tutan insanlar tarafından ileri sürülen müspet itirazlardan çok, ne pahasına olursa olsun, gerçek doğruluk ve iyilikten kaçmayı kafaya koyan, bütün muhakeme ve değerlendirmesini bu merkeze oturtan insanların sırf toplumda agresif bir konuma düşmemek, insanların nezdinde tümüyle haksız bir hareket mantığı güttükleri imajı doğmasın diye ileri sürdükleri bahaneler, çoğun, kendilerinin de tutarlı ve yerinde bulmadıkları karşı koymalar ve kasıtlı diretmelerden ibarettir. [963]

2.2.5. Suçlamalar

Suç kavramı kendi başına kanunlara, törelere ve ahlâk kurallarına aykırı davranışları ifade eder. Toplumun Örfünde yeri olmayan, inanç ve sosyal ilişkilerinde hoş karşılanmayan inanç, davranış ve sözler suçun kapsamında görülür. [964] Suçlama ise bu türden söz, davranış veya inançlara sahip olmakla itham etme manasım taşır.

Tarihte ve günümüzde hakka bağlılıkta direten, istikamet üzere olmayı amaç ve gaye haline getiren ve bu konuda tüm beşeri ve moral gücünü ortaya koyan her insan mevcut yapının sosyal, siyasal ve kültürel kalıplan ile örülen duvarları ve kurulu düzenleri tarafından tepkiyle karşılanmıştır. İnsanlar ve toplumlar statükoya bağımlılığın verdiği düşünce ve duygu kalıpları ile kendilerine benzemeyen, benzemek istemeyen ve bunda direten kesimleri ve grupları çok geçmeden mahkûm ederler.

Genelde tüm peygamberler de farklı bir hayat anlayışı, dünya görüşü, canlı ve etkili bir mesajla topluma yöneldiklerinde ilk suçlandıktan şey iktidar peşinde olmaktır. Firavun, Hz. Musa'yı bununla suçlamıştır: Andoîsun biz ona (Firavun'a) bütün delillerimizi gösterdik, yine de yalanladı ve diretti. Dedi ki: Bizi, yaptığın büyü ile yurdumuzdan çıkarasm diye mi geldin ey Müsâ (20/Tâ-hâ,57). [965] Bu Firavun'un kendi görüşüdür. Ardından yakın mesai arkadaşları onun hesabına çalışan bürokratları, kilit noktalarda gören yapan yüksekmamaklan işgal eden memurları ve dörtbir yandan toplanan sihirbazlar dediler ki: Bu ikisi, muhakkak, büyüleriyle sizi yurdunuzdan çıkarmak ve sizin örnek yolunuzu oltadan kaldırmak isteyen iki sihirbazdır sadece (20/Tâ-hâ, 64). Bu şekilde olayı tahlil ederek aralarındaki tartışma ve anlaşmaları yapıp Saray Meyda-nı'nda onunla boy ölçüşmeye karar verdikten sonra Firavun, Musa'nın hak üzere olduğu ortaya çıkınca, hakkı teslim etmemiş, kendi taraflarından Musa'nın rabbine bağlananlara tehditler savurmuştur (20/Tâ-hâ,70). Böylece bu itirazının temel nedeni de ortaya çıkmıştır: Ben size izin vermeden ona îmân ettiniz Yani benim iznim ve iradem dışında bir şey olsun istemem. Her şey ve her iş bana bağlı olmalıdır. Başka şey istemem. [966] Firavun bu söz ve yorumlarıyla "Bunlar sizin efendilerinizi, eşrafınızı alt etmek, [967] soylularınızı, makam sahiplerinizi ve ileri görüşlü olanlarınızı bertaraf ederek size hakim olmak istiyorlar" [968] demek istiyordu. Özellikle bu söylemini Kiptiler arasında yayıyor ve onları kışkırtıyordu. Çünkü Hz. Mûsâ İsrâiloğullan'ndandı ve onlarla Kiptiler arasında uzun zamandan beri sürtüşmeler ve mücadeleler vardı. [969]

Buna benzer suçlamalar Hz. Peygamber için de söz konusu olmuştur ki, ona mal, mülk, makam teklifleri yapılarak böyle bir çağrı ve davadan vazgeçmesi istenmiştir. [970]Onlar bu hareket tarzlarıyla aslında Peygamberin kendisim değil, Allah'ın hükmünü, vahyini ve emrini inkâr ediyorlardı. Mu-hammed'ten çok ona gelenden nefret ediyorlardı. Yani Arap Müşrikleri ona gelen vahiyle onun büyük bir makam sahibi olacağını bildikleri için Aramızdan ona mı Zikr verilmiş? (38/Sâd,8) diyerek hayretlerini, kinlerini ve kıskançlıklarını açığa vuruyorlardı. [971] Mekke ve Yesrib halkı, bilhassa Mekke ve Taif halkı ekonomik ve sosyal durumları nedeniyle Arap kavminin en nüfuzlu kesimlerini oluşturuyorlardı. Bununla beraber Hicaz ve Necd Arapları onların hakimiyetini kabul etmezlerdi. Tüm Arapların Ka'be'ye saygıları vardı ve hac için ona gelirlerdi. Ancak gizliden gizliye onunla rekabet halinde bulunan yüz kadar tapmak vardı ki, Araplar her birine de saygı duyarlar ve onları tavaf ederlerdi. Yanmada'da oturan her Arap, kendine kim hakim olmak isterse istesin ona kin ve düşmanlık besler, onunla mücadele eder ve ondan öç almaya çalışırdı. [972] Hz. Peygamber'e karşı insanların aklına ilk gelen şeyin bu olmasıda sözü edilen özgürlük ve bağımsızlık atmosferinin tıpkı Hristiyanlık ve Yahudiliğin yine aynı sebeplere dayalı olarak reddedilmeleri gibi onun da kabul edilmemesine neden olduğu söylenebilir.

Bunlardan ayrı olarak peygamberler delilik, sihirbazlık, kahinlik ve şairlikle suçlanmışlardır. Velilik Akimi yitirmenin yanında bir şeye aşırı derecede düşkünlüğü de ifade eder. Kitap delisi, oyun delisi gibi. Aynca coşkunluğu ve azgınlığı, kimi zaman taşkınlığı da dile getirir. Deli ırmak örneğinde olduğu gibi. [973] Delilik mecazen korkusuzluğu, gözü pekliği ve atılganlığı da tanımladığından [974]bildikleri, hissettikleri ve gördükleri gerçeklere tüm güçleriyle bağlanıp, kınamaları, saldırılan gönül rahatlığı içinde göğüsledikleri ve bu uğurda gözlerini budaktan esirgemedikleri için, insanlar da kendilerini ortamın şartlarına ve imkanlarına bağlı hissettiklerinden, onların tavır ve tutum, inanç ve sözlerini yanlış algılayarak veya benzerliklerden yola çıkıp boş kalan yerleri de kendileri tamamlamak suretiyle Peygambere deli demiş olabilirler. Mesela "İslâm'da bir ve yüce olan Tanrı, bütün yüceliği ve aşkınlığı içinde insana takdim edilir. Oysa sürü insan Tanrı'ya ancak aracı güçler vasıtasıyla yaklaşmayı denemektedir. Velileri ve Azizleri bertaraf eden bir din, insanlara mesajını iletmekte zorlanmaktadır. [975] İnsanlar ille de düşündükleri bir ilâh, bir elçi aramaktadırlar. Kabul edebilecekleri Dîn de kendi standartlarına, görüp alıştıkları değer sistemine uygun olsun istemektedirler.

Kur'ân'da pek çok defa söz konusu edilip eleştirilen ve ten-kidlere cevap olarak ortaya konan mesajlardan anlaşıldığına göre, özellikle Firavun ve çevresi Hz. Musa'yı sihirbazlıkla itham etmiştir (10/Yûnus,76). Eğersana kağıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, iyne de inkâr ediciler: Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir, derlerdi. Ona bir melek indirilseydi ya! dediler! (6/En'ârn,7-8 ). [976] Buna göre, onlara istedikleri delil ya da mucize gönderilmiş olsaydı yine de inanmazlar, onların hakikat ve sıhhaündan şüphe ederlerdi. [977] Çünkü onların amaçları delil aramak değil, delilden kaçmaktır. Mekke Müşriklerinin konumu ve tavrı da aynı olmuştur (11/Hüd,7). [978]

Sen öğüt ver. Rabbinin lütfuyîa sen ne bir kâhinsin, ne de bir deli. Yoksa onlar: O bir şairdir, onun, zamanın felâketlerine uğramasını bekliyoruz mu diyorlar De ki: Bekleyin, ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim...'onu kendisi uydurdu!' mu diyorlar. Aksine onlar îmân etmiyorlar. Eğer doğru söylüyor-İarsa onun benzeri bir söz getirsinler (52/Tür,31-34). Halbuki daha Önce sözü edilen rivayetler de onların bu işi kasıtlı yaptıkları, aslında şair, deli, sihirbaz olmadığını bildikleri ortaya çıkmaktadır. [979] Utbe, Velîd, Şerik, Ebü Sufyân ve Nadr b. Hâris'in değişik vesilelerle bu konularda yaptıkları açıklamalar, [980] aslında gerçeğin anlaşılması için yeterlidir ve herhangi bir ilâveye ihtiyaç bırakmayacak niteliktedir. Özellikle Peygam-berimiz'e yöneltilen itirazlardan biride şuydu: Onlar, bu Kur'ân, Muhammed'in uydurduğu bir yalandan başka bir şey değildir. Bu hususta ona diğer bir kavim de yardım etmiştir, dediler. Muhakkak bir zulm ve yalan getirdiler. Yine, Kur'ân, Muhmamd'in yazdırdığı ve ezberlemek için sabah akşam başkalarına okuttuğu, geçmiş kavimlere ait efsanelerden ibarettir dediler (25/Furkân,4-6). [981] Rivayetlere bakılırsa onlar bunları derken, Câbir, Addâs ve Cebr gibi kültürlü Hristiyan köleleri kastediyorlardı. [982] Onlar sırf iftira, yalancılık, kötülük, küfr, inad ve asılsız yorumlan nedeniyle böyle bir yaklaşıma cesaret ediyorlardı. Ancak bu, ayette de ifadesini bulduğu gibi, bu tamamen zulm ve iftiraydı. [983] Onların bu iddiaları ve son zamanlarda üzerinede yoğunlaşılan Bahira olayının ilmi tartışmalarıc'a yapılmış [984] ve böylesi durumların Kur'ân'a kaynaklık edebilecek bir nitelik taşımadığı zaten teslim edilmiştir.

Bütün burada kaydedilen bilgiler ve bu meyanda sözkonu-su edilebilecek daha yüzlerce argüman bize göstermektedir ki: Kafirler ve inkarcılar Allah, Peygamber ve Vahyin kaynağı konularında birtakım suçlamalarda bulundukları gibi, Ahiret, Cennet, Cehennem gibi kimi meselelere yönelik tenkitler de ileri sürmüşlerdir. Ancak bu itham ve tenkitlerin özü çoğun, saçmalıktan öteye geçememiştir. Hatta bu suçlamalar ekseriyetle, bizzat onlan ortaya atan ve bir süreliğine hararetle savunanlar tarafından bile ne ciddiye alınmış nede sağlıklı bir mantalitenin ürünü olarak kabul görmüştür. Değişik şekillerde, yer yer bunları ileri sürenlere rastlansa da, bunlar kalıcı, belirleyici, bilinçli suçlamalardan çok, günübirlik, her an değişebilen tutum ve davranışların ürünlerinden ibarettir. İddia sahipleri ciddi, samimi, azimli kişiler değildir. Çoğun laubali, ilkesiz ve sözlerine bağlılık gösterme gereği duyma gibi bir hayat felsefeleri bulunmayan kişi ve kesimlerdir. [985]

2.2.6. Şiddet ve Tehcir

Şiddet kavramı, fiili saldırılan, cana ve mala kastetmeyi ifad eder. Aynı zamanda azgınlık, taşkınlık, isyan ve tuğyanın davranışa yansıması da şiddet diye tanımlanır. İnananlar ile inkârcalann tarihteki mücadelesinde son aşamayı şiddet oluşturmaktadır. [986] Tebliğ tarihinde, inkarcılar ile inananlar arasındaki kavgada, şiddetin kullanılması, genellikle inançlı insanların kitleleşmeye başaldıkları dönemlerde görüldüğü

dikkat çekmektedir. Peygamberlerin mesajları bireylerin vicdanlarından veya birtakım ailelerin evlerinde gizli ve kapalı kaldığı sürece ya duyulmamış ya da tehlike olduğu sezilme-miştir. Ne zaman ki, ilâhi tebliğ bireylerden, kapalı alanlardan kitlelere uzanmış, kamuoyunu etkileyecek güce ulaşmışsa orada hayatını ve sistemini çıkara dayandıran, hevâ ve şehvetin şekillendirdiği düzene bağlayan Kur'ân'm müstekbir (16/Nahl,22,23) diye tanımladığı, mutlu azınlık anlamındaki mütref (34/Sebe,34; 17/İsrâ,16) kesim ona karşı cephe almıştır. Gücü ve serveti elinde bulunduran bu kesim, inananları sindirmek ve yok etmek için, şeddete başvurmuştur. Kur'ân'da sözü edilen birçok peygamberin tevhid mücadelesinde bu durumu açık olarak görmek mümkündür. [987]

Hz. İbrahim, babası, halk ve kralla yaptığı tartışmalardan <6/En'âm,75,83; [988] 29/Ankebût,16-27 [989]), puüan kırma suçundan (!) (21/Enbiyâ,51-70), [990] ateşe atılıp yakılma cezasına çarptırılmıştır. [991] Hz. Mûsâ ve İsrâiloğullanmn Firavun'a karşı mücadelesi yine şiddet ve yok etme ile sonuçlanmıştır. [992] Mücâdele sırasında imân eden sihirbazlar ise, feci bir ölüm cezasına çarptırılmışlardır {7/A'râf, 124; 26/Şu-arâ,49). [993] Hz. Yahya Hükümet Sarayı'nda aleyhinde dönen dolapların neticesinde canından olmuştur. [994] Hz. İsâ, tevhid mücadelesinden dolayı ölüme mahkum edilmiş ve şiddet eyleminin uygulanmaya konulması sırasında Allah'ın inayeti ile kurtulmuştur. [995]

Rivayetlere göre Hz. İsa'nın elçileri veya müstakil peygamber olan üç elçi ve onlara îmân eden ayrıca haberlerde adı Ha-bibu'n-Neccâr olarak belirtilen [996] Ashab-ı Karye davetçileri sırf Allah'a ibadete çağırdıkları için başkalarına ders olsun diye feci biçimde katledilmişlerdir. [997] Kur'ân'dan önce Hz. İsa'ya bağlı olan inanmış bir topluluk sırf Allah'tan başka ilâh tanımadıkları için Ashab-ı Uhdud tarafından yakalanmış, işkenceye tabi tutulmuş ve ateş çukurlarına doldurulmuşlardır (85/Burûc, 4-8). [998]

Kur'ân'm bize aktardığı buna benzer tarihi olaylar müsla-manlann tarihe bakış açılarını da belirlemektedir. Batı'da egemen olan profan tarih anlayışı temelde çıkar çatışmasına dayandırılmıştır. Tarihteki büyük olayları hep çıkar çatıması ilkesiyle yorumlayan bu maddeci felsefe, Kur'ân'm tarih yorumu ile çelişmektedir. Zira Kur'ân, Tarihi, peygamberler ve onlara ümmet olan salih takipçilerinin Allah'a itaat esası ve adalet prensibi üzerine hayatını kurmaya çalışan insanlar ile bunların kaşismda dikilen Kur'ân'ın müstekbir (31 /Luk-mân,7), mütref (43/Zuhruf,23), tâğût (16/Nahl,36) vb. kavramlarla tanımladığı, menfaat grupları arasında meydana gelen mücadele süreci olarak yorumlar. [999]

Mekke döneminde sosyal, siyasal ve ekonomik güçten yoksun olan zayıf kimselerin sırf putlara bağlılığı reddeettikleri için katledilmiş olmaları, [1000] bizzat Hz. Peygamber'in şahsına yönelik suikast planlan ve onların uygulamaya konulmasında [1001]bu sürecin tesadüfen meydana gelen olaylardan çok, bir yasa gibi işlediğini, toplumdan topluma değişmediğini ortaya koymaktadır.

Kalp, dil ve beden olarak ayrılmayı ifade eden hecr ve hicran [1002]kavramlarından gelmekte olan tehcir, göç etme anlamını taşıyan hicrete mahkûm olmayı veya hicrete mecbur etmeyi ifade eder. [1003] Ya Rabbi, kavmim, bu Kur'ân'ı meh-cur/terk edilmiş halde bıraktılar (25/Furkân,30) ayeti, söz konusu olan toplumun Kur'ân'ı gönüllerinden, sözlerinden ve uygulamalarından çakarıp bertaraf ettiğini [1004] ifade etmektedir. Hicret ve muhaceret hem kendi karan ile göç etmeyi (8/Enfâl,74), hem zorla yurdundan sürülen, mallan elinden alınarak kovulan kimseleri (59/Haşr,8) tanımlamada kullanılır. Hicret yanı zamanda gayri meşru, şehevî arzuları, kötü ahlâkı, yanlış ve hatalı olan davranışları kalp, dil ve hareketlerin söküp atmayı ve onları tümden terketmeyi (74/Müddes-sir,5) [1005] tanımlar.

Kur'ân terminolojisinde h-c-r fiil kökünden gelen kavramlar genelde Hz. Peygamber'in döneminde yurtlarını terkeden, inanç ve dava uğruna kendi oturmuş sistemini, mal, mülk, evlad u ıyalını bırakıp başka yere göç etmesi gereken insanlar için kullanılır. [1006]

İslâm tarihinde Hz. İbrahim'in ve oğlu İsmail'in göçü meşhurdur (14/İbrâhîm,34-37) [1007] Hz. İbrahim cezalandırılma olayından sonra ya kendi isteği ve ortamın uygun olmamasından ya da kralın zoru ile ülkesini terketmek zorunda kalmıştır. [1008] Genelde ekonomik ve siyasal faktörler toplumların ve kralların göçünde etkili rol oynamış olabilir. Ancak Hz. İbrâ-hîm gibi Ulul-Azm bir peygamberin hicreti ilâhi direktiflere ve dinî amaçlara hizmet sebebi olmalıdır. [1009] Hz. İbrahim, babası (19/Meryem, 41-48) [1010] ve kavmi ile giriştiği mücadeleden (21/Enbiyâ,51-70) sonuç alamayınca orayı terketmeyi uygun görmüştür. [1011] Temel sebep dinî amaç ve dininn öngördüğü sosyal ortamın oluşturulamamış olmasıdır. Başka bir ifadeyle onun hicreti, daha uygun bir zeminde mesajını yayma ihtiyacından kaynaklanmıştır.

Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları'nm göçü de aynı sebeplere dayalıdır. Hz. Musa'nın mesajında önemle bir öğeyi de İsrâiloğul-lannın özgürleştirilmesi oluşturmaktadır. Hz. Mûsâ öncelikle İsrâiloğullanna gönderilmiş bir peygamberdir (3/Âl-i İm-ran,49). Firavunla girdiği tartışma ve konuşmalarda Hz. Musa'nın özellikle İsrâüoğlullanni Mısır'dan alıp başka bir tarafa götürmek istediği açık olarak Kur'ân'da ifadesini bulmuştur {7/A'râf,105,134; 20/Tâ-Hâ,47; 26/Şuarâ,17). [1012]

Mekke'de İslâm'a çağrının yaygınlık kazandığ dönemde Müşrikler kitleleşme dönemine giren Müslümanları durdurmak için her kabilenin kendisine mensup olan Müslümanlara baskı yapması kararlaştırılış, [1013] bu nedenle toplumda desteği olmayan kimseler, özellikle köleler büyük sıkıntılar yaşamışlardır. [1014] İslâm'ın öncü davetçileri sıkı takibat ve menfi propaganda ile etkisiz hale getirilmek istenmiştir [1015]İslâm'a çağrının böylesi bir ortamda sürdürülmesi pek fayda vermeyeceğinden Hz. Peygamber başka hal çareleri aramış, ashabını çevreye dağılma, daha uygun bir yer bulmaya seferber etmiştir. Bu amaçla kendisi Taife gitmiş, fakat olumlu bir yanıt alamamış, [1016] ashabını da Habeşistan'a göndermiştir. Bunlar İslâm'ı en güzel temsile debilecek ve ona bilinçli, hekimane davet yapabilecek Hz. Osman, Ebû Huzeyfe, Mus'ab, Abdur-rahman b. Avf, Ebû Selâme ve İbn Mes'ûd gibi seçkin şahsiyetlerdir. [1017] İkinci kafilenin başında büyük bir edip ve hatip olan Cafer b. Ebî Tâlib bulunmaktadır. [1018] Gerçekten muhacir Müslümanlar için kritik konularda ve durumlarda Ca'fer onlara büyük hizmeti olmuş bir şahsiyettir. [1019]

Peşinden gelen zaman dilimlerinde Hz. Peygamber tek tek her kabileye giderek onlardan destek istemiş, [1020] nihayet Me-dineliler bu çağrıya olumlu cevap vermişler ve iki hac mevsiminde yapılan sözleşme ve bey'atleşmelerle [1021] hicretin yönü ve yurdu Medine'ye çevrilmiştir.

İslâm literatürü içinde önemli olayları kaydetme geleneğinin ortaya çıkmasını sağlayan tarihçiler, hicretleri genelde baskı ve zulm temeline dayandırarak açıklamaya çilışırlar. Ancak bu görüş yeterince dakik bir anlayışa dayanmaz. Ortada zulme uğrayan, işkence gören, savunmasız sahabiler vardır. [1022] Ne var ki, bunlar sözü edilen hicretlere katılmamış, söz gelimi Bilâl, Ammâr, Süheyb gibi sahabiler ilk hicret kafileleri arasında yer almamış, onların yerine toplumun her kesiminden, her kabile ve boydan saygın şahsiyetler hicret etmişlerdir. Bu da bize hicretin bir kaçış değil, bir uygun zemin arama girişimi olduğunu göstermektedir. [1023] Hicret eylemi dünya çapında ses getirecek güçlü hareketlerin vefakâr ve cefakâr öncülerinin belki de kaçınılmaz kaderidir. Onlar hicretle hem kendileri arınmakta, mal, makam ve yeryüzü kaynaklı değerlere bağımlılıktan kurtulmakta hem de insanlığa yeni bir ışık kaynağı ve yol işareti olmaktadırlar. İlk etapta zorluk ve sıkıntılarla boğuşan saygı ile yad edilmeleri gereken bu insanlar, târihin her döneminde insanlığa hak olanı gösterme ve onun için tüm güçlerini ortaya koyma biçiminde ortaya konan edimleri ile büyük hizmetlerde bulunmuşlardır. İnkarcıların ve azgınların onlara karşı durmaları ise, azimlerini bilemekten başka işe yaramamıştır.

Çalışmamızın bu bölümünde ortaya çıkan olguyu özetle ifade edersek: İnkâr olayı insanın zihnine ve gönlüne birden bire doğmamakta ona zemin hazırlayan iç ve dış sebeplerle köklü bir ağ örmektedir. İnsan yaşadığı ortamda, farkında olsun olmasın, yetişmekte ve orada şekillenmektedir. Kültürel ve sosyal çevrenin kalıbına girmektedir. İnsan arzu ve istekleri, duygu ve düşünceleri sonucunda inkâra bulaşmakta ve zamanla bu onda bir inanç haline dönüşmektedir. Bu inanç ve düşünce insanın ontolojik sorulara verdiği cevaplarda ve dünya görüşünde kendisini göstermektedir. Ardından hayata ve eşyaya bakış açısını ve onlara karşı tutum ve davranışlarını belirleyip yönlendirmektedir. İnkârın davranışa yansıması bu sürecin doğal sonucudur. İnsanın davranışlarını doğru kavrayıp yorumlamak büyük Ölçüde onların asıl motivasyonlarım ve moral kaynağını sağlıklı tespit etmeye bağlıdır. Yoksa insanın yüzeysel ve basit değerlendirmelerden yakasını kurtarması olası değildir. [1024]

SONUÇ

İnkâr psikolojisini sağlıklı bir biçimde algılayabilmek ve Müslümanlar olarak bu cephede yer alanlara karşı Kur'ân'm öngördüğü doğrultuda bir tavır belirlemek için Kur'ân'da İnkâr Psikolojisi adını verdiğimiz çalışmamızın sonuna gelmiş bulunuyoruz. Biz bu araştırmamızda Kur'ân-ı Kerim'in bu önemli meseleyi nasıl takdim ettiğini belirlemek için çalıştık. Bu bağlamda diyebilirim ki, öncelikle ben kendimi yeniden inceleme, duygu ve düşüncelerimi daha yakından bilen biri olarak tahlil ve analiz etme fırsatı buldum. İnkarcılar kadar inananların psikolojik, ruhsal, beşeri özlerinin atlasını inceledim. Bu sayede onların düşünce", duygu, ahlak, tutum ve dünya görüşlerinin coğrafyasında gezip dolaştım.

Çalışmamızın sonunda inkâr psikolojisinin Kur'ân'da bütünüyle ve doğrudan insanı ilgilendiren bir konu olduğunu gördük. Alexi Carre/in deyimiyle bir meçhul olan insan ı tanımanın, tavır ve davranışlarını sağlıklı bir biçimde belirleyebil-menin ve onun hakkında yeteri kadar bilgi sahibi olabilmenin yolunun, zorunlu olarak onu yaratan Rabbinin öğretilerine kulak vermekten geçtiğini, bu öğretiye yaşlanmadan onu yeterince tamyabümenin mümkün olmadığını müşahade ettik.

Yüce Allah Kur'ân'da mü'minden söz ettiği kadar inkârcı- [1025]

Seçilmiş Bibliyografya

ABDU'L-BÂKî, Muhammed Fuâd; el-Mu'cemu'1-Müfehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerim, el-Matbaatu'l-İslâmîyye, İstanbul 1982 (Müfehres).

ABDUH, Muhammed (Ö.19O5)-RIDÂ, Muhammed Reşîd (Ö.1935); Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm Tefsîru'î-Menâr, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut 1342'den ofset baskı, 1393/1973 [Menâr].*

ACLÛNÎ, İsmâîl b. Muhammed; Keşfu'1-Hafâ, 3.B. Dâru İhyâi Turâsi'l-Arabi, Beyrut 1351.

AHMED, İbn Hanbel (Ö.241/855); Musnedu Ahmed İbn Hanbeî, Çağrı Yay. İstanbul ts. {Müsned). ALTINTAŞ, Ramazan; Kur'ân'da Hidâyet ve Dalâlet, Pınar Yay. İstanbul 1995. ALÛSî, Şihâbuddîn Mahmûd (ö. 1270/1854); Rûhu'l-Meânİ û Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Sebi'1-Mesânî, Daru'1-Fikr, Beyrut 1408/1987, {Rühul-Meânî).

ARMAĞAN, Mustafa; Gelenek, Ağaç Yay. İstanbul 1992.

ASIM EFENDİ, Ebû'l-Kemâl Ahmed.; Kamus Tercümesi, Bahriye Matbaası, İstanbul 1304-1305.

ATÂU'R-RAHMÂN, Muhammed; Bir İslâm Peygamberi Hz. İsa, Çev. Kürşat Demirci, İnsan Yay. İstanbul 1990.

ATEŞ, Süleyman; Kur'ân-ı Keıim'in Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1988-1991.

AYDIN, Mehmet; Ateizm ve Çıkmazları, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 24. Sayı, s. 190-200.

BEHİY, Muhammed; İnanç ve Amelde Kur'ânî Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş Yay. İstanbul 1988 [Kavramlar].

BELÂZÜRi, Ahmed b. Yahya (Ö.279/892); Ensâbu'l-Eşrâf, thk. Muhammed Hamîdullâh, Dâru'l-Maârif, Kahire 1987.

BEYDÂVî.el-Kâdî Nasıruddin Abdullah b. Ömer (0.685/1286); Envâru't-Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, Şeyhzâde Muhammed b. Muslih Haşiyesi ile birlikte, Hakikat kitabevi, İstanbul 1991.

BUHARI, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl (ö.256/870); Sahîhul-Bu-hârî, el-Mektebetu'İ-İslâmî, İstanbul 1979.

BÜSTÂNÎ, Kerem ve arkadaşları; el-Müncid fı'1-Luga ve'1-A'lâm, 31. B. Dâru'l-Maşrık, Beyrut 1991 {Müncid).

CEBECİ, Lütfullah; Kur'ân'da Şer Problemi, Akçağ Yay. Ankara 1985 (Şer Problemi). CEVHERE, İsmâîl b. Hammâd (ö.396/1005); es-Sıhâh Tâ-cu'1-Luga ve Sihâhu'l-Arabiyye, thk. Ahmed b. Abdulgafûr Attar, 3.B. Dâ-* Eserin Tezde sıkça kullanılan kısa adıııı göstermektedir.

234

ru'l-îlm li'1-Melâyin, Beyrut 1984 {Sihâh).

CİSR, Nedîm; Kıssatu'1-İmân Beyne'l-Felsefe vel-üm ve'1-Kur'ân, ;3.B.Metabiu-l-Mektebeti'l-îslâmî, Beyrut 1389/1969.

CURCÂNî, Seyyid Şerif Ebû'l-Hasan Alî b. Muhammed (Ö.816/1413); Ki-tâbu't-Ta'rifât, yayıncı, basıldığı yer ve tarih belirtilmemiş. {Ta'rifat).

ÇAĞATAY, Neşet; İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Câhiliye Çağı, AÜİF Yay. Ankara 1982. DEHLEVÎ, Şah Veliyullâh (6.1176/1762); Huccetullâhi'l-Bâliğa, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut ts.

DERVEZE, Muhammed İzzet (Ö.1976); Kur'ân'a Göre Hazret-i Muham-med'in Hayaü, Çev. Mehmet Yolcu, Yöneliş Yay. İstanbul 1989 [Sîret).Ku'ran Cevap Veriyor, Çev. Abdullah Baykal, Yöneliş Yay. İstanbul 1988.

DERVİŞ, Muhyiddîn; İ'rabu'l-Kur'âni'i-Kerim, Dârul-İrşâd, Humus, 1408/1988.

DIRÂZ, Muhammed Abdullah; ed-Din, Mutabaâtu'l-Alemiyye, Mısır, 1391/1952.

EBÛ DÂVÛD, Süleyman b. Eş'as (Ö.275/888); Sünnenu Ebi Dâvûd, 2.B. Çağrı yay. İstanbul 1992.

EBÛ HAZZÂM. Enver Fuâd; Mu'cemu Mustalahâti's-Sûfiyye, Mektebetu Lübnan Naşirûn, Beyrut 1993 [Mustalabât].

EBÛ'L-BEKÂ, Eyyüb b. Mûsâ el-Huseynî (0.1094/1683); el-Külliyyât Mu'cemun fi'1-Mustalahât ve'1-Furûki'l-Lugaviyye, thk. Adnan Derviş; Muhammed el-Mısri, 2.B. Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1413/1993 [Külliyât).

EBÛ'S-SUÛD, Muhammed b. Muhmammed el İmâdî; Tefsîru Ebi's-Suüd: İrşâdu'l-Akli's-Selim ila Mezâyâ'l-Kur'âni'l-Kerîm, 2.B. Dâru İh-yâi't-Turâsi'I-Arabî, Beyrut 1411/1990.

ELMALILI, Hamdi Yazır (Ö.1942); Hak Dini Kur'ân Dili Türkçe Tefsir, 3.B. Eser Kitabevi, İstanbul 1979 [Hak Dini).

FERRÂ", Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd (Ö.207/822); Meâni'i-Kur'ân, thk. Ahmed Yûsuf Necati; Alî en-Neccâr, 3.B. Alemul-Kutub, Beyrut 1403/1983-

FEYRÛZÂBÂDî, Mecmuddîn Muhammed b. Ya'kûb (Ö.817/1414); Besâiru Zevî't-Temyîz fi Letâifi'1-Kitâbi'l-Azîz, thk. Muhammed Alî en-Neccâr, el-Mekte-betu'l-ilmiyye, Beyrut ts. (Besâizj. el-Kâmüsu'l-Muhit, thk. Muhammed Naîm el-Araksûsî, 3.B. Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1413/1993 [Kâmûsu'l-Muhit).

FİCHTER, Joseph; Sosyoloji Nedir? Çev. N. Çelebi. Toplum Kitabevi, Konya 1992.

CAZZÂLİ, Ebû Hâmîd Muhammed (Ö.505/1111); el-İliüsâd fıl-İtikâd, hazr.: İbrâhîm Agah Çubukçu-Hüseyin Atay, AÜİF Yay. Ankara 1962. el-Mustasfâ, Müsellenıu's-Subût'un Şerhi FevâÜhu'r-Rahmûi ile birlikte. Mısır, Bulak, 1322"den tıpkı basım, 2. B. Dâru'z-Zehâir, Kum 1368. İhyâu Uîûmi'd-Dîn, Irâkî'nin el-Muğnî'si ile birlikte Dâru'1-Ma'rife, Beyrut ts. [İhya). Makâsıdu'l-

235

Felâsife, thk. Süleyman Dünyâ, Dâru'I-Maârif, Mısır 1961.

GÖLCÜK, Şerafettin-TOPRAK, Süleyman; Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1991.

GUNAYMÎ, Abdulganî; Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye, thk. Muti el-Hâfiz Muhammed, Riyâd el-Melih, 2. B. Dâru'1-Fikr, Dımeşk 1402/1912.

HAMİDULLAH, Muhammed (Ö.2003); İslâm Peygamberi, Çev. Salih Tuğ, 4. B. İrfan Yay. İstanbul 1980. Dünyadaki Çeşitli Dinler ve Mensupları, Diyanet Dergisi, Sayı 12/2, Mart-Nisâ'n, 1973. Kur'ân-ı Kerim Tarihi, Çev. Salih Tuğ, MÜİFV Yay. İstanbul 1993.

HARMAN, Ömer FARUK, DİA "Dalâlet maddesi.

HASAN, İbrahim Hasan, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, Çev. İsmail Yiğit-Sadreddin Gümüş, Kayıhan Yay. İstanbul 1985. {İslâm Tarihi)

HEYET, Mu'cemu'l-Arabiyil-Bsâsî, Tunus 1408/1988 (Esasi).

HİTTÎ, Fhilip K; Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, Çev. Salih Tuğ, Boğaziçi Yay. İstanbul 1989 (İslâm Tarih$.

HİZMETLİ, Sabri; İslâm Tarihi, Başlangıçtan İlk Dört Halife Devri Sonuna Kadar, AÜİF Yay. Ankara 1991 {İslâm Tarihî\.

HÖKELEKLİ, Hayati; Din Psikolojisi, Diyanet Vakfi Yay. Ankara 1993.

İZUTSU, Toshihiko; Kur'ân'da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, Çev. Salahat-tin Ayaz, Pınar Yay. İstanbul ts. (Kavramlar).

Kur'ân'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Kevser Yay. Ankara ts. (Allah ve İnsan]

İBN ATİYYE, Abdulhak b. Gâlib {Ö.546/1151) el-Muharreru'1-Vecîz Fî Tefsîri'1-Kitâbi'l-Azîz. İBN DURAYD, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasan (ö.321/933); Kitâbu Cemhereti'1-Luga, thk. Remzi Münir Ba'lebekî. Dâ-ru'I-İlm li'1-Melâyîn, Beyrut 1987 (Cemhere).

EBÛ HAYYÂN, Muhammed b. Yûsuf el-Endulüsî (Ö.745); el-Bahru'î-Muhît

İBN ESÎR, Ebû's-Saâde Mübarek b. Muhammed (ö. 606/1209); en-Ni-hâye fi Garibi'!-Hadîs ve'İ-Eser, thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî; Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, Dâru İhyâi Kitabi"1-Arabî, Kahire, ts. (Nihâye).

İBN FÂRÎS, Ebû'l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyyâ (ö.395/1005); Mu'cemu Mekâyîsi'1-Luga, thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Dâru'1-Ciyi, Beyrut 1411/1991 (Mekâyîs).

İBN HİŞAM, Ebû Muhammed Abdullah; es-Siretu'n-Nebeviyye Sîretu îb-ni Hişâm, thk. Muhammed AH el-Kettâb-Muhammed ed-Dalî e[-Balta, Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut 1412/1992 {Sîre). İBN KAYYIM el-Cevziyye, Şemsuddîn Ebü Abdillâh fö.751/1350); İğâsetü'l-Lehfân min Mesâyidi'ş-Şeytân, 2. B. Dâru'l-Ma'riie, Beyrut 1395/ 1975 {İgâse}. Medâricu's-Sâlikîn Beyne Menâ-

236

zili İyyâke Na'budu ve İyyâke Nestem, Dâru'l-Kitâbi'l-İslâmî, Beyrut ts. (Medâric). er-Rûh, Dâru'l-Hadis, Kahire, 1410/ 979. Zâdu'l-Meâd: Rasûlullâlîın Yaşadığı İslâm, Çev. Mehmet Yolcu. Pınar Yay. İstanbul 1990 (Zâdu'1-Meâd).

İBN KESİR, Ebû'1-Fidâ İsmâîl (ö.774/1372); Tefsîru'1-Kur'âni'l-Azîm, thk. Muhammed İbrahim el-Bennâ; Muhammed Ahmed Âşûr; Abdulaziz Gu-naym, Kahraman Yay. İstanbul 1984-1985 (Tefsir). es-Sîretü'n-Nebeviyye, thk. Ahmed Abdu'ş-Şâiî, Dâru'l-Kütübi'I-İlmiyye, Beyrut Tk. (Sıre).

İBN KUTEYBE, Ebû Muhammed Abduİlâh b. Müslim (ö.276/889); Tefsiru Garibi'l-Kur'ân, thk. Ahmed Sakr, Dâru'l-Kitâbi'l-İslâmî, Beyrut 1398/1978; Te'vîlu Müşkili'l-Kur'ân, thk. Ahmed Sakr, Mektebetu İbni KuteyberDâru't-Turâs, Kahire 1393/1973.

İBN MÂCE, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid (ö.279/8792); Sünenü İbni Mâce, 2. B. Çağn Yay. İstanbul 1992.

ÎBN MANZÛR. Ebû'1-Fadl Cemâluddîn Muhammed (Ö.7111/1311); Lisâ-uu'1-Arab, Dâru sadır, Beyrut 1410/1991 (Lisân).

İBN SA'D, Muhammed (ö.230/844); et-TabakâtüVKübrâ, Dâru sadır, Beyrut 1388/1968.

KA'NEBi, Hamid Sâdık-KAL'ACî, Muhammed Ravvâs; Mu'cemu LugaÜ'l-Fukahâ, Dâru'n-Nefais, Beyrut 1408/1988 (Lugatu'l-Fukahâ).

KADÎ ÎYÂD. Ebû'1-Fadl el-Yahsubî (Ö.544/1149); eş-Şiia bi Hukuki'l-Mustafâ, Şümunnî Şerhi ile beraber, Dârul-Kutubil-İlmiyye, Beyrut 1399/1979 (Şifâ).

KARÎ, Molla Alî; Şerhu'l-Fıkhi'I-Ekber, 2. B. Dârul-Kitâbi'l-İslâmî, İstanbul 1375/1955.

KÂSIMÎ, Cemâluddîn (ö.1332/1914); Mehâsinu't-Te'vil Tefsîru'l-Kâsımî, thk. Muhammed Fuâd Abdu'1-Bâkî, Mısır 1376/1957.

KEHHALE, Ömer Rıza; Mu'cemu Kabâili'l-Arab el-Kadîme ve'l-Hadîse, 3. B. Müessesetü'r-Risâle. Beyrut 1402/1982.

KILAVUZ, Mehmet Saim, DİA, Cahd maddesi.

KİLİÇ, Sâdık; Kur'ân'da Günah Kavraım, lübaş Yay. Konya, 1984 [Günah Kazamı).

KRECH, Davıd-CRUTCHFİELD, Richard S. Sosyal Psikoloji, Çev. Erol Güngör, 3. B. Ötüken Yay. İstanbul 1980.

KURTUBÎ, Ebû Abdülâh Muhammed b. Ahmed (ö.671/1272); el-Câmiu îi Ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Mustafâ es-Sakâ ve arkadaşları yayıncı, basıldığı yer ve tarih belirtilmemiş (Tefsir).

KUŞEYRî, Abdulkerîm b. Havâzin (0.465/1073); Leâaifu'î-îşârât, thk. İbrahim Besyunî, Dâru'l-Kitabi'l-Arabî, Mısır 1970.

KUTUB. Seyyid, (Ö.1966); FiZilâlıî-Kur'ân, 13. B. Dâru'ş-Şuruk, Beyrut

237

1407/1978; (Fi Zılâl); Mealim fı't-Tarîk, Risale Yay. İstanbul 1986.

KUZGUN, Şaban; İslâm Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Hanifiik, SEDA Yay. Ankara 1985.

LİNGS, Martin; Hz. Muhammed'in Hayatı, Çev. Nazife Şişman, 3. B. İz Yay. İstanbul 1994.

MACİT, Nadim; Kur'ân ve Sünnete Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya 1992 (Şirk),

MÂLİK b. ENES (ö. 179/795); el-Muvatta, thk. Muhammed Fuâd Abdu'l-Bâki, 2. B. Çağn Yay. İstanbul 1992.

MEHRAN, Muhammed Beyyümî; Dirâsâtun Târihiyye Mine'l-Kur'ân'il-Kerîm, Dâru Nahdaü'l-Arabiyye, Beyrut 1408/1988 {Dirasat)

MEKKî, Ebû Muhammed îbn Ebî Tâlib (Ö.437/1045); el-Umde fi Garibi' İ-Kur'ân, thk. Yûsuf Abdurrahmân el-Mar'aşlî, 2.B. Müesesetü'r-Risale, Beyrut 1404/1984 (Garibu'l-Kur'ân).

MENSCHİNG, Gustav; Dini Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Kitabe-vi, Konya, 1994.

MERÂĞî, Ahmed b. Mustafâ (Ö.1364/1945); Tefsîru'l-Merâğî, 3. B. Dâ-ru'1-Fikr, basıldığı yer ve tarih belirtilmemiş.

MES'ÛD, Cibrân; er-Râid Mu'cemun Lugaviyyun Asri, 3. B. Daru'l-îlm li'1-Melâyin, Beyrut 1978 (Râid).

MES'ÛDÎ, Ebû'l-Hasan Alî b. Hüseyin (ö.326/938);

Murücu'z-Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher, Mektebetu'r-Riyâd eİ-Hadîse, Ri-yad, 1973.

MEVDÛDi, Ebû'1-A'la (Ö.1979); Tarih Boyunca Tehid Mücadelesi ve Hz. Pey-gamber'in Hayatı, Çev. Ahmed Asrar, 3. B. Pınar Yay. İstanbul 1992 {Sîret).

MONSMA, Jonh Clover; Niçin Allah'a İnanıyoruz, Çev. İbrâhîm Sitki Eröz, 2.B. Hisar Yay. İstanbul 1976.

MUTTAKİ, el-Hindî; Kenzu'l-Ummâl fi Süneni'l-Akvâî ve'1-Efâl, 2. B. Haydarabad, 1364/1389/1945-1969.

MÜNZÜRÎ, Abdul-Azîm b. Abdu'1-Kavî; et-Tergîb ve't-Terhîb, thk. Mustafâ Umara, Dâru'1-İhyâ, Beyrut ts.

MÜSLİM, Ebû'l-Hüseyin Muhammed b. Haccâc (Ö.261/875); Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdu'1-Bâkî, 2. B. Çağrı Yay. İstanbul 1992.

NAKRA, et-Tihâmî; Sikolojiye'l-Kıssa fı'1-Kur'ân, Tunus, 1974.

NECCÂR, Abdu'l-Vahhâb; Kasasu'l-Kur'ân, 3. B. Dam İhyâi't-Turasi'l-Arabî, Beyrut ts. NEDV1, Muinuddîn Ahmed-ENSÂRı, Said Sahip; Asr-ı Saadet, Şamil Yay. İstanbul 1985.

238

NESAî, Ebû Abdi'r-Rahmân Ahmed b. Şuayb (o.303/915); Sünenün-Nesaî, 2. B. Çağrı Yay. İstanbul 1992.

NURSÎ, Bediüzzamân Said (Ö.1960); Söz/er. Söz Yay. İstanbul 1977; Mesnevi-i Nuriye, Sözler Yay. İstanbul 1977.

ÖNKAL, Ahmed ;RasûlüUâh'in İslâm'a Davet Metodu, Hayra Hizmet Vakfı Yay. Konya, 1981. ÖZTÖRK, Yaşar Nuri; Kur'ân 'm Temel Kavramları, 2. B. Yeni Boyut, İstanbul 1993 (Kavramlar). Kur'ân'daki İslâm, 3. B. Yeni Boyut Yay. İstanbul 1993.

PAZARLI Osman; Din Psikoioisi, 3. B. Remzi Kitabevi, İstanbul 1982.

RÂĞIB, el-Isfahânî (6.426/1034); Müfredâtu Elfâzil-Kur'ân, thk. Safvan Adnan Davudi, Dâru'I-Kalem, Dımeşk, 1412/1992 {Müfredat).

RÂZÎ, Fahru'd-Dîn (ö.606/1209); et-Tefsîru'1-Kebîr, 3. B. Dâru İhyâi't-Turasil-Arabî, Beyrut ts. RUSSEL, Bertrant; İnsanlığın Yarını, Çev. A.Göktürk, Bilgi Yay. Ankara 1972.

SABÛNî, Muhammed Alî; en-Nübüvvetu ve'1-Enbiyâ, 4. B. Dâru'I-Kalem, Dımeşk, 1409/1989.

SADR, Muhammed Bağır tö.1980); Kur'ân Okulu, Çev. Mehmet Yolcu, Bir Yay. İstanbul 1987.

SAİD, Cevdet; Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan Yay. İstanbul 1984 [Değişmenin Yasaları).

SAYI, Ali; Firavun, Hâmân ve Kârım Karşısında Hz. Mûsâ, İz Yay. İstanbul 1992 {Hz. Mûsâ).

SELİGHSOHN, M. "Amr b. Luhay" maddesi, İslâm Ansiklopedisi.

SENA, Cemil; Tanrı Anlayışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1978. SIDDIKî, Mazharu'd-Dîn; İslâm Dünyasmda Modemist Düşünce, Dergah Yay İstanbul 1990; Kur'ân'da Tarih Kavramı, Çev. Süleyman Kalkan, İstanbul 1982

SUYÛTi, Celâlu'd-Dîn b. Abdu'r-Rahmân (ö.199/1505); Esbâbun-Nü-zül, thk. Muhyi'd-Din Muhammed, Dâru İbn Zeydûn, Beyrut ts.

SÜHEYLî, Abdu'r-Rahmân [6.581/1185); er-Ravdu'1-Unuf fi Şerhi Sîre-ti'n-Nebeviyye li'bni'l-Hişâm, İbn Hişam'in Sîrefi ile beraber, thk. Abdu'r-Rahmân el-Vekîl, basıldığı yer ve tarih belirtilmemiş.

ŞERBÎNî, Hatîb Muhammed b. Muhammed (Ö.977/156); es-Sirûcu'l-Münîr, Kahire 1311.

ŞERİF, Muzaffer; Sosyal Kuralların Psikolojisi, Çev. İsmail Sandıkçıoğ-İU, Alan Yay. İstanbul 1985.

ŞEVKâNî, Muhammed b. Ali; Fethu'l-Kadir, 2. B. Mısır 1383.

ŞIBLÎ, Mevîânâ; Asr-ı Saadet: İslâm Tarihi, Eser Neşriyat, İstanbul 1977.

239

ŞİMŞEK, Sait, Kur'ân-ı Kerim Kıssalarına Giriş, Yöneliş Yay. İstanbul 1993.

TABBÂRA, Atıf Abdu'l-Fettâh; Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, 20. B. Dâru'1-İlm li'1-Melâyin, Beyrut 1980. TABERÎ, Ebû Ca'fer Muhammed ibn Cerîr (ö.310/922); Tefsiru't-Taberî:Camiu'l-Beyân fi Te'vili'l-Kur'ân, Dâru'1-Ki-tabi'l-İslâmL Beyrut 1412/1992 (Câmiu'i-Beyân).

TAFTAZÂNî, Sa'du'd-Dîn Mes'ûd b. Ömer (Ö.797/1395) Şerhul-Akâid Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, Hazırlayan Süleyman Uludağ, Dergah Yay. İstanbul 1980.

Tantâvî Cevheri (ö.1359/1940); el-Cevâhir Fî Tefsîrfl-Kur'ân, Mısır 1940. TEHÂNEVî, Muhammed Ala b. Ali; Kitâbu Keşşafı lstılâhâü'1-Fu-nûn, Dâru Sâdır, Beyrut ts. {Keşşâl}.

TİRMİZİ, Ebû İsa Muhammed (ö.279/892); Sünenü't-Tirmizî, thk. Muhammed Fuad Abdulbakî, 2. B. Çağrı Yay. İstanbul 1992.

TUNÇ, Cihat, Kur'ân ve Sünnete Göre Dalâlet DİA, İstanbul 1993.

TÜLÜCÜ, Süleyman; Eski Arap Yanmadası'nda Muhtelif Dinler ve Mensupları , Din Öğretimi Dergisi, 26. sayı, Ocak-Şubat, 1991.

TÜRKÇE SÖZLÜK, Türk Dil Kurumu, Yeni Baskı, Ankara 1988.

ULUTÜRK, Veli; Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı Nasıl Tanıtıyor, Çağlayan A. Ş. İzmir, 1985 [Kur'ân'da Allah). ÜNAL, Ali, Kur'ân'da Temel Kavramlar, Beyân Yay. İstanbul 1986 [Kavramlar].

VAHİDÎ, Ebû'l-Hasan Ali b. Ahmed {Ö.468/1075); Esbâbu'n-Nüzûl, Dâ-ru'1-Kütübrl-İlmiyye, Beyrut 1398/1978.

YAVUZ, Yûsuf Şevki, DİA "Dalâlet" maddesi. YILDIRIM, Suat, Kur'ân'da Uluhiyyet, Kayman Yay. İstanbul 1987 {Uluhiyyet}.

ZEBİDî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî (0.1205/1790); Tâcu'1-Arüs min Cevâhiri'l-Kâmûs, Matbaatu'l-Hayriyye, Mısır, 1306 {Tâcu'1-Arüs).

ZEHEBÎ, Şemsuddîn Muhammed b. Osman (Ö.748/1374); Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ, thk. Şuayb el-Arnavût, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1410/1990.

ZEMAHŞERî, Ebû'l-Kâsım Mahmûd b. Ömer (0.528/1143); el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl ve Uyûni'l-Akâvîl ve fi Vucûhi't-Te'vîî, thk. Mustafâ Hüseyin Ahmed, 3. B. Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut 1407/1987 {Keşşaf].

ZERKÂNî, Abdu'1-Azîm (0.1367/1948}; Menâhilu'l-İrfân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Kahire 1372. ZERKEŞî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh (Ö.794/1392): el-Burhân fi Ulûmfl-Kur'âıı, thk. Muhammed Ebû'1-Fadl İbrâhîm, 2. B. Dâm'l-Ma'rife, BeyiTit ts.

ZEVZENÎ, Ebû Abdullah el-Hüseyin b. Ahmed; Şerhu'î-MuaîlakâtVs-Seb\ Dâru'l-Kütübri-İslâmî, Beyrut 1405/1985. [1026]

[1] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 9-13.

[2] Bkz. İlaı Kesîı-, Ebû'1-Fida İsmail, TcMnı'l-Km'Cıni'l-Azîm (tlik. İbriîhîm cl-liemıa; JMııluumııed Alımed Aşıır; Alx.lulaziz Gıuıaym, Kahraman Yay.. İstanbul, 1984) 1/94. 95.

[3] Krş. EtaiaUı, Haindi Yazır, Hak Dini Kuv'Cm Dili Türkçe Tefsir (3.B. Eser Kitnbe-vi, İstanbul. 1979) 1/391.

[4] Kur'âu'm İnsana bakış açısı için bkz. Kııtııb, Seyyid, il Zilâh'l-Kıır'Cuı (13.B- Dâru'ş-Şmîik, Beyriît 1987) 1/58-61.

[5] Bkz. Macit, Nadim, Kur'ân ve Hadise Göre Şirk ve Miişrik Toplum (Damla Matb. ve Tir. Konya, 1992), s. 49, 54, 63, 79. 123, 158.

[6] el-IIuli kavramı ve diğer formları ilgili ayetleri bir arada germek için bit?.. Alxlu'l-Bûkî, Mıihaınmed Riski, el-Mıı'ccmtı'I-Müfchrcs li Elffizi'l-Kur'ûü'l-Rerhn (cl-Mekte-behn-İslânüyye, İstanbul, 19S3), s. 308-212.

[7] Bu konularda geniş bilgi için bkz. es-Sabunî, Mııhammed Alî, eıı-Niibihve ve'l-En-(%fi'(4. B. Dâra'I-Kalem, Dımaşk, 1989), s. 35-36, 43, 47, 50.

[8] Krş. Ehııalılı, Htüz Dini, 1/335-336.

[9] Tabbara, Afif Abdulfeüah, Rnlıvt'cl-Dhul-İstömî(20. B, Dâra'1-Hın li'1-Melâyîn, Beyrut 1980) s. 116 vb. 140 vd.

[10] el-BtılıSıî, Mııhammed b. İsmail, Salıtiıu'l-Buhâıî, (el-Mektebetu'1-İslâniî, İstanbul, 1979) Bed'ıı'l-Valıy, 1.

[11] Neclâvî, Abdurrahman, et-Terbiyctu'î-İslCtnnye ve'İ-Möşkil&tıı'l-Muâsıra (2.B. es-Mtrklebu'l-İslâım, Beyrut

1988) s. 227 vd, Ayrıca bkz. -Alî., s. 203 vd.

[12] Neclâvî, uge., s. 219, 222, 223, 228.

[13] Oztürk,Yaşat Nuri, Iütr'âıı'ın Temel Kavramları, (2. B. Yeni Boyut, İstanbul 1998),s. 404.

[14] Hökelekli, Hayali, Din Psikolojisi (Türkiye Diyanet Vakfi Yayınları, Ankara 1993)

[15] Hökeleli, age., s. 208.

[16] Hökclelî. age,, s. £09.

[17] neclâvî, et-Teıhiyclu'l-Mmmyc, s. 233-336.

[18] McydihıîAİKİiımıîıııuuıIIîismıHaİK.-iıncke. Bcsûinm Ji'l-Müsliml'l-Mnator (.2.B., «ul-Kalem. Dınınçk, 1988), s. 188-139. Ayımı l>kz. AR s. 35, 45, 57, 61, <>2.

[19] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 15-22.

[20] Ibn Fâris, Ebû'I-Hüseyn Alımcd b. Zekeriya, Mıı'cemu Mek&yiSa'l-luga (thk. Ab-dıısselam Mulıammed Harun, Dâm'1-Cîl, Beyrut. 1411/991) 5/476; FeyrÛzâlrâdî, Mu-lıamnıed b. Ya'kiib., el-Kûmûsu'1-Muhît (thk. Mu] ı amme d N »im e.l-Araksusî, 3. B. Mü-essesetu'r-Risale, Beyrut 1413/1993) s. 627; Asım Efendi, Kûmun Tercümesi (Bahriye Matbaası, İstanbul 1305) 2/723; er-Râgib el-İsfehâııî, Ma&edâtıı EUüzi'î-Kıu-Tuı (thk, Saft-âıı Darfdî, Dânı'l-lüdcm, Dımaşk, 1412/1992) s. 823-

[21] Cevheri, Ismâîl b. Hammful. ı:s-Sihah Tâcııl-hıgu w Silıûhıt'l-Anıhhye (thk. Aİj-dnlgafur Atlar, 3. B. Dâru'I-İLın U'I-Melû>iıı, Bejııit 1984) 2/83().

[22] İbıı Mcıızûr, EbÛ'1-Fadl Ccmaluddûı, üstum'l-AiTib (Dâru S;dr, BejTÛt 1410/1991) 5/232; Kerem el- Bustâııî, el-Mımcid û'l-lnga ve'1-Akun ( 31 B. Dânı'l-Miisıik, Be\iTit 1991) s. 838; el-Btıfıfırî, SnlıÜm'l-Bıüıtuî,el-î'tisâm, 12, el-Meıuüab, 25; MüsLün, Ebû'l-Hüseyu Muhammcd b. Huccac, Sahîhu Müslim (thk Mı ılısın uııed Fnâ<l Aihılbflkî, 2. B., Çağn Yay. İstmıbul 1992) İnuu-.L 45, Lûm ,20.

[23] Bkz. Btılımî, Tefaû; 24/21; Müslim, hmuıı. 62-64, İmân, 231; Ebîl Dâvûd, Siileyniîuı b. Esj'as, Simam Ebi Dımıd (2,B. Çugn Yay, İsUuıbııl 1992) Hvchid, 30; İbıı Mâce, Ebû Abcülliilı Mulıııımned b. Ycziii, Stûieiitt İlm Mnce (2.B. Çagn

[24] Busf&ıî, Muncicl, s. 836.

[25] Asını Efendi, Kamus Tercümesi, 2/723; Feyrüzabadkanusul muhit. S. , 627.

[26] Rağıb müfredats. (J27. 34. lügıb, Miiûvdfn, h.823; liüsiân'uM'îJicid, s-836; Feyrüzabad kamüsül muhits. 627

[27] Cevlıerî, Süıâh, 2/837, Ragıb, MuGetlM. s. 823.

[28] İijiî Menzûr, Lisan, 5/233; fbıı Dıtrayd, Ebîî Beîtr b. el-IIasun, Kitubtı CcmhcretVl-Luga (tlık. Remzi Münir Balebekki, DİM-Beyrût 1987) 2/799; FeyriizâMdî, Iüımnsu'l-Mvlıit, s. 627 Ebfl Sulyan; Muhununcd İdine lvu-şi saraş uçtıyaa/Kulicrc/mutlalia omuı başı iKİeıya girmiştir, sözümde İni Mi kıdlmıır. Bkz. Cevlıerî, Silıûlı, 3/837; İbn Meıı-zûr, Lisan, 5/333.

[29] Cevheri, SUıiih, 2/837; İbıı Menzûr. Ltanu, 5/333; İbn Durayd, Ccmhcre, 2/799; Feyrûzâbâdî, Kûınûaıtl-Mıûıit, s. 626.

[30] Muaviye'iıüı bu sözü için blîz. İbn Menzûr, Lisari, 5/333; Feycûzâbâdî, Kâmâsu'l-Mıılıil, s. 626.

[31] İbıı Durayd, Çembere, 3/799; Cevherî. Sihâlı, 2/837; îbıı Meıtzör, Usan, 5/234.

[32] İbn Dıırayd, Ccınlıerc, 3/799; İlııı Fâriü, MeJcnîs, 5/476; İbıı Meıızûr, lisan 5/2İ34.

[33] İbıı Menzûr, Lisıuı, 5/233; Bıtlıârî, Zcloit, 23; Müslim, ZcMt, 84, îmtbı, 78, Malili b. Eııes, el-Mtır\'utta, (thk. Mııluımnıed Fııâd AİKlu'l-Baki 2. B. Q\$n Yliv. İsüuıbıd 1993) Kelâm. 23: Ebû Dâ\-ficl, Sahıt, 343; Nesai, E!)û AİKİmı~almı;uı Alınıcd b. Şııııyl), Siuıemı'n-Nc&ri(2. B. Çağrı Yay. İstanbul 1992), îım'in, 17.

[34] Rfigıb, Mtt&edât, s. 833.

[35] Mcs'ud, cv-KniıHS. B. DİM, Bcmıt 1978), 2/1530.

[36] Kâgıb Mııû-edÛt, s. 823.

[37] Rfıgıb, Mııû-edût, s. 823; İnkârın bu anlamda laülanıldığı bazı ayetler içnı bkz. 16/Nahl, 83; 23/MÜ'miııûn, 69; 40/MÜ'mİn, 81.

[38] Ebû'1-Bekâ', Eyvûb bin Mûsâ el-Kefcvî, el-Ki'ûliymt Mu'cennm 6'1-MustuMt ve'l-t'tuiila'l-Ltigtıvijyc (thk. Adnan Derviş; Mubanımed el-Mısrî, 2. B. Müessese tu 'r-Risâ-k, Beyrut 1413/1993) s. 300.

[39] Ebû'1-Beka, AE. s. 300.

[40] Ragıp, Mu&edât, s. 824.

[41] Kıırhıbî, Ebû Abdullah Muhammed b. Alımed el-Ensârî, el-Gîmiu h AhkSmî'l-JStur'ân, (thk Mustafâ es-Saka', yayına, busun yeri ve ürrilıi lx: liri ilme iniş) 16/47; El-malili, UııkDhıL 7/5238.

[42] Birinci ayet, Uz. Loknnm'm oğluna öğütleri bağlaıııınrUı: SesiBÎ yükseltme, çimini Besletin cıı çirldııî merkep sesidir demektedir. İkinci avct câlıilive döneminde birbo-

şunıa türü olan zûtar m E\s b. Somit tarafından işlenmesi üzerine İnmiştir. Islâııı bu geleneği çirkin görmüş ve una ağır İhı" kefaret getirmiştir. Bkz. Itni Kcsîr, Tclhh; 8/63-64; el-Vâhidî, Ebtî'l-Hasan Ali b. Alınıed Esbaba NüzûM'l-Kıır'Sn, (tlık. Kemal Bes>ıı-m ZagKıl, Dâm'l-Kutubi'lJbımye, Beyrûi 1411/1991) s. 427 vdd. BulıSrî, Tcvhid, 9.

[43] Mekkî, Ebû Muhammed İbn Ebû Talib cl-Kaysi, d-Umde û GmibU-Kar'ân, (tldi. Yıasuf Abdıın-alımıuı el-Mur'uşİÎ, 2. B. Müessese t u'r-Kisâlc, Beyrât 1*04/198*) s. 329, Kurtııbî, Tetsîr, 19/154

[44] Al)du'l-Bâkî, Miifcluvs. s. SOS-ölS.

[45] AMu'I-BâM, Müfehres, s. 379-381.

[46] Kutub, û ZüÛli'l-Kıu-'ûıı, 1/335-336; Alııned Mustafâ el-Merâgî, Tefsîrnl-MerSğî.(3. B, Dâru'i-Fikr, fes. ) 7/63.

[47] DiijjıIi kavramı, bolluk, genişlik, rahat, saadet ve mutluluğun zıddıdır. Yoksulluk, benzillik, üzüntü ve huzursuzluk anlamını taşır. Bkz. Râgıb, Mvı&edât, s. 513. Euşey-ii, Abduulkcrim b. Havaziıı. Letâiât'l-Işârât (Üık. Ibrâhîm Besyunî, 2B-Hey'etul Mis-riyi'1-Amme li'1-Kİtâb, Mısır, 1981) 1/50.

[48] Haraç, ilci şej-iıı buluştuğu/toplandığı yer, sıkıntı, günah anlamlarına gelir. Bkz. Kâgıb, Mıı&edât, s. 226.

[49] Kâgıb, Mı&edât, 227.

[50] Muhaıımıed Abduh-Muhammed Reşid Rıdâ, Tcfsînı'l-Kuı-'ûııfl-lhûîim/~re&îvtı'l-Afaıfu-(2. B. Dâru'l-Ma'riie, Beyrut 1393/1973) S/43.

[51] Aııdro Cinovayivi: Allah'ın vaıiığı açılı ve bcdüıî hir gerçektir der, bkz, Mönsma, Juıüı Clover, Nichı Allah "ü buımyonız, (üre. ibrahim Sıtkı Eröz. 2. B, Hisar Yay. İstanbul 1976), s. 277, 169; Aydın, MdııneL Ateizm ve Çûamızîan, DİFD, 34/190.

[52] Sena, Cemil, Tmın Aıilnuşı, (Renizi Kit. İstanbul 1978), s. 585; Ateş, Süleyman, Kıu-Tm-ı Keıiın'm Çugdaş Teûisi (Yeni Ufuklar Nşr. İstanbul 1990), 5/129.

[53] Ulutürk, Veli, Kıu-'ıhı-i Kerim. Allah 'ı Nasü Tmııtıvor, (Çağlayan A. Ş.. İzmir, 1985), s. 867.

[54] riuüirk, ııge. s, 269; Tal>erî, Ebû Cafer Muhanuııcd İbiı Cerîr, Te&înı't-Tahcri/Câ-J'iid'J-Jfcvjî,^'^ TcIsh-i'l-KurTm (Dâru'I-Kuiubi'l-İhnnye, Beyml 1412 1992), 1/300.

[55] M. Aydın, Ateizm ve Çıkmazları, AY. 24/202, Zemahşeri, Mafrmud b. Ömer, el-Keşşaf An Salçam Ganunidi't-Teuzil, (3. B. Dâm'l-Kitâhi'l-Ambî, Beyrut 1407/1987) 3/636.

[56] M. Aydın, Ayın m. s. 196

[57] M. Aydm, Aynı m. s. 195

[58] Ulutürk, age.s. 270

[59] er-Rnzi, Fahrettin, et-Tefsînt'1-Kebiı; (Dâru İlıyâi'L-Tumsi'I-Arabî, Beyrut ts), 14/66; Ulııtürk, AE.s. 267; Zemahşeri, KeşşâfS/686

[60] Ulutürk, AE.S. 271 vd.

[61] Diniz, Muhammcd Abdullah, ed-Din, (Matbaatül-Aleıniyye, Mısırl391/1952) s.

[62] Metliel-Cisr, Nedim, Iüssaüt 1-îmân Bemel-Felsefe ve'l-İUm ve'1-Kvr'âıı (3. B. Matbaatu Ütetebi'l-İsMıni, Beyrut 1389/1969, s. 441, Muhanuned el-Bclıiy, Rn-'tnî Kmam-1 (Çev. AH Turgut Yöneliş Yay. İstanbul 1988),

[63]dhraz, ed-Dhı, s. 88

[64] iMırsi, Said, Sözler (Sözler Yay. İstanbul 1977) s. 399 ve 77, 119; Elmalık, Hamdi t^ı\ Uıüc Dûü 3/2112r, Hak Diııi, 3/2113 JJ" K«kıb, S 2iM, 7/108

[65] Kutub, fi zilal, 77/108

[66] kelekli, Diıı Psikolojisi, s. 204,206

[67] Hökeleldi, agc. s. 306

[68] Hökeleldi, AE. s. 207

[69] Hökeleldi, Din Psikolojisi, s. 208

[70] Hökeleldi, AE. s. 209

[71] Bu konuda iyi bir çalışma içüı bkz. Scyyicî Hüseyin Nasr, İslûuı ve Modem hısumıı Çıkımızı, eev. Ali Ünal, İstanbul 19S4. Ozellike "Keaıaiîa Eksen Arasındaki Çağdaş Batı" ve "Günümüz Müslümanlarının Açmazı" komıları g^rçelctcıı Önemlidir.

Krş. ScyykL Kutub, Mailini û't-Tarîli (Risale Yay. İstmılnd 1986) Ceyht'n Kur'&uly-yım Fcrîd komısn, s. 12-14,15-16 ve 17-19; Hükelekli, Din PsÜiüîojisİ, s. 204. Özellikle Vergote'ıuı tespitleri İm konuda derin tahlillerin mahsulü gibi gözükmektedir.

[72] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 23-36.

[73] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 37-

[74] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 39.

[75] Iztıtsu, Toshlıilso, Kıır'iiıı'da Dini ve Alılâkî'Kaıramlar (Pınar yay. İstanbul ts. ) s. 65

[76] Kur'ân, ilâlıhk, hayat, ahîret, din, ibadet vb. gibi Kmıamltıi ı hep karşılıklı tablolar hâlinde anlatmaktadır, işaret edilen ayetler buım açıklamaktadır.

[77] tbn Paris, AfeJctrâ, 5/191; Cevheri, SiİjSb, 2/807; İbıı Meıızûr, Usan, 5/147; Ea-gıp, Mtt&edüt, s. 71İ; Cıircânî, ei-Tıı'lîfsît, (yayıncı, basıldığı yer ve tarih belirtilmemiş), s. 185, Alxluh-Ridâ, Meııûı; 1/139; Izııtsu, Bavramİar, s. 165; GBlcük-Toprak, Kelâm CTeldn Kitabevl, Konya, 1991), s. 124

[78] Eagıp, Mu&edât, s. 717; Cevheri, StlıSh, 3/808

[79] Sa'lebc b. Suayr el-Maziııî şiirinde geceyi kâfir sözcüğü İle ifade, etmiştir, bkz. Ra-gıp, Mııû-edût, 714 ve 717

[80] Cevheri, Silıâh, 3/808; Kerem el-Bustfmî, Mmıcid, s. 691; Feyrûzâbâdî, Kâm.ûsu'1-Muhit, s. 605i tbn Durayd.Ceiııiıere, 3/786,787

[81] İbıı Meıızûr, Lisan, 5/147, Cevheri, Silıâh, 2/808,809.

[82] İbıı Fûris, JUefcyîs, 5/191; Cevheri, Silıâlı, 3/808; Feyriizâbâdî, Besair, 4/361; Öz-türk Kavminim; s. 332.

[83] ibıı Mııfemıg, şiirinde tnSkeBSr sözcüğünü bu her iki anlamda da kullanmıştır. Bkz. Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/361

[84] Feyrûzâbâdî, Besâiı; 4/361; Kagıp, Müfredat, s. 714; İzıılsu, Ifur'âJı 'da Aflaİı ve İh-«an, s. 50; Cevheri, Sihah, 2/807; Abduh-Rıdâ, Menâı; 3/270, 1/140.

[85] Muallaka sahibi .Alilere b. Şcddad el-Absî: Kİilr/narikörinknimet verenm göllHîne kötülük tcUojı ederbejltinde küfi-ü nankörlük anlamında lîuUann-. Bltz. 2e\-zeııî, Şer-h>t Muallalaıti's-Seb'a, s. 128; Mııtıllalia'ıuıı yedi meşhur şairinden hiçbiri kiHrkavra-nuııı dinî anamda kıdlaıınıaz.

[86] Özturli, Eaıramlars. 335

[87] Mesela bakmız Zevzeııî, Şcvhu Mtmllaka.ti'sSeb'a, s. 128. sadece bir kae yenle geçer.

[88] Km'ân'da k-f-r kökünden türetilmiş sözcükler yaklaşık olarak beşyüz yerde kullanılmıştır. Bkz. Abdu'1-Bâkî, Müfehres, 605-613; Öztürk, Kıır'âjı'm Temci Kavramları, s. 332.

[89] Kur'ân Sk\fmmlan üzerinde çalışan müellifler bumı en biryalt laiû- diye tanımlamışlardır. Bkz. Eagıp, Mu&ed&t, s. 714-715; Feymzabadî, Besim; 4/361.

[90] Eagıp, Müfredat, 714-715

[91] Taberî, Câınml-Beyım, 7/103 ve 4/177.

[92] Izutsıı, Kıo-'Sn'da Allah ve İnseuı, 50

[93] Buhârî, îmûıı, 37, Şehadat, 26, Tefsh; 31/2; Müslim, îmân, 5, 7, 8; Ebfl Dâvûd, Siinnet, 16; Tirmizî, îmânı 4 Nesaî, îmân; 5, 6, ibn Mâca, Maimddime, 9, 10.

[94] Müslim, Bir, 32; Tirmizî, Bir, 18; İbn Hanbel, Mtısned, 3/377.

[95] Bıüıârî, îmân, 42, Tefsir, 1/1; Ebû DâvÛd, Edeb, 59; Tirmizî, Bir, 17, Mcnakıh, 32; Nî, Bey'at, 31.

[96] Buharı, îmân, 2; Tinnizî, Tefsh-, 3/16; Xesaî, Cemiz, 116, ayrıca bkz. Malili, Mu-

[97] Bulıârî, îmân, 36; Müslim, îmân, 116, Tirmizî, îmân, 15.

[98] Bıihârî, îmân, 31; Müslim, îmân, 132; Nesaî, Küsııf, 17; Tinnizî, îmân, 6, Malik, Muvatta, Küsuf, 2, İbu Hanbel, Musned, 1/398.

[99] Öztürk, Kavramlar, s. 333

[100] Ragıp, Müfredat, s. 714; Feyrûzâbâdî, Benttir, 4/361

[101] İbıı Menzûr, lisan, 5/144,147; İbn Fâris, Mekans, 5/192; Cımsun, Tu 'rîfâi, s. 185, Ünal, Kavramlar, s. 380.

[102] Ragıp, Mtıürcdût, s. 714; Kılıç, Sadık, Kur'ım'chı Günah Kavramı (Hlbaş Yay. Konya, 1984), s. 194-195.

[103] Abdıüı-Rıdâ, Menâr, S/94.

[104] Feyrûzâbâdî, Bcsâir, 4/362; Öztürk, Kavramlar, s. 332.

[105] Ragıp, Mıiûcdât, s. 461, Ebû'1-Beka, Küllnjut, s. 528. Yortun, içiıı bkz. Nursî, Sözler, s. 356-357

[106] Ragıp, Mu&edât, s. 368; Ebûl-Beka, BfflUyyat, s. 528.

[107] Şevkânî, Fetim '1-Eadîr, (2. B. Mısır, 1383), 1/33.

[108] Pazarlı, Osman, Dm Psikolojisi (8. B. Remzi Kitabeyi, istanbul 1982), s. 38-39: Nıırsi, Sözler, s. 15-16, 17-18, Amca bkz. ngc. s. 510.

[109] Uluüirk, Kur'faı 'da Alhh, s. 252; Abduh-Rıdâ, Menâr, S/94.

[110] İbıı Kesîı-, Te&îr, 1/82.

[111] Elmahb, Hak Dhû, 6/3820.

[112] İbn Kesik, Tefeli; 1/176, 177: Kalplarımız perdelidir, kapukdıi. dummıhdır, kılıflıdır, ilim doludur; Imşka şey olmaz, bilgimiz bize yeler anlamlarında değişik rivayetler veril". Elmalıb. Hak Dini, 5/3590; Kalplerimiz laışcrlcnmiştirdemişler. Bkz. El-makk, Hıût Dini, 1/415.

[113] Ünal, KııiTimılar, s. 378.

[114] Krş. İzutsu, IütvmınJm; s. 190, 193, 206.

[115] Hökeleldi, Dm Psikolojisi, s. 209.

[116] Reşid Rıdii, İrfifri'ın bu çeşidini şöyle tanımlar: AMııh'a ve insana ait oloıı meşru halaika hoyvın eğme ve bağlanma nulaınmda ûnıuı etıncven aksine düııvu Imvııtını Allah kutludaki kalıcı nimetlerin sembolü okuı cennete tercilı eden lânıscımı vapüğı iştir, bkz. Menâr, S/272.

[117] İzııtsıı, lûtvnınıku: s. 211. 219. 282, 233, Allııh ve hısım, s. 190, 191, 198, 200, 205.

[118] Ragıp, Mu&edût, s. 715; Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/362; Zenıahşeri, Keşşaf, 3/483, Akduh-Rıdâ, Menâr, 2/94, 273 GÖkÜk-Toprak, Kelâm, s. 125; Ameli konulan ilgilen-lureıi davranışların, enire itaatsizlik ve yasağı çiğnemelerin küfr diye nitel en d irih nesi uzerine değişik yonmılar için bkz. İbıı Esir, Nihâve, 4/185-189; İbım'l-Kayyinı, Medâ-m 1/364/365.

[119] Kutub, Fi Zilâl, 2/888, Abdulganî el-Gunaynıi, Şerhıı'l-Alâdeti't-Talıfmfoye (Hık. IVIııtı el-IIafo-Mulıanınıed Riyad el-Malih, 3. B. Dâru'1-fikr, Dnnaşk, 14021982), s. 28, 33

[120] Kutub, Ö ZilSl, 3/1385, 3/888, 900, 901.

[121] Maeit, Şirk. s. 23, 24.

[122] İzıılsu, Kavramlar, s. 179-181.

[123] Taberî, Câmin'l-Beyûıı, 4/155 vdd.

[124] Kutub, Û Züâl, 2/692, 693, 694, 696, 697, İbn Kesîr, Te&îr, 2/304, 306, Tal>erî. Câmiıı'l-Bcyûn, 4/160,161- 162

[125] Ayetlerin ııüztü ortamı ve sebebi i^iıt bkz. el-Vâhidî, EsMbu'n Nüzul, s. 106-109; Bııhâı-î, Tefsir, 6/58; İbn Kesîr, Tc&îr, 2/306 vdd. Taberî, Cânütt'1-BeyÛn, 4/155 vdd., 161 vd.

[126] Ki'ifi-çeşitleri için bkz. Abduh-Kıda, Tefeîr, 1/140,141; Gölcük-Toprak, Kelâm, s.1S4-125; İbn Esir, Nüjâye, 4/186; İbnu'l-Kayyinı, Medâiic, 1/366-367.

[127] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 39-51.

[128] fiagıp, Mu&edât, s. 737; İbn Esir, Nihâye, 4/236; Esâsî, 1076.

[129] İbn Meuzûr, Uaan, 3/388; FeyrûzâbMî, Besâh; 4/420, Cevheri, Silıâlı, 2/554.

[130] ıgit. NTekld, Garibıı'l-Km-'âıı, s. 139 ve 212, Kurtubî, Tefsir, 7/328.

[131] İbıı Hişâm, Sîre, 2/38

[132] İbn Farîs, Melzâyîs, 5/236, Macit, Şirlc, s. 26. Taftazanî, Şerhul Akaid, (Dergah İstanbul 1980), s. 348.

[133] Sıuıt Yddu-un, Kıu-'Üıı'da Llulnyyet, (Kajolıaıı >-ay. İstaıünd 1987) s. 57; Razı. Tef-s«M5/7l/72

[134] Yıldırım, ae.s.60

[135] Y60ıldırım, AR s. 60, 61

[136] Eagıp, Hu&edût, s. 737; Mekkî, Gurlhıı'l Kor'Sn, s. 319, Kurtul)!, Tefsir, 19/26.

[137] Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/420, Cevheri, Stfıân, 2/534; İbn Farîs, Me&âySö, 5/S36

[138] îbıı Esir, Nihüyc, 4/236; Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/421

[139] Bkz. Km-tubî, Tefsir, 19/26; FeyrOzâbâdî, Besâir, 4/431; İbn Kesîr, Tefsir, 7/373.

[140] Bkz. Taberî, Ommt'î-Beyân, 7/650 ve 647 vdd.

[141] İbn Hanbel, Miısneri, 2/136; Buhârî, Dival, 9; İbn Esir, M/ıâj-e, 4/236.

[142] Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/421

[143] Feyrûzâbâdî, Besâh; 4/421

[144] Ragıp, Müfredat, s. 737. Râgıb'ın burada anlattığına göre iîlmd iki şekilde olabilir. Bunlunu birincisi, doğrudan Allah'a şirk koşmak şeklinde ortaya çıkan bir sapma-dır. İkincisi ise, sebeplerle şirke düşmeyi anlatır. Birincisi îmâna aykırıdır ve onu iptal eder. İkincisi ise. îmânın bağım gevşe tsc de onu iptal etmez. (22/Hae,25 ve 7/Â'râf,180 ayetleri bu anlamlarını anlatırlar.) Kurtubî ise iUıudm üç şeltiî oduğımu düşünür. Bunlar. Değişme/değiştirme: el-Lâh isminden eî-lâl ismini türetme gibi;. Hâre yapma: Allah'ın kendisi nitelemediği isim ve sıfatlarla onu nitelemeye çalışma gibi; Telaffuz kolaylığına gitme: Birtakım hurileri ve sesleri düşürme gibi. Bkz. Kurtubî, Tefeli- 7/328, İ\m Kayyım, Mcdüric, 1/39; Zemahseri, Kcşşfıi; 2/181. Kuşeyri, Lc-tSi&ri-İşârât, 1/595.

[145] İbn Kayyım, Mcdtıric. 1/39; Kuüıb, û Zilâl, 3/1402; Km-tubî, Tc&îı-, 7/328; Tabe-rî, Cânmı'l-Bcvihı, 13/282; İbn Kesîr, Tefsir, 3/517; Elmalıh, HaliDhü, 4/2340.

[146] MekM, Gaiîbul-Kur'ân, s. 139; el-Vâhidî,, Esbâbn'n-Nüzûî, s. 230-331.

[147] Bkz. Hatib Şerbînî, SuSca '1-Münîr (Kahire, 1311); 1/446; Zemahşeri, Keşşaf', 3/180; İbıı Kesîr, Tefsîı; 3/515-517.

[148]Yıldırım, blıümyet, s. 57-58.

[149] Bkz. Abdtıh-Eıdâ, Meııâr, 9/410, 413-414; Bu tür Ühad örnekleri olarak, Bel'anı, Umeyye bin Ebi's-Salt, Sayfi er-Râhfb, Yahudi, Hristiyan ve Hamilerden bazı kimselerden söz eder. Aynea bkz. Rutub, B Zilıd, 3/1397; İbıı Kayyım, Meâaıic, 1/37.

[150] Taberî, COnüu'1-Be.yâıı, 13/283; İbıı Kesir, TeMr, 3/517.

[151] Abduh-Rıdâ, Menâr, 9/410 vdd.

[152] Yılduım, Ulııhfyyet, s. 61.

[153] N. Macit, Şirk, s. 27.

[154] İbıı Kavvüıı, Mcduric, 1/39.

[155] Kııtııb, û ZÜSl 3/1402.

[156] Bkz. Elmalık, Hak Dini, 4/3339-2340.

[157] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 51-56.

[158] İbn Fâris, Meteiy-îe, 1/435: Cevheri, Süıûh, 2/452

[159] Cevheri, Silmh, 2/435; Bustânî, Mtmcid, s. 79.

[160] İbn Menzûr, Li&uı, 3/106, Mes'ûd, Rnid, 1/501.

[161] Feyrûzâbâdî, Besâtr, a/369.

[162] Ibn Menzûr, Lisan, 8/106; Ebû'l-Belta, Küllmıt, s, 160.

[163] İljıı Fâris, Mekâyîs, 1/425-426, Kuşem, l^Tûiful-İşûnıt, 1/595.

[164] Esâsî, s. 230.

[165] Râgıb, Müfredat, s. 187; Feyrûzâbâdî, Bessir, 2/369, İbn Fâris, Mekâyîs 1/425, Ebû'I-Beka, KiUliyÜt, s. 356, 889.

[166] M. Saim Kılavuz, DİA, 7/15 "Cahd" md; Ebû'l Beka, Külliyât, s. 889

[167] W0. Bkz. N. Macit, Şirk, s. 27.

[168] Aluııed b. Ilanbel, Mıısııed, 1/120.

[169] Ebû Dâvûtl, Talak, 29, Nesai, Talak, 47.

[170] Müslüm. Hıtdöd, 10, Ebû Dımld, Hndiid, 4,16, Nesaî, Sâıik, 5,6.

[171] Bıılıûrî, lluâud, 3; İbnHanbel, Musned, 1/405.

[172] Abdu'1-Bûkî, Müfehrcs, s. 164.

[173] Kartala, Tefsir, İÜ/141.

[174] Kıulubî, Tefsir, 14/80-81,16/208,9/54. Ayrıca bkz. AMu'1-Bâld, Afıifeİires, 16*.

[175] Meldd, cl-Vmdc û Goıibû-Kıur'Sıı. s. 153.

[176] İbn Kesîr, Tefsh; 5/132-123; Sagfb, Mu&edât, s. 102.

[177] Kmlubî, Tefsîr, 18/350.

[178] . Kurtnbî, Te&îr, 13/351.

[179] Kıulubî, Tefsir, 14/80-81: Ayetlerin delillerini inidir .

[180] Kmttıbî, Tefsir, 7/316.

[181] Kurtul»!, Tefsir, 16/208.

[182] Kıulubî, Tefen; 9/50, 53 ve 54.

[183] Kmtubî, Tefsir, 15/356.

[184] Km-lubî, Te&Sr, 13/156/162 ve 163.

[185] Femı, Ebû Zelteriya Yahya b. Ziyacl, Menıüı-Kıir'Cm (tlık. Alııııecl Yusuf Necati -Ali en-Neeeuı-, 3.B. Aienm'l-Kütüb, Beyrut 1403/1983) 2/888.

[186] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 56-60.

[187] İl)iı Durayd, Cemilere, 2/7; Mes'ûd, Eâid, 2/836; İlm Menzîır, Lisan, 10/448; Ebûl-Beka, Külliyât, s. 533; Buhâiî, Mkâ&; 36; Müslim, İinare, 59,.

[188] Curcâıû, Ta'ıffât s. 136; İbıı Fâris, MeUSyîs, 3/265.

[189] Mes'ıad, Râfcf, s. 876, Ebûl-Belra, Külliyât s. 537.

[190] Bkz. AMu'1-Bâkî, MÜTclıres. s. 380.

[191] bağlamda hadiste; İnsanim' Üç şeyde ortaktır: Sn. ateş ve mera. Bkz. EbCi Dâ-yıul, Buyu, 60; fcbn Mâcc, Rülıûu, 16; Ebûl-Bcko, Külliyât s. 118-120, 846.

[192] Kâgıb, MııûedSt, s. 452; EbÛ'1-Beka, Külliyât, s. 118-120.

[193] Kâgıb, Mtdredât, s. 452; Um Durayd, Cemhere, 2/732; İbıı Menzûr, Lisan, 10/448; Cevheri, SiMh, 4/1593; EbÛ'1-Beka, Külliyât, s. 121.

[194] Cevheri, Silıâlı, 4/1549; RâgLb, Mct&edOt, s. 452; ElnTl-Beka, Külliyât, s. 121; Bu-hârî, îmân, 37, Müslim, Zuhd, 21.

Cevheri, Silıâlı, 4/1549; RâgLb, Mct&edOt, s. 452; ElnTl-Beka, Külliyât, s. 121; Bu-hârî, îmân, 37, Müslim, Zuhd, 21.

[195] Abdu'l-Bâltî, Miifehres, s. 380-381.

[196] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 533; İzutsu, Knmanütu; s. 179-180.

[197] Elınalıh, Hak Dini, 7/5213; Ebû'I-Beka, Külliyât, s. 533.

[198] Tehâııevî, Keşşaf, 2/772; Ulutürk, Km-Tm'da Alkdı, s. 363.

[199] Ulutürk, Kıu-Tm'dn Allah, s. 265.

[200] Ayetin yoğun riveyet desteği ile yorumu içiıı bkz. EhııaJıIı, link Dhıi, 2/286-291.

[201] Elmalık, HuiiDiıû, 3/36-39, 6/7-11.

[202] İzıttsu, Kunvmlur, s. 181.

[203] Behiy, Ka\ramlar, s. 94.

[204] Belıiy, Kavramlar, s. 84. Müşriklerin temel vcsıflan Tevhide, peygembere, Kıır'Cm 'a ve Alıü-ete liarşı çıkınlılarıdır. Bkz. Behiy, Kavminim; s. 87, İbiı Ilişânı, Sîi'e, 1/158.

[205] Yddu-un, Zluhiyeî, s. 286-390; Belir, JûıiTöinİar.s. 87-90, fcrş, Öztürk, Kavramlar, s. 549-550.

[206] Krş. İbıı Kenim, Medaric, 1/368-373; Uutürk, Kİa-'ân'da .üfa/ı, s. 2(55-266.

[207] Dihle\î, Şalı Veliyuüah, Höccettıllulû'l-JBaliğa (Dâru'I-Ma'rîfe, Beyrut ts.) 1/125; Ulutiü-k, Km-'tm 'da Allalı, s. 364-165, Yıldırm, tMuhiyet, s. 382-38

[208] Tehânevî, Keşşaf, S/271.

[209] Tehânevî, Keşşaf, 2/277, Ibn Cevzi, Cemaleddin Bbûl-Farac Abdurrahmau, Tel-bîsu İblîs (3. B. Müessesetul-Kutubİ's-SalsaBye, Beyrut 1993), s. 49-50.

[210] Kış, Hamîdullah, Muhammad, Dünyadaki Çeşitli ibadet Şekilleri (Diyanet Dergisi 13/2 Mart-Nisan 1973), s. 120-121. Bu müellif "Hindlilerde 400 milyon, Japon-Iarda 800 milyon" putun ortaya çdvüğııu belirtmektedir.

[211] Ibn Hişâm, Sîre, 1/61; Belâzurî, Ensâbii'l-Eşrâf (nşr. Muhammed Hamîdullah Kahire, 1959) .1/34, İbn Kesir, Sûe, 1/33-34; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı Saadet/İslâm Tmi-■fa, (Eser Nşr. İstanbul 1977) 1/96-97; M. Seligsohn, Amr b. Ltıhayy maddesi, İA, 1/414; İbn Cevzi, Telbîsu İblîs, s. 56.

[212] İbn Hişâm, Sîı-e, 1/61. Tülücii, EslüArap Yarımadasında Muhtelit Dinler ve Men-zıplan (Din Öğretimi Dergisi, sayı 36 Ocak-Şubat 1991), s. 82, Neşet, İslâm Öncesi ı4rap Tarüü, s. 104.

[213] İl,!, Cevzi, Tclbîötı İblîs, s. 50-56: Tülücü, ağın, s. 83; tbıı Hişâm, SSre, 1/24-25,68, 63-68.

[214] Şiblî, ,-lsi-ı Saadet, 1/96-97, Nedvî-Ensaıi, Asıi-i Saadet, 1/316.

[215] İbn Ce\-zi, Telbîsu İblîs, s. 50 İbn, Kajyim, Medaric, 1/369, Neşet, Bge, s. 105

[216] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 533; Tehâııevî, Keşşaf, 2/272, Zemahşerî, Keşşaf, 8/1508.

[217] Tehânevî, Keşşaf, 2/272.

[218] Behiy, .Kavramlar, s. 89; Ebû'1-Beka, Külliyât s. 533

[219] İzutsu, Ka\ımnlaı; s. 179; Yıldırm, Ululıiyet, s. 282-284; Ünal, Samanlar, s. 374; Macit, Şirk, s. 158-309; İbn Abbas Onların çoğu şirk koşmadan Allah'a inanmaz (16/Nabl, 106) ayetini "bunlar [öncelikle] Ehl-i Kitap olan kimselerdir" diye yorumlamıştır. Zemahşerî, Keşşaf, 2/508, Tabetî, Cûmhı'l-Bcyûiı, 7/312 vd.

[220] Yıldıran, ZJlıüûyct, s. 282

[221] Aluiıed, Mıısned, 4/403; krş. el-Muıızürî, Alxlıılazİın b. Abdilkavi, et-Terlûh ve t-Tergib (tbk. Mustafâ Umara, Dâm'l-İhyâ, Beyrut ts) 1/68/72) Şirkte göze çarpan e» önemli niteliklerden biri de 4/Nisâ,117'de l>elirtilen "inâs" lamanııdır. Cansız varlı'1 anlamına da gelen bu kavramın dişilik anlamı da vardır. Şirk inaııcmda Tanrıların üi'

[222] Râgıb, Mo&edât, s. 452.

[223] Eagıb, Mıı&edât, s- 452.

[224] Râgıb, Mıdredât, s. 453 İbn Kayyım de şirki büyük ve küçük diye ikiye ayııır. Ancak Şirldıı stıyıİ£unzi}Viüi kadar çeşidi vurdu: diye elder, bkz. Medâtic, 1/368, 376 Oz-türk, Kavramlar, s. 545, 548.

[225] Ünal, Kim-nmJar , s. 375.

[226] İbn Kayyim, Medâric, 1/370; Abdıılı-Rıdâ, Menâr, 5/147 ve 82.

[227] Mazhamddîn Sıdddd, /sfâiı Düınıısıııda Modcnıist Düşünce, (Dergah yay. İstanbul 1990), s. 137-138, Alxlulı-Rıdfî, MenÛı; 5/148.

[228] İbn Kayyim, Medmic, 1/368, 369, Abdtıh-Rıda, Meııîu; 5/148.

[229] Şirkin başka bir tasnifi içüı bkz. Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 583 Burada şirk lîayııak-Jaıiiuı güre istiklali, teb'îz, takrîb, takîîd, şirki esbâb ve şirki hafi diye ayrılmıştır. Krş. ^acit. Şirk, s. 40, Gtfkük-Toprak, Kettim, s. 126-127.

[230] Abdııh-Rıdâ, Mcııâı; 5/148.

[231] Abduh-Rıdâ, Menâı; 2/71.

[232] İbn Kayyım, Med&ıic, s. 368 vdcl. Abdııh-Kıdâ, Mcnûr, 3/83.

[233] Abduh-Rıdâ, Mejiâr, 5/83.

[234] Alxhüı-Rı<M, Meoâr, 2/57

[235] Abdıılı-Rıda, Mcnûr. 2/68.

[236] Ünal, lüm-ıtmlar, 372-373.

[237] İbri Kayyım, Medııric, 1/368-373.

[238] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 60-69.

[239] Cevheri, Silutfı, 4/1560.

[240] Râgıb, Mu&edât, s. 819.

[241] İbn Fâris, Mekâyîs, 5/455.

[242] Büstauî, Mtmcld, s. 828.

[243] Cevheri, SîhSh, 4/1560.

[244] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 434; Buhârî, Megazi, 14; Müslim. İmân, 1.

[245] Feymzâbâdî, Besâir, 5/104, vdd.

[246] Buhârî, NaĞûvıt, 13 ; Müslim, Talak 44; Midiye 7.

[247] Feyrûzâbâdî, Besâ£r. 5/455.

[248] Ünal, JBnnunfer, s. 392; EsSsî, s. 1219.

[249] Esâsı, s. 1219.

[250] CuccLuıî, Ta'n&t, s. 245.

[251] Râgıb, Mırfredât s. 819.

[252] Râgıb, MuûedâL s. 819. ; Cevheri, Sihûlı, 4/1560; İbn Menzûr, Usan, 10/257.

[253] İbn Fâris, Mekâyîs. 5/455.

[254] İbn Menzûr, Lisan, 10/257.

[255] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 434

[256] Belıiy, Ansınlar, s. 98,100.

[257] Ünal, Kmraınlar, s. 397; Taterî, Câımn '1-Beyân, 1/150; İNkdaric s. 380.

[258] Belüy, Kavramlar, s. 100; Ünal, Kavramlar, s. 396;Taberî, Câuüul-Beyâıı, 1/151.

[259] Behiy, £awamİar, s. 98

[260] Behiy, Kavramlar, s. 98-99; Taberî, Câmlu 1-Beyân, 1/152-153

[261] Münafık lmlbhıde olmayanı sadece diliyle söylemekle yetinir. Mü'min ise canııu ve inalım Allah, İslâm ve Hakka davet ve aolart desteklemek içiıı ortaya koyar. AIxluh-Rıdâ, Meııâı-2/52

[262] Ulutürk, Allah, s. 254

[263] Kur'ânda bazen müııa&ldar ile kalplerinde hastalık olanlar yanyaısa kullamhr (2/Bakara,10) Bazı âlimler rmlan aynı kişiler olarak kabul eder. Taberî, Câmlu '1-Be-yûıı , 1/154-155. Diğer bir kesim İse, kalplerinde hastabk olanları îmâm zayıf, şüphe ve tereddüt İçinde olan kişiler kabul eder. Taberi Tefsir, 1/156; Abdııh-Rıdâ, Menâr, 10/30-31; krş. Kılıç, Günah 166 vd. Zemahşerî, Keşşaf, 1/59. Taberî, Câiniu'l-Beyâıı 1/154 vd.

[264] Zemahşerî, %k$ş8f, 1/175; Taberî, Câmin'l-Beyân 1/180 vd. Medaric, s. 384

[265] Buhârî îmâıı 36; Müslim, Salat 178; Nesaî, İmame, 41; Medaric, 1/388

[266] Buhârî îmâıı 24; Müslim îmâıı 102, 128; Ebû Dâvûd, Vttr, 32; Nesaî îmân 19,20

[267] Nükkla ilgili ayetlerin Özlü tahlili içiıı bkz. İbıı Ilişâm, Sîre, 4/131-171; Medarie, 1/376-389

[268] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 70-73.

[269] Râgıb, Mıı&edât, s. 686; İbn Fâris, Meliâyîs, 4/504; İbn Durayd, Cemlıere, 2/847; Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 693.

[270] Ünal, Kavramlar, s. 366.

[271] İbn Meıızûr, Usan, 10/308; Cevheri, Sihâlı, 4/1543; İbn Faris, MeMyîs, 4/502; Zebidî, Mvıhaınmed Mıırtaza, Tâcıı'i-Arûs iııiiı Cevâhir'iî-KâmÛB (Matb. Hayriyye, Mısır, 1306) 7/49).

[272] Râgıb, Mufiedât, s. 637; İbn Menzür, Lisan, 10/308; Cevheri, Sihâlj, 4/15432.

Râgıb, Mufiedât, s. 637; İbn Menzür, Lisan, 10/308; Cevheri, Sihâlj, 4/15432.

[273] Buharı, Bedii 1-Halk, 16.

[274] Buhârî, BecVul-Halk, 16; Müslim, Hac, 71,73.

[275] MenSr, 2/327; burada yapılan yoranı şöylece özetlenebilir: Şeıiatte iasJc ile asi ayındır. Ebû'J-Beka, Külliyât, s. 41.

[276] Râgıb, Mu&ed&t, s. 636; Feyrûzâbâdî, Sesâir, 4/193.

[277] Allalı'ın emri dışında olan/dışında kalan herkes lasılctır. Ebû'1-Beka, Külliyât, s.674.

[278] EbıVl-Beka, KiUliyât, s. 693.

[279] İbn Menzûr, Usan, 10/308.

[280] Asım Efendi, 3/42; Menâr, 2/246: Fvsök, içki, lmmar, zina vb. gibi insanm mah-lı tiUieten ve ahlakını bozan davranışlardır.

[281] Râgıb, Müfredat, s. 636, İzulsu, Kavramlar, s. 213. Küfr ile fusûk eş anlamlıdır, i FeyrûzâbSdî, Besâir, 4/193.

[282] Mııû-edât, s. 636; Feyrûzâbâdî, Sesâir, 4/193.

[283] GazzSlî, Mükâşefetu'l-Kulub, s. 23.

[284] Râgıbi Müfredat, s. 636, 637; Feyrûzâbâdî, Besâir, 4/192.

[285] Râgıb, Mııûedât, s. 637; Feyrûzâbâdî, Besâiı; 4/193; EbÛ'1-Beka, Külliyat, a. 693.

[286] EbÛ'1-Beku, Küllimi, s. 693.

[287] İzutsu, Kavnmûm; s. 318.

[288] RTigıb, Mıtû-edât, s. 452.

[289] İzutsu, Iûnramhu; s. 318.

[290] İzutsu, .Kavramlar, s. 218.

[291] Buhârî. îmûıı, 36; Edeb, M, Ahmed, Müsııed, 1/439.

[292] Buhârî, Edeb, 44.

[293] Abjııed, Miısıied, 2/541, bkz. Buhârî, Bedu'1-Halk, 15.

[294] Buhârî, Hııdûd, 4.

[295] İzutsu, JKaiTamİar. s. 211, krş. Taberî, Câmiu'l-Beyâıı, 1/401; Elınalüı, Hali Diııi,

1/191-192.

[296] izutsu, Kavramlar, s. 212; Kar'ân'daM Ifısılz karasını bir-Ud, istisna dışuıdu her zurnan yalanlayan/inanmayan), avlanmadadır. Ebû'1-Bcka, KüUîyât, s. 674.

[297] İbıı Hişâm, S£re, 1/411

[298] Şcyhzade, Muhammed b. Muslih, Hasiyetti Şehyz&de Ala Te&Süil-Beyzatâ (Hakikat Kltabevi, İstanbul 1991) 3/436. Zemahşerî ve Tabeıî, buradaki fâsıklıgı nankörlük olarak yorumlarlar. Zerııahşerî, Keşşaf, 3/251-252; Tabeiî, C&mitı'l-BejUln, 9/343, Hıızevfe ise btum îmândım sonra küfre dönme olarak açıMamıştır. Taberî, ugc. 9/344.

[299] İzutsu, Sknambr, s. 213, SJ Elmalık, UnkDhü. 1/307-308.

[300] Kııtub, Fi ZiMl, 2/839, 888, 889, 900, 901. Krş. EbnaMı, Hali Dini, 1/307-208: Ünal, Iûm-uınlar, s. 390..

[301] Molla Ali el-Karî, Şerhu'l-Fıldıi'l-EId>cr (2. B. Dânı'l-Kitabi'1-İslâım, İstant>ul 1375/1955) s. 78; et-Taftnzânâ, Şeı-lm'1-Aluıid, s. 363 vd

[302] İzutsu, Ktnreunlaı; s. 311; Ünal, Kavrasüar, s. 365.

[303] Ünal, Kavumlar, s. 365.

[304] Guzzalî, İhya, 1/32-34, Gazzalî, burada fıkıh, ilim, tevhid, tc.zlih-ve hilemel Kı.ıv-"'miüiuım içerik açısmdan ciddi erozyona uğradığım ve artık ille zamanlardaki amua-Wuu taşmıadılditnnı genişçe açıld unıalttadır.

[305] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 74-80.

[306] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 81.

[307] Cevheri, Sihûh, 4/1663; Feyrûzâbâdî, KûmûsuU-Mulüt, S. 1267; İbn Menzûr, Lisân, 13/136; Râgıb, Mılttedât, s, 209. Meydan Lwuussc da cehaletin yalnız bilgisizlik anlamam vermekle yetinir. Diğer anlamlarına nedense hiç değinmez. Buna bir de tecrübesizlik anlamını ekler. Blvz. Meydan Zasraıısse (Sabah Gatesi, 199â: Okurlarına armağanı), 3/549; 4/85. Öte yandan dayandığı mermi belirtmeden "500-622 arasında ölen şairlere eaiıiliye şairleri denir" demekte ve "Câlıiliyetu'1-Ûlâ, Hz. Nuh ve Hz. ibrahim'in peygamberliğinden önceki devreye verilen ad" gibi bir tanımlama yapmakta-dır lü, bunun sağlıklı bir kaynağı olduğu kesinlik kazanmamış değildir.

[308]İbn Dureyd, Cemilere, 1/494; Bustânî, Mnncid, s. 108; İzutsu, fioraamlar, s. 58; ayrıca, 51, 53

[309] Râgıb, MoBredât, s. 209, Curcani, Ta'ıî&t, s. 80

[310] Asım Efendi, Kânıûs Tercümesi., 3/1224

[311] Bustânî, Muıcirf, s. 108

[312] Feyrûzâbâdî, Kâmûsu'l-Mıılût, s. 1267

[313] A.g.e., AY.

[314] Rfâ. Râgrb, Muû-edÛt, 309

[315] Cevheri, SUıİilı, 4/1664

[316] Büstmtî, Muncid, s. 108

[317] Hâgıb, MulrcdâU s. 209; Büstaııî, Mımcid, s. 108; Cevheri, SîhâJı, 4/1664; İbn

tWeyd, Cemhere, 1, 404; Fejıîîzûbâdî, Kaıntîsu'1-Mi/u't s. 1267

[318] İzutsu, KuvnunJm: s. 49

[319] 'ü-ş. Izutsıı, Kavramlar, s. 56, ayrıca Alî, s. 53

[320] İzutsu, Allah ve İısaiı, s. 193

[321] Krş. İzutsu, Kinramhu; s. 61, aync:t AB, s. 57, AUaJı ve İman, s. 193, 204.

[322] il.il Kesir. Tefsîı: 7/350-351; Vahidî, EsbSbu'ç-NüzÛl, s. 407-408.

[323] İbn Kesîr, Tefsir 6/477 vdd.

[324] Krş. Kuiıılı, û ZUM, 2/904 vd, 900, 901, ayrıca, 2/887 vdd.; İzutsu, Allah ve İnSan' s- 190, 192,

[325] Ivifj. İzııtsu, Allah ve Lisan, s. 193,198, 190, 204

[326] Erş. İzutsu, Kantonlar, s. 59, 60; Allah ve İnsan, s. 191 vdd.

[327] Bkz. Izutsıı, AUtth ve inamı, s. 201

[328] Bu bağlamda, Ebu Zer ile Bilâl, Eyb ile Hazrcc asasında meydana gelen tatsız olaylar ve Halici b. Velid'in uygunsuz hareketi karşısında Hz. Peygainljer'ln ciddî tepkisi içüı bkz. Bulıârî, Megûzî, 34; IlanıîdulUıh, İslâm Peygambeıi, 1/265, 307.

[329] Bkz. izutsu, AHab ve İıısım, 197, 204

[330] Krş. İzuteu, age, s. 199

[331] Krş. İz,,tsu, age, s. 193, 198

[332] Bkz. İzutsu, age, s. 204

[333] Krş. İzutsu, age, s. 207

[334] Kur'âıı'a göre cehaletin böyle tanımlanması gerektiğinin izahı için bkz. izutsu, re İnşa», s. 201, 204

[335] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 82-88.

[336] Cevherî, SiliSh, 6/3281; Râgıb, Mııû-edât, s. 137; Ünal, Eearamlar, s. 328.

[337] Eâgıb, Mtıû-edât, s. 136; FeyrûzâbMî, Besâir, 2/262-264

[338] Râgib, Mııû-edÛU 136; Ebû'İ-Beka, KiUîlyât, s. 47.

[339] Râgıb, Mu&edât, 136

[340] Eâgıb, Mu&ed&t, s. 136.

[341] Buharı, înıâıı, 39; Müslim, Mıtsâkât, Hadîs No: 1599.

[342] Râgib, Mtı&ed&t, s. 137.

[343] Kıırtubî, Tefeîr, 13/310.

[344] Buradaki bağy, insanlara karşı üstünlük iddia edip oııları zulm ve basla altında yaşatmaktır.

[345] Ayette geçen "adven" kavramı düşmanlık saldn-ganhk ve zulm demektir. Meldâ, Gmibu'l-Kıır'an, 153; Kmtubî, Tefsir, 8/377

[346] Elıl-i Kitabın, Peygamberler ve Kitaplar kendilerini uyarıp sağlam delillerle ilzam ettikleri halde snf laskançlık, Inığz ve aldırmazlıldaıı nedeniyle gerçek de olsa kendilerine ters düşen herkes karşı edtişlanın anlatıyor. Ibn'Kesîr, Tcfsh\ 2/20.

[347] Ayetteki bağy, zulm maııasmdadır. Peygami^rleii öldürme , tefecilik, faiz, hara-nu helal, helali hamın sayına gibi davrmııslan ifade eder. DİA Meali, s. 146.

[348] ''Biga" kavramının bir tür ahlaksıçldt olduğunu gösteren riveyefler için bkz. Vahidî,, Efibâbtı'n-XüzCd, s. 335, 337.

[349] . Kurtubî, Tefsû; 11/91: Aslında Hiçbir insan hana dokımmmnışken ... demesi ye-torli sayılırdı. Kötü bir İmânı değilim ! deme gereğini duyması \-iu-gn içindir. AE.AY.

[350] Kurtubî, Tefeîr, 2/216 vd; ayrıca uge, 8/377; lnuada /«ıgım (S/Btdsanı,,173 ) ayetinde şu anlama geldiği belirtilmiştir: Ihınım olan yiyecekten, acılnnadığı halde ye-feeJc Bkz. Mekkî. Gttrîbu'l-Etur'âıı, s. 87.

[351] Kurtıtbî, Tefsir, 16/163; Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 347.

[352] Bkz. İbn Kesîr, Tefsîı; 6/264 ElmaHı, Hak Dini, 6/4091-4092.

[353] EbıVl Beka Külliyât s. 247 Mekld, Garibu'l-Kur'âıı, 87. Bağsın asıl temeli iesadı amaçlamaktır. Yol kesen, meşru iktidara silah çeken ve Müslümanlara saldnaıı herkes bu kapsama girer. Bkz. Kurtubî, Tefsîr, 2/316,13/315.

[354] EM'1-Beka, KüllipîU s- 347; Ma&edât, s. 137. Mekkî, Garîhul-Ktır'ım, s. 319 Nûr,Suresİ 33. ayetin nüzul sebebi Abdullah b, İJbey b. SelüTün namuslu durmak isteyen eariyelerini fuhşa zorlaması ve bundan doğan şikayettir. Bkz. Vahidî,, Esbûbu'n-Nüzûl, s. 335-337, Su}frtî, EsMbu'n-Nüzûl, s. 207-208.

[355] . Bkz. Abdu'1-Bâld, Miifehres, s. 132 ve 131.

[356] Elmalıh, Hali Dini, 6/4090-4092.

[357] Etmaldı, Hıûi Düıî, 5/444: Karam ayda kendilerine saldırılan bir seriyenin onlara lau'şıhli ve savuşması üzerine İnmiştir.

[358] Bkz. İbn Paris, Meliâyî^ s. 132.

[359] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 88-90.

[360] İbn Menziır, Lisan, 15/7; Cevheri, Silıâlı, 6/2412

[361] İbn Meıızûr, Lisan, 15/7; Ünal, Kanıuıılar, s. 355.

[362] Cevherî, Siluîh, 6/2413; İbn Meıızûr, Lisıuı 15/9.Ebû'1-Beka, Külliye, s. 580,584.

[363] Ebû'l-Belsa, Külliyât, s. 580, 584.

[364] İbn Meıızûr, Lisan, 15/7.

[365] Kâgıb, Müfredat, s. 520; Curcaııi, Ta'rîfât, s. 141; Zencani, Tchzib, 3/1016.

[366] Cevheri, Sîhûlı, 6/2412; İbn Meıızûr, Lisan 15/7.

[367] Rfigıb, MııSvdSt, s. 520-521; Cevheri, Silıâlı 6/2418, Km-tubî, Te&t, 1/S09 ve 10/103.

[368] Abdıth-Rıdû, Tefsûııl-Meııâi; 1/104 vd; ibn Kesîı-, Tefsîr, 1/460.

[369] Kurtabî, Cami, 1/209, Alusî, Rnhu'l-McOin 29/40. Kurtubî, Te&îr, 1/209.

[370] Kurtubî, Tc£sîr, 1/209.

[371] Kurtubî, Tefsîı; 20/78.

[372] Bkz. Kıu-tubî, Tcfsîr, 20/78, Ünal, Knvnmûnr, s. 356; Kılıç, Günah JKavnum, s. 143-145.

[373] Hakimiyet, bağımsızlık, saldırganlık, kendini beğenine, kendini her işte yeterli gerine ve gücüne, yeteneğine, I>ecerisine güvenme ile dindarlık duygusu arasında ters orantılı bir ilişki vardır. Blcz. Hökelekli, Dhi Psilıolojisi, s. 171. Proudhoıi: "insan kendisini Tanrısından daha iyi lıissettiği zanıaıı inançsız olur" derken bir bakıma bu gereği dile getiriyor. Bkz. Hükelekli, Dm Psücolojisi, s. 208.

[374] İzutsu, lûın-ıımltır. s. 202, U'att'üuı naklen

[375] Cibt: Allah dışındaki bütüıı mabutlara ve küfrün elebaşılarına deiiir. Büyücü ve kâhine de cibt adı verilir. Eâgıb, Müfredat, s. 183; Ihn Kesir, Tefsir, 2/263-364.

[376] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 91-94.

[377] îbn Fâıis, MeMyÎB, 3/334; Cevheri, Silıâlı, 6/2428

[378] Kâgıb, Mttûredât, s. 570; Bulları, Snlât, 93; İbıı Meıızûr, Lisan, 15/67; Mes'ud, Sâîd, 3/1029.

[379] İbn Meıızûr, lisan, 15/67; Bustâııî, Mürdd, s. 510.

[380] İtm Fâris, MeMtfs, 3/335 ; Bustânî, Mıuıcid , s. 510.

[381] Kâgıb, Müfredat s. 570; Cevherî, Sihâlı,, 6/2439.

[382] İbn Fâris, Mekâyîs, 3/334 ; Bustânî, Mımcid, s. 510.

[383] Cevherî, Sihâh, , 6/3438; Esası, 846.

[384] Cıırcânî, Ta'rîÛit, s. 151; Cevheri, Sihâh, fi/2429; Râgıb, Mtfredâf, s. 570-

[385] Cevherî, Sihâh, 6/2438; Bustânî, Mımcid , 510, Esâsî, 846.

[386] İXm Meıızûr, Lisan, 15/68; İbn Fâris, MeMyîs, ?/335.

[387] Cevherî, Sihâlı, 6/2439, EsSsî, 846, Bustânî, Mımcid, 510.

[388] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 41.

[389] BustSııî, Mtmcid, s. 510.

[390] İbn Menzûr, Lisan, 15/68; Cevherî, Sihâh, 6/B439.

[391] İbn Menzûr, Usan, 15/67.

[392] Ebû'1-Beka, Külliyat s. 41.

[393] Ebû'1-Beka, Külliyât, «. 656.

[394] Bkz. Abdıı'1-Bâtd, Müfehres, s. 463-464 ; Krş. Buharı îmâıı 36.

[395] (7/A'râf,20) de ise şeytanın: "Rabbûıiz size bu ağacı sırf melek olmayasınız veya sonsuza dek halanlardan olmayasimz diye yasakladı" dediği ve: Beiı gerçekten size öğüt verenlerdenim diye yemin ettiği bildirilmektedir.

[396] Bkz. Buharı, ÎHsîr, 20/1,3.

[397] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 94-97.

[398] Cevheri, Silıûlı, 5/1749; Tehânevî, Keşşaf, 2/894, Alusî, Rûhıı'l-Meıuıî, 1/96

[399] Cııremıî, Ta'ıîüit, s. 138, Esasi 775

[400] İbn Duruytl, Ccmhcrc, 1/147

[401] Cevheri, SilıÛh, 5/1748

[402] İbıı Esir, Nihâye, 3/198, Cevheri, Si/ıâİı, 5/1748

[403] Feyrûzâbâdî, Kfunûsu'l-Mulût, s. 1334, Esâsı, 775

[404] Râgıb, Mu&edât, s. 509, Kâsunî, Tefsh; 2/2

[405] Curcânî, Ta'ıîlât s. 138, Feymzâbâdî, Kmnûsn'l- Mıüıit, s. 1324

[406] İbıı Durayd, Cemhere, 1/147, Cevheri, SUıâh, 5/1748; İzutsu, Aüaîı ve İnsim, B-134-135; Kılıç, Günah Kavramı, s. 133

[407] Alusî, Rûlntl-Meânî, 1/96; Tunç, Cihat, Kıır'ân ve Sünnete. Göre Dalâlet, DİA< (İstanbul 1993), 8/428, "Dalâlet" md., Razi, Tefsir, 1/261.

[408] Tunç, ıı.nı., 8/428, Dalâlet, tiim JiûBrlerhı genel vas&dn- Alusî, RıÛm'l-Meâ'"-

1/96

[409] Krş. Râgıb, Mııâ-crfıît, s. 510; Altıntaş, Ramazan, Kur'&ıVte Hidâyet iv Dakîlet (Pınar fe, isi., 1995), s. 272 vdd; Kılıç, («inalı Kavramı, s. 133, Cebeci, Şer Pmblemi, s. 222 \t1<1

[410] Bltz. EhnaMı, Hak Etini, 8/5900-5901; Altıntaş, Hidayet, s. 273, Râgıb, MıtûredâU 8.510

[411] Asım Efendi, Kıunûs Tercümesi. 3/2(>8

[412] AKıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 275

[413] Râgıb, Mıüredût, s. 511; Yavuz, Yusuf Şcvld, DİA, 8/430 "Dalâlet" ıml.

[414] Alüntaş, Hidınvt ve DıdCûet, s. 286; la§. Ünal, Kuvmınkn\ s. L56

[415] Hadislerde Ümmet, kötülük ve sapıldık önderlerine karşı uyarılmıştır. Bkz. Ah-■»ed, Mlaıcrf 4/123; 6/441

[416] Yorum için Ijkz. B Zilîû, 2/1196, "Çoğunluk taklidçi ve alalarına bağlıdır, hevâsı-m uyar" Zenıahşerî, Keşşaf. 3/60; Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 294 vd.

[417] Zemahşeri, "Sapan ile saptıranın her ikisi de sorumludur. Saptıranın varlığı sapmayı meşrulaştınnaz. insan inceleme, muhakeme etme gücünü kullanmadığı için sorumludur" der. Zemahşerî, Keşşaf B/600; krş. Sayı, Ali, Fir&vnn, Haman ve Kanın Karşısında Hz. Mûsâ, (İz Yay. İstanbull992, s. 216 vdd; Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet,

s. 303, 306, 308.

[418] Krş. Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 319, 321, 327 vd.

[419] Bkz. Müslim, Cennet, 13, Râgıb, Müfredat, s. 450, bkz. Kutub, Fi Zilûl. 2/895, 898/905; Elmalılı, Hak Dhti 3/112 vd., 3/118, DelJevî, Hiiccetuüahi'1-Baliğn, 1/129,

130; Kurtubî, Tefsir, 3/157,155-156

[420] Kalbhıde zt.rre kadar İtibir ölün cennete giremez .

[421] Elmalık, Hali Dini, 1/45, 46, krş. Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 333, 336, 345,3*7; Râgıb, Müfredat, 582, Asım Efendi, Kâınûs Tercümesi

[422] İzııtsu, ISavramİar, s. 183-193

[423] Cebeci, Şer Problemi, s. 241

[424] Râgıb, Muûedât, s. 537.

[425] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 97-104.

[426] Câlıüiye Arap şiirinde zulm genelde bu anlamda kullanılmıştır. Antere, Mualla-lıa'sıııda: "Zulme uğramadığım sürece hoş görülüyünı. Zıılme uğrayınca benim zulmüm yamandır" der. Bkz, Zevzenî, Şerhti MuaHakatl'a-Seb'a, s. 123.

[427] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 354.

[428] Kâgıb, Müfredat, s. 537 ve 538, keş. Öztürk, Kavramlar, s. 677-678.

[429] Buhârî, Tefsîi', 31/1. Zemahşarî, Keşşaf, 3/1142: Burada yapılan yorumun ozeü şudur: Bunlar, İbadet itaat ve yönelişlerinde îmânlarına şirk konştnmayanlardır.

[430] Râg,b7 Mu&edât, s. 538.

[431] Kılıç, Günah Semamı, s. 136.

[432] Ünal, Komunlar, s. 351-353.

[433] Kılıç, Günah, s. 136.

[434] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 588, İzutsu, Kavramlar, s. 221.

[435] Beyaavl, Tefsir, len}. Tabeıi, Cûmiu '1-Beyâıı, o/349 ve Öztiirk, Kaiminim-, s

[436] Bk, s. 693, Aynen bkz. Ebii'1-Bcka, Külliyât, s. 692

[437] İzutsu, lûnramhu; s. 239.

[438] rî, Cânüu'l-Beyû», 3/23-24.

[439] Râgıb, Mıt&edûU s. 537

[440] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 104-109.

[441] İbıı Fâıis, Mekâyîs, 4/249; İbıı Meımır. U*;m, 15/31; Ebiî'l-Belta, KiilliyîiL s. 150.

[442] Ebû'l-Bck;u Kiillh-ût, s. 643.

[443] İbıı MeiızÛr, Lisıuı, 15/31; Cevheri, SiMJı, (î/2421, ^422.

[444] fbn Mejızıu-, Lisıaı, 15/32; İbn Fîiris, Mdvâyîs, 4/249: EluVl-Bckit, Külliyât, s. 150.

[445] İimi Menzûı-, Lisıuı, 15/41.

[446] Cevheri, Sihâh,(V2±2hİ\m FârisT Mclanfs.4/250.

[447] Meiızûr, Z-js.-ui.15/33.

[448] İzntsu, Kavramlar, s. 233.

[449] Abdu'1-Bâkî, Müihlıres, s. 449.

[450] Ruzî, 31/93 İıı&amıı ilti ianvesi vurdu: Biri nazaridir, diğeri itmelidir. Buradaki İ'tidâ kuvve-i ameliyenin zıddıdu: Şehvet ve Öikeye lmpjlmn}! ifade eder. Böylesi m-satılana kendilerim ibadet, ve ta&te vermeleri çok nadirdir. Ahîrete îmâna büc engel olabilir.

[451] Mekkî, Garîbtı'l-Kıır'Sıı, s. 130; Kurlubî, Tefsû; 7/61.

[452] İbıı Kuteybe, Müşlvil, s. 277; 3/Bakara,190,231;5/Mâide,I07 ayetlerinde: "Zulm veya haksızlık i'tidâ ile eşitlenmiş ya da çakışmış kabul edilme İttedir." Bkz. İznlsıı. Kiirramhır, s. 231. "Savaşta İ'tidâ islâm çağrışma ve Müslümanlara karşı tehlike sayıl* mayan kadım, çocuk, ihtiyar hangi millete ve dine bağl olursa olusun, kendisini ibadete adayan taşanlara zarar vermek veya savaşta, savaş ahlalana uymayan aşuı davranış-lanîa bulunmak anlamına gelir." Kutub, Fi Zûal, J/188 vd.

[453] Savaşta halisiz yere saldırıya uğrayan Müslümanların Hârem'da olsalar bile onla-m misli ile karşılık verebilecekleri I >c lir [ilmektedir. Tabeiî, Câittîıı '1-BeySn, 3/205 vd.

[454] Taberî, CSmiıı'1-Bey®n, 2/116 Hıd<sız ciUiünne dıınmdaı-mda lusas'm ötesinde hü- hıtilatm eylemine girişmek i'tidâ olarak taııuıdeuuı: Ayııea, bkz. İzutsu, Kavram, fer, s. 232.

[455] Krş., Buharı, Cihnd, 147; İbıı Kesîr, Tefsir, 1/328, 330.

[456] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 109-111.

[457] Asım Efendi, KOmûs Tercümesi, 1/387; Mes'ııd, liûid, 2/1027; Ibıı Hîris, ftfefca-râ, 4/337

[458] Eâgıb, Mo&edât, s. 568

[459] Asını Efendi, Kıîmns Tercümesi. 1/387

[460] İbn Paris, Mafcnis, 4/337; RÜgıb, Mııûvdût, s. 568

[461] Buhûrî, Cıımıt, 29; Lilms, 15,16; Çilimi, 18; Müslim, SJat, 208

[462] Feyrûzâbâdî, Ivunûsu'l-iViiİzi*, 148; İbu Meıızıir, lisaıi, 1/604; İbn Fâris, 454

[463] Bulum, Mcguzi. 16. 31; Cihad, 140

[464] Ebû Dm-ûd, Al 'hım, 40; İbu Dıueyd, Cemlıere, 1/348; Cevherî Silmh, 1/183

[465] Cevhcıi, Sihıih, 1/183; Mesud, lifıid, 2/1207; Asım Efendi, Kttmûs Tercümesi., 1/388

[466] İbıı Dııreyd, Cemlıeıv, 1/348; Râgıb, Mttû-cdût, s. 568-569

[467] lîâgıb, MnûvdÜU s. 568; Mes'ud, liûid. 2/1207

[468] Râgıb, Mııû-cdfıt. s. 568

[469] İbu Fârüi, MekâySü, 4/340; Asbıı Elendi, Kamus Tercümesi., 1/387

[470] Feymzâbîîdî, Dcaûir, 4/70; Ilm Dııreyd, Cetnhere, 1/348; ibu Menzûr, Lisım. 1/604

[471] İbn Dıucvd. Cemilere, 1/348; Riîsîıb.^[utivdûl, 568; Mesud, Rftid, 2/1027

[472] İbn Memur, Lismı, 1/605; Feymzâbâdî, Iksâir, 4/70; Kaıuâsul-ATubif, s. 148; İbıı Dm-eyd. Çembere, 1/348; Râgıb, Muûedât, s. 5(JS; Cevheri. Sihfih, 1/83; Buharı, ğfegazi, 34; Müslim, İmaıe, 10

[473] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 598; İbn Fâris, Maktnis, 4/337, 339, 340;Fe\TÛzâbâdî, Kamfisul-J/iiZzit, s. 148; Mes'ud, Raki 2/1208; Asını Efendi, Kfunıls Tcrcihuesi, 1/388; Bulıâıî, Fcnıiz, 15; Muslini, Fedâilu's-SâhaİK, 37, Tinnizi, Fenıiz, 8

[474] Bkz. İbn Kcsîı-, (î/263; Ta1)erî, Cânuu'l-Beyân, 20/(xS

[475] Ilud, 11/77, bkz. İimi Kesîr. Tefsir 4/267; TaİKMÎ. Oinnu'I-licyÛıu 15/411

[476] Kış. Râgıb, Müfredat, s. 568, Mes'ııd, îiiiid, 2/1208

[477] İbıı Menzûr, Usaıı, 1/604, 1/606

[478] Asım Efendi, Kamus Tercümesi, 1/388

[479] Tahanevi, Keşşaf, 2/949. Ayrıca bkz. Müslim İmare, 57; Ebû Dâvûd, Sdeb, İimi Mâce, Fiten, 7; Diyat, 8; Nesâî, Tabiim, 28

[480] Bkz. ŞıbK, Asr-ı Saadet, 1/166 vd.

[481] İbn Ilişiim, Sîre, 1, 212, 213; Şıblî mr-ı Saadet, 11/166

[482] İbn Htşâm, Sîre, 1/238

[483] İbn Hişâ.n, Sîı-e, 1/210

[484] . İbn Hişâm, Sîm, 2/56

[485] İbn Hişâm, Sîre, 4/75

[486] Zerkeşî, Bednıddiıı Mnlıamnıed b. Abdullah, el-Dtırhnıi B Ulıtıııi'l-Km'İuı (thk.Mııhiiınneci Ebû'1-Fad] İbrahim, Döııt'l-Ma'ıife, Beyrut 45) 2/a3; Zerkaııî, AMulazüıı, Memdıilnl-İr- Ü IJhunll-Kıır'âıı (Kahire, 1372) 2/330-231.

[487] İbn Hişâm, Sûv, 1/242; İlgili rivayet ve açtldmnalör için bltz. Ktu-tuM, Te&ü\ 4/223-22?)-

[488] Müslim, İmurc, 57; Nesai, TaJırfm, 28; Yu$su£ 12/8,14; Nur, 24/11; Kasas, 28/76.

[489] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 111-116.

[490] İbıı Kiriş, Me&âyîS, 4/475.

[491] Cevheri, SabSh, 2/778.

[492] İİHi Meıızûr, Lisan, 5/46; Kurtubî, TefsÛ; 1/41!).

[493] EsSsî, s. 018.

[494] İbıı Meıızûr, Lisan, 5/45, 46, 47; Cevheri, Sihâlı, 2/778; İbn Fâris, MeMyîs, 4/475.

[495] Râgıb, Mulrednt s. 626.

[496] İbıı Menzili-, Lisan, 5/48.

[497] Cevheri, Silıâlı, 2/77: Ebû BîİvıuI, Hudud, 17, 24; Buharı, Şmırf, 15.

[498] İbn Kuleyi*.-, Maarrif, s. 603. 604. İl m Mcıızûr, lisan, 5/48; Cevheri, SiMlı. 2/778.

[499] Cevheri, Sîhtdı, 2/778; İbn Meııziir, lisan, 5/46.

[500] Cureânî, Ta'nfüt, s. 165.

[501] îbn Meıızûr, Lisan, 5/47.

[502] Râgıb, ATtifredât, s. 626; Ünal, Kavramlar, s. 363.

[503] Kılıç, Ganalı Savıma, s. 159-160.

[504] Kıırtubî, TeMı; 1/419.

[505] Rm-tubî, Te&îr, 19/357-361.

[506] İzutsu, Kavranılın; s. 219.

[507] Ünal, Eamımfer, s. 363-364.

[508] Buharı, Edeb, 69; Muslini, Bir, 103; EM DâvÛd, Edeb, 80; Tirmizî, Bir, 46.

[509] Buhâiî, Fezuilu'l-Kıır'ân, 17; EbÛ Dâvûd, Edeb, 16; Alımed, Müsned, 3/39.

[510] Ahmed, Müsned, 3/176.

[511] BuhSrî, CÜmd, 182; Müslim, îman, 178.

[512] Bulıân, Cihud, 44.

[513] Bııhârî, Tevhid, 24; Müslim, îmân, 302.

[514] EbÛ DâvÛd, Edeb, 111, Tirmizî, Meiıakıb, 673.

[515] Bkz. Buhârî, Bıihijü, 8; kr/ş. Ebû Dâvûd, Sulat, 63; Talıâvî. .-Haddinde, fucûnı. küiJ: şirk re nifnlctaıı ayırır. Onları Ehl-i Kıbleden sayar. Bkz. AixhılgLuıi el-Gunaymî, Şerhti .-Uiideti't-TnhCıviyyc, s. 31.

[516] EbıYl-Beku, Külliyât, s. 693.

[517] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 116-120.

[518] Mes'ud, JRâid, 1/818.

[519] İbn Menzîir, Lisan, 9/150; îbu Ffiris, McMyîs, 2/105, 3/216; İbn Fâris, MeJchfe. 3/153; Eâgıb, Miıâ-cdûl, s. 408.

[520] İbn Fâris, Afefcitîs, 3/153, İbn Mausflc, Usan, 9/149, Mes'ud, Sfdıl, 2/818.

[521] İbn Menzûr, Lisan, 9/150.

[522] Rngıb, Mıi&cdât, s. 407; Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, 2/777.

[523] Oıutâm, TurhTıt, 24; İhtı Meıızûr, Usan, 9/148.

[524] Râgıb, Müfredat, s. 407.

[525] Râgıb, Müfredat, s. 408; İbn Meıızûr, Usan, 9/149; FejTÛzâbâdî, Besâir 2/105, 3/216. Şirk ehlinden b;ızı insanlar ]>tkçok adam öldürmüş, pekçok zinıı etmiş ve Hz. Peygambere gelerek Din ve Davetin güzel, ucubn yaptûdurımızm htr kciTeu-cti var nu-du.-? diye sormuşlar, bunun üzerine De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi uşım /es-vefiS/İmlkmın!Alkili 'in rahmetinden öınid kesmeyin... (39/Zümer,53-54-55) ayeti gelmiştir. Blîz. Bulıârî. Tcfsû; 39/1,

[526] Curcâııî, Ta'nfat s. 24.

[527] RTı^b, Mıtû-cdât, s. 407; Türkçe Sözlük, 1/720.

[528] Eâgıb, Mtıû-etİût, s. 407; Curcâııî. Tu'riTûı, s. 24. Mekkî, GmUm'l-Eur'ân, s. 107; Kuriubî, Tcfsîı\ 5/40; Kılıç, Giuuth Kn\nnm, s. 165.

[529] İzutsu, Kunmular, s. 234.

[530] Kılıç, Günah Kavramı, s. 165; Abduh-Rıdâ, Menâr, 2/213.

[531] Ünal, Kanıımlar, s. 345.

[532] İzutsu, Kavramlar, s. 335, vd. Ünal, Kavramlar, s. 346

[533] Hemahşeıi, IfeşşâÇ 3/95, Knr'âıı Câhiliye Amplnruıı da müsrif olarak tanımladıkta ve oıılarm Müşrik olduklarını bildirmektedir (10/Yiınus, 12, 11-18; 43/Zuhruf 8"Ö, 15-16; 20/Ta-I-M 124-129).

[534] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 120-123.

[535] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 125.

[536] Ragılj, Muû-erffıt, s. 849; tim Menziîr, Usun, 15/371; Feyrfteâbâdî, Kamûsu'1-Mi-hit, s. 1735; İhıı Esiı-, Nllmye, 5/284

[537] Meldd, Guıîi>: s. 285; Kmlubî, Tefifr. 17/82; İlm Dureyd, Çembere, 1/251; İtan Meıızflr, Lisan, 15/371; EbıVl-Beka, Külliyât, s. <X>2

[538] İlm Meuziiı-, Lisan, 15/371; İbıı Duıvyd, Cemilere, 1/251

[539] Hm Menzûr; lisan, 15/371, Buhârî, Megazi, 16; Butanî, Muncid, s. 878

[540] Feyrûzâbâdî, Kamûsu'l-Muhit, s. 1735; İbn Menzûr, Lisan, 15/370; Cevheri Si-hâh, 6/29

[541] Knrtubı, Tefsîr,7/19; Buhârî, Hiyel, 11; Ahkâm, 16; Tefsn; 33/7; İbn Menzûr, Lisan, 15/372

[542] İbn Menzûr, lisan, 15/372; Büstanî, Mıuıcid, s. 878

[543] ibn Menzûr, Usan, 15/372; Feyrûzâbâdî, KamflSü.'1-Muhît, s. 1735; Tirmizi, Ba-same, 25; Ebû DâvÛd, Sünne, 2, 3,17

[544] Mekkî, Ganbn 7-iüır'âii, s. 128; Râgib, Mu&edât, s. 849

[545] Cürcani, Ta'rî&t, s. 275; Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 962

[546] Kvrhıbî, Tefsir, 9/377; Mekkî, Garihtı '1-Kıır'ân, s. 17O;Feyrûzâbâdî, Kamusu'I-Mıılüt, s. 1735

[547] İbn Meuzıtr, Lisan, 15/373

[548] Râgıb, Müfredat, s. 849

[549] EbÛ'1-Beka, Külliyât, s. 962

[550] Ebû Hazzaııı, Mustaîahût, s. 179

[551] İzutsu, Kavramlar, s. 191; İbn Menzûr, Lisan, 15/372

[552] Razi, 12/63, (Tahran ts. DÂRIT'L-KUTT^İ'L-İLMİYYEJ, Cebeci, Şer Problemleri, s. 145

[553] İzutsu, Kavramlar, 191; Kılıç, Günah Kavramı, s. 254; Yıldırım, Üluhfyyet, s. 373;

[554] Çakara, Yahudilerle ilgilidir. Onlara delil fayda vermez. Onların hevâlanna uyma. Onlar bilerek hevâlanna uydukları için kabul etmezler. İbn Kesir, Tefsh; 1/280; krş. İ. Cebeci, Şer Problemi, s. 146

[555] Şirklerini ve yasalarını Allah'ın dilemesine bağlayan Müşriklere hitaptır. Onların şüphe, zarı, asılsız, uydurmalar peşinde oldukları İçin hakikat ve hüccete değer vermedikleri belirtilmektedir. İbn Kesîr, Tefsir, 3/352-353

[556] Kurtııbî, Tcfsîr, 45/23; İbn Kesîr, Tefsir 253; Suyûtî, E.Nüzûl, s. 264; Kuşeyrî, Le-pîfu'l'İşarat, 3/393

[557] Kıu-hıbt Tefsîı; 7/18

[558] Bel'am hakkındadır. Ktırtubî, Tefsir, 7/321-322.

[559] Sad, 38/26, Hz. Davud'a hitaptır. İbn Kesîr, Tefsir, 7/54

[560] İsraiIoguUarı hakkında. Burada lıevâ, kütü yolu tercih etine ve cehennem olarak Yorumlanmıştır. Bkz.-İbn Kesîr, Tefsîr, 5/301; Taberî, Câmiu'l-Beyân, 16/287

[561] İsraÜoğulalrına hitaptır. Bkz. İbn Kesîr, Tefsir, 1/175, 3/148

[562] Israüoğıulanyla ilgilidir. Mûsâya inen onca mucizeye rağmen ıslah olmadıkları halde şimdi onunki gibi mucizeler istemeleri yadırganıyor. İbn Kesîr, Tefsir, 6/251, 253

[563] Brinci ayette Hz. Peygambere Yahudi ve Hrisüyanlann lıe\râlanna uymaması ge-rektiği bildiı-ümelrtedir. Ümmet de ona tabidiı-. Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, 1/235

[564] Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Müşriklerle ilgilidir. Otılarm kendilerine gelen elçi-

yi tanıdıkları ancak hevûlıinııa uymayı tercih ettikleri belirtiliyor. Bkz. İbıı Kesîr, Tei-sîr 5/477, 478

[565] 38/Sâd, 26; Kurtııbî, Te&ît, 13/295

[566] Şevkânî, Tefsir, 5/8

[567] Râgıb, Hıdredât, 849; Maverdi, Edchu'd-Dihıyn, s. 39

[568] Krş., Yıldırım, Kıır'ân'da Uluhİyyet, s. 365-266; Kılıç, Günah Kavramı, s. 254

[569] Krş. Ulutürk, Kur'ân'da Allah, s. 280

[570] İbn Kesîr, Teihh; 6/122

[571] Yıldırım, ülulıij'yet, s. 375. Ayrıca, 374, İbn Kayyım, İgaseüı'l-leh£w Afin Meaa-Pdi'9-Şertan, 1/178. Ayrıca, 1/177

[572] Yıldırım, Uhthiyyet, s. 375; Sartre, Etre et le Neant, s. 713'den naklen.

[573] Km-tubî, Te&îr, 13/295

[574] Kurtubî, Te&îr, 16/167

[575] KıııtnbL Jefsh; 16/167

[576] İbıı Kayyim, İgase, 1/178

[577] İbn Kayyim, İgase, 1/167

[578] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 125-130.

[579] İbn Kayyim, İgase, 1/167

[580] Ebû'1-Beka, Külliyât, s. 771; Mıı'ceımı LüğaÜ'i-Fuliaha, s. 376.

[581] Râgıb, Müfredat, s. 697.

[582] İbn Fâris, MeMyfe. 5/154; JjsSsı", s. 1024-1025.

[583] İbn Meıızûr, Lisuıı. 5/129-130; Ayrıca bkz. Buharı, Tafsil" 68/1; Müslim. Müiiafi-kuıı 24; Ebû Dâvûd Sünnet 19

[584] Râgıb, Mııû-cdât. s. 697; EbÛ'1-Bcka, Külliyât s. 28,849.

[585] Ibıı Meıızûr, Lisan. 5/126; Zebidi Miîlıaimiıed Mıırteza , Ta'cul-Arus (Matb. Hay-rijye Mjsır 1306) 1/382-386.

[586] Bnhârî. Edeb, 61: Müslim îmân 147,149.

[587] Râgıb, MuÂ-edâL s. 697.

[588] Bkz. Zemahşerî. Keşşaf. 4/309 "'Soiı derece ytk-e ve ıılu veya ladlaraıa zulmetmece î'auaşma^diı/miitelvebbü-". Krş ZemaJışerî, Keşşâf,4/294

[589] labcrî, Câmiıı 'Î-Beyân. 1/265 "Km-'ûn iblisin iîtfilibemu anlatmakla ona ljcıızcr üı- içinde bıilııııaıı Müsıili , yahııdi ve hristiyan öndcrîeı-e biı- giiııdenııe yapmış du-, Kiu-'âıım bııııa bcıızcr ayetleri kıskançlık ve azgınlık liedeııiyle Alîah'a ve e5^mıl)ere lîaı-şı çılcan herkes için geçerli d İr".

[590] Zenıalışerî, Keşşaf. 2/361 "Allah'ın ayetlerine isükbar, kibrin en büyügudüı-. Mu-e er Y« peygambere rağmen teltebbür en ağıi" suçtur lcullar için "

[591] Mesela Velid b. Muğire'nin Knr'âııa karşı tutumunu görmek içiıı bkz. Vahidî,, eJ1 ııuzül, s. 467-468; Suyûtî E. Nüzul, s. 336; Ulutürk, Kıvr'ân'da AUaJı, s. 376 vd.

[592] Eâgıb, Mu&edât s. 697; İzutsu, Kavramlar, s, 197.

[593] Kâgıb, Muû-edât s. 697.

[594] Zemahşerî, Keşşaf. 4/138 vd. Kış. 4/179.

[595] izutsu, Kavramlar, s. 198-206, ilgili ayetlerin anlam yönünden geniş tahlilini yapar.

[596] İzutsu, Kavramlar, s. 200,304.

[597] Ünal, Kavramlar, s. 415;Ulutürk,Kur'ân'daAlhh, s. 376.

[598] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 130-133.

[599] Feyi-Ûzâbâdî, Kamûsu'l'Mııhit, s. 1701; İbiı Paris, Mekâyîs, 4/398; Cevheri, S*-'. 6/B444; İbn MenzÛr, Usan, 15/139; EbÛl-Beka, Külliyât, s. 670; Asım Efendi, »s Terscümesi, 4/1110

[600] İbn Paris, Mekâyîs, 4/397; Râgib, MitbedM, s. 616; Cevheri, Sihâh, 6/2449; İbn ^reyd, Cemlıere, 2/961

[601] Cevheri, Süıâh, 6/3450; İbn Kiriş, Maka\is, 4-398

[602] Ibn Menzûr, Lisan, 15/135; Ebû Hazzanı, Mustalahat, s. 132

[603] Ebû'1-Beka, Kiİfflyât, s. 696

[604] Krs. İbn Meıızûr, lisan, 15/135; EM Hazzam, Mustalahat, s. 133

[605] EbÛ'l Beka, Külliyât, s. 696; İbn Menzûr, Usan, 15/137

[606] Râgıb, Mıdredût, s. 616.

[607] Cevherî, SÜıâh, 6/3449; İbn Paris, Maltayis, 4/397; Feyrûzâbfıdî, Kamûsu'l- Ma-hit, s. 1701, 1700; Râgıb, Müfredat, s. 616; îbıı Menzûr, Lisan, 15/137; Asım Efendi. Kânıûs Tercümesi. 4/1111

[608] Râgıb, Mu&edât, s. 616; Cevheri, Sihâlı, 6/2450; İbn Menzûr, lisan, 15/136; Müslim, Rada, 30, Ebû Dâvûd, Bayii, 31, Bııhârî, Zekât, 18

[609] Buhârî, Tevbid, 44; Müslim, Misafirin, 233; Ebû Dâvûd, Vitir, 30; İbn Ilanbeî. Musned, 1/172

[610] İbn maıızur, Lisan, 15/136; Râgıb Mn&edMt, s. 616; Ebû'1-Beka, KSfflj&t, s. 670

[611] Bkz. Abdu'1-Bâkî, Müfehres, s. 505-506

[612] İbn Kesîr, Tefsir, 8/162

[613] Vahidî,, Eslmbu'n-NüzCû, s. 471-472, Suyûtf, Esbfıbu'n-Nüzûl, s. 334, İbn Kesîr, Tefsir, 8/342 vd., Tirmizi, Tefsir, 80.

[614] Vahidî,, EsMbıı'n-Nüzûl, s. 442 vd. Taberf, Cfuııiu'l-Bcyûıı, 30/142; İbn Kesîr, Te&h; 8/441 vd.

[615] Krş. İbn Kesîr, Tefsir, 8/459; Suyûtî, Esbûbu'n-Nüzûl,

[616] Krş. İztıtsu, Emramlaı; s. 204-205

[617] Krş. Hökeleidi, Dm PsUtolojisi, s. 204-206

[618] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 133-137.

[619] Cevheri, Süıâh, 2/465; Gazzâlî, İlıyâ, 3/189

[620] FeyrûzâbMî, Kanıûsul-MuJüt, s. 353; İbn Esir, NilıSye, 1/383; ElmaUı, Hak Dini, 9/6402, 6404 vd.

[621] Râgıb, Muûedât, s. S34

[622] İbn Durayd, Cemilere, 1/502

[623] Elmahlı, Hale Din , 9/6408

[624] Elmablı, HakDini, 9/6404; Deııiş, İmlnı'l-Kımın, 10/623

[625] Elnmlıh, Hak Dim, 9/6405

[626] Yanım için bkz. îbn Kesîr, Tefkîr, 1/114; Ibn Kayyım, cr-Ruh, s. 241.

[627] Yorum iğin bkz. Kutub, B ZiM, S/874 vd, 876

[628] Yonu» için bkz. Ehnahh, Hak Dîni, 2/1061; müellif, İslâm nimetini açıklamaktadır.

[629] Bkz. İbn Kesîr, Te&îr, 1/280 vd.

[630] Bkz. Eııtub, B Zilûl, 2/729-731. Münafildar hakkında İhtilafa düşen bir seriye hakkında İnmiştir. Bkz. Buhârî, Tefsir, 4/15, 19, Vahidî,, EsMlm'n-Niizûl, s. 171-172 6in.

[631] Bkz. Elmalıh, Hak Duü, 2/1164

[632] GazzSlî, İhya, 3/193

[633] Taberî, CCımiu'l-Beyân, 5/204

[634] Taberî, Câmiu'hBcyCm, 5/205

[635] Gazzâlî, İhya, 3/193

[636] Taberî, Câmiu 1-BeySn, 11/181 vd.

[637] Gazzâlî, İhya, 3/193

[638] Hz. Yusuf mı lcardeşleri kendilerinden daha fazla babalarının sevgisine ıııazhar olan Yusuf u öldürmek veya kuyuya atıp kurtulmakla kıskançlıklarım ortaya koymuşlardır. (13/Yusuf, 8-10). Huyay b. Ahtab'm kızı IIz. safiye babası ve amcasının Hz. Peygamberi tanımalarına rağmen sonuma kadar onunla mücadele ettilderine tamklır eder. Bkz. Gazzâlî, İhya, 3/190; Şibli, Asr-ı Saadet, 1/296-298

[639] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 137-141.

[640] İbn Kesîr, Tefsir, 8/501. Ayrıca 492, 493

[641] İnsanın bîr vadi dolu altım olsa ikincisini İster. Buhârî, Itrimle, 10. Kirş. Kredi, Sosyal Psikoloji, s. 54, Ayrıca , s. 49

[642] İbn Kesîı-, Tefsir, 8/488; Taberî, CSnüul-BeySn, 30/180

[643] Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 212

[644] Öztürk, Kavramlar, s. 348

[645] Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 212

[646] Öztürk, Iûnranüar, s. 404

[647] Ateş süleyman, Sülemi ve Tasavvufî Tefsîı; (İstanbul 1969). s. 147

[648] Acluılî, İsmail Muliatnmecl, Kcşfu'l Ihıliı ve Müzihı'S-İlbiis Aıınıu Iştehere Miııe'l-EhadisAltt Elsûıeti'n-Nas, (3.B. DİTA, Beyrut 1351), 1/143; el-Muttald el-IIindi, Ala-uddln, Keıızıı'1-l'ınmul û SHiıeni'I-.iliv al ve'1-BfuL (2.B. Haydarabad, 364/1398/1945-1969) 4/369.

[649] Ebûs-Sıtud, Tefsîı; 9/40

[650] Kmtubî, Tefsir, 1/308, 209

[651] . Bkz. tbn Kesîr, Tefsîı; 3/334

[652] Bkz. Tabeıî, Câmiul-Beyûn, 1/349 vd, 352, 353 vd, 355, 856

[653] Mulıyiddiıı ed-Derviş, Frabul-Km-'mıil-Kerim CDârul-İrşad, Humus, 1408/1988), 7/354. Haris b. Osman örneğim vermektedir. Haris b. Amir b. Kevfel diyenlerde vardır. Bkz. İbn Kesri-, Tefsir, 6/257

[654] Ebû Cehil, Müslüman olanların ticaretine engel oluyordu. Bkz. Belâzurî, Eıısâ-bıı'l-Eşrüi; 1/237; İbn Hişftm, Sîre, 1/237; Muhammed Hamîdıulah, 1/120

[655] Öztürk, Karcramlftr, s. 352.

[656] ÖztİU-, Kavramlar, s. 351

[657] Salebe'nto mııla bağımlılığı için bkz. Taberi, C&âıiul-BeySa, 4/189-190; Gazzâ-lî, İhya, 3/238

[658] Timıizi, Zühd, 26; Buhârî, RjJmk, 10

[659] İbıı Mâce, Bten, 18; Bullârî, Rıkok, Müslim, Zila\ 76

[660] Buhân, Filen, 16; Muslini, Fitcn, 50; Muratta, İsti'zan, 29; İbn Mâce, Fiten, 18.

[661] Öztiu-k, Kavramlar, s. 350, Ayrıca bkz. s. 404, 551

[662] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 141-145.

[663] Rögıb, Muû-eıh'tt, s. 318-319; Ünal, ISıvmmlar, s. 245

[664] Ebû'1-Beka, cl-KuIlivnt s. 63 ile 450. ayrıca krş. s. 449

[665] Mesud, Râîd, 1/682

[666] Bkz. Abdu'1-Bâkî, Miifeluvs, s. 263-263

[667] Öztİirk, Kavramlın; 95;. Kuramdaki İslâm, s. 222; Elmalı, Teisîr, 2/1052

[668] Türkçe Sözlük, (Türk DÜ Kurumu, Yeni Basla, Ankara. 1988), 1/419

[669] Gazzâlî, Ebû Haıııid Mulıanımed, {İhyâıı Ultaıü'd-Dui), Dâru'l-Ma'rife Beyrut İs. 3/224

[670] Kufcub, ü Zilûl, 1/373. Bkz. Gazzfılî, İhyÛ, 3/319; krç. İbu Kuyyeııı er-Rulı, s. 244.

[671] Kutub, Û Zilûl, 1/373 ve 374

[672] Kutub, R ZilOl, 1/374, 375. Krş. Kılıç, Günah Esman, s. 273 ve 276

[673] Elmalilı, Hak Düü, 1/1051

[674] İbn Kesîı-, Tefsir, 2/14-17; Taberî, Câmiu'î-Beyân, 6/245-346

[675] Gazzâlî, İlıyû, 3/230

[676] Gazzâlî, İlıvâ, 3/224

[677] Guzzâlî, BzyÛ, 3/202

[678] Öztürk, fiâmuHİHF, s. 95, Kurân'dald İslâm, s. 222; Ünal, Eamımlar, s. 246

[679] Ehnalıh, Hak Düıi, 2/239-240; Dünyaya bağımlılığın güzel bir tenkidi içijı bto Mî ıha ııun e d Bagn", es-Ssıdr,

Kur'ûıı Okttltı (Çev.M.Yoku, Bir Yay. İstanbul 1987) s 218-228.

[680] Kış. Alxhıh-Kıdâ, Jienâr, 7/363

[681] Kur'ân, dünya hayatını bazen meta (13/Rad, 26), bazen arad bir yerde ise dün-yalıMurm çokluğunu sayıp dökmeyi ve onlarla övünmeyi anlatan teiSJııır ve tekâsiir kavramları ile dile getirir. Hadiste insanın dünya hayatı bir yolcunun sefer esnasında kısabir zaman için istirahate çekilmesine benzetilir. Zaman zaman Kur'âıı, kısam dünyaya karşı uyarır: Suları dünya hayati sizi aldatmasın (31/Loteman, 33). Kendilerini dünyaya kaptıranların cehennemlik olduklarını bildirir (17/İsra, 18). Bkz. Kılıç, Gihıalı Kavmim, s. 274 vdd.; Buharı, Rıûuık, 8; Tirmizî, ZiUıd, 35; Il>n Mâce, Zühd. 3.

[682] Müslim, Ziüıd, 1; Tirmizî, Znhd, 16; İbn Mâce, Zntlıd, 3; İbn Hbnbel, Mıısned, 3/197.

[683] Bııhârî, Mcgozi, 17; Müslim, Zekât, 131; Tirmizî, Kty&m&t, 38.

[684] Müslim, CEtmet, 55; Bııhârî, iûAafc, 3; Timıizî, Züîıd, 15.

[685] Gazzâlî, İhya, 3/216

[686] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 145-150.

[687] Ragıb, Mııûsdât, s. 454; İbıı MenzÛr, Lisan, 13/237, 238, 239,- Mesud, SMd, 2/880; Ebnaldi, Halt Dini, 1/339, 238

[688] EbÛ'1-Beka, el-Külhj-ât, s, 540; Râgıb, Mu&edSt, s. 454; Ali Üıınal, Kunmıılm; s. 235; Elnudıli, HaJs Düıi, 1/239

[689] Kâgıb, Muû-edât, s. 454;

[690] Ünal, Kavramlar, s. 338

[691] Zmahşeri, Keşşaf, 3/202

[692] Taberî, Câımıı'1-Bej-âıı, 16/94; Zemahşeri, Keşşaf, 3/42; İbıı Kesîr, TeSûr, 257

[693] Zemahşeri, Keşşaf, 2/190 vd.

[694] İbıı Keşiı-, Tefsir, 7/303; Taberî, Citıniu'l-Beymı, 26/37; Zeımıhşerî, Keşşaf, 4/326.

[695] Zenıahşeri, Keşşaf, 1/137, 430

[696] Zenıalışcıi, Keşşaf, 4/496. Bkz. Yddınm, üluhiyet, s. 293

[697] Ibıı Kesîr, Tefsir, 3/274-275; zemahşeri, Keşşaf, 2/37; Tal>erî, CSnüu'l-Beyehı, 11/453

[698] Zenıahşeri, Keşşaf, 2/94; Cebeci, Şer Problemi, s. 151,152; Yıldırım, UluhiyyeU s. 393; İbu Kayyem,' Şemsuddin Ebfl Abdillalı, er-Rıüı (D.Hadis, Kebire, 410/1979) s-346

[699] Bıûıârî, Bcdu'l-Halli, 11

[700] Ebûl-Beka, KÜUiyât, s. 540

[701] İbn Kesit-, Tefsn; 3/538

[702] Zeıııalışeri, Keşşaf 1/320

[703] İbn Kesîı-, Tefsir, 4/16 vdd. Zemahşeri, Keşşaf, 2/227-338; Taberî, Cûımu'l-Be-yûıı, 14/9, 7, 8; Eimalılı, Hak Düü, 4/2415 vd.

[704] Taberî, CAımu'l-BeyCaı, 13/581; 14/9, 8, 7; İbn Hişâm, Sîre, 1/663; İbn Kesir, Tefsîr, 4/16 vdd.

[705] Zemahşeri, Keşşaf, 1/443, ln'ş. Eimalılı, Halt Dini, 2/1233; A.Üııal, Kaırtimlar, 238

[706] Zemahşeri, 1/511

[707] Taberî. Ounin 'hBeyfüı, 8/358; İbn Kesîı-, TefsÛ; 2/266 ()89. Elnmhh, Hak Dini. 5/3415

[708] Zenıahşcri, KeşşıK 3/264 vd. Tal>erî, Camin '1-BcyCuı, 17/133, 134, 131

[709] Katlı Iyaz, cş-ŞUh Bi Tarifi Hulnılnl-Mustafâ, (DÂRU'L-IvLrnTÎİ'L-İLMİYYE. Beyrut 1399/1979), 3/120, vdd, 124-134; İbıı Kesîr, Tefsû; 5/438, 440; îbn Hişârn, Sî-re'de bu rivayetlere yer vermez. Sarihi Sülıeyli, Fnvchı 7 TJmıfhı yer verir ancak teııldd ederek reddeder. Süheyli, Rimhi'l Umrf; 3/344-349; Şibli, Asr-ı Saadet, 1/177-179: İlin Sa'd, Tabakat, 1/205

[710] Cebeci, Şer, Problemi, s. 150-151

[711] Tuberî, Cânüıt'i-BcyÖa, 49285; Cebeci, Şer, Problemi, s. 150-151

[712] Bkz. Yıldırım, Uhihiyyet, s. 293; İbn kayyim, er-Rııh, s. 254-155

[713] Zeiniihşeri, Keşşaf, 1/213

[714] Üııal, Ea\ı~onlaı\ s. 339-240

[715] Yıldırım, Ülulıiyet, s. 293

[716] Yorum için bkz. İbn Kesîr, Tefsir 3/389-391: Cebeci, Şer AoMemi, s, 150,151

[717] Yorum için bkz. Elmalıh, Hali Dini,3/1472-1474

[718] İbn Kesir, Tefsir, 5/229

[719] Ibn Kayyün, Medaric, 1/S45-249. Buradaki malumat özet halinde verildi.

[720] insanın daha ilk doğarken şeytanın dokunması ve oııa etki etmesinden söz eden hadisler için bkz. Buharı, Bedii 1-Hıdk, 11, Muslini, Fcznil, 7/96, 97; Taberî, Câuıin'l-Beyiuı, 6/336, 338, 342.

[721] Bltz. Cebeci, Şer Problemi, s. 155

[722] ElnuÜılı, Hak Diııi, 5/3777, 3778 vd.

[723] Gazzâlî, İlnii, 3/26.

[724] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 150-157.

[725] Biistîuıî, Mııncid, s. 531

[726] Esâsı, s. 870. Aınilıe; İş, yolda hayret sapıklıkta tereddüt etti. işaret alamet ol-nıayaıı yol demektir. Bkz. Busstâm, Mımcid, s. 531

[727] Bkz. Abdul-BâM, Miifehres, s. 335, 488, 489, 503.

[728] Zemahşerî, Keşşaf, 1/69; Taberî, CSıniu 'l-Beymı, 1/170. Krş. Altıntaş, Bidayet ve Diünlet, s. 202-203

[729] Bkz. Abdu'1-Bâkî, Müfchres. , s. 488

[730] Zemahşerî, Keşşaf, 1/69, Taberî, Câmİn %Beyân, 1/170

[731] Tal>erî, Cântiu'l-Beyân, 1/170, Zeınahşerî, Keşşaf 3/348, krş. Izutsıı, Kaıramlar. s. 188, krş. Esâsî, s. 870

[732] Zemahşerî, Keşşaf, S/58; Taberî, Camin 'LBej-ûıı-, 5/310

[733] Bkz. Taberî, CAuûu '1-Beyîuı, 7/526; EK, 2/585

[734] Zemahşerî, Keşşaf 3/197, 2/58; Taleri. Cûıııiu'l-Bcyâu, 5/310, krş. Altmtaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 202, 203

[735] Büstîuıî, Mtuıcid, s. 555, 556

[736] Krş. İzutsu, Kııvmnüav, s. 188- L89

[737] Krş. îzıttsu, Kavminim: s. 189-190

[738] Zemahşerî, Keşşaf, 3/146

[739] Zemalışerî, Keşşaf, 3/146; Taberî, Cântiu'l-Beymı, 9/114, 115; krş. Altıntaş, Hi-flâye.t ve Dalâlet, e. 364-465

[740] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 158-161.

[741] Râgıb, Müfredat, s. 303; krş., Ünal, s. 506

[742] Türkçe Sözlük, 2/899

[743] Gazzâlî, İhya, İ/155

[744] Türkçe Sözlük, 2/899

[745] Râgıb, Mifîcrffif, s. 303

[746] GazzSlî, İhya, 4/155 vd.

[747] Krş. Kfıgıb, MnfrcdÛt, s, 303; Üııal, Km-ramlar, s. 500

[748] Riîgıb. Mnû-cdÛİ; s. 283

[749] Guzzftlî, İhya, 4/157

[750] îbıı Kesir, Tefsir, 1/283. Ayrıca bkz. Kutub, Fi Zilut, 1/137

[751] Abdu'1-BâM, Miİfehres, s. 233, 234, 246, 248

[752] Bazı korku türleri için bkz. Elmalılı, îhık Dhü 1/284, 285

[753] Krş. ülutürk, Km'Sn'da AUaİı, s. 378; Aîturtaş, Hidâyet ve Dlâk% s. 207

[754] Mcldd, Ganlnı'l-Kıu-Taı, s. 342; Kıırt.ubî, Tefsû; 19/287; Elmalıb, Hak Dini, 8/5960 vd.

[755] Bkz. Muhammed Beyyumî Mehran, Diııımıtıuı Tttıilıiıyt: mhıc'I-Kımuıi'l-Keriın fi Bîhıdi'ş-Şunı (3.B. Dâm'ıı-Nalıda el-Arahiyye, Beyrut 1408/1988) 3/266 vd; Altıntaş, Hidâyet \-e Dalâlet, s. 208

[756] Meltkedeki işkenceler için bkz. IIŞ, 1/233, 234, 236, 237, S38. Aynca bkz. 4/153, 4/143

[757] Haınîdullah, Mâm Peygamberi, 1/88

[758] Burada sözü edilen genç topluluğun Pırımın soyundan olan insanlar okluğu l.>elir-<ilmiştir. Elnıalılı, Ihıl: Dhıi, 4/322, 223, TlıIkuî, O'uuhı'l-Iicmıi; 15/165; Zemalıştrî, Keşşaf, 2/3(53

[759] Bkz. Elınalılt, Halt Dhü, 5/3748, Vahidî, EsMbu 'n-KüzÛl s. 348

[760] Krş. Ulutürk, Mbıh, s. 279: Altıntaş, Hidâyet ve Dalalet, s. 210

[761] Varaku'ııın sözü için bkz. 1^'ıârî, Bedii'1-Vuhy, 1

[762] Bkz. Elmalıh, HaliDhn, 6/4017-4019

[763] Bkz. Cevhed Said, Bireysel ve Topîıunsal Değişmenin Yasalar* (Çev. İlhan Kut-lııer, İnsan Yay., İstanbul, 1984), s. Aynca bkz. AE. s. 87, 80

[764] Gazzâlî, Ebû Haımcl Muhununed, el-HLustasûi Miu Îbni'1-Usıû, (Müsellemü's-Su-but'ıuı şerlıi Fevaülııı'r-Ruhmut ile beraber, Mısır/Bulak, 1322) 1/59.

[765] Russel Bertraııd, hısımlığın Yaıını (Çev. A. Göktürk, Bilgi Yay., Ankara., 1972) s. 56

[766] Said, Değişmenin Yasaları, s. 81-82

[767] Nuaym'ın bu gizli giriş İmler için bkz. Belâzaiî, En.<xîbu'l-I<*rûf, 1/345; İbn K yim, Zâdıı'1-Meâd, Rıısûlvlkrfı'ıi) Yaşadığı İslâm CÇev. Mehmet Yolcu, Pınar Yay., tanbul, 1989), 3/364-365; HamîduUalı, İslâm Peygamberi, I, 367-270.

[768] Elmalılı, HaliDûıi, 5/3748

[769] Hırakl'iıı başından ge^en ve lsararuıi etkileyen bu psikolojik ha] için bkz. Bul ıî, Bedıt'1-Vahy, 6.

[770] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 162-169.

[771] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 171-173.

[772] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 175.

[773] R%b, Mı&edât, s. 640

[774] Biistmıî, Mımdd, s. 587, Esfısî, s. 94î; krş. Ulutürk, Kor'ân'da Allah, s.2 33

[775] Kurtubî, Tcfcîı; 11/225; Taberî, Cfunhı'l-Beyân, 8/91, 5/347

[776] Tabcrî, Cûmiu'l-Deyûn, 12/477, 5/159; Esâsî, s. 941; Büstanî, Mımcid, s. 587

[777] Râgıb, Mıtû-edât, s. 640; Taberî, Camia '1-Beyân, 5/158; Esâsı, s. 941

[778] Eüstanî, Mımtid, s. 588

[779] Büsüuıî, Mımciâ, s. 588

[780] Esâsî, s. 941; Zemahşeri, Kcşşûf, 3/397-298.

[781] Öztürk, Kantonlar, s. 138; Cebeci, Şer Problemi, s. 234

[782] Kış. Zfeâsî, s. 941; krş. Ulutürk, Kor'ân'da Allah, s. 235.

[783] Bkz. Alxlu"l-I3âkî, Uüfehres, s. 523-533

[784] Bkz. Tabcrî, Cûmİul-BeyCm, 8/91; Kmtubî, Te&îı; 11/235

[785] Bkz. Bulıârî, CeıııtîZ, 80; Müslim. Kndcı; 6

[786] Farklı yaklaşımlar içiıı bkz. Knrtubî, Tefsîı; 14/24-29

[787] Eimalılı, Hak Dini, 6/3824, krş. Olıeci, Şer Problemi, s. 334-235

[788] Krş, Muzaffer Şerif, SosyM jMiraflann Psikolojisi, s. 116-149

[789] Kıu-tııbî, Tefsîr, 14/39, 28; 7/314, krş. İbn Kesîr, Tefsîir, 6/220 vd. Zemahşeri, İnsanlar Tevhide ve İslâm dinine eğilimli olarak yarnhhmşlardıı: Ondaıı uzak ve onu m-liûı- edece yapıda değil. Çünkü İslâm iüdnı gereklerine cevap verir, sağhkh bakış açısı sağlayan düşünceye denli düşer der. Keşşîif, 3/479

[790] Krş. Ulutürk, Kur'ân'da Allah, s. 239.

[791] Elmalılı, HakDini, 6/3823. Krş. Oljeci, Şer Problemi, s. 325, Krech, Soayal Psikoloji, s. 54

[792] Buhârî, Cemiz, 80; Müslim, Kotier, 6; Tirmizi, Kader, 5; krş. Kredi, Sosyal Psikoloji, s. 71

[793] Bkz. Elmalılı, Hak Dini, 6/3834, krş. Cetoeci, ŞerRobleml, s. 233, 224; Kutub. û ZUM, 3/1394-1395.

[794] Elmalılı, HalıDhıi, 4/3324-3333; Kutub, û Zilûl, 3/1394 vd. Krş. Zcmahşeri, KeS' şâl] 3/479, 2/176, 177; Abdul-Rıclâ, Men&r, 9/386-404. Mcnûr müellifi bu konuyu geniş olarak tartışır.

[795] Kutub, ü Zildi, 3/1394. Ayrıca bkz. 3/1393 vd. 3/1395. Krş. Kredi, Sosyal FsÜio-loi, s. 66

[796] Bkz. Kutub, G Ziîâl 3/1395; Taberî, Giniiu'l-BcyCm, 6/117

[797] Tabcrî, Cûmiu'l-Beran, 1/141 vd. Ayrıca 1/256, 6/110-117; Zeuıahsjerl, Keşşfâ i V255 vd; Ccijcci, Şerl'mhlemi, s. 226

[798] Bkz. Elmalılı, link Diııi, 6/3820

[799] Krş, Kredi, Sosyal Psilzoloji, s. 60

[800] Krş. UlutÜrk. Kur'Ûıı'cb, Malı, s. 280

[801] HÖkelcldİ, Din Psikolojisi, s.

[802] Razi, Tc&îr, 1/266

[803] Şair AV b. Kays b. Salebe itkiye düşkünlüğü nedeniyle İslâm'a girmeyi ertele miş seneye Müslüman okıRımı demiş şiirinde Hz. Peygamberi övmüş ancak sene o\-madan ölmüştür. Bkz. Ibıı Hişâm. Sire, 2/32-33

[804] Krş. Kılıç, Kur'mı'da Günah Kavramı, s. 2o4 vd. 257 vd.

[805] Öztürk, Kavminim; s. 654-655

[806] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 175-181.

[807] Kredi, SoşjaJ Psikoloji, s. 33, Iu-ş, Hclıter, Joceplı, Sosyoloji Nedir {çev. N. m, Toplum kit. Konya 1992) s. 132.

[808] Şerif, Muzaffer, Sosmİ Kumüarm PsilsnloJİSi, s. 58.

[809] Muzaffer Şerif, Sösıaİ KumUeınn Psikolojisi, s. 63; Altıntaş, Hidâyet ve Dnltti^'s. 165.

[810] Krcclı, Sosyal Psikoloji, s. 49.

[811] Gazzâlî, Ebû Haınid Mnlıammecl, il-İktisad Hl-İtikad, (hzr. İbrâhînı Agalı v11"bukçu Hüseyin Atay, A.ÜİF Yay. Nûr Matb. Ankara 1962), s. 65, 68, 09.

[812] Dm Fenomeni, s. 372 (Mehmet Aydın, İslâm Düü adb makale).

[813] Kutub, û Zilul, 1/155 vd.

[814] Kutub, û ZÜÛÎ, 1/155, 156.

[815] Kış. Kıech, Sosyal Psikoloji, s. 157.

[816] Kreeeh, Sosyal Psikoloji, s. 126, 132.

[817] Mensching, Dini Sosyoloji, (çev. Mehmet Aydın, Tekin Kit. Kimya, 1994) s. 291; Mevdûdî, Siyer, 3/83.

[818] Krş. Meıısclüng, Dini Sosyoloji, s. 5.

[819] Menschinf, Dini Sosyoloji, s. 20.

[820] Mevdûdî, Hz. Peygamber'İn Hayaü (çev. Almıed Asrar, 3.B. Pınar Yay. İstaiıt»11 1993), 3/78-80 vd.;Ulutürk, Allah, s. 274.

[821] Mensdûng, Dini Sosyoloji, s. 14.

[822] ııge., s. 30.

[823] lîhıfürU, Allah, s. 274-.

[824] Gazzâlî, el-Öiüsad, s. 65.

[825] Taberi, Cunüııl-Bcyihı, 11/46, 5/521.

[826] Krş. İbn Kesir, Tefsir, 7/443.

[827] Taberi, Câmiu'l-Bcpm, 10/550, 551, 553; Vahidî, EsMbıı'n-Niizûl, s. 380, 381; krş.Kreeh, Sosyal Psikoloji, s. 157; Elmahlı, ihıkDhü, 6/4083.

[828] Taberi, CSminl-Beyâa, 10/552 vd.; Elmalılı, HakDjni, 6/4085.

[829] Btthârî, Tevbîd, 15, Müslim, Zikr, 20; tini Mâce, Bcleh, 58.

[830] İlgili örnekler ve tartışmalar için bkz. GazziUî, el-Iküsad, s. 53, 54, vd.

[831] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 181-187.

[832] Armağan, Mustafâ, Gelenek, (Ağaç Yay. İstanbull992), s. 19.

[833] Altıntaş, Hidâyet ve Dalâlet, s. 165,167.

[834] îzutsu, Kıu'âıı'du .illtüı ve tasan, s. 305-306.

[835] Hamîriııllah, Mııhammed, İslâm Pej'gaaıberi/Ha.yah ve Eserleri, (Çev. Salih Tuğ, 4.B. İrfiuı Yay. İstanbul 1980), 1/88-90; Buhâiî, Be'du'1-Vahy, 3.

[836] Kurüıln, Tefsir, 9/171; Meldû, Garikıı'MCnr'ân, s. 160.

[837] Rai Kesîr, Tefsir, 5/365 vd.

[838] İbn Kesîı-, Tefsir, 7/311.

[839] Altınaş, Hidâyet it- Dalâlet, s. 168, 169.

[840] Müslim, îmân, 9.

[841] Buhârî, îmân, 6.

[842] Şerif, Sosyal Kımülııaıı Psikolojisi, s. 21.

[843] AE. s. 34.

[844] Kreclı, Sosyal Psikoloji, s. 71,

[845] Şerif, Sosyal Ktmıüuruı Psikolojisi, s. 72.

[846] Menselihıg, Dini Sosyloloji, s. 25.

[847] Ae. s. 26.

[848]a.e. 27.

[849] A .e. s. 29.

[850] Ibn Hfcjâm, Sire, 1/210.

[851] İbö Hişum, Sür, 4/188.

[852] AE. 4/245.

[853] İbn Hişâm, Sire, 3/20-21; Ayrıca bkz. AE. 1/102, 2/283.

[854] Bkz. İtan Hişâm, Sire, 1/23-24, 37, 62, 63-68, Ayrıca bkz. Kıırhıbî. Tefsir, 5/349 vd.; Hatnîdııllalı,>Jâüıamiııed, Kur'âıı-ı Karim Tmilıi, s. 33; İbn Kuteybe, Mearîf, 560.

[855] İbn Hişâm, Sire, 4/155-156; İbn Kııteybe, Meaıif, 559; İbn Kesir, Tefsîı; 1/247-268.

[856] Kelıhal, Mıı'cemu Kabnili'l-Arııb, 3/949; Hamîdullah, /Cur'âiM Kerim Tarihi, s. 32.

[857] .ŞSaid, KurTm lûssntunım Giriş, s. 93, 94; Halil, İmai muidin, İslâm 'm Tarfh Yorumu, CÇev. Ahmet Agırakça, Hilal, İstanbul 1988) s. 109-110.

[858] İbn Hişâm, Sire, 1/147,151, 154; Mes'udî, Mıuttca'z-Zeheb, 1/65-75; İbn Kcsh. Siı-e, 1/53, 55, 60, 61, 63, 71, 72, 79, 85.

[859] İbn Hişâm, Sire, 2/67-73.

[860] İbn Hişâm, Sire, 2/73-74.

[861] Derveze, Ktır'ûn Cevap Veriyor, 56, 62.

[862] Şimşek, Kıır'iin Kıssalarına Ghiş, 86-91.

[863] İl)iı Kesîr, Sire, 1/54,55; Mehratı, Dimsatun Tartiıiyye Miııel Kor'Snİ'l-Kerîm^ 1/156, 239 vd. 265 vd, 289 vdd.

[864] İbn Hişâm, Sire, 1/5 vdd. 34

[865] îbn Hişâıu, Sire, 2/58; Ayrıca l>kz. AE. 1/193 vdd. 1/216.

[866] îbn Hlşâm, Sire, 1/199 vd.

[867] İbıı Hişâm, Sire, 1/219 vdd.

[868] İbıı Hişâm, fire, 1/249 vd.

[869] îbn Hişâm, Sire, 4/153; Ayrıca bkz. AB. 4/143.

[870] İbn Hişâm, Sire, 3/11.

[871] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 187-194.

[872] İlgili ayetler için bkz. Abdu'1-BSld, Miifehres, s. 672.

[873] Eâgıl), Mu&edât, s. 776; Altıntaş, Hiıktyet, s. 184. 188.

[874] Şiblî, Asr-ı Saadet, 1/159, 187; Derveze, Sîret, 2/159

[875] Şiblî, AB. l/159u; Derveze, Sîret, 2/198.

[876] jRâgıb, Müfredat, s. 166; krş. Derveze, Sîret, 2/198; Belûzıırî, EnsStnı'l-Eşrâî, 4 v<I. Altıntaş, Hidayet, s. 188 vd. |

[877] Sadr, Kur'İuı Okulu, s. 169; Derveze, Sırer, 2/154, 159.

[878] Şıblî, Asr-i Saadet, 1/159.

[879] Tabcrî Câımu '1-Beyfm, 1/467; Kıırtubî, Tefsir, 19/71 "Velid b. Muğbre'uin sunilerle develeri, attan, koyunları vardı. Bahçeleri bağları, köleleri, cariyeleri Mekke-Ta-if arasnıj doldıtruyardu."

[880] İbıı Sa'd, Titbakat, 1/200-201; Mevdûdî, Sîret, 3/197-198; kr§: Derveze, Sû*$2/183, 186.

[881] Şiblî, Asr-i Saadet, 1/160; İbn Kuteybe, Mcıu-if, s. 640-641; Lüıgs, Shvi. * Hizmetli, İslâm Tarihî, s. 126; Hitti, Siyasi ve Kültürel İslâm Tmiîû, 1/165; loS lâzıu-î, Eıısübu'l-Eşnıil 1/49 vdd.; İbn Kesîr, Site, 1/33.

[882] Nedvî-Eıısarî, Asr-ı Saadet, 1/213-215; Hizmetli, isJânı Tarifti, s. 52-53.

[883] Mevdıidî, SîrcL 3/198; Şfljfi, Ası-ı Saadet, 1/187,188; Nedvî-Ensaıi, 1/27; dûdî, Sîret, 3/84, 197, 206, 331; Hizmetli, İslâm TkrfM, s. 122.

[884] İbıı Hişâm, Sire, 1/79; Hizmetli, İslâm Tarihi, s. 75; Belâzuiî, Iiıısûhıı'1-Eşı-âC, il/134.

[885] Kurtııbî, Tefsîr, 19/71.

[886] Şiblî, Asr-ı Sadet, 1/159.

[887] Tabcrî, Cûmiu'I-Beyâıı, 10/1551-554; Vahidî, Eshâbu'n-NiizCû, s. 380-381, "Bu ayetler VAûie. b. Ebû Mııayt hakkında inmiştir." Blvz. Taberî, Câmiu'l-Beyân, 10/552; ffevdûdî, Sîrct, 3/206; İbn Sa'd, Tubulaıt, 1/201.

[888] Şiblî, Asr-ı Saadet, 1/161; Nedvî-Ensarî, Asr-ı Saadet, 1/34-35; Mevdûdî, Sîret, 3/193-193.

[889] Mevdûdî, Sîret, 3/193; Derveze, Suret, 2/159-182, geniş tahliller^yapar.

[890] Mevdûdî, Sîret 3/193 vd; İbn Hişâm, Sîre, 1/315-316; Heyto, Mflüanııned Hasan, el-Mucizetıı 'l-Kıır'âni^'ye, s.

[891] Mevdûdî, Sîret, 3/194.

[892] Mevdûdî, Sîret, 3/194; Malımûd Şâkir, et-Turihu'hİslâmî, 2/83-85; İbn Hişfim, Sûre, 1/394.

[893] Mevdûdî, Sîret, 3/199-20. Bıuıa benzer bir sözü Snid b. As h. Ümeyye de söylemiştir. Bkz. Belâzurî, Ensâbn 'l-Eşr&f, 1/141, 151.

[894] Mevdûdî, Sîret, 3/215; Vahidî, M&t&bu'n-NiizGl, s. ,356; krş. Belâzıırî, Ensâbu'l-Eşraf, 1/139-140.

[895] Şiblî, Asr-ı Saadet, 1/186; Nedvî-Ensarî, 1/39; Mevdûdî, siret, 3/352 vd. Beni Bela.- b. Vaü'de İran korkusu ile lx>yle bir işe yanaşmLunışür. Bkz. Medııdî, Sîret 3/351.

[896] Mevdûdî, Sîret, 3/351 vd.; Şiblî, Asr-ı Suadet, 1/187; Nedvî-Ensarî, Asr-ı Saadet, 1/39; İha Hişâm, Sire, S/64.

[897] Şiblî, Asr-ı Saadet, 1438.

[898] Belâzurî, Ensâbtt'l-Eşrâf, 1/133.

[899] Bu konuda geniş bilgi İçin bkz. Ib» Sa'd, Tulmkai-, 1/170; Belftzun, Ensâbu '1-Eş-iüT, 1/150: "Esvedb. Mtıttalibde bıına benzer sözler söylemiştir. "Ayaca bkz. Belâzurî, Ensâbıı'l-Eşrfıf. 1/155.

[900] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 194-201.

[901] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 203.

[902] Türkçe Sözlük, S/259.

[903] Râgıb, Mu&edât, 5-188.

[904] Kurtubî, Tefsîr, 11/S17.

[905] Kurtubî, Tefsîr, 9/3-4.

[906] Yorum için bkz, Elmalık, Hak Dhıi, 5/3341; Bu hitap [önceliKte] Kuveyt, ve benzeri kâfirlere yöneliktir. Bkz. Ibn Kesir. Teftih-, 5/334-385.

[907] Kurtubî, Tefsîr, 11/217.

[908] Kıırtııbî, Tefsîr, 11/684.

[909] Kış. tim Ksir, Tefsîıv, 8/50-51.

[910] Buharı, liıkuk, 3. Ayrıca bkz. Bulıârî, Rılcıık, 3, 4,5.

[911] Ktş. Ehııaklı, Hak Dini, 7/4751-4752.

[912] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 203-206.

[913] Râgıb, Müfredat, s. 841, Kıır'ân hafife almayı bazen gütme anlamındaki dibJi (23/Mirmiııûn,110), bazen de maskaralık anlamını taşıyan sııluiye ve sihriyc (11/Hûd, 38) kavramları Üe dile getirir. Bkz. Râgıb, Müfredat, s. 403, 501. Bitmeze, liünezc (104/1 lümeze, 1) ve gamz (83/MulaiTîün,30) kavuamlaniu da huiiie alma ve aşağılama için kullanmıştır. Bkz. Râgıb, Müfredat, s. 614, 747, 846 Şüphesiz gihıalı* Jcar ohuılar (diuıyndn) îıııâıı edenlere gülerlerdi. Oıılıırla karşılaştıklarında Imş göz Im-rekcileriyîe alay ederlerdi. Ailelerine döndülderhıdc (idııykıruKhııı doîuyı) keyifteıic-rek dönerlerdi. Mihm sileri gördüklerinde: Şüphesiz bunlar sapıtmış derlerdi. (83/Mu-üılBlîi:,2î)-32) ayeti inkarcıların müminleri; karşı tutumlarım güzelce ortaya koymaktadır.

[914] Yorum iciıı bkz. Kutub, Si ZilCıh 3/1672.

[915] tbn Kesîr, Tefsir, 4/445.

[916] Hz. Peygamberle alay edenler, sataşmaları ve aldlıetleri hakkında bilgi için bkz. Belâzurî, Ens&bu'l-Eşrfıf, 1/134, 139; Ned-tf-Ensari, .-Lsr-i Snadct, 1/231; Dervezc, Si-ıe, 2/169, 185.

[917] İbn Kesîr, Tcfsîi; 7/7-9.

[918] Müslim, Fezailii's-Sahabc, 45,46; Vahidî, Enhâbıt'n-Nüziil, s. 219, 220; Mevdûdî, Siı-e, 3/214.

[919] Vahidî, Esbâbu'n-Nüzûl, s. 330, 221; Belâzıuî, Ensâbu'1-Eşntf, 1/133; Taberî, C«-miıı'l-Bcyân, 7/2Q, Alaycılıkta Önemli bir çevreyi oluşturan kesimlerden biri de Ehl-i Kitap özellikle Yal indilerdir. Bunlar diiıi, peygamberi, nıü'miıüeri ve namaz gibi dini Şiarları alay konusu yapmışlardır. (Namaza çnğu-dığımz zurnan onu alay ve eğlence konusu yaparlar. Bu davranış ıtfişümnevcıı İıir topluluk ohnalamıdıuıdu-. De ki: Bylîh>~ı Kitap! Yidıuzaı /Ulah'a, bize indirilene ve daha önce hndirilene hunıdığıımz için ı»' bizden hoşlanmıyorsunuz? (5/Mâide,58).

[920] Belfizurî, Ensâhu'l-Eşrâf, 1/145, 146; Ayııca bkz. AE. 1/133.

[921] Belâzıırî, İ&ısâbtı '1-Eşrât 1/151.

[922] Belâzurî, Ensâbtı'l-Eşrâf, 1/148.

[923] İbn Kesîr, Tefsû; 8/501.

[924] İbn Kesîr, Tefsîı; 2/387, 397.

[925] İbıı Kesir, Tefsîr, 7/16.

[926] Beyzuvi, Te&îr, 1/600; İbıı Kesîr, Tefsîr, İ/US; Kııtub, û Zilûl, 3/1672.

[927] Taberi, Cânıiu'l-BejUn, 8/1S3

[928] Vahidî, Esbâbu 'ıı-NiizSÎ, s. 254; Elmalılı, Hak Diııi, 4/8583, 2584; İbıı Kesîr, Tef sû-, -4/110-113; Kutub, û Zilâl, 3/1670, 1671.

[929] Buhârî. Tefsir, 9/11.

[930] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 206-210.

[931] Râgıb, Mv&edSt, s. 478

[932] Râgıb, Mu&edât, s. 479.

[933] Râgıb, Müfredat, s. 7X>4;2İîfiçe Sözlük, 3/1583.

[934] Râgıb, Mu&edât, s. 704.

[935] Râgıb, age. 705.

[936] Râgıb, age. s. 704.

[937] ez-Zebîdî, Murtazâ, Tacu'1-Avûs min CevûJıirİ'İ-liâmûs (Beyrut 1966), 1/447; Ma-cit, Şirk, s- 25.

[938] İlgili ayetleri bir arada görmek içüı bkz. Abdu'I-Bâlsî, Mii&hres, s. 599-600.

[939] Bkz. AMu'1-Bâkî, Mitieiıres, s. 599-600.

[940] Bkz. Abdu'1-Bâkî, age. s. 598-599,

[941] Diğer ayetler içki bire. Abdul-BSÜ, Müfidine», s. 600-601.

[942] Ayetleri bir eayîada görmek iein bkz. Alxlu'l-Bâkî, Müfehrcs, s. 600.

[943] Allah'a yalanlar düzecek iftira etme konusu için bkz. Oztürk, I&tr'ân'da j^"11 196-197, 390, 369.

[944] Bkz. Kılıç, Günah Üâvnuıu, s. 177, 178, 193.

[945] Bkz. Abdulvahlıab en-Neccar, Kısasu '1-Eribiyâ, (3.B. DİTA, Beyrut ts. ) s. 183-186.

[946] Bkz. en-Neccar, Knsusu'l-Bnbiyil s. 59,61, 62 vdrt.; A.Sa>ı, Hz. Mfisâ, s. 101,102, 113, 138, 145.

[947] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 211-213.

[948] Titiliçe SözJiilt, 1/735.

[949] M.A.Sa.bunî, m-Niibim-ettt vel-EnbiyÛ (4.B. Dâru'l-Kalem, Dmıeşk, 1989), s. 11.

[950] Bkz. Sabunî, en-Mibı'İwe ve 'l-Enbh-ü, s. 12; Hizmetli, İslûm 'üuilıi, s. 75.

[951] Alusi, Rııhu'l-MeMii, 2/100.

[952] Neccar, J&sasıı'l-Enhiyâ, s. 63-64, 65, krş. Altıntaş, Hidâyet ve Dalalet, s. 216-217.

[953] Belâzmî, Eusâbıı'1-Eşıiii; 1/144.

[954] Sîibmıî, eıı-Niİbınve vc'1-Enbiyâ, s. 13; Derveze, Kıtc'Cm Cevap Veriyor, s. 80 vtl.

[955] Bkz. Alusi, Ruhu'1-Mcıuıi, 2/100; Deıveze, Km'thı Cevap Verimi; s. 62-69, 70.

[956] İbu Ilişfım, Sire, 1/79.

[957] Sabıuıî, eıı-Nübmve ve'î-Btbiyâ, s. 342-343; Ayrıca bkz. Altıntaş, Hidûyet ve Dalalet, s. 216-217.

[958] Vahidî, EsMbıı'n-Nüzûl, s. 380-381; Mcvdûdî, Siyer, S/79, 198. Ayrıca bkz. Şİb-lî, Asr-ı Saadet, 1/164; Nedvî-Eıısari, Asr-i Saadet, 1/232.

[959] Belâzurî, Ensnbu'1-Eşrâf, 1/137; V;dıidî, Esbâbu'n-A'iizûl, s. 379.

[960] Belâzıırî, Eıısftlm'l-Eşrâf, 1/143.

[961] Bkz. İbn Kesîr, Tefsh: 4/190,

[962] Elmahlı, HakDini, 4/2688.

[963] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 213-218.

[964] Türkçe Sözlük, 2/1344.

[965] Bkz. eıı-Neccar, Kasasu'I-Enhiyâ, s. 182,188,189; TilıâmîNakra, Sikolajiye'1-Iüs- sn Ü'l-Km-Tm, s. 262.

[966] Sayı, Hz. Mûsâ, s. 102, 113, 115, 116, 118; Altıntaş, Hidayet ve DtûSlet, s. 303vd.

[967] Tabcri, Câmia'l-Bey&ı, 8/425-426.

[968] Taberi, Câmiu'l-Beyân, 8/431.

[969] Tabeıi, Câmitı'l-Beyân, 8/18.

[970] Bkz. Mevdûdî, Sîret, 3/198, 20(1, 201, 204, 206; Şıhlî, Asr-ı Saadet, 1/64.

[971] Taberi, C&ınitt'l-Beydiı, 8/554.

[972] Çağatay, Neşet, İslâm Öncesi Arap Tmihi ve Cnlüliye Çağı (4.B. AÜtFYas' ra.l982)s. 101.

[973] Tıİı-A-çe Sözlük, 1/349.

[974] AMuUaıdir Özcan, DLİ, 9/132, "Deli" mad.

[975] Meuschiııg, Dhû Sosyoloji, s. 143.

[976] Belazur, Eııaâbıı'l~Eşrâf, 1/145.

[977] Taberi, Câmiu'l-Beyûn, 8/150-151; 6/588. Belâzurî, Ensâbnl-Eşrâf, 1/140.

[978] Taberi, Ctmtiu'l-Beyân, 7/7, 11/493, -494, 12/223.

[979] tbn Hişânı, Sire, I, 218-319. Ilaıııîthdlalı, İslâm Pe^ambeıi, 1/109-111; Mevdu-dî, Sû-et, 3/200; Belâzurî, age. 1/145.

[980] Mevdûdî, Sû-et, 3/815.

[981] Belâzurî, Ensâhu'1-Eşı-tıf 1/144.

[982] Mevdûdî, Sû-et, 3/411.

[983] İbn Kesîı-, Teisîr, 6/103; Ebnalılı, Hak Dini, 6/3570.

[984] Mevdûdî, Sîret, 3/411, 412-414,

[985] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 218-223.

[986] Öııkııl, Alımet, RıısûliUluh'm İslâm'a Davet Metodu, (Hayra Hizmet Vakü Ya> Konya, 1981), s. 85, 164-165.

[987] Bkz. Melmuı, Dirasat, 1/241 vd. 1/277 vd. 1/891.

[988] Yorum için bkz. Mehraıı, Dirasat, 4/115-136.

[989] Mehran, Dirasat, 4/137 vd. 135 vdd.

[990] Melu-aıı, Dirasat, 4/137 vd.

[991] Mehran, Dirasat, 4/137-145.

[992] Sayı, Hz. Mim, s. 178,183, 191 vd.

[993] Taberi, Câmiıı'l-Beyûn, 6/34-35.

[994] Mehraıı, Dirosut, 3/266-271.

[995] Olayın geniş tahlili içüı bkz. Mehran, Dirâsât, 3/340-355

[996] Taberi, Câmin'l-Beyân, 10/431, 433.

[997] Taberi, age. 10/436.

[998] Taberi, Câmfuî-Beyiiîn, 12/583-526.

[999] Bu konuda geniş bilgi ve Rur'ân'ın tarih yortunu İçin İmaımıddüı Halil'in İs-lâm'ın Tarilıi Yorumu kitabına bakılabilir.

[1000] Belâzurî, Etısâbıt'l-E$râf, 1/158,160.

[1001] Belâzıu-Î, Ensâbu'l-Eşrâf, 1/139, Ayrıca bkz, AE. 1/260.

[1002] Râgıb, Mu&edât, s. 833.

[1003] Büstaui, Mttncid, s. 855.

[1004] Taberi, Câmiu 1-Seyûn, 9/386; Râgıb, Muûedât, s. 833.

[1005] Râgıb, Müfredat, s. 833; Taberi, Câmiul-Bey&n, 13/301.

[1006] Bkz. Abdu'1-Bâld, Müfelıres, s. 730-731.

[1007] Mehran, Dirâsât, 1/127-158.

[1008] Mehran, age. 1/128.

[1009] Mehran, age. 1/133.

[1010] Mehran, age. 4/128 vd,

[1011] Mehran, AE. 1/135 vd.

[1012] Bkz. Taberi, Câmiu'l-Beyıın, 6/15. Geniş bilgi için bkz. Taberi, age., 6/35-40, 41.

[1013] İbn ITişâm. Siıv, 1/336; bu konuda ilk Müslümanların çektikleri eziyetlerden birkaç tablo için bkz. Hasan, islam Tarihi, 1/108-115.

[1014] Bkz. Belozurî, Ensâbtı'l-Eşrâi; 1/156. 175, 180, 184, 193, 194, 195.

[1015] Beliiznrî, Sge. 1/127,1/129, 131, 133, 139, 145,148,150.

[1016] Bkz. Belfizıırî, BnsCıbu'1-Bşmf, 1/237; Hasan, İslam Tarilû, 1/259-363,

[1017] Bkz. Belâzıırî, Basâba'İ-Eşrâf, 1/198 vdd. Hasan, İslam Tariln, 1/116 vd.

[1018] Şıblî, Ası-ı Saadet, 1/175.

[1019] Şıblî, age. 1/176.

[1020] Bkz. Belâzım, Eıısâbu'l-Eşrâf, 1/237 vdd.

[1021] Bkz. Belâznrî, Eusûbtı 'I-Eşfâf, 1/239, 253 vd; Hasan, İslam Tarihi, 1/121 vd.

[1022] Bkz. Belâzm-Î, Eıısâbıı 'I-Eşrâf, 1/156 vdd; Şıblî, Asr-ı Saadet, 1/170,171,174.

[1023] Şıblî, Asr-j Saadet, 1/174. Ayrıca bkz. AE. 1/170-176.

[1024] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 223-229.

[1025] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 231.

[1026] Mehmet Yolcu, Kur’anda İnkar Psikolojisi, Çıra Yayınları: 234-240.