Doç. Dr. Halis Albayrak: Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi'ni bitirdi. Fakülte yıllarında hıfzını tamamladı. Bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra 1981'de Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü'ne asistan olarak girdi. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde iki yıl öğretim görevliliği yaptı, 1984'te Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde Araştırma görevlisi oldu. 1988'de Londra'da bir süre sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı. 1989'da, "Kur'ân'ın Kur'ân'la Tefsiri" konulu teziyle "doktor" unvanını aldı. 1993'de Doçent oldu. Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesi olan Hâlis Albayrak'ın yayınlanmış makale ve tebliğleri vardır. [1]

Sunuş

Bildiklerimizle bilmediklerimiz arasında geçen bir serüvendir ömrümüz. Bildiğimiz şeyler arttıkça bilmediğimiz şeylerin ne kadar çok olduğunu anlarız. "Bir kum tanesinin sırrını çözmeyi başarsaydık, bütün dünyanın sırrını öğrenmiş olurduk" diyen Einstein da bu gerçeğe işaret etmiştir.

Bilim insanın gerçeği arayışında önemli bir yardımcıdır. Fakat bilimin gözlemleri olayın üstünde durur. Maddenin içine nüfuz edemediği gibi eşyanın gerçek mahiyetini de bilmez. Bu nedenle insan sıçrama yapmak ve arayışını fizik ötesi boyutta da sürdürmek durumundadır. Ancak fizik ötesi alanda insanların elinde yeterli veriler olmadığından ya susacaklar ya da yanlış bilgi üreteceklerdir.

Tahrif edilmemiş tek ilâhî kitap oluşu Kur'ân'ı gayb meselelerinde değişmez hakem yapmıştır. Bu yüzden Kur'ân'ın insan-gayb ilişkisine bakışı bu konuda gerçeğe ışık tutacaktır.

"Kur'ân'ın Bütünlüğü Üzerini adlı eseriyle ilim Çevrelerinin ve siz değerli okurlarımızın büyük beğenisini kazanan değerli ilim adamı Doç. Dr. Hâlis Albayrak bu kez çok hassas bir konu olan gaybı ele alıyor. "Kur'ân'da İnsan-Gayb İlişkisi isimli bu çalışmanın da sahasında önemli bir boşluğu dolduracağına inanıyor, sizleri İslâm Düşüncesi dizimizin 6. kitabıyla başbaşa bırakıyoruz. [2]

Önsöz

İnsan, varlık şartlarının bir icabı olarak bilinmeyene, görünmeyene, esrarlı olana karşı hep iştiyak içinde olmuştur. İnsanın önüne geçilmez bu arzusu onu, sürekli olarak görünenin ötesiyle bir şekilde ilgilenmeye itmiştir. Filozof, "gayb"ı bir varlık ve bilgi problemi olarak görmüş, kelâmcı bu problemi yine varlık ve bilgi açısından vahyî verilerin sınırları içinde çözümlemeye çalışmış, mistik (sûfî) ise bize göre onu, genellikle bir varoluş gerçeği olarak algılamış, gaybî (occult) bilimlerle uğraşanlarsa onunla bilgi alış verişi içinde olmaya çalışmışlardır.

Tabir yerindeyse bir ayağı "gayb"da bir ayağı "şehâdet'te olan insanın gayb karşısındaki yerinin ve "gayb"ın onun varoluşundaki rolünün tespit edilebileceği en yetkili ve en sağlam kaynağın Kur'ân olduğunda müslümanların ittifak halinde oldukları bir gerçektir. Günümüze kadar Kur'ân açısından "gayb" probleminin, çeşitli bakış açılarıyla ele alınmış olduğunu bilmekteyiz, ancak bu çabaların genellikle "gayb"ı sadece bir bilgi problemi olarak kabul ettiklerini söylersek umarım hata etmiş olmayız. Biz "gayb"konusunu salt bir bilgi problemi olarak görmediğimiz için konuya Kur'ân çerçevesinde farklı bir cepheden bakma gerekliliğini hissettik. Konunun her türlü tartışmaya açık oluşunu bildiğimiz için özellikle Kur'ân'ın verdiği bilgiler çerçevesinde kalmayı tercih ettik. Bu çalışmada farkında olmayarak hata etmişsek öncelikle Allah'tan bağış niyaz eder, bu konuda okuyucuların hoşgörüsüne sığınır ve yapıcı eliştirilerini saygı ve takdirle karşılayacağımızı ifade etmek isteriz.

Bu çalışmanın vücûda gelmesinde katkılarını esirgemeyen değerli meslektaş dostlarıma, Şûle'nin yönetici ve çalışanlarına sonsuz teşekkürlerimi sunmayı bir vecibe bilirim. Tevfik Allah'tandır.

Halis Albayrak [3]

Giriş

İslâm Dünyası'nda "gayb" kelimesi, Kur'ânî bir kavram olarak zihinlerde sürekli bir yer işgal etmiştir. Kur'ân'da "şehâdet" (görünen, bilinebilen alan)'ın zıddı olarak kullanılan "gayb" kelimesinin karşıladığı muhteva her kültürde değişik kelimelerle ifadelendirilmiştir, ancak "gayb"n muhtevasının her kültürde birbirine yakın ve benzer çerçeveler oluşturduğu söylenebilir.

Görünmeyen, bilinmeyen veya görülemeyen, bilinemeyen, gizli, esrarlı bir âlemin varlığı, insanlığın gündeminde her zaman ilk sıraları işgal etmiştir. Özellikle Tanrı, ruh, tanrılar ve ruhlar, bu âlemin başta gelen varlıkları olmuşlardır. İnsanoğlu görünenle, duyular ve zihin yoluyla bilebildikleriyle yetinmemiş, hep bu görünen dünyanın ötesinde farklı özellikler taşıyan bir görünmezler alanının olabileceğini düşünmüştür. "Gayb" hem bir inanç meselesi olarak hem de felsefede ontolojik ve epistemolojik bir mesele olarak problemli vasfını sürdürmüştür.

Tabiidir ki amacımız gayba nüfuz ederek onun hakkında kesin hükümlere varmak değildir. Bu çerçevede gayb problemini çözmek gibi bir peşin fikrimiz de olamaz. Çünkü insan olarak mevcut varlık şartlarımızla bunu başarabilmekten uzağız. Bu yüzden biz, Kur'ân çerçevesinde insanın gayb karşısında nerede ve nasıl duracağı, nasıl tavır takınacağı konusuyla ilgileneceğiz. Genellikle bir bilgi problemi olarak ele alınan "gayb" konusunu, Kur'ân'ın nasıl bir problem olarak gördüğünü araştıracağız. Bu konuda yegâne güvenilir verilerimiz Kur'ân'ın gaybla ilgili beyanları olacaktır. Tabiatiyle bu verilerin değerlendirilişinde kendi bakış açımız ve sınırlı bilgi birikimimizin belirleyici bir rol oynayacağı muhakkaktır. Anlama konusunda kendi sübjektifliğimizi bütünüyle aşamayacağımızı bilmemize rağmen Kur'ân'ın bu konuya bakışını tarafgirliğe girmeden ilmî insaf çerçevesinde olabildiğince objektif bir şekilde incelemeye çalışacağız. Şimdi bu mülahazalardan sonra "gayb" konusunu, "ğ-y-b'"nin lügat mânâsından başlayarak anlamaya çalışalım.

"G-y-b" kelimesinin lügavî mânâlarını şöyle sıralayabiliriz:

“Gözle görülmeyen, hazır bulunmayan [4]

“Gizlilik.

“İçinde ne olduğu bilinmeyen mekân.

“Ötesinde (arkasında) ne olduğu bilinmeyen yer.

“Yolculuk yapmak, yolculuğa çıkmak.

“Alçak arazî, ova.

“Ayrılmak, kopmak, bağı kesilmek.

“Batmak (güneş ve yıldızlar için [5]

“Kocasını veya ailesinden birini kaybeden kadına "muğîb" veya "muğîbe" denir [6].

“Ağacın köklerine "ğayyâb" denir [7]'. Şiddetli bir yağmurdan sonra sel gelir, ağacın toprak altındaki köklerini ortaya çıkarır.

“Arap, güneş görmeyen bitkilere "ğaybân" der. Bazı dilcilere göre bu kelime "ğayyebân" şeklinde şeddeli okunur.

“Bir şeyin dibine, derinliğine "ğayâbe" denir. Yine bir şeyi örten, saklayan şeye, saklanılan çukura da "ğâyâbe" denir [8]. Kur'ân'da "ğayâbeti'1-cubb" veya başka bir okuyuşa göre "ğayâbâti'1-cubb' [9] şeklinde geçmektedir [10] ki kuyunun derinlikleri, dibi, karanlık olan bölgesi mânâsına gelir.

"Ğaybe" ve "ğaybübe", kaybolmak demektir. [11]

“Bir kimsenin arkasından konuşmaya (hoşuna gitmeyen şeyleri söylemeye) "ğıybeh" denir. Kur'ân'da "iğtâbe" fiili gıybet etmek mânâsına kullanılmıştır. [12]

“Koyunun bağırsak ve işkembesinin üstündeki yağa "ğayb" denir.

“ Sık ağaçlı ormana "ğabe" denir. Çünkü içinde kaybolunur [13].

Buraya kadar ortaya çıkan sonuç şudur ki "ğayb" kelimesinde ve bu kelimenin türevlerindeki ortak nokta hepsinin gizlilik, görünmezlik, hazır bulunmayış gibi durumları karşılıyor olmasıdır. Bütün bu durumlar insana görelik taşır, insana göre görünmezlik, gizlilik söz konusudur. Herhangi bir nesnenin "ğ-y-b" veya türevleriyle adlandırılması, o nesnenin zatından ve mahiyetinden ziyade onun, insana veya onun gözüne göre olan konumundan, durumundan dolayıdır. Meselâ ağacın köklerine "ğayyâb" denilmesinin sebebi, köklerin toprak altında oluşundan ötürüdür. Üstelik "gayb"ın lügat mânâsında tabiat-üstü, deney-üstü, aşkın, fizik-ötesi gibi mânâlara güçlü işaretler de yok gibidir.

Arap dilinin geniş lügatlerindeki bu duruma bakılırsa "gayb" kelimesinin "Kuran", "sünnet" ve bunların etrafında oluşan müslüman kültür içinde terim özelliğine büründüğü ve kavramsal muhtevasını kazandığı söylenebilir. Kur'ân'ın "gayb" kelimesinin terimleşmesindeki rolü veya terimin muhtevasını ne ölçüde bütünüyle belirlediği konusu ileride ele alınacaktır.

"Gayb" bir terim olarak îslârtlî literatürde ve yaşayan kültürde genellikle görünmeyen aşkın âlem, insanın bilgi sahibi olamayacağı başka bir âlem, fizik ötesi âlemi, manevî, ilâhî âlem ve o âlemdeki varlıklar (Allah, melekler, şeytanlar, cinler, cennet, cehennem v.s) ve oluşlar mânâsını karşılar oldu. Alem-i melekût, âlem-i ervah, âlem-i ceberut, âlem-i kitmân, âlem-i kudsî, âlem-i lâhût, âlem-i mânâ gibi kavramlar hep "gayb"a atıfta bulunurlar.

Kelime, terimleşirken adetâ "şehâdet" (görünen alan)'dan, görünmeyen ve bilinmeyen alana göçtü, ontolojik ve epistemolojik bir sorun haline geldi.

Biz terimin bu muhtevasını bir ölçüde gözonüne alarak gayb konusunu (Kur'ân çerçevesinde inceleyeceğiz. Bu mânâda "gayb" problemi çeşitli adlarla bütün insanlığın ilgi alanında olan en eski ve köklü felsefî problemlerden biridir.

"Gayb" kelimesinin Fransızca karşılıkları (absent, etre absent, disparaitre, se coucher, absence, invisible, cache, monde invisible[14]na ve İngilizce'deki karşılıkları (absence, hidden, concealed, invisible, transcendental, the supernatural, divine secret vs.)’[15] na baktığımızda kelime olarak genelde görünmeyen, gizli gibi mânâlara geldiğini görmekteyiz. Fakat bu kelimelerin birer terim olarak batı kültürü içinde kazandıkları muhtevalarda "gayb"ın İslâm kültüründe kazandığı ıstılahî mânâya benzerlikler, yakınlıklar ve hatta özdeşlikler görülmektedir.

Meselâ "gayb"ın İngilizce ve Fransızca karşılıklarından biri olan "transcendent/transcendant" kavramları metafizikte immanent (içkin) teriminin karşıtı olarak kullanılır. Bu terim belli bir anlamda fiziği aşan demektir. [16] Özellikle Kant’a göre böyledir. Çünkü o, içkinden, insan zihninin tecübe sınırlarının içinde kalanı anlamakta ve o sınırların ötesine transcendantal demektedir.

Transcendantal, deneyüstü, müteâl manasınadır. Bu terimi ilk olarak XII. yy.'da skolastikler "öteye geçme" anlamını dile getiren "Lâtranscendere" kelimesinden türetmişler ve bunu kategoriler üstü anlamında kullanmışlardır. Bu mânâda transcendantal'la transcendant eş anlamlıdır [17] ancak Kant transcendantal terimine skolostiklerden farklı bir anlam yüklemiştir. O bu kavramı şöyle tanımlar:

"Ben transcendental bilgi ile yalnız objelerle değil aynı zamanda objelerden elde edilen bilginin türleriyle uğraşan, bilginin aprilori yanı-nı araştıran bilgiyi anlıyorum" [18]

Bir bakıma bu kelimenin kökenindeki "öteye geçme" anlamı skolastiklerde bilginin üst sınırından öteye geçme, Kant da ise bilginin tecrübî alt sınırından öteye geçme anlamındadır [19]. Sonuç olarak bu kavram aşkın olana işaret etmektedir. Gerçi batı felsefesinde bu terim hemen her filozofta değişik boyutlar kazanmıştır. Biz bu konulara bütün detaylarıyla girmeyeceğiz [20]. Öte yandan "surnaturel" (Fr.), "supernaturel" (İng.) kavramları, tabiatın ve tabiat güçlerinin üstünde olan veya vahye dayalı bütün dinlerin dayandığı temel mânâsına gelir. Başta Tanrı tasavvuru olmak üzere melekler, şeytanlar, ruhlar vb. tasavvurlar doğaüstü tasavvurlar olarak bilinir[21].

"Secret" kelimesi de sözlük mânâsiyle görünmeyen, gizli gibi anlamlara gelmekle birlikte terim olarak bilinmeyen, sadece sezgi veya vahiyle bilinen anlamlarına gelmektedir [22].

Öte yandan felsefenin bir dalı olan metafizik değil de kelime olarak metafizik de fizik ötesi[23] olarak "gayb" teriminin batı literatüründeki karşılıklarından biridir.

Mutlaka uzakdoğu ve hint kültürlerinde de "gayb"ın muhtevasına yakın muhtevalara ad olmuş kelimeler bulunmaktadır; ancak biz bu terimlere burada değinmeyeceğiz.

Buraya kadar "gayb" kelimesinin İslâm ve Batı kültürlerindeki anlam-çerçevelerini çok kısa bir biçimde vermeye çalıştık.

Görünen o ki "gayb", temelde insanın bilgiye ulaşmada kullanabildiği duyular ve zihin vasıtasıyla bilinemeyen, tam kavranılamayan bir olgu olarak algılanmaktadır. Biz bu meseleyi Kur'ân çerçevesinde çözümlemek yerine, Kur'ân bu meseleye öncelikle nasıl bakmaktadır? Gayb karşısında insanın durumu nedir? Gayb karşısında insanın karşı karşıya bulunduğu epis-temolojik sorunun çözülebilmesi mümkün müdür? Hepsinden önemlisi gayb, insanın önünde duran ve çözümlenmeyi bekleyen pasif bir bilgi objesi midir yoksa insan için varoluşsal çerçevede onu etkileyen, şekillendiren, sarsan, destekleyen, aharlayan, seven aktif bir unsur mudur? gibi sorulara cevaplar arayacağız.

Bu cevapları ararken şu veya bu felsefî disiplinin veya şu veya bu bilimin metodolojisine bağlı kalmayacağız. Tefsirle meşgul olan biri olarak amacımız konumuzla ilgili teori üretmek yerine Kur'ân'da bu konunun nasıl işlendiğini anlamak ve anlarken yorumlamak olacaktır. Çünkü kanaatimizce Kur'ân'ın herhangi bir konusunu sadece bir veya birkaç bilim dalının sınırlarına hapsederek anlamak doğru olmaz. Kur'ân’a dayalı teori üretme faaliyetinde böyle bir yol izlenebilir, ancak Kur'ân'ı anlama işi ondan daha farklı bir iştir. Birincisi Kur'ân'dan yararlanarak, kişinin dünya görüşüne paralel olarak bir konuda teori geliştirmesidir, ikincisi ise Kur'ân'ı anlama işidir. Bir sosyal bilimci Kur'ân'a dayalı olarak bir teori geliştirebilir, meşgalesi öncelikle Kur'ân'ı anlamak olan tefsire! Kur'ân'ı anlamaya ve yorumlamaya çalışır, yani olanı, öznelliğinin doğurabileceği kör bir tarafgirlikten olabildiğince soyutlanarak anlamaya, tespit etmeye çalışır. Bizim bu konudaki amacımız da budur. [24]

I. BÖLÜM

İNSANLIK VE GAYB

A) Genel Mülâhazalar:

Konumuzu Kur'ân'a görelikle sınırlandırmış olmamıza rağmen "gayb"m temelde bir insanlık meselesi olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Tarihin her döneminde insan için görünmeyenle görünen birbirinin içine geçen iki temel olgu olmuştur. İnsanın yaratılışında görünmeyene, bilinmeyene, esrarlı ve gizli olana ulaşmaya karşı şiddetli bir iştiyakı olduğu açıktır. Biz bunu hem kendi iç dünyamıza ait tecrübelerimize, hem de çocukluklarından beri yakın çevremizde gözlemlediğimiz insanların davranış biçimlerine bakarak görmekteyiz. Zaten insan bir yandan dış dünyada görünmeyenin varlığıyla tanışırken, öte yandan kendi iç dünyaşındaki görünmeyenlerin farkına varmaya başlamıştır.

İnsan, aklıyla aklının varlığını kabullenirken, aklı kendisi için görünmezliğini korumaktadır. Belki aklından daha güçlü bir araçla aklını görebilme imkânına sahip olabilir. Bu ise onun kendi varlık sferinden çıkıp daha üst bir varlık sferine geçmesiyle gerçekleşebilir. Yine insan ruh'tan söz eder, gönülden bahseder, ancak bunları göremez, elleriyle dokunamaz. Fakat varolduklarından şüphesi yoktur, varlıklarını tezahürleriyle anlar.

Dış dünya ile ilgili olarak konuşursak yine insan her görünenden önce adetâ bir görünmeyeni veya bunun tersini yaşar. Meselâ evinden çıkarsa dış dünyayı daha geniş bir görüş a.çısıyla görebilir. Bu durumda görünenden önce görünmeyeni, bilinenden önce bilinmeyeni yaşamıştır. İnsan çocuğunu uğurlarken onu trene bindirir, tren kalkar, ona el sallar, tren gözden kaybolunca görünenden sonra görünmeyeni yaşamış olur. Kimilerine göre şehadette (görünür âlem)deki görünmezlerin yanında insanlığın gündeminde bir görünmeyen âlemin bulunuşu, o âleme ait varlıklardan ve oluşlardan söz edilişi, insanın çeşitli korkularının, endişe ve kaygılarının sonucudur [25]. Özellikle teist'lere göre ise bu durum, ilâhî kaynaklı vahyin sonucudur. Kurân'a göre de ilk insana Allah tarafından birtakım bilgiler verilmiştir. [26]

Bu konudaki görüş ayrılıkları bir yana insanlığı, "görünmeyen" fizik ötesi bir varlık alanıyla sürekli ilgilenmekten alıkoymak mümkün olmamıştır. [27]

B- Din

İnsanlığın gaybla ilgili olarak en temel ilgi alanlarından biri, hatta birincisi din olgusu olmuştur. Sürekli söylenen bir cümle vardır. Tarih boyunca ve günümüzde hiçbir millet tamamiyle dinsiz olmamıştır.

İnsanın sürekli din olgusuyla birlikte yaşaması gerçeğinin kaynağı araştırılırken fikir ayrılıkları başlamaktadır. Esasen dinin nasıl başladığını kutsal kitapların verdiği bilgiler dışında bilimsel yollarla tam olarak tespit etmek mümkün görünmemektedir.

Antropolog Edvard Sörnette Tylor'a göre dinin başlangıcı "animizm"e dayanır [28].

Max Muller'e göre dinin kaynağı, tabiat olaylarının insana verdiği korkudur [29]. Bu görüşe "naturizm" denir.

Kur'ân'a. göre ise insanlığın ilk dini tevhid dinidir. İlk insandan son peygamber Hz. Muhammed'e kadar hep bu dinle ilgili ilâhî mesajlar gönderilmiştir [30].

Ote yandan dinin tanımıyla ilgili de çok farklı yaklaşımlar vardır. Aslında bir değil birçok din vardır ve çeşitli dinlere mensup insanların benimseyebilecekleri eski bir ifade ile "efradını cami, ağyarını mâni" bir tarif vermek mümkün değildir. "Din" kelimesi bir budist ile bir yahudinin zihninde aynı çağrışımı yapmaz. Hatta pek çok ortak özelliklere sahip olan bir müslüman ve hıristiyanırt "din"den anladıkları, önemli ölçüde birbirinden farklı olabilir. Sezar'ın hakkını daha işin başında iken Sezar'a veren bir hıristiyan için İsa'nın getirdikleri, hayatın küçük bir bölümüne inhisar ettiği halde, bir müslüman için İslâm'ın getirdikleri hayatı, hiçbir yamnı dışarıda tutmamak kaydıyla kuşatmaktadır [31].

Bunun da ötesinde aynı dine mensup insanların yaptıkları din tarifleri de birbirinden farklıdır. Bu da din anlayışındaki farklılıklardan kaynaklanır. Burada M. Aydın Hocamızın şu sözlerini nakletmek istiyorum:

"Bazı din tariflerinde dinin bilgi veren (bilgisel) iddiaları, başka bir deyişle 'konitif yanı ağır basmakta, konunun psikolojik cephesi ihmal edilmektedir. Bazılarında ise, kognitif yanın aleyhinde olacak şekilde ahlâk ve duygu konusu ön plâna çıkmaktadır. Aslında, dini inceleme ve araştırma konusu edinen her disiplin, kendi işine yarayan bir din tarifiyle yola çıkmaktadır. Bir psikolog dini çok kere, yaşanan bir tecrübe; bir sosyolog, içtimaî bir müessese; bir kelâmcı, akıl ve nakille müdafaa edilebilen bir sistem olarak görür...[32]

Biz dinlerin tanımından ziyade onlarda gaybî konularla ilgili ortak noktalarla ilgileneceğiz. Kitaplı dinler olsun, diğer dinler olsun genel olarak inanç, ibadet ve ahlâk gibi temel unsurları bünyelerinde taşırlar. Bu üç unsur özellikle yahudilik, hıristiyanlık ve İslâm gibi dinlerde birbirlerine son derece bağlı öğelerdir.[33]

Bazı dinlerde gerçek mânâda ibadetten söz edilmesine de inanç ve ahlâk öğelerinin yeryüzündeki hemen bütün dinlerde bulunduğu söylenebilir. Biz konumuzla yakın ilgisi bakımından daha ziyade inanılan objeler (varlıklar) üzerinde duracağız. Çünkü inanılan varlıklar, genelde duyu ötesi, fizik ötesi, yani gaybî varlıklardır.

Bu varlıklar ilkel kabile dinlerinde "mana' dır, [34] mitik unsurlardır veya Yaratıcı Yüce Varlık'tır. Hemen bütün ilkel kavimler gök tanrısı denen Yüce bir varlığa inanırlar[35]. Bu Yüce Varlık, hükmeder veya daha aşağı derecede bulunan ruh ve tanrıları yönetir. O, tabiat kuvvetlerini idare eder, yükseklerde durur. Bu Yüce Ruh, göğün ta yükseklerinden dünyaya hükmeden bir Yüce Varlık'tır. Aşağı ruhlar ve tanrılar, daha yakın ve samimi görülür. Yüce Ruh'a ancak büyük felaketlerde dua edilir [36]. Ayrıca ilkel dinlerde kötü kudretlere ve hastalıklara karşı koruyucu olarak ya da kendilerinde mevcut olan "mana!'yı nakletme gücünde oldukları için büyülü nesneler takılır[37].

İlkel mitolojiler çok sayıda çeşitli ruhları ihtiva eder. Bunlar Yüce Ruh'a tâbi olan ruhlardır. Bazen iyi veya kötü ruhlar olarak sınıflandırılırlar [38].

Ayrıca ruhlarla haberleşme de hemen her ilkel kültürde bulunmaktadır. İlkel kabile insanına göre şaman, "mana"ya sahiptir, ruhlara hâkim olabilir [39].

Millî dinlerden Konfüçyüsçülük'te gök tanrıya Tien denir. Tien, yüce yarlık, tabiat düzeninin idarecisi, her şeyin üstündeki varlık ve yaratıcı kudrettir [40]. Taoizmde Tao dünyayı yöneten sebeptir, âlemden önceki yaratıcı prensiptir. O, görülemez, işitilemez ve kavramlamaz. O, ezelî, ebedîdir; kendiliğinden vardır; her yerde hazır ve nazırdır. O, her şeyin arkasında ve altındadır, her şeyi besleyen odur [41] Şintoizm'de ruh veya tanrıyı ifade etmek üzere "karni" kelimesi kullanılır. Şintoizm'de sekiz milyon tanrı bulunduğuna inanılır. [42]

Eski Türkler'de Gök tanrı, tektir; ezeli ve ebedîdir, her şeyin yaratıcısıdır. Türklerde kötü ruhların varlığına ve ateşin insanları bunlardan koruduğuna inanılırdı.[43]

Hinduizm'de tanrılar panteonunda bir üçleme vardır. Bu üçleme içinde Brahma, yaratıcı; Vişnu, koruyucu; Şiva ise yok edici tanrıdır. Hinduizm'de ayrıca tanrı -âlem birliği (panteizm) inancı da bulunmaktadır. Hulul (avatara: enkarnasyon)'a ve tenasüh (ruh göçü: Samsa-ra, reenkarnasyon, transmigration)'a inanılır [44]. Zerdüştlük'te tanrı Ahura Mazda'dır ve kötülüklerin kaynağı ise Ehrimen'dir [45]. Budizm'de de Hinduizm'de olduğu gibi karma ve tenasüh inancı ve gelecek bir kurtarıcı fikri vardır [46]. Budizm'de aydınlığa ermek demek dünyevî ve fizik üstü varlığın iki kıyısı arasında aldatıcı ayırımın artık mevcut olmaması demektir [47].

İlâhî dinlere gelince Yahudilik'te tek tanrı inancı, paygamberlere inanma söz konusudur, ayrıca İlya-Mesih beklenir. Tanrının devleti Mesih'le kurulacaktır [48]. Öte yandan âhiret mefhumu, konuyu yakından inceleyen bilim adamlarına göre Eski Ahit'teki ulûhiyet anlayışı doğrultusunda karakter kazanmıştır. Yeniden dirilme fikri de bu kudretli ilâh anlayışı temeli üzerinde tesis edilmeye çalışılmıştır [49].

Yahudilikte cennet-cehhem, yargı günü ile ilgili emirler Tora'da değil Talmud'da açıklanır [50].

Hıristiyanlıkta farklı indiler ve farklı mezheplere göre inanç esasları konusunda değişik anlayışlar olsa da, biz Hıristiyanlıkta da Allah inancı, âhiret inancı, öldükten sonra dirilmeye ve hüküm gününe iman gibi unsurların mevcut olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz [51]. Ayrıca Tanrının krallığının bir gün gerçekleşeceğine inanılır, Allah anlayışlarında Baba, oğul ve Kutsal Ruh olarak üç unsur söz konusudur [52].

İslâm'a gelince Allah'a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, öldükten sonra dirilmeye, âhiret gününe inanma ve tartışmalı da olsa [53] kadere inanma söz konusudur.

Sözünü ettiğimiz dinlerdeki temel inanç esaslarına çok kısa bir şekilde değindik. Amacımız bunların "gayb" konusuyla bağlantılarını tespit etmektir. Yukarıdan beri kaydettiğiniz inanç esasları çerçevesinde baktığımızda, hemen bütün dinlerde gaybî varlıklara ve oluşlara inanma göze' çarpar. "Gayb" denince günümüz İslâm kültüründe yetişmiş bir insanın zihninde beliren düşünce, bu görünen âlemin ötesinde olanlardır. Şimdilik "gayb"ı bu anlam çerçevesiyle alırsak dinlerdeki inanç esaslarının görünen'in ötesindeki alanla ilgili olduğu anlaşılır.

Şu halde tarihte ve günümüzde hep insanoğlunun kahir bir ekseriyetini ilgilendiren "din" olgusu "gayb"a büyük bir önem vermektedir, "tîayb", inananın nezdinde "şehâdetin yegâne ve en güçlü belirleyicisidir. Tanrı ve tanrılar yaratır, besler, korur, insanlara yardım eder, her şeyi bilir, her şeye gücü yeter, olmasını istediği şeye "ol" der o da olur. Tanrı'nın melekleri vardır, onlar O'nun ilâhî idaresinde rol sahibi varlıklardır. Tanrı'nın emirlerini harfi harfine uygularlar.

Tanrı inananların dostu, münkirlerin düşmanıdır. Dolayısıyla O, sürekli hayatın içinde müdahil durumundadır. Bu müdahaleler insanın (inanan/inanmayan) varoluşunu yaşamasında doğrudan etkilidir.

İnsan göremediği, fakat benliğinde hissettiği "gayb"a bağımlıdır. Bir yönüyle görünen âlemde yaşarken rûh tarafıyla, gönül tarafıyla başka bir âlemden esintiler almaktadır. İnanan insan ahlâkî yaşantısını hep "gayb" olgusunu grzönüne alarak oluşturur. O, şehâdette eylemlerini sürdürürken gaybla duygusal ve ahlâkî ilişkisin sürdürür.

Doğal olarak hemen her dinin bünyesinde yaşanma süreci içerisinde farklı din anlayışları ve yaşama biçimlerinin ortaya çıktığı görülür. Bu olgu, dinin, çeşitli kültürlerden, coğrafyalardan, farklı fikrî, felsefî ve bilimsel muhitlerden insanlarla bütünleşmesinin tabiî sonucudur. Nitekim Anadolu'daki İslâmî anlayış ve yaşayışla, İran ve Arap ülkelerindeki anlayış ve yaşayışlar farklılık gösterir. Bu durum Hıristiyanlık için de böyledir, Yahudilik için de. Çünkü her üç dinde de tarihî akış içerisinde çeşitli ekollerin meydana geldiği bilinmektedir. Hatta Hıristiyanlıkta mezhepler arasındaki farklar neredeyse din farkı sınırını çağrıştıracak boyutlara ulaşmaktadır.

Bu düşüncelerle biz, "gayb"ın insanoğlunun hayatındaki yerini ele alırken "din"e birinci sırayı verdik. Çünkü insanoğlunun hayatının anlam kazanmasında, yönlendirilmesinde din hep hâkim faktör ve son derece etkili bir belirleyici olmuştur, ancak yukarıda da değindiğimiz gibi dinin bünyesinde dindarın kendine has özelliklerinden kaynaklanan farklı din yorumları ve yaşama biçimleri söz konusudur.

Değişik sınıflandırmalar çerçevesinde ele alınmaya müsait bir konu olmakla birlikte biz bu farklı din yorumlarına ve yaşama biçimlerine üç başlık altında temas edeceğiz. [54]

1- Kelâm (Teoloji)

Teoloji kelimesi Allah hakkında konuşmak mânâsına gelir [55]. Plato, Republic'inde theologia'yi şairlere atfetmiştir. O teolojiden tanrılar ve theogonies, tanrı doğumlar (tanrıların doğuşu) hakkındaki hikâyeleri kasteder.[56]

Yunan düşünürleri tanrıların doğumu üstünde düşünürlerken evrenin doğumunu da dile getiriyorlardı. Mitolojik ve dinî ilk düşüncelere göre evrenin doğumuyla tanrıların doğumu aynı şeydir. Bu yüzden Aristo ilk düşünürlere, "ilk teologlar" adını vermiştir. Bu tasarımların bazılarında tanrılar tabiatla birlikte ya da bizzat tabiat olarak, pek çoğunda da tabiatan sonra ve tabiatın bağrında oluşurlar. Bu ilk tanrılar tabiatı yaratan değil, tabiatın yarattığı tanrılardır [57].

Aristo nazarî felsefeyi üç gruba ayırmıştı. Bunlar, matematik, fizik ve teoloji idi. O teolojiyi "ilk felsefe" veya "metafizikle özdeş görüyordu[58].

İ.Ö. ikinci asrın sonlarına doğru Panaetius of Rhodes, üç tür teolojiyi birbirinden ayırdı. Bu konuda onu Varro takip etti. Onlara göre üç tür teoloji şunlardı:

“Mitolojik teoloji

“Tabiî teoloji

“Felsefî/kozmolojik/toplumsal siyasî teoloj

Toplumsal teoloji veya politik teoloji, Sezarlar kültüne atıfta bulunuyordu.

Yahudi geleneğinde ise Allah ve onun tabiatı hakkındaki rabbilerin tartışma ve yorumları Talmud'da toplanmıştı. Talmud, bu mânâda yahudi teolojisini de ihtiva ediyordu [59].

Hıristiyanlar sonraları teolojiyi sadece Hıristiyanî Allah ve İsa'nın bilgisine hasrettiler.

Hıristiyanların Yeni Âhid'le ilgili teolojilerine baktığımızda Allah'ın krallığı, Allah'ın oğlu, Mesih, öldükten sonra dirilme, Âhiret, Ebedi hayat, Kutsal Ruh vs. gibi problemler ele alınmaktadır [60]. Bunlar İncil metinlerinin doğurduğu problemlerdir. Konu başlıklarına bakılırsa bunlar "gaybî" konular oldukları anlaşılmaktadır.

Biz Hıristiyan teolojisi ile ilgili çeşitli tartışmalara yer verecek değiliz. Teoloji'nin bizi ilgilendiren yanı, problem alanının, uğraştığı konuların, gayba dair vahyî verilere dayalı olarak yapılan tartışmaları ve yorumları bünyesinde bulundurmasıdır. Yani insanlık, teoloji çerçevesinde de "gaybla ilgilenmiştir.

İslâm Kelâm'ının hangi şartlarda ortaya çıktığı ve ne tür fikir ayrılıklarının ve ekollerin meydana geldiği gibi hususlar da yine çalışmamızın çerçevesi dışındadır. Burada da bizi ilgilendiren husus Kelâm'ın Kur'ân'ın gaybî konularla ilgili ifadelerini kendine konu olarak seçmiş olmasıdır. İslâmî kültürde Usulu'd-Din ve Tevhid ilmi [61] olarak da ele alman Kelâm, Kur’ân’ın duyular âleminin dışındaki varlıklar, onların nitelikleri ve "gayb" alanındaki oluşlardan sözeden ifadelerinden kalkarak onların, insanla, onun iradesiyle, sorumluluğuyla bağlantılı olarak yorumlar, değerlendirmeler yapmış ve ilkeler tespit etmiştir.

İbn Haldun bu konuda şöyle diyor:

"Mensuplarına göre Kelâm ilminin konusu, bütün akidelerin, şeriat bakımından doğru olduğu farzedildikten sonra bu akideleri delillerle de ispat etmek ve bid'at ehillerinin şek ve şüphelerini tamamıyla çürütmektir" [62].

Kelâm ilminin konusu başlangıçta Allah'ın Zâtı ve sıfatlarından ibaret iken sonraları Gazzalî ve onun izinden gidenlere göre konusu genişlemiştir. Gazzâlî, Kelâm'ı, varolandan varolması itibariyle söz eden bir disiplin olarak görür [63]. Bu anlayışa göre Kelâm, metafizikle hemen hemen aynı konumdadır denebilir.[64] Arada bir fark vardır. Kelâm'ın tarifinde geçen "İslâm kanunu üzere" kaydı, [65] Kelâm'ı metafizikten ayırır. Esasen kelâmcı olsun filozof olsun her ikisi de birtakım ön kabullerden yola çıkarak varlığın problemleriyle ilgilenmişlerdir. Filozof her türlü etkilenmelerden uzak bir fanus içinde yetişmediği için metafizik yaparken kendi öznel yanını bütünüyle bir yana bırakamaz. Bu bakımdan o, kişiliğinin bütünlüğünden soyutlanmış bir akılla varlık üzerinde imâl-i fîkr ediyor değildir. Kelâmcı da inançlarından yola çıktığı ve Kur'ân ifadelerine dayalı olarak varlıkla ilgilendiği için o da ön kabullerinden kalkmaktadır. Bu yönüyle her ikisi de metafizik yapmaktadır. Şu halde kelâmcı metafizik yaptığı için gayb-lâ ilgilidir. Her ne kadar kelâm bilgisel değer atfettiği vahyî verileri temel dayanak alsa da o verilerin medlulleri onun için "gayb"dır. Kelâmcı Allah'ın Zât ve sıfatları ilişkisini incelerken ne Zâtı ne de sıfatları doğrudan bilmektedir. Her ikisi de onun görmediği alanın gerçeklikleridir. Zât ve sıfatlar hakkındaki bilgiler, onların hakkında bilgidir, kelâmcının duyular ve zihin aracılığıyla ulaştığı bir bilgi değildir. Yani kelâmcı Allah'ı Ahmet veya Mehmet'in zatlarıyla, onların kendilerine özgü nitelikleri arasındaki ilişkiyi gözlemleyebildiği gibi gözlemleyememektedir. Oysa kimi kelâmcılar çıkıp sıfatların Allah'ın Zât'ından ayrı düşünülebilen şeyler olmadığını onların Allah'ın Zât'ında mündemiç olduğunu söylerken [66] kimileri de, Zât'ından ayrılmayan çeşitle ezelî sıfatların varlığından söz edebilmişlerdir [67]. Konumuz için çizdiğimiz çerçeve, Kelâmî ekollerin kullandıkları metodları ve vardıkları sonuçları münakaşa etmeye müsaade etmez. Çünkü biz meşgale alamnın temelde "gayb"la yakından ilgili oluşu açısından Kelâm'dan söz ediyoruz, ancak burada bazı şeylere değinmeden geçemeyeceğiz.

Kelâmın, başta Kur'ân'da Allah'ın kendisi ve rolü hakkındaki açıklamalarıyla ilgilenirken öncelikle ontolojik ve epistemdlojik kaygıları ön planda tuttuğunu söylemekte herhalde bir sakınca olmasa gerektir. Hatta ontolojik ayırım, epistemolojik boyutun gölgesinde kalmıştır. Öyleki ifadelerin mânâsının anlaşılıp özümsenmesi yeterli görülmemiş, verilen bilgilerin varlıktaki karşılıklarının ve medlullerinin kesin ve şaşmaz tespitlerinin yapılmasına çalışılmıştır. Oysa bu ifadelerin medlullerinin kesin olarak tayin edilebileceği iddiasının ispatı söz konusu değildir. Şu halde Kur'ân'ın bu anlamda spekülatif yorumlamalara son derece açık ifadeleri hakkındaki yargılar her zaman tartışma götürecektir. Çünkü dilsel ifadelerin medlullerinin -hele duyular âleminin ötesinden söz ediyorlarsa - insanlar tarafından eksiksiz, noksansız ve doğru olarak kestirilebileceğinden bahsedilemez. Öyleyse bu kabîl konularda hiç mi yorum yapılmayacaktır? Doğal olarak pratikte buna engel olmak mümkün değildir. Nitekim bu konulardaki spekülatif yorumlar hep yapılagelmiştir ve yapılacaktır, ancak bir şeyin sürekli varoluşu, onun insanî bir gerçeklik oluşunu inkâr etmemize imkân vermese de o şeyin olması gereken şey olmasını icapettirmez. Bu durumda doğru olan nedir? Nasıl bir yol izlemek gerekir? Zaten İslâm Kültür ve Düşünce Tarihi'nde bu tür metodoloji problemleri üzerinde sürekli tartışılmıştır. Kanaatimizce Kur'ân, metodoloji sorununa ışık tutacak malzemeyle doludur, ancak sistemci yaklaşımların bu malzemeleri görebilme şanslarının fazla olduğunu düşünmek zor. Çünkü sistemci yaklaşımlar ön kabullerini ve ilkelerini Kur'ân’a kabul ettirme yanlışına ister istemez düşerler. Oysa bu yanlışa en az düşmenin bir yolu mutlaka olmalıdır. Burada sistemli yaklaşımla sistemci (doktriner) yaklaşımı birbirinden ayırdığımızı söylemeliyiz. Sistemli (metodik) yaklaşımda hedef, Kur'ân'ın anlaşılması iken, ötekinde amaç bazen, Kur'ân'ı haksız bir biçimde kullanmaktır. Oysa bizim Kur'ân'dan anladığımıza göre Kur'ân'dan yararlanmak, onun teşvik ettiği bir husustur ve Kur'ân'dan yararlanmanın metodunu, Kur'ân'dan ve insanlığın bu konudaki birikiminden istifade- ederek oluşturmak müslümanın en önemli görevidir. Bir yandan Kur'ân'dan yararlanma süreci tabiî olarak sürerken, bir yandan müslüman kültürünün içinde gerçekten iyi yetişmiş ilim ve fikir adamlarının Kur'ân'dan yararlanmanın metodunu geliştirmeleri gerekir.

Kelâmdaki sistemci yaklaşımlar üzerinde çalıştıkları Kur'ân ifadelerinin insanın sadece aklına değil, onun bütünlüğüne, aklıyla, vicdanıyla, sevgisiyle, nef-retiyle, aceleciliğiyle, selim fitratıyla, nefsiyle, ruhuyla, nankörlüğüyle, kadirşinaslığıyla, çevresiyle, kültürüyle, coğrafyasıyla, bilgisiyle, irfanıyla topyekûn bir varoluş sürecini yaşayan insana yönelik olduğunu bilseler de, gözönüne alamamışlardır. Oysa Allah ve gaybla ilgili diğer vahyî verilerin muhataplarına sağladığı bilgiyle yetinmek ve o bilgiyi, her şeyiyle bir bütün olarak gözönüne alınması gereken insanın doğrudan yararına sunmak belki en doğrusuydu. Zaten kelâmcılara göre "gayb"la ilgili bilgi edinme vasıtamız sadece vahyî verilerdi. Ama fizik ve metafîzıkin yegâne sahibi ve bileni olan Allah'ın metafizikle ilgili söylediklerinin insan için ne gibi bir işlevi olduğu sorgulanmaksızın Allah'a ait olana akılla nüfuz edilme yolu tercih edildi. Oysa kelâmcılar o alana nüfuzun imkânsızlığını da söylüyorlardı. Nitekim genelde onlar tasavvufî bilgi anlayışında yer alar keşf ve ilham yolunun değersizliğinden söz ediyorlardı [68]. Oysa kendileri de aklî metoda o kadar güvendiler ki "gayb" hakkında kesin yargılarda bulunmakta bir beis görmediler.

Onlar, istitâa, fiilden önce midir? Fiille beraber midir? Allah iradeyi yaratmış mıdır? Yaratmamış mıdır? [69] gibi soruların cevaplarını aramışlar, âdeta "gayb"la ilgili olarak Allah'ın verdiği bilgileri yeterli görmemişlerdir. Gerçi bu konuda çok daha ileri gidenler, mut as avvifeden bir grup olmuştur. Fakat kelâmcılar da Allah'ın gaybla ilgili verdiği bilgilerin işlevini unutarak, "gayb"ı bir miktar taşlanmışlardır, denebilir.

Kelâm bir bakıma ilgi alanına giren konulara tek taraflı yaklaşmıştır denebilir. Bu bakımdan o, Kur'ân çerçevesinde insanın "gayb" karşısındaki yerini, konumunu ve durumunu belirlemekte yetersiz kalmıştır. İleride ele alınacağı üzere o, "gayb"ın insanla varlıksal (ontik) ve varoluşsal (existentiel) ilişkisini yansıtamamıştır. Sözün burasında şunu da unutmamak gerekir ki onun, her çağda, her coğrafyada, her kültürde farklı anlaşılabilmeye sonuna kadar açık olduğu düşünülürse, Kur'ân'ın tarihin muayyen dönemlerindeki çeşitli anlaşılma ve yorumlanma biçimlerini normal ve insanî olarak değerlendirmek gerekir. Yine bu yorumların zaman geçtikçe eskiyebileceğini, yaşayan insanla Kur'ân'ın bütünleşmesinde yetersiz kalacağını da son derece normal görmek gerekir.

Kur'ân'ın hitap ettiği insanlar o kadar çeşitli ki bu zenginlik karşısında çaresiz kalmayacak tek kaynak yine Kur'ân'dır. Kur'ân'ın herhangi bir dönemde bir yanının sistematik bir şekilde "standart insan" -varsa eğer-'ın ihtiyaçlarına cevap verir tarzda ortaya konması, Kur'ân'ı, sadece o dönemde yaşayan bütün insanlara bile hitap etme imkânından mahrum bırakır. Meselâ kelâmalar'ın özellikle Aristo'dan beri gelen mantık ilkelerine ve felsefî anlayışa dayalı olarak yaptıkları yorumların pek çoğu üst seviyeden bir zümreye hitap etme şansına sahipti. Oysa hayatta her seviyeden insan vardı ve onlar da Kur'ân'ın muhatabıydı ve Kur'ân'ın, inanç konusunda onlara da vereceği unsurları vardı. Kur’ân’ın Allah, anlayışında, Allah insan ilişkisinde bir standart oluşturma çabaları, Kur'ân'ın insanları doğrudan vuran etkili ifâdelerini, nazarî çerçevede bilgisel değer taşıyan insan yapısı ilkelerin kui'uluğuna, donukluğuna ve statikliğine büründürdü.

Bu durumda Kur'ân'ı anlarken sistemci yaklaşımların olmasının kaçınılmazlığını kabul edip, her an süreni canlı bir fikir, ilim ve kültür hayatının içinde her dem sorgulanan, sorgulanması gereken teorilerin üretilmesinde bir gariplik görmemekte yarar var. Böylelikle Kur'ân'ın metafiziğini anlama şansına sahip olunabilir ve metafiziğin spekülasyonlara sonuna kadar açık, alabildiğine engin alanından debelenip durmaktan kurtulunabilir. [70]

2- Mistizm (Tasavvuf)

Mistik tecrübe önemli bir dinî tecrübe şeklidir, ancak onu, basit bir tanımlamayla göstermek zordur. Bu, iki sebepten dolayı zordur.

Birinci olarak mistikler tecrübelerini ekseriya kısmen doğru olarak kabul edilen doktrinlere göre tasvir ederler ve mistisizmle birleşen değişmez bir doktrinler gurubu yoktur.

Bu yüzden batılı yazarlarca bazı mistisizm tanımları geliştirilmiştir.

Otto Pfleiderer'in tanımı şöyledir:

"Mistisizm bir kimsenin kendinin, Allah'la birliğini dolaysız (doğrudan) hissedişidir".

Edvvard Caird'e göre mistisizm, bütün bağların, ruhun Alahla ilişkisi içinde tüketildiği zihin durumudur.

Ancak son derece açıktır ki bu tanımlar, kendini derin düşünceye vermiş (conteplative)lerce paylaşılamaz meselâ Zât olarak bir Allah'a inanmayan Budist mistik, yukarıdaki tarifleri reddeder.

Mistisizm'in tam olarak tarifinin yapılamayışının ikinci sebebi de şudur:

Mistik tecrübeyle, peygamberi tecrübe arasında büyük bir fark vardır. Bu yüzden mistisizm denince peygamberlerin dışındakileri düşünmek durumundayız.

Aslında tek bir mistisizm tarihinden sözedilemez, çünkü büyük dinî geleneklerin bir kısmı önemli ölçüde diğerlerinden bağımsızdır. Üstelik mistisizm'in gerçek kaynağını bilmek de söz konusu olamaz. Çünkü tarih öncesi mistisizmi ve yazılı kültüre sahip olmayan insan guruplarının mistik tecrübelerini bilmemekteyiz [71].

Hint geleneğine gelince, hint mistisizminin temel eğilimi, yoga pratiği üzerinde toplanır. [72] Caynizm, Budizm ve sonraları klasik yoga biçiminde formüle edilen gelenekte mistik tecrübenin ateist ve agnostik yorumu söz konusudur. Caynistler ve klasik yogacılar monadların ve ruhların sonsuzluğuna inanırlar ve amaç, ruhun, maddî çevresinden soyutlanmasıdır [73]. Budizm'de de Buddha'nın dördüncü gecede çeşitli meditasyon basamaklarından geçerek ulaştığı en yüksek derûni kavrayış haline dayalı olarak "nirvâna" söz konusudur [74].

Bazı Upanişadlar'da teistik bir din olduğuna dair işaretler bulunan Hinduizm ise popüler kültürle, "bhakti"ye önem vermekle ve "Bagavad-Gita"daki mistisizmin farklı bir değer biçmeye götüren Allah'a aşkla tapınma ile güç bulmuştur [75].

Upanişadlar aslında "breath" (nefes) mânâsına gelen "Atman"ı iki yönüyle tasvir ederler:

1- En büyük Ruh (Gerçek Ruh)-Paramatman,

2- Ferdî Ruh (görünen Ruh)-Jivatman'dır.

Ferdi ruh ve En Büyük Ruh (Yüce Ruh) görünüşte birbirlerinden farklıdırlar, gerçekte ise tamamen aynı (özdeş)dırlar [76]. Rasilı Güven, Upanişadlar'daki Atman anlayışıyla İslâm dünyasındaki Ruh ve vahdet-i vücût anlayışı arasında bir benzerlik kurmaya çalışıyor.

Öte yandan Çin mistisizminin iki temel kaynağı Taoizm ve Budizm'dir.[77]

Yahudiliğe gelince yahudi mistisizminin en önemli dönemi Ortaçağ'a rastlar. On ikinci asırdan başlayarak merkezî Avrupa yahudiliğine ve temelde İspanya'da ve Güney Fransa'daki Kabbalizm'e damgasını vuran Hasidizm gelişmeye başladı. Ortaçağ Hasidizm'i, çalışmalarını ilâhî huzur duygusunu geliştirmeye hasretti. XVTII. asırdan bu yana Modern Hasidizm ise daha derin düşünmecidir (contemplative) ve Kabbalizm'e şükran borçludur [78].

Kabbala, kabul etti, aldı mânâsına bir terim olup aslında peygamberler ve Pentateuch'un zıddı olan "Hagioprapha" mânâsına geliyordu. Zaman içerisinde Kabbala'nın mânâsı değişti, artık Allah ve O'nun dünya ile ilişkisinin mahiyetiyle ilgilenen gizli ve esrarlı doktrinler için bu ad kullanılır oldu.

Gnosticism ve dualismin Kabbala'nın gelişimini et kilemede büyük payı vardır. Kabbala uzun bir zaman içerisinde yazılmış olan Sefer Yeşîra ve Zohar adlarını taşıyan iki kitaptan oluşur [79].

Kabbalizm, içkin ilâhî olanın üzerinde ısrarla durur. Bu, aşklılığın üzerindeki aşırı vurguya karşı bir reaksiyondur. Yahudiliğin bütünüyle saf resmî bir din olduğu ve onda mistisizmin sıcaklığına yer olmadığı sık sık söylenir. Ancak Kabbalizm'in yahudiliğe bu sıcaklığı getirdiği kabul edilmektedir [80].

Başlıca prensiplerinden biri, sayıların ve harflerin batını bir yaklaşımla kullanılmasıdır. Ayrıca Kabbalizm'de sudur doktrinini görmek mümkündür. Şüphesiz emanation (sudur) doktrininin panteistik bir doktrin olduğu da gözden çıkarılmamalıdır. Allah her şeyde vardır ve O'nun dışında hiçbir şey yoktur. Bütün yaratıklar Allah'tan sudur ile şekillenmişlerdir. Kabbalistler creatio ex nihilo(âlemin yoktan varedilişi)'ya inanmazlar [81].

Hıristiyan mistisizm'inin kaynakları arasında Gnostisizm, Monastisizm ve Neoplatonizm sayılmaktadır [82].

Bilgi mânâsına, özellikle İlâhî varlığın doğrudan içsel bilgisi mânâsına gelen "gnosis"den gelen bir terim olan Gnostisizm çileci (ascetic) ve derunî (esoteric) eğilimlidir. Gnostiklerle mistikler arasında farkın olduğu söylenir. Mistik, kendi yolculuğunda gnostik'in keşfettiği gibi aynı aracı varlıkları keşfeder. Fakat gnostik bu kabil varlıkları aydınlanma ve bilgi biriktirme kaynağı olarak görürken mistik, bu varlıkların sayısını mümkün olduğunca artırır ve onların ötesine geçmeyi, doğrudan Allah'la bütünleşmeyi arzular [83].

Gnostiklerde çilecilik, maddenin kötü olduğu, dünyadan soyutlanmak suretiyle ruhun hürriyetine ulaşılacağı doktrini ile açıklanır [84].

Gnostiklerin Antik çağ Yunan felsefesini gizemcilik ve Hıristiyanlıkla kaynaştırmaya çalışan dinîmistik düşünürler oldukları söylenir. İ.S. I. ve II. yüzyıllarda yaşayan Valentin, Simon, Basilide, Corpocrade, Saturnin, Marcion vb. gibi mütefekkirler misti ;-dinî bir felsefe oluşturmuşlardır. Bu felsefe, antikçağ Yunan felsefesini ve özellikle Platon'culuğu, Pitagoras'çılığı, ilk çağın sır dinlerini, Yahudiliği ve Hıristiyanlığı eklektik bir tutumla kaynaştırarak biçimlendirmiştir. İsa'nın Tanrı'nın oğlu olduğu, dosdoğru, büyüdüğü, çarmıha gerildiği v.b. gibi Hıristiyan dogmalarını inkâr ettikleri için. [85] Hıristiyanlar'ca heretik (sapkın) sayılmışlardır [86]. Fakat Gnostisizm, Hıristiyanlık'taki ortodox çileciliği ve mistisizm'i ateşleme, canlandırma konusunda yegâne etkili bir faktör olmuştur [87].

Hilmi Ziya Ülken, Boris Mouravieff den gnostiklerin bilgi anlayışı hakkında şu açıklamaları naklediyor:

"Gnostikler de vakıa bir "hakikaf'ten bahsediyorlar. Fakat onların hakikati duygularımızla, zihnimizle bildiğimiz, ilimlerle kavradığımız gerçeklere ait hakikat değildir. Bu, zihni aşan başka bir yeti ile ulaşacağımız "gizli" (esatoterique) hakikattir. Hiçbir ilim onu vermez, o, insan ruhunun bilinen zihin yetileri ile kavranamaz. Ona ancak yaşayarak, duyarak nüfuz edilebilir. Böylece elde edilen şey "bilgi" (logos) değil, "irfan" (gnosis)dır. [88]

Hilmi Ziya Ülken devamla şöyle diyor:

"İlim adamının eremediği sırra 'arif erer. Bunun için de onlara 'erenler' denir. Felsefenin rolü ilmin yetmediği yerde başlar. İlim adamlarının yalnız görünüş'e ait bilgileri yerine o, 'gizliye ait arifliği koyar. Gnosti-cism vakıa bir nevî hakikat savunuyor. Fakat bu artık ilimlerle, hatta ortak duyu ile ilişiğini kesmiştir, yalnız kendisinde özel vasıflar olan insanlarda görünen ve yalnız onlara açılan hakikattir. Böyle bir hakikatten söz edebilmek için bildiğimiz okuma ve öğrenme yolları yetmez. 'Arifin özel bir eğitimden geçmesi, kendisinde beş duyuyu aşan 'gizli kuvvetler'i geliştirmeği ve onlarla 'sır âlemi'ne bakması lazımdır. Görülüyor ki 'arifin yolu bir çeşit sanatçı görüşü gibi özel eğitim isteyen bir yoldur. Nasıl sanat eğitiminden geçmeyen herkes, bir sanat eserini anlamazsa, ariflik eğitiminden geçmeyen herkes de onun 'gizli' hakikatini anlamaz, hatta görmez. Fakat sanat bir değer alanı olduğu için orada özel bir eğitimden bahsedilebilir. Halbuki burada 'arifin işi belirli bir değer alanına ait anlama gücünü kazanması değildir. Arif bu özel anlayışı ile bütün bilgilerin yalnız görünüşten ibaret ve bundan dolayı da yanlış olduğu sonucunu çıkarır. Ariflik derecesine ermemiş kimseyi ne kadar bilgili olursa olsun olguların 'yüzünde' kalmaya mahkum sayar, o 'iç' ve asıl gerçeği anlayamaz der...” [89]

Hıristiyan mistisizminin kaynaklarından biri de "Monastisizm"dir. Monastisizm kaynağını temelde Mısır'daki hermitik yaşantı biçiminden alır. Hermit, diğer insanlardan soyutlanarak yalnızlık içinde düşünen ve dua eden insandır [90]. İlk hermitler arasında en meşhurlarından biri, çileciliği neredeyse efsaneleşen büyük Antony'dir.

Asıl Monastisizm dördüncü asrın başlarında Mısır'da oluştu. Sonra hızla Mısır'da ve Doğu Kilisesi'nde yayılmaya başladı. Bu hareket Büyük Basil (330-379) tarafından organize edildi. Böylece Ortodoks monastisizm'inin temelleri şekillendirilmiş oldu. Mısır tarzı monastisizm'i, Güney Fransa'da iki manastır kurarak Batı'ya getiren John Cassian (360-434) olmuştur.

Monastisizm'in mistisizmle bağlantısı son derece açıktır. Çünkü monastisizm'in temel karakteristiği ruhanî bir hayatın geliştirilmesidir. O ruhanî hayatta cenneteki mutluluğun, kutsanmışlığın güzelliğinin önceden tadılması gerçekleşir. Böylece insanın nihaî kaderi contemplativ terimlerde (derin tefekkür ve vecd halinde oluşan terimlerde) görülür. Bu kaderi umabilmek, dünyadan düzenli bir biçimde el etek çekmekle mümkündür. [91] Bu yönleriyle monasticism'in mistisizmle doğrudan bağlantılı olduğu görülür.

Hıristiyan mistisizminin diğer bir kaynağı da "Neoplatonizm"dir. [92] Neoplatonism İskenderiye'de Ammonius Sakkas tarafından ortaya atılmıştır. Bu yüzden ona İskenderiye Okulu da denir. Neoplatonizm Sakkas'ın öğrencisi Plotinos tarafından İ.S. 529 yılına kadar sürdürülmüştür. Yeniplatonculuğun en sistemli ve en etkili öğretisi Plotinos'un öğretişidir. Plotijıos'un öğretisi her türlü maddeciliği inkâr eden ve ruhî, manevî olanı ileri süren bir düşünce ve hayat biçimidir. Neoplatonizm de sudur (emanation) teorisine yer vardır. Neoplatonistlere göre Tanrı bizim düşündüğümüz hiçbir şey değildir, çünkü her şeydir. [93]

Neoplatonizm aynı zamanda St. Augustiıte'i de derinden etkilemiştir. Onun başlıca fikir kaynağı monastik pratiğinde saklıdır. Ona göre içe dönük comtemplation, cennet hayatının önceden tadılmasını sağlar. [94]

Çok kısa bir mistisizm tarihinden sonra bu konuda genel bazı tespitlere yer vermek istiyoruz.

Mistiklerde bilgi, kelâma (teolog)larda ve felsefecilerde olduğu gibi tefekküre dayanan zihnî bir faaliyet sonucu oluşan bir bilgi değil, aksine vasıtasız, iç tecrübeden çıkan bir "irfân'dır. Mistiklerin Tanrısı bir bakıma görülüp yaşanmış olan bir Allah'tır, zihnî bir tecrid değil, yaşayan bir hakikattir. Bu Hind Upanşad'larının ariflerine göre Satyasya satyam, Eflatun'a göre 'Varolan varlık"tır [95].

Mistisizmde Allah'ı müşahede veya O'nunla birleşme psikolojik değil, ruhun Ruh ile, Allah ile ontolojik mânâda bir birleşmesidir, denebilir [96]. Ontolojik birleşmede insan kendi kişiliği (ben)nden çıkar, başka bir kişilik kazanır. Bu itibarla burada ruhun transformasyonu söz konusudur. [97]

Mistik tecrübe tamamiyle manevî bir aktivitedir ve hedefi tamamiyle transandantal'dır. Yani mistik her zaman ve her halde dikkat ve ilgisini Allah'tan toplar.

Mistisizm bu görünen dünyanın üstünde ve ötesinde görünmeyenin şuurudur. Bu görünmeyenin şuurunun rolü de insana eşyanın içine (bâtınına) ait bilgisini, ilâhî bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliliğe kavuşturmaktır. Bu sebeple mistiğin objesi zamana ait dünyadan zamansız dünyaya, ezeliyete geçmek, yani Allah'ı doğrudan doğruya kavramaktır ki bunda metod da, meselâ Eski Yunan sırrî ilimlerinde görüldüğü şekli ile birtakım seyr ve suluk merasimleri idi. Sâlik bu merasimler sayesinde kutsal ve mahrem zekâya kavuşmuş sayılırdı. Yunan misterlerinde bu anlamda olan mistisizm Yeni Eflatunculuk adını alan Yunan ve Doğu senkretizminde realitenin akü'dan ziyade sezgisel fakültelere dayanan özel bir kavramı sayıldı, yani Allah'ın ancak mistik tecrübede ve ancak sezgi yolu ile kavranabileceği kabul edildi. Mistik, gerçeği, yani Allah'ı doğrudan doğruya tecrübe eder. [98]

Mistisizmin temel özellikleri ile ilgili olarak Mustafa Kara'nın Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi adlı eserinden bir iktibas yapmak istiyoruz. Mustafa Kara Mistisizm'in özelliklerini şöyle sıralıyor:

1- Mistisizmde belli oranda gizlilik vardır: Mistik hareketler tam değilse bile belli bir oranda gizlidir. Her konu herkese söylenmez. Belli şeyler belli makamlara gelmiş olanlara söylenir.

2- Maddeye karşı tavır vardır: Bunun için bir adı da zühd'dür, perhiz'dir. Dünyaya, eşyaya karşı tavır almadır. Mânâyı, içi, bâtını aramaktır. Çünkü madde sürekli değildir, insanı tatmin etmez.

3- Seyru sülük vardır: Mistik hareketler belli bir terbiyeyi belli bir eğitimle vererek insanı arzulanan noktaya ulaştırır. Bu yolculuk, mistik hareketin esaslarına göre çok uzun ve çok meşakkatli olabileceği gibi, çok kısa ve daha' kolay usûllerle de olabilir. Bu yolculuğun başarılı olmasında çile çeken talip kadar terbiyesini üstlenen üstadın kabiliyeti de önemlidir. Çileli ve uzun bir yolculuk Hermetizm'in en bariz özelliklerindendir.

4- Merhaleler vardır: Bu yolculuğun tabiî neticesi olarak mistik hareketlerde merhaleler, makamlar, dereceler vardır. Başlangıç ile bitiş noktası arasındaki bu merhalelerin de birbirlerine göre özellikleri vardır. Pisagor sâlik için üç merhale görmekteydi:

1. Hazırlanma (2-5 sene kadar),

2. Tasfiye belli kişiler katılabilir),

3. Kemâl.

5- Mistisizm yaşanan bir haldir: Teoriden çok pratikdir. Bütün boyutlarıyla bu hali anlayabilmek için yaşamak tatmak gerekir. Dıştan tarifle anlatılması mümkün değildir. Bu yaşanan halin herkese anlatılamaması konuya tabiî bir gizlilik getirmiştir.

6- Mistisizm bir bilgi kaynağıdır: Bu bilgi iç aydınlanma ile elde edilir. Bu aydınlanma için ise yukarıdaki yolculuğa çıkmak ve belli merhaleleri katetmiş olmak gerekir. Bu bilgi ile eşyanın hakikatini kavramak mümkün olur. Bu kavrayış ile mistik, insan-eşya, insan-Allah münasebetlerine açıklık getirmiştir.

7- Mistisizm ebedî felsefedir: Buna göre ilâhî hakikat, tarihin çeşitli dönemlerinde, çeşitli bölgelerde ve değişik kişilerce araştırılmış, yolları gösterilmiştir.

Dolayısıyle hakikatler ortaktır aynı zamanda ilâhîdir. İlk insanın aynı zamanda ilk peygamber oluşu inancı konu ile yakından ilgilidir.

8- Mistisizm yokluğa kavuşmadır: Kötülüğü temsil eden nefsin yok olması, sevgilide yok olmasıdır. Budizm'in esası ferdî şahsiyeti yok etmektir. Hinduizmde ise tefekkür ve mistik yaşayışın son noktası olan nirvana, ferdî ruhun evrensel ruhla birleşmesi olarak düşünülür:

9- Mistik hareketlerde fikirle beraber teşkilat da vardır: Fikir, din ve ideolojilerde olduğu gibi mistik hareketlerde de şu dört unsur vazgeçilmezdir:

a- Fikir sistemi,

b- İnsan unsuru,

c- Müessese,

d- Kitap, (yayın, sohbet, irşad) [99]

Yukarıdan beri anlattıklarımızdan bir sonuç çıkarmak gerekirse mistisizm, dinin bir yaşama biçimi olarak her kültürde şekil ve muhteva bakımından değişik renkler kazanmış olsa da özü itibariyle hep görünmeyen üzerinde bir yoğunlaşma, bir tecrübe ve yaşantı hali olmuştur. "Gayb"a doğrudan nüfuz etme çabası, görünen âleme pek önem vermeyiş temel temalardır. Mistik, vahyî verilerin veya dinî kaynakların Tanrı ve gaybla ilgili verdiği bilgileri yeterli görmeyip, görünmeyeni derûnî bir tecrübeyle, tam bir içe dönüşle daha yakından görme, tanıma ve hissetme çabasındadır. Mistisizm bu yönüyle konumuzla yakından ilgilidir.

İslâm dünyasında ortaya çıkan mistik-derunî hayata ruhanî fikir ve hareketlere tasavvuf adı verilmektedir [100].

Tasavvuf! düşünce zaman içinde büyük değişiklikler yaşamış ve başlıca şu safhalardan geçmiştir:

1- Zühd Devri: Hicrî ilk iki asırlık zaman içinde İslâm dünyasındaki ruhanî ve manevî hayatın aldığı şekle genellikle "zühd" denilmekteydi. "Zâhid, âbid, nâsik ve kurrâ" gibi isimlerle anılan insanlar kimsenin görmediği yerlerde yalnız olarak zikir ve ibadetle meşgul oluyorlardı [101]. Bu insanlar Kur'ân'daki bilgileri ve Kur'ân'ın direktiflerini yoğun bir duygu ile yaşamaya çalışıyorlardı. Onların bu hayat tarzları Kur’ân’ın inananlardan istediği şeydi.

Hasan el-Basrî, Veysel Karanı, Malik b. Dinar gibi zâhidler bu dönemde yetişmişlerdi. Bu dönemin en belirgin özelliği marifeten çok amele, ilhamdan çok ibadete, keşiften çok ahlâka, kerametten çok istikamete, kısaca nazariyeden çok pratiğe önem verilmiş olmasıdır.

2- Tasavvuf Devri: Zühd hareketi giderek hicrî III. asrın başlarında tasavvuf cereyanını doğurdu. Artık bu dönemde sûfîler zühde ilave olarak, ilim, marifet, vecd, velayet, keramet, fenâ-bekâ gibi konulara ağırlık vermeye başladılar [102].

Maruf Kerhî (ö. 200), Bişr Hafî (ö. 227), Zunnûn Mısrî (ö. 245), Bayezîd Bistamî (ö. 234), Cüneyd (ö. 297) gibileri o dönemin büyük sûfileridir.

Bu dönem tasavvufunun iki şekilde geliştiği söylenmektedir:

a- Sekr'e, cezbeye ve vecd hallerine ağırlık veren ve Bayezid Bistamî tarafından temsil edilen "sekr tarikatı". Bu yolda taşkınlıklar, aşırılıklar, şathiyeler ve zahirî ahkâma aykırı gibi görünen hususlar çoktur.

b- Sahv'e, temkine ve marifete ağırlık veren ve Cüneyd tarafından temsil edilen "Sahv tarikatı". Bu yolda i'tidâle, vasata ve zahirî ahkâma riayet etmeye daha fazla ağırlık verilir.

Diğer taraftan kelâma ve akılcı düşünceye yakınlık bakımından da iki çeşit tasavvuftan sözedilir.

Birincisi, Haris el-Muhasibî, Serrac, Ebu Talib el-Mekkî, Kuşeyrî, Kelâbâzî, Hucvirî ve Gazali tarafından temsil edilen tasavvuf anlayışı. Bu anlayış akla önem vermesine rağmen keşf ve ilhamı, düşünce (nazar) ve istidlalden daha önemli tutmaktadır.

İkincisi, Nazar ve istidlali adeta hiçe sayanlar veya dinî konularda akla fazla önem vermeyenlerin benimsedikleri yoldur. Bayezid Bistamî, Hallaç, Suhreverdi i Halebî, Hakîm Tirmizî, Ferîduddîn Attar ve Mev-lânâ gibi mutasavvıflarda bu durum açıkça görülür.

3- Vahdet-i Vücûd Devri: Muhyiddin İbnu'l-Arabî (ö. 637/1239) ve benzerî mutasavvıfların açtığı dönemdir [103]. İbnu'l-Arabî'ye göre âlemde tek bir varlık vardır. O da Allah'ın varlığıdır [104]. İslâm'daki "Allah'tan başka ilâh yoktur şeklindeki tevhidi önermeyi o, "Varlıkta Allah'tan başka hiçbir şey yoktur" şeklinde tamamen farklı bir önermeye intikal ettirmiştir. [105] O'nun Allah anlayışının panteistik olduğunu söyleyenler olduğu gibr, aksini iddia edenler de vardır. Biz burada İbnu'1-Arabî'nin bilgi nazariyesiyle ilgili bazı tespitleri aktaracağız.

İbnu'l-Arabî bütün bilgilerin beş duyu ve akıl olmak üzere altı meleke ile elde edildiğini söyler. O, kahânet, telepati, ipnotizma ile elde edilen bilgiyi, hadsî (sezgiye dayanan) bilgi ya da batınî bilgi olarak görür.

Ona göre bilgi üç çeşittir:

1- İdraklere (duyulara) ait olan.

2- Bazı aklî bilgiler. Affifî'nin ifadesine göre İbnu'1-Arabî bununla tamamıyle matematik ve ,ûfî mantığına priori önermelerini kasdetmektedir.

3- Hadsî (sezgiye dayanan) hükümler (batını hükümler).

Ancak O'na göre bu bilgi çeşitlerinin en önemlisi hadsî olanıdır. Çünkü bu bilgi çeşidi dış nesnelerin değil, hakikatin kendisinin vasıtasız idraki, başka bir deyişle aklın muhtemel ve sadece tahminî bilgisine karşılık, şeylerin ne iseler o olmaları halindeki hakikatların bilgisidir. Afifî, Spinoza'na insan bilincinin "Amor intellectualis Dei" (aklî Allah aşkına) garkolduğu bir hal olduğunu söylediği üçüncü bilgi türü (Scientia intuitiva [106] nün, buna benzediğini söylemektedir.

Sufîler bu bilgi türüne makûl olarak "zevk" (vasıtasız idrak) adını verirler. Bu deyim bir kavrama fiilinden çok bir iç idrak hali olan vasıtasız tecrübe haline işaret ederd. [107] Bazen buna ilâhî bilgi (ilin ledünnî: ledünnî bilgi), sırların bilgisi (ilmu'l-esrar), gaybın bilgisi (ilmu'l-gayb) [108] denir.

Hadsî (sezgiye dayanan) veya batını bilginin özellikleri özetle şunlardır:

Batınî bilgi doğuştandır, insan kalbinin en derin boşluklarında uykuda yatmaktadır, aklın ötesindedir. Onun geçerliğini denemek için aklın otoritesini davet etmemeliyiz. Bu bilgi belirli bir ruhî arınma derecesine ulaştığı zaman sufînin kalbinin her tarafına taşan nûr şeklinde kendini gösterir. Batınî bilgi sadece bazı kimselerde maddîleşir. İhtimali bilgi veren nazarî bilginin tersine, sezgi kesin bilgi verir. Birincinin hedefi Hakk'ın gölgesi (görünen âlem) ikincininki ise Hakikatin kendisidir. Bu bilgiyi elde etmenin tek yolu hakikatların "şuhûd" (vasıtasız müşahede) vasıtası ile bilinmesidir. Allah'ın bilgisi nasıl şühûd'sa inayet ettiği kimselerin bilgisi de şühûd'dur. Batınî bilgi aslında Allah'ın bilgisi ile aynıdır. Tek fark vardır. O da Allah'ın bilgisi mutlak, sûfîninki ise sınırlıdır. Sûfî, batını bilgi vasıtasıyla hakikatin mahiyetinin tam bilgisini elde eder [109].

