Kur'ân-ı Kerîm, kendisini insanlığa yol gösterici bir rehber olarak takdim eder. Bu rehberlik, insanlık tarihi boyunca zihinleri meşgul eden, varlığın mahiyeti, hayatın anlamı, insanın yeryüzündeki konumu ve nereden gelip nereye gideceği vb. konularda aydınlatıcı bilgiler sunmanın yanında; aynı zamanda, belki ele daha yoğun olarak, sahte tanrıların pençesine düşen insanın, Yaratıcısı ve toplum ile olan ilişkisini fıtrata uygun biçimde yeniden düzenlemek şeklinde olmuştur. Bunlar içerisinde insan-Allah ilişkisi, gerek O'nunla doğrudan ikili münasebet kurma ve gerekse hayatın bütün alanlarında O'ndan gelen emirler ve ahlakî ilkeler doğrultusunda hareket etme şeklinde olsun, insanın kul ve Allah'ın da Rab oluşu temel gerçeği üzerine oturmakta ve bütün bunlar kulluk konusunun kapsamına girmektedir. İşte bu çalışmamız, bu alanın temel yönlerini ve mahiyetini Kur'an ışığında tesbit etmeyi hedeflemektedir.

Böyle bir konuyu ele alışımızdaki en büyük etken, insan davranışlarının ibâdetler, hukukî muameleler ve ahlâktan oluşan üçlü bir tasnife tabi tutularak, kulluğun sadece birinci maddenin konusu olarak algılanması ve bunun doğal bir sonucu olarak da onun, namaz, oruç, hac ve zekât pratiklerinden ibaret bir alana sıkıştırılması anlayışı olmuştur. Çalışmamızdan çıkacak belkide en önemli sonuç, bu anlayışın Kur'an ışığında bir çeşit sorgulanması olacaktır.

Çalışmamızı bir giriş bölümü ile üç ana bölüm şeklinde planladık. Giriş bölümünde, Kur'an vahyinin başladığı sırada, ona ilk muhatap olan ve değişik inanç gruplarını oluşturan insanların (Müşrikler, Yahudiler ve Hıristiyanlar) ulûhiyyet konusundaki inançlarının temel noktalarını ve bu inanca bağlı olarak, Allah ile olan münasebetlerinin yapısını genel hatlarıyla ele aldık. Kur'an'ın belirlediği kulluk anlayışını daha iyi kavrayabilmek için, ilk muhatapların Allah ile olan ilişkilerinin temelini oluşturan inanç yapılarını bilmenin önemli olduğu kanaatindeyiz. Çünkü Kur'an'ın kulluk ile ilgili getirdiği düzenlemelerin şekillenmesinde, ilk muhatapların temel inançlarının ve bunlara bağlı uygulamalarının dikkate alındığını her zaman görmekteyiz. Fakat bu bölümde, onların inançlarını ve gerek Allah ile ve gerekse O'nun dışında edindikleri başka tanrılarla olan kulluk münasebetlerini bütün detaylarıyla ele almayıp sadece, Kur'an'ın ortaya koyduğu kulluk anlayışıyla mukayese etme ve muhatabın hangi noktadan alınarak hangi seviyeye getirilmek istendiğinin bilinmesi noktasında ışık tutacak kadar genel bilgiler takdim etmekle yetindik. Bundan maksadımız, Kur'an'ın özellikle menfi kulluk anlayışına getirdiği eleştirilerin ve ondaki olumsuzlukların yerine ikame etmek istediği fıtrata uygun kulluk biçiminin daha iyi anlaşılabilmesini temellendirmektir.

Birinci bölümü, kulluğu bir eylem olarak ifade eden ve konunun temel taşlarını oluşturabilecek kavramların tahliline ayırdık. Bu kavramları incelerken, onların hem insan-Allah ve hem de insan-sahte tanrılar ilişkisi çerçevesinde olumlu ya da olumsuz kulluk biçimlerinin ağırlıklı olarak hangi yönlerini ortaya koyduğunu tesbite çalıştık.

İkinci bölümde, genelden özele doğru kulluğun mahiyetini ve alanını belirlemeye gayret ettik. Kur'an ışığında yaptığımız tasnife göre kulluğu, önce tabiî (zorunlu) ve iradî (isteğe bağlı) olmak üzere ikiye ayırdık. İradî kulluğu da, bu eylemin Allah'a ya da sahte tanrılara yöneltilmesi açısından, müsbet ve menfi olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra, birincisinin detaylandırılmasını üçüncü bölüme bırakarak, burada bâtıl kulluğun tezahür biçimlerine ağırlık verdik. Zira Allah'a kulluğun müsbet bir eylem olarak tam manasıyla anlaşılabilmesi ve hayata geçirilebilmesi için önce olumsuzlukların tesbiti ve bunların izalesi hususu önem arz etmektedir.

Çalışmamızın en geniş kısmını oluşturan üçüncü bölümü ise Allah'a kulluk konusuna ayırdık. Burada, kulluğun ilahî iradeye uygun biçimde gerçekleşebilmesi için gerekli olan temel esasları ortaya koyduktan sonra, insan hayatında onun tezahür ediş şekillerini yine Kur'an ışığında genel hatlarıyla tesbit etmeye çalıştık. Başta söylediğimiz gibi, zamanla anlam daralmasına uğratılarak dar bir çerçeveye indirgenen kulluğun, insan hayatının bütün alanını içine alacak şekilde bir genişliğe sahip olduğunu, insanın hiçbir davranışının kulluk sahasının dışında kalamayacağını ortaya koymaya çalıştık. Bu bölümün son kısmında da kulluğu kısa bir felsefi tahlile tabi tutarak, onun insan hürriyeti ile olan olumlu ya da olumsuz ilişkisini ele almaya çalıştık.

Çalışmamız sırasında tesbit edebildiğimiz kadarıyla, bu konuyu bizim ele aldığımız boyutuyla inceleyen ciddi bir çalışmaya rastlayamadık. İbadet konusunu gerek müstakil olarak ve gerekse bir bölüm olarak ele alan bazı eserlerin de, kulluğu namaz, oruç, hac ve zekatla sınırlandırarak sadece bunların tahliline yer verdiklerini gördük. Dolayısıyla bu tür çalışmalar bize ışık tutmada eksik ve yetersiz kalmıştır. Konunun planının oluşması ve çalışma boyunca gelişmesini tamamiyle Kur'an eksenli yürüterek, elden geldiğince tefsir müdevvenâtından faydalanmaya gayret gösterdik. Bunun yanında konunun gelişimine ışık tutacak diğer klasik ve yeni çalışmalardan da istifade yoluna gittik.

Bu eserin "Dotora Tezi" olarak hazırlanması safhasında, samimi destek ve teşviklerini gördüğüm, çok değerli tenkit, tavsiye ve yönlendirmelerinden istifade ettiğim muhterem hocam Prof. Dr. İsmail KARAÇAM Bey'e; yine çalışmalarım esnasında değerli fikirlerinden yararlandığım muhterem hocalarım Prof. Dr. Suat YILDIRIM ve Prof. Dr. Sadreddin GÜMÜŞ Beylere; ayrıca değerli tavsiye ve tenkitlerinden istifade ettiğim, kıymetli meslektaşlarım Yrd. Doç. Dr. Abdullah KAHRAMAN ve Dr. İsmail ÇALIŞKAN'a ve yetişmemde emeği geçen diğer bütün hocalarıma şükranlarımı arz etmeyi bir borç bilirim.[1]

GİRÎŞ

KUR'AN'IN İLK MUHATAPLARI AÇISINDAN İNSAN-ALLAH İLİŞKİSİ

I. MÜŞRİKLER

İslâm öncesi Arapların inançları hakkında yapılmış çeşitli inceleme ve çalışmalara rağmen, konunun ayrıntılarına girildikçe çözümsüz kalan bir çok durumun bulunduğu görülür. O zamanki Araplar arasında yazının yaygın olmaması, Özellikle eser yazma alışkanlığının bulunmaması nedeniyle, onların inançları konusunda bilgi kaynaklarımız Kur'an ve güvenilir rivayetlerle sınırlı kalmaktadır. Ancak bu kaynaklar, konuyla ilgili fazla bilgi vermezler; zira batıl inançları, düzenli ve ayrıntılı bir şekilde bildirme, onların hedefleri arasında yer almaz. Ancak, yanlışlığı düzeltmek amacıyla, bir takım kısmî sarahat veya imalar ihtiva ederler[2] Bununla birlikte bu kaynaklar, o dönem insanının dinî inanç ve davranışları hakkında genel ipuçları elde etmemize yardımcı olan temel referanslarımızdır.

Kur'an nazil olduğu sırada, Arapların inanç dünyaları, genel olarak şirk[3] unsurlarının ön plana çıktığı ve hatta bu unsurların hakim olduğu bir yapı arzetmekle birlikte bu insanlar "Allah" adıyla tanıdıkları bir yüce Tanrının varlığından haberdar idiler. Nitekim, İslâm öncesi Arap edebiyatına ait şiir metinlerinde, onların Allah adıyla tanıdıkları bir yüce Tanrıdan haberdar olduklarını gösteren bir çok şiir örneği vardır[4] Meselâ Yedi Askı şâirlerinden Züheyr b. Ebî Sülmâ bir beytinde şöyle der:

"İçinizde olanı sakın ha, "Allah'tan" gizlemeğe çalışmayın, gizli kalsın diye. Ne kadar gizlense Allah onu bilir; cezası ertelenir, bir kitaba konur, hesap günü için saklanır, ya da hemen karşılığı verilerek intikam alınır."[5]

Yine Yedi Askı şâirlerinden Haris b. Hıllîze'nin şiirinde de Allah lafzı geçmektedir:

"Allah'ın bildiği gibi, yapacağımızı yaptık onlara. Hâinlerin kanını kimse aramaz."[6]

İbnü'I-Kelbî (ö.204/819)'nin naklettiğine göre bazı Arap kabileleri de telbiye esnasında şöyle seslenirlerdi:

"Buyur Allah'ım buyur! Buyur, senin ancak bir ortağın vardır, o da senin mülkündedir! Sen ona ve onun sahip olduklarına hükmedersin."[7]

Cahiliye Araplarmın "Allah" adındaki yüce bir Tanrının varlığından haberdar olduklarını ve O'nun varlığını kabul ettiklerini Kur'an'da yer alan şu âyetlerden de anlamaktayız:

"Onlara: 'Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?' diye sorsan, mutlaka, 'Allah' derler."[8]

"Onlara: 'Gökten su indirip onunla Ölümünün ardından yeryüzünü canlandıran kimdir?' diye sorsan, mutlaka, 'Allah' derler."[9]

"Onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan, mutlaka 'Allah'derler"[10]

"Onlara kendilerini kimin yarattığını sorsan elbette 'Allah' derler:"[11]

Ancak, bu insanların Allah adıyla tanıdıkları bu yüce Tanrının, onların dinî hayatlarında pek önemli bir yer işgal etmediğini de görmekteyiz. Sadece sıkıştırıldikları sırada, varlığını teorik planda itirafa mecbur kaldıkları Allah, fiilî yaşayışlarında pek büyük bir anlam ifade etmeyen bir kavram olarak kalıyordu. Onların, Allah'ı yaratıcı olarak kabul ettiklerini bildiren ayetler, yukarıda da geçtiği üzere, "Eğer sorarsan (...) 'Allah' derler"[12] şeklindedir. Yani durup dururken, kendiliklerinden böyle bir inancı ikrar ve ifade etmiyorlardı. Bunlar da gösteriyor ki, onlar ancak bir sıkıştırma halinde, akıl ve fıtratlarının bir gereği olarak ikrara mecbur kaldıklarında veya sadece denizde boğulma gibi[13] bir ölüm kalım durumunda O'nu hatırlıyorlardı. Fakat bunların dışında, fiilen "Allah"sız yaşıyorlardı. Allah inancı, onlarda nazarî bir görüş olmaktan ileri gitmemişti. Kulluklarını sayısız küçük ilâhlara yöneltmeleri neticesinde, tek Allah inancı zayıflamış ve pratik olarak da ortadan kalkmıştı[14]. Allah, çok uzakta olan bir yaratıcı idi. O'nu unutmuşlardı. Tapınmalarını Kur'an'ın, asnâm, evsân, evliya', erbâb, tâğût, endâd, emâb, şufe'â' diye isimlendirdiği şeriklerine yöneltiyorlardı[15]

Cahiliye dönemi Arapların Allah adıyla tanıdıkları yüce Tanrının, onların dinî hayatlarında ciddî bir yer tutmadığını, vahyin ilk sıralarında Hz. Peygamber'in getirdiği mesaja karşı takındıkları tavırdan da rahatlıkla anlamaktayız. Kur'an Allah ismini kullanmaya başladığı zaman Mekke Arapları, çok ciddî bir tepki göstermişlerdi[16]. Müşriklerin taptıkları tanrılara değinen ilk metin olan[17] el-Kâfırûn suresinin nüzul sebebi olarak şu olay nakledilir: Kureyş'in ileri gelenlerinden bir heyet Hz. Peygambere gelerek şu teklifte bulunurlar: "Gel bir sene sen bizim ilâhlarımıza ibâdet et, bir sene de biz senin ilâhına ibâdet edelim"[18] Bu teklif üzerine el-Kâfırûn sûresi nazil olur:

"Deki: Ey kâfirler! Ben sizin ibâdet etmekte olduklarınıza ibâdet etmem. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet etmiyorsunuz. Ben sizin ibâdet ettiklerinize asla ibâdet edecek değilim. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet ediyor değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim de bana![19]

Anlaşılıyor ki müşrikler, kendilerinin taptıkları ilâhlar ile Hz. Peygamberin davet ettiği Allah arasında bir ayırım yaparak, Allah'ın kendilerinin de ilâhı olduğunu kabule yanaşmıyorlar. Bu durum, müşriklerin artık vahyin toplumda oluşturduğu olumlu etkileri engellemeye güç yetiremeyeceklerini anlamaları neticesinde uzlaşmaya giderek bir nevi dönüşümlü kulluk teklifinde bulunduklarını gösteriyordu.

Bu teklifin kabul görmemesi üzerine müşrikler şöyle diyeceklerdir: "Bizim taptıklarımız malum, peki sen neye tapıyorsun? Bize bildir, nesebini söyle." Bunun üzerine el-İhlâs suresi nazil oldu[20] Hatta, Dahhâk'tan nakledildiğine göre müşrikler Hz. Peygambere yönelttikleri, "Mabudunun cinsini söyle; o, altından mı gümüşten mi?" şeklindeki tuhaf sorular üzerine el-İhlâs suresi nazil olmuştur[21] Öyle anlaşılıyor ki onlar, şirk mantığının doğal bir sonucu olarak, ön plana çıkardıkları sahte tanrılarına kullukta öylesine yoğunlaşmışlardı ki, inanç dünyalarında geri plana ittikleri Allah'ı unutmuşlar, Kur'an'dan O'nu niteleyen bazı özellikleri işitmelerine rağmen hatırlamıyorlardı. Çünkü O'nu, ibâdet hayatlarından silmişler, tamamen kendi icatları olan tanrılara yönelmişlerdi.

Vahyin bir ileriki safhasında müşriklerin, bu kadar muhtelif insanların istek ve duygularını sadece bir mabudun nasıl tatmin edebileceğini tahayyül edemediklerini[22] ve Hz. Peygamberin tevhid üzerindeki ısrarına şaşırarak şöyle dediklerini görmekteyiz: "İlahları bir tek ilâh mı yapmış! Bu gerçekten tuhaf bir şeyi Onlardan bir grup fırladı: Yürüyün, tanrılarınıza bağlı kalın. Çünkü bu arzu edilen bir şeydir."[23] Bu âyetlerin nüzul sebebi olarak şu olay nakledilir: Müşrikler Hz. Peygamberin amcası Ebû Tâlib'e gelirler. Peygambere iletilmek üzere: "Sen bizden ve bizim tanrılarımızı anmaktan vazgeç; biz de seni tanrınla baş başa bırakalım" derler. Hz. Peygamber tevhidi şart koşunca "Ne o, tanrıları bir tek tanrı mı yapmış!" diyerek kalkar giderler[24]

Yine Allah'a secde etmeye çağrıldıklarında O'nu tanımazlıktan gelerek şöyle derler: "Onlara: Rahman 'a secde edin! denildiği zaman, 'Rahman da neymiş! Bize emrettiğin şeye secde eder miyiz hiç!' derler ve bu emir onların nefretini artırır"[25] Müşriklere "Rahmân'a secde edin" denildiğinde, "Rahman da neymişl" şeklinde cevap vermelerinden dolayı Râzî (ö.606/1209), böyle söyleyen müşrikler hakkında üç ihtimalin varlığından söz eder: Birincisi, bu insanlar Allah'ı tanımıyorlardı; ikincisi, tanımakla birlikte inkâr ediyorlardı; üçüncüsü, Allah'ı tanımakla birlikte "Rahman" isminin O'na ait olup olmadığını bilmiyorlardı. Râzî devamla, müfessirlerin çoğunun sonuncu ihtimali benimsediklerini söyler[26] Fakat, üçüncü durum kabul edilirse hemen akla şöyle bir soru gelmektedir: Eğer Rahman isminin Allah'a ait olduğunu bilselerdi, teklifi kabul edip hemen secde mi edeceklerdi? Yani onların secdeden çekinmeleri "Rahman" isminin Allah'a ait olup olmadığındaki tereddütlerinden mi kaynaklanıyordu? Kanaatimizce buradaki "Rahman da neymiş?' sorusu inkâr içindir ve anlamı "Kendisine secde etmemizi emrettiğin Rahmân'a secde etmeyiz." demektir[27] Âlûsî (ö.1270/1854)[28] ve Merâğî (ö.1364/1945)[29]de, müşriklerin bu şekildeki cevaplarını "bilmezlikten gelme" ve "yüzsüzlük" tavrı olarak değerlendirmekte ve Fir'avun'un Hz. Musa'ya "Alemlerin Rabbi dediğin de nedir?"[30] diye karşılık vermesine benzetmektedirler. Âyetin, "Ve bu emir onların nefretini artırır" şeklinde bitmesi de müşriklerin, emrolundukları şeyin farkında olarak bilinçli bir şekilde reddettiklerini göstermektedir. Âyet, müşriklerin Rahman isminin manasını bilmediklerini göstermez. Onların Rahmân'a karşı çıkmaları, savaştıkları İslâm dininin, Allah'ı bir çok isimler yanında bu isimle tavsif etmesiydi[31].

Vahyin daha ileriki safhalarından anlaşıldığına göre müşriklerin inanç dünyalarında var olan Allah kavramı, Kur'an'ın oluşturduğu yoğun kamuoyu neticesinde iyice belirginlik kazanmaya başlamıştır. Artık Allah'ı tanımazlıktan gelemeyecekler, fakat kendi uydurdukları ilâhlardan da vazgeçemeyecekleri için, yaptıkları işi aklîleştirme yoluna gideceklerdir. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, vahyin ilk döneminde Allah ismine karşı olan tepki ve ilgisizlik yerini, kendi şirk dünyalarında Allah'a da bir yer ayırmaya terk edecektir:

"Allah'ı bırakıp, kendilerine ne bir fayda ne de bir zarar veremeyecek olan şeylere ibâdet ediyorlar ve diyorlar ki: Bunlar bizim Allah katındaki şefaatçilerimizde.[32]

"Dikkat et, hâlis din yalnız Allah'ındır. O'nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: Onlara, bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye ibâdet ediyoruz, derler.[33]

Şu halde, vahyin ileriki dönemlerinde "Allah 'a yaklaşmak için putlara kulluk ettiklerini" söyleyen müşriklerin, ilk dönemlerde, Kur'an'ın anlattığı Allah'ı tanımadıkları veya tanımak istemedikleri anlaşılmaktadır. Kullandıkları dilde "Allah" kelimesi yer almakla birlikte Allah tamamen unutulmuş, ibâdet hayatlarından silinmişti. Bu yüzden, vahyin ilk dönemlerinde, Kur'an'ın vasfettiği Allah'a karşı yoğun bir muhalefet vardı. Fakat Kur'an'ın oluşturduğu baskın kamu oyu neticesinde, vahyin ileriki dönemlerine doğru, "Biz de Allah 'a inanıyoruz, fakat bu putlara da, bizi O 'na yaklaştırmaları için kulluk ediyoruz" demektedirler. Eğer, Allah'a yaklaşmak için putlara tapınma inancı ve düşüncesi baştan mevcut olsaydı, "Ey Muhammedi Rabbini bize vasfeyle, nesebini bildir" diye karşı çıkmayıp, "Senin anlattığın Allah 'a biz de inanıyoruz. Kulluktaki nihaî hedefimiz O'dur. Putlara tapmaktan asıl maksadımız O'na yaklaşmaktır"" şeklinde savunma yapmaları beklenirdi. Yine vahyin ilk dönemlerinde, Hz. Peygambere, "Sen bizim ilâhlarımıza bir sene kulluk et, bizde senin ilâhına bir sene kulluk edelim" şeklindeki dönüşümlü kulluk tekliflerinin de, müşriklerdeki Allah inancının vahiy öncesinde ve vahyin ilk dönemlerinde ne kadar silik olduğunun bir belirtisi olduğu kanaatindeyiz[34].

Zihinlerde var olan Allah inancı geri plana itilince, ibâdet ihtiyacını gidermek üzere başka varlıklar ön planda yerlerini alacaktır. İşte bu noktada, müşriklerin Allah'ı bırakarak kendilerine başka tanrılar edindiklerini görmekteyiz. Bu tanrılar onların hayatlarına öylesine girmişti ki, gerçek Allah'la münasebetleri yok denecek kadar azalmıştı. Bütün ibâdetlerini müşahhas tanrılarına yöneltiyorlardı.

Burada, müşriklerin inanç dünyalarında silik de olsa var olan Allah inancının nereden gelmiş olduğu akla gelmektedir. Cahiliye dönemi müşrik Arapları daha önceden muvahhîd idiler. Hz. İbrahim'in kendilerine tebliğ etmiş olduğu tevhid dinine göre yaşıyorlardı. Daha sonra ataları İbrahim'in dininden uzaklaşarak putlara tapmaya başladılar[35]

İşte onların şirk dünyalarında var olan Allah kavramı bu tevhid dininin bir kalıntısı idi.

Îbnü'l-Kelbî (ö.204/819), cahiliyye Araplannın şirke kayış sürecini şöyle izah etmektedir:

"Onları putlara ve taşlara tapmaya sürükleyen sebep şu oldu: Mekke'den uzaklaşan kimseler, Kutlu Eve saygısından ve Mekke'ye olan derin bağlılığından ötürü, yanlarına kutlu bölgeden bir taş almaksızın uzaklaşmazlardı. Nerede konaklarlarsa onu bir yere koyarlar ve tıpkı Kabe'yi tavaf ettikleri gibi kendilerine uğur getirsin diye, saygı ve sevgilerini ifade amacıyla onu tavaf ederlerdi. Kabe'ye ve Mekke'ye olan saygıları da devam ediyordu. Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'den öğrendikleri üzere haccediyor, umre yapıyorlardı. Bu davranışları onları gitgide, hoşlarına giden şeylere tapmaya götürdü, asıl dinlerini unuttular."[36]

Daha sonra putperestliğin gittikçe yaygınlaştığını görüyoruz. Öylesine ki, Mekkeli her ev sahibinin bir putu vardı, evlerinde ona tapardı. Birisi bir yolculuğa niyetlendiğinde, evinde yaptığı son iş, eliyle ona dokunmak olurdu; yoldan döndüğünde de, evine girer girmez yaptığı ilk iş, aynı şekilde eliyle ona dokunmak olurdu. Bazıları bir tapınak, bazıları da bir put edinmişlerdi. Bir puta veya tapmaya gücü yetmeyen, Kabe'nin veya diğer tapınaklardan birinin önüne hoşuna giden bir taşı diker, sonra tapınağı tavaf eder gibi onu tavaf ederlerdi. Birisi bir yolculuk sırasında konakladığında, dört tane taş alır, içlerinden en güzelini seçerek onu ilâh edinir, diğer üçünü de tenceresine pişirme taşı yapardı; ayrılırken de onu orada bırakırdı. Başka konaklayışında da aynı şeyi yapardı[37]

Ayrıca Kur'an'ın bir çok âyetinden anlaşılan odur ki, cahiliyye Arapları, melekleri, Tanrının evlatları bilhassa kız çocukları olarak tasavvur ediyorlar ve bundan dolayı, ibâdetlerine konu ediniyorlardı[38]. Fakat onlar meleklere tapınırken, müslümanlar gibi onları maddi suretten mücerret olarak düşünmüyorlardı. Aksine onları tasvir ediyorlardı. "Onlar sırf dişilere tapıyorlar[39] âyetinin tefsiri dolayısıyla Dahhâk'ın dediğine göre: "Müşrikler melekleri tanrılaştırdılar, sonra genç kızlar suretinde tasvir edip süslediler, sonra da: 'işte bu suretler kendilerine tapmış olduğumuz tanrının kızlarına (yani meleklerine) benziyorlar' dediler"[40]

Bu da gösteriyor ki, müşrikler putların maddelerine değil, onlarla aynileştirdikleri medlullerine tapıyorlardı. Yahut eskiden böyle idi, sonrakiler ise medlulü bilmeksizin, sırf işarete tapar olmuşlardı[41]Müşriklerin yontulmuş putlara, taşlara ve ağaçlara tapınmalarının arka planını araştırdığımızda ise, bunların aslında birer sembol mahiyetinde olduğu sonucuna varmaktayız. Dinler tarihçisi Eliade bu konuda şöyle diyor: "Eğer kutsal bir taşa tapılıyorsa, bunun nedeni onun taş olması değil de, kutsal olmasıdır; onun gerçek özünü ifşa eden taş olma aracılığıyla tezahür eden kutsallığıdır.,[42] "Diyebiliriz ki, insanlar taşlara asla sırf taş oldukları için tapmamışlardır. Tapınılan taş mutlaka kendisinin ötesinde bir varlığı temsil eder."[43]

Râzî (ö.606/1209) de, şirkin genel mantığını tesbit etmek üzere, müşriklerin ibâdet maksadıyla putlara yönelişlerinin nedenlerini şu şekilde açıklamaktadır:

1- Müşrikler, âlemdeki her bir bölgenin yöneticisinin felekler âleminin ruhlarından bir ruh olduğuna inandılar ve bu ruh için belirli bir put tayin ederek o puta ibâdet etmeye koyuldular. Esas gayeleri bu ruha ibâdet etmekti. Daha sonra, bu ruhun en yüce ilâhın kulu ve ona ibâdetle meşgul olduğu kanaatine vardılar.

2- Onlar yıldızlara tapıyorlar ve doğrudan Allah'a kulluk yetkisinin sadece onlarda olduğunu zannediyorlardı. Yıldızların doğup battığını görünce onlar için belirli putlar icat ettiler ve bu putlara ibâdete koyuldular. Esas maksatları yıldızlara ibâdet etmekti.

3- Putlar ve heykeller üzerine belirli tılsımlar koyarak, büyücülerin yaptıkları gibi onlara yöneldiler.

4- Onlar, bu putları ve heykelleri, kendi peygamberlerinin ve büyüklerinin şeklinde yaptılar ve her ne zaman bu heykellere ibâdetle meşgul olurlarsa, o ulu kişilerin, Allah katında kendileri için şefaatçi olacaklarını zannettiler.

5- Yine onlar, ilâhın en büyük nur, meleklerin ise küçük nurlar olduğuna inanarak, en büyük ilâhı en büyük putla, melekleri ise diğer şekillerde temsil ettiler.

6- Diğer bir ihtimal de, bu müşrik topluluk "hulul" inancını taşıyordu ve ilâhın, bazı yüce ve kıymetli cisimlere hulul edebileceğini düşünüyorlardı[44]

Râzî'nin yaptığı bu değerlendirmeleri, cahiliyye Araplarındaki puta tapıcılığın arka planını net bir şekilde ortaya koyacak kesin veriler olarak ele almak biraz zor olsa da, şirkin genel mantığını ortaya koyma açısından önemli tesbitler olarak kabul edilebileceği kanaatindeyiz.

Putlara kulluğun gerisinde hangi inanç olursa olsun, kesin olan şu ki, hiçbir tabiat varlığına sadece kendi varlığından dolayı ibâdet edilmemiştir. Genellikle insanlar, göremedikleri ve düşüncelerine sığdıramadıkları yüce Yaratıcı ile aralarına girecek vasıtalar aramışlardır. Yardım görme veya şefaat umuduyla, korku veya menfaat sâikiyle, dünya menfaatleri bakımından daha müşahhas faydalar bulacaklarını sandıkları putlara bağlanmışlar, sonra bunların ilk delâletleri unutularak, çıkış noktasında başlayan sapma, giderek artmış, o varlıkları temsil eden maddelere tapar duruma düşmüşlerdir[45] Müşriklerin tevhidden şirke kayış sürecini de bu çerçevede değerlendirmemiz gerekir.

Cahiliye dönemi Arap müşriklerinde var olan şirkle karışık Yüce Yaratıcı inancının dünyanın farklı bölgelerinde de var olduğunu görüyoruz. Bu durumu Eliade şu şekilde izah etmektedir: "Çok sayıda ilkel kabile, özellikle de toplayıcılık ve avcılık evresinde kalmış olanlar, bir Yüce varlık tanırlar: Ama bu Yüce Varlık dinsel yaşamda hiçbir rol oynamaz.

Zaten onunla ilgili çok az şey bilinir, ümitleri çok fazla değildir, genellikle de çok yalındır. Bu Yüce Varlık'ın Dünya'yı ve insanı yarattığı kabul edilir, ama o kısa süre içinde yarattıklarını terk edip gökyüzüne çekilmiştir. Kimi zaman yaratma işini bile tamamlamamış, bunu bir başka tanrısal Varlık, "Oğlu" ya da temsilcisi üstlenmiştir[46] Ama yine de burada bir uyanda bulunmak gerekir: Unutulan ya da ihmal edilen Yüce Varlık'ın, özellikle göksel bölgelerden bir tehdit (kuraklık, fırtına, salgınlar, vb.) sırasında bazen anımsandığı da olur. Genel olarak bu unutulmuş Tanrı'ya kaynaklar tükendiğinde, öbür tanrısal figürlere yönelik bütün girişimlerden sonuç alınmayınca baş vurulur. Onların yüce Tanrısı Darmeş'tir. Bir bunalım durumunda, kendisine beyaz bir horoz kurban edilir ve şöyle seslenilir: "Her yolu denedik, ama bir sen kaldın bizi kurtaracak... Ey Tanrım! sen bizim yaratıcımızsın. Acı bize!"[47]

Müşriklerin putlara karşı gösterdiği ilginin zaman zaman bazı şüphe ve tereddütleri de beraberinde taşıdığını görmekteyiz. Bu konuda Îbnü'l-Kelbî iki olay nakleder ki dikkat çekicidir. Rivayetlerden birisi Zü'l-Halasa putu hakkındadır. Babası öldürülen Îmriü'l-Kays, babasının intikamını almak için Zü'l-Halasa putunun yanına gelerek önünde bulunan fal oklarını çekerek puta fikir danışır. Her üç çekilişte de yasaklayıcı ok çıkınca, okları kırarak putun suratına fırlatır ve şöyle der:

"Ey Zü'l-Halasa, eğer sen kan davasıyla görevli olsaydın,

Benim gibi ve senin baban gömülmüş olsaydı,

Düşmanın öldürülmesini yasak etme hatasına düşmezdin!"[48]

Benzer bir olay da Sa'd isimli put hakkındadır. Bedevinin birisi bir gün develeriyle, develerini ona vakfetmek ve böylelikle onun tarafından takdis olunmak için puta varır. Tam puta yaklaştığı sırada, önceden kurban edilmiş hayvanların kan kokusunu alan develer ürkerek kaçışırlar. Bunun üzerine adam yerden bir taş parçası alarak puta fırlatır ve şöyle der:

"Biz Sa'd'a bizi birleştirsin diye geldik;

Fakat Sa'd bizi darmadağın etti. Öyleyse biz' Sa'd'dan değiliz!

Sa'd artık çöldeki kayadan başka bîr şey değil!

Ona ne eğri ne de doğru için duâ edilir!"[49]

Müşrikleri Allah'a doğrudan kulluk etmekten alıkoyan asıl nedenin, düşük dereceli tanrıları ön plana çıkararak tapınmalarını onlara yönelttiklerini gördük. Bunun yanında onları Allah'a ibâdet etmekten ve O'na teslim olmaktan alıkoyan başka nedenlerden de söz edebiliriz.

Kur'an'dan açıkça anlaşılıyor ki müşrik Araplarm çoğu, kâinatın tek sahibi Allah'ın önünde eğilmeyi dayanılmaz bir küçüklük saymışlardı. Önünde eğilmekle emredildikleri otoritenin insan veya Tanrı olması, onlar için pek fark etmiyordu. Bu otoriteye teslim olmak ve böyle yapmakla "emredilmiş bulunmak", onlar için çekilmez bir küçülme idi[50]

Izutsu, islâm kavramını ele alırken insan hayatını İslâm devri ve cahiliyye devri olmak üzere iki döneme ayırmaktadır: "Hayatın cahiliyye kısmı, teslimiyet ve tevazua aykırı düşen, insanı Allah'a teslim olmaktan alıkoyan özellikleri gösterir. İnsanın kendi gücüne güvenmesi, sınırsız benlik, tam bir serbestlik, insanî olsun, ilâhî olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hulâsa kulluğa aykırı düşen her şey, insan hayatının cahiliyye kısmında vardır. Tarihi bakımdan da bu, İslâm'dan önceki Arap düşüncesinin en belirgin vasıflarından biri idi."[51]

"Cahiliyenin bu özelliği anefe, yani "burnu büyümek", ibâ "insan şerefini düşürecek şeyleri reddetmek", hamiyye "insanın koruması gerekli olan şeyleri korumaya düşkünlük" ve hafıza "insanın titizlikle şerefini beklemesi" gibi adlarla belirtilirdi. Bu kelimelerin hepsi de şerefini düşürecek hiçbir şeyi kabul etmeyen şerefli insanın yüksek vasfını, şerefine halel getirecek, kendisini küçük düşürecek en ufak bir hareketi şiddetle reddeden korkunç bir şeref ihtirasım gösterirdi.[52]

"İnsanı herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve böylelikle cahilî insanlık değerlerinin ana kaynağı olan şerefini yitirmekten alıkoyan şey, bu ateşli direnme ruhu idi. İslâm, cahiliyyenin bu gurur ruhuna öldürücü bir darbe indirdi. Ya da diyebiliriz ki İslâm, cahiliyye Arap zihniyetinin en nazik yerine dokundu (neşter vurdu). Zira o, her şeyden Önce onlardan, bütün kâinatın tek sahibi önünde küçülmeyi, Kur'ân'in istiğna ve tuğyan[53] dediği türlü kibir, gurur ve kendini beğenmeden vazgeçip bütün kâinatın tek tanrısı Allah'ın iradesine teslim olmayı istedi."[54]

"İslâm açısından herkes, bu Rabbin kuludur ve herkes büyük Rabbine karşı kulluğunu sınırsız bir teslimiyet ve tevazu ile belirtmelidir. Cahiliye insanının görüşüne göre ise hiç kimse kendisinden böyle bir şey istemeye yetkili değildir; o, kendi kendisinin rabbidir. Tevazu ve teslimiyet kime karşı olursa olsun, ona göre hür doğmuş Arabi köleleştirmekten başka bir şey değildir."[55]

Şu halde, Arap yarımadasında halkın biricik isteği, hareketlerinde serbest olmaktır. Yarımadada oturan her Arap, kendine kim hâkim olmak isterse ona kin ve düşmanlık besler, onunla mücadeleye girişir ve öç almağa çalışır. İşte Araplardaki bu özgürlük ve egemenlik aşkı, onların sürekli ve muntazam bir hükümet kurmalarına, puta tapıcılığı bırakarak toplu olarak Yahudi veya Hıristiyan dinlerine girmelerine de mani olmuştur[56]

Araplar arasında Yahudi ve Hıristiyan olmayıp, bir tek ilâhın varlığına inanan ve O'na ibâdet edenler vardı. Müfessirler ve tarihçiler bunlardan bir kısmının ismini zikretmişler, fakat inançları ve dinî görüşleri konusunda pek açık şeyler söylememişlerdir[57] Bu inançta olanlara hanîfler denilmiştir[58] Bu insanlar hakkında bilinen en belirgin özellik, Kabe'ye sadakatlerini muhafaza etmeleri ve putperestliğin manasız âdetlerine karşı isyan etmiş olmalarıydı[59] Fakat bu insanların, toplumdaki dinî inanç ve uygulamaların ıslahı konusunda ciddi bir etkinliklerinin bulunmadığını görüyoruz. Bunlar sadece durumdan memnun olmayan kimselerdi.

Hemşehrilerinin putperestliği, acımasız ve bozulmuş olan âdetleri bunların ruhlarını tatmin etmediği için, bulundukları muhit dışında aradıkları gerçek ve mukaddes bir dinin özlemini duyuyorlardı[60]

II. YAHUDİLER

İslâm'ın zuhurundan çok önce, Yahudilik Arap yarımadasında yayılmış ve çeşitli yahudi kolonileri oluşmuştu. Bu kolonilerin en meşhuru, daha sonra adı Medine olacak olan Yesrib idi. Diğer Yahudi yerleşim merkezleri ise şunlardı: Teyma, Fedek, Hayber, Vâdi'l-Kurâ[61]. Bu Yahudilerin, Filistin ya da başka yerlerden gelmiş olabilecekleri gibi, Yahudiliği benimseyen Araplar olduğu hususunda da farklı görüşler vardır. Fakat her iki türden de Yahudi bulunduğu fikri, makul görünüyor.[62] Mekke'de ise hemen hemen hiç yahudi yoktu; fakat onlara bölgenin yıllık panayırlarında bilhassa Ukâz'da rastlanmaktadır. Mekke'de Yahudi unsurunun bulunmaması, Hicretten önce vahyedilen âyetlerde "ey İsrail oğulları" teriminin yer almamasından da anlaşılmaktadır[63].

Yahudilerdeki ulûhiyyet anlayışı bazı yönleriyle İslâm'a benzemektedir. Tanrı yüce, aşkın bir varlıktır, Onu kimse göremez[64]. Ama aynı zamanda Yahova, Kendisine duâ edenlere yakındır[65] Yahova bir'dir, Ondan başka tanrı yoktur[66], ezelî ve ebedîdir[67] kadir bir Tanrıdır[68] merhametlidir[69] âdildir[70] yaratıcıdır: "Başlangıçta Tanrı, gökleri ve yeri yaratmıştır."[71] Fakat bunun yanında Tanrıya yakışmayacak bazı ifadeler de Kitabı Mukaddes'te yer alır: Tanrı Hz. Yakub ile güreşir, Yakub O'nu yener[72] Yahova ile görüşmek istediğinde Hz. Musa bir çadır kurar, O bir bulut sütunu içinde iner ve yüz yüze görüşürler[73] Kâinatı altı günde yaratıp yedinci gün dinlenir[74]Kur'an yahudilerin[75] muvahhid olduklarını kabul ederek Tanrı hakkındaki inançlarını, esasta tenkit etmez[76] ve onlar hakkında şu değerlendirmeyi yapar:

"İçlerinden zulmedenleri bir yana, ehli kitapla ancak en güzel yoldan mücadele edin ve deyin ki: Bize indirilene de, size indirilene de îman ettik. Bizim Tanrımız da sizin Tanrınız da birdir ve biz O'na teslim olmuşuzdur."[77]

Kur'an Yahudileri tenkit ederken daha ziyade aşırılığa giden bazı söz ve davranışlarını konu edinir. Bazen de bu aşırılıklarının onlarda bir tabiat halini aldığını vurgularcasına, peygamberleri öldürmeleri[78], Hz. Musa'ya "Allah'ı bize apaçık göster"[79]demeleri, buzağıyı tanrı olarak benimsemeleri[80] meşhur 'bakara' kesme meselesindeki ilâhî emir karşısındaki direnişleri[81] gibi, tarihte işledikleri bazı suçlarını yüzlerine vurur.

Yahudilerin tevhide aykırı düşen ve Kur'an tarafından da tenkit edilen en aşırı sözleri, içlerinden bir kısmının[82] "Üzeyir Allah'ın oğludur''[83] demeleridir. İslâmî gelenek, Üzeyir'in Ezra (Esdras) olduğunu söyler. Ezra -K.M. Ezra ve Nehemyer Kitaplarından anlaşıldığı gibi- İsrail oğullarının M.Ö. 4. asırda dinî ve siyasî liderliğini yapmış bir şahsiyettir. Sürgünden sonra, Yahudileri Kudüs'e getirerek Hz. Musa'nın şeriatini, devlet kanunu olarak uygulamıştır[84] Çeşitli nedenlerle asıl nüshası kaybolan Tevrat'ın Ezra zamanında yeniden ilhamla yazıldığında Yahudi ve Hıristiyan bilginler fikir birliğindedir[85] Şimdiki haliyle Tevrat Ezra'nın yetkisi altında tesbit edilmiştir[86] Üzeyir'e Allah'ın oğlu denilmesinin sebebi olarak, Tevrat'ın onun tarafından yazıldığı görüşü tefsirlerde de nakledilir[87] Yahudiliğin dinî, millî ve siyasî tarihinde bu kadar önemli bir yeri olan Ezra'ya, "Tanrı'nın oğlu" diyecek derecede tazimde bulunan Yahudiler, bulunmuş olabilir[88] Adı geçen âyet nazil olduğu zaman Yahudilerin "biz böyle bir şey söylemeyiz, bunun aslı yoktur" diye hiçbir itirazda ve inkârda bulunmamış olmaları[89] da böyle bir inanışın aralarında var olduğunu tekit etmektedir.

Kitabı Mukaddes'te, Tanrı'nın "Seçkin millet”iyle ilişkisinin babalık kavramı ile de belirtildiğini görüyoruz: "Ben İsrail için bir Babayım"[90] "Yahova, Sen Babamızsın, biz balçığız ve Sen çömlekçimizsin; ve hepimiz Senin elinin işiyiz."[91] "Siz, Allah'ınız Rabbin oğullarısınız,,"[92] Ayrıca Tanrı'nın Yahudi kralının babası olduğu ifade edilir[93]. İşte bundan dolayıdır ki Yahudiler, Allah'la olan ilişkilerinde kendilerinin ayrıcalıklı insanlar oldukları düşüncesindedirler:

"Yahudiler ve Hıristiyanlar 'Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz' dediler."[94]

"De ki: Ey Yahudiler! Bütün insanlar bir yana, yalnız, kendinizin Allah'ın dostları olduğunuzu iddia ediyorsanız, bunda samimi iseniz, haydi ölümü dilesenize!"[95]

İşte bu ayrıcalıkları yüzünden âhirette ciddi bir azapla karşılaşmayacaklarını zannetmektedirler: "Yahudiler: Sayılı bir kaç gün müstesna, bize ateş dokunmayacaktır, dediler. De ki: Siz Allah katında bîr söz mü aldınız ki Allah sözünden caymaz, yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?"[96]

Kur'an'da Yahudi bilginlerinin zaman zaman tenkit edildiğini görüyoruz. Allah'ın âyetlerini az bir menfaat karşılığında satarak Tevrat'ı tahrif etmekte[97] ve hakikati halktan gizlemektedirler. Bunu yaparken de Yahudilerden bir kısmının Tevrat'ı anlamayan ümmîler oluşunu[98] istismar etmektedirler. Yahudi bilginlerinin diğer bir özelliği de "Hep yalana kulak verip, durmadan haram yemeleri”[99]dir.

Müfessirler, "Hep yalana kulak verir, durmadan haram yerler. Sana gelirlerse, ister aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen sana hiçbir zarar veremezler. Ve eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet. Allah âdil olanları sever.[100] âyetini yorumlarken şu bilgilere yer vermektedirler: Yahudi bilginleri insanlar arasında adaletle hükmetmiyorlar, birbirleriyle mücadele edip hiziplere ayrılıyorlar ve haksız yere verdikleri hüküm karşılığında da rüşvet yiyorlardı. İnsanların toplumdaki mevkilerine göre verdikleri hükmü ağır ya da hafif tutabiliyorlardı[101] Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde Yahudiler bu hakimlerin verdiği kararlara İtiraz etmeye ve verilen kararların uygulanmasına rıza göstermemeye başladılar. Yahudi hakimleri ya da hakkında karar verilenler bu itirazlar neticesinde Hz. Peygambere gelerek kendi şeriatlerine göre aralarında karar vermesini istiyorlardı[102].

Görüldüğü üzere Yahudilerdeki bozulma din önderlerinin dini kendi menfaatlerine alet etmeleriyle başlamıştı. Fakat Yahudiler de bu din önderlerinin Allah'ın Tevrat'ta bildirdiği hükümlerin aksine verdiği kararlara uyarak bir nevi onları kendilerine ilâhlar edinmiş ve onlara kulluk etmiş bulunuyorlardı.

Yahudilerin Allah'ı bir olarak kabul etmede değil de O'na kulluk noktasında içine düştükleri bu şirk Kur'an'da şöyle dile getirilir: "Yahudiler Allah'ı bırakıp bilginlerini; Hıristiyanlar da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rabler edindiler. Halbuki onlara ancak tek ilâha kulluk etmeleri emrolundu. O'ndan başka tanrı yoktur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır.[103]

Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere, Yahudiler gerek ulûhiyyet konusunda ve gerekse Allah'la olan kulluk münasebetlerinde bazı sapmaların içine girmiş bulunuyorlardı. Kur'an, Yahudileri bu sapmalarından kurtularak yalnızca Allah'a kulluk etme çağrısında bulunmuştur[104].

III. HIRİSTİYANLAR

İslâm'ın ortaya çıktığı sırada Hıristiyanlık fırkalara ve farklı kiliselere ayrılmıştı. Bunlardan iki büyük fırka olan Nastûrîlik ve Yakûbîlik Arap yarımadasına girmişti. Nastûrîlik Hîre'de, Yakûbîlik ise Gassân ve diğer Şam bölgelerinde varlığını sürdürüyordu. Arap yarımadasının içlerine doğru ise, Vâdi'l-Kurâ'da ve bilhassa Necran'da Hıristiyanların yurt edindiklerini görmekteyiz[105].

Mekke'de çok az sayıda hıristiyan bulunuyordu. Tahsilini muhtemelen Suriye'de papazların yanında yapmış bulunan ve hattâ İncil'in Arapça el yazmalarına sahip olduğu sanılan Varaka b. Nevfel dışında hepsi köle idi[106]. İbn İshâk(ö. 151/768), Hicretten önce, Mekke'de yirmi kişi kadar bir hiristiyan delege heyetinin Hz. Peygamber'in huzuruna çıktığını ve Kur'an-ı Kerîm tilavetini dinledikten sonra İslâmiyeti kabul ettiklerini rivayet eder[107] ki Hamidullah bu rivayetin müphem olduğunu belirtmektedir[108].

Yahudilik gibi Hıristiyanlığın da, o devir Arabistan'daki temsilcilerinin inançları ayrıntılarıyla bilinmemektedir[109] Fakat Kur'ân-ı Kerîm'in nâzü olduğu sıralarda Hıristiyanlığın dayandığı temel öğretilerin çoktan belirlenmiş olduğunu[110] göz önünde bulundurduğumuzda, bu insanların inanç yapılarının da temel Hıristiyan öğretilerinden farklı olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim, Kur'an’ın Hz. İsâ ve teslis konusundaki görüşlerine getirdiği tenkitlerin içeriği, vahyin ilk muhatabı durumundaki Hıristiyanların da temel hiristiyan öğretilerinden farklı bir inanca sahip olmadıklarını göstermektedir.

Hıristiyanlık her şeyden önce "göğün ve yerin Yaratıcısı, güçlü bir Baba" olan bir tek Tanrı'nın varlığını kabul etmek suretiyle, hıristiyan inancı Tanrının yanı başına, onun oğlu kabul edilen İsa'yı koymaktadır[111]. Ulûhiyyetin İsa'da mündemiç olduğuna inanılır[112] Hatta hıristiyan inancına İsa tasavvuru öylesine hakim olmuştur ki, Yaratıcı Tanrı bir hıristiyanın dinî hayatında İsa kadar yer işgal etmez. Hıristiyan dininin tam ortasında, İsa'nın kişiliği bulunmaktadır[113] Bu yüzden İncilerde Allah ile ilgili açıklamalar İsa'ya nazaran pek azdır[114]. Müşrik Arap toplumunun şirk dünyasında putların öne çıktığı gibi, Hıristiyanlıkta da İsa kültü dinin neredeyse tamamına hakim olmuş, dua ve tapınmalar ona yöneltilmiştir.

Bu gerçekten hareketle Kur'an Hıristiyanlırı Hz. İsa'ya ilâhlık payesi vererek ona ibâdet etmeleri hususunda eleştirir: "Andolsun ki 'Allah, kesinlikle Meryem oğlu Mesih 'tir' diyenler kâfir olmuşlardır. Halbuki Mesîh 'Ey îsrailoğulları! Rabbim ve Rabbiniz olan Allah 'a kulluk ediniz. Biliniz ki kim Allah'a ortak koşarsa muhakkak Allah ona cenneti haram kılar; artık onun yeri ateştir ve zalimler için yardımcılar yoktur' demişti. Andolsun 'Allah, üçün üçüncüsüdür' diyenler de kafir olmuşlardır. Halbuki bir tek Allah'tan başka hiçbir tanrı yoktur. Eğer diyegeldiklerinden vazgeçmezlerse, içlerinden kâfir olanlara acı bir azap isabet edecektir. Hâlâ Allah'a tevbe edip O'ndan bağışlanmayı dilemeyecekler mi? Allah çok yarlığayıcı, çok esirgeyicidir. Meryem oğlu Mesîh ancak bir rasûldür. Ondan önce de rasûller gelip geçmiştir. Anası da çok doğru bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi. Bak, onlara delilleri nasıl açıklıyoruz, sonra bak nasıl yüz çeviriyorlar. De ki: Allah'ı bırakıp da sizin için fayda ve zarara gücü yetmeyen şeylere mi kulluk ediyorsunuz? Hakkıyla işiten ve bilen yalnız Allah 'tır."[115]

"Ey ehl-i kitap! Dininizde aşırı gitmeyin ve Allah hakkında, gerçekten başkasını söylemeyin. Meryem oğlu îsa Mesîh, ancak Allah'ın rasûlü, Meryem'e verdiği kelimesi ve kendinden bir ruhtur. Şu halde Allah'a ve peygamberlerine îman edin. '(Tanrı) üçtür' demeyin, sizin için hayırlı olmak üzere bundan vazgeçin. Allah ancak bir tek Tanrı 'dır. O, çocuğu olmaktan münezzehtir. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O 'nundur. Vekil olarak Allah yeter. Ne mesîh ve ne de Allah'a yakın melekler, Allah'ın kulu olmaktan geri dururlar. O'na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini Allah yakında huzurunda toplayacaktır [116]

Hıristiyanların Hz. İsa hakkındaki bu inançları onların âmentülerinde de yerini almıştır. Hıristiyan âmentüsü (kredo) şöyle başlar: "Ben Kâdir~i Mutlak, gökleri ve yeri yaratan Baba Tanrıya ve Rûhulkudüs 'ten çıkıp, bakire Meryem 'den doğan O'nun biricik oğlu Rabbimiz (Efendimiz) İsa Mesih'e inandım." Mensuplarınca belirtildiği üzere Hıristiyanlık, tanrılığına inanılan İsa üzerine temerküz eden, odaklasan bir dindir. Kredo'larından da anlaşıldığı gibi Tanrı hakkındaki bu inançları, tanrısal mahiyetin bedenselleşmesini (tecessüd, incarnation), üç şahısta tezahürü (teslis, trinite), insanlığı günahtan kurtarması için kendini feda etmesi (fıdâ, redemption) ve O'nun insanları hesaba çekmesi (âhiret, jugement dernier) hususlarını ihtiva eder[117].

Halbuki Hz. İsa diğer tüm peygamberler gibi insanları bir tek Allah'a kulluk etmeye çağırmıştı: "Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyle ise O'na kulluk edin. İşte bu doğru yoldur.[118] Bir peygamberden de farklı bir çağrı zaten beklenemeyeceğini Kur'an şu şekilde ifade eder: "Hiçbir insanın, Allah 'ın kendisine Kitap, hikmet ve peygamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah 'ı bırakıp bana kul olun! demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabb 'e hâlis kullar olun. Ve size: Melekleri ve peygamberleri ilâhlar edinin, diye de emretmez. Siz müslüman olduktan sonra hiç size kafirliği emreder mi?"[119]

Hz. İsa'nın tebliğ etmiş olduğu ilâhî mesajı tahrif ederek, onun tanrılığı fikrinin tohumlarını ilk ortaya atan kişi Pavlus olmuştur. Atılan bu tohumun etkisiyle hiristiyan din adamları Hz. İsa'nın şahsı hakkında ihtilafa düşmüşler; bazıları onun sadece diğer peygamberler gibi bir peygamber olduğu üzerinde ısrar ederken, bazıları da onu tanrı saymışlardı. Gruplar arasındaki çatışma şiddetlenince Konstantin 325'de İznik konsilini toplar. Konsilde fikrî çatışma ileri boyutlara ulaşınca İmparator şiddet kullanarak tevhid inancında olanları dışarı çıkartır ve bazılarını da öldürtür. Konsile katılan 2048 din adamından İsa'nın tanrılığını kabul eden 318 delege, İmparatorun da desteğiyle şu kararı alır:

"Bir Rabbe, Tanrı 'nın tek oğlu İsa Mesîh 'e îman ediyoruz. O, bütün zamanlardan önce Baha'dan, nurdan doğmuştur. Hak Tanrı 'dan (doğan) hak Tanrıdır. Yaratılmamış, doğmuştur. Cevherde (özde, mahiyette) her şeyi yaratan Baba 'ya müsavidir...[120]

Hıristiyanlıkta İsa, insan şeklinde bir ilâhtır. Allah, İsa'da bedenleşmiştir. Baba Allah, insanlara, sevgi ve merhametini göstermek için, İsa Mesih suretinde yaklaşmış ve aralarında yaşamıştır. Böylece Allah'ın inayeti, insanlara İsa Mesih vasıtasıyla erişmiştir. İsa'ya tapınmak, ona kul olmak, Baba Allah ile temas kurmaktır. Çünkü o, Baba ile aynı cevherdendir ve Baba gibi mükemmeldir. O gerçek Allah'tır. Çünkü o, çeşitli mucizeleriyle, ölmesi ve sonra dirilmesiyle "Tanrı" olduğunu göstermiştir[121] Görüldüğü üzere hıristiyanlar Hz. İsa'nın ulûhiyyet konusunda Baba'ya eş olduğu ve dolayısıyla ona da tapılması gerektiği inancındadırlar[122].

Bu noktadan hareketle hıristiyanlar, Hz. İsa'ya abd denilmesine karşı çıkarlar. Bu sıfatın onun için bir küçüklük ifade ettiğine inanırlar. Rivayet edildiğine göre Necran hıristiyanlarından bir grup Hz. Peygambere gelerek Hz. İsa'nın Kur'an'da kul olarak isimlendirilmesine karşı çıkmışlar ve bu sıfatı onun için bir kusur saymışlar; bunun üzerine, "Ne Mesîh ve ne de Allah'a yakın melekler, Allah'ın kulu olmaktan geri dururlar. O'na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini (Allah) yakında huzurunda toplayacaktır.[123] ayeti inmiştir[124]

Hıristiyanlar bu konuda İslâm ve Hıristiyanlığı karşılaştırarak, Hıristiyanlığın daha güzel ve daha yüksek bir ruh telkin ettiğini ve bu yüzden İslâm'dan daha ince ve daha güzel olduğunu iddia ederler ve şöyle derler: "Bir Efendinin oğlu kulundan kıymetli ve şereflidir. Bunun için Allah'ın oğlu tabiri büyük bir şeref ve üstünlük ifade eder. İsa, Allah katında makbul bir kul payesiyle değil bir evlat payesiyle şereflendirilmiş bulunduğundan hıristiyanlar da bu şereften hisselerini almaktadırlar. Şu halde bir efendinin makbul bir kulu ile oğlu arasındaki fark ne ise Müslümanlık ile Hıristiyanlık arasındaki fark da odur. Nitekim İncil'de "Eğer siz emrettiğim şeylerin cümlesini yerine getirirseniz dostlarım olursunuz; artık sizi kul olarak isimlendirmem, zira kul efendisinin ne ettiğini bilmez; ama size dost adını verdim, zira pederimden işittiğim şeylerin cümlesini size bildirdim[125]diye yazılıdır" derler[126].

Hz. İsa'nın yanında meleklerin olağan üstü hallere sahip olup şefaat hakkını haiz ölmüş kişiler olan azizlerin ve "Tanrının annesi" sayılan Meryem'in de kutsal sayılarak duâ ve ibâdetin onlara da yöneltildiğini görüyoruz[127]. Meryem'in tanrı konumuna yükseltildiğini Kur'an şu şekilde dile getirir: "Allah: Ey Meryem oğlu İsa! İnsanlara, 'Beni ve anamı, Allah 'tan başka iki tanrı edinin' diye sen mi dedin, buyurduğu zaman o, 'Hâşâ! Seni tenzih ederim; hakkım olmayan şeyi söylemek bana yakışmaz...' dedi.[128]

Ayrıca din adamlarının, hıristiyanlar üzerinde manevi bir tahakküm kurduklarını görüyoruz. Katolik papazları, havarilerin halifeleri olarak, Allah'ın af ve lütfunu dağıtma ve günahları bağışlama yetkisini kendilerinde görmektedirler[129] Katolik kilisesine göre, inananlar papazlara günah çıkarttırmak zorundadır[130]. Günah işleyip pişman olan hıristiyan, papaza itirafta bulunur; bir daha günah işlememeye azmettiğini belirtir. Günahlarının hepsini samimi olarak İtiraf eder. Onlara göre, tevbe sayesinde, vaftizden sonra işlenmiş olan bütün günahlar affedilebilir[131]

Kur'an'da ise hıristiyan din adamlarının Allah'ın dışında rabler edinilmesinin bir başka yönüne dikkat çekilir: "(Yahudiler) Allah'ı bırakıp bilginlerini (hahamlarını); (hıristiyanlar da) rahiplerini ve Meryem oğlu Mesîh 'i rabler edindiler [132]

Din adamlarının rabler edinilmesini Hz. Peygamberin açıklamasından, onların Allah'a rağmen ortaya koydukları emir ve yasaklara uyulması olduğunu anlıyoruz[133] Bu âyette dikkati çeken bir taraf da şudur: Hıristiyanların din adamlarını tanrılaştırmaları ile Mesih'i tanrılaştırmaları aynı tutulmuştur. Halbuki Kur'an'ın başka yerlerinde geçtiği gibi, hıristiyanların Mesih'i tanrılaştırmaları hakikî anlamdadır, ona gerçekten tanrı diye taparlar. Buna rağmen, dinlerini, din adamlarına teslim etmelerinden dolayı tanrılaştırman din adamlarıyla Mesih, yan yana zikrediliyor. Demek ki Kur'an'a göre, şirk ister açık ve kaba, ister dolambaçlı ve ustalıklı olsun, hepsi şirk vasfına dahil sayılır[134]. Hıristiyanlık tarihi boyunca Konsillerin işlevini gözden geçirdiğimizde görüyoruz ki, kendilerini Sâri' yerine koyarak, akideleri ve ameli hükümleri koyup kaldırmışlar, hıristiyanlar da onlara tabi olmuşlardır. Böylece din adamları sınıfı, pek az dinde sahip oldukları bir otorite elde etmişlerdir[135].

Nihayet Kur'an Yahudilere ve Hıristiyanlara evrensel bir çağrıda bulunarak onları kullukta tevhide davet eder: "De ki: Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah'tan başkasına kulluk etmeyelim; O'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rabler edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: şahit olun ki biz müslümanlarız, deyiniz.[136]

Netice olarak şunu diyebiliriz ki, vahyin nüzulü sırasında ona ilk muhatap olan gerek Mekke'deki müşrik Arap toplumu ve gerekse Medine ve civarında bulunan Yahudi ve Hıristiyanlar inanç ve ibâdet konusunda koyu bir şirke düşmüşlerdi. İşte Kur'an'ın temel hedefi, onları bu şirk ortamından kurtarmak ve kulluğun yalnızca Allah'a yapılmasını sağlamak olmuştur.

Ayrıca, vahyin ilk muhatabı durumundaki üç büyük inanç grubunun yanında Kur'an, üç âyette sadece isim olarak Sâbiîlere[137] ve bir âyette de Mecûsilere[138] atıfta bulunmakta, fakat bunların inanç yapılarına değinmemektedir. Söz konusu âyetlerde, sabitlerin de Allah'a ve âhiret gününe inanıp sâlih amel işledikleri takdirde kurtuluşa erecekleri vurgulanmaktadır. Kur'an'ın bu çağrısından anlaşılacağı üzere sabiîler de inanç ve dolayısıyla Allah'a kul olma noktasında doğru bir yol üzerinde bulunmuyorlardı[139]. Hz. Peygamberin yaşadığı devirde Arabistan'da ve hatta doğduğu yer olan Irak'ta kaybolmak üzere olan Sâbiîliğin bariz hususiyetinin yıldızlara tapmak olduğu zannedilmektedir[140]

1- KULLUK ETMEYİ İFADE EDEN TEMEL KAVRAMLAR

I. ABD, İBÂDET

A. ABD

1. "Abd" Kavramının Sözlük Anlamı

Gramer açısından, "racülün abdün" {köle adam, kul adam) örneğinde olduğu gibi, aslen niteleme sıfatı olan, fakat tek başına isim olarak kullanılması yaygınlık kazanmış bulunan' abd[141] kelimesinin, sözlükte iki anlamı vardır. Birincisi, hür veya köle olsun, insan; ikincisi ise, hukukî anlamda hürriyetine sahip olmayan ve hür bir insanın mülkü durumunda olan kişi, yani köle[142].

İlk bakışta abd kelimesine yüklenen bu iki anlamın birbirine zıt olduğu görülmektedir. Yani abd kelimesinin hem hür bir insanı, hem de hürriyetine sahip olmayan köleyi ifade etmesi görünüşte bir çelişki arzetmektedir. Fakat meseleye biraz daha yakından baktığımızda, her iki anlamda da bir nevi bağımlılık ve hürriyetten yoksunluğun olduğunu görürüz. Kelimenin köle anlamındaki bu bağımlılık ve hür olmayış çok açıktır. Köle efendisine bağımlıdır ve bir çok konuda hürriyetinden yoksun olarak onun tasarrufu altındadır.

Genel olarak insana abd sıfatının verilmesinde de, insanın kendi dışındaki bir varlığa olan bağlılığı ve bağımlılığı söz konusudur. Yani kölenin abd oluşu, karşısında bir efendinin var oluşu ile bağlantılı olduğu gibi, genel anlamda insanın abd oluşunda da karşısında bir efendi (Rab) vardır. Fakat bu ikinci anlamıyla efendi bir insan değil kutsal bir varlıktır.

Meseleye bu çerçevede baktığımızda, insana abd denilmesiyle, Allah'ın rubûbiyet sıfatına bağımlılığı, yani O'nun yaratma, terbiye etme, idare etme, her türlü nimeti verme gibi tasarrufları ve mülkü altında bulunmasının kastedildiğini[143] söyleyebiliriz. Burada insanın abd olmakla olmamak arasında bir seçim yapma hürriyeti ve bu sıfatı elde etmede herhangi bir eylemi söz konusu değildir.

Bunun yanında insan, kendi eylemlerinin niteliğine göre, abd kavramının yukarıda belirtilen anlam sahası içerisinde kalmak şartıyla, farklı şeylerin abd’i olabilir. Bunu kişinin kendi tercihi belirler. İşte bu noktada insanlar iki kısma ayrılir: Birincisi, kendisini Allah'ın iradesine teslim etmiş ve kulluk eylemlerini O'na yöneltmiş kişiler. Bu anlamda Kur'an bütün mü'minlere ve peygamberlere Allah'ın abd’i sıfatını vermiştir. İkincisi ise, dünyaya ve dünya nimetlerine karşı aşırı bağlılıkları ve kendilerini onların hizmetine adama şeklindeki eylemleri neticesinde abd sıfatını alan kişiler[144]. Hz. Peygamber'in şu hadisinde geçen abd kavramı bu anlamı ifade etmektedir: "Yazık dirheme abd (kul) olana, yazık dinara abd (kul) olana!"[145]

Abd kelimesinin ifade ettiği bu iki anlamdan hangisinin, kelimenin gerçek anlamı olup diğerinin mecazî olarak kullanıldığı konusunda bir açıklık bulunmamaktadır. Cahiliye Arap toplumunda yaygın bir kurum olan kölelikte var olan köle-efendi ilişkisine bir çeşit benzerliğinden dolayı, insanın kutsal bir varlık karşısındaki konumunu belirlemek üzere ona abd denilmiş olabileceği gibi, tam tersi olarak, insan-kutsal ilişkisindeki insanın konumundan hareketle mecazî olarak köleye de abd denilmiş olabilir.

Cahiliye döneminde Arapların çocuklarına Abdullah ve putlarına nisbetle Abdü'l-Uzzâ[146], Abdü Menât[147], Abdü Menâfi,[148] Abdü Nühm[149] gibi isimler vermelerinden, abd kelimesinin İslâm öncesi dilde de her iki anlamda kullanıldığını göstermektedir.

Kelimenin çok sayıda çoğulu bulunmakla beraber,bunlardan en çok kullanılanı ('ıbâd) ve (abîd) şeklidir. Sözlüklerde geçtiğine göre, bunlardan 'ıbâd, Allah'a saygıyla boyun eğip itaat eden mü'min kul anlamındaki abd kelimesinin, abîd ise köle anlamındaki abd kelimesinin çoğuludur[150]. Fakat, aşağıda, kelimenin Kur'an'da ifade ettiği anlamı incelerken de göreceğimiz üzere, böyle bir ayırım ve genelleme yapmanın Kur'an'a uygun düşmediği görülmektedir[151]. Zira, böyle bir genellemenin aksine olarak 'ıbâd kelimesi bir âyette[152] "köleler" anlamındadır. Abîd kelimesi ise Kur'an'da sadece beş yerde[153] geçer ve tamamında da, hür insanı ifade eder.Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki abd kelimesinin hem sosyal hem de dinî içerikli iki anlamı vardır. Sosyal içerikli anlamıyla efendi-köle ilişkisinde köleyi; dinî içeriğiyle de insan-Allah ilişkisinde ya da kişinin kendi tercihine göre belirleyerek kutsallık atfettiği varlıklarla ilişkisinde insanı ifade eder. Aşağıda da göreceğimiz üzere Kuran'da, insanı niteleyen abd kavramının anlam çerçevesi, melekleri ve müşriklerin tapmakta olduğu putları da içine alacak şekilde genişleyerek, hakikî anlamda ilâh olması mümkün olmayan varlıkların bu yönüne işaret eden bir sıfat halini de almıştır.[154]

2. "Abd" Kavramının Kur'an'da İfade Ettiği Anlam

Abd kelimesi, sözlük manasına uygun olarak, Kur'an'da da iki anlamıyla yer alır. Bunlardan birincisi, yukarıda da belirttiğimiz üzere, hukukî çerçevede hürriyetine sahip olmayan kişi yani köleyi ifade etmektedir. Bu anlamıyla Kur'an'da sadece dört âyette geçmektedir ki, üç âyette[155] tekil olarak abd şeklinde, bir âyette[156] de çoğul olarak 'ıbâd şeklindedir.

Kelime bu anlamıyla dinî bir muhteva taşimayıp sosyal içeriklidir ve efendi-köle ilişkisinde kölenin hukukî statüsünü belirtmektedir. Bu ilişkide her iki taraf da insandır ve ontolojik olarak aynı seviyededirler. Bu açıdan kelimeyi ele aldığımızda, abd olma niteliği, insanın doğal bir sıfatı olmayıp ârızî bir özelliğidir. Çünkü insan için asıl olan, onun hür olmasıdır. Köle olan bir insan herhangi bir yolla hürriyetine kavuşarak bu anlamıyla abd olma sıfatından kurtulabilir.

İkinci olarak, abd kelimesinin sözlükte insan anlamına geldiğini yukarıda belirtmiştik. Kelime Kur'an'da da, köle anlamına gelen dört örnek dışında çoğunlukla insanı ifade eder. Bazı ayetlerde ise kendilerine ibâdet edilen putların[157] ve meleklerin[158] sıfatı olarak karşımıza çıkar. Abd kelimesi gerek insanı gerekse putları ve melekleri ifade ederken, bu varlıkların Allah ile olan münasebetlerinin değişik boyutlarına işaret eder. Bunları şu şekilde tesbit etmek mümkündür:

Birincisi; insanın Allah ile olan ilişkisindeki ontolojik durumunu belirler. Yani, Allah'ın yaratıcı oluşu karşısında insanın yaratılmış olma özelliğini yansıtır. İnsanın Allah ile ilişkisi nasıl olursa olsun; İster inansın, isterse O'nun varlığını inkâr etsin ya da O'nun varlığını kabul etmekle beraber Rubûbiyyetinde O'na ortaklar koşsun, abd olma vasfının dışına çıkamaz. Bu anlamıyla abd, insanın arızî bir sıfatı olmayıp, "yaratılmış olması"[159] ve her yönüyle Allah'a bağımlılığı açısından doğal bir sıfatıdır. İnsan doğarken abd olarak doğar, abd olarak yaşar, abd olarak ölür ve "âhirette de istisnasız herkes Allah'ın huzuruna abd olarak çıkacaktır."[160]

İkinci olarak, Kur'an'da abd kelimesinin kullanımında gördüğümüz bir özellik de, bu kelimenin, sahte tanrıların reddedilişi sırasında söz konusu oluşudur. Ulûhiyyetin tek sahibi Allah olmasına karşın, O'nun yarattığı varlıklar arasından bir kısmına insanlar tarafından ilâhlık vasfı verilmiş, tapınma onlara yöneltilmiş ve kendilerine aşırı tazimde bulunulmuştur. Kur'an, bu varlıkların ilâh oluşlarını reddederken, onların da birer abd (kul) olduklarını ısrarla belirtmektedir. Melekleri Allah'ın kızları kabul edip onlara kulluk eden[161] müşrikleri Kur'an şu şekilde tenkit ediyor: "Onlar Rahman'ın kulları ('ıbâdu'r-Rahman) olan melekleri de dişi saydılar..."[162] Kutsallık atfedilerek kendilerine tapınılan putlar da birer kuldur: "Allah'ı bırakıp taptıklarınız da sizler gibi kullardır ('ıbâd)."[163]

Yine müşriklerin, Hz. İsa'yı kastederek "Bir insan olan, yiyip içen varlık, Allah'ın oğlu oluyor da insan üstü melekler neden Allah 'ın kızları olmasın"[164] diyerek "Bizim tanrılarımız mı hayırlı, yoksa o mu?..."[165] şeklindeki çıkışlarına Kur'an şu cevabı veriyor: "O, sadece kendisine nimet verdiğimiz ve İsrail oğullarına örnek kıldığımız bir kuldur (abd)."[166]

Hıristiyanların Hz. İsa'yı Allah'ın oğlu kabul edip ona ulûhiyyet atfetmelerinin temelsizliği de yine, onun kul (abd)oluşuyla ortaya konuyor: "Ne Mesîh ve ne de Allah 'a yakın melekler, Allah'ın kulu olmaktan geri dururlar. O'na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini (Allah) yakında huzurunda toplayacaktır."[167]

Verilen örneklerden anlaşılacağı üzere abd kavramı Kur'an'da, "ilâh" veya "aracı ilâh" olmanın karşıtı anlamıyla yer almaktadır. Yani abd olmak ilâh olmanın zıttıdır. Bir varlık ya kuldur, ya da ilândır. Abd ve ilâh kavramları arasında ikinci bir kavram yoktur.

Üçüncüsü; abd kelimesi Kuran'da, kendisini Allah'ın iradesine teslim etmiş gerçek mü'minlerin ve Peygamberlerin bir sıfatı olarak da zikredilmektedir ki burada abd olmanın gereklerini yerine getiren kişi anlamını taşımaktadır. Kur'an'da abd kelimesinin en çok bu anlamda kullanıldığını görüyoruz.

Ayrıca, Kur'an'da abd kavramının kullanımını genel olarak değerlendirdiğimizde şu sonucu da çıkarabiliriz: Kuran'da, insan-Allah ilişkisi, sahip, efendi, mürebbî anlamlarına gelen Rab ve köle kul anlamındaki abd kelimeleriyle anlatılmıştır. Bu benzetmenin bilinen nedenlerinden birisi, dönemin Arap toplumunda sosyal bir olgu olarak kölelik kurumunun sahip olduğu yaygınlıktır[168]. Kölenin efendisi karşısındaki sınırlı gücü ve acizliğine benzer bir şekilde, insanın da Rabb'iyle karşılaştırıldığında yok denecek kadar az olan gücü ve acizliğini ifade etmek üzere abd sıfatı özellikle kullanılmış olabilir. Yani abd kavramının ifade kapsamı arasında, nisbî bir güçsüzlük ve acizlik anlamlarının da bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur'an'da insanın, afololma özelliğini unutarak büyüklük taslaması (istikbâr) ve kendisini kendi kendine yeterli görmesi {istiğna), Allah'a karşı bîr küstahlık tavrı olarak kınanmıştır[169].

Bu genel açıklamadan sonra, abd kavramının hangi varlıklar için isim-sıfat olarak kullanıldığı konusunun ele alınması, kavramın Kur'an'da ifade ettiği anlamının daha iyi anlaşılması için yerinde olacaktır.[170]

3. Kur'an'da "Abd" Kavramıyla Nitelenen Varlıklar

a. İnsanlar

aa. Genel Olarak İnsanlar

Bilindiği üzere Kur'an'ın indiriliş gayesi, genelde bütün insanlara[171], özelde mü'minlere[172] doğru yolu göstermektir. Yani Kur'an'ın hedefi "insan"dır; insana hitap eder ve onu belirli bir istikamete doğru yönlendirmeye çalışır. Fakat insanların tamamı Kur'an'ın mesajına olumlu cevap vermezler; olumlu cevap vermek şöyle dursun, kimileri, Kur'an'ın tabiriyle istiğna {kendini zengin görerek, ilâhî bir varlığa ihtiyaç hissetmeme hali)[173]ve istikbâr {kibirlenme)[174] tavrı göstererek kendi nefsini ilâhi aştırır[175]. Hatta, Fir'avun örneğinde olduğu gibi "Ben sizin en yüce rabbınızım" [176] demeye kadar işi götürür.

İşte, insanın yapısında var olan bu benlik duygusu, onu, haddini aşarak Allah'a karşı küstahça tavırlar sergilemeye, hatta Allah'la boy ölçüşmeye kadar götürebilmektedir. Bundan dolayıdır ki Kur'an, Öncelikli olarak insanın Allah karşısındaki ve O'nunla ilgili münasebetlerindeki konumunu belirler. İşte burada, insanı niteleyen çok önemli bir kavram olan "abd" kelimesi karşımıza çıkmaktadır. Kur'an'a baktığımızda insan, abd sıfatıyla özdeşleşmiştir. Bu, insanın Allah karşısındaki konumunu belirlemesi açısından bu durum çok önemlidir. Hatta, şunu söyleyebiliriz ki abd kavramı, insanın Rabbıyla olan münasebetinde, insanın aşamayacağı bir sınır çizer ve hareket alanına bir çerçeve koyar. Bu münasebette, insanın Allah tarafından gönderilen mesaja verdiği cevabın müsbet veya menfi olmasının, onun abd olma sınırları içinde kalmasında bir etkisi yoktur. Yani insan, ister kendisinden istenilen çizgide bulunsun, isterse bu çizginin dışına çıksın, her durumda Allah'ın abd’idir. Yani insanın insan olması, onun abd olmasını gerektirir. Bu açıdan, genel anlamda insanın söz konusu olduğu bazı ayetlerde, onun abd olma özelliği ön plana çıkarılır. Allah kullan ('ıbâdihî) üzerinde her türlü tasarrufa sahiptir[177], kullarından {'ıbâdihî) dilediğini hidayete eriştirir[178].

Özellikle Allah'ın Rab oluşunun en önde gelen tezahürlerinden olan rızıklandırmanın söz konusu olduğu ayetlerde, insanın abd olma özelliğinin ön plana çıkarılmış olması dikkat çekicidir:

"De ki: Allah 'ın kulları ('ıbâdihî) için yarattığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı?[179]

"Demek ki, Allah rızkı, kullarından ('ıbâdihî) dilediğine bol veriyor, dilediğine de az"[180]

"Allah rızkı kullarından ('ıbâdihî) dilediğine bol bol verir, dilediğine de kısar. "[181]

Şu ayette ise, her ne kadar Allah'a çocuk isnat edilmesi reddedilerek, O'nun çocuğu olduğu kabul edilen varlıkların da birer abd oldukları vurgulanıyor ise de, ayetin ifade ettiği genel manadan hareketle buradaki abd kelimesinin ister mü'min olsun ister kafir olsun bütün insanları da içine aldığını[182] söyleyebiliriz:

"Göklerde ve yerlerde olan herkes istisnasız, kul (abd) olarak Rahman 'a gelecektir"[183]

ab. Peygamberler

Kur'an'da peygamberlerin abd sıfatıyla anılmasının örnekleri oldukça çoktur. Bazan bütün peygamberlerden genel olarak 'ıbâd nitelendirilmesiyle bahsedilirken[184], bir çok ayette ise abd sıfatı her bir peygamber için müstakil olarak kullanılır.

Abd sıfatıyla zikredilmede sayı itibariyle birinci sırayı Hz. Muhammed (s.a.v.) alır.[185] Hemen hemen diğer peygamberlerin çoğu da bu sıfat ile anılmıştır. Hz. Nuh[186], Hz. İsa[187],

Hz. Eyyüb[188], Hz. İbrahim[189], Hz. Davud[190], Hz. Süleyman[191], Hz. İshak[192], Hz. Yakub[193], Hz. Zekeriyya[194], Hz. Yusuf[195], Hz. Musa[196], Hz. Lut[197], Hz. Harun[198], Hz. İlyas[199] Kur'an'da abd sıfatıyla anılan peygamberlerdir.

Peygamberlerden abd olarak bahsedilmesinin nedenini şu şekilde açıklayabiliriz: Vahye dayalı semavî dinlerin tahrif edilerek, tevhidden şirke kayış süreci içerisinde kendisine ilâhlık vasfı verilerek, her tür tapınmaya obje olması ihtimali en fazla olan varlıklar peygamberlerdir. Çünkü vahye dayalı dinlerin insanlar arasında bir müessese olarak yerleşmesinde peygamberin yeri inkâr edilemez. Dinin tamamı, peygamberin iki dudağı arasından dökülecek ilâhî kelama dayanır. Dine giriş sürecinde tek güvenilecek kişi peygamberdir. Zira onun verdiği haberlere dayanarak kişinin dinî hayatı şekillenir. İşte bu yüzden vahye dayalı ilâhî dinlerde peygamberlerin dinî-karizmatik yönleri oldukça belirgindir ve kendilerine ulûhiyyet vasfının verilmesi tehlikesiyle karşı karşıyadır.

İşte Kur'an, geçmişte Hıristiyanların Hz. İsa'ya ilâhlık payesi vererek, içine düştükleri hatayı tenkit ve gelecekte de peygamberlere ulûhiyyet vasfı verilmesi tehlikesine karşı önlem olarak, onlara kul (abd) vasfını vermiştir. Mesela Kur'an, Hz. İsa'nın ilâh olduğunu öne sürenlerin bu iddialarım çürütmek amacıyla, onun kendi ağzıyla "Ben Allah'ın kuluyum"[200] dediğini nakleder[201]. Yine, Hz. İsa'nın ilâh olduğu şeklindeki iddialar, onun abd oluşu zikredilerek reddedilir:

"O, sadece kendisine nimet verdiğimiz ve İsrail oğullarına örnek kıldığımız bir kuldur (abd)."[202]

"Ne Mesih ve ne de Allah'a yakın melekler, Allah'ın kulu (abd) olmaktan geri dururlar..."[203]

Kur'an'da Hz. Peygamber'in Allah karşısındaki konumunun abd oluşunun sıklıkla zikredilmesinin bir nedeni de, Hıristiyanların Hz. İsa hakkında düştükleri hataya karşı müslümanların uyarılmasıdır[204]. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, Hz. Peygamber'in kul oluşu peygamber oluşunun üstünde bir sıfattır. Zira o, kulluk sıfatıyla halktan Hakka yönelmekte, peygamberlik sıfatıyla ise Hak'tan halka yönelmektedir. Müslüman olmanın anahtar cümlesi olan şehadette de, onun kul oluşunun peygamber oluşundan önce zikredilmesi bu açıdan dikkate değerdir[205].

ac. Müminler

Kur'an'da abd ('ıbâd) kavramı bir çok ayette mü'minlerin bir özelliği olarak yer alır. Bu kullanımıyla abd kelimesi, Allah'ın, tapılmaya, emir ve tavsiyeleri dinlenilmeye ve kendisine boyun eğilmeye layık tek ilâhî otorite oluşunun insan tarafından kabul edilmesi ve benimsenmesinin neticesinde ona verilen bir isim sıfattır.

Eğer "ıbâd kavramı, böyle bir sıfatı açıkça belirten bir özellikle nitelendirilmişse, bu durumda kesinlikle mü'minlerin kastedildiğini söyleyebiliriz. Mesela, bazı ayetlerde 'ıbâd lafzı "inanan"[206], "inanan ve müslüman olan"[207], "sâlih"[208] ve "ihlaslı"[209] gibi mü'min bir insana ait olan özelliklerle birlikte geçer ki, bu durumda mü'min kullar anlamını taşır.

Mümin anlamını ifade eden 'ıbâd lafzı bazı ayetlerde Allah veya Rahman isimlerine izafetle geçer:

"Rahman'ın kulları () onlardır ki, yeryüzünde tevazu ile yürürler"[210]

"(Bu azaptan) Ancak Allah'ın halis kulları () istisna edilecek."[211]

"Allah 'in ihlaslı kulları () müstesna"[212]

"Putperestler: Eğer öncekilere verilenlerden bizde de bir kitap olsaydı, mutlaka Allah 'in ihlaslı kullarından ()olurduk, diyorlardı,"[213]

Ayetlerdeki ifade tarzından anlaşıldığı üzere, 'ıbâd lafzıyla mü'minlerin kastedildiğinin işareti, kelimenin Allah veya Rahman ismine izafe edilmesinden ziyade, 'yeryüzünde tevazu ile yürümek" veya ihlaslı olmak" gibi müminlere ait olan özelliklerle birlikte zikredilmiş olmasıdır. Çünkü, Allah adına izafe edilmesiyle kelime, her zaman mü'min anlamını taşımaz. Nitekim şu ayette, Hz. Musa'nın tebliğine muhatap olan ve içinde Fir'avun'un da bulunduğu topluluk, Allah'ın kullan olarak nitelendirilmiştir:

"Andolsun, kendilerinden önce biz, Fir'avun'un kavmini de imtihan etmiştik. Onlara: Allah'ın kulları ()! Bana gelin! Çünkü ben size (gönderilmiş) güvenilir bir rasûlüm diye (davette bulunan) şerefli bir elçi gelmişti."[214]

Mümin kullar anlamını içeren 'ıbâd kelimesinin daha ziyade Allah'a ait zamirlere muzaf olarak geldiğini görmekteyiz. Bu zamirler içinde en çok kullanılanı "nefsü'l-mütekellim yâ'sı" dır. Kur'an'da bu şekilde geçen 'ıbâd lafızlarından çoğunlukla "mümin kullar" anlaşılmaktadır:

"De ki: Ey inanan kullarım! ( ) Rabbinize karşı gelmekten sakının.[215]

"Ey ayetlerimize inanan ve müslüman olan kullarım!( ) Bugün size korku yoktur. Sizler üzülmeyeceksiniz de.[216]

"Kullarım ( ) sana, beni sorduğunda, (söyle onlara):Ben çok yakınım."[217] "İman eden kullarıma ( ) söyle: Namazlarını dosdoğru kılsınlar,,"[218] "Yeryüzüne salih kullarım ( ) varis olacaktır."[219]

"Ey îman eden kullarım! ( ) Şüphesiz, benim arzım geniştir. O halde yalnız bana kulluk edin[220]

"Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O'ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. Kullarım ( ) arasına katıl ve cennetime gir."[221]

Fakat, Râzî (ö.606/1209)'nin ifadesine göre "Kur'an'da 'ıbâdî lafzıyla her zaman mü'min kullar kastedilmiştir"[222] şeklinde bir genelleme yapmak da doğru değildir. Çünkü bazı ayetlerdeki 'ıbâdî lafzından mü'min kullar anlaşılabileceği gibi, aynı zamanda bütün insanların kastedilmiş olması ihtimali de vardır:

"De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım Allah 'in rahmetinden ümit kesmeyin.[223]

"Kullarıma ( ), benim çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver."[224]

Ayrıca şu ayette de 'ıbâdî lafzıyla açıkça müşrik kullar kastedilmiştir:

"O gün Rabbin onları ve Allah'tan başka taptıkları şeyleri toplar da, der ki: Şu kullarımı ( ) siz mi saptırdınız, yoksa kendileri mi yoldan çıktılar?"[225]

Yine şu ayetlerde de 'ıbâd lafzıyla mü'minler kastedilmiş olabileceği gibi, genel olarak insanlar da kastedilmiş o-İabilir:

"Allah'ın, kullarının ( ) tevbesini kabul edeceğini,sadakaları geri çevirmeyeceğini ve Allah 'ın tevbeyi çok kabul eden ve pek esirgeyen olduğunu hala bilmezler mi?"[226] "O, kullarının ( ) tevbesini kabul eden, kötülükleri bağışlayan ve yaptıklarınızı bilendir"[227]

Bu ayetlerde tevbe, mü'minin işlediği günahlardan vazgeçerek Allah'a sığınması olarak düşünülürse ıbâd kelimesi mü'minleri ifade ederken, küfürden vazgeçerek îmana girme şeklinde algılanırsa, kelimenin kapsamına müşrikler de girer.[228]

ad. Hıristiyanlar

Kur'an'da sadece bir yerde Hıristiyanları nitelendirmek üzere abd kelimesinin çoğulu 'ıbâd tabiri geçmektedir. Mâide suresinin sonlarına doğru, kıyamet sahnesinden bir kesit sunulur. Bu sahnede Allah ile Hz. İsa arasında, Hıristiyanların içine düştükleri şirk konusunda, bir diyalog yaşanır. Diyalogun sonunda Hz. İsa Allah'a şöyle seslenir: ''Eğer kendilerine azap edersen şüphesiz onlar senin kullarındır ( ). Eğer onları bağışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin."[229]

ae. Müşrikler

Bazı ayetlerde kullar ('ıbâd. abîd) kelimesi müşrikler için de isim-sifat olarak geçmektedir. Bu ayetlerin çoğunda 'ıbâd lafzı, Allah'a ait zamirlere izafetle 'ibâdihî, 'ıbâdî, ve 'ıbâdike şeklinde yer almıştır.

"Yazık şu kullara ('ıbâd) Kendilerine gelen her peygamberle mutlaka alay ediyorlardı.,"[230]

"O gün Rabbin onları ve Allah'tan başka taptıkları şeyleri toplar da, der ki: Şu kullarımı ('ıbâdî) siz mi saptırdınız, yoksa kendileri mi yoldan çıktılar?"[231]

Müşrikler kendi işledikleri şeylerin karşılığını görür. Yoksa "Allah kullara {abîd, 'ıbâd) zulmetmez.'"[232]

Allah, kendisine şirk koşan kullarını {'ıbâd, 'ibâdihî) görmektedir ve durumlarından haberdardır[233]. Allah müşrik kullarının {'ibâdihî) küfrüne razı değildir[234]. Azabı gördüklerinde edecekleri îman, müşrik kullara ('ibâdihî) fayda vermeyecek[235] ve nihayet bu kullar {'ıbâdike) hakkındaki nihaî kararı Allah verecektir[236].

b. Melekler

Kur'an'da meleklerin abd (kul) olarak anılmaları, onlara müşrikler tarafından ulûhiyyet vasfının yakıştırılmasının tenkit edildiği âyetlerde geçer. Onların ilâh olamayacakları kul olmalarına bağlanır.

"Rahman evlat edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis (melekler), lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır ('ıbâd)."[237]

"Onlar, kullarından (‘ıbâdihı) bir kısmım, O'nun bir cüzü kıldılar. Gerçekten insan apaçık bir nankördür. Yoksa Allah, yarattıklarından kızları kendisine aldı da oğulları size mi ayırdı?[238]

"Kâfirler, beni bırakıp da kullarımı ('ıbâdî)[239] dostlar edineceklerini mi sandılar?'"[240]

"Ne Mesih ve ne de Allah'a yakın melekler, Allah'ın kulu (abden li’llâh) olmaktan geri dururlar. O 'na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini (Allah) yakında huzuruna toplayacaktır.'"[241]

Ayetlerden rahatlıkla anlaşılacağı üzere meleklerin Allah'ın çocukları ve dolayısıyla da düşük dereceli tanrılar olduğu şeklindeki iddialar, onların abd oluşları gerçeğiyle reddediliyor. Çünkü, Allah'a abd olmakla, O'nun çocuğu olmak birbiriyle çatışan iki özelliktir"[242] Bir varlık Allah'ın kulu ise, O'nun çocuğu ve dolayısıyla da şehzade makamında bir tanrı olamaz.[243]

c. Allah'a Ortak Koşulan Putlar

Kur'an müşriklere "Allah'ı bırakıp da çağırdıklarınız (taptıklarınız) sizler gibi birer kullardır ('ıbâd)..."[244] der. Burada tapınmaya söz konusu olan varlıkların putlar olduğu, takip eden ayetten anlaşılmaktadır: "Onların yürüyecekleri ayakları mı var, yoksa tutacakları elleri mi var veya görecekleri gözleri mi var?..."[245]

Bu ayette dikkatimizi çeken husus, kul (abd) olma özelliğinin sadece insanlar gibi fizikî olarak canlı olan ya da melekler gibi ruhanî canlılığa sahip olup sürekli Allah'ı tesbîh eden ve O'nun emirlerinden dışarı çıkmayan varlıklara has olmayıp, batıl tapınmaların objesi durumundaki putların da abd olduğudur. Putların abd oluşları, onların yaratılmış olmalarını ve dolayısıyla ilâh olmalarının imkansızlığını ifade etmektedir.[246]

B. İBÂDET

1. "İbâdet" Kavramının Sözlük Anlamı

Abede ( ) fiilinin masdarı olan ibâdet ( ) kelimesi

"tâat"[247], "itaat etmek"[248], "ilâh kabul etmek"[249], "tapmak ve kulluk etmek"[250], "bir başkasını tazim maksadıyla işlenen fiil"[251] anlamlarına gelir. Araplar, kelimenin "itaat etmek" anlamından hareketle, katardan ayrılmayan, uysal, yumuşak huylu, itaatkar deveye "ba'îrun mu'abbed"[252]'', yine üzerinde çok yürünmekle düzgünleşmiş, taşsız, yürümesi kolay yola "tarîkim mu'abbed"[253] derler. Mu'abbed kelimesi bu anlamıyla Tarafe'nin bir şiirinde şöyle yer alır:

"Hızlı giden soy beyaz develerle yarışır. Koşarken düzgün yol üzerinde, (hiç eğrilmeden) arka ayaklarım ön ayaklarının bastığıyere basar."[254]

İbâdet'in sözcük olarak asıl anlamı ise, "tezellül"[255] ve "boyun eğerek (hudû' ile) yapılan taat'dır[256]. Kelimenin bu tarifinde yer alan hudû ve tâat kelimeleri birbirine yakın anlamlar taşımakla beraber, aralarında muhteva farklılığı vardır. Hudû 'da daha çok iç teslimiyet söz konusu iken, tâafta, iç teslimiyetin yanında görünür bir faaliyet de söz konusudur. Hatta iç alem bilinmediği için, sadece dışta görülen şeklî faaliyetler tâat sayılabilmektedir[257]. Şu halde, ibâdet'in sözcük anlamında bu iki unsur, yani hem iç teslimiyet hem de dış teslimiyet yer almaktadır.

Mevdudî ibâdeti şu şekilde tarif etmektedir: "İtaat etmek, tevazu göstermek, daha açık bir ifade ile kişinin bir kimseye ona isyan etmeden, ondan yüz çevirmeksizin, mukavemet de göstermeden itaati ve boyun eğmesidir; o kadar ki kendisine karşı boyun eğilen kişi onu dilediği şekilde hizmetçi kılar."[258]

"Abede fiili ve bu fiilin masdan olan ibâdet kelimesi, yalnızca Allah'a ibâdet eden için kullanılır"[259] şeklinde, sözlüklerde kaydedilen hüküm, kanaatimizce ibâdet kavramının sözlük anlamını yansıtmamaktadır. Bu ifade daha ziyade, İslâmın ortaya koyduğu gerçek ibâdet anlayışını yansıtmaktadır. Yani gerçek anlamda ibâdet, yalnızca Allah'a yapılır, başka varlıklara yönelik yapılan ibâdetler İslâm'a göre makbul değildir, anlamını taşımaktadır. Nitekim, abede fiilinin değişik zaman kiplerinin ve masdar şekli olan ibâdet kelimesinin Allah dışındaki varlıklara yönelik kulluk eylemlerini ifade etmek üzere Kur'an'da sıkça kullanıldığını aşağıda göreceğiz.

Ayrıca abede fiilinin, tâat anlamına gelen abdiyyet, ubûdiyyet, ubûdet şeklinde masdarları da vardır ki, dilbilimcilere göre bunlardan ubûdiyyef'in asıl anlamı züll (düşüklük, değersizlik; boyun eğme, itaat etme), hudû' {itaat etme, boyun eğme, tabi olma)[260], tezellül[261] (kendini küçük ve değersiz görerek boyun eğmek ve itaat etmek) dir. İbâdet ise ubûdiyyetin daha ileri bir derecesi olup tezellülün ve hudû'nun en uç noktasını ifade eder[262], ki bu da sebebini sormadan tam anlamıyla itaat etme manasını içerir[263]. Yine bazılarına göre ubûdet, Rabb'ın yaptığı şeylere rıza göstermek, ibâdet ise Rabb'ın razı olacağı şeyleri yapmaktır[264]. Bu anlamdan hareketle bazıları, "ahirette ibâdet kişiden sakıt olur, ubûdet sakıt olmaz; çünkü ubûdet, kişinin her iki dünyada da Allah'tan başka gerçek anlamda mutasarrıf kabul etmemesidir" şeklinde bir değerlendirme yapmaktadırlar ki bu, tasavvufi bir değerlendirme olup lügat açısından bir değer ifade etmemektedir[265].

Abede'nin müştaklarından a 'bede, abbede, i 'tebede, te'abbede ve ista'bede fiilleri, birisini köle edinmek, köle olarak kullanmak anlamlarına gelir[266]. Ayrıca te'abbede, kendisini ibâdete vermek anlamını da taşır.[267]

Abede fiilinin ism-i faili olan âbid, muvahhid, yani Allah'ı tek ilâh olarak kabul eden anlamına da gelmektedir.[268] Kelimeye yüklenen bu anlamın, daha ziyade tefsiri bir anlam olduğunu söyleyebiliriz. Yani, islamî anlamda âbid, aynı zamanda Allah'ı tek ilâh olarak kabul eden kişi demektir. Âbid, hizmet eden anlamına da gelir ki, bu anlamın mecaz olduğunu söylemişlerdir.[269]

Görüldüğü üzere, ibâdet kavramı hakkında yapılan tarif ve değerlendirmeler, bu kelimenin anlamının, kişinin yüksek ve galip birine karşı baş eğmesi, itaat etmesi, onun lehine olarak kendi hürriyet ve bağımsızlığından feragat etmesi, onun karşısında her türlü mukavemet ve isyanı terk etmesi ve tam bir bağımlılıkla boyun eğmesi[270], yani kısaca, itaat etme, boyun eğme, bir başkasını büyük görerek onun karşısında küçülme olduğu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Fakat bu izah tarzları, ibâdet kavramının içeriğini tam anlamıyla yansıtmakta mıdır? Yani, herhangi birisini büyük görerek onun karşısında küçülme, ona itaat etme ve boyun eğme eylemlerini ibâdet olarak adlandırabilir miyiz? İşte bu sorunun aydın-lanabilmesi için Abduh (ö.l323/1905)'un şu açıklamasını burada kaydetmekte fayda vardır:

"İbâdet nedir? Diyorlar ki ibâdet, ileri derecede boyun eğerek yapılan itaattir. Bu açıklama bir bütün olarak manayı tam anlamıyla yansıtmamakta ve herhangi bir yoruma açık kapı bırakmayacak şekilde zihinde şekillendirmemektedir. Çoğu kere, bir şeyi tefsir ederken, o şeyin ayrılmaz parçalarından ve gereklerinden bir kısmıyla tefsir ediyorlar; bir hakikati, görüntüleriyle tarif ediyorlar. Hatta bazan, lafzî tarifle yetiniyorlar ve kelimeyi kendisine anlamca yakın olan şeylerle açıklamaya çalışıyorlar. İşte ibâdetin tarifi olarak ortaya koydukları açıklama da bu nevidendir. Abede fiiliyle, anlam bakımından ona yakın olan ve benzerlik arz eden hada'a, hane 'a, etâ'a ve zelle fiilleriyle ilgili olarak Kur'an ayetlerini, lügat üslupları ve Arabın kullanımını iyice tetkik ettiğimizde görürüz ki, bu fiillerde abede fiilinin yerini tutacak ve onun karşılığı olacak bîr anlam bulamıyoruz.

Seven birisi sevdiğini yüceltmede ve ona boyun eğmede o kadar ileri gidebilir ki, kendi arzusu onun arzusunda yok olur, iradesi onun iradesinde erir gider. Buna rağmen onun bu boyun eğişi gerçek anlamıyla ibâdet olarak isimlendirilmez. Yine bir çok insan, yöneticileri ve kralları yüceltmede o kadar aşırıya giderler ki, bu insanların onlara boyun eğişlerini ve hoşnutluklarını elde etme çabalarını, kendisini ibâdete vermiş gerçek âbidlerde bile göremezsiniz. Buna rağmen Araplar bu gibi boyun eğmeleri ibâdet olarak adlandırmazlar. Şu halde ibâdet nedir?

Gerçek üsluplardan ve saf Arap kullanımından anlaşılan şu ki, ibâdet, en ileri dereceye ulaşan ve kalbin, mabudun kaynağı belli olmayan büyüklüğüne karşı duyduğu hisden, derinliği ve mahiyeti bilinmeyen bir güce olan inancından kaynaklanan bir çeşit boyun eğmedir. Kişinin bu güç hakkında bilebileceği en fazla şey, onun kendisini kuşattığı ve fakat bu gücün kendisinin idrakinin üstünde olduğudur.

Bir kimse, herhangi bir kral karşısında küçülme ve boyun eğmede ne kadar aşırıya giderse gitsin, hatta ayaklarının bastığı yeri öpsün, onun bu hareketinin sebebi, kralın zulmünden duyduğu endişe ya da sınırlı cömertliğinden olan beklentisi gibi belirli bir sebep olarak kaldığı sürece, o ona ibâdet ediyor denmez. Ancak şu var ki, boyun eğdiği kralda, gökten kendisine bahşedilmiş gaybî ve semavî bir güç olduğuna ve bu güç sayesinde onun diğer insanlardan üstün olduğuna inanan kimseler küfre ve sapıklığa düşerler. Böylece kralları İlâhlar ve rabler olarak kabul etmiş ve gerçek anlamıyla da onlara ibâdet etmiş olurlar."[271]

Abduh (ö.1323/1905)'un bu tesbitini, sözlüklerde geçen şu ifade de teyit etmektedir: "Efendisine hizmet eden kölenin bu hizmetini ifade etmek üzere abede fiili kullanılmaz[272]. Nitekim, efendisinin hizmetinde bulunan köle, ona karşı aşırı sevgi ve bağlılık beslese de onda herhangi bir şekilde kutsallık görmeyebilir.

Krala boyun eğen kimseye âbid denmesini[273] de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Kelimenin bu anlamıyla, Fir'avun ve İleri gelen adamları Musa ve Harun hakkında şöyle demektedir: "Kavimleri bize ibâdet edip dururken (âbidûn), bizim gibi olan bu iki adama inanır mıyız?" Burada, Abduh'un değerlendirmesine yukarıdaki âyetin zahirine ters düştüğü gerekçesiyle Kardâvî tarafından yöneltilen eleştirinin'[274]aksine, Fir'avun'a dinî bir lider olarak yönetiminde bulunduğu halk tarafından kutsallık atfedilerek Tanrı, ya da Tanrı'nın oğlu kabul edildiği[275] ve kendisine tapıldığı[276] göz önünde tutulursa, ona karşı gösterilen bağlılığın ibâdet kavramıyla nitelendirilmesi daha iyi anlaşılır.

Şu halde, ibâdet kavramının, ne kadar ileri derecede olursa olsun, salt itaat ve boyun eğme olarak tanımlanması, eksik bir tanım olarak kalmaktadır. Bir eylemin ibâdet olarak değerlendirilebilmesi için, ibâdetin yöneltildiği varlık ya da varlıklarda, ibâdet eden kişi tarafından bazı metafîzikî unsurların varlığının da kabul edilmesi gerekir. Kısacası ibâdet, köle-efendi ya da ast-üst ilişkisinde olduğu gibi sosyal içerikli bir ilişkiyi değil de, kendisine şu veya bu şekilde kutsallık atfedilen varlık ya da varlıklara karşı gösterilen tazim, itaat ve bağlılığını ifade eden bir kavramdır.

Bu tesbitlerden sonra, ibâdet kavramının Kur'an'da ifade ettiği anlamı müstakil bir başlık altında daha yakından incelemek yerinde olacaktır. Zira kulluk konusunun merkez noktasında ibâdet kavramı yer almaktadır.[277]

2. "İbâdet" Kavramının Kur'an'da İfade Ettiği Anlam

İbâdet kavramının Kur'an'da yer alış şekline gramer açısından baktığımızda, dokuz yerde masdar şeklinde {ibâdet)[278], on iki yerde ism-i fail olarak (âbid, âbidûn, âbidîn ve âbidât)[279] yer alırken, yüz yirmi kadar yerde fiil şekliyle[280] geçmektedir. İbâdet kavramının Kur'an'da böylesine yoğun bir şekilde yer alışı, nüzul sıralamasında beşinci sırada yer alan Fatiha sûresinden başlayarak, vahyin son dönemlerine kadar sürmekle beraber, mekkî sûrelerde daha fazla yer almaktadır[281].

Kur'an'ın en temel hedefinin, toplumda var olan bâtıl i-bâdet anlayış ve uygulamalarını ortadan kaldırmak ve ibâdetin sadece Allah'a yapılmasını sağlamak olduğu göz önünde tutulursa, basit taş parçalarından tutun da meleklere varıncaya kadar değişik varlıklara ibâdetin yoğun bir şekilde yer aldığı Mekke toplumuna hitap eden ayetlerde ibâdet kavramının daha çok yer almasının nedeni daha iyi anlaşılır.

Vahyin nüzul süreci içerisinde sürekli gündemde kalan ibâdet kavramının, kelime olarak ne anlama geldiğini yukarıda izah etmeye çalıştık. Şu halde, ibâdet Kur'an'da ne gibi anlamlar ifade etmektedir?

İbâdet kavramının değişik şekilleriyle yer aldığı âyetleri gözden geçirdiğimizde dikkatimizi çeken ilk husus, Kur'an'da ibâdet'in sadece müsbet anlamıyla yer almadığıdır. Müminin, Allah'la münasebeti noktasında en temel terim olarak ibâdet kavramı önemli bir yer işgal ederken, bunun yanında, Allah'ın dışında, kendilerine ilâhlık noktasında kutsallık atfedilen varlıklara karşı gösterilen tavırların da ibâdet olarak adlandırılması, kavramın, müsbet manasının yanında menfî bir anlam taşıdığını da göstermektedir. Yani Kur'an'da hem olumlu hem de olumsuz yönüyle iki türlü ibâdetin yer aldığını söylemek mümkündür. Bunun çok sayıda örneği bulunmakla birlikte, Kâfirûn sûresinde her iki anlamını da birlikte görüyoruz:

"De ki: Ey kâfirler! Ben sizin ibâdet etmekte olduklarınıza ibâdet etmem. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet etmiyorsunuz. Ben sizin ibâdet ettiklerinize asla ibâdet edecek değilim. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet ediyor değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim de bana![282]

Görüldüğü üzere hem mü'minin Allah'la olan ilişkisi ve hem de kafirlerin kendi ilanlarıyla olan ilişkileri ibâdet olarak adlandırılmaktadır. Bunun yanında, Tâğût olarak adlandırılan sahte tanrılara boyun eğme[283], Şeytanın aldatmalarına iltifat etme[284], cinleri Allah'a ortaklar yaparak[285]onlara sığınma[286] şeklinde tezahür eden insan-cin ilişkisi ve halkının Fir'avun'a karşı teveccühünün[287] de ibâdet olarak adlandırılması, kavramın anlam sahasını oldukça genişletmektedir. Bu genel tesbit çerçevesinde şunu söyleyebiliriz ki ibâdet kavramının anlamı, ibâdetin kendisine yöneltildiği varlık ya da varlıkların niteliğine göre farklılık arzetmektedir. Kendisine kutsallık atfedilerek yönelinen varlık eğer bir taş parçası ise, bu eylemi ifade etmek üzere kullanılan ibâdet kavramı ile, insanın varlık sebebi olan, onu yaşatan ve her türlü ihtiyacını gideren, mutlak güç sahibi bir varlığa karşı takınılan olumlu tavırlar için kullanılan ibâdet kavramının aynı muhtevaya delalet etmesi düşünülemez. Yine müşrikler tarafından bile kendisine kutsallık izafe edilmeyen şeytanın aldatmalarının ibâdet olarak adlandırılması, kavrama daha farklı anlamlar kazandırmaktadır.

Şu halde, Kur'an'da yer alan ibâdet kavramını, kullanıldığı yerler itibariyle ifade ettiği anlam bakımından, farklı iki kategoride değerlendirebiliriz: Birincisi, insanın Allah'la ilişkisinin müsbet boyutuna verilen bir isim olarak ibâdet kavramı; İkincisi ise, Allah'ın dışında kendisine ulûhiyyet ya da bir çeşit kutsallık atfedilen varlıklara karşı gösterilen itaat, tazim, tapınma ve hükmüne boyun eğme şeklinde kendini gösteren menfî eylemlerin adı olarak ibâdet kavramıdır.

İbâdet kavramı, insanın Allah'a karşı müsbet eylemlerinin adı olarak ele aldığımızda, Türkçe'de "tapınma" olarak adlandırılan, muayyen bir zamana ve mekana bağlı, nasıl yapılacağı kesinleşmiş şeklî İbâdetleri içerisine aldığı gibi, Alllah'a inanmaktan, O'nun iradesine uygun her türlü ahlakî doğru davranışa (salih amel) kadar bütün iradî eylemleri de kapsayan çok geniş çerçeveli bir kavramdır[288]. Bu genel anlamıyla ibâdet, Allah'ın insanlara vermiş olduğu sonsuz nimetlere karşı insanın O'na boyun eğmesi, O'nun otoritesini tanıması ve O'nun bütün ahlakî buyruklarını yerine getirmesi ile gerçekleşir[289].

Böylesine geniş bir anlam sahası olan ibâdet kavramının, zaman zaman, içerdiği anlamlardan herhangi biriyle tefsir ve izah edilerek, muhtevasının daraltıldığını görüyoruz. Meselâ İbn Abbâs'dan nakledilen "Kur'an'da geçen bütün ibâdet kelimeleri tevhid anlamındadır"[290] şeklindeki rivayet, sonraki tefsirlere büyük ölçüde hakim olmuş; "Muhakkak ki ben, yalnızca ben Allah'ım, Benden başka ilâh yoktur. Bana ibâdet et; beni anmak için namaz kıl"[291] ayetinde geçen "bana ibâdet et" emri, "beni birle"[292] "Şu evin Rabb 'ine ibâdet etsinler"[293] ayeti de "ibâdeti sadece O'na yöneltsinler ve hiçbir şeyi O'na ortak koşmasınlar"[294] şeklinde tefsir edilerek, ibâdete tevhid anlamı yüklenmiştir.

Yine, "Allah'a ibâdet edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın..."[295] ayetinde yer alan "Allah'a ibâdet edin" ibaresini İbn Abbâs (ö.68/687-688)<"O'nu birleyiniz" olarak tefsir etmektedir ki, bu yorumu er-Râzî (ö.606/1209) şu şekilde tenkit etmektedir: "İbâdeti, sadece Allah'ın emri olduğu gerekçesiyle bir işi yapmak ya da terk etmek olarak değerlendirmek gerekir ki, bunun içerisine bütün kalbî ve fiilî eylemler dahildir. Şu halde ibâdetin anlamını sadece tevhid kavramıyla sınırlandırmakta hiçbir anlam yoktur."[296]

Taberî (ö.310/923) ise, İbn Abbâs'dan rivayet edilen bu tefsiri yumuşak bir üslupla tenkit ederek onun bu yorumuyla "itaat ve ibâdeti sadece Rabb'ınıza hasredin, diğer varlıklara değil" anlamını kasdetmiş olabileceğini belirtmektedir[297]. Âlûsî (ö.1270/1854) de, "Ben cinleri ve insanları, «ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım"[298] ayetindeki ibâdetin tevhid anlamında olduğunu söylemektedir[299].

Aynı yorumu, "...İşte O Rabbiniz Allah'dır. O halde O'na ibâdet edin. Hâla düşünmüyor musunuz?"[300] ayetini "O'nu birleyin ve yarattıklarından bir kısmım O'na ortaklar koşmayın"[301] şeklinde tefsir ederken Zemahşerî (ö.538-/1143)'de de görüyoruz.

İbâdet'in kendisiyle yorumlandığı kavramlardan biri de itaattir. "Allah'ın size verdiği rızıktan helâl ve temiz olarak yeyin, eğer yalnız Allah'a ibâdet ediyorsanız, O'nun nimetine şükredin"[302]ayetinde geçen "ibâdet ediyorsanız" ifadesinin "itaat ediyorsanız"[303] şeklinde tefsiri buna bir örnektir.

Âlûsî (ö.1270/1854), ibâdet'in asıl anlamının "kendini küçük görme" ve "boyun eğme" olduğunu, bir varlık karşısında kendini küçük görmenin de ancak onu gerçek anlamda tanımakla (marifet ile) mümkün olacağını ifade ederek, "Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım"[304] ayetinde geçen ibâdefin İbn Abbâs tarafından marifet olarak tefsir edildiğini belirtmektedir[305].

İnsanın Allah'la olan ahlakî ilişkilerinin tümünü içine alan ibâdet kavramını, içeriğinde tabiî olarak var olması gereken tevhid, itaat, marifet vb. kavramlardan herhangi biriyle tefsir etmek, kanaatimizce ibâdetin anlam sahasını daraltmaktadır. Herhangi bir şeyi emretmek, aynı zamanda o şeyin kendisiyle tamamlandığı bir başka şeyi emretmeyi de içerir[306]. Meselâ, "namaz kılınız" emri aynı zamanda abdest almayı da içine alır. Zira abdest alınmadan namaz kılınmaz. Bunun gibi, ibâdet'in vazgeçilmez temel unsurları olan tevhid, itaat, marifet vb kavramlar, ibâdet kavramının içerisinde tabiî olarak yer almaktadır.

Ancak burada şunu belirtmekte yarar vardır. İbâdet kavramının yer aldığı ayetlerde, "Allah'a ibâdet ediniz" emrinin muhatabına veya menfî anlamda kendisine ibâdet edilen varlık ya da varlıkların konumuna göre, ibâdet'in içerdiği anlamlardan herhangi biri ön plana çıkabilir. Meselâ, "ibâdet ediniz" emri müşriklere yönelik ise, burada "tevhid" ön plana çıkar. Çünkü Kur'an'ın istediği anlamda Allah'ın birliğine henüz inanmamış birisinden O'na itaat etmesi, O'nu sevmesi, namaz, oruç gibi pratik ibâdetleri yerine getirmesi beklenemez. Müşriğin ilk mükellef olduğu şey tevhiddir. Buna rağmen, müşriklere yönelik ibâdet emirlerini, sadece tevhid ile sınırlandırmak doğru değildir. Çünkü bu emir, tevhid başta olmak üzere, ibâdetin anlam sahasına giren bütün eylemleri içine almaktadır. "Mümin bir kul ise, içinde Allah'a şirk unsuru bulunmayan her ibadetinde aynı zamanda onu birlemekte ve ibadetiyle muvahhid sıfatını kazanmakladır."[307]

İbâdet, meselâ şeytana yönelik bir eylem olarak söz konusu ise, burada ön plâna çıkan anlam daha farklı olacaktır. Kur'an'ın ilk muhatapları arasında şeytana ibâdet edenlerin varlığı söz konusu değildi. Şeytan, kötülüğün bir simgesi olarak sadece kendisine tabi olunan, emirlerine itaat edilen bir varlik idi. Şu halde, insanın şeytanla olan münasebetlerinin "onun adımlarına tabi olma"[308]şeklinde isimlendirildiği ayetleri göz önünde bulundurduğumuzda, şeytana ibâdette itaat kavramının ön plana çıktığını görmekteyiz. Buradan hareketle müfessirler, şeytana ibâdeti "itaat'" olarak tefsir etmişlerdir[309]. Şeytana itaat neticesinde insanlar, Allah'ın dışındaki varlıklara ibâdet etmektedir. Burada, "dolaylı ibâdet" diyebileceğimiz bir kavram daha ortaya çıkmaktadır. Yani, bâtıl ilâhlara yöneltilen ibâdet eylemlerinin müsebbibi şeytan olduğundan, bu eylemlerin sahipleri dolaylı olarak şeytana ibâdet etmektedirler. Allah adına insanlara helaller ve haramlar dikte eden din önderlerine itaatin Hz. Peygamber tarafından ibâdet olarak adlandırılması [310]da, dolaylı ibâdet kapsamına dahil edilebilir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, Kur'an'da yer alan ibâdet kavramının, kullanıldığı yerler itibariyle, ihtiva ettiği anlamlardan herhangi biri ön plana çıkabilmektedir. Fakat, ibâdet kavramını, Ön plana çıkan bu anlamlardan birisiyle kayıtlamadan, genel çerçevesiyle bırakmak daha uygun olur kanaatindeyiz. Çünkü dinin tamamı ibâdetin anlam sahasına dahildir[311]. Ayrıca ibâdet, mü'minin hayatında bir süreçtir. Bu süreç îman ve tevhid ile başlayarak hayatın bütün alanlarını içine alır ve ölüm anına kadar devam eder[312]

C. "ABD" VE "İBÂDET" KAVRAMLARININ TÜRKÇE KARŞILIKLARI

Kur'an'da geçen İbâdet kavramının Türkçe'ye çevirisinde bazı tartışmaların olduğunu, muhtemelen bazı hümanist değerlendirmelerin tesiriyle kul ve kulluk kelimelerinin abd ve ibâdet kavramlarının karşılığı olarak kullanılmasına karşı çıkışların[313] varlığını göz önünde bulundurarak, kul ve kulluk kavramlarının etimolojik tahlilini yapıp abd ve ibâdet kavramlarını anlam bakımından karşılayıp karşılayamadığı hususunu ele almakta yarar görmekteyiz.[314]

1. "Kul" ve "Kulluk" Kelimelerinin Türkçe'de İfade Ettiği Anlamlar

Sözlüklere baktığımızda Türkçe'de, kul ve kulluk kelimelerinin iki yönlü anlam içerdiğini görmekteyiz. Birincisi, hür olan insanın karşıtı anlamında köle; ikincisi, kelime Allah'a nisbet edilerek kullanıldığında, gerek hür gerekse köle olsun, bütün insanlar kastedilir.

Büyük Türk Lügati'nde kul kelimesinin, farklı Türk lehçelerinde ifade ettiği anlamlarla ilgili olarak şu tariflere yer veriliyor[315]:

Batı lehçesinde: "Kul: Hürriyetine mâlik olmayan, başkasının hükmü ve tasarrufunda bulunan; para ile satın alınan erkek ve kadın, köle ve cariye; Allah'a nisbetle insanlar, âbid; Kulluk: Esaret, memlukiyet; ubudiyet, tâat."

Azeri lehçesinde: ''Kul: Bende, köle; Kulluk: Bendelik; ubudiyet; hizmet, memuriyet."

Çağatay lehçesinde: "Kul: Köle, kul, bende; Allah'a nispetle âbid; Kulluk: Bendelik, ubudiyet; hizmet."

Kazan lehçesinde: "Kul: Köle, Allah'a nispetle insan, âbid. Bazan isim tamlaması şeklinde Özel isim olarak da kullanılır: Allahkulu, Subhankulu, îmamkulu, İslâmkulu, Hudaykulu, Tanrıkulu, Rahimkulu... Kulluk: Ubudiyet, esaret; ibâdet, tâat."

Uygur lehçesinde: "Kul: Bende."

Büyük Türk Lügati'nde kul kelimesinin Allah'a nisbetle insan anlamına geldiği ile ilgili olarak bazı darb-ı meseller verilmektedir ki, kelimenin Türkçe'deki kullanımının daha iyi anlaşılabilmesi için bunlardan bir kısmını zikretmeyi uygun buluyoruz:

- Kul azmayınca, Hak yazmayınca,

- Kul ile Tanrı'nın arasına girilmez,

- Kul bunalmadıkça Hızır yetişmez,

- Kul hatasız, hata tevbesiz olmaz,

- Kuldan hareket, Mevla'dan bereket,

- Kul çalışır, Allah verir[316].

Ayrıca Türkçe'nin en eski klasiklerinden "Kutadgu Bilig"de de kul kelimesinin hem köle ve hem de Allah'a nisbetle insan anlamında kullanıldığını görüyoruz:

Begi taplamaz işni kılsa kulı

İlenç özke kılgu serilse kalı [317]

(Kul beyinin hoşuna gitmeyen bir işi yapar da nikbete uğrarsa, kabahati kendinde aramalıdır.)[318]:

Yazuk kılsa kul küng keçür ol yazuk

Bu yazuk keçürmiş muyan kıl azuk [319]

(Kul ve cariye suç işlerse, sen onların suçunu bağışla; bu suç bağışlama sevabını, ahiret için, kendine azık et.)[320]

Negü asgı bar tip ayur sen tapug

Tapug kulluk ol kulka açtı kapug

Kul atı anın boldı kulka atag

Tapuk kılsa tün kün ulanulsa tag [321]

(İbâdetin ne faydası var, diye soruyorsun; ibâdet kulluktur ve kula kapıları açar. Kul adı bundan dolayı kula ünvan oldu; o dağa çekilip gece gündüz ibâdet etmelidir.) [322]

Ödürse bayat bir tilemiş kulın

Angar dünya birmez arıtur yolın[323]

(Tanrı herhangi bir kulunu seçerse, ona dünya malı vermez; bu suretle onun yolunu temizler.)[324]

Bayat tapgi barca kerek öztügun

Açılmasa halkka bu örtüg bu kün

Bayat kizledi kör sevügrek kulın

Bu kullar ara halk tanumaz tilin

Öz özin me ol kul bilümez bakın

Yağı mu bayatka bilemü yakın [325]

(Tanrıya yapılan bütün ibâdetler gizli yapılmalı ve bu örtü bugün de her kese açılmamalıdır. Tanrı sevdiği kullarını gizlemiştir; halk bu kullar arasında onları tanıyamaz. Böyle bir kul da kendisi Tanrıya düşman mıdır, yoksa yakın dost mudur, bunu kendisi bilemez.)[326]

Kaşgarh Mahmud'un "Divanü Lügati't-Türk"ünde de kul kelimesinin her iki anlamda kullanıldığını gösterir fazla miktarda örnekler vardır:

Köle anlamında:

-Ol kulın urdı: O, kölesini döğdü[327].

-Ol kulın ağızladı: O, kölesinin ağzına vurdu[328].

-Kul yagı, it böri: Kul düşman, köpek kurddur[329].

-Kul Begge titti: Kul beye direndi[330].

-Kul küredi: Köle kaçtı[331].

Allah'a nispetle kul anlamında:

-Kul Tengrige tapdı: Kul Tanrı'ya taptı[332].

-Kul Tengrige bütti: Kul Tanrı'nın birliğini inkâr etti[333].

-Kul Tengriden korkdı: Kul Tanrı'dan korktu[334].

Verilen misallerden rahatlıkla anlaşılacağı üzere, Türkçe'nin en eski klasiklerinde kul ve kulluk kelimeleri, insan-Allah ilişkisini ifade etmek üzere abd ve ibadet kavramlarının karşılığı olarak kullanılmıştır.[335]

2. "Abd" ve "İbâdet" Kavramlarının Karşılığı Olarak "Kul" ve "Kulluk" Kelimeleri

Bazı Kur'an kavramlarının Türkçe'ye çevirisinde bir takım güçlüklerin var olduğu, islamî ilimlerle uğraşan Türk bilim adamlarının kabul ettikleri bir gerçektir. Gerçi böyle bir güçlük, herhangi bir dildeki sıradan bir metnin başka bir dile çevrilmesinde dahi yaşanabilmektedir. Durum böyle olunca, edebî üstünlüğü gerek taraftarlarınca ve gerekse muhaliflerince[336]kabul edilen bir metnin, başka bir dile çevrilmesi tam anlamıyla mümkün olmayacaktır. Hele bu metin metafizik içerikler taşıyan kelime ve kavramlarla doluysa, bu güçlük bir kat daha artacaktır.

Ele aldığımız konunun anahtar kavramları olan abd ve ibâdet ve bunlardan türeyen fiillerin Türkçe'ye çevrilmesinde de bazı tartışmaların olduğu görülmektedir[337]. Bu tartışmanın özü, Kur'an'da yer alan abd ve ibâdet kavramları ve bunlardan türeyen fiillerin anlamını, Türkçe'deki kul ve kulluk etmek kelimelerinin karşılayıp karşılayamadığıdır.

Başlangıcından günümüze kadar yapılan Türkçe Kur'an çevirilerinde abd, kul kelimesiyle; fiilin çeşitli kullanımları da kulluk etmek olarak tercüme edilmiş ve yazılan Türkçe dinî eserlerde de aynı kullanım devam edegelmiştir. Bu kullanım bugün Türkçe'ye yerleşmiş bulunmaktadır. Acaba böyle bir çeviri doğru mudur? Kul ve kulluk kelimeleri abd ve ibâdet kelimelerini karşılayabilmekte midir?

Abd ve ibâdet kavramlarının Arapça'da ifade ettiği anlamları ve kullanım biçimlerini yukarıda ele aldık. Gördük ki Arapça'da abd kelimesi, efendi-köle münasebetinde köle için bir isim-sıfat olarak kullanıldığı gibi; insan-Allah arasındaki ontolojik ve ahlakî münasebet çerçevesinde, hür veya köle olsun, insana verilen bir isim-sıfat olarak da kullanılmıştır. Kelimenin aynı zamanda köle anlamında da kullanılmış olması, insan-Allah münasebetinde insanın bir sıfatı olarak kullanılmasına engel teşkil etmemiştir. Hatta abd kelimesini, insan-Allah arasındaki münasebette, insanın Allah karşısındaki konumunu ifade etmesi açısından özellikle kullanıldığı anlaşılmaktadır.

Yukarıda çeşitli örnekleriyle gördüğümüz üzere kul ve kulluk kelimelerinin Türkçe'de ifade ettiği anlamlarla, Arapça'daki abd ve ibâdet kavramlarının ifade ettiği anlamlar genel hatlarıyla benzerlik arzetmektedir. Bu benzerlik nedeniyle en eski Türk klasiklerinden olan Kutadgu Bilig'den günümüze kadar kul ve kulluk kelimeleri abd ve ibâdet kelimelerinin karşılığı olarak kullanılagelmiştir. Böyle bir kullanım yeni bir olay değildir.

Şu halde, kul kelimesinin köle anlamına da geldiğini öne sürerek, "insanın Allah ile olan ontolojik ve etik ilişkisi olan ibâdeti 'kulluk' diye çevirmek, ahlakî bir ilişkiyi ahlaksizlaştırmaktır"[338] şeklinde bir tez öne sürmenin ilmî bir temele dayanmadığı anlaşılmaktadır. Böyle bir iddia, hem Arapça'daki abd kelimesinin hem de Türkçe'deki kul kelimesinin içerdiği çift yönlü anlamı görmezlikten gelmenin bir neticesidir. Böyle bir tez öne sürülürken, bizim de referans olarak kullandığımız, Hüseyin Kâzım Kadri'in Büyük Türk Lügati ve Kutadgu Bilig'in referans gösterilerek "En eski kullanımlarından günümüze kadar bütün Türk lehçelerinde (Batı, Azeri, Çağatay, Kazan, Uygur) kul kelimesi köle ile aynı anlamı taşıyan muradif (anlamdaş) bir isim-sıfattir."[339] hükmüne varılmasından, yukarıda adı geçen eserlerden verdiğimiz örnekler göz önünde tutulursa, hiç de objektif bir tutum sergilenmediği ortaya çıkacaktır. Nitekim, yukarıya aldığımız tarifler ve kullanım örneklerinde, kelimenin Allah'a nisbet edilerek abd've ibâdet kelimelerinin karşılığında da kullanıldığı açık bir şekilde gözükmektedir.

Ayrıca, kul kelimesinin köle anlamına da geldiğini söyleyerek abd'in karşılığı olarak çevrilmesini doğru bulmamak, Kur'an'da dört yerde[340] köle anlamında kullanılan abd kelimesinin izahını zorlaştırır. Zira Kuran'da, insan-Allah münasebetinde insanın konumunu belirlemek amacıyla abd sıfatı kullanılırken aynı zamanda abd kelimesi köle anlamında da kullanılmıştır.

Nitekim bugün, "Allah'a kul olmak" ifadesinden hiç kimse, köle kelimesinin ifade ettiği anlamdan hareketle, "Allah'ın, kendisinin bazı ihtiyaçlarını karşılamak üzere elinde tuttuğu, gerektiğinde başkasına sattığı veya azat ettiği bir varlık olmak" anlamını çıkarmamaktadır.

Tezimizin bütün bölümlerinde, gerek Allah'a nisbetle ve gerekse Allah dışında kendisine ulûhiyyet atfedilen varlıklara nisbetle kullandığımız kul, kulluk, kulluk etmek ve benzeri kavramlar, bu açıklamalar ışığında değerlendirilmelidir.[341]

II. DUÂ

Duâ kelimesi, "de'â" ( ) filinin masdarı olup "çağırmak, seslenmek"[342] ve çağırmanın neticesi olarak da "birisinden bir işi yapmasını istemek?'[343]anlamına gelir.

Eğer duâ eden (çağrıda bulunan) bu eylemini, muhatabını kendi şahsının dışında bir noktaya yönlendirmek üzere yapıyorsa, bu durumda kelime "sevketmek" anlamını taşıyan bir çağırma eylemini ifade eder[344]. Bu çeşit duada üç unsur vardır: Çağıran, çağırılan ve muhatabın sevk edildiği yön. Duâ'nın bu anlamıyla kullanılışının örnekleri Kur'an'da oldukça çoktur. Misal olarak şu âyetleri zikredebiliriz:

"Onları doğru yola çağırırsanız ( ) size uymazlar; onları çağırsanız da sükût etseniz de sizin için birdir."[345] "Ey inananlar! Hayat verecek şeylere sizi çağırdığı ( ) zaman, Allah ve Rasûlüne uyun."[346] "De ki, işte bu, benim yolumdur. Ben Allah'a çağırıyorum ( )."[347] "Ey kavmim! Nedir bu hal? Ben sizi kurtuluşa çağırıyorum ( ), siz beni ateşe çağırıyorsunuz ( ). Siz beni, Allah'ı inkâr etmeye ve hiç tanımadığım nesneleri O'na ortak koşmaya çağırıyorsunuz ( ). Ben ise sizi, azız ve çok bağışlayan Allah 'a çağırı-yorum ()."[348]

Duanın, sevk etmek, yönlendirmek anlamından hareketle müezzine, insanları namaza çağırdığı için "dâ'î" (çağırıcı) denir[349]. Kur'an, Hz. Musa ve Hz. Peygamberden, bu manada "dai “olarak bahseder[350].

Duanın izah ettiğimiz bu temel anlam çerçevesi ve verilen misaller, konumuzu doğrudan ilgilendirmemekle beraber, aşağıda belirteceğimiz üzere, duaya ibâdet anlamının yüklenmesinin isabetli olup olmadığı noktasında aydınlatıcı olacaktır.

Burada bizi ilgilendiren, insandan Allah'a ya da kendisine kutsallık izafe edilen bâtıl tanrılara yönelik duâ eylemidir. Bir kulluk tavrı olarak duâ ve duanın zikir, şükür, teşbih, tevbe, istiğfar ve benzeri değişik görünüşleri, ileriki bölümlerde ele alınacağından, şimdilik, Kur'an'da duâ'nın ibâdet kavramının ifade ettiği anlama yakın bir şekilde kullanıldığı hususuna değinmek istiyoruz.

Hz. Peygamber'in "Duâ ibâdetin özüdür"[351] hadisinde de belirtildiği üzere duâ, insanın Allah'a kulluk çerçevesinde işlediği fiillerin pek çoğunu içerisine alan geniş kapsamlı bir kavramdır. İnsanın Allah'a bütün yönelişleri, netice itibariyle bir istek ve çağrı niteliğinde olduğundan duâ kavramının ifade alanı içine girmektedir. Bu şekliyle kulluğun en önemli unsuru olmasından dolayıdır ki, Kur'an'a baktığımızda bir çok ayette duâ kökünden türeyen fiillerin, ibâdet kavramının yerine geçecek şekilde kullanıldığını görürüz. Müminin Allah'a kulluk anlamında yönelişi bazı âyetlerde duâ kavramıyla ifade edilir:

"De ki: Duanız olmasa, Rabbim size ne diye değer versin? Yalanladınız; onun için azap yakanızı bırakmayacaktır!"[352] Zemahşerî (ö.538/1143) bu ayette yer alan duanın bütünüyle ibâdet anlamını taşıdığını, âyette insana Allah'ın değer vermesinin ancak ibâdet ile gerçekleşeceğinin vurgulandığını söylemektedir[353].

Özellikle müşriklerin ilâhlarına olan yönelişleri bir çok âyette duâ kavramıyla anlatılmıştır:

"Allah 'ın dışında çağırdıklarınız ( ) ne size yardıma güçleri yeter ne de kendilerine yardım edebilirler"[354] “Ey insanlar! Size bir misal verildi; şimdi onu dinleyin: Allah 'ı bırakıp da çağırdıklarınız ( ) bir araya gelseler bile bir sineği yaratamazlar."[355] "De ki Allah'ın dışında çağırdığınız şeylere tapmak bana yasak edildi."[356] "De ki: Allah 'ı bırakıp da çağırdığınız ( ) ortaklarınızı gördünüz mü?Gösterin bana! Onlar yerdeki hangi şeyi yarattılar?"[357]"De ki: Allah 'ı bırakıp da bize fayda ve zarar vermeyecek şeylerimi çağıralım ( )?"[358] "Allah'ı bırakıp da sana fayda veya zarar vermeyecek şeyleri çağırma ( ). Eğer bunu yaparsan, o takdirde sen mutlaka zalimlerden olursun"[359]

Duâ'nın Kur'an'da, ibâdet kavramının kullanım biçimine benzer bir tarzda geçmesi sebebiyle müfessirler, yukarıda örneği verilen ayetler ve benzerlerinde geçen duâ ve duâ kökünden türemiş fiilleri ibâdet kavramıyla tefsir etmişlerdir[360]. Zemahşerî (ö.538/1143), bunun gerekçesini şöyle açıklamaktadır: "Duadan kasıt ibâdettir. Çünkü, duâ ibâdetin bir parçası ve onun vasıtalarındandır."[361]

Bu tefsirlerin tesiriyle olsa gerek, Türkçe meallerde de yukarıdaki âyetler ve benzerlerinde yer alan duâ kökünden türeyen ve bizim özellikle "çağırmak" olarak çevirdiğimiz fiillerin "tapınmak" olarak tercüme edildiğini görüyoruz. Fakat burada hemen şunun altını çizmekte yarar vardır. Duâ, insanın Allah ya da kendisine kutsallık atfettiği bâtıl tanrılar karşısında aczini itiraf ederek, sevgi ve tazim duyguları içinde yardım talep etmesidir. İbâdet ise, yukarıda izah edildiği üzere daha geniş kapsamlı bir kavram olup insan hayatının bütün yönlerini içine alır. Bunun içinde duâ da vardır. Duâ bir ibâdet biçimidir, fakat ibâdetin bütün anlam sahasını kapsamamaktadır. Kanaatimizce, Kur'an'da, duâ kökünden türemiş fiillerin, insanın Allah ya da batıl tanrılarla ilişkisini ifade etmek üzere kullanılmış olması, ibâdetin anlam sahası içinde duanın yerinin önemine dikkat çekmektir. Ayrıca müşriklerin batıl tanrılarıyla olan ilişkilerinin bir çok âyette özellikle duâ kavramıyla anlatılmasında, bu tanrıların ibâdetin en önemli unsuru olan duaya karşılık verebilmekten aciz olduklarına dikkat çekerek, onlara kulluğun anlamsızlığının vurgulanması da söz konusudur. Nitekim bazı âyetlerde bu husus şöylece vurgulanmaktadır:

"Allah 'ı bırakıp da çağırdıklarınız sizler gibi kullardır. (Onların tanrılığı hakkında iddianızda) doğru iseniz, onları çağırın da size cevap versinler!"[362] "Duaya lâyık olan ancak O'dur. O'nun dışında duâ ettikleri onlara hiçbir şekilde cevap veremezler. Onlar ancak ağzına gelsin diye suya doğru iki avucunu açan kimse gibidir. Halbuki su onun ağzına girecek değildir. Kâfirlerin duası kuşkusuz boşunadır.[363] "İbrahim: Peki, dedi, duâ ettiğinizde onlar sizi işitiyorlar mı?"[364]

Ayetlerde görüldüğü üzere, müşrikler kendilerini asla i-şitemeyen ve cevap vermeye güçleri olmayan varlıklara kulluk ediyorlar. Onların bu hareketlerinin anlamsızlığını vurgulamak üzere Kur'an, özellikle duâ kavramını kullanmış olabilir.

Bu izahlardan hareketle şunu diyebiliriz ki, asıl anlamı "çağırmak" olan ve Kur'an literatüründe "kutsal olana yöneliş" anlamını kazanan duâ kelimesini, içerdiği anlam genişliği nedeniyle zaman zaman ibâdet kavramıyla eşdeşleştirilmiş olsa da, kendi aslî anlamıyla bırakmanın daha isabetli olacağı kanaatindeyiz.[365]

III. İTAAT

İtaat, nefret etme, sevmeme, hoşlanmama anlamındaki "kerh" kelimesinin zıttı olan[366] ve "boyun eğme" anlamına gelen tav' ( ) kökünden if’âl kalıbında bir masdardır. Bu kelime sözlükte, türetildiği tav' köküyle aynı olup boyun eğme[367], yumuşak başlı olma[368], verilen emri yerine getirme[369] anlamlarına gelir.

Kur'an'da tav' kelimesi kerh kelimesi ile birlikte "tav'an ve kerhen" (isteyerek veya istemeyerek) şeklinde bir ifade kalıbı oluşturarak kullanılmıştır. Bir âyette münafıkların gönüllü ya da gönülsüz yapacakları infakın makbul olmayacağı[370], üç âyette de, göklerin ve yerin ve buralarda bulunanların isteyerek veya istemeyerek Allah'a teslim oldukları, secde ettikleri ve O'nun emrine uydukları anlatılırken kullanılmıştır[371]. Ayrıca adı geçen ayetlerin birinde, göklerin ve yerin Allah'ın emrine uymaları tasvir edilirken "tâ'ıîn" (boyun eğerek) ifadesi kullanılır[372].

Aynı kökten "tâat" kelimesi ise itaat eyleminin ismi olup[373] daha ziyâde "''verilen emri kabullenme" durumunda söylenilen bir ifadedir[374]. Tâat şekli Kur'an'da sadece üç âyette geçerken[375], masdar olarak itaat şeklinde hiç yer almaz[376]. İtaat kavramının Kur'an'da yer alış şekli verilen örnekler dışında sürekli çekimli fiil halindedir.

İtaat kelimesi, Allah'ın emrine boyun eğme anlamıyla kulluk konusunun önemli bir kavramı olmakla birlikte, peygamberlere ve emir sahiplerine uyma konusunda da kullanılmış olması nedeniyle ibâdet kavramından farklı bir durumu vardır. Nitekim Kur'an'da insanlar sadece Allah'a ibâdet etmeye çağrılırken, Allah'ın yanında peygambere ve emir sahiplerine de itaat etmeleri istenmektedir. Bu açıdan itaatin sadece Allah'a olan kısmı ibâdet kavramının anlam sahasına girmektedir.

Askerî (ö.400/1009'dan sonra) bu duruma dikkat çekerek, ibâdet ile tâat arasındaki farkı şu şekilde izah etmektedir: "İbâdet boyun eğmenin en ileri derecesi olup ancak nimet ihsan etme hususunda en yüksek makamda olan zât buna layıktır. Bunun için Allah'tan başkasına ibâdet etmek uygun değildir. Tâat ise, makamca kendisinden yüksekte olan birinin isteğine uygun hareket etmektir. Hem insanlara hem de Allah'a tâat söz konusu iken, ibâdet sadece Allah'a yapılır[377]

İtaat kavramını Kur'an açısından müsbet yönüyle ele aldığımızda, Allah'a, Peygambere ve emir sahiplerine uymayı içine aldığından ibâdetten daha geniş kapsamlıdır. İtaati, yalnızca Allah'a itaat olarak ele aldığımızda ise ibâdet kavramının anlam sahasına girerek ondan daha dar bir alanı oluşturur. Çünkü ibâdet, Allah'a itaat içinde olmak üzere kulluğun daha farklı tezahürlerini de içine alır.

İtaat kavramının kulluk noktasında ifade ettiği anlamı belirleme açısından, şu hususun tesbiti çok önemli gözükmektedir: Mekke döneminde inen sûre ve âyetlere baktığımızda itaat kavramı, Allah'a ve Hz. Peygamber'e itaatin gerekliliğinin belirtilmesiyle ilgili olarak hiç yer almamaktadır. Bu dönemde itaat kavramının sadece, Hz. Peygambere ve mü'minlere hitaben müşriklere itaat etmemeleri" emredilirken[378] ve geçmiş peygamberlerin kendi kavimlerine çağrıda bulunarak "bana itaat ediniz" dedikleri nakledilirken[379] yer aldığını görmekteyiz.

İtaat kavramı, konumuzu ilgilendiren manasıyla sadece Medine döneminde inen âyetlerde geçmektedir Mekke döneminde inen âyetlerin daha ziyade îman esasları ve tevhide ağırlık verdiğini; yeni oluşmakta olan İslâm toplumunda yapısal düzenlemelere gitmek üzere siyasî, sosyal ve hukukî alanla ilgili gelen hükümlerin Medine döneminde inen âyetlerde ağırlıkta olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, Allah'a ve Rasûlüne itaatin ne anlam taşıdığını daha iyi anlarız.

Meseleye bu açıdan baktığımızda, itaat kavramının daha ziyade siyasî, sosyal ve hukukî alanda Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen emirlere mü'minlerin kendi rızaları ile uymaları ve boyun eğmeleri anlamını taşıdığını görmekteyiz. Peygambere bu hususlarda itaat etmek ise, kendisinin Allah'ın bir elçisi olması hasebiyle doğrudan doğruya Allah'a itaat anlamını taşımaktadır[380]. İtaat kavramının bu anlamı şu âyetlerde gayet açık bir şekilde gözükmektedir:

"(Bazı insanlar), Allah 'a ve Peygamber 'e inandık ve itaat ettik diyorlar; ondan sonra da içlerinden bir gurup yüz çeviriyor. Bunlar inanmış değillerdir. Onlar, aralarında hüküm vermesi için Allah'a ve Peygamber'e çağırıldıklarında, bakarsın ki 'içlerinden bir kısmı yüz çevirip dönerler. Ama, eğer (Allah ve Rasûlünün hükmettiği) hak kendi lehlerine ise, ona boyun eğip gelirler. Kalplerinde bir hastalık mı var; yoksa şüphe içinde midirler, yahut Allah ve Rasûlünün kendilerine zulüm ve haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar? Hayır asıl zalimler kendileridir! Aralarında hüküm vermesi için Allah'a ve Rasûlüne davet edildiklerinde, mü'minlerin sözü ancak 'işittik ve itaat ettik' demeleridir. İşte asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir. Her kim Allah'a ve Rasûlüne itaat eder, Allah'a saygı duyar ve O'ndan sakınırsa, işte asıl bunlar mutluluğa erenlerdir."[381]

"Ey îman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ülü'l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz Allah 'a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız onu Allah 'a ve Rasûl 'e götürün (onların talimatına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir. Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenleri görmedin mi? Tâğut'a inanmamaları kendilerine emrolunduğu halde, Tâğut'un önünde muhakemeleşmek istiyorlar. Halbuki şeytan onları büsbütün saptırmak istiyor. Onlara: Allah'ın indirdiğine ve Rasûl e gelin, denildiği zaman, münafıkların senden iyice uzaklaştıklarım görürsün. (...) Biz her peygamberi Allah'ın izni ile ancak kendisine itaat edilmesi için gönderdik. Eğer onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelseler de Allah 'tan bağışlanmayı dileseler, Rasûl de onlar için istiğfar etseydi Allahı’ı ziyadesiyle affedici, esirgeyici bulurlardı. Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe î-man etmiş olmazlar."[382]

Ayetlerde açıkça görüldüğü üzere itaat, Allah'ın ve Rasûlünün verdiği hükme rıza göstererek boyun eğme anlamını taşımaktadır. Allah'a ve Rasûlüne itaat etmenin karşıtı ise Tâğut'un hükmüne razı olarak ona boyun eğmek olarak nitelendirilmektedir.

Ayrıca Kur'an'da, düşmanla karşılaşıldığında sebat etmenin gerekliliği[383], savaşta elde edilen ganimetlerin Allah ve Peygamber'e ait olduğu[384] ve dolayısıyla bu duruma rıza gösterilmesinin gerektiği, faiz yasağına uyulması[385], içki ve kumardan vazgeçilmesi[386] gibi tavsiye ve emirlerin peşinden ve cihaddan bahseden ayetlerin seyri içerisinde[387] "Allah'a ve Peygamber'e itaat ediniz" emri gelmektedir. Allah'a ve Rasûlüne itaatten yüz çevirmek insanın küfrünü gerektiren bir durumdur[388].

Yine, yetimlerin hukukunun gözetilmesi ve onlara haksızlık edilmemesi ve mirasın taksimi ile İlgili hükümlerin açıklanmasınm peşinden "Bunlar, Allah'ın (koyduğu) sınırlardır. Kim Allah'a ve peygambere itaat ederse Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere koyacaktır; orada devamlı kalıcıdırlar; işte büyük kurtuluş budur."[389] denilmesi, itaatin anlam çerçevesini anlamamıza yardımcı olmaktadır.

Verilen örneklerden rahatlıkla anlaşılmaktadır ki itaat, verilen emre gönül rızasıyla kabullenerek boyun eğmektir. Verilen emrin âmiri ise Allah ve Peygamberi, yerine göre de emir sahipleridir. İtaat kavramına kulluk açısından baktığımızda, sadece Allah'a gösterilen bağlılık direk bu alana girmektedir. Peygambere itaat ise, netice itibariyle Allah'a itaat anlamına geldiğinden dolaylı olarak Allah'a kulluğun bir tezahürüdür.

Kur'an'da itaat kavramı, genellikle siyasî, sosyal ve hukukî alanla ilgili emirlere ve yasaklara uyma anlamında geçmekle birlikte, daha geniş çerçevesiyle bütün emir ve yasaklara riayet etmeyi de kapsadığı[390] gözden uzak tutulmamalıdır.

Ayrıca itaatin, Allah'ın emrine mi yoksa iradesine mi uymak anlamını taşıdığı konusunda Ehl-i sünnet ile Mutezile arasında var olan tartışma, meselenin kelâmı boyutunu ilgilendirdiğinden konumuzu pek ilgilendirmemektedir[391].

IV. İTTİBÂ

îttibâ ( ) sözlükte "izlemek"[392], "bir şeyin veya bir kimsenin peşine takılarak onu takip etmek", "arkasından gitmek"[393] anlamındadır. Söz konusu eylem, fizikî anlamda bir beraberlik şeklinde olabileceği gibi, uymak ve İtaat etmek şeklinde manevî bir takip olarak da gerçekleşebilir[394]. Bunlardan ikincisi, kulluğun anlam alanına girmekte ve kavram daha çok bu yönüyle bizi ilgilendirmektedir.

İttiba kavramının itaat ile çok yakın bir anlam ilişkisi içinde olduğunun görmekteyiz. îtaatm, "verilen emre, karşı koymaksızın ittibâ etmek" şeklindeki tarifinde[395]de bu ilişki açık bir şekilde görülmektedir. Buna göre, karşı taraftan yöneltilen bir istek ve emir sonucunda ittibâ gerçekleşiyorsa, bu eylem aynı zamanda itaat olarak da adlandırılmaktadır. Ancak karşı taraftan böyle bir talep vaki olmamışsa ve kişi kendiliğinden ona uyuyor ve ardından gidiyorsa, bu durum sadece ittibâdır. Şu halde her itaat aynı zamanda bir ittibâ olurken, her İttibâ itaatin kapsamına girmeyebilir.

Konuya, yukarıdaki genel tahlil ışığında bakacak olursak, şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki; Kur'an'da insandan istenen her türlü ittibâ, bir emir ve istek sonucunda gerçekleşeceğinden, itaat ile eş anlamlıdır.

İttibânın Kur'an'da yer alışı ile ilgili olarak dikkat çeken en önemli husus, onun, itaattan farklı olarak doğrudan Allah lafzını meful olarak almamasıdır. Allah'ın rızâsı, hidâyeti ve O'nun yolu, ittibâya konu olan şeylerdir:

“Hiç Allah'ın rızasına uyan kimse; O'nun hışmına uğrayan, yeri de cehennem olan adam gibi olur mu? Ne kötü sonuçtur orası!"[396] Taberî (Ö.310/923), buradaki "Allah'ın rızasına uyma"yı, "emrettiği ve yasakladığı hususlarda Allah'a itaat etme" şeklinde izah etmektedir[397].

"...Kim(ler) benim hidâyetime uyarsa artık onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir."[398]

"İşte benim doğru yolum budur, ona uyun..."[399]

Bu son âyetin Öncesindeki iki âyete baktığımızda ise ittibâ olunacak yolun ne anlama geldiğini görürüz[400]. Allah'a ortak koşmama, ana-babaya iyilik, yoksulluk nedeniyle çocuk öldürmeme, açık ya da gizli fuhşiyâta yanaşmama, haksız yere carta kıymama, yetimin malına göz dikmeme, ölçü ve tartıyı düzgün yapma, adaletli olma ve Allah'a verilen sözü yerine getirme[401] Allah'ın yolunun muhtevasını oluşturan unsurlardır. Yani bütün bunlar O'nun yolu ve kullan için razı olduğu dinidir[402].

Kuldan istenen ittibâya konu olan diğer şeyleri de kısaca şu şekilde tesbit edebiliriz: Vahye[403] ve Kitaba uyma[404], yani onu rehber edinerek gereğince amel etme[405], İbrahim'in milletine tâbi olma[406], Hakk'a[407] ve Peygambere ittibâ[408]. Peygambere ittibânın da, Allah'a ve elçisine itaat anlamında olduğu, birbirini takip eden şu iki âyetten anlaşılmaktadır:

"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah bağışlayan, esirgeyendir.[409]'

"De ki: Allah 'a ve rasûlüne itaat edin. Eğer dönerlerse muhakkak ki Allah, kâfirleri sevmez."[410]

Yukarıdan beri ele aldığımız, ittibâya konu olan unsurlar aslında, Peygambere ve onun getirdiği vahye uyma, Kitab'ı sözlü rehber, Peygamberi de fiilî rehber edinme manası etrafında birleştirilebilir.

İttibânın bütün bu olumlu yönlerinin yanında, Allah'a kul olmaya aykırı düşen ve olumsuz tarafta yer alan yönlerinden de Kur'an bahseder. Bunun değişik örnekleri[411] içerisinde en önde gelenleri zanna, hevâya ve şeytana ittibâdır.

Hakikat adına hiçbir şey ifade etmeyen[412] zannın peşine düşme, insanı, meleklere Allah'ın kızları oldukları iddiasıyla dişi ismi vermeye[413], Yahudilerin Hz. İsa'yı öldürdük demeleri örneğinde olduğu gibi içyüzü farklı olan bir olay hakkında temelsiz iddiada bulunmaya[414] ve Allah'a ortaklar koşmaya[415] kadar götürür. Allah'a ortak koşmanın ve bâtıl tanrılara kulluğun zanna ittibânm dışında hiçbir dayanağı yoktur.

Allah'ın yolundan sapmanın en büyük nedenlerinden biri olan[416] hevâya ittibayı Kur'an, şirkin temel etkenlerinden biri olarak görür. Allah'ı bırakıp sahte tanrılar edinmenin, aslında havayı ilâh edinme[417] olduğunu göz önünde bulundurursak, hevâya ittibânın olumsuz kulluk tavrını ifade eden önemli bir kavram olduğunu anlarız. Müşrikler, zanna uymanın yanında nevalarına uyan kimseler olduğu için[418], Kur'an, onların hevâlarına ittibâ olunmaması gerektiğini sıklıkla tekrar eder[419].

Olumsuz ittibâ örneklerinden biri ve belki de kelimenin içerdiği anlamın en müşahhas biçimde şekillendiği durum ise, insanın kendi düşmanı olan şeytana uyması ve onun a-dımlarını takip etmesi[420], yani çağırdığı yola koyulmasıdır[421]. Şeytanın emrine uyarak Allah'tan başka tanrılar edinmenin bizzat şeytana kulluk olarak adlandırılması[422], ona ittibânın olumsuz kulluk açısından önemini ortaya koymaktadır.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki ittibâ, gerek Allah'a kul olmanın tabiî ve pratik bir sonucu olarak Peygambere ve vahye uyma şeklinde ve gerekse olumsuz kulluğun temel nedenlerinden olarak zanna, hevâya ve şeytana uyma şeklinde olsun, kulluk açısından önemli bir kavram olarak Kur'an'da yer almaktadır.[423]

V. İSLÂM

"Sulh, barış, gizli ve açık belalardan uzak olma anlamlarını taşıyan" silm (veya selm)[424] ( ) kökünden türeyen esleme ( ) fiili ve bu fiilin masdarı olan islâm ( ) kelimesi,

"Allah'ın emrine teslim olmak, itaat ve emrini kabul hususunda O'na boyun eğmek"[425], "işini Allah'a teslim etmek"[426] anlamındadır. Kelimenin bu dinî anlamının yanında ayrıca, "birisinin bir başkasını terk ederek tehlikeye atması ve düşmanına karşı korumaması"[427] yani onu düşmana bir çeşit teslim etmesi anlamı da vardır.

Bu son anlamına uygun olarak, Cahiliye döneminde esleme fiili, bir kimsenin kendisi için çok değerli olan, vazgeçilmesi çok güç olan bir şeyi isteyen kimseye vermesi anlamına geliyordu. Bu değerli şey, bazan insan için en değerli olan kendi varlığı da olabilirdi (bu durumda esleme fiili, kendisini teslim etmek anlamım taşırdı); bazan da kıymetli arkadaşlarından, yahut kabilesi mensuplarından biri olabilirdi (ki bu halde kelime hiyanet manasım taşırdı). Hasılı kelimenin esas manası, birinin değerli bir şeyini başkasına vermesi anlamına geliyordu. Kelime Kur'an literatüründe ise, insanın bütün içtenliğiyle Allah'a dayanarak kendisini O'nun iradesine teslim etmesi anlamını ifade etmektedir[428].

Kur'an'a baktığımızda islâm kavramına şu anlamların yüklendiğini görürüz[429]:

1- İslâm, şirkin zıddıdır. İslâm, insanın bütün varlığını Allah'a ve sadece Allah'a teslim etmesi demek olduğu için şirk karşısında uzlaşmacı bir tavır takınması halinde bir müslim kendisi ile açıktan açığa çelişkiye düşecektir. Bu manada müslim, müşrik'in tam karşıtıdır[430]: "De ki: Gökleri ve yeri yoktan var eden, yedirdiği halde yedirilmeyen Allah 'tan başkasını dost mu edineceğim?! De ki: Bana müslüman olanların (esleme) ilki olmam emredildi ve sakın müşriklerden olma (denildi)."[431] Ayrıca şu âyette de islam, Allah'ın dışındaki varlıklara ibâdet etmenin zıddı olarak geçmektedir: "De ki: Bana Rabbimden apaçık deliller gelince, sizin Allah 'ı bırakıp o kendisine yalvardıklarınıza ibâdet etmem bana yasaklandı ve bana âlemlerin Rabbine teslim olmam emredildi"[432]

2- İslâm, küfrün zıddıdır: "(Peygamberler) size, melekleri ve peygamberleri ilâhlar edinin, diye de emretmez. Siz müslüman (müslimûn) olduktan sonra hiç size kâfirliği emreder mi?"[433]Yine birbirini takip eden şu iki âyette de, islam kavramı île küfür kavramının zıt anlamlar içerdiğini görmekteyiz: "Muhsin olarak kendisini Allah'a teslim eden kimse (esleme), gerçekten en sağlam kulpa yapışmıştır. Zaten bütün işlerin sonu Allah'a varır. Kim de küfre düşerse (kefera), onun küfrü seni üzmesin."[434]

3- İslâm, Ehl-i Kitabın "Cennete ancak yahudi ya da hıristiyan olanlar girecektir"[435] şeklindeki iddialarına karşılık Cennet'e girecek kişinin gerçek kimliğini belirtmek üzere kullanılmıştır[436]: "Bilakis, kim muhsin olarak yüzünü Allah'a döndürürse (esleme) onun ecri Rabbı kalındadır. Öyleleri için ne bir korku vardır, ne de üzüntü çekerler."[437]Yine şu âyette de islam kavramı, Ehl-i Kitabın şirk sayılan inanç ve davranışlarının zıddı olarak karşımıza çıkmaktadır: "De ki: Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah'tan başkasına ibâdet etmeyelim; O'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rabler edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman, şahit olun ki biz müslümanlarız, deyin."[438]

4- İslâm, kulluğun sadece Allah'a yöneltilmesi anlamında kullanılmıştır: "İşlerinde doğru olarak kendini Allah 'a veren (esleme) ve ibrahim'in, Allah 'ı bir tanıyan dinine tabi olan kimseden dince daha güzel kim vardır? Allah İbrahim 'i dost edinmiştir."[439] Ayette, nefsini sadece Allah'a yönelten ve onu Allah'ın dışında başka bir rab ve mabud edinmekten alıkoyan kimse övülmektedir.

5- İslâm, boyun eğme ve bağlanma anlamında kullanılmıştır: "Size azap gelip çatmadan önce Rabbinize dönün, O'na teslim olun (eslimû), sonra size yardım edilmez."[440] Kur'an bu anlamıyla "esleme" lafzını bazan mü'minleri ve kafirleri de içine alacak şekilde kullanmıştır. Çünkü ister mü'min, isterse kafir olsun herkes ister istemez yaratılış kanunlarına boyun eğmekte ve uymaktadır. Allah'ın yaratma kanunu herkesin üzerinde cereyan etmektedir: "Göklerde ve yerdekiler, ister istemez O'na teslim olduğu (esleme) halde onlar (ehl-i kitap), Allah'ın dininden başkasını mı arıyorlar? Halbuki O'na döndürüleceklerdir"[441] Bu âyette geçen tav 'an ve kerhen (ister istemez) ifadesinden hareketle, kerhen Allah'a boyun eğmenin ne anlama geldiği üzerinde şu farklı görüşler ortaya çıkmıştır: Müşrikin, Allah'ın yaratıcı ve Rab oluşunu kabul etmekle beraber ibâdette O'na şirk koşması (Mücâhid'in görüşü); müşriğin kendisinden misâk alındığında Allah'ın Rab oluşunu ikrar etmesi (İbn Abbâs'm görüşü); kâfirin gölgesinin kendi iradesi dışında Allah'a secde etmesi (Mücâhid'in görüşü); kılıç korkusuyla İslama girme (Hasan Basrî'nin görüşü); kâfirlerin azabı gördüklerinde boyun eğmeleridir (Katâde'nin görüşü)[442]. Fakat bu tefsirlerin kabul edilebilir tarafları olmasına rağmen, Râzî (ö.606/1209)'nin de tercih ettiği görüşe göre, âyetin vermek istediği manayı şu şekilde anlamak kanaatimizce daha uygundur: Allah'ın dışındaki bütün varlıklar mümkinâttandır, yani zorunlu varlıklar değildirler. Tamamı da Allah'ın var etmesiyle var olur ve yok etmesiyle yok olurlar. Bu özellikleriyle bütün varlıklar Allah'a ister istemez teslim olmuş, boyun eğmişlerdir[443]. Şu halde bu âyette geçen islam kavramı, dinî manada islamı kabul etmek anlamını değil, Allah'ın kudretinin önüne geçilemez olduğunu, her şeyin muhakkak O'na boyun eğerek evrensel hükümranlığım kabul ettiklerini anlatan bir ifadedir. Nitekim, "Sonra duman halindeki göğe yöneldi, ona ve yere: 'İsteyerek veya istemeyerek gelin' dedi. 'İsteyerek geldik' dediler"[444] âyeti de Allah'ın kudret ve iradesinin behemehal geçerli olduğunu belirten bir ifade tarzıdır[445].

Ayrıca Kur'an, "esleme" lafzını Allah'a, özgür iradeyle, isteyerek boyun eğen kimseler için kullanmış ve bu yüzden müslim ismi peygamberlere ve onlara uyanlara ıtlak olunmuştur. Nuh (as) şöyle demiştir: "Bana müslümanlardan (müslimîn) olmam emrolundu."[446] İbrahim (as)'dan bahsederek Allah şöyle buyuruyor: "Rabbi İbrahim 'e, müslüman ol (eslim), demiş, o da, alemlerin Rabbine boyun eğdim (eslem-tü), demişti."[447] Yusuf (as) Rabbine hitaben şöyle demektedir: "Yâ Rabbi, benim canımı sana itaatkar olduğum bir durumda[448] (müslimen) al ve beni salihler arasına kat"[449] Yine, Musa (as) kavmine hitaben şöyle sesleniyor: "Ey kavmim! Eğer Allah'a inandıysanız ve O'na teslim olduysanız (müslimîn) sadece O'na güvenip dayanın.'"[450] Kur'an İsa (as) dan bahisle şöyle diyor: "İsa, onlardaki inkarcılığı sezince: Allah yolunda bana yardımcı olacaklar kimlerdir, dedi. Havariler: Biz, Allah yolunun yardımcılarıyız; Allah'a inandık, şahit ol ki bizler müslümanlarız (müslimûn), cevabım verdiler."[451]

İnsanın Allah'a karşı tam bir bağlılığını ifade eden islam kavramının Kur'an literatüründeki önemi, bu kelimenin dinin bizzat adı olması nedeniyle daha da artmaktadır. Kur'an, Allah katında gerçek dinin islam olduğunu[452] ve bu dinin adının islam oluşunun da bizzat Allah tarafından belirlendiğini[453] bildirmektedir.

İslâm kavramının, Allah'a itaat ve teslimiyet ifade eden diğer mefhumlardan ayıran farklı bir özelliği vardır. Bu da şudur: İslâm, insanın hayatında bir dönüm noktasını işaretler ki bu sınır bütün insan hayatını ortadan iki bölüme ayırır. Sonraki bölüm önceki bölüme aykırıdır. Diğer bir deyişle islam, eskiden başlayıp devam eden bir şey değil, ilk defa var olan, yeni başlayan bir şeyi belirtir; yeni bir durumun başlangıcını, yeni bir hayatın doğuşunu belirtir. Yalnız bu fiilin sıfat şekli olan müslim kelimesi, az çok sürekli bir davranışı gösterir. Fakat ilk önce kesin olarak atılmış bir adımdan sonraki davranışı belirtir[454].

Allah'a teslimiyet noktasında insanın hayatında yeni bir dönem başlatan islam kavramı Kur'an'da, çoğunlukla îmanı da içine alacak şekilde gerçek bir teslimiyeti ifade etmekle beraber, bazı durumlarda, îmanın tam manasıyla gerçekleşmediği halde îmana atılmış bir adım olarak karşımıza çıkmaktadır. Genellikle islam ile îman birbirlerini tamamlayan ve biri olmadan diğerinin olmadığı iki kavram olmakla beraber, bir âyette islam îmandan farklı olarak değerlendirilmiştir: "Bedeviler 'inandık' dediler. De ki: siz îman etmediniz, ama 'islam olduk' deyin. Henüz îman kalplerinize yerleşmedi[455] Bu âyetin tefsirini yaparken Elmalılı (ö.1360/1941), islam ve îman kavramlarının ilişkisini üç şekilde değerlendirmektedir: Birincisi; biri diğerinin şartı, biri insanın dış görünüşünü, diğeri iç âlemini yansıtması açısından aralarında anlam farkı olmakla beraber aynı anda gerçekleşen, biri olmadan diğerinin olmadığı iki kavram oluşları, İkincisi; islamın îmandan daha genel ve onun bir başlangıcı ve ilk adımı olmak üzere îmanın altında bir ikrar, îmanın ise islamın bir gayesi olmak üzere onun üstünde bir mana ifade etmesi. Üçüncüsü; İslam'ın, îmandan daha özel ve onun olgunlaşmış şekli ve gayesi olmak üzere îmanın üstünde olması[456]. Kur'an'da islam kavramı genellikle bu üç anlamdan birinci ve üçüncüyü yansıtacak şekilde yer alırken, yukarıdaki âyette ikinci anlamıyla geçmektedir. Bunu, hakikî müslümanlık mukabilinde resmî müslümanlık diye de ifade edebiliriz[457].

Bu açıklamalar ışığında netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, islam kavramı, ister îmanın henüz tam manasıyla gerçekleşmediği bir safhada îmana acemice atılmış bir ilk adım manasını taşısın ve isterse îmanı da içine alacak şekilde kişinin Allah'a karşı tam bir teslimiyetini belirtsin, her iki durumda da, kul-Allah ilişkisini belirtmesi açısından çok ö-nemli bir yere sahiptir.[458]

VI. KUNÛT

Kunût ( ) kelimesinin sözlükteki asıl anlamı "tâaf'tır[459]. Bununla birlikte kelimenin anlam sahasına, itaat kavramının çeşitli tezahürlerinin de girdiğini görmekteyiz. Bu çerçevede, kunût’a şu anlamlar yüklenmiştir: Namazda edilen duâ, huşu, kulluk ikrarında bulunmak, namaz, namazda kıyamın uzun tutulması, namazda dünyalık söz söylememe anlamında susma, zikir, ibâdet, duâ, Allah'ın emirlerini yerine getirmek[460]. Kanaatimizce asıl anlamı itaat etmek olan kunût kelimesine bu anlamların yüklenmesi, kelimeyle ilgili yapılan tefsirlerin etkisiyle olmuştur. Aşağıda göreceğimiz üzere tefsir kitaplarında bu konuyla ilgili farklı yorumlar yer almaktadır.

Kunût kavramının Kur'an'da kullanımına gelince; bir âyette[461] kadınların kocalarına karşı gösterdikleri itaati[462] ve bir âyette[463]de Allah'a ve Rasûlüne itaati[464] ifade ederken diğer bütün yerlerde mutlak olarak Allah 'a boyun eğip itaat etme anlamına gelmektedir.

Allah'a karşı gösterilen itaat tavrım ifade eden kunût kelimesinin, anlam olarak sonuçta aynı noktada birleşmek üzere farklı yorumlarının yapıldığını da görüyoruz:

"Allah çocuk edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehdir. Oysa göklerde ve yerde olanların hepsi O 'nundur, hepsi O'na boyun eğmiştir’( )."[465]âyetinde geçen kânitûn kelimesi "itaat edenler” ve "kulluklarını ikrar edenler" olarak yorumlanmıştır[466]. Taberî (ö.310/923) her ikisini de birleştirerek, âyette geçen kunût kavramına şu anlamı vermektedir: "Kunût, Allah'a itaat etmek ve O'nun kulu olduğunu ikrar etmektir. Göklerde ve yerde olan bütün varlıkların Allah'ın kulu olduklarını ikrar etmeleri, onların bizzat kendi varlıklarının birer sanat eseri oluşlarıyla O'nun birliğine şahitlik ve işaret etmeleri şeklinde gerçekleşmektedir."[467] Zemahşerî (Ö.538/1143) de "kânitûn" ifadesini, "Allah'a boyun eğmişlerdir ve göklerde ve yerde bulunanların hiçbirisi O'nun yaratma, takdir ve dilemesine karşı direnç gösteremezler"[468] şeklinde tefsir ederek Taberî ile aynı görüşü paylaşmaktadır.

Kunût kavramıyla ilgili farklı yorumların yapıldığı âyetlerden birisi de şudur: "Namazlara ve orta namaza dikkat edin. Allah'a saygı ve bağlılık içinde namaz kılın[469]

Âyette geçen kanitîn kelimesinden hareketle kunût kavramına şu anlamlar verilmiştir: İtaat etmek, namazda dünyalık bir söz söylememek manasında susmak, huşu içinde bulunmak, duâ ederek Allah'a yönelmek[470], namazda ayakta durmak, bir şeye kesintisiz devam ederek sabır göstermek ki bu anlamıyla kelime, şeriat dilinde Allah'a itaatta süreklilik göstermenin özel adı olmuştur[471]. Kunût kavramıyla ilgili olarak yapılan bütün bu yorumları, itaat mefhumunun içine sokmak mümkündür. Zira Allah'a itaat, namazda Allah'ın yasakladığı sözleri söylemekten kaçınarak susmayı, yine namazda huşu ve sükûnet içinde bulunmayı, kıyamı uzatmayı ve duayı içine alır. Kul bütün bunlarla Allah'a itaat halindedir. Kısacası kunût kelimesinin asıl anlamı taat olup zamanla kulun Allah'a itaatini gösteren bütün fiilleri için kullanılmıştır[472]. Kısacası kunût, taat sahasına giren bütün görevleri yerine getirmektir[473]

Kunût kavramının geçtiği diğer âyetlerde de bahsettiğimiz farklı yorumlar bulunmakla birlikte, bütün bu değerlendirmeler, kelimenin içerdiği itaat anlamı çerçevesi içinde kalmaktadır.[474]

2-KULLUĞUN MAHİYETİ

Kulluğu, bir önceki bölümde ele aldığımız kavramlar doğrultusunda, Allah'ın emirlerini yerine getirme ve O'na içtenlikle bağlanma olarak ele aldığımızda, iki çeşit kulluktan bahsetmemiz mümkündür. Birincisi; istek ve iradeye bağlı olmaksızın, varlığın tabiatı gereği kul olmanın sınırlan içerisinde kalma ve Allah'ın çizdiği yasalara tabi olma zorunluluğu; ikincisi ise, istek ve hür iradeye bağlı olarak kul olmanın, gereklerinin yerine getirilmesi durumu. Birinci durumda kulluk, zorunlu olarak sadece Allah'a olduğu halde, ikinci durumda insanın seçimine bağlı olarak Allah'a ya da O'nun dışında kendisine kutsallık atfedilen başka varlıklara olabilmektedir. İslâmî literatürde birinci çeşit kulluğa ibâdet bi’t-'teshîr, ikinci türden kulluğa da ibâdet bi'l-ihtiyâr adı verilmiştir[475]. Biz de bu başlık altında kulluğun mahiyetini bu iki genel çerçevede ele alarak incelemeye çalışacağız.[476]

I. TABİİ KULLUK

A. TABİATIN KULLUĞU

Kur'an bir çok vesilelerle insanın dikkatini tabiatın üzerine çeker. Çoğu zaman da bunu, insanı tefekküre yöneltmek

ve Allah'ın yüceliğini kavramasına yardımcı olmak maksadıyla yapar. Bu çerçevede bütün kainat, Allah'ı anlatan bir kitap gibidir; her şey O'na işaret eder. Kur'an'm anlattığına göre bizim tabiat olayı dediğimiz yağmur, rüzgar, göğün ve yerin yaratılışı, gecenin ve gündüzün değişmesi[477] vs. bütün bunlar basit birer tabiat olayı olarak düşünülmemelidir.

Nasıl ki yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini kendilerine değil, gideceği istikamete yöneltirse her tabiat olayı da bizim dikkatimizi kendi üzerine değil, kendilerinin ötesinde olan bir istikamete yöneltmeğe çalışır. Bu derin anlayışa göre bir tabiat olayı, artık bir tabiat olayı değildir; bir işarettir, bir semboldür. Kur'an buna âyet diyor. Kur'an'a göre birer âyet olan bütün tabiat olayları, Allah'ın zatını, yahut da O'nun şu veya bu sıfatını, iyiliğini, saltanat ve adaletini gösterir[478].

Öte yandan tabiatın varlığı amaçlıdır. Yaratıcısının bir amacına hizmet eder ve belirli bir düzeni gerçekleştirir. Dünya boş yere ya da iş olsun diye değil[479] gerçek bir gaye için yaratılmıştır[480]. O bir rastlantının eseri de değildir. En mükemmel bir şekilde yaratılmıştır. Var olan her şey ona uygun bir ölçü için dedir ve belli bir evrensel amacı yerine getirir[481]. Dünya gerçekten bir "kozmos", düzenli bir yaratılıştır, bir "kaos" değildir[482]. Kozmosun derin yapısı, insan için manevî bir haber taşır, bu yüzden, dinin kendisi ile aynı kaynaktan gelen bir âyettir[483].

Surelerin mevcut tasnifine göre Kur'an şu âyetle başlamaktadır: "Hamd, âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur."[484] Allah âlemlerin Rabbı olduğuna göre, âlemler de Allah'ın kulu olacaktır.

İşte tabiata bu açıdan baktığımızda, onun tamamiyle Allah'ın hükmü ve tasarrufu altında olduğunu görürüz. Tabiat, Allah'ın emirlerine karşı gelmez ve gelemez. Yine tabiat, kendi kanunlarını çiğneyemez. İşte bundan dolayıdır ki Kur'an, tabiata "müslim" demiştir[485]. Çünkü tabiat kendisini Allah'a teslim edip emirlerini yerine getirmektedir: "Göklerde ve yerlerdekiler, ister istemez O'na teslim (esleme) olduğu halde onlar, Allah 'in dininden başkasını mı arıyorlar? Halbuki O'na döndürüleceklerdir "[486]

Alemde bütün varlıklar kendi bünyelerinde bulunan, Allah tarafından konulmuş kanunlara uyduklarından, bütün alem ve içindekilere Yaratıcı'ya boyun eğip itaat eden anlamına müslim diyebiliriz ve bu tesbit doğrudur. Tüm kainat müslümandır. Allah'ın iradesine teslim olmuştur. Bu küllî kanunun tek istisnası vardır, o da insandır. Çünkü Allah'ın iradesine uyup uymamada bir tercih yapma yeteneğine sahip tek varlık odur. Diğer varlıkların mahiyetlerine, bünyelerine ve özlerine yazılmış bu emir, insan söz konusu olduğunda onun kalbine, iradesine, akıl ve nefsine bırakılmıştır[487].

Allah yaratıcıdır, sürekli yaratandır. İnsana determinizm gibi görünen şey, zamanın ötesinde olan ve kendisinde ânın ve sonsuzluğun bir olduğu Allah katında, düzenin yaratılmasıdır. Her realite Allah'a boyun eğer. Bir taş düşerken, bir ağaç büyürken, bir hayvan içgüdüleriyle hareket ederken daima Allah'ın kanununa "boyun eğer."[488]

Evrendeki tüm varlıkların Allah'a kul oluşlarının değişik tezahürlerinin Kur'an'da farklı kavramlarla dile getirildiğini görüyoruz. Bunlardan birisi "tesbîh"dir. Allah Teâlâ'yı tenzih etmek, yani mukaddes zatını İnanç, söz ve amel bakımından layık olmayan her türlü şaibeden arı ve uzak tutmak anlamına gelen[489] teşbih eyleminin evrendeki bir çok varlıklara nisbet edildiğini Kur'an'da görmekteyiz. Gök gürültüsü[490], kuşlar[491], dağlar[492] kısacası göklerde ve yerde olan her şey[493] ve herkes[494] Allah'ı teşbih etmektedir.

"Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes O'nu teşbih eder. O'nu övgü ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz, onların tesbihini anlamazsınız. O, halimdir, bağışlayıcıdır"

Evrendeki varlıklar Allah'a kulluklarını O'na secde ederek de yerine getirmektedir:

"Göklerde ve yerde bulunanlar da onların gölgeleri de sabah akşam ister istemez sadece Allah'a secde ederler "[495]

"Görmez misin ki, göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların bir çoğu Allah 'a secde ediyor."[496]

Burada secde Allah'a itaat anlamındadır. Her şey Allah'ın buyruğu ve iradesiyle hareket etmekte, O'nun yasalarına boyun eğmekte, ne için yaratılmışsa o görevi yapmaktadır[497]. Hatta gölgesi bulunan eşyanın gölgeleri bile sahiplerinin hükmüne değil, Allah'ın emrine mahkum ve musahhardır. Sahibi ne kadar uğraşırsa uğraşsın gölge Allah'ın emir ve takdiriyle ışığın geliş istikametine düşer ve onun değişimlerini takip eder. Aynı zamanda gölge, ışığın eseri de değil, cisimler ile ışık arasında var olan bir kanuna mahkumdur ki işte o kanun, Allah'ın bir emridir .[498]

Evrendeki varlıkların Allah'a kul oluşlarını ifade eden kavramlardan biri de "kunût"tur. Şu âyette her ne kadar Allah'a çocuk isnad edilmesinin reddi ve dolayısıyla tanrılıkları kabul edilen varlıkların da birer kul oluşları anlatılmak isteniyorsa da, âyetin ifade alanı içerisine bütün varlıkların girmesi mümkündür:

"Allah çocuk edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münez-zehdir. Oysa göklerde ve yerde olanların hepsi O'nundur, hepsi O'na boyun eğmiştir (Kânitûn)."[499]

Âyette geçen kânitûn kelimesi "itaat edenler" ve "kulluklarını ikrar edenler" şeklinde yorumlanmakla birlikte[500], buradaki genel manadan hareketle kunûtu, "Göklerde ve yerde olan bütün varlıkların Allah'ın kulu olduklarını ikrar etmeleri, onların bizzat kendi varlıklarının birer sanat eseri oluşlarıyla O'nun birliğine şahitlik ve işaret etmeleri"[501] şeklinde anlamlandırmak daha uygun olur. Zemahşerî (ö.538-/l 143) de kânitûn ifadesini, "Allah'a boyun eğmişlerdir ve göklerde ve yerde bulunanların hiçbirisi O'nun yaratma, takdir ve dilemesine karşı direnç gösteremezler"[502] şeklinde tefsir ederek bu kanaati desteklemektedir.

Şu âyette ise evrende var olan bütün şeylerin Allah'a boyun eğdikleri ve zorunlu olarak O'nun kulu oldukları daha açık bir şekilde ifade edilmektedir: "Göklerde ve yerde olanlar hep O'nundur. Hepsi O'na boyun eğmiştir."[503]

Verdiğimiz bu örneklerin dışında Kur'an bir çok yerde Allah'ın bütün varlıklar üzerindeki mutlak hakimiyetini sık sık vurgular. Yaşatan ve öldüren O'dur[504]. Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunanların Rabb'idir[505]. Göklerin ve, yerin[506], kısacası her şeyin hükümranlığı O'nun elindedir[507]. Güneş, ay ve yıldızlar Allah'ın emrine boyun eğmiş vaziyette kendi yörüngelerinde yüzerler[508]. Kanat çırpıp uçan kuşları da havada tutan Rahman'dan başkası değildir[509]. Allah'ın evren üzerindeki mutlak hakimiyetini göz önünde bulundurduğumuzda O, yalnız üstün varlık değil, aynı zamanda var denmeye lâyık tek gerçek varlıktır; kâinatta kendisine karşı (denk) olabilecek hiçbir şey yoktur. Ontolojik bakımdan Kur'an'ın dünyası çok açık bir biçimde theocentric (Allah merkezli)'dir. Varlık dünyasının merkezinde Allah vardır. İnsan olsun, diğer varlıklar olsun hepsi O'nun yaratıklarıdır ve varlık hiyerarşisinde O'ndan aşağıdadırlar[510].

Kısacası, tabiattaki bütün varlıklar Allah tarafından yaratılmış olmaları[511] ve O'nun koyduğu kanunlar ve ölçüler içerisinde hareket etme zorunda bulunmaları sebebiyle O'nun birer itaatkar kulları durumundadırlar. Ancak, Allah'ın kendisinin koyduğu tabiat kanunlarına zaman zaman bizzat kendisinin müdahale ettiğini görmekteyiz. Fakat bunlar mucize nevinden olup istisna teşkil etmektedirler. Mesela, ateş Allah'ın kendisine verdiği görev gereği yakıcı bir özelliğe sahipken, yine O'nun müdahalesiyle Hz. İbrahim için serinlik ve esenlik olabilmektedir[512].

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, tabiatın, Allah'a secde ve O'nu teşbih eden, bütün varlığıyla O'na teslim olmuş olma özellikleriyle "müslüman" bir yapı arz etmesi, müslümanm ona karşı takınacağı tavrı da belirlemektedir. İki müslüman arasında olması gereken dostane ilişki, insanla tabiat arasında da hakim olmalıdır. Fakat şunu esefle seyrediyoruz ki çağdaş insan, tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslenmeyen bir yabancı gibi görmektedir[513]. İnsanla tabiat arasındaki iyi ilişki dengesinin bozulmuş olması, insanın Allah'la ilişkisinin bozulmasından kaynaklanmaktadır[514]. Eğer insan, tabiatı bağımsız bir gerçeklik alanı gibi değil de, daha yüksek bir gerçekliğin aynası gibi tefekkür etmeyi öğrenir, insana bir şeyler söyleyen, ona bir "haber" ulaştıran geniş bir semboller hazinesi gibi görebilirse, tabiatın kendisi de insana yardımcı olacaktır[515].

B. MELEKLERİN KULLUĞU

Kur'an'da meleklerin Allah'ın seçkin kulları olup varlığın yaratılması ve kainattaki düzenin sürdürülmesinde görev yapan memur varlıklar olduğunu görüyoruz. Allah'ın iradesinin gerçekleşmesinde elçilik görevi yaparlar[516]. İnsanların yaptığı işleri gözetleyerek kaydetmek[517] insanların canlarını almak[518] Cehennemin bekçiliğini yapmak[519] Allah'ın arşını yüklenmek[520] peygamberlere Allah'ın vahyini ulaştırmak[521] gibi görevleri vardır.

Nasıl ki tabiat, Allah'ın koyduğu kanunlara kayıtsız şartsız teslim olarak kulluğunu yerine getiriyorsa, melekler de, yaratılmış olmaları yönüyle[522] tabiî olarak kul oldukları gibi, yüklendikleri görevler bakımından da Allah'a kulluk etmeye programlanmış varlıklardır. Kullukları kendi irade ve isteklerine bağlı olarak değil, tabiatları gereği zorunlu olarak gerçekleşir:

"Kuşkusuz Rabbin katındakiîer O'na kulluk etmekten kibirlenmezler, O'nu teşbih eder ve yalnız O'na secde ederler[523]

"Eğer insanlar büyüklük taslarlarsa (bilsinler ki) Rabbinin yanında bulunan (melekler) hiç usanmadan, gece gündüz O'nu teşbih ederler"[524]

"Rahman evlât edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis (melekler), lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır, O'ndan (emir almazdan) önce konuşmazlar; onlar, sadece O'nun emri ile hareket ederler. Allah, onların önlerindekini de, arkalarındakini de (yaptıkların da yapacaklarını da) bilir. Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler. Onlar, Allah korkusundan titrerler. Onlardan her kim: 'Tanrı O değil, benim!' derse, biz onu cehennemle cezalandırırız. İşte biz, zalimlere böyle ceza veririz!"[525]

Meleklerin, yapıları itibariyle Allah'a isyan etme ve kulluk etmekten vazgeçme gibi bir alternatifleri yoktur:

"Ne Mesih ve ne de Allah'a yakın melekler, Allah'ın kulu olmaktan geri dururlar. O 'na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini (Allah) yakında huzuruna toplayacaktır."[526]

C. İNSANIN KUL OLUŞUNUN TABİÎ BOYUTU

1. Fizikî Boyut

Evrendeki her şeyin, mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar çerçevesinde hareket ettiğini, yani Allah'ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için, tüm evrenin Allah'a teslimiyet içinde olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Bu evrensel kanunun tek istisnası insandır. Çünkü Allah'ın emrine uyup uymamakta bir seçim yapabilme kabiliyeti kendisine verilen tek varlık odur.

Yalnız burada hemen şunu kaydetmek gerekir ki insan, Allah'ın koyduğu kanunlara zorunlu bir şekilde uyarak kulluğunu yerine getiren tabiatın bir parçasıdır. İnsanı tabiattan ayrı bir varlık olarak düşünmek mümkün değildir. Madem ki insan da tabiatın bir parçasıdır; şu halde oradaki bütün varlıkların zorunlu olarak Allah'a kul oluşları gibi insan da bu "zorunlu kul oluş" sınırları içine dahildir.

İnsanı diğer tabiat varlıklarından ayıran en önemli özelliğin, onun irade sahibi olması hayatının bütün alanlarında mutlak bir özgürlüğe sahip olduğu anlamına gelmez. Sadece iradesine bağlı olarak seçme hürriyetinin alanına giren konularda Allah'ın emirlerine uyma ya da uymama hürriyetine sahiptir. Bunun dışında, Allah'ın tabiat üzerinde cereyan eden mutlak hakimiyetine o da boyun eğmek zorunda ve dolayısıyla da tabiî olarak O'nun kulu olma konumundadır. Bu çerçevede tabiatın kulluğu başlığında söyledimiz bütün durumlar insan için de geçerlidir.

Kur'an'da abd kavramının ifade ettiği anlamı incelerken, mü'min ve kafir ayırımı yapmadan bütün insanların abd olarak nitelendirildiğini örnekleriyle açıklamıştık. İşte, iyi-kötü, mü'min-kafîr ayırımı olmaksızın bütün insanların Allah'ın kullan oluşu, Allah'ın herkesin Rabbı ve Hükümdarı olması, hiç kimsenin O'nun dilemesi ve takdirinin dışına çıkamaması anlamındadır[527].

İnsanın tabiî olarak kul oluşu her şeyden önce yaratılmış olması ve kendi yaratılışına kendisinin müdahele özgürlüğünün bulunmayışıyla başlar. Bu yüzden ilk nazil olan âyetler grubu, İnsanın yaratılmış olma özelliğine dikkatleri çeker: "Yaratan Rabbinin adıyla oku O, insanı alak (asılıp tutunan şey[528]) tan yarattı."[529] İnsanın Allah tarafından yaratılmış olduğu gerçeği vahyin nüzul süreci içerisinde de sık sık tekrarlanır[530]. İnsan dünyaya kendi istek ve arzusuyla gelmemekte; kendisinin dışındaki bir güç tarafından yeryüzü sahnesine sürülmektedir. İşte insan bu güce karşı, varlık sahnesine gelme noktasında herhangi bir direnç gösteremediği i-çin o gücün kuludur. O güç de Kur'an'a göre Allah'tır.

İnsanın tabiî olarak Allah'a kul oluşu, onun yaratılışta O'na bağımlılığı ile bitmez. Yeryüzünde hayatını devam ettirirken de Allah'ın koyduğu tabiat kanunları çerçevesinde hareket etmek ve O'nun verdiği nimetlerden yararlanarak hayatını sürdürmek zorundadır. Diğer bir ifadeyle insan tabiat kanunlarına, dolayısıyla bu kanunların koyucusuna bağımlıdır. İnsanın dünya üzerinde kendi varlığını sürdürebilmesi için, "sünnetullah"[531] dediğimiz Allah'ın koyduğu tabiat kanunları çerçevesinde hareket etmesi şarttır. Allah, insan hayatının devam edebilmesini, bu tabiat kanunlarına uyum içerisinde hareket etmesine bağlamıştır. Bunlara uyulduğunda hayat devam eder, uyulmadığında ise sona erer. İnsan susadığı zaman su içmek, acıktığında yemek yemek, buğday elde etmek istediğinde toprağı ekmek... zorundadır. İşte Allah'a kul olma ve O'na itaat, Allah'ın yarattığı ve programladığı tabiat kanunlarına göre hareket etme tarzında da kendini göstermektedir. Madem ki tabiatta cereyan eden her şey Allah'ın koyduğu kanunlar çerçevesinde olup bitmektedir ve bütün bu oluşlar da Allah'ın birer âyetidir; sözlü âyet olan vahye tabi olmak kadar, bu sözsüz âyetlere uymak ve onların gereklerine göre hareket etmek de Allah'a kulluğun bir tezahürüdür.

İnsan, bütün hayatı boyunca Allah'ın kendisine verdiği nimetler sayesinde yaşar. Onun için insan Allah'a karşı mutlak bir ihtiyaç içindedir[532]. Hatta, mahlukât içinde Allah'a ihtiyacı en çok olan insandır. İnsan zayıf olarak yaratılmış olmakla[533], hangi mertebede olursa olsun hiçbir zaman Allah'a ihtiyaçtan kurtulamayacağı gibi, emaneti yüklenmiş insan ruhunun duyduğu ihtiyaç o kadar çoktur ki ona kıyasla sair mahlukâta fakir bile denmez[534].

Allah yeryüzünü insan için yaşanılır bir tarzda tanzim etmiş ve ona hayatın devamı için gerekli ortamı hazırlamıştır. Gökten su indirerek, yeryüzünde her türlü meyve ve sair mahsulleri çıkartıp insanın istifadesine sunan[535], içecek suyu veren[536], hayvanları[537], denizi ve denizin nimetlerini[538] insanın hizmetine veren, geceyi ve gündüzü çalışma ve dinlenme vakitleri olarak ayarlayan[539], kısacası göklerde olanları da, yerde olanları da insanın buyruğuna veren[540] Allah'tır. Şu halde insan, hayatını sürdürmek için gerekli bütün malzemeleri kendisine veren Allah'a mutlak bir bağımlılık içindedir.

İnsanın hür iradesiyle yapacağı kulluk, onun tabiî olarak kul oluşuyla da doğrudan ilişkilidir. Bu yüzden Kur'an insandan Rabbine teslim olmasını, O'na kulluk etmesini isterken ısrarla biyolojik ve fizyolojik yapısına dikkatleri çeker. İnsanın kendi iradesine bağlı konularda kul olması, tabiî olarak kul oluşunun farkında ve şuurunda olmasına bağlıdır. Eğer insan kendi menşeinin kaynağı olarak Allah'ı kabul ediyorsa kendisini O'na teslim edecektir. Nitekim, insanın menşeine dair düşünceler her dünya görüşünün temel taşını oluşturur ve insanın nasıl yaşamasının icap ettiğine dair incelemelerin hepsi bizi, insanın nereden geldiği sorusuna götürür[541]Kur'an'ın insandan istediği kulluğu, kendi yapısındaki tabiî kulluk vasfının farkında olarak, onun gereklerini yerine getirmek şeklinde algılayabiliriz. Yoksa Kur'an insandan fazladan bir şey talep etmemektedir. İnsan tabiî olarak zaten kuldur; şu halde kul olmanın sorumluluğunu idrak etmeli ve gereklerini yerine getirmelidir.[542]

2. Ruhî Boyut

İnsanın tabiî şekilde kul oluşu, onun fizyolojik ve biyolojik açıdan Allah'a bağimlılığıyla bitmez. İnsan yaratılırken fıtrî olarak Allah'a kul olma,.O'nu Rab olarak tanıma temayülüyle donatılmıştır. Hatta, insanın yaratılışında var olan fıtrat yani Allah'ı tanıma eğilimi dinin bizzat özünü oluşturur. Zira Kur'an insanları gerçek dine davet ederken, bu dinin temel Özelliği olarak insanın yaratılışında var olan "fıt-rat” referans göstermektedir:

"Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler,,"[543]

Ayette geçen, insanın yaratılış itibariyle üzerinde bulunduğu özelliği, diğer bir ifadeyle insanın yaratılıştaki özgün boyutunu[544] ifade eden fıtrat kelimesi hakkında farklı açıklamalar bulunmakla birlikte[545], bunlar arasında en makul olanı, fıtratın, ilk yaratılış sırasında Allah'ın insan tabiatına bahşettiği yaratanını tanıma eğilimi, ruh temizliği vb. olumlu yetenek ve yatkınlıkları ifade ettiği şeklindeki anlayıştır[546]. İnsanın, insan ruh ve zekasının yaratılıştaki asıl özelliği, gerçeği tanımak ve yaratanından başkasına kul olmamaktır. Diğer bir ifadeyle, insan fıtratının aslı yaratanına boyun eğme ve "Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım"[547] âyetinde ifade edildiği üzere yaratan Allah'a kulluk etme özelliğine sahiptir. Dinsizlik fıtrata aykırı bir sapma olduğu gibi, Allah'tan başkasına kulluk etmek de

böyledir[548].

Gereğine göre davranılması ve hevâ ile şeytanın baştan çıkarmasına uyularak ihlal edilmemesi emrolunan[549] 'fıtrat'ı açıklarken Zemahşerî (ö.538/1143) şöyle diyor: "Allah insanı yaratırken, akla ve sahih düşünceye uygun oluşu nedeniyle Allah'ı bir olarak tanıma ve İslâm'ı din olarak kabul etme eğilimiyle yaratmıştır. Eğer insan kendi haline bırakılır ve dışardan bir müdahale olmazsa, başka bir dini tercih etmeyecektir. Eğer insan fıtratına aykırı olarak doğru yoldan sapıyorsa, bu, insan ve cin şeytanlarının aldatmasıyladır."[550] Ebu's-Su'ûd[551] ve Âlusî[552] de aynı görüşü paylaşarak 'fıtrat'a, Hak Dini kabul edebilme yeteneği üzere yaratılmış olma manasını vermektedirler. Bu tanımlamalara göre insanlar, bu yetenek sayesindedir ki Hak inanç ile baş başa kaldıklarında, başka hiçbir inancı Hak inanca tercih etmezler. İnsanın yaratılışında var olan bu yetenek, kendisine seçme şansı tanındığı zaman fıtrata gerçeği seçtirir. Böyle olmuyorsa, bu yetenek 'deformasyon'a uğramış demektir[553].

İnsanın fıtratında var olan Allah'ı Rab olarak tanıma ve ona kul olma eğilimini ifade eden diğer bir âyet de şudur:

"Rabb 'in Adem oğullarından, onların bellerinden zür-riyetlerini almış ve onları kendilerine şahit tutarak: 'Ben sizin Rabb 'iniz değil miyim?' (demişti). 'Evet, (buna) şahidiz!' dediler. Kıyamet günü 'Biz bundan habersizdik!' demeyesiniz, yahut 'Daha önce babalarımız Allah 'a ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesildik (onların izinden gittik). (Gerçekleri) iptal edenlerin yüzünden bizi helak mı ediyorsun ' dememeniz için böyle yaptık.""[554]

Müfessirlerin çoğu âyette söz konusu olan "zürriyetlerin alınması", "bunların kendi kendilerine şahit tutulmaları" ve yapılan "mukavele"nin temsilî bir manada olduğunu söylemişlerdir[555]. Şöyle ki: Allah insana tabiî bir özellik olarak akıl ve basîret vermiş ve bu özelliklerle onu kendi varlığında ve dış dünyasındaki, Allah'ın birliği ve Rablığına işaret eden delillere yöneltmiş ve bu deliller sayesinde de insan Allah'ı tabiî şekilde tanıma imkanını elde etmiştir. Allah insana, her bir parçası Kendisine delalet eden birer işaret (âyet) vazifesi gören tabiat vasıtasıyla konuşmuş ve Rab olup olmadığını sormuş, insan da bu soruya fıtratındaki Allah'ı tanıma duygu ve sezgisiyle O'nun Rab oluşunu itiraf şeklinde cevap vermiştir.

Âyetteki anlatım üslûbu temsil olunca, buradaki soru-cevap şeklindeki sözleşmeyi gerçek anlamda anlamamak gerekir. Sanki Öyle denilmiş ve öyle cevap verilmiş de bir sözleşme yapılmış gibi hukukî değeri olması gereken bir fıtrat insana verilmiştir[556].

İbn Kesîr (ö.774/1372) de bazı selef âlimlerine dayanarak bu şehâdetin, insanın içindeki Allah'ı tanıma sezgisi olduğunu söylüyor: "Allah burada Âdem oğullarının zürriyetlerini bellerinden çıkardığını, Allah'ın, kendilerinin Rabbı ve padişahı olup O'ndan başka tanrı bulunmadığını, kendi kendilerine şahitlik ettirdiğini bildirmektedir. Yani Allah onları, kendisinin varlığını itiraf kabiliyeti üzere yaratmış ve bu itirafı onların cibilliyetlerine koymuştur."[557]

Kur' an 'da fıtrat ve Allah'la yapılan sözleşme olarak ifadesini bulan ve insanın Allah'a tabiî olarak kul oluşunun ruhî boyutunu ifade eden bu durum Hz. Peygamberin bir hadisinde de şu şekilde dile getirilir:

"Dünyaya gelen her insan fıtrat üzere doğar; sonra anne ve babası onu yahudi, hıristiyan, Mecusî yapar."[558]

Bu demektir ki insan, fiziki şeklini giyinmeden çok önce ruh halinde iken marifet melekesiyle donatılmıştı ve şuurlu konuşma kudreti (nutk) vasıtasıyla verdiği sözde Rabb'mı yani Malik'ini, Yaratanını, Rızıklandırıcı'sını, Koruyucu'sunu ve O'nunla irtibatlı olarak kendi varlığının gerçeğini tanıyabilecek ve tasdikleyebilecek kabiliyetteydi. Aslında bu anlaşma ve onun muhtevası İslâm'ın şekillendirdiği dinin temel özüdür. Çünkü İslâm'ın tüm esasları en temelde bu ruhi varoluş öncesi duruma racidir[559].

Fazlurrahman da, Allah ile insan arasında cereyan eden bu konuşmayı "ana sözleşme" olarak adlandırmakta ve bu sözleşmenin özünü ise şöyle izah etmektedir: "Her kişi ve toplum devamlı kendi vicdanlarını araştırmalıdır ve kalplerdeki "ana sözleşme"yi temsil eden yazı olduğu halde hiçbir kimse, "atalarının" kurulmuş düzenleri ve "irsî hafızaları" tarafından şartlandırılmış olma bahanesine sığınmamalıdır. İşte peygamberlerin asıl vazifesi, insanın kalbi üzerindeki fıtrî şifreli yazıyı daha açık ve tatminkâr bir şekilde çözebilmesi için vicdanını uyandırmaktır."[560]

İnsanda var olan ve zamanla değişik iç ve dış etkenlerle küflenmiş ve deformasyona uğramış fıtratın, insanın varlığını ve refahım devam ettiren tüm fizikî şartların kaybolduğu ve hiçbir tutamağın kalmadığı anlarda ortaya çıktığını Kur'an haber vermektedir:

"Sizi karada ve denizde gezdiren O 'dur. Hatta siz gemilerde bulunduğunuz, o gemiler de içindekileri tatlı bir rüzgârla alıp götürdükleri ve (yolcular) bu yüzden neşelendikleri zaman, o gemiye şiddetli bir fırtına gelip çatar, her yerden onlara dalgalar hücum eder ve onlar çepeçevre kuşatıldıklarım anlarlar ve dini yalnız Allah 'a has kılarak: 'Eğer bizi bundan kurtarırsan mutlaka şükredenlerden olacağız' diye Allah 'a yalvarırlar.[561]

"İnsanların başına bir sıkıntı gelince, Rablerine yönelerek Ona yalvarırlar. Sonra Allah, katından onlara bir rahmet tattırınca, bakarsınız ki onlardan bir gurup yine Rablerine ortak koşuyorlar."[562]

"Dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah 'a has kılarak O 'na yalvarırlar..."[563]

İşte, refah ve rahatlık zamanlan, bir anlamda fıtrat'ı perdeleyen haller olurken, 'kriz anları' diye niteleyebileceğimiz daha özel durumlar da, 'fıtratullâh'm tezahürüne, kulluğa geçişe, kendini yeniden bulmaya, aslî hale dönmeye vesile olurlar[564]. Böyle durumlarda, en katı putperestler bile sahte tanrılarını unutarak, Allah'ın yardımına can atarlar. Aynı şekilde en inatçı ateistler çaresizlik anında kurtuluş için ister istemez Allah'a yalvarırlar[565].

II. İRADÎ KULLUK

"Tabiî kulluk" başlığı altında, içinde insanın da bulunduğu bütün varlık âleminin zorunlu ve tabiî olarak Allah'a kul olduklarını, daha doğrusu "kul" olmanın sınırlarını aşma gibi bir yapıya sahip olmadıklarını gördük. İradesinin dışında kalan durum ve eylemleriyle bu genel tablonun içinde bulunan insan, özgür iradesinin hüküm sürdüğü konularda kul olduğu gerçeğini kabul etme ya da reddetme veya kul olmanın gereklerini yerine getirme ya da getirmeme arasında tercih yapma özgürlüğüne sahiptir. İşte bu özgürlük alanı içerisinde insanın iradî kulluğu başlamaktadır. Özgürlük sorumlu olmayı, o da yaptıklarından hesaba çekilmeyi ve nihayet karşılığını görmeyi gerektirir. İradî kulluğu, tabiî kulluktan ayıran en Önemli özellik işte budur.

İnsanın kul oluşunun tabiî boyutunu ele alırken de ifade ettiğimiz gibi, insanın fıtratına yerleştirilmiş bulunan ve her türlü enfüsî (sübjektif) ve afakî (objektif) delillerle de desteklenmiş olan, Allah'ı tanıma ve O'na yönelme kabiliyetinin ve duygusunun, yine geleneksel miras ve şeytanın aldatmaları gibi değişik dış etkenlerle zaman zaman deformasyona uğradığı ve bu tabii duygunun başka varlıklara yöneldiği bir gerçektir. İşte bu noktada insanın kulluk eylemleri iki ana kategoriye ayrılmaktadır. Birincisi, fıtrata uygun olarak Allah'a yönelme ve O'na kulluk etme; ikincisi ise, fıtratın küllenmesi ve deforme olması neticesinde Allah'ın dışındaki varlıkları ilâh edinerek onlara yönelme. Bu durumu, Kur'an'ın onaylaması ya da onaylamaması açısından hareketle, "müsbet kulluk" ve "menfî kulluk" olmak üzere iki ayrı başlık altında ele almayı uygun görüyoruz.[566]

A. MÜSBET KULLUK (ALLAH'A KULLUK)

Müsbet kulluğu, Kur'an'ın onayladığı ve hatta emrettiği kulluk biçimi olarak ele alabiliriz. Bunun şekli de şüphesiz, bütün bâtıl tanrıları reddederek sadece Allah'a kul olmaktır.

Allah'a kulluğun müsbet kulluk kategorisine girmesi, insanın kul oluşunun tabiî boyutunu incelerken ifade ettiğimiz gibi, insanın fizikî ve ruhî yönden esasen Allah'a kul oluşuyla ilgilidir. Allah'a kulluk, fıtratta var olan bir olgunun aynı çizgi üzerinde sapma göstermeden amelî bir biçimde devam etmesinden ibarettir[567]. Fıtrî kulluktan her türlü sapma ise aşağıda da göreceğimiz üzere menfî kulluk sınırlan içerisine girmektedir.

Kur'an'da, insanın Allah'a kulluk etmek üzere yaratıldığı vurgulanır: "Ben cinleri ve insanları bana kulluk etsinler diye yarattım. Ben onlardan rızık istemiyorum, beni beslemelerini de istemiyorum."[568] Bu âyetin yorumunda müfessirlerin bir hayli güçlük çektikleri, bu nedenle farklı bakış açılarının ortaya çıktığı görülmektedir[569]. Bunun nedeni ise, âyette yer alan ( ) ifadesinin daha çok, isteğe bağlı kulluk pratiklerinin yerine getirilmesi şeklinde anlaşılması ve bu çerçevede Allah'ın iradesinin birçok insan hakkında gerçekleşmemiş gözükmesinden kaynaklanmaktadır. Kanaatimizce, âyetin sibakı da göz önünde tutulursa burada, yaratılışın gayesi olarak belirtilen ibâdetten maksat tabiî kulluktur[570]. Yani cinler ve insanlar fıtraten kul olmak üzere yaratılmışlardır. İnsan yaratılış itibariyle Allah'a kul olma niteliğiyle dünyaya geldiğine göre, O'na kulluk, yaratılış gayesinin gerçekleşmesi anlamında olumlu bir durumdur. Olumsuz olan ise, insanın kul oluşunu unutarak, ulûhiyyetin en belirgin özelliği olan "rızık verme" sıfatını kendisinde görmesi, üstelik de Allah'ı doyurmaya kalkışmak gibi bir kendini bilmezliğe düşmesidir. "Çünkü Allah'ın kulu ile olan ilişkisi efendi-köle ilişkisine benzemez. Zira, köle edinenlerin hedefi, geçimlerinin ve rızıklarının temininde onlardan faydalanmaktır."[571]

Aslında bir şeye kul olmak başlı başına menfî bir tavırdır. İnsanın ontolojik olarak kendi seviyesinde ya da kendisinden daha aşağıda bulunan bir varlığı ilâh kabul ederek ona kul olması, hürriyetinden kendi aleyhine vazgeçmesi anlamına gelir. Çünkü insan yaratılış itibariyle o varlıklar karşısında kul değildir. Onlara yönelmekle hürriyetinden vazgeçerek kul olmaktadır. Allah'a kul olmakta ise, insan için kaybedilmiş bir değer yoktur. Çünkü insan, varlığını borçlu olduğu Allah'a daha işin başında kul olarak dünyaya gelmektedir.

Bu durumdan hareketle, esasında "Allah 'a kul olmak"tan ziyade "O'na kul oluşun farkında ve idrakinde olarak, bu kul oluşun gereklerim yerine getirmekten bahsetmek daha uygun olur.

Durum böyle olunca, Allah'a kulluğun müspet bir çizgi olarak kabul edilmesi gerekmektedir. Bu durum, menfi kulluk tezahürlerinin Kur'an'da ele alınışı ve reddedilişi esnasında kendini daha açık bir şekilde belli ettirmektedir. Kur'an'da, bâtıl tanrılara yönelişin menfî bir tavır olması, aynı zamanda Allah'a kulluğun müsbet oluşunun isbatı olarak sunulur. Bu konuyu aşağıda ele alacağımız için burada detayına girmek istemiyoruz.

Allah'a kulluğun olumlu bir tavır oluşu, Allah'ın insana olan sonsuz ihsanlarının bir nevi şükran borcu oluşundan da kaynaklanmaktadır. Yapılan iyiliğe karşı nankörlük etmeyip bilakis şükranını arzetmek, fıtratı bozulmamış insanın tabiî bir temayülüdür. Bütün iyiliklerin gerçek sahibi Allah olduğuna göre, O'na kulluk etmenin olumsuz bir tavır olması düşünülemez.

Allah'a kulluğu ileride değişik yönleriyle ayrı bir bölüm altında ele alacağımızdan, "müsbet-menfî" kulluk ayırımı açısından bu kadar açıklama ile yetiniyoruz.[572]

B. MENFÎ KULLUK (ALLAH'TAN BAŞKA ŞEYLERE KULLUK)

Kur'an, Allah'ı bir tek ilâh olarak tanıma ve sadece O'na kulluk etme esasını yerleştirmek için insanlığın içine sürüklendiği batıl ulûhiyyet anlayışlarını ortadan kaldırmaya büyük önem vermiştir. Allah'tan başka varlıklara kulluk, her şeyden önce Allah'a ait sıfatlardan bir kısmını onlara vermekle başlar. Allah'a ait sıfatlan bir başkasında da görmek, bazen o varlığa ilâhlık payesi vererek olduğu gibi, bazen de açıkça kendisine ilâh nazarıyla bakılmaksızın gerçekleşebilir.

Ulûhiyyetin hususiyetlerinden birini müstakil olarak, bir başkasına tanıyan herkes, Kur'an nazarında müşriktir[573]. Bunlar, ister Allah'la eşit tutulsun[574], ister Allah'la yakınlık kurmak için[575] ya da şefaat ümidiyle[576] kendisine tapınılan bir takım yarı tanrılar sanılsın; isterse ibâdete hedef olmadığı halde Allah gibi emir ve yasakları yerine getirilsin, yani yaratıklar üzerinde tam bir hüküm sahibi sayılsın'[577] durum değişmez. Kur'an, Allah'tan başka şeylere yönelik olarak gerçekleştirilen her türlü kulluk eylemlerini insanın fıtratına aykırı menfî durumlar olarak görür ve reddeder.

Allah'tan başka varlıklara ilâhlık atfetmek ve böylece onlara kul olmak; insanın düşünme ve bilgi kabiliyetlerini felç etmesi sonucunda veya çeşitli menfaat saikleriyle gerçekleşmektedir. Her iki durumda da insan kendine yabancılaşmakta, fıtratından uzaklaşmakta ve kendi özünü örtmektedir[578]. Allah'tan başkalarına kulluk edenlerin düşünme ve bilgi kabiliyetlerinin felç oluşunu şu âyet ifade etmektedir: "...Onların kalbleri vardır, fakat onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır"[579] Kur'an şirk koşmadaki menfaat sebebini de şöyle ifade eder: "Onlar, kendilerine destek olsun diye Allah 'tan başka tanrılar edindiler. Hayır! (Taptıkları), onların ibâdetlerini tanımayacaklar ve onlara hasım olacaklar"[580] "Onlar, yardım göreceklerini umarak

Allah'tan başka tanrılar edindiler. Halbuki o tanrıların onlara yardım etmeye güçleri yetmez. Aksine kendileri bunlar için yardıma hazır askerlerdir."[581]

İnsan, fıtratının gereği olarak yalnızca Allah'a kul olma yolundan saptığı zaman, hangi şeylere kul olacağını kestiremez. Fıtrî düşüncesi felç olmuş insan için artık her şey, kendisine kulluk edilmek üzere birer ilâh adayıdır. İşte Kur'an'da, kulluğun olumsuz yöne kayışının farklı bir çok tezahürlerini görmekteyiz. Kur'an bütün bu tezahürleri tek kelimeyle "bâtıl" olarak nitelendirir:

"Bu böyledir. Çünkü Allah Hak'tır. O'ndan başka yalvardıkları ise bâtıldır. Allah, işte çok yüce, çok büyük odur.[582]

Menfî kulluk biçimleri çok değişik şekillerde tezahür edebilmektedir. Bunların belki de insanlığın en çok içine düştüğü örnekleri Kur'an'da zikredilerek, muhatap bu gibi olumsuz tavırlardan sakındırılmak istenir.[583]

1. İnsana Kulluk

Allah'a şirk koşma çeşitlerinden birisi, insana kulluktur. Çoğunlukla insanlar, kendi türünden diğer insanları, başkalarından farklı olarak bazı üstün vasıflara sahip oldukları inancıyla ilâhlaştırmışlardır[584]. İnsanın ilâhlaştırılması ve ona kulluk edilmesi iki şekilde olmaktadır:

a. İnsanı mabud mertebesine yükseltmek,

b. Mabudu insan şeklinde tasavvur etmek veya insana hulul ettiğine inanmak[585].

Her İki durumda da insan, insan olma vasfının ötesine yüceltilerek kul olma Özelliğinden soyutlanmış ve kendisine ilâhlık vasfı verilmiş olmaktadır. İl anlaştırılarak kendisine kulluk edilen insan tipleri olarak daha çok peygamberleri, din önderlerini ve yöneticileri görmekteyiz. İşte, Kur'an'ın getirdiği en yüksek ilkelerden biri de, sadece Allah'a kulluk ve ne şekilde olursa olsun insana kulluk etmemektir. Kur'an bu ilkeden hareketle, Hz. İsa'yı Allah'ın oğlu sıfatıyla tanrılaştıran, Üzeyir'e Allah'ın oğlu diyen ve din önderlerine, din adına ortaya koydukları hükümlere kayıtsız şartsız bağlanarak, bir çeşit kulluk eden yahudi ve hıristiyanlara hitaben şu çağrıda bulunuyor:

"De ki: Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah 'tan başkasına kulluk etmeyelim; O 'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah 'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rabler edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: şahit olun ki biz müslümanlarız, deyiniz "[586]

İşte Kur'an'ın ortaya koyduğu tevhid akîdesi, yani sadece Allah'ı gerçek ilâh olarak tanıyıp ve sadece O'na kulluk etme inancı, vicdanlar üzerine tahakküm etmek suretiyle insanlık onurunu ayaklar altına alan ruhanî ve cismânî liderlere kulluk etmekten insanı men eder. Çünkü, Allah'tan başka hiçbir varlık, kâinatta mutlak bir tasarrufa sahip değildir. Bunun içindir ki, İslâm'da Allah'tan başkasına kulluk yoktur. Ne insanlardan biri ilâhlık mertebesine yükseltilir ne de Allah beşerî bir kılığa sokulur. Allah ile kul arasına başkasını vasıta yapmak ve ancak o vasıta ile Allah'a yaklaşmaya çalışmak Kur'an'ın reddettiği bir durumdur[587].

a. Peygambere

Peygamberler, hassas ve yıkılmaz şahsiyetleri ile sarsılmadan ve korkusuzca İlâhî tebliği ilan ederek insanları uyuşukluk ve düşük ahlakî gerilim durumundan, Allah'ı Allah olarak, şeytanı da şeytan olarak açıkça görebilecekleri bir teyakkuz durumuna geçmeleri için vicdanlarını silkeleyerek uyandıran olağanüstü insanlardır[588]. Fakat peygamberler, bu olağanüstülüklerinin yanında beşeri özellikleriyle diğer insanlardan, farklı değillerdir. Yani peygamber olmaları onlara insanüstü bir özellik kazandırmamış, yine kul olmanın sınırları içinde kalmışlardır. Onlar, ne melektir, ne de ulûhiyyete iştirakleri vardır. Onların Allah ile münasebetleri sadece Allah'ın vahiy ve ilhamına mazhar ve Allah'ın iradesini kullarına tebliğe memur olmalarıdır. Bir peygambere bundan yüksek ve ulûhiyyete mahsus bir paye vermek küfürdür[589].

Bu nedenle Kur'an peygamberlerden bahsederken onların kul (abd) olma özelliklerini sürekli ön planda tutmuştur[590]. Kur'an'm peygamberlerden abd olarak bahsetmesinin bir nedeni de, vahye dayalı semavî dinlerin tahrif edilerek, tevhidden şirke kayış süreci içerisinde kendisine ilâhlık vasfı verilerek, her tür tapınmaya obje olması ihtimali en fazla olan varlıkların peygamberler olmasıdır. Çünkü vahye dayalı dinlerin insanlar arasında bir müessese olarak yerleşmesinde peygamberlerin dinî-karizmatik yönleri oldukça belirgindir ve kendilerine olan sevginin ve bağlılığın aşırıya kaçması neticesinde tapınmaya konu olmaları muhtemeldir.

Bu çerçevede, peygamberin ilâhlaştırılarak kendisine kulluk edilmesinin müşahhas örneğini hıristiyanlarda görüyoruz. Hıristiyanlıkta Hz İsa'ya karşı aşırı sevgi ve bağlılık onun ilâhlaştırılması şeklinde neticelenmiştir. Kur'an, Hz. İsa'nın ilâh olduğunu öne sürenlerin bu iddialarını çürütmek amacıyla, onun kendi ağzıyla "Ben Allah'ın kuluyum"[591] dediğini nakleder[592]. Yine Hz. İsa, Allah'ın, "Beni ve anamı, Allah'tan başka iki tanrı bilin" diye sen mi dedin, şeklindeki sorusuna şu cevabı verecektir: "Hâşâ! Seni tenzih ederim; hakkım olmayan şeyi söylemek bana yakışmaz. Hem ben söyleseydim sen onu şüphesiz bilirdin. Sen benim içimdekini bilirsin, halbuki ben senin zâtında olanı bilmem. Gizlilikleri eksiksiz bilen sensin. Ben onlara, ancak bana emrettiğini söyledim: Benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah'a kulluk edin, dedim."'[593]

Kur'an'da Hz. Peygamber'in Allah karşısındaki konumunun abd oluşunun sıklıkla zikredilmesinin bir nedeni de, Hıristiyanların Hz. İsa hakkında düştükleri bu hataya karşı müslümanlarm uyarılmasıdır[594].

Bazı peygamberlerin ve salih kimselerin, ölümünden sonra ilâhlaştırılması ya da yarı-ilâh şekline sokulması gerçeğinden hareketle Kur'an, bu şekildeki inançta aşırılığın temelsizliğini beyan ederek şöyle diyor:

"Hiçbir insanın, Allah'ın kendisine Kitap, hikmet ve peygamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah 'ı bırakıp bana kul olun! demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz. Ve size: melekleri ve peygamberleri ilâhlar edinin, diye de emretmez. Siz müslüman olduktan sonra hiç size kafirliği emreder mi[595]

Bu âyetin iniş sebebi olarak şu olay nakledilir: Yahudi ve hıristiyanlardan bir gurup Hz Peygamberin yanma gelerek, "Ey Muhammed, hıristiyanların İsa'ya kulluk ettikleri gibi sen de bizi kendine kulluk etmeye ve seni rab edinmeye mi çağırıyorsun?' derler. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle der: "Allah'tan başkasına kulluk etmekten ve bunu emretmekten Allah 'a sığınırım. Allah ne böyle bir şey söylemek için beni gönderdi, ne de böyle bir şeyi emretti.[596]

Anlaşılıyor ki hıristiyanlar, peygamber olmayı normal bir insan olmanın üstünde bir özellik olarak algılama hatasına öylesine saplanmışlar ki, Allah'a davet eden bir peygambere böyle bir soru sorma ihtiyacını hissediyorlar. Peygamberlere karşı bu sapık bakış açısını İslâm, Hz. Peygamberin de ilâhlaştırılması endişesiyle tedavi etmeye gayret göstermiştir. Nitekim, İslâm inanç esaslarının merkez noktalarından biri de, Hz Muhammed'in (s.a.v.) diğer insanlar gibi bir insan olduğudur[597]. Bu hakikati, kendisine tabi olanlara bildirmesi için Hz. Peygambere şu şekilde söylemesi emrolunuyor:

"De ki: Ben, Allah 'in dilediğinden başka kendime herhangi bir fayda veya zarar verecek güce sahip değilim. Eğer ben gaybı bilseydim elbette daha çok hayır yapmak isterdim ve bana hiçbir fenalık dokunmazdı. Ben sadece inanan bir kavim için bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim."[598])

"De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim, (şu var ki) bana, ilâhınızın, sadece bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibâdette hiçbir şeyi ortak koşmasın. "[599]

Peygamberlerin bulundukları makamın üzerine çıkarılarak kendilerine insanüstü özellikler atfedilmesi ve neticede de aşırı sevginin tapınmaya dönüşmesi tehlikesini gerçeğinden hareketle bizzat Hz. Peygamber ümmetine kendisiyle ilgili uyanda bulunma ihtiyacı hissetmiştir:

"Ben, Abdullah oğlu Muhammed'im, Allah'ın kulu ve peygamberiyim. Beni, Allah'ın bana verdiği mevkiin üstüne çıkarmanızı sevmiyorum"[600]

"Hıristiyanların Meryem oğlu İsa'ya yaptıkları gibi, bana da mübalağalı medihlerde bulunmayın. Ben ancak Allah 'in kuluyum. Allah 'in kulu ve Rasûlü deyin."[601]

Gerek Kur'an'm ve gerekse Hz. Peygamberin uyarılarına rağmen İslâm tarihi boyunca maalesef, Hz. Peygamberi insanüstü bir varlık olarak görme eğilimleri yer yer görülmüştür[602].

b. Din Önderlerine

İlahî iradeyi insanlara aktarmakla görevlendirilmiş olan peygamberlerin ölümünden sonra, insanlara dini anlatma ve gerektiğinde dinin temel metinlerini yorumlama görevi o dinin bilginlerine düşmüştür. Dinin temel kaynak metinlerini yeterince anlama ve hayata aktarma hususunda tam bir bilgiyle donanmış olmaları, bir dinin mensubu olan bütün fertlerden beklenemez. Mutlaka onlara dinlerini anlatacak, dinî konularda onlara danışmanlık yapacak, daha üstün bilgiye sahip insanlara ihtiyaçları olacaktır.

Bu görevi üstlenmiş olan din önderleri bazen, sadece ilmî üstünlükl eriyle değil, Allah ile olan ilişkilerinde de kendilerini farklı görerek ya da başkaları tarafından öyle görülerek diğer insanlardan üstün bir konuma konmuşlardır. Bu anlayışa göre bu din önderleri yalnızca "din bilgini" değil aynı zamanda din adına yetkili "din adamı"dırlar.

Din adamları, bu farklı konumlarından faydalanıp zaman zaman insanlar üzerinde tahakküm kurarak kendilerini din adına otorite görmüşler veya onların böyle bir iddiaları olmasa da insanlar onları öyle görmüşler ve ulûhiyyete ait bazı özellikleri onlara yükleyerek kendilerini "rab" edinmişlerdir. Din önderlerinin rab edinilerek, onlara "kul" olunmasının müşahhas örneğini yahudilerde ve özellikle hıristiyanlarda görmekteyiz.

Papazlar, kardinaller, piskoposlar İsa'nın namına faaliyette bulunurlar ve âdeta onun gerçek temsilcisi gibi iş görürler[603]. Katolik papazları, havarilerin halifeleri olarak, Allah'ın af ve lütfunu dağıtma ve günahları bağışlama yetkisini kendilerinde görmektedirler[604]. Katolik kilisesine göre, inananlar papazlara günah çıkarttırmak zorundadır[605]. Günah işleyip pişman olan hıristiyan, papaza itirafta bulunur; bir daha günah işlememeye azmettiğini belirtir. Günahlarının hepsini samimi olarak itiraf eder. Onlara göre, tevbe sayesinde, vaftizden sonra işlenmiş olan bütün günahlar affedilebilir[606]. Ayrıca Hıristiyanlık tarihi, konsillerin ve papaların, din akaidini, helal ve haramları değiştirmelerinin bir çok örneklerini sahnelemiştir[607].

İşte Kur'an bu gerçekten hareketle yahudi ve hıristiyanlar hakkında şöyle demektedir:

"Onlar hahamlarını, papazlarım ve Meryem oğlu Mesih 'i Allah 'tan başka rabler edindiler. Oysa onlara ancak tek ilâha kulluk etmeleri emrolunmuştu. O'ndan başka tanrı yoktur. Allah, koştukları ortaklardan münezzehtir,,"[608]

Ayette geçen "hahamların ve papazların rabler edinilmesi" olayının onlara kulluk etmek anlamını taşıdığına, âyetin devamında yer alan "Oysa onlara ancak tek ilâha kulluk etmeleri emrolunmuştu.''' ifadesi açıklık getirmektedir. Yahudi ve hıristiyanların din önderlerine kulluk etmelerinin mahiyeti hakkında Hz. Peygamber bizzat açıklamada bulunmuştur ki ilgili rivayet Özetle şu şekildedir:

Kendisi henüz hıristiyan olan ve boynunda gümüşten bir haç takılı bulunan Adiy b. Hatim, Tevbe suresini okuduğu bir sırada Hz. Peygamberin yanına gelir ve yukarıdaki âyeti işitince itiraz ederek "Yahudiler ve hıristiyanlar hahamlarına ve papazlarına ibâdet etmiyorlar" der. Bunun üzerine Hz. Peygamber şu açıklamayı yapar: "Onlar Allah'ın helal kıldığı şeyleri haram, haram kıldığı şeyleri helal olarak insanlara sunuyorlar, insanlar da onlara uyuyorlar değil mi? İşte bu durum onların haham ve papazlarına ibâdetleridir.[609]

Ebü'l-Âliye[610] de yahudilerdeki bu ibâdet şeklini şöyle açıklamaktadır: "Çoğunlukla Allah'ın kitabında hahamların görüşlerine zıt şeyler bulurlar; bununla birlikte onların görüşlerini alırlar ve Allah'ın kitabındaki hükmü kabul etmezlerdi."[611]

Elmalılı (ö.3360/1941) din adamlarının rab edinilmesinin mahiyetini şöyle izah etmektedir: "Allah'ın emrine, hakkın hükmüne değil, onların hükümlerine, onların iradelerine tabi oldular. Onlara Allah'a tapar gibi taptılar, hatta Allah'ı bırakıp onlara taptılar. Allah'ın emrine, Kitab'ın sözüne, hakkın gereğine açıktan açığa zıt olan hususlarda Allah'a isyan ettiler de onların arzularına ve emirlerine itaat ettiler. Allah'ın haram kıldığı şeyleri onların emriyle helal gördüler. Allah'ın yapmayın dediği şeyleri yaptılar, yapın dediği şeyleri yapmadılar da bunun aksine onların yasaklamalarını dinlediler. Bu şekilde onlara, ilâhî emri gözeten ve sadece hükümleri anlama ve tatbik etmekten başka bir maksatları olmaması gereken ilmî ve meşru birer şahsiyet olarak değil, doğrudan hüküm koyma hakkına sahip yönetici birer rab gibi baktılar ve onların iradelerine, nevalarına, keyif ve arzularına tabi oldular."[612]

Görüldüğü üzere, din önderlerini rab olarak tanımak, onların kâinatın ilâhları olduğuna inanmak değil, "rablere itaat eder bir tarzda"[613] emir ve yasaklarına uymak anlamındadır[614]. Herhangi birini rab edinmiş olmak için, mutlaka ona "Rab" adını vermek şart değildir. Allah'ın emrine uygun olup olmadığını hiç dikkate almayarak, onun emrine itaat etmek ve özellikle ahkâm ile ilgili hususlarda onu bir hukuk koyucusu gibi tanıyıp da o ne söyler ve ne emrederse o gerçek oluverir diye düşünmek, ona itaat ederek Allah'ın emrine ve hükmüne muhalefet etmek, onu Allah'tan başka rab edinmek ve ona tapmak demektir[615]. Şu halde, birisine kayıtsız şartsız itaat etmek suretiyle onu rab edinmekle, ibâdet etmek suretiyle rab edinmenin aynı anlama geldiği sonucu çıkmaktadır[616].

Dehlevî (ö.1176/1762) de, helal ve haram kılma yetkisinin din adamlarına verilmesinin, onları rab edinmek anlamına gelmesinin sırrını şu şekilde izah etmektedir: "Helal ve haram etmek, kişinin melekût aleminde sorgulanmasını ya da sorgulanmamasını gerektirecek bir şekilde, herhangi bir şey hakkında geçerli bir hüküm icad etmektir. Bir şey hakkında helal veya haram diye verilen bu hüküm, kişinin sorgulanmasına ya da sorgulanmamasına bir sebep teşkil eder. Böyle bir hüküm icad etme yetkisi ise ancak Allah'a aittir ve O'nun sıfatlarındandır. Helal kılma ya da haram kılma ifadesinin Hz. Peygambere nisbet edilmesi ise, onun bu meyandaki sözünün, Allah'ın helal ya da haram kılmasına kesin bir emare olması anlamına gelir. Ümmetinden müctehitlere olan nisbetine gelince, o hükmü Sâri' Teâlâ'dan nas olarak, ya da naslardan çıkarılmış bir mâna olarak rivayet etme anlamındadır."[617]

Yahudi ve hıristiyanlarda görülen, din önderlerini rab edinme olgusunun mahiyet itibariyle zaman zaman müslümanlar arasında da görüldüğüne işaret etmek için müfessirler, yukarıdaki âyeti tefsir sadedinde bazı izahlar yapma gereği duymuşlardır. Meselâ Râzî (ö.606/1209), hocasının[618] şöyle dediğini nakleder: "Fakihleri taklit eden bir topluluğa rastladım. Bazı konularla ilgili olarak onlara Allah'ın kitabından âyetler okudum. Mezheplerinin görüşü bu âyetlere zıt olduğu için kabule yanaşmadılar ve bana şaşkın bir vaziyette baktılar. Önceki âlimlerimizden bize ulaşan farklı görüş varken bu âyetlerin dış görünüşüyle amel etmek nasıl mümkün olur? demek istediler. Eğer iyice düşünürsen, bu hastalığın dünya ehlinden bir çok kimsenin damarlarına nasıl işlediğini görürsün."[619]

Şevkânî de bu hususta şu açıklamayı yapmaktadır: "Bu âyet, kalbi olan ve İyice kulak veren kimseleri, Allah'ın dininde taklid yolunu tutmaktan ve selefin söylediği şeyleri Kur'an ve sünnete tercih etmekten sakindırmaktadır. Naslara, Allah'ın ortaya koyduğu delillere, kitaplarının ve peygamberlerinin bahsettiği şeylere aykırı olarak, bu ümmetin âlimlerinden birinin görüşünü ve çizdiği yolu kendisine rehber edinen mezhep taklitçisinin itaati, yahudi ve hıristiyanların haham ve papazlarını Allah'ın dışında rabler edinmesine benzer. Zira onlar kesinlikle din önderlerine ibâdet etmiyorlar, bilakis onlara itaat ediyorlar, haram kıldıklarını haram, helal kıldıklarını da helal kabul ediyorlardı. İşte bu durum, bu ümmet içindeki mukallidlerin mahvoluşudur. Bu mukallidlerin durumuyla yahudi ve hıristiyanlarm durumu, yumurtanın yumurtaya, hurmanın hurmaya, suyun suya benzerliği kadar bir benzerlik arzetmektedir. Ey Allah'ın kulları! Ey Muhammed'in tabileri! Size ne oluyor da Kitabı ve Sünneti bir tarafa attınız da Allah'a kul olma noktasında kendileri de bu iki kaynağa başvurmak zorunda olan ve bu iki kaynağın işaret ve ifade ettiği şeyler doğrultusunda kendilerinden amel etmeleri istenilen, sizin gibi insanlara yöneldiniz?"[620]

Kanaatimizce Râzî ve Şevkânî'nin bu tenkitleri, mezhep imamlarının görüşlerini dinde birinci kaynak olarak değerlendirip, Kur'an'ı ve Sünnet'i o görüşler doğrultusunda yorumlayarak ikinci plana itmek şeklinde tezahür eden mezheb taassubuna yöneliktir. Nitekim bu şekilde mezhep taassubu tarihte görülmüştür. Hatta bu taassub o dereceye varmıştır ki, mukallidler kendi mezheb imamlarının görüşlerini Sâri tarafından konulmuş birer nas hükmünde değerlendirir olmuşlardır[621]. Meselâ Kerhî "Risâle"sînin bir yerinde şöyle demektedir: "Müctehid üstadlarımızın sözlerine aykırı bulunan nasları, onların ya nesh veya tercih yollarından biriyle terk ettiklerine hükmedilir; yani böyle hükmedilerek, nas değil, imamların sözleri alınır."[622] İzzüddîn b. Abdisselâm (ö. 660/1262) da, mezhep taassubunun tezahürünü şöyle dile getirmektedir: "Şaşılacak şeydir ki mukallid fıkıhçılar, imamlarının mesnedi olan delilin zayıf olduğuna vâkıf oldukları ve bu zayıflığı giderecek bir delil de bulamadıkları halde yine imamlarını taklîd etmekte ve Kitab ile Sünnetin tekit ettiği hükmü çürük te'villerle ve sırf imamını müdâfaa için terk etmektedirler."[623]

Aslında, şeriatte esas olan taklidin zemmolunmasıdır. Çünkü taklîd delilsiz, hüccetsiz olarak başkasına uymak ve tabî olmak demektir[624]. Fakat taklîd yolunu aşıp ictihad etme seviyesine çıkarak Kur'an ve Sünnet'ten doğrudan hükümler çıkarabilmek de belli ölçüde bir bilgi birikimine sahip olmayı gerektirir[625]. Eğer mükellef ictihad yoluyla hükümleri anlamaktan aciz kalırsa, hükmünü bilmek ve anlamak istediği meseleyi, kendisine Allah'ın da emrettiği üzere[626] ilim ehlinden ve âlimlerden sorar ve aldığı cevaba göre amel eder[627]. Böyle bir hareket müctehicf imamlara kul olmak anlamını taşımaz. Çünkü müctehid mezheb İmamları, yahudi ve hıristiyan din adamlarında olduğu gibi, Kitab ve Sünnete rağmen hüküm koyma yoluna gitmemişler ve kendilerini de din konusunda tek ve son otorite olarak görmemişlerdir. Bilakis müctehidler, dinin cemiyet hayatındaki tesir ve devamının temel şartı bulunan ictihad müessesesinin yok olmamasına, Allah ve Rasûlünün yerine müctehidleri, Kitap ve Sünnet yerine de imamların söylediklerini koymaya varan taassubun yerleşmemesine çalışmışlardır[628]. Onların bu tutumunu, herhangi bir delile dayanmaksızın kendilerinin taklit edilmelerini ve görüşlerinin alınmasını hoş görmemelerinden ve hatta bunu yasaklamalarından[629] da rahatlıkla anlamaktayız.

Netice olarak diyebiliriz ki, din önderlerini rab tanımak, onlarda ilâhi bir gücün varlığını kabul etmek ve yanılmaz birer şahsiyet olarak, Allah'ın hükümlerine aykırı da olsa doğrudan hüküm koyma yetkisini onlarda görerek itaat etmektir. İşte böyle bir itaat anlayışı Kur'an'a göre ibâdet olmaktadır. İslâmda ruhanî bir tahakküm ve ruhanî bir yönetim biçimi, mabede dayanan bir kudret olmadığına göre insan ancak Allah huzurunda mutlak kul, Allah'tan başkasına karşı ise mutlak hürdür. Din âliminin görevi ancak tebliğ, irşat ve talimdir[630].

c. Yöneticilere

İnsana kul olmanın diğer bir tezahürü de, siyasî otoritenin ilâhî otoriteye dönüşmesi neticesinde ortaya çıkmaktadır. Siyasî otorite, kendisini bir nevi Tanrı ya da Tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak görmekte ve bu özelliği ile insanlara hükmetmekte; insan da, kendisine hükmeden siyasî otoritenin hükümranlığına, ancak ilâhî bir esasa ve izne dayandığı düşüncesiyle, tabi olmaktadır. Denebilir ki, hükümdarlar kendilerini halklarına kabul ettirmek için, bir ilâhî kaynağa istinad ediyor göstermişlerdir. Yahut hakim olanların, raiyyelerini kendilerinin kulları, kendilerinin de onların Tanrısı gibi görmek istedikleri söylenebilir[631].

Yöneticide ilâhî bir özellik görerek onları tanrılaştırma düşüncesi, tarih boyunca dünyanın bir çok bölgesinde görülmüştür. Eski Mısırlılarda Tanrı'nm oğlu sayılan Firavun'a, yaşadığı sürece, tanrı Horus ile eşit tutularak, Tanrı sıfatıyla tapımlması gerekirdi[632]. Çinlilere göre kral "Gök'ün Oğlu"dur ve kutsal Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisidir. Kral ancak, bu unvanla halka emir verme yetkisini haklı gösterebilir[633]. Sümerlerde, hükümdarlar tanrıların oğullarıdır[634], hükümranlık gökten iner, kral, Tanrı Anu'dan iktidarını alır. İşte bundandır ki, yalnız hükümdar halkı temsüen Onu çağırabilir, sıradan adamlar değil[635]. Babil ve Asur'daki siyasî rejim, daima bir teokrasidir. Bütün iktidar bir Tanrı'dan veya tanrılardan gelmektedir. Kral, Tanrı'nm yeryüzündeki temsilcisidir[636]. Orta Asya ve kuzey kutup bölgesi kavimlerinde Tanrı, "Han" yani kâinatın hükümdarıdır[637]. Moğollarda da böyledir. Tanrı, âlemi doğrudan doğruya değil, yerdeki temsilcileriyle, Hanlarla idare eder. Mengü Han, Fransa kralına yolladığı mektubunda: "Ebedî Tanrının emri böyledir: Gökte bir ebedî Tanrı vardır, yerde yalnız bir hüküm bulunacaktır. Tanrı'nın oğlu Cengiz Han."[638] Bazı Afrika topluluklarında ve Mezopotamya'da kral kutsal veya ilâh sayılır, onun dinî kuvvetlere sahip olduğuna inanılır ve bundan dolayı toplumlardaki saadet ve felaketlerden sorumlu tutulurdu[639]. Yunanistan'da Zeus tabiî hükümdardır ve krallar otoritelerini ondan alırlar[640]. Japonya'da, Mikado (kral) Güneş Tanrıçasının soyundan gelmektedir, hem kral hem de baş rahiptir, tanrısal nesnenin cisimleşmiş şeklidir. Bir Japon, bütün hallerde Mikado'nun iradesine uymak zorundadır[641].

Kur'an'da, kendisini ilâh-kral olarak gösteren kutsal yönetici tipi, Fir'avun'un şahsında görülür. Kendisinin tanrı olduğunu ilan etme cüretkarlığı, Fir'avun'da en ileri dereceye ulaşmıştır:

"Fir'avun dedi ki: Ey ileri gelenler! Ben sizin için, benden başka bir tanrı bilmiyorum."[642]

"(Adamlarını) topladı ve şöyle bağırdı: Ben, sizin en yüce Rabbinizim!"[643]

"Fir'avun (Musa'ya): Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir,[644]

"Fir'avun (Musa'ya): Benden başka bir tanrı edinirsen seni kesinlikle zindana atarım."[645]

Âyetlerden rahatlıkla anlaşılacağı üzere Fir'avun kendisinin ilâh ve rab olduğunu açıkça iddia etmektedir. O bu iddiasıyla, kendisinden başka bir ilâh bulunduğunu reddetmekte ve kendisinin ilâhlığını ortaya koymaya çalışmaktadır[646]. Yine bu iddiasıyla şöyle demek istemektedir: "Ben sizin için, benden başka bir tanrı bilmiyorum ki ona ibâdet edesiniz ve Musa'nın, sizin ve kendisinin benim dışımda bir Rabbi ve Mabudu olduğu şeklindeki sözünü kabul edesiniz!"[647] Fir'avun, kendisinden başka bir ilâhın varlığından haberdar olmadığını söylemekle, O'nun varlığını inkâr etmekte ve kendisinden başka bir ilâhın olmadığını vurgulamaktadır[648]. Fir'avun'un mantığına göre, madem ki kendisi böyle bir ilâh .tanımıyor, öyleyse var olduğu bildirilen ilâh da mevcut olamaz![649] Fir'avun'un tanımadığı bir ilâhın varlığı da"zan"dan öteye geçemez![650]

Fir'avun'a özgü böyle bir ilâhlık ve rablık iddiasının ne anlama geldiğini Râzî (ö.606/1209) şu şekilde açıklamaktadır: "Bil ki, ifadeyle anlatılmak istenen, Fir'avun'un kendisini göklerin, yerin, denizlerin ve dağların; insanların zatının ve sıfatlarının yaratıcısı olduğunu iddia etmesi değildir. Zira bunun imkansız olduğunu bilmek, aklın bilmesi gereken ilk şeylerdendir. Bu hususta şüphe etmek akılsız olmayı gerektirir. Fir'avun'un iddiasında yer alan "ilâh" kavramı, kendisine tapınılan şey demektir. Burada Fir'avun'un ilâhlık iddiası, Yaratıcı'nın varlığını inkâr ederek, İnsanların, yöneticiye itaat etme ve onun emrine boyun eğme dışında bir yükümlülüklerinin olmadığı ve kendisinden başka hiç kimsenin emretme ve yasaklama yetkisinin bulunmadığı ve bu anlamıyla da sadece kendisinin ilâh olduğu anlamını taşımaktadır."[651] Elmalılı (ö.l360/1941)'nın açıklamaları ise, bu söylenenleri tamamlamaktadır: "Pekâlâ kendisi de bilir ki, şu insanları yaratan kendisi değildir, kendisini de bir yaratan vardır. Fakat ilâhlık hakkının sadece O'nun olmasını kabul etmiyor, böylece yaratma ve ilâhlık kavramlarına haksızlık ediyor. Hukuk ve kanun yapmanın kendi tesbit ve iradesinden ibaret olduğunu; hükmünün ve rejiminin karşısına çıkacak üstün bir kuvvetin olmadığını göstermeye gayret ediyor. Bu sebeple de insanlar sadece onun rejimine boyun eğsinler, hep onu sevsin ve hep ondan korksunlar, hep ona kul olsunlar, hep ona tapsınlar istiyor."[652]

Yalnız, şu âyet, Fir'avun'un da taptığı bazı ilâhların var olduğunu çağrıştırmaktadır; "Fir'avun'un kavminden ileri gelenler dediler ki: Musa 'yi ve kavmini, seni ve tanrılarım bırakıp yeryüzünde bozgunculuk çıkarsınlar diye mi bırakacaksın?"}[653] Elmalılı bu ayetin tefsirinde, Fir'avun'un "Ben, sizin en yüce Rabbinizim.[654] şeklindeki iddiasını da dikkate alarak şu yorumu yapmaktadır: "Burada, eski Mısırlılarda kendisine tapınılan Bakara, Güneş vesaire akla gelebilir. Halbuki Fir'avun kendi üstünde bir ilâh kabul etmiyor ve 'Ben, sizin en yüce Rabbinizim!’ diyor. Şu halde âyette geçen 'senin tanrıların' ifadesi, senin ibâdet ettiğin mabudların demek değil, senin hoşlanıp halka sunduğun ve onları tapındırdığın mabudlar anlamındadır."[655]

İlahlık iddiasında bulunan bir yönetici, aynı zamanda bu iddiasıyla, kendisine tabi olan insanları da kullar olarak görecektir. Çünkü ortada bir ilâh varsa ona tabi kullar da olacaktır. İlahlık iddiasında bulunan kişinin bu iddiasının bir anlam kazanması, ona kul olan insanların var olmasıyla mümkündür. İşte Fir'avun'un ilahlık iddiasının pek de havada kalmadığını, zira insanların kendisine kulluk ettiklerini şu âyet açıkça ifade etmektedir: "Fir'avun ve ileri gelen adamlan dediler ki: Musa ve Harun 'un kavmi bize kulluk edip dururken, bizim gibi olan bu iki adama inanır mıyız?"[656]

Ayette geçen "kulluk etme" olayı, Fir'avun'un emrinde ona itaat eden, karşısında küçülen ve ne emrettiyse yerine getiren[657] bir hizmetçi ve köle sıfatıyla çalışma şeklinde anlaşılabileceği gibi, Fir'avun'un ilahlık ve rablık iddiası çerçevesinde değerlendirildiğinde gerçek anlamda bir kulluk olarak da değerlendirilebilir[658]. Tarihî bir vakıa olarak, halkının Fir'avun'a tanrı sıfatıyla saygı göstererek taptığı[659] göz önünde bulundurulduğunda, buradaki kulluğun dinî içerikli bir kulluk olduğu ihtimali daha yüksek gözükmektedir.

Fir'avun ve benzeri azgın yöneticilerin ilâhhk iddia etme cüreti göstermelerinde ve halkı kendilerine kulluk ettirmelerinde, halkın da birinci derecede sorumlu olduklarını Seyyid Kutub (Ö.1966) şu şekilde izah etmektedir: "Bu azgın adam 'Ben, sizin en yüce Rabbinizim[660] sözünü, toplulukların gafletinden, kendisine her bakımdan bağlanıp boyun eğmesinden istifade ile söylemiştir. Zalimleri, toplulukların gafleti, zilleti, körü körüne itaat ve bağlılıkları kadar aldatan hiçbir şey yoktur. Zalim ve azgın adam, gerçekte hiçbir kuvvet ve güce sahip olmayan şahıstan başka bir şey değildir. Ancak bu gafil ve zelil topluluklardır ki, sırtlarını binilmek üzere eğmişler, onlar da binip yükselmişlerdir. Başlarını eğmişler, onlar da üzerlerine çıkmışlardır. Onlara layık olmadıkları şekilde hürmet ve tazimde bulunmuşlar, onlar da şımarıp azmışlardır."[661] Gerçekten de, insanların zalim bir yöneticiye katlanma arzuları olmasa, bu insanın onlara zarar veren iktidarı da olmayacaktı; eğer ona karşılık koyma yerine, onun verdiği acıyı sevmemiş olsalardı, zalimin onlara en ufak bir kötülük yapma imkanı olmayacaktı[662]. İnsanlar ona kulluk etmemeye karar versin bir kere, tiran kendiliğinden yok olup gider. Ondan herhangi bir şey eksiltmek gerekmez, ona hiçbir şey vermemek yeterli olur[663].

Burada, Orhan Hançerlioğlu'nun dinler arasında hiçbir ayırım yapmaksızın ve bütün peygamberlerin tevhid mücadelesinde karşılarına ilk çıkan topluluğun egemen siyasî güçler olduğu hususunu göz ardı ederek din kurumuna büyük bir haksızlık ettiğine de işaret etmek istiyoruz. Mezkur kişinin, dini "Egemen sınıfların çıkarlarını korumak için oluşturulan ve güçlendirilen bir kurum"[664] olarak tarif etmesinde, tahrif edilmiş hıristiyanlık tarihi açısından doğruluk payı bulunmakla birlikte; insanlık tarihinin hiçbir döneminde tevhid dininin ortaya çıkışı, ezilmiş toplulukları köleleştirerek kendilerine kul eden egemen siyasî güçlerin çıkarlarım korumak için olmamış, bilakis ezilen sınıfların ezen yönetime karşı yalnızca Allah'a kulluk etmek üzere baş kaldırmalarına neden olmuştur. Fir'avun yönetimine karşı Hz. Musa ve ona inanların giriştiği mücadelede de bu durum açıkça gözükmektedir.[665]

2. Mücerret Varlıklara Kulluk

a. Meleklere

Bâtıl kulluğun örneklerinden biri olarak "meleklere kulluk" karşımıza çıkmaktadır. Kur'an'ın bir çok âyetinden anlaşıldığına göre, cahiliyye arapları, melekleri Tanrı'nın kız çocukları olarak tasavvur ediyorlar ve bu sebeple de onlara tapıyorlardı. Arap inancına göre melek, bir parça tanrı niteliğinde, ya da cinin üstünü olan, saygıya, hatta tapınmaya layık, gözle görülmez ruhsal bir varlık idi. Fakat tabiat üstü varlıklar hiyerarşisinde meleğin yeri belirlenmemişti. Bazan melek, üstün Tanrı ile insanlar arasında bir şefaatçi, ya da aracı idi; ama çoğunlukla kendisi de tapınma objesi kabul edilirdi[666].

Meleklere kulluk, öncelikle onların Allah'ın çocukları olduklarını kabul etmekle başlıyor. Çünkü Allah'ın çocuğu olduğunu kabul etmek, ona bir nevî ilâh olma özelliğini verme ve yine bu çocuğun da tapınmaya layık olduğu düşüncesini otomatik olarak devreye sokuyordu. Bu yüzden Kur'an, meleklerin Allah'ın çocukları makamında oldukları iddiasına şiddetle karşı çıkar:

"Rahman evlat edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis (melekler), lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır"[667]

"Onlar, kullarından bir kısmım, O'nun bir cüz'ü kıldılar. Gerçekten insan apaçık bir nankördür. Yoksa Allah, yarattıklarından kızları kendisine aldı da oğulları size mi ayırdı? ![668]

"Rahman evlât edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis (melekler), lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır, O'ndan (emir almazdan) önce konuşmazlar; onlar, sadece O'nun emri ile hareket ederler. Allah, onların önlerindekini de, arkalarındakini de (yaptıklarını da yapacaklarını da) bilir. Allah rızasına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler. Onlar, Allah korkusundan titrerler. Onlardan her kim: 'Tanrı O değil, benim!' derse, biz onu cehennemle cezalandırırız. İşte biz, zalimlere böyle ceza veririz!"[669]

Kur'an, Allah'a çocuk isnad etmenin o derecede büyük bir haksızlık olduğunu ifade eder ki, bu durumumun dehşetinden neredeyse göklerin çatlayacağını, yerin yarılacağım ve dağların göçeceğini belirtir'[670]. Melekler, Allah'ın çocukları olarak kabul edilince, bir çeşit ulûhiyyet hakkı kazanmışlar ve kendilerine ibâdet edilmesi gereken varlıklar olmuşlardı. Bu yüzden ibâdete konu oluyorlardı.

"Onlar Allah 'ı bırakıp yalnızca bir takım dişilerden istiyorlar, ancak inatçı şeytandan dilekte bulunuyorlar,"[671]

"O gün Allah, onların hepsini toplayacak; sonra meleklere, size tapanlar bunlar mıydı, diyecek."[672]

Gözle görülmeyen mücerred bir varlığa tapınma, müşahhas olana yönelme eğilimi fazla olan insan için gerçekleştirilmesi güç bir eylemdir. Bu nedenle müşrikler, meleklere tapınırken, onları tasvir ederek somutlaştırma ihtiyacı duymuşlardı. Melekler Allah'ın kızları olarak tasavvur edilince, onları temsîlen yapılan putlara da dişi ismi verilmişti. Şu âyetler, Lât, Menât ve Uzzâ putlarına, Allah'ın kızları olarak kabul edilen melekleri temsîlen tapıldığına işaret etmektedir: "Gördünüz mü o Lât ve Uzzâ'yı? Ve üçüncüleri olan ötekini, Menât 'ı. Demek erkek size, dişi O'na öyle mi?"[673] Ayrıca, "Onlar Allah 'ı bırakıp yalnızca bir takım dişilerden istiyorlar."[674] ayetinin tefsiriyle ilgili olarak Dahhâk'tan şu açıklama nakledilir ki, bu müşahhaslaştırma olayının mantığını net bir şekilde ortaya koymaktadır: "Müşrikler melekleri tanrılaştırdılar, sonra genç kızlar şeklinde tasvir edip süslediler. Sonra da: 'İşte bunlar kendilerine tapmış olduğumuz Allah'ın kızlarına (yani meleklere) benziyorlar' dediler."[675]

Elmalılı (ö.1360/1941), müşriklerin melekleri dişi şeklinde tasavvur edip onlara tapınmalarının arakasındaki psikolojik gerçeği şu şekilde açıklamaktadır ki dikkate değerdir: "Bunların nazarında ilâh mefhumu, mabud tasavvuru her şeyden evvel bir kadın hayalidir. Bunun içindir ki putlarının çoğu kadın suretinde ve kadın ismindedir. Bunlar nefislerinden başka bir fail görmek istemediklerinden mabudlarını müessir, hâkim ve etkin olmak üzere değil, kendilerine baş eğme mevkiinde bulunacak, nevalarına râm olacak dişi unsurlarda, edilgen mahiyetlerde ararlar."'[676] Böyle bir yorumun gerçekliğini somut bir şekilde ortaya koymak her ne kadar mümkün değilse de, cahiliyye müşriğindeki o yoğun kibir ve gururun yanında, kız çocuğundan utanç duyarak onu öldürme derecesine varan, dişi unsurdan duyulan tedirginlik ve nefret göz önünde bulundurulduğunda Elmahlı'nın yorumuna katılmamak için pek bir sebep gözükmüyor.

Ayrıca müşrikler, meleklere ibâdet edişlerini Allah'ın dilemesine bağlamaktan da geri durmazlar: "Dediler ki: Rahman dileseydi biz onlara (meleklere) tapmazdık. Onların

bu hususta bir bilgileri yoktur. Onlar sadece yalan söylüyorlar.[677] Kendilerine, bu iddialarının ilâhî bîr kaynağa dayanıp dayanmadığı sorulunca da şu cevabı verirler: ""Hayır! Sadece, biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izinde gidiyoruz"[678]

Melek kültü, diğer bir çok sahte tanrıların kaynağı olduğundan, Kur'an, meleklere tapınmayı iptale, fazla Önem vermiştir[679].

b. Cinlere

Kur'an cinlerden, az veya çok insanlara benzeyen fakat insan gibi topraktan değil ateşten yaratılan[680], Allah'a ibâdet ile mükellef[681], aralarında iyilerin ve kötülerin[682], müslüman olan ve hak yoldan sapanların[683] bulunduğu bir varlık türü olarak bahseder. Cinler Hz. Süleyman'ın emrinde işçi olarak da çalışmışlardı[684].

Cinlerin varlığı cahiliyye müşrikleri tarafından da biliniyordu. Onlar, kendilerini çevreleyen tabiatın, insanlarınkine üstün fakat özel vasıtalarla kendi hizmetlerine alınabilen kuvvetlerle dolu olduğuna inanıyorlardı. Bu kuvvetler cinlerdi ve bu cinleri, Tanrının kızları sayıyorlardı. Cinler, hayır ve şer işleri yapmağa da muktedir sayılırlardı. Bu sebeple onların teveccühünü kazanmak, onlara saygı göstermek ve ibâdet etmek icabederdi. Her cinin belirli bir yeri olduğu ve kayaları, ağaçlan ve putların içini mesken yaptıkları kabul edilirdi[685].

Bir kısım âyetlerden de, cahiliyye araplarmın cinleri Allah'a ortaklar koşarak onlara ibâdet ettikleri de anlaşılmaktadır[686].

"Cinleri Allah 'a ortak koştular. Oysa ki onları da Allah yaratmıştı."[687]

"O gün Allah, onların hepsini toplayacak; sonra meleklere: Size tapanlar bunlar mıydı, diyecek. Melekler de: Sen yücesin, bizim dostumuz onlar değil, sensin. Belki onlar cinlere tapıyorlardı. Çoğu onlara inanmıştı, diyecekler."[688]

Cinlerin Allah'a ortak koşularak onlara ibâdet edilmesinin söz konusu edildiği âyetlerde geçen "cin" kelimesi bazen "melekler" olarak yorumlanıp, cinlere ibâdetten maksadın meleklere ibâdet olduğu söylenirken[689], bazen de cin, insanları aldatarak Allah'tan başka şeylere kulluğa yönelten "şeytan" ve cinlere ibâdet de şeytana tabi olma[690] olarak yorumlanmıştır. Râzî (ö.606/1209) ise bu iki görüşü zayıf bularak şu yorumu tercih eder: "Müşriklerden bir kısmı, âlemde, biri hayrı yaratan, diğeri şerri yaratan iki ilâhın varlığına inanıyordu. Ayet bu inançta olanların düşüncesini yansıtmaktadır." Râzî bu görüşünü, İbn Abbâs'dan nakledilen, "Cinleri Allah'a ortak koştular"[691] âyetinin bu inancı taşıyan zındıklar (mecusiler) hakkında nazil olduğuna dair rivayete dayandırmaktadır[692]. Fakat âyette cinlerden "ortaklar (şürekâ)" olarak çoğul şekilde bahsedilmesi, Râzî'nin görüşünü zayıflatmaktadır. Çünkü âyette bir tek cinden değil, Allah'a ortaklar koşulan cinlerden bahsedilmektedir.

Elmalılı (ö.1360/1941), ''Cinleri Allah'a ortak koştular" âyetini tefsir ederken, cin tabirini çok daha geniş anlama alarak şu açıklamayı yapar: "Burada, putlara, yıldızlara, heykellere tapanların felsefesinin kaynağı olan ruhçuluğun sapıklığı ortaya konmaktadır. Yani, melâike, akıl, nefis, madde, kuvvet ve tabiat gibi gizli veya tabiat ötesi sebeplere bağlananların ve bunları birinci derecede ve aracı tanrılar şeklinde düşünenlerin sapıklıkları beyan olunmaktadır."

Cin ve cinlere kulluğun mahiyeti ne şekilde[693] yorumlanırsa yorumlansın şu bir gerçek ki, Kur'an cin adı verilen müstakil bir varlık türünden bahsediyor ve bazı insanların, esrarlı yapılarından etkilenerek onlara tapındıklarını beyan ediyor. Şu âyette de bazı insanların cinlere sığındıkları anlatılmaktadır: "Şu da gerçek ki, insanlardan bazı kimseler, cinlerden bazı kimselere sığınırlardı da, onların taşkınlıklarını arttırırlardı."[694]

Kaynaklarda yer aldığına göre, cahiliyye döneminde bir adam yolculuğa çıkıp bir çölde akşamladığı ve çölün ıssızlığından dolayı endişeye kapıldığında şöyle seslenirdi: "Ey bu vadinin efendisi, ey bu bölgenin şereflisi! Emrindeki serseri cinlerin şerrinden sana sığınırım!"[695]

Cinlere kulluk, bir çök inançta yer alan güçlü, etkili veya toplum yönünden önemli şeyler ve kişilerde bulunduğu kabul edilen[696], gizli ve her yere yayılmış değişik yoğunluktaki kuvvetleri ifade eden, aktif ve her yerde tezahür edebileceğine inanılan "mana" kavramını da hatıra getirmektedir[697].

c. Şeytana

Şeytan Hz. Adem ile çağdaş bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. İblis Hz. Adem'den önce cin şeklinde yaratılmıştı[698]. Hz. Adem yaratılıp da Allah'ın emriyle melekler ona secde edince, İblis kendisinin ateşten yaratıldığını, dolayısıyla daha üstün bir varlık olduğunu iddia ederek[699] secde etmekten kaçınmıştı[700]. İşte şeytanın İnsan cinsine karşı düşmanlığı burada başlamaktadır:

"İblis dedi ki; 'Senin izzet ve şerefine and olsun ki, onların tümünü azdıracağım. Yalnız onlardan hâlis kulların hariç"[701]

"Öyle ise, dedi, beni azdırmana karşılık, and içerim ki, ben de onları (ı saptırmak) için senin doğru yolunun üstüne oturacağım. Sonra onların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından onlara sokulacağım ve çoklarım şükredenlerden bulmayacaksın[702]

Âyetlerden anlaşılacağı üzere Şeytan, güçlü olmaktan ziyade aldatıcı ve kurnaz görünmektedir; İnsanı doğrudan karşılamaktan ziyade tuzak kurma ve arkadan vurma yolunu

seçmektedir; mertçe savaşmak yerine hile kurmayı, saptırmayı ve göz boyamayı tercih etmektedir[703]. En çok kullandığı hile ise, dünyanın en süfli şeylerini "süslemek" ve "çekici göstermek"tir: "Şeytan onlara yaptıklarını çekici gösterdi."[704] Bunun için Kur'an, İblis'i Allah'ın emrine karşı büyüklük taslayan[705] bir âsi[706] olarak tasvir ederken, devamlı olarak insanı onunla mücadele etmesi için uyarmaktadır;

“Ey insanlar! Yeryüzünde bulunanların helâl ve temi: olanlarından yeyin, şeytanın peşine düşmeyin; zira şeytan sizin açık bir düşmammzdır"[707]

"Ey îman edenler! Hep birden barışa girin. Sakın şeytanın peşinden gitmeyin. Çünkü o, apaçık düşmanınızdır."[708]

"..Şimdi siz, beni bırakıp da şeytanı ve onun soyunu mu dost ediniyorsunuz? Oysa onlar sizin düşmamnızdır.."[709]

Anlaşıldığına göre, şeytan insanlar arasında sürekli faaliyet göstermektedir. Bu yüzden insanın her an kendini kollaması ve tetikte bulunması gerekmektedir. Aksi halde şeytanın aldatmalarına derhal yem olabilir:

"Eğer şeytanın fitlemesi seni dürterse hemen Allah'a sığın. Çünkü O, işitendir, bilendir. Takvaya erenler var ya, onlara şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda (Allah 'n emir ve yasaklarını) hatırlayıp hemen gerçeği görürler."[710]

Her insan, şeytanın hilelerinin gizli ve çekici olmasından dolayı bu tuzağa düşmeye potansiyel birer adaydır. Fakat, Allah'a gerçek anlamda kul olmanın gayreti içinde olanlara Şeytanın gücü yetmeyecektir:

"Şüphesiz kullarım üzerinde senin bir hakimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar müstesna"[711]

"Gerçek şu ki: îman edip de yalnız Rablerine tevekkül edenler üzerinde şeytanın bir hakimiyeti yoktur. Onun hakimiyeti, ancak onu dost edinenlere ve Allah'a ortak koşanlaradır"[712] .

Burada şunu kaydetmek gerekir ki şeytan tabiri, aslen cinlerden olup da.Allah'a isyan eden İblis'in yanında insanların kötüleri için de kullanılmıştır:

"(Münafıklar) mü'minlerle karşılaştıkları vakit 'îman ettik' derler. Şeytanları ile baş başa kaldıklarında ise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla alay ediyoruz, derler."[713]

"Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarım düşman kıldık."[714]

Bu âyetlerden anlaşıldığına göre "Şeytan", kötülük ilkesinin genel adıdır. Azgınlıkta, kötülükte sivrilmiş, kendi sınıf ve benzerlerinin üstüne çıkmış, şer saçan her varlığa şeytan isimi verilir. Fakat şeytan denilince daha ziyade bu cinsin ilk atası olan İblis akla gelmektedir[715].

Kur'an insanın Şeytan ile olan ilişkisini genellikle "Şeytan'ın adımların izlemek (ittibâ)" [716], "ona tabi olmak"[717], "onu dost edinmek"[718] ifadeleriyle anlatır. Fakat bu ilişki bir yerde "yalvarmak (duâ)" ve iki yerde de "ibâdet etmek" şeklinde, doğrudan kulluk etme anlamı içeren kavramlarla anlatılmaktadır:

"Onlar, Allah'ı bırakıp bir takım dişilerden başkasına çağırmıyorlar ve onlar, inatçı şeytandan başkasına yalvarmıyorlar ."[719]

"(İbrahim): Babacığım, şeytana kulluk etme. Çünkü şeytan, Rahmân'a isyan etmiştir."[720]

"Ey Âdemoğulları! Size 'şeytana tapmayın, çünkü o sizin apaçık bir düşmammzdır. Bana kulluk ediniz, doğru yol budur' demedim mi?"[721]

Yukarda da bahsettiğimiz üzere, insanı doğru yoldan saptırmak için karar alan şeytan, insanın işlediği bütün kötülüklerin arka planında yer almaktadır. İnsanın Allah'a ortaklar koşarak onlara tapması şeytanın saptırmasından başka bir şey değildir. Hz İbrahim'in babasına "Babacığım, işitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir şey kazandırmayacak olan şeylere niçin tapıyorsun?'[722] dedikten sonra "Babacığım şeytana kulluk etme"[723] hitabından da anlaşılacağı üzere, şeytana kulluk doğrudan ona tapma değil, onun gösterdiği doğrultuda putlara taparak dolaylı yoldan şeytana tapmak anlamına gelmektedir. Yine Yâsîn 36/60'da geçen "'şeytana tapmayın" ifadesinden sonra "İnkârınızdan dolayı bugün cehenneme girin"[724] denilmesi de inkârın asıl sebebinin şeytan olduğunu vurgulamaktadır. İşte bu gerçekten hareketle mü-fessirler, yukarıdaki âyetlerde geçen "şeytana ibâdet" tabirini, doğrudan bir kulluk olarak değil de dolaylı bir kulluk olarak kabul ederek "şeytana itaat" olarak yorumlamışlardır[725].

Râzî (Ö.606/1209), şeytana itaatin ona kulluk anlamına gelişini diğer müfessirlere nazaran biraz daha geniş bir biçimde ele alarak şu açıklamayı yapar: '"Şeytana ibâdet etmeyin ifadesinin anlamı 'ona itaat etmeyin'' demektir. Zira burada yasaklanan şey, şeytana secde etmek değil, onun emrine uymak ve ona itaat etmektir. Şeytana ibâdet, Allah'ın emrine muhalefet etmek veya Allah'ın emrettiği şeyleri yaparken, O'nun emretmiş olduğunu göz ününde bulundurmamaktır. Bazı durumlarda şeytan, senin dışında bir yerden sana emreder, bazan da senin içinden sana emreder. Mesela, bir kişi gelip sana bir şey emrederse bak; bu emir Allah'ın emrine uygun mu değil mi? Eğer Allah'ın emrine uygun değilse, bu şahsın yanında şeytan vardır ve şeytanın emrettiği şeyleri sana emrediyor. Eğer o şahsa itaat edersen, şeytana kulluk etmiş olursun. Kendi nefsin seni bir işe çağırırsa, bak; o iş şeriata göre uygun mudur, değil midir? Eğer uygun değilse, nefsin bizzat şeytanın kendisidir, yahut, nefsinin yanı başında şeytan vardır ve seni çağırıyor. Eğer bu durumda nefsine itaat edersen, ona kulluk etmiş olursun. Ayrıca şeytan, evvela Allah'a açıkça muhalefeti emreder. Bu durumda kim ona itaat ederse, ona kulluk etmiş olur. Şeytan kendisine itaat etmeyen kişinin yakasını bırakmaz ve ona şöyle der: 'Allah'a kulluk et ki hor görülmeyesin, insanlar nezdinde konumun yükselsin ve senden kardeşlerin ve arkadaşların istifade etsin.' Bu durumda da ona İtaat ederse, yine ona kulluk etmişolur."[726]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Kur'an'a göre gerek cinlerden ve gerekse insanlardan azgınlaşıp Allah'ın yolundan sapan ve saptırmaya çalışan her fert şeytandır ve İblis'in şahsında ortaya çıkan şeytanın birer dostu[727] ve gönüllü askeridir[728]. Allah'ı bırakıp bu askerlerin peşine takılan insan da Allah'a kulluğa alternatif bir yol seçtiğinden şeytana kulluk etmektedir.[729]

d. Tâğut'a

Kur'an'da zikredilen menfî kulluğun tezahürlerinden biri de "tâğuf'a kulluktur. Tâğut kelimesi, "isyanda sınırı aşmak"[730], "ölçüyü aşmak", "yükselmek", "küfürde aşırıya gitmek", "suyun ve denizin yükselip kabararak her şeyi mahvetmesi" gibi anlamlara gelen[731] "tağâ" fiilinden türeyen, mübalağa sığasında bir cins isim olup "aşırı tuğyankâr", "azgın", "azıtgan" anlamlarına[732] gelmekte ve haddi aşan herkesi, Allah'ın dışında kendisine kulluk edilen her şeyi[733] kapsamaktadır. Bu anlamlarıyla tâğut kelimesi kötü ve kötülük ilkesini temsil eden[734] genel bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle tâğuta kulluğu "Mücerred Varlıklara Kulluk" başlığı altında ele almayı uygun bulduk. Çünkü tâğut, aşağıda da göreceğimiz üzere, müşahhas bir tek varlığa işaret eden bir kavram olmayıp, muhteva alanına giren her varlığı kapsayan sembolik bir kavramdır.

Kur'an tâğuttan sakınmayı ve ona kulluk etmemeyi emreder:

"Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tâğutu reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır, Allah işitir ve bilir:[735]

"Andolsun ki biz, 'Allah 'a kulluk edin ve tâğuttan sakının' diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber gönderdik."[736]

"Tâğuta kulluk etmekten kaçınıp, Allah'a yönelenlere müjde vardır"[737]

İçerdiği anlam gereği geniş bir alana delalet ettiğinden, selefden bazı müfessirler örnekleme yoluna giderek tâğut kavramını şeytan, kâhin, sihirbaz veya put şeklinde tefsir etmişlerdir[738]. Aslında bütün bunlar Allah'a karşı azgınlaşmaya birer sebep teşkil ettiğinden[739] tâğut kavramının içine girmektedir. Tâğut kelimesi, bunların her birine isim olabileceği gibi, tümüne birden de denebilir. Kanaatimizce Taberî (ö.310/923)'nin de tercih ettiği şekilde tâğutu herhangi bir şeyle kayıtlamadan şu şekilde anlamak daha doğrudur: "Tâğut, Allah'a karşı tuğyankâr olup zorla veya istenilerek kendisine kulluk edilen gerek insan, gerek şeytan, gerek put ve gerekse bunların dışında herhangi bir şeydir."[740]

Ancak, Allah'a karşı tuğyankâr bir tavır takınmak ve insanları da isyana sevk etmek, şeytana ve insana has bir özellik olduğundan; tâğut kavramı daha ziyade, Allah ve O'nun hükümleri bir tarafa bırakılarak kendilerine yönelinen azgın insanlar ile şeytanları kapsamına almaktadır. Şu âyette tâğut kavramıyla şeytana işaret edildiğini görmekteyiz:

"İman edenler Allah yolunda savaşırlar, inanmayanlar ise tâğut yolunda savaşırlar. O halde şeytanın dostlarına karşı savaşın; şüphe yok ki şeytanın kurduğu düzen zayıftır:'[741]

Şu âyette de Allah'ın ve Rasulünün verdiği hükme razı olmayarak başka hakem arayanların durumu anlatılmakta ve Allah'a ve Rasulüne alternatif kabul edilerek hükmüne başvurulan kişi ya da otorite[742] tâğut olarak isimlendirilmektedir:

"Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklarını Öne sürenleri görmedin mi? Tâğut 'a inanmamaları kendilerine emrolunduğu halde, Tâğut'un önünde muhakemeleşmek istiyorlar"[743]

Eğer bir kimse Allah'a isyan eder ve onun kullarını kendine boyun eğmeye zorlarsa, o zaman Kur'an'daki tâğut kelimesi ona uygun düşer. Böyle bir kişinin dinî veya politik lider, kral veya totaliter bir devlet olması, durumu değiştirmez[744].

Putların tâğut olarak adlandırılmasına gelince; onların Allah'a karşı tuğyan içine girmeleri ve ona onay vermeleri mümkün olmayıp fakat böyle bir eyleme birer vesile olduklarından, dolaylı biçimde tâğut kavramının kapsamına girmektedirler. Gizli ve açık azgınlar bunlarla kendi tuğyânlarını ortaya koyarlar. Bu nedenle putlar asıl tâğut değil, tâğutların temsilcileridir[745].

Burada şunu da kaydetmek gerekir ki, Allah'a karşı isyankâr olmayan ve şirke razı olmaları ihtimali bulunmayan ve bununla birlikte bir takım tuğyânkârlar tarafından ilâh diye telakki edilen Hz. İsa ve Üzeyir gibi büyüklerin kendileri tâğutun kapsamına girmezler[746].

e. Hevâ'ya

Hevâ., "nefsin arzuya meyletmesi"[747] olarak tarif edilmektedir ki buna "keyf'[748] de denebilir. Hevâ, kişinin genel olarak fikir ve inanç konusunda nefsî ve sübjektif olana yönelmesini[749], kendi şahsî kaprislerinin peşinden gitmesini[750] ifade eder ve Kur'an'da sürekli olumsuz bir anlam taşır. Hevâ kelimesinin manasının, kabaca, insan ruhunun şehvetlerden ve hayvanî iştihadan doğan tabiî eğilimi olduğu söylenebilir. Kur'an'da, kelimenin hiç değişmeyen anlamı, "insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz olan şer bir temayül”dür[751].

Allah'tan başka şeylere tapmak hevânın ürünüdür[752]; hevâya uymak doğruluktan[753], hak ile hükmetmekten[754] alıkoyar; nefsin hevâsına uyanlar, Yahudiler" örneğinde olduğu gibi, peygamberlere karşı büyüklük taslayarak[755]onları yalanlar ve katletmeye[756] kadar giderler. Kısacası İnanmayanlar hevâlarma uyan kişilerdir[757].

Kur'an, hevâdan bahsederken bunu çoğu yerde ilmin tam karşısına koymuştur. Hevâya göre hareket etmek ile ilim dahilinde hareket etmek birbiriyle uyuşmayan iki hareket tarzıdır. İlim de Allah'ın hidayetinden veya vahyinden başka bir şey değildir:

"Şayet sana gelen ilimden sonra onların hevâlarına uyarsan, seni Allah'a karşı koruyacak ne bir dost, ne de bir savunucu bulamazsın."[758]

"Hayır, zulmedenler, ilimsiz, kendi hevâlarının peşinden gittiler.[759]

"...Bil ki onlar, hevâlarına uyuyorlar. Allah'tan bir yol gösterici (hüdâ) olmadan, yalnız kendi hevâsına uyandan daha sapık kim olabilir!"[760]

Şu âyette de hevâ kaynaklı söz, açık bir şekilde vahiy kaynaklı sözün tam karşısında yer almaktadır:

"O, hevâsına göre konuşmaz; o (Kur'an), vahyedilen bir vahiyden başka bir şey değildir."'[761]

İlim kalktığında hevâ öne çıkar ve çekip çevirmeye başlar. Bu, hevâlarma uyanların anıldığı ayetlerde açıkça belirtilmektedir. İnsan, Allah'ın yasalarına, ilme ve Allah'tan gelen hidayete kulak asmadığı zaman hevâsına eğilim duyar. Zira denge bozulmuştur. Öyle ki ne yasa ne de ilim onu ilgilendirmez[762].

Kur'an hevâya sapıklığın başlıca ve en yakın nedeni olarak zikretmektedir. Dinî inanışla alakalı meselelerde hevâsına uyan kişinin doğru yoldan şaşacağı muhakkaktır. Ve hevâsına uyan kişiyi izleyenler de kaçınılmaz bir biçimde Allah yolundan uzaklara sürükleneceklerdir[763]:

"De ki: Ben, Allah'tan başka yalvardıklarınıza tapmaktan menolundum. De ki: Ben sizin hevâlarınıza uymam, çünkü o takdirde sapıtmış ve yola gelenlerden olmamış olurum."[764]

Kur'an hevâya uymayı, ilmin ve vahyin karşısında olumsuz bir tavır olarak gösterirken aynı zamanda onu şirk olarak da değerlendirir. Çünkü hevâsına uyan kişi onu ilâhlaştırarak Allah'a ortak koşmuştur:

"Hevasını tanrı edinen kimseyi gördün mü? Ona sen mi vekil olacaksın?"[765]

"Hevâsını tanrı edinen ve ilmine rağmen[766], Allah'ın kendisini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah 'tan başka

kim doğru yola eriştirebilir? Hâla düşünmüyor musunuz?[767]

Yukarıdaki âyetlerde, "ilâh" ve "hevâ" kelimelerinin cümle içerisindeki sıralanmasında "ilâh" kelimesinin önce zikredilmiş olması hasr ifade etmekte ve "Kendisi için nefsinden başka ilâh tanımayan"[768], "Canının istediğinden başka kendisine ilâh tanımayan"[769] anlamı ortaya çıkmaktadır. Yani hevâsını ilâh edinen kişi, neyi güzel görse, nefsinin hevâsı neden hoşlansa dini ve yolu o olur[770]; açık ve net delillere kulak asmayıp ona itaat ederek, dininin temelini onun üzerine oturtur[771].

Mahiyet itibariyle insandan çok aşağı seviyede bulunan cansız putlara tapmak da, aklî hiçbir delile dayanmadığından, sadece ataları taklit ve hevânın peşine takılmış olmakla izah edilebilir[772]. Zirâ, âhirette "Zâten onlar bize tapmıyorlardı”[773] diyecek olan şeriklerin bu sözleri, "Aslında onlar kendi nevalarına tapıyorlardı" anlamını beraberinde taşımaktadır[774]. Bu vakıanın pratik hayattaki yansımasını bazı müfessirler şu örnekle açıklamaktadırlar: "Cahiliye döneminde bazı insanlar bir taş bularak ona tapar; daha sonra ondan daha güzelini bulunca onu bir tarafa atarak, tapınmasını son bulduğu taşa yöneltirdi."[775]

Nefsin hevâsına uyma, insanlığın bütün çağlarında görülerek, dar veya geniş anlamdaki bir şirkin belli başlı kaynağı olmuştur. İster nefsin hevâsma göre insanlar, tanrılar topluluğu icad edip onları kendi aralarında uzlaştırsm, savaştırsın, barıştırsın veya seviştirsin; ister arzularının istediği şeyleri onlara emir ve nehyettirsin, isteklerini güzel veya çirkin göstertsin; isterse yalnız kendi öz arzusunun geçerli ve tatmin olunmaya değer en önemli gaye olduğunu düşünsün, bütün bu durumlarda insan, hevâsını tanrılaştırmiş olmaktadır[776]. Bütün devirlerde, bilhassa ulûhiyyete karşı beşeri varlığın iktidarını görmek iddiasında olan ve Rönesans sonrası Batı'ya büyük ölçüde hakim olan ve oradan da dünyanın hemen her tarafına yayılan materyalizm ve hümanizm, Kur'an'ın takbih ettiği hevâyı tanrılaştırmanın çok sayıda tezahürünü sergilemektedir[777].

Günümüzde de aynı hevâ, fert ve toplumların önünde hayat normları, yani yaşama tarzı olarak çıkarılmaktadır. Daha da ötesi hevâ, pratikte organizeli bir baskı aracı ve grubu olarak karşımıza çıkmaktadır[778]. Kur'an, Ehli Kitâb'a hitab ederek özelde onları genelde de müslümanlan, hevâdan kaynaklanan bir toplumun hayat normlarına karşı uyanık olmaya ve tabi olmamaya davet eder:

"Deki: Ey Kitap ehli! Dininizde haksız yere haddi aşmayın. Daha önceden sapan, birçokların da saptıran ve doğru yoldan uzaklaşan bir toplumun hevâlarına uymayın.''''[779]

3. Müşahhas Varlıklara Kulluk

Müşahhas (somut) cisimlere tapınma tarih boyunca ve dünyanın birçok yerinde görülen bir vakıadır. Bu durum mantıkî olarak düşünüldüğünde çok anlamsız hatta saçma gelebilir. Zira insanın bir madde, bir şekil karşısında saygıyla eğilmesi ve ondan bir takım yararlar beklemesi, saygı duyulan cismin güçsüzlüğü göz önünde tutulursa, ondan beklenmeyen bir tutumdur. Dinler tarihi araştırmacılarının kanaatine göre, İnsanın müşahhas bir varlığı kutsal görerek ona tapınmasının arkasında başka nedenler aranmalıdır. Bu konuda Eliade şu tesbiti yapmaktadır:

"Semavî yüce varlıklara olan inanç, genellikle yerini diğer dini anlayışlara bırakmaktadır. Şu bir gerçek ki, semavî yüce varlıklara oian birbirine benzer inançlar eskiden, bu günkü ilkel topluluklarda görüldüğü gibi, inancın sadece bir kenar tarafını değil, dinî hayatın bizzat merkezini teşkil ediyordu. Bu semavî yüce varlıklara ibâdetin bu gün az olması, onlara ait ibâdete başka dinî şekiller tarafından sadece el konulduğunu gösterir."[780]

"Yüce semavî ulûhiyyet, yerini öteki dinî şekillere bırakırken, bu yer bırakmanın biçimi oldukça değişiktir; fakat her birinin anlamı, büyük ölçüde aynıdır: Semavî varlıkların aşkınlıklarından ve pasifliklerinden, daha dinamik, daha etkili ve kolayca irtibat kurulabilen dinî taraflara geçiş. Denebilir ki biz, kutsalın "müşahhasa doğru yönelen bir düşüşü"ne şahit oluyoruz. Bu şekilde insanın hayatı ve kendisini yakından çevreleyen tabiî muhit, gittikçe artan bir kutsallığa boyanmaktadır."[781]

"Eğer kutsal bir taşa tapılıyorsa, bunun nedeni onun taş olması değil de, kutsal olmasıdır; onun gerçek özünü ifşa eden taş olma aracılığıyla tezahür eden kutsallığıdır."[782] "Diyebiliriz ki, insanlar taşlara asla sırf taş oldukları için tapmamışlardır. Tapınılan taş mutlaka kendisini ötesinde bir varlığı temsil eder."[783]

Bu suretle tanrı telakki edilen taş, kendisinde ilâhî kudretin s'aklandığı bir destek, enerji saklayan bir muhafaza ve âdeta bir akümülatördür. Yunanlılarda kutsal taş devrinden yontma heykellere geçildiği kolayca görülmektedir. İlk zamanlarda onlar da yontulmuş taşları (orgoilithoi) takdis ederlerdi. Sonradan bu taşlar, belirli kuvvetleri sembolik olarak gösterir oldular. Hermes'ler önce yol kenarlarına dikilen taşlardı. Sonradan insan kafalı sütunlar meydana geldi ve nihayet ilâh, insana benzer şekilde temsil edilmeye başlanıldı ve heykel (statue) bu suretle doğdu. Şu halde heykelin iki manası vardır: Evvelâ bir işarettir ve onunla aşkın varlığın içerik olduğu gösterilir, sonra da manasını değiştirerek bir mümessil manasını görür[784].

Rousseau, hıristiyanların Hz. İsa ve azizleri temsil eden heykel ve resimler karşısında duâ edişlerini değerlendirirken, "Hıristiyanlıktaki tasvir sadece bir temsilden ibarettir ve her türlü özel kuvvetten mahrum sembolik bir şeydir" dedikten sonra şu kaydı koyuyor: "Ancak unutmamak lazımdır ki halktaki dindarlık, daima putlaştırmaya doğru bir eğilim taşır, işaret edenle işaret edilen şeyi birleştirmek ve işarette işaret edilenin kudretini mevcut farz etmek eğilimi vardır."[785]

İnsanlık tarihinde müşahhas cisimlere tapınmanın bu derece yaygın oluşu karşısında bazı İslâm âlimleri de, çeşitli delilleri değerlendirerek aşağı yukarı aynı sonuca varmışlardır[786]. Şu halde, insanların müşahhas cisimlere dinî bir nitelik vererek, onlara yönelmelerinin tarihî arka planında mücerret dinî anlamlar yer almaktadır.[787]

a. Putlara

Kur'an'ın en çok üzerinde durduğu menfî kulluk biçimi putlara kulluktur. Kur'an putlara kulluğun olumsuzluğundan bahsederken, put anlamını taşıyan "asnâm"'[788], evsân"[789], "nusub, ensâb"[790] ve "temâsîl[791] kelimelerini kullanır. Bunlardan asnâm kelimesinin tekili olan sanem, altın, gümüş veya ağaçtan yapılıp tapılan heyke[792], evsân kelimesinin tekili olan vesen, tapılan taş[793], ensâb, dikili taşlar[794], temâsîl ise yapılmış şekiller[795]anlamını taşımaktadır. Bazı özel put isimlerinden olan Lât, Menât, Uzzâ, üçü birden birbirini takip eden iki âyette[796], Vedd, Suvâ', Yeğûs, Ye'ûk ve Nesr adındaki, Hz. Nuh'un kavminin taptığı ve müşrik araplarca da tapınmaya konu olan[797] putlardan bir yerde[798] bahsedilir.

Kur'an'da putlardan daha ziyade "Allah'ın dışında kendilerine ibâdet edilen, duâ edilen şeyler"[799] nitelemesiyle bahsedilir. Bu genel nitelemenin içerisine, kendisine kulluk edilen bütün bâtıl tanrılar girmekle beraber, gerek Kur'an'ın ilk muhatapları durumundaki müşrik araplar arasında putçuluğun yaygın olması ve gerekse ilgili âyetlerin genel konteksi göz önünde bulundurulduğunda, bu nitelemeyle ilk akla gelen putlar olmaktadır.

Yukarda, kendisine kulluk edilen müşahhas varlıkların arka planında bazı mücerret dinî düşüncelerin yer aldığının, konunun uzmanları tarafından belirtildiğini söylemiştik. Esasen Kur'an'ın bir çok âyeti de, putların aslında başka anlam taşıdıkları, bir nevi sembol durumunda olduklarını düşündürmektedir. Müşriklerin, gerçekte cinlere taptıklarını[800], meleklere taptıklarını[801], dişi tanrıçaların şahsında aslında şeytana yöneldiklerini[802] gösteren âyetler putların kaynağında, bir temsil özelliğinin bulunduğunu belirtirler[803].

Putlara tapanlar nazarında put, tabiat üstü bir gücü temsil eder, putun içerisinde tabiat üstü güçler gizlidir. Onlara göre, her bir putun, savaş, verimlilik, şer vs. gibi bazı anlamları ve mitolojik değerleri vardır[804].

Kur'an'ın zikrettiği Vedd, Suvâ', Yeğûs, Ye'ûk ve Nesr putları, İbn Abbâs'm bildirdiğine göre, aslında makbul ve muttaki şahsiyetlerin adlarıdır. Ölümlerinden sonra, onların önceki hatıralarını canlı tutmak, onların yolundan gitmeye teşvik etmek gayesiyle bu şahısları temsil ettiler. Zamanın ilerlemesi ve nesillerin değişmesiyle, timsallerin ilk delâletleri unutuldu ve onlara tapılmaya başlandı[805].

Putlara kulluk edenlerin onlardan bazı beklentilerinin olması da, putlara sadece cisimlerinden dolayı tapılmadığının diğer bir işaretidir. Putlara kulluk edenler onlardan ne gibi bir beklenti içerisinde olabilirler? Bu sorunun cevabını bazı âyetlerden çıkarabiliriz. Müşriklerin, putlara kulluk edişlerini mantıkî bir temele oturtmak için onlardan şefaat beklentisi içinde olduklarını söylemeleri şu âyetlerde ifade edilir:

''''Allah 'ı bırakıp kendilerine ne zarar, ne de yarar veremeyen şeylere tapıyorlar ve: 'Bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir' diyorlar. De ki; 'Allah'ın, göklerde ve yerde bilmediği bir şeyi mi Allah 'a haber veriyorsunuz?' O, onların koştukları ortaklardan uzak ve yücedir."[806]

"Yoksa onlar Allah'tan başka şefaatçiler mi edindiler? De ki: 'Onlar, hiçbir şeye güçleri yetmeyen, düşünmeyen şeyler olsa da mı?' De ki: 'Bütün şefaat Allah 'indir. Göklerin ve yerin hükümranlığı O'nundur. Sonra O'na döndürüleceksiniz[807]

Kur'an onların bu şefaat beklentisinden haber vermekle beraber, şefaatin mevzu ve hedefini bildirmiyor. Şefaatin maksadı muhtemelen dünyada felaketlerden esirgenmeleri ve mutlu bir hayat sürmeleridir[808]. Öldükten sonra tekrar dirilme gibi bir düşünceleri olmayan[809] ve hayatın sadece bu dünya hayatı olduğuna inanan[810] insanların ahirete yönelik bir şefaat beklentisi İçinde olmaları mümkün görünmüyor. Eğer âyette geçen şefaati ahirete yönelik olarak düşünürsek, o zaman bunun anlamı, "faraza, öldükten sonra tekrar dirilme vuku bulursa bu putlar bize şefaat ederler” şeklinde olur[811].

Müşrikler, putlarının kendilerini Allah'a yaklaştıracağını da ile sürerler.

"Dikkat et, hâlis din yalnız Allah'ındır. O'nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: Onlara, bizi sadece Allah 'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz, derler. Doğrusu Allah, ayrılığa düştükleri şeylerde aralarında hüküm verecektir. Şüphesiz Allah, yalancı ve inkarcı kimseyi doğru yola iletmez"[812]

Fakat, müşriklerin inanç ve ibâdet tarzlarını genel olarak göz önünde bulundurduğumuzda, onların Allah'a yaklaşmak ve kulluklarını O'na yöneltmek gibi ciddi bir düşüncelerinin olmadığını görmekteyiz. Çünkü Allah düşüncesi onların pratik hayatlarında hemen hemen hiç yok gibiydi. Tapınmalarını doğrudan putlara yöneltmekteydiler. Belki de tevhidden putperestliğe kayış sürecinin başlangıcında müşrikler "meleklerin Allah'ın katında değerli varlıklar olduğunu düşünerek kendi zanlarma göre, Allah'a yakın meleklerin müşahhas suretlerini yapmış ve bu meleklerin yerlerini tutmak üzere onların suretlerine tapınışlardır. Böylece yardıma nail olmak, rızık ve dünyanın çeşitli halleri gibi konularda onların Allah katında şefaatlerini sağlayacaklarını sanmış"[813] olabilirler. Fakat daha sonraları bu ilk delaletler unutularak tapınma putların bizzat kendisine yöneltilmeye başlanmıştır. Çalışmamızın giriş bölümünde, müşriklerin inanç yapılarını ele alırken de belirttiğimiz üzere, müşriklerin "Allah'a yaklaştırmaları için putlara tapıyoruz" şeklindeki iddiaları, Kur'an'ın oluşturduğu kamu oyu neticesinde Allah lafzı onların zihinlerinde, vahiy öncesine göre biraz daha belirginlik kazanmaya başlamış ve bunun neticesinde söylenmiş bir söz olarak değerlendirilebilir.

Tabbâra, bazı putperestlerin "kulluk edenin önünde putun bulunması, Allah'a yaklaşma noktasında onun fikrî yoğunlaşma ve derinlik kazanmasında yardımcı olur" şeklindeki iddialarını ele alarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Fakat, putun Allah'ın bir işareti ya da O'na yaklaşmada bir vasıta oluşu gerekçesiyle puta karşı yapılan secdenin mantıkî olarak temelsiz olduğunu görürüz. Zira, Allah'a kulluk esnasında kişinin Önünde bulunan put, onun düşüncesini Allah'tan uzaklaştırır. Allah'a yaklaşma, herhangi bir şeklî vasıta olmaksızın düşüncenin doğrudan O'na yöneltilmesiyle gerçekleşir. Nitekim, herhangi bir vasıta olmaksızın, düşüncenin Allah'a yöneltilmesi hiç de zor değildir. Bilakis, vasıtasız kulluk, kişinin manevî değerini yükseltmesi ve hiçbir kimseyi kendi üstünde bir güç olarak görmemesi açısından, insan tabiatına daha uygundur. Yine şu bir gerçektir ki, insan genellikle bir musibet anında hiçbir vasıtaya meyletmeksizin doğrudan Allah'a sığınır."[814]

Putlara tapınmanın diğer bir nedeni de, onlar vasıtasıyla izzet ve güç elde etmek ve yardım görme beklentisi içinde olmaktır.

"Onlar, kendilerine bir itibar ve kuvvet (vesilesi) olsun diye Allah'tan başka tanrılar edindiler. Hayır! Bu ilâhlar, onların ibâdetlerini tanımayacaklar ve onlara hasım olacaklar.[815]

"Onlar, yardım göreceklerini umarak Allah 'tan başka ilâhlar edindiler. Halbuki ilâhların onlara yardım etmeye güçleri yetmez. Aksine kendileri bunlar için yardıma hazır askerlerdir"[816]

Kur'an müşriklerin bu beklentilerinin temelsiz ve yersiz olduğunu, sürekli bir biçimde, sahte tanrıların "fayda ve zarar vermeye güçleri olmayan" aciz varlıklar olduğunu belirterek anlatır.

"De ki: Allah 'ı bırakıp da sizin için fayda ve zarara gücü yetmeyen şeylere mi tapıyorsunuz? Hakkıyla işiten ve bilen yalnız Allah ‘tır[817]

Putlar, kendilerine tapanlar şöyle dursun, bizzat kendilerine bile fayda ve zarar verebilme güçleri yoktur[818]. Kur'an, putlara kulluğun anlamsızlığını belirtmek için ayrıca onların kendilerinin mahluk olup yaratıcı bir özelliğe sahip olmadıklarını[819], yapılan duâ ve çağrıları işitme ve cevap vermeye güçlerinin olmadığını[820], rızık verme imkanlarının bulunmadığını[821], dahası putların hiçbir gerçekliği bulunmayan uydurulmuş isimlerden ibaret olduğunu[822] vurgular. Böylece, onlara tapınmanın hiçbir gerekçeyle izah edilemeyeceği gerçeğini dile getirir.[823]

b. Gök Cisimlerine

İnsanlık tarihinde, kendilerine kutsallık atfedilerek tapınmaya konu edilmiş varlıklar arasında gök cisimlerinin de dinler tarihi araştırmalarından öğreniyoruz. Güneş kültü, Afrika, Avustralya ve Malenezya'da kısmen, Mısır, Asya, Avrupa, Peru ve Meksika'da ise daha geniş ölçüde yer almaktaydı[824]. Mısırda Ra[825], Hindistan dinlerinden Vedizm'de Surya[826], İranlılarda Mitra (ya da Mithra)[827] birer güneş tanrısı idiler. Mani dininde güneşe ve aya duâ edilir[828], Cermenlerde yıldızlara, güneşe ve aya[829] ve Romalılarda güneşe[830] tapılırdı. Sümerliler ise güneş, ay, zühre gibi yıldızlarda tanrılaşan ya da ileride tanrılaşacak olan ruhlar bulunduğuna inanmaktaydı[831]. Aya tapınmaya da, yaygın şirk şekillerinden biri olarak Mısır, İran, Babil, Hindistan, Yunanistan, Avustralya, Yeni Zellanda, Meksika, Batı Avrupa ve Afrika'da rastlanmaktadır[832].

Kur'an'ın şehadetiyle de, eski bazı kavimlerin gök cisimlerine taptıklarını anlıyoruz. Mesela; Hz. İbrahim'in babasına ve kavmine karşı başlattığı tevhid mücadelesi sırasında yıldızların, ayın ve güneşin birer "rab" olamayacağını ifade ettikten[833]sonra: "Ey kavmim ben sizin (Allah'a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım."[834] demesi, o toplumun gök cisimlerine ulûhiyyet atfederek taptıklarını göstermektedir[835]. Yine Hz. İbrahim'in yukarıdaki ifadelerinin başında babası Azer'e yönelttiği, "Sen putları tanrı mı ediniyorsun?"[836] şeklindeki tenkidinden, bu putların gök cisimlerini temsil makamında olduğu, gök cisimleri sürekli bir doğuş ve batış seyri takip ettiğinden, onların yerine her zaman göz önünde bulunacak putların İkame edilmiş olduğu[837] sonucu çıkarılabilir.

Yine Kur'an'dan Hz. Süleyman döneminde Sebe halkının güneşe secde ettiklerini öğrenmekteyiz[838]. Sebe hükümdarlığının da yer aldığı[839] Güney Arabistan'da, yazıtlardan öğrenildiğine göre bariz bir surette aya, güneşe ve yıldızlara tapılmaktaydı[840].

Vahyin nüzulü sırasında, bariz hususiyetlerinden biri yıldızlara tapmak olan[841] Sabitler örneğinde olduğu gibi bazı insanlar muhtemelen güneşe ve aya secde etmekteydiler[842]. Araplar arasında "Abdü Şems" gibi isimlerin bulunması da Araplar arasında güneşe tapıldığmm bir göstergesidir[843]. Yine tazim maksadıyla güneşe araplarca "el-İlâhe (tanrıça)" isminin verildiği bilinmektedir[844]. İşte Kur'an bu gerçekten hareketle güneş ve ayın Allah'ın yaratıklarından ikisi ve saltanatı dahilinde birer kul oluşunu vurgulayarak[845] şöyle demektedir:

"Gece, gündüz, güneş ve ay O'nıtn âyetler indendir. Ne güneşe, ne de aya secde etmeyin. Onları yaratan Allah'a secde edin. Eğer O 'na kulluk ediyorsanız;"[846]

Kur'aın, bazı arapların eş-Şi'râ adlı yıldıza taptığına da işaret etmek üzere[847] "Şi 'râ 'nın Rabbi O 'dur"[848] demektedir.

Diğer bütün cisimlere tapınmanın arkasında değişik nedenler bulunduğu gibi gök cisimlerine tapınmanın da arkasında onları kutsallaştıran bazı sebeplerin bulunması doğaldır. Râzî (ö.606/1209), gök cisimlerine tapınmanın nedenini ve bu tapınmanın putlara tapınmaya dönüşümünü şu şekilde izah etmektedir: "İnsanlar dünya üzerinde meydana gelen bazı değişimlerin gök cisimlerinin değişimleriyle bağlantılı olduğunu görmüşler; mesela güneşin hareketlerine bağlı olarak mevsimlerin meydana geldiğini, her mevsimde de dünyada farklı olayların oluşumunu gözlemlemişlerdir. Diğer bazı yıldızların da insanların mutluluğu veya bedbahtlığı üzerinde etkili olduğuna inanmışlar; böyle bir inanç hasıl olunca da onları tazim etmeye başlamışlardır. Kimi bunların yaratıcısız var olduğuna, kimi de âlemi idare etmek üzere büyük Tanrı tarafından yaratıldığına inanmışlar; böylece bunlara saygı göstermeye, tapmaya başlamışlardır. Daha sonra bunların çoğu kez gözden uzaklaştığını görünce, her bir yıldızı temsîlen bir put yapmışlar; gök cisimlerine ibâdet maksadını güderek ibâdetlerini bu putlara yapmaya başlamışlardır."[849]

Dehlevî (ö,1176/1762)'ye göre de gök cisimlerine tapanlar, gök varlıklarının insanların gündelik hayatlarında, mutluluk ve bedbahtlıklarında, sağlık ve hastalıklarında etkili olduğunu düşünürler. Bu varlıkları, şuurlu ve mücerret ruhlara sahip görürler. Onlar, kendilerine tapanlardan habersiz değildirler. Bu varlıklara bir tapınma hayatı düzenlemek için, onları çeşitli şekillerde temsil etmiş ve bu temsillere tapar olmuşlardır[850]

3- ALLAH'A KULLUK

Çalışmamızın ikinci bölümünde, içinde insanın da bulunduğu bütün varlıkların zorunlu olarak Allah'a "kul" olduklarım ele almıştık. Bu kulluğun, insanın dışındaki varlıkların tüm hareketlerinde, insanda ise onun iradesi sahasına girmeyen alanlarda otomatik olarak seyrettiğini belirtmiş; insanın, iradesi alanına giren konularda ise kul olmanın gereklerini yerine getirip getirmemede hür olduğunu İfade etmiştik. İnsanın, bu hürriyetini fıtratına aykırı kulluk biçimlerinde de kullandığını bir vakıa olarak Kur'an'ın ele alıp onları izâle ve düzeltme yoluna gittiğini de örnekleriyle incelemiştik.

Bu bölümde de insanın, kendi tercihini Kur'an'm öngördüğü biçimde, müsbet kulluk doğrultusunda kullanarak Allah'a kul oluşunu ana hatlarıyla ele alacağız. Ancak biz burada konuyu, en önemli gördüğümüz alanlarıyla sınırlandırma yoluna gideceğiz. Allah'a kulluğu değişik tezahür biçimleriyle ele almadan önce, bunun sağlam bir başlangıçla ve doğru bir istikamette seyretmesi için Kur'an'm kulluk için zorunlu kıldğı temel esasları tesbit etmenin yerinde olacağı kanaatindeyiz.[851]

I. ALLAH'A KULLUĞUN TEMEL ESASLARI

A. ÎMAN

Kullukta iki temel unsur vardır: Kul (abd) ve kendisine kulluk edilen (mabud). Kulluk eylemi ister menfî, isterse müsbet yönde gerçekleşsin, bu iki unsur her iki durumda da söz konusudur. Konumuz açısından, birinci unsur her zaman insan iken, ikinci unsur insanın tercihine göre çeşitlilik arz edebilir. Yukarıda çeşitli tezahürleriyle ele aldığımız gibi menfî mabudlar mücerret ve müşahhas birçok nesneden oluşabilmektedir. Müsbet mabud ise Kur'an'ın nazarında tektir, o da Allah'tır[852].

İnsan bütün varlığı ile zorunlu olarak Allah'ın kulu olmakla birlikte, hür iradesiyle O'nun kulu olduğunu itiraf ve bu itirafın gereği olarak da kul olmanın gereklerini yerine getirme konusunda her zaman müsbet bir tavır içerisinde olamayabilmektedir. İnsanın müsbet bir kulluk eyleminin içine girmesi, her şeyden önce seçeceği mabudun da müsbet olmasını gerektirmektedir. İşte insanın mabudunu seçme noktasında, Allah'a kul olmasının ilk adımı olarak îman kavramıyla karşılaşmaktayız.

İnsanın Allah'a kulluk süreci îman ile başlar. Gerçi bir kısım menfî mabudlara kullukta da, kendisine kulluk edilen varlıkların böyle bir yönelişe değer kabul edilmesi de onların mabud oluşuna îmanı gerektirir[853]. Ancak bu varlıkların mabud olarak kabullenilmesi Kur'an nazarında hevâya uymanın bir neticesi[854], kesin bir bilgiye dayanmayan[855] kuru bir zan[856] ve ataların taklidinden doğan bir gelenek[857] olmaktan öteye gitmemektedir. Böyle bir inanç, her ne kadar lügat açısından îman olarak isimlendirilebilirse de, Allah'a îman noktasından bakıldığında bunlar Kur'an açısından küfürdür.[858] Allah'ın gerçek mabud oluşunun kabulü ise, sayısız âfâkî (objektif) ve enfüsî (sübjektif) delillere dayandığı[859] ve vahiy ile de desteklendiği için[860] kesin bir bilgi temeli üzerine oturmaktadır. Bu yüzden Allah'a îman, ihtimal, tahmin ve belirsizlik şüphesinden mutlak bağımsız olarak "inanmaktır".[861]

İman Allah'a kul olmayı kabul etmenin ilk basamağıdır. Eğer insan Allah'ın varlığını kabul ediyorsa, yani O'na îman ediyorsa, O'nun kulu olduğunu da peşinen kabul ediyor demektir. Yalnız burada "kul olmayı kabul etmek" İfadesindeki "kül" kavramını, çalışmamızın birinci bölümünde ele aldığımız gibi, "abd" kavramının doğrudan ya da dolaylı olarak içerdiği bütün anlamlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekir. Yani, Allah'ın varlığını kabul etmenin doğal neticesi olarak kendini kul kabul etmek, O'nun tarafından yaratılmış olduğunu, O'nun hükmü ve tasarrufu altında bulunduğunu, O'nun yüceliği karşısında kendisinin yok denecek kadar az bir güç ve tasarruf imkanına sahip olduğunu ve O'ndan gelecek emir ve tavsiyelere uymayı kabul etmeyi de birlikte getirmektedir. Ancak böyle bir kabulü gerektiren îman neticesinde insan, Allah'a karşı ahlakî ödevlerini yerine getirmeye, O'ndan gelen emirlere uygun hareket etmeye hazır bir vaziyet alır. Bunun içindir ki Kur'an'da yer alan emirlerde genellikle insanın rnü'min olma özelliği Ön plana çıkarılır:

"Ey îman edenler! Sabır ve namaz ile Allah 'tan yardım isteyin."[862]

"Ey îman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yeyin"[863]

"Ey îman edenler! öldürülenler hakkında kısas size farz kılındık[864]

"Ey îman edenler! Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı gibi size de farz kılındı"[865]

"Ey îman edenler! Kazandıklarınızın iyilerinden ve rızık olarak yerden size çıkardıklarımızdan infak edin."[866]

"Ey îman edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin. Allah 'tan sakının ki kurtuluşa eresiniz"[867]

"Ey îman edenler! Cuma günü namaza çağırıldığı zaman, hemen Allah 'ı anmaya koşun ve alış verişi bırakın,"[868]

Benzer emir ve tavsiyelerin aynı üslupla yer alışının örneklerini başka bir çok âyette de görmekteyiz.

Eğer insan Allah'ın varlığını kabul etmiyorsa, artık onun gerek düşüncesinde ve gerekse pratik hayatında O'na kul olma ve O'nun emirlerine göre hareket etme diye bir olgu yok demektir. Dostoyevski'nin "Tanrı olmasaydı her şey mubah olurdu" sözünde[869] özlü bir şekilde ifadesini bulduğu gibi, eğer insan Allah'a inanmıyorsa, artık onun için hiçbir kural ve ölçü yoktur ve her şey mubahtır. Hatta tanrıtanımaz varoluşçu felsefenin temsilcilerinden[870] Sartr'a göre "Tanrı var olsaydı, yine de bir şey değişmeyecekti."[871] Yani Allah'ın varlığına inanmayan bir kimse için O'nun var ya da yok oluşu önemli değildir; önemli olan bu kişinin O'nun varlığına inanmamasıdır. Tanrı'ya inanmadığına göre, hareketlerinin olumlu ya da olumsuz oluşunu gösterecek değerler, buyurular da karşısında olmaz. Bu durumda, "İnsanın özgür olmaya mahkum ve zorunlu olduğu"[872] düşüncesi Allah'ı inkâr eden insanın fikir dünyasına hakim olur. Böyle bir insan, Nietzsche'de olduğu gibi, kendi düşüncesinde "Tanrı'yı öldürerek"[873] kulluktan kurtulabileceğini ve "efendi olabileceğini"[874]' düşünür ve böylece de "Köleler mutluluğundan uzak, tanrılardan ve tapınmalardan kurtulmuş, korkusuz ve korku salan, ulu ve yalnız"[875] olmayı tasarlar.

Bu değerlendirmeler ışığında tekrar edelim ki îman, Allah'a kulluk alanına girmenin ilk basamağı ve kapısı durumundadır. Ancak şunu da belirtmemiz gerekir ki,

Kur'an'da yer alan diğer îman unsurları da Allah'a kulluğa adım atma noktasında O'na îman kadar önem taşımaktadır. Zira sadece Allah'ın varlığına inanmak, Kur'an'ın mahiyetini ve biçimini belirlediği kulluğun yerine getirilebilmesi için yeterli değildir. Nitekim kökleri Aristoteles'in "İlk muharrik olup tıpkı kendisi gibi ezelî olan maddeye hareket veren, fakat âlemde neyin olup-bittiğini bilmeyen" bir Tanrı anlayışına kadar geri giden deizm[876]düşüncesi bunun tipik örneğidir. Deizm, her türlü vahyi, ilhamı ve dolayısıyla vahyin bildirdiği Allah'ı, dini inkâr ederek sadece akıl ile idrak edilebilen bir Tanrı'nm varlığını kabul etmektedir[877]Deizme göre Tanrı, ister yaratma şeklinde olsun isterse vahiy gönderme şeklinde olsun âleme müdahale etmez[878] Böyle bir Tanrı anlayışına sahip olan deizm, yani, vahye, mucizeye, hatta en azından bazı deistler söz konusu olduğunda ahiret hayatına yer vermek istemeyen, Tanrı'yı âleme müdahale ettirmeyen bir din anlayışı, ateizme giden yolun yarısından fazlasının katedilmesine imkan hazırlamıştır[879] İşte bunun için, diğer îman esaslarının da kulluk açısından en az Allah'a îman kadar önem taşıdığını vurgulamak istiyoruz.

Allah'tan insana, kulluğun biçimini bildirmek üzere mesaj geleceğini kabul etmek, bu mesajın elçisi durumundaki meleğin varlığına inanmayı gerektirir. Peygamberin aktardığı mesaj doğrultusunda kulluk etmek, bu mesajı getiren insanın Peygamber olduğuna îman etmeyi zorunlu kılar. Allah'ın insana hitabının müşahhaslaşmış bir nesnesi olan Kitab'a inanmak gerekir ki, bu Kitab'ın muhtevasına göre kulluk gerçekleşebilsin. Yine, kulluk etmekle etmemenin bir hesap gününde mutlaka karşılığının görüleceği inancı da insanı kulluğa yönlendiren önemli bir unsurdur.

Netice olarak diyebiliriz ki îman, tüm İslâmi erdemlerin çıktığı kaynaktır; hepsini oluşturan odur ve İslâm'da Allah'a karşı içten bir inanışa dayalı olmayan hiçbir fazilet düşünülemez[880]. Allah'a îman olduktan sonra zaten gerisi mantıkî bir silsile ile geiir. Ama Allah'a îman yoksa, o zaman diğer bütün gerçekler şüpheli, birbirinden kopuk, ilgisiz meseleler durumuna gelir ve böylece tüm silsile kopup parçalara ayrılır[881]

B. TEVHİD

Kulluğa atılan ilk adımın îman olduğunu tesbit ettikten hemen sonra şunu belirtmek gerekir ki, Kur'an kulluk için Allah'ın varlığından haberdar olmanın, yalnızca O'na inanmanın yeterli bir unsur olmadığını belirtir. Önemli olan, Allah'ı tek ilâh olarak tanımak; O'nun yanında başka tanrılara yer vermemektir. Oysa insanların çoğu Allah'a ortaklar koşarak inanmaktadır:

"Onların çoğu, ancak ortak koşarak Allah 'a iman ederler"[882]

Allah tarafından kabul edilecek olan îman ise, şirke bulaşmamış olan îmandır:

"İnanıp da îmanlarına herhangi bir haksızlık (zulüm) bulaştırmayanlar var ya, işte güven onlarındır ve onlar doğru yolu bulanlardır"[883]

Denebilir ki, Allah'ın var oluşu mevzuu Kur'an'da, insan için bilinmesi tabiî, yani zarurî ve bedihî bir hadise kabul edilmiştir. Çünkü selîm bir fıtratla yaratılan insan normal olarak Yaratanını tanır[884]. Fıtratı bozulmamış olan insan, daima bir tek ilâha yönelme arzu ve ihtiyacını duyar ve bu bir tek ilâhın varlığını kuvvetle hisseder. Yeryüzünde İnsanın var oluşundan bu yana, değişik ve hatta bâtıl şekillerde de olsa, bir tanrıya inanmayan, ya da tanrı kavramından mahrum olan bir topluma rastlanmamıştır[885]. Çünkü, tanrıya inanmanın manası ve felsefesi insanın yaratılışta özüne ve mahiyetine konan bazı evrensel ve şaşmaz felsefî ve mantıkî ilkelere dayanır[886]. Düşünen bir insan için, tabiat ve hayat kanunları Allah'ın varlığım kabule yönlendiren birer İşarettir[887]. Bu nedenle fıtrî insan genellikle, her yerde ve her zaman Yaratıcı Allah'ı kabul etmiştir. Fakat çoğu zaman insanlık, çeşitli etkenler yüzünden bu yaratıcı ile kendisi arasına bir takım aracılar koymuştur.[888] Onun için ilâhî bir dinin ve itikadın asıl hedefi, bir ilâha ihtiyaç duygusunu ortaya çıkarmak değil, insanın bu konudaki düşüncesini tashih etmek ve Allah'ı ona gerçek anlamda dosdoğru anlatmaktır. İşte bu esastan hareketle Kur'an, Allah'ın varlığından çok, O'nun mutlak anlamda "Tevhid (birlenmesi)"inden bahseder. Çünkü insanların ulûhiyyet konusunda en çok yanıldıkları husus, Allah'ın birliği meselesidir.[889] Bu yüzden tevhid, yani Allah'tan başka ilâh olmadığına inanmak, İslâm dininin en temel ilkesidir.[890]

Peygamberlerin kulluğa davetlerinin muhtevasını yansıtan âyetlere baktığımızda, onların mücadelelerinin de tevhid üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Bütün elçiler esas olarak aynı esasları tebliğ etmişlerdir. Bu da, bütün kulluğun sadece O'na ait olduğunu ve son analizde sevilen ve korkulanın yalnız kendisi olan bir tek Allah'ın var olduğudur. Diğer bütün şeyler ulûhiyyette hiçbir ortaklık iddia edemeyen "sahte tanrılardır".[891]

"Senden önce gönderdiğimiz her rasûle 'Benden başka tanrı yoktur; şu halde bana kulluk edin' diye mutlaka vahyetm işizdir."[892]

"Nuh'u elçi olarak kavmine gönderdik. Dedi ki; Ey kavmim! Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka tanrınız yoktur,"[893]

"Âd kavmine de kardeşleri Hûd'u (gönderdik). Dedi ki: Ey kavmim! Allah 'a kulluk edin, sizin O 'ndan başka tanrınız yoktur. Hâla sakınmayacak mısınız?"[894]

"Semûd kavmine de kardeşleri Salih 'i (gönderdik). Dedi ki: Ey kavmim! Allah 'a kulluk edin, sizin O 'ndan başka tanrınız yoktur"[895]

"Medyen 'e de kardeşleri Şuayb 'ı (gönderdik). Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka tanrınız yoktur"[896]

Tevhid, müslüman olmanın ilk temelidir. Mümin, kalbiyle tevhide inanır ve "Allah'tan başka ilâh yoktur" sözüyle de bunu ifade eder. "Allah" kelimesi Yaratıcı'ya ait özel bir isim olup "ilâh" kelimesi ise ne türden olursa olsun, kendisine kulluk edilen şeylere verilen bir addır. "Lâ ilahe" sözüyle mü'min, bütün mabudlann varlığını ve onlara ibâdeti inkâr ederken, "illa'llah" sözüyle de, hak olan mabuda, yani Allah'a kulluğu kabul eder.[897]

Dehlevî (ö.1176/1762), tevhidin içerdiği unsurları ele alarak şu şekilde bir derecelendirmeye gitmektedir[898]

1- Zorunlu varlık (Vâcibu'l-vücûd) olarak, yalnız Allah'ı kabul etmek.

2- Gökleri, yeri ve onlardaki bütün cevherleri, yalnız Allah'ın yarattığını ikrar etmek.

3- Göklerin, yerin ve bunların arasında bulunan her şeyin idaresinin yalnız Allah'a ait olduğunu kabul etmek.

4- İbâdeti, sırf Allah'a hasretmek.

Dehlevî'nin bu derecelendirmesini dikkate aldığımızda görürüz ki, tevhidin bir inanca yönelik boyutu, bir de amele yönelik boyutu vardır. Yukarıdaki maddelerin ilk üçü tevhidin îman boyutunu gösterirken, dördüncü madde amel yönüne işaret etmektedir. İnançta tevhid gerçekleşmeden amelde tevhidin gerçekleşmesi mümkün değildir.[899]

1.İnançta Tevhit

İnançta tevhid, Allah'ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir olduğunu kabul etmektir. Bunun zıttı, bu özelliklerin tamamında veya herhangi birinde Allah'a ortak koşmak, O'nun bir benzerinin varlığını kabul etmektir.[900]

Geleneksel ve basit anlamda ise tevhid, "Allah'tan başka ilâh yoktur" ifadesine inanmak ve tanıklık etmektir. Zahiren olumsuz gibi gözüken bu ifade, tevhidin kısaca ifade edilmesinin özlü ve en kapsamlı bir özeti olup İslâm'ın tamamının en büyük ve en zengin manalarını taşır. Bazan bütün bir kültür, bütün bir medeniyet, ya da bütün bir tarih bir cümlede sıkışmış olarak bulunur. İşte İslâm'daki kelime-i tevhidin durumu budur.[901] İslâm medeniyetinin özünü İslâm, İslâm'ın özünü de tevhid oluşturmaktadır.[902]

Yukarıdaki tarif ve izahtan anlaşıldığı üzere, tevhidin inanç boyutunda birbiriyle iç içe iki unsurun bulunduğunu görüyoruz: Tasdik ve red. Tasdik ile ulûhiyyetin ve ulûhiyyete ait özelliklerin sadece Allah'a ait olduğu kabul edilirken, red ile bu özelliklerin başka varlıklara tanınmaması ifade edilir.

" " şeklinde formülleşen tevhid cümlesinden de anlaşılacağı üzere, tevhidde tasdikten önce red unsuru gelmektedir. Önce bütün bâtıl tanrılar reddedilir; arkasından tanrı olarak sadece Allah kabul edilir. Bu cümledeki en önemli metafizik husus olumsuzluk ifadesidir. Bütün diğer tanrıların reddi, Yahudi, Hıristiyan ve varlıkları Tanrı ile özdeşleştiren Islâm öncesi Arap inanışlarını toptan mahkum etmektedir. Allah’ın birliğine ve aşkınlığına yönelik tüm şüpheler tevhid ile dinden temizlenmektedir.[903] " " şeklindeki tevhit cümlesi Kur'an'da iki yerde[904] geçerken, "( )" şeklinde otuz yerde tekrarlanmaktadır[905]. Cümlede geçen "" zamirinin yerine ""[906]; ve ""[907] zamirlerinin kullanıldığı şekilleri de sayarsak bu sayı daha da artacaktır. Tevhidi anlatan diğer âyetleri de göz önünde bulundurduğumuzda, Kur'an'ın bir tek Allah'a inanmaya ne kadar önem verdiğini ve bütün Kur'anî esasların tevhid inancı esasına dayandığını görürüz.

İnançta tevhidin İhlâs sûresinde özetlendiğini[908] görmekteyiz:

"De ki: O Allah birdir. Allah sameddir. Doğurmamıştır ve doğmamıştır. O'nun hiçbir dengi yoktur. "[909]

Tevhidin inanç boyutunu daha iyi anlayabilmek için, tevhidin zıttı olan şirkin tezahür biçimlerine kısaca değinmekte yarar vardır:

Şirkin ortaya çıkış biçimlerinden birincisi; Allah'ın yanında O'na denk ve farklı işlevleri olan ikinci bir ilâhın varlığını kabul etmektir. Bu tür şirkin en belirgin biçimini mecusilerde[910] görmekteyiz. Felsefî dilde düalizm olarak isimlendirilen[911] bu inanca göre âlemde biri hayrı, diğeri şerri yaratan ve idare eden iki ilâhî güç vardır. Kur'an bu inanca şu şekilde işaret etmektedir: ""Allah buyurdu ki: İki tanrı edinmeyin. O, ancak tek Tanrıdır. Yalnız benden korkun! Göklerde ve yerde ne varsa, O'nundur, din de yalnız O'nundur. O halde Allah'tan başkasından mı korkuyorsunuz?"[912]

Eğer âlemde bu şekilde iki ilâh bulunsaydı ne olurdu? Bunun cevabını yine Kur'an şu şekilde vermektedir: "Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök, kesinlikle bozulup gitmişti. Demek ki arşın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir."[913]

Şirkin ikinci bir tezahür biçimi; bir tek yüce Tanrı tanımakla birlikte, O'nun yanında yardımcı ve aracı ilâhlara yer vermektir. Bu tür şirkin tipik örneğini cahiliyye Arap toplumunun inanç yapısında görmekteyiz. Bu tür şirkte, bir tek yüce Tanrı inancı bulunmakla birlikte, genellikle aracı tanrı durumundaki varlıklar zamanla ön plana çıkmakta ve Yüce Tanrı düşüncesi silikleşmektedir.

Hıristiyanlardaki teslis inancında da aynı şirk tipini görmekteyiz. Hıristiyanlar bir tek yaratıcı Tanrı'ya inanmakla birlikte Hz. İsa'ya da ulûhiyyet atfetmekle şirke düşmüşlerdir: "Andolsun 'Allah, kesinlikle Meryem oğlu Mesih'tir' diyenler kâfir olmuşlardır... 'Allah üçün üçüncüsü-dür' diyenler de kâfir olmuşlardır. Halbuki bir tek Allah'tan başka hiçbir tanrı yoktur."[914] İlkel putperestlikte yüce Tanrı'nın arka plana itilerek aracı ve yardımcı tanrıların ön plana çıkarıldığı gibi, Hıristiyanlıkta da kaçınılmaz olarak İsa'nın ulûhiyyeti inancı dinin neredeyse tamamına hakim olmuştur.

Şirkin üçüncü bir tezahür biçimi de; Allah'ın yanında yaratıcı başka tanrılar kabul etmemekle beraber, Allah'a ait olan helal ya da haram etme yetkisini din önderlerinde de görerek bir nevi onlara kutsallık atfetmek ve böylece onları ilâh edinmek. Bu tür şirkin müşahhas örneğini Yahudi ve hıristiyanlarda görmekteyiz:

"Onlar hahamlarını, papazlarım ve Meryem oğlu Mesih'i Allah'tan başka rabler edindiler. Oysa onlara ancak tek ilâha kulluk etmeleri emrolunmuştu. O 'ndan başka tanrı yoktur. Allah, koştukları ortaklardan münezzehtir,,"[915]

"De ki: Ey ehl-i kitabi Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah'tan başkasına kulluk etmeyelim; O 'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah 'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rabler edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: şahit olun ki biz müslümanlarız, deyiniz."[916]

Şirk hangi şekilde tezahür ederse etsin, bağışlanmaz bir tavırdır. Çünkü şirk büyük bir zulümdür[917]

"Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan gerçekten büyük bir günah işlemiştir."[918]

İnançtaki bütün bu şirk biçimleri, kaçınılmaz olarak insanın kulluğunun biçimini de etkilemektedir. İnsan kaç tane ilâha inanıyorsa kulluk etmek üzere yöneldiği ilâhlar da o kadar çok olacaktır. İnançta tevhidin doğal sonucu ise sadece Allah'a kulluk etmek olacaktır.[919]

2. Amelde Tevhid

Amelde tevhid, kulluğa dair eylemlerin sadece Allah'a yöneltilmesi ve O'nun rızası için yapılmasıdır.

İnançta tevhidin doğal olarak amele yansıyacağını, dolayısıyla bir tek Allah'a inanan ve O'na ait özellikleri başka varlıklara tanımayan insanın kulluğunun da tevhid üzere olacağını belirtmiştik. Meseleye bu çerçevede baktığımızda, aslında inançta tevhid ile amelde tevhidin birbirini takip eden iki ayrı unsur olmayıp, ikisi de aynı anda gerçekleşen ve birbirini tamamlayan unsurlar olduğunu görürüz. Şu âyette inançta tevhid ile amelde tevhidin birbirinden ayrılmaz unsurlar olduğu açık bir şekilde vurgulanmıştır:

"De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh 'ınızın, sadece bir İlâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibâdette hiçbir şeyi ortak koşmasın."[920]

Tevhidin inanç ve amel boyutunun ayrılmaz iki unsur oluşu nedeniyle, Kur'an'da inanca ve kulluğa yönelik tevhid çağrısının daha çok birlikte yapıldığını görürüz:

"İşte Rabbiniz Allah O 'dur. O 'ndan başka tanrı yoktur. O, her şeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin, O her şeye vekildir."[921]

"Allah'a kulluk edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın...[922]

"Nuh'u elçi olarak kavmine gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin, sizin O'fidan başka tanrınız yoktur"[923]

"...Onlar Rahmân'ı inkâr ediyorlar. De ki: O benim Rabbimdir. O 'ndan başka tanrı yoktur. Sadece O'na tevekkül ettim ve dönüş sadece O'nadir"[924]

"Muhakkak ki ben, yalnızca ben Allah 'im. Benden başka ilâh yoktur. Bana kulluk et; beni anmak için namaz kıl"[925]

Kur'an'ın indiriliş amacı da "sadece Allah'a kullumun gerçekleşmesidir: "Elif lam râ. (Bu), bir kitaptır ki, hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış, sonra da güzelce açıklanmıştır. Tâ ki, Allah 'tan başkasına kulluk etmeyesiniz..."[926]

Amelde tevhid en veciz şekliyle Kâfirûn suresinde özetlenmiş[927] ve bu sureye bu özelliğinden dolayı ihlas suresi de denilmiştir[928];

"De ki: Ey kâfirler! Ben sizin ibâdet etmekte olduklarınıza ibâdet etmem. Siz de benim ibâdet ettiğime i-bâdet etmiyorsunuz. Ben sizin ibâdet ettiklerinize asla ibâdet edecek değilim. Siz de benim ibâdet ettiğime ibâdet ediyor değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim de bana"[929]

Yine Fatiha sûresi 5. âyette de kullukta tevhid en veciz biçimiyle kulun kendi ağzından söylettirilir: "Ancak sana kulluk ederiz ve yalnız senden yardım isteriz."[930]

Tevhidi ifade eden ve bu alanda özel bir yeri olan ihlas kavramına Özellikle değinmek istiyoruz. Bu kavramın, şirkten uzaklaşarak ibâdetin sadece Allah'a yapılmasını ifade etmesi, inançta tevhidi de içine almakla beraber Kur'an'da yer alış şekliyle daha çok kulluğun bir şartı olarak amelde tevhidi anlatması bakımından önemli bir yeri vardır:

"De ki: Rabbim adaleti emretti. Her secde ettiğinizde yüzlerinizi O'na çevirin ve dini yalnız Allah'a hâlis kılarak O'na yalvar in."[931]

"Şüphesiz ki Kitab 'ı sana hak olarak indirdik. O halde sen de dini Allah'a hâlis kılarak (uu«-) kulluk et. Dikkat et,hâlis din yalnız Allah'ındır. O'nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: Onlara, bizi sadece Allah 'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz, derler,,"[932]

"De ki: Bana, dini Allah 'a hâlis kılarak O 'na kulluk etmem emrolundu.[933]

"De ki: Ben dinimi yalnız Allah'a hâlis kılarak O'na kulluk ediyorum. Siz de O'ndan başka dilediğinize kulluk edin[934]

"Kafirlerin hoşuna gitmese de siz, dini yalnız Allah'a hâlis kılarak O 'na çağırın."[935]

"Oysa kendilerine (Kitap Ehline), dini yalnız Allah'a hâlis kılarak, Allah'ı birleyenler olarak O'na kulluk etmeleri, namazı kılmaları, zekâtı vermeleri emredilmişti. İşte doğru din budur,"[936]

Kur'an, müşriğin denizde boğulma gibi bir ölüm-kalım durumundaki psikolojik halini anlatırken de, onun nazarında bütün bâtıl tanrıların yok olup geçici bir tevhide ulaşmasını yine ihlas kavramıyla ifade etmektedir:

"Sizi karada ve denizde yürüten O 'dur. Gemide olduğunuz zaman(ı düşünün): Gemiler, içinde bulunanları hoş bir rüzgârla alıp götürdüğü ve (onlar) bununla sevindikleri sırada, birden gemiye, şiddetli bir kasırga gelip de, her yerden dalgalar onları sardığı ve artık kendilerinin tamamen kuşatıldıklarını sandıkları zaman, dini yalnız Allah'a hâlis kılarak O'na yalvarmaya başlarlar: Andolsun, eğer bizi bundan kurtarırsan, şükredenlerden olacağız, derler"[937]

Âyetlerde görüldüğü üzere, "Dini Allah'a hâlis kılarak O'na kulluk etme" ifadesi içerisinde yer alan ihlas kavramı, saflaştırma, anlaştırma anlamını içermektedir. Kullukta dinin saflaştırılması ise, dinin her tür şirk unsurundan temizlenerek kulluk eyleminin sadece Allah'a yönelik olarak gerçekleştirilmesi anlamına gelmektedir.[938]

İhlas kavramı, geçtiği bütün âyetlerde Allah'a açıkça şirk koşmanın zıttı anlamında bir tevhidi anlatmaktadır.[939] Yani kişi dinini (ibâdetini ve taatını)[940] bütün bâtıl tanrı düşüncelerinden temizleyecek ve kulluğunu sadece Allah'a yöneltecektir. İhlas'ın taşıdığı bu anlamın yanında, müfessirlerin çoğu bu kavramın kapsamına gizli şirk olarak adlandırılan riya (görsünler diye yapmak), süm'a (duysunlar diye yapmak) gibi, kullukta yalnızca Allah'a yönelmenin safiyetini bozan kalbî hastalıkların bulunmamasını da eklemişlerdir[941]. Kurtubî (ö.671/1272) bu değerlendirme ile ilgili olarak Ebû Hüreyre'den rivayet edilen şu olayı nakleder: "Adamın birisi Hz. Peygambere şöyle der: Ey Allah'ın Rasûlü! Tasaddukta bulunuyor ya da herhangi bir iş yapıyorken Allah'ın rızasını gözetiyorum; ancak insanların övgüsü de hoşuma gidiyor. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle der: Allah'a yemin olsun ki O, içerisinde şirkin bulunduğu hiçbir şeyi kabul etmez."[942]

Râzî (ö.606/1209) ise ihlas kavramına çok daha geniş bir anlam yükleyerek şöyle bir tarif ortaya koymaktadır: "İhlas, kişiyi bir fiili işlemeye veya terke sevk eden nedenin, mücerred bağlılık ve itaat olmasıdır."[943] Râzî bu tarif çerçevesinde, yapılan eylemin görsünler-duysunlar düşüncesine yönelik olmasını veya cennete kavuşma ve cehennemden kurtulma ya da sevap kazanma düşüncesinin Allah'ın rızasını kazanma gayesinin önüne geçmesini de ihlasa, dolayısıyla tevhide aykırı bir durum olarak değerlendirmektedir.[944] Bu değerlendirmeye göre ibâdet, cenneti elde etme ya da cehennemden kurtulma gayesiyle değil, faraza mükafat ya da ceza gerçekleşmeyecek olsa bile, Allah'ın Rab, insanın ise kul olması nedeniyle yapılır. Eğer kişi sevap ya da ceza endişesiyle kulluk ediyorsa, hakikatte onun mabudu "sevap" ve "cezâ"dır. Allah ise sadece bir vasıtadır.[945]

Râzî'nin burada İhlas ile ilgili yaptığı yorumlarda, kullukta Allah'tan başka hiçbir maksadın güdülmemesi gerektiği hususunda son derece haklıdır. Ancak şunu da belirtmemiz gerekir ki, mükafat ya da ceza, insanı kulluğa yönlendirmede oldukça etkili bir motivasyon oluşturmaktadır. Bu nedenle Kur'an, cennet nimetlerini ve cehennem azabını tasvire oldukça fazla yer vermiştir. Kur'an'da Allah, "Ben rabbınızım, sizler de benim kullanırısınız; o halde bana kulluk edin"[946] derken, çoğu zaman da "Eğer bana olan kulluğunuzu gereği gibi yerine getirirseniz yeriniz cennettir, aksi halde cehennem sizi beklemektedir"[947] şeklinde özetleyebileceğimiz ifadeleri kullanmaktadır. Ayrıca bazı rivayetlerden de anlaşıldığı üzere ashabın cennet ya da cehennem endişesi taşıyarak Hz. Peygambere "Cennete gitmek için hangi ameli işlemem gerekir?" gibisinden sorular yönelttiğini görmekteyiz.[948] Şu halde sevap ve cennet beklentisiyle ya da cehennem endişesiyle yapılacak kulluk, kanaatimizce tevhide ciddi bir engel teşkil etmemekle beraber, kulluğun en güzel biçimi Allah'a yalnızca Rab olduğu için yönelmektir.

Bütün bu izahlardan anlaşıldığı üzere amelde tevhid, inançta tevhidin tabiî bir sonucu olarak kulluğun da sadece Allah'a yöneltilmesi anlamını içermektedir. Allah'ın tek gerçek ilâh kabul edilmesine rağmen eğer kullukta başka maksatlar güdülüyorsa bu durumda tevhidin temeli sarsılmış olacaktır.[949]

C. BİLGİ

Allah'a kulluğun temel esaslarından biri de "bilgi"dir. Buradaki maksadımız, kendisine kulluk edilen Varlığın mevcudiyetine olan inancın zan ve tahminden ibaret olmaması, aklî verilerle desteklenmesi, kısacası bilgi temeli üzerine oturtu imasıdır.

Kur'an müşriklerin inançlarının temelsizliğini ortaya koyarken, onların kesinlikle ilme, tefekküre ve aklî verilere dayanmadıklarını, sadece atalarından devraldıkları kültürel mirası herhangi bir eleştiriye tabi tutmaksızın sürdürme gayreti içinde olduklarını eleştirel bir tarzda sunar:

'"Onlara, 'Allah'a ve Rasûl'e gelin' denildiği vakit, 'Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol) bize yeter' derler. Ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor iseler de mi?"[950]

Ayette yer alan "Ataları hiçbir şey bilmiyor iseler de mi?” kısmı konumuz açısından önemlidir. Takip edilen yolun atalardan devralınmış olması ona tartışılmaz bir değer katmamaktadır; ölçü, bilgi temeline dayanıp dayanmadığı olmalıdır. Bu yüzden geçmişten gelen kültürel mirasın ilmî bir süzgeçten geçirilerek yanlışların doğrulardan ayıklanması gerekmektedir. Aksi takdirde, ilmî bir tenkide tabi tutulmadan kabul gören inanç ve tutumların doğrulukları "zan"dan öteye geçmez; sadece doğru oldukları zannedilir. Müşriklerin durumunun da bundan farklı olmadığını Kur'an haber vermektedir. Onlar bir bilgiye dayanmamakta, sadece zannetmektedirler:

"Bunlar (putlar), sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmemişiir. Onlar ancak zanna ve nefislerinin arzusuna uyuyorlar. Halbuki kendilerine Rableri tarafından yol gösterici gelmiştir"[951] "Halbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez."[952]

Zan ile hareket etme ve ilmî bir temelden yoksun olma birtakım bâtıl tanrılar üretmenin baş nedenlerinden biridir:

"Cinleri Allah 'a ortak koştular. Oysa ki onları da Allah yaratmıştı. Bilgisizce O'na oğullar ve kızlar yakıştırdılar.Hâşâ! O, onların ileri sürdüğü vasıflardan uzak ve yücedir."[953]

Kur'an müşriklerin bâtıl tanrılara kulluğunu tenkit ederken, bu tanrıların sahteliğini rasyonel temeller üzerine oturtmaya özen gösterir. Onlar fayda ve zarar vermeye güç yetiremeyen, [954]yardım edemedikleri gibi kendileri yardıma muhtaç,[955] hepsi bir araya gelse dahi bir sinek bile yaratamayan,[956] işitemeyen, faraza işitse bile cevap veremeyen,[957] kısacası uydurma isimlerden başka bir şey değillerdir.[958] Kur'an bu durumu Hz. İbrahim'in, tapındıkları tanrıların sahteliğini göstermek üzere kavmini aklîliğe çağırışını naklederek çok veciz bir şekilde anlatır:

"Nihayet İbrahim onları parça parça etti, yalnız onların büyüğünü bıraktı; belki ona müracaat ederler diye... Dediler ki: İbrahim, tanrılarımıza sen mi yaptın bunu?' Hayır, dedi, işte şu büyükleri yapmış, onlara sorun eğer konuşurlarsa! Kendi vicdanlarına dönüp (kendi kendilerine) 'Hakikaten sizler zâlimlersiniz' dediler. Sonra yine eski kafalarına döndürüldüler: Sen bunların konuşmadığını pek âlâ biliyorsun, dediler. İbrahim: Öyleyse, dedi, Allah'ı bırakıp da, size hiçbir fayda ve zarar vermeyen bir şeye hâla tapacak mısınız? Size de, Allah 'ı bırakıp tapmakta olduğunuz şeylere de yuh olsun! Siz aklınızı kullanmıyor musunuz?'[959]

Hz. İbrahim'in kavmi kısa bir an da olsa yaptıkları işin mantıksızlığını anlamışlar, ona karşı aklî delillerle cevap verme yerine despotizmi seçerek ateşe atmak suretiyle cezalandırmayı tercih etmişlerdir.[960]

Kur'an'a göre, tefekkür gücünü kullanmayan bu müşrikler; kalpleri olduğu halde anlayamayanlar, gözleri olduğu halde göremeyenler, kulakları olduğu halde duyamayanlar-dır.[961] Başka bir ifadeyle, bu insanlar, ya hevâ ve heveslerini rab ittihaz ederler, ya körü körüne maziye bağlanırlar, yahut kendi menfaatlerinin esiri haline gelirler ve bu yüzden akıllarını kullanmazlar, dolayısıyla irrasyonel tutum içine girerler.

Kur'an, müşriklerin bâtıl tanrılara kulluklarının irrasyonelliğini ortaya koyarken, Allah'a inanma ve O'na kulluk etmenin rasyonel bir temel üzerine bina olunmasını ister. Kur'an, insanı iç ve dış dünyasında şahit olduğu her veri üzerinde daima düşünmeye ve Ölüm-kalım meselesi demek olan inanma konusunda kararını öylece vermeye çağırmaktadır. "Aklıma yatmıyor ama inanıyorum" anlayışı Kur'an'ın ruhuna tamamen yabancıdır.[962] Bir insana "Aklın alsın almasın îman edeceksin" denilemez.[963] Bu nedenle bir çok âyette Allah'ın varlığı, birliği, gücü ve kulluk edilmeye lâyık tek ilâh oluşu müşahedeye dayalı ilmî verilerle temellendirilerek, muhatap düşünmeye yöneltilir. Tefekküre yönelten'bir çok âyetten birisi şudur:

"Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde aklıselim sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır. Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah 'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler (ve şöylederler:) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni teşbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru."[964]

Diğer bir yerde de, gökten indirilen su ile çeşitli renklerden meyvelerin yaratılmasına, dağlarda değişik renklerdeki yolların oluşumuna, insanların ve hayvanların da farklı renklerde yaratılmış olmasına dikkat çekilerek, "Kulları içinden ancak âlimler Allah'tan korkar"[965] buyurulmuştur. Çünkü bir şey hakkında saygı onun şanına olan bilgi ve bilginin derecesiyle eşdeğer olur. Bir kulun da Allah'a dair ilmi ne kadar fazla ise haşyeti de o nisbette kâmil olur[966].

Kur'an'a göre bütün âlem Allah'ın gerçek ilâh oluşunu haykıran işaretlerle doludur. Allah tabiat aracılığıyla insanla konuşur, ona kendisini anlatır. İnsana düşen, Kur'an'ın âyet olarak isimlendirdiği bu işaretleri doğru bir şekilde okuması, inancını ve kulluğunu bu işaretlerden edindiği ilmî verilerle temellendirmesidir.[967]

D. SEVGİ

Kullukta var olması gereken en önemli esaslardan biri de sevgidir. Sevgi unsuru göz ardı

edilirse, insan-Allah ilişkisi kuru bir köle-efendi ilişkisine dönüşür ki böyle bir ilişkide insan sadece çaresizliğin bir neticesi olarak isteksiz bir şekilde Allah'a boyun eğmiş olur. Böyle bir boyun eğişin neticesi de riya ve nifak olarak kendini gösterir. Riya ile yapılan kulluğun kabul görmeyeceğini ise Kur'an bildirmiştir.[968] Riyanın şiddetle reddedilmesi ve kınanması, kullukta sevginin vazgeçilmez bir şart olduğuna işarettir. Eğer, Allah'ın emir ve yasaklarına bürokratik kurallara uyar gibi uymak yeterli olsaydı, riya ile de olsa kulluk kabul görürdü. Sevgi, riyanın olmamasını gerektirir.

Kur'an'da Allah'ı tasvir eden âyetlere baktığımızda O'nun hâkim durumda olduğunu görürüz. O Melik'tir[969]; hatta Öyle bir Meliktir ki, buyurma, yok etme, öldürme, diriltme, azaplandırma, mükafatlandırma gibi işlerde, ne ortağı ne de engelleyicisi olmaksızın, dilediği hususta istediği gibi tasarruf eden gerçek Meliktir[970]. İstediğini aziz, istediğini zelil eder[971]. Buradan hareketle batılı bir çok yazar Kur'an'da anlatılan Allah'ı, yoğunlaşmış saf bir kuvvet, hatta kaba kuvvet olarak ve bazen kaprisli bir diktatör olarak tasvir etmişlerdir[972]. İşte Allah'ın sadece Melik ve tek hükümdar oluşu göz önünde tutulur ve insan-Allah ilişkisi yalnız bu temele oturtulursa, kulluk bir köle-efendi ilişkisine dönüşür.

Kur'an'a diğer bir yönden baktığımızda O'nun, Allah'ı insana karşı sonsuz rahmet ve bağış sahibi, adaletli, kendisine gönül verip bağlananları seven ve mü'minlerin dostu olarak anlattığını görürüz. Allah mü'minin dostu olduğuna ve onu sevdiğine göre mü'min kul da O'nu kendisine dost edinmeli ve O'nu sevmelidir. İşte böyle bir dostluk ve sevgi temeline oturan kulluk, artık köle-efendi ilişkisi olmaktan çıkarak bir dostluk ilişkisine dönüşür.

Allah'ın, tevbekâr olan[973] maddî-manevî kirlerden temizlenen,[974] takva sahibi olan,[975] güzel davranışta bulunan(muhsin)[976], sabreden[977], mütevekkil[978] ve âdil olan[979], yo'lunda savaşan[980], Peygambere uyan[981] kimseleri sevdiği Kur'an'da açıkça ifade edildiği gibi yine O'nun vedûd (sevilen[982] ismiyle nitelendirilmesi de Allah'tan kula karşt bir sevginin var oluşunu göstermektedir. Yine Allah Hz. İbrahim'i halîl (dost) edinmiştir[983] ki, halîl kelimesinin türetildiği kök olan hullet, sevginin en ileri derecesini ifade eder.[984] İşte Allah'tan kula yönelik bu sevginin, kuldan da O'na yönelik bir sevgi ile karşılık bulması gerekmektedir.

Hz. İbrahim'in batan bir gök cisminin Rab olamayacağını söyledikten sonra "ben batanları sevmem"[985] demesinden de anlaşılıyor ki, kullukta sevgi temel esastır[986] ve insan severek bağlanabileceği bir ilâh arar[987]. Müşriklerin putlarına bağlılıklarının da temelinde sevgi yatmaktadır:

"İnsanlardan bazıları Allah'tan başkasını O'na denk tanrılar edinir de onları Allah 'ı sever gibi severler, iman e-denlerin sevgileri ise çok daha fazladır.,"[988]

Bu âyet şunu ortaya koyuyor ki, sevgi bir varlığın ilâh olarak kabul edilmesinde ileri derecede bir esastır. Kendisine kulluk edilen varlık en yüksek sevgilidir ve böyle son derece sevilen şeyler ne olursa olsun mabûd edinilmiş olur. Buna evliya ve enbiyâyı mabûd derecesine çıkaranlar da dahildir. Bunun için, evliya, enbiyâ ve melekler gibi Allah'ın sevgili kullarını severken, yukarıdaki âyet çerçevesinde hareket ederek, onlara olan sevginin Allah'a olan sevgi derecesine çıkarılmaması gerekmektedir. Çünkü Allah için sevmekle Allah 'ı sever gibi sevmek arasında büyük fark vardır[989].

Şu âyette de, Allah'a inananın nezdinde O'nu sevmenin asıl fıtratı teşkil ettiğine işaret edilerek[990] Peygamber'e uymanın gerekliliği belirtilmekte ve netice olarak Allah'ın da kulunu sevmesi ve bağışlaması bu sevgiye dayandırılmaktadır:

"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah son derece bağışlayıcı ve esirgeyicidir .[991]

Öte yandan bu âyette "sevmek ve bağışlamak?' kavramlarının arasındaki münasebetten anlaşılıyor ki, Allah'ın mağfireti de kuluna olan muhabbetinden ileri gelir. Normal olarak sevmeyen bağışlamaz[992].

Şu âyette de kul ile Allah arasındaki iyi ilişkinin karşılıklı sevgi temeline dayandığı belirtilmektedir: "Ey îman edenler! Sizden kim dininden dönerse (bilsin ki) Allah, sevdiği ve kendisini seven müzminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorlu bir toplum getirecektir .”[993]

Kulluğun dayandığı temel esaslardan birisi de sevgi olduğuna göre bu sevginin mahiyeti nedir? Yani kul Allah'ı nasıl sever, Allah kulunu nasıl sever? Yukarıda verdiğimiz âyetler sevginin iki yönlü olduğuna işaret etmektedir: Kulun Rabbini sevmesi ve Rabbin de kulunu sevmesi. Böyle bir sevginin mahiyeti hakkında temelde iki görüş ile karşılaşmaktayız.

Birincisi; yaratıcı ile yaratan arasında var olan ontolojik fark nedeniyle, kulun bizzat Allah'ın zatını, Allah'ın da kulun kendisini sevmesinin söz konusu olamayacağını söyleyenler. Bu görüşte olanlara göre kulun Allah'ı sevmesini "O'na ibâdet ve itaat etmeyi sevmek", "mükafata ulaşmak için daha fazla amel işlemek" olarak; Allah'ın kulu sevmesini de "onlara ihsan etmesi, sevap vermesi, yahut onları övmesi" olarak anlamak gerekir[994]. Bu görüş daha çok Cehmiyye tarafından dile getirilirken[995], aynı doğrultudaki Mutezilenin[996] bu görüşü Zemahşerî (ö.538/1143)'nin tefsirine de yansımıştır[997].

İkinci görüşte olanlara göre; kul bizzat Allah'ın zatını sevebileceği gibi Allah da kulun kendisini sevebilir. Ehl’i sünnet âlimlerinin kabul ettiği bu görüşe göre kul Allah'ın bizzat zatını sevmelidir[998]. O'nun vereceği sevabı sevmek ise Allah sevgisine göre düşük bir derecededir[999]. Bu şekilde düşünenlere göre, Allah'ın, dostlarını ve peygamberlerini sevmesi, rahmetinin ve ihsanının dışında ayrı bir sıfatıdır. Zira rahmet ve ihsan sevginin neticesi ve gereğidir. Çünkü Allah kullarını sevdiği zaman, kulların Allah'ın rahmet ve ihsanından nasipleri tam olarak gerçekleşir.[1000].

Netice olarak diyebiliriz ki, boyun eğmenin yanında sevgi, kulluğun vazgeçilmez bir unsurudur. Eğer bir insan bir başkasına nefretle boyun eğse buna kulluk denilemeyeceğı gibi, sevse fakat boyun eğmese buna da kulluk denilmez[1001]. Kanaatimizce "Dinde zorlama yoktur"[1002] âyeti de kulluğun sevgi temeline dayanması gerektiğine işaret etmektedir. Kimse, diğer bir kimseyi bir dine boyun eğmeye zorlayamaz, bizatihi o kişinin kendisi tam bir gönül huzuru ile isteyerek, severek bağlanmalı, teslim olmalı ve bundan da zevk duymalıdır. İsteksiz teslimiyet, kibire, itaatsizliğe ve isyana götürür ki bu da küfrün bir çeşidi olan sapık inançla eşittir. Şeytan da bir Allah'a inanır ve O'nu kendi yaratıcısı ve Rabb'ı olarak tanır ve kabul eder, oysa gene bir kafirdir. Çünkü her ne kadar Allah'a teslim oluyorsa da bu, istemeyerek ve küstahça bir boyun eğmedir. Onunki isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir. O halde isteksiz boyun eğme, doğru inancın bir özelliği olamaz[1003].

Hz. Peygamber de kullukta sevginin önemine şu sözüyle işaret etmiştir: "Üç şey her kimde bulunursa, o kişi îmanın lezzetine ulaşır: Allah ve Rasulünün kişiye, bu ikisi dışındakilerden daha sevgili olması; kişinin, sevdiğini yalnızca Allah için sevmesi; îmana girdikten sonra küfre dönmeyi, ateşe atılmak kadar çirkin görmesidir"[1004]

E. KORKU

Kulluğun sevgi ve dostluk temeli üzerine dayanması gerektiğini belirttikten sonra şunu da hemen ifade edelim ki, bu sevginin kulu Allah'a karşı şımartmaması gerekmektedir. Nitekim yahudiler ve hıristiyanlar "biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz"'[1005]diyerek şımarmışlar ve bu önyargılarına dayanarak "sayılı günlerin dışında bize ateş dokunmayacak"[1006] hükmüne varmışlardı. Şu halde kullukta sevgi yanında korku da temel bir unsur olarak yer almalıdır. Çünkü korku silindiği zaman tuğyan başlar, akıbet düşünülmez, yararlı faaliyet yapılmaz, üretim yerine sorumsuzca tüketim hakim olur[1007].

Kur'an insanı Allah'a kulluğa davet ederken bir yandan O'nun merhametli ve mü'min kullarına karşı sevgi dolu tavrını ortaya koyarken, diğer yandan da kendisine başkaldıran ve küfründe inad eden veya günahlarda ısrar eden kullara karşı da adaletinin bir gereği olarak azab eden bir Allah tasviri ile karşımıza çıkar[1008]. Bu özelliği ile Allah hem sevilen hem de kendisinden korkulan bir ilâhtır. Sevgi ve korku duygusunun iyi anlaşılması, müslümanın Allah inancının bilinmesine bağlıdır. Allah sevgisi ve korkusu diğer sevgi ve korkulardan ayrı bir anlam taşır. Çünkü, herhangi bir kimseyi veya herhangi bir şeyi sevmek ondan korkmayı, korkmak da onu sevmeyi gerektirmez. Halbuki, Allah sevgisi ve korkusu beraber bulunur, birbirinden ayrılmaz[1009]

Gazali (ö.505/1111) korkuyu, hoş olmayan bir şeyin gelecekte gerçekleşmesi endişesiyle kalbin duyduğu elem ızdırap[1010] olarak tarif etmektedir. Korkuda insanla korkulan şey arasında bir mesafe vardır[1011]. Sevgide sevilene karşı bir yöneliş varken, korkuda bunun tam aksine korkulan şeyden ürküntü ve kaçış[1012] vardır. İnsan korktuğu şeyden kaçarak kendisine güvenilir bir sığınak arar. Allah kulundan kendisine yönelmesini, sığınmasını ve kendisini sevmesini istediğine göre, Allah'tan korkmayı nasıl anlamak gerekir? Bütün korkular insanı korktuğu şeyden uzaklaştırır mı? Gazâlî böyle bir soruya şu şekilde cevap vermektedir: "Herkes korktuğundan kaçar, yalnız Allah'tan korkan ona yaklaşır."[1013] Çünkü Allah'a karşı duyulan bu korku, zâlim bir diktatörün yönetimi altındakilere keyfî olarak uyguladığı zulüm ve işkencelerden, ya da vahşî bir hayvanla karşılaşıldığında helak olma endişesinden doğan bir korkuya benzemez[1014]. Belki de bu korku, sevgiliye kavuşma arzusu içerisinde olan birinin, bu arzusunun gerçekleşmeyeceği endişesiyle ya da sevgilisine kavuşmuş birinin onu kaybetme endişesiyle duyduğu korkuya benzer. Kulun Allah ile olan ilişkisi sevgi ve dostluk temeline dayandığına göre, böyle bir İlişki içerisinde var olan korku da ancak bu şekilde izah edilebilir. Elmalılı (ö.l360/1941)'mn ifadesiyle Allah'a karşı duyulan korku hissi, tazim ve sevginin neticesi olan "saygı" manasında bir korkudur. Onun için Allah'tan korkmak, ibâdetin en yüksek noktası olan ihsana, yaklaştıracak yüksek bir aşk heyecanı uyandıran güzel bir haleti ruhiyedir[1015]. Allah'tan korkmak kulu yine O'na yöneltir. Çünkü kul bilir ki Allah'tan yine Allah'a sığınmaktan başka bir çare yoktur'[1016].

Kur'an'ın ısrarla diğer korkuları bir tarafa atıp, sadece Allah'tan korkmayı emrettiğini görmekteyiz[1017]. Çünkü korkanın nazarında korkulan şeyin bir nevi üstünlüğünün kabulü vardır. İnsan bir şeylerden ya da birisinden korkuyorsa, korktuğu şeye nisbetle kendi gücünün azlığını kabul etmiş sayılır. Bu yüzden gerçek manada korkulmaya layık tek varlık Allah'tır. Allah'a karşı büyüklenme ve başkaldırı tavrı içine girmiş bulunan Fir'avun da O'ndan korkmaya çağırılır[1018]. Eğer korkarsa belki ilâhlık iddiasından vazgeçerek kul olduğunu itiraf etmesi ümid edilir.

Kur'an'ı gereği gibi düşünüp ondan öğüt almanın temel esaslarından biri de Allah korkusudur[1019]. Allah'tan korkan ve Kur'an'dan öğüt alma gayreti içinde olan insan Allah'a kulluğa yönelecek ve böylece Cennet ve âhiret mutluluğu da Allah'tan korkanlar için bir mükâfat olacaktır[1020].

Râğıb el-Isfahânî (ö.502/1108), korku anlamını ifade etmek üzere Kur'an'da en çok geçen kavramlardan biri olan "haşyef'i "tazim ile karışık bir korku" olarak açıklamaktadır[1021].. Korkudan önce bir şuur ve bilgi olması şarttır. Çünkü insanın bilmediği bir şeyden korkması imkansızdır[1022]. Korku, ilmin mahsulüdür[1023]. Onun için Kur'an'da "Kulları içinden ancak âlimler, Allah'tan korkar."[1024] denilmiştir. Hz. Peygamber de "Ben sizin içinizden Allah 'ı en çok bileniniz ve O'ndan en çok korkanımızım"[1025] diyerek Allah'ı bilmenin O'ndan korkmayı gerektirdiğini vurgulamıştır.

Korku, kişi ile Allah'ın yasaklan arasında engelleyici bir perde olduğu sürece makbuldür. Eğer korkuda bu sınır aşılırsa ümitsizlik durumu ortaya çıkar ki[1026], ümitsizlik Kur'an'da yasaklanmıştır[1027].

Aslında korku bizzat istenen bir hâl değildir. Ancak o dolaylı olarak, bir vesile, bir araç olarak istenmektedir. Onun içindir ki, korkulan şeyin ortadan kalkmasıyla korku da ortadan kalkar.[1028] Nitekim cennet ehli cennette ne korku ne de hüzün duyacaklardır[1029]. Korku, Allah'a yaklaşmak için insanı ilim ve amele sevkeden ilâhî bir kamçıdan ibarettir[1030]. Emredilen şeyleri yerine getirmenin nedenlerinden biri de Allah'a karşı duyulan korkudur[1031].

Netice olarak şunu diyebiliriz ki korku, insanı kulluğa yönelten en önemli esaslardan biridir. Çünkü insan geleceğini garanti altına almak ister. Gelecekte beklenen kötü bir sonucun varlığından haberdar olmak, bu sonucu engelleyici tedbirler almayı gerektirir. Tedbir almaya yönelten sebep ise korku hissidir. Eğer kalpte korku hissi bulunmaz ise, insan kul olmanın gereklerini yerine getirmede kendini başıboş hissedecektir. Ancak, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu korku hissi sevgi unsuruyla iç içe olmalıdır. Aksi takdirde korkunun nefrete ve ümitsizliğe dönüşmesi muhtemeldir.[1032]

F. VASITASIZ KULLUK

Aslında kullukta vasıtanın olup olmaması tevhid ile alakalı bir konu olmakla birlikte, bunu önemine binaen müstakil bir başlık altında ele almayı uygun buluyoruz.

Çalışmamızda yer yer işaret ettiğimiz gibi, kullukta iki temel unsur bulunmaktadır. Birincisi kul (abd), ikincisi ise kendisine kulluk edilen (mabud). Kulluk bu iki unsurdan abdin mabuda yönelik bütün tavır ve eylemlerini içine almaktadır. Ancak, kullukta temel unsur olan bu iki varlığın arasında bir üçüncü varlığın da yer aldığı durumlar insanlık tarihi boyunca var olagelmiştir. Bu durumu Rousseau şu şekilde tesbit etmektedir:

"Tarih Öncesi kabartma resimlere bakıldığı zaman çoğu, insan kalabalığı arasında ayrı bir takım özelliklerle kendilerini belli eden bazı kişiler görülür. Genellikle bu kişileri büyücüler, rahipler, şamanlar[1033] adı altında toplarız; bunlar ilâhlarla özel münasebetler kurduklarını iddia eden kimselerdir. Anlaşıldığına göre her çağda, hatta en ilkel toplumlarda bile insana hâkim olan kuvvetlerle münasebetler kuran, uzman kişiler vardı ve bunlar kutsalla temas için bağlı oldukları toplumu temsil ederlerdi. Dinler tarihi, türlü şekiller ve isimler altında "aracılar" diyebileceğimiz bu insanların zuhuruna şahit oldu."[1034]

Rousseau bu genel açıklamayı yaptıktan sonra, çeşitli inanç sistemlerinde insan ile Tanrı arasında var olan aracılık kurumunu çeşitli tezahürleriyle örneklendirir[1035] ve Hıristiyanlık hakkında da şu tesbiti yapar:

"İlk Hıristiyanlıkta ruhbaniyet (hiereuse, archihie, sacerdos) ismi İsa için kullanılmıştır ve İsa insan ile Allah arasında tek aracı kabul edilmiştir. Hz. İsa, havarilerini Özel bir vazife ve yetki ile bu işe memur etmiş, onlar da bu işi sırasıyla kendilerinden sonra gelenlere devreylemislerdir. Papazlar, kardinaller, piskoposlar İsa'nın namına faaliyette bulunurlar ve âdeta onun gerçek bir mümessili gibi iş görürler. İşte bu sınıf rahipler 3. yüzyıldan sonra ruhban adını aldılar. Bu kelime tarihi bir gaflet eseri olarak kabul edilmiş ve bu suretle ruhban sınıfı, dinî vazifeler gören aracılar sınıfını teşkil eylemişlerdir."[1036]

Hıristiyanlıkta din adamlarının kul ile Allah arasında aracılık yapmaları en belirgin şekliyle günahları bağışlama biçiminde kendini gösterir. Katolik papazları, havarilerin halifeleri olarak, Allah'ın af ve lütfunu dağıtma ve günahları bağışlama yetkisini kendilerinde görmektedirler[1037]. Katolik kilisesine göre, inananlar papazlara günah çıkarttırmak zorundadır'[1038]. Günah işleyip pişman olan hıristiyan, papaza itirafta bulunur; bir daha günah işlememeye azmettiğini belirtir. Günahlarının hepsini samimi olarak itiraf eder. Onlara göre, tevbe sayesinde, vaftizden sonra işlenmiş olan bütün günahlar affedilebilir[1039].

Hıristiyanların duada da vasıta kullandıklarını görmekteyiz. Onlara göre duâ, Mesih vasıtasıyla Allah'a yaklaşma vesilesidir. Duanın ilk şartı, Mesih'in adıyla başlamaktır. Bunun sebebi şudur: İnsan, günah haline düştüğünden Allah'ın rızasından uzaklaşmıştır. Ancak, Mesih'in kanı sayesinde bu uzaklık zail olmuş, O'na yol bulmuştur[1040].

Rousseau yukarıdaki açıklamalarının ardından "bütün dinlerde insan ile Allah arasındaki münasebetlerde aracılık eden bir kuruluş vardır"[1041] şeklinde genel bir hüküm verdikten sonra, doğru bir tesbit yaparak İslâm hakkında şu değerlendirmeyi yapar: "İslâmlıkta ruhbanlık yoktur. Peygamberler ve sonuncu peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.), aracı değildirler, fakat sözcüdürler. İmam duâ ve ibâdetlere başkanlık eder, her caminin bir imamı vardır, fakat imamın ruhbanı hiçbir sıfatı yoktur. Cemaatten herhangi bir kimse imamın yerini alabilir."[1042]

Allah ile insan arasında bazı vasıtalara, yani aracı olanlara başvurma eğilimi daha çok aşkın olan Tanrı, kavranılamaz ve uzak hale getirildiği zaman, görülür[1043]. Bu durumda insan Tanrı'yı, kendisiyle doğrudan irtibat kurulamayacak kadar uzaklarda hayâl ettiği için, O'nunla özel irtibat kurmuş varlıkları aracı yapmak ister. Kur'an böyle bir anlayışa kesinlikle yer vermez ve Allah'ın insana çok yakın olduğunu, dolayısıyla kulun Allah ile doğrudan irtibat kurabileceğini çeşitli vesilelerle vurgular:

"Kullarım, sana benden sorarlarsa, muhakkak ki ben yakınım. Bana duâ edince, duâ edenin duasına karşılık veririm. O halde onlar bana karşılık versinler, bana inansınlar ki doğru yolu bulalar"[1044]

Râzî (ö.606/1209), âyetteki ifade tarzından şöyle bir nükte çıkarmaktadır: Allah kitabının farklı yerlerinde değişik konularda Hz. Peygambere yöneltilen sorulara cevap vermiştir ki bunların tamamında cevap cümlesi "de ki: ( ) şeklinde başlamaktadır. Duâ hakkındaki bu âyette ise "kullarım, sana benden sorarlarsa" ifadesine cevap olarak gelen cümlenin başında "de ki" ifadesi kullanamayarak doğrudan "muhakkak ki ben yakınım" denilerek vasıta kaldırılmış ve buradaki yakınlığın mahiyeti de duaya karşılık verme olarak açıklanmıştır. Burada büyük bir nükte vardır. Cenabı Allah duada kulu ile kendisi arasına bir vasıtanın aracılığını istemiyor ve sanki şöyle diyor: Kulum, duanın dışındaki durumlarda aracıya muhtaç olabilirse de, duâ vaktinde benimle onun arasında bir vasıta yoktur. Ben ona bu şekilde yakınım[1045].

Kur'an şu âyette kulun Allah'a yakınlaşmasını iki şarta bağlar. Birincisi îman, ikincisi ise sâlih ameldir: "Ne mallarınız, ne de evlatlarınız size huzurumuzda bir yakınlık sağlamaz. Ancak inanıp faydalı iş yapanlar başka. Onlara yaptıklarının kat kat fazlası mükâfat var ve onlar (cennet) odalarında güven içindedirler.'"[1046] Nitekim sabır ve namaz ile Allah'tan yardım istenilir[1047] ve özellikle secde Allah'la yakınlık kurmanın en önemli anıdır[1048]. Hz. Peygamber de kulun Allah'a en yakın olduğu anın secde anı olduğunu belirtir[1049].

Kur'an kullukta tevhid esasını ortaya koyarken, bâtıl tanrılara yönelişlerin üzerinde ısrarla durarak, onlara kulluk etmenin hiçbir akli esasa dayanmadığını vurgular. Bu bâtıl tanrılara yönelişin arka planında farklı gerekçeler bulunmakla birlikte, bâtıl tanrıların ortaya çıkış nedenlerinden biri de aracı tanrı fikri olabilir. Dehlevî (ö.l 176/1762) şirkin ortaya çıkış biçimini anlatırken konumuzla alakalı olarak şu tesbiti yapmaktadır:

"Müşrikler, daha önceki nesillerden sâlih insanların Allah'a ibâdet ettiklerini, O'na yaklaştıklarını, bunun sonucunda da Allah Teâlâ'nın onlara ulûhiyyet verdiğini, böylece onların da, diğer insanların kendilerine ibâdette bulunmasına hak kazandıklarını kabul ederler ve inançlarını şöyle bir örnekle açıklarlar: Hükümdarlar hükümdarına kölesi hizmet e-der, hizmetinde kusur göstermez ve onun teveccühünü kazanır. Bunun sonucunda da hükümdar ona, saltanat hil'ati verir ve ülkesinin bir bölümünün idaresini ona havale eder. Bu makama ulaşmasıyla artık ona, aslında köle olmasına rağmen o ülke halkının itaati vacib olur. Bunlar şöyle derler: Allah'a yapılan ibâdetin kabul edilmesi için, mutlaka bunlara ibâdette bulunulması gerekir. Dahası, Allah Teâlâ son derece yücedir, erişilmez bir yerdedir; bunun için de, O'na doğrudan ibâdette bulunmak bizatihi insanı O'na yaklaştırmaz. Bu itibarla, Allah ile kullar arasında aracı olmaları ve O'na yaklaştırmaları için, mutlaka sözü edilen salih insanlara ibâdet etmek gerekir. Bunlara göre, onlar işitirler, görürler, kulları için şefaat ederler, onların işlerini düzenlerler ve onlara yardım ederler. Bu inanca sahip olan müşrikler, zamanla onların adına taşları yontmuşlar ve bu heykelleri ibâdetleri esnasında kendilerine kıble edinmişlerdir. Arkalarından gelen nesiller, bu kıble edinilen putlarla, o putların temsil ettiği kimseler arasındaki bağlantıyı kavrayamaz olmuşlar ve' önlerindeki putların, bizatihî mabud olduğunu düşünmeye başlamışlardır."[1050]

Olaya bu çerçevede baktığımızda, müşrikte var olan bu düşüncenin Kur'an'da da ifade edildiğini görürüz:

"Allah 'ı bırakıp kendilerine ne zarar ne de yarar vermeyen şeylere tapıyorlar ve bunlar Allah katında bizim şefaatçiler imizdir, diyorlar.”[1051]

Yine müşriklerin, putlara yönelişlerini, putların Allah'a yaklaştıran vasıtalar olduğunu söylemekle aklîleştirme yoluna gittiklerini ve yaptıkları işi bu şekilde temellendirmeye çalıştıklarını Kur'an'dan öğreniyoruz:

"Şüphesiz ki Kitab 'ı sana hak olarak indirdik. O halde sen dini Allah 'a has kılarak kulluk et. Dikkat et, Hâlis din yalnız Allah'ındır. O'nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: Onlara, bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz, derler.”[1052]

Şu halde Dehlevî (ö.l 176/1762)'nin de örneklendirerek anlattığı gibi şirkin ortaya çıkış nedenlerinden biri de aracı tanrı arayışından kaynaklanmaktadır. Bu yüzden Kur'an kullukta aracı düşüncesini temelden reddeder ve Allah'a rağmen kimsenin şefaatçi olamayacağını söyler[1053].

Durum Kur'an nazarında gayet açık olmakla birlikte kul ile Allah arasında vasıtaya ihtiyaç duyulup duyulmayacağı konusu müslümanlar arasında tartışma konusu yapılmıştır[1054]. Tartışma, vesile kavramının geçtiği şu âyet çerçevesinde dolaşmaktadır:

"Ey îman edenler! Allah 'tan sakının. O 'na vesile arayın ve O 'nun yolunda cihad edin ki kurtuluşa eresiniz."[1055]

Âyette geçen "Allah'a vesîle aramak" ifadesinden ne anlaşılmalıdır? Kul, Allah ile ilişki kurmak, O'na yaklaşmak için ne gibi vesileye ihtiyaç duyar? Aslında bu soruların cevabını başka yerlerde değil bizzat Kur'an'da aramak gerekir. Çünkü Kur'an'ın bir kısım âyetleri diğer bir kısmına açıklık getirmekte, zihinlerde oluşacak yanlış anlaşılmalara cevap vermektedir [1056]. Müfessirler de vesile kavramına bu açıdan bakarak ona "yakınlık: ( )" anlamı vermişlerdir[1057]. Şu halde kuldan Allah ile yakınlık kurması istenmektedir. Yakınlığın nasıl kurulacağını da Katâde'nin yukarıdaki âyeti Kur'an'ın genel muhtevası çerçevesinde yaptığı şu yorumundan anlamaktayız: "Allah'a, O'na itaat ederek ve O'nun razı olacağı amelleri işleyerek yaklaşınız."[1058] Bütün müfessirlerde hakim olan görüş, Katâde'nin yorumu doğrultusundadır. Yani kulu Allah'a yaklaştıran vasıta ki bu anlamıyla vasıta kul ile Allah arasına giren üçüncü bir unsur olmayıp, kulun bizzat kendi eylemleridir. Allah'ın emirlerine itaat etmek ve O'nun razı olacağı amelleri işlemektir[1059]. Vesilenin kelime anlamı"kişiyi maksadına götürecek olan şey"[1060] olduğuna göre, kulu da Allah'ın rızasına ulaştıracak vesîle sâlih amellerdir.

Fakat kulun kendi eylemleri dışında onun Allah ile irtibatının daha sağlam temellere oturabilmesi için başka birisinin aracılığına ihtiyaç var mıdır? Yukarıda, kul ile Allah arasında bir vasıtaya ihtiyaç duyulup duyulmayacağı hususunda İslâm âlimleri arasında bir tartışmanın varlığından bahsetmiştik. İşte yukarıda ele aldığımız âyet çerçevesinde, tasavvufî anlayışa sahip bazı sufî müelliflerin vesîle kavramından yola çıkarak mürşid, şeyh gibi vasıtaların gerekli olduğu; hatta belli bir manevî makam sahibi olan ve ölmüş kişilerin ruhlarının manevî tasarruflarının devam ettiği ve bundan dolayı onların ruhlarını vasıta kılarak imdat beklemenin ve yardım istemenin mümkün olduğu yolunda açıklamalarda bulunduğunu görmekteyiz[1061]. Bu anlayışa göre kulun Allah ile yakınlık kurmasını sağlayan salih amel yeterli olmamakta, salih kimselerin de vasıta olarak kullanılması gerekmektedir. Mesela, tasavvufî tefsir ekolünün temsilcilerinden olan[1062] İsmail Hakkı Bursevî (ö.1138/1725) "Allah'a vesîle arayın"âyetindeki vesile kavramını Önce "Allah'a yaklaştırıcı salih ameller" olarak açıkladıktan sonra şu kaydı da ilave ediyor: "Bil ki, âyet’i kerîme vesîle aramayı açıkça emretmiştir. Vesîle kesinlikle gerekir; çünkü Allah'a ulaşmak ancak vesîle ile gerçekleşir. Bu vesile ise hakîkat âlimleri ve tarîkat şeyhleridir."[1063]

Burada vesîle olarak kabul edilen kişinin fonksiyonunu iyi tesbit etmek gerekir. Eğer birisinin vasıta oluşu, Allah'a kulluğun nasıl yapılacağı ve O'nunla gönül irtibatının nasıl sağlanacağı konusunda yol göstericilik olarak algılanırsa, bu tür vesîle anlayışının caiz olduğu konusunda Kur'an'ın muhtevasıyla çatışan bir durum yoktur. Çünkü başta Hz. Peygamber olmak üzere bütün âlim ve mürşidlerin vazifesi budur. Ancak bu tür vasıtalıkta kulun Allah ile olan birebir ilişkisinde araya girmek yoktur. Yapılan iş sadece dışarıdan bir müdahale ve rehberliktir. Böyle bir rehberliğe de her insanın ihtiyacı vardır. Çünkü insanın kendi noksanlarını gördüğü haller nadirdir; noksanlarını derhal tashih ettiği durumlar ise daha azdır. İlk tedbir olarak insana noksanlarını ve bunların nasıl giderileceğini göstermek için bir üstad gerekir[1064].

Şayet bu vasıtadan anlaşılan, kendisine baş vurulmadan doğrudan Allah ile irtibata geçmenin mümkün olmadığı bir şahıs İse; bu anlayış kesinlikle tevhide aykırıdır ve Kur'an'ın ortaya koyduğu hiçbir prensibe uymaz. Hz. Peygamberin bile böyle bir özelliği yoktur. Çünkü o, Allah'ın mesajını insanlara ulaştıran bir elçi, müjdeleyici ve uyarıcıdır[1065], hidayetini arzuladığı birisini kendi tasarrufu ile doğru yola getiremez[1066]. Yine o, insanların Örnek alacağı güzel ahlakı kendi şahsında müşahhaslaştırmış bir şahsiyettir[1067]. İnsanlara rehberlik etme açısından Hz. Peygamberin temsilcisi durumundaki âlim ve mürşidlerin vazifesi de bu çerçevenin dışına taşamaz. Kur'an'ın Hz. Peygamber hakkında "De ki: Ben size ne zarar, ne de fayda verme gücüne sahip değilim. De ki:[1068] Beni Allah'tan başka kimse kurtaramaz ve O'ndan başka sığınacak kimse de bulamam." şeklinde ortaya koyduğu açıklama varken, sağ ya da ölmüş kişilere, Allah'ın Hz. Peygambere bile tanımadığı çok geniş bir tasarruf yetkisi tanımanın[1069] hangi Kur'ânî esasa dayandığını tesbit etmek oldukça zor gözükmektedir. Kur'an'dan şunu öğreniyoruz ki tasarruf alanı sadece irşad ve tebliğ olan bir peygamberin bile ölümünden sonra ümmetinin istikameti hakkında hiçbir tasarruf gücü yoktur. Nitekim Hz. İsâ, şirke düşen ümmeti hakkında şöyle diyecektir: "...Ben onların içinde olduğum sürece onları kolladım, fakat sen beni vefat ettirince onları gözetleyen (yalnız) sen oldun. Sen her şeyi görensin."[1070]Durum Hz. İsa hakkında böyle iken "Veli dünyada iken kınının içindeki kılıç gibidir, öldüğünde kınından kurtulur ve tasarruf yetkisi daha da artar"[1071] düşüncesiyle ölülerden meded ummak ne derece Kur'an'a uygundur?

Vasıtanın daha çok, kulluğun en önemli tezahürü olan duâ ve yardım dilemede kullanıldığı görülmektedir. Bunun da genelde üç şekline rastlanmaktadır:

Birincisi: Kişinin işlediği iyi bir amelini ortaya koyarak Allah'tan yardım istemesi. Hz. Peygamberin bir hadisinde geçtiği üzere, mağarada mahsur kalan üç kişinin, daha önce işlemiş oldukları değerli amellerini Allah'a arz edip O'ndan yardım dilemeleri üzerine mağara ağzındaki kayanın çekilmesi ve onların kurtulmaları buna örnek olarak gösterilebilir[1072]. Bu tür tevessülün caiz oluşu üzerinde ittifak vardır.

İkincisi: Bir kulun diğerinden kendisi için Allah'a duâ etmesini talep etmesi. Meselâ, Hz. Ömer umre için yola çıktığında Hz. Peygamber ona "Ey kardeşim, duanda bizi de unutma" demiştir.[1073] Burada Hz. Peygamberin, Hz. Ömer benim adıma duada bulunursa, benim doğrudan yapacağım duadan daha makbul olur, şeklinde bir düşüncesinin var olduğunu düşünmek yanlıştır. Çünkü burada araya vasıta koyma fikri yoktur. Kanaatimizce bu tür duâ talebinin, mü'minler arasında gönül bağlarının pekişmesine vesile olması açısından bir değeri vardır. Kendisinden duâ etmesi istenilen kişinin daha fazîletli olması şartı da yoktur. Ancak, duâ etmesi istenilen kişinin hayatta ve yüz yüze olması gerekir. Ölmüş ya da uzaktaki birisinden böyle bir talepte bulunmak doğru olmadığı gibi seleften de hiç kimsede böyle bir uygulama görülmemiştir[1074].

Üçüncüsü: Allah yanında değerli olduğuna inanılan birisinin "hatırına dayanarak" duada bulunmak. Eğer bu kişi Hz Peygamberin dışında birisi ise, bu şekilde yapılan duanın caiz oluşu konusunda tasavvuf erbabı lehte olmak üzere[1075]âlimler arasında ihtilaf vardır.[1076]

Burada şunu hemen ifade etmek gerekir ki, Allah'tan yardım talebi maksadıyla birilerinin hatırını araya koyarak yapılan duada, kendisiyle tevessül olunan kişi ister peygamber isterse sâlih kimseler olsun, esas kendisine yönelinen zâtın Allah olması gerekirken,[1077] duada aracı kullanma ihtiyacı zamanla insanlar arasında "Ey efendim, beni koru! Meded yâ şeyhim!" tarzında duanın doğrudan vasıtaya yöneltilmesi şekline dönüşmüş ve bu durum tevhidi zedeler bir hal almıştır.[1078] Şevkânî, müşriklerin denizde boğulma tehlikesiyle karşılaştıklarında bütün batıl tanrılarını bırakarak sadece Allah'a yalvardıklarını anlatan âyeti[1079] yorumlarken, bu konuyla ilgili şu ağır tenkidi yapmaktadır: "Müşrikler bile böyle zor durumlarda putlarını bir tarafa bırakıp yalnız Allah'a yöneldikleri halde, günümüz bazı müslümanları aynı durumla karşılaştıklarında Ölülerden meded bekleyip onlara duâ ediyorlar."[1080]

Tefsîru'l-Menâr'da da benzer tenkidler yapılarak şöyle bir anekdot sunulur: "Bir topluluk gemiye biner, deniz dalgalanır ve boğulma tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. İnsanlar yardım için duaya başlarlar: Yâ Seyyid! Yâ Bedevî! Yâ Ru-fâî! Yâ Abdulkâdir! Yâ Geylânî! Aralarında var olan bir muvahhid durumdan sıkılarak ellerini açar ve şöyle duâ eder: Batir yârab! Batır yârab! Seni tanıyan kimse kalmadı"[1081]

Yine günümüzde bazı tasavvuf çevrelerinde Allah'ın her şeyi gören ve bilen oluşu göz ardı edilerek O'nun, avukatın savunması olmadan sanığın durumundan haberdar olamayan mahkeme reisine ve şeyhin de sanığı savunan avukata benzetilmesi[1082] ya da Allah'ın, kapıcısına veya sekreterine başvurulmadan kendisiyle görüşülemeyen resmî bir kurum i-darecisine benzetilmesi[1083] ve bu şekilde şeyhlerin statüsüne mantıkî bir açıklama yapılmaya çalışılması, Allah'ın zât ve sıfatları konusunda Kur'an çizgisinden ne kadar uzaklaşılmış olduğunun bir göstergesi olmalıdır.

Bu gibi değerlendirmeler için bir takım teviller yapılsa da, bunlar en azından bazı kimseler için şirk kapısını açmaktadır. Kur'an, geçmiş mü'minlerden yardım beklemek bir yana, onlar için duâ etmeyi ve onların bağışlanmasını talep etmeyi mü'minlerden istemektedir[1084]: "''Onlardan sonra gelenler derler ki: Rabbimiz, bizi ve bizden önce inanan kardeşlerimizi bağışla, kalplerimizde inananlara karşı bir kin bırakma. Rabbimiz sen çok şefkatli, çok merhametlisin.,"[1085]

Netice olarak şunu diyebiliriz ki, Kur'an'a göre duâ da dahil olmak üzere ibâdetin bütün tezahürleri kul ile Allah arasında karşılıklı bir ilişkiyi gerektirmektedir. Kur'an'ın, muhatabına öğrettiği bütün duâ çeşitlerinde kul isteyeceği şeyi bizzat kendisi doğrudan Rabbinden ister. Çünkü kul ne kadar günahkar da olsa, onun için ümit kapısı kapanmamış, hatta ümitsizliğe düşmek yasaklanmıştır[1086]:

"Ancak sana kulluk ederiz ve yalnız senden yardım umarız. Bize doğru yolu göster"[1087]

"Onlardan kimi de: Rabbimiz, bize dünyada da güzellik ver, âhirette de güzellik ver, bizi ateş azabından koru, der.[1088]

'''Rabbimiz, bizi doğru yola ilettikten sonra kalblerimizi eğriltme, bize katından bir rahmet ver, şüphesiz lütfü en bol olan sensin"[1089]

"Rabbimiz, hesabın görüleceği gün, beni, anamı, babamı ve mü'minleri bağışla"[1090]

"De ki: Ben ancak Rabbime yalvarırım ve hiç kimseyi O 'na ortak koşmam."[1091]

Kul, Allah'a doğrudan yöneldiği gibi, Allah da ona doğrudan karşılık verir:

"Öyle ise beni anın ki ben de sizi anayım; bana şükredin, namkörlük etmeyin."[1092]

"Rabbiniz buyurdu ki: Bana duâ edin, duanızı kabul edeyim. Bana kulluk etmeye tenezzül etmeyenler, aşağılık olarak cehenneme gireceklerdir."[1093]

Şu halde, Allah duâ ve icabet kapısını herkese açtığı, ona umumiyetle herkesi çağırdığı, herkesin doğrudan doğruya ilticasını istediği ve şirk şaibesini kabul etmediği halde, ona doğrudan doğruya duâ ve ibâdet ile sığınmayı bırakıp da ben o kapıya gidemem, ne isteyeceğimi de bilemem diye duâ dellah aramağa ve onun nefesinden medet ummağa kalkışmak dindarlığın icabı değil, cahiliyye âdetidir.[1094] Çünkü Allah "Bana duâ edin, duanızı kabul edeyim"[1095] diyerek, kullar arasında bir ayırım yapmıyor ve herkesin kendisine doğrudan yönelmesini istiyor.

Çalışmamızın ileriki kısmında Allah'a kulluğun tezahürlerini ele alırken de göreceğimiz üzere, kul-Rab ilişkisinde insan ile Allah sürekli birbirinin doğrudan muhatabıdır. Kul, elde edeceği neticelere ulaşabilmek için kendi gücü dahilindeki bütün sebepleri yerine getirdikten sonra, sadece ulûhiyyet alanına giren yardım konularında yalnızca Allah'tan yardım ister,[1096] işlerini O'na havale eder[1097], O'na tevekkül eder[1098] ve en genel anlamıyla sadece O'na yönelir (inâbe).[1099]

G. SÜREKLİLİK

Kulluğun temel esaslarından biri de sürekliliktir. İnsanın yaratıcısı karşısında kul olma özelliğinin değişmez bir olgu olduğunu, kulluk sınırının aşılarak ulûhiyyetin alanına girmenin esasen mümkün olmadığını çalışmamızın muhtelif yerlerinde değinmiştik. Durum böyle olunca, insanın Allah'a karşı kul olmanın gereklerini ve sorumluluklarını sürekli bir biçimde yerine getirmesi gerekmektedir. Kur'an'ın kullukta sürekliliğe zaman ve mekan açısından değindiğini görmekteyiz.[1100]

1. Zaman açısından

Kulluğun ölünceye kadar devam etmesi gerektiğini, yani zaman açısından bütün bir hayatı içine aldığını şu âyetten öğrenmekteyiz:

"Ve sana yakın (ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibâdet et."[1101]

Âyette geçen yakın kelimesi sözlük anlamı itibariyle ilim, şüphenin ortadan kaldırılması ve bir işin kesin olarak kanıtlanması anlamına gelirken[1102], aynı zamanda marifet, dirayet gibi kavramların ifade ettiği bilginin üstünde, kesin bir anlayış ve hüküm vermeyi gerektiren bir bilgiyi anlatır.[1103] Yakın kelimesinin âyette ifade ettiği anlam ise ölümdür.[1104] Yakın kelimesi esasen ölüm olayını anlatan bir isim olmamakla birlikte[1105], bu olaya yakın isminin verilmesi, gerçekleşeceğinde şüphe olmayan kesin bir olgu oluşu[1106], her canlıyı yakalayacağına dair bilginin kesin olması nedeniyledir[1107]. Bu durumda "Sana yakın gelinceye kadar Rabbine ibâdet et." emrinin manası, "Hayatta bulunduğun sürece bir an bile karşı koymaksızm kulluğa devam et." anlamını taşımaktadır[1108].

Şu halde Kur'an, "zikrin hususî oluşu, hükmün umumî oluşuna engel olmadığı" genel kaidesinden hareket edersek, Özelde Hz. Peygamber'in şahsına hitap ederek genelde bütün inananların hayatları sonuna kadar kullukla mükellef olduklarını açıklamaktadır.

Yukarıdaki âyette geçen yakın kelimesi, eğer sözlük anlamından hareketle kesin bilgi ve marifet olarak anlaşılırsa, kulluğun sürekliliği konusunda bazı problemler doğmaktadır. Bu durumda kulluğun "kesin bilgiye ulaşıncaya kadar" veya "kesin bilgiye ulaşmak maksadıyla" yapılması söz konusu olur ki, maksat hâsıl olduktan sonra bir araç olan kulluğa gerek kalmadığı düşünülebilir. Nitekim Allah hakkında kesin bilgiye ulaşanların, yani marifet ehlinin üzerinden kulluk sorumluluğunun düştüğünü söyleyenler olmuştur[1109]. İbn Teymiyye (ö.728/1328) böyle düşünenleri sert bir dille eleştirerek bilgisizlik, sapıklık ve küfür ile nitelendirmektedir[1110]. İbn Kesîr (ö.774/1372) de bu yönde düşünenler hakkında şu yorumu yapmaktadır: "Bu düşünce küfür, sapıklık ve bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Zira bütün peygamberler ve onların ashabı, insanlar içinde Allah'ı en iyi bilen, O'nun hukukunun, sıfatlarının ve lâyık olduğu tazimin en iyi farkında olan kişilerdi. Buna rağmen yine onlar ölüm anına kadar kulluğa ve hayır işlerine sarılma bakımından insanların önde gelenleri olmuşlardır."[1111] Elmalılı (ö.1360/1941) da âyetteki yakın kelimesine "ilmi yakîn" anlamının verilmesini, Hz. Peygamber'in kesin bilgisi yokmuş da sonradan bu bilgiye kavuşacakmış gibi bir düşünceye meydan vereceği gerekçesiyle reddederek böyle bir kanaati küfür olarak değerlendirmektedir[1112]. Müfessirlerin bu genel kanaatine rağmen Süleyman Ateş âyete "Rabbine kulluk et ki sana kesin bilgi gelsin; gerçeğe ulaşasın." anlamını vermektedir[1113].

Şu âyette de Hz. îsa'nm ağzından nakledilen ifadelerle kulluğun zaman açısından sürekliliğine işaret edilmektedir: "Nerede olursam olayım, O beni mübarek kıldı; yaşadığım sürece bana namazı ve zekâtı emretti."[1114]

2. Mekan Açısından

İnsan yaşadığı her anında Allah'a kul olduğu gibi, bulunduğu her mekanda da O'na kuldur. Kulluğun sürekliliğine, içinde bulunulan mekanın elverişsizliği engel olmamalıdır; eğer engel var ise daha uygun mekanlar aranmalıdır. Bu konuda Kur'an, inananları şu şekilde uyarır:

"Ey îman eden kullarım! Şüphesiz, benim arzım geniştir. O halde yalnız bana kulluk edin."[1115]

Yani bulunduğunuz memlekette yalnızca bana ibâdet etmek kolay olmaz, dininizi yaşamada baskıya maruz kalır daralırsanız orada bağlanıp kalmayın. Onu serbest yapabileceğiniz bir yere gidin, firar edin, hicret edin, o darlıktan genişliğe çıkmak için ne yapmak gerekiyorsa yapın, bana kulluk edin[1116].

İçinde yaşanılan memleketin kulluk açısından elverişsiz oluşunu Kur'an geçerli bir mazeret olarak kabul etmez:

"Kendilerine yazık eden kimselere melekler, canlarını alırken: 'Ne işte idiniz!' dediler. Bunlar; 'Biz yeryüzünde çaresizdik' diye cevap verdiler. Melekler de: 'Allah'ın arzı geniş değil miydi? Hicret etseydiniz ya!' dediler. İşte onların barınağı cehennemdir; orası ne kötü bir gidiş yeridir."[1117]

H. İSTİKRAR

Kulluğun temel esaslarından bir diğeri de istikrar (devamlılık)dır. Bu başlık altında ele alacağımız husus her ne kadar zaman ve mekan açısından kullukta süreklilik konusuyla da alakalı ise de, vurgulamak istediğimiz taraf, kulluğun icrasında gel-gitlerin bulunmaması, keyfîliğe yer verilmemesi noktasıdır. Kur'an bu noktaya dikkatleri çekerek şöyle demektedir:

"İnsanlardