Lokman sûresinin “Görmediniz mi Allah, ... Size zahir ve bâtın (dış ve iç; görülen, görülmeyen) nimetlerini bol bol verdi.”[1] âyetini, büyük müfessir er-Râzî psikolojik gerçekliğe uygun olarak yorumlar. O'na göre buradaki zahirî nimet, vücudun organlarındaki sağlamlığı, bâtınî nimet ise, bu organlardaki kuvvet, meleke ve kabiliyetleri ifade eder. Göz ve kulak görünürde kıkırdak ve yağ dokusundan, dil ve burun; etten, kemikten teşekkül eder. Ama bu organların herbirinde görme, işitme, tat alma, koku alma gibi bâtınî kuvvet ve melekeler vardır.

Naklettiğimiz anekdotta görüldüğü şekilde müfessirler, Kur'an-psikoloji ilişkisine değinmekten geri durmamışlardır. Fakat içinde yaşadığımız çağın ihtiyaçlarına ve ilmî gelişmelere paralel olarak tefsir ilmi bünyesinde “psikolojik tefsir” şeklinde bir ihtisaslaşmaya gidilmesi yönünde bir ihtiyaç doğduğu kanaatini taşıyoruz.

Bu bağlamda psikolojinin kilit kavramlarından birisi olan kişiliği Kur'an'ın öğretisi doğrultusunda incelemeyi uysun bulduk. Amacımız, Kuranın öngördüğü ideal kişilik modelini ortaya koymak ve böylece müminlerin kişilik eğitimine sistemli, gerçekçi çözümler önermekti. Aslında Kur'an'ın gönderiliş amacı da insanlara, ideal kişilik sahibi olmaları yolunda rehberlik etmektir.

Kişilik ve kişiliğin öznel yanını tanımlayarak başladığımız araştırmalarımızda şu konular yer aldı: Birinci bölümde kişiliğin alt tabakası olarak fizyolojik güdüler, temel eğilimler, heyecansal ve duygusal hisler değerlendirildi. İkinci bölümde kişiliğin üst tabakası olan değerler alanı ve kişiliğin işleyiş sürecinde rol alan zihinsel olgu, irade, çaba ve günah olgusuna yer verildi. Üçüncü bölümde ise, kişiliğin icraat yönü kalbi inceledik.

Bu araştırmanın, hem yazarı hem de okurları için ideal mümin kişiliğine sahib olma yolunda küçük bir kıvılcım olmasını Yüce Allah'tan niyaz ederim.[2] 03. 03. 1997, Darende.

Giriş

I) Kişilik

Kur'an'da bireysel ve insanın kollektif davranışlarına dair, belirgin bir şekilde pek çok spesifik açıklayıcı kavram ve izahlar vardır. Kur'an'ın bu sosyal, psikospirtual doğal kanunlarından İslâmî bir kişilik kavramının iskeletini oluşturabilmek, kişiliğin psiko-sosyal ve manevî temel unsurlarını belirlemek mümkündür. Yeterince ele alınmamış, dokunulmamış, kişilikle ilgili âyetler araştırılacak ve sistematikle ştirilecek olursa modern bir İslâmî kişilik kavramı ortaya çıkarılabilecektir.

Modern psikoloji henüz “kişilik” konusunda istenilen açıklağa ve kesin kabul edilebilecek sonuçlara ulaşabilmiş değildir. Aslında kişilik konusunda yapılan araştırmalar yenidir. Ayrıca kişilik, pek karmaşık ve iç içe' girmiş elemanlardan meydana gelmiş bir yapıya sahiptir. Kişiliği oluşturan bu parçalar öylesine birleşmiş ve bütün meydana getirmişlerdir ki, bunları ayırt etmeye çalışmak ve her birinin fonksiyonlarını belirtmek bilimsel incelemelerde güçlüklere neden olur.

Şahsiyeti meydana getiren unsurlar içinde birini diğerine tercih etmenin imkansızlığı sözkonusudur. Şahsiyet, psikolojide kapsamı en geniş olgulardan biridir. Benzeri sebeplerden dolayı onun tarifi gerçekten kapalı bir meseledir, Psikologların üzerinde aynı fikirde olduğu bir tek kişilik tanımı yoktur. Yapılan foımel tanımlardan birisine burada yer vermek istiyoruz: “Kişilik, bireyin iç ve dış çevresiyle kurduğu, diğer bireylerden ayırt edici, tutarlı ve yapılaşmış bir ilişki biçimidir.”[3]

Kur'an-i Kerim'den öğrenebildiğimiz kadarıyla kişilik güdüler ve eğilimler, değerler-normlar ve kalp olmak üzere üçlü bir yapıdan teşekkül eder. ''Bununla beraber nefsimi temize çıkaramam. Çünkü Rabbimin acıyıp koruduğu hariç nefis aşırı şekilde kötülüğü emredicidir.”[4]

Aşırı şekilde kötülüğü emreden ve literatüre “nefs-i emmâre” diye geçen nefis, herhangi bir değer yargısı ve otorite itirafından kontrol edilmeyen, yalın bir şekilde doyum arayan ya da elemden kaçan güdüler ve eğilimlerdir. Bu güdü ve eğilimler soyut halleriyle kötü değildirler. Bunların ölçüsüz ve kontrolsüz doyurulmaları, değer yargılarına aykırı bir kimliğe bürünmeleri “kötü” sıfatıyla nitelenmelerine neden olur. Güdü ve eğilimlerin gelişigüzel, başına buyruk doyum aramaktan alıkonması, değer yargılarının çizdiği sınırlar çerçevesinde kontrol edilmesi kişiliğin iki unsuru arasındaki (güdü ve eğilimlerle değerler) köprünün kurulduğunu gösterir: “Nefsini kötü arzulardan uzaklaştırana gelince, şüphesiz onların barınağı ancak cennettir.”[5]

“Nefis”, kötülüğü emreden nefistir. “Hevâ”, arzulara uymaktır. Nefsi, hevâdan sakındırmak, sabrederek kontrol altına almak, iyi ve hayır olanı tercih etmeye karar vermektir.[6]

Kanaatimize göre “nefs-i mutmainne” diye literatüre geçen kavram “ideal kişiliği” temsil eder: “Nefsin itminan bulması” [7], her türlü korku ve hüzünün verdiği huzursuzluğa karşı güven hissi duymasıdır. Güvenceye kavuşan nefis müminin nefsidir. Hakka bağlı olmaktan duyulan güven hissi, nefse katî bir iç huzuru verir, onu her türlü şüpheden arındırır.[8]

Güven ve iç huzurunun sağlanması, kişilik birimleri arasında çelişki bulunmadığını, kişiliği oluşturan elemanların ahenk ve uyum içerisinde işlerlik gösterdiğine işaret eder ve aynı zamanda “nefs-i mutmainne”, inandığı değerlerin kaynağı olan otoritenin takdirini, hüsn-ü kabulünü, rızâsını kazanmış bir nefistir: “Hoşnut etmiş ve hoşnut edilmiş olarak Rabbine dönmüştür. [9]

Değer yargılarına ilişkin bilgi zihinsel faaliyet sonucu elde edilir. Hangi değerlerin tercih edileceği, hangi niyet ve amaçla tutum ve davranışların icra edileceği noktasında irâde faktörü devreye girer. Güdü ve eğilimlerin sınırsız, ölçüsüz doyum arama isteğine karşı, değerler alanı bu istekleri kontrol etme “çaba ve gayret”i içine girer. Fakat zaman zaman bu istekler kontrolden çıkar. Durumu farkedebilen birey hatanın bilincine varınca günah duygusuyla yüzyüze gelir.

Bütün bu işlevlerin kontrol edildiği merkez, ilk ve son sözün söylendiği yer kalptir: Hangi değerlerin kabul edileceğini, hangi iç ve dış etkiye nasıl tepki verileceğini o belirler. Kişiliğin işleyişinde bütün işlevler kalpte başlar, kalpte biter. Güdüler ve eğilimler, bilinç, irâde ve değerler kişilik bütünlüğü içerisinde mesaj ve faaliyetlerim kalbin onayına sunarlar ve kalpte son şekillerini alırlar. Kalb boyutunda teşekkül eden, ortaya çıkan kişilik, reel kişiliktir. Bu, kişilik adına bir ferde ait gerçekliği ifade eder.

Değerlerin gerçek kaynağı olan Allah, sadece değerlerin bilgisini göndermemiş, her insan gibi aynı güdü ve eğilimleri taşıyan bir peygamber göndermiştir. Ve bu peygamber, değer yargılarına uygun bir şekilde ideal kişiliğin eşsiz modelini sunmuştur, insanlara: “Andolsun ki, Resûlüllah'da sizin için, Allah'a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah'ı çok zikredenler için en mükemmel bir örnek vardır.”[10]

Resûlüllah Kuran değerlerini insanlığa tebliğ etmekle kalmamış, bu değerleri bizzat kendi kişiliğinde uygulamak suretiyle insanlığa bir model sunmuştur. [11] Üstün karakteriyle, övgüye lâyık seciyye, meleke ve maneviyatıyla [12] Örnek olmuştur: “Ve sen elbette yüce bir ahlâka sahipsin.”[13]

Günlük konuşma dilinde karakter ve kişilik terimleri birbirinin yerine kullamlagelmiştir. Oysa modern psikoloji açısından karakterin anlamı kişilikten daha dardır. Kişilik daha çok insanı bir bütün olarak tasvir etmek üzere kullanılır. Karakter ise, bireyin sahip olduğu bütün davranış özelliklerini ifade etmek üzere kullanılmaz.

Özellikle bireyin davranışlarının iradi yönü, güdü ve eğilimlerini kontrol eden sabit ve sağlam prensipler hakkında “karakter” kavramı kullanılır. [14] Karakteri kişilikten ayırmak isteyenler, “karakter değer taşıyan bir kişiliktir,” [15] demişlerdir. “Birey davranışlarına ahlâkî ve iradî yönden bakıldığı zaman, bunların değişmez ve sağlam prensiplere göre işleyişine karakter denir.” [16] Doğrusu, Kur'an'ın öngördüğü kişilikte de üzerinde durulan nokta, güdü ve yönsemelerin değer yargılarına uygun doyurulma-sıdır.

Değerler ve normlar göreli olduğuna göre, karakterler de göreli olup zaman içinde, gruptan gruba, toplumdan topluma değişebilir. [17] Meselâ İslâm öncesi Arap değer yargılarına göre cömertlik “gerçek asaletin bir kanıtı” [18] olarak değerlendirilirdi. Kur'an öğretisinde ise bu kavram yeniden tanımlanmıştır. [19]

II) Şâkile (Kişiliğin Öznel Yani)

Kişilik bütünlüğü çerçevesinde her insanın öteki insanlardan farklı olmasını sağlayan, kendine özgü özellikleri vardır. İnsan, kendine has özellik ve karakterleri bakımından yegânedir. Her insan diğerlerinden farklıdır, hiçbir insan diğerlerinin aynı değildir. İnsanın fizyolojisini, biyolojik yapısını düşünelim. İnsanlar arasında sayısız ortak özelliğe rağmen her insan tek ve kendisi olabileceği özelliklere sahiptir. Hiçbir insanın parmak izinin, diğerlerinin parmak izlerine benzememesi gibi; Tıpkı bu örnekte olduğu şekilde her insan diğerleriyle ortak yönleri bulunuyor olmasına rağmen öznel bir kişiliğe, sırf kendine ait bir benliğe sahiptir.

Farklı değerlere, farklı sosyal çevreye, kalıtım yoluyla kendine intikal eden değişik mizaca sahip olmak bireysel farklılıklara neden olurlar. Kabul edilen değerlerin değişik olması kişiliğin değişik olmasında önemli rol oynar. Sosyal çevrelerin, kültürlerin çeşitli oluşu kişilik üzerinde de çeşitliliğin sebepleri arasında yer alır. Mizaç olgusu ise, bireysel kişilik farklarını iyice belirginleştirir. Bütün bu faktörlerin neden olduğu kişilik farklılaşmasının ötesinde her fert tek tek ayrı bir benliğe, kendine özgü bir kişiliğe sahiptir. Bireysel farklıkların nedenleri genel olarak ortaya konulmakla birlikte, tek tek her ferdin diğerlerinden katı bir ayırımını tesbit etmek imkânsızdır.

İnsanların duygusal tepkileri birbirinden farklıdır. Meselâ bazı insanlar diğerlerine göre daha neşeli veya kederli, korkak veya cesur, alıngan ya da umursamaz olabilirler. Yani duygusal tepkilerin az çok değişmeyen ve adına “mizaç” denen yanları vardır. [20] Kalıtsal olan bu mizaç farkları fizyolojik nitelikte olan iç salgı bezleri ve otonom sinir sisteminin çalışmasıyla ilgilidir. [21]

“Sakile”, özellikle mizaç olgusunu kapsamına almak suretiyle bireysel kişilik farkını ortaya koyan önemli bir Kuran kavramıdır: “De ki: Herkes, kendi mizaç ve meşrebine göre iş yapar.” [22] Tabiat, âdet, din, huik, niyyet, seciyye, [23] yol, mezhep [24] “sakile” kavramına yüklenen manalar olmuştur. Âyette herkesin kendi hal ve mizacına uygun olan yolda hareket ettiği vurgulanıyor. [25] Hidâyet ve dalâlet olarak onun durumunun aldığı şekil, ruhunun cevheri, mizacına bağlı durumu [26] belirtiliyor. Tutum ve davranışların değişik olması, mizaç ve alışkanlıkların değişik olmasından kaynaklanıyor. [27]

1- KİŞİLİĞİN ALT TABAKASI

Fizyolojik güdüler, temel eğilimler, heyecansal ve duygusal hisler, her insanda doğuştan var olan, her ne olursa olsun doyum arayan ve elemden kaçan temel özelliklerdir. Fakat bu elemanlar aynı zamanda iç ve dış faktörlerin etkisiyle kontrol altına alınmaya, belli bir kalıba sokulmaya uygun bir yapıdadırlar.