İbnu'l-Arabî'nin bu görüşlerinin büyük ölçüde sufîlerin bilgiye bakış açılarını yansıttığını söyleyebiliriz. Çünkü genel olarak sufîlere göre akıl ve nakil, bilgilerin kaynağı olarak kabul edilse de en ulvî ve en kutsî dinî bilgiler keşf ve ilhamla, yani sezgi ile elde edilir[110]. Onlar kitaplardan öğrenilenin, bilgiyi oluşturamayacağı görüşündeydiler. Onlara göre bilgi, doğrudan sezgisel bir tecrübeyle Allah'ın sûfiye ihsan ettiği şeydir. Bu sufî tecrübenin ayırıcı özelliği "doğrudanlık" ve "kesinlik"tir. [111] Mutlak varlık kesin olarak tam anlamıyla anlaşılır [112]. İnsan zihninin sonsuz ve mutlak olanı kesinlikle bilebileceği iddiaları vardır [113]. Mükâşefe halinde kul ile gayba ait hususlar arasında perde bulunmaz [114].

Öte yandan işrakî felsefede de keşf ve ilham, her sırrı anlar, her müşkili çözer. İşrâkî felsefeyi geliştiren Suhreverdî-l Maktul (ö. 587/1190)'dur. Daha sonra İbn Seb'în (ö. 669/1270) ve Sadruddîn Şirazî (ö.1050/1640) bu anlayışı devam ettirmişlerdir.

İşrakîlikte de sûfilikte de esas olan keşf ve ilhamdır, fakat işrakîlikteki ilham nasslara bağlı değildir [115].

Hem metafîziksel hem de tarihsel olarak işrakî hikmet, istidlali (discursive) olmaktan çok, istidlalî düşünce öncesi kadîm düşünce şekli olan ve aydınlanmaya (işrak) zühd ve arınma yoluyla ulaşmaya çalışan sezgisel (zevkî) düşünce anlamına gelir. Hikmeti işrakın, Sühreverdî'nin ellerinde Platon ve Aristo felsefeleri, Zerdüşt melekbilimi ve hermetik fikirlerle birleştirildiği ve tüm bunların tasavvuf içerisinde yerleştirildiği yeni bir hikmet ekolü haline geldiği söylenir [116].

İslâm Dünyası'nda çok büyük bir yeri olan tasavvuf konusunu bu araştırmamız çerçevesinde değerlendirmek mümkün değildir. Gayb konusu ele alınırken gaybî konularla içice olmuş olan mutasavvıflardan söz etmemek ve onların özellikle gayba dair bilgi anlayışlarına kısaca temas etmemek olmazdı. [117]

3- Battnîlîk

Din ana başlığı altında konumuzla ilgili olduğunu düşündüğümüz bir diğer husus, batını temayüllerdir. Hemen her dine müntesip insanlar arasında eşyanın görünmeyen yanına, ifadelerin derunî boyutuna ilgi duyanlar olmuştur.

Biz burada özellikle İslâm Dünyası'nda varlıklarını sürdüren batıni yorum taraftarları üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Genellikle mistik hareketler içinde yer alanlar bu yola başvurmuş olsa da bu, batını yorum getirenlerin hepsinin mistik, (tasavvufî) yaşantıya sahip insanlar gurubundan olduğu mânâsına gelmez.

Bu konuda Yahudi kültürü içinde ortaya çıkan kabbalistleri örnek olarak verebiliriz. Temelde akılcılığın soğukluğuna karşı bir tepki olarak ortaya çıkan, mistik bir hareket olan kabbalizm, sayıları ve harfleri batını yorumların bir aracı olarak görmüştür. Nitekim Kör İsaac (1533-1572)'ın felsefî Kabbala okulu aritmetik spekülasyonlar okulu haline gelmişti. [118] Esasen harf ve rakamların yorumlanması ve aralarında çeşitli ilişkiler kurulması bütün eski kültürlerde görülen bir olgudur.

İslâm Dünyası'ndaki batınî yorumdan yana olanlara baktığımızda mutasavvıfları ve Şiîliğin İsmailiyye kolunu görürüz. İslâmî literatürde aslında batınîlik denince akla hemen İsmaîlilik gelir. [119]

İsmaîliyye, İmamiyyenin altıncı imamı Cafer es-Sâdık (ö. 148/765)'m ölümünden sonra ortaya çıkmıştır [120]. İsmaîliler'e göre 7. İmam, Cafer es-Sâdık'ın büyük oğlu İsmail'dir [121]. İsmailîyye adı altında gelişen batını fırkanın ileri gelenlerinden Meymûn el-Kaddah ve oğlu Abdullah (ö. 261/874); aynı zamanda ortadoğunun eski dinleri ile Yeni Eflatun'cu felsefeden derledikleri ve batını inanışı denen bir akidenin kurucusu olmuşlardır [122].

Onlara göre Kur'ân'ın asıl mânâsının anlaşılabilmesi için "kâimu'z-zaman" olan imamın olması gerekir. Her şeyde olduğu gibi Kur'ân'da da bir zahirî bir de batını anlam vardır [123] ve aslolan batınî anlamdır. Batınî anlam Kur’ân’ın tevil edilmesiyle elde edilir. Bir başka metod da harflerin sayısal değerlerinin kullanılmasıdır.

Onların bazı batınî yorumları şunlardır:

Taharet, âdet ve örften geçmek; zahire uyanlardan kendini korumaktır. Abdest imamı tanımaya dönüş demektir. Gusl, ahdi yenilemektir. Namaz, imamın bilgisine ulaşmaktır. Oruç, imamın yaptığına sükût etmektir; imam, hüccet ve onların gizlenmesini emrettikleri şeyleri gizlemektir. Zekât, yoldaşlarına bilgi aktarmak, zina, sırları ifşa etmektir. Hac, imamı ziyaretten ibarettir [124].

Batınîlik 12. yüzyıldan sonra varlığını daha çok bazı tasavvuf akımları içinde sürdürmüş ve Kalenderîlik, Melametlik, Hurufilik gibi tarikatların oluşumunu etkilemiştir.

Hurufîlik Fazlullah tarafından 800/1398 yılında Horasan'ın Esterâbâd kasabasında kurulmuş bir tarikattır. [125] Hurufîlik, harf ve rakamların yorumlarıyla ilgili bütün eski birikimlerle tasavvufî, batını ve şiî inançların bir sentezinden oluşmuştur. Eski kültürlerde olduğu gibi İslâm Dünyası'nda da harflerin simgeselliği ve sayısal değerleri bir meşgale alanıydı.[126]

İlm-i Hurûf denilen alanda harflerin sırları ve simgelediği anlamları araştıran çalışmalar, lugaz, mevamma, remil, fal, cifr, vefk, azaîm ve nücum gibi bağımsız bilgi dallarını ortaya çıkardı[127]. Hurufîler, Kur'ân'dakî "el-Hurufu'l-Mukattaa"yı çeşitli şekillerde yorumladılar. [128]

Batınîlik denince ilk olarak akla İsmaîliyye ve hurufîlik gelse de Kur’ân’ın batınî yorumunu İmamiyye'ye mensup müfessirlerin Kur'ân tefsirlerinde de görmek mümkündür [129].

Batınî yorumlar sufî müfessirlerce de yapılmıştır. Sufîlerin kelamın zahiriyle hiç bağdaşmayan yorumlarına İslâm ulemasınca iyi bir gözle bakılmamış, hatta bu yorumlar tefsir olarak sayılmamış ve küfür ithamıyla karşı karşıya kalmışlardır[130]. Ancak Suyutî'nin kaydettiğine göre bazı âlimler, nassların zahirlerine göre anlaşılmasını vazgeçilmez bir ilke olarak görmelerine rağmen onlarda sülük erbabınca keşfedilebilecek birtakım inceliklere gizli işaretler bulunabileceğini kabul etmişler ve zahirî manâsıyla doğrudan çatışmadıkça sufîlerin îşarî yorumlarını îmanın kemâlinden ve irfandan saymışlardır [131]. Sufîlerin bu tarz tefsirlerine îşarî tefsir denmektedir. Tefsir literatüründe "Nazarî Sufî Tefsir" olarak sayılan bir tefsir hareketinden daha söze dilmektedir ki bunun tipik örneği olarak da İbnu'l-Arabî'nin tefsiri gösterilmektedir [132].

Hurufîlik istikametinde yapılan sufî tefsirler de hicrî 2. asırdan başlamak üzere gelişmiş ve İbnu'l Arabi'de çok ileri noktalara varmıştır. [133]

C- Felsefe

İnsanlık tarihi boyunca din olgusunun yanında gayba ilgi duyan, görünmeyenin varlığını tartışan, onun hakkında bilgi sahibi olmak isteyen bir insanî faaliyet alanı da felsefedir.

Dinlerde doğrudan -özellikle üç büyük dinde-Yaratıcı Kudret'in verdiği bilgiler, insanlar için gayb (görünmeyen alan) hakkında kesin ve doğru olarak kabul edilen bilgiler iken, felsefe ilâhî varlığın bilgisine dayanmaksızın gayb problemiyle ilgilenmiştir.

Yukarıda da değinildiği gibi bir teolog inandığı gaybî varlıkları ve oluşları aklî izahlarla temellendirmeye çalışırken vahyî verilerden yola çıkmakta ve çoğunlukla apologetik (savunmacı) bir üslupla doğrularının mantıkî temelerini kurmaya çalışmaktadır.

Yine mistik veya sufî ise gayb hakkında Allah'ın verdiği bilgileri yeterli görmeyip, gaybın ve şehâdetin sahibiyle vegaybla doğrudan bir bilgi akışına ulaşma çabasındadır.

Oysa filozof, insandan, onun bilgiye ulaşmada bütün insanlarda temelde ortak olan duyulardan ve akıldan yararlanarak varlık problemiyle ilgilenir. O, Aristo'da olduğu gibi varolanı varolduğu gibi kendisine inceleme konusu yapar. Aristo'da bu, ilk felsefedir. Aristo bu felsefeyle varolan her şeyde ortak olan varlığın genellikle ne olduğu sorusunu ortaya koydu [134].

Öte yandan filozof, varolan hakkındaki insan bilgisinin imkânlarını sorgulamaktadır. Bu konuda onun sorduğu sorular bir bakıma gaybı bilip, bilemeyeceğimizin üstüne sorulan sorulardır. Hilmi Ziya Ülken, felsefenin metodunun akıl olduğunu söylemektedir. [135] Gerçekten de, sezgininde bilgi kaynağı olduğu, felsefe tarihi içinde söylenmiş olsa da, o da zihinden büsbütün ayrı bir özellik olmadığı için felsefeci için kullanacağı en güçlü ve vazgeçilemez araç akıldır, denebilir.

Fakat filozofların varlık üzerinde, bir varlık nevî olarak bilgi üzerinde, değerler üzerinde düşünürlerin saf felsefe yaptıkları tartışma götürür.

H. Ziya ülken bu konuda doktriner felsefeye eleştiri getiriyor. O şöyle diyor:

"Felsefe eğer ortak vt. değişmez temellere dayanıyorsa 'doktrin' olamaz. Bir kas adın sonuna konan 'ism' eki de adın kişiliğini ve bakış açısını gösterdiği için bir doktrindir: Freudisme, Bergsonisme gibi. Fakat böyle ifade edilen görüşlere ortak ve değişmez felsefe nasıl denebilir? Ayrıca her doktrin-yukarıda görmüş olduğumuz gibi-probleme verilebilecek en az iki cevaptan biri olduğu için, mutlaka onun karşısında 'hayır!' diyen bir başka doktrin bulunacaktır. Felsefe alanı böyle birbirini reddeden 'cedel'cilikten neticesiz tartışmalardan ibaret kaldıkça skolastikten kurtulamaz. Ortaçağı dolduran 'mezhep' kavgaları gibi zamanımızdaki 'doktrin' kavgaları da sonsuz evet! ve hayır! içinde sürüp gitmektedir. Felsefenin kesin bilgi olması, felsefede ortak 'hakikat'in bulunması, her şeyden önce onun "doktrin" olmadan kaçınması ile sağlanabilir". Ona göre felsefe ancak bir eleştirme ve tespit etme faaliyeti olabilir [136].

H. Ziya Ülken belki olmasını arzuladığı bir şeyden söz ediyor, fakat bunun gerçekleşmediğini de söylemeden geçemiyor.

Bu durumda bütünüyle kendi öznelliğinden soyutlanmış bir filozof düşünülemeyeceğine göre filozofun da gayb konusuna kendi açısından baktığını söylemek mümkündür. Belki de bu yüzdendir ki felsefenin Aristo'dan beri temel disiplinlerinden biri olarak kabul edilen "metafizik", insanın tecrübe dünyasını aşan, görünmeyen, algılanamayan alanla uğraşırken metafizik yapanların ön kabbulerine göre farklı biçimlerde görünmüştür.

Metafizik kelimesi Yunanca meta ta physika (tabiattaki eşyanın ötesi), ortaçağda ve modern felsefede de tabiatı aşan şeylerin incelenmesi, yani tabiattan ayrı olarak varolan, tabiattaki şeylerden daha derunî gerçekliğe ve değere sahip olan aşkın şeylerin incelenmesi mânâsında alınmıştır.

Özellikle Kant'tan beri "metaphysics", ilmî gözlem ve deney yoluyla cevaplandırılamayan meseleler üzerindeki a priori spekülasyon mânâsına gelir oldu.

Popüler mânâda metafizik denince hem muğlak, anlaşılması güç ve büyük ölçüde teorik olan şeyler, hem de manevî, dinî ve hatta gizli (occult) olan şeyler akla gelir oldu.

18 ve 19. yüzyıllarda ise "metaphysics" daha geniş olarak dış dünyanın gerçekliği, başka zihinlerin varlığı, a priori bilginin imkânı, his, hafıza, soyutlama v.b. şeylerin mahiyeti hakkındaki soruları da içine alır bir şekilde kullanıldı.

Metafiziğin Batı felsefesindeki tarihi İyonya'lı kozmolojistierin önce 6. asırda fizik âlemin aslı, hangi maddeden yapıldığı gibi konular üzerindeki spekülasyonlarıyla başladı [137]. Parmenides evreni tek bir sürekli cevher olarak tasvir ediyordu [138].

Efiâtun'un metafiziği ideler teorisiydi ki bu nazariyenin, düşünce tarihinde büyük bir etkisi olmuştur. Ona göre gördüğümüz ve dokunduğumuz şeylerden tamamen bağımsız olarak varolan ideler söz konusuydu. Üstelik bunlar, görüp dokunduğumuz şeylerin varoluşunun kaynağı idiler.

Aristo'da metafiziğin problemleri ilk felsefenin problemleri demekti. Ona göre metafizik, ilk temel ilkeler ve sebepler hakkında soru sorar, onları araştırır. Aristo için bu ilk temeller ve sebepler "varolan"ın bütün determinasyonları, "varolan" herşey için en genel nitelik ve form karakterleridirler. Aristo, her şeyin ilk sebebinin Tanrı olduğunu söyleyerek "metafizik"e aynı zamanda Tanrı hakkında felsefî bir teori "teoloji" adını vermiştir. [139] Bu, özellikle ortaçağın Hıristiyan ve İslâm felsefecilerinin ilgisini çekti. Ortaçağın "summa"ları, incelemelerine Tanrı problemiyle başlıyorlardı. Bu tür eserlerde "metafizik" terimi çok özel bir anlam kazandı. Bundan sonra "metafizik", duyularüstü ya da gerçeküstü olan şeylerin bilgisi olarak kabul ediliyor veya din diliyle söylenirse öte tarafın bir bilimi olarak anlaşılıyordu [140].

Ortaçağda Aristo, Platon ve Plotinos [141] un da etkisiyle metafizik, teoloji haline geldi denebilir.

Dekart'ta ruh-madde ayırımı, ruhun maddi olan şeylere bağlı olmaması ve ruhun ölmezliği söz konusudur [142].

Bu merhaleden sonra "metafizik"in bir bilim olup olmadığı sorusu gündeme geldi. Dinlerin konusu olan problemler hakkında bir bilgi elde edilip edilemeyeceği soruldu.

Önce Locke, zihinde doğuştan fikrin bulunduğuna karşı çıkarak, bütün genel fikirlerin zihnin yansıra gücü ile meydana geldiğini söylemiş ve duyumlarımız ve yansımalarımızın bizi "metafizik"e götürmeyeceğini iddia etmiştir. [143] Bilahare David Hilme 1747'de yaptığı "Enquiry Conceming Human Understandinğ' (İnsanın Anlayış Yeteneği Üzerinde Araştırmalar) adlı eseriyle "metafizik"in bir bilim olamayacağını koydu. David Hume (1711-1776), sebep ve netice arasında apriorik olarak bilinen zarurî hiçbir bağın olmadığını söyleyerek "akılcı metafizik"in dayandığı bu temel ilkeye hücum eder ve eserini "Metafizik kitaplarını ateşe atın!" cümlesiyle bitirir [144]. Daha sonra Kant (1724-1804) Hume'un metafiziğin dayandığı bu temel ilkeye karşı çıkışının onu dogmatik uyuklamalardan uyandırdığını söyleyerek[145] akılcı, spekülatif metafizikle savaşmıştır [146]. Ona göre aslında metafizik, temelini aklın varlık yapısında bulur. Metafizik sorular başıboş bir bilme hırsının zorlamasından doğmamaktadır; aklın kendisinden gelmektedir. Düşüncenin, verilmiş duyular dünyasının sınırları içinde kalmayıp, derinlere gitmek istemesi temelini, insan aklının varlık yapısında bulur. Fakat eğer insan yalnız kendisine özgü olan aklını yitirmek istemiyorsa bu aşmayı yapmamalıdır. Bu alandan gelen sorular ne geri çevrilebilirler ne de denemelerle kanıtlamalar yapan bilimlerin verdikleri türden bilgilerle cevaplandırılabilirler.[147]

Saf aklın kritiğinde Kant, sırf teorilerle metafizik sonuçlara varmak isteyen akla karşı eleştiri getirmiştir. Çünkü böyle bir akıldan kalkıldığında sözde açık seçik ispatlamalar yapan dogmatik teoriler, materyalizm, fatalizm, ateizm gibi teoriler hep çatışır. [148]

Esasen akılcı metafiziğe sistemli bir şekilde Kanf’tan önce İslâm Dünyası'nda Gazzâlî karşı çıkmıştır.

Gazzâlî, İslâm felsefecilerinin gaybî konularla ilgili spekülatif yorumlarını, Tehafütü'l-Felâsife'sinde eleştirirken "metafîzik"in matematiksel kesinliğe sahip olamayacağını [149] ve felsefecilerin eh çok ilahiyat alanında tutarsızlığa düştüklerini söylüyordu [150]. Gazzalî hakkındaki bu kısa tespitten sonra yine Kant'a dönersek o, insan bilgisinin kaynağının sadece tecrübe olduğunu söyler. Ona göre biz sadece nesnelerin dış görünüşleri (fenomen)ni biliriz. Nesnelerin hakikati(noumenon)ni bilemeyiz [151]. Tecrübe üstü alan insan aklı için bilinemez kalacaktır. Bu yüzden onun sistemi metafiziksel bir agnostisizm veya agnostik realizm olarak görülmüştür [152]. Aslında Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi, metafizik bilgi alanında aklın bir eleştirisi olarak düşünüldü [153]. Zaten Saf Aklın Tenkidi, gelecekteki bir metafiziğin prolegomenası olacaktı. Takiyettin Mengüşoğlu bu durumu da göz önüne alarak Yeni Rantçıların, Kant'ı metafizik karşıtı olarak görmelerine rağmen onun, sınırları, alanları belli metafiziklerin mümkün olmadığını gösterdiğini ve böylelikle problem metafiziğini kurduğunu ileri sürmüştür [154].

Sonraları "problem metafiziği" düşüncesini felsefeye N. Hartmann'ın kazandırdığı söylenmektedir.

Kant’tan sonra Hegel’in Geist metafiziğinden, Marx'ın tarihi materyalist metafiziğinden bahsedilebilir. [155]

Hegel'in Geist metafiziğine karşı "mutlak irade"yi ortaya atan Schopenhauer'in "irade metafiziği" doğdu [156].

Metafiziği büsbütün inkâr edenlerin başında pozitivizmin kurucusu Auguste Compte (1718-1857) gelir. Ona göre metafizikle uğraşmak ancak tarihin ilk çağlarında olabilirdi [157].

Metafiziğe yönelik eleştiriler Yeni Rantçılar ve Viyana çevresinin mantıkçı pozitivist filozofları tarafından daha da ileri götürüldü. Viyana okulunun mantıkçı pozitivistleri R. Carnap, H. Reichenbah, Ph. Frank ve diğerleri metafizik önermelerinin deneye ve duyulara ait olmayan önermeler olduğunu söyleyerek onların, anlamsız olduğunu iddia etmişlerdir. [158] Bu bakış açısının en önde gelen İngiliz filozofu Alfred Jules Ayer [159] Dil, Gerçeklik ve Mantık adlı eserinde metafiziği reddetmiştir. Ona göre metafizik önermelerin doğruluğu ve yanlışlığı diye bir şey yoktur, "Metafizik önermelerle ilgili yapmamız gereken şey bir tümcenin, bir olgusal durum üzerinde gerçek bir önerme anlatıp anlatmadığını sınamamıza olanak verecek ölçütü düzenlemek ve ele aldığımız tümcelerin bu ölçütü karşılayamadığını göstermektir". Bir olgusal durum üzerine değilse o cümle anlamsızdır. [160]

Metafiziği felsefeden ayırmak isteyenlerin bir kısmı metafîzikçinin, yerini bulamamış bir tür şair olduğunu söylerler. Onlara göre metafizikçilerin iddialarının gerçek anlamı olmadığına göre bunlar doğruluk ya da yanlışlık kıstaslarına da vurulamazlar; fakat coşkuları anlatılabilir ya da doğurabilirler, bu yüzden de onlar etik ya da estetik standartlara bağlıdırlar [161].

Öte yandan Ludwig Wittgenstein, Viyana çevresinin bir üyesi değilse de onun ünlü çalışması Tractatus Logico-Philosophicus, Mantıkçı Pozitivizm'in temel incelemelerinden biri olmuştur [162].

Burada N. Hartmaım'ın "problem metafiziği"ne değinmek yerinde olacaktır. Bu konuda T. Mengüşoğlu şöyle diyor:

"Kant, metafizik problemlerin genel niteliklerini gösterirken hangi problemlere metafizik problemler denebileceğini belirtmiyor. Halbuki N. Hartmann, hangi probleme metafizik problemler denilebileceğini açık bir şekilde gösteriyor. N. Hartmann için metafizik bir problemin şöyle bir niteliği vardır:

Metafizik bir problem, akıl dışı bir artık taşıyan problemdir. Akıldışı terimiyle, N. Hartmann, bilinmeyen, sonuna kadar çözülemeyen, çözülmesine olanak olmayan bir problem anlıyor. Böyle bir problemin tek bir işleniş ve çözülüş şekli değil, birçok işleniş ve çözülüş şekilleri olabilir. Metafizik problemler sonuna dek çözülemedikleri için, daima yeni baştan ele alınan problemlerdir. Bu problemlerin işlenişleri arasında da farklar vardır. Bu işleniş, ya geniş bir fenomen temeline dayanır; ya da çok az fenomeni göz önünde bulundurur. Fakat tümüyle "akıldışı" bir problem de yoktur. "Akıldışı" olan, daima bir kısmıyla rasyonel bir problemle ortaya çıkar. Çünkü tümüyle "akıldışı" bir problem ne bilim ne de felsefenin araştırma alanı olabilir. İşte Tanrı problemi böyle bir problemdir. İnsan ancak ona inanabilir. Fakat o, hiçbir şekilde bilimin, felsefenin bir araştırma alanı olamaz.

Böylece metafizik kapalı, sınırları belli bir felsefe disiplini olmaktan çıktı. Onun yerine bir metafizikler kompleksi geçti. Eski metafizik de "bir"liğini yitirdi. Bu şekilde bütün problemler için açık olan çeşitli metafiziklere yol açıldı. Bu metafizik problemler her alana serpilmişlerdir; yani yalnız felsefe alanı içinde kalmazlar; bilimlerde de metafizik problemler vardır. Örneğin bugün bir bilgi metafiziği, bir varlık metafiziği, bir insan başarılarının metafiziği, bir tarih, bir doğa, bir sanat, bir dil, bir ahlâk, bir hukuk ve devlet, bir din vb. gibi metafizikler vardır.

Gerçi bilim adamları, alanlarında hiçbir metafiziğin söz konusu olamayacağını ileri sürerler. Fakat bu doğru değildir. Bugün birçok bilimlerin de "metafizik" problemlerle başa çıkamadıklarını görmek ve göstermek çok kolaydır. Fakat bilim adamları, kendileri tarafından kurulan ve yalnız kendi alanlarıyla ilgili "immanent" metafiziklerine başvuruyorlar. Bu gibi "immanent" metafizikle, açık bir şekilde özellikle fizik, biyoloji, tarih gibi bilimlerde karşılaşıyoruz" [163].

Buraya kadar genellikle batı felsefesinde temelde gayb alanına ait problemlerle nasıl ilgilenildiği ve batılı filozofların gaybî problemleri çözümlemeye çalışırken nasıl bir yol izledikleri konusuna kısaca değindik.

İslâm Felsefesi çerçevesinde konuya bakarsak bütün müslüman filozof ve kelâmcılarının metafizik yaptıklarını söylemek mümkündür.

Kelâm başlığı altında kelâmciların metafizik’ine kısaca temas edilmişti. Burada müslüman filozofların felsefe yaparken gaybî konularla nasıl ilgilendiklerine göz atacağız.

Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzînin "metafizik"i çağdaşlarının Anaxagoras, Empedoksles ve diğerlerine nispet ettikleri kadim nazariyelerden başlıyordu. Sistemde beş prensip vardı:

Yaratıcı, Külli Nefs, ilk Heyula (madde), Mutlak Mekân, Mutlak Zaman veya ezelî süreç. Bunlar bilfiil mevcut olan âlemin zarurî şartlarıdır.

Razî ayrıca âlemin ezeliliğine kaildir. O, nübüvveti de inkâr eder [164]. Diğer taraftan İhvanu's-Safâ'ya [165] göre âlem, Allah'tan sudur etmiştir [166]. Onlara göre gazaba gelen, cehennemle cezalandıran bir Allah'a inanmak gayri aklidir. Böyle bir inanç inananlara elem verir. Cahil ve günahkâr bir nefs, cehennemi bu dünyada ve içinde yaşadığı bedende bulabilir. Öte yandan öldükten sonra dirilme, nefsin bedenden ayrılmasından ibarettir [167].

Öte yandan Kindî (801-873), âlemin kadîm olduğunu ve peygamberliği kabul etmesi ve diğer görüşleriyle felsefeyle din arasında bir uzlaşma kurmaya çalışan bir filozoftur, ancak mutezilîler gibi o da Allah'ın Zât'ı için birtakım sıfatların olmayacağını söylemiştir. [168]

Farabî'nin, akıl ve nübüvvet teorilerinde, duyular ve akılla bilinemeyecek konularda yorumlar yaptığını görmekteyiz. [169]

Ona göre faal akılla iletişim kurmak iki yolla mümkündür. Bunlar tefekkür ve ilhamdır. Ruh, araştırma ve inceleme sonucu ilâhi nuru alabilecek hale geldiği müktesep akıl mertebesine yükselir. Bu mertebe ancak görünmez olana nüfuz edebilecek ve "nûr âlemi"ni idrak edebilecek olan filozof ve bilgelerin kutlu ruhları tarafından elde edilir [170].

"Farabiye göre:

Şayet belli bir şahısta muhayyile melekesi çok güçlü ve mükemmel olursa ve haricî duyumlar tarafından tamamen işgal edilmemişse, en büyük güzelliğin tahayyüllerini ve en yüksek kemâlin yansımalarını alacağı faal akılla iletişim kurar, temasa geçer. O artık bu tahayyülleri gören bir kişi olunca Tanrının lâtif ve muhteşem büyüklüğüne şahit olacaktır. İnsanda tahayyül melekesi bir kez tamamen mükemmel oldu mu o artık uyanıkken faal akıldan o andaki ve gelecekteki olayların haberlerini önceden alabilir ve elde ettikleriyle de ilâhî meseleler hakkında kehânette bulunurlar" [171]. İlginçtir, bu görüşlere sahip olan Farabî, diğer yandan astroloji'ye karşıdır ve bu konuda bir de risale yazmıştır [172]. Farabî'ye göre peygamber, muhayyile vasıtasıyle, filozof da teorik tefekkür aracılığıyla olmak üzere faal akılla temas kurabilir. [173] Farabînin doktrininin ruhçu (spiritualist) ve idealist olduğu söylenir. Çünkü o hemen her şeyi ruha indirger. Onun Tanrı'sı ruhların Ruh'udur; göklerdeki gezegenler feleklerin ruhları tarafından yönlendirilir, onun şehrindeki reis, ruhu bedenini aşmış olan bir insandı [174]. O, rûh nazariyesinde ayrıca deterministtir [175].

Yine büyük İslâm Filozoflarından İbn Sina'ya baktığımızda onun da gaybî konularla ilgili yorumlarda bulunduğunu görmekteyiz,

Meselâ İbni Sina yaratmayla ilgili olarak -Farabî de aynı düşüncededir' [176]- kaynağını Plotinos'da bulan sudur (emanation) nazariyesine sahiptir. İlk zorunlu varlık, sabit olunca, diğer varlıkların ondan meydana gelişi zorunlu olur [177] ve bu vâcibu'l-vûcud diğer varlıkların nedenidir. Diğer varlıkların ondan meydana gelişi çıkış (sudur), taşma (feyz) yoluyladır [178]. İbn Sina da, Farabî ve diğer bazı filozoflar gibi öbür dünyada bedenî zevk ve acının söz konusu olamayacağını söyler [179].

Öte yandan İbn Rüşd de âlemin hadis olduğunu savunan kelâmcıları eleştirerek âlemin kadîm olduğunu söylemektedir [180]. Gazzalî, filozofların görüşlerinin tutarsızlığından söz ederken üç ana noktada onları eleştirmiştir:

1- Alemin kadîm olması nazariyesi.

2- Allah'ın ancak külliyatı bilip cüziyyata önem vermediği fikri.

3- Sadece Ruh ölümsüzdür ve bu yüzden cesetlerin yeniden dirilmesi söz konusu olamaz. [181]

"Gazzalî, aslında Aristo gibi Yunan filozoflarıyla, onlardan etkilenen Farabî ve İbn Sina gibi İslâm Filozoflarına yönelttiği tenkitleri, özgün İslâmî Düşünce'nin oluşması için sarfettiği çabasının sonucudur ki bu tenkitler onun orijinal felsefesini gösterir. Fakat her nasılsa Gazzalî'den sonra gelen birçok mütefekkir özellikle onun felsefeye bakışını yanlış yorumlayarak, belki de anlamayarak onu felsefe düşmanı ilan etmişlerdir" [182]

Oysa Gazzalî bizim anladığımıza göre filozofun elindeki yegâne bilgi kaynağı olan aklın, aklı aşan konulardaki spekülatif yorumlarının temelsizliğini söylemek istiyordu. Gaybî konularda kesin bilginin ancak gaybın yegâne sahibi ve bileni olan Allah'ın inhisarında olduğunu söylemek istiyordu. Zaten Kur'ân da kanaatimize göre Nikölai Hartmann'ın "problem metafiziği" çerçevesindeki konularda, aklı aşan konularda metafizik yapma işini kendi gündemine almaktadır. Kur'ân'a göre metafiziğin konuları, insan aklı ile kesin olarak çözümlenebilecek konular değildir.

İslâm Felsefecileri dinle felsefeyi uzlaştırma çabası içinde olmuşlar ve felsefede yegâne bilgiye ulaşma aracı olan aklı, aklı aşan hususlarda kullanarak metafizik spekülasyonlara düşmüşlerdir. Oysa felsefe ve din, kaynakları, amaçları ve alanları itibariyle aynı değildi.

Biz burada felsefenin bir disiplini olan "metafizik"in sınırlarını çizmek durumunda değiliz, ancak filozofların insanla birlikte sürekli varolan görünmeyen alana ait problemleri insan aklının gücü çerçevesinde anlamaya, çözümlemeye çalıştıkları son derece açıktır. Bu konuda farklı bakış açılarının, farklı felsefî sistemlerin oluştuğu da bir gerçektir.

Filozoflar için gaybî konular ontolojik ve epistemolojik -ve teist filozoflar için söylersek- ona ilave olarak etik problemler olmuşlardır. Fakat temelde filozoflar için gayb problemi ontolojik ve epistemolojik bir problemdir. Çünkü ya onun varlığı ile ilgili konuşulmuş veya hakkında bilgi edinme, vazgeçilmez bir amaç olmuştur. Oysa metafizik tasa insanı aşma teşebbüsüdür. Çünkü gerçekte varlık, insan şuurundan daha aşkındır.

Sokrat "Bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir" diyor. Bu bilinmeyen şey mutlak sahasıdır. Burada sofistlerin bilgi karşısındaki aczini aşan ilk metafizik hamle söz konusu. İnsanî olan her şeyi biliyoruz. Fakat asıl varlık çözülemez kalıyor. Buradan metafizik tasa, insanı aşma teşebbüsleri başlıyor. [183]

Ancak Kari Jaspers'in varlık tarifindeki Transandantal Varlık'a gelince insanın orada kanatları kırılıyor ve düşüyor. Bilme gücü orada sona eriyor. Orada insan hem kendi sınırlılığının hem de aşılmaz Aşkın Varlığın şuuruna ulaşıyor [184].

Gerçi genelde mistiklerde kendini aşma tecrübesinden söz edilir. Bu aşma ve sıçramanın benzerinin Husserl'in fenomenolojisinde görülebileceği söyleniyor. Bu, Husserl'e göre intentionalite'nin, görünür ve olaylar âleminden şey'in içine sıçramasıdır. İşte bu niyetsel sıçrama iledir ki Husserl, eşyanın görünmezinin açıklanabileceğini söyler[185].

Kanataamızca gaybla ilgili konular hakkındaki bilgilerin Aşkın Varlığın, insanlığa peygamberleri aracılığıyla gönderdiği ilâhî mesajlarla elde edilebileceğini söylemek gerekir. Gaybî problemler insanın sadece akıl aracılığıyla çözebileceği problemler değildir. Zaten insan akıldan ibaret de değildir. Gayb onun insan olarak taşıdığı bütün fakülteleri itibariyle söz konusu olmalıdır. Bir bütün olarak insanla gayb arasında köprü kurulabilir. Akıl tek başına bu köprüyü kuramaz.

Filozofun çıkmazı gaybı, bilginin nesnesi olarak algılaması ve üstelik bu konuda akıldan başka dayanağının olmaması olsa gerektir.

Gaybı, dinin gösterebileceğini söyleyen Whitehead'e göre din, beşerî tecrübenin son derece önemli bir bölümünü oluşturur. Şu anda gördüğümüz olay ve olgular dünyasına ait akışın içinde, üstünde ve ötesinde olanı bize din gösterir. Din ulaşılamayan ama yine de akıp gitmekte olan her şeye anlam veren nihaî idealin bir müşahede ve mükâşefesidir [186].

Tevhid dini İslâm'ın son kitabı Kur'ân'a baktığımızda gayb, bilinmesi gereken bir nesne, bir bilgi nesnesi olarak sunulmuyor. Gayb ve gaybın yaratıcısı, yegâne âlimi olan Allah, insana destek veriyor, onun yanıbaşında duruyor. Son derece müşfik, koruyucu, besleyici, yaratıcı bir Allah ve gaybî varlıklar ve olaylar söz konusu. Üstelik insanın göremediği varlıklara inanılmasını talep edişi, kuru kuruya, tek başına bir talep değildir. İnsana bildiği, tanıdığı, güzel bulduğu, makul karşıladığı, kendisi için uygun gördüğü bir nice veriyi bünyesinde barındıran bir vahyî veriler bütünü içinde teklif yapılıyor. Haksız yere adam öldürmenin kötü olduğunu, insanlara yardım etmenin güzel olduğunu, adaletin iyi, zulmün kötü olduğunu, düşünmenin güzel, körükörüne taklidin kötü olduğunu, müsamahanın güzel, acımasızlığın fena olduğunu, yalanın çirkin, doğrunun güzel olduğunu söyleyen bir Varlığın mesajı olan Kur'ân, insanı, bir bütün olarak gönlüyle, vicdanıyla, ruhuyla, aklıyla, duygularıyla, duyularıyla yakalıyor ve onun gaybı kabullenmesini ve anlamasını kolaylaştırıyor. [187]

D- Gizli İlimler

İnsan, ilk çağlardan beri görünen maddî dünyanın dışında görünmeyen bir alanın varlığını hissetmiştir. Bu alandaki varlıkların insanın kaderi üzerinde etkili olduğu kanaati hep bulunagelmiştir. İnsanın görünmeyene olan ilgisi, onun bizatihi kendi yapısından, tabiatından kaynaklanmaktadır. O, görünmeyenle, bilinmeyenle ilgilenmeden duramaz. Bu, insanın fıtrî ihtiyacıdır. O, içinden gelen bir ihtiyaçla mutluluk imkânlarını ve ne kadar çabalasa da maddî olanda bulamayacağı umutlarını esrarlı olanda, bilinmeyende, bu hayatın ötesinde bir hayatta görmek ister. [188] O, mutsuzluklarının, korkularının sebeplerini keşfetmeye çalışmış, yakınmalarını, dualarını, isteklerini kendinden daha güçlü olan Tanrı'ya veya tanrılara yöneltmiştir. [189] Nitekim çağlar boyu insanoğlu gayb hakkında şu veya bu yolla ilişki kurmaya çalışmıştır. İnsanın gayb hakkında aklıyla bilgi sahibi olma çabalarını, onun felsefî faaliyetiydi. Onun aklın ve beş duyunun dışında kalan diğer yetileriyle gaybı anlama, ona nüfuz etme çabaları da genelde okkültizm (gizlicilik:) içinde mütalaa olunacak çabalardır. Gizliciliğin eski dilde ilmu'1-gayb, Ulum u hanyyenin heyeti mecmuası, Ulumu hafîyyeyle iştigal, Ulumu hafîyye tarzı tefekkürü gibi tabirlerle karşılanmaktaydı [190]. Gizlicilik (İlmu'1-Gayb, occultizm) gizli şeylerin, sadece gizli bilimlerin metodlarıyla algılanabilen duyularüstü gerçekliklerin varlığının bilimidir [191].

Gizlicilik (occultism)'in dinî duygu olarak ilk defa büyüde kendini gösterdiği söylenir. O bakımdan denir ki okkültizmin tarihi bir bakıma büyünün tarihidir. Zaten kitaplı dinlerin dışındaki dinle büyü birbiriyle sıkı sıkıya bağlı iki olgu olarak karşımıza çıkar [192].

Genel olarak okkültizm denince üç olgu akla gelir. Bunlar din, astroloji ve spiritism (ruhçuluk)'dır [193]. Fakat Kur'ân açısından baktığımız zaman tevhid dini (İslâm)'nin basitçe astroloji, ruhçuluk, büyü, kehânet vs. gibi insan faaliyetleriyle aynı kategoride telakki edilmesinin doğru olmadığını görürüz. Bu sebepledir ki biz insanlık ve gayb ilişkisi çerçevesinde din olgusunu ayrı bir başlık altında ele almıştık.

Biz occult bilimleri, büyücülük, astroloji, kâhinlik ve ruhçuluk olarak dört başlıkta ele alacağız. [194]

1- Büyü (Sihir)

Dilimizde sihir, kelimesiyle de karşılanan büyü herhangi bir vasıtanın yardımı olmadan veya tabiatüstü güçlerin yardımıyla tabiatı ve insanları etkilemek amacıyla yapılan gizli işlem ve davranışlardır [195].

Bazı bilginlere göre vasıtasız olana büyü, vasıtayla gerçekleşene tılsım denir [196].

Büyü, kitaplı dinlerin dışındaki dinlerin çekirdeğini oluşturmuş ve temel bir toplumsal rol oynamıştır. [197] Büyü, tarihin bütün dönemlerinde, hemen her kültürde var olagelmiştir. Eski Mezopotamya'da, Mısır'da, Roma'da, Yunan'da, Hind'de, Çin'de, Orta-Asya'da tarihin çeşitli çağlarında büyücülük hayatiyetini sürdürmüştür.

Sihirbazlar genelde diğer insanlardan farklı özellikler ve melekeler taşıyan insanlar olarak görülmüştür.

Zaten insanlar ortak türsel özellikler taşımalarına rağmen nefsî ve ruhî özellikleri açısından birbirlerinden farklı yaratılıştadırlar [198]. Bu çerçevede sihirbazların doğuştan sihre karşı kabiliyetli olduklarını kabul etsek de sihrin -Kur’ân’ın ifadesi [199] ve tecrübenin delaletiyle-öğrenilebilen bir ilim olması bizi, bu mesleğin belirli bir öğrenim sürecinden geçtikten sonra da elde edilebileceği kanaatine götürmektedir.

İbn Haldun büyücülerin nefslerini üç gruba ayırır;

1- Alet, araç ve yardımcılardan başka ancak kendi gayret ve himmetleri ile varlıklara tesir edenler.

2- Feleklerin mizaç ve yaratılışlarının yardımıyla varlıklara tesir eden nefisler (kişilikler). Filozoflar bunların ortaya koyduklarına tılsım derler.

3- Bu sınıftan olanlar, kişilerin hayâl kuvvetlerine tesir edenlerdir. Bunlar, insanların hayâl kuvvetlerine teveccüh edip, o kuvvetlere etki ederler, insanlarda arzu ettikleri her çeşit hayâller ve vehimler yarattıktan sonra bu hayâl ve vehimleri nefislerindeki kuvvet ve istidatla, seyircilerin gözleri ile görebilecekleri bir hale getirirler. Oysa olmuş bir şey yoktur. Olanlar hep vehim ve hayâlden ibarettir. Filozoflar bunu şâveze (hokkabazlık) adıyla anarlar [200]. Dilimizde gözbağcılık diye tabir edilen illüzyonistlerin sergiledikleri gösteriler bu türdendir. Kur'ân'da da Firavn'ın topladığı sihirbazların gösterilerinin de bu türden olduğuna işaret edilmektedir [201]. İllüzyonistlerin ustaca sergiledikleri illüzyonlar, düşüncenin başka bir tarafa kaydırılmasıyla gerçekleşir. İllüzyon esasen gaybî ilimler (ocult sciences)'den sayılmamaktadır [202].

Büyüler, büyücülerin başvurduğu tabiatüstü güçlerin niteliklerine ve doğurdukları sonuçlara göre genelde iki grupta mütalaa edilirler. Birincisi kötü ruhların çağrılmasıyla gerçekleştirilen ve insanları sakatlamayı, kabiliyetlerini yok etmeyi, insanları birbirinden ayırmayı amaçlayan şeytanî (kara büyü, goetie>Yunanca: goetia) büyüdür. Öbürü ise kutsal ve doğaüstü güçlerin çağrılmasıyla gerçekleşen ve kara büyünün aksine insanları içinde bulundukları kötü durumlardan kurtarmayı, yapılan şeytanî büyüleri çözmeyi amaçlayan ak büyü (theurgie, Latince: theurgia, Yunanca: theourgia)'dür [203].

Kur'ân'da sihir hoş karşılanmamış ve küfür sayılmıştır. [204]Ayrıca yapılan sihrin çözülmesi için Allah'a sığınılmasını tavsiye eden Felak ve Nâs sûreleri indirilmiştir [205]. Hz. Peygamber (s.a)'e yapılan sihrin bozulması için bu sûrelerin indirildiği söylenir [206].

Biz burada sihir konusunu bütün yönleriyle ele almayacağız. Büyücülüğün bizi ilgilendiren yanı, büyücülerin gizli, tabiatüstü güçleri devreye sokarak olağandışı işler yapmalarıdır. [207] Başka bir ifadeyle onların görünmeyen (gayb) alanla bir şekilde iletişim kurup görünen âlemde insanları iyi veya kötü bir şekilde etkileyen eylemler gerçekleştirmeleri konumuzu ilgilendirmektedir. [208]

2. Astroloji

İlk çağlardan beri insanlar gök ve gök cisimleri üzerinde düşündüler. Bu kabil düşünmeler onlarda çeşitli duygular uyandırdı. Gök cisimlerinin yeryüzü sakinleri üzerinde güçlerini kullandıklarına inanıldı. Zamanla bu inançlar/boş inançlar şekillendi ve astroloji (ilmu'n-nücûm) doğdu. [209]

Astroloji, yeryüzünde vukubulan bütün değişikliklerin, insanların ve milletlerin kaderlerinin gök cisimlerinin mahiyetleri ve hareketleriyle sıkı sıkıya irtibatlı olduğu prensibi üzerine oturmuştur. [210]

Astrolojinin ilkelerini burada ele almayacağız. Astrolog, gök cisimlerinin hareketlerine ve çeşitli hesaplamalara göre insanların gelecekleriyle ilgili, kaderleriyle ilgili yorumlar yapar, bilgiler verir [211].

İyi bir astrologun bir doktor ya da ruh doktorundan zihinsel ve ruhsal sağlık konusunda daha ileride olduğu bile iddia edilir, çünkü o müşterisinin sağlığının ne zaman bozulacağını söyleyebilir [212].

Astrolojinin konumuzu ilgilendiren yanı onun gelecekten haber veren bir sözde bilim olmasıdır. Eskiden beri okkült bilimler içinde sayılan astroloji, gelecekten haber verdiği için gayb konusuyla ilgilidir. Biz burada astrologun gayb hakkında gerçekten bilgi sahibi olup olmadığı tartışmasına da girmeyeceğiz. Ancak yıldızların tesirine inanıldığı ve Tanrıdan başkasından yardım istenildiği gerekçesiyle [213] hem Hıristiyanlarca, hem de müslümanlarca pek olumlu karşılanmamıştır. Hıristiyan dünyasında çeşitli hıristiyan konsülleri astrolojiyi lanetlemiştir [214]. İslâm Dünyası'nda da el-Kindî, İhvanu's- Safa ve Fahruddin Er-Razî gibileri hariç bütün bilginlerin ve filozofların astrolojiyi redd ve takbih konusunda hemfikir oldukları söylenir [215].

3. Kâhinlik

İnsanlık tarihi boyunca gerek vasıtasız gerekse çeşitli vasıtalar kullanarak görünmeyen alana ait konulardan haber veren insanlar bulunagelmiştir. Vakıa kâhinlerin gelecekle ilgili veya gizli şeylerle ilgili söylediklerinin içinde doğru olanlar olsa da, onlar bazı beyanlarında isabet kaydedememişlerdir [216]. Luzy'nin ifadesine göre kâhinlik, zaman ve mekânda gizli şeyleri sözde keşfetme sanatıdır [217]. İbn Haldun'a göre kâhinler, diğer insanlardan farklı yeteneklere sahip insanlardır. [218] Onların muhayyileleri güçlüdür ve kendileri için ayna görevi görürler. [219] Onların ruhlar âlemi ile olan, şeytanlarla olan münasebetleri diğer insanların bu konudaki münasebetlerinden daha kuvvetlidir. [220]

Kâhinler bazen aynaya, taşlardaki sulara, hayvanların yürek, ciğer ve kemiklerine bakarak gâibden haber verirler. Bazı kâhinlerse rastladıkları kuşların ve yırtıcı hayvanların durum, şekil, hareket ve seslerinden istidlal ederek kendilerine sorulan sorulara cevap verirler. [221]

Kâhinlerin, gelecekle ilgili bilgileri şeytanlarla temas kurarak aldıkları söylenir. Kur'ân'da şeytanların semada kulak hırsızlığı yaptıklarından ve bunların parlak bir yıldız atılarak kovulduğundan sözedilir [222].

Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber (s.a)'den naklettiğine göre Allah Rasûlü, Allah, semada herhangi bir işin yapılmasını kararlaştırdığı vakit melekler kanat çırpıp aralarında konuşurlarken kulak hırsızlarının birbirlerinin üstüne çıkarak oraya kadar uzanıp bir şeyler duyduklarını, ancak üzerlerine parlak yıldızın (alevli ateşin) atıldığını, buna rağmen duyduklarını birbirlerine zincirleme bir biçimde aktararak ilettiklerini ve yeryüzüne ulaştırdıklarını ifade etmiştir [223]. Kâhinler de bu kulak hırsızı şeytanların belki de tam olarak aktaramadıkları bilgileri allayıp pullayarak seçili ifadelerle nakletmektedirler.

Bazı bilginler Kur'ân'daki ifadeye (arkalarından alevli ateş atılması) dayanarak Hz. Peygamber (s.a)'den sonra kehânetin artık olmayacağı görüşüne sahip olmuşlardır ki İbn Haldun'a göre bu, kehânetin bittiğine delil teşkil etmez [224].

4- Ruhçuluk (Spiritizm)

Ruh çağırıcılık olarak da bilinen spiritizmde, ölülerin ruhlarının, maddî, fakat gayet ince bir cismi muhafaza ederek bakî bir hayat sürdüklerine, bu ruhlarla, medyumlar vasıtasıyle münasebette bulunulacağına inanılır. [225]

Bu inanışa göre ölülerin ruhları, âdeta havaî-esirî, astral-elbise ile örtülmüş oldukları halde dünya hayatında kazandıkları tekâmül ve üstünlük derecelerine göre dünyamız etrafında, diğer âlemlerde ve âlemler arasındaki yerlerde yaşarlar, ve bu halde, eğer bir konuşmacı aracı sağlanabilirse, bizimle de münasebete geçip konuşabilirler. Ruhlar âlemi asıldır, madde ise ondan tekasüf eden gölgedir. Ruhların yerleri, belirli ve sınırlı olmayıp her yerde ve hemen daima etrafımızda bulunurlar ve bizleri gözetleyerek şahsiyetimize etkide bulunurlar. [226] Bu okkült evren, maddî evreni sürekli şekilde etkilemektedir. Ölmüşler yaşayanlara yol göstericilik yapmakta ve ilhamlar yollamaktadırlar; ama insanlar bunun farkında değildirler. Ruhlar, benzerlik ve yakınlık nedeniyle birbirlerini çekmektedirler. Etten-kemikten elbisesini çıkarıp atmış olanlar, hâlâ o elbiseyi taşımakta olanlara yardım etmektedirler. Bunlar fizik bedenlileri doğru yola yöneltmektedirler, ama bazen kötü yola ittikleri de olur [227].

Ruhlarla münasebet kuranlar, ruhları görme ve onlardan yüce yasalar hakkında önemli bilgiler alma yeteneklerine sahip olan insanlardı [228]. Bazı medyumların, güçlü kişilikleri sayesinde görünme fenomenlerini, yani ruhların materyalizasyonlarını kolaylaştırdıkları sanılır. Ruhlar bu medyumların perispiritlerinden [229] kendileri için gerekli akışkan maddeyi ödünç almakta; irade yardımıyla onu kendilerine mâl etmekte ve kendi kılıflarını gözle görülür ve bazen de elle tutulur hâle getirinceye kadar yoğunlaştırmaktadırlar [230].

Öte yandan neo-spiritizmin dört esas üzerine kurulduğu söylenmektedir:

1- Ruh varlığı

2- Reenkarnasyon

3- Tekâmül

4- Ruhî irtibat ve tebliğler. [231]

Günümüzde de batıda ve son yıllarda da ülkemizde taraftar toplamaya çalışan reenkarnasyona inananların inanışına göre yeryüzünün etkilerinden kendini kurtaramamış olan bütün ruhlar, eksiklerini gidermek üzere bu dünyada tekrar bedenlenmek zorundadırlar. Varlıkların diğer hayat safhaları gibi, tekrar bedenlenme de yasalara bağlıdır. Varlıkların gökteki mevkilerini belirleyen perispirit'in saflık derecesi ve moleküler benzerlik, tekrar bedenlenmenin şartlarını da belirlemektedir. Tekrar bedenlenme saati gelince varlık, karşı konulmaz bir güç, esrarlı bir yakınlık duygusu tarafından kendine uygun gelen ortama doğru şiddetle çekildiğini hissetmektedir [232]. Burada şunu söylemek gerekir ki İslâm'da reenkarnasyon inanışına yer yoktur.

Olgular dünyasının ötesinde olanlarla uğraşmaları bakımından ruhçuları, okkültizm'in içinde mütalaa edebiliriz. Çünkü onlar, duyular, zihin ve kalbin normal fonksiyonlarının ötesinde bir alanla ilgilenmektedirler. [233]

E- Parapsikoloji

Parapsikoloji, ruhî yeteneği ve onunla ilgili olayları inceleyen bir araştırma dalıdır. Parapsikolojinin alanına giren olayları iki ana grupta toplayabiliriz:

1- Zihnî tecrübeler.

2- Fiziksel etkiler.

Bu olaylardan zihnî ya da sübjektif olanlara "Duyular Dışı İdrak" denir. "Duyular Dışı İdrak'ten kasıt, bildiğimiz beş duyusunu kullanmadan bireyin kendi dışında olan bir şeyin farkına varmasıdır ki bunun içine durugörü, telepati ve prekognisyon (önceden bilme) girer.

Fizikî etkiler konusuna gelince bu da süjenin elini ayağını kullanmadan çevresindeki eşya üzerinde fizikî tesirler meydana getirmesidir ki buna teknik tabiriyle psikokinezi denir.

Parapsikolojinin araştırma alanına giren olaylar, tarihin çok eski devirlerinden beri insanlar arasında "ruhî tecrübeler" olarak bilinir. Bu tecrübeler hemen hemen bütün kültürlerin folklorunda anlatılagelmiştir.

Ruhî tecrübelerin geniş bir çeşitlilik alanı olduğu için parapsikolojinin araştırdığı paranormal olaylar da oldukça karmaşıktır. Parapsikoloji henüz bilim olma yolunda olan bir araştırma alanıdır. Parapsikolojinin elde ettiği bulgular ve ileri sürdüğü iddialar büyük ölçüde tartışma konusu olmaktadır I Parapsikolojiyi okkült bilimler arasında saymak istemiyoruz. Çünkü Parapsikoloji görünmeyeni, algılanın ayanı algılama, görme, bilme gibi bir amaç gütmemekte, aksine bu kabil iletişim içinde oldukları iddia edilen insanların ruhî tecrübelerini anlama çabası içinde bulunmaktadır. Ancak gaybî bilgilere sahip olduğu iddiasındaki insanların durumlarını incelemesi bakımından dolaylı olarak gayb konusuyla konusuyla alakalıdır, denebilir. [234]

2. KUR'ÂN'DAGAYB

A- Kur'ân'da Ğ-Y-B Kelimesi Ve Onunla İlgili Kelimeler

1. Ğ-Y-B Kelimesinin Kur'ân'daki Anlamları

"G-y-b" kökü ve türevlerinin kullanıldığı kontekstler dikkatle incelendiğinde gayb kelimesinin, insanın varlık içerisindeki ontolojik mânâda yeraldığı varlık alanının tabiî bir sonucu olarak onun sınırlılığıyla ilgili bir durumun ifadesi için kullanıldığı görülecektir. Bu sınırlılığı içinde fizik veya metafizik olşun varlığın çeşitli durum ve tezahürleri karşısında insanın konumunun, duruş biçiminin ifadelendirilişi gayb kelimesiyle olmaktadır. Zaten Kur'ân açısından gayb diye bir alanın, bir olgunun Allah için söz konusu olamayacağı son derece açıktır [235]. Çünkü Allah, gaybın sahibidir. Onun için görünmeyen ve bilinmeyen, gizli diye bir şey yoktu. [236]

Görünmezliği, bilinmezliği, gizli olanı ifade eden gayb olgusu temelde insanın ya varlıksal yapısından doğan veya mekânsal ve zamansal engellerin sonucu ortaya çıkar.

Kur'ân'a göre bir şey ya insanın tür olarak varlık özelliklerini aştığı için gaybdır -ki bu insanın bilgisine sahip olamayacağı bir alandır (metafizik)- veya birey olarak taşıdığı türsel ve bireysel kapasitesini aşan -Kur'ân tabiriyle- şehadetteki gaybdır. Bu da zaman ve mekân açısından insanın içinde bulunduğu kişisel şartlarla ilgilidir.

Bu bakımdan "ğ-y-b" kelimesi Kur'ân'da en çok insana göre bir durumu veya insanın içinde bulunduğu varlıksal ve bireysel şartları ifadelendirmekte kullanılmıştır. Gayb, insandan ontolojik ve varoluşsal olarak tamamen kopuk bir olgu olmadığı için Kur'ân'da insanı hiç ilgilendirmeyen, ondan çok uzak, ötelerin ötesinde bir müstakil alanın adı olarak pek sıklıkla kullanılmamıştır. Bu mânâda kullanıldığı yerlerde de insan için sadece epistemolojik olarak doğrudan ilişkiye girilememesi bakımından bağımsızmış gibi görünür.

Oysa gayb varlıkta aktif rolü olan ve insanın ontolojik, varoluşsal ve ahlâkî ilişki içinde olması gereken bir vahyî gerçeklik olarak bulunmaktadır.

Birçok âyette [237] gaybın, Allah'ın mülkü olduğu ve sadece onun bilgisi dahilinde olan bir alan olduğu, insanın yaratılan olarak ontolojik bakımdan bu alanın bilgisini elde edemeyeceği, ancak Allah'ın seçtiği bazı peygamberlerine vahiyle mesajını ileterek gaybla alâkalı bilgi vereceği, bildirilmektedir. Bazı âyetlerde zaman açısından bir engel olduğu için insanların bazı konuları bilemeyeceklerinden bahsedilir. Kur'ân genel olarak bunların geçmişle ilgili olanlarını "gaybın haberleri" olarak nitelendirir. İnsanların bilemeyeceği bu konular geçmiş toplulukların ve insanların başından geçen olaylardır. Hz. Zekeriyya, Meryem, İmran'ın hanımı ve onların başından geçen olayların sonunda [238], Hz. Nuh'la ilgili bilgiler verildikten sonra [239], yine Hz. Yusufun başından geçen hadiselerin akabinde bunların "gayb haberlerinden [240] oldukları ifade edilir.

Ancak burada şu noktayı hatırlatmak gerekir ki bunların "gayb haberleri" olarak adlandırılışları, özelde Hz. Peygamberle ve Kitap Ehli'nin dışındaki arap toplumuna yöneliktir. Çünkü en azından Ehli Kitap bu geçmiş hadiseler hakkında sahip oldukları kitapları vasıtasıyla bilgi sahibi idiler.

Gelecekle ilgili konularla alâkalı ifadelerin geçtiği kontekstlerde "g-y-b" kelimesinin doğrudan gelecekle ilgili bir duruma atıfta bulunularak kullanıldığına rastlayamadık, ancak gelecekle ilgili olarak sadece Allah'ın bilebileceği olaylardan bahseden Kur'ân âyetleri bulunmaktadır. Meselâ kıyametin ne zaman kopacağının bilgisinin [241], kişinin gelecekte ne yapacağının ve nerede öleceğinin bilgisinin sadece Allah'a ait olduğu anlatılmaktadır [242].

"G-y-b" kelimesinin yukarıda ifade edildiği gibi Kur'ân'daki en yaygın kullanılış biçimi, insanın içinde bulunduğu durumu anlatmasıdır. Bu durum insanın tek başına olduğu anlardaki ahlakî davranışları bakımından içtenliği, öz ve davranışının uyum içinde oluşudur. Bu halin ifadesini "hâfızatun lilgâybi bimâ hafîzallah [243] (Allah'ın korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de namuslarını) koruyucudurlar), "Liya'lemellahu men yehafuhu'bilğayb" [244] “Gizlide (kimsenin görmediği durumlarda gerçekten) kendisinden kimin korktuğu ortaya çıksın”,

"Liya'leme ennî lem ehunhu bilğayb" [245] “Benim kendisine gıyapta (yokluğunda) hainlik etmediğimi bilmesi içindi...), "ellezine yahşevne rabbehum bilğayb” [246]

[Onlar tenhada (kimsenin görmediği durumlarda) Rabblerine candan saygı gösterirler] gibi ibarelerde görebiliriz. Ayrıca bu âyetlerde insanların görmedikleri halde Allah'a karşı sorumluluklarını yerine getirmekte oluşları da anlatılmaktadır.

"G-y-b" kelimesi "bilğayb" şeklinde herhangi bir durumu tasvir eden bir unsur olarak geçtiği bütün koli-tekstlerde hep insanın ya kendi ruh durumunu veya müminin görmediği halde Allah'la girdiği ahlakî ilişkisini yahut da onun, insanların gıyabındaki davranış biçimini bize anlatır. Dolayısıyla sözünü ettiğimiz durumlarda "bilğayb" kelimesi, metafizik bir alanı belirlemez. Biz bu kalıbı Bakara sûresinin 3. âyetinde de görüyoruz.

"Onlar görmedikleri halde veya gözden ırak oldukları, kendi başlarına kaldıkları durumlarda inanırlar".

Yani onlar, münafıkların yaptığı gibi inananların yanına geldiklerinde inandıklarını söyleyip, kendi meşreplerinden olanlarla başbaşa kalınca inananlarla alay etmezler [247]. Onlar gerçekten, içten, gönülden, kalpten inanırlar. "Yu'minune bilğayb" tâbiri bu âyetin dışında Kur’ân’ın hiçbir âyetinde geçmemektedir.

"Ellezine yü'minu ne bilğayb" ifadesi ilk nazarda "gayba inanırlar" gibi bir mânâyı akla getirmektedir. Fakat hem siyak-sibak çerçevesini hem de bu kelimenin Kur'ân'daki -yukarıda temas ettiğimiz- diğer benzer kullanılışlarını göz önüne alırsak yine aynı anlamı verebilir miyiz? Bu âyetteki gayb kelimesinden ne kastedildiği konusunda sahabe ve tabiinden farklı görüşler nakledilmiştir. Taberî'nin tefsirine aldığı bu rivayetlere baktığımızda bu kelimeden maksadın, genelde cennet-cehennem, öldükten sonra dirilme, Allah'tan gelen her şey ve Kur'ân olduğu anlaşılmaktadır. Sadece er-Rebî b. Enes'ten gelen haberde "bilğayb" kelimesi Allah, melekler, peygamberler, son gün, cennet, cehennem ve Allah'a kavuşma olarak tefsir edilmiştir [248]. Nitekim kültürümüzde de bu âyete dayanılarak hep "gayba iman"dan söze dilmektedir. Biz burada "bilğayb" kelimesini "yu'minûne" fiilinin mefûlü olarak düşünmüyoruz. Bizi böyle düşünmeye sevkeden âmillere kısaca değinmek istiyoruz.

Öncelikle "bilğayb" kelimesinin benzer ifadelerdeki kullanılış şekli bizi böyle düşünmeye sevketmektedir.

İkinci olarak aynı sûrenin 8. âyetinde münafıkların inandık demiş olmalarına rağmen mümin olmadıkları anlatılmakta ve daha önemlisi yine aynı sûrenin 14. âyetinde onların inananlarla karşılaştıkları zaman, inandıklarını söyledikleri şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında ise onlara inananlarla alay ettiklerini söyledikleri anlatılmaktadır. Oysa "müttakiler"in vasıflarının sayıldığı bu sıfat cümlesinde onların gayba inandıklarından sözedümesi yerine onların kendi başlarına kaldıkları zaman içten, gönülden inandıkları veya gıyabda inanılması gerekenlere inandıklarından bahsedilmiş olması daha uygun görünmektedir. Çünkü Kur’ân’ın bütünlüğü içinde ele aldığımızda "müttakî" vasfının olgunluk basamaklarında yükselmiş inananlar için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu nitelikte olanlar zaten Allah'a, peygamberlerine, kitaplara, âhiret gününe ve meleklere inanan insanlardır. Böyle bir siyak-sibak ortamında bu durumun tekrar edilmesi yerine alternatif ve gerçek bîr îmanın niteliği üzerinde durulmuş olması daha makûl görünmektedir. Ayrıca ilginç bir husus da Allah'ın kendisini "gayb" diye nitelendirmemesidir. Kur'ân'da "gayb" Allah'ın dışında ve onun mülkü ve bilgisi dahilinde bir alan olarak verilir. [249] Ebu Müslim el-İsfehanî de "el-gayb" lâfzının Allah'ın zatı ve sıfatları için kullanılmasının caiz olmayacağını söylüyor [250]. Biz burada bunun caiz olup olmadığını tartışmıyoruz. Ancak açık olan bir husus var ki o da Allah'ın Kur'ân'da, kendini "gayb" lafzıyla nitelendirmemiş olmasıdır. Vakıa Allah, insanlar için görünmeyen olması bakımından gayb'dır. İleride gayb kavramının çerçevesini çizerken Allah'ı da gaybın içinde ele alacağız, ancak burada bizi ilgilendiren konu âyetteki "bilğayb" ifadesinin, içinde bulunduğu kontekstte ve diğer benzer kontekstlerde bir varlığa veya bir alana işaret etmek yerine insanın içinde bulunduği; durumu ifade ediyor olmasıdır. Üstelik Kur'ân'ın hiçbir yerinde inanılacak varlıklardan "ğ-y-b" kelimesiyle söz edilmemektedir. Aksine inanılacak varlıklar tek tek sayılmaktadır. "Gayba îman"ı herhangi bir kayda bağlı olmaksızın Kur’ân’ın öngördüğü bir ilke olarak alırsak problemlerle karşılaşırız. Çünkü her görünmeyene îman etme gibi bir yükümlülük ortaya çıkar ki bu, Kur'ân'ın ruhuna aykırıdır. Aksine Kur'ân insanların hakkında bilgi sahibi olmadıkları gaybî bir takım varlıklara ve olgulara inanmalarını kınamakta [251] ve bu tür tavırları zanna tabî olmak şeklinde görmektedir [252]. Allah'ın hakkında bilgi sahibi kıldığı gaybî varlıklara îman söz konusudur. Her görünmeyene ve bilinmeyene îmanın insanlık toplumunda bir kaosa yol açacağı ortadadır. Bu yüzden Allah inanılması gereken varlıkları saymış, tanıtmış ve insanın ve varlık şartlarıyla çatışmayan bir nitelikte onları îmana çağırmıştır. Dolayısıyla inanç konusunu disipline etmiş ve karışıklıktan kurtarmıştır.

Bütün bu hususlar bizim "yüminune bilğayb" ifadesini "onlar kendileriyle başbaşa kaldıklarında ve gömedikleri halde inanırlar" veya "onlar kalpleriyle inanırlar gönülden inanırlar" gibi mânâlarla karşılamamıza sebep teşkil etmektedir. Rağıb el-İsfahanî, Müfredât'ında bu mânâya, yani "yu'minûne bilğayb" ifadesinin inananların kendi başlarına kaldıklarında inandıklarını, münafıklar gibi davranmadıklarını ifade ettiğine dikkat çekmiş, "bilğayb" ifadesinin benzer durumlarda yer aldığı diğer birçok âyeti sıralamıştı [253]. Ebu Muslim el-İsfahanî de "onlar Allah'a yalnız başlarına kaldıkları halde de, herkesin yanında inandıkları gibi inanırlar" mânâsını vermektedi [254]. Yine Elmalılı M. Hamdi Yazır, "bilğayb" kelimesinin bir mânâca "bil-kalb" diye tefsir olunduğunu söyleyerek kişinin kalbindekinın başkası için gayb olduğunu belirtmiştir [255].

Sonuç itibariyle Kur'ân'da gaybın bazı mânâlarını şöyle sıralayabiliriz.

“Geçmiş olaylar [256].

“Gizli ve sır olan şeyler. Tevbe sûresi 78. âyette, "Onlar Allah'ın onların sırlarını ve fısıltılarını bildiğini ve gaybları çok iyi bilen olduğunu bilmediler mi?" buyurulmaktadır. Ra'd sûresinin 9-10. âyetleri de bu mânâyı ihtiva etmektedir.

“Bir şeyin, bir olayın iç yüzü.

Yusuf sûresinin 81. âyetinde Yakub'un oğullarının görünüşe göre kardeşlerinin hırsızlık yaptığını kabullenmek durumunda oldukları ifade edildikten sonra, olayın iç yüzünü bilmedikleri anlatılırken "el-ğayb" kelimesi kullanılmıştır.

“Fizik dünyada (şehadette) başkalarının göremediği davranışlar [257].

“Görünmeyen her şey. [258]

“Bilinmeyen her şey. [259]

Biz burada "ğ-y-b" kelimesinin Kur'ân'daki kulanılış biçimlerini ve içinde yer aldığı mânâ ortamlarındaki durumunu vermeğe çalıştık. Konuyu ıslâhı yönüyle ele almadık. Çünkü "ğayb" kavramının Kur'ân bütünlüğü içinde insanî bilginin yardımıyla çerçevesinin çizilmesi sadece Kur'ân'daki "ğ-y-b" kökünün tahliliyle mümkün değildir. Bu konuda ilgili diğer kelimeleri de ele almak gerekir. [260]

2. İlgili Kelimeler

Gayb kelimesinin çeşitli açılardan diğer birtakım kelimelerle yakın irtibatı vardır. Bu irtibatı biz üç kategoride ele alacağız. Öncelikle gayb kelimesine mânâ itibariyle yakın veya müteradif diyebileceğimiz kelimelerin mevcudiyetinden bahsedilebilir.

İkinci olarak "gayb" kelimesinin anlamına zıt kelimelerden sözetmek mümkün.

Üçüncü olarak zıt ve eşanlamlı olmayan, ancak çok yakından ilgili olan diğer kelimeler bahse konu olabilir. [261]

A- "Ğ-Y-B" Kelimesiyle Anlam Yakınlığı Olan Kelimeler

A 1- “B-Y-T".

Bu kökten türeyen fiiller, bir işin gece yapılması, bir işin gece planlanması mânâsına gelir [262]. "Beyâf ve "tebyît" kelimeleri de düşmanın gece, habersiz saldırı plânlaması mânâlarına gelir [263]. Kur'ân'da Allah'ın bazı toplulukları geceleyin ansızın helak ettiği ifade edilirken "beyât" kelimesi kullanılmıştır[264].

Nisa sûresinin 81. âyetinde bir grup insanın Hz. Peygamber'in yanından ayrıldıktan sonra geceleyin gizlice gündüzleyin söylediklerinin aksine birtakım işler planladıklarından söz ediliyor ve Allah'ın onların geceleyin kurdukları bu düşünce ve plânları kaydettiği anlatılıyor.

"B-y-t"nin kullanıldığı kontekstlerdeki bu mânâlara bakılınca bir işin başkalarının haberi olmaksızın gizlilik içinde yapılması noktasının ortak olduğu görülür. Her gizli olanın insan için gayb olduğu düşünülürse "b-y-t"nin "ğ-y-b" kelimesiyle bu açıdan bir anlam yakınlığı olduğu görülecektir. [265]

A 2- “H.B.E."

Kur'ân'da. sadece Neml sûresinin 25. âyetinde geçmektedir. Âyette Allah'ın yerde ve gökte bulunan gizlilikleri ortaya çıkardığından söz edilmektedir. İfadede "el-Hab" şeklinde mastar kalıbında kullanılan bu kelime "gizli, örtülü [266] ve gayb olan her şey” [267] mânâsına gelmektedir. Ayrıca ileriki günlerde kullanılmak üzere biriktirilmiş zahire mânâsına da gelmektedir [268].

Ferrâ "el-Hab' " kelimesini "el-ğayb" kelimesiyle açıklamış ve devamla bu kelimeden göklerin ve yerin gaybının kastedildiğini belirtmiştir [269].

Ayrıca fiil olarak ateşin sönmesi [270], bir şeyin örtülmesi mânâlarında kullanılır. Örtülü cariyeye "muhbee", tohumlara "habâyâ" denir. Çünkü tohumlar toprağa atıldıktan sonra üzeri örtülür [271].

Şu halde "h-b-e" kelimesi, gizliliği, saklı olanı, gayb olanı ifadelendirdiğine göre "gayb" kelimesine mânâca yakınlığı var demektir. Ayrıca âyetin devamındaki "Allah gizlediğinizi de açığa vurduğunuzu da bilir" ifadesinin yer alması da bu kelimenin "gayb" konusunu incelerken gözden uzak tutulmaması gereken bir kelime olduğunu göstermektedir. [272]

A 3-"H-Z-N"

"Hazene" fiili aslında bir şeyin korunması, saklanmasıdır [273]. Daha sonra sırrın saklanmasına, korunmasına kadar her şeyin korunmasını ifade eder olmuştur [274].

Kur'ân'da her şeyin hazinelerinin Allah katında olduğu ve Allah'ın onları bilinen bir ölçüde indirdiği söylenmektedir[275]. Göklerin ve yerin nice şeyleri bünyesinde barındıran hazinelerinin Allah'ın olduğu belirtilmektedir [276]. Yine En'âm sûresinin 50. âyetinde Hz. Peygamber'e hitaben, Hûd sûresinin 31. âyetinde de Hz. Nuh'a hitaben şöyle buyuruluyor:

"De ki Ben size Allah'ın hazinelerini benim yanımdadır demiyorum ve bengaybı da bilmem...".

Bu âyetlerde "hazâin" kelimesinin, gayb kelimesiyle birarada kullanılmış olması "hazâin" kelimesiyle "gayb" kelimesi arasında yakın bir alâkanın bulunduğunu gösteriyor denebilir. Nitekim bazı müfessirler de "el-hazâin" kelimesine "el-ğuyûb" (gaybler) mânâsı vermişlerdir. [277]

Ayrıca Hicr sûresinin 21. âyetinde geçen "hazâin" kelimesi "mefâtih" (anahtarlar) manâsıyla karşılanmıştır [278].

A 4- "H-F-T"

Kur'ân'da "müfâele" ve "tefâul" bâblarında kullanılan bu kelime de gizlemek, saklamak mânâsında kullanılır. [279] İki kişinin veya birçok kişinin aralarında gizli konuşmaları "tefâul" babından "tehafut" kelimesiyle ifade edilir. Tâhâ sûresinin 103. ve Kalem sûresinin 23. âyetlerinde "h-f-t" bu mânâda kullanılmıştır.

"H-f-t" kelimesinde gizlilik mânâsının mevcudiyeti, onun "ğ-y-b" kelimesiyle mânâda müşterekliği olduğunu göstermektedir. [280]

A 5-"H-F-Y"

"Hafiye's-şey" gizli oldu ve gizledi, sakladı mânâsına gelir [281]. "H-f-v" kökü ise, parladı, açık oldu, ortaya çıkardı gibi mânâlara gelmektedir [282]. Nitekim Tâhâ sûresinin 15. âyetinde geçen "uhfîhâ", "uzhiruha" (açıkladı) şeklinde tefsir edilmiştir[283]. Fakat Taberî bu âyette geçen "ihfâ"ın, "izhar" mânâsına gelemeyeceği görüşünü temellendirmektedir. Çünkü ona göre "ihfâ"ın arap dilinde maruf olan mânâsı gizlemektir. Taberî, bu âyette Allah'ın, kıyameti neredeyse kendisinden dahi gizli tutacağı esprisinin mevcut olduğunu belirtir [284].

Ancak ne olursa olsun "h-f-y" köküne bağlı kelimeler "ezdâd"dan [285] sayılmışlardır [286]. İftial bâbındaki kullanılışına baktığımızda yine bir gizlilik mânâsını görmekteyiz. "İhtefa demehu", birisini kimsenin bilgisi olmadığı halde öldürmek manasınadır [287]. Öte yandan kendisiyle bir şeyin örtüldüğü nesneye "hifâ" [288] yani elbise denir. "Hâfî", cin mânâsına gelir. Bu mânâ cinlerin gözle görülmemesi gerçeğiyle yakından ilgilidir [289].

"H-f-y"nin Kur'ân'da yanyana kullanıldığı kelimelere baktığımızda bu kelimenin açıklık ve alenilik mânâlarına gelen "c-h-r", “a-l-n" ve "ibda" gibi kelimelere zıt bir mânâda kullanıldığı görülür [290]. Öte yandan "h-f-y"nin "s-r-r" kelimesinin müteradifi olarak kullanıldığını da yine bazı âyetlerde görebilmekteyiz [291]. Bu kelimenin Kur'ân'daki hemen bütün âyetlerde hep bir gizlilik, görünmezlik, saklılık mânâsını ihtiva ettiği anlaşılmaktadır. “h-f-y" kelimesinin "gayb" kelimesiyle en önemli sayılabilecek ortak noktası bu kelimenin "ğ-y-b" kelimesinin geçtiği yerlerde olduğu gibi "a-l-m" kelimesi ve türevleriyle birlikte kullanılmış olmasıdır [292]. Gaybın bilinip bilinmeyeceği meselesine temas edilirken "a-l-m" kelimesi ve türevleri kullanılır. [293] Aynı şekilde "h-f-y" ve türevlerinin geçtiği yerlerde de Allah'ın insanların gizlediklerini de açıkladıklarını da, gizliyi de aşikârı da bildiği anlatılırken hep "a-l-m" kelimesi ve türevlerinin kullanıldığı görülür. Zaten gizli olan şeyler aynı zamanda "ğ-y-b" kelimesiyle karşılanmıştır. Bu itibarla "h-f-y" ile "ğ-y-b" kelimesinin varlıkta karşıladıkları mânâlar birbirlerine son derece yakındırlar. [294]

A 6- "H-N-S"

"Hannâs [295]" ve "hunnes [296]" şeklinde iki âyette geçen kelimelerin kökü olan "h-n-s", gizlenmek, gözden kaybolmak, kabzolunmak mânâlarına gelir. [297] Gizliden gizliye insanların gönüllerine bir şeyler fısıldadığı ve fısıldadığı insan Allah'ı andığı zaman inkibaz haline girdiği için şeytana "hannâs" denilmiştir [298]. Ayrıca yıldızlara da "hunnes" denir. Çünkü yıldızlar gündüzleyin güneş ışığı altında kaybolur, görünmez hale gelir. Şeytanın gözle görülmez olması da "hannâs" kelimesinin kök mânâsındaki gizlilik ve görünmezlikle bağlantılıdır. [299]

A 7- “B-T-N

"Bâtın", "zahr" (sırt) kelimesinin karşıtı olarak karın mânâsına gelir. [300] Esasen her şeyde "batn" "zahr"ın zıddıdır [301]. Duyularla algılanana "zahr", algılanamayana "batn" dendiği de söylenmektedir [302]. Kur'ân’da da "z-h-r" ile "b-t-n"nin birbirinin zıddı olarak kullanıldığını görüyoruz. En'âm sûresinin 151. âyetinde açık olsun gizli olsun çirkinliklere yaklaşılmaması gereğinden söz edilirken, A'râf sûresinin 33. âyetinde Allah'ın gizli ve açık çirkinlikleri haram kıldığı anlatılırken kullanılan "batane" fiili "zahara"nın karşıtı olarak yeralmıştır. Yine "zahir" ve "bâtın" kalıplarının kullanıldığı âyetlerde bu iki zıt anlamlı kelimenin birarada kullanıldığını görüyoruz [303]. Allah'ın sıfatlarından biri de "el-Bâtın"dır. Hadîd sûresinin 3. âyetinde Allah'ın evvel, son, zahir ve bâtın olduğu belirtilmektedir. Allah, kendisini gayb kelimesiyle nitelendirmemesine rağmen "bâtın" kelimesiyle nitelendirmiştir. Allah'ın sıfatı olarak "ez-Zâhir"in Onun, varlıktaki sayısız âyetleriyle zahir olduğuna işaret ettiğini "el-Bâtın"ın da O'nun gözle görülemeyen olduğunu ve göremediğimiz, bilemediğimiz batınî yönlerinin bulunduğunu gösterdiğini söylemek mümkündür [304]. Ayrıca Ragıb el-İsfahanî'nin ifade ettiği gibi "ez-Zâhir" vasfının, Allah hakkında sahip olduğumuz bedihî bilgiye işaret ettiği fikrini benimsemek de yerinde olur. Râğıb'a göre fıtrat, insanın baktığı her şeyde Allah Teâlâ'nın varlığına hükmeder. [305]

Kur'ân'da. "bitâne" kelimesi kullanılmıştır [306]. Bu kelimenin asıl mânâsı astardır, bir örtünün, bir elbisenin iç yüzüdür ve bunun zıddı da "zıhâre"dir [307]. "Bitâne" kelimesi istiare yoluyla "sırdaş" mânâsında kullanılmıştır [308]. Sırdaş bir insanın, başkalarının bilmediği özel işlerine vâkıf kimse demektir [309]. "B-t-n" kelimesi Kur'ân'daki bu kullanılış biçimleriyle "gayb" kelimesine anlamca en yakın kelimelerden biridir. [310]

A 8- "S-T-R"

"Sitr", bir şeyin örtülmesi, "sütre" kendisiyle bir şeyin örtüldüğü nesne, örtü mânâsına gelir. "İstitar", gizlemek demektir [311]. Fussilet sûresinin 22. âyetinde bu sıygada kullanılmıştır. Bu âyette daha önceki âyetlerde Allah düşmanları olarak tanıtılan kimselerin kulaklarının, gözlerinin ve derilerinin âhirette yaptıklarına şahitlik edeceklerinden bahsediliyor[312] ve onların kulaklarının, gözlerinin ve derilerinin aleyhlerine şahitlik yapabileceklerini akıllarına getirmedikleri için yaptıkları işleri gizlemedikleri anlatılıyor. Bu âyette, insanların şeffaf bir ortamda, gizlinin, saklının olmadığı bir hayat yaşadığı anlaşılmakta ve aynı zamanda insanın şehadette gaybı yaşadığı görülmektedir. Kulağı, gözü ve derisi bile insanın göremediği, farkına varamadığı bir gözcülük fonksiyonu icra etmektedir. İnsanlar böyle bir durumda doğal olarak yaptıklarını gizlemeye muktedir olamayacaklardır [313].

A 9- "S-R-R"

"S-r-r" kelimesi "alanîye" (açık, aşikâr olan) ve "ilân" (açıklamak, ortaya çıkarmak) kelimelerinin karşıtı olarak gizlilik ve gizlemek mânâlarına gelir. "İsrar" da yine "i'lân"ın zıddıdr [314]. Kişinin iç dünyasında gizli tuttuğu söze de "sırr" denir [315]. "es-Sirâr" ve "es-serâr" ayın sonunda ayın görünmediği, gizli kaldığı gece demektir [316].

"İsrar" kelimesi aynı zamanda hem gizlemek, hem de ilân etmek, açıklamak mânâlarına gelmektedir.[317] Dolayısıyla bu kelime ezdâddan sayılır. Yunus sûresinin 54. âyetinde geçen bü kelimenin her iki mânâya da gelebileceği konusunda müfessirlerin ve dilcilerin beyanı vardır [318]. Pek azı müstesna [319] onlar, gizlemek mânâsını ihtiyar etmişlerdir. [320] Açıklamak mânâsının daha uygun olduğu görüşünde olanlar suçlu insanların öbür dünyada "keşke" döndürülsek de Rabbimiz'in âyetlerini yalanlamasak" [321] şeklinde pişmanlıklarını dile getirdiklerine dayanarak açıklamak, açığa vurmak mânâsını tercihe şayan görmüşlerdir [322]. Ayrıca dilcilerden Ebu Ubeyde, İmruu'l-Kays'ın bir şiiriyle istişhad ederek "israr"ın bu âyette "izhâr" mânâsında olduğunu belirtrmiştir. el-Ferrâ ise Ebu Ubeyde'nin bu tefsirini hattı bulmuş ve "isrâr"ın gizlemek mânâsına alınması gerektiğini ifade etmiştir [323]. "S-r-r"nin türevleri, "ihfâ” [324], "ahfâ [325]" ve "necvâ1[326]'" gibi kendilerine anlamca yakın olan kelimelerle kullanıldığı gibi, "ilân[327]", "cehr”[328], "alâniye[329]" ve "ibdâ[330]" gibi zıt anlamlı kelimelerle aynı âyet çerçevelerinde birarada kullanılmaktadır. "S-r-r" kökünün bu anlam çerçevelerinde kullanılmış olması onun "ğ-y-b" kelimesiyle çok yakından ilişkili olduğunun delilidir. "Sırr" ve "İsrar" gibi kelimelerin "ğ-y-b" kelimesiyle çok yakından alakalı olduğunun en önemli göstergelerinden biri de bu kelimelerin "ğ-y-b" kelimesinde olduğu gibi "a-l-m" kelimesiyle sıkı bir anlam bağı içinde kullanılmış olmalarıdır [331]. "S-r-r" ve türevlerinin yer aldığı ifadelerde ana tema "Allah'ın insanların yaptığı gizli ve açık her şeyi bildiği"dir. Bu temanın "ğ-y-b" kelimesinin "a-l-m" kelimesiyle birlikte yer aldığı cümlelerde de işlendiğini gömekteyiz. Nitekim "âlimu'l-ğayb ve'ş-şehadeh" ifadesiyle "Allah sizin gizlediğiniz ve açığa vurduğunuz şeyleri bilir [332] ifadesi arasında anlam farkı olduğunu söyleyemeyiz. "S-r-r" ve türevlerinin Kur'ân çerçevesinde bu anlam ağı içerisindeki durumunun, bu kelimenin, "ğ-y-b" kelimesiyle olan mânâca müşterekliğini açıkça gösterdiği kanaatindeyiz. [333]

A 10- "S-D-R"

Her şeyin evveli, ilk başlangıç noktası mânâlarında kullanılır. Araplar "sadru'n-nehar ve'1-leyl", "sadru'ş-şitâ ve's-sayf gibi tâbirleri kullanırken hep bu anlamları kastederler [334].

"Sadr" ayrıca göğüs manasınadır [335]. "Sadr"ın-Kur'ân'da insanın iç dünyası, gönlü, kalbi mânâlarında kullanıldığını görüyoruz [336].

İnsanın iç dünyası, kalbinden ve gönlünden geçirdikleri başkaları için gaybî bir nitelik taşır. Zaten bizim "s-d-r" kelimesine burada yer vermemizin sebebi de budur. Aslında "sadr" ve "sudur" gibi kelimelerin sözlük mânâları itibariyle "ğ-y-b" kelimesiyle yakın bir anlam bağına sahip olduğu söylenemez, ancak insan kalbinin, iç dünyasının taşıdığı özellikler itibariyle gayb kelimesiyle ilişkisi düşünülebilir.

Bizim için asıl önemli olanı özellikle "sudur" kelimesinin tek başına veya "zâtu's-sudur" şeklinde "a-l-m" kelimesinin türevleriyle birarada kullanılmış olmasıdır.[337] Bu kelimenin türevleriyle kullanıldığı mânâ ortamlarındaki ana tema "Allah'ın insanların en gizli niyyetlerini, eğilimlerini, gönüllerinde taşıdıkları duygu ve düşünceleri bütün açıklığayla ve şeffaflığıyla bildiğedir. Bu da Allah'ın "gaybı bilen" olduğu gerçeğiyle son derece bağlantılıdır.

Ayrıca Ankebût sûresinin 10. âyetindeki "sudûru'l-alenim" tâbiri de ilginçtir. Bir bakıma burada Allah'ın varolanların hepsinin iç yüzünü bildiği [338] anlatılmaktadır ki "ğ-y-b" kelimesinin mânâ kontekstleriyle son derece paralellik arzettiğini söylemek mümkündür. [339]

A 11- "A-Z-B"

Fiil olarak gitmek, kaybolmak, gözden ırak olmak gibi mânâlara gelir. Sahibinden uzak bir bölgede otlayan hayvana "âzib" denir. Eşinden ayrılan dul erkek veya kadına "raculün azbun" veya "imraatun azbetun" denir [340].

"Azabe" fiil olarak Kur'ân'da yalnızca iki âyette [341] geçer. Göklerde ve yerde en küçük bir şeyin dahi Allah'tan gizli kalamayacağı, onun gözünden kaçamayacağı fikri işlenirken "azabe an" kalıbı kullanılmıştır. Ayrıca Sebe sûresinin 3. âyetinde "âlimi'1-ğayb" tâbiri de geçmektedir. Kur'ân'da yalnızca iki yerde geçmiş olmasına rağmen kelimenin "gayb" olgusuyla yakın bir bağı olduğu için üzerinde durmayı gerekli gördük. [342]

A 12- “Ğ-Ş-Y"

"Gışâ", perde demektir. Fiil olarak "ğaşiye" örtmek anlamına gelir. Bir şeyi örten nesnelere "ğışâ" ve "ğaşiye" denir [343]. Kıyamete de bütün korkunçluğuyla insanları kuşattığı için "el-ğâşiye" denmiştir [344].

Aslında "ğ-ş-y"nin türevlerinden özellikle "istiğşâ" kelimesi Kur'ân’daki kullanılışı bakımından "ğ-y-b" kelimesiyle ilişkilidir, denebilir. "İstiğşâ" görünmemek ve duymamak için elbiseye bürünmek demektir [345]. Hûd sûresinin 5. âyetinde kalplerindekini gizleyerek kendilerini dışarıya başka türlü aksettiren [346] ve tanınmamak için iki büklüm olup[347] 'elbiselerine bürünen kimseler (münafıklar)'in çirkin durumları anlatılır ve âyetin son bölümünde Allah'ın onların gizlediklerini ve açıkladıklarını bildiği fikri vurgulanır. İnsanlar için gayb olan, Allah için son derece açıktır. "İstiğşâ" kelimesi "i'lan", "isrâr" ve "ilm" kelimeleriyle birlikte kullanıldığı için bu yönüyle "gayb" kelimesiyle bir yakınlığı söz konusudur. [348]

A 13- "K-N-N"

"El-kinn", perde, örtü demektir. "Kenn" ise bir şeyi örtmek korumak mânâsına gelir. "Kinân" da perde mânâsında kullanılır. Çoğulu "ekinne" gelir. "İknân" da "ihfâ" (gizlemek) demektir [349]. Üç âyette bu sıyga kullanılmıştır. Bakara sûresinin 235. âyetinde "eknentum fi enfusihum" (içinizde gizlediğiniz) şeklinde kullanılmıştır. Neml sûresinin 73. ve Kasas sûresinin 69. âyetinde "a-l-m" kelimesinin muzarî sıygasıyla birlikte kullanılmış ve Allah'ın insanların içlerinde (kalplerinde) sakladıklarını ve açıkladıklarını bildiği fikrine yer verilmiştir. Söz konusu kelimenin bu yönüyle "gayb" kelimesine anlamca yakın olduğu söylenebilir. [350]

A 14- "K-T-M"

"K-t-m" gizlemek, saklamak gibi anlamlar ifade eder. Bu kelime söz konusu olunca özellikle ilk akla gelen, sözün gizlenmesi mânâsıdır.[351] Kur'ân’da da "Allah'tan hiçbir sözü saklayamazlar"[352] ifadesinde bu mânâda kullanılmıştır; Kur'ân'da "c-h-r" ve "ibda" gibi kelimelerin zıttı olarak yer almıştır [353].

"Allah'ın gizli ve açık, insanların gizledikleri ve alenî yaptıkları her şeyi bildiği" teması işlenirken bu kelimenin kullanıldığını görüyoruz [354]. "Ğ-y-b" kelimesiyle ortak olan yanı da bu kelimenin "a-l-m" kelimesiyle aynı mânâ çerçevelerinde geçiyor olmasıdır, denebilir. [355]

A 15- “L-H-M”

Kur'ân'da sadece Şems sûresinin 8. âyetinde geçer. "İlham" bir şeyin kalbe atılması, sokulmasıdır [356]. Sadece Allah tarafından ve mele-i â'la tarafından olan bu iletimlere ilhanı denir [357]'. Ferrâ, bu âyette Allah'ın, nefse (insana) hayır ve şerrin yollarını öğretişinden söz edildiğini belirtir ve Beled sûresinin 10. âyetinin manâsıyla bu âyet arasında bir benzerliğin olduğunu söyler [358]. Ferra "...ve hedeynahu'n-necdeyn" ifadesindeki "necdeyn" kelimesini hayır ve şer yolu olarak açıklamaktadır. [359] Biz burada İslâmî literatürde yer alan "ilhâmrb [360] teriminin tahliline girmeyeceğiz. Kaldı ki "ilham" kavramı sadece "1-h-m" kötü ve türevleri çerçevesinde incelenecek bir konu da değildir. Zira ilhamın, "inzal", "vahy", "ilkâ" v.s. gibi Kur'âni kavramlarla birlikte ele alınması gerekir. Ayrıca bu âyetteki "elhemeha fucûraha ve takvâhâ" ifâdesinde Allah'la kul arasındaki ontik ilişki (yaratma ilişkisinden söz edildiği ileri sürülmekte ve bu âyette Allah'ın insanı yaratırken onu, iyiye ve kötüye eğilimli bir yapıda düzenlediği temasının işlendiği söylenmektedir [361] ki biz de bu görüşe katılıyoruz. Ragıb el-İsfahânî, "ilham"; bir şeyin melek vasıtasıyla kalbe üflenmesi şeklinde açıklarken Hz. Peygamber'den iki hadîs-i şerife kitabında yer verir. Bu hadîslerin birinde Allah Rasûlü 'şöyle buyurur:

"Ademoğlunun gönlüne iki kaynaktan bir şeylerin üflenmesi söz konusudur. Bunlardan biri meleğin, diğeri şeytanın lemmesi(ilkâsı) [362]'dır" [363]

A 16- "N-C-V"

"Necâ", bir şeyden ayrılmak, kurtulmak anlamlarını taşır. "İncâ" ve "tenciye" birisini veya birilerini bir şeyden kurtarmak demektir [364]. Kelime gizlice konuşmak mânâsına da gelir [365]. Ancak Kur'ân'da sülâsî kalıbında bu mânâda kullanılmamıştır. "N-c-v", gizlice konuşmak mânâsına da gelir, ancak bu kelime, Kur'ân'da sülasî kalıbında bu mânâda kullanılmamıştır. Kur'ân'da pek çok yerde "ifâl" ve "tefîl" babından çeşitli sıygalarda hep bu mânâda kullanılmıştır [366]. "Necve" ve "necâh", yüksek yer demektir [367]. Çünkü yüksek yer, yüksekliğiyle etrafındakilerden ayrılır [368].

Aslında bu kökten türeyen kelimelerden mânâsı itibariyle konumuzu ilgilendiren kalıplar fiil olarak "müfaale" ve "tefâul" kalıplarıdır. Ayrıca "faîl ve "fa'lâ" kalıplarında gelen "neciyy" ve "necvâ" kelimeleri de gayb kelimesinin anlam çerçevesiyle ilgilidir.

Müfâale ve tefâul bâblarından "nâcâ" ve "tenâcâ" fiilleri iki veya daha çok kişinina gizlice fısıldaşmalarını, konuşmalarını ifade için kullanılır [369]. Bu kelimeler Kur'ân'da sadece Mücâdele sûresinde olmak üzere beş defa geçmektedir [370].

"Necvâ" kelimesi hem yapılan fiili, yani gizliliği, fısıldaşmayı ifade için hem de gizlice konuşanlar mânâsını ifade için kullanılır [371]. Meselâ Tâhâ sûresinin 62. Enbiyâ sûresinin 3. Mücâdele sûresinin 12. Nisa sûresinin 114. Tevbe sûresinin 78. âyetlerinde bu kelime, mastar mânâsında, yapılan fiili ifade için kullanılmıştır. Öte yandan İsrâ sûresinin 47. âyetinde ise bu kelime gizlice fısıldaşanlar mânâsında kullanılmıştır [372].

"Neciyy" kelimesi sırdaş, yakın, samimi arkadaş mânâsına gelir [373] ve Kur'ân'da iki âyette geçmektedir.” [374]

"Necvâ" kelimesinin "gayb" kelimesiyle olan anlam yakınlığının yanında "ilm" kelimesiyle aynı kontekstte kullanılmış olması [375]da onun "gayb" kelimesiyle irtibatının bir başka yönüdür. Ayrıca bu kelimenin Zuhruf sûresinin 80. âyetinde "sem"' (işitme) fiiliyle birlikte kullanılması [376] da kaydedilmesi gereken bir noktadır. [377]

A 17- "V-H-Y"

"V-h-y", gizli konuşmak, emretmek, ilham etmek, süratli bir şekilde işaret etmek, yazmak, mektup yazmak, fısıldamak gibi mânâlara gelir [378].

"V-h-y" kökünden gelen kelimelerin geçtiği âyetlere baktığımızda ortak olan noktanın, bir varlıktan diğer varlığa bir şeylerin ilkası, iletilmesi olduğu görülür [379]. Bu iletme işi bir bakıma gizli bir bildirmedir. Sonuçta "vahy" işinde bir öznellikten her zaman söz edebiliriz. Çünkü vahy'in gerçekleşmesinde bir gizlilik vardır.

Kur'ân'da Allah'ın [380], şeytanların [381] (insan ve cin) ve insanın (Hz. Zekeriyya) [382] vahyetmesinden söz edilir.

Allah, peygamberlere, diğer insanlara, meleklere, göklere, yere ve bal arasına vâhyettiğini söylemektedir [383]. Biz burada sözü uzatmamak için "v-h-y" kökünün geçtiği bütün kontekstleri tek tek ele alarak bu vahy işinin nasıl gerçekleştiği konusuna girmeyeceğiz.

"Vahy" kavramının tanımından başlayarak bütün yönlerini tahlil etmeyeceğiz. Çünkü bizi ilgilendiren "v-h-y-" kelimesinin Kur'ân bünyesinde "gayb" kelimesiyle olan mânâ irtibatıdır, ancak şu kadarını söylemek gerekir ki "vahy" denince İslâm! kaynaklarda ilk akla gelen Allah'ın, peygamberlere olan vahyidir.

Allah'tan, peygamberlerin dışındaki insanlara yönelik iletimler İslâm kültüründe "ilham" adını alır [384]. Nitekim Hz. Musa'nın annesine olan vahyi bu çerçevede mütalaa edilmiştir. [385]

A 18- "C-N-N"

"C-n-n", temelde bir şeyi duyulardan gizlemek, örtmek, görünmemek mânâlarına gelir [386]. En'âm sûresinin 76. âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. Âyette gecenin bastırması, havanın iyice kararması "cenne" kelimesiyle ifade edilmiştir. Bedende saklı olduğu, görünmediği için kalbe [387] ve rûha [388] "cenan" denmiştir. "Cünneh" koruyucu örtü, kalkan anlamında kullanılır.[389] Keza "micenn" ve "micenneh" de kalkan mânâsına gelir. Ağaçlarıyla yeryüzünü örttüğü için ağaçlı bahçeye "cenneh" denir [390]. Ana karnındaki bebeğe gizli olduğu için "cemn" adı verilmiştir [391]. Yine cinler gözle görülmediklerinden dolayı onlara "cinn" denmiştir [392].

Bu kökün konumuz açısından bizi ilgilendiren yanı, özellikle Kur'ân'da geçen "cânn", "cinneh" ve "cinn" kelimeleridir. Çünkü ileride de temas edileceği üzere "cinler", görünmeyen varlıklar olmaları bakımından "gayb" kavramının içinde mütalaa olunacaktır. [393]

A l9- Ve Diğerleri-

"G-y-b" kelimesiyle lügavî açıdan bir ölçüde yakınlığı olan bazı kelimeleri ayrı ayrı ele almaksızın kısaca sıralamak istiyoruz.

"D-s-r-": Sadece Müddessir sûresinin 1. âyetinde geçer. Eskimek, kirlenmek, paslanmak, helak olmak gibi mânâları gelir. "Tefe'ul" babından gelen "müddessir" bürünen, örtünen manasınadır. [394]

"D-s-s-": Bir şeyi bir şeye bir tür zorla sokmak, gömmek manasınadır [395], Nahl sûresinin 59. âyetindeki "em yedussuhu fi'tturâb" ifadesinde bu anlamda kullanılmıştır.

"R-k-z-" (Rikz): İsim olarak gizli ses demektir. Fiil olarak mânâsı bir şeyi örtmek, kapatmak, gizlemektir. Defineye ve madene "rikâz" denir' [396] . "Rikz" kelimesi yalnızca Meryem sûresinin 98. âyetinde geçmektedir ve gizli ses mânâsında kullanılmıştır [397].

"R-m-z" (Remz): Dudakla, gizli bir sesle, kaşla işaret etmektir [398]. Allah Teâlâ, Hz. Zekeriyya'ya ihsan edilecek çocuğun bir alâmeti (belgesi) olarak üç gün [399] üç gece [400] sadece işaretle konuşmasını söylerken "remz" kelimesini kullanmıştır. [401]

“R-v-h" (Rûh)

"Rûh" nefes, nefis, insana canlılığı, hayatı kazandıran şey gibi mânâlara gelir [402]. Kur'ân'a göre "rûh", Allah'ın bilgisi dahilinde olan ve insanların, hakkında pek bilgi sahibi olmadıkları bir varlıktır [403]. Allah insana kendi ruhundan üflemiştir.[404] Rûh, müfessirlerin de beyanına göre Kur'ân'da bazı yerlerde [405] Cebrail mânâsında kullanılmıştır. [406] İsa (a.s.)'ya rûh denmiştir [407]. Kur'ân ruh olarak isimlendirilmiştir [408].

"L-v-z." (Iivâzen): Yalnız Nûr sûresinin 63. âyetinde "livâzen" şeklinde geçen bu kelimenin mânâsı gizlenmek ve saklanmaktır [409]. İlgili âyette Allah'ın, birilerinin arkasına saklanarak sıvışanları bildiği zikredilmektedir.

"N-z-ğ" (Nezğ): Bu kelime sözlük anlamından ziyade Kur'ân'daki kullanılış şekli bakımından "ğ-y-b" kelimesiyle ilgilidir. Lügatte insanların arasını bozmak, bir kısmını bir kısmına karşı kışkırtmak gibi mânâlara gelir. [410] Kur'ân'da şeytanın bozgunculuk çıkarmak veya kötülüğe sevketmek için insanların kalbine vesvese ilkâ edişi bu kelimeyle de anlatılmıştır. Şeytanın yaptığı bu işin gizli, gaybî bir iş olması açısından kelimenin "gayb" kelimesiyle ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

"N-f-s."(en-Neffâsât): Üfürmek, tükürmek mânâlarında kullanılır [411]. Kur'ân'da düğümlere üfüren üfürükçülerin, büyücülerin şerrinden Allah'a sığınılması istenir [412]. Bir hadis-i şerifte şeytanın dürtüklemesi, insanın kalbine iğva vermesi "nefs" kelimesiyle anlatılmıştır. [413]

"N-f-h"(nefh): Üflemek, rüzgârın esişi gibi anlamlar taşır [414]. Kur'ân'da Allah'ın yaratırken insana ruhundan üflemesi. [415] Hz. Meryem'e ruhundan üflemesi, [416] Hz. İsa'nın yaptığı kuşıara canlılık kazandırmak için üfleyişi [417] Sûr'a üflenmesi [418] gibi olaylar hep bu kelimeyle anlatılmıştır. Dikkat edilirse bu kelime genelde insanın bilgi sahibi olamayacağı olaylar anlatılırken kullanılmıştır.

"V-z-a" (vez'): Menetmek, harp nizamına koymak, önlemek demektir. Tefîl babında kullanıldığında, taksim etmek, dağıtmak gibi mânâları karşılar. "İvzâ"', ilham etmek, ilkâ etmektir. [419] Neml sûresinin 19. ve Ahkâf sûresinin 15. âyetlerinde bu mânâda kullanılmıştır. [420]

"V-s-v-s" (vesvese): Gizli ses, mücevherin çıkardığı sese, avcının alçak sesle konuşurken çıkardığı ses'e vesvese denir. [421] Vesvâs, şeytan [422] dır. Çünkü insanların gönlüne vesvese sokar [423].

"H-m-s" (hems): Sadece Tâhâ sûresinin 108. âyetinde geçen bu kelime gizli ses, güçlükle işitilebilen ayak tıkırtısı gibi anlamlar için kullanılır. [424]

"H-m-z" (Hemezât): Fiil olarak jurnal etmek, gıybet etmek, insanın kalbine vesvese sokmak, sıkmak, vurmak gibi mânâlara gelir. [425] Müminûn sûresinin 97. âyetindeki "hemezât" kelimesi, şeytanın vesveseleri anlamında kullanılmıştır [426].

Ayrı ayrı başlıklar altında ele almaksızın kısaca anlamlarına değindiğimiz bu kelimelerin de "gayb" kelimesiyle bağlantılı olduklarını düşünüyoruz. Bu kelimelerin pek çoğu Kur'ân'da çok az sayıda âyette geçmektedir. Yukanda da ifade edildiği üzere bunlar, ya sözlük anlamları bakımından veya Kur'ân'da kullanıldıkları siyak-sibak çerçevelerinde kazandıkları anlamlar açısından "gayb" kelimesiyle irtibatlıdırlar.

İleride çerçevesini çizeceğimiz Kur'ân'da "gayb" fikrinin netleşmesinde buraya kadar "gayb" kelimesinin dışında olup, ona anlamca yakınlığı olan bütün ilgili kelimeleri vermeye çalıştık.

Dikkat edilirse "gayb"la ilişkili olan bütün bu kelimelerin farklı mânâları bir yana hepsinde ortak olan nokta bunların şu veya bu şekilde gizli, görünmez örtülü ve saklı olan, insanın bilgi sahasını aşan olguları ifade etmede kullanılır oluşlarıdır. [427]

B- Gayb Kelimesine Anlamca Zıt Olan Kelimeler

Kur'ân'da "gayb" fikrinin veya başka bir ifadeyle gayb vakıasının sınırlarının belirlenmesi ve gayb alanının mümkün olduğunca anlaşılabilmesi için sadece "ğ-y-b" kökönün ve türevlerinin geçtikleri kontekstlerdeki anlamlarının ve bu kökle yakın anlam bağı bulunan kelimelerin anlamlarının tahlili yeterli değildir.

Gayb konusunun Kur'ân çerçevesinde bütün yönleriyle daha iyi kavranabilmesi için "ğ-y-b" kökünün taşıdığı temel anlama zıt anlamlar ihtiva eden kelimelerin de gözden geçirilmesi gerekir. [428]

B 1- "Ş-h'd" (Şehâdeh)

Kur'ân'da özellikle "şehâdeh" kelimesi "ğayb" kelimesinin tam karşıtı olarak kullanılır. Kültürümüzde "gayb âlemi" ve "şehâdet âlemi" diye iki terim vardır ki bu terimlerin kökü Kur'ân'daki "gayb" - "şehâdeh" ayrımına dayanır. Aslında Kur'ân'da "gayb âlemi" ve "şehadet âlemi" tabirleri yoktur. Allah'ın gaybı ve şehadeti bilen oluşunu ifade eden "âlimu'l-gaybî ve'ş-şehâdeh" ifadesi vardır [429].

"Ş-h-d" kelimesinin ve türevlerinin hem lügat mânâlarını, hem de Kur'ân'daki kullanılışlarına göre kazandıkları mânâları sırayla vermek istiyoruz.

"Ş-h-d", bir yerde hazır bulunmaktır [430]. Meselâ Allah Teâlâ, Kasas sûresinin 44. âyetinde Musa'ya emrini vahyederken Hz. Peygamber'e hitaben "Sen orada bulunmuyordun" demiştir. Yine melekleri dişiler olarak görenlere onların meleklerin yaratılışı sırasında hazır bulunmadıklarına işaret edilmiştir. [431] Öte yandan Kehf sûresinin 51. âyetinde İblis'i ve soyunu göklerin ve yerin yaratılışına şahit tutmadığını "işhâd" sıygasıyla ifade ederken Allah, onların orada hazır bulunmadığını anlatmak istemiştir. "Şâhid" ve "şehîd" hazır olan, bir yerde bulunan demektir. Kocası yanında olan kadına "muşhid" denir. "Şehâdeh" ve "meşhed" insanların toplandığı, hazır bulunduğu yer mânâsına gelir. İnsanlar toplandığı için kıyâmet'e "meşhûd" denmiştir. [432]

"Ş-h-d", bir şeyi gözle görmek veya mutlak mânâda görmektir [433]. Özellikle Allah'ın her şeye şâhid olduğunun ifade edildiği yerlerdeki "şehîd" kelimesi, -ki Allah'ın isimlerinden biridir- bu mânâda kullanılmıştır. [434] "Ş-h-d" ve türevleri Kur'ân'ın bazı âyetlerinde bu anlamda geçer. [435] Meselâ Mâide sûresinde Havâriler'in Hz. İsa'dan gökten bir sofra indirmesi yolundaki isteklerinin dile getirildiği pasajda [436] onların Allah'ın gücünü gözleriyle görme arzuları "ve nekûne aleyha mine'ş-şâhidîn" ibaresiyle anlatılmaktadır.

Öte yandan "âlimu'1-gayb ve'ş-şehâdeh"deki "şehâdeh" kelimesi "gayb"ın zıddı olarak duyularla algılanan her şeyi ifade için kullanılmıştır [437].

"Ş-h-d", şahitlik yapmak, şahit olmak ve şahit tutmak gibi mânâlara gelir.[438] Meselâ kıyamet gününde günahkârların kulaklarının, gözlerinin, derilerinin ve ayaklarının kendi aleyhlerinde şahitlik yapacakları [439] konusu anlatılırken bu mânânın gözetildiğini görürüz [440] Kur'ân'ın pek çok yerinde "ş-h-d"nin zikrettiğimiz bu üç mânâda kullanıldığını müşahede etmekteyiz [441].

"Ş-h-d", bilmek demektir [442]. Bir şeyi görmek, bir şeye şahit olmak onu bilmenin, hakkında bilgi sahibi olmanın ilk basamağıdır. Bu kelimenin en başta gelen mânâsı da görmek olduğuna göre onun bilmek mânâsını da dolaylı olarak karşıladığını anlamak zor değildir. Zaten bilgi de yaygın anlamıyla, duyularla algılanan şeylerin zihinde bir işlemden sonra oluştuğu bir gerçeklik değil midir?

"Ş-h-d"nin bazı âyetlerde "a-l-m" (ilm) köküyle aynı anlamda kullanıldığını görmekteyiz. Râğıb el-İsfahânî Alî İmrân sûresinin 70. âyetindeki "ve entum teşhedûn" ibaresinin "ta'lemûn" mânâsına geldiğini kaydeder [443]. Yani kitap ehli Allah'ın âyetlerini bildikleri halde -başka bir ifadeyle- bile bile inkâr ederler. Yine aynı sûrenin 17. âyetinde Allah'ın, meleklerin ve âdil davranabilen ilim sahiplerinin Allah'tan başka ilâh olmadığına şahitlik ettiklerinden bahsedilir. Burada özellikle ilim sahiplerinin bu konudaki şehâdetinin nasıl olabileceği üzerinde durmak gerekir. Ayette ilim sahipleri için bir ahlâkî ilkenin şart koşulduğunu görüyoruz. O da her şeyi bütün insaflılıkları ve âdillikleriyle yerli yerine koyabilme olgunluğudur. Çünkü bu temel ahlakî ilkenin zedelenmesi, insanları gerçeğin dışına atar. Fakat âdil, ahlâklı gerçek bilginler Allah'ın vahdaniyetini, o konuda diğer insanlar için şahitlik edecek seviyede bilirler.

Öte yandan İbn Manzûr'un el-Munzirî'den naklettiğine göre el- Munzirî'ye, Al-i İmrân sûresinin 17. âyetindeki "şehidellah" hakkında sorulduğunda şöyle cevap vermiştir:

"Allah'ın şahit olduğu her şey, Allah'ın bildiği her şey manasınadır" [444]

“Buna göre "Allah sizin yapacaklarınıza şahittir" [445],

"Allah her şeye şahittir .”[446]

"Allah onların yaptıklarına şahittir” [447] gibi ifadelerde söz konusu "bilmek" mânâsının gözetildiğini söyleyebiliriz.

"Ş-h-d", açıklamak, ortaya koymak mânâları için de kullanılmıştır. Nitekim şahit, hâkimin yanında bildiğini açıklar, ortaya koyar. Bazı dil bilginlerine göre Al-i İmrân sûresinin 17. âyetindeki "şehidellah" kelimesi, açıkladı, ortaya çıkardı anlamındadır [448]

"Ş-h-d", yemin etmek demektir [449].

"Ş-h-d", hüküm vermek, yargıda bulunmak anlamını ifade eder. Râğıb el-İsfahanî, Hz. Yûsuf un hizmetçisi olduğu evin hanımıyla başından geçen hâdiselerin anlatıldığı âyetlerde hanımın ailesinden birinin, Yûsuf’un gömleğinin önden yırtılmışsa hanımın haklı olacağı, arkadan yırtılmışsa Yûsuf’un doğru söylediği tarzındaki çözüm önerisinden söz edilirken kullanılan "ve şehide şâhidun min ehlihâ" ifâdesindeki "şehîde"nin "hüküm verdi" mânâsına geldiğini belirtmektedir. [450]

"Şehîd" kelimesi, şâhid mânâsında kullanıldığı gibi, Allah yolunda öldürülene de "şehîd" denif. Bazıları Fussilet sûresinin 30. âyetini göstererek melekler şehidlerin yanında onları müjdelemek üzere bulundukları için onlara "şehîd" dendiğini söylerken [451], birtakım kimseler de Kur'ân'ın ifadesiyle onlar diri oldukları için kendilerine "şehîd" dendiğini ifade etmişlerdir [452].

"Ş-h-d" kelimesi bir yandan açıklığı, görünürlüğü, bilinirliği ifade etmesi bakımından "ğ-y-b" kelimesine zıt bir konumda iken, diğer yandan onun "a-l-m" kelimesinin anlamında kullanılır oluşu bu kelimenin "gayb kelimesiyle değişik bir münasebet yönünün olduğunu gösterir. Çünkü insanların bilemeyip Allah'ın bildiği fikri, Allah'ın insanların yaptığı her şeyi bildiği teması ve ondan hiçbir şeyin saklanamayacağı düşüncesi, Kur'ân'da yer yer bu kelimeyle anlatılmıştır. Râğıb el-İsfahanî'nin de belirttiği üzere "ve innehû ala zâlike leşehîdur [453] (O, buna şahittir), "...ennehû ala külli şey'in şehîdun” [454] (O, her şeye şahittir), "...ve kefâ billahi şehiden” [455] (Şahît olarak Allah yeter) gibi ifadeler, "Allah için onların yaptığı hiçbir şey gizli kalmaz” [456]

"O, gizliyi de en gizliyi de bilir" [457] gibi ifadelere [458] işaret eder. [459] Burada "ş-h-d" ile "ğ-y-b" arasındaki ilişkiyi çok güzel bir şekilde yansıtması bakımından bakışımızı Yûsuf sûresinin 81. âyetine yöneltmek istiyoruz. Bu âyette "şehâdet"-"bilgi" ve "gayb"-"bilgi" ilişkisinin bir özetini görmekteyiz. Burada "Ş-h-d", "a-l-m" ve "ğ-y-b" kelimeleri birarada bulunmaktadır. Önce âyetin geçtiği siyak-sibak çerçevesinde anlatılan konuyu hatırlamak gerekir. Hz. Yûsuf un talebi üzerine Ya'kûb'un oğulları, onun (Hz. Yûsufun) gelmesini arztı ettiği kardeşini Mısır'a getirirler. Yûsuf onun Mısır'da kalmasını sağlamak için bir plân yapmıştır. Bu plânın uygulanması sonucu Yûsufun Mısır'da alıkoymak istediği kardeşinin yükünden çalıntı bir mal çıkmıştır. Cezası da Mısır'da alıkonulmaktır. Ancak Yakub'un oğulları babalarına çok ısrar ederek kardeşlerinin Mısır'a gelişini sağladıkları için Hz. Yakûb'a ne cevap vereceklerini ciddi ciddi düşünmüşler [460] ve en büyük kardeş babalarına şöyle demelerini öğütlemiştir:

"Ey babamız, oğlun hırsızlık yaptı, bildiğimizden başka bir şey görmedik, gaybı da bilemeyiz/gaybın bekçileri değiliz”.[461]

Burada olayın kardeşler için görünen bir boyutu vardır. O da kardeşlerinin hırsızlık yaptığıdır. Onların bilebildikleri, görebildikleri, budur. Bunun için onlar, bilgilerinin, sadece kardeşlerinin hırsızlık yaptığı yolunda olduğunu ifade etmişlerdir. Olayın bir de görünmeyen, bilinmeyen, onlara kapalı kalan başka bir yüzü daha vardır ki o da Hz. Yûsufun plânıdır. Ama onlar olayın iç yüzünü bilmediklerini söylemişlerdir.

Burada dikkate şayan husus, "gayb"la bilgi aradaki ilişkinin tam tersinin "şehâdet'le bilgi arasında mevcut olduğu hususudur. Yani insan olayların ancak görünen, bilinen yüzünü bilebilir, görünmeyen yüzünü, iç yüzünü bilemez.

Bu âyet çerçevesinde de görüldüğü üzere "ğ-y-b" kelimesiyle "ş-h-d" kelimesi arasında özellikle insan bilgisi söz konusu olduğunda tam bir anlam zıtlığının bulunduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Ama Allah'ın bilgisi söz konusu olduğunda ise böyle bir zıtlığı görmek mümkün değildir. Bu durumda "şehâdet" ve "gayb" kelimelerinin medlullerinin bilinebilirliği konusu tartışmaya bile açılamaz. Çünkü Allah "âlimu'1-gayb ve'ş-şehâdeh"dir ve gayb da şehadet de O'nundur. [462]

B 2- Diğerleri

Kur'ân'da "ğ-y-b" kelimesiyle anlam yakınlığı veya benzerliği bulunan kelimeler olduğu gibi, "ş-h-d" kökünden başka bu kelimenin tam tersi durumları, olguları, muhtevaları, medlulleri karşılayan kelimeler de vardır. Konumuz "gayb" olduğu ve Kur'ân'da "gayb" denince hemen "şehâdeh" akla geldiği için "ş-h-d" kökünün hem lügat mânâsı üzerinde hem de Kur'ân'da yüklendiği anlamlar üzerinde uzunca durduk.'Fakat bu konudaki diğer kelimeleri, yani "ğ-y-b" kökünün taşıdığı anlama zıt anlamlar taşıyan ve aynı zamanda "ş-h-d" kelimesinin anlamlarına yakın veya benzer anlamlar taşıyan kelimeleri detaylı bir şekilde ele almak istemiyoruz.

Bu kelimelere kısa kısa değinip geçeceğiz. Zaten yukarıda "ğ-y-b" kelimesiyle anlam yakınlığı bulunan kelimeler incelenirken yer yer bu kelimelere zıt mânâlar taşıyan bazı kelimelere yer vermiştik. Şimdi bu kelimeleri sırayla kaydedelim.

"A-l-n": Kur'ân'da "i'lân" (ifâl) ve "âlâniyeh" kalıplarında geçen bu kelime, açıklığı, yaygınlığı, aleniliği, gizli olmamaklığı ifade eder ve "s-r-r", "h-f-y" ve k-n-n" gibi kelimelere zıttır [463]. Bu kelimelerle zıt mânâda kullanıldığı kontekstlerde' [464] "a-l-m" kökünden türeyen kelimeler de kullanılır ve genelde Allah'ın, insanların gizledikleri ve açık olarak yaptıkları her şeyi bildiği fikri işlenir.

"C-h-r": Açık olanı, gözle görülüp kulakla duyulanı ifade eden [465] bu kelime, gizlilik mânâsını taşımada ortak olan "s-r-r", "h-f-t", "h-f-y" ve "k-t-m" kelimelerine zıt olarak kullanılmıştır. [466] "C-h-r"nin, bu kelimelere zıt olarak kullanıldığı hemen bütün âyetlerde iletilmek istenen ortak mesaj, Allah'ın gizli ve açık her şeyi bildiği fikridir. Doğal olarak bu çerçevelerde "c-h-r" kelimesi "a-l-m" (ilm) kelimesiyle birlikte kullanılmıştır.

"B-d-v": "Bedâ", "bedv", "ibda" gibi kalıplar içinde kullanılan bu kelime de temelde açıklık olgusunu ifadede kullanılır [467]. Bu kök, Kur'ân'da "h-f-y", "k-t-m" ve "s-r-r" kelimelerine zıt olarak bulunur [468]. Yine "â-l-m" köküyle birlikte yer aldığı bu kontekstlerde vurgulanan temel fikir, Allah için gizliliğin ve saklılığın söz konusu olamayacağı temasıdır [469]''.

"H-d-r": "Bedv" (çöl) kelimesinin zıddı olan bu kelime [470], "ğ-y-b" kelimesinin nakîzi [471] "ş-h-d" kelimesinin benzeri olarak bir yerde bulunmak, şahit olmak gibi mânâlara gelir [472].

"Z-h-r": Kur'ân'da "b-t-n" (bâtın) köküne zıt mânâda kullanılan [473] bu kelime de temelde açıklık olgusunu ifade eder [474]. "Zahir", "bâtın"ın karşıtı olarak eşyanın dış yüzünü, görünen, bilinen yüzünü karşıla [475]. Rûm sûresinin âyetinde bazı kimselerin dünya hayatının görünen boyutunu, dış yüzünü bildiklerinden söz edilirken bu mânâ gözetilmiştir [476]. Ayrıca görünen ve görünmeyen günah ve çirkinliklerden bahsedilirken [477] yine bu kalıp, aynı mânâda kullanılmıştır. Allah'ın, "gayb"ını, hoşnut olduğu elçilerin dışında hiç kimseye açıklamayacağı fikri de "izhâr" kalıbıyla dile getirilmiştir [478].

Bu kelimelerin dışında "c-l-v” [479], "f-s-r" [480], "a-y-h” [481] “b.y-n” [482], “k.ş.f” [483] “b.z.ğ'' [484] “b-s-r" [485], “h-ş-h-s” [486]

“d-a-v” [487], "f-t-h" [488], "f-s-l” [489], “b-r-z”, [490] "e-y-y” [491] (âyeh) gibi köklerin de yukarıdaki kelimelerle anlam yakınlığı vardır.

Biz burada "ğ-y-b" köküne zıt anlamlar taşıyan kelimelere yer vermekle -kavram olarak düşünürsek-"şehâdef'i ilgilendiren bütün unsurlar hakkında bilgi vermiş sayılmayız. Çünkü Kur'ân'da. "şehâdeh" kavramının muhtevasını tespit edebilmek ve bu konuda bir çerçeve çizebilmek, öncelikle ileriki sayfalarda tahlil etmeye çalışacağımız "gayb" kavramının çerçevesinin belirlenmesine bağlıdır. Ayrıca "şehâdet" denince hem Kur'ân çerçevesinde hem de, insanlığın tecrübî bilgisi ışığında bilinen ve görünenlerin tasnifine de ihtiyaç duyulacaktır. [492]

C- "Ğ-Y-B" Köküne Yakın Veya Zıt Anlamlı Olmadığı Halde Onunla Sıkı Anlam İlişkisi Olan Kelimeler

"G-y-b" köküyle bu köke yakın ve zıt anlamlı kelimelerin içinde bulundukları ilişki bakımından ortak olarak irtibatlı oldukları bir başka grup kelimeden söz etmek gerekir. Bu kelimelerin hem sözlük anlamlarına hem de Kur'ân'daki kullanılış tarzlarına bakmaksızın "gayb" kavramının çerçevesi sağlıklı bir şekilde çizilemez kanaatindeyiz. Bu kelimeler, başta "a-l-m" kökü olmak üzere genelde eşya hakkında bilgi sahibi olma, bir şeylerin farkında olma, bir şeyleri anlama, kavrama, kesin olarak bilme, görme, hissetme vb, gibi insanın özellikle bilgi olgusuyla ilgili durumlarını ifadelendiren kelimelerdir.

"A-l-m" kökünden başlayarak bu kelimelere vereceğiz.

'"A-l-m" kökü, bilgi sahibi olmak, farkında olmak, hissetmek, bir şeyden haberdar olmak, âşinâ olmak, tanımak, idrak etmek, eşyayı birbirinden ayırmak, anlamak, öğrenmek, kesin olarak bilmek gibi mânâlara gelir [493]. Ayrıca "alem" ve "alâmeh" işaret, alâmet demektir [494]. "A-l-m", "c-h-l"in nakîzidir [495]. "N-k-r"nin "c-h-l"ye anlam yakınlığı düşünülürse "'a-l-m" kökünün bir bakıma bu kelimeyle de zıt bir anlam taşıdığı söylenebilir [496].

"A-l-m" kelimesi, Kur'ûn'da da yukarıda verdiğimiz sözlük anlamlarında kullanılmıştır. Ancak Kur'ân’daki kullanılış durumuna baktığımızda "a-l-m" kökünün sadece, Türkçe'deki "bilgi", İngilizce'deki "knowledge" gibi kelimelerin gerek günlük lisanda, gerekse felsefî çerçevede çağrıştırdığı muhtevayı çağrıştırmakla kalmayıp, onun ötesindeki alanları da ihata ettiğini görmekteyiz.

"İlm", insanı da sadece duyularının ve zihnî muhtevasının bir ürünü olmanın dışında aynı zamanda onun varlıkla girdiği diğer iletişim tecrübelerinin de bir sonucudur. Yâni Kur'ân'dan, insanın duyularının ve zihnî kapasitesinin dışında kalan diğer bütün yetilerinin de bir bütün olarak fonksiyon icra etmesiyle ulaşılan, hissedilen, farkında olunan bir şeylerin olabileceği fikrini anlıyoruz [497].

Nitekim, "kalb", "efideh" gibi kavramlar zaten bilgi edinme sürecinde (anlama, kavrama sürecinde) insanın kullandığı yetilerin adıdır. [498]

İnsanın duyuları ve zihin yetisi dışında da bir şeyleri sezme, anlama, kavrama, farkına varma gibi eylemleri gerçekleştirmesini sağlayan başka yetilere sahip olduğunu Bakara sûresinin 21-22. âyetlerinde görmek mümkündür. Bu âyetlerde Allah insanlara hitaben kendisini, onları yaratan, yeri ve göğü onlar için elverişli olarak düzenleyen, yağmuru indirip rızık veren olarak anlatıyor ve "bildiğiniz halde Allah'a, eşler koşmayın" buyuruyor. Burada muhatapların bildiği ya vahiyle bildirilendir -ki bu bilginin kişi için değer taşıyabilmesi için ona inanmış olması gerekir- ya da yukarıda işaret ettiğimiz gibi insanların duyular ve zihin dışı yetilerini de kullanarak Allah'ın insanla ve âlemle olan bu ontik bağının farkında oluşları, hissedişleridir. Bize göre ikinci şık daha makûldür. Çünkü hitap geneldir, inanan inanmayan bütün insanların hissedebilecekleri, farkedebilecekleri bir durumdan söz edilmektedir. Ayetteki bilgiyi böyle bir bilgi olarak alırsak ortada gaybî bir durumun bir şekilde farkında oluştan bahsedebiliriz.

Böyle bir farkında oluş insanı bütün benliğiyle Yaratıcı'ya îmana götüren en güçlü faktördür. İnanan taşıdığı bütün özellikleriyle bir bütün olan insandır. İnanç, sadece aklın başarabileceği bir tecrübe değildir. Şu halde "ilm" kelimesinin çerçevesi Kur'ân'da biraz daha genişlemiştir diyebiliriz.

"İlim" ve "îmân" kelimeleri Kur'ân'da- bazen birbirlerinin yerine kullanılıyormuş gibi görünür [499]. Nitekim bazı âyetlerde inananların inanç mevzuu olabilecek konularda kesin bilgiye sahip olduklarından söz edilir. [500]

'"A-l-m" kökünün çeşitli türevlerinin "g-y-b" kelimesi ve onunla ilgili kelimelerle benzer mesajların ve fikirlerin verildiği mânâ çerçevelerinde kullanıldığını görüyoruz. Özellikle bu kontekstlerde bilgiyle gayb arasında, gizli, kapalı, esrarlı olan arasında nasıl bir ilginin olduğu konusuna açıklık getiriliyor. Burada bir yandan Allah'ın bilgisi ile insanlar ve diğer varlıklarca bilinmeyen, görülmeyen alan arasındaki ilişki işlenirken, öbür yandan insan bilgisi ile gayb veya bilinmeyen, gizli, kapalı olan arasındaki ilişki üzerinde durulur. Allah "âlimu'l-ğayb ve'ş-şehâdeh" olarak gizli-açık her şeyi bilir. [501] İnsan ise sınırlı bir bilme durumuyla karşı karşıyadır. O, gaybı, eşyanın ve hâdiselerin özünde yatan gerçeği, görünmeyeni, bilinemeyeni bilemez. [502]

"F-k-h": Rağıb'ın ifadesine göre görünenden, bilinenden bilinmeyene ulaşmak [503]', bir şeyi bilmek mânâsına gelir [504]. Kur'ân'da. sadece İsrâ sûresinin 44. âyetinde her şeyin Allahı teşbih ettiği anlatılırken, insanların bu teşbihi, yani eşyanın nasıl teşbih ettiği konusunu anlayamayacakları ifade edilirken doğrudan bilinemez bir obje ile ilgili olarak kullanıldığını görüyoruz. Zaten, anlama, işitme, hissetme, idrak etme gibi anlamları ifade eden kelimeler olumsuzluk edatı kullanıldığında insan bilgisinin uzanacağı son noktanın ötesinden söz ediliyor demektir.

"D-r-y"; bilmek [505] mânâsında kullanıldığı için "ğ-y-b" köküyle dolaylı olarak ilgili sayılır. Kur'ân'da olumsuzluk bildiren edatlarla kullanıldığında insanın bilme gücünü aşan konulardan bahsedilir. Hz. Peygamber'in gelecekle ilgili konuları bilemeyeceği "Lâ tedrî"(bilmezsin/bilemezsin) ifadesiyle dile getirilmiştir [506]. Yine Lukmân sûresinin 34. âyetinde de insanların gelecekteki olaylarla ilgili bilgi sahibi olmadıklarından söz edilirken "ve mâ tedrî nefsun" (hiç kimse bilemez) ibaresi kullanılmıştır. Kelime bu bakımdan "ğ-y-b" köküyle dolaylı olarak irtibatlıdır. Söz Lukman sûresinin 34. âyetinden açılmışken bu âyetin beş gaybî konuyu ihtiva ettiği [507] yolunda Hz. Peygamber'den bir hadis nakledildiğini ifade etmek gerekir.

Hadisteki "mefâtihu-l-ğayb hamsun" (gayb kilitleri beştir) ifadesi kültürümüzdeki "mugayyebât-ı hamse" tabirine temel teşkil etmiştir. Genelde müfessirler de bu hadise dayanarak ilgili âyette beş gaybî durumun dile getirildiği görüşünü benimsemişlerdir [508], ancak zamanla teknoloji ve bilimdeki yeni gelişmeler bu beş husustan ikisinin daha farklı anlaşılması gerekliliğini doğurmuş ve çağdaş müfessir ve Kur'ân araştırmacılarının bir kısmı bu âyette sadece üç hususun "gayb"la ilgili olduğu görüşünü savunmuşlardır[509]. Bu grupta olanlar âyette "Ve yunezzilu'l-ğays ve ya'lemu mâ fi'l-erhâm" ifadesinde hasr'm söz konusu olamadığı, dolayısıyla yağmurun ne zaman yağacağı konusunda meteorolojik araştırmalarla bilgi sahibi olunacağı ve teknolojinin tıp alanına bahşettiği imkânlar sonucu rahimlerdeki durumun gözlemlenebileceğini ileri sürmüşlerdir. Onlar, ifadede sadece Allah'ın bildiğine dair bir hasr olmadığı için, insanların da bu konuda bazı bilgilere sahip olmalarına engel bir durumun söz konusu olmadığını söylemişlerdir. Kanaatimize göre âyette yağmurun indirilişinin Allah'a isnadından söz ediliyor. Oysa müfessirlerin yorumlarında yağmurun ne zaman yağacağı gibi bir problem ihdas edilmiş. Bize göre "yağmuru Allah indirir" ifadesinde bir problem yoktur ve burada bir şeyin bilinmesi veya bilinmemesi gibi bir epistemolojik meselenin varlığından söz edilemez. Teknolojik ilerlemeler sonucu yağmur bulutu oluşturmak suretiyle fevkalâde mevziî olarak sınırlı bir bölgeye yağmurun yağmasını sağlamak da "O yağmuru indirir" ibaresine bir zarar vermez. Çünkü âlemi yaratan ve ona belli kanunları koyan Allah'tır. İnsanlar Allah'ın koyduğu bu fizik kanunlar çerçevesinde bir şeyler yapabilmektedirler. Bu bakımdan ortada Allah Teâlâ'nın alanına müdahale yoktur. Çünkü sunî yağmur da Allah'ın bu konudaki fizik kanununa uygun olarak gerçekleşir.

"D-r-y": Herhangi bir şeyi biraz aldatmaca, biraz hileyle bilmek olduğu için Allah hakkında kullanılmaz. [510]

"D-r-k", yetişmek, katılmak, bir şeyin sonuna varmak, vakti gelmek, sona ermek, görmek, bilmek, anlamak gibi mânâları ifade eder [511]. Bu kelimenin görmek ve bilmek mânâsında kullanıldığında "ğ-y-b" kökü ve ilgili diğer kilemelerle yakın irtibatı söz konusudur. En'âm sûresinin 103. âyetinde gözlerin Allahı göremeyeceği, fakat onun gözleri gördüğü ve bildiğinden söz edilirken bu kelime kullanılmıştır. Burada gözlerin vücudun bilinen organı olarak alınması veya "basiret" [512] olarak kabul edilmesinin önemi yoktur. Çünkü sonuçta insanla Allah arasındaki bilgisel ilişkide insanın sınırlılığı ve Allah'ın her şeyi ihata ediciliği fikri bütün canlılığıyla algılanıyor.

"R-e-y": Bu kök, görmek, algılamak, fark etmek [513], düşünmek [514], yargıda bulunmak, görüşünde olmak, inanmak, sanmak [515], rüya görmek [516], bilmek, anlamak [517] gibi mânâlara gelir [518]. "Re'y" görüş, kanaat demektir [519]. "Rüya", rüya mânâsmdadır. [520] "Riâ", gösteriş, "mir'ât" ayna demektir [521].

Râğıb el-İsfhanî, insanın ruhî yetilerine göre dört çeşit görmeden (re'y) söz eder.

1- Duyularla

2- Vehim ve tahayyül, zihinde canlandırma yoluyla

3- Düşünceyle

4- Akılla [522]

"Reiyy", insan tarafından görülen cin'dir. Bu yüzden araplar, bu tür cinlerle birlikte olan insanlar için "filanla birlikte bir cin (reiyy) var derler. [523]

A'râf sûresinin 27. âyetinde şeytan ve taifesinin insanları gördüğü, insanların onları göremediğinden bahsedilir. Yine Allah Hz. Musa'nın O'nu görme arzusunu "Len terâni (göremezsin/göremeyeceksin) diyerek cevaplandırmıştır [524]. Bu ifadeler, insanın görüş alanının sınırları hakkında bize bilgi verdikleri için doğrudan doğruya "ğ-y-b" kökü ve onunla anlam ilişkisi içinde olan kelimeler'le yakından ilgilidir.

"Y-k-n": (Yakîn), Ragıb el-İsfahanî'ye göre "ma'rifeh", "dirâyeh" ve benzeri kavramların karşıladığının üstündeki bilgi seviyelerinin sıfatıdır. Bu yüzden meselâ "marîfetu yakînin" denmez. Fakat "ilmu'1-yakîn", "aynu'l-yakîn" ve "hakku'l-yakîn" [525] denir [526].

Yakîn, kesin bilgi, şüphenin ortadan kalkması, işin gerçekleşmesi mânâlarına gelir. [527] Kür'ân'da mûkin, îkan, müsteykın, istîkân gibi kalıplarda geçer. Yakîn'in nakîzi (çelişiği) şekk'dir [528].

Görüldüğü üzere "y-k-n" kökü bilgiyle alâkalıdır. Fakat kesin, seksiz, şüphesiz bir imân hâlini ifade ettiği de söylenebilir. Çünkü Kur'ân'da birkaç yerde inanç konularından biri olan âhireti kesin olarak bilenlerden söz edilir. Acaba bu kesin bilgi onlarda nasıl oluşmuştur? Âhiret insan için gaybdır, insanın görmediği, hakkında vahyî veriler hariç tutulursa bilgi sahibi olmadığı bir olgudur. Şu halde âhiret kesin bir biçimde nasıl bilinebilir? Burada bize göre vahyî verilerle, insanın, yaratılışından getirdiği bütün özelliklerini, kabiliyetlerini, yetilerini kullanarak bütünleşmesi söz konusudur. Yani âhiretin varlığını, varolacağını kesin olarak bildiği söylenen insanların, vahyî verilerin verdiği bilgileri, kaynağına sonsuz güven içerisinde tartışmasız doğrular, hattâ şehâdette kendi araştırmalarıyla elde ettikleri bilgilerin kesinliğinden de daha kesin ve sağlam gerçeklikler olarak kabul etmelerinin bir sonucu olarak vahyin âhiret hakkında verdiği bilgileri, yoğunluğu çok fazla olan bir güvenmeyle, inanmayla iç dünyalarında yaşanan bir tecrübe haline getirmeleridir. Bu bir yaşantı halidir ve nesnel alana taşınıp başkalarına mantık yoluyla ispat edilecek bir bilgi değildir.

Nitekim Allah Hz. İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu o, kesin bilgiye, inanca sahip olanlardan olsun diye göstermiştir [529].

Burada "y-k-n" kelimesinin "g-y-b" ve benzeri kelimelerle ilgisi de yine bilgi nokta-i nazarındandır, ancak bu bilgi insan bilgisidir. Allah'ın bilgisi için bu kelime kullanılmamıştır. Bu gerçekten hareketle "yakîn"in, "a-l-m", "h-b-r" gibi kelimelerin ifade ittiği bilgiden farklı bir bilgiyi ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bir ilginç husus da Kur'ân’da. genellikle bilmeyi, görmeyi, kavramayı ifade eden diğer kelimelerle olumsuzluk edatı kullanılarak insanların ulaşamayacağı bir alana atıflar yapılırken bu kelimede tam tersi bir durum gözleniyor. Aksine bu kelimeyle bilinemeyecek bir alanla ilgili olarak insanın bilmesinden sözediliyor.

"B-s-r": Bu kök, görmek, bilmek, bakmak gibi mânâları ifade eder. [530] "Tebassur", bir şeyi tanımak, bilmek demektir. "İstibsâr" ve "tebassur" "fi" harfi cerriyle kullanıldıklarında, düşünmek, derin derin düşünmek anlamını taşırlar [531]. "Basar", göz demektir [532], "basîreh" ise kalbin anlama, kavrama, bilme, görme gücüdür [533]. Allah'ın Kur'ân'da en çok geçen isimlerinden biri "el-Basîr"dir. Bu kelimenin, "ğ-y-b" ve onunla anlam ilişkisi olan kelimelerle münasebetini ifade etmek için Vakıa sûresinin 85. âyetine bakmak yeterlidir. Adı geçen sûrenin 83 ve 84. âyetlerinde insanın ölüm anma çok yakın bir zamanda erafındaki insanların bakıp durduğundan söz edilir ve 85. âyette Allah'ın, o insana, insanlardan daha yakın olduğu ifade edildikten sonra "...fakat siz göremezsiniz" ifadesiyle çizilen tabloya son verilir. Bu âyette gaybî bir durumun insanlarca görülemeyeceğinden bahsedilmesi "b-s-r" kökünün "ğ-y-b" ve "ğ-y-b"nin anlam ilişkisi içinde olduğu diğer kelimelerle ilişkisini göstermektedir. Öte yandan Allah'ın göklerin ve yerin gaybını bildiği ve insanların yaptıklarını gördüğü fikri aynı âyette birlikte kaydedilmiştir [534].

"H-s-s" (İhsas): Bu kelime, hissetmek, duyularla bilmek [535], tanımak, anlamak, görmek, zannetmek, kesin olarak bilmek gibi mânâlara gelir [536]. "el-Hâsseh", duyu anlamındadır. Bu kelimenin çoğulu "el-hevâss", beş duyu demektir [537]. Ayrıca "hiss", gizli ses mânâsına da gelir [538]. Bütün bu mânâlar gözönüne alınırsa bu kökün ağırlıklı olarak duyuların algılarına dayalı bir bilme olgusunu ifade için kullanıldığı söylenebilir. Nitekim dilciler ve müfessirler genellikle "ehasse"nin geçtiği âyetlerde kelimeye ya seksiz şüphesiz bir bilme [539] veya görme [540] anlamı vermişlerdir, ancak zannetmek ve bulmak gibi anlamlara da yer verildiğini söylemek gerekir. [541]

"Ş-'a-r" (Şeara): Bu kökün de "h-s-s" köküne yakın bir anlamda kullanıldığı söylenebilir. Çünkü bu kelimenin de duyularla idrak etmek, bilmek, akletmek, anlamak gibi mânalara geldiğini biliyoruz [542]. Şâire ince zekâsı ve bilgisinden ötürü şâir denmiştir. "Şi'r", ince bilginin adıdır. [543]

Bakara sûresinin 154. âyetinde Allah yolunda öldürülenlerin diri oldukları ifade edildikten sonra muhataplara hitaben onların bu durumu bilmedikleri, farkında olmadıkları, algılayamadıkları "la teş'urûn" ifadesiyle anlatılmaktadır. Çünkü burada gaybî bir olgu söz konusudur. Gayb'a da duyularla uzanılamaz.

"S-m-'a": İşitme duyusu demektir, bazen kulak "sem"' kelimesiyle ifade edilir [544]. Kur'ân'da her iki mânâda da kullanıldığını görmekteyiz. "Sem'", Kur'ân'da anlamak, itaat etmek mânâsında da kullanılmıştır [545]. Nitekim Allah işitme fiilini (sem') bu anlamıyla müminler için kullanmış, kafirlerin kulaklarının olmasına rağmen işitmediklerinden söz etmiştir [546] ki bütün bu anlam çerçevelerinde kastolunan fikir, onların düşünmedikleri, akletme güçlerini hep kötüye kullandıklarıdır [547].

Öte yandan Allah'ın gizli, kapalı, saklı olan şeyleri duyduğu fikrinin pek çok âyette [548] vurgulanmış olması bu kelimenin "gayb" ve onunla anlam bağı olan kelimelerle olan yakın irtibatını gösterir.

"H-b-r" (haber) kökü de "ğ-y-b" ye ilgili diğer kelimelerle bağlantısı olan bir kelimedir. Çünkü bir şeyi haber yoluyla bilmek, işin hakikatini, görünmez yanını bilmek mânâlarına gelir [549]. Allah'ın bir ismi de "el-Habîr"dir ki "hiçbir şey gizli kalmayacak tarzda bilen" [550] "Kendisinden gizli haberler saklı kalmayan, mülkünde olup biten her şeyden, hareket eden bir zerreden bile haberdar olan' [551] demektir. Kur'ân'da bilmek manâsıyla alâkalı olarak "h-b-r" kökünden sadece "hubr" [552] ve "habîr" [553] kelimeleri kullanılmıştır. "Habîr" kelimesi En'âm sûresinin 73. âyetinde "âlimu'l-ğaybi ve'ş-şehâdeh" tabiriyle birlikte kullanılmış, yine bu kelime Allah'ın en ufak gizli bir şeyi bile bildiği fikrînin vurgulandığı Lukmân sûresinin 16. âyetinde de kullanılmıştır. Üstelik bu âyette Allah karşısında her şeyin şeffaf olduğuna işaret eden "el-Lâtif ismi ile yanyana yer aldığını görmekteyiz. Çünkü "el- Latif ismi "el-Hâbir" vasfıyla birlikte yer aldığı âyetlerde gizliliklere nüfuz eden mânâsı galip görünmektedir [554].

'"A-k-1", aslında bağlamak, tutmak, engellemek demektir. Nitekim devenin bağlandığı ipe "ikâl" denir. Deveyi bağlama işi de "akl"dır. "Akale'ş-şey"' anlamak, düşünmek manasınadır [555]. "(Akl", bilgiyi kabule elverişli güç, yeti anlamına gelir [556]. "Akl"ın bir mânâsı da kalp'dir [557]. Nitekim Kur'ân'da akletmek, düşünmek, anlamak eylemi-kalbe isnâd edilmiştir. [558] Kur'ân'da özellikle Allah'ın âyetlerini inkâr eden insanların durumundan söz edilirken onların düşünmedikleri, anlamadıkları, gerçeği kavrayamadıkları, bu kökten türeyen kelimelerle ifade edilmiştir [559].

Kur'ân'da "a-k-1" köküne yüklenen mânâya bakılırsa bu kökün görünenle görünmeyen, yaratılanla, Yaratıcı arasındaki ilişkiyi keşfetme, anlama gibi insanî yükümlülüğü ifade için kullanıldığı görülür. Bu durumda akıl sadece duyuların algıladıklarını işleyen ve bu yolla bilgiye ulaşan bir yeti değildir. Çünkü bu kelimenin kullanıldığı yerlerde inanılması gereken konuların akledilememesinden veya akledilmesinden, anlaşılabilmesinden veya anlaşılamamasından söz edilmektedir. Meselâ Kur'ân'da âhiret hayatının daha iyi olduğu ifade edilir, sonra "efelâ ta'kilûn" (düşünmezmisiniz) ibaresine yer verilir [560]. Allah'ın doğunun ve batının Rabbi olduğu ifade edildikten sonra yine bu mealde bir ifade yer alır [561].

Bütün bunlar gösteriyor ki "a-k-1" kökü görünmeyen, bilinmeyen alanla ilgili bir farkında oluşu, kavrayışı anlatmaktadır. Kelime bu yönüyle "ğ-y-b" köküyle ilişkilidir.

"N-z-r"nin sözlük mânâları açısından bizi ilgilendiren anlamları, onun bakmak, düşünme, mütalaa etmek, derin derin düşünmek, görmek gibi anlamlarıdır [562]. Râgıb el- İsfahanî bu kelime hakkında şunları söyler:

"Nazar", gözü ve basireti bir şeyi idrak etmek ve görmek için çevirmektir. Bu kelimeyle bazen derin düşünme ve araştırma, bazen de araştırma sonucu olarak ortaya çıkan bilgi kastolunur. Baktın, fakat iyice düşünmedin, görmedin denir. Meselâ "de ki göklerde ne var bir düşünün, [563] yani teemmül edin."[564] Kur'ân'da birçok âyette hep bu anlam kastolunmuştur [565].

"A-r-f", bir şeyin eseri, izi üzerinde derinliğine düşünerek tefekkür ederek o şeyi bilmek, anlamak, tanımaktır [566]. Bu kelime arapçadaki "ilm" kelimesinden daha sınırlı bir bilme eylemini ifade eder. Bu sebeple meselâ "fulanun ya'rifullah" (filanca Allah'ı bilir, tanır) denebilir fakat "fulanun ya'lemullah" (filanca Allah'ı, yani Zât'ını bilir) denemez. Keza Allah'ın bilgisini ifade etmek için de "a-r-f kökü ve türevleri kullanılmaz [567]. Çünkü "marifeh"le, yani "a-r-f köküyle kastedilen bilgi, tefekkürle, derin düşünme ile ulaşılan sınırlı, eksik bir bilgidir. Nitekim Kur'ân'da da "â-r-f" kökü hep insanların bilgisini ifade etmek için kullanılmıştır [568]. Meselâ Allah Hz. Peygamber'e münafıkları açıkça gösterse onları yüzlerinden tanıyabileceğini ifade ettikten sonra Hz. Peygamber'in onları konuşma üsluplarından tanıyabileceği bu kökle ifade edilir [569]. Görülüyor ki Hz. Peygamber onları konuşma tarzlarından elde ettiği ipuçlarıyla tanıyabilmektedir. Bu âyette "a-r-f kökünün, bir şeyin özünü, mâhiyetini onun izlerinden kalkarak bilme eylemini ifade ettiğini görüyoruz. Yine Bakara sûresinin 273. âyetinde, insanlardan bir şeyler istemekten, dilenmekten sıkılan insanların da yüzlerinden tanınacağı anlatılırken bu kelime kullanılır.

"F-k-r", zihni bir şey üzerine yoğunlaştırmaktır. Bu yoğunlaşma, yönelme sonucu insan, doğru olan ve gerçek olan hakkında bilgi sahibi olur [570]. "Tefekkür" '"a-r-f kökünde olduğu gibi bilinenden, görünenden kalkarak yeni noktalara ulaşma eylemini karşılar. Bu kökün Kur'ân'da bu eylemi ifade için kullanıldığını görüyoruz. Allah, genellikle tabiat olaylarından ve Kur'ân'da bazı ahlakî gerçekliklerden bahsettikten sonra bunları, düşünenler için ortaya koyduğunu veya insanlar kafa yorsunlar ve doğru olanı bulsunlar diye yarattığını söyler [571]. Yani kısaca Allah, Zâtının müşahede edilen âyetleri olan kâinattaki her tabiî olgu ve olayla, O'nun okunan âyetleri olan Kur'ân üzerinde tefekkür edilmesini ister. Bu tefekkür eyleminde insan, sadece eşyanın görünen yanını bilmesini, anlamasını sağlayan akıl gücünü kullanmakla yetinemez. O, bu eylemde diğer bütün insanî hasletlerini kullanmak durumundadır. Özellikle anlamanın, idrakin, güzel duyguların merkezi olan kalbin de aktif olarak bu eylemde rol alması gerekir. Çünkü Kur’ân’ın sık sık teşvik ettiği tefekkürün sonucunda beklenen ya inançtır veya inancın güçlendirilmesidir. İnanç ise insanın işidir, aklın işi değildir. Özellikle Rûm sûresinin 8. âyetinde tefekkürün anlattığımız nitelikte bir eylem olduğu fikrinin işlendiğini görmekteyiz.

Allah Teâlâ, bu âyetten bir önceki âyette inanmayan insanların sadece dünyanın görünen yanında takılıp kaldıklarından ve âhireti bir kenara attıklarında söz ettikten sonra onların kendi iç dünyalarında, Allah'ın gökleri ve yeri hak olarak ve belirli bir süre için yarattığını, derinliğine düşünmediklerinden söz eder ve âyet, insanların çoğunun Rabbleri'ne ulaşmayı inkâr ettiklerini ifade eden bölümle son bulur. Bu ve buna benzer âyetlerde "tefekkür"ün? Allah'a îmana, Onun, yegâne Yaratıcı olduğunu kabule götüren nitelikte bir düşünme eylemi olduğu vurgulanmaktadır. Allah, Al-i İmrân sûresinin 190 ve 191. âyetlerinde inançları sağlam insanların, özlü akıl sahiplerinin niteliklerinden söz ederken onların, ayakta, oturarak ve yanları üzerine yattıkları halde Allah'ı andıkları, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşündükleri ve her düşündüklerinde gerçeği bütün açıklığıyla görüp "Rabbimiz Sen bütün bunları boşuna yaratmadın" dediklerinden söz eder.

Şu halde "f-k-r" kökü "şehâdet'le "gayb" arasında gidip gelen, cevelan eden bir düşünce eylemini ifade ettiğine göre "gayb" kavramının çerçevesini tespit etmede bizim için önemle dikkate alınması gereken kelimelerden biri olmaktadır.

"T-l-'a", güneşin, ayın ve yıldızların doğuşunu ifade eder. "Matli"', doğuş yeridir. "T-l-'a" kökü, aynı zamanda "ezdâd"dan olup görünmemeyi, gizliliği, saklılığı da ifade eder [572]. Bu kök mânâsına dayalı olarak "t-I-a" ve "ittala'a" bir şeyi bilmek mânâsında kullanılır [573]. İttılâ, başı kaldırarak tepeden bir şeye bakmak ve bilmek demektir [574]. Kur’ân’ın İfa'l babından "ıtlâ"', bildirmek, açıklamak mânâsına kullanılmıştır [575]. Allah insanları gayba muttali kılmayacağını bu kelimeyle ifade ettmistir. Yine "gaybın" bilgisine ulaşılamayacağı Meryem sûresinin 78. âyetinde "ıttılâc" kelimesiyle ifade edilmiştir. Zemahşerî bu âyetteki "ıttıla" kelimesini açıklarken şöyle der:

"Birisi dağın en yüksek noktasına çıktığında 'ıttalaa'l-cebel' denir". Zemahşerî devamla insanın, tek bileni Allah olan gaybı, bilme noktasına ulaşmasının imkânsızlığından söz eder. [576]

Şu halde "t-l-a" kökünde, bir şeyin açıkça görünmesi, bilinmesi mânâsının olduğu anlaşılmakta ve bu mânâda gayb hakkında bir bilginin insan için söz konusu olmadığı ortaya çıkmaktadır.

"H-f-y", aslında bir şeyi ısrarla istemek, durumu öğrenmek için bir şeyi ısrarla araştırmak, aşırı ikramda bulunmak gibi mânâlara gelir. [577] Kur'ân'da geçen "hafiyy" kelimesi latif [578] ve bir şeyi araştırma yoluyla öğrenerek bilen mânâlarına gelir[579]. Araf sûresinin 187. âyetinde kıyametin ne zaman kopacağı ile ilgili Hz. Peygamber'e soru sorulduğundan bahsedilir ve onların sanki Hz. Peygamber (a.s.) kıyametin kopacağını bilirmiş düşüncesiyle kıyametten sordukları anlatılır ve Hz. Peyganıber'e hitaben "De ki onun bilgisi Allah'tadır. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler" ifadesine yer verilir. Bu âyette Hz. Peygamber'in, kıyametin ne zaman vukubulacağını bilmeyişine "hafiyy" kelimesiyle işaret edilmektedir.

"Z-n-n", hem şüpheyi hem de kesin bilgiyi ifade eder [580]. İbn Manzûr'un açıklamasına göre bu kesin bilgi aşikar görmeye dayalı bir bilgi değil, aksine tedebbür, düşünme sonucu oluşan kesin bilgidir. Çünkü gözleme dayalı kesin bilgi arapçada "a-l-m" koküyle ifade edilir [581].

Kur'ân'da bu kelime her iki mânâda, yani hem tahmin, zan ve şek mânâsında hem de bilgi mânâsında kullanılmıştır. Fakat diyebiliriz ki bu kök ağırlıklı olarak kesin bilgi ifade etmeyen zan mânâsında kullanılmıştır. Hele Kur'ân insanların bilemeyecekleri alanla ilgili ileri sürdükleri kanaatlerinden söz ettiğinde hep zan ve tahmin mânâsını kastetmiştir. [582] Meselâ Casiye sûresinin 24. âyetinde Allah, dünya hayatının dışında bir hayat olmadığını ileri sürenlere karşı onların bu konuda bilgi sahibi olmadıklarını ve onların sadece kuru kuruya zan üzere hüküm verdiklerini ifade ederken bu kökü kullanmıştır.

"Zann" kelimesi bu anlamda kullanıldığı zaman "h-r-s" kökünün anlamına [583] benzer bir anlam taşımaktadır. Çünkü dayanaksız, kuru kuruya vehim ve tahmin niteliği taşıyan kanaatlerin değersizliğinin ifade edildiği durumlarda iki kelime hemen hemen aynı fikri vurgulamada kullanılmışlardır. Meselâ En'âm sûresinin 116. ve 148. âyetlerinde bu durumu görüyoruz. Her iki âyette de olumsuzluklarından bahsedilen insanların sadece zanna uydukları ve tahminde bulundukları anlatılırken bu iki kökün kullanıldığını müşahade etmekteyiz. Ancak "h-r-s" kökü zandan da daha aşağı bir dayanaksızlığı ifade eder [584].

Öte yandan "z-n-n" kökünün birçok âyette de bilmek anlamında [585] kullanıldığını bilmekteyiz. Bu duruma en açık bir örnek olarak Fussilet sûresinin 48. âyetini verebiliriz. Bu âyette Allah'a ortak koşanların taptıkları ortaklar onlardan uzaklaşınca onların artık kaçacak bir yerlerinin olmadığını anlamaları, bilmeleri "zannû" kelimesiyle anlatılır.

Buraya kadar "ğ-y-b" köküyle, ona yakın anlam taşıyan veya zıt anlamlı olan kelimelerle ortak anlam bağı bulunan; genellikle bilme olgusunun çeşitli tonlarını ifade eden kelimeleri, etimolojik açıdan ve Kur'ân’daki kullanılışları bakımından gözden geçirdik. [586]

B- Kur'ân'da Gayb Kavramı

İncelediğimiz kelimelerin hem lügat hem de Kur'ân'daki kullanıldıkları kontekstlerde kazandıkları mânâlarına dayanarak çerçevesinde şimdi gayb kavramını netleştirmeye çalışacağız. Buraya kadar "gayb" kavramına şu veya bu münasebetle –yukarıda- temas etmiştik, ancak şimdi kavramın çerçevesi ile ilgileneceğiz. "Gayb" kelimesinin temel mânâsı duyuların bilgisinden uzak olan, görünmeyen, duyulamayan, gizli olan olduğuna göre varlık sorunuyla birlikte bir bilgi sorunu ile karşılaşıyoruz demektir. Dünyada görünmeyen bazı şeyleri görünür kılmak ve onları bilebilmek kabilse de fizik-ötesinin bilinip bilinememesi her zaman için insanların problemi olmuştur. Bu mânâda "gayb" konusu aynı zamanda ontolojik bir problemdir. Çünkü varolan bir şeyin bilgisinden söz edilebilir veya başka bir ifadeyle bilgisel açıdan problem olan şey aynı zamanda varolanla ilgili bir problemdir. Konuya bu yönden baktığımızda insanın önünde gayb, hem episte-molojik hem de ontolojik bir problem olarak durmaktadır. Gaybın ayrıca insan için bir de etik (ahlâkî) değerinin olduğunu da ilave etmeliyiz. Yâni insanın Kur'ân açısından görünmeyen alanla ilgili tavrı, varoluşsal mânâda onu yakından ilgilendirir.

Biz işin bu yanını bir sonraki bölüme bırakacağız. Görüldüğü gibi ğaybı bir kavram olarak değerlendirirken gözönüne almamız gereken bir nice kelimeyi Kur'ân çerçevesinde, etimolojik yönleriyle birlikte inceledik. Çünkü sadece gayb ve şehâdeh kelimeleriyle bir çerçeve çizmek doğru olmazdı. Neden doğru olmayacağına gelince "ğayb" kelimesi temelde görünmeyeni, gizli olanı, bilinmeyeni içine almasına rağmen Kur'ân'da kullanıldığı siyak-sibak çerçevelerinde insan için bütün görünmeyen, hakkında bilgi sahibi olunmayan varlıkları ve oluşları kapsamıyordu. Meselâ Allah, melekler, şeytanlar, cinler, kıyamet, âhiret, cennet-cehennem, yaratılış vs., insan için görünmezlerden iken "ğ-y-b" kökü doğrudan bunları karşılamak için kullanılmamıştır. Özellikle meseleye Allah-gayb ilişkisi açısından baktığımızda karşımıza şöyle bir manzara çıkıyor:

Allah Teâlâ "âlimu'l-ğaybi ve'ş-şehâdeh" sıfatıyla, gaybın anahtarlarının yegâne sahibi, göklerin ve yerin gaybının tek mâliki olarak Kendisini ontolojik mânâda gaybın dışında görmektedir. Çünkü Allah için gayb ve şehâdeh diye iki ayrı alandan söz etmek mümkün olmadığı gibi O'nun yarattığı gerçeklikler olarak Allah'ın bu iki alandan herhangi birinin içinde olduğunu söylemek de doğru değildir. Bu yüzden sırf "ğ-y-b" kökünün kullanıldığı pasajlara dayanarak "ğayb" kavramını anlamak imkân dahilinde değildir.

Bir şeyi görememek, bilememek gibi sınırlılıklar insan için söz konusudur, gayb ve şehâdet kavramları da insan açısından değer taşırlar. Allah'ın görülemeyeceği, bilgisinin ihata edilemeyeceği, fiillerinin nasıl gerçekleştiğinin tam olarak bilinemeyeceği fikri Kur'ân'ın çeşitli âyetlerinde işlenir. Şu halde Allah Teâlâ, insan için görülemeyen, Zât'ı hakkında bilgi sahibi olunamayan Yaratıcı varlık olduğuna göre Allah'ın insan için gayb olduğunu söylemekte bir hata olmasa gerektir.

Yarattıklarından kalkılarak Allah'ın varlığının farkına varılsa da O'nun Zâtı'nın mâhiyeti bilinemez kalır. Çünkü O Müteal'dir, Lâtif dir, yarattıklarıyla Zâhir [587] ise de Zât'ı itibariyle Bâtın'dır [588]. Yine kıyamet, Kur'ân'da Allah'ın "gayb" kelimesiyle nitelendirdiği bir olgu değildir, ancak onun bilgisinin Allah'a ait olduğu, ne zaman vuku bulacağını sadece O'nun bileceği anlatılır [589]. Şeytan ve yardımcılarının insanlar tarafından görülemeyeceğinden söz edilir [590].

Bu durumda Kıyamet ve şeytan da, insanın sınırlı varlıksal şartlarıyla bilemediği ve göremediği şeyler olarak gaybdırlar diyebiliriz.

Yaratılışla ilgili ifadelere baktığımızda yine doğrudan "gayb" kelimesiyle bir nitelendirme yapılmaz, ancak "ş-h-d" kökünden gelen "işhâd" kelimesi kullanılarak, İblis'in ve etbâının göklerin ve yerin yaratılışında hazır bulundurulmadıkları anlatılır [591] veya Allah, insana ruhundan üflediğini ifade eder, fakat bu üfleyişin mâhiyeti nedir bilinmez. Çünkü O Evvel'dir ve hiçir şey yokken Varolan'dır. Dolayısıyla O'nun yaratışını bilmek, O'nun bildiği kadarının ötesinde yaratılış hakkında bilgi sahibi olmak mümkün değildir. Bu yüzden yaratılış da insan için gaybdır. Bu konuda misâller artırılabilir, ancak sözü uzatmamak için bu kadarıyla yetiniyoruz.

Yukarıda da ifade edildiği üzere insan zaman ve mekân engeli veya varlık şartları açısından sınırlılığına bağlı olarak gayb hadisesiyle karşı karşıya kalmaktadır. Gayb, insanın, kendinden ve görünür âlem(şehâdeh)den başlayarak fizik ötesi alana kadar uzanan bir yelpazede karşılaştığı bîr olgudur. Bir tanım getirmek zorunda kalırsak şöyle diyebiliriz:

"Gayb, fizik veya fizik ötesinde olsun, insanın kalbiyle farkına varabildiği, hissedebildiği fakat göremediği, duyular ve zihin yoluyla hakkında kesin nesnel bilgiye sahip olamadığı her şeydir".

Burada şunu kaydetmek gerekir ki tanımlar hiçbir zaman efradını cami ağyarını manî olamamışlardır, öyle olsaydı herhangi bir kavram hakkında onlarca tanım yapılmış olmazdı. Bu durum her okuyucunun özellikle sosyal alanla ilgili konularda sık sık karşılaştığı bir husustur. Dîn'in tarih boyunca çok çeşitli şekillerde tarif edilişini bu konuda örnek olarak verebiliriz. Kur'ân çerçevesinde gaybla ilgili vardığımız kayda değer önemli bir sonuç da gaybın özellikle bir alanın adı olmaktan ziyade insanın evrendeki duruşuna, konumuna ve durumuna ilişkin bir olgu olduğudur. Bu yüzden Kur'ân "gayb"a âlem dememiştir. Kur'ân'da "gayb âlemi" ve "şehâdet âlemi" terimleri yer almaz. [592]

1. Kur'ân'da Gayb Kavramının Çerçevesi

Gayb, "şehâdetden başlayarak metafizik mânâsında "gayb" alanına kadar uzanan bir çizgide söz konusu olduğu için onun bir tasnifini yapmakta yarar vardır. Bu sınıflandırmayı Kur'ân çerçevesinde insan merkezli olarak yapmak istiyoruz. Çünkü insanın dışındaki bazı varlıkların gaybî bir takım konularda insandan fazla şeyler bildiklerini Kur'ân'dan öğrenmekteyiz. Mutaffifîn sûresinin 19, 20 ve 21. âyetlerinde "illiyyîn" diye bir şeyden söz edilir, bilinmediği anlatılır, onun yazılı bir kitap olduğu zikredilir ve "mukarrebûn"un şahit olduğu kaydedilir. Bu konuda misaller çoktur. Yine bu tasnifte Peygamberlerin özel durumu da göz önüne alınmamıştır, ancak yeri geldiğinde bu özel durumlara temas edilecektir. Ayrıca bir önemli husus da tür olarak insan yerine birey insan merkez alınmıştır. Çünkü diğer varlıklara nazaran ferdiyet insanda en yüksek derecesine erişir. "Gerçekten insan dünyasında hiçbir insan, başkasının yerine tam anlamıyla geçemez; hiçbir insan, başka bir insana benzemez, onun yerini tutamaz"[593]. Çünkü insanlar nevi özelliklerinin yanında ferdhi nitelikleriyle ve kabiliyetleriyle birbirlerinden ayrılırlar. Özellikle izafî gayb çerçevesinde üzerinde duracağımız gibi bazı insanlar fizik-ötesi âlemle daha yalan bir ilişki kurabilmektedirler. [594]

A- Mutlak Gayb:

Mutlak Gayb insanlara açıklanmayan, bildirilmeyen, bildirilse bile sadece peygamberlere bildirilen alandır. Buna göre mutlak gaybın iki yönü mevzubahis olmaktadır. Birincisi, mutlak gaybın sadece Allah'ın bildiği ve sahip olduğu, fakat hiç kimseye bildirmediği insanlara kapalı tarafı. İkincisi Allah'ın sadece peygamberlere vahiy yoluyla açıkladığı insanlara açık yanıdır. [595]

A1- Hakkında Bilgi Sahibi Olmadığımız Gayb

Bu alan tamamiyle "âlimu'l-ğaybi ve'ş-şehâdeh" olan gaybın yegâne sahibi Allah'ın bilgisi dahilinde bulunan ve peygamberler dahil hiç kimseye açıklanmayan alandır. Bu alana insanın dışındaki yaratılmışlardan hiçbiri de uzanamaz. Nitekim Neml sûresinin 65. âyetinde şöyle buyuruluyor:

"De ki göklerde ve yerde gaybı Allah'tan başka hiç kimse bilmez".

Şu halde bu alan bütün yaratıklar dahil insanın kendi bilgi kaynaklarıyla ulaşmak şöyle dursun, vahyî bilgilerle dahi hakkında bilgi sahibi olamayacağı alandır. Bu mutlak gayb alanının doğrudan bir envanterini çıkarmak, imkânsızlığı bir yana anlamsız ve gereksizdir, ancak vahyî veriler aracılığıyla bilinenlerin dışında kalan bazı şeylerin bu alana ait olabileceğini söylemekte bir mahzur yoktur. Çünkü bu konuda onlar hakkında bilgi sahibi olamayacağımızı Kur'ân'dan öğreniyoruz. Kur'ân bu konuda bize ipuçları vermektedir. Buna göre meselâ Allah'ın Zât'ı ile ilgili konular, yaratılış, kıyametin kopacağı anın bilgisi, sadece Allah'ın nezdinde olduğu söylenen "ummu'l-kitâb"ın mâhiyeti gibi konular bu alana ait hususlar olarak sayılabilir.

Biz bildirilmeyen gaybın kemmiyet açısından çok fazla olduğunu özellikle Lukmân sûresinin 27.ci ve Kehf sûresinin 109. âyetlerindeki ifadelerden anlamaktayız.

Lukmân sûresinin 27. âyetinde şöyle buyurulur:

"Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de arkasından yedi deniz daha katılıp (mürekkep) olsaydı yine de Allah'ın kelimeleri bitmezdi..." [596]

A2- Vahiy Yoluyla Peygamberlere Bildirilen Gayb

Allah, insanın, fıtratını bozmaksızın kendisine verilen bütün yetileri doğru, isabetli kullandığı takdirde farkına varabileceği, hissedebileceği, varlığını kabullenebileceği veya varlığından hiç haberdar olamayacağı gaybî durumları, olguları ve varlıkları peygamberleri vasıtasıyla insanlığa açıklamıştır. Bu açıklama, insanın ahlakî yönünü hedef almıştır. İnsanın varlıktaki konumunun belirlenmesini sağlayan gaybî bilgiler, onun kendini daha iyi tanımasına ve dolayısıyla her şeyi yerli yerine koymasına yardım eder. Zaten vahiy bu yönüyle bir rahmettir [597], yol göstermedir[598], açıklamadır[599] doğruyu yanlıştan ayirdetmedir[600] ışıktır[601] v.s. Allah insanı vahiyle desteklemeseydi, o doğruyu bu ölçüde kolay bulamazdı ve insanlığını üst seviyede gerçekleştiremezdi. Aslında kendisine yaratılıştan verilen akıl, kalp, işitme, görme gibi yetilerini yerli yerinde kullanmasını engelleyecek olumsuz etkilenmelerden ve şartlanmalarda kurtulamadığı ölçüde insan ilâhî desteğe hep ihtiyaç duymuştur. Bu ihtiyacın karşılanması için gaybın ve şehadet'in sahibi, iki kutuplu insana onun kesin bilgi sahibi olamayacağı gayba dair bazı konuları vermiştir. Bu çerçevede Kur'ân'da gerek metafizik alanla ilgili gerekse zaman ve mekân engelinden ötürü insanın bilmediği konularla alâkalı bilgiler verilmiştir. Bu konular sadece inanılması gereken varlıklara münhasır değildir. İnanılması gereken varlıklarla ilgili bilgilerden başlayarak bu konuyu biraz daha da açabiliriz.

Öncelikle Allah, insanlara kendisini, onların ihtiyaç duyduğu ölçüde pek çok yönüyle tanıtmıştır. Kur'ân'da Allah'ın her şeye gücü yeter, her şeyi gören, her şeyi bilen, her şeyden haberdar olan, her şeyi işiten, insana kendinden yakın olan, kişiyle kalbi arasına giren, yaratan, öldüren, dirilten, besleyen, büyüten, rızık veren vb. daha bir nice özelliklere sahip olan Müteal bir Varlık olduğu anlatılır [602].

Meleklerle ilgili bilgiler de bu alana ait gaybî bilgilerdir [603]. Melekler, insanların yapıp ettiklerini kaydederler [604], onları çeşitli tehlikelerden korurlar [605], gözle görülmezler, Allah'ın emirlerini tereddütsüz yerine getirirler [606], insanların canlarını alırlar [607], tespih ederler [608], müminler için mağfiret talebinde bulunurlar [609], Peygamberlere vahiy getirirler [610], arşı taşırlar [611] ve diğer bir takım görevleri yerine getirirler. [612]

Şeytanlarla ilgili bilgiler de Kur'ân'da yer almıştır. [613] Şeytanlar görülmezler [614], insanları etkileme gücüne sahip kılınmışlardır. İnsanın gönlüne vesvese verirler [615]. Onların şerrinden korunmanın en etkili yolu Allah'a sığınmak [616] ve sürekli doğru, güzel ve iyi işler yapmaktır [617]. Enbiâ Sûresi'nin 82. âyetinde şeytanların Hz. Süleyman'ın bazı işlerini gördükleri anlatılmaktadır, ancak onların cin taifesinden olduklarını Sebe Sûresi'nin 12-14. âyetlerinden öğreniyoruz.

İnsanın varoluşunda şeytan olumsuz bir faktör iken melek onun başarısını destekleyici, ona duâ edici ve iyi şeylerin taşıyıcısı olarak vardır.

"İbn Sina'ya göre kozmoloji, anjeloji (melekbilimi'yle yakından ilgilidir. Kâinat meleklerle doludur ve dinî dünya tasavvuruyla çok güzel bir uyum göstermektedir. Melek biçimine bürünmüş manevî aracı kozmik gerçekliğin ayrılmaz bir parçasını oluşturur...”[618].

Öte yandan âhirete îman da inanç esaslarının başında gelir. Ahiretle ilgili bilgiler -ki cennet-cehennem, mizan, hesap gibi olgular da buna dahildir [619] insan için gayb olan hususlardandır. Allah, bu konuda gaybın perdesini aralayarak insana birtakım bilgiler vermiştir. Sözü fazla uzatmamak için bu bilgiler üzerinde durmak istemiyoruz. Âhiret konusunun bizi ilgilendiren yanı, onunla ilgili bilgilerin insanın duyuları ve zihniyle elde edemeyeceği türden oluşudur. Ancak burada şunu da ilave etmek gerekir ki âhiretin varlığı insanın kalbiyle topyekün düşünme yetisiyle farkına varabileceği, vahyin desteğiyle de rahatlıkla kabul edebilir, inanır bir duruma geleceği bir olgudur. Ancak bu nesnel bir bilgi değildir. İnsan bu konuda öznel ve kesinliği olan bir bilgi seviyesine [620] veya kanaate, inanca ulaşabilir. Yine yaratma ile ilgili konular da vahiyle bildirilen gayb kategorisinde ele alınabilir. Çünkü ilk yaratmada Yaratan'ın dışında varolan yoktur. Bu da yaratma işine hiç kimsenin şahit olmadığını gösterir. Kur'ân'da gökleri ve yeri, insanı ve diğer varlıkları nasıl yarattığı hakkında Allah, insanlara bilgi vermiştir [621].

Bu konuda misaller çoğaltılabilir. Kur'ân'da konuyla ilgili pek çok malzeme bulunmaktadır, ancak bu kadarıyla yetinmek durumundayız.

Bu merhalede şunu söylemeliyiz ki Kur'ân!da gaybla ilgili olarak verilen bütün bilgiler, insan için gayb hakkında bilgilerdir. Yoksa gayb, yine insan için gayb oluşunu sürdürür. Meselâ Kur'ân'da meleklerin çeşitli özelliklerinden bahsedilir. Verilen bu bilgiler insanların melekleri görmesini sağlamaz. Melekler bu mânâda gayb varlığı oluşlarını sürdürürler. Ancak güvenilir bir kaynaktan insan onlar hakkında bilgi sahibi olmuştur. [622]

B- İzafi Gayb

İzafî gayb, adından da anlaşılacağı üzere ne bütünüyle gayb, ne de bütünüyle şehadet'tir. Burada ontolojik mânâda içice geçmiş bulunan şehadet ve gaybın insan (birey bazında) bilgisi açısından da içice bir durumda olduğunu görürüz. Tür olarak insan açısından baktığımızda insanı aşan durumlar, birey insan bazında baktığımızda hakkında şu veya bu yolla bilgi sahibi olunabilecek hususlar olarak karşımıza çıkar. Bu durumda:

A Şahsı için gayb olan

B Şahsı için şehadet olur.

Bunun tersi de aynı şekilde doğrudur. İzafî gayba epistemolojik açıdan baktığımızda onun hem tür insanın bilme konusundaki mevcut potansiyel gücünü aşan, hem de bu gücünün dahilinde olan bir olgu olduğunu görürüz. İzafî gaybı temelde iki kategori olarak düşünebiliriz. Bunlardan biri fizik ötesi gaybi, öteki ise fizik alan gaybıdır. [623]

B 1-Fizik-Ötesi Alan Gaybı

Bu alan, birey insan temelinde ele alındığında bazı insanların kısmî de olsa bilgi elde edebilecekleri alandır. Tür insan temelinde değerlendirdiğimizde asılnda insanı aşan bir sahadır. Özel nitelikleri, kabiliyetleri olan veya belli bir eğitimden geçmiş olanlar gaybın bazı noktalarından içeriye doğru sızarak o alanla ilgili sezişlere, duyuşlara, bilgilere, tecrübelere sahip olabilirler. [624] Tarih boyunca çeşitli dinlere ve inanışlara mensup kişiler arasında ruhî tecrübe potansiyeli yüksek insanlar bulunagelmiştir. Günümüzde de bu tür örneklere rastlamak mümkündür. Bu Özel nitelikli insanların ahlakî yönden olgunluk seviyesine ulaşmış ol-maları da gerekmez[625]. Bir dine bir inanışa sıkı sıkıya bağlı olarak temiz ve nezih bir hayat sürdürmeye çalışan mistiklerde ve safilerde bu olağandışı durumlar gözlemlenebildiği gibi, ahlaken ve ruhen olgun bir seviyede olmayan kimselerde de müşahede edilebilir. Sûfilerde keşf, keramet, ilham gibi terimler bu kabil paranormal (olağandışı) durumları nitelendirmede kullanılır. Öbür yandan kâhinlerin ve medyumların da cinlerle bağlantı kurarak bazı gaybî konular hakkında bilgi sahibi oldukları söylenir. Şaman için durum biraz daha farklıdır. O da doğuştan bazı özel yeteneklere sahip olmakla birlikte belli bir eğitim sürecinden geçmiştir ve ayin esnasında da vecd halini yaşadığı için değişik bir şuur halindedir.

Özel nitelikli insanların bildikleri konular hiçbir zaman Allah'ın "gaybihî” [626] (O'nun gaybı) tabiriyle ifade ettiği mutlak gayb sınırını zorlayamaz. Zaten bir şey hakkında bir kimse şu veya bu şekilde bilgi sahibi oluyorsa o şey onun için şehadet'tir. Belki de izafî gayba bazen "izafî gayb" yerine "izafî şehadet" demek daha doğru da olabilir.

Özel vasıflı insanların elde ettikleri bilgilerin kesinliği ve güvenilirliği hep tartışılagelmiştir. Genelde İslâm Ulemâsı rüya, ilham, keramet veya gizli ilimlerle bazı şeylerin sezilebileceğini kabul etmelerine rağmen anılan yollarla ulaşılan bilginin zandan ve vehimden arî olamayacağını dolayısıyla bu yollarla yakinî bir bilgiye ulaşılamayacağını ileri sürmüşlerdir [627]. Ancak Fahruddin er-Râzî'nin de ifade ettiği gibi sadece ilhanı alan insanlar değil, sihirbazlar, rüya yorumcuları, kâhinler de gaybla ilgili bazı tespitlerinde isabet kaydetmektedirler [628]. Bu durumda bu yolla ulaşılan bilgiyi tamamen zan ve vehimden ibaret saymayıp bunları öznel bilgi olarak değerlendirmek yerinde olur. Öznel bilgide de kesinlik söz konusu olabilir. Ayrıca bu insanların gelecekle veya geçmişle ilgili sıradan insanlar için gayb denebilecek konularda edindikleri, verdikleri bilgilerin test edilmesi imkân dahilindedir. Test edildiğinde o bilgilerin doğru olup olmadığı anlaşılır. Bazı bilgiler ve tecrübelerde -ki bu durum özellikle mutasavvıfların yaşantılarında görülebilir- bilgiyi nesnel alana taşımak imkânsızlaşabilir. Çünkü o şey ancak yaşanarak, duyumsanarak tanınabilir.

Şu halde kâhinin verdiği bilgi, eğer gelecekle ilgili bir bilgiyse bu durumda o bilginin değeri hakkında ancak gelecekle ilgili bilginin gerçekleşmesi esnasında konuşulabilir. İlk söylendiği anda bilginin kesinliğini kabullenmek doğru değildir. Çünkü çoğunlukla kâhinlerin verdikleri bilgiler aynıyla gerçekleşmeyebilir.

Kur'ân'da şeytanların kulak hırsızlığı yaptıklarından ve bazı gaybî durumlarla ilgili bilgiler arakladıklarından bahsedilir, ancak hemen onlara "şihâb" denen ateşin atıldığı ve bu girişimlerinin bir bakıma engellendiği de ifade edilir [629].

Hz. Peygamber'den rivayet edildiğine göre melekler şihâbı attıklarında şihâb onların bir kısmını yakar, fakat bazıları şihâbdan kurtulur ve zincirleme bir iletimle gaybla ilgili bir hususu yeryüzüne indirirler, sonra bu bilgiler sihirbaz (kâhin)'lara ilkâ edilir. Onlar da buna birçok yalan katarak o bilgileri insanlara anlatırlar [630].

B 2- Fizik Alan Gaybı (Şehadette Gayb)

Bu alanın sınırları, insanın ruhî ve görünmez yanının dışında kalan ve aletle bile gözle görülmeyen gaybî varlıklar (melek, şeytan, cin'in) ve tamamiyle metafizik oluşların bulunduğu alanın sınırlarının bittiği yerden başlar. İnsanın henüz olgusal âlemdeki bilimsel metotlarla aydınlığa kavuşturulamamış olan ruhî, manevî yanını bu çerçeve içinde değerlendireceğiz. Belki de insanın bu yönü onun bir yanıyla şehadet varlığı, öbür yanıyla gayb varlığı oluşunun tabiî bir sonucudur. Yani insan, ruhî ve manevî yönüyle görünmeyen, fakat etkisini şu veya bu şekilde hissettiren gayb âlemi varlıklarıyla ortak bir özelliğe sahiptir. Şu halde denebilir ki insan gaybla şehadetin kesiştiği, birbirinin içine gidiği bir kavşak noktası varlığıdır. Hangi taraftan aksi istikamete doğru çekilirse dengesi bozulur. Fıtrî konumu sarsılmış olur. Batılı bir tabirle karşılarsak kendisine, özüne yabancılaşır.

Biz insanı görünen bir varlık olarak şehadette bir yere yerleştirdiğimiz için onun aşkın boyutunu da bu çerçevede işlemek istedik. Fizik alandaki gaybı da iki kategoride ele alacağız. [631]

A a. Görülenlerin Ve Bilinenlerin Fizik-Ötesi Boyutu

Bu alanla ilgili olanları da iki grupta ele almak istiyoruz. Burada insanın fizik ötesi yanını bir kategoride, insanın dışındaki diğer şehadet varlıklarını (canlı/cansız) da başka bir kategoride ele alacağız. [632]

A a 1. İnsanda Fizik-Ötesi Boyut

Bu alanda insanın manevî varlığını oluşturan vasıflarına göz atacağız. Bunlar insanın ruhu, aklı ve kalbidir. Her üç terim de insan tarafından şöyle veya böyle işleri bir muhtevayla doldurulabilen terimlerdir, insanın, ruhunun, aklının ve kalbinin (gönlünün) olduğu herkesçe kabul edilen, bilinen bir husustur, ancak düşünmenin, duygulanmanın, anlamanın kavramanın merkezleri olan bu yetiler müşahhas bir şekilde görülemezler, elle tutulamazlar. Aslında insanın manevî yönü ile ilgili merkez ve yetileri ruh, akıl ve gönülden ibaret değildir. Fakat biz burada özellikle bu üçü üzerinde duracağız.

Burada insanın ruhuyla ilgili olarak Kâmıran Birand'dan bir iktibas yapmak istiyorum. O şöyle diyor:

"Bir organ olarak beyne ve duyulara bağlı olan şuur, insanlık mahiyetinin yalnız bu dünya ile ilgili olan yönünü kuşatabiliyor. Ama insanın bir de duyularla algılanamayan yönü vardır. İnsan ruhunun, işte bu duyular üstü olan insanlık mahiyetinde aranması lazımdır. Rûh bizim için gayr-i şuurdur. Ancak biz bu dünya ile ilgili olan maddî varlığımız ve bu varlığımız hakındaki şuurumuzla birlikte rûh için gayri şuur değiliz. Şu halde varlığımızın duyularla ilgili yönü ile duyular üstü olan yönünün birbirinden önemle ayrılması gerekir. Ruh, gerçekte şimdiye kadar sanıldığından çok daha derinlerde bulunmaktadır. Ruhla ilgili olan fonksiyonlar, vücutla ilgili hiçbir organa bağlı değildirler. Ruh hakkında ancak ruhun kendisi ile ilgili olan fonksiyonlar yoluyla bilgi edinilebilir..." [633]

İnsan yukarıda da değindiğimiz üzere kendi aklının varlığını kabul etse de, onu ihata edip bütün yönleriyle anlayamamakta ve akıl bir bakıma esrarını korumaya devam etmektedir. Akıl kendini nasıl kuşatacaktır? Bir şeyin tezahürü, belirtisi olan bir şey, tezahürü olduğu şeyi nasıl ihata edebilecektir. Yani aklı anlamaya çalışan akıl, aklı nasıl bütün yönleriyle bilebilecektir. Süje, objenin sonucuysa böyle bir süje kendisini doğuran ve kendisini aşan objeyi nasıl kavrayacaktır. Üstelik bu süje öyle bir süjedir ki objesi bizatihi kendisidir. Hatta akıl, kendini kavrama durumunda süje, objenin içinde, onun denetiminde ve onun yönlendirmesinde dir. Bir şey kendini kavrarsa o şey kendi olmaktan çıkar veya o şey bir başka varlık alanına çıkmadıkça kendisini bütünüyle kavrayamaz. Şu halde akıl aklı ihata edemez. Akıl, akıl için bilinemezliğini sürdürür. Akıl ancak kullanılır. Akıllı varlık kendisini bütün inceliğiyle tanıyamayacağını anlayınca aslında kendini tanımış olur. Kendini bu derinlikte tanıyamamasının, insan olmasının tabiî bir sonucu olduğunu görmesi, kişinin kendini tanımasının kendisidir. Şu halde bu durumda insanın kendisi, kendisi için gaybdır. Çünkü kendini aşmadıkça kendini ihata etme imkânına sahip değildir. O, varlık sferini değiştirme şansını elde edebilirse ancak o zaman kendini, bütün incelikleriyle tanıyabilecektir. Oysa bu da imkânsız bir şeydir.

Öte yandan insanın fizik ötesine uzanan yetilerinden biri de kalp(gönül)tir. İnsanlar birbirlerinin iç dünyalarından, gönüllerinden geçirdikleri şeyleri bilmezler. Çünkü insanın içinden geçenler öznel tecrübelerdir. Bir başka insanın bu alana bütünüyle girmesi sözkonusu değildir. Bu alan görünmez, duyularımızla algılanamazdır. İnsanların iç dünyalarından geçirdiklerini sadece Allah bilir. [634]

Bu konuyla ilgili olarak Elmalılı Hamdi Yazır şöyle der:

"...Birçok şeyler nefselemirde vücûdda, âlem-i şehadette hâzır olduğu halde birbirlerine nazaran gâib olurlar. Bir defa birine nazaran mevcud, mahsûs veya malûm, hâzır, diğerine nazaran mechûl ve gâib olur. Meselâ bir kişinin kalbindeki kendisine nazaran hâzır olduğu halde başkasına nazaran gayb olur. Ve o kalb onun başkasına nazaran gaybıdır. Nitekim 'yu'minûne bi'l-ğayb [635] bir mânâca 'bilkalb' diye tefsir olunmuştur. Lâkin gayb-ı mutlak değil, gayb-ı izafîdir. Haddi zatında mevcud ve hâzır olduğu için doğrudan doğru veya delâîl ve emâratından bilinmek şânıdır..." [636].

Elmalılı'nın bu yorumuna göre insanların gönüllerinden geçirdikleri bazı şeyler, başka insanlarca birtakım ipuçlarına ve emarelere dayanılarak anlaşılabilir.

Yine Kur'ân'da insanın bazı organlarının öbür dünyada yapıp ettikleri konusunda onun aleyhine şahitlik yapacaklarından söz edilir [637]. İnsan onlar karşısında şeffaftır, onlardan pek çok davranışını saklayamaz [638]. Bu organları, insanın derisi, elleri, dili, ayakları, gözleri ve kulaklarıdır. Onun bu organlarının gördüğümüz fonksiyonlarının dışında, göremediğimiz fizik ötesi boyutlarının olduğu anlaşılıyor. [639]

A a 3 Her Şeyin Görünmeyen (Metafizik) Yanı

Şehadette insan tarafından görülen, bilinen bütün varlıkların bilinen, gözlemlenen yanlarının ve fonksiyonlarının yanında, bilinmeyen, görünmeyen, gözlemlenemeyen yanlarının ve fonksiyonlarının olduğunu Kur'an'dan öğreniyoruz.

Kur'ân, canlı veya cansız bütün varlıklara bir kişilik atfetmektedir [640].

“Kâinatta varolan her şey Allah'ı teşbih eder, fakat insanlar bunu anlayamazlar” [641].

Kâinattaki her şey O'na boyun eğer, göklerde ve yerdeki her kişilik sahibi varlık, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, yürüyen canlılar ve insanların pek çoğu Allah'a secde ederler [642]. Nice taşlar vardır ki Allah korkusundan ötürü aşağıya doğru düşerler [643]. Bütün bu ifadeler eşyanın, duyularımıza hitap eden yanının ötesinde, yani fiziksel boyutunun ötesinde farklı bir boyuta sahip olduğunu gösteriyor.

Allah'ın Kur'ân'da insanlara verdiği bu bilgi, onların, varlığa bakışlarına derin bir perspektif kazandırıyor. Artık ahlâklı olmak, ahlakî değerlerin yaşandığı ve yaşatıldığı bir toplum oluşturmak böylesine müsait manevî bir çevre içinde çok daha kolay hale geliyor. [644]

A a-3 Şehadette Duyularla Algılanamayan Gayb

Görünür âlemde oldukları halde insanın, zaman, mekân ve duyuların yetersizliği gibi engellerden ötürü göremediği, duyamadığı, hakkında doğrudan bilgi sahibi olamadığı her şey bu kategori içine girer. Zaman ve mekân engeli olmadığı durumlarda duyularımızın sınırlılığı bizi gözümüzün önünde duran mikropları bile göremez durumda bırakır. "...Şuur kendi objesine göre yani bu evrende kavranılması gereken şeylere göre gelişmemiştir. Bilgimiz, bilmediğimiz şeylere kıyaslanırsa okyanus karşısındaki bir damlaya benzemektedir. Gerçekte biz bu evrende olagelen şeylerin çok küçük bir bölümünü algılamaktayız. Bu evrende olagelen şeylerin çok küçük bir bölümü duyularımız yoluyla şuurumuza ulaşmaktadır. Duyularımız yalnız sayıları bakımından değil, aynı zamanda başarıları bakımından da sınırlıdırlar. Saniyede 30'dan az ve 2400'den fazla olan hava titreşimleri tarafımızdan algılanamamaktadır. Gözlerimiz bilinen yedi renge göre düzenlenmiştir. Ama gerçekte bu yedi renk tablosu her iki yönünden uzayıp gitmektedir. Gözlerimizin göremediği ultra kırmızı ve ultra mavi ışınlar vardır. Bu ışınlar ancak gözden daha kuvvetli olan cihazlarla bilinmektedirler...” [645] . Ayrıca biz radyasyonu göremiyoruz. X İşınları, gama ışınları, kozmik ışınlar ve radyo dalgaları için gözümüz işe yaramıyor [646].

"Bundan başka tabiatta duyularımızın hiç haberli olmadığı olgular da vardır. Meselâ manyetik, yahut elektrik olgularının varlığından duyularımız bize haber vermemektedirler. Bunların varlıklarını ancak başka bir kuvvete döndükleri vakit bilebiliriz. Ayrıca biz tabiat olgularını da objektif olarak algılayamamaktayız. Tersine bunların yalnız bizim üstümüzdeki yankılarını algılayabilmekteyiz. Dünyayı biz gerçekte olduğu gibi algılayamıyoruz. Tersine sübjektif olarak değiştirilmiş bir dünya bilgisine sahip bulunuyoruz. Ancak bu değiştirme keyfî değil, tersine kanunlu ve sürekli bir şekilde olduğundan pratik davranışlarımıza tesir etmemektedir...” [647]

Bu durumda insan hiçbir anında gayb olgusundan kurtulamamaktadır. Şöyle veya böyle insanı kuşatan evrende onun için bilinmeyenlerin ve görünmeyenlerin sayısı oldukça fazladır. İnsan ne kadar çaba sarfederse etsin araştırılmaya incelenmeye, bilinmeye aday sayısız bilinmezler var. Her bilim kendi çalışma alanı içinde varlıktaki bilinmeyenleri bilinir hale getirmeye uğraşır. Bu çabalar sonucu insanı ilgilendiren çeşitli alanlarda bilinenlerde nicelik bakımından bir artış olmuştur. Özellikle deneye dayalı araştırmalar yapan bilimlerde bu olguyu müşahede edebilmekteyiz. İnsanlık bu kabîl ilmî araştırmalar sonucunda bir bütün olarak "görünür âlem" (şehadet)'deki esrarı çözme konusunda -insanın kapasitesi çerçevesinde bakıldığında- küçümsenmeyecek başarılar elde etmiştir. Öte yandan yaşanan hayata doğrudan girememiş bilim alanındaki bilinenlerle, yani bilimsel verilerle, akıp giden hayatın içindeki birey insanın bilgisi aynı değildir. Her şeyi her an deney odasına sokamadığımız için akıp giden hayat, insanın yaşadığı asıl hayattır ve bu hayatın içindeki tek tek insanlar, hayatlarını laboratuvarlarda geçirmedikleri için aletsiz, malzemesiz, yalın ve sade bir şekilde, yaşayıp giderler. Dünyadaki insanların toplam sayısına kıyasla laboratuvarlarda ve sair araştırma merkezlerinde çalışan bilim adamlarının sayısı çok azdır. Kaldı ki aktif mânâda bilim yapanlar da, laboratuvarın, araştırma ve deney için elverişli sun'î ortamların dışında geçirdikleri zaman dilimlerinde diğer insanlardan farklı bir hayat sürdürmezler. Bir psikiyatr, hastasının şuur altını keşfetme, okuma seansları esnasında onun şuuraltı dünyasını okuyabilir. Ama aynı psikiyatr sokakta yürürken, araba kullanırken, lokantada yemek yerken, evinde eşi ve çocuklarıyla birlikteyken herkesin şuuraltının derinliklerine inme şansını büyük ölçüde kaybeder. Yeni bir ilaç üzerinde çalışan kimyager laboratuvarındaki çeşitli maddeler üzerinde çalışırken varlığın ilgili kesitine farklı bir gözlükle bakar, ama laboratuvarın dışında ilgilendiği alanla alâkalı bile olsa içice yaşadığı eşya arasında sıradan insan gibidir.

Mekân engeli yüzünden insan bazı şeyleri göremez ve bilemez. Çünkü bulunduğu mekânların dışında uzağında olup bitenler onun için gaybdır, ancak bu tür gaybî durumlar tamamen birey insan için sozkonusudur. Birey insan önündeki maddî engelleri kaldırdığı zaman gayb olan durum hemen şehadet'e inkilâb eder. Bu tür gayb durumları aynı evi paylaşan aile fertleri arasında bile söz konusudur. Salonda bulunan anne, çocuğunun, odasında ne yapıp ettiğini bilemez. Çünkü görüşünü engelleyen duvarlar ve kapılar vardır. İnsanın gözü maddî engellerden nüfuz edemez. Ayrıca insan gözü belli bir mesafenin ötüsendeki eşyayı algılayamaz. Eşya ile insan arasındaki mesafe arttıkça görme şansı kaybolur. Mekân engelinin gelişmiş teknolojik aygıtlarla aşılması insanoğlu için artık imkân dahilindedir. Ses ve görüntü naklini sağlayan haberleşme araçları vasıtasıyla çok uzak ve kapalı mekânlardan ses ve görüntüler evlerdeki televizyon alıcılarına aktarılabilmektedir. Yine istihbarat maksadıyla kullanılan daha gelişmiş aygıtların varlığı da bilinmektedir. Bu vasıtalar insan için şehadette gaybî olay ve olguları büyük ölçüde azaltmaktadır, ancak insan sürekli bu araçlarla birlikte hayatını sürdürmediği gibi bu araçlar da dünya üzerinde olup bitenin fevkalade cüzî bir miktarını aksettirdikleri için insan yine de mekân engelinden ötürü pek çok şeyi bilme şansına sahip değildir.

İnsanın bazı şeyleri görmesini ve bilmesini engelleyen sebeplerden biri de zamandır. İnsanoğlu geçmişle ilgili olayları görmediği için bilemez. Geçmiş, insan için gaybdır.

Kur'ân bazı geçmiş olayları anlatırken o hadiselerin gayb haberleri olduğunu ve onları, elçisine vahiy yoluyla bildirdiğini belirtir. Meselâ İmran'ın hanımı, kızı Meryem ve Hz. Zekeriyya ile ilgili olarak verilen bilgilerin gaybın haberlerinden olduğu söylenmektedir [648]. Ayrıca, Yusuf kıssasından sonra [649] Nuh (a.s.) ile ilgili tarihi bilgiler verildikten sonra [650] hep "zâlike/tilke min enbâi'l-ğayb" (bunlar gayb haberlerindendir) ifadesi kullanılır. Bu haberler vakıa Hz. Peygamber için tamamiyle gaybdırlar. Fakat kitap ehli açısından düşünürsek en azından bu olguları gözyeriyle görmeseler bile onlar hakkında bilgiye sahip oldukları için sözkonusu haberler onlar için büsbütün gayb değildir. Gerçi bu hakkında bilgi de, hiçbir zaman geçmiş hadiseleri gayb olmaktan çıkarmaz. Tarihî gerçeklikler tarih araştırmalarında başvurulan araştırma metodlarıyla tespit edilmeye, yorumlanmaya çalışılır. Ama tarihi gerçeklikler hiçbir zaman matematiksel gerçeklikler gibi kesinlik ifade etmezler.[651]

3. İNSAN-GAYB İLİŞKİSİ

A- Genel Mülâhazalar

İnsanlığın gayb'la ilgilenme biçimlerine yer verip, Kur'ân'a göre gayb kavramının çerçevesini inceledikten sonra, sıra insanın gaybla nasıl bir münasebet içinde olduğunun araştırılmasına geldi. Dinlerin, felsefenin, teolojinin, kelâmın, bilimin ve gaybî bilimlerin gaybı nasıl algıladıkları, ona karşı nasıl bir tavır aldıkları ve kendilerinin gayba göre nerede oldukları ve buna benzer konular tenkide fazla yer verilmeden, mümkün olduğunca oldukları gibi verildi. II. Bölümde de Kur'an'ın gaybdan neyi kastettiği sorusuna cevaplar arandı. Şimdi de insan, gayba göre nerede bulunmaktadır? Gaybla insan arasındaki alışverişin niteliği nedir? Gaybın insanı ilgilendiren en önemli yanı neresidir? İnsan gayba ne ölçüde bağlıdır? Onun, gayb hakkındaki bilgisinin kaynağı nedir ve varoluşunu gaybın müdahelesi olmadan mı sürdürmektedir? Gibi sorulara -bizim anladığımıza göre- Kur'ân'dan cevaplar bulunmaya çalışılacak.

Kur'ân'da gayb kavramını tahlil ederken her ne kadar Allah, "âlimu'l-ğaybi ve'ş-şehadeh" olarak Kendisini gaybın dışında göstermiş olsa da bu durumun Allah'a göre ontolojik bir gereklilik olduğunu söylemiş ve insana göre ise Allah'ı gayb olarak almanın insanın varlık yapısından gelen sınırlılığının tabiî bir sonucu olduğunun altını çizmiştik. Gayb denince ilk olarak melejder, şeytanlar, cinler, çeşitli esrarlı güçler, tabiat-üstü olaylar ve olgular akla gelse de gaybın insan açısından en başta gelen varlığı Allah'tır. Allah'ın gayb alanı üzerinde şehadete uzanan etkileri bakımından en güçlü ve en müessir varlık oluşu, gayb-insan münasebetini bir bakıma Allah-insan münasebeti çerçevesine doğru kaydıracaktır. Konumuzun bir gereği olarak biz Allah'la ve onun fiilleriyle gayb olmaları bakımından ilgileniyoruz. Böyle bir bakış açısı doğal olarak Allah unsurunu ön plana çıkarıyor. Çünkü biz görünmeyen, insanî kaynaklara dayalı olarak hakkında kesin bilgiye ulaşılamayan aşkın alanla insan münasebetini konu ediniyoruz. Konuya karşı hangi açıdan durduğumuz bellidir. Bizim için önemli olan görünmeyenlerin insanla irtibatıdır.

İleride de farkedileceği üzere insan-gayb münasebeti içerisinde "gayb" kavramının daha önce çerçevesini çizdiğimiz ve "şehâdet'i de içine alan muhtevasının biraz daraldığı ve gayb denince özellikle fizik ötesinin kastedildiği görülecektir. Fakat gaybın fizik boyutu da bütünüyle ihmal edilmeyecektir. [652]

B- İnsanın Gaybla Varlık Açısından İlişkisi

Varlık problemi eski devirlerden beri insanın en temel problemlerinden biri olmuştur. Özellikle filozoflar, varolanlar, onların nitelikleri ve varlık seviyeleri üzerinde çok çeşitli açılardan fikir yürütmüşlerdir. Felsefede varlık problemiyle ilgilenen disiplin "ontoloji"dir. Ontoloji, varolan olarak varolan (yalnızca varolması açısından) üzerine bir öğreti olup, varolanın varlığı ve genel varolma ilkeleri üzerine 17. yüzyıldan beri kullanılan bir kavramdır [653]. Biz işin felsefî boyutuna girmeden varlık konusundaki en temel üç yaklaşıma kısaca temas edip asıl konumuza geçmek istiyoruz.

Birinci yaklaşım varlığın arkasında varedici, yaratıcı bir gücün olduğu fikrinden yola çıkar. Aristo'da bu kudret ilk Muharrik [654] 'tir. Genellikle idealist felsefenin [655] ve teist filozofların [656] görüşü bu yöndedir.

İkinci yaklaşım ise nesnelerin varlık plânına çıkışlarını, maddenin kendinde potansiyel olarak varolan güce dayandıran görüştür [657]. Bu görüşe göre varlıkta yaratan ve yaratılan ayrımı yoktur. Maddeci Felsefenin temel çıkış noktası da budur.

Üçüncü görüş de Yeni Ontoloji'nin kurucusu sayılan Alman Filozof Nikolai Hartmann'ın ontolojik yaklaşımıdır ki buna göre varlık, varolan'ın kendisi, en son şeydir, çünkü varlık fenomenleri bize varlığın, "varolanın gerisinde bulunan, görünüş alanına çıkmayan herhangi bir metafizik temelden haber vermiyorlar [658]. Bu görüş de varlığın kendi kendisine mi yoksa bir yaratıcı gücün etkisiyle mi varolduğuyla ilgilenmemekte, bunu bir problem olarak ortaya koymamaktadır. Bu yaklaşıma göre yarlıkta yaratan ve yaratılan diye bir varlık tasnifine yer yoktur.

Kur'ân'a göre ise insan, görünen ve görünmeyen her şey Allah tarafından yaratılmıştır. İnsanın varlığı, kendinden değildir. O, verilidir, yaratılmıştır, kendi kendisini varetmemiştir. Bu bakımdan insan ontik (varlıksal) olarak bağımsız değildir. O, kendisini çevreleyen bir alan içinde işe başlamak zorundadır. Varlığa çıkma konusunda onun bir rolü yoktur. O, hiçbir şey iken Allah onu yaratmıştır [659]. Kur'ân'da insanın Allah tarafından yaratılmış olduğunu belirten çok sayıda âyet vardır [660]. Buna göre insanın geldiği bir kaynak vardır ve o kaynak insanın görmediği, fakat farkına varabileceği, düşünerek varlığı iyi tahlil edince bir şekilde anlayabileceği bir kaynaktır.

Farkına varabilecektir. Çünkü Allah'la insan arasındaki yaratma ve yaratılma ilişkisi basit bir yapma ve icâd etme değildir. Yaratma fiilinin yanında Allah, insana ruhundan üflemiştir [661]. Bu durumda insan yapılarak, yaratılarak varlığa çıkarılmış ve Yaratanla ilişkisini bitirmiş bir varlık değildir. O, Yaratan'dan bir parça taşımaktadır ve o parça insanı insan yapan, cevherdir. O, cevher manevîdir ve görülmezdir. Yani o, insan için gaybdır ve onun, gaybla varolan en güçlü bağıdır. Bu manevî bağdır ki insana başlangıçtan bugüne hep, görünmeyen, fakat varolan bir varlığa veya varlıklara düşünce ve duygu dünyasında yer verme ihtiyacını hissettirmişti. Bu manevî ve ontik (varlıksal) bağ, varlığına inanmayan insanda bile hayatının belli anlarında varlığını hissettiriyor. Kur'ân buna işaret etmektedir. Kur’ân’ın ifadesine göre insanlar, çok büyük felâketler karşısında, bütün çarelerin tükendiği bir anda kendilerinden daha kudretli bir güce, yani Allah'a yalvarmaya başlarlar [662]. Bu tecrübenin her insanın hayatında yaşanıp yaşanmadığı ayrı bir araştırma konusudur, ancak Kur’ân’ın bu tespitinin doğrulanabilme şansı, yanlışlanabilmesinden çok çok fazla gibi görünüyor.

Bu merhalede bir noktanın altını çizmek istiyoruz. Aslında biz insan-gayb ilişkisini varlıksal, bilgisel ve varoluşsal yönleriyle bir bütün olarak görüyoruz. Kâinatta sürekli oluş yaşanmaktadır. İnsan da olmuş bitmiş bir varlık değildir. O da sürekli varoluşunu yaşamaktadır. İşte bu yüzden konuyu bir bütün olarak görüyoruz ve fakat bir şeyleri belli bir sıra dahilinde anlatmanın doğurduğu zaruret, insanın gaybla süreklilik arzeden münasebetini âdeta filmin karelerini tek tek dondurarak sunar gibi anlatmaya bizi icbar ediyor. Bu mülâhazalarla diyebiliriz ki, ontik ilişki çerçevesinde sadece Yaratanla yaratılan arasındaki manevî bağdan söz etmek yetmez. İnsanın yaratılıştan getirdiği bütün yetilerini ve özelliklerini, yani fıtratı da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Çünkü insanın doğuştan getirdiği özellikler onun gaybla gireceği diğer ilişkilerinde belki de en önemli belirleyicidir. İnsan bir gayb varlığı olan Yaratıcısına, yine bir gayb olgusu olan âhirete inanırken onun fıtratı, en güçlü belirleyici rolünü oynar. Nitekim İslâm Bilginleri fıtratı, "Allah'ın dinini kabule yatkın tabiat [663] olarak tanımlamışlardır [664]. Allah da fıtratı, yaratılış olarak belirliyor ve dini de fıtratla âdeta çakışan bir olgu olarak veriyor. [665] Allah Rasûlü de "Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar [666] diyerek fıtratın Yaratanla ontik ilişkinin bir sonucu olduğuna işaret ediyor. Şu halde sürekli oluş halindeki insanın doğuştan getirdiği bütün nitelikler Yaratanın ona bahşettiği nimetlerdir [667]. Bu konuda inananla inanmayan arasında gaybla ilişkinin mahiyetinde bir değişiklik yoktur. Bir farkla ki inanan, bu durumun farkındadır ve Yaratıcısına hamdeder, şükrederde bu özelliklerinin kadri kıymetini bilir, inanmayan ise Yaratıcısıyla böyle bir ilişki içinde olduğunun farkında değildir. Kâfir veya münafık için, Kurrâ'nın insanla Allah arasındaki bu ontik bağa işaret etmesi önemli değildir, ancak onların bu ilişkiyi gerçekte değiştirme şansları yoktur. İnanmamakla bu gerçek ortadan kalkmaz. Fakat inanan insan açısından meseleye bakarsak varlıksal ilişkinin epistemik ilişkiyle, yani vahyî verilerin bilgisel katkısı ve onun îman yoluyla gaybla girdiği ahlakî ilişkiyle desteklendiğini görürüz. Artık inanan insan ontik ilişkinin farkındadır ve onu yaşadığının bilincindedir.

Öte yandan Allah'ın gayb ve şehadetteki her şeyi yaratmış olduğu yolundaki Kur'ânî bilginin, ontolojik açıdan baktığımızda kâfir ve münafık üzerinde müessir bir faktör olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü şehadette veya gaybda olsun yaratılmışlar inanmayan insanı, Allah'ın yaratıkları olmaları bakımından ilgilendirmez. [668] Ona göre yaratan olmadığı gibi metafizik anlamında gayb ve gaybî varlıklar da bulunmamaktadır veya başka bir ifadeyle bunlar onu ilgilendirmemektedir. İleride görüleceği üzere inanmayan açısından gayb varlıklarıyla ontik ilişkinin bir önemi yok gibi görünüyorsa da onun gaybla varoluşsal mânâda bir ilişkisi farkında olmasa da durmaksızın devam etmektedir.

Bu merhalede diyebiliriz ki inanmayan insanın Allah'la varlıksal ilişkisi onda istese de istemese de doğrudan bir etki meydana getirmektedir. Fakat diğer gayb olayları ve varlıklarla yaratan veya yaratılmış olmaları bakımından bir ilişki içinde olmadığı için yukarıda anlatmaya çalıştığımız mânâda doğrudan bir manevî bağdan sözedilemez. Çünkü diğer gayb varlıkyarıyla ortak vasfı sadece, aynı Yaratıcı tarafından yaratılmış olmaktır. Bu bakımdan inanmayan insan gaybî varlıklarla ontik mânâda doğrudan bir ilişki içinde değildir.

İnanan insan açısından bakarsak onun, gaybdaki varlıklarla ontik ilişkisi, bilgi ve îman temeline dayandığı için bir değer taşır. O, varlık kategorilerinden gayb kategorisi ve o kategorideki yaratılmış varlıklar ve oluşların farkındadır ve bu ontolojik taksim onun ufkunu genişletmiş ve zenginleştirmiştir. Gaybın, kendi varlığını kuşatan varlıklarla dolu manevî bir atmosfer olduğunu bilmesi onda münkirde olmayan duyguların yaşanmasını sağlar ve o, varlığa daha geniş bir zaviyeden bakar. Bu sebeple o, duygu ve düşüncede sadece şehadetin çemberi içinde sıkışıp kalmaz, ikinci bir boyuta açılır. Ruhunun derinliğiyle vahyî veriler ışığında gaybdan hayâl, zihin ve duygu dünyasına akseden zengin görüntüler arasındaki benzerliği, yakınlığı ve ülfeti duyumsar.

Yukarıda da işaret edildiği gibi varlıksal ilişkide bir başka boyut da şehadet boyutudur. Görünür âlemdeki bütün varlıklar da Allah'ın yaratıklarıdır [669]. Allah, uzayda, yeryüzünde ve denizlerde insanın dışında canlı ve cansız bütün varlıklara çeşitli fonksiyonlar vermiştir [670]. Bu varlıklar Allah'ın koyduğu ilkeler çerçevesinde varlıklarını sürdürürler. Tabiattaki bütün varlıkların yaratılışında ve onların sürekli bir hareketlilik ve değişim içinde bulunmalarında, insanlar için ibret noktaları vardır [671]. Allah Teâlâ, yegâne Yaratıcı olduğunu insanlara anlatırken, onların dikkatlerini sürekli olarak tabiattaki varlıklara ve olaylara çekmiştir [672]. Tabiat, Allah'ın varlığının en güçlü aklî delillerinden sayılmıştır. Yine insanın bizatihi kendisi ve türdaşları da Allah'ın varlığının ve kudretinin belgelerinden sayılmıştır [673]. Tabiattan söz ederken insanı, ondan soyutlayamayız. İnsan kendisi için enfüsî bir âyet ise, başkaları için afakî bir âyettir.

İzutsu, tabiatı, Allah'ın insanla sözsüz haberleşmesi olarak görür. O'na göre Allah, tabiat âyetlerini kullanarak, insan da vücudunun hareket ve işaretlerini kullanarak meramını anlatır.

Kur'ân'a göre Allah, insan ile konuşmak isterse birtakım âyetler gönderir. Bu durumda sözlü işaretlerle sözsüz işaretler arasında bir ayırım yoktur; her ikisi de Allah'ın âyetleridir.

Nasıl ki yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini kendilerine değil, gideceği istikamete yöneltirse, her tabiat olayı da bizim dikkatimizi kendi üzerine değil kendilerinin ötesinde olan bir istikamete yöneltmeye çalışır. Bu derin anlayışa göre bir tabiat olayı, artık sırf bir tabiat olayı değildir; bir işarettir, bir semboldür. Kur'ân buna âyet diyor. [674] "Kur’ân’ın âyet kavramı, modern filozof Kari elaspers'in felsefi düşünce sistemiyle mukayese edilirse daha iyi anlaşılabilir. Kari Jfaspers, bu noktayı felsefesinin temel taşı yapmıştır. Bu sistemde dünyanın sembolik mahiyetine dikkat çekilmektedir. Jaspers'e göre bizler, farklı düzeylerde yaşarız. İnsan da dahil bütün tabiat varlıklarının gözlerimize basit birer tabiat eşyası göründüğü şu günlük akıl (Verstand) seviyesinden çıkar da Varlık (Existenz)'in hükümranlık alanına adım atarsak birdenbire kendimizi değişik bir dünyada, Tanrı'nın huzurunda görürüz. Bu Tanrıya felsefi olarak her şeyi kuşatan, sonsuz şekilde büyük varlık anlamına "das Umgrei-fend" diyoruz. Bu, kuşatıcı varlık daima bizimle konuşur, ama doğrudan değil, tabiat varlıkları yoluyla konuşur. Bu varlıklar basit, gözle görünen eşyadan ibaret değildir, bunlar birtakım sembollerdir, işaretlerdir ki bunlar vasıtasiyle her şeyi kuşatan (Tanrı) bizimle konuşur. Bu merhalede eşya, birtakım "şifreler", şifre ile yazılmış şeylerdir. Başka deyişle dünya, büyük bir sembol kitabıdır. Bu kitap ki onu Existenz seviyesinde yaşayanlar okuyabilirler. Bu görüş, Kur'ân'ın görüşüne uyar. Kur'ân'a göre bütün eşya, gerçekte Allah'ın âyetleridir, bunların sembolik mahiyetini ancak düşünen öz akıl sahipleri anlayabilirler" [675].

Şu halde inanma sürecinde, varoluş çizgisinde şehadetteki bütün yaratılmışlar insan açısından ontik bir değere sahiptirler. Gayb'la varoluşsal ilişkinin sağlıklı ve insanın mutluluğunu temin eden bir nitelikte olabilmesinde bu ontik ilişkinin rolü büyüktür.

Bütün insanî imkânlarını kullanarak veya Kur'ân'a göre söylersek kötü kullanarak tercihini inanmamadan yana kullanan insan için artık bu ontik ilişkinin, tercihini değiştirme iradesi göstermediği müddetçe onun ahlakî yönünü ilgilendiren pratik bir yararı yoktur. Fıtratına uzak kalmış, yaratılışından getirdiği yetileri yerli yerinde kullanamamış olması onun için tabiatı anlamsız kılmıştır. Nitekim natüralist rasyonalistler tabiatın manevî ve teolojik anlamının olduğunu kabul etmezler. Onlara göre tabiatın hakikati, tamamen tabiî güçlere indirgenmelidir...[676] Oysa inanan insan açısından tabiattaki her şey görünen, bilinen fonksiyonlarının ötesinde manevî bir değere sahiptir. Çünkü tabiat, gayb alanının sembolüdür. [677] İnsanı gaybî bir alanın varlığına götüren belgelerdir [678]. Kur'ân, tabiatı, Yaratıcı iradenin bir koordinasyonu olarak açıkladığına göre tabiat, gaybda kökleri olan ve onunla birlikte anlamını bulan bir varlıktır [679]. İnanan insan için kâinatta canlı cansız her şey Allah'ı teşbih ettiği için [680] her varlık gayba atıfta bulunmaktadır. Hatta biraz daha ileri giderek ahlakî yanıyla din dışı bir kişiliğe sahip insan bile tabiî olması yönüyle inanan nezdinde, gayba atıfta bulunması Allah'ın kudretini göstermesi bakımından dinî bir değer taşır.

Ontik (varhksal) ilişkiden sözederken dikkat edilirse Yaratan-yaratılan, Aşkın-aşkın olmayan ayırımına ihtimam gösterdik. Çünkü Kur'ân'da bu ayırım tartışma götürmeyecek ölçüde nettir. Kur'ân'da Allah-kul, Allah-insan, Yaratan-yaratılan kavramları sık sık kullanılmaktadır.

Fakat Tasavvuf Felsefesi'ndeki Vahdet-i Vücûd anlayışı, Kur’ân’ın vurguladığı insanla Allah arasındaki ontik ayırımı zedeleme istidadı göstermiştir, denebilir.

İbnu'l-Arabî'ye göre "hâl", tasavvufta ontolojik bir varlık mertebesi değil, ancak kişisel ruhun bilgi ve bilme ile ilgili bir mertebesidir. Hâl, daima psikolojik ve bilgisel bir değişmedir. Bir ânı diğer bir ânına uymaz. Kişinin hâlindeki tevhîd daima değişkendir. Gerçek bir birleme ve gerçek tevhîd hâller geçip insanın Allah'ta baki olmasıyla mümkün olur. Hâlden Bekâ'ya geçiş bilgi ve ruhî sahadan ontolojik sahaya geçiştir. Bilgi ve ruhî olaylar hem değişken hem de değişmedir. Bu süreç ve sahada kişinin, Allah ve diğer başka bir varlık hakkındaki bilgisi daima eksik ve mefhumsal, yani teknik tabiriyle "ilme'l-yakîn" veya "ayne'l-yakîn"dir. Beka ve ontolojik sahada ise artık süje-obje münasebeti kalkmıştır, her şey "hak-ke'l-yakîn"dir. Böyle olunca tevhîd ve birleme bizzat varlığın bizatihi kendinde oluyor; neticede bu tevhîd tam ve yetkindir; değişme sözkonusu değildir [681].

İbnu'l-Arabî'nin bu yaklaşımının Kur'ân'la bağdaştığını söyleyemeyiz. Kur'ân'da Allah'ı görme, O'nunla bütünleşme, varlıkta birliğe ulaşma gibi hedefler yoktur insanın önünde. Vakıa bu âlemden başka bir âlemde Allah'la mülâkî olmaktan bahsedilir [682], ancak o âlemde bile Allah'la ontik mânâda bir birleşme ve bütünleşme sözkonusu değildir. Bu karşılaşma dünyada yapılanların hesabını vermek üzere kulun Allah'la buluşmasıdır, karşı karşıya gelmesidir. Nitekim Kur'ân'da hesap gününe "yevmu't-telâk" (buluşma günü) de denmiştir [683].

Kur'ân'a göre insan, insan kalarak, kendi varlık sferinde kalarak yaşayacaktır. Ondan kendini aşıp başka bir varlık olması istenmez. İnsandan, Kur’ân’ın gaybla ilgili verdiği bilgilere dayalı olarak gaybı daha bir yoğun hissetmesi ve hissî mânâda onunla birlikte yaşadığının şuurunda olması istenir [684].

Şu halde Kur'ân nokta-i nazarından Allah'la insan ayrı ontik gerçekliklere sahiptir ve aralarında Yaratan-yaratılan olgusu temeline dayalı ontik bir ilişki vardır. [685]

C- İnsanın Gaybla Bilgi İlişkisi

İnsan-gayb ilişkisinin ikincisinin bilgisel ilişki olduğuna yukarıda işaret etmiştik. Öncelikle bu ilişkiden neyi kastettiğimize açıklık getirelim. Biz bu çerçevede antropolojik bir gerçeklik olarak bilen, bilgi elde edebilen insanın gaybı bilip bilemeyeceği, onun bilgi kaynaklarının buna elverişli olup olmadığı, kendi öz bilgi kaynaklarının dışında bir kaynağa istinad ihtiyacı duyup duymayacağı gibi konularla ilgileneceğiz. Bu arada yeri geldiğinde gaybdan insana doğru bilgi akışını ele alacağız, ancak bu konuları ele almadan önce felsefî açıdan bilginin kaynaklarına kısaca göz atacağız. [686]

1- Felsefî Açıdan Bilginin Kaynakları

Bilgi konusu veya problemi öteden beri, bilen bir varlık olan insanın en temel problemlerinden biri olmuştur. İnsanların gerek yaratılışlarından getirdikleri çeşitlilik, gerekse içinde yaşadıkları toplumların fikrî, ilmî, dinî, kültürel v.s. açıdan farklılığı yüzünden hemen her konuda olduğu gibi bu konuda da ortak bir anlayışa varmaları mümkün olmamıştır. Felsefî mânâda bilgi konusu, epistemoloji çerçevesinde incelenmiştir. Bu felsefî disiplinin Arapça'daki karşılığı "Nazariyyetu'l-Ma'rife", Türkçe'deki, "bilgi nazariyesi", İngilizce'deki "Theory of knowledge", Fransızca'daki " Theorie de la connaissance/gnoseologie"dir [687]. Bilgi teorisi, bilgi hadisesini tasvir eder, çözümleyerek açıklamaya çalışır, bilginin özünü, ilkelerini, yapısını, kökenini, kaynağını, metodunu, geçerliliğinin şartlarını, imkân ve sınırlarını araştırır. [688] Epistemolojinin meşgale alanına giren bu konulardan, çalışmamızın özelliği açısından bizi ilgilendiren, bilginin kaynağı konusudur. Bu problem insanın neyi bilip neyi bilemeyeceği meselesinden önce gelir. Bilginin kaynağı ile ilgili çok sayıda felsefî anlayış ortaya çıkmıştır. Empiristler'e göre bilginin tek kaynağı empirik deneydir [689]. Akılcılar, bilginin doğuştan insanın aklında varolduğunu ileri sürerler. [690] Sezgiciler, bilginin kaynağı olarak sezgiyi görürler [691]. Eleştirici görüşün temsilcisi Kant’a göre insan bilgisinin kaynağı sadece tecrübedir [692]. Şüphecilere göre kesin bilgi imkânsızdır [693]. Pozitivistler için, bilinebilir olan sadece olgulardı [694]. Burada bilginin kaynağı ile ilgili farklı yaklaşımların sadece birkaçını zikrettik. Aslında bilginin kaynakları dönüp dolaşıp duyular, zihin ve sezgi üçgeninde buluşuyor gibiler. Olgusal (şehadet) alanla ilgili bilgilerimizin kaynağı olarak duyularımızı ve zihnimizi görebiliriz. Bu konuda Kant'ın yaklaşımını benimsemek durumundayız. Kant'ın apriori bilgisinin dışında kalan aposteriori bilgi tecrübeye dayanan bilgidir ve bu bilgide duyular ve zihin fonksiyon icra eder. Tecrübe sahasının üstüne çıkıldığı zaman elde edilecek sonucun kıymeti ispat olunamaz [695].

Kantta pratik akıl ve apriori bilgiler, olgusal (şehadet) alanın dışındaki alanla ilgilidir. Kant ahlâk ilkelerinin temellerini pratik akılda bulur.

Yukarıda da temas ettiğimiz gibi bilgi kaynaklarımızdan birisi olarak sezgiyi görmekteyiz [696]. Sezgi, deney ve düşünmenin belli bir birikimi sonunda birdenbire gerçekleşen, bilme'dir ve iki kısma ayrılır. Birincisi zihnî sezgi (intutition intellectuelle), ikincisi de duyusal/duygusal sezgi (intuition sensible)'dir. Birincide zihnin bir fonksiyonu olan akıl yürütme yoktur. İkincisinde de duyumun kaynağı olan deney mevzubahis değildir [697].

Sezginin bilgi kaynağı olarak görülüşü Platon'la başlar, idealar böylesine manevî bir kavrayışla kavranırlar. Sonra Plotinos, doğu ve batı mistikleri, Cusanus, Descartes, Pascal, Spinoza [698], Kant ve Alman idealistleri ve nihayet Bergson'da sezginin bilgi kaynagı oluşunu görürüz [699].

İslâm Dünyası'nda İbn Sina'da [700] ve İbnu'I-Arabî'de hads (sezgi)'i bilgi kaynağı olarak görürüz. İbnu'l-Arabî'ye göre duyular ve akıl da bilgi kaynağıdır, ancak ona göre bilgi çeşitlerinin en önemlisi hadsî olanıdır. Çünkü bu bilgi çeşidi dış nesnelerin değil, Hakikat'ın kendisinin vasıtasız idrakîdir [701] Sufîlerde de en ulvî ve en kutsî bilgiler keşf ve ilhamla, yani sezgi ile elde edilir [702].

Aslında, İbn Sina olsun İbnu'l-Arabî olsun hads'in temelini kalpte buluyorlardı. Çünkü Kur'ân'da kalb ve. fuad kelimeleri duyularla birlikte zikredilirler [703]. Ayrıca Kur'ân, kalbe bazen akletmeyi, düşünmeyi isnat etmiş [704] bazen de anlamayı [705] izafe etmiştir. Yani Kur'ân kalbin işi olan duyguları ve sevgiyi bilgi kaynağı olarak görmüştür, denebilir. Aslında sûfüerin bilgi anlayışlarında sözünü ettikleri marifet ve mükâ-şefe gibi kavramlar da bir bakıma temelini Kur'ân'ın bu bakış açısında buluyorlar. Günümüzde duyguları bilgi kaynaklarından biri olarak ele alan, yerini ve değerini ortaya koymaya çalışan birisi olarak Alparslan Açıkgenç'in çabalarını görmekteyiz. Alparslan Açıkgenç, Kantin saf aklı eleştirisinin yanında artık duyguların da epistemolojik tahlil ve eleştirisin in gerekliliğini ortaya koymakta ve bu konuda bir deneme sunmaktadır[706]. Sezginin bilgi kaynağı olarak düşünülebileceği alanlar olgusal alanın bilime konu olan kısmı değildir. Çünkü sezgi ile ulaşılan bilgi çoğunlukla tekil ve bireyseldir, sübjektiftir [707]. Sanatsal [708] bilgide ve dinî bilgide sezginin büyük bir yeri vardır. Buradan hareketle diyebiliriz ki sezgi görünmeyenin, gaybın anlaşılması ile ilgili bir olgudur. [709]

2- Kur'ân'a Göre Bilgi Kaynakları

A) Salt Antropolojik Bir Gerçeklik Olarak Duyular, Akıl Ve Kalp

Duyularımız, duygularımız ve aklımız, bir yönleriyle hayatımızı sürdürebilmemiz, dünyanın nimetlerinden yararlanabilmemiz, bilgi, bilim ve teknoloji gibi insanî üretimlerde bulunup, hayatı daha az meşakkatli hale getirebilmemiz için Allah tarafından bize verilmiş olan nimetlerdir. Olgusal (şehâdet) alandaki insanın ürettiği bütün bilgiler ve bu bilgilere dayalı maddî unsurların vücuda getirilmesi hep bu yetilerimiz (duyular, duygular ve akıl) sayesinde olmaktadır.

İnsan görür, işitir, koklar, dokunur, tat alır ve aklıyla duyularıyla algıladıklarını bilgi haline getirir. Gördüğünün bir insan, işittiğinin bir hayvan sesi olduğuna karar verir, kokladığının bir gül olduğunu anlar, dokunduğunun sert bir cisim olduğu yargısına varır, yediğinin acı, tatlı veya ekşi olduğunu tespit eder.

Ayrıca insan duygulanır, sever, nefret eder, aşık olur, sevdiği insandan ayrı düşmek ona hüzün verir. Güzellik karşısında birtakım duygular yaşar ve duygusal olarak yaşadığı şeyleri bütünüyle kendisi bilir. O, duyguları birileriyle paylaşsa bile bazılarını tarif edemez. Tarif etse bile tarif ettiği şey, o insanın yaşadığı, hissettiği tecrübenin sözle veya yazıyla dile getirilişi olup, o tecrübenin, o sübjektif bilginin aynı değildir.

İşte duyuların, aklın ve kalbin (duyguların, sezişlerin) ortaya çıkardığı insan durumlarının ahlâkî ve gaybî yanından sarfı nazarla, bu yetilerin insan için sağladığı imkânlar açısından baktığımızda bunların insan için birtakım bilgilerin elde edilmesindeki katkılarını görürüz. Yani bu yetilerin hangi amaçla kullanılması gerektiğini sorgulamaksızın bunların bilgimizin kaynakları olduğunu görüyoruz. Bunu Kur'ânî kavramlar çerçevesinde biraz açarsak şöyle diyebiliriz. Mümin ve kâfiri düşünün. Mümin de görür, gördüğünü tanır, kâfir de, mümin de güneşin aydınlattığını bilir kâfir de, mümin de bir insanı sever, kâfir de, mümin de nefret duyabilir kâfir de, müminde de estetik kaygı vardır kâfirde de. Şu halde müminin de sanatsal bilgisi vardır, kâfirin de. Bu konuda insanların kişisel farklılıkları bir yana, ortak olduklarını görürüz. Hatta biraz daha ileri giderek diyebiliriz ki mümin de gaybî birtakım şeyleri hissedebilir kâfir de. Şu halde Kur'ân'a göre bilgi kaynaklarından söz ederken kanaatimizce bilgi kaynaklarımızı çifte fonksiyonlu olarak almamız gerekecektir. Bilgi kaynaklarımızın mahza şehâdetle ilgili boyutu [710], ontik ve antropolojik gerçekliğimizdir. Kur'ân bilgi ile ilgili yetilerimizin bu yönüne bir değer atfetmez veya başka bir ifadeyle ka'le almaz. Çünkü bunlar insanî gerçekliklerdir. İnsan algılar, duygulanır, akleder, düşünür, anlar ve bilir. Bu durumda şehâdette (olgusal alanda) insanın ürettiği bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, günlük bilgi, okkült bilginin kaynakları duyular, duygular (kalb) ve düşünme yetisi olarak akıldır.

Kur'ân şehâdetle ilgili yönü itibariyle bilginin kaynaklarına insanî gerçeklikler olarak temas eder.

İnsanın ancak görebildiğini, duyabildiğini v.s. bilebileceğini, onun için gizli olan, gayb olan şeyleri bilemeyeceğini onun bu konudaki kapasitesi açısından ele alır. Meselâ geçmişle ilgili bazı hadiselerden bahsederken Hz. Peygamber'e hitaben bunların gayb haberleri olduğunu, ancak vahiy yoluyla bilebileceğini, çünkü hadiseler vukubulurken orada bulunmadığını belirtir. Nitekim Hz. Musa ile Allah arasında geçen hadiselere şahit olmadığı Hz. Peygamber'e hatırlatılır [711]. Yine Yusufun kardeşleri ancak bildiklerine şahitlik edebileceklerini söylerken, olayın görebildikleri dış yüzüyle ilgili bilgi sahibi olduklarını anlatmak istiyorlardı [712]. Ayrıca pek çok âyette insanların gaybı bilmedikleri, gaybı sadece Allah'ın bildiği anlatılmaktadır. Kur'ân'daki bütün bu ifadeler insanın bilgi kaynaklarının potansiyel gücü üzerinde duruyor ve insanın belli konuları bilen bir varlık olduğu kabul ediliyor. [713]

B) İnsanın Ahlâkîliği Açısından Duyular, Akıl Ve Kalb

Bu bilgi kaynaklarının Allah tarafından önemsenen yanı, ahlâkî açıdan yerli yerinde kullanılıp kullanılmadıklarıdır. Çünkü bunların ikinci fonksiyonları da şehâdetten kalkarak gaybın varlığı fikrine ulaşmalarıdır. Yaratıcı bu yetilere vahyin desteğiyle gaybı bulabilecek, anlayabilecek, farkedebilecek ve varlığını kabul edebilecek, yani inanabilecek gücü vermiştir. Allah'ın müşahede edilen âyetlerinden kalkarak, vahyin de yardımıyla görünenin ötesinde, görünmeyen bir alanın mevcudiyetini ve kendisinin o alanla temelde varlıksal bir bağa sahip olduğunu anlayabilecek ve nihayet Yaratan'ını bulabilecek güçte yaratılmıştır. Böyle olmasaydı insanların bizi filancalar doğru yoldan saptırdı gibi mazeretler Allah katında bir değer bulurdu. Oysa Allah bu tür gerekçeleri kabul etmeyeceğini kesin bir dille ifade etmiştir [714]. Öte yandan inanç konularını işlerken hep insanın akletme, düşünme, anlama yetilerini kullanması istenmiştir [715]. Ayrıca insana verilen bu yetilerin ilâve ve çok güçlü bir destekçisi de, insanın, Allah'ın ruhundan taşıdığı parçadır. Bir önemli destek de Allah'ın hidayeti, inayeti ve rahmetidir. Bütün bunlarla birlikte insanın bu bilgi kaynaklarının bir yönü gayba müteveccihtir. Varlıkta iki temel alan (şehâdet-gayb) olunca bu yetilerde de çifte fonksiyon sözkonusudur. Gayb'la ilgili yanı, yani gaybı farketmekle ilgili yanı, Allah'ın onlara yüklediği asıl görevdir. Şehâdetle ilgili boyutu ise kendiliğinden olup, ister istemez ontik ve antropolojik gerçekliğin bir sonucudur. İnsan duyular, akıl ve kalbiyle bilen bir varlıktır. Bu inkâr edilemez bir hakikattir. İkinci ve ahlâkî görevine gelince Kur'ân meseleye şöyle bakar:

Yukarıda da temas ettiğimiz üzere Kur'ân'da insanın duyuları, düşünme kabiliyeti ve anlamanın akletmenin merkezi olan kalbin fonksiyon icra etmediğinden, yani anlamadıklarından, akletmediklerinden sözedilir.[716] Oysa kalpler, mahza şehâdetle alâkalı yönleri itibariyle hissedebilir, anlayabilir, duygulanabilir, sevebilir ve nefret edebilirler. Yine gerçekte sağır ve dilsiz olmayan insana Kur'ân'da sağır ve dilsiz denir. Şehâdete bakan yönüyle çok iyi duyabilen, görebilen insanların duymadıklarından, görmediklerinden bahsedilir.[717] Şu halde Kur'ân duyuların, aklın ve kalbin gayba müteveccih, ahlâkî alanla ilgili ikinci fonksiyonlarının olduğunu göstermektedir ki Allah'ın, insanı sorumlu kılışının temelinde de onların bu özelliği yatar. Kur'ân'a göre kalplerinde hastalık olanların, mühürlü olanların, gözleri perdeli olanların, ayrıca kulakları mühürlü olanların [718] anlayış kabiliyetleri, seziş yetenekleri, doğruyu, hakikati kavrama istidatları kaybolmuştur. Dikkat edilirse bu çerçevede duyuların, aklın ve kalbin bir bütün olarak ulaşacağı bilgi, deneyle, gözlemle elde edilen şehâdet alanında sozkonusu olan bilgi değildir. Buradaki bilginin bütünüyle farklı ve bir bakıma öznel bir bilgi olduğu aşikârdır.

Sözün burasında Hüseyin Atay'ın Kur'ân'da Bilgi Teorisi adlı makalesinden bir iktibas yapmak istiyoruz:

"...Şimdiye kadar açıklamalarını yaptıklarımızdan anlaşılıyor ki Kur'ân-ı Kerîm insanoğlunun ortak üç bilgi kaynağı olduğunu söylüyor: Bunlar akıl, kalb ve duyulardır. Bunların hepsi müşterek ve birlikte çalıştıkları zaman elde edilen bilgi insanı yanıltmayan doğru ve kesin bilgidir, insana yakışan ve insanlık şerefine uygun olan gerçeğe ve gerçeğin kendisi olan doğru ve kesin bilgiye uymaktır. Eğer bu üç kaynaktan biri doğru çalışmayacak olursa onun tarafından bilinecek gerçeğin veya ilmin (bir) kısmı eksik kalacak, iştiraki nisbetinde yanıltması ve doğru bilgiden uzaklaştırması o derece tesirli olacaktır [719].

Bilgi kaynaklarımızın bu ikinci fonksiyonları ahlâk ve din alanıyla ilgilidir. Ahlâk alanıyla ilgili yanı, temelde hangi şeyin iyi, hangi şeyin kötü olduğunu bilmemizi veya kestirebilmemizi sağlar. Bizler iyi ve kötü olanı acaba bütünüyle kestirebilir miyiz? Bu konu felsefenin bir dalı olan etik'in konusudur ve oldukça tartışmalı bir konudur. Bu problem İslâm Dünyası'nda da husn-kubh problemi olarak özellikle kelâmcılar arasında kıyasıya tartışılmıştır. [720] Biz bu tartışmalara girmeyeceğiz [721]. Kur'ân çerçevesinde biz insanların pek çok şeyin iyi mi kötü mü olduğunu bilebileceğini düşünüyoruz ancak bazı konularda neyin iyi neyin kötü olduğu kestirilemeyebilir. O zaman insanın üstünde aşkın bir varlığın yol göstermesine ihtiyaç duyulur. Yâni bu kabil durumlarda vahyin irşadına muhtaç olunur.

Bilgi kaynaklarımızın bu ikinci tür fonksiyonunun din alanıyla da ilgili olduğunu belirtmiştik. Dinin kaynağı itibariyle Aşkın Varlığa dayanması, onun gayb yanını ortaya koyar. Bu durumda bilgi kaynaklarımızın bu yönü gaybın varlığı fikrine ulaşmamızı sağlar. Bu konuda en temel fikir, Allah fikridir. Bilgi kaynaklarımız ikinci ve temel görevlerini yerine getirirken ulaştıkları bilgi nasıl bir bilgidir? Acaba fizyolojik fonksiyonlarının gerçekleştirdiği bilgi türüyle benzerliği var mıdır? Bu sorulara ileride cevap arayacağız.

Bu taksimin dikkat edilirse Kant'in teorik akıl-pratik akıl ayırımına benzediği görülür. Bize göre Kant, bizim Kur'ân'dan öğrendiğimiz bu tabloyu felsefî çerçevede ele alıp çok ince tahliller yaparak insanlığın en büyük problemlerinden biri olan bilgi konusunun daha iyi anlaşılmasını sağlayan, insanlığın kendisine çok şey borçlu olduğu büyük bir filozoftur.

Bilindiği gibi Kant teorik aklın aposteriori bilgi açısından ulaşacağı sınırları tespit ederken tecrübe sahasının sınırlarında kalmıştır [722]. Yani Kur'ânî ıstılahla söylersek teorik aklın sınırlarını "şehâdet" alanıyla sınırlamıştır. Teorik aklın tükendiği yerden pratik aklın faaliyetini başlatmıştır ki bu alan, kendi ifadesiyle ahlâk metafiziğinin temellendirildiği alandır. [723] Aslında Kant iki farklı akıldan söz etmiyor, sırf uygulamada ayrılması gereken bir ve aynı aklı öngörüyor [724]. Şu halde Kant'a göre bilgiye ulaşmada kaynak olan akıl aslında yeti olarak tekdir, fakat fonksiyonları açısından iki kategoride ele alınmalıdır. [725]

3- Kur'ân'a Göre Bilgi Kaynaklarıyla Ulaşılan Bilginin Niteliği

Kur'ân'â göre bilgi kaynaklarını işlerken onların iki yönlü olgular olduğunu ifade ettik. Biz bunların şehâdetle ilgili olan yanlarıyla ilgilenmeyeceğiz. Ancak şu kadarını söylemek gerekir ki ahlâk ve din olgusuyla ilgili olmayan bu alandaki bilgilerin bir kısmı nesnel, bir bölümü de özneldir. Nesnel olanlar insanın yaşanan hayatta karşılaştıkları çeşitli durumlarla ilgili olarak ürettikleri bilgilerdir. Demircilik, marangozluk v.s. gibi zanaatlar ve insanların ferdî tecrübeleriyle elde ettikleri çeşitli bilgiler bu guruba girer. Bu bilgiler olguya dayalıdır, teorik temeli olmadığı gibi düzenli bir metoda da sahip değildirler. Bunlara düzensiz bilgiler denir [726]. Matematik, mantık, astronomi, fizik, kimya, biyoloji gibi temel bilimlerdeki bilgilerle, istatistik, mühendislik, tıp, veterinerlik, tarım ve eczacılık v.s. ile ilgili bilgilerde nesnellikten söz edilebilir.[727]

Sözünü ettiğimiz bilgi kaynaklarıyla şehâdetle ilgili boyutunda elde edilen bazı bilgilerin bir kısmı ne bütünüyle öznel ne de bütünüyle nesneldir. Beşerî bilimlerdeki bilgileri, felsefî bilgiyi bu kategoriye sokmak mümkündür. Bazı sanat dallarındaki bilgiler de ne bütünüyle nesnel ne de bütünüyle özneldir. Meselâ müziği ele alırsak her müzisyenin bildiği notalar ve bazı temel müzik kuralları aynıdır ve bunlar nesnel özelliktedirler, fakat her müzisyen bir Hacı Arif Bey, bir Dede Efendi olamaz. Bunların ferdî duyuşlarındaki üstünlükle ulaştıkları noktalar özneldir. Şu halde bütünüyle öznel olan insanın kalbine (sezgi ve duygular) dayalı olarak sezdikleri hissettikleridir. Kalbe dayalı duygulanışlarda ortaklaşa bir paylaşma da sözkonusudur. Özellikle millî duyguları bu gurupta mütalaa edebiliriz. Ancak duygularımızda ve duygulanışlarımızda, sezişlerimizde, hissedişlerimizde bir ayniyet söz konusu değildir.

Bilgi kaynaklarımızın ahlâk ve dinle ilgili yanlarına gelince bu alanda, elde edilen bilgide matematiksel bilginin ve olgusal (şehâdet) alanla ilgili deneye, gözleme dayanan bilginin taşıdığı mânâda bir kesinlikten söz edilemez. Çünkü ne ahlâk alanında ne de din alanında (dinin kaynağı açısından, dinin insana yönelik evrensel ilkeleri açısından değil) olgular üzerine, doğrudan o olgularla ilgili bir bilgiden söz edilebilir. İki alanla (olgusal ve ahlâkî, dinî) ilgili olarak basit bir misâl üzerinde düşünelim. Bilgi kaynaklarımızın şehâdete dönük yanı, güneşe baktığında onu ısıtan ve aydınlatan, doğudan doğup, batıdan batan, insanlar için son derece önemli bir tabiî varlık olarak görür ve onun ötesine geçmez. Yine bilgi kaynaklarımızın ahlakî alana ve gayba dönük yanı ile güneşe baktığımızda onun neye yaradığı ve ne olduğu ile ilgilenmenin yanında, onun nereden geldiği, hangi güçle uzayda durduğu, kendiliğinden olup olmadığı, onu bir yapanın bulunup bulunmadığı gibi sorular gündeme gelir. Çünkü güneş Kur'ân'ın ifadesiyle âyettir, işarettir, alâmettir [728], insanı başka bir varlığa doğru yönlendiren bir işaret levhasıdır. Onun varlık sebebi sadece aydınlatmak, ısıtmak ve bitkilerin büyümesine katkı sağlamak değildir. Bir ahlâk varlığı olan insana başka âleme doğru sinyaller saçmak da güneşin görevleri arasında. Kâinatta tabiî olan her şey, Allah'ın müşahede edilen belgeleri olduğuna göre, diğer bütün varlıkları, güneşin durumuyla kıyaslamak mümkündür. Burada esasen Allah'ın her şeyi çift yarattığı gerçeğinin tecellisi sozkonusudur. Zâriyat sûresinin 49. âyetinde Allah, her şeyi çift yarattığından söz ediyor. Bu "çift" olma durumunu, sadece erkek-dişi, karanlık-aydınlık, zulüm-adalet, siyah-beyaz v.s. tarzında düşünmemek gerekir. Eşyanın görünen ve görünmeyen yüzü eşyanın, görünen ve görünmeyene atıfta bulunan yüzü şeklindeki Kur'ânî gerçeği de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Kur'ân kâinatta canlı cansız her şeyde bir benlikten, kişilikten sözeder [729]. Her şeyin Allah'ı teşbih ettiğinden bahseder. [730] Oysa bu teşbih faaliyetini insanoğlu anlayamaz, yakînen bilemez, ancak varolanların ikinci boyutları olduğunu farkedebilir. Hele Allah'ın insanlarla sözlü haberleşmesi [731] olan vahyin yardımıyla bu iş daha da kolaylaşır. Bu noktada insanın Allah'la olan ontik bağı çok güçlü bir faktördür. Çünkü aynı ontik bağ tabiatla Allah arasında vardır. Üstelik insan tabiatın gayba ve gaybın sahibine yönelik verdiği sinyalleri, Allah'tan bir parça taşıması [732] sebebiyle daha kolay alabilir. Burada Allah'ın hidâyeti faktörünü de kulun yönelişinde onu destekleyen [733] bir unsur olarak gözden ırak tutmamalıyız. Bütün bu unsurlarla birlikte insanın gayb varlığı olan, gaybı ve şehâdeti bilen, gaybı ve şehâdeti yaratan Yaratıcı Varlığı bulması kolaylaşır. İşte insanın gaybın varlığını, Allah'ın varlığını kabul etme çizgisine geldiği noktada ulaştığı bilgi belki de imandır. Varılan o noktadaki insanî tecrübeye insanın bütün yetileri kullanılarak gelinmiştir. Bu bir bilgi midir değil midir? sorusuna Kur'ân’ı gözardı ederek baktığımızda bilgi değildir cevabı verme ihtimali daha güçlüdür. En azından bunun şehâdette insanın doğrudan gözlemleyerek elde ettiği bilgiye benzer bir bilgi olmadığı ortadadır, ancak Kuran bu durumu "ilm" köküyle anlatıyor ve bu insanî duruma hem "îman" diyor, hem de onun bir bilgi olduğunu, üstelik kesin bir bilgi olduğunu belirtiyor [734]. "İlm" kökünün "imân'la aynı anlamda kullanıldığı konusu yukarıda tartışılmıştı. Bu bilginin kesinliği matematiksel bir kesinlik değildir, fakat insanın dünya görüşünü, hayat tarzını kökünden değiştirebilecek bir güce sahiptir ve inanma basamağına ulaşmış insan için öznel bir kesinlik taşır.

Gayb hakkındaki bu tür bilgiye, gayb varlıklarının ve oluşlarının farkına varma, onların varolduğuna kanaat getirme, yaşadığımız dünyayı meleklerle, cinlerle ve şeytanlarla paylaştığımıza vahyin de desteğiyle kail olma, gayb hakkında fikir sahibi olma, görünenden hareketle görünmeyenin varlığını hissetme, işin en önemli tarafı Allah'ın varlığının ve birliğinin farkında olma diyebiliriz. Çünkü gayb bilinemez, ancak varlığı anlaşılır, hissedilir ve inanılması gereken gaybî varlıklara vahyi verilerin teklifiyle inanılır. Bu gaybın farkında olma olgusu, görünenden kalkarak onun varlığına ulaşma olgusu çoz özel yaratılışlı, çok özel yeteneklere sahip ve çok özel bir eğitim (tasavvufta seyrü sülük ve gaybî ilimlerdeki eğitim)'den geçmiş insanlara has istisnaî ve mahza öznel olan bir durum değildir. Çünkü bu, Kur'ân'a göre yaratılan, sorumluluğa ehil her insanın bulması, ulaşması gereken bir durumdur. Nitekim bu durum tarihten günümüze pek çok sayıda insanın paylaştığı bir gerçekliktir. Gaybın varlığı fikrine ve duygusuna ulaşma işi sınırlı sayıda insanca yaşanmış bir tecrübe değildir. Bu yönüyle gayb'la ilgili olarak varılan bu kanaate, hisse ve inanca bazılarının ifadesiyle bilgiye [735] ulaşma işi insanlığın ortaklaşa paylaşabilecekleri bir niteliktedir. Bu insanî duruma mahza özneldir demek doğru değildir. Hattâ bu bilginin nesnelleştirilebilecek özellikte olduğu da iddia edilmiştir. Alparslan Açıkgenç, aşkın doğruların anlaşılışma öznel, kendilerine nesnel derken bir noktaya parmak basmak istiyor, ancak bu nesnelliğin ispat edilebilecek türden olmadığı da ortadadır. Zaten Açık-genç'in bu durumu "Nesnelce Öznel" terimiyle ifadelendirmesinden onun bu bilgiyi bütünüyle nesnel saymadığı anlaşılmaktadır [736]. Belki bu yaşantı halinin yoğunluğunun ve gücünün her insanda aynı olmaması bakımından varılan kanaat, öznellik taşımaktadır denebilir, ancak insanların ortaklaşa vardıkları farkında oluşun, hissedişin ve kanaat getirişin objesinde bir farklılık yoktur. Allah'ın varlığı, birliği, O'nun yegâne Yaratıcı, her şeye gücü yeten bir varlık olarak kabulünde bir farklılık yoktur.

Aslında konuya bir başka açıdan bakarsak Kur’an'ın, gaybın varlığının farkına varılmasını, tür insana yönelik bir sorumluluk olarak görmesi [737] bu olgunun gerçekleştirilebilir bir şey olduğunu gösterir ve bu yönüyle gaybın farkında oluş, bütünüyle ferdî ve öznel olmaktan çıkar. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur'ân'a göre sorumluluk ferd bazında [738] sözkonusu olduğu için ve bu farkında oluş durumunu her fert kendi iç dünyasında yaşadığı için salt öznel bir olgu olarak görülebilir.

Bu durumu, yine insanî olan ve sadece bazı insanlara özgü bir keyfiyet olan cinlerle ilişki kurmak suretiyle ve onların verdiği bazı bilgilerden yararlanarak normal insanlar için gaybî olan bazı durumlardan haber verenlerin durumuyla kıyaslarsak işin tamamen farklı olduğunu görürüz. Cinlerle temas kurabilen kişilerin sayısı hep sınırlıdır ve bazı insanlara has bir durumdur. Dolayısıyla bu bilgi, sözünü ettiğimiz gaybın varlığının farkında oluş durumundaki insanın ahlâkî sorumluluğundan tamamen ayrı bir şeydir ve bütünüyle Öznel bir bilgidir. Medyumların, kâhinlerin v.s. gaybî ilimlerle ilgilenen insanların elde ettikleri bilgilerin kesinliği konusunu bir kenara bıraksak da, onların öznel olduğunu söyleyebiliriz. Parapsikoloji bu tür para-normal (normal-dışı) vak'âlar üzerinde araştırmalarını sürdürmektedir. Böyle özel yetenekli ve eğitimli insanların izafî gaybla ilgili bu tür bilgileri normal-dışı bilgiler (paranormal cognition) olarak nitelendirilirler [739]. Meselâ psikometri medyumlarının ellerine aldıkları bir objenin sahibinin geçmişleri, şimdileri ve gelecekleri ile ilgili çoğu zaman doğru bilgiler verdikleri söylenmektedir [740].

Mistiklerin ve sûfîlerin gaybî bazı konularla ilgili özel tecrübeleri de öznel bir durumdur. Nitekim İbn Sina bazı kimselerin sürekli perhiz ve oruçlarla uzun bir zühd hayatı ile, ruhlar âlemine nüfuz ederek bedene, maddeye hükmedecek hâle gelebileceklerini, kalp sırlarını veya gelecek vak'aları keşfedebileceklerini söylemektedir [741].

Şu halde gaybdan haberdar olmak, onun farkında olmak ve onun insan için bir bilinme objesi olmaktan ziyade insanı şekillendiren, yaratan, onunla varlıksal bağı olan aktif, güçlü bir varlık ve O varlığın yarattığı bir nice gaybî durum olarak telâkki etmekle, gaybı sadece bilinen veya bilinmeye aday bir obje olarak görmek ayrı şeylerdir. Birincisi Kur'ân tarafından ve insanî bir sorumluluk olarak görülürken öteki bir bakıma Kur'ân'ın hoş karşılamadığı, değer atfetmediği bir olgudur. Sonuç itibariyle gaybla ilgili olarak bu farkında oluş başkalarına ispat edilemeyen bir keyfiyet olması bakımından özneldir. Fakat bu keyfiyet, bütün insanların fıtratlarını bozmadıkça, olumsuz şartlanmalardan olabildiğince kurtulabildikçe kendi bilgi kaynaklarıyla ulaşabilecekleri bir çizgi olması bakımından da büsbütün öznel değildirler. Kesinliğine gelince kişisel bir kanaat, bir kabul ve bir inanç niteliğini haîz olması itibariyle kesindir, denebilir. Bu bilgi/farkında oluş bazen öylesine kesindir ki Allah ve meleklerle birlikte Allah'tan başka tanrı olmadığına şahitlik yapabilecek bir seviyeye bile çıkar. Al-i İmrân sûresinin 18. âyetinde "ulu'1-ilm" (ilim sahiplerimin Allah'tan başka tanrı olmadığına Allah ve meleklerle birlikte şahitlik ettiklerinden söz edilir.

Şahitlik edecek derecede bir bilgiye sahip olmak esasen bir şeyin açıkça görülmesini icap ettirir, ancak Allah'tan başka tanrı olmadığını açıkça görmek ve bu konuda kesin bilgiye sahip olmak mümkün değildir. Nitekim Allah'ın görülemeyeceği de Kur’ân’ın tartışma götürmez bir fikridir. Fakat aynı âyetin devamında bu ilim sahiplerinin bir niteliğinden bahsedilir. Adaleti, hakkı, insafı, gerçeği, doğruyu ayakta tutmak, her şeyi yerli yerinde değerlendirmek onların yegâne vasıflarıdır. Varlık hakkında bilgi sahbi olan ve ahlâkî açıdan fıtrî özelliklerini zedelememiş bulunan ve insanî üretimlerin (maddî-manevî) olumsuz etkilemelerinden ve şartlandırmalarından korunmuş olan insanların varolanlar üzerinde düşündüklerinde görünenlerin görünmeyene atfını, işaretini algılayabilecek kalb özelliklerini yitirmediklerinde, bulabilecekleri net bir hakikat, Allah'ın varlığı ve birliği hakikatı'dır. Kendine yabancılaşmamış insanlardan olan bu ilim sahiplerinin bu konudaki kararları, hükümleri o kadar güçlüdür ki Allah onları, Kendisinin yanında Zâtı'nın varlığına şahitler olarak zikretmiştir. Sonuç itibariyle bilgi kaynaklarımızla gaybı bilemeyiz, fakat onu anlarız ve farkına varırız. Bu farkında oluşta kesinlik de söz konusudur.

Pozitivistlerin metafiziği yok saymak için giriştikleri çaba, onların insanı sadece olgusal olanla münasebeti olan ve özellikle sadece bilen bir varlık olarak almaları gibi bir çıkışa dayalıdır. Bu çıkış noktası insanı, bölen-parçalayan bir çıkıştır. Bu konuda 20. asrın ünlü pozitivistçilerinden İngiliz filozof A.J. Ayer şöyle der:

"...Yapmamız gereken şey yalnızca bir tümcenin bir olgusal durum üzerine gerçek bir önerme anlatıp anlatmadığını sınamamıza olanak verecek ölçütü düzenlemek ve ele aldığımız tümcelerin bu ölçütü karşılayamadığını göstermektir [742].

4- Paranormal Bilgi Türü Ve Niteliği

Başlıktan da anlaşılacağı üzere ele alacağımız bilgi türü, insanî ve tabiî olsa da insanlardan pek azının elde edebildiği bir bilgidir. Bu bilgi türü, bir ölçüde ruhî yeteneği ve onunla ilgili olayları inceleyen bir araştırma dalı olan Parapsikolojinin [743] ilgi alanına girer. Bu bilgi türüne dolaylı da olsa I. Bölüm'de gizli bilimler ve mistisizm başlığı altında temas edilmişti.

Bilindiği gibi insanlar tek tek bakıldığında birbirleriyle pek çok ortak özellikler taşısalar da, birbirlerinden farklı yanları da vardır. Bu farklılık doğuştan gelebilir veya sonradan kaz anılabilir. Biz her iki durumu da gözönüne alarak paranormal bilgi türünü iki grupta değerlendirmek istiyoruz. Bunlardan biri okkült bilgi (gizli bilgi), öbürü de mistik (tasavvufî) bilgidir. [744]

A- Gizli Bilgi (Okkült Bilgi)

Büyücülerin, astrologların, kâhinlerin ve ruhçuların (medyumların) şu veya bu yolla elde ettikleri bilgileri bu grupta mütalaa edebiliriz. Büyücüler, kâhinler, falcılar ve medyumlar [745] insanlığın kahir ekseriyetini oluşturan normal insanlardan farklı özelliklere ve yeteneklere sahip insanlardır. Bu insanların bir kısmı doğuştan yetenekli iken, bir kısmı da aslında insanda bulunan ruhî tecrübe potansiyelini harekete geçirecek çalışma ve egzersizlerle [746] normal insanların elde edemeyeceği bilgileri elde edebilirler. Nitekim çok eski devirlerden beri dünyanın her yanında ruhlara hâkim olduğunu ya da ruhlarla ilişki halinde olduğunu söyleyen insanlar bulunmuştur. Şamanlar bunlara örnek olarak verilebilir [747]. Günümüzde de medyumlar gelecekle ilgili bilgi verirken ruhlarla temas kurarak bu işi gerçekleştirdiklerini söylerler. Fakat bu insanların ruhlarla değil de cinlerle ilişki içinde olduklarını kabul etmek daha doğru olsa gerektir. Çünkü gaybî bazı durumlarla ilgili açıklamada bulunan bazı insanların cinlerle temas kurarak bu işi gerçekleştirdiklerini bu satırların yazarı kulaklarıyla duymuştur. Doğal olarak konu bizim için gayb olduğundan konuyla ilgili kesin bir hüküm vermek de kolay değildir. Fakat bu konuda Kur'ân'da ve Hz. Peygamberin bir hadis-i şerifinde bizim için ipucu olabilecek ifadeler bulunmaktadır. Kur'ân'da göklerde kulak hırsızlığı yapan şeytanların varlığından bahsedilir ve onların "şihâb" atılarak oradan uzaklaştırıldıkları anlatılır [748]. Hz. Peygamber (a.s)'den nakledilen bir habere göre de bu şeytanlar, göklerden çaldıkları gelecekle ilgili bazı programları kâhinlere aktarmaktadırlar [749]. Kâhinler de abartılı bir şekilde allayıp pulayarak bu haberleri insanlara anlatırlar. Gerek bu konudaki âyetler, gerekse Hz. Peygamber'den rivayet edilen bu hadisten, şeytanların bazı gaybî konularla ilgili bilgileri araklayabilecekleri anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi Kur'ân'da. İblis'in cinlerden olduğu söylenir [750] ye yer yer Kur'ân'da şeytana cin, cine de şeytan dendiği olur [751]. Şu halde gaybdan haber verdiğini iddia eden medyumların cinlerle ilişkide olduklarını söylemek mümkündür. Yukarıda da değindiğimiz gibi gaybî ilimlerle uğraşan veya özel yeteneklere sahip olan [752] ve cinlerle ilişki içinde olan insanların gaybî bazı konularla ilgili verdikleri bilgi, bütünüyle özneldir. Bize göre onların bazı konularla ilgili önceden bilgi sahibi olmaları (precognition), gaybın insanlarca bilinebileceğine delil oluşturmaz. Çünkü bildikleri hususlar izafî gaybla ilgilidir ve gaybı bilme konusunu birey bazında ele aldığımız için onların ulaştıkları bilgi en azından onlar için gayb değildir. Üstelik bu tür insanlar tarih boyunca ve günümüzde insanlığın çok çok cüzî bir bölümünü teşkil etmiştir. Onların verdikleri bilgilerin ne ölçüde kesin olduğu konusuna gelince bunun test edilmesi imkân dahilindedir. Eğer gelecekle ilgili bir tahminlerinin/bilgilerinin günüyle saatiyle ve bütün şartlarıyla gerçekten tahakkuk ettiği görülürse bu, onların verdikleri bilginin doğru olduğunu gösterir. Yahut bu özel yetenekli şahıslardan biri kayıp bir eşyanın yerini tam olarak vererek o eşyanın bulunmasını sağlarsa yine onun verdiği bilginin doğruluğu anlaşılmış olur. Bu konuda Kur'ân'ın, "gaybı Allah'tan başka hiç kimse bilemez." İlkesi zedelenmez. Çünkü Allah, hiç kimsenin O'nun izni olmadan bilgisini ihata edemeyeceğini söyler [753]. Âyetu'l kürside geçen bu ifadeden Allah izin verirse bazı insanların bazı şeyleri bilebileceği fikri rahatlıkla çıkarılabilir. Nitekim sihir öğrenen kimselerin Allah'ın izni olmaksızın hiç kimseye zarar veremeyeceğinden bahsedilir [754]. Yine bu ifadeden de Allah müsaade ederse sihirbazların, insanlara zarar verebilecekleri anlaşılır. Allah'ın izni olmaksızın-hiçbir şeyin olamayacağı teması, Kur'ân'ın ısrarla vurguladığı bir temadi [755] ve Allah dilerse bazı insanların çok çok cüzî sayılabilecek ve diğer normal insanlar için gayb olabilecek bazı konuları bilmelerine izin verebilir. Burada kulak hırsızlığıyla ilgili âyetleri tekrar hatırlamak gerekir. Medyumların, kâhinlerin yerdikleri bilgilerin bir kısmının da söyledikleri şekilde tahakkuk etmemesi de onların bu öznel bilgilerinin her zaman için kesinlik ifade etmediğinin göstergesidir.

Parapsikologların söylediklerine göre duyular dışı idrak, gayr-i şuurî bir süreçtir. Duyular dışı idrak, şuura bilincimiz dışından sızdığı için onu kontrol edemiyoruz ve bu nedenle doğruluğunu her an ölçemiyoruz. Çok yetenekli medyumlar bile şuurlarına ne gireceğinin farkına varamazlar. Hatta paranormal bir şeyin ortaya çıkıp çıkmayacağının da kontrolünü becerebilecek halde değildirler [756]. Buna bir örnek verebiliriz.

Türkçe'ye Parapsikoloji adıyla çevrilen kitabın sahibi Parapsikologlardan S. Rogo'nun bir konferansından sonra, genç bir medyum gelerek psikometri çalışması yapmasını istemişti. S. Rogo medyuma genç bir bayanın fotoğrafını verdi. Medyum resimdeki bayanın kontaktlens kullandığını (ki o fotoğrafı çekilirken gözünde kontaktlens bulunmuyordu), ayrıca fotoğraftaki kadının ata binmeyi sevdiğini, çizgili bir elbiseden dolayı babasıyla tartıştıklarını, (ki bu olayı S. Rogo da bilmiyordu ve sonradan öğrenmişti) söyledi. Sonra S. Rogo genç medyumun eline iki fotoğraf daha vermiş, ama bu iki fotoğraf hakkında doğru intibalar alamamıştı. Medyum, yanlış olduklarını bilmeden aktarmaya devam ediyordu... Ve bunları büyük bir samimiyetle doğruymuş gibi' veriyordu[757].

Sonuç itibariyle okkült bilgilerin bütünüyle kesinliğinden söz edemeyiz. [758]

B- Mistik/Tasavvufî Bilgi

Mistisizmi, sadece Hıristiyanlığa has bir şey olarak görüp, onunla tasavvufu, tamamiyle birbirinden ayrı olarak telâkki edenler [759] olsa da biz burada konuyu iki ayrı başlık altında ele almaya gerek duymadık. Aslında tasavvuf, dinî-İslâmî bir mistisizmdir. [760] İslâmîdir, çünkü Kur'ân ve sünnete istinad eder. Ayrıca amelî bir mistisizm olması bakımından da diğer mistik ekollerden farklıdır. Tasavvufî bilgiye daha önce temas etmiştik. Bu sebeple burada bu konu üzerinde uzun uzun durmayacağız.

Tasavvufî bilgiyi paranormal bilgi türü içerisinde ele alışımızın sebebi, onun, özel bir yaşantı hali içinde olan insanların ulaştığı bir bilgi olması yüzündendir. Yoksa tasavvufî bilgiyle okkült bilgiyi her yönüyle aynı kategoride ele almak doğru olmaz. Aralarındaki ortak yan, her iki bilginin de insanlığın büyük bir çoğunluğunun ulaşabileceği bir bilgi olmaktan ziyâde özel yetenekli veya özel eğitimli insanların ulaşabileceği türden olmasıdır. Okkült bilgiyi elde eden insanların ruhen olgun olmalarına gerek yokken [761], mutasavvıfların ruhî, manevî, ahlakî açıdan bir olgunluk peşinde oldukları ortadadır'.

Tasavvufî bilgi doğrudanlığı olan, insan ruhunun bilinen zihin yetileriyle elde edilemeyen [762], ancak yaşanarak, duyarak elde edilen öznel bir bilgidir. Varlığa ve oluşa iştirak eden sufînin benliği kendi ifadesiyle hakikatle kucak kucağadır. Sufînin farkında olduğunu söylediği hususlardan sûfî olmayanın bilgisi yoktur. Keşf, irfan ve yakîn'in epistemolojik değeri vardır, fakat sûfîler bile bunlara umumilik ve kesinlik izafe etmezler.

Sûfinin yaşadığı tecrübe kendisi için bir mânâ taşır, herkes için ilmî bir gerçek niteliği taşımaz[763]. Gerçi İbnu'l-Arabî'ye göre bilginin en yüksek ve en güvenilir kaynağı keşftir. [764] Sadreddin Şirâzî'nin de sûfîliğinin yanında bir filozof olmasına rağmen kendi bilgi nazariyesi çerçevesi içinde keşfi, sistemli bir şekilde en yüksek bilgi şekli olarak kabul ettiğini görmekteyiz [765]. Fakat her ne olursa olsun tasavvufî bilgi öznel bir bilgi olmaktan kurtulamaz. Üstelik sûfîlerin gaybî olan durumları bilmeye karşı duydukları iştiyakı Kur'ân çerçevesinde sağlam bir zemine oturtmanın ve Kur'ân'ın gaybla ilgili temel yaklaşımıyla bağdaştırmanın zor olduğu kanaatindeyiz. Tasavvufî bilgiye ulaşma arzusunda, bir bakıma Kur’ân’ın gaybla ilgili olarak verdiği bilgiyi, insanın insanlığını gerçekleştirmesi ve ilâhî iradeye muvazi olarak varoluşunu yaşayabilmesi için yeterli görmeme gibi bir düşüncenin varlığı seziliyor. Oysa Kur'ân gaybı bilmemizi değil, gaybın varlığını derinden ve sürekli hissederek şehâdette güzel faaliyetlerde bulunmamızı istiyor. Kur'ân'da gayb'ın bilinmesine yönelik bir amaçtan söz etmek mümkün değildir; aksine bunun tersi vurgulanır. Fakat bütün bu değerlendirmeler bir yana tasavvufî bilgi insanî bir durumdur. Bu bilginin varlığını kabul etmenin bir mahzuru yoktur, fakat müslümanın böyle bir bilgiyi amaç edinmesi doğru olmadığı gibi, böyle bir bilgiye sahip insana da herhangi bir imtiyaz tanımak doğru olmaz. Gaybın yegâne sahibinin Allah olduğunun kabul edilmesinin, gaybla ilgili yegâne güvenilir bilginin vahyî veriler olduğunun benimsenmesinin ve bunun dışında hiç kimseye otorite tanınmamasının Kur'ân nokta-i nazarından en doğru tavır olduğu kanaatindeyiz. Aksi takdirde istismarın önünü almak mümkün olmaz. Kur’ân’ın bildirdiğinin dışında gaybla ilgili söylenen hiçbir sözün Kur'ân’a inanan için bir kıymet-i harbiyesi olamaz. Çünkü olgunluğun insanî vüsat çerçevesinde en üst basamaklarına ulaşabilmek için Kur’ân’ın verdiği gaybî bilgiler çok fazla gelir. Verilen bu bilgiler inanan insanın duygu ve düşünce dünyasında yaşanan gerçeklikler halini aldığı müddetçe ilâve hiçbir gaybî bilgiye ihtiyaç duyulmadan Allah'ın dostluğu kazanılır. [766]

5- Kaynağı Açısından İlâhî Olan Bilgi

Kaynağı açısından kayıtlamasından kastımız, sözünü edeceğimiz bilginin insana ulaşmasında insanın asıl itibariyle bir rolünün olmamasıdır. Yoksa Kur'ân nokta-i nazarından bakılırsa âlemde her şey Allah'ın olması bakımından varlık ve bilgi açısından yegâne kaynak Allah'tır. Bu mânâda insanın duyulan, aklı ve kalbiyle elde ettiği bilgilerin kaynağı da Allah'tır.[767]

A- Rüya

İnsanlar çok eski zamanlardan beri rüyaları, geleceğin habercileri olarak görmüşlerdir. Bu görüş sadece eski kültürlerde değil, fakat büyük klâsik filozoflarda da yaygın halde bulunuyordu. Meselâ Aristo, "Eudemian Ethics" adlı eserinde ânı ve geleceği içine alan rüyalardan söz etmiştir [768].

Rüya, insanî bir şey olmasına rağmen, onu ilahî bilgi çerçevesinde ele aldık. Çünkü öncelikle burada rüya olgusuna yer verişimizin sebebi, onun bir bilgi kaynağı olma özelliğine sahip oluşudur. Ayrıca Allah Rasûlü (a.s) de "Rü'yâ Allah'tandır, hulm şeytandandır” [769] buyurmuştur. Rüyanın gelecekle ilgili konularda insan için bilgi değeri taşıdığı, hem Kur'ânî bir gerçekliktir [770] hem de bu konuda Hz. Peygamber'in açıklamaları vardır. Hz. Yûsuf un gördüğü rüyanın gerçekleşmesi [771], hapishane arkadaşlarının gördükleri rüyaların tahakkuku[772], Mısır Melikinin gördüğü rüyanın Hz. Yûsuf un yorumu istikametinde gerçekleşmesi [773], yine Allah Rasûlü'nün rüyasının gerçekleşmesi [774] , Hz. İbrahim'in rüyâsı [775] rüyanın, gelecekle ilgili bilgi sahibi olmanın bir yolu olduğunu gösterir. Dikkat edilirse bu gerçeklik sadece peygamberlere has bir özellik de değildir.

Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre Allah Rasûlü'ne gelen ilk vahiyler sâlih rüyalar şeklinde olmuştur. Hz. Âişe (r.a) ilk dönemlerde Allah Rasûlünün gördüğü bütün rüyaların sabahın aydınlığı gibi apaçık çıktığını, gerçekleştiğini ifade etmiştir. [776] Bu haber de rüyanın Allah tarafından insana doğru gelen bir olgu olduğunu, yâni rüyanın ilâhî kaynaklı olduğunu göstermektedir. İbn Haldun'un beyânına göre diğer peygamberlerin peygamberliği de rüya ile başlamıştır [777].

Yine rüyaların geleceğe açılan pencere özelliği taşıyan türünün ilâhî müdahale ile gerçekleştiğini Kur'ân'dan öğrenmekteyiz. Allah, insanı uykuda öldürdüğünden, uyanıncaya kadar insanın ölü gibi olduğundan söz eder ve uyananların gerçek sonları, yani ölümleri gelinceye kadar onlar uykudan sonra tekrar uyandırdığını belirtir. Yine Allah'ın uykuda iken ömrü tamamlanmış olanı da öldürdüğü anlatılır [778]. İlgili bu âyetler bize uyku esnasında insanın tamamen Allah'ın denetimine girdiği fikrini vermektedir. Uykuda insanın şuuraltı dünyasıyla ilgili unsurların devreye girdiğini kabul etmenin aslında Kur'ân'a aykırı bir tarafı yoktur, ancak bütün rüyaların insan merkezli (kaynaklı) olduğunu söylemek Kur’ân’ın yukarıda kaydettiğimiz görüşüne ters düşer [779]. Sigmund Freud'un bütün rüyalarımızı, malzemeleri gerçeklikten ve bu gerçeklik çerçevesinde dönen zihnî hayattan türettikleri, ne kadar garip sonuçlara ulaşırlarsa ulaşsınlar onların temel malzemelerini ya duyular dünyasında gözlerimizin önünden geçenlere ya da uyanıklık düşüncelerimizin akışı içinde önceden yer almış bir şeylere (başka bir deyişle, haricî ya da derûnî olarak daha önce yaşamış olduğumuz bir şeylere) borçlu oldukları yolundaki görüşünün [780] Kur'ân'la çeliştiği kanaatindeyiz.

Freud'un bu konudaki tespitlerine önemli ölçüde katılmamak mümkün değildir, ancak gelecekle ilgili konularda rüyalarımızda birtakım ipuçları elde etmemizin ilâhî kaynaklı olduğunu kabul etmek, Kur'ân'a ve sünnete uygun düşmektedir. Doğal olarak rüyaların gerçekleşene kadar herhangi bir bilgisel değerleri yoktur, ancak olaylar rüyada görülene uygun bir şekilde gerçekleşirse görülen rüyanın doğru olup olmadığı anlaşılır.

İbn Haldun rüya hakkında şunları söyler:

"Rüya, ruhanî bir şey olup, uykuda iken insanî olan ruhun mânâlar âlemine dalması sonunda gaipten kendisine akseden varlıkların şekil ve suretini bir anda görmesinden ibarettir. Kişi bu ruhanî haletinde vukua gelecek olan haller hakkında edinmek istediği bilgileri elde eder [781]. Düş görmenin sebebi ve insanı düş görmeye sevk eden âmil ise, nefs-i insanîde mevcut özellikler olup, bu özellikler bütün insanlarda mevcuttur, insanın uykuda iken gördüğü düşlerin çoğu insanın onu kastetmesi ve istemesiyle görülen şeyler değildir. Ruh arzu ettiği vakit bilmek istediği nesneleri uykusunda müşahede etmeye ve görmeye muktedir değildir" [782].

İbn Haldun'un bu yaklaşımı da rüyaların insanın arzusu doğrultusunda oluşmadığını gösterir.

İbnu'l-Kayyım el-Cevziyye rüyayı üç kısma ayırır. Bunlar Allah'tan olan, şeytandan olan ve nefsin konuşmasından (şuuraltından) olan rüyadır [783].İbn Halldun’un Mukaddime’sinde de buna benzer bir tasnife rastlanmaktadır.[784] İbnu’l-Kayyim’in bu tasnifi de rüyaların bir kısmının Allah'tan olduğu, dolayısıyla gelecekle ilgili bazı işaretleri bünyesinde barındırabileceği görüşünü destekler mahiyettedir.

Şu halde rüyaların insan için bilgisel bir değer taşıdığını söylemekte bir mahzur olmamalıdır. Bir yönüyle bu, insanî bir gerçekliktir. Günlük hayatta hemen çoğu kimsenin gördükleri rüyaların bir kısmında geleceğe ait işaretlerin olduğunu duymakta ve kendi hayatımızda da bunu müşahede etmekteyiz. Biz rüya yoluyla bazı şeylerin önceden kestirilebilmesinin Allah'ın gaybı kendisinden başka hiç kimsenin bilemeyeceği temel fikrini zedeleyici olarak görmüyoruz. Belki biraz dogmatik bir üslûp olacak, ama şöyle de diyebiliriz. Allah gaybı kendisinden başka hiç kimsenin bilemeyeceğini söylerken insanların rüyalar yoluyla ileriki hayatlarıyla ilgili bazı ipuçlarını elde edebileceklerini de biliyordu. Şayet rüya yoluyla elde edilen bu ipuçlarını gaybı bilmek olarak kabul etseydi, gaybın hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini ısrarla vurgulamazdı. Allah'ın mutlak gaybı bilinemez ve rüya da insanın gaybla ontik bağının tabiî sonucu olarak ortaya çıkan bir insan gerçeğidir. Rüya gaybla şehâdeti birlikte yaşayan, gaybla şehâdetin kendi varlığında içice geçtiği bir varlık olan insanın gerçeğidir.

Son olarak şunu da ilâve etmek gerekir ki rüyalarda görülen her şeyin de aynen gerçekleşme payı bütün rüyalara nispetle düşünürsek fevkalâde düşüktür.

Rüya yoluyla bilgi sahibi olmak Kur'ân'a göre insanın önüne konulmuş bir amaç değildir. İnsanın asıl sorumlu olduğu alan uyanıkken yaşadığı anlardır ve asıl önemli olan da o zaman dilimindeki Allah'ı unutmadan sürekli olumlu bir aktivite içinde hayatını sürdürmesidir. Çünkü uyku insanın sorumluluğunu düşüren bir olgudur. İnsanın yukarıda da belirttiğimiz gibi bir yönü şehâdete, öteki yanı gayba müteveccih bilgi aktları vardır ve o bunları yerli yerinde kullanarak bilgi sahibi olmalıdır. [785]

B- Vahiy

"Vahy" kelimesinin Kur'ân'daki kullanılış şekline bakıldığında bu kelimenin, bir varlıktan diğer bir varlığa, bir şeylerin ilkâsı ve iletilmesi olgusunu karşıladığı görülür [786]. Bu mânâda Kur'ân'da Allah'ın [787], şeytanlar [788]' (insan ve cin) ve insanların [789] (Hz. Zekeriyya) vahyetmesinden söz edilir.

Yine Kur'ân'da Allah'ın, peygamberlere [790], diğer insanlara [791], meleklere [792], göklere [793], yere [794] ve bal arısına [795] vahyettiği anlatılır. Burada bizi ilgilendiren Allah'ın peygamberlere ye insanlara vahyetmesidir. Bu itibarla vahy konusunu iki ayrı gurupta ele almak gerekiyor. [796]

B 1- Öznel Vahiy

Bu vahiyden kastımız peygamberler açısından "vahyi gayrî metluvv" denen [797], diğer insanlar sözkonusu olduğunda ise kültürümüzde "ilham" adım alan olgudur. Öznellikten, Yunus sûresinin 2. âyetinde ve daha birçok âyette [798] insanları uyarma görevi verilmeksizin ve vahyedilen şeyin insanlara mutlaka tebliğ edilmesi şartı olmaksızın Allah'ın peygamberlere bazen ilahî desteğini bahşetmesini anlıyoruz. Yine diğer insanlar sözkonusu olduğunda da öznellikten Allah'ın herhangi bir şeyi insanın kalbine ilkâ etmesini, ilhamı anlıyoruz. Bize göre her iki halde de ikinci şahıslara doğrudan sorumluluk yükleyen bir nitelik bulunmamaktadır. Burada Hz. Peygamberin vahyin hayata geçirilişi esnasında üstlendiği rol itibariyle kendisine itaat edilmesinin yine Allah tarafından istenmiş olması ile bu öznel diye nitelendirdiğimiz vahyi birbirine karıştırmamak gerekir. Özellikle Peygamber Efendimiz'in Kur'ân metninin dışında insanları belki ikinci dereceden sorumlu kılacak vahiy aldığı için kendisine itaat şart kılınmıştır diyenler vardır,[799] ancak bu durumda sünnet açısından neyin vahiy mahsûlü neyin Hz. Peygamber'in içtihadı olduğu problemi ortaya çıkar ki böyle bir problemin çözülebilmesini tahayyül etmek çok zordur. Şu halde Hz. Peygamber'in Kur'ân dışındaki tasarruflarını, bu sübjektif vahiyle temellendirmek yerine, bunu onun peygamberlik imtiyazına, Kur'ân vahyinin bu konuda ona arka çıkışma ve bir de onun peygamberliğinin yanında bir devlet başkanı sıfatını taşımış olmasına bağlamak daha isabetli olur kanaatindeyiz. Vakıa Hz. Peygamber'in, bazı tasarruflarını Allah'ın gönlüne ilham ettiği istikâmette yaptığını kabul etmekte de bir beis yoktur, ancak durum tamamiyle sübjektif bir nitelik taşıdığı için bu konuda kesin hatlar çizmek mümkün değildir.

Öte yandan bazı kimseler Hz. Peygamber'e Kur'ân dışında niteliği farklı da olsa ilâhî bir iletimin söz konusu olamayacağını ileri sürmektedirler, ancak bu görüşe katılmak oldukça zordur. Öncelikle Allah'ın kişiyle insanın kalbi arasına girme yetkisine sahip olduğu için [800] insanlara bazı konuları ilham ettiği hem yaşanan bir gerçekliktir hem de Kuranı bir gerçekliktir. İnsanlara tanınan bu üetimin peygamberlere tanınmamasını doğru bulmak kabil değildir. Peygamber, peygamberlik vasfının yanında diğer insanlar gibi bir insandır. Onun islâmî literatürde bilinen manâsıyla vahye [801] mazhar olması diğer insanlara göre bir üstünlüktür, ancak bu üstünlüğüne karşı, onun insanî özelliklerinden ve yeteneklerinden bazı şeyler eksilmez. Yani daha açık söylersek "tebliğle görevli oluşu", onun ilham yoluyla Allah'ın desteğine muhatap olma hakkını elinden almaz. Belki de diğer insanlara nazaran bu konuda onun daha da imtiyazlı olması gerekir. Genellikle melek aracılığıyla [802] gerçekleştiğini bildiğimiz vahiyle, öznel vahîy dediğimiz ilhâmm/vahyi gayrî metluvvur [803] birbirinden ayırdedilmesinde vahyin teminatı Yüce Allah'ın gerekli tedbirleri almamış olduğunu düşünemeyiz [804]. Kur'ân, Kur’ân’ın Hz. Peygamber'in kalbinde yerleşmesi işinin, Allah'ın garantisi altında olduğunu belirtir [805]. Yani Hz. Peygamber'den iletilmesi, tebliğ edilmesi ve yazılması istenen peygamberlik göreviyle ilgili olan ilâhî bilgi akışının apayrı, kendine has ve çok özel şartlarda gerçekleştiğini kabul etmek daha doğru olur. Bu mülâhazalarla Allah'ın Hz. Peygamber'e ve diğer peygamberlere tebliğ etmeleri gereken vahyin dışında öznel vahye muhatap kılmış olabileceğinin, akla aykırı olacağını sanmıyoruz. Peygamberlerin, peygamberlikleriyle ilgili iletmek zorunda oldukları mesajlar dışında öznel vahye muhatap olabileceklerine dair Kur'ân'da bazı ipuçlarının bulunabileceğini düşünüyoruz. Bu konuda Hz. Yakûb'un oğullarına hitaben söylediği bir sözü misâl olarak verebiliriz. Hz. Yakûb, oğlu Yûsufun gömleğini yüzüne sürdükten sonra gözleri açılınca oğullarına:

"Allah tarafından sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim dememiş 'miydim” [806] demiştir. Bu ifâde bizi Hz. Yakûb'un Allah katından oğullarının bilmediği birtakım şeyleri bildiği sonucuna ulaştırıyor. Burada ifâde çok açık olduğu için yâni "minellah" kaydından ötürü, Hz. Yakûb'un bu bilgisinin, sadece bir sezgi veya, sadece bir yorumla ulaştığı bir bilgiden dolayı böyle söylediğini kabul etmek uygun düşmez. Çünkü o bilginin Allah'tan olduğunu ifâde etmiştir. Eğer bu bilgi onun tebliğ etmekle yükümlü olduğu bir bilgi olsaydı onu oğullarına tebliğ etmesi gerekirdi, aksi takdirde peygamberlik görevini yapmamış sayılırdı. Oğullarına bu konuda daha önce bir açıklamada bulunmadığına göre Hz. Yakûb'un iletmek mecburiyetinde olduğu ilâhî mesajın dışında Allah katından özel bir iletimle öznel vahye mazhar olduğunu kabul etmek durumundayız. Bu bilginin diğer insanlara sorumluluk yükleyecek hiçbir özelliği olmadığı için bu özel durumun peygamberlerce yaşanmış olmasının insanlar için bir problem oluşturmayacağı da ortadadır.

Ancak burada şunu kaydetmeliyiz ki özellikle-Hz. Peygamber'in sadece kendisini ilgilendiren ilâhî iletimlere mazhar oluşu, bu özel ve öznel çerçeveden çıkarılarak bütün İslâm toplumunu bağlayıcı sünnetin kaynağı olarak görülmüştür. [807] Ümmetin sorumluluğunu gerektirmeyecek bu özel iletimler öznellikten çıkarılarak vahyî veriler (Kur'ân) gibi nesnelleştirilmişlerdir. Özellikle gelecekle ilgili gaybî konularda Hz. Peygamber'e isnat edilen haberler belli dönemlerde bir furya halini almış ve bu haberler, müslümanlarca üzerine en ufak bir toz dahi kondurulamayacak nitelikte bir dokunulmazlığa mazhar olmuş hadis mecmualarında yer almıştır. Mehmet Saîd Hatipoğlu hocamızın bu konudaki titiz çalışmalarını burada anmak gerekir. O, Hz. Peygamber'in Kur'ân dışında vahiy aldığı görüşüne dayalı olarak uydurulan bu haberlerin hangi sâiklerle uydurulduğunu tahlil etrniş ve sonunda çıkış noktası olarak Kur'ân dışında vahiy aranamayacağı hususunun kabul edilmesinin gereğini ortaya koymuştur. O bu konuda şöyle diyor:

"Allah'ın bildirdiği gayb haberleri ancak Peygamberler'in aracılığıyla bilinebilmektedir. Bu durumda gaybî haberi edinme imkânımız sadece bu haberlerin toplandığı kaynaklara sahip bulunmakla mümkün olacak demektir.

Şayet Hz. Peygamber'in bütün almış olduğu vahiyleri bildirdiği ve bütün vahiylerin de Kur'ân-ı Kerîm'de toplandığı, yani, Kur'ân dışında vahiy aranamayacağı hususu kabul edilecek olursa başka yerde görülen bir istikbâl haberinin Hz. Peygamber'den sadır olamayacağı neticesi kesinleşmiş olur". [808]

Hocamızın bu konudaki endişesini makûl karşılamamak elde değildir, ancak problemi böyle çözümlemektense Hz. Peygamber'e Kur'ân dışında bir şekilde ilâhî kaynaklı iletimlerin olabileceğini, ancak bu iletimlerin nerede, nasıl ve ne zaman vukubulduğu bilinemediği bir yana bunların tamamiyle öznel olduğunu kabul ederek problemin üstesinden gelmek imkân dahilinde olamaz mı? Veya Hz. Peygamber'in Kur'ân'la ilgili tahsislerinin ve dinîn hayata geçirilişi esnasındaki söz, fiil ve takrirlerinin kaynağının ilâhî olması gibi bir Kur'ânî gerekliliğin olmadığını kabul edemez miyiz? Çünkü konuya öbür türlü yaklaşırsak bir problemi çözümlerken başka bir problemin doğmasına yol açılır kanaatindeyiz. Problem de şudur:

Normal insanların mazhar olduğu bir keyfiyet Allah'ın peygamberlerinden nefyedilmektedir. Yâni Hz. Musa'nın annesine [809] ve pratikte daha nice insanlara Allah'ın bir şekilde bazı şeyler ilham edebileceği yolundaki Kur'ânî ve yaşanan gerçek, peygamberlere sanki çok görülmüş olmaktadır. Biz bu düşüncelerle Peygamberler'e yönelik bir öznel vahîyin olabildiğini kabul ettiğimizi tekrar ifade etmek istiyoruz.

Diğer insanlara yönelik öznel vahîy (ilham) konusu üzerinde fazla durmak istemiyoruz. İlham yoluyla elde edilen bilgi ilhamla karşı karşıya olan insan için bir değer taşır ve onun için bilgisel bir değeri ve kesinliği sözkonusudur. Bu özel durum ikinci şahısları ilgilendirmez [810]. Çünkü her şeyden önce bu sübjektif bir tecrübedir, o tecrübenin herkesçe paylaşılması şart değildir. Hatta ilhamı nesnel mânâda kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul edersek o zaman gayb konusunun istismarının önünü almak mümkün olmaz. Nitekim tarihte ve günümüzde kendilerini ilâhî desteğe, ilhama mazhar gören ve bu özelliklerini insanlar üzerinde otorite kurma konusuda yegâne dayanak olarak düşünen ve saf insanları etrafında toplayan bir nice insan görmek mümkündür.

Oysa vahye bakıyoruz, Hz. Peygamber'in hayatına bakıyoruz. Hz. Peygamber kendisini sadece gayba dayandırarak ve birtakım insanüstü özelliklerinden söz ederek ve mucizelerle desteklenerek kendisine inanılmasını sağlamış değildir [811]. Onun yegâne dayanağı gaybdan gelen vahyî verilerdir ve onlar da Kur'ân’da toplanmıştır. Kur'ân'ın muhtevasına baktığımızda onun sadece Allah katından geldiği gerçeğinin vurgulanmasıyla yetinilmemiş, insanların gerçeğiyle intibak edecek aklî ve edebî izahlar getirilmiştir. Yanî Kur'ân metni kendisinin hak olduğunu metnin muhtevasının insanla, onun gerçekleriyle örtüşmeyi sağladığı oranda kabul ettirebilmiştir. Yâni Hz. Peygamer'in karizmasının rolünden ziyâde -ki o karizma toplumun içinde yaşadığı müddetçe sergilediği ahlâkî davranışlarının sonucunda elde edilmiştir. Egzantrik ve sıradışı esrarlı bir cazibeye dayalı değildir- vahyî verilerin temellendirilişindeki sağlamlığın, tutarlılığın, insanla uyuşmanın rolü büyüktür.

Oysa sırf ilhama dayalı bir otorite inşasıyla insanları gayb istismanyla oyalamak çok ayrı bir şeydir. [812]

B 2- Veriler Açısından Nesnel Vahiy

Gaybla ilgili bilgi kaynaklarını incelerken önce eskiden beri bilinen "vahyî metluvv" ve "vahyi gayrî metluvv" terimlerini kullanmayı düşündük, ancak bu terimler temelde Allah'ın sadece peygamberlere yönelik iletimini çağrıştırıyordu. Ayrıca "vahyi gayrî metluvv" insanın zihninde Kur'ân'ın yanında sünnetin de bütünüyle vahîy mahsulü olduğu fikrinin oluşmasına yol açıyordu veya bu terimin ortaya çıkışı böyle bir yaklaşımın sonucuydu. "Vahyi gayri metluvv" âdeta Kur'ân'a bir alternatifti. Allah'la peygamber arasında sistemli bir şekilde oluşan bu vahyin, "vahyi metluvv"dan tek farkı lafzının Kur'ân gibi okunmamasıydı. Bu da sünnetin oluşumunun vahye dayalı olduğu gibi bir fikrin İslâm Dünyası'nda yerleşmesine yol açmakla kalmıyor, böylelikle sünnetin müslümanlar nezdinde gerçekte bulunması gereken mevkiinden farklı bir konumda olması sonucunu doğuruyordu. Bu sebeplerden ötürü bu kavramları kullanmayı uygun bulmadık. Ayrıca "vahyi gayri metluvv" denince diğer insanlara yönelik iletim akla gelmiyordu. Oysa biz öznel vahiyle ikinci şahısları ilgilendirmeyen vahyi kastettik. İkinci kategoride ele alacağımız vahye de "Verileri Açısından Nesnel Vahîy" dedik. Vahye nesnellik sıfatını verişimiz doğal olarak yadırganabilir. Çünkü temelde vahy olgusunda lügat mânâsının da delâlet ettiği üzere bir gizlilik vardır. Üstelik vahîy iki varlık arasında vukubulan bir olaydır. Bu yönüyle o kendisine iletilen açısından baktığımızda sübjektif bir tecrübedir, ancak biz nesnellikle, peygamberlere, insanlara tebliğ edilmek üzere gönderilen ve peygamberlerde sadece öznel bir tecrübe olarak kalması Allah'ın iradesine aykırı olan vahyî verileri kastediyoruz. Vayhî veriler pek çok insanla paylaşıldığı ve artık malzeme olarak dışsallaşan, objektifleşen ve umumîleşen bir olgu oldukları için peygamberlere tebliğ edilmek üzere gönderilen vahye "nesnel vahîy" demeyi uygun bulduk. Üstelik vahyî veriler, insanların yaratılışlarındaki ortak paydayla son derece uyum içirişinde olduğu için ihtiva ettiği ilkeler, fikirler ve öneriler açısından milyonlarca insan târafindan paylaşılabilen bir olgudur ve bu yönüyle vahyin gerçekleşme anındaki öznelliği sadece vahyin indiriliş anıyla sınırlı kalmaktadır. Zaten bize göre vahyin insanları ilgilendiren yanı da bu değildir. İnsanlarla ilgili olan vahyin sonucunda oluşan bilgi malzemesidir. Bu yüzden biz peygamberlerden, insanlara ısrarla tebliğ etmeleri istenen vahye "nesnel vahîy" demekte bir beis görmedik. Bu taksim insanla gayb arasındaki bilgisel ilişkinin tasarladığımız şekilde ortaya konabilmesi için bizim açımızdan bir gereklilikti.

İnsanın gayb hakkında bilgi edinmesinin güvenilir, yegâne yolunun "nesnel vahîy" olduğunu söyleyebiliriz. Kur'ân açısından insanın gaybla ilgili bilgisinin tek emin kaynağı yine gaybdır, başka bir ifadeyle gaybda olan gaybın ve şehâdetin sahibi ve hakkıyla bileni olan Allah'tır. Allah gaybla ilgili bilgiyi hep peygamberleri aracılığıyla göndermiştir. Allah, insanlığa gaybla ilgili bilgilerin sağlam bir şekilde ulaştırılması için başka bir yol öngörmemiştir. Her defasında insanlar arasından seçtiği birisine sözsüz âyetler olan tabiatın dışında sözlü âyetlerini indirmiştir. Üstelik Kur'ân'a göre gaybı bilmenin herkesçe kabul edilecek başka bir yolu da yoktur. İnsan zaten gaybı bilmekle mükellef de değildir, gaybı anlamakla, varlığını kabullenmekle yükümlüdür. Bu da onun varlık şartlarıyla ulaşabileceği bir noktadır. Kur'ân'a göre Allah'tan başka gaybı bilen yoktur ve O gaybını sadece seçtiği peygamberlere vahîy yoluyla açıklar. Münferit, sıradışı, paranormal yollarla izafî gaybla ilgili her zaman için kesin olmayan ve öznel tecrübe olmaktan öteye geçemeyen bilgi edinme yollarını bir yana bırakırsak gaybla ilgili insan bilgisinin tek kaynağı Allah'tır ve O'nun da sünneti, gaybla ilgili bilgileri bir peygamber vasıtasiyle iletmesidir. Başka bir yol yoktur.

Kabul etmek gerekir ki bu bilgilerin doğruluğunun, kabul edilebilir nitelikte oluşu, sırf gaybdan haber veriyor olmasına bağlı değildir. Gaybla ilgili bilgiler, bir amacın gerçekleşmesi için verilir, yoksa gaye insanları gaybdan haberli kılmak değildir. Bu sebeple Allah, gaybın varlığını kabul ettirirken hem insanın bildiği, tanıdığı, onun gözünün önünde cereyan eden afakî belgelere dikkatleri çekmiş hem de insanın kendi iç dünyasındaki, kaçmak istese de kaçamadığı gerçeklere parmak basmıştır. İnsan için hiç yabancısı olmadığı olgularda, onunla âdeta bir ünsiyet peyda etmiş ve gaybla ilgili bilgilerin doğruluğunun insan tarafindan kabul edilmesini bu yolla sağlayarak, gaybla ontik bağı olan insanı, bilgiyle desteklemiştir. Bu yüzden "nesnel vahîy", insanları aynı duyguda, aynı anlayışta, aynı inançta biraraya getirebilmiştir. Bu bakımdan ne filozofun aklıyla gayba uzanışı, ne sûfınin sübjektif tecrübesi, ne kâhinin bazen yanlış bazen doğru öznellikten kurtulamayan gayb dalışları, ne medyumun Allah'ın denizler mürekkep, ağaçlar kalem olsa bile tükenmeyecek bilgi hazinesinden O'nun izniyle bir şekilde aldıkları zanla karışık bilgi kırıntılarına uzanışları, Allah'ın peygamberlerine bildirdiği vahye alternatif olabilirler.

Şu halde gaybla ilgili tek ve güvenilir bilgi kaynağımızın Kur'ân açısından değerlendirdiğimizde nesnel vahîy olduğunu kabul etmek durumundayız ki bu da bizim için Rur'ân'dır. Süreç felsefesinin temsilcilerinden Whitehead'e göre, şu anda gördüğümüz olay ve olgular dünyasına ait akışın içinde, üstünde ve ötesinde olanı bize din gösterir. Din, ulaşılamayan, ama yine de akıp gitmekte olan her şeye anlam veren nihaî idealin bir müşahede ve mükâşefesidir [813].

İnsanın bilgi kaynakları Kur'ân'a göre ancak gaybı anlamaya ve varlığını kabul etmeye müsaittir. Dogmatik metafiziğin kurucusu olan Aristo'nun mantıkla bütün varlık alanlarının açıklanabileceği postülası, yüz yıllarca kendi cinsinden sistemleri doğurmuştur. [814] Aslında Kur’an, gayb alanını felsefenin bir dalı olan metafîzik'ten koparıp vahyîn gündemine almaktadır. [815]

6- Gaybı Bilebilir Miyiz?

Gayb, öteden beri hep bir bilgi problemi olarak algılanmıştır. Gaybın bu şekilde algılanışında insanların haklılık paylarının olduğunu inkâr edemeyiz. Çünkü görünmez olan, gizli olan, insanları hep cezbetmiştir. Bu yüzden meraklı bir varlık olan insanın gaybı, yalnızca bir bilgi problemi haline getirmesi yadırganmamalıdır. Fakat insanlığın genelde gaybı sadece bir bilgi problemi olarak algılamış olması onun gerçek mânâda başka nitelikleri olan bir problem olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz.

Kur'ân bu konuda meseleye farklı bakar, gaybın bilinmesini problemlikten çıkarır. Kur'ân'â göre gayb olanı bilmek insanın problemi değildir. Kur'ân'da gayb, insanın mutluluğa ulaşmasının veya bedbaht olmasının en temel belirleyicisi olarak sunulmuştur. Kur'ân’daki gayb, insanın bilme iştihasını gıdıklaması, tahrik etmesi gereken cazip bir obje değil, onun varlık şartlarının duygulanma, anlama, kavrama, idrâk etme ve hissetme gibi boyutlarının aşına olduğu, tanışık olduğu bir olgudur. Yâni o, düşünen, anlayan, kavrayan, idrak eden, hisseden, duygularla coşan, sezen ve inanan insanın benliğinde, iç dünyasında kolayca bulabileceği veya bulması gereken bir olgudur. Gayb, ateşin yaktığını, suyun kaldırdığını, güneşin aydınlattığını, paranın alım gücüne sahip olduğunu, seyir halindeki arabanın önüne atlamanın tehlikeli olduğunu, bilen insanın bilebileceği bir olgu değildir. Çünkü gayb, bu mânâda bir bilme objesi değildir. O, insanların bilebileceği bir obje olsaydı, inanılması istenen gayb varlıklarına bütün insanlar kolayca inanırdı ve herkes bu konuda ortak bir bilgiye sahip olurdu. Bu bakımdan gayb bir bilgi problemi değil, bir îman, ahlâk, varlık ve varoluş problemidir ve bilen insanın değil, bir bütün olarak insanın problemidir. Hilmi Ziya Ülken bu insan problemine insanın varlık şartlarından "inanma" ile açıklık getiriyor. O şöyle diyor:

"Doğum ve ölümle çevreli olan sonluluğumuzdan dolayı sonsuza karşı mutlak olarak kapalı olduğumuzu söyleyen Heldegger'in aksine olarak biz Descartes'dan farklı bir şekilde diyeceğiz ki, sırf sonlu olduğumuzdan dolayı sonsuza açığız; ve bu bizim kendimizi aşma (depassement) çabamızın en büyüğüdür. Niceliği, sonsuz olarak düşünebiliriz; âlemi sonsuz olarak düşünebiliriz ve hepsinin üstünde sonsuz varlığı düşünebiliriz. Fakat bu düşüncemiz artık sonlu 'varolanlar hakkındaki düşüncemiz cinsinden değildir, çünkü onları duyularımız ve algımızla kontrol ediyoruz. Burada bu kontrol sınırını aşıyoruz. Bunun için sonsuza ait düşüncemiz 'inanma' demeliyiz. Sonsuz varlık üzerinde düşünmemiz ayrıca bir seçme durumunda değildir. Yani sonlunun ötesini düşünmek veya düşünmemek şeklindeki iki terimden birini hür olarak seçemeyiz. Çünkü sonlu olan varlığımızın varolanlar üzerindeki düşüncesinden çıkardığı 'mantık' bizi sonlu olmayan varlık üzerinde düşünmeye zorlayacak bir bünyededir.” [816]

Bu ifadeleriyle Ülken, insanın Kur'ân'da yerini bulan Yaratanla yaratılan arasındaki ontik ilişkisini yakaladığını görüyoruz.

Aslında gayb, felsefenin bir disiplini olan "metafizik"in meşgale alanı olabilir ve felsefî bir problem olarak insanlığın gündeminde sürekli mevcudiyetini sürdürebilir. Her felsefî problem insandan kaynaklanır. Bu mânâda metafizik de insanî bir problemdir, ancak Kur'ân açısından fizik ötesi alanın bir bilgi meselesi olarak çözümlenmesi, insandan beklenen bir görev değildir. Bu konuda F, Schuon'un şu sözleri oldukça ilginçtir:

"...Yaygın'anlayışın tersine metafizik, felsefeden farklıdır. Bir metafizik öğreti, külli bir hakikatin zihinde ete kemiğe bürünmesidir. Bir felsefe sistemi ise, kendi kendimize sorduğumuz belirli soruları çözmeye yönelik rasyonel bir çabadır" [817] Schuon, metafizik'i ancak vahye dayalı bir gelenek çerçevesinde ulaşılabilen gerçeklikle ilgili bir theoria olarak görüyor [818].

Varoluşçu filozoflardan Kari Jaspers, varlığı beş derecede ele alır. Beşinci varlık derecesi Transandantal Varlık'tır. Bu derece ile ilgili olarak o şöyle der:

"İnsan bu dereceleri (ilk dört dereceyi) aşınca Transandantal Varlığa çarpıyor. Orada kanatları kırılıyor ve düşüyor.

Bilme gücü orada sona eriyor... Orada hem kendi sınırlılığının, hem aşılmaz Aşkın Varlığın şuuruna ulaşıyor" [819]

Bir pozitivist, insanın antropolojik gerçeği itibariyle bütünlüğünü ihmal ederek onu, olgusal alana hapseder ve olgusal alanın dışındaki alanla bir ilgisinin olmadığını ileri sürer. Bir cümle eğer olgusal durum üzerine değilse pozitiviste göre bu peşin olarak anlamsızdır [820] ve metafizik alan nesnel olmadığı için kabul edilmez [821]. Dolayısiyle bir pozitivist, insanı sadece bilen bir varlık olarak alıyor gibidir. O, insanın aynı zamanda anlayan, sezen, idrak eden, kavrayan, inanan bir varlık olduğunu gözardı eder. Bu, insanı parçalayıp çok cüzî bir yanını alarak, 'insan bundan başka bir şey değildir' demek gibi bir şeydir ki antropolojik gerçeğimiz bunun doğru olamayacağını söyler.

Öte yandan tasavvuf geleneğinin gayba karşı tavrında felsefî ve kelâmi yaklaşımlara nispetle insanın bütünlüğünü temel alma düşüncesi biraz daha ağır basmaktadır. Onlar, gaybı, varoluşsal mânâda yaşantının doğrudan özüne katma gibi önemli bir espriyi yakalamışlardır denebilir, ancak onlar da gaybı, Kur'ân’ın bildirdiğinden daha fazla bilme gibi bir amaç ihdas etmişlerdir. Bu da Kur’ân’ın gaybla ilgili verdiği bilgilerdeki amacın içinde mütalaa edilemez. Gaybla manevî rabıtanın sağlam ve sürekli taze tutulmasında tasavvufun katkısı inkâr edilemez. Fakat zaman zaman gaybı bilmek, ona nüfuz etmek bu sahanın vazgeçilmez meşgalesi haline gelmiştir. Oysa gaybı bilmek bir amaç değildir. Gaybla içice yaşanan, insanca yaşanacak bir şehâdet âlemi kurmaktır amaç. Asıl hedef gözü gayba dikmek ve yönü gayba çevirmek değil, aksine gönlü gayba çevirmek, gözü dünyaya yöneltmektir. Kur'ân, insandan, gaybdan alacağı varlıksal, bilgisel ve varoluşsal destekle dünyayı kurmasını, insanlar için en elverişli bir maddî ve manevî atmosfer hazırlamasını ister. Halifelik görevinin icabı da budur. Kur'ân'ın insandan istediği, onun bir görev adamı olmasıdır. İnanan insandan yapmasını ve yapmamasını istediği şeyleri, ayrıca onda bulunmasını istediği güzel hasletleri gözönüne alırsak insanın ferdî, ailevî, siyasî, sosyal, ekonomik v.s. faaliyetler içinde olmasını istiyor. İmanla birlikte güzel işler yapmasını öngörüyor. Onun, insanlarla içice bir hayat sürdürmesini istiyor. Bu yüzden gayb, insan için onu bilme uğruna sürdürülecek çabalar için yoktur. Gaybı bilme uğruna harcanacak zaman beyhude harcanmıştır. Felsefeci için gayba akılla uzanmak cazip bir meşgale iken sûfî için kalp gözüyle delip geçerek onu bilmek tarifsiz hazlarla dolu bir meşgale olmuştur, denebilir. Oysa yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur'ân, gaybı, bir bilgi problemi olarak görmemektedir. Ama yine de insanın gaybla bilgi açısından ilişkisi konusunu ele alacağız.

Yukarıda insanların gayb hakkında sağlam bilgilere ulaşmasının yegâne yolunun peygamberlere gönderilen vahiyle olabileceğini tespit etmiştik. Hem Kur'ân, hem de insanın antropolojik gerçeği bu konuda bizim başka türlü düşünmemizi engellemektedir.

Allah'ın gaybın bilinip bilinmeyeceği hakkında Kur'ân'da çeşitli pasajlarda sürekli vurguladığı ana fikirler şunlardır:

"Gaybı Allah'tan başka hiç kimse” [822].,

"Gayb Allah'ındır" [823],

"Allah gaybı ve şehâdeti bilendir”[824]

"Gaybın anahtarları O'nun yanındadır” [825],

"Göklerin ve yerin gaybı O'nundur”. [826]

Bütün bu ifadeler gaybın Allah'tan başka hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini çok açık bir şekilde ortaya koyar. Bu arada "el-ğayb" kelimesinin yeraldığı iki âyette Allah'ın gaybı hiç kimseye bildirmeyeceği fikrine bir istisna getirildiğini görüyoruz. Allah, Al-i İmrân sûresinin 179. âyetinde şöyle buyurur:

"Allah size gaybı bildirecek değildir, fakat, Allah elçilerinden dilediğini seçer. O halde Allah'a ve peygamberlerine îman edin". Cin sûresinin 26-27. âyetlerindeki ifadeler de şöyledir:

"Gaybı bilen O'dur ve hoşnud olduğu bir elçi hariç hiç kimseye gaybını açıklamaz...".

Burada her iki sûredeki ifadelerin ortak noktalarını bulmaya çalışalım.

Her iki ifadedeki ortak birinci nokta, Allah'ın gaybı kimseye açıklamayacağı, bildirmeyeceği fikridir.

İkinci ortak nokta da, birisinde "lâkin" kelimesiyle diğerinde "illâ" istisna edatıyla başlayan ibarelerle Allah'ın gaybı/gaybını hiç kimseye açıklamayacağı genel hükmünün istisna edilişidir. İfadelerin bu ikinci kısımlarından anlaşıldığına göre Allah, herhangi bir elçisine gaybını açıklayabilir.

Fakat burada "rasûl" kelimesinden kimlerin kastedildiği konusu, üzerinde durmaya değer bir konudur. Acaba bu kelimeden Allah'ın insanlığa mesajını ulaştırmak için seçtiği peygaberler mi kastediliyor yoksa peygamberlerin dışında diğer insanlar da bu kelimenin şümulüne girer mi? sorusu akla gelebilir. Kanaatimize göre gerek Al-i İmrân sûresinin 179. âyeti gerekse Cinn sûresinin 27. ve 28. âyetleri, bize "rasûl" kelimesinden Allah katından vahiyle mesaj alan ve kendilerine Allah'ın elçisi olarak inanılması gereken peygamberleri anlamamız gerektiğini söylüyor. Çünkü Al-i İmrân süresindeki âyette "...fakat dilediği elçiyi seçer (ayırdeder)..." ifadesinden hemen sonra 'fe âminu billahi ve rasûlihi (O halde Allah'a ve peygamberlerine inanın) ibaresi, bizim "rasûl" kelimesini vahîy alan ve onu insanlara iletmekle görevli biri olarak almamızı gerektiriyor. Cinn sûresinin 28. âyetinde de yine "gönderilen mesajların tebliğ edilmesi" fikrinin işlendiğini görüyoruz. Bu bakımdan her iki âyette geçen "rasûl" ve "rusul" kelimelerinden Allah'ın peygamberlerinin kastedildiğini söylemek gerekir. Nitekim bu konuda sahabe ve tabiînden bize intikal eden haberler de her iki âyetteki "rasûl" ve "rusul" kelimelerinin peygamberler olduğunu göstermektedir [827].

Bu gayba dair bilgilerin peygamberlere, insanlara tebliğ etmek üzere verildiğini yine âyetlerin bütünlüğü içinde anlamıştık. Bu noktada bir varsayımla bu elçilerin, diğer insanlara açıklamak zorunda olmadıkları özel tecrübeler yaşadıklarını kabul edelim -ki bu ihtimal akla uzak değildir-. O zaman bu özel bilgilerin insanları ilgilendiren bir yanı yoktur. Peygamberlerin bazı özel tecrübeler yaşamalarında yadırganacak bir şey olduğunu sanmıyoruz. Meselâ vahîy olayının yaşandığı anda neler olup neler bittiğini diğer insanlar bilemez. O yaşantı hali peygamberin sübjektif tecrübesidir ve o anı, diğer insanlarla paylaşması da Allah tarafından ondan istenen bir şey değildir. Bu sübjektif tecrübede Hz. Peygamber en azından Cibril (a.s)'i görme, onunla muhatap olma durumunu yaşar. Yine İsrâ sûresinin birinci âyetinde belirtilen, Allah'ın Hz. Peygamber'i Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya gece yürütüşünün gerçek sebebi, Varlığı'nı ve Kudreti'ni gösteren bazı belgelerin (âyetlerin) gösterilmesidir ki bu da Hz. Peygamberdin insanlara tebliğ etmesi gereken bir tecrübe değildir. Bu bakımdan yukarıda da üzerinde ısrarla durduğumuz üzere peygamberlerin "öznel vahy"e muhatap oluşlarını kabul etmemek doğru olmaz.

Ayrıca bu, Hz. Peygamber'in gaybı bildiğini de göstermez. Çünkü Kur'ân'da Peygamber'in gaybı bilmediğine dair çok sayıda ifade vardır.

Hz. Peygamber'in bilemeyeceği gaybî durumlar geçmişe, hâle ve geleceğe dairdir.

Kur'ân'da geçmişle ilgili olarak Hz. Peygamber'in ve yaşadığı çevrenin hiç malûmu olmayan veya onlara eksik veya yanlış bir şekilde ulaşmış bulunan, geçmiş milletlere ait gaybî haberlere ancak vahîy yolu ile vâkıf olunabilnıektedir [828].

Hz. Peygamber'in yaşadığı zaman ve mekân içinde sayısız vakalar cereyan etmiştir. Allah bildirmedikçe onun, bunlardan haberli olması söz konusu değildir. Nitekim kendilerine arzedilmiş bir dâva ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur:

"Ben, ancak bir beşerim, karşıma birbirinizden davacı olarak geliyorsunuz. Bazınızın dâvasını, ötekininkine haksız olarak galip getirmesi mümkündür. Ben de duyduğum gibi karar vereceğime göre o kimse için eğer kardeşinin hakkı olan parçayı hükmetmişsem o kimse, ona ateşten bir parça veriyor olduğumu bilip, sakın ondan bir şey almasın" [829].

Yine ifk hadisesinde Hz. Peygamber söylentilerin doğru olması ihtimalini gözden ırak tutmamıştır [830].

Hz. Peygamber'in aile hayatına dâir bir âyeti bu sınıfa koyabiliriz. Gizli tutulması gereken bir hususu, zevcelerinden birisinin, diğerine açıklamış olması keyfiyetini Allah, peygamberine haber vermektedir [831].

Tebûk Seferi sırasında (h. 9.. yıl) ortaya çıkmış olan Mescid-i Dırâr hadisesinin gerçek yüzü Hz. Peygamber'e vahiyle öğretilmiştir [832].

Gelecekle ilgili konularda da Hz. Peygamber'in bilgi sahibi olmadığını gösteren birçok âyet vardır [833]. Gelecekle ilgili hususların hiç kimse tarafından bilinemeyeceği fikri genel mânâda başka âyetlerde işlenmiştir [834]. Şu halde Allah bildirmedikçe peygamberlerin gaybla ilgili bilgi sahibi olmaları Kur'ân nokta-i nazarından mümkün değildir.

Bu merhalede ledunnî ilmin varlığına delil olarak özellikle mutasavvıflarca dayanak olarak alınan [835] kültürümüzde Mûsa-Hızır kıssası olarak bilenen Kehf süresindeki ilgili pasajı, iletmek istediği ana tema çerçevesinde değerlendirmek istiyoruz. Çünkü bu kıssanın kendi çerçevesi içinde anlaşılmaması zihinlerde başka ahlâkî problemler doğurduğu gibi, gaybın bilinip bilinmemesi konusunda insanların, Kur’ân’ın ruhuna uymayan istikametlere yönlendirilmesine müsait bir mahiyet arzetmektedir.

Bu yüzden özel olarak Musa ile o adam arasında geçen bu kıssa üzerinde durmayı zarurî görüyoruz.

Bu kıssanın gerçekte yaşanıp yaşanmadığı konusuyla ilgilenmeksizin, yaşanmış olduğunu peşin olarak kabul ederek meseleye bakmak istiyoruz. Çünkü bu hâdisenin yaşanmadığını söylemek gaybı taşlamaktır. Allah'ın bütün kıssalarını bir konuyu dramatize ederek anlatan ve yaşanmamış olan hadiselerden söz eden temsili veya usturî (uydurma) pasajlar [836] olarak düşünenler olmasına rağmen, bu görüş sahipleri İslâm Dünyası'nda pek itibar görüp benimsenmemişlerdir [837].

Bu kıssayı öncelikle kendi ifade bütünlüğü ve hedeflediği amaç çerçevesinde anlamak gerekir. Buradaki bazı âyetleri veya âyetlerden daha küçük birimleri tek başlarına alıp Kur’ân’ın diğer âyetleriyle karşılaştırdığımızda, Kur’ân’ın problem olarak görmediği varolmayan bir problemin doğmasına yol açarız. Öncelikle bu kıssayı kendi bütünlüğü içinde anlayıp, ondan sonra onu, Kur’ân’ın genel bütünlüğü içinde bir yere oturtmak gerekir. Yoksa meselâ en azından bir çocuğun ileride işleyeceği bir suçtan ötürü öldürülüşünü izah etmek imkansızlaşır.

Önce bu kıssayı baştan sona dikkatle okuyup Allah'ın bu hikâyeyle neyi anlatmak istediğini, yani kıssanın ana fikrini belirlemek gerekir. Biz bu gözle kıssayı tekrar tekrar okuduktan sonra, kıssada temel bir fikrin anlatılmak istendiğini gördük. Bu ana tema Allah'ın bilgisiyle kulun bilgisi arasındaki kâbil-i kıyas dahi olmayan mahiyet farkının ortaya konması ve Yaratıcıyla insanın arasındaki bu bakış zaviyesinin farkından doğan ve insan aklının almadığı ilâhî tasarrufların mutlaka geçerli, fakat insanlarca meçhul gerekçelerinin bulunduğu fikrinin vurgulanmağıdır.

Hatta burada sıradan insanla değil bir peygamberle Allah'ın bilgisi karşılaştırılıyor. Musa'nın arkadaşlık yapmak istediği kişi Allah'ın sınırsız bilgisinin temsilcisi durumundadır. Burada vurgu ledünnî bilgiye sahip insana değildir, aksine Allah'ın bilgisinin keyfıyetinedir. Vurgunun bazı insanların ledünnî ilme sahip olma imtiyazı noktasına olduğunu ileri sürenler kıssada anlatılmak istenen ana temayı tümüyle gözardı etmiş olurlar. Musa'nın arkadaşı, ilâhî senaryonun oynanmasında rol alan bir aktördür. Aktörler, senaryoda onlara biçilen rolleri oynarlar. Onların bunun ötesinde bir sorumlulukları ve yükümlülükleri yoktur. Bu insanı sadece Allah'ın bilgisini temsili bir şekilde canlandıran bir rol adamı olarak almazsak bir nice çözümü olmayan problemle karşı karşıya kalırız. Musa'nın arkadaşı bir çocuğu durup dururken öldürmüştür. Biz bu kıssada vurguyu Allah katından bazı kimselerin gaybî bazı şeyleri bildikleri noktasına verirsek o zaman bu imtiyazlı ihsanların sorumsuzluklarını (lâ yüs'ellliklerini) da kabul etmemiz gerekir. Şu halde bazı insanlar çıkıp kendilerinin ledünnî ilme sahip olduklarını iddia edip birtakım sorumsuzca davranışlarda bulunabilme hakkına sahip olduklarını iddia edebilirler. Bu ise Kur'ân'a bütünüyle ters bir durum olur. Amaç Allah'ın birtakım kimselere ledünnî ilim verip onları sorumsuz kılması değildir. Allah'ın bu kıssayı anlatırken böyle bir maksat gütmesi kıssanın bütünlüğü ve Kur'ân bütünlüğü çerçevesinde mümkün değildir. Kıssada bu kişinin senaryoda sadece bir aktör olduğunu gösteren bazı ipuçlarını vermek istiyoruz. O insan Musa'ya " " [838] (bana hiçbir şey hakkında soru sorma) demesi onun lâ yüs'el olduğunu gösterir. Oysa bu, Kur'ân'da Allah'ın sıfatı olarak geçer.” [839]

İkinci olarak çocukla ilgili bölümde o kişinin yaptığı muamele anlatılırken "fehaşîna” [840] (korktuk) kelimesi geçmektedir. Burada çoğul mütekellim zamiri kullanılmıştır ki Kur'ân'ın genel üslubu içinde baktığımızda bu tür "biz" zamiri kullanılarak geçen ifadelerde bu zamirin Allah yerine kullanıldığını görmekteyiz. Bu ifade bize o insanın âdeta bir robot gibi Allah'ın emrini harfîyyen uyguladığını ihsas ediyor. Yine aynı konuyla ilgili olarak "feeradna" (biz istedik) kalıbı kullanılmıştır.

81. âyette geçen "feerâde rabbuke” [841] (Rabbin istedi ki...) ifadesi de o insanın Allah'ın bilgisi dahilinde ve onun istemesi üzerine duvarı düzelttiğini gösterir.

En sonunda Musa'nın arkadaşı yaptıklarının sebeplerini tek tek sıraladıktan sonra "ve ma fealtuhu an emrî" [842] (ben bunları kendiliğimden yapmadım) demiştir ki bu ifade gerçeği çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. O gerçek şudur:

Allah'ın bildiğini bilirseniz, dayanamazsınız. Geleceği bilmek, varlıkta madalyonun öteki yüzünü görmek ve bilmek insanın taşıyacağı bir yük değildir. Bu yüzden Allah insanların gaybı bilmelerini istememiştir.

Öte yandan Allah'ın kâinatta bazı tasarrufları vardır ki siz onları sınırlı varlık şartlarınız çerçevesinde makul ve mantıklı bulmazsınız. Ama onların mutlaka gerçekçi sebepleri vardır ve siz onları bilmezsiniz. İşte bu yüzden Allah yaptıklarından ötürü, niye şöyle yaptın, niye böyle yaptın diye sorguya çekilemez. Çünkü varlıktaki oluş içerisinde insanın bildikleri, bilmediklerinin yanında okyanusa göre katre mesabesindedir. Sınırlı bilgiye dayalı hükmünüz, bilgisine çerçeve çizemediğmiz Allah'ın bazı davranışlarının esprisini çözmeye, anlamaya yetmez.

Bu kıssa ile ilgili Firitjof Schuon'un çok güzel bir tespiti var:

"Musa dinî, özel ve bireysel biçimi temsil eder, Hızır ise Evrensel Hakikati. Evrensel Hakikat 'harf bakış açısına göre yani kelimelerle yakalanamaz, bilinemez". [843]

Evet Hızır mutlak hakikati, Allah'ın bilgisini, gaybın bilgisini temsil ediyor. Musa ise gaybı bilmeye tahammülü olmayan insanı temsil ediyor.

Şu halde Hızır kıssası olarak bilinen Kehf süresindeki bu kıssa insanların gaybı bileceği fikrini değil aksine bilemeyeceği fikrini vurgulamaktadır.

Sonuç itibariyle diyebiliriz ki Kur'ân’a göre gaybı, hele mutlak gaybı bilmek insanın sınırlarını aşar. Zaten Kur'ân'da gaybın bilinmesi insanın önüne konulmuş bir amaç da değildir. Gayb insanın varlık şartları, yaratılıştan getirdiği özellikleri çerçevesinde varlığını sezeceği, farkına varacağı bir gerçekliktir. Bu konuda insanın Yaratan'la ve yaratılanlarla olan ontik ilişkisinin yanında vahyî verilerin bilgisel desteğiyle bu farkına varma, hissetme, varlığını kabullenme işi daha bir kolaylaşır. İnsanın gaybla ilişkisinde en önemli ikinci unsur, onun gaybla olan ontik ilişkisinden sonra gelen epistemik ilişkidir. Bu ilişkiye start veren, Allah'tır, kaynak O'dur. Çünkü peygamberleri seçip onlara, insanlara ulaştırılmak üzere mesaj gönderen O'dur. Bu ilişkide insan alıcı durumundadır. Ancak bu bilgilerin doğru, güvenilir bilgiler olduğunu kabul etme sürecinde insanın gaybla olan varlıksal ilişkisinin payı büyüktür. Onun gaybla varolan ontik ilişkisinde edindiği iktisabının, gaybdan gelen vahyî bilgiye bir değer atfetmede büyük bir payı vardır. Çünkü görülen bir âyet olan kendi varlığıyla Allah'ın okunan âyetleri arasında bir yakınlık bulması, ünsiyet sağlaması ve okunan âyetlerin, belli belirsiz hissettiği Yaratıcı Kudret'ten geldiğini kabul etmesi zor olmaz. O bu konuda gaybla varolan ontik ilişkisinin yanında bilgi ilişkisine girmemekten yana tercihini kullanırsa sadece bu konuda bilgisel bir mahrumiyetle karşı karşıya kalmaz, aynı zamanda gaybla olan varlıksal ilişkisinin de farkına varamayacağı, hissedemeyeceği için gaybla bütün bağlarını koparır. Bu ise Kur’ân’ın ifadesiyle bir hüsrandır, yıkılıştır, tepetaklak oluştur. Çünkü yapısı itibariyle aşkına yönelik yanı olan, bir yönüyle gayb, hatta kendisi kendine gayb olan insan o zaman bütünüyle bir şehâdet varlığı haline gelir ki bu engellenemez bir ruh fukaralığıdır ve yabancılaşmadır. [844]

D- İnsanın Gaybla Varoluş Açısından İlişkisi

1- Genel Mülâhazalar

Üçüncü bir ilişki biçimi olarak ele alacağımız bu ilişkiyi "varoluş" kelimesiyle niçin nitelendirdiğimize açıklık getirmeden önce varoluş açısından gaybla ilişkiden ne kastettiğimize kısaca değinelim. Ontik ve Epistemik ilişkiden sonra, insanın Kur'ân açısından gayba karşı sorumluluğunun bir gereği olarak gaybı kabul etsin etmesin onunla sürekli karşılıklılık çerçevesinde ontik ve epistemik ilişkiden ayrı bir ilişkiyi daha ele almak gerekiyordu. Bu ilişki sadece insandan Allah'a doğru giden bir nitelikte olmayıp karşılıklılık ve süreklilik özelliklerini taşımakta ve insan, hayatının bütün karelerini yaşarken inansa da inanmasa da o kareleri gaybdan gelen tavır alışların etkileriyle birlikte doldurmaktadır. Yani insan varlığını sürdürürken sürekli yürüyen, eylemlilik içinde bulunan bir varlık olarak âlemde her an varlığını doğrudan veya dolaylı olarak hissettiren bir Yaratıcı'nın tavır alışlarıyla yüzyüzedir. Bu söylediklerimiz Kur’ân’ın pek çok ifadesinin ısrarla vurguladığı bir gerçekliktir. Bu ilişkide görülecektir ki sadece insanın gayb karşısında takınacağı tavırdan söz edilmemekte, Allah'ın hem insanın takındığı tavırlara mukabil hidâyet ve inâyetiyle insan lehine bir destekçi oluşuyla, bazen de onun tavırlarına karşı gazabıyla, öfkesiyle ve desteksiz bırakmasıyla varlığını hissetirmesi söz konusudur. Böylece insanın şu veya bu şekilde iyiye veya kötüye doğru şekillenmesinde yegâne faktör sadece insanın eylemleri olmamaktadır. İnanan, inanmayan herkesin varoluşundan söz etmek durumundaydık. Oysa inanan insanın gayb karşısında bir tercihten sonra ahlâkî ilişki içine girmesi söz konusuyken inanmayanın böyle bir ilişki içine girmediğini görüyoruz, inanmayan insanın inanmamakla ahlâkî sorumluluğunu yerine getirmediği, Kur'ânî bir hakikattir, ancak tercihini yaptıktan sonra onun ilişkisine ahlâkî diyemeyiz, belki gayr-ı ahlâkî diyebiliriz. Gayr-i ahlâkî ilişki olması bakımından ahlâkî ilişkiden dolaylı olarak söz etmek mümkünse de inananın o saf ahlâkî ilişkisine gölge düşürmemek için inanmayanın gaybla ilişkisine ahlâkî ilişki adını veremedik. Kaldı ki ahlâkî ilişki bir tercihten sonra başlıyor. Oysa varoluşsal ilişki o tercihi yapmadan önce de vardır, sonrada.

Şu halde daha şümullü olduğuna ve gayba insan arasındaki sürekli ilişkiyi daha iyi dile getirdiğine inandığımız için "varoluş" kelimesini bu ilişkiyi nitelendirmede kullanmayı uygun gördük.

"Varoluş" kelimesinin ayrıca taşıdığı anlam ve varoluşçu felsefede özellikle teist varoluşçuların felsefelerinde kazandığı muhteva açısından tercih edilmesi söz konusudur. Yanî Kur’ân’ın öngördüğü insanla-gayb arasındaki varlıksal ve bilgisel ilişkinin ötesinde ve onlarla sıkı sıkıya bağlantılı süreklilik arzeden ve sürekli "oluşu" içinde bulunduran ilişkiye ad olabilecek bir kelime olmasından ötürü varoluş (existence)/varoluşsal/existentiel) kelimelerini seçtiğimizi ifade edebiliriz.

XIV. asırdan beri Fransızca'da kullanılan "existence" (varoluş) kelimesi "exister" fiiliyle bağlantılı olarak düşünülürse onun süreklilik ve kesintisizlik anlamını bünyesinde barındırdığını görüyoruz. Bir gerçekliğe sahip olma (avoir une realite) mânâsının yanında bu kelimenin continuer, demeurerer, duer, persister, subsister gibi devamlılık mânâsını taşıyan fiillerle eşanlamlılığı söz konusudur [845]. Hem süreklilik mânâsını karşılaması, hem de "coexister" (birlikte var olmak) fiiline de mürâdif olarak kullanılması [846] bakımından bu kelimeyi insanın gaybla birlikte varoluşu Kur'ânî gerçeğini ifade etmek için kullanmada bir mahzur görmedik.

Varoluşçu felsefede "varoluş" kelimesi insanın "öz" (essence)'ünden önce gelir.[847] İnsanın "öz"ü onun özelliklerinin değişmez bütünlüğüdür, "varoluş"u da onun kâinat içinde gerçek olarak bulunuşu, fiili mevcudiyetidir [848]. Varoluşçulara göre "Ben bir insanım" dediğim zaman "ben" ve "im" son eki bu yeryüzündeki varoluşumu; "insan" da özümü gösterir [849].

Ateist olsun teist olsun bütün varoluşçu filozoflarda varoluşa yüklenen anlamda, onun bir durum olmadığı, bir faaliyet olduğu, varoluşun olabilirden gerçeğe geçiş olduğu anlaşılmaktadır [850]. Onlara göre insan var değil, olmakta olan ve varolandır. [851]

"Varoluş"a yüklenen bu anlama dayanarak onu, Kur’ân’ın vurguladığı insanın iyiye veya kötüye doğru yürüyüşündeki sürekliliği ve bu sürekliliğe karşı Allah'ın tavır alışını ifade etmede kullandık.

Ancak özellikle varoluşçu filozoflardan J. Paul Sartre'a göre, insanın hiçbir şeye bağlı olmadan tek başına ferdî ve somut varoluşunu gerçekleştirmesi söz konusudur. [852] Sartre, özü hesaba katmadığı ve Gabriel Marcel'de olduğu gibi "ben"-"sen" iişkisine[853] yer vermeksizin tamamen hür olarak kendilerini seçtiklerinden, kendilerini yarattıklarından dolayı varoluşlarına benimdir diyebilenlerin gerçekten varolduklarını ileri sürer ve dolayısıyla o, insanı tek başına kendine yeten ve kendi kendini belirleyen bir varlık olarak görür [854]. Sartre'in "varoluş"a yüklediği bu anlam bizim "varoluş'la kastettiğimiz muhtevaya uygun düşmemektedir, ancak biz "varoluş" kelimesini insanın gaybla ilişkisini dile getirmede kullanırken teist varoluşçulardan Kari Jaspers ve Gabriel Marce Fin [855] ve bir ölçüde protestan varoluşçu Kierkegaard'ın Tanrı'yı hesaba katan varoluşçuluklarından "varoluş"tan anladıkları mânâyı gözettik. Marcel'e göre "existence" (varoluş)'ın kendini tam manâsıyla gösterebilmesi, kişinin kendi dışındaki bir başka varlıkla alâkası dahilinde olacak bir iştir. İnsan ancak bir başkası için (pour autrui), bir başkası ile münasebet halinde ele alındığı zaman vardır [856]. Marcel, "ben"-"sen" ilişkisinden söz ederken en üst seviyedeki "sen", "Mutlak Sen", yani "Tanrı"dır [857] Ona göre insan egzistansı kendisini, Tanrı'ya olan imân çerçevesinde idrâk etmekte, hürriyet ya da aşkınlığını Tanrı'ya doğru yönelişinde kavramış olmaktadır. İnsan için gerçek anlamda varolmak, Tanrı'yla beraber varolmaktan başka bir şey değildir. '"Varolmak beraber olmaktır" [858].

O halde Marcel'de aşkın varlık, ben'in egzistansının temelini teşkil eden bağlanmalarının en yüksek ve mutlak seviyede muhatabı, korrelatif (bağlaşık olan)'ı; dolayısıyla kendi egzistansmı, "o" olmaksızın düşünemeyecek olduğu varlıktır. Nerede insan egzistansı, kendini egzistansiyel mânâda kavramak istiyorsa orada bir îman ve Tanrı fikri karşımıza çıkmaktadır [859]. Bu durumda Sartre'ınkine tamamen ters düşen bir başka existence (varoluş) mefhumuyla karşı karşıyayız. Çünkü G. Marcel, Tanrı'yı varoluş için bir manî değil, tam bir gereklilik olarak değerlendirecektir. O şöyle söyler:

"Şayet böyle ise, sana (Tanrı'ya) ait olduğumu kabul etmek, ancak bu takdirde kendime ait olduğumu kabul etmek demektir". [860]

İnanç, Marcel'de bir defa kazanılmış ve artık varlığını sürdüren bir olgu değil, varolmanın sürekli mücadelesi içinde, daima yeniden kazanılması gereken bir varoluş tarzıdır [861].

Öte yandan Kari Jaspers'e göre bireyin kendi başına kendi hayatını yaşaması ve Tanrı'ya gitmesi gerekir, yoksa varoluş için temel olan o tehlike duygusunu kurutmuş [862]. Yine Protestan varoluşçu Kierkegaard'a göre Tanrı ispat edilen bir fikir değildir, kendisiyle ilişki kurularak yaşanılan bir varlıktır. Delil aramaya hiç gerek yoktur; çünkü Tanrı'yı inkâr etmek küfür ise, burnumuzun dibinde duran varoluşunu ispatlamaya kalkışmak daha ağır bir küfürdür [863] derken bu ifade Kur’ân’ın, hayatın içinde sürekli varlığını hissettiren, insana çok yakın olan Allah anlayışım hatırlatır ve O'nunla girilecek varohışsal ilişkiye yakın bir ilişkiden söz eder gibidir.

Özellikle bahsettiğimiz inançlı varoluşçu filozofların varoluş kavramına yükledikleri anlamdan dolayı bu kavramı kullanmak bize sıcak gelmiştir. [864]

2- Varoluşsal İlîşkî Açısından Allah Ve Diğer Gayb Unsurlarının Kur'ân'a Göre Fonksiyonlarına Kısa Bir Bakış

Önce insanın gaybla varoluşsal ilişkisi itibariyle fevkalade önemli bir faktör olan Allah anlayışına ait bazı temel noktaları hatırlamakta yarar vardır. Kur'ân'a göre Allah, âlemle ve özellikle insanla sürekli ilgilidir. O, her an bir oluşa imkân verir. [865] İstediği anda bir şeye ol der o da olur. O, rızık verir, insanların Rabbı olması bakımından onları büyütüp besler. Kâinatta Onun izni olmadan hiçbir şey olmaz. Allah, insanların kalplerini şerre razı olmadığı [866] için hayra çevirir. Onlara hidâyetini verir. Eğer onlar tercihlerini kendisini inkâr yönünde, O'na saygısızlık istikametinde kullanırlarsa saptırır [867] da... İnananları sever, onları destekler, dualarına karşılık verir. [868] Azgınların dünyada da cezasını verir, fakat bazen onlara mühlet verir, hatta onlara daha geniş imkânlar hazırla [869]. İnsan nerede olursa olsun O, onunla beraberdir. Yer yer inananlarla savaşanların kalplerine korku salar [870]. İnananları hem doğrudan kalplerine bir iç huzuru ve güven hissi verir [871] hem onları, onların görmediği askerlerle (meleklerle) destekler. [872] İnsanları uyurken de yalnız bırakmaz, denetimi O alır. Uykuda insanları öldürdüğünü ve uyandırarak dirilttiğini söyler. [873] İnsanlara saklanacakları kuytu bir köşenin olmadığını hatırlatır [874]. Çünkü O, her şeyi görür her şeyden haberlidir. Bir yaprak düşmez ki onun hakkında bilgi sahibi olmasın [875]. O, zaman zaman gazaplanır, fakat çoğunlukla rahmetini sağnak sağnak yağdırır. İnsanların arkalarına onları koruyacak melekler vermiştir [876]. İnsanların en sıkışık anlarında onları yardımsız bırakmaz. Hz. İbrahim O'nu vasfederken şöyle der: "Beni yediren, içirendir, hastalandığımda O, bana şifa verir”[877]. Allah'ın Kur'ân'da kendini vasfedişine baktığımızda O, gaybda olmasına rağmen şehâdette yaşayan insafın en fazla ve sürekli ilişkide olduğu yegâne Varlık'tır. İnsanın Allah'tan başka sürekli ilişkide olabileceği başka bir varlık tasavvur edilemez. Çünkü insan nerede ise Allah oradadır. Hatta uykusunda bile onunla beraberdir.

Bu durumda insanın gaybla rabıtasının şehâdettekinden daha sağlam ve daha sürekli olduğu ortaya çıkar. İnanan insan bu duyguyu çok yoğun bir şekilde yaşar, inanmayansa bu beraberliği ve karşılıklı ilişkiyi şuurunda olmayarak yaşar.

Bu itibarla Allah'ın bir aşkın yanı olduğu gibi O'nun sürekli âlemle birlikteliği de vardır. Kişiyle kalbi arasına girdiğine göre panteist bir yaklaşım biçimiyle varlığın birliğini iddia etmeksizin Allah'ın "içkin" yönünün bulunduğunu söylemek Kur'ân'a aykırı olmasa gerektir. Çünkü Kur'ân O'nu seven ve sevilen, insana şah damarından daha yakın, insanla kalbi arasına giren ve insanla çok içten ve yoğun bir ilişki içinde bir Varlık alarak bize tanıtır. Whitehead'ın dediği gibi Platon âlemdeki ilâhî unsurları görmek için gözlerimizi açtı" fakat o, Tanrı'yı âleme getirmede bir türlü başarılı olanadı. Sadece Tanrı'nın bir imajı ve ideaların kopyaları, oluş süreci içindeki âleme dahil olmaktaydı [878]. Meşhur mistiklerden Eckhart diyor ki:

"Allah bana benim bana olan yakınlığımdan daha yakındır; O, ağaca da taşa da aynı derecede yakındır, fakat onlar bunu bilmezler" [879].

Kur'ân'da "Kulum Benden istediği zaman Ben onun yakınındayım" [880] denmektedir.

Yine Whitehead'e göre, "...Âlemin Tanrı'da içkin olduğunu söylemek de, Tanrı'nın âlemde içkin olduğunu söylemek de doğrudur. O halde, Tanrı-âlem ilişkisi karşılıklıdır. Tanrının sevgi ve inayeti âlemde bütün varolanlar iledir. Bu âlemde olup biten, melekût âlemine intikâl etmekte ve âlem-i melekûtta olanlar tekrar bu âleme geri dönmektedir. Alemdeki sevgi, melekût âlemine çıkmak melekût alemindeki sevgi âleme taşmaktadır. Bu anlamda Tanrı en büyük yoldaştır; anlayan ve acıları paylaşan büyük bir dosttur" [881]. Burada Allah'ın âlemde içkin olması onun Müteâlliğine zarar vermez, aksine O'nun her şeye gücü yeten, her şeyi kontrolünde tutan, her durumu yakından takibeden Kudretli bir Varlık olduğunu gösterir. Yoksa O'nun içkin olması, O'nun boyutlarının küçülmesini gerektirmeyeceği gibi ontik mânâda apayrı bir varlık olduğu gerçeğini de ortadan kaldırmaz.

Öte yandan yine gayb varlıklarından olan melekler de sürekli insanlarla birlikteliklerini sürdürürler. Herkesin yanı başında onların yaptıklarını kaydederler [882], onları tehlikelerden korurlar. İnananlar için Allah'tan mağfiret isterler [883], insanların canlarını alırlar [884]. Allah'ın daha nice işlerini görürler. İnananlara zor anlarında Allah'ın askerleri olarak destek verirler [885] ve atmosferi insanlarla paylaşırlar [886] ama insanlar bunu göremezler. Onlar, insanların etrafındaki manevî çevrenin hep iyilik saçan unsurlarıdır.

Öte yandan şeytanlar da gayb varlıkları olarak insanın varoluşunda olumsuz mânâda rol oynarlar. Onların kalplerine vesvese verirler [887], insanların düşmanı oldukları için hep onların kötülüklerini isterler, aldatırlar, insanları ziyana sürüklerler, aralarına düşmanlık [888] ve kin sokarlar. Kötü şeyleri güzel gösterirler. [889] Bazı şeyleri unuttururlar. İnanmayanların dostlarıdırlar.

Yine cinler de insanlarla aynı mekânı paylaşırlar, fakat görülmezler. Kur'ân'da cinlere şeytan, şeytanlara cin denmiştir. Belli ki onların da Allah'a inananları var, inanmayanları vardır [890]. Onların da yaratılış gayesi Allah'a kulluktur [891].

3- Gaybla Varoluşsal İlişkide İnsanı Etkileyen Bazı Faktörler

İnsanın gaybla ilişkisini bir bütün olarak görmenin gerekliliği ortadadır. Nitekim biz yukarıda konuyu anlatmanın doğurduğu zaruretten dolayı bu ilişkiyi üç kategoride ele aldığımızı ifade etmiştik. Doğal olarak varoluşsal ilişkide büyük ölçüde belirleyici olan yine insanın Allah'la ontik ve epistemik münasebetidir. Özellikle ontik, epistemik ve varoluşsal ilişkiyi birlikte düşünmek gerekir. Şimdi insanın gaybla ilişkisinde onun varoluşunu belirlemede etkili olan faktörleri verelim. [892]

A- Ontik İlişki:

Allah'la insan arasındaki Yaratan-yaratılan ilişkisinin doğurduğu sonuç, yine Allah'ın, tabiatın ve tabiat olaylarının da yaratıcısı olduğu gerçeği ve nihayet görünmeyen varlıklarla insanın yaratılmış olmadaki ortak yanlarını insanın gaybla, özellikle gaybın ve şehâdetin Yaratıcısıyla ontik ilişkisi olarak görüyoruz. İnsanın gaybla varolan bu varlıksal ilişkisi, ona hem yaratılışında mündemiç özellikleri bahşetmiş, hem de onunla varoluşsal ilişkisinde rolleri olan görünen ve görünmeyen yaratıkları ve olayları önüne vermiştir. O, gaybla varoluşsal ilişkisi içinde öncelikle fıtrî niteliklerinden ve eğilimlerinden yararlanarak, sonra tabiatın ve tabiat olaylarının gayba yönelik atıflarının da desteğiyle varoluşsal ilişkisini ya ahlâkî sorumluluğunu yerine getirmeye başlayacağı inanma tecrübesini yaşayarak veya tercihini inanmamadan yana koyarak sürdürecektir. Allah'la varlıksal ilişkisinde edindiği en önemli yetiler insanın algı ve düşünme aktlarıdır. Onları, diğer olumlu faktörler (iyiliğe meyilli oluşu, vahyî veriler ve Allah'ın hidâyeti)'le birlikte yerinde kullanırsa varoluşunu -Kur'ân açısından bakarsak- bahtiyarlık çizgisinde sürdürür. Tersi olursa bedbahtlık boyasını taşıyan bir varoluş söz konusu olur. Biz ontik ilişki çerçevesinde yukarıda bu konu üzerinde durduğumuz için sözü uzatmayacağız. [893]

B- Vahyî Veriler

Allah, insan ve görünen âlemi yarattıktan sonra onu desteksiz bırakmamıştır. İnsana sözsüz âyetleri olan tabiatı, gaybın ve gaybın mâlikinin açık belgeleri olarak vermeyi yeterli görmeyerek ona sözlü mesajını (vahyini) da göndermiştir. Bu sayede insanın kaynağını buluşu, kendi aşkın yönünün fakına varışı, verili, yaratılmış bir varlık oluşu, varlığını başka bir kaynağa borçlu oluşu ve nihayet görünmeyen bir âlemle sıkı bir ilişki içinde bulunuşu gibi gerçekleri çok daha kolay bulabilecektir. Zaten vahiy, bir destek, bir rahmet, bir nûr, bir şifâ, bir açıklama, bir yol göstermedir. İnsan vahye muhatap olmadan, vahyî verileri karşısında görmeden önce sorumludur. En azından Yaratıcısı'nı bulmakla ve temel ahlâkî ilkeleri tespit etmekle sorumludur. Bu sorumluluğunu daha kolay yerine getirebilmesi için Allah hem mesajını hem de mesajı ileten ve onun hayata geçirilmesi için çalışan peygamberleri göndermiştir.

İnsanın varoluşsai ilişkisinde en önemli belirleyicilerden birinin vahyî veriler olduğu açıktır. Özelde günümüz insanı için konuşursak bu verilerin adı Kur'ân’dır.

Kur'ân, insanların gaybla tanışmalarında yegâne yol göstericidir. Doğal olarak onun hem kendi gerçeğiyle hem de varlıkla uyumunu ontik gerçekliklerinin olumlu kullanılışı sayesinde görebilme başarısını gösterenler Allah'la ahlâkî ilişki çerçevesinde ahenkli bir varoluş çizgisini yakalamışlarken bunu başaramayanlarsa karşılıklı olumsuz tavır alışların belirlediği bir varoluş düzeyini yaşarlar.

Vahyî verilerin üzerinde yukarıda bilgisel ilişki çerçevesi içinde yeterince durulmuştu. [894]

C- İnsanî Üretimler

İnsanın gaybla varoluşsai ilişkisinde en güçlü belirleyicilerden biri şüphesiz insanın ürettikleridir. İnsanın maddî ve manevî üretimleri, onun kişiliğini büyük ölçüde şekillendirir. İnsan, toplum içinde yaşamak zorunda olduğu için, içinde yetiştiği, hayatını sürdürdüğü toplumdaki, siyasî, sosyal, ekonomik, ilmî, fikrî, ahlâkî, sanatsal, kültürel v.s. bütün insan faaliyetlerinden şu veya bu şekilde etkilenir. Etkilendiği oranda olmasa bile bir yandan da insanî faaliyetlerdeki katkısı ölçüsünde, o faaliyetlerin niteliğine de etki eder. Şu var ki etkilemesi, etkilenmesine kıyasla daha azdır, diyebiliriz.

İnsanlararası ve toplumlararası kültürel, sanatsal, ilmî, fikrî ve teknolojik alışverişler tarihin çeşitli dönemlerinde değişik biçimlerde devam edip gelmiştir. Bugün de belki eskisinden çok daha yoğun bir etkileşim söz konusudur. Özellikle güçlü ve zengin olanın, güçlü ve zengin olmayan toplumları etkilemesi tarzında gerçekleşen tek taraflı alışlar ve verişlerin tarihte ve günümüzde daha çok vuku bulan münasebet biçimi olduğunu söylemek gerekir. Biz burada kültürler arası münasebetlerin insanları nasıl ve ne ölçüde etkilediğini toplumbilimsel açıdan incelemek durumunda değiliz. Bu konuda sokaktaki insanın, rahatlıkla gözlemleyebildiği insanî gerçekliklerden yola çıkarak birtakım tespitlerde bulunmaktayız.

İnsanî üretimler, insanların kanaatlerini, düşüncelerini, inançlarını, zevklerini, ihtiyaçlarını, hayat tarzlarını, hâsılı dünya görüşlerini belirlemede o kadar etkili bir faktör olmuştur ki tarihin çeşitli dönemlerinde Allah, peygamberler ve kitaplar göndererek insanları "münker" insanî üretimlerin pençesinden kurtarmayı irade etmiştir. Allah'ın insanlara sözlü âyetlerini gönderişinin yegâne sebebi toplumlardaki yaşantının, insanın yaratılış gerçeğine uygun olmayan sonuçları doğurmuş olmasıdır. Peygamberlerin gönderildiği toplumların genel niteliklerine baktığımızda, bu niteliklerin, azgınlık taşkınlık, ahlâksızlık, hayâsızlık, şımarıklık, tanrıtanımazlık gibi olumsuzluklar olduğu görülür [895]. Bütün bu tavırların temelinde toplumdaki insanî üretimlerin etkileme payının çok yüksek olduğu ortadadır.

Kur'ânî kavramlarla düşünürsek insanî üretimleri iki kategoride ele almak mümkündür. İnsanların ürettikleri yâ "maruftur ya da "münker"dir. Ma'rûf, Kur’ân’ın teşvik ettiği bütün insan faaliyetlerinin genel adıdır, münker ise Kur'ân'ın, insan için zararlı bulduğu insan faaliyetlerini nitelendirir.

Mâruf olanlar, insanın gaybla varolan ontik ilişkisinin farkına varıp, epistemik ilişkiye girebilmesinde olumlu katkıda bulunacak maddî ve manevî atmosferi sağlayan insan faaliyetleridir ki insan ontik ilişkisini epistemik ilişkiyle beslediği zaman varoluşsal ilişkinin niteliği ahlâkî olur.

Münker olanlar ise insanın ontik ilişkisinin farkına vardırmayacak, onu unutturacak maddî ve manevî ortamların oluşmasına yol açan insan faaliyetleridir ki bu durumda insan Yaratıcısıyla epistemik (bilgisel) ilişkiye girme imkânını elde etme şansını büyük ölçüde yitirir. Sonuçta gaybla sürekli yaşadığı varoluşsal ilişki gayr-i ahlâkî olur ve bu varoluşsal ilişkinin doğuracağı sonuçlar da onun giderek yabancılaşmasına yol açar. Çünkü Allah'ı unutanları Allah da unutur, onları terk eder [896] desteksiz bırakır, inayetini ve hidâyetini bahşetmez.

Maruf insan üretimlerinin insana sağlayacağı maddî ve manevî çevre, gaybla bağlantısı olan, içice olan bir amosferdir ve onun hâkim rengi, ilâhîdir, dinîdir ve tabiîdir. Tabiîdir demekle maruf insanî üretimlerin, insanın, sırf kendi ürettikleriyle çepeçevre kuşatılıp, Allah'ın görünen âyetlerini perdelemeyen bir atmosferin oluşumunu sağladığına işaret etmek istiyoruz. Oysa münker insan üretimleri, fıtrî olanı, tabiî olanı, dinî, ilâhî, gaybî olanı insanın yaşadığı mekânlardan mümkün olduğunca uzaklaştırarak profan (dindışı) bir sosyo-kültürel atmosferin oluşmasını sağlar. Orada insanın ürettikleri neredeyse yegâne belirleyici olur. İnsanın gaybla-şehâdetin içice geçtiği bir varlık oluşunun bilinci kaybolur, insan eksilir, noksanlaşır, tek boyutluluğa indirgenir.

Biz burada maruf insan üretimlerinin doğurduğu varoluşsal (ahlâkî) ilişki üzerinde durmak istemiyoruz. Çünkü Kur'ân açısından asıl problem olarak görülen münker insan üretimleridir [897] ve Kur'ân da, insanların, insanlığın bu tuzağına düşmemesi için en büyük destektir. İnsanlığın bu tuzağı sekülerleşmedir. Sekülerleşmeyi [898]; Kur'ân nokta-i nazarından insanın kendi kendine yeten, nereden geldiğini umursamayan niceliksel ve yana doğru bir özgürlükten [899] taraf olan ahlâksız, münkir insanın çabasının tabiî bir sonucu olarak görmekte bir sakınca yoktur. Zaten sekülerleşme, dinî ve gaybî olandan insanın aklının ve dilinin kurtarılması faaliyetidir. Bu nitelikte bir faaliyetin yetiştireceği insan tipi Allah'la ontik ve epistemik (bilgisel) bağını yok sayan fakat varoluşsal ilişkisinin sonuçlarına ister istemez katlanan bir insan tipidir. Varoluşsal ilişkisinde Allah, ondan her türlü desteğini çeker veya geçici olarak çok geniş imkânlarla mücehhez kılar, ama sonuç -Kur'ân açısından bakarsak- koskoca bir hüsrandır [900].

Kur'ân, dindışı bir atmosfer oluşturan insanî üretimleri olumsuz bulur. Kur’ân’ın önerdiği maruf insanî üretimler veya başka bir Kur'ânî terimle söylersek "sâlih amel", Allah'ı, melekleri ve şeytanları olan bir dünyanın oluşturulmasını sağlar. Böyle bir manevî çevrede hayatını sürdüren insanlar ancak fıtratlarını korumayı başarabilirler ve yabancılaşma [901] tehlikesinden korunurlar.

Ali Şeriatî yabancılaşmayı doğuran faktörleri hedef [902], hurafe, bozulmuş dinler, büyü, şirk, dünyadan el etek çekme, makinizm, teknokrasi ve bürokrasi, özbilinci kaybettiren aşk ve îman (sufiyane alienasyon), para, medeniyet, toplum, materyalizm, idealizm v.s. olarak sayar. Bir fikir vermesi bakımından onun materyalizmle idealizmin yabancılaşmayı nasıl doğurduğu konusuna getirdiği izahı kaydetmek istiyoruz. Ali Şeriâti materyalizm ve idealizmle ilgili olarak şöyle diyor:

"İnsanın dünyayı, insanı ve hayatı algılayışı, inancı ve bakış biçimi, insanı aliene edebilir (yabancılaştırabilir). Materyalizm de insanı yabancılaştırmaktadır. Dünyayı bilinçsiz maddî bir leş olarak kabul ettiğinden kaçınılmaz olarak da insanı, bilinçsiz maddî dünya cinsinden bir maddî nesne olarak tasavvur etmektedir. Oysa gerçek insan, özbilinçli, iradeli, özgür ve maddî dünyadan esrarlı olarak bağımsız bir varlıktır. Maddî dünyaca doğurulmuş olmayıp, aynı zamanda maddî dünyayı doğuran, değiştiren ve ona egemen olandır. Bu yüzden materyalizm insanı yabancılaştırmakta, onu maddî bir nesne olaak tanıtmakta -oysa insan, fizik ötesi yanı olan bir varlıktır- ve onun fizik ötesi gerçek değerlerini ve insanî imkânlarını nefyetmektedir. Dolayısıyla materyalizm bir tür maddî zühttür ya da maddî yolla "insan özünün öldürülmesi''dir. Dünyadan el etek çekme nefsin maddî boyutlarını öldürürken buysa aşkın boyutlarını öldürmektedir" [903].

"İdealizm de dinî ve din dışı şekilleriyle insanı yabancılaştırmaktadır. Çünkü insan fizikötesi arzular, özsel değerler, boyutlar ve yetenekler taşırken aynı zamanda onun gerçek yapısı topraktandır. Varlığın bir ucu varlık ötesindeyken bir ucu da toprağın, balçığın, maddî olgunun, hayvanı güdülerin ve tadın, çilenin, eğilimin ve kaçışın kaynaklandığı hayat gerçeklerinin derinliğindedir. Fakat felsefi ve ahlâkî idealizm, gerçek insanı ya da insan gerçekliğini nefyetmekte, insanı sadece fizik ötesinde söz konusu etmekte ve yarım insanı, tam insanın kendisine telkin etmektedir. İdealizm insanı ikinci yarısında yabancılaştırıcı, materyalizm de birinci yarısında yabancılaştırmaktadır [904].

Bu durumda insan, insanî üretimler aracılığıyla kendine yabancılaştırılabilmekte onun gaybla bağlantısı ya büsbütün kesilmekte veya bütün benliğiyle gayba yönelerek şehâdeti ihmal etmektedir. Dolayısıyla gaybı ve şehâdeti aynı anda yaşayan insan bölünmektedir. Gerçekten insanın gaybla varohışsal ilişkisinin renginin ve niteliğinin belirlenmesinde insanî üretimler çok büyük bir paya sahiptir. Fakat şunu da unutmamak gerekir ki Kur'ân'a göre sorumluluk ferdî olduğu için ne olursa olsun insan, gaybla ontik bağının verdiği güçle "münker" insanî üretimlerin olumsuz etkilenmelerinden kendisini kurtarıp, kendi ferdiyetini yaşayarak gaybla epistemik ilişki basamağına atlayıp, ahlâkî ilişkisini kurmak göreviyle karşı karşıyadır. Allah bu konuda mazeret kabul etmemektedir [905].

4- Gaybla Varoluşsal İlişkinin Niteliğini Belirlemede Îman Ve İnkâr

İnsanın gaybla, özellikle Allah'la varoluşsal ilişkisi Allah'ın varlığına inansa da inanmasa da sürekliliği olan bir ilişkidir. Onun inanmış olması veya inkâr etmiş olmasının bu ilişkiyi kesme imkânı yoktur, ancak insanın gaybla varoluşsal ilişkisinin biçimini, niteliğini belirleyecek olan yine insanın kendi tercihidir. O ya ontik ve epistemik (bilgisel) ilişkiye girerek gaybla ilişkisini ahlâkî bir ilişki olarak sürdürür ya da ontik ve epistemik (bilgisel) ilişkiyi yok sayarak gaybla ilişkisini gayr-ı ahlâkî bir hüviyete büründürür. Gayr-ı ahlâkî diyebiliriz. Çünkü inanmak insanın ahlâkî sorumluluğudur. İnkâr, Kur'ân'da gayr-ı ahlâkî bir eylem olarak verilmektedir. Nitekim inkâr, Kur'ân'da "k-f-r" köküyle ifadelendirmektedir ki, "k-f-r"nin lügat anlamlarından biri nankörlüktür [906]. Nankörlük ise gayr-ı ahlâkî bir davranıştır. Ayrıca Kur'ân, inkârın temelinde büyüklenme [907], kendini yeterli görme [908], arzulara uyma [909] gibi tavırları görür. Bu arada inanma veya inkârdan yana kesin tavrını koymamış olan belki -tabir yerindeyse-henüz "nötr" denebilecek insanların da bulunabileceğini gözden ırak tutmamak gerekir. Bu insanlar, henüz araştırma ve inceleme safhasını yaşıyor olabilirler. Allah, varlıkta sürekli âlemle ve insanla ilişki içinde olduğu için bu insanların da Allah'la, meleklerle ve şeytanla varoluşsal ilişki içinde olduğu söylenebilir. Çünkü yukarıda ifade ettiğimiz gibi Alah her an bir iştedir. O, kişiyle kalbi arasına girer, kullarının inanmamasına razı olmaz. Onlara rızık verir, dualarına icabet eder. Uyurken onları öldürür, sonra uyandırır. Kendisine yöneleni doğruya iletir, melekler insanlarla sürekli birlikteliklerini sürdürürler; şeytan da bir yandan şer görevini yerine getirir. Bu bakımdan "nötr" diyebileceğimiz insanlar da Allah'la varoluşsal ilişkilerini sürdürürler.

Biz insanın gaybla varoluşsal ilişkisini, Kur'ân’ınn iki temel kavramına dayanarak iki kategoride ele alacağız. [910]

A- İnanmayan (Kâfir, Münafık) İnsanın Gaybla Varoluşsal İlişkisi

İnanmayan insan, Allah'la varlıksal ilişkisinden gelen tanışıklığını, yakınlığını hisedemeyecek derecede haricî ve dahilî olumsuz faktörlerin etkisinde kalmış, dolayısıyla gaybla bilgisel ilişkiye girememiştir. O, kendisine verilen anlama, kavrama, hissetme aktlarını kullanamayarak tercihini inkârdan yana koymuştur. Bu seçim onun hür seçimidir. Tercihini bu yönde kullanan insana bir açıdan baktığımızda şunları görürüz:

O, zihin ve duygu dünyasının sınırlarını alabildiğine daraltmıştır. Yani duyularını, aklını ve gönlünü şehâdetin sınırlarına hapsetmiştir. Dünyevî sınırlılıklarını aşıp gönlüyle daha öteler uzanma hürriyetini vermiş, karşılığında mutlak olmayan şehâdet özgürlüğünü almıştır [911]. Derunundaki sonsuzluk fikrini, ebedî yaşama iştiyakını söndürmüştür. Onun dünyasında meleklerin yeri yoktur. Melekler yanıbaşında olsalar da onda varlıktaki perspektifi hissedilme hasleti kalmamıştır. Üzerinde yaşadığı dünya onun için anlamını yitirmiş, gönlünü ve hayâlini ötelere taşıyamayan benliksiz değersiz bir şey' [912] durumuna düşmüştür. Eşyanın görünmeyene atıfta bulunan sembolik yanı kalmamıştır. Her an yanıbaşında bulunduğunu düşünebileceği, tasavvur ve tahayyül edebileceği, hissedebileceği Sonsuz Kudret Sahibi Allah'ını kaybetmiştir. Oysa nerede olunursa olunsun O, insanın yanındadır. O, ona, kendisinden de yakındır. Böyle bir gücü, sevgiyi, rahmeti, inayeti ve hidâyeti kaybetmiş olmak onun varoluşunu ne kadar derinden etkiler, bunu kendisi bilemez, fakat inanan insan bunu tahmin edebilir.

Buraya kadar kısaca değindiğimiz olumsuzluklar inanmayan insanın varoluş gerçeğinin yalnızca bir tarafıdır. Onun için asıl olumsuzluklar gayba karşı tavır alışının karşılığında maruz kaldığı gaybdan kendisine yönelik tavır alışlardır. Varoluşsal ilişkide tam bir karşılıklılık hâkimdir. Gaybın Sahibi'ne doğru olumsuz tavrını, reddedişini sürekli kılan insanın bu kendine yetme düşüncesi, nankörlüğü ve hiçe sayışı karşılığında gaybdan ona doğru sürekli olarak akıp gelen sarsıcı, tüketici, incitici, mahvoluşa, yok oluşa doğru sürükleyici ağır darbeler söz konusudur.

Bunların bir kısmını sıralamak yerinde olacaktır. Münkiri, Allah, melekler ve insanlar lanetler [913]. Allah onları saptırır [914]. Kalplerini katılaştır [915], mühürle [916]. Allah'ın yolundan dönenleri, O'nu unutup terkedenleri O da terkeder ve yardımsız bırakır [917] veya onlara bütün kapıları açar, bütün imkânları verir [918] ve onların vahim bir durumda olduklarını hatırlamalarına engel olmuş olur. Aralarına düşmanlık sokar [919]. Onların inananlara karşı hazırladıkları tuzakları boşa çıkarır [920]. Allah onlara gazab eder [921]. Allah azgın toplulukların yokoluşlarında rol sahibidir. Nitekim geçmiş toplulukları da azgınlıklarından ötürü helak etmiştir [922]. Allah haddi aşanları, nankör ve günahkarları, kâfirleri, zalimleri, hainleri, büyüklük taslayanları, bozgunculuk çıkaranları, aldatanları sevmez [923]. Allah münafıklara ve Kâfirlere azâb eder [924].

Gayb varlıklarından biri olan şeytan, inanmayanların dostudur [925]. İnananlar ve ihlaslı olanlar hariç diğer bütün insanların gönlüne vesvese verir [926] ve bu vesveseler etkili ve sonuç alıcı olur. Şeytanlar özellikle de günahkâr müfteriler ve kâfirler üzerinde etkili olurlar [927]. Allah, kendisine, peygamberlerine, Cebrail, ve Mikâil'le düşman olan inkarcıların düşmanıdır [928]. Allah'ın en önemli tavır alışlarından birisi de inkarcılara, zâlimlere, fâsıklara, yalancı nankörlere, hâinlere doğruyu göstermemesi [929], onlardan hidayetini esirgemesidir.

İnanmayan, zulmeden, azgınlık yapan, haddi aşan ve diğer kötü davranışları sergileyen insanların, varoluşlarını yaşarlarken gaybdan, görmedikleri bir alandan gelen olumsuz etkilenmeler altında olduklarını böylece Kur'ân'dan öğreniyoruz. Bu insanların Sartre'in iddia ettiği gibi gayb olmadan, Allah faktörü bulunmadan [930] varoluşlarının, Kur'ân açısından imkânsızlığı ortadadır. İnsan ontik bağını inkâr edebilir, fakat bu onun ne verili, yaratılmış bir varlık oluşu gerçeğini ne de varoluşunu, görmediği ve inanmadığı bir alanın belirleyiciliğinde yaşadığı gerçeğini ortadan kaldırabilir. İnanmayan insan varoluşunu görmediği bir alanla paylaşmaktadır, gaybla kendisi arasında sürekli bir karşılıklı akış vardır. İnanmayan insan Allah'ı karşısına aldığı için Allah da onun karşısmdadır. Allah, kâfir ve münafığın karşısında yer alırken onlara asla zulmetmez. O kullarına asla haksızlık yapmaz [931] ve hiç kimse için zulmü istemez. [932]

B- İnanan İnsanın Gaybla Varoluşsal İlişkisi

Mümin'in gaybla ilişkisinde yine odak varlık şüphesiz Allah'tır. Kur’ân’ın verdiği Allah fikrinde onun varolanlarla çok yakından ilişkili olan sıfatları ve fiillerinin ön plâna çıktığını görürüz. Bu durum mümine her oluşta Yüce Yaratıcı'yı daha kolay hatırlama imkânı -bahşeder. Meselâ Deizm'in Tanrı anlayışında böyle bir imkândan söz edilemez. Müminin gaybla ilişkisinde diğer varlıklar, melekler ve şeytanlardır. Kur'ân, bu varlıkları da insanın varoluşunda ikinci derecede etkileri olan gaybî varlıklar olarak tespit eder.

Mü'minin gaybla varoluşsal ilişkisi elbette inanmadan yana tercihinden dolayı farklı bir nitelik kazanır. Onun varoluşunda gayb, en önemli bir belirleyici durumundadır. Çünkü o, Allah'ın açık destek va'dinin gerçekleşmesinin teminatı olan inanmayı başarmıştır. İnanmak bir başarıdır. İnanmak, mümine, Allah'a karşı ahlâkî sorumluluğun yerine getirilmesi sürecinin startını verir. Bu start alındıktan sonra varoluşunu sürdüren mümin, giderek güçlenen veya güçlenmesi gereken bir gönül bağıyla ölünceye kadar süren bir eylem olan inanma eylemini yaşamaya devam eder. Müminin bu varoluşsal ilişkisi onun Allah'a karşı ahlâkî ilişkisinin sonucudur. Bu yüzden biz müminin gaybla imân bağıyla teessüs eden ilişkisine ahlâkî ilişki demek yerine varoluşsal ilişki adına verdik. O, varoluşunun rengini, ahlâkî ilişkisine borçludur.

Bilindiği gibi müminin gaybla varoluşsal ilişkisi onun gaybla varolan ontik bağından edindiği bilme, anlama ve kavrama aktlarım yerinde kullanarak bilgisel ilişkiye girmesinden sonra ulaştığı inanma eylemiyle başlar. İnanma, varoluş çizgisinin muayyen bir noktasında başladığı için mümin, insan olarak varoluşunu inanmadan önce de yaşamıştır. Çünkü insan kendisini tanımaya başlayıp, kişilerarası ilişkiye, dünyayla, tabiatla ilişkiye girer. Sonra bilim, sanat ve din gibi insanı yakından ilgilendiren olgularla karşılaşır. Bütün bunlar insanın varoluşunda payı plan olgulardır. İnsanın varoluşunda yukarıda da temas ettiğimiz gibi yaratılışından getirdiği her türlü vasıflar, -ki bu onun Allah'la olan ontik ilişkisinden gelir- diğer varlıklar (tabiat ve tabiî yönüyle diğer insanlar), her türlü insanî üretimler belirleyici faktörlerdir. Bu faktörlerin etkilemesi altında olan insan varoluş serüveninde inanma tercihine kadar bir şekilde varoluşunu yaşamaktadır. İnanma süreciyle birlikte vahyî veriler (Kur'ân) onun nezdinde artık îmana götüren bir olgu olmak yerine bütünüyle doğru olarak değer verdiği çok etkili bir faktör haline gelir. Belki de bu veriler onun varoluş çizgisinde en güçlü belirleyici konumuna ulaşır. İnanç merhalesinden sonra artık o, kâfir veya münâfikın farkına varamadığı veya kabullenmediği, fakat varolan varoluşsal ilişkiyi derinden ve doğrudan hisseder, yaşar. Kâfir veya münafık varoluşunu gayb unsuru olmaksızın yaşadığını sanarak varoluşunu yaşar, mümin ise her oluşta Yüce Yaratıcının gücünü, müdahalesini, sevgisini gazabını, rahmetini, bereketini, feyzini, adaletini v.s. fiillerini duyumsayarak yaşar.

Kur'ân, baştan sona müminin gaybla olan varoluşsal ilişkisinin mahiyeti ve niteliği üzerinde durur. Biz bu ilişkinin icabettirdiği bütün unsurları detaylarıyla ele alacak değiliz. Kur’ân’ın ana konusu, Allah-insan münasebetidir.'Bu münasebeti bütün yönleriyle ele almak çalışmamızın çerçevesini çok aşar. Fakat biz yine de karşılıklılık esasına dayanan bu varoluşsal ilişkide insan ve gayb (Allah, şeytan, melek) tarafının karşılıklı davranışlarının bir kısmına temas edeceğiz.

İnanan insan varoluşunu yaşarken, vahyî verilerin doğruluğuna inansa da, o hayatını bütünüyle onların öngördüğü bir tarzda yaşayabilme garantisine sahip değildir. Yani insan gaybla bilgisel ilişkiye girerek, oradan duygusal ilişkiye, inanma basamağına geçmekle varoluşunu, diğer belirleyicilerden büsbüktün tecrit edemez. Zaten Kur’ân’ın insan gerçeğinde bu tür bir garantiye ve mücadeleden uzak bir insan hayatına yer yoktur/İnsan varoluşunu yaşarken vahyî bilgilerin onda açtığı ufuk, uyandırdığı bağlılık, îman ve duygulanışla birlikte onunla çatışan, onun etkisini azaltan diğer faktörlerin de sürekli etki sahasındadır. Çünkü o ne yaratılışında bulunan kötüye meyilli bio-psişik gerçekliğini bir kenara atabilir, ne de münker insanî üretimlerin olumsuz etkilemelerinden masun kalabilir. Üstelik gaybdan kendisine doğru gelen şer telkinleri de söz konusudur. Şu halde müminin gaybla varoluşsal ilişkisinden bahsederken aslında biz, onun varoluşunda pay sahibi olan gaybdan ve mümindeki gayb duygusundan söz etmekteyiz. Onun mümin, muhsin ve muttaki olarak varoluşunda gaybî cepheden gelen olumlu akıştan, esintiden, destekten söz ediyoruz. Bu desteğe hak kazanan ve kazandığını kaybetmek istemeyen müminin mümince varoluş kavgasındaki gaybla arasında vukubulan tavıralışlardan bahsediyoruz.

Müminin hayat mücadelesinde vahyî bilgilerin etkili olabilmesi ve onun varoluşunun en güçlü belirleyicisi haline gelebilmesi öncelikle bu bilgilerin müminin benliğini kaplaması, ondan bir parça haline gelmesi, onunla bütünleşmesi gerekir. Bu bilgileri, iç dünyasında yaşayan unsurlar haline getirip, onların söylediğini hissetmesi, onları duygulanışlarının ateşleyicisi kılması gerekir. Kısacası bilginin mücerret bir bilgi olmaktan çıkıp müminde yaşayan, kaynayan, coşan, hislendiren harekete geçiren bir ruh haline dönüşmesi gerekir. Bu konuyla ilgili olarak Bergson şöyle diyor:

"...Fikirlerden herbiri organizmadaki hücreler gibi yaşıyor, benliğimin halini değiştiren her şey onları da değiştiriyor. Yanlız hücre, organizmanın belli bir noktasını kaplar. Buna göre bütün fikirlerimizin şuur hâlleri kitlesiyle bu yolda kaynaşması gerekiyor. Fakat bunlardan birçoğu, durgun sular üzerindeki kuru yapraklar gibi şuurun üstünde yüzüyorlar... Benliğimizin derin tabakalarından uzaklaştıkça şuur hallerimiz de gitgide bir nicelik çokluğu ve bir cinsten bir mekânda serilmiş bir hal alıyor; çünkü bu haller gittikçe daha cansız, daha kişisel olmayan bir şekil alıyorlar..." [933]

Tasavvuf geleneğinde Bergson'un, fikirlerin şuur halleri kütlesiyle kaynaşması ile ilgili yorumuna benzer yorumların bulunduğunu biliyoruz. Tasavvufta hâl çok önemli olduğu için bilgilerin yaşanır gerçeklikler hâlini alması başlı başına bir amaçtır, ancak yukarıda da temas ettiğimiz üzere bu durum, bazen gayb ve şehâdetin kesiştiği kavşağın varlığı olan insanı bir ölçüde gayba doğru biraz daha fazla kaydırma tehlikesini hep beraberinde taşımıştır, diyebiliriz. Oysa iki kutuplu insanın hangi tarafına ağırlık verilirse onun fıtrî dengesi bozulur. Çünkü o, nefsiyle, ruhuyla, bedeniyle, mahlûkatın en şereflisidir. Allah, onu şerefli kılarken onun yaratılış gerçeğine işaret etmektedir [934].

Müminin, vahyî bilgileri benliğinde yaşanır gerçeklikler haline getirmesi, onun gaybla girdiği varoluşsal ilişkinin hem başlangıcı hem sonucudur. Başlangıcıdır. Çünkü vahyî verilerin doğruluğunu kabullenme ve inanma başlıbaşına bir yaşantı hâlinin sonucudur. Yaşantı hâli ise bilginin bir dönüşüme uğradığının delilidir. Sonucudur. Çünkü varoluşsal ilişkideki ilâhî yönlendirmeleri, teklifleri, emirleri, tavsiyeleri yerine getirmekle mümin, bilgilerin yaşanır kılınmasını sürekli kılabilmekte ve yoğunluğunu giderek artırma şansına sahip olabilmektedir.

Müminin gaybla sağlam bir varoluşsal ilişkiyi sürdürmesi onun bir cehd içinde olması şarttır. Varlıksal ve bilgisel ilişkiyle kazandıkları ve buna ilaveten Allah'ın hidâyetine mazhar oluşu, onun Allah'tan, dolayısıyla gaybdan aldıklarıdır. İmanla başlayan ahlâkî ilişki süreci ise mümin açısından öncelikle aldıklarına karşı teşekkür esprisi taşıyan bir vermedir. Bu vermenin adı kulluktur. Varoluşsal ilişkide inançla başlayan bu süreçte mümin sadece vermekle kalmaz, aynı zamanda sürekli alır. Şu halde mümin önce alır, sonra verir ve tekrar alır. Bu alma işi bu dünyanın ötesinde de devam eder. Tabir yerindeyse mümin üç defa alır ve bir defa verir. Aslında alış-veriş çok kârlı bir alışveriştir. Şurası unutulmamalıdır ki bu alışverişteki bir ve üç birimleri izafidir. Çünkü Allah'ın verişi ve bağışıyla, kulun verişi kâbil-i kıyas değildir. Bu yüzden bizim bu matematiksel tespitimizin gerçeğin kendisi olarak alınması doğru olmaz.

Mümin verirken alır, alırken verir ve gaybla süren bu ilişkinin Kur’ân’ın istediği biçimde yürüyebilmesi için en önemli şart ilişkide kesintisizliktir. Bu yüzden Allah, günün, haftanın ve yılın muayyen zaman dilimlerinde düzenli olarak yerine getirilmesi gereken kulluk vecibelerini öngörmüştür. Bunlar namaz, oruç, hac ve zekât ibadetleridir. Özellikle namaz, Allah'ı sürekli hatırda tutmanın en etkili yoludur. Çünkü o en büyük zikirdir. [935] Bu ibadetler müminin varoluşunda vazgeçemeyeceği eylemlerdir. Bu ibadetlerin mümine kazandırdığı güzelliklere Kur'ân işaret eder [936] ve bunları yerine getirenlerin doğru yolda olduklarını ve kurtuluşa erdiklerini müjdeler. Mümin bu yükümlülükleri yerine getirirken Allah'la birlikteliğini yaşar ve pekiştirir. Onu yanında hissetmesi, mümine güç verir. Bu ibadetlerin yanında müminin Kur'ân'da ta'dâd edilen diğer yükümlülükleri de mevcuttur. Bu yükümlülükler "sâlih amel" kavramı içine giren her şeydir. Sâlih amel kavramı içine sadece yükümlülükler değil, tahsîniyyattan olan davranış biçimleri de girer. Sâlih amel müminin doğru zamanda doğru yerde, doğru iş yapmasıdır. Sâlih amel, insanın insanlarla, diğer varlıklarla ve doğrudan Allah'la ilişkisinde söz konusu olan ve sonuç itibariyle kulun Allah nezdindeki yerini belirleyen eylemlerdir. Bunlar, zikirdir, duadır, mağfiret dilemedir, Allah'a yönelmedir, insanları haksız yere öldürmemedir, Allah'a şükretmedir, Onu sevmedir, O'ndan korkmadır, Şeytanın şerrinden O'na sığınmadır, sadece O'ndan yardım isteme ve O'na dayanmadır, yalan söylememe, koğuculuk yapmama, gıybet etmeme, söz taşımamadır. Komşuya, ana-babaya iyilik etmedir. Müminleri dost bilmedir, onları sevmedir.

Burada müminlerin bütün niteliklerini sayarak sözü uzatmak istemiyoruz. Saydıklarımız Kur'ân’da insanın gaybla varoluşsal ilişkisinin kemmiyet açısından cüzî bir bölümünü teşkil eder. Bu varoluşsal ilişkide gaybdan mümine yönelik akışların bir kısmını kaydetmek istersek şunları söyleyebiliriz:

Allah müminlere dost olur, onlara yardım eder, onlara lütfunu, hidâyetini ve rahmetini verir. Onların dualarına icabet eder, onları savunur. [937] Onlara güzel, nezih bir hayat bahşeder [938] Onları bağışlar, onlara iyiyi kötüden ayırdetme gücü verir [939]. Her şeyden önemlisi onları sever. [940]

Bu arada melekler de inananların yardımına gelirler. [941] Onların yaptıklarını kaydeder [942], onların canlarını alırlar [943], onlar için Allah'tan mağfiret dilerler [944].

Şeytanlar ise inananlara yönelik iyvâatta bulunurlar, ancak ihlaslı, samimi olanlar üzerinde [945] etkili olamazlar.

Sonuç olarak inananların gaybla varoluşsal ilişkilerinde en önemli unsur, onların Allah'ın dostluğunu elde etmiş olmalarıdır. Yaratanla yaratılan arasındaki güç farkı düşünülürse Allah'ın dostluğunu elde etmenin, mümine sağlayacağı kazancı daha iyi tasavvur edebiliriz. Mümin varoluşunu yaşarken gaybı sürekli gündeminde tutarak düşünce ve duygu dünyasına sınırsız bir zenginlik katmakta ve mutluluğu yakalamaktadır. Bu mutluluk iki cihan mutluluğudur. Dolayısıyla gayb, insanın, bilmeye olan merakını gidermek için varolan bir obje olmaktan çıkmakta ve müminin gücüne güç katan, onu destekleyen, onu bazen azarlayan, bazen ikaz eden, bazen musibet veren, bazen korkusunu ve hüznünü kaldıran aktif ve etkili bir unsur olmaktadır. [946]

Sonuç

İnsan, "gayb"la "şehâdet'in özelliklerini benliğinde taşıyan çift yönlü bir varlık olarak "şehâdete duyduğu ilginin yanında sürekli "gayb"a da ilgi duymuştur. O, bu ilgisini çeşitli biçimlerde tezahür ettirmiştir. İnsan, din, felsefe, teoloji ve gizli bilimler yoluyla "gayb" olgusuna farklı açılardan bakmıştır. İlâhî dinlerin dışındaki dinlerde gaybla ilişkiyi genelde dinî niteliği olan insanlar (büyücüler, şamanlar) kurmuşlardır. Onlar, tanrılarla ve ruhlarla münasebet kurabildiklerini iddia eden insanlardır. İlâhî dinlerin mensupları "gayb"ın sahibinden vahiy yoluyla gelen bilgilerin ışığında gaybla ilgili bilgilere ulaşırlar ki "gayb" hakkında bilgi sahibi olmanın yegâne sağlam ve güvenilir yolu da budur. Çünkü insanın "şehâdef'te nesnel bilgiye ulaşırken kullandığı bilgi aktları duyular ve zihindir. Onun bu aktlarla gayba uzanması ve hakkında nesnel bilgiye sahip olması söz konusu değildir.

Dinler, insanla bütünleşirken çeşitli din anlayışlarının ve yaşama biçimlerinin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Binin gaybla ilgili yanı üzerine birbirinden farklı yaklaşımlar sergileyen özellikle önemlerine binaen iki temel gelenekten söz edilebilir. Bu iki temel gelenek hemen her dinin diyanetinde (hayata geçişinde) zuhur etmiştir. Bunlar, teoloji (kelâm) ve mistisizm (tasavvufadır. Gaybla ilgili olması bakımından üçüncü olarak genel mânâda batınîlik akımını kaydetmek gerekir. Kelâm, vahyî verilerden yola çıkarak akıl yürütme ile gayb hakkında sonuçlara ulaşma çabasındadır. Tasavvuf ise gaybla ilgili bilgileri doğrudan keşf ve ilham yoluyla elde etmek amacındadır. Öte yandan filozof da vahyî verilere ihtiyaç duymaksızın akıl yoluyla gayb üstüne düşünmektedir. Gizli (occult) bilimlerle uğraşanlarsa doğuştan getirdikleri yetenekleri ve aldıkları eğitimle gayb dünyasının bazı varlıklarıyla temasa geçerek bilgi sızdırma hevesindedirler.

Aslında Kur'ân'a göre insanın gaybla ilişkisi sadece bilgisel bir ilişki değildir. Bu bakımdan son vahyî verilerin toplandığı kitap olduğuna inandığımız Kur'ân'ın gayba bakışı bu noktada önem kazanmaktadır.

Çok açık bir gerçek var ki "ğ-y-b" kökünün ve türevlerinin çeşitli kontekstlerdeki kullanılış durumlarına göre Kur’ân’ın gayba bakışını tespit etmek ve bir gayb kavramı çerçevesi çizmek yeterli değildir. Bu itibarla ilgili bütün diğer kelimeleri ve mânâ ortamları da gözönüne alınarak bu kavramın doğruya yakın bir çerçevesi oluşturulabilir. Böyle bir anlayışla Kur’ân’ın bütünlüğü içinde gayb kavramının kazandığı muhtevayı şöyle özetleyebiliriz:

Gayb, -Kur'ânî tabirlerle söylersek- "şehâdet'te veya "gayb"da, insanın, varlık şartlarının sınırlılığından, zaman ve mekânla kayıtlı bulunuşundan ötürü onun bilmediği, göremediği ve gizli kalan her şeydir. Böyle bir gayb muhtevasında dikkat edilirse, gayb diye bir alanın, bir âlem fikrinin yanında insanın varlıktaki duruşunun ve özel konumunun doğal sonucu olarak oluşan izafî bir bilinemezlik ve görünemezlik olgusu yer alır. Öyleyse gayb, sınırları her zaman kesin olarak çizilebilen ve "şehâdet'le tamamiyle bağlantısız bir alan olmaktan ziyâde insana göreliği olan ve her an "şehâdet'e inkilâp edebilecek her türlü durumlar, olgular ve varlıklardır. Burada insanın ontik olarak bir ayağı gaybda bir ayağı şehâdette olan bir varlık oluşunun, görünen dünya (şehâdet)'da varolanlarla ilişkisi içinde varoluşsal mânâda da yaşanır bir gerçekliğe dönüştüğünü görmekteyiz.

Kur'ân, Allah, melekler, cinler ve şeytanlardan söz ederken "ğ-y-b" kökünü ve türevlerini kullanmamış olsa da bu kök, diğer ilgili kelimelerle anlam münasebeti içerisinde değerlendirildiğinde insan için bilinemezliği ve görünemezliği olan varlıklar olmaları bakımından anılan varlıkların da gayb kavramı içinde mütalaa edilmeleri gerekir.

Çok çeşitli yollarla gaybla ilgilenen insanın gaybla gerçekte varolan veya olması gereken ilişkisine Kur'ân çerçevesinde baktığımızda bu ilişkinin temelde üç şekilde olduğunu görürüz. Bu ilişkide gaybın en güçlü varlığı

olarak, gaybın ve şehâdetin sahibi ve bileni olan Allah'ın gücünün ve aktivitesinin ön plâna çıktığını görürüz. Bu durumda insan-gayb ilişkisinin büsbütün olmasa da çok büyük bir ölçüde ister istemez insan-Allah ilişkisi şekline dönüştüğünü kabul etmeliyiz. Artık insanın ilişkide olduğu gaybın odak varlığı Allah'tır. Sözünü ettiğimiz bu noktayı unutmaksızın insan-gayb ilişkisini ontik (varlıksal), epistemolojik (bilgisel) ve egzistansiyel (varoluşsal) mânâda bir ilişki olarak görebiliriz.

Ontik ilişki, Yaratan-yaratılan ve yaratılan-yaratılan arasındaki münasebettir. İnsan, diğer varlıklar gibi yaratılmış, kendini varetmemiş bir varlıktır ve onu vareden ona kendi ruhundan üflemiştir. Allah, insanı kendisiyle kolayca bilgisel ilişkiye girebilecek ve varoluşsal ilişkisini ahlâkî ilişki çerçevesinde gerçekleştirebilecek bir fıtratta yaratmıştır. Bu bakımdan insan, gayba kopmaz bir varlıksal bağla bağlanmıştır. Normalde onun, bu bağın farkına varmaması için varlıksal bir engel yoktur, ancak münker insanî üretimler, onun bu bağın farkında olamaması sonucunu doğurabilir. Bu yüzden Allah, insanın varlıksal ilişkisinin kazandırdıklarıyla gaybın farkına varamayabileceği, hissedemeyebileceği ihtimalini gözönüne alarak onunla bilgi ilişkisine de girmiştir. Zaten insanın gaybla ilgili sağlam bilgileri bu ilişki sayesinde sözkonusu olmuştur. Bu bilgiler, Allah'ın peygamberleri vasıtasiyle insana ulaştırdığı bilgilerdir. Bu bilgiler, sadece gaybî konularla ilgili olmayıp, gaybla şehâdeti birlikte kucaklayan bilgilerdir. Bu bilgiler, insanın inkâr edilemez gerçeklikleriyle yakından alâkalı olduğu içiri vahyedilişinde sübjektivite olsa da muhtevasıyla objektifleşebilmektedir diyebiliriz. İnsanın bu bilgilerin (vahyî verilerin) dışında yine vahy yoluyla gayb hakkında bilgi sahibi olabilmesi imkân dahilinde ise de edinebileceği bu bilgi, bütünüyle özneldir. İslâmî literatürdeki ifadesiyle ilham (Allah'ın kalbe ilkâ edişi, vahyedişi) yoluyla ulaşılan bilgi bu tür bir bilgidir ve bu bilgi bir başka insanı bağlamaz.

Gayb hakkında sağlam bilgilere ulaşmanın tek yolu gaybın sahibi Yüce Allah'ın, elçilerine insanlara ulaştırılmak üzere vahyetmesi olmasına rağmen insanlık sınırlı bilgi aktlarıyla gayb hakkında sürekli bilgi sahibi olmak istemiştir. Oysa insanın sahip olduğu bilgi kaynakları, gaybı bilemez, gaybı ancak farkedebilir, varlığını hissedebilir, varlığına kanaat getirebilir ve vahyî verilerin yardımını da alarak Allah'a ve inanılması gereken diğer hususlara inanabilir. Bu inanç sağlam temellere dayalı olursa, müminin nezdinde inandığı şeyler, şehâdetteki nesnel bilgilerden daha kesin bir bilgi gibi olur. Nitekim Kur'ân'da "a-m-n" ve "a-l-m" kökü ve türevleri birbirlerinin yerine kullanılmıştır. Yani "imân", "ilm"in yerine "ilm" de "imân" yerine kullanılmıştır. Şu halde verileri açısından nesnel dediğimiz vahyin dışında bir yolla gaybla ilgili bilgi elde etme çabaları, Kur’ân’ın ne amacıdır ne de hoş karşıladığı bir şeydir. Çünkü Allah, gaybı bilmeyi peygamberlerini bile dışlayarak sadece kendisine münhasır kılmıştır. Günümüzde özellikle gizli (occult) bilimler (astroloji, kâhinlik, büyücülük, ruhçuluk v.s.) yoluyla gayb hakkında bilgi edinme gayretlerinin revaç bulduğunu görmekteyiz. Bu gaybın gündeminde bir îman ve ahlâk meselesi, bir varoluş meselesi olması gereken insanın yanlış adreslerde salt insanî merakını, iştihasını gidermesini sağlayabilir. Kur’ân’ın, insanın önüne böyle bir amaç koymadığı bir yana, gaybı bir bilgi problemi olarak da görmemektedir. Kur'ân, gaybı bir varoluş meselesi olarak insanın önüne koymaktadır. Kur'ân'a göre gayb, insan için bilinmesi gereken bir obje olmak yerine, onu vareden, besleyen, seven, acıyan, gazap eden, destekleyen, engelleyen, mutlu kılan, bedbaht eden fevkalade aktif bir olgudur ve insanın varoluşunun en güçlü belirleyicisidir.

İnsan farkında olsa da olmasa da gaybla varoluşsal ilişkisini sürdürmektedir. O, tek başına varolan bir varlık değildir. Varlıksal ve bilgisel ilişkisi sayesinde inanabilme başarısını gösterirse varoluşunda varlığın en güçlüsünü, varlığın Yaratıcısını yanına alarak, onun desteğine, sevgisine ve rahmetine mazhar olarak varoluşunu sürdürür. Bu başarıyı gösteremezse gayb onun varoluşunda en önemli faktör olarak bütün olumsuzluğuyla fonksiyon -icra eder. Bu ise güçsüz ve âciz ama şerefli insan için kelimelerle ifade edilemeyecek bir kayıptır.

Sonuç itibariyle diyebiliriz ki gayb ve şehâdetin kesiştiği kavşak noktası varlığı olan insan, gaybla varlıksal, bilgisel, ve varoluşsal ilişki içinde olan bir varlık olarak gaybın fakında olursa tevhide ulaşır; farkında olmazsa kaosa ve yabancılaşmaya doğru sürüklenir. [947]

Kaynaklar

1. Affîfî, A.E., Muhyiddîn İbnü'l- Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, A.Ü.İ.F.Yay. Ank. 1975

2. el-Afganî, Cemaleddîn, er-Redd ala'd-Dehriyyîn (Maddecilere Reddiye), çev. Hâlis Albayrak. Rehber Yayıncılık, Ank.

3. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, tarihsiz.

4. Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Dağıtım, Ank. 1992.

5. Akdemir, Salih, İlmî Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine, (Kur’ân’ın Anlaşılmasına Doğru'nun Giriş Bölümü'nde), Ank. 1983

6. Albayrak, Hâlis, Vahiy Gerçeği, (Kutlu Doğum Haftası, 12-17 Ekim 1989, ss. 107-127) Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ank. 1990

7. el-Alûsî, Ebûl-Fadl Şihabuddîn, Rûhu'l-Meânî, Bulak, Mısır 1301

8. el-Alûsî, Atay, Hüseyin, Kur'ân'a göre İman Esasları, Ajans Türk Matbaası, Ank. tarihsiz.

9. el-Alûsî, Kur'an'da Bilgi Teorisi, A.Ü.İ.F.D. cilt: XVI, Ank. 1968 ss. 155-176

10. Fârâbî ve İbn Sina'ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F. Yay. Ank. 1974

11. Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar, İstanbul 1991.

12. Ateş, Süleyman, İşarî Tefsir Okulu, A.Ü.İ.F. Yay. Ank. 1974

13. Attas, Muhammed Nakîb, Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, çev. Mahmut Erul Kılıç İnsan Yay. İst. 1989

14. Aydın, Mehmet, Gazâlî'nin "Kurb" Nazariyesinde 'Allah'ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi, A.Ü.İ.F.D. c. XXII, Ank. 1978, ss. 309-314

15. Aydın, Mehmet, Süreç Felsefesi Işığında, A.Ü.İ.F.D. XXVII, Ank. 1985, ss. 31-87

16. Aydın, Mehmet, Din felsefesi, D.E.Ü. Yay. İzmir 1987

17. Ayer, Alfred Jules, Dil, Doğruluk ve Mantık, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu Metis Yay. İst. 1984

18. el-Bağdadî, Abdulkâdir b. Tahîr, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem Yay. İst. 1979

19. Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, A.Ü.Î.F. Yayınları, Ank. 1988

20. Bayraktar, Mehmet, İbnu'l-Arabi'de "Varlığın Birliği'nin Onto-Lenguistik Analizi, AÜ.İ.F.D. XXV Ank. 1981, ss. 356-368

21. Bedevi, Abdurrahman, Muhammed b. Zekeriya er-Razî, çev. Osman Bilen, (İslâm Düşüncesi Tarihi) M.M. Şerif, İnsan Yay. İst. 1990, II, 49 63

22. Belot, J.B., el-Ferâidu'd-Durriye, Beyrut 1964

23. Birand, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.Î.F. Yay. Ank. 1987 (3.Baskı)

24. Birand, Kamıran, İnsanlığın Sırrı, A.Ü.İ.F.D. c. IX, Ank. 1962/1961, ss. 25-37

25. Birand, Kamıran, Existentialism Üzerine I A.Ü.Î.F.D. X, Ank. 1963, ss. 41-47

26. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziği'nin Karşılaştırılması, Kalem Yay. İst., 1980.

27. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay. Ank., 1987 (4. baskı).

28. Cebeci, Lütfullah, Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Melekler, İstişare Yay., Konya, 1989.

29. Cebeci, Lütfullah, Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Cin-Şeytan, İstişare Yay., Konya, 1989.

30. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ank., 1979 (3. baskı).

31. Congar, Yves, O.P. Christian Teology, translated from French by. Matthuw J. O'Connel, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New york, 1987. XIV, 455-464.

32. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İst., 1986.

33. el-Cürcânî, eş-Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbu't-Târifât, Beyrut, 1403/1983.

34. Çalışlar, Aziz, Felsefe Sözlüğü, Cem Yay. İst., 1991.

35. ed-Dâmeğânî, el-Huseyn b. Muhammed, Kâmûsu'l-Kur'ân, tah. Abdulaziz Seyyidu'l- Ehl, Dâru'l- İlm li'1-Melâyîn, Beyrut, 1983 (4. baskı)

36. Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim tercemesi, Sönmez Neşriyat, İst., 1983.

37. Deniş, Leon, Ebedî Olan Ruhtur, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., İst., 1989.

38. Derveze, Muhammed İzzet, et- Tefâsiru'l- Hadîs, Daru'l İhyai' Kutubi'l- Arabiyye, Mısır, 1381/1962.

39. Dictionnaire Sciences Philosophiques, Librairie Hacette, Paris, 1885.

40. ed-Dimyâtî, İthafu Fudalaı'L Beşer fi'l- Kıraati'l-ErbaaAşer, el- Matbaatu'l- Âmira, İst., 1285.

41. de Boer, T. J., İslâm'da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Ank., 1960.

42. Ebu Davud, Süleyman İbnu'l-Eş'as, Sunen-u Ebi Dâuûd, tah. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatu's- Seadeh, Mısır, 1369/1950 (2. baskı).

43. Edwards, Rem B., Reason and Religion, U.S.A., 1972.

44. el- Ehvanî, Ahmed Fuad, Kindi, çev. Osman Bilen, (İslâm Düşüncesi Tarihi) II, 35-48.

45. Erdem, Sabri, Bilgi - İman İlişkisi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, cilt: 4, sayı 1, Ocak 1990, ss. 38-41.

46. el-Ezherî, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzibu'l- Luğa, tah. Abdulazim Mahmud ed-Daru'l- Mısriyye, tarihsiz.

47. Faivre, Antoine, Esotericism, The Encyclopedia of Religion by Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, Ü.S.A. 1987, V, 156-163.

48. el- Farabî, el- Medînetu'l- Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı yay., Ank., 1990. .

49. Fazlurrahman, İslâm and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition, The Universty of Chicago Press, U.S.A., 1984.

50. el- Ferrâ, Ebu Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd, Meâni'l-Kur'ân, Alemu'l- Kütüb, Beyrut, 1980.

51. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadı İslâm Mezhebleri, Selçuk Yay., Ank., 1991 (5. baskı).

52. Foulquie, Paul, Varoluşçuluk, çev. Yakup Şahin, İletişim Yay. İst., 1991.

53. Freud, Sigmund, Düşlerin Yorumu (I), çev. Emre Kaplan, Payel Yay. İst., 1991.

54. G.L., Çabala, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Conıpany, U.S.A., 1902, III, 456-479.

55. Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, çev. Cemal Aydın Pınar yay. İst., 1990.

56. Garaudy, Roger, Entegrizm, Kütürel İntihar, çev. Kamil Bilgin Çileçöp, Pınar Yay. İst., 1992.

57. Gazzali, Ebu Hâmid, Tehâfütu'l- Felasife, filozofların Tutarsızlığı, çev. Bekir Karlığa, Çağrı yay. İst., 1981.

58. Gazzali, Ebu Hâmid, el- Munkız Mine'd-Dalâl (Dalaletten Hidayete) çev. Yahya Pakiş, Ümran Yay. 1408/1988.

59. Gazzali, Ebu Hâmid, İtikadda Orta Yol (el-İktisâd fil- İtikâd) çev. Kemal Işık, AÜ.İ.F. Yay. Ank., 1971.

60. Geley, Guşfcave, Şuuraltı Varlığı, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay.

61. Grand Dictionnaire Üniversel du XIX’e Stâele, Paris, 1876.

62. Güler, İlhami, Kurana Göre Allah ve Ahiret İnancının Ahlak İle İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi) Ank 1990.

63. Gürsoy, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay. Ank. 1988.

64. Gürsoy, Kenan, J. Paul, Satre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Akçagyay. Ank., 1991 (2. baskı)

65. Hearing Teodone, The Christian Faith, Almanca’dan İngilizceye çev. Jon Dickie-George Ferries, Hodder and Stoughton, London, 1915.

66. Honcock, Roger, History of Metaphysics, The Encyclopedia of Philosophy, by Paul Edwards, Crowelle Collier and Macmillan İne. U.S.A., 1967 V, 289-300.

67. Hançerlioglu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst., 1982.

68. Hatipoğlu, Mehmet, Hazreti Peygamberin Vefatından Emevilerin Sonuna kadar Siyasi-İctimaî Hadiselerle Hadîs Münasebetleri, (Basılmamış Doçentlik Tezi)

69. Heimsoeth, Heinz, Felsefenin Temel Disiplinleri, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İst., 1986.

70. Heimsoeth, Heinz, İmmanuel Kant'ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İst., 1986

71. Hume, David, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Çev., Oruç Aruoba, Ank., 1976, s. 135

72. İbnu.1- Arabî, Muhyiddin, Tefsiru'ş -Şeyhi'l - Ekber, Tarihsiz

73. İlmul- Cevzi Ebul-Ferec Abdurrahman, Nuzhetu'l-A'yuni'n-Nevâzır fi İlmi' l-Vücûh ve'n-Nezâir, tah.

74. İlmul- Cevzi Ebul-Ferec Abdurrahman, Muhammed Abdülkerim-Kâzun er-Râdi, Müessesetu'r-Risâle, Beyrut, 1405/1985 ( 2. Baskı)

75. İbnu’l-Cezeri, Muhammed b. Muhammed, en-Neşr fi'1-Kıraâti'l-Aşr, Matbaatu'l Halebî, Mısır, Tarihsiz

76. İbnul- Esâr, Mecduddin Ebi's- Seâdât El-Mübârek

77. İbnul- Esâr, en-Nihaye fi Garibi'l-Hadis ve'l-Eser, tah. Mahmud Muhammed et-Tanahî, el-Mektebetil -İslâmiyye, Tarihsiz.

78. İbn Faris, Ebu'l-Huseyn Ahmed, Mu'cem-u Mekâyîsil'l-Luğa, tah.

79. Abdüsselâm Muhammed Harun, Beyrut 1411/1991, (1. Baskı)

80. İbn Haldun, Mukaddime çev. Zeki Kâdirî Ugan, M.E.B. Yayınları, İst., 1989.

81. İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti (Şifâu's-Sâil) haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İst., 1977.

82. İbn Hişam, es-Sîretü'n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Sekâ, İbrahim el- Ebyârî, Abdulhâfîz Şelebî, Matbaatu'l Halebî, Mısır, 1375/1955 (2. baskı).

83. İbn Kayyım el-Cezviyye, Ebû Abdullah Muhammed, Kitabu'r-Rûh, Haydarâbâd, 1318.

84. İbn Kesîr, Ebu'1-Fidâ İsmâil, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, Takdim Yusuf Abdurrahman el-Meraşlî, Dâru'l-Maarife, Beyrut, 1407/1988 (2. baskı).

85. İbn Manzûr, Cemaluddîn Muhammed, Lisânu'l-Arabi'l-Muhît, Dâru Lisâni'l Arab, Beyrut, 1389/1970.

86. İkbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in İslam, Lahor, 1977.

87. el-İsfahânî, Râğıb Ebul-Kâsım el- Huseyn b. Muhammed. el-Müfredât fi Ğarîbi'l-Kur'ân, tah. Muhammed Seyyid Keylânî, Dâru'l Marife, Beyrut, tarihsiz.

88. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umrân Yay., Ank., 1981.

89. Janet, Paul, Seailles, Gabriel, Metâlib ve Mezâhib, çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, İst., 1978.

90. Kâdî Abdu'l- Cebbar, Şerhu Usuli'l-Hamse, tah. Adulkerîm Usman, Kahire, 1408/1988.

91. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Taarruf haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İst., 1992.

92. Kant, İmmanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, H.Ü. Yay., Ankara, 1982.

93. Kant, İmmanuel, Prolegomena, çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf örnek, H.Ü. Yay., Ank., 1983.

94. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay. İst., 1990 (2. baskı)

95. Kazimirski, A. de Biberstein, Dictionnaire Arabe-Français, Paris, 1860 (II vol.)

96. Kılıç, Sadık, Yabancılaşma İnsana Karşı Toplumsal Süreç, Rahmet Yay. İst. tarihsiz.

97. Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, A.Ü.İ.F. Yay., Ank. 1985 (2. baskı)

98. Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. İst. 1978.

99. Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, U.S.A. 1974.

100. Lapassade, Georges, Trans, Değişik Bir Şuurun Oluşumu, çev. Alparslan Salt, Ruh ve Madde Yay., İst., 1992.

101. Lewis, Bernard, İsmaililer, İslâm Ansiklopedisi, V (II), 1120-1124. M.E.B. Yay, İst., 1988.

102. Loewe, H., Kabbala, Encyclopedia of Religion and Ethics, Hymns-Liberty, New York, 1951. VII, 622 - 628.

103. Luzy, Antoine, L'occultisme en face de la Science et de la Philosophie, Paris, 1946.

104. Macdonald, D.B, Sihir, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. Yay., İst, 1988, X, 599 , 611.

105. Macdonald, Gaybe, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. Yay, İst. 1988, IV, 727.

106. Macquarrie, John, Existentialism, Penguin Books, U.S.A. 1973.

107. Marburg, Friederich Heiller, Mistisizm'de Tanrı Mefhumu, A.Ü.İ.F.D. cilt: I-II, ss. 58 - 59.

108. Marett, R.R, Mana (Encyclopedia of Religion and Ethics, New York 1951, VII, ss. 375 - 380.

109. el- Maturidî, Ebu Mansur Muhammed, Kitabu't-Tevhid, tah. Fethullah Huleyf, el- Mektebetu'l- İslâmiyye, İst. 1979.

110. Mead, G.R.S, Occultism, (The Encyclopedia of Religion and Ethics), IX, 442 - 446.

111. Medkûr, İbrahim, Farabî, çev. Osman Bilen, (İslâm Düşüncesi Tarihi), İnsan Yay. İst. 1990.

112. Mehmed Emin, Kant ve Felsefesi, İst. 1339.

113. Mengüşoğlu, Takiyettin, Fenomenoloji ve Nicolai Hartmann, İst., 1976.

114. Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988 (4. baskı)

115. el-Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru'l- Merâğî, Matbaatul- Halebî, Mısır, 1393/1973 (4 baskı)

116. Muhammed el-Behiy, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönü, çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yay. Ank., 1992.

117. Muhammed Rıza'l-Muzaffer, Şia İnançları, çev. Abdulbakiy Gölpınarlı, Zaman Yay. İst. 1978.

118. Muşta, M. Celaleddin, Gabriel Marcel'in Varoluşçuluğu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ank., 1988.

119. Nallino, C.A., Astroloji, (İslâm Ansiklopedisi) İst. tarihsiz, I, 682.

120. Nasr, Seyyid Huseyn, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, İşaret Yay., İst., 1988. 2. baskı.

121. en- Nevevî, Muhyiddîn Ebu Zekeriyya, Şerhu Sahîh-i Müslim, y.y., tarihsiz.

122. en- Nesâî, Ebu Adirrahman b. Şuayb, Sunenu'n-Nesâî, Matbaatu'l Halebî, Mısır 1383/1964.

123. en- Neysabûrî, Ebu Said Abdurrahman, el- Ğunye fi Ûsûli'd- Dîn, tah. İmamuddin Ahmed Haydar, Müessesetu'l- Kutubi's- Sekâfiyye, Beyrut, 1406/1987.

124. Onat, Hasan, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, T.D.V. Yay., Ank., 1993.

125. Öner, Necati, Kültür, (Felsefe Dünyası Dergisi, Aralık 1991, sayı: 2)

126. Özcan, Hanefî, Maturidî'nin Bilgi Teorisinde "îkân" Terimi, İsîâmî Araştırmalar, cilt:3, sayı:l, Ocak 1989, ss. 36-41.

127. Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân-ı Kerim Sünnete göre Tasavvuf, Esma Yay., İst., !985.

128. Öztürk, Yaşar Nuri, Dîn ve Fıtrat, Yeni Boyut, İst., 1992. (2. baskı)

129. Paçacı, Mehmet. Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, (Basılmamış doktara tezi) Ank., 1989.

130. Poyraz, Hakan, Bir Felsefe Disiplini Olarak Metafizik, Felsefe Dünyası Dergisi, sayı: 6, Aralık, 1992, ss. 67-73.

131. er- Razî, Fahruddîn, et- Tefsiru'l Kebir, Dâru'l-Kutubi'l- İlmiyye, Tahran, tarihsiz.

132. Reşid Rıdâ, Muhammed, Tefsiru'l- Kur'ân'l-Azîm, Beyrut, tarihsiz (2. baskı)

133. Robert, Paul, Petit Robert, Paris, 1984.

134. Rogo, D. Scott, Parapsikoloji, Duyular Dışı İletişim, çev. Selman Gerçeksever, Ruh ve Madde Yay. İst., 1990.

135. Rona, Nezihe-Erkut, Deanna, Astroloji, İst., 1989.

136. Schiller, F.C.S., Spiritism, (Encyclopedia of Religion and Ethics) XI, 805-808.

137. Schuon, Fritjof, İslâmı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İklim Yay., İst., 1988.

138. Shorter Oxford English Dietionary, Oxford, 1944.

139. Smart, Ninian, History of Mysticism, (The Encyclopedia of Philosophy, Crowell Collier and Macmillan İne. U.S.A. 1967, IV, 419-429.

140. Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay., İst, 1984(3. baskı)

141. Subhi es-Sâlîh, Mebhakis fi Ulûmi'l-Kur'ân, Dâru'l-ilmi'l-Melâyin, Beyrut, 1979 (11. baskı)

142. Sunar, Cavit, Bergsonda Şuur Halleri ve Zaman, A.Ü.Î.F.D. XVIII, ss. 49-66. Ank, 1972;

143. Sunar, Cavit, Mistisizm. Nedir Kılıç Kitabevi, İst. 1979.

144. es- Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkân fi Ulûmi'l-Kur'ân, el-Mektebetu's-Sekâfîyye, Beyrut, tarihsiz.

145. es- Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman, Tenviru'l-Havâlik Şerh ala Muvatta Mâlik, Matbaatu'l-Halebî, Mısır, tarihsiz.

146. Şengül, İdris, Kur'ânın Temel Prensipleri Işığında Kıssaların Tahlili ve Değerlendirilmesi, (Basılmamış doktora tezi) Ank., 1990.

147. Şeriatı, Ali, İslâm Bilim, çev. Faruk Alptekin, Nehir Yay., İst, 1992.

148. et-Tabatabaî, Muhammed Huseyn, el-Mizân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Dâru'l-Kutubi'l-İslâmiyye, Tahran 1396 (3. baskı)

149. et-Taberî, Muhammed İbn Cerir, Câmİul-Beyân an Te'vîli'l Kur'ân, Matbaatu'l-Halebî, Mısır, 1388/1968.

150. et-Tabresî, Ebu Ali el- Fadl b. el-Hasen, Mecmau'l-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, Mektebetu'l-İlmiyyeti'l-İslâmiyye, Tahran, tarihsiz.

151. Tıblavî, Mahmud Sa'd, İbn Teymiyye'de Tasavvuf, çev. Ali Durusoy İnsan Yay. İst. 1989.

152. et-Tirimizî, Ebû İsa Muhammed b. isa, el-Câmiu's-Sahîh, tah. İbrahim Atve, el-Mektebetu'1-İslâmiyye, tarihsiz.

153. Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., İst, 1981.

154. Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Cem Yay., İst, 1980 (4. baskı)

155. Tümer, Günay-Küçük, Adurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ank., 1988.

156. Uludağ, Süleyman, İslâm, Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay., İst., 1985. (2. baskı)

157. Usta, M. Ali, Ruhçuluk Nedir, Euh ve Madde Yay., İst, 1986.

158. Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, A.Ü. Basımevi, Ank., 1968.

159. Ülken, Hilmi Ziya, İbn Sina'nın Din Felsefesi A.Ü.İ.F.D. I-II, Ank. 1955. ss. 81-94.

160. Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, A.Ü.İ.F. Yay. Ank., 1972.

161. Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi, Ülken Yay. İst. 1983 (3. baskı)

162. el- Vahidî, Ebu'l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu'n-Nüzûl, Matbaatu'l- Halebî, Mısır, 1387/1968.

163. Watt, M., Modern Dünyada İslâm Vahyi, çev. Mehmet Aydın, Ank. 1987.

164. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Devlet Basımevi, İst. 1938.

165. Webster's New International Dictionary of the English Language, London 1945.

166. Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, edited by J. Milton Cowan, Librairie du Liban, Beyrut, 1974(3. baskı)

167. Weil, Ezdâd, (İslâm Ansiklopedisi IV, 431-433)

168. Whitehead, Alfred North, Process and Reality, New York, 1929.

169. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dîni Kur'ân Dili, İst., tarihsiz.

170. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet Kavramı, KayıhanYay., İst. 1987.

171. Yurdaydın, Hüseyin Gazi-Dağ, Mehmet, Dinler Tarihi, Ank. 1978.

172. ez-Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, Dâru'l-Kutubi'l-Hadise, 1396/1976 (2. baskı)

173. ez-Zemahşerî, Muhammed b. Umar, el-Keşşaf an Hakâiki ve Gavâmidi'l-Tenzîl, tert. tash. Mustafa Huseyn Ahmed, Kahire, 1407/1987 (3. baskı)

174. ez-Zerkânî, Muhammed Abdu'I-Azim, Menâhilu'l-İrfân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Matbaatu İsa'l-Bâbi'l-Halebî, Mısır, tarihsiz.

175. Zernov, Nicolas, Eastern Christendom, Weidenfeld and Nicolson, London 1961.

176. Zimmer, Heinrich, Hint Felsefesi, çev. Sedat Ümran, Ruh ve Madde Yay., İst., 1992.

[1] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 1.

[2] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 11-12.

[3] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 13-14.

[4] Et-Taberî, Muhammed İbnu Cerîr, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli'l-Kur'ân, Matbaatul-Halebî, Mısır 1388/1968, I, 102; İbn Faris, Mu'cemu Mekâyîsi'l-Luğa, tah. Abdusselâm Muhammed Harûn, Beyrut 1411/1991, IV, 403; el-Ezherî, Ebu Mansur Muhammed, tah. Abdulazim Mahmûd, ed-Dâru'i-Mısrîyye, tarihsiz, VIII, 214-215; İbn Manzûr, Cemaluddin Muhammed, Lisânu'l-Arabi'l-Muhit, Dâru Lisâni'1-Arab, Beyrut 1389/1970, II, 1033

[5] el-Ezherî, a.g.e., VIII, 214-215; İbn Manzûr, a.g.e., II, 1033

[6] İbn Fâris,o.g.e., IV, 403

[7] el-Ezherî, a.g.e., VIII, 214; İbn Manzûr, a.g.e., II, 1033

[8] et-Taberî, a.g.e., XII, 156; İbn Fâris, a.g.e., IV, 403; er-Râzî, Fahruddin et-Tefsîru'l-Kebir, Darû'I-Kutubi'I-İlmiyye, Tahran tarihsiz, XVIII, 95; İbn Manzûr, a.g.e., II, 1034

[9] Medine'Ii kıraat imamlarından Nâfi ve Ebu Ca'fer cemî olarak "ğayâbât" şeklinde, diğerleri müfred olarak okumuşlardır. (Bkz. et-Taberî, a.g.e., XII, 156; Îbnu'l-Cezeri, Muhammed b. Muhammed, en-Neşr fî'l-Kıraâti'1-Aşr, Mısır, tarihsiz, II, 293, ed-Dimyatî, Ahmed b. Muhammed, İthâfu Fudalâi'l-Beşer fi'l-Kıraati'l-Erbaa Aşer, Matbaatu'l-Âmire, İst. 1285, s. 313)

[10] Yûsuf: 12/15

[11] "Gaybe" yokluk ve çoğunlukla istiğrak mânâsını ifade eder. Tasavvufta "fena" hali, yanı duyguların kalbe gelen vârid (feyz, il-hanr) ile meşgul olması sebebiyle halkla ilgili hallere ait bilgilerin ve şuurun kalpten kaybolması halidir (manevî âlemle meşgul olan duyu organlarının maddî âleme ait duyarlığını ve şuurunu kaybetmesi). Baze'n Allah'tan keşif yolu ile gösterilen bir mânâ (vârid, feyz) sebebiyle kul, hissini kaybederek gaybet haline geçer (Bkz. el-Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrı Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. İst. 1978, ss. 160-161; Macdonald, D.B., Gaybe, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. İstanbul 1988, IV, 727). Gaybe, çoğunlukla Allah tarafından insanın gözünden gizlenen ve "gaybe" denilen bu müddet esnasında ömrü, mucize kabilinden uzatılan herhangi bir adamın vaziyetini tasvir için de kullanılır. Bu halin göze çarpan misallerinden biri, şiflerden İmamiye mezhepi sâliklerinin imam-ı maktûm'ları, yahut mehdî'leridir ki görülmediği halde hâlâ yeryüzünde yaşamaktadır. Halen sağ olan on ikinci imam Muhammed el-Mehdî'nin kaybından, yani 260/873 yılından sonra 15 Şaban 328/27 Mayıs 940 tarihine kadarki devreye "ğaybet-i suğrâ" (küçük gizlilik) denir. "Gaybet-i kübrâ" (büyük gizlilik) ise dördüncü sefir Ali b. Muhammed'in 15 Şaban 328/27 Mayıs 940 tarihindeki ölümüyle başlar (Bkz. Muhammed Rıza'l-Muzaffer, Şia İnançları, çev. Abdulbâkîy Gölpınarlı, Zaman Yay., İst. 1978, s. 62; Macdonald, D.B., a.g.m., İsi. Ans., IV, 727, Fığlalı, Ethem Ruhî, Çağımızda İtikadı İslâm Mezhepleri, Selçuk Yay., Ankara 1991, (5. baskı) ss. 145-146; Onat, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, T.D.V. Yay. Ankara 1993, ss. 184-185

[12] Bkz. Hucurât, 12

[13] İbn Fâris,a.£.e., IV, 403; İbn Manzûr, a.g.e., II, 1034

[14] Kazinıirski, A. de Biberstein, Dictionnaire Arabe-Français, Paris 1860, II, 521; Belot, J.B., el-Ferâidu'd-Durriyye, Beyrut 1964, ss. 565-566

[15] Wehr, Hans, A Dictionary öf Modern Wrîtten Arabic, edited by. J. Milton Cowan, Librairie du Liban, Beyrut 1974 (3. baskı) s. 689

[16] Grand Dictionnaire Uniuersal du XIX"e Siecle, Paris 1876, XV, 412, Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst. 1982, s. 21

[17] Dictionnaire Sciences Philosophigues, Librairie Hachette, Paris 1885, II, 1740; Grand Dictionnaire Üniversel du XIX"e Siecle, Paris 1876, XV, 412; Hançerlioğlu, Orhan, a.g.e., s. 60; Çalışlar, Aziz,Felsefe Sözlüğü, Cem Yay., İst. 1991, s. 484

[18] Heimsoeth, Heinz, İmmanuel. Kant'in Felsefesi, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İst. 1986, s. 74; ayrıca bkz. İ. Kant, Prolegomena, çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, H.Ü. Yay., Ank. 1983, s. 29

[19] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 60

[20] Batı felsefesinde transandantal felsefe, transandantal analitik, transandantal dialektik, transandantal estetik, transandantal lo-jik, transandantal teoloji, transandantal metodoloji, transandantal idealizm gibi felsefeler ortaya çıkmıştır (Bkz. Grand Dictionnaire Üniversel du XIXe Siecle, Paris 1876, XV, 412)

[21] Grand Dictionnaire, XIV, 1273; Hançerlioğlu, a.g.e., s. 66

[22] Shorter Oxford English Dictionary, Oxford 1944, (3. baskı) II, 1876

[23] Webster's Neıv International Dictionary ofthe English Language, London, 1945, II, 1546

[24] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 15-24.

[25] Bkz. Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ank. 1988, s. 31)

[26] Bakara: 31

[27] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 25-27.

[28] Tümer, G-Küçük, A., a.g.e., s. 29; Turdaydın, Hüseyin Gazi-Dağ, Mehmet, Dinler Tarihi, Ank. 1978, s. 18

[29] Yurdaydın, H.G.-Dağ, M., a.g.e., s. 17; Tümer, G.-Küçük, A., a.g.e.,s. 31

[30] Şûra, 13

[31] Watt, M., Modern Dünyada İslâm Vahyi, çev. Mehmet Aydın, Ank. 1982, s. 21; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, D.E.Ü. Yayınları, İzmir 1987, s. 4

[32] Aydın, M., a.g.e., ss. 4-5; çeşitli din tanımlan için bkz. Edwards, Rem B.,Reason andReligion, U.S.A., 1972, ss. 42-61

[33] Krş. Aydın, M,a.g.e., s. 5

[34] Malenezyahlar, tabiat üstü, görünmeyen gücü ifade için "mânâ" kelimesini kullanmışlardır. Diğer kabilelerde başka kelimelerle ifade edilse de aynı kavram mevcuttur. Bkz. Tümer, G., a.g.e., s. 43; Marett, R.R., Mana (Encyclopedia of-Religion and Ethics), New York, 1951, VII, 375

[35] Yurdaydm, H.G., a.g.e., s. 28

[36] Tümer, G., a.g.e., s. 44

[37] Yurdaydın, H.G.,a.g.e., s. 26

[38] Yurdaydın, H.G.,a.g.e., s. 29

[39] Yurdaydın, H.G., a.g.e., s. 29 : Tümer, G., a.g.e., s. 45

[40] Tümer, G., a.g.e., s. 54; Yurdaydın, H.G., a.g.e., s. 151

[41] Tümer, G., a.g.e., s. 56; Yurdaydın, H.G., a.g.e., s. 157

[42] Tümer, G., a.g.e., s. 58; Yurdaydın, H.G., a.g.e., s. 161

[43] Tümer, G.,a.g.e.,s. 61

[44] Tümer, G.,a.g.e., ss. 66-67

[45] Tümer, G.,a.g.e., s. 78

[46] Tümer, G.-Küçük, A., a.g.e., s. 99

[47] Zimmer, Heinrich, Hint Felsefesi, çev. Sedat Ümran, Ruh ve Madde Yay. İst. 1992, s. 460

[48] Tümer, G.,a.g.e., s. 130

[49] Tümer, G., a.g.e., ss. 130-131; Paçacı, M. Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddes'te Ahiret inancı (basılmamış doktora tezi) Ankara 1989, s. 147; ayrıca bu konuda geniş bilgi için bkz. Paçacı M., a.g.e., ss. 116-147

[50] Bkz. Tümer, G., a.g.e., s. 131

[51] Bu konuyla ilgili olarak bkz. Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, Lutterworth Press, UK. 1987, Haering, Theodore, The Christian Faith, Almanea'dan İngilizce'ye çeviren, John Dickie-George Ferries, Hodder and Stoughton, London 1915; ayrıca bkz. Paçacı, Mehmet, a.g.e., ss. 189-239

[52] Tümer, G.-Küçük, A., a.g.e,, ss. 150-152

[53] Bkz. Atay, Hüseyin, Kur'ân'a Göre iman Esasları, Ajans Türk, Ankara tarihsiz, ss. 89-97

[54] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 27-34.

[55] Congar, Yves, O.P., Christian Theology, translated from French by Matthew J, O'Connel, (The Encydopedia of Religion), New York 1987, XIV, 455; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 169

[56] Congar, Yves, O.P., a.g.m., (The Encydopedia of Religion, XIV, 455

[57] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 100

[58] Congar, Yves, O.P., a.g.m., XIV, 455

[59] Congar, Yves, O.P., a.g.m., XIV, 455

[60] Bkz. Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, U.S.A., 1974

[61] Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., İst. 1981, ss. 44-45

[62] İbn Haldun, a.g.e., II, 538

[63] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ümran Yay. Ank. 1981, ss. 2-3; Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 50

[64] İzmirli, a.g.e., s. 3

[65] İbn Haldun, a.g.e., II, 538; İzmirli, a.g.e., s. 3; Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 49

[66] Mutezile'nin beş temel ilkesinden Tevhid ilkesi, onları, Allah'ın ayrıca semî, basar gibi sıfatlarının olmadığı sonucuna götürmüştür. (Bkz.el-Kâdî Abdulcebbar, Şerhu Usûli'l-Hamse, tah. Âbdulkerîm Usman, Kahire 1408/1988, ss. 182-200; İbn Haldun, a.g.e., II, 533; Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 174)

[67] el-Maturîdî, Ebu Mansûr Muhammed, Kitabu't-Tevhid, tah. Fethullah Huleyf, el-Mektebetu'1-İslâmiyye, İst. 1979, ss. 44-49; en-Neysâbûrî, Ebu Said Abdurrahman, el-Ğunye fi Usâli'd-Din, tah. İmaduddîn Ahmed Haydar, Muessesetul-Kutubi's-Sekâfıyye, Beyrut 1406/1987, s. 110; el-Gazzaiî, İtikad'da Orta Yol (el-İktisâd fı'l-İ'tikâd), çev. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. Yay. Ankara 1971, s. 96; İbn Haldun, a.g.e., II, 534; Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 111

[68] Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay., İst. 1985, s. 111

[69] el-Râdî Abdulcebbâr, a.g.e., ss. 390-391; el-Maturidî, a.g.e., ss. 256-263, 286-304

[70] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 34-42.

[71] Smart, Ninian, History of Mysticîsm, {The Encyclopedia of Philosophy), Crowell Collier and Macmillan İne. U.S.A., 1967, V, 419-420

[72] Bkz. Smart, Ninian, a.g.m., s. 420

[73] Smart, Ninian, a.g.m. 421

[74] Smart, Ninian, a.g.m. 421

[75] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Phüosophy), V, 423 4 Güven, Rasıh, Vedanta and Sufism, Ankara 1991, s 196

[76] Güven, Rasih, a.g.e.,S. 201

[77] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Philosophy), V, 422

[78] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Philosophy), V, 423

[79] Loewe, H., Kabbala, (Encyclopedia of Religion and Ethics), Hymns-Liberty, New York 1951, VII, 622; Hançerlioğlu, Orhan, a.g.e., s. 199

[80] Loewe, H., a.g.m. (Enyclopedia of Religion), VII, 622-623

[81] Daha fazla bilgi için bkz., Loewe H., a.g.m., VII, 622-628; G.L., Çabala, The Jeıoish Encyclopedia, Funk and Wagnalts Company, U.S.A. 1902, III, 456-479.

[82] Smart, Ninian, a.g.m., (The Encyclopedia of Phüosophy), V, 424-425.

[83] Faivre, Antoine, Esotericism, (The Encylopedia of Religion by Mircea Eliade), V,

[84] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Phüosophy), V, 424-426.

[85] Zernov, Nicolas, Eastern Christendom, Weidenfeîd and Nicolson, London 1961, ss. 30-31; Hançerlioğlu, O.,a.g.e., s. 142.

[86] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Phüosophy), V, 424; Hançerlioğlu, O.,a.g.e., s. 142.

[87] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Philosophy), V, 424.

[88] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, s. 48.

[89] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, s. 48-49.

[90] Sraart, Ninian, a.g.m. (The Encyclopedia of Philosophy), V, 424-425; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay, İst. 1990, s. 15.

[91] Smart, Ninian, a.g.m., (The Encylopedia of Philosophy), V, 424-425.

[92] Smart, Ninian, a.g.m. (The Encylopedia of Philosophy), V, 425; Muhammed el-Behiy, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönü, çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yay. Ânk. 1992, s. 156.

[93] Hançerlioğlu, O-, a.g.e., s. 463; Sahakian, William S., Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay. İst. 1990, ss. 82-85; Janet, Paul-Seailles, Gabriel, Metâlib ve Mezâhib, çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, İst 1978, ss. 149-150.

[94] Smart, Ninian, a.g.m., (The Encyclopedia of Philosophy), V, 425; Sahakian, W.S., a.g.e., ss. 86-92.

[95] Marburg, Friederich Heiler, Mistisizm'de Tanrı Mefhumu, A.Ü.İ.F.D., Ank. 1955, cilt: I-II, ss. 58-59.

[96] Bkz. Sunar, Cavit, Mistisizm Nedir, ss. 25-26.

[97] Bkz. Sunar, C, Mistisizm Nedir, ss. 26-27

[98] Sunar, C, Mistizm Nedir, ss. 12-13.

[99] Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, ss. 13-14

[100] Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, s. 17

[101] Bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf , haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İst. 1992, s. 55; İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zeki Kadiri Ugan, M.E.B. Yay. İst. 1989, II, 540-541; Ateş, Süleyman, îşarî Tefsir Okulu, A.Ü.İ.F. Yay., Ank. 1974, s. 11; Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay. İst., s. 124; Kara, Mustafa, a.g.e., s. 18; Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, Esma Yay., İst. 1985, s. 34

[102] Kara, Mustafa,a.g.e.,s. 18

[103] Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, ss. 124-126

[104] Sunar, Cavit, Vahdet-i Vücûd Vahdet-i Şühûd Meselesi, s. 40; Affifî, A.E., Muhyiddin İbnu'l-Arabî'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, A.Ü.İ.R Yay. Ank. 1975, s. 62

[105] Affifî, A.E., a.g.e., s. 62

[106] Krş. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İst. 1986, c: IV, bölüm: b, ss. 49-50

[107] Bkz. Affifî, A.E., a.g.e., ss. 98-103

[108] Gaybın bilgisi, Cebrail'in aracılığı olmaksızın Gayblar'ın Gayb'ından Peygamber'in ruhuna feyz olan mânâları bilmektir. Bkz. Sunar, C. Mistisizm Nedir, ss. 81, 82

[109] Affîfî, A.E., a.g.e., ss. 98-103

[110] Uludağ, S., İslâm Düşüncesi, ss. 127-128; Fazlurrahman, İslâm and Modemity, The Univesity of Chicago Press, U.S.A. 1984, s. 39

[111] Fazlurrahman, a.g.e., s. 39

[112] Bkz. Schuoon, Frithjof, İslâm'ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İklim Yay. İst. 1988, s. 128.

[113] Nasr, Seyyid Hüseyin, İnsan ve Tabiat, s. 172.

[114] el-Kuşeyrî, Abdulkerim, a.g.e., s. 168.

[115] Uludağ, Süleyman, İslâmî Düşüncenin Yapısı, ss. 235-237

[116] Nasr, Seyyid Hüseyin, Şihabeddin Suhreverdî Maktul, (İslâm Düşüncesi Tarihi), İnsan Yay., İst. 1990, I, s. 418.

[117] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 42-60.

[118] Loewe, H., Kabbala, (Encyclopedia of Religion and Ethics), VII, 624

[119] Bkz. Lewis, Bernard, İsmaililer, İslâm Ansiklopedisi, V (II), 1120

[120] İsmaîliliğin doğuşu ve yayılışıyla ilgili olarak bkz. İbnu'n-Nedim, el-Fihrist, Dam'l-Marîfe, Beyrut, tarihsiz, ss. 264-267

[121] Fığlalı, E. Ruhî, Çağımızda İtikadı İslâm Mezhepleri, s. 109

[122] el-Bağdadî, Abdulkâdir b. Tahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. Ruhi Fığlalı, Kalem Yay. İst. 1979, ss. 258-272

[123] Bu konuda bir de hadis rivayet edilmiştir. "Her âyetin bir zahiri, bir de bâtını vardır". Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân fi Ulûmi'l-Kur'ân, Matbaatu'l-Halebî, Mısır 1398/1978 (4. baskı) II, 236

[124] Fığlalı, E. Ruhî, a.g.e. ss. 115-116; Lâşîn, Musa Şahin, el-Leâlîu'l-Hisân fi Ulumi'l-Kur'ân, Matbaatu Dâri't-Te'lîf, Mısır 1388/1968, ss. 448-449

[125] Hurufîlik, İslâm Ansiklopedisi, V (I), 598; Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, Türkiye Yay., İst. 1964, s. 370; Ateş, Süleyman, İşarî Tefsir Okulu, s. 326

[126] İbn Haldun, Mukaddime, III, 20-78

[127] Ana Britannica, XI, 291

[128] Hurufilik, İslâm Ansiklopedisi, V, (I), 599

[129] et-Tabresi, Ebu Ali el-Fadl b. el-Hasen, Mecmau'l-Beyan Li Ulumi'l-Kur'ân, Mektebetu'l-İlmiyyeti'l-İslâmiyye, Tahran, tarihsiz, III, 424, 314; et-Tabatabâî, Muhammed Huseyn, el-Mîzan fi Tefsîrî'l-Kur'ân, Daru'l-Kutubi'l-İslâmiyye, Tahran 1396 (3. baskı), XII, 65

[130] Suyûtî, el-İkân, II, 235

[131] Hoş karşılanan ve karşılanmayan sufî tefsir örnekleri için bkz. Suyûtî, el-İtkan, s. 236; Ateş, Süleyman, îşarî Tefsir Okulu, A.Ü.İ.F.Y., Ank. 1974, Lâşin, Musa Şahin, a.g.e., s. 428

[132] ez-Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, Daru'l-Kutubi'l-Hadîse, (2. baskı), II, 411-413; Ateş, Süleyman, İşarî Tefsir Okulu, ss. 19-20

[133] Bkz. Ate, Süleyman, İşari Tefsir Okulu, ss.320-339. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 60-63.

[134] Heimsoeth, Heinz, Felsefenin Temel disiplini iri, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İst. 1986, ss. 30-31

[135] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, s. 50

[136] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, s. 53

[137] Hancock, Roger, History of Metaphysics, (The Encyclopedia of Philosophy) by Paul Edwards, Crowell Collier and Macmillan İne, U.S.A., 1967, V, 289-290

[138] Sahakian, a,g.e., s. 9

[139] Hancock, Roger, a.g.m., (The Encyclopedia of Philosophy), V, 291-292; Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, ss. 35-36

[140] Hancock, Roger, a.g.m. {The Encyclopedia of Philosophy), V, 292-295; Heimsoeth, Heinz, Felsefenin Temel Disiplinleri, ss. 31-32

[141] Plotinos metafiziği, mistisizm ve çilecilikle birleştirmişti. Ona göre Tanrı "ilk olan", "Bir olandır. Alem, Tanrı‘dan taşıp akmakta, sudur etmektedir. Plotinos, âlemin Tanrı'dan nasıl çıktığını ışık misali ile açıklamaya çalışır. Bkz. Hancock, Roger, a.g.m. (The Encyclopedia of Philosophy), V, 292-293; Birand, Kâmıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, ss. 123-124: Sahakian, a.g.e., ss. 82-85

[142] Sahakian, a.g.e., ss. 136-138

[143] Locke, John, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Ara Yay. İst. 1992, ss. 85-94; Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, s. 124

[144] Hume, David İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba, Ank. 1976, s, 135; Heimsoeth, Heinz, Felsefenin Temel Disiplinleri, s. 32; Hancock, Roger, a.g.m. (The Enyclopedia of Philosophy), V, 296-297; Copleston, Felsefe Tarihi, V, Bölüm: C, s. 50; Poyraz, Hakan, Bir Felsefe Disiplini Olarak Metafizik, Felsefe Dünyası Dergisi, sayı: 6, Aralık 1992, s. 72.

[145] Kant, İtnmanuel, Prolegomena, çev. İanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, H.U. Yay. Ank. 1983, ss. 7-8; Poyraz, Hakan, a.g.m., Felsefe Dünyası Dergisi, s. 72

[146] Birand, Kâmuran, İnsanlığın Sırrı, A.Ü.İ.F.D., Ank. 1961, IX, 25.

[147] Heimsoeth, Heinz, İmmanuel Kant'ın Felsefesi, çev. Takîyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İst. 1986, s. 67; Mengüşoğlu, Takîyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İst. 1988 (4. Baskı), s. 296.

[148] Heimsoeth, Heinz,/Kant'ın Felsefesi, s. 69

[149] el-Gazzalî, Tehafütü'l-Felasife, Filozofların Tutursızlığı, çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yay. İst. 1981, s. 13

[150] el-Gazzalî, el-Munkız mine'd-Dalâl, çev. Yahya Pakiş, Ümran Yay. İst. 1408/1988, s. 34

[151] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, s. 131; Sahakian, a.g.e., s. 173

[152] Sahakian, a.g.e., s. 172

[153] Heimsoeth, H. Felsefenin Temel İlkeleri, ss. 32-33

[154] Mengiişoğlu, T. Felsefeye Giriş, s. 295.

[155] Mengüşoğlu, T. Felsefeye Giriş, s. 295.

[156] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, s. 123; Sahakian, a.g.e., ss. 203-204; Mengüşoğlu, T., Felsefeye Giriş, s. 295.

[157] Heimsoeth, H., Felsefenin Temel ilkeleri, s. 33; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ank. 1987 (4. baskı), s. 214; Garaudy, Roger, Entegrizm Kültürel İntihar, çev. Kâmil Bilgin Çileçöp, Pınar Yay., İst. 1992, s. 16

[158] Heimsoeth, H., Felsefenin Temel İlkeleri, s. 33; Poyraz, Hakan, a.g.m., Felsefe Dünyası Dergisi, sayı: 6, s. 72

[159] Sahakian, a.g.e., s. 297

[160] Ayer, Aîfred Jules, Dil, Doğruluk ve Mantık, s. 15

[161] Ayer, A.J.,a.g.e., s. 26

[162] Sahakian, a.g.e., s. 298

[163] Mengüşoğlu, T., Felsefeye Giriş, ss. 296-297; konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mengüşoğlu, T., Fenomenoloji ve Nicolaî Hartmann, İst. 1976, ss. 39-90

[164] Kraus, P.-Pines, S., Razî, İslâm Ansiklopedisi, IX, 643; de Boer, T. J., İslâm'da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Ank. 1960, s. 57; Bedevi, Abdurrahman, Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, çev. Osman Bilen (İslâm Düşüncesi Tarihi), M.M. Şerif, İnsan Yay. İst. 1990, II, 49-63.

[165] İhvanu's-Safâ, X. yüzyılın ikinci yarısında Basra'da küçük bir cemaat teşkil etmişlerdir. Bu gruba mensup olanlara İhvanu's-Safâ denmiştir. Bkz. de Boer, T.J.,a.g.e., s. 59.

[166] Bkz. de Boer, T.J., a.g.e., s. 64

[167] de Boer, T.J., a.g.e., s. 67.

[168] el-Ehvânî, Ahmed Fuad, Kindî, çev. Osman Bilen, İslâm Düşüncesi Tarihi, II, 35-48; de Boer, a.g.e., ss. 69-74; Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi, Ülken Yay, İst. 1983 (3. baskı) ss. 43-50

[169] de Boer, T.J., a,g.e., ss. 82-84; Ülken, H.Z., İslâm Felsefesi, ss. 57-61; Medkur, İbrahim, Farabî, çev. Osman Bilen, (İslâm Düşüncesi Tarihi), II, 75-85.

[170] Medkur, İbrahim, a.g.m. (İslâm Düşüncesi Tarihi), II, 80-81

[171] Medkur, İbrahim, a.g.m. (İslâm Düşüncesi Tariki), II, 81-82

[172] de Boer, T.J., a.g.e., s. 83; Ülken, H.Z., İslâm Felsefesi, s. 58

[173] Medkur, İbrahim, a.g.m. (İslâm Düşüncesi Tarihi), II, 82

[174] Medkur, İbrahim, a.g.m. (İslâm Düşüncesi Tarihi), II, 85

[175] Ülken, H.Z., İslâm Felsefesi, s. 59

[176] Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, A.Ü .İ.F. Yay. Ank. 1974, s. 106

[177] el-Farabî, el-Medinetu'l-Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ank. 1990, s. 15; Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, s. 107.

[178] Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, s. 107

[179] de Boer, T.J., a.g.e., s. 102

[180] Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, A.Ü.İ.F. Yay., Ank. 1988, ss. 268-269

[181] el-Gazalî, Tahafütü'l-Felâsife {Filozofların Tutarsızlığı), ss. 17-46, 145-151,195-211; de Boer, T.J., a.g.e., s. 112

[182] Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, s. 242

[183] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, s. 20

[184] Ülken, H.Z.,Varlık ve Oluş, s. 129

[185] Bayraktar, Mehmet, İbnu'l-Arabi'de "Varlığın Birliği'nin Onto-Lenguistik Analizi, A.Ü.İ.F.D., XXV, Ank. 1981, ss. 362-363

[186] Aydın, M.S., Süreç Felsefesi Işığında, A.Ü.İ.F.D., c. XXVII, s. 45

[187] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 64-81.

[188] Luzy, Antoine, L'occultisme en Face de la Science et de la Philosophie, Paris 1946, s. 246

[189] Luzy, A., a.g.e., s. 16; Mead, G.R.S., Ocçultism, (The Encyclopedia of Religion and Ethics, IX, 444; İtobert, Paul, Petit Robert, Dicüonnaire de la Langue Françoise, Paris 1984, s. 1297; Hatv çerlioğlu, O., a.g.e., s. 142

[190] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 142

[191] Luzy, A.,a.g.e., s. 27

[192] Luzy, A., a.g.e., s. 28

[193] Luzy, A., a.g.e., s. 80

[194] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 81-83.

[195] İbn Haldun, Mukaddime, III, 1; Luzy, A,,a.g.e., s. 47; Macdonald, D. B., Sihir, İslâm Ansiklopedisi, X, 599; Büyük Kültür Ansiklopedisi, Başkent Yay., Ank. 1984, III, 1221

[196] İbn Haldun, Mukaddime, III, 1; Luzy, A., a.g.e., s. 47

[197] Luzy, A., a.g.e., s. 28

[198] İbn Haldun, Mukaddime, III, 3

[199] Bkz. Bakara: 2/102

[200] İbn Haldun, Mukaddime, III, 3-4

[201] A'râf: 7/116

[202] Luzy, A., a.g.e., ss. 149-151

[203] Luzy, A., a.g.e., s. 32; Büyük Kültür Ansiklopedisi, III, 1223

[204] Bakara: 2/102

[205] et-Tirmizî, Ebu İsa Muhammed.b. İsa, el-Camiu's’ Sahih, tah. İbrahim Atve Avd, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, tarihsiz, V, 453

[206] el-Vâhîdî, Ebu'l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu'n-Nuzûl, Matbaatu'1-Halebî, Mısır 1387/1968 (2 baskı) ss. 263-264

[207] İbn Haldun, Mukaddime, III, 8

[208] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 83-86.

[209] Luzy, Antoine, a.g.e., s. 152

[210] Luzy, a.g.e., s. 152; Nallino; C.A-, Astroloji (İslâm Ansiklopedisi), İst. tarihsiz, I, 682

[211] Luzy, a.g.e., s. 80

[212] Bkz. Rona, Nezihe-Erkut, Deanna, Astroloji, İst. 1989, s. 9

[213] İbn Haldun, Mukaddime, III, 17;Ana Britannica, II, 415

[214] Ana Britannica, II, 415

[215] Nallino, C.A., a.g.m., (İslâm Ansiklopedisi) I, 685. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 86-87.

[216] İbn Haldun, Mukaddime, I, 246

[217] Luzy, A., a.g.e., s. 181

[218] İbn Haldun, Mukaddime., I, 244-245, 260

[219] İbn Haldun, Mukaddime, I, 246

[220] İbn Haldun, Mukaddime, I, 246

[221] İbn Haldun, Mukaddime, I, 247

[222] Hicr: 17/17-18; Sâfffat: 37/10

[223] el-Aynî, Bedruddin Ebu Ahmed, Umdetu'l-Kârî Şerhu Sahihi'l-Buharî, İhyâu't-Turasî'l-Arabî, tarihsiz, XIX, 9

[224] İbn Haldun, Mukaddime, I, 248. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 87-89.

[225] Schiller, F., C.S., Spiritism, (Encyclopedia of Religion and Ethiçs), XI, 805; Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 252; Usta, M. Ali, Ruhçuluk Nedir, Ruh ve Madde Yay., İst. 1986, ss. 10, 13; Deniş, Leon, Ebedî Olan Ruh'tur, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., İst. 1989, s. 194

[226] Usta, M. Ali, a.g.e., s. 10

[227] Deniş, Leon, a.g.e., s. 194

[228] Deniş, Leon, a.g.e., s. 183

[229] Perispirit, ruhçulara göre ruh ile bedeni bağlayan veya hiç değilse hem ruh hem beden özelliğini taşıyan akışkan ve sancı madde. Bkz. Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, VII, 2315

[230] Deniş, Leon, a.g.e., s. 185

[231] Usta, M.Ali,a.g.e., s. 8

[232] Deniş, Leon, a.g.e., ss. 253-254

[233] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 89-91.

[234] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 91-92.

[235] Rağıb el-İsfahanî, Ebu'l-Kâsım el-Huseyn, el-Mufredat fi Gari-bi'l-Kur'ân, tah. Muhammed Seyyid Keylânî, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, tarihsiz, s. 366

[236] Bakara:2/33; En'âm: 6/73; Tevbe: 9/94; Yunus: 10/20, Ra'd: 13/9-10; Nahl: 16/77; Haşr: 59/22

[237] Bkz. Ali İmrân: 3/179; En'âm: 6/59; A'râf: 7/187-188; Yunus: 10/20; Neml: 16/65; Nûr: 24/24; Cin: 72/26

[238] Al-i İmrân: 3/44

[239] Hud: 11/49

[240] Yusuf: 12/102

[241] Lukman: 31/34

[242] Lukman: 31/34

[243] Nisa: 4/34

[244] Mâide: 5/94

[245] Yusuf: 12/52

[246] Enbiya: 21/49

[247] Bkz. Rağıb,a.g.e., s; 367

[248] et-Taberî, Muhammed İbnu Cerîr, Camiu'l-Beyân an Te'vîli'l-Kur'ân, Matbaatu'l-Halebi, Mısır 1388/1968

[249] Bakara: 2/33; En'âm: 6/59, 73; Tevbe: 9/94; Yunus: 10/20; Hûd: 11/123; Nahl: 16/77; Mûmimin: 40/92; Neml: 27/65; Fâtır: 35/38; Cin: 72/26

[250] er-Râzî, Fahruddin, et-Tefsiru'l-Keblr, Daru'I-Kutubi'l-İlmiyye, Tahran, tarihsiz, II, 28

[251] Ali İmrân: 3/152; En'âm: 6/81; A'râf: 7/33, 71; Yûsuf: 12/40.

[252] Nisa: 4/157; En'âm: 6/116, 148

[253] Rağıb, a.g.e., s. 367

[254] er-Razî, a.g.e., II, 27

[255] Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İst., tarihsiz, VTII, 5414

[256] Al-i İmrân: 3/44; Yûsuf: 10/102; Kehf: 18/22, 26

[257] Tevbe: 9/94, 105

[258] En'âm: 6/73

[259] A'râf: 7/187, 188; Hûd: 11/31

[260] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 93-101.

[261] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 101-102.

[262] İbn Faris, a.g.e., I, 323; Râğıb, a.g.e., s. 95; İbn Manzûr, a.g.e., I, 293

[263] İbn Faris, a.g.e., I, 325; Râğıb, a.g.e., s. 95; İbn Manzûr, a.g.e., 1,293

[264] Bkz. A'râf: 7/ 4

[265] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 102-103.

[266] İbn Fâris, a.g.e., II, 244; Râğıb, a.g.e., s. 142; İbn Manzûr, a.g.e., I, 779

[267] İbn Manzûr, I, 779; el-Firuzabadî, Muhammed b. Yakub, Tertibul kâmusî'l-Muhtt, haz. et-Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Matbaatu'l-Halebî, tarihsiz, II, 3

[268] Rağıb, a.g.e., s. 142; İbn Manzûr, a.g.e., I, 779

[269] el-Ferrâ, Ebu Zekeriyya Yahya, Maani'l-Kur'ân, Alemu'l-Kütüb, Beyrut 1980, II, 291

[270] İbn Manzûr, a.g.e., I, 780

[271] İbn Manzûr, a.g.e., I, 779

[272] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 103-104.

[273] İbn Faris, a.g.e., II, 178; Râğıb, a.g.e., s. 146; İbn Manzûr, a.g.e.,1, 828

[274] İbn Faris, a.g.e., II, 178; Râğıb, a.g.e., s.146; İbn Manzûr, a.g.e., I, 828

[275] Bkz. Hicr: 15/21

[276] Bkz. Münâfikûn: 63/7

[277] İbnu'l-Cevzî, Ebu'l-Ferec Abdurrahman, Nuzhetu'l-Ayuni'n-Nevâzır fi ilmi'l-Vücûh ve'n-Nezâir, tah. Muhammed Abdulkerim-Kazım er-Râdî, Müesses etu'r-Risale, Beyrut 1405/1985 (2. baskı), s. 274

[278] İbnu'l-Cevzî, a.g.e., s. 274. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 104-105.

[279] İbn Faris, a.g.e., II, 202: Râğıb, a.g.e., s. 152; İbn Manzûr, a.g.e.,1, 864

[280] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 105.

[281] İbn Fâris, a.g.e., II, 202; Râğıb, a.g.e., ss. 152-153; İbn Manzûr, a.g.e.,1, 870

[282] İbn Fâris,a.g.e., II, 202; İbn Manzûr, a.g.e., I, 870

[283] et-Taberî, a.g.e., XVI, 149-150; İbn Fâris, a.g.e., II, 202; İbn Manzûr,a.g.e., I, 870

[284] et-Taberî, XVI, 150

[285] Ezdâd, arap dilcilerinin tarifine göre, birbirine zıt iki mânâsı olan kelimelere verilen isimdir, Bkz. Weil, Ezdâd, İslâm Ansiklopedisi, IV, 431

[286] İbn Fâris, a.g.e., II, 202; İbn Manzûr, a.g.e., I, 870

[287] İbn Manzûr, a.g.e., I, 871

[288] Râğıb, a.g.e., s. 152-153; İbn Manzûr, a.g.e., I, 870

[289] İbn Fâris, a.g.e., II, 202; İbn Manzûr, a.g.e., I, 871

[290] Bakara: 2/271, 284; Al-i İmrân: 3/29, 154; Nisa: 4/149; En'âm: 6/91; Ra'd: 13/10; İbrahim: 14/38; Taha: 20/7; Nur: 24/31; Neml: 27/ 25; Ahzâb: 33/54; Mumtehine: 60/l;A'lâ: 87/7

[291] Bkz. Ra'd: 13/10; Tâha: 20/7; Mumtehine: 60/1

[292] Bkz. Al-i İmrân: 3/29; Îbrahim: 14/38; Tâha: 20/7; Neml: 27/ 25; Alâ: 87/7

[293] Bakara: 2/33, Mâide: 5/94, 109, 116; En'âm: 6/50, 59, 73; A'râf: 7/188; Tevbe: 9/78, 94, 105; Hûd: 11/31; Yusuf: 12/52; Ra'd: 13/9; Müminüm: 23/92; Neml: 27/ 65; Secde: 32/6; Sebe: 34/3, 14; Fâtır: 35/38; Zümer: 39/46; Hucurat: 49/18; Haşr: 59/22; Cumua: 62/8; Teğabun: 64/18; Cin: 72/26

[294] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 105-107.

[295] Nas: 114/4

[296] Tekvir: 81/15

[297] İbn Fâris, a.g.e., II, 223; Râğıb, a.g.e., s. 159; İbn Manzûr, a.g.e., I, 911

[298] Bkz. Nas:5; Taberî, XXX, 355; İbn Fâris, II, 223

[299] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 107.

[300] İbn Fâris, a.g.e., I, 259; Râğîb, a.g.e., s. 51; İbn Manzûr, a.g.e., I,227

[301] Bkz. Râğıb, s. 51

[302] Bkz, Râğıb, s. 51

[303] Bkz. En'âm: 6/120; Lukmân: 31/20; Hadîd: 57/3,13

[304] Bkz. Râğıh,a.g.e., s. 52; İbn Manzûr, a.g.e., I, 228

[305] Râğıb, a.g.e., s. 52

[306] Bkz. Al-i İmrân:118

[307] Râğıb, a.g.e., s. 51; İbn Manzûr, a.g.e., I, 229

[308] Râğıb, a.g.c, s. 51

[309] İbn Fâris, a.g.e., I, 259; Râğıb, a.g.e., s. 51; İbn Manzûr, a.g.e., 1,228

[310] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 107-109.

[311] İbn Fâris, a.g.e., III, 132; Râğıb, a.g.e., s. 223; İbn Manzûr, a.g.e., II, 95

[312] Bkz. Fussilet: 41/19-21

[313] Ferra, Maani'l-Kur'ân, III, 16. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 109.

[314] İbn Fâris, a.g.e., III, 67; Râğıb, a.g.e., s. 228; İbn Manzûr, a.g.e., II, 131

[315] Râğıb, a.g.e., s. 228; İbn Manzûr, a.g.e., II, 131

[316] İbn Fâris, a.g.e., III, 67; Râğıb, a.g.e., s. 228; İbn Manzûr, a.g.e., II, 131

[317] İbn Fâris, a.g.e., III, 67-68; Râğıb, a.g.e., s. 228; İbn Manzûr, a.g.e., II, 131

[318] İbn Fâris, a.g.e., III, 67; Râğıb, a.g.e., s. 228; ez-Zemahşerî, Muhammed b. Umar, el-Keşşâfan Hakâiki ve Gauâmızi't-Tenzîl, tert. tash. Mustafa Huseyn Ahmed, Kahire 1407/1987, II, 352; er-Râzî, a.g.e., XVII, 111; İbn Manzûr, a.g.e., II, 131

[319] İbn Fâris., Ebu Ubeyde'den bu yönde bir rivayete yer vermektedir. Bkz. İbn Fâris,a.g.e., III, 67

[320] ez-Zemahşerî, a.g.e., II, 352; el-Merağî, Ahmed Mustafa, Tefsîru'l-Merâğî, Matbaatu'l-Halebî, Mısır, 1393/1973 (4. baskı), XI, 120

[321] En'âm: 6/27

[322] Râğıb, a.g.e., s. 228

[323] İbn Fâris, a.g.e., III, 67

[324] Mumtehine: 60/ 1

[325] Tâhâ: 20/7

[326] Tevbe: 9/78; Tâhâ: 20/62; Enbiyâ: 21/3; Zuhruf: 43/80

[327] Bakara: 2/77; Hûd: 11/5; Nahl: 16/19, 23; Yasin: 36/76, Mumtehine: 60/1; Teğabun: 64/ 4

[328] En'âm: 6/3; Nahl: 16/75; Tâhâ: 20/7; Mülk: 67/13

[329] Bakara: 2/274; Ra'd: 13/22; İbrahim: 14/31; Fâtır: 35/29

[330] Yusuf: 12/77

[331] Bakara: 2/77; En'âm: 6/3; Tevbe, 78; Hûd: 11/5; Nahl: 16/19; Taha, 7; Furkân: 25/6; Yasin: 36/76; Muhammed: 47/ 26; Mumtehine: 60/1; Teğâbun: 64/4; Mülk: 67/13

[332] Nahl: 16/19

[333] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 110-112.

[334] İbn Fâris, a.g.e., III, 337; Râğıb, a.g.e,, s. 276; İbn Manzûr, a.g.e.,11, 416

[335] İbn Fâris, a.g.e., III, 337; Râğıb, a.g.e., s. 276; İbn Manzûr, a.g.e.,II, 416

[336] Bkz. et-Taberî, a.g.e., III, 230; ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 407; er-Râzî, a.g.e., VTII, 201

[337] Bkz. Al-i İmrân: 3/29, 119, 154; Mâide: 5/7; Enfâl: 8/43; Hûd: 11/5; Ankebût: 29/10, 49; Fâtır: 35/38; Zümer: 39/7; Ğâfir: 40/19; Şûra: 42/24; Hadid: 57/6; Teğabun: 64/4; Mülk: 67/13

[338] Bkz. Taberî, a.g.e., XX, 132

[339] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 112-113.

[340] İbn Fâris, a.g.e., IV, 310; Râğıb, a.g.e., s. 333; İbn Manzûr, a.g.e., II, 762-763

[341] Yunus: 10/61; Sebe: 34/3

[342] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 113-114.

[343] İbn Paris, a.g.e., IV, 425; Râğıb, a.g.e., s. 361; İbn Manzûr, a.g.e., II, 991

[344] İbn Fâris, a.g.e., IV, 425; İbn Manzûr, a.g.e., II, 991

[345] ez-Zemahşerî, a.g.e., II, 379; İbn Manzûr, a.g.e., II, 991

[346] el-Vahidî, Esbabun'-Nüzûl, s. 153.

[347] Abdulfettah el-Kâdî, Esbâb-ı Nüzul, çev. Salih Akdemir, Fecr Yay.,Ank. 1986, s. 222

[348] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 114.

[349] İbn Fâris, a.g.e., V, 123; Râğıb, a.g.e., s. 442; İbn Manzûr, a.g.e., III, 305

[350] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 114-115.

[351] İbn Fâris, a.g.e., V, 157; Râğıb, a.g.e., s. 425; İbn Manzûr, a.g.e., III, 221

[352] Bkz. Nisa: 4/42

[353] Bkz. Bakara: 2/33; Enbiyâ: 21/110; Nûr: 24/29

[354] Bakara: 2/33; Al-i İmrân: 3/167; Mâide: 5/61; Enbiya: 21/110; Nûr: 24/29

[355] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 115.

[356] İbn Fâris, a.g.e., V, 217; Râğıb, a.g.e., s. 455; İbn Manzûr, a.g.e., III, 405

[357] Râğıb, a.g.e., s. 455

[358] el-Ferrâ, a.g.e., III, 266

[359] el-Ferrâ, a.g.e., III, 264

[360] İlham, kalbe feyz yoluyla ilka olunan şey veya kalpte oluşan bilgi manasınadır. Bkz. el-Curcanî, Ali b. Muhammed, Kitâbu't,Ta'rîfât, Beyrut, 1403/1983, (1. baskı), s. 34; İbn Manzûr, a.g.e., III, 405

[361] et-Taberî, a.g.e., XXX, 210; ez-Zemahşerî, a.g.e., IV, 759; Râzi de görüşünün bu yönde olduğunu, söz konusu görüşe ilk sırayı vermekle göstermiştir. Bkz. er-Râzî, XXXI, 192; Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar. İst. 1991, ss. 491-492; Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsiru'l-Hadîs, Dâru İhyâi Kutubi'l-Arabiyye, Mısır 1381/1962,1, 247

[362] İbnu'I-Esîr, en-Nihaye fî Garibi'l-Hadis ve'l-Bser, tah. Mahmud Muhammed et-Tanah el-Mektebetu'1-İslâmiyye, tarihsiz, IV, 273.

[363] et-Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa, el-Câmiu's-Sahîh, tah. İbrahim Atve, el-Mektebetu'1-İslâmiyye, tarihsiz, V, 219; Râğıb, a.g.e., s. 455. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 116-117.

[364] İbn Fâris, a.g.e,, V, 397-399; Râğıb, a.g.e., s. 483; İbn Manzûr, a.g.e., III, 591

[365] Bkz. İbn Fâris, a.g.e., V, 399; İbn Manzûr, a.g.e., III, 592

[366] Bakara: 2/50; Yunus: 10/22, 23, 73; Hûd: 11/58, 66, 94; Hicr: 15/59; Neml: 27/ 53; Ankebût: 29/33; Fussilet: 41/18; Duhân: 44/30 v.d.

[367] İbn Fâris, a.g.e., V, 397; Râğıb, a.g.e., s. 484; İbn Manzûr, a.g.e., III, 591

[368] Râğıb, a.g.e., s. 484

[369] Bkz. İbn Fâris, a.g.e., V, 399; Râğıb, a.g.e., s. 484; İbn Manzûr, a.g.e., III, 592-593

[370] Bkz. Mücadele, 8, 9, 12

[371] Râğıb, a.g.e., s. 484; İbn Manzûr, a.g.e., III, 592-593

[372] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 484; ez-Zemahşerî, a.g.e,, II, 671; İbn Manzûr, a.g.e., III, 593

[373] Râğıb, a.g.e., s. 484; İbn Manzûr, a.g.e., III, 592-593

[374] Bkz. Yûsuf: 12/80; Meryem: 19/52

[375] Bkz. Tevbe: 9/78; İsrâ: 17/47

[376] "Yoksa onlar sırlarını ve gizlice fısıldaşmalarını işitmeyeceğimizi mi sanıyorlar" (Zuhruf: 43/80)

[377] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 117-119.

[378] İbn Fâris, a.g.e., VI, 93; Râğıb, a.g.e., ss. 515-516; İbn Manzûr, a.g.e.,III,892

[379] İbn Manzûr, a.g.e., III, 892-893; Albayrak, Halis, Vahy Gerçeği, (Kutlu Doğum Haftası), Ank. 1990, s. 108

[380] Nisa: 4/163; A'râf,: 7/117, 160; Yusuf: 12/109; Nahl: 16/68; Taha: 20/38; Enbiyâ: 21/7; Şûra: 42/3

[381] En'âm: 6/112, 121

[382] Bkz. Meryem: 19/11

[383] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Subhi es-Sâlih, Mebahis fî Ulâmi'l-Kur'ân, ss. 22-48; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Uslûlü, ss. 37-52

[384] Râğıb, a.g.e., s. 515; el-Cürcânî, a.g.e., s. 34

[385] Râğıb, a.g.e., s. 515; ez-Zeraahşerî, a.g.e., III, 62; er-Râzî, a.g.e., XXII, 51-52. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 119-120.

[386] İbn Fâris, a.g.e., I, 421; Râğıb, a.g.e., s. 98; İbn Manzûr, a.g.e., 1,515

[387] İbn Fâris, a.g.e., I, 422; Râğıb, a.g.e., s. 98; İbn Manzûr, a.g.e., 1,515

[388] İbn Manzûr, a.g.e., I, 515

[389] Râğıb, a.g.e., s. 98; ez-Zemahşerî, a.g.e., IV, 495; İbn Manzûr, a.g.e., I, 516

[390] İbn Fâris, a.g.e., I, 421; Râğıb, a.g.e., s. 98; İbn Manzûr, a.g.e., 1,518

[391] İbn Fâris, a.g.e., I, 422; Râğıb, a.g.e., s. 98; İbn Manzûr, a.g.e., 1,515

[392] İbn Fâris, a.g.e., I, 522; Râğıb, a.g.e., ss. 98-99; İbn Manzûr, a.g.e., I, 516

[393] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 120-121.

[394] Râğıb, a.g.e., s. 165; İbn Manzûr, a.g.e., I, 946

[395] İbn Fâris, a.g.e., II, 256; Râğıb, a.g.e., s. 169; İbn Manzûr, a.g.e., I, 977

[396] İbn Fâris, a.g.e., II, 433-434; Râğıb, a.g.e., s. 202; İbn Manzûr, a.g.e., 1,1216

[397] Rağıb,a.g.e,,s. 202

[398] Râğıb, a.g.e., s. 203; İbn Manzûr, a.g.e., 1, 1223

[399] Al-i İmrân: 3/41

[400] Meryem: 19/10

[401] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 121-122.

[402] Râğıb, a.g.e., s. 205; er-Râzî, a.g.e., XXI, 36; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1250

[403] Bkz. İsrâ, 85; ayrıca bkz. el-Ferrâ, a.g.&, II, 130; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1250

[404] Bkz. Hicr: 15/29; Secde: 32/9; Sâd: 38/72; ayrıca bkz. Râğıb, a.g.e., s. 205; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1250

[405] Bakara: 2/87, 253; Mâide: 5/110; Nahl: 16/102; Şuâra: 26/193; Nebe: 78/38

[406] et-Taberî, a.g.e., I, 404; ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 162; er-Râzî, a.g.e., III, 177; İbn Kesîr, Tefsîrzı'l-Kur'âni'l-Azîm, Daru'l-Mârife, Beyrut, 1407/1988, (2. baskı), 1,127

[407] Râğıb, a.g.e. s. 205; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1250

[408] Bkz. Şûra, 52; Râğıb, a.g.e., s. 205

[409] İbn Fâris, a.g.e., V, 220-221; Râğıb, a.g.e., s. 459; İbn Manzûr, a.g.e., III, 410

[410] İbn Fâris, a.g.e., V, 416; Râğıb, a.g.e., s. 488; İbn Manzûr, a.g.e., III, 617

[411] İbn Fâris, a.g.e., V, 457; Râğıb, a.g.e., s. 500; İbn Manzûr, a.g.e., III, 682

[412] Bkz. Felâk: 113/4

[413] Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut tarihsiz, IV, 80, VI, 156

[414] İbn Fâris, a.g.e., V, 458; Râğıb, a.g.e., s. 500; İbn Manzûr, a.g.e., III, 683-684

[415] Bkz. Hicr: 15/29; Secde: 32/9; Sâd: 38/72

[416] Enbiyâ: 21/91; Tahrîm: 66/12

[417] Al-i İmrân: 3/49; Mâide: 5/110

[418] En'âm: 6/73; Kehf: 18/99; Tâhâ: 20/102; Müminûn: 40/101; Yasin: 36/68; K50/f: 20; Hakka: 69/13; Nebe: 78/18

[419] İbn Fâris, a.g.e., VI, 106; Râğıb, a.g.e., ss. 521-522; İbn Manzûr, a.g.e., III, 919

[420] Râğıb, a.g.e., s. 522

[421] İbn Faris, a.g.e., VI, 76; Râğıb, a.g.e., ss. 522; İbn Manzûr, a,g.e., III, 922-923

[422] İbn Manzûr, a.g.e., III, 923

[423] A'râf: 7/20, Tâhâ: 20/120; Nâs: 114/4

[424] İbn Fâris, a.g.e., VT, 66; Râğıb, a.g.e.. s. 546; İbn Manzûr, a.g.e., III, 829

[425] İbn Fâris, a.g.e., VI, 67-68; "Râğıb, a.g.e., s. 546

[426] Râğıb, a.g.e., s. 546

[427] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 121-125.

[428] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 125-126.

[429] En'âm: 6/73; Tevbe: 9/94, 105; Ra'd: 13/9; Müminûn: 23/92; Secde: 32/6; Zümer: 39/46; Haşr: 59/22, Cumua: 62/8; Teğâbun: 64/18

[430] Bakara: 2/33, En'âm: 6/144, Hûd: 11/18; Yusuf: 12/81; Kehf: 18/51; Nûr: 24/2; Neml: 27/ 32, 49; Kasas: 28/44; Sâffât: 37/50; Ğâfır: 40/51; Zuhruf: 43/10; Bürûc: 85/7; ayrıca bkz. Râğıb, a.g.e., ss. 267-268; İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[431] Zuhruf: 43/19

[432] İbn Manzûr, a.g.e., II, 374-375

[433] Râğıb, a.g.e., s. 267; İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[434] Mâide: 5/117; En'âm: 6/19; Yunus: 10/46; Hac: 22/17; Ahzâb: 33/55; Sebe: 34/47; Mücâdele: 58/6; Bürûc: 85/9

[435] Bkz. Mâide: 5/113; Kâf: 50/37

[436] Mâide: 5/112-113

[437] Râğıb, a.g.e., s. 268

[438] Râğıb, a.g.e., s. 268; İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[439] Nûr: 24/24; Yasin: 35/5; Fussilet: 41/20-22

[440] Râğıb, a.g.e.,s. 268

[441] Bkz. Bakara: 2/204, 282; Al-i İmrân: 3/81; Nisa: 4/6; Nûr: 24/5; Furkân: 25/72; Talak: 65/2

[442] Râğıb, a.g.e,, s. 268; İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[443] Râğıb, a.g.e., s. 268

[444] İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[445] Al-i İmrân: 3/98

[446] Hac: 22/17; Mücâdele: 58/6

[447] Yûnus: 10/46

[448] Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[449] Râğıb, a.g.e., s. 268; İbn Manzûr, a.g.e., II, 374

[450] Râğıb, a.g.e., s. 268; ayrıca bkz. Muhammed Reşid Rıdâ, Tefsîru'l-Menâr, Beyrut tarihsiz, (2. baskı), XII, 287

[451] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 269

[452] İbn Fâris, a.g.e., III, 221; İbn Manzûr, a.g.e., II, 375

[453] Âdiyat: 100/7

[454] Fussilet: 41/53

[455] Nisa: 4/79; Feth: 48/28

[456] Ğâfîr: 40/16

[457] Tâhâ: 20/7

[458] Bkz. Al-i İmrân: 3/5; Yûnus: 10/61; İbrahim: 14/38

[459] Râğıb, a.g.e., ss. 268-269

[460] Bkz. Yûsuf: 12/60-80

[461] Yûsuf: 12/81

[462] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 126-132.

[463] Râğıb, a.g.e., s. 345; İbn Manzûr, a.g.e., II, 873

[464] Bkz. Bakara: 2/77; Hûd: 11/5; İbrahim: 14/38; Nahl: 16/19-23; Neml: 27/ 25, 74; Kasas: 28/69; Yasîn: 36/76; Mumtehine: 60/1; Teğâbun: 64/4; Nûh: 71/9

[465] Râğıb, a.g.e., s. 101; İbn Manzûr, a.g.e., I, 521

[466] Bkz. En'âm: 6/3; Ra'd: 13/10; Nahl: 16/75; İsrâ: 17/110; Tâhâ: 20/7; Enbiya: 21/110; Mülk: 67/13; A'lâ, 7

[467] İbn Fâris, a.g.e., I, 212; Râğıb, a.g.e., s. 40; İbn Manzûr, a.g.e., I, 178

[468] Bkz. Bakara: 2/33, 284; Al-i İmrân: 3/29, 118, 154; Nisa: 4/149; Mâide: 5/99; En'âm: 6/91; Yûsuf: 12/77; Nûr: 24/ 29; Ahzâb: 33/37, 54

[469] Bkz. Bakara: 2/33; Al-i İmrân: 3/29; Mâide: 5/99; Nûr: 24/29; Ahzâb: 33/54

[470] Râğıb, a.g.e., s. 122

[471] İbn Manzûr, a.g.e., I, 658

[472] İbn Fâris, a.g.e., II, 75; Râğıb, a.g.e. s. 122; İbn Manzûr, a.g.e., I, 658

[473] Bkz. En'âm: 6/120, 151; A'râf: 7/33; Lukmân: 31/20; Hadîd: 57/13

[474] İbn Fâris, a.g.e., s. 318

[475] Râğıb, a.g.e., s. 318

[476] ez-Zemahşerî, a.g.e., III, 468; Râğıb, a.g.e., s. 318

[477] Bkz. En'âm: 6/120, 151; A'raf: 7/33

[478] Bkz. Cin: 72/26, 27

[479] A'râf: 7/187; Şems: 91/3

[480] Furkan: 25/33

[481] Hûd: 11/37; Müminûn: 23/27; Tur: 48

[482] Bakara: 2/159, 211; En'âm: 6/57, 157; Tevbe: 9/43; Sebe: 34/14

[483] Neml: 27/62; Kâf: 50/22

[484] En'âm: 6/77, 78

[485] HÛd: 11/30; Enbiyâ: 21/3; Neml: 27/ 54

[486] Yûsuf: 12/51

[487] Bakara: 2/20; Yûnus: 10/5

[488] En'âm: 6/59; Yûsuf: 12/65

[489] En'âm: 6/97, 98, 119, 126; A'râf: 6/52; İsrâ: 17/12

[490] Kehf: 18/47; Ğâfir: 40/16

[491] Bakara: 2/106; Mâide: 5/114; En'âm: 6/124

[492] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 132-135.

[493] Râğıb, a.g.e., ss. 343-344; İbn Manzûr, a,g.e., II, 870-871

[494] Râğıb, a.g.e., s. 344; İbn Manzûr, a.g.e., II, 871; ayrıca Semitik diller çerçevesindeki değerlendirme için bkz. Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant; Leiden 1070, ss. 8-10

[495] Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., II, 870

[496] Bkz. Rosenthal, a.g.e., s. 11

[497] Krş. Erdem, Sabri, Bilgi-İman İlişkisi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, cilt: 4, sayı: 1, Ocak 1990, ss. 40-41

[498] Bkz. En'âm: 6/25; A'râf: 7/179; Tevbe: 9/93, 127; NahI: 27/78; İsrâ: 17/36, 46; Kehf: 18/57

[499] Bkz. Bakara: 2/26; Hac: 22/54; Rûm: 30/30, 56, 59; krş. Rosenthal, a.g.e., ss. 29-30

[500] Bkz. Bakara: 2/24; Hac: 22/54

[501] Bkz. Bakara: 2/33, Mâide: 5/94, 99, 116; Tevbe: 9/78; Hûd: 11/5; İbrahim: 14/35; Nahl: 16/19, 23; Enbiyâ: 21/110; Nûr: 24/29 v.d.

[502] Bakara: 2/216; Al-i Îmrân: 3/66; Enfâl: 8/60; Hûd: 11/31; Nahl: 16/74; Kehf: 18/22; Nûr: 24/19; Secde: 32/17

[503] Râğıb, a.g.e., s. 384

[504] İbn Manzûr, a.g.e., II, 1121

[505] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 168; İbn Manzûr, a.g.e., I, 975

[506] Talak: 65/1

[507] et-Taberî, a.g.e., XXI, 88, 89; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 52, 426; el-Aynî, Bedruddin, Umdetu'l-Kârî, yer yok, tarihsiz, I, 283; en-Nevevir Şerhu Sakih-i Müslim, yer yok tarihsiz, I, 165 İbni Mace, Ebu Abdillah Muhammed, Sünen, çev. Haydar Hatipoğlu, Kahraman Yay., İst. 1982,1, 108

[508] Bkz. ez-Zemahşerî, a.g.e,, III, 505; İbn Kesîr, a,g.e, III, 462-464, et-Tabresî, Mecmau'l-Beyân, Mektebetu'l-İîmiyyetî'l-İslâmiyye, Tahran tarihsiz, IV, 324; Elmahlı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 3852-3854; el-Merâğî, a.g.e., XXI, 99-100

[509] Muhammed Hüseyin Tabatabâî'yi (Bkz. el-Mizân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Daru'l-Kutubi'l-İslâmiyye, Tahran 1342, XVI, 251-252), Prof. Dr. Süleyman Ateş; (Bkz. Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar, İst. 1990, VII, 85-86; Prof. Dr. Salih Akdemir'i (Bkz. Akdemir, Salih, İlmi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve On dokuz Rakamı Üzerine (Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru), Ank. 1983, s, XXX-XXXII) ve Muhammed İzzet Derveze'yi (Bkz. Derveze, a.g.e., V, 28) sayabiliriz

[510] Bkz. .Râğıb, a.g.e., s. 169; ez-Zemahşerî,a.g.e., III, 505

[511] İbn Manzûr, a.g.e., I, 972, 973

[512] Râğıb el-İsfahanî, burada "basar" kelimesini bazı kimselerin insanın bilinen organı olarak aldıklarını, bazılarının da "basiret" olarak değerlendirdiklerini kaydediyor. Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 168

[513] Bkz. En'âm: 6/76, 77, 78; A'râf: 7/27, 143; Hûd: 11/20, 28; Nahl: 16/85, 86; Kehf: 18/53; Tâhâ: 20/10; Ahzâb: 33/ 22; Neml: 27/10, 40 v.d.

[514] En'âm: 6/40, 46, 47; Yûnus: 10/50, 59; Hûd: 11/28, 63, 88 v.d

[515] En'âm: 6/74; A'râf: 7/16; Hûd: 11/27, 29, 84, 91; Yûsuf: 12/30, Fâtır: 35/8; Ahkâf: 33/23; Alak: 96/7 v.d.

[516] Yûsuf: 12/4, 36; Sâffât: 37/102 v.d

[517] A'râf: 7/149; Muhammed: 47/20 v.d.

[518] Râğıb, a.g.e., ss. 208-209; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1093-1097

[519] Râğıb, a.g.e., s. 209; İbn Manzûr, a.g.e., 1,1096

[520] Râğıb, a.g.e., 5. 209; İbn Manzûr, a.g.e., 1,1094

[521] Râğıb, a.g.e,, s. 209

[522] Râğıb, a.g.e., s. 209

[523] Râğıb, a.g.e., s. 209; İbn Manzûr, a.g.e., I, 1095

[524] Bkz. A'râf: 7/143

[525] İhnu'l-Yakîn, akla ve nakle, yani düşünme ve habere dayalı kesin bilgiyi ifade eder (Ayrıntılı bilgi için bkz. Rosenthal, a.g.e., ss. 24-25; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 41, Atay, Hüseyin, Müslümanlarda Şüphecilik, A.Ü.İ.F.D., c. XXVII, Ank. 1986, s. 15; Özcan, Hanifî, Maturidî'nin Bilgi Teorisinde "îkân" terimi), İslâmî Araştırmalar, cilt: 3, sayı: 1, Ocak 1989, s. 37. Aynu'l-Yakîn, gözle görerek ve müşahede ederek ulaşılan kesin bilgidir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Rosenthal, a.g.e., ss. 24-25; İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e., s. 41; Atay H., a.g.m., s. 15; Özcan, Hanifî, a.g.m., s. 37).

Hakku'l-Yakîn, iç duyu ve iç tecrübeye dayanan kişinin bizzat kendisinde yaşadığı, hissettiği bilgiyi ifade eder (ayrıntılı bilgi için bkz. Yazır, H., a.g.e., VII, 4726, IX, 6056; İzmirli, a.g.e., s.' 41; Atay, a.g.m., s. 15; Özcan, H. a.g.m., s. 37; Rosenthal, a.g.e., ss. 24-25

[526] Râğıb, a.g.e., s. 552

[527] İbn Manzûr, a.g.e., III, 1015; Rosenthal, a.g.e., s. 24, Atay, H. a.g.m., s. 15

[528] Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., III, 1015

[529] Bkz. En'âm: 6/75

[530] İbn Fâris, a.g.e., I, 253; Râğıb, a.g.e., s. 49; İbn Manzûr, a.g.e., I, 218-219

[531] İbn Manzûr, a.g.e., I, 219

[532] Râğıb, a.g.e., s. 49; İbn Manzûr,a.g.e., I, 218

[533] Râğıb, a.g.e., s. 49; İbn Manzûr,a.g.e., I, 219

[534] Bkz. Hucurât: 49/18

[535] Râğıb, a.g.e., s. 113; et-Tabresî, a.g.e., I, 447; er-Razî, a.g.e., VII, II, 60; İbn Manzûr, a.g.e., I, 233-234

[536] Râğıb, a,g.e., s. 116; İbn Manzhur, a.g.e., I, 233-234

[537] Râğıb, a.g.e., s. 116

[538] İbn Manzûr, a.g.e., I, 233

[539] ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 365; et-Tabresî, a.g.e., I, 447; er-Râzî, a.g.e., VIII, 60

[540] İbn Manzûr, a.g.e., I, 234

[541] Bkz. et-Tabresî, a.g.e., I. 447; er-Râzî, a.g.e., VIII, 60

[542] Râğıb, a.g.e., s. 262; İbn Manzûr, a.g.e., II, 323-324

[543] Râğıb, a.g.e., s. 262; İbn Manzûr, a.g.e., II, 323

[544] Râğıb, a.g.e., s. 242; İbn Manzûr, a.g.e., II, 202-203

[545] Râğıb, a.g.e., s. 242

[546] En'âm: 6/36; A'râf: 7/100, 179, 195; Enfâl: 8/21; Yûnus: 10/42; Neml: 27/81: Rûm: 30/52, 53; Lukman: 31/7

[547] Râğıb, a.g.e., s. 242

[548] Bkz. En'âm: 6/12; Yûsuf: 12/34; Enbiyâ: 21/4; Zuhruf: 43/80; Mücadele: 58/1

[549] Râğıb, a.g.e., s. 141; İbn Manzûr, a.g.e., I, 783

[550] et-Taberî, a.g.e., III, 517; Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulâhiyyet, Kayıhan Yay., İst. 1987, s. 139

[551] Bkz. Yıldırım, Suat, a.g.e., s. 139; bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, a.g.e., ss. 139-140

[552] Bkz. Kehf: 18/68, 91

[553] Bkz, Bakara: 2/234, 271, Al-i İmran: 3/153; Mâide: 5/8; En'âm: 6/73, 103; Tevbe: 9/16; Lukman: 31/16 v.d

[554] Bkz. Yıldırım, Suat, a.g.e., s. 230

[555] Râğıb, a.g.e., ss. 341-342

[556] Râğıb, a.g.e., s. 341

[557] İbn Manzûr, a.g.e., II, 845

[558] Bkz. Hac: 22/46

[559] Bkz. Mâide: 5/58, 103; Enfâl: 8/22; Yûnus: 10/42; Enbiyâ: 21/10; Hûd: 11/51 v.d.

[560] Bkz. En'âm: 6/32; Yûsuf: 12/109

[561] Bkz. Şuarâ: 26/27

[562] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 497; İbn Manzûr, a.g.e., III, 664-665

[563] Bkz, Yunus: 10/101

[564] Râğıb, a.g.e.,s, 497

[565] A'râf: 7/185; Yunus: 10/101; Neml: 27/14; Rûm: 30/50; Kâf: 50/6 vd(l) Bkz. En'âm: 6/32; Yûsuf: 12/109

[566] Râğıb, a.g.e., s. 331; İbn Manzûr, a.g.e., II, 745

[567] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 331

[568] Bakara: 2/89, 273; En'âm: 6/20; Yusuf: 12/58; Hac: 22/72; Müminun: 23/69; Muhammed: 47/30

[569] Bkz. Muhammed: 47/30

[570] Râğıb,a.g.e.,s. 384, İbn Manzûr, a.g.e., II, 1120

[571] Bakara: 2/219, 266; Al-i İmrân: 3/191; En'âm: 6/50; A'râf: 7/176, 184; Yunus: 12/24; Ra'd: 13/3; Nahl: 16/11; Rûm: 30/8; Sebe: 34/46

[572] Râğıb, a.g.e., s. 306; İbn Manzûr, a.g.e.', II, 604-606

[573] İbn Manzûr, a.g.e., II, 604

[574] İbn Manzûr, a.g.e., II, 606

[575] Bkz. Al-i İmrân: 3/179

[576] ez-Zemahşerî, a.g.e., III, 39

[577] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 125; İbn Manzûr, a.g.e., I, 677

[578] Bkz. Meryem: 19/187; ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, a.g.e., III, 21

[579] Râğıb, a.g.e., s. 125; ez-Zemahşerî, a.g.e., II, 184-185; İbn Manzûr, a.g.e., I, 678

[580] Râğıb, a.g.e., s. 317, İbn Manzûr, a.g.e., II, 654

[581] Bkz. İbn Fâris, a.g.e., III, 462; İbn Manzûr, a.g.e., II, 654

[582] Bkz, Bakara:78; Al-i İmrân: 3/154; Nisa: 4/157; En'âm: 6/116, 148; Yunus: 10/36, 66; Sâd: 38/27; Câsiye: 45/24 vd

[583] "H-r-s-n, yalan söylemek mânâsına gelir, zan ve tahmine dayalı söylenen her söz "hars"dır (Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 146)

[584] Bkz. Râğıb, a.g.e., s. 146; İbn Manzûr, a.g.e., I, 813

[585] Yunus: 10/22; Yusuf: 12/110; Kehf: 18/53; Sâd: 38/24; Fussilet: 41/48

[586] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 135-155.

[587] Yıldırım, Suat, a.g.e., s. 264

[588] Yıldırım, Suat, a.g.e., s. 265

[589] A'râf: 7/187, Lukmân: 31/34

[590] Bkz. A'râf: 7/27

[591] Kehf: 18/51

[592] Toshihito İzutsu ve Alparslan Açıkgenç'in, "âlemu'I-gayb" ve "âlemu'ş-şehâdeh" tabirlerin; Kur'ânî bir tâbir olarak verdiklerini görüyoruz. Oysa. Kur'ân'da böyle bir tâbir bulunmamaktadır; bkz. İzutsu, Allah ve insan, s. 76, Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 96,170. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 155-159.

[593] Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, (4. baskı), s. 128

[594] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 159-160.

[595] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 160.

[596] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 161.

[597] Bkz. A'râf: 7/52; Yûsuf: 12/111; Nahl: 16/89

[598] Bakara: 2/2, 97, 185; Al-i İmrân: 3/138; A'râf: 7/52; Yûsuf: 12/111

[599] Al-i İmrân: 3/138, Nahl: 16/89

[600] Bakara: 2/185; Furkân: 25/1

[601] Şûra: 42/52

[602] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Suat Yıldırım, ''Kur'ân'da Ulûhiyyef

[603] Ancak meleklerin peygamberler tarafından görüldüğünü hesaba katarsak onların kısmen "mutlak gayb" sınırının dışına çıktığı görülür. Ancak biz tasnifi peygamber dışındaki insanlar açısından yapmıştık. Ayrıca meleklerin zikrettiğimiz bazı faaliyetleri yine bize göre "mutlak gayb" dırlar

[604] Bkz. Kâf: 50/17-18

[605] Ra'd: 13/11

[606] Tahrim: 66/6

[607] Nisa: 4/97; En'âm: 6/61; Nahl: 16/28, 32; Muhammed: 47/27

[608] Ğâfir: 40/7; Fussilet: 41/38

[609] Ğâfır: 40/7; Fussilet: 41/38

[610] Şûra: 42/51

[611] Ğâfir: 40/7

[612] Bu konuda fazla bilgi için bkz. Süleyman Ateş, "İnsan ve İnsanüstü", ss. 20-31; ayrıca bkz. LütfuIIah Cebeci "Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Melekler", İstişare Yayınları, Konya 1989

[613] Bu konuda fazla bilgi için bkz. Lutfullah Cebeci, Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Cin-Şeytan

[614] A'râf: 7/27

[615] Mâide: 5/91, A'râf: 7/20, 200, 201, Tâhâ: 20/120; Nâs: 4/4-5

[616] Nâs: 114/1

[617] Nahl: 16/99, İsrâ: 17/65

[618] Nasr, S. Huseyn, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, İşaret Yay., İst. 1988, (2. baskı), s. 76

[619] Bkz. Barka: 2/25; Ra'd, 18; İbrahim: 14/16, 17, 23; Fâtır: 35/33; Kâf: 50/30; Saff: 61/33; Nebe: 78/31-35

[620] Erdem, Sabrı, a.g.m., s. 41

[621] Nisa: 4/1; En'âm: 6/94, 110; A'râf: 7/54; Yunus: 10/3; Hûd: 11/7; Furkân: 25/59; Secde: 32/4; Sâffât: 37/11; Zümer: 39/6; Fussilet: 41/21; Rahman: 55/14, 15; Nûh: 71/14 vd.

[622] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 162-166.

[623] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 166.

[624] İbn Haldun, Mukaddime, I, 244-245; Lapassâde, Georges, Trans Değişik Bir Şuurun Oluşumu, çev. Alparslan Salt, Ruh ve Madde Yay., İst. 1992, s. 20

[625] Rogo, D. Scott,a.g.e., s. 172

[626] Cin: 72/26

[627] Bkz. Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5415

[628] er-Râzî, a.g.e., XXX, 169; ayrıca bkz. İbn Haldun, Mukaddime, I, 263

[629] Hicr: 15/17-18; Sâffât: 37/10

[630] el-Aynî, a.g.e., XIX, 9. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 166-169.

[631] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 169-170.

[632] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 170.

[633] Birand, Kamıran, İnsanlığın Sırrı, A.Ü.İ.F.D., c. IX, Ank. 1962, SS. 33-34

[634] Al-i İmrân: 3/119, 154, Mâide: 5/7; Enfal: 8/43; Hûd: 11/5; Lukman: 31/23; Fâtır: 35/38; Zümer: 39/7, Gâfir: 40/19; Şûra: 42/24 vd.

[635] Bakara: 2/3

[636] Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5414-5415

[637] Bkz. Nûr: 24/24; Yasin: 36/65; Fussilet: 41/20-22

[638] Fussilet: 41/22

[639] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 170-173.

[640] İkbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Mam, Lahor, 1977, s. 71

[641] İsra: 17/44

[642] Hacc: 22/18

[643] Bakara: 2/74

[644] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 173-174.

[645] Birand, Kâmıran, insanlığın Sırrı, A.Ü.İ.F.D., c. IX, Ank. 1962, . s. 32

[646] Rogo, D. Scott, a.g.e., s. 194

[647] Bkz. Birand, Kâmıran, İnsanlığın Sırrı, s. 32

[648] Bkz. Al-i İmrân: 3/44

[649] Yusuf: 12/102

[650] Hüd: 11/49

[651] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 174-178.

[652] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 179-181.

[653] Bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, ss. 189-190; Mengüşoğlu, Takîyettin, Felsefeye Giriş, s. 114

[654] Bkz. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi (Aristoteles), cilt: 1, bölüm: 2a, s. 64; Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, s. 68

[655] Bkz. Çalışlar, Aziz, Felsefe Sözlüğü, ss. 227-229; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ank 1987 (4. baskı), s. 110

[656] Bkz. el-Afgânî, Cemaleddîn, Maddecilere Reddiye, çav. Hâlis Albayrak, Rehber Yay., Ank., s. 5

[657] Bkz. el-Afgânî, Cemaleddîn, a.g.m., s. 5; Birand, Kâmiran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 28; Attas, S. Nakib, Modem Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, s. 17

[658] Bkz. Mengüşoğlu, Takîyettin, Felsefeye Giriş, s. 115

[659] Bkz. Meryem: 19/9, 67

[660] Bakara: 2/21; Nisa: 4/1; A'râf: 7/189; Nahl: 16/70; Şuarâ: 26/184; Rûm: 30/20; Rahman: 55/3, 14 vd

[661] Hicr: 15/29; Secde: 32/9; Sâd: 38/72

[662] Bkz. Yûnus: 10/22; Rûm: 30/33; Lukmân: 31/32

[663] ez-Zemahşerî, a.g.e., III, 479; el-Merağî, a.g.e., XXI, 45; bu konuda geniş bilgi için bkz. Öztürk, Yaşar Nuri, Din ve Fıtrat, Yeni Boyut, İst. 1992, (2. baskı)

[664] Öztürk, Yaşar Nuri, Din ve Fıtrat, s. 67

[665] Rûm: 30/30

[666] Ebu Davud, Süleyman b. Esas, Sunen-u Ebî Davûd, IV, 316-317, Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 233, 253, 282, 315, 346, 410, 481, III, 435, IV, 24; el-Aynî, a.g.e., XXIII, 149; Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercemesi, X, 6585; et-Tirmîzî, a.g.e., IV., 447; es-Suyûtî, Tenviru'l-Haualik Şerh ala Muvatta Mâlik, Matbaa-tu'I-Halebî, Mısır, tarihsiz, I, 239

[667] Nahl: 16/53

[668] Bkz. Yusuf: 12/105

[669] En'âm: 6/102; Ra'd: 13/16; Fatır: 35/3; Ğâfir: 40/62

[670] Al-i İmrân: 3/191; Enbiyâ: 21/16; Duhân: 44/38

[671] Rûm: 30/20, 22, 23; Fussilet: 41/37; Şûra: 42/29

[672] Ra'd: 30/3; Nahl: 16/11; Rûm: 30/8, 21; Câsiye: 45/13

[673] Rûm: 30/20-23; Fussilet: 41/37; Şûra: 42/29, 32

[674] İzutsu, T., a.g.e., ss. 126-127

[675] İzutsu, T., a.g.e., s. 127

[676] el-Attas, S. M. Nakib, a.g.e., s. 17; Nasr, S.H., İnsan ve Tabiat, s. 33

[677] Bkz. Garaudy,.İslâm ve İnsanlığın Geleceği, İst. 1990, ss. 32-33; Nasr, S.H., a.g.e., s. 82

[678] Bkz. Bakara: 2/164; Al-i İmrân: 3/190, 191; A'râf: 7/185; Nahl: 16/8; Rûm: 30/22; Şûra: 42/29; Târik: 86/5

[679] Krş. Haydar, Gülzar, Şehirlerin Ruhu, çev. Gürkan Sekmen, İnsan Yay., İst. 1991, s. 13

[680] Bkz. İsrâ: 17/44

[681] Bayraktar, M., İbnu'I-Arabî'de "Varlığın Birliği’nin Onto-Lenguistik Analizi, A.Ü.İ.F.D., Ank., 1981, XXV., s. 366-367

[682] Bakara: 2/46, 249; Hûd: 11/29

[683] Bkz. Ğâfır: 40/15

[684] Al-i İmrân: 3/41, 191; A'râf: 7/205; Ra'd: 13/21; Kehf: 18/24; Enbiyâ: 21/49, 90; Ahzab: 33/35; Fâtır: 35/18; Müzzemmil: 73/8; İnsan: 76/25

[685] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 181-191.

[686] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 191-192.

[687] Akarsu, Bedia, a.g.e., s. 35; Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 32

[688] Akarsu, Bedia, a.g.e., s. 35; Hançerlioğlu, O., a.g.e., ss. 32-33

[689] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 145

[690] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 431; Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 223

[691] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 368

[692] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 80; Bolay, S. Hayri, a.g.e., s. 142

[693] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 388; Bolay, S.H., a.g.e., s. 232

[694] Hançerlioğlu, O.,a.g.e., s. 289

[695] Mehmed Emin, Kant ve Felsefesi, İstanbul 1339, ss. 6-7; krş. Weber, Alfred, a.g.e., s. 281

[696] Sunar, C, Bergson'da Şuur Halleri ve Zaman, A.Ü.İ.F.D., Ank., XVIII, ss. 47-66; Hançerlioğlu, ss. 368-370; Affîfî, a.g.e., s. 99

[697] Hançerlioğlu,O., a.g.e., s. 366; krş. Akarsu, Bedia, a.g.e., s. 158

[698] Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Utken, Ülken Yay., İst. 1984 (3. baskı), ss. 122-123

[699] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 366

[700] Bkz. Atay, Hüseyin, Kur'ân'da Bilgi Teorisi, A.Ü.İ.F.D., Ank., 1968, cilt: XVI, s. 165

[701] Afm, a.g.e., s. 99

[702] Ekz. Fazlurrahman, İslâm and Modernity, The. University of Chicago Press, U.S.A., 1984; Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesi, ss. 127-128

[703] En'âm: 6/ 46; Nahl: 16/78; Hac: 22/46; Muminûn: 23/78; Ahkâf: 46/26

[704] Hac: 22/46; Mühammed: 47/24; Haşr: 59/14

[705] En'âm: 6/25; A'râf: 7/179; Tevbe: 9/87; İsrâ: 17/46; Kehf: 18/57; Münâfikûn: 63/3

[706] Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İnsan Yay., İst. 1992

[707] Hançerlioğlu, O., a.g.e., s. 367

[708] Bkz. Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, s. 217

[709] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 192-195.

[710] Karl Jaspers günlük akıl (Verstand)'dan sözederken herhalde olgusal alanda insanın hayatını sürdürmesi için gerekli olan' aklı kastediyor olmalıydı, bkz. İzutsu, T. a.g.e., s. 127

[711] Bkz. Kasas: 28/44

[712] Yusuf: 12/81

[713] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 196-198.

[714] Bakara: 2/170; Mâide: 5/104; En'âm: 6/116; Ahzâb: 33/67

[715] Al-i İmrân: 3/191; En'âm: 6/98; Nahl: 16/67; Zâriyât: 51/49; Ğâşiye: 45/18; bu konu ile ilgili olarak bkz. Güler, İlhâmi, Kur'ân'a Göre Allah ve Ahiret İnancının Ahlâk ile İlişkisi (Basılmamış Doktora Tezi) Ank. 1990, ss. 54-70

[716] A'râf: 7/179; Tevbe: 9/87, 93; Nahl: 16/108; Hac: 22/46; Muhammed: 47/24

[717] Bakara: 2/171; Enfâl: 8/22; Yunus: 10/42; Ra'd: 13/19; İsrâ: 17/72

[718] Bakara: 2/7; Câsiye: 45/23

[719] Atay, Hüseyin, Kur'ân'da Bilgi Teorisi, s. 173

[720] Kâdî Abdulcebbar, a.g.e., s. 313-323; el-Maturîdî, a.g.e., ss. 221-224

[721] Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, T.D.V. Yay, Ank. 1992, ss. 85-125

[722] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, s. 11

[723] Kant, İmmanuel, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, H.Ü. Yay., Ank. 1982, s. 7

[724] Kant, İmmanuel, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 6

[725] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 198-202.

[726] Bkz. Öner, Necati, Kültür, (Felsefe Dünyası), Aralık, 1991, sayı: 2, s. 3.

[727] Öner, Necati, a.g.m., s. 3

[728] Bkz. Ra'd, 2; Nahl: 16/12; Enbiyâ: 21/30-33; Hac: 22/18; Ankebut: 29/61; Fussilet: 41/37 v.d

[729] Krş. İkbal, Muhammed, a.g.e., s. 71

[730] İsrâ: 17/44

[731] İzutsu, T., a.g.e., s. 142

[732] Hicr: 15/29; Secde: 32/9; Sâd: 38/72

[733] Şûra: 42/13

[734] Bkz. Bakara: 2/3, 4, 26; Hac: 22/54; Rûm: 30/30, 56, 59; Krş. Rosenthal, a.g.e., ss. 29-30

[735] Bkz. Açıkgenç, A., a.g.e., ss. 122-143

[736] Bkz. Açıkgenç, A., a.g.e., ss. 122-143

[737] Kur'ân baştan sona bu sorumluluğu işlediği için dipnotta âyet numarası vermeyi gereksiz bulduk

[738] En'âm: 6/94

[739] Bkz. Rogo, V.S.,a.g.e., s. 194

[740] Rogo, D.S., a.g.e., s. 194

[741] Ülken, H.Z., İbn Sina'nın Din Felsefesi, A.Ü.I.F.D., Ank. 1955, c. I-II, s. 93

[742] Ayer, A.J., Dil, Doğruluk ve Mantık, s. 15. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 203-211.

[743] Rogo, D. Scott, a.g.e., s. 7

[744] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 211.

[745] Bkz. Geley, Gustave, Şuuraltı Varlığı, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., s. 63

[746] Rogo, D.S., a.g.e.,s. 176

[747] Bkz. Lapassade, Georges, a.g.e., s. 20

[748] Hicr: 15/16-17; Sâffât: 37/7-10

[749] el-Aynî, Bedmddin, a.g.e., XIX, 9

[750] Kehf: 18/50

[751] Enbiyâ: 21/82; Sebe: 34/14

[752] Enbiyâ sûresinin 82. âyetinde Hz. Süleyman için çalışanların şeytanlar olduğu söylenirken, Sebe sûresinin 12-13. ve 14. âyetlerinde onun için çalışanlardan cin olarak söz edilir.

[753] Bkz. Bakara: 2/255

[754] Bkz. Bakara: 2/102

[755] Bakara: 2/102, 255; Nisa: 4/64; Mâide: 5/110; Yunus: 10/3, 100; Ra'd: 13/38; İbrahim: 14/11; Ğâfır: 40/78; Mücâdele: 58/10

[756] Rogo, S., a.g.e., ss. 181-182

[757] Bkz. Rogo, S., a.g.e., ss. 181-182; daha fazla örnek için bkz. a.g.e., ss. 180-186

[758] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 212-215.

[759] Bkz. Guenon, Rene, İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İst. 1989, ss. 33-34

[760] Öztürk, Y. Nuri, K. Kerîm ve Sünnet'e Göre Tasavvuf, Esma Yay., İst. 1985, s. 63

[761] Rogo, D. Scott,a.g.e., s. 172

[762] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, ss. 48-49

[763] Öztürk, Y.N., Kur'ân'a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 71

[764] Fazlurrahman, İslâm, s. 182

[765] Fazlurrahman, İslâm, s. 183

[766] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 215-218.

[767] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 218.

[768] Rogo, B.S., a.g.e., s. 54

[769] Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Yay., Araş., İst. 1983, X, 13-14; el-Aynî, a.g.e., XXIV, 132

[770] Bkz. Yusuf: 12/4, 5, 36, 37, 41, 43, 46, 47, 48, 49, 100, Sâffât, 102; Feth, 27

[771] Bkz. Yusuf: 12/100

[772] Yusuf: 12/41

[773] Yusuf: 12/47-49

[774] Feth: 48/27

[775] Sâffât: 37/102

[776] eI-Aynî,a.g.e.,I, 46

[777] İbn Haldun, Mukaddime, I, 253

[778] En'âm: 6/60; Zümer: 39/42

[779] Krş. Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsanüstü, ss. 69-70

[780] Freud, Sigmund, Düşlerin Yorumu, I, çev. Emre Kapkın, Payel Yay., İst. 1991, s. 64

[781] İbn Haldun, Mukaddime, I, 251

[782] İbn Haldun, Mukaddime, ss. 257-258

[783] İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebu Abdillah Muhammed, Kitabu'r-Rûh, Haydarabâd, 1318, s. 44; Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsanüstü, s. 70

[784] İbn Haldun, Mukaddime, I, 257

[785] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 218-223.

[786] İbn Manzûr, a.g.e., III, 892-893; krş. Albayrak, Hâlis, Vahiy Gerçeği, s. 108

[787] Nisa: 4/163; A'râf: 7/117-160; Yusuf: 12/109; Nahl: 16/68; Tâhâ: 20/38; Enbiyâ: 21/7; Şura: 42/3

[788] En'âm: 6/112, 121

[789] Meryem: 19/11

[790] Al-i Îmrân: 3/44; Nisa: 4/163; A'râf: 7/117, 160; Yunus: 10/2, Enbiyâ: 21/25 v.d

[791] Kasas: 28/7

[792] Enfal: 8/12

[793] Fussilet: 41/12

[794] Zilzâl: 99/5

[795] Nahl: 16/68

[796] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 223-224.

[797] Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, A.Ü.İ.F. Yay., Ank 1985 (2 baskı), ss. 449-451

[798] Enbiyâ: 21/45; Şûra: 42/7

[799] Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, ss. 449-451

[800] Enfâl: 8/24

[801] İslâm kültüründe vahiy denince akla hep Allah'ın insanlara doğru yolu göstermek için peygamberlerine mesaj iletmesi akla gelir.

[802] Şuarâ: 26/193-194; Şurâ: 42/51

[803] Bkz. Koçyiğit, Talat, a.g.e., ss. 448-449

[804] Krş., ez-Zerkanî, Menakîlul-İrfan fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır, tarihsiz, I, 64

[805] Bkz. Kıyâme: 75/17

[806] Yusuf: 12/96

[807] Koçyiğit, Talat, a.g.e., s. 450

[808] Hatipoğlu, Mehmet, Hazreti Peygamberin Vefatından. Emevîlerin Sonuna Kadar Siyasî-İctimat Hâdiselerle Hadis Münasebetleri (Basılmamış Doçentlik Tezi) s. 6

[809] Tâhâ: 20/38; Kasas: 28/7

[810] Krş. Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Dağıtım, Ankara 1992, s. 53

[811] Bkz. İsrâ: 17/59

[812] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 224-230.

[813] Aydın, M.S., Süreç Felsefesi Işığında, s. 45

[814] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, ss. 79-80

[815] Krş. Açıkgenç, A., a.g.e., ss. 152-153. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 230-234.

[816] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, ss. 98-99

[817] Nasr, S.H., İnsan ve Tabiat, s. 138

[818] Nasr, S.H.,İnsan ve Tabiat, s. 103

[819] Ülken, H.Z., Varlık ve Oluş, s. 129

[820] Ayer, A.J., a.g.e., s. 15

[821] Ayer, A.J., a.g.e., s.s. 13-28

[822] En'âm: 6/59; Neml: 16/ 65

[823] Yunus: 10/20

[824] En'âm: 6/73; Tevbe: 9/94, 105; Ra'd: 13/9; Müminûn: 23/92

[825] En'âm: 6/59

[826] Nahl: 16/77; Hûd: 11/123; Kehf: 18/26

[827] kz. Taberî, a.g.e., IV, 188, XIX, 121-122; Zemahşeri, a.g.e., IV, 632; Yazır, M.H., Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5415

[828] Al-i İmrân: 3/44; Hûd: 11/49; Yûsuf: 12/102

[829] en-Nesâî, Ebu Abdirrahman b. Şuayb, Sunenu'n-Nesâî, Matbaatu'1-Halebî, Mısır 1383/1964, VIII, 205; el-Aynî,'a.g.e., XXIV, 115-116; es-Suyûtî, Tenviru'l-Havalik, II, 197; Ahmed b. Hanbel, Musned, VI, 308

[830] Bkz. Nûr: 24/11-16; bkz. İbn Hişâm, es-Stretu'n-Nebeuiyye, Matbaatu'1-Halebî, Mısır 1375/1955 (2. baskı}, II, 301, Taberî, a.g.e., XVIII, 92

[831] Tahrim: 66/3

[832] Bkz. Tevbe: 9/107-108

[833] Bkz. A'râf: 7/188; Yunus: 10/20

[834] Bkz. Lukman: 31/34, Kehf: 18/23

[835] İbnu'l-Arabî, Muhyiddin, Tefsîru'ş-Şeyh'il-Ekber, yer yok, tarih siz, I, 406; el-AIusî, Ebu'1-Fadl Şihabuddîn, Rûhu'l-Meânî, Bulak, Mısır 1301, V, 100-101

[836] Özellikle Dr. Muhammed Ahmed Halefullah'ın el-FennuT-kasasiyyu fı'l-Kur'ân adlı doktora tezinde bu kabil görüşlere yer verilmiştir. Bkz. Şengül, İdris, Kur'ân'ın Temel Prensipleri Işığında Kıssaların Tahlili ve Değerlendirilmesi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ank. 1990, s. 31

[837] Şengül, İdris, a.g.e., ss. 108-113

[838] Kehf: 18/70

[839] Enbiyâ: 21/23

[840] Kehf: 18/80

[841] Kehf: 18/82

[842] Kehf: 18/82

[843] Schuon, F., a.g.e., s. 121

[844] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 234-248.

[845] Bkz. Robert, Paul, Petit Robert, Montreal, 1984, s. 731

[846] Robert, Paul, a.g.e., s. 731

[847] Bkz. Foulquie, Paul, Varoluşçuluk, çev. Yakup Şahin, İletişim Yayınları, İst. 1991; s. 52; Macquarrie, John, Ezistentialism, Penguin Eooks, U.S.A. 1973, s. 46

[848] Bkz. Gürsoy, Kenan, J.P., Sartre, Ateisminin Doğurduğu Problemler, Akçağ Yay., Ank. 1991 (2. baskı), s. 57; Foulquie, Paul, a.g.e., s. 52

[849] Poulquie, Paul, a.g.e., s. 8

[850] Foulquie, Paul, a.g.e., s. 39

[851] Foulquie, Paul, a.g.e., s. 60

[852] Foulquie, a.g.e., s. 39; Gürsoy, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, AkçağYay., Ank. 1988, s. 22

[853] Bkz. Gürsoy, Kenan, a.g.e., s. 52; Muşta, M. Celâleddin, Gabriel Marcel'in Varoluşçuluğu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ank. 1988, s. 94

[854] Foulquie, Paul, a.g.e., s. 39

[855] Muşta, M. Celâleddin, a.g.e., s. 20; Foulquie, R, a.g.e., s. 89

[856] Gürsoy, Kenan, J.P., Sartre Ateizmi, s. 65

[857] Gürsoy, Kenan, Ekzistans, s. 52; Muşta, M., Celâleddin, a.g.e., s. 94

[858] Gürsoy, Kenan, Ekzistans, s. 52

[859] Gürsoy, Kenan, Ekzistans, ss. 52-53

[860] Gürsoy, Kenan, J.P., Sartre, s. 65

[861] Muşta, M. Celâleddin, a.g.e., s. 126

[862] Foulquie, Paul,a.g.e., s. 101

[863] Foulquie, R, a.g.e., ss. 94-95

[864] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 249-254.

[865] Rahman: 55/29

[866] Bkz. Zümer: 39/7

[867] Gâfîr: 40/34, 74

[868] Bakara: 2/186; Ğâfır: 40/60

[869] En'âm: 6/44

[870] Al-i İmrân: 3/151; Enfâl: 8/12; Ahzâb: 33/26; Haşr: 59/2

[871] Tevbe: 9/26; Feth: 18/26

[872] Al-i İmrân: 3/124,125; Tevbe: 9/40; Ahzâb: 33/9

[873] En'âm: 6/60; Zümer: 39/42

[874] Lukman: 31/16

[875] En'âm: 6/59

[876] Ra’d: 13/11

[877] Şuara: 26/79-80

[878] Whitehead, Alfred North, Process and Reality, New York, 1929, s. 318; Aydın, M.S., Süreç Felsefesi Işığında, A.Ü.İ.F.D., XXVII, s. 32

[879] Sunar, Cavit, Mistisizm Nedir, s. 115

[880] Bakara: 2/186

[881] Whitehead, a.g.e., s. 532; Aydın, M.S., Süreç Felsefesi Işığında, s. 55

[882] Kâf: 50/17-18

[883] Gâfif: 40/7

[884] Nisa: 4/97; En'âm: 6/61; NahI: 16/27, 32; Muhammed: 47/27

[885] Al-i Îmrân: 3/124, 125; Tevbe: 9/40; Ahzâb: 33/9

[886] Ahmed b. Hanbel, a.g.e., V, 173

[887] A'râf: 7/200; Şuarâ: 26/210; Fussilet: 41/36

[888] Mâide: 5/91

[889] En'âm: 6/43,137; Enfâl: 8/48; Nahl: 16/63; Neml: 16/ 24, Ankebût: 29/38

[890] Cin: 72/14

[891] Zâriyât: 51/56. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 254-258.

[892] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 259.

[893] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 259-260.

[894] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 260-261.

[895] Bkz. Hûd: 11/59, 78-83, 85; Şuarâ: 26/105, 120, 122-131, 139, 141-150; Ankebût: 29/28-40 vd.

[896] Tevbe: 9/67; Haşr: 59/19

[897] Al-i İmrân: 3/104, 110; Mâide: 5/79; Tevbe: 9/67; Hac: 2241; Nûr: 24/21; Ankebût: 29/ 29

[898] Latince "seaculum" kökünden gelen "secular" teriminin, zaman ve mekân çağrışımlarını beraberce veren bir anlamı vardır. Bu bakımdan "seaculum", "bu çağ" veya "şimdiki zaman" anlamına gelir. Sekülerleşme ise, "insanın aklı ve dilinin dinî ve metafizik denetimden kurtarılması" olarak tanımlanır (Bkz. Attas, S.N., a.g.e-, ss. 42-43)

[899] Nasr, S.H., İnsan ve Tabiat, s. 79

[900] En'âm: 6/44

[901] Latince'de başkası, yabancı anlamlarına gelen "alienus" kelimesi, zihnî hastalıklarla ilgili kılındığında, taşıdığı sosyal muhtevasına ışık tutacak biçimde, kişinin, kısmen veya tamamen kişilik aidiyetini kaybetmek suretiyle bizzat kendi kendine ve insanların oluşturduğu cemiyete yabancılaşıp, kendi öz faaliyetlerinin kontrol ve idaresini yitirerek neticede eylemlerinden sorumluluğun sona ermesini ifade eder. Ayrıca İspanyolca'da bu kelimeye yakın olan "alienade" kelimesi de ruh hastası demektir (Bkz. Kılıç, Sadık, Yabancılaşma, Rahmet Yay., İst. tarihsiz, s. 13). Yabancılaşma kelimesini ilk olarak Hegel XIX, yüzyılda felsefesine sokmuştur. Ondan sonra Peuerbach bu terimi kullanmış, Marx, bunu toplumbilimde insan ve iş ilişkisinde kullanmıştır. Bugün alienation (yabancılaşma) psikoloji ve sosyolojide ekseriya bireyin topluma, tabiata, diğer insanlara veya kendisine yabancılaşması' duygusunu adlandırmada kullanılmaktadır (Konuyla ilgili olarak bkz. Şeriatî, Ali, İslâm Bilim, çev. Faruk Alptekin, Nehir Yay., İst. 1992, ss. 295-296; Kılıç, Sadık, a.g.e., ss. 16-34; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, ss. 5-11).

[902] İnsan bir şeyi kendisine yegâne hedef olarak seçerse giderek özbilincinden yoksunlaşir (Bkz. Şeriatî, Ali, a.g.e., s. 322).

[903] Şeriati, Ali, a.g.e., ss. 324-325

[904] Şeriatı, Ali, a.g.e., ss. 325-326

[905] Bakara: 2/165-167, 170; Lukmân: 31/21; Ahzâb: 33/66-68. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 261-267.

[906] Şuarâ sûresinin 19. âyetinde "k-f-r" kökü nankörlük anlamında kullanılmıştır; ayrıca bkz. ed-Dâmeğânî, el-Huseyn b. Muhammed, Kâmusu'l-Kur'ân, tah. Abdulazîz Seyyidu'1-Ehl, Daru'1-İhn li'1-Melâyin, Beyrut 1983, (4. baskı), s. 406

[907] Bkz. Bakara: 2/34, 87; Nahl: 16/22; Ankebût: 29/39; Lukmân: 31/7; Ğâfır: 40/27, 56; Câsiye: 45/31; Ahkâf: 46/10

[908] Alak: 96/6, 7

[909] Bakara: 2/145; Rûm: 30/29; Muhammed: 47/16

[910] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 267-268.

[911] Nasr, S.H., İnsan ve Tabiat, s. 79

[912] Attas, S.N., a.g.e., s. 56

[913] Bakara: 2/88,159,161; Nisa: 4/46, 52; Mâide: 5/64, 78; Feth: 48/6

[914] Bkz. Nisa: 4/88, 143; Hac: 22/4; Şuarâ: 26/99; Gâfir: 40/34, 74

[915] Mâide: 5/13

[916] Nisa: 4/155; A'râf: 7/100-101; Tevbe: 9/87, 93; Yunus: 10/74; Münafikûn: 63/3

[917] Nisa: 4/115; Tevbe: 9/67; Haşr: 59/19

[918] En'âm: 6/44; A'râf: 7/95

[919] Mâide: 5/14, 64

[920] Bakara: 2/9; Al-i Îmrân: 3/54; Nisa: 4/142; Neml: 27/ 50 v.d

[921] Bakara,: 2/61, 90; Al-i İmrân: 3/112; A'râf: 7/152; Enfâl: 8/16; Nahl: 16/106 vd.

[922] En'âm: 6/6; Yunus, 13; İsrâ, 17; Enbiyâ, 9; Hac, 45 v.d

[923] Bakara, 190, 276; Al-i İmrân: 3/32, 57, 140; Nisa: 4/36, 107; Mâide: 5/64, 87; En'âm: 6/141; A'râf: 7/31; Hac: 22/38; Kasas: 28/76

[924] Al-i İmrân: 3/56, Tevbe: 9/26, 39, 55, 66, 74

[925] En'âm: 6/121; A'râf: 7/30; Nahl: 16/100

[926] Hicr: 15/40; Nahl: 16/100; Sâd: 38/83

[927] Bkz. Meryem: 19/89; Şuarâ: 26/221

[928] Bkz. Bakara: 2/98

[929] Bakara: 2/258, 264; Al-i İmran: 3/86; Nisa: 4/51; Tevbe: 9/19, 24; Yusuf: 12/52; Nahl: 16/107; Zümer: 39/3; Gâfir: 40/27

[930] Bkz. Foulquie, P., a.g.e., s. 39

[931] Al-i İmrân: 3/182, Enfâl: 8/51; Hac: 22/10; Fussilet: 41/46; Kâf: 50/29

[932] Al-i İmrân: 3/108; Ğâfir: 40/31. Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 269-272.

[933] Sunar, Cavit, Bergson'da Şuur Halleri ve. Zaman, A.Ü.İ.F.D. XVIII, Ank. 1972, s. 61

[934] İsrâ: 17/70

[935] Ankebût: 29/45

[936] Ankebût: 29/45; Fâtır: 35/29

[937] Hac: 22/38

[938] Nahl: 16/30, 97

[939] Enfal: 8/29

[940] Bakara: 2/195, 222; Al-i İmrân: 3/76, 134, 146, 148, 159; Mâide: 5/13, 93; Tevbe: 9/ 49, 7,108; Mümtehine: 60/8

[941] Al-i İmrân: 3/124,125

[942] Kâf: 50/17-18

[943] Nisa: 4/97, Nahl: 16/28, Muhammed: 47/27

[944] Şûra: 42/5, Ğâfır: 40/7

[945] Hicr: 15/40, Nahl: 16/99

[946] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 272-279.

[947] Doç. Dr. Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları: 281-286.