Fizyolojik güdüler genellikle beden dokusunun canlı kalması için gerekli olan ihtiyaçlardan teşekkül eder. Yine insanda, fizyolojik ihtiyaçları aşan, manevî kişiliği korumaya ve gerçekleştirmeye yönelik, üstünlük, saldırganlık, güven, sahib olma, özvarlıktaıı memnuniyetsizlik, tecessüs, toplumsal ilgi, kimlik ihtiyacı gibi temel eğilimler vardır. Fizyolojik güdüler, temel eğilimler ve hatta dış etkiler ve imgesel yaklaşımlar, insanda heyecansal ve duygusal bir takım hislerin uyanmasına kaynaklık ederler. [28]

I) Fizyolojik Güdüler

Fizyolojik sayılan organik güdüler, yaşama ve var olma güdüsüne hizmet eder. Bunlar özellikle beden dokusunun canlı kalması için gerekli olan ihtiyaçlardan teşekkül eder. Hayatın devamını sağlayan temel ihtiyaçların meydana çıkması iç itilmeleri oluşumuna yol açar. Bu itilmelerle bedenin neye ihtiyaç duyduğu anlaşılır. İhtiyaçlar yönünde gidildiğinde doyum gerçekleşir. Fizyolojik güdüler arasında açlık, susuzluk, oksijen eksikliği, lüzumsuz maddelerin bedenden atılması, dinlenme ve uyuma, beden ısısını dengede tutma, cinsellik gösterilebilir.” İçgüdüler, fizyolojik gereksinimleri içeren içsel uyaranların psikolojik görünümlü temsilcileridir.”[29]

Açlık Ve Susuzluk

Almış olduğu besinler insan bedeninde enerjiye dönüştürülür. Zihinsel, eylemsel, duygusal her türlü faaliyet bu enerjiyi tüketir.

Organizma, besinleri harcayıp bitirdiğinde kanda şeker basıncı azalır, mide ve bağırsaklar boşalır, bunlardan kaynaklanan spazmlar, açlık ihtiyacı, açlık hissi uyandırır. Bu ihtiyaç organizmayı doyurura yönünde iter. Bu itmeye açlık güdüsü denir. [30]

Susuzluk dürtüsü, açlık dürtüsüyle yakından ilgilidir. Su, sürekli olarak akciğerler, derinin ter bezleri ve böbrekler yoluyla tüketilir. Fakat organizma belirli bir miktar suyu kanda ve dokularda tutmaya gereksinim duyar. Bu gereksinim, organizmayı doyurum yönünde iter. İşte bu iç itilme susuzluk içgüdüsüdür. [31] Susuzluk ihtiyacı ağız ve boğaz mukozasının kuruması ile anlaşılır.

Yüce Allah açlık ihtiyacını gidermek üzere insanlara verdiği besinlere dikkat çeker: “İnsan yiyeceğine baksın!” [32] diyerek hayatını sürdürdüğü [33] besinlerin kıymetini anımsatmaya çalışır.

“Sizin için hurmalıklardan, üzümlüklerden bağlar bahçeler meydana getirdik; içlerinde sizin için birçok yemişler vardır ve onlardan yersiniz.” [34] âyetinde de insanların beslenip yaşadıkları ürünlere dikkat çeker.[35]

Sadece beslenme ihtiyacını gidermekle kalmayan Yüce Allah, ayrıca insanlar susuzluklarını gidersinler diye suyu yarattı. [36] “Şimdi siz içmekte olduğunuz suyu gördünüz mü? Onu sizler mi buluttan indiriyorsunuz, yoksa indirmekte olan bizler miyiz?” [37] Ayette sözü edilen su, içimi güzel olan bir içecektir.[38]

Cinsellik

Cinsellik birçok açıdan açlık güdüsünden farklıdır. Yiyecekler organizmanın yaşamını sürdürebilmesi açısından hayatî önem taşırken, cinsellik türlerin devamı için zorunludur.

Yiyecekler, açlık sonucu oluşan eksikliği giderir, organizmanın ihtiyaç duyduğu enerjiyi sağlar. Fakat cinsellikte herhangi bir eksiklik söz konusu değildir; cinsel davranış yeniden enerji kazandırmaz, sadece kullanır.

Cinsel davranışın biyolojik temeli: Üreme organının gelişimine ve işlemesine etki eden hormonlar hipofiz bezi tarafından kontrol edilir.

Hipofiz hormonları, dişinin yumurtalıklarını östrojen ve progesteron adı verilen cinsiyet hormonlarım üretmesi için uyarır. Hipofiz hormonları erkekte, androjen adı verilen cinsiyet hormonunu üretip salgılaması için testis hücrelerini uyarır. [39]

“Eşleşme”, karşı cinse doğru yöneliş, sinir sisteminin birçok bölgesinin ilgilendiği temel dürtülerden biridir. Bunun bir parçasını teşkil eden “çiftleşme” medulla spinalis ve alt beyin sapındaki merkezden idare edilen refleksler halinde ortaya çıkar; fakat bu reflekslere yol açan kompleks davranışlar geniş ölçüde limbik sistem ve hipotalamus ile ilgili bulunmaktadır. [40]

Seksüel fonksiyonların icrasında yer alan refleksler doğuştan mevcut olmakla birlikte, şartlanma ve öğrenme de bu davranış kompleksine eşlik eder.

“Kadınlarınız sizin için bir tarladır. Tarlanıza nasıl dilerseniz öyle varın.” [41] âyetinde kadının üreme organı bir araziye, erkeğin spermi tohuma benzetilerek istiare yapılmıştır. [42]

Erkeklerin spermlerinin kadınların rahimlerine bırakılması benzetme yoluyla açıklanmıştır. [43] “Tarlaya varmak...”, cinsel ilişkiye girmeyi [44] ifâde eder. [45]

II) TEMEL EĞİLİMLER

A) Üstünlük

Aşağılık duygusu evrensel bir mâhiyet arzeder. İnsan, hayatının her çağ ve yaşında, çocukluğunda, gençliğinde, yetişkinliğinde doğal bir aşağılık duygusu hisseder. Bu eğilim yapısına sahip bir varlık olarak dünyaya gelir, yetersizlik duygusu ile var olur. Yetersizliğinin bilincine varmaya başladığı ilk andan itibaren varlığını sürdürebilme amacıyla korunma, güçlü görünme ihtiyacı hisseder. Kendisini eksik gören, aşağı bulan insan, değer kazanmak ister. Aşağılık duygusu değerlenmek arzusunu doğurur. Adler, bu durumu “eksiklikten kurtulma çabası ya da üstünlük arzusu” [46] olarak adlandırmıştır.

Eksiklik kaygısı, küçüklük duygusu insanı rahatsız eder, mutsuz kılar. Bu, can sıkıcı bir durum olmakla birlikte, aynı zamanda olumlu bir eğilimdir. Davranışları motive eden bir güç olarak bireyin eyleme geçmesini sağlar. Birey diğerlerinden baskın olmak, üstünlük geliştirmek için çabalar.

Önemsizlik, değersizlik, eksiklik, yetersizlik duygusundan kurtulup üstünlük elde etme arzusu, sosyal yapı içerisinde itibar (prestij), saygınlık isteği, statü kazanma meylini iktidar ve çevresinde hâkimiyet kurma eğilimi şeklinde yansıma gösterir. Herkes toplumda değerli bir yer sahibi, üstün bir kişi olarak itibar görmek ister.

Aşağılık duygusuna karşı, üstünlüğe ulaşma çabası olarak ifâdesini bulan öğreti, “bireylerin eşitsizliği görüşünden kaynaklanmıştır.” [47] Dünya üzerinde, tam anlamıyla kusursuz, eksiksiz, her yönden doyum sağlamış bir insan olamayacağına göre, aşağılık duygusu türlü şekil ve kalıpta, az veya çok her insanda mevcut olacaktır.

Yüce Allah, herkesi aynı yaratmamıştır. Bir eşitsizlik sözkonusudur. Bedensel ve psikolojik donanım bakımından, mal ve zenginlik açısından bireylerin eşitsizliği realitesi vardır. [48] “Allah'ın sizi, birbirinizden üstün kıldığı şeyleri hasretle arzu etmeyin.” [49] âyetinde müfessirler, kişi; falanca adamın sahip olduğu mal keşke benim olsaydı diyerek özlem ve dilekte bulunmasın [50], çünkü bu, hased ve düşmanlığa [51] nefret duymaya [52], sebep olur yorumunu yapmışlardır. Yani insanın geliştirmiş olduğu bu tutumun, takınmış olduğu bu tavrın doğuracağı hased, nefret, düşmanlık gibi sonuçlarından bahsetmişlerdir. Oysa âyette bazı insanlara üstünlük verildiği, bazılarına verilmediği; üstünlük verilmeyenlerin üstünlük verilenlere karşı hissettikleri ya da hissedebilecekleri bir eğilime işaret ediliyor.

Yani insanda aşağılık, yetersizlik, eksiklik duygusunun uyanışı ve üstünlüğe ulaşarak bunu telâfi etme çabası vurgulanıyor. Bu eğilimin normal sınırlan çerçevesinde kontrol altına alınması öğütleniyor. Aksi takdirde istenmeyen sonuçlar başgösterecektir. İşte rnüfessirler daha çok bu sonuçlar üzerinde durmuşlardır. [53]

B) Salgırganlık

Saldırganlık, genel hatlarıyla, bir başkasına fiziksel ya da sözlü olarak zarar verme ya da bir başkasının sahip olduğu mülkü tahrip etme amacıyla yapılan davranış şeklinde tanımlanır. Bazı psikologlar, saldırganlık eğilimini düşmanca saldırganlık ve araçsal saldırganlık şeklinde iki kategoride değerlendirirler. [54] İnsanda var olan ve yıkma, yok etme, bozma isteğinden başka hiçbir gayesi olmayan, tek niyeti zarar vermek, saldırıya uğrayan kişiye acı çektirmek türünden saldırganlık düşmanca özellik taşır. Nefs’i müdâfa uğruna dövüşmek, malına zarar vermek isteyene saldırmak ya da gücünü kudretini göstermek için dövüşmek araçsal saldırganlık türüne örnek verilebilir. Doğrusu, bu iki tür saldırganlık arasında tam bir ayırım yapmak güçtür.

Saldırganlık engellenme duygusuna gösterilen tipik bir tepkidir. [55] Toplumların, insanı kendini gerçekleştirmekten alıkoyması saldırgan davranışa yol açar. [56] Saldırganlık tavrının, gelişme, başarı, üstünlük ihtiyacının doyurulamarnası sonucunda meydana gelen eksiklik duygusuyla yakından ilgili olduğu söylenir. [57] Fakat toplumun değer yargılarına göre baskıya uğrar veya teşvik görür.

Bazı psikologlar saldırganlığın doğuştan getirilmiş bir tutum olduğunu ileri sürer. [58] Fakat sosyal öğrenme kuramı, saldırganlığın öğrenilmiş bir tepki olduğunu savunur. [59] Konuya, uzlaşmacı bir şekilde yaklaşanlar, insanlarda saldırganlığın yalnız doğuştan gelen faktörlere indirgenemiyeceğini, öğrenmenin saldırganlık davranışı üzerinde önemli bir etkisi olduğunu ifade ederler. [60] Fakat kaynağı ne olursa olsun, saldırganlık, kişiliğin gelişmesi, sürdürülmesi, toplumsal uyumun sağlanması açısından önemli, hatta yerine göre gerekli bir eğilimdir.

Saldırganlık eğiliminin her insanın yapısında doğuştan kodlanmış olduğu Kur'an'da açıkça ifade edilir:

“Hatırla ki: Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” dedi. Onlar, “Bizler hamdinle sana tesbih, seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun?” dediler.” [61] Melekler, Adem'in yaratılışını, insanın terkibinde bulunan şehvetten fesadın, gazaptan da kan dökmenin çıktığını biliyorlardı.[62] Yüce Allah, bu gibi hallerin âdemoğlunun yapısına sahip her yaratıktan zuhur edeceğini haber vermektedir. [63]

İlâhî, toplumsal ya da vicdanî herhangi bir değerler manzumesi tarafından denetlenmeyen, herhangi bir otoritenin sesine kulak vermeyen saldırganlık eğilimi, gelişigüzel bir şekilde, kontrol edilmez, başına buyruk, her ne şekilde olursa olsun doyum arayan bir motiv halini alır. “Nefsi, onu kardeşini öldürmeye çağırdı, o da nefsine uyarak onu öldürdü.” [64] âyetinde “nefis” kardeşini öldürmeyi ona hoş göstererek teşvik ve tahrik etmiş, [65] bunu endişesiz yapılabilecek, önünde hiç bir engel bulunmayan arzularına uygun, [66] önemsiz bir iş gibi göstermiştir. Bu işte onun önünü açıp ona bunu kolaylaştırmıştır. [67]

Saldırganlık, ister fiilî ister sözlü olsun ya araçsal ya da düşmanca saldırganlık türünden olsun, öfke, kızgınlık, nefret gibi coşkusal, heyecansal yansımaları bulunan, her insan benliğinin ayrılmaz bir parçasıdır. [68]

C) Güven

İnsanda meydana gelen sükûnet, iç huzuru güvenlik ifade eder. Yani sükûnet güvenlik ihtiyacının karşılanmış olmasının bir esendir. Kendisine güvenen, içinde yaşadığı ortamdan korkmayan, ürkmeyen, her türlü tehlikeden uzak olduğuna inanabilen bir insan kolay kolay telâşlanmaz. Ufak tefek işlerden müteessir olmaz. Üzücü olaylar karşısında soğukkanlılığını kaybetmez. Bir başka deyişle korku, kaygı, telaş gibi duygu ve heyecanlar güvenlik eğilimine eşlik eder. Güvenliğin tehlikeye düştüğü anda bu gibi heyecanlar belirir, güvenlik sağlandığında ise, kaybolurlar. Sevgi, sevinç gibi duygular da güven içinde olmanın bir eseridir, sevgi de güvenin... Sevgi olmayınca, insanlar arası ilişki olumlu, sağlıklı ve sürekli olmaz, güven duyulmaz. Bir insanın güvenliği gerçek ya da imgesel bir tehditle karşılaştığında hissedilen hallerden birisi de anksiyetedir. Tehlikenin önemine göre anksiyetenin yoğunluğu değişir.

Güvenlik ihtiyacı, hem sosyal, hem de ekonomik güvenlik şeklinde kendini gösterir. Her iki güvenlik türüne, canlı kalmak, sağlıklı yaşamak, gelişmek gibi güdüler kaynaklık eder. Sosyal güvenlik, başkaları tarafından sevilmek, beğenilmek isteği şeklinde ortaya çıkar. Ekonomik güvenlik, çok para kazanmak, iyi bir gelire sahip olmak arzusu olarak tanımlanır. [69]

Erikson, kişilik oluşumuna getirdiği değerlendirmesinde temel güven, temel güvensizlik duygusunu birinci aşamada ele alır. Bunu daha başlangıçta anne-çocuk ilişkisine dayandırır. Annelerin çocuklara güvenlik duygusunu aşıladığını belirtir.[70]

“O zaman katından bir güven olmak üzere sizi hafif bir uykuya yatırıyordu.” [71] âyetinde, zorluk ve sıkıntı anında müminlerin kalbinin güven ve huzurla doldurulduğu ifade ediliyor. [72] Emniyet içinde olmak insana iç huzuru sağlar, korku içinde bulunmak ise, rahatsızlık ve endişe doğurur. [73] Buna işaretle Yüce “Allah, güven ve huzur içinde olan bir şehri misal verir.”[74]

“Sonra o kederin arkasından Allah size bir güven indirdi.” [75] âyetinde de kader ve üzüntü içinde olan müminlere iç huzuru ve güven duygusu aşılandığı vurgulanıyor. [76] Savaş sırasında inkarcılar, inananları öldürmeye devam ederlerken. Yüce Allah, değerli arkadaşlarının öldürüldüklerini görmesinler, böylece de kalplerindeki korku ve çekingenlik artmasın diye, sağ kalan müslümanlara bir uyku vermiştir. [77]

“Allah, sizlerden iman edip iyi davranışlarda bulunanlara, kendilerinden öncekileri sahip ve hâkim kıldığı gibi kendilerini de yeryüzüne sahip ve hâkim kılacağını, onlar için beğenip seçtiği dini onların iyiliğine yerleştirip koruyacağını ve geçirdikleri korku döneminden sonra, bunun yerine onlara güven sağlayacağını vadetti.” [78] Yüce Allah, vadini gerçekleştirinceye kadar Peygamberimiz (sav) ve müminler on yıl boyunca Mekke'de korku altında yaşıyorlardı. [79]

İçinde yaşamış oldukları ortam kendilerine sürekli güvensizlik telkin ettiği için bu durum, korku ve endişe şeklinde tezahür ediyordu. Eğer ortam güvenli olursa, insanlar da kendilerini güven içinde hissederler.

Nitekim, “Biz, Beyt'i (Kabe'yi) insanlara toplantı ve güven yeri kıldık.” [80] âyetinde belirtildiği gibi, Yüce Allah Arapların kalbine Beyt-i haram'a karşı saygılı olma duygusu yerleştirdiği için oraya sığınan kimse güven içerisinde olur. [81]

Kişinin içinde yaşadığı şartlar, ortam ve zaman ya da imgesel yaklaşımları güven ve güvensizlik şeklindeki eğilimlerden birinin ortaya çıkmasına neden olur. Güvensizlik ortamı sürekli korku, kaygı, endişe, keder, üzüntü, anksiyete gibi heyecanlara neden olurken, güvenin sağlanmasıyla bu heyecanlar yerlerini sevgi ve sevince bırakırlar. [82]

D) Sâhib Olma

Kimse aya, güneşe, havaya sahip çıkma duygusuna kapılmaz. Fakat menkul ve gayr-ı menkul şeklinde mülk sahibi olmak hiçbir insanın kayıtsız kalamayacağı bir eğilimdir. Bedenini koruma, neslini devam ettirme, giyim ve barınak ihtiyacını karşılama gibi dürtüler sahib olma eğilimini teşvik ettiği gibi, “değer eksikliği, aşağılık duygusunun etkilerinden uzaklaşma,” [83] güç ve hâkimiyetini isbat etme isteği de sahibolma eğilimine eşlik eder. İnsan, salt sahibolma ve bundan haz alma tutkusu da geliştirebilir. “Mal edinme birçok içgüdü üstesine girmiştir.” [84]

İnsan, malı sevme, onu elde etmek için uğraşma hususunda, alabildiğine güçlü ve kuvvetli [85] arzu duyar. Onu kazanmak, eline geçirip toplamak konusunda güçlü [86] bir eğilim gösterir. Mala duyduğu sevgiden dolayı çok cimri ve haristir. [87] “Doğrusu o, malı çok sever.” âyetinde geçen “hayr” kelimesi mal ve servet için kullanılır. [88]

Maddi varlığı koruma, güç, iktidar ve prestij sağlama arzularının eşlik ettiği sahibolma eğilimi, doğasının bir gereĞi olarak her insanda mevcuttur. [89]

E) Özvarlıktan Memnuniyetsizlik

İnsan bazen içinde yaşadığı zamandan ve mekândan kaçar, iyi olmayandan iyi olana, az iyiden daha iyiye geçmek ister. Sıkıntılı bir yaşayış şeklinin neden olduğu huzursuzluktan kurtulmayı arzular, rahata kavuşma eğilimi gösterir. Acı dolu bir yaşantının yerine ümit verici bir hayatı yaşamak amacı güder. Bütün bunların ardında yaşanmakta olan hali inkâr, geleceği benimseme isteği yatar. Söz konusu ruh hali “özvarlıktan memnuniyetsizlik duygusu” [90] olarak ifade edilmiştir.

Özvarlığından memnun olmayan kimse öncelikle kendisinden, bulunduğu ortamdan kaçmak, uzaklaşmak ister. Acelecilik, sabırsızlık bu memnuniyetsizliği ifade eden diğer kavramlardır. İnsan memnun kalmadığı ortamdan memnun kalacağını ürnit ettiği ortama bir an önce geçmek ister. Arzu ettiği zamanın gelmesi için sabırsızlanır. Güzel ve hoşa giden şeylerin bir an önce, hızla gelmesini arzular. Menfaati çok sever, zararın gelmesi için ise asla acele davranmaz. Fakat inat ve basiretsizlik gösterdiği durumlarda kötülüğün de acele gelmesini İster.

İnsan “acûl'dur, yani çok acelecidir. Sonra olacak şeyin, vaktinden önce olmasını ister. İnsan peşincidir, veresiyeden çok, peşin olanı arzular.[91]

İnsan sanki “acele”den yaratılmıştır. Öyle ki acelecilik, insanın oluşum maddesinin bir parçası kabul edilmiştir: “İnsan aceleden yaratılmıştır.” [92] İnsanın aceleciliğinde mübalağa için, aceleden yaratıldı denilmiştir. İnsan her konuda aceleci olduğu için, sanki aceleden yaratılmış gibi, her şeyin istediği anda oluvermesini arzu eder.[93]

F) Araştırma (Tecessüs) İsteği

Her insanda doğal bir istek olarak bilgiyi araştırma ve onu gözlemleme, arama ve ortaya çıkarma eğilimi vardır. Çocukların sürekli ve ısrarlı şekilde sormuş olduğu sorular, bir tür arayış hissidir. Bazı çocukların yaptıkları her gördüğü eşyayı elleyip kavramak istemeleri, nesneleri tanımak ve anlamak için yapılan eylemlerden başka bir şey değildir. Çocuklar etraflarındaki şeylerin nasıl meydana geldiğini, bunların nasıl faaliyette bulunduğunu, cisimlerin neden yapıldığını ve diğer insanların nasıl olduklarını öğrenmeye çok meraklıdırlar. Bebeklere çıngırak ve başka oyuncaklar veririz, çünkü bunları tutmayı, sallamayı, çekmeyi sevdiklerini biliriz.

Yetişkinlerin, sadece gazete, dergi, TV, spor olayları, magazin haberleri için harcadıkları zamanı düşündüğümüzde, güdülenme olmasaydı bunları yapmazlardı diyoruz. Eğer çevremize yeni bir şey katılırsa genellikle dikkatimizi ona çeviririz. Etrafımızı tanıma, fizikî ve sosyal çevrenin içindeki bütün eşya ve olaylara ilgi duyma konusunda bitmez ve doymaz bir araştırma, öğrenme isteği mevcuttur.

Etrafında olup biten her türlü eşya ve olayların sebeplerini arama, tecessüs isteği, yaratılıştan gelen, insan benliğinin çok köklü bir eğilimidir. Bireyin çevresinde olup bitenleri denetleme isteği, kuvvetli bir gereksinme olarak kendini gösterir. Bu gereksinme bazı kimselerde daha kuvvetlidir. Böyle kimseler her şeyin kendi denetimleri altında, istedikleri yönde gitmesini isterler.

Bu tür tezahürleri olan eğilim için “merak” [94], “bilinmeyeni anlamaya çalışma arzusu” [95], ya da “bireyin çevresi ile başa çıkma ihtiyacı” [96] gibi ifadeler kullanılmıştır.

Müslümanların gizliliklerini, kusurlarını araştırmayı; örttükleri, sakladıkları şeyleri ortaya çıkarmayı yasaklayan [97] âyette “tecessüs” kavramına yer verilmiştir. “Ey iman edenler! Birbirinizin kusurunu araştırmayın.” [98] “Cess” hastalığı teşhis için nabız yoklamaktır. El ile yoklamak, haber araştırmak manalarına gelir. “Tecessüs” de dikkat ve gayretle çalışmak dernektir. [99] Tecessüs, daha çok kötülükleri, kusurları araştırmada kullanılan bir ifadedir. Hayır, iyilik yolunda ise, genellikle “tehassüs” kelimesi kullanılır. [100]

G) Toplumsal İlgi

İnsanda doğuştan gelen toplumsal ilgi yoktur diyenler olmakla birlikte, [101] diğer insanlarla ilişki kurarak yakınlaşma gereksinmesi, kendini her toplumda gösterir.

Sosyal ilgi doğuştan varolan bir eğilimdir. [102] Bazı hayvan türlerinde görülen sürü içgüdüsünün bir eşdeğerinin insanda bulunduğu kabul edilir. [103] “Bu, somut bağlılık ve eşîik ilişkilerine kendini verebilme ve bu yükümlülükleri, önemli uzlaşma ya da özveriler gerektirse bile yerine getirebilmek için törel güç geliştirme yetisidir.”[104]

Birlikte olma eğilimi erken yaşta kendini gösterir. İlk belirtileri çocuğun annesiyle ilişkisinde göze çarpar. Başlangıçta oldukça ilkel biçimde olan bu eğilim, çocuk büyüdükçe gelişme kaydeder. Meselâ, yürümeye başladıkları andan itibaren birlikte olmaktan, bir araya gelmekten hoşlanmaya başlarlar. Yetişkin çağa eriştiğinde, hayat felsefesinin de oluşmasıyla, karmaşık bir biçim alır.

Toplumsal ilgi, sevecenlik, sempati, bağlılık gibi ihtiyaçlar içiçedir. Sevecenlik ihtiyacı kişinin, sevgisini açıkça gösterebilen iyi huylu insanlar aramasına neden olur. Yine insan, birine ya da bir gruba bağlanmak, kendini büyük bir gurubun parçası olarak hissetmek ister.

Toplumsal ilginin belirtileri insanlara sevgi ve yakınlık tepkileri göstermek, başkalarıyla sevincini, üzüntüsünü, ümit ve heyecanını paylaşmak, hemcinsleriyle görüşmek, konuşmak, bir arada olmak, yardımlaşmak şeklinde tezahür eder.

Çeşitli faktörlerin insanları birlikte olmaya sevketti-ği görülür. Birlikte olma gereksinimi korkudan kaynaklanabilir. Güçlük içinde, zor durumda bulunan insanlar, diğer insanlarla birlikte olmaya eğilim gösterirler.

Yüce Allah, insanları, aralarında tanışma, ülfet, sempati [105] oluşması için, nasıl ilişki kuracaklarını bilmeleri, birbirlerinin neseplerini tanımaları için, [106] birbirleriyle karşılıklı yardımlaşip iyilikte yarışmaları için gerekli olan eğilim ve şartlarla donatmıştır: “Ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık.” [107] Âyette geçen “teâruf' olgusu insanda var olan toplumsal ilgiyi, ilişki ihtiyacını, sevecenlik, sempati, bağlılık gereksinmesinin nasıl karşılanacağının yolunu belirtir. İnsanlar, ilişkilerini millet ve kabile, neseb ve aile bağları derecesinde sürdürürler. [108]

H) Kimlik İhtiyacı

İnsan bir kimliğe sahip olmak, [109] diğerlerinden farklı bir kimse olduğunu hissetmek ister. Bu amaca kendi başına değil de, daha çok diğer bir kişiyle, bir gurupla ya da bir kurumla özdeşleşerek ulaşmayı sağlayabilir. Vatandaş ülkesiyle, işçi işyeriyle, öğrenci okuluyla özdeşlesin Kimlik duygusu, birisi olmaktan ziyade, birisine ait olma eğilimine dayanır.

Kimlik, kolayca elde edilen bir olgu olmayıp insanı bunaltan, rahatsız eden çatışmalar neticesinde elde edilebilir. Kimlik problemini çözme arzusu, insanı dinden yararlanmaya motive edebilir. Çünkü din tutarlı bir kimlik modeli sunabilecek kurumların başında gelir. İnsan sahip olmak, taşımak istediği kimlikle içinde yaşadığı toplumda tanınmak ister: “Allah'a çağıran, iyi iş yapan ve “ben müslümanlardanım” diyenden daha güzel sözlü kim vardır.” “Ben müslumanlardanım” sözü, bu ifadeyi telâffuz etmiş olmak için söylenmez. Kişinin mezhep ve görüş olarak İslâm dinini seçtiğini belirtir. [110] Kimlik sahibi olmada, o kimliği temsil eden bir isim taşımak büyük önem arzeder. Nitekim Yüce Allah, kimlik olarak İslâm'ı seçenleri “müslümanlar”[111] olarak isimlendirmiştir. [112]

III) Heyecânsal Ve Duygusal Hisler

Duygu (his-feeling), bir olaya, olguya, nesneye karşı oluşan duygusal veya heyecansal tepkinin farkında oluştur. [113] İç ve dış uyarımların, zihinsel işlevlerden ayrı olarak kişide meydana getirdiği değişme, etki ve tepkilerin bütününe duygulanım (affection) denilir. [114] Duygu, yoğunluk ve süreklilik bakımından değerlendirilmeye tabi tutulduğunda heyecan (affect), duygu (feeling) gibi çeşitlere ayrılır. Heyecan, belli anlarda, belli yoğunluklarda doğan, kısa süreli olan, bedensel tezahürlerin eşlik ettiği korku, öfke gibi duygulardır. Duygu ise, heyecanlara göre yoğunluğu daha az olmakla birlikte sürekliliği ve kalıcılığı daha fazla olan sevgi, kıskançlık, utanç gibi hislerdir. [115]

Duygular aslında bir davranış yapısı olup, doğrudan veya dolaylı bir şekilde iç ve dış nedenlere bağlı olarak doğarlar. Bir başka deyişle his ve duygulardaki değişikliklerin, dalgalanmaların temelinde genellikle, çevrede bulunan birtakım duygusal ve heyecansal şartlar bulunur. Bu hisleri tanımlamak güç olduğu gibi, kesin bir sınıflamaya tabi tutmak da mümkün gözükmemektedir.

“Duygulanım ve coşku kişiliğin oluşmasında, tutum ve davranışın ortaya çıkmasında önemli rol oynar. Güdülerden kaynaklanır. Güdülere doyum sağlanması ya da sağlanmaması, nitelik ve nicelik bakımından farklı duygusal ve coşkusal durumların doğmasına neden olur.” [116] Duyguların hareket alanı sadece güdü ve eğilimlerle sınırlı değildir. Kişinin kabul ettiği değerlerin, sosyal normların ardındaki otoriteyle, kanun koyucuyla olan ilişkilerinde de duygular kıpırdaşır. Benimsenen, kabul edilen güç ve otorite karşısında duygu ve heyecanlar dirilir, harekete geçer. Meselâ mümin bir kişilik, Allah'ı sever, O'ndan korkar, O'nun rahmetini umar...

Sevgi; başkasına karşı hissedilen güçlü bir yakınlık, çok içten bir bağlılık duygusudur. Küçük çocuklarda okşamanın, kucaklamanın meydana getirdiği bir heyecan tepkisidir, “el-hubb”, Kur'an'da sevgi duygusunun ifade edildiği kavramların başında gelir. Zıddı ise, buğz ve nefrettir.

Sevgi denince en çok karı-koca arasındaki sevgi dikkat çeker. Eşler arasında kaynağı sadece cinsel güdüyle maddî birleşmeler olmayan sevgi bağı mevcuttur: “Onun âyetlerinden biri de, size, kendi nefislerinizden, kendileriyle sükûn bulacağınız eşler yaratması ve aranıza sevgi ve merhamet koymasıdır.”[117]

Mutluluk, bir güdünün doyumu sağlandığında, bir hedefe ulaşıldığında duyulan histir. Gülümseme ve gülme bu duygunun en açık belirtileridir. Çocukluğun ilk döneminde kendini göstermeye başlar. İnsanı ağlatan ve güldüren, gülme ağlama sebeplerini yaratan Allah'tır: “Güldüren de O'dür. ağlatan da O'dur.” [118] Müfessirler âyette geçen güldürme ve ağlatma hadisesini mutlu etme ve hüzünlendirme olarak değerlendirmişlerdir.[119]

Korku, gerçek ya da imgesel bir tehlike karşısında yaşanan histir. Kişide korku çeşitli yollardan gelişebilir. Koşullanmanın yanı sıra, korkular simgesel olarak da kazanılır. Çocuğun dünya hakkında gelişen algısı korkuların ortaya çıkışında bir diğer faktördür. Yeni doğmuş çocuklarda farklılaşmış korku çeşitleri yoktur, yüksek ve ani bir ses çocuklarda heyecan meydana getirmeye yeter. Yetişkinlerde ise korku uyandıran uyarıcılar daha farklıdır: Hastalık, parasızlık gibi.

Havf ve haşyet Kur'an'da korku olgusunu ifade eden belli başlı kavramlardandır. [120] “Havf daha çok görülebilen bir kuvvet ve kudret karşısında, kendi acizliğini anlayıp hissedebilen kimsenin kalbinde meydana gelen korkuyu ifade eder, “Haşyet” ise, birinin büyüklük ve yüceliğini zihninde tasavvur eden insanın, onun heybeti karşısında gönlünü saran ürperme demektir. [121]

Ümit, bir emelin, bir amacın gerçekleşmesini beklemenin doğurduğu ruh halidir. Yüce Allah, insana önce korku veren, sonra ümit ışıklan yakan bir tablo çizer. [122] Bu tabloya göre şimşek çaktığında insanlar korkuya kapılır. O sırada meydana gelen gök gürlemesi, yürekleri yerinden oynatır. Fakat insanlar yağmur yağacak diye de sevinirler. Şimşek ve gök gürültüsü insanda önce korku, ardından da ümit meydana getirir.[123]

Öfke beşerî bir infialdir Bireyde doyurumun engele uğraması öfke meydana getirir. Öfkenin bir diğer nedeni de. öfke içeren davranışların cezalandırıimasidır. Koşullanmayı da öfke sebepleri arasında sayabiliriz. [124] Kur'an-ı Kerim yerine göre öfkeyi yenmeyi salık verirken, [125] yerine göre de doyurulmasını öngörür. [126]

Merhamet, kıskançlık, kaygı, endişe, kin, nefret, utanma, sevinç, neşe, vecd, pişmanlık, hüzün, hasret gibi daha pek çok duygulanım ve heyecan türü mevcuttur. [127]

2- KİŞİLİĞİN ÜST TABAKASI VE İŞLEYİŞİ

Kişiliğin üst tabakasında değerler alanı yer alır. Kur'an değerlerin bilgisine dini gerçek kaynak ve ilâhî otoriteyi değerlerin ardındaki bağlayıcı, yükümlülük yükleyen-güç olarak takdim eder. Ayrıca değerlerin bilgisi konusunda toplumun ve vicdanın seçiciliğine ve bu iki gücün otoritesine büyük Önem verir.

Fakat bunları tek başlarına yeterli görmez. Her ikisinin de ilâhî değerlerin bilgisine uymalarını, ilâhî otoriteye itibar etmelerini öngörür.

Değerlerin bilgisi konusu, zihinsel faaliyetten ayrı düşünülemez. Herhangi bir değerler manzumesine iman ederken, bu değerlerin koyucusu olan otoriteye boyun eğerken, tutum ve davranışlarını inandığı değerlere uydurmaya gayret gösterirken, insanın hür iradeli olması büyük önem arzeder.

Güdü ve eğilimlerin, değerlerin buyruklarına uyması yolunda enerji harcamaya cehd ve gayret diyoruz. Eğer bireyin eğilimleri, bilinçli ve iradeli olarak değer yargılarına uygun şekilde gelişme göstermiyorsa, “günah” olayı ve buna bağlı duygu ve tutumlar kendini gösterir, [128]

I) Değerler: Kaynakları Ve Bağlayıcılıkları

Değer ve normlar, toplumsallaşma, psikolojik ve moral gelişme, metafizik âlemle dolaylı ilişki kurma süreci içerisinde kazanılır. Yani değerlerin kaynağında toplum, vicdan ve din vardır. Bu üç sistem tek tek ya da müşterek bir şekilde iyi, güzel, doğru olarak değerlendirilen şeyleri kabul; kötü, çirkin, batıl sayılan şeyleri reddederek bir seçim yaparlar. Ve böylece oluşan değerler hiyerarşisini bireyin albenisine sunarlar.

Gerçek anlamda bireyin benliğinde yer eden, kabuî gören, benimsenen değerler, bireyin üstünde, bireysel güdü ve eğilimleri aşan değerlerdir. Değerlerin, birey üzerinde tam bir tesir gücü vardır. Değer ve normlar, kıymetti, değerli olma meselesiyle de yakından ilgilidir. Fazla değer verilmiş olan bir düşünce, bir kural, kişinin davranışlarını önemli oranda etkileyici bir güce sahip olur.

Kişiliğin önemli katmanlarından birisi olan deşerler alanı doğuştan mevcut değildir. Ama kişi doğuştan buna hazırlıklı ve eğilimlidir, bu alanda gelişmeye müsait kabiliyete sahiptir.

Davranışlar, değer ve normlar açısından ele alındığında “kuralsal (normatif) davranış” adını alır. Normatif davranış, “doğru davranışın ne olduğu konusundaki inançlara dayanan davranıştır.”[129]

Değerlerin kaynağının yanında, bu kaynağın birey için ifade ettiği güç çok önemlidir. Eğer birey, değerlerin kaynağını kendisi üzerinde kontrol edici, gözetici, bağlayıcı bir güç olarak algılıyorsa, kişiliği değerler yönünde gelişme gösterecektir. [130] Değerler, insana iyiliği yapma, kötülüğü terketme mükellefiyeti yükler. Fakat bu emrin ve yasağın arkasındaki otorite nedir veya kimdir? Vicdan mı, toplum mu, Allah mı, yoksa her üçü mü?

Değer ve normların bilgisi, ideal bir kişilik kazanmak için gerekli olsa da yeter sebep değildir. Değerler, ilkeler, kurallar insanı tek başına ideal kişilik sahibi kılamazlar.

Onlar emreder, yasaklar fakat motive edemezler. Bu durumda değerlere uygun davranmaya muktedir kılacak bir motivasyon kaynağına ihtiyaç yardır. Eğer otorite yoksa gerçekte değer ve normlar da yok demektir. Sanki hiçbir şey emredilmemiş, hiçbir şey yasaklanmamış...

Buraya kadar vermiş olduğumuz genel yaklaşımların ardından toplum, vicdan ve din teşekküllerini ayrı ayrı ele alacağız. Değerlerin bilgisi (nelerin iyi nelerin kötü olduğu), bağlayıcılık gücü, ardındaki otorite açısından bu üç teşekkülü inceleyeceğiz. [131]

A) Vicdan

“Elini vicdanına koy”, “vicdanının sesini dinle” gibi deyişler günlük hayatta sık sık kullanılır. İnsanda vicdanın varlığı genellikle ahlâkî davranışlarla birlikte bulunan duygularla belli olur. İyi ve kötü olarak değerlendirilen davranışlar karşısında vicdan haz veya nefret, pişmanlık gibi duygular taşır. Yaptığı hareketin iyi olduğuna kanaat getiren kimse gönül rahatlığı duyar. Kötü olduğuna kanaat getirirse vicdan azabı çeker. Yine iyi davranış sergileyen bir başkasına karşı takdir ve hürmet duyguları beslemek, fenalık yapana karşı nefret ve ayıplama şeklinde tepki göstermek vicdanın bir eseridir.

Vicdanın doğuştan olduğunu kabul edenlerin yanında, insanın hayatta edindiği tecrübeler sonucu vicdanın kazanıldığını, onun alışkanlıkların bir eseri olduğunu ileri sürenler vardır.[132]

Vicdan, kişinin kendisinin ve diğer insanların ortak amaçlarına uygun değer yargılan geliştirebilme melekesidir. Her normal insanda bu meleke gelişme gösterir. Normal dışı tutum ve davranışlar sergileyen kişi bu nitelikten yoksun kalır.

Kişilik bütünlüğü içerisinde, doğru ve yanlış kararlarının kaynağını teşkil eden kısma Freud, üst-ben (super-ego) adını verir. Vicdan da bireylerin üst-beninde yer alır. [133] Yani süper-ego vicdanı içerir. [134] Vicdan, Freud'un zihin şemasında süper-egoyu temsil eder.[135]

Kur'an her insanda doğuştan, evrensel bir eğilim olarak vicdanın varlığını kabul eder.

İnsanda, yanlış bir iş ve düşünceye niyet ettiği zaman, bu yüzden onu kınayan, azarlayan bir meleke vardır. Günümüzde buna vicdan denir. Vicdan ve sağduyuya sahip olmayan hiç kimse yoktur. İnsan ne kadar olumsuz bir kişilik geliştirirse geliştirsin, vicdanında kötülük yapmamasını ve iyilikte bulunmasını isteyen bir dürtü vardır. [136] “Kendini kınayan nefse yemin ederim ki, insan kendisinin kemiklerini biraraya toplayamayacağımızı sanar öyle mi?”[137]

Yüce Allah her nefse bir iyilik kötülük, kâr ve zarar duygusu vermiştir: [138] “Ruha ve onu en güzel biçimde şekillendirene, sonra ona kötülük duygusunu da sakınıp iyi olmayı da birlikte ilham edene yemin ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere daldıran da ziyan etmiştir.” [139] Nefse kötülüğünün ve takvasının ilham edilmesi; ona bunların anlatılması, bunların düşünülmesi; birisinin güzel, diğerinin çirkin olduğunun bildirilmesi ve nefse bunlardan dilediğini seçme imkânının verilmesi demektir.[140]

İşlenen davranışın iyi mi kötü mü, doğru mu yanlış mı olduğu konusunda karar yerme meıçilerinden birisi de vicdandır. Vicdan, dışardan bireye etkide bulunan değer yargılarının dışında, bireyin kendi benliğinde, iç dünyasında geliştirdiği bir mekanizmadır.

Fakat, Kur'an'ın hitap ettiği vicdan boş, ham ve ilkel bir halde, başka kılavuzu olmayacak şekilde bırakılmış vicdan değildir. Dolaysız vicdan hayır ve şer hakkında hüküm verecek kabiliyete sahiptir. Fakat vicdanın, verdiği hükümlerde yanılma, hata yapma payı her zaman söz konusudur. Kur'an, vicdanı iyinin ve kötünün ölçüsü olarak kabul eder, fakat vicdan tek başına hiçbir zaman değerlerin ve normların kaynağı olamaz. [141]

B) Sosyal Çevre

Doğumdan sonraki gelişme aşamasında insanlar arası etkileşim süreci içindeki çevresel ve sosyal etkenlerin kişilik üzerindeki rolü çok büyüktür. İnsan, etrafında bulunan kişilerin, sürekli yaşadığı sayısız olayların, kendisini kuşatan sosyo-ekonomik, kültürel şartların, gelenek, örf ve kanunların, daha pek çok faktörün etkisi altında yaşar. Bu etkenlerin karmaşık etkileşimi sonucunda insan bir “kişi” olarak belirir.

Bireyin topluma nasıl uyum sağladığı kişilik açısından önem arzeden bir husustur. Öncelikle her toplum, bireyleri uysun diye değerler ve normlar üretir. Sonra bu normlar yaptırım gücü olan öğelerle desteklenerek bireylerin onlara uymasına çalışılır. [142]

Hangi tutum ve davranışların doğru ve uygun sayılacağım, ne tür hareketlerin “iyi” ya da “kötü” diye niteleneceğini toplumun değer yargılan belirler. Birevler de genellikle mensup oldukları toplum tarafından arzu edilir olan ortak değer yargılarını doğrudan veya dolaylı olarak, kendi istek ve hedefleri olarak belirlerler. Çoğu zaman insanların tutum ve davranışları “gurubunun kurallarını, değerlerini, inançlarını yansıtmak” [143] yönünde açılım gösterir.

Modern psikoloji dilinde toplumsal değer yargılarından oluşan değerler sistemine süperego adı verilir. [144] Süperego, toplumsal değerleri ve idealleri, “real'i değil, ideal'i” temsil eder. İnsan, bu ideale ulaşmak için çaba sarfeder. [145] Toplumun kuralları süperego yoluyla kişiliğin bir parçası haline gelir.

Kur'an-ı Kerim, sosyal uyumun ve buna bağlı olarak toplumsal normların kişilik oluşumundaki rolünü doğrular. Fakat Kur'an'ın öngördüğü bir “kişilik” için, toplumun İslâm toplumu, normların da İslâmî normlar olmasını şart koşar. Kur'an'ın koymuş olduğu değerlere ters düşen sosyal değerler hiçbir zaman mümin bir kişiliğin tamamlayıcı unsuru olamazlar.

Düşünce ve eylem planında Kur'an'ın getirdiği değerlere uyan, bununla da yetinmeyip “iyiliği” teşvik ve telkin eden, “kötülükten” sakındıran bir toplumun normları “kişilik” için elbette tamamlayıcı bir unsurdur: “Siz insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten men'eder ve Allah'a inanırsınız.”[146]

Sadece kendi başlarına hayırlı insanlar olmakla kalmayıp, bütün insanlar için de hayırlı kimselerdir. [147] Pratikte iyiliği emrederek kötülükten alıkorlar, imanlarının gerektirdiği her şeyi pratikte yaşayarak gösterirler. [148] Toplumsal normlar gereği iyi sayılan şeyleri teşvik etmek, kötü sayılan hususlardan sakındırmak Kur'an'ın İslâm toplumuna yüklediği görevlerden biridir: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü men'eden bir topluluk bulunsun.” [149]

Kur'an'ın getirdiği değerlerin hâkim olmadığı bir toplumun kişilik teşekkülüne tesiri menfi olacaktır: “Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan; seni Allah'ın yolundan saptırırlar.”[150]

C) Din

Din bir yönüyle sosyolojik bir gerçeklik olarak değerlendirilebilir. Fakat değerlerin bilgisi ve bağlayıcılığı açısından dinî değerlerin kaynağında Yüce Allah vardır. Bu değerler topluma intikal ettiğinde aynı zamanda toplumsal normlar olarak değerlendirilebilir. Hatta toplum, bu değerler doğrultusunda yaşamaya zorlayan, sevkeden bir güç rolünü de üstlenebilir.

Fakat bu şekil değişikliğinin mümkün olmasına rağmen dinî değerlerin bilgisinin kaynağı ve ardındaki otorite gerçekte Yüce Allah'tır. Toplumların değer yargılarının çoğu zaman dinin öngördüğü değerlere ters düşen normlardan teşekkül edebileceği düşünülürse, dinî değerlerle sosyal normlar arasındaki fark anlaşılabilir.

Kur'an-ı Kerim vicdanın işlevine ihtiyatlı bir şekilde itimat gösterir. Değer yargılarının ancak toplumun kabulüne mazhar olmasıyla varlığını sürdürebileceğinden hareketle sosyal normlara gereken önemi verir. Fakat Kur'an, toplumsal normlar karşısında tarafsız kalamaz. Rastgele her değerin toplumda hüküm sürmesine müdahale eder. Bireyin çeşitli güdü ve eğilimlerinin dürtüleri arasında boğulup kalma ihtimali olan vicdanın sübjektif kararlarını değer yargılarının mutlak belirleyicisi kabul etmez. İşte bu gibi durumlar karşısında insanın ilâhî inayete muhtaç olduğu ortaya çıkar.

Din ile temellendirilen değer yargılarının kaynağı mutlak varlık olan Allah'tır. Allah, her yönden mutlak varlık olduğu için koyduğu değerler de mutlak olur. Böyle sabit, değişmez değerler aynı zamanda evrensel olur. Din ile temellenmeyen değerlerin ise, zaman ve zemine göre değişmeyen, vahiy gibi sabit bir ölçütü yoktur.

Yaratılış gereği psikolojik ve sosyal şartlardan etki-lenebilen bir varlık olan insanın koyduğu değerlerin mutlak olamayacağı apaçıktır. Ancak mutlak bir varlığın koyduğu kanunlar mutlaktır.

Değer sadece tesbit edilen kurallar manzumesi olmayıp aynı zamanda yükümlülük yükleyen, mecbur tutan, bağlayıcılığa sahip bir güçtür.

Sözkonusu vükümlülüsü mümkün kılan, deserdeki “aşkınlık” vasfıdır. Değere bağlı olarak ortaya çıkan yükümlülüğün, zorlayıcılığın temelinde değerin aşkınlığı yatar. “Bu, boyut, hürmet duyulan, hem sevgi hem de korku objesi olan, bütün bunların yanında, emirlerine tapınmak seviyesinde saygı duyulup itaat edilen mükemmel sıfatların hepsini kendinde toplayan ve varlığı zorunlu olan “aşkın” bir Zât'a, Allah'a, inanç boyutudur. Adı geçen inanç boyutu, akılla değerlendirilip sevgiyle kabul edilen mutlak ve aşkın varlık olan Allah'ın otoritesini ön plana çıkarır.”[151]

Evrensel, mutlak değerler koyma yetkisinin gerçek sahibi Yüce Allah'tır. “Hüküm ancak Allah'a aittir.” [152] “Evet, hüküm ancak O'na aittir.” [153] Bu değer yargılan, mensuplarını bunlara uymaya mecbur eder, zorunlu kılar: “Allah ve Resulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir kadın ve erkeğe, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur.” [154] Buna göre, Allah'ı ve Resulünü otorite ve onların buyruklarını değer yargısı kabul eden hiçbir kimsenin Allah ve Resûlü'nün hüküm verdiği bir konuda kendi isteğine göre seçme hakkı yoktur. Bu kimsenin, kendi düşünce, davranış ve seçme özgürlüğünü Allah ve Resûlü'ne teslim etmesi gereklidir.[155]

Kur'an-ı Kerim, bütünüyle bir değerler manzumesidir. “İyi” ve “kötü” diye tercüme edilebilecek kavramları da kullanmak suretiyle ve kendine has diğer ifade üsluplarıyla, insanı ilgilendiren hiçbir alanı dışarda bırakmaksızın değer yargılarına kaynaklık eder. “İyi”nin karşılığı olarak sâlih, birr, ma'ruf, hayır, hasene, tayyib, helâl gibi kavramlara yer verirken; “kötü’nün karşılığı olarak fesâd, münker, şer, seyyie, fahşâ veya fahişe, habîs, haram gibi ifadeler kullanmıştır. [156]

II) Zihinsel Olgu

Dikkat ve algı, öğrenme, belleme, düşünme, imgeleme, hatırlama ve unutma, zekâ gibi hususlar psikolojinin zihinsel olgu çerçevesinde değerlendirdiği insana ait özelliklerdir. İnsanın her türlü eyleminde zihinsel bir faaliyet sözkonusudur. Bilhassa insanların inandıkları değerler, toplumdan edindikleri normlar bir dizi zihinsel çaba sonucu insan benliğinde yerleşirler. Gerek fizyolojik güdülerin ve beşerî eğilimlerin zihne yolladığı mesajlar, gerekse değer yargılarının bilgisi kalpte değerlendirilir, kabul veya reddedilir, eyleme geçirilmesine ya da unutulmasına karar verilir. İnsan, öğrendikleriyle, bilgi ve tecrübeleriyle zihinsel analizlerde bulunarak belli güç ve değerlere inanmaya, davranışlarını iyice düşünerek yapmaya başlar.

Akıl, şuur, tefekkür, tezekkür, ulu'l-elbâb, ilm Kur'an'da zihinsel faaliyeti ifâde eden kavramlardandır. Bilindiği gibi zihnin algılamasının ardından kavranan bilgi kalbin onayına sunulur. Dolayısıyla Kur'an'da geçen, zihinsel olguya işaret eden kavramlar kalbin doğrulama, tasdik etme eyleminden ayrı düşünülmemiştir. Çünkü bir olay, bir objeyle ilgili zihinsel faaliyetin hemen ardından kalbin değerlendirmesi' devreye girer. Salt zihinsel aşamamda bulunan bilgi objektiflik arzederken, kalbin müdahalesiyle bilgi bir anlamda tarafsızlığını yitirir. Yani doğrulanır veya doğrulanmaz, kabul edilir ya da reddedilir. Zihinsel eylem ile kalbin tasdiki arasındaki bu ayrılmazlık nedeniyle Kur'an'da sözü edilen zihinsel kavramlarda kalb eyleminin etkinliği sezinlenir.

Akıl, aslında hapsetmek, tutmak manasına gelir. İnsanın idrak ve anlayışını ifade için kullanılır. İnsan onunla kötü olan şeyleri hapseder, iyi olan şeyleri akleder. [157] “Sizler Kitab'ı okuyup gerçekleri bildiğiniz halde, insanlara iyiliği emrediyor, kendinizi unutuyor musunuz? Aklınızı kullanmıyor musunuz?” [158] “Akletmek”, bilmek, [159] tedebbür ve tefekkür etmek [160] manalarına karşılık gelir.

“Ulu'l-elbâb”, olgun akıl sahibi, [161] gerçek akıl sahibi, [162] parlak zekâsıyla, güzel kavrayışıyla ileri görüşlü olan [163] şeklinde zihinsel faaliyetleri ihtiva eden bir kavramdır.

Bir şeyi duyu yoluyla bilmeye şuur denilmiştir. “Çünkü onlar güya Allah'ı ve müminleri aldatırlar. Halbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar ve bunun farkında değillerdir.” [164] âyetinde “şuur” olgusu bir şeyi iyice bilmenin, duyu organlarıyla kavramanın karşılığıdır. [165]

“Tezekkür” kavramıyla düşünmek, hatırlamak, yâdetmek, bellemek gibi muhtevalar kastedilir. [166] “Ey İsrail Oğulları! Size verdiğim nimetleri hatırlayın, bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki, ben de size vadettiklerimi vereyim. Yalnızca benden korkun.” [167]

III) İrade

İrâde insanda tabiî ve hissî bir özelliktir. Herkes kendisinin irâde hürriyeti olduğuna inanır. İnsan kişiliğinin teşekkül etmesinde ve teşekkül etmiş olan kişiliğin korunmasında irâde mekanizmasının işleyişi etkin rol oynar. Klasik olarak “nefsin, bir şeyi isteyerek, onun yapılması ya da yapılmaması lâzım geldiğine dair hüküm vermesi” [168] şeklinde tanımlanan irâde belli aşamalardan oluşan bir açılımdır.

İrade, zihinsel hayatın tezahürlerinden ayrı düşünülemez. İradeli bir davranışın önce bir tasarım evresi vardır. Bu tasarımın istenip istenmediği zihinde tartışılır. Takınılacak tutumun, ortaya konulacak davranışın mümkün olabilirliği, doğuracağı sonuçlar üzerinde düşünülür.

Üzerinde düşünülen, muhakeme edilen işin yapılmasında veya yapılmamasında bir seçme söz konusu ise birisi tercih edilir. Eğer bir insan, herhangi bir işi seçip yapmak gücüne sahip değilse “irâde hürriyeti”nden yoksun demektir. Her normal insan işlerini genellikle hür irade ile isteyerek gerçekleştirmek ister. Herhangi bir değerler manzumesine iman ederken, bu değerlerin koyucusu olan otoriteye boyun eğerken ve tutumlarını, davranışlarım inandığı değerlere uydurmaya gayret gösterirken hür iradeli olması büyük kıymet ifade eder.

Bir iman ve itaat kurumu olan din, insanların hür vicdanlarıyla seçip bağlanacakları teşekküllerdendir. İnsanı zorla dine sokma imkânı yoktur. [169] Bu sırf rıza ve hüsnü ihtiyar meselesidir. [170] “Dinde zorlama yoktur...” [171] âyeti insan hayatında, hür iradenin evrensel yerini ve değerini gösterir. Dine girmesi için kimseye baskı ve zorlama yapılmaz. Ancak irâde hürriyeti ve seçme imkânı verilir. Kişi, inandığı değerleri ve otoriteyi inkâr etmeye [172] ye inandığı değerlere aykırı tutum ve davranışlar sergilemeye zorlanırsa [173] irâde hürriyetinden söz edilemez.

Her iradî hareket belli bir amaç ve ihtiyaçtan kaynaklanır. Hareketi yapmadan önce, varılacak hedef, arzu edilen amaç belirlenir. Bir kimsenin amaç olarak yapmış olduğu bu seçim onun niyetini ifade eder. Niyet, “kendisiyle bir şeye doğru, gerek onu yapmak için, gerekse onu elde etmek için iradenin yöneldiği bir harekettir.” [174] Bir fiilin, belli bir sonucu gerçekleştirecek şekilde zihinde tasarlanıp belirlenmesidir. Niyet kişiyi harekete geçiren bir sebeptir. Bu sebep olmayınca amel meydana gelmez.

Kur'an'ın öngördüğü kişilikte tutum ve davranışlar belli bir niyete dayanmak durumundadır. Davranışlar, taşımış oldukları niyete göre değer kazanırlar.

“Hata ettikleriniz hususunda sizin üzerinize bir vebal yoktur. Fakat kalblerinizin (kasd ve) teammüd ettiği şeylerden sorumlusunuz.” [175] âyetinde Kur'an niyetin genel bir formülünü verir. Allah, hatadan günahı kaldırmıştır. [176] Niyetin tamam olmadığı bu gibi durumlarda kişi sorumlu tutulmaz.

Değerlerinin kaynağı olarak Kur'an'ı, otorite olarak Allah'ı seçen kişilerin irâdeleri, onları belli kurallara uygun davranışlarda bulunmaya zorlar. İnsanın içgüdüleri, eğilimleri ve sosyal çevresinin değerleriyle Kur'an'ın öğretileri ve kuralları karşı karşıya geldiğinde, çatıştığında bir tercih mücadelesi başlamış demektir. Mücadele, taraflardan birinin galip gelmesiyle sona erer. İşte burada iradenin rolü ön plana çıkar. İdeal kişilikte içgüdü ve eğilimlerin Allah'ın otoritesine boyun eğmeleri, tutum ve davranışların Kur'an'm getirdiği değerlere ve ölçülere göre şekillenmesi beklenir. Böylece kişinin amacının, hedefinin yani niyetinin ne olduğu ortaya çıkar.

İradî bir tutum ve davranışın ortaya çıkmasında aşağı yukarı kişiliği oluşturan bütün elemanların işe karıştığını görüyoruz. Bu bağlamda, “irâde, her özel fiilin sebeplendirilmesinde bütün kişiliğin işe karışması demektir.”[177]

IV) Çaba (Cehd-Gayret)

Çaba olgusu yalnız hareketten ibaret değildir, belki enerji harcamayı gerektiren bir eylemdir. Bir kuvvete direnmek ya da bir direnişi yenmek de çaba olarak değerlendirilir.

Kişilik yapısı bütünlük arzeden her normal insanın inancı, aklı, vicdanı, değer yargılarına, kabul ettiği normlara uygun tercih yapmasını emrederken, fizyolojik güdüleri, kötü eğilimleri, belki sosyal çevresi değer ve normlara uymayı terke zorlar. Bu iki etki arasında iradenin kendini zorlaması, yani bir çaba sarfetmesi lâzımdır.”

Arzu ve eğilimlerle kurallar arasında bir çatışma vuku bulduğunda kurallara uygun bir tutum ve davranışı tercih etmek çok kolay değildir. Değerlere uygun davranma yönünde gösterilen çaba, Yüce Allah tarafından “sarp yokuşu” tırmanmaya benzetilmiştir: “Biz insana iki göz, bir dil ve iki kulak vermedik mi? Ona iki yolu da göstermedik mi? Fakat o, sarp yokuşu aşamadı. Nedir sarp yokuş bilir misin? Köle âzad etmektir yahut zor bir günde akraba olan bir yetimi veya fakir bir zavallıyı doyurmaktır. Bundan başka; iman edenlerden, birbirine sabırlı olmayı öğütleyenlerden, merhameti tavsiye edenlerden olmaktır.” [178]

Gayret, çaba olgusunun Kur'an'daki mürâdifi “mücâhede”dir. Mücâhede düşmana karşı savaşırken bütün gayreti sarfetmeyi, Allah'ın rızâsını her şeye tercih etmeyi, bu uğurda mal ve canlarını feda etmeyi ifâde eder.[179]

“Ey iman edenler! Allah'tan korkun. O'na yaklaşmaya yol arayın ve yolunda cihad edin ki, kurtuluşa eresiniz.” [180] Yüce Allah, “Allah'tan korkun” ifadesiyle yapılmaması gerekli olan şeyleri terketmeyi, “O'na yaklaşmaya vesile arayın” ifadesiyle yapılması uygun olan şeyleri yapmayı emretmiştir. Bütün bunların hepsi insan nefsine, arzularına, eğilimlerine ağır ve zor gelen şeylerdir. Çünkü nefis sâdece maddî haz ve lezzetlere kavuşmak ister. Akıl ise Allah'a itaatta bulunmaya çağırır. Bu iki durum arasında bir çelişki ve çatışma vardır. Allah'ın emirlerine uymak nefse ağır geldiği için “Allah yolunda cihad edin” buyrulmuştur.”[181]

V) Günah

Günah duygusu, insanların büyük çoğunluğunun tecrübe ettiği evrensel bir olgudur. Bu duygu, insanın diğer varlıklardan en farklı yönünü, insan olmanın bir şartını gösterir.

İnsanın günah işlemeye eğilimli oluşunun temelinde, kendini toplum içinde, çevrede ve emirler karşısında gösterebilmenin ancak başkaldırma, itaatsizlik ve arzularını tahakkuk ettirmekten geçtiği duygusudur. Sadece kendi başına ve tek olma arzusundan kaynaklanan bu tutum gösteriyor ki, günah işlemeyi göze alan kimse temelde ferdiyetçidir. [182]

Kur'an'ın öngördüğü kişilikte güdü ve eğilimlerin değerlere göre şekillenmesi zorunludur. Eğer bireyin eğilimleri değer yargılarına uymuyor, değerlerin kaynağı olan otoriteye itaat etmiyorsa iki durum söz konusudur: Hata ve günah. Hata, insanın câhili olduğu şartların bastırması, insanı tesiri altına alması olayıdır. Hataya düşen insan, istemeyerek hataya düşmüştür. Hatada, eğilimlerle değerler arasındaki uyum, bilincin payı olmaksızın bozulur. “Rabbimiz, unuttuğumuzda veya hata yaptığımızda bizi hesaba çekme!”[183] İnanılan ve kabul edilen değerleri çiğnemek beşeri istek, irade, arzu, bilinçli olma gibi sorumluluğu gerektiren unsurların katılımıyla günah özelliği kazanır. Faili mazur gösterecek hiç bir boşluk ve zayıf nokta söz konusu değildir.

Günahkar insan günaha niyetlendiğinde beşerî eğilimlerinin kontrolsüz dürtüsü ile kabul ettiği değerler arasında bir çatışma yaşar. İşlenen günahın ardından bu iç çatışması, derûnî bir ahenksizlik, iç burukluğu, pişmanlık, suçluluk hali olarak kendini gösterir. Günahı sebebiyle kişi kendini, kendi öz ahlâkî otoritesi olan vicdanı, toplum otoritesi, hepsinden de öte ilâhî otorite tarafından mahkum edilmiş hisseder. Bu üçlü mahkeme huzurunda kişi, bunalım ve sıkıntı duyar, suç ve hatasını itiraf ve bunları telâfi etmek suretiyle üzerindeki baskıdan kurtulmak ister. Günah duygusunu, normal suçluluk duygusundan ayıran en önemli husus, günah'ın ilâhi otoriteye ve ilâhî kaynaklı değerlere karşı işlenmiş olmasıdır. Bu yüzden günah “Allah'ın kanununu çiğnemek” şeklinde tanımlanabilir.

Ferdiyetçi, bencil ruh yapısına sahip olmakla birlikte günahkâr ile Allah arasındaki ilişki kesintiye uğramaz. Bütün bu olumsuzluklara rağmen, günah işleyen kimse Allah ile münasebetini sürdürür. Günah sebebiyle kısmî, geçici bir ayrılığın meydana gelmiş olabileceği düşünülse bile, buna paralel olarak daha önemli bir gerçek devreye girer: Allah'ın merhameti. Ve ardından da kulun afv ve bağış talebi, işlenen günah sebebiyle bireyin benliğinde meydana gelen kilitlenmeyi çözen, insanı bir tür fizik ötesi tedirginlikten çekip kurtaran tevbe aşaması... Tevbenin temelinde, günahın etkilerini silmek için sizlice onarma ve telâfi etme, eski bozulmamış seviyeye yeniden yükselme emeli yatar.

Kur'an-ı Kerim'de doğrudan ya da dolaylı olarak günah olgusuna işaret eden pek çok kavram mevcuttur. İsm, zenb, hata1, zaleme, sâ'e, ecreme, tağâ, ğavâ, feseka, habuse, cenefe, fahişe, hûb, hıns, şatata, fucûr, fesâd, israf, zeyğ, nâkıbûn gibi kavramlar suçun özelliğine, türüne, yönüne göre günah olgusunu ifade ederler.

Meselâ, “İyilik ve Allah'ın yasaklarından sakınma üzerinde yardımlasın, günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın.” [184] âyetinde “ism” kelimesi bilhassa insanlara yöneltilmiş bir günahı ifâde eder. [185]

3- KALP (EGO)

Kalb, kişiliğin merkezî ifadesidir. Kalb şehirde vali gibidir. Kişiliğin alt ve üst unsurları arasındaki ilişkileri düzenler, örgütler, kişiliğin bütünleşmesini ve tutarlılığını sürdürebilmesini sağlar. Kalb bir duyguyu, bir düşünceyi seçtiğinde kişilikte bunların tesiri hissedilir. Onun bu seçiciliği bir damıtma aygıtını andırır. Zihinsel süreçte içten ve dıştan algılanan mesajların onaylama merkezidir kalb. Bireyin ne olduğu, ne olmak istediği konusuyla yakından ilgilenir.

Kalb, kişiliğin yürütme organı gibidir. Bireyin eylemlerini denetler, çevresinde hangi nesnelerle ilişki kuracağını seçer, hangi içgüdü ve eğilimlerin ne biçimde doyum sağlaması gerektiğine karar verir. Beşerî eğilimler, sosyal çevre ve değer yargılarının birbirleriyle çatışma durumunda olan istekleri arasında uzlaşma sağlar. Kısacası kişilikle ilsili bütün birim ve unsurların odaklaştiğı merkez kalptir.

Kişiliğin alt birimini teşkil eden güdü ise eğilimlerin doyurulmasında ve alacakları şekilde son söz kalbe düşer. Kişiliğin ayrılmaz bir parçası olan değerleri tercih etmede, benimsemede, kabul ve reddetmede, doğrulama ve yalanlamada, bu değerlerin ardındaki otoriteye, güce imân ve tasdikte hep kalp rol oynar. Zihinsel çabaları, irâdenin tercih ve amaçlarını, duygu, heyecan ve coşkuların yönünü tesbit etmede kalp her zaman son noktayı koyar. Hangi inanç ve düşüncenin hareket ve davranış kalıbına döküleceğine karar verir. “Kalp”in psikoloji dilindeki karşılığı “ego” [186] olarak söylenilegelmiştir. Kalp, kişiliğin icraat yapan yönüdür.

“Kalp”, “sadr” ve “fuâd” kavramları kalbin, kişilik bütünlüğü içerisindeki konumunu ve rolünü açıklayan Kur'an kavramlarıdır. “Hani o, Rabbine arınmış selim bir kalb ile gelmişti.” [187] “Selim bir kalb” ifadesiyle bâtıl inanç ve kötü davranışa yeltenmekten arınmış, itaatsizlikten uzak, kötü niyet taşımayan, buğz ve hasedden berî bir kalb kastedilmiştir. [188] “Sizin için kulak, gözler ve gönüller var etti.” [189] âyetinde “kalp”, duyular aracılığıyla sağlanan bilgiyi düzenleyip ondan çıkarımlarda bulunan, muhtemel eylem biçimlerinden birini seçip onu izlemeye karar veren akla delâlet eder. [190]

“Şahitliği gizlemeyin. Kim onu gizlerse, bilsin ki onun kalbi günahkârdır.” [191] Kalb organların sultanıdır. [192] “Onlar Kur'an'ı iyi anlayıp tanımazlar mı veya onların kalpleri üzerine kilitler mi asılmıştır?” [193] Kur'an'ı dikkatle okuyup anlamamaktadırlar veya anlamaya çalışmalarına rağmen onun emirleri, anlamları ve amaçlan kalplerine yerleşmemiştir.[194]“Kalblerimiz perdelidir dediler.” [195] Kalb bilginin kabıdır. Yahudiler bilgiyi değerlendiremiyorlar. [196] “Allah onların kalblerini mühürlemiştir.” [197] Onlar Kur'an'ı dinlerler, dinlemek isterler, bilmek işlerine gelmez, bilseler de kabul etmezler. [198]

“Allah sizi, yeminlerinizdeki kasıtsız yanılmadan dolayı sorumlu tutmaz. Fakat kalblerinizin kazandığı şeyler ile sorumlu tutar.” [199] İnsan, ciddî olarak niyetlendiği, kalbini kendisine bağladığı şeyden sorumlu olur. [200]

“Kalbi iman ile mutmain olduğu halde dinden dönmeye zorlanan hariç, kim, iman ettikten sonra Allah'ı inkâr ederse, ona Allah'ın gazabı vardır.” [201] İmanın, kalb ile tasdik olduğuna âyet işaret ediyor. [202]

“Gerçekten onlar, kavramayan bir topluluk olmaları dolayısıyla, Allah onların kalblerini çevirmiştir.” [203] Çünkü onlar Kur'an'ı dinlemenin ve onun emirlerine uygun bir şekilde hareket etmenin çıkarları için olduğunu anlamamaktadır. [204] “Ey insanlar, size Rabb'inizden bir öğüt, gönüllerde olan dertlere bir şifa, müminler için bir hidâyet ve rahmet gelmiştir.” [205] Pratik hikmetler içeren, iyi ve kötü davranışları ortaya koyan; iyiye teşvik, kötüden sakındıran bir kitap gelmiştir. Bu hikmetler kalbe şifâ verir. [206] “O, sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri yaratandır.” [207], İnsanlar dinî ve dünyevî menfaatleri kalbleriyle temyiz ederler, neyin iyi, neyin kötü olduğuna karar verirler. [208]

Nihayet kalp, duygu, heyecan ve coşkuların şekillerine de müdâhale eder: Küfrü ve isyanı sevip benimseyenlerin, imanı ve itaati çirkin bulup hoşlanmayanların kalblerine hak tesir etmez. [209] “Allah onların kalplerini mühürlemiştir.” [210]

“Ey Rabb'imiz! Ey Sahibimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için ben; çocuklarımdan bir kısmını senin Beyt-i Harem'inin yanında, ekinsiz bir vadiye yerleştirdim. Artık sen de insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meyledici kıl...” [211] İnsanların kalplerini onlara yönelt, kalpleri şevk ve arzuyla onlara yönelsin. [212]

Kalb, değerlerin kaynağını ve ardındaki otoriteyi tasdik eder, zihnin aktardığı bilgileri değerlendirir. Güdülerin ve eğilimlerin değer yargılarına uygun şekilde doyurulmasına çalışır. İrâdenin hareket alanını, duygu ve heyecanların alacakları şekilleri, hangi düşüncelerin eyleme dönüştürüleceğini kararlaştırır, bütün mekanizmayı bu yolda çabaya sevkeder. [213]

Sonuç

Kur'an-ı Kerim, konusu kişilik olan ilâhî bir kitaptır, şeklinde yapacak olduğumuz yaklaşım, abartılı bir içerik olma niteliği taşıyorsa da, büyük ölçüde gerçeklik payına sahiptir. Kur'an-ı Kerim'de değişik üsluplarda nakledilen mesajlar insanın eğilimlerini, zaaflarını, bunların kontrolüne ilişkin kural ve düzenlemeleri, ideal bir kişiliğin oluşumu için ilâhî otoriteyle ilişki kurmanın zorunluluğunu, kişiliği oluşturan bütün tabakaları ve elemanları, bunlar arasındaki sıkı ilişkiyi, hangi durumlarda kişiliğin bozulduğunu, bu bozulmalara karşı önerilen çözümleri, kısacası kişilikle ilgili bütün temel ilke ve esasları ihtiva eder. Özellikle Kur'an'da hacim yönünden büyük yer işgal eden kıssalar, insanın bir veya birkaç eğilim ve yönsemesini, buna getirilen ilâhî kuralları ve insanın bu kurallar karşısında takındığı tutumu, kişilik eğitimi çerçevesinde sunarlar. Her ne kadar biz bu araştırmamızda ibadetlere, hukukî ve siyâsî düzenlemelere, iman ve iman esaslarına ayrıca değinmemiş olsak bile bunlar kişiliğin bir parçasını, boyutunu oluştururlar. Yani”kişilik” olgusunun doğrudan veya dolaylı olarak dokunmadığı, yönelmediği Kur’an âyeti yok gibidir.

Fakat biz araştırmamızda sözünü ettiğimiz bu detaylara girmediğimizi ve hatta kişilik konusuna girebilecek her hususa değinemediğimizi itiraf ediyoruz. Çünkü amacımız genel bir kişilik modelinin Kur'an'da nasıl ele alındığı yönünde bir yaklaşım denemesi yapmaktı.

Kur'an-ı Kerim, kişilik tabakalarına ve kişiliğin bütün elemanlarına hakkım verir, onları lâyık olduğu yere kor. Ve bu birimler arasındaki girift, kompleks ilişkileri, bağıntıları bir bütün olarak sunar. Modern psikolojide ise, bazı eğilimler ön plana çıkarılarak kişilik bunlar üzerine bina edilmeye çalışılmıştır. Freud'un cinsel güdüyü, Ad-ler'in aşağılık kompleksi ve üstünlük eğilimini ön plana çıkarması gibi. Kur'an'ın “kişilik” olgusuna getirdiği en ciddî temellendirme değerler alanına ilişkindir. Değerlerin, İlâhî kaynaklı olmasını ve sosyal normların, vicdan mekanizmasının ilâhî değerler doğrultusunda ivme kazanmasını öngörür.

Modem psikoloji kısmen kişiliğin marazı (patolojik) yönüyle ilgilenir. Kur'an'ın “kişilik” tanımlamasında ise, değerler alanı büyük önem arzeder ve güdülerin, eğilimlerin değerlere uygun doyurulup duyurulmadığı, şekillenip şekillenmediği üzerinde durulur.

Kur'an, kişiliğin merkezine “kalb”i yerleştirir. Tasavvuf, Kelâm ve Akâid literatüründe kalbe büyük önem verildiğini biliyoruz. Fakat “kişilik” olgusu çerçevesinde değerlendirilen “kalb”in çok daha önemli, kapsamlı, karmaşık ama sistemli, merkezî rol üstlendiğini anlayabiliyoruz.

Sözün özü; Kur'an'ın ışık tuttuğu yollardan gidilerek yapılacak kişilik kuramı, bizi bu konuda hatalara düşmekten koruyacaktır. [214]

Bibliyografya

1- Atkînson, Rita L. ve Arkadaşları, Psikolojiye Giriş, Çev. Kemal Atakay ve Arkadaşları, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1995

2- Adler, Alfred, İnsanı Tanıma Sanatı, Tere. Şelâle Başar, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1981.

3- Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988.

4- Baymur, Feriha, Genei Psikoloji, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1994

5- Beyzavi, el-Kadi Nasiruddîn. Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'I-Kütübi'l-îlmiyye, Beyrut, 1988

6- Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul. 1993

7- Çamdibi H. Mahmut, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, M.Ü.İ.F.V. Yayınlan, İstanbul, 1994

8- Daryal, Ali Murat. Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, Doğuş Matbaası, İstanbul, 1980.

9- Enç, Mitat, Ruh Sağlığı Bilgisi, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1979.

10- Erîkson, Erik H., İnsanın Sekiz Çağı, Çcv. T. Bedirhan Üstün, Vedat Şar, Birey ve Toplum Yayıncılık, Ankara, 1984.

11- Gençtan, Engin, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990.

12- Guillaume, Paul, Psikoloji, Çev. Refia Semin, İstanbul, 1970

13- Güngör, Erol, Değerler Psikolojisi, H.T.A.B.V. Yayınları, Amsterdam, 1993.

14- İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dini ve Ahlâki Kavramlar, Tere. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, tsz.

15- İbn Kesîr, Ebu'1-Fidâ İsmail, Tefsîru'i-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Marife, Beyrut, 1997

16- İnceoğlu, Metin, Tutum Algı İletişim, V Yayınları, Ankara,1993

17- İsfehânî, er-Râgıb, el-Müfredât fi Garibi'1-Kur'an; Daru'1-Marife, Beyrut, tsz.

18- Köknel, Özcan, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982.

19- Köknel, Özcan, Genel ve Klinik Psikiyatri, Nobel Tıp Kitabevi, İstanbul, 1989.

20- Konyalı, Mehmet Vehbi. Hulâsâtu'l-Beyân, Üçdal Neşriyat, İstanbul, tsz.

21- Koptagel-İlal, Günsel, Tıpsal Psikoloji, Beta Basım Yayım, İstanbul, 1984.

22- Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1992 '

23- Kılıç, Sadık, Kur'an'da Günah Kavramı, Hibaş Yayınevi, Konya, 1984.

24- Kağıtçıbaşı, Çiğdem, İnsan ve İnsanlar, Evrim Basım Yayım, İstanbul, 1988.

25- Mevdudî, Ebu'1-A'lâ, Tefhîmu'l-Kur'an, Tere. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.

26- Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve Diğerleri, H.T.Ü.P.B. Yayınları, İstanbul, 1986.

27- Öztabağ, Lütfı, Psikolojide İlk Adım, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1983.

28- Özgü, Halis, İnsanın İçyüzü, Öğretmen Dergisi Yayınları, Ankara, 1960.

29- Pazarlı, Osman, İslâm'da Ahlâk, Remzi Kitabevi, İst., 3980.

30- Pressey, L. Sindey, Psikoloji ve Yeni Eğitim, Çcv. Hasan Tan, M.E.B., İstanbul, 1991.

31- Songar, Ayhan, Temel Psikiyatri, Minnetoğlu Yayınları, İstanbul, 1981.

32- Sâbûni Muhammed Ali, Safvetu't-Tefâsîr, Dâru'1-Kur'âni'l-Kerîm, Bevrut, 1981.

33- Tolan, Barlas ve Diğerleri, Sosyal Psikoloji, Adım Yayıncılık, Ankara, 1991.

34- Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, tsz.

35- ez-Zemahşerî, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâıkı't-Tenzîl, Dâru'l-Küttâbi'l-Arabî, Beyrut, tsz. [215]

[1] Lokman: 31/20.

[2] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 9-10.

[3] Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, İstanbul, 1993, s.404.

[4] Yusuf: 12/53.

[5] Nâziât: 79/40.

[6] Cârullah Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâıkı't Tenzîl, Beyrut, tsz., IV/698.

[7] Fecr (89), 27

[8] ez-Zemahşerî, a.g.e., IV/752.

[9] Fecr (89), 28.

[10] Ahzâb(33), 21.

[11] Ebu'1-A'lâ Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'ân, Tere. Muhammed Han Kayani ve Arkadaşları, İstanbul, 1986, VI/393:

[12] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul, tsz., VIII/5268.

[13] Kalem (68), 4

[14] Mitat Enç, Ruh Sağlığı Bilgisi, İstanbul, 1979, s. 32.

[15] H.Mahmut Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, İstanbul, 1994, s.38.

[16] Lütfi Öztabağ, Psikolojide İlk Adım, İstanbul, 1983, s. 177.

[17] Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, İstanbul, 1982, s.23.

[18] Toshihiko İzûtsu, Kur'an'da Dini ve Ahlâki Kavramlar, Tere. Selahattin Ayaz, İstanbul, tsz., s. 111.

[19] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 11-15.

[20] Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İstanbul, 1994, S.86-87.

[21] Öztabağ, a.g.e., S. 175.

[22] İsra: 17/84.

[23] Yazır, a.g.e., V/3196.

[24] Fahreddin Er-Râzî, Et-Tefsîru'1-Kebîr, Beyrut, 1990, Xxı/37.

[25] Yazır, a.g.e., 'V/3196'.

[26] El-Kadi Nasıruddîn El-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl Ve Estârü't-Te'vîl, Beyrut, 1988,1/580.

[27] Er-Râzî, a.g.e., Xxı/37.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 16-17.

[28] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 19.

[29] Engin Gençtan, Psikanaliz Ve Sonrası, İstanbul, 1990, S. 23.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 20.

[30] Bkz. Doğan Cüceloğlu, İnsan Ve Davranışı, İstanbul, 1993. S.238-243.

[31] Clifford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Çcv. Hüsnü Arıcı Ve Diğerleri, Ankara, 1995, S. 200.

[32] Abese: 80/25.

[33] Cârullah Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâıkı't-Tenzîl, Beyrut, tsz., IV/704.

[34] Müminûn: 23/19.

[35] Ebu'1-A'lâ Mevdûdî, Tefrümu'l-Kur'an, Çev. Muhammed Han Kayani, İstanbul, 1986, III/371.

[36] Mevdudî, a.g.e., VI/97.

[37] Vakıa: 56/68-69.

[38] el-Kadi Nasiruddîn el-Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Beyrut, 1988,11/463.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 20-21.

[39] Rita L. Atkinson ve Arkadaşları, Psikolojiye Giriş, Çev. Kemal Atakay ve Arkadaşları, İstanbul, 1995, s. 414.

[40] Ayhan Songar, Temel Psikiyatri, İstanbul 1981, s. 104-105.

[41] Bakara: 2/223.

[42] Elmalılı Muhammed Haindi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul, tsz., II/777.

[43] Beyzavî, a.g.e., 1/120.

[44] Zemahşerî, a.g.e., 1/266.

[45] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 21-23.

[46] Gençtan, a.g.e., s. 88; Halis Özgü, Kompleksler ve İnsanlar, İstanbul, 1969, s.87-88

[47] Özcan Köknel, Genel ve Klinik Psikiyatri, İstanbul, 1989, s. 77.

[48] Mevdudil, a.g.e., 1/290.

[49] Nisa: 4/32.

[50] Ebu'I-Fidâ İsmail İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'1-Azîm, Beyrut, 1997,1/500

[51] Beyzâvî, a.g.e., ü/212.

[52] Muhammed Ali cs-Sâbûnî, Safvetu't-Tefâsîr, Beyrut, 1981, 1/273.

[53] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 24-26.

[54] Atkinson, a.g.e., 1/444

[55] Cüceloğlu, a.g.e., s.313.

[56] Gençtan, a.g.e., s. 229

[57] Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İstanbul, 1994, S.73.

[58] Morgan, a.g.e., s.391.

[59] Atkinson, a.g.e., s.447.

[60] Cüceloğlu, a.g.e., s. 314,

[61] Bakara: 2/30.

[62] Fahreddin er-Râzî, Et-Tefsîru'1-Kebîr, Beyrut, 1990,11/185.

[63] İbn Kesir. a.g.e, 1/72-73

[64] Mâide: 5/30.

[65] İbn Kesir, a.g.e.,. 11/47

[66] Yazır. a.g.e.. Ih/1655.

[67] Zemahşerî, a.g.e., 1/626.

[68] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 26-28.

[69] Baymur, a.g.e S.71

[70] Erik H. Erikson, İnsanın Sekiz Çağı, Çev. T. Bedirhan Üstün, Vedat Şar, Ankara, 1984, S. 1-9.

[71] Enfâl: 8/11.

[72] İbn Kesir, a.g.e., 11/303

[73] Zemahşerî, a.g.e., 11/613.

[74] Nahl: 16/112.

[75] Âl-i İmran: 3/154.

[76] İbn Kesir, a.g.e., Î/427

[77] Râzî, a.g.e., Lx/46-47

[78] Nûr: 24/55.

[79] Beyzâvî. a.g.e, 11/130.

[80] Bakara: 2/125.

[81] Sâbûnî, a.g.e., I/93:

[82] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 28-30.

[83] Hâlis Özgü İnsanın İçyüzü. Ankara, 1960. S.93.

[84] Mitat Enç. Ruh Sağlığı Bilgisi., İstanbul. 1979. s.71.

[85] Râzî, a.g.e., XXXII/68

[86] Yazır, a.g.e., IX/6021.

[87] İbn Kesir, a.g.e., IV/580

[88] Mevdudî, a.g.e., VII/205.

[89] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 31.

[90] Özgü, a.g.e., s.85.

[91] Yazır, a.g.e.,IV/3168.

[92] Enbiya: 21/37.

[93] Mehmet Vehbi Konyalı, Hulâsâtu'l-Beyân, İstanbul, tsz.,1X73425. Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 31-32.

[94] Morgan, a.g.e., s.203.

[95] L.Sindey Pressey, Psikoloji ve Yeni Eğitim, Çev. Hasan Tan, İstanbul, 1991,11/52.

[96] Atkinson, 1/431.

[97] Zemahşerî, a.g.e., IV/372.

[98] Hucurât: 49/12.

[99] Yazır, a.g.e., VI/4473.

[100] İbn Kesir, a.g.e, IV/228

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 33-34.

[101] Gençtan, a.g.e., s.223

[102] Hail and Lindzey, Theorics of Pcrsonality, U.S.A., 1959, s.122.

[103] Paul Guillaume, Psikoloji. Çev. Refia Semin, İstanbul. 1970. s.54.

[104] Erikson, a.g.e.. s.3l.

[105] Sâbûnî, a.g.e., 11/226.

[106] Zemahşerî, a.g.e., IV/375.

[107] Hucurât: 49/13.

[108] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 34-36.

[109] Fussilet: 41/33

[110] Zemahşeri, a.g.e., IV/199.

[111] Hacc: 22/78.

[112] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 36-37.

[113] Morgan, a.g.e., s.225.

[114] Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, İstanbul, 1982, S.65.

[115] Günsel Koptagel-İlal, Tıpsal Psikoloji, İstanbul, 1984, S.93.

[116] Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, S.65-66.

[117] Rum: 30/21.

[118] Necm: 53/43.

[119] Konyalı, a.g.e., XIV/5653.

[120] Kasas: 28/31; Müminûn: 23/2.

[121] Mevdudî, a.g.e., V/447.

[122] Ra'd: 13/12-13.

[123] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, IV/462.

[124] Morgan, a.g.e., s.231.

[125] Âl-i İmran: 3/134.

[126] Tevbe: 9/14-15.

[127] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 38-41.

[128] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 43-44.

[129] Metin İnceoğlu, Tutum Algı İletişim, Ankara. 1993, s.18.

[130] İnceoğlu, a.g.c, s.120.

[131] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 45-46.

[132] Osman Pazarlı, İslâm'da Ahlak, İstanbul, 1980, S.9ö.

[133] Doğan Cüceloğlu, Însan Ve Davranışı, İstanbul, 1993, S.408.

[134] Cüceloğlu, a.g.e., s.76.

[135] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi, Amsterdam, 1993, S.40.

[136] Ebu'1-A'lâ Mevdudî, Tefhîmu'l-Kur'an, Çcv. Muhammed Han Kayanı, İstanbul, 1986, Vı/486-487.

[137] Kıyâme (75), 2-3.

[138] Elmaîılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul, Tsz., Vııı/5857-5858.

[139] Şems (91), 7-10.

[140] Fahreddin Er-Râzî, Et-Tefsîru'1-Kebîr, Beyrut, 1990, Xxxı/193.

[141] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 47-49.

[142] Barlas Tolan Ve Diğerleri, Sosyal Psikoloji, Ankara, 1991, 5,109.

[143] İnceoğlu. a.g.e., s.23.

[144] Özcan Köknel. Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, İstanbul, 1982.S. İ 36.

[145] Ali Murat Daryal: Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, İstanbul. 1980, s. 103.

[146] Al-i İmran: 3/110.

[147] Ebu'1-Fidâ İsmail İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Beyrut,1997, 1/399

[148] Mevdudî, a.g.e., 1/228.

[149] Âl-i İmran: 3/104.

[150] En'âm: 6/116.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 49-51.

[151] Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temelleri, Ankara, 1992, S.163.

[152] En'âm: 6/57; Yusuf: 12/40.

[153] En'âm: 6/62.

[154] Ahzâb: 33/36.

[155] Mevdudî, a.g.e., IV/377

[156] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 51-54.

[157] Kadi Nasiruddîn el- Beyzâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Beyrut, 1988,1/59.

[158] Bakara: 2/44.

[159] Beyzâvî, a.g.e., 1/366

[160] Beyzâvî, a.g.e., 1/431.

[161] Beyzâvî, a.g.e., 1/103.

[162] Beyzâvî , a.g.e., 1/140.

[163] Beyzâvî, a.g.e., 1/149.

[164] Bakara: 2/9.

[165] Beyzâvî, a.g.e., 1/26.

[166] Yazır, a.g.e., 1/334, 344; 11/792.

[167] Bakara: 2/40.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 55-56.

[168] Râgıp el-İsfehânî, el-Müfredâi fî Garîbi'l-Kurk'an, Beyrut, tsz., s.206-207

[169] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'm Çağdaş Tefsiri, 1/453.

[170] Yazır, a.g.e, 11/861,

[171] Bakara: 2/25

[172] Nahl: 16/106

[173] Nûr: 24/33

[174] M.Abdullah Draz, Kur'an Ahlâkı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İstanbul, 1993, s.223.

[175] Ahzâb: 33/5.

[176] İbn Kesir, a.g.e., III/476

[177] Paul Guillaume, Psikoloji, Çev. Refia Semin, İstanbul, 1970, s.225.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 57-59.

[178] Beled (90), 10-16.

[179] Beyzâvî, a.g.e., 1/415.

[180] Mâide: 5/35.

[181] Fahreddin el-Râzî,

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 60-61.

[182] Sadık Kılıç, Kur'an'da Günah Kavramı, Konya, 1984, s.212.

[183] Bakara: 2/286.

[184] Mâide: 5/2.

[185] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 62-64.

[186] Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan Ve İnsanlar, İstanbul, 1988, S.247; Doğan Cüceloğlu, İnsan Ve Davranışı, İstanbul, 1993, S.408; Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, İstanbul, 1982, s.136.

[187] Saffât: 37/84.

[188] Ebu'1-A'lâ Mevdudî, Tefhîmu'I-Kur'ân, Tere. Muhammed Han Kayanı ve Arkadaşları, İstanbul, 1986, V/25,

[189] Secde: 32/9.

[190] Mevdudî, a.g.e., IV/322.

[191] Bakara: 2/283.

[192] Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetut-Tefâsîr, Beyrut, 1981,1/179.

[193] Muhammed (47), 24.

[194] Mevdudî, a.g.e, V/363.

[195] Bakara: 2/88.

[196] Kadi Nasîruddîn cl- Beyzâvî. Envâru't Tenzil ve Esrara'i-Te'vîl, Beyrut, 1988.1/74,246.

[197] Bakara: 2/7.

[198] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, istanbul, ıs/., 1/213.

[199] Bakara: 2/225.

[200] Fahreddîn er-Râzî, et-TeMru't-Kebîr, Beyrut, 1990, VI/83.

[201] Nahl: 16/106.

[202] Beyzâvî, a.g.c, 1/558

[203] Tevbe: 9/127

[204] Mevdudî, a.g.e., 11/276-277.

[205] Yunus: 10/57

[206] Beyzâvî, a.g.e., 1/439.

[207] Muminûn (23), 78.

[208] Beyzâvî, a.g.e., 11/109.

[209] Beyzâvî, a.g.e., 1/22.

[210] Bakara: 2/7.

[211] İbrahim: 14/37.

[212] Sâbûnî, a.e.e.. II/100.

[213] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 65-68.

[214] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 69-71.

[215] Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Kişilik Psikolojisi, İzci Yayınları, İstanbul, 1997: 73-76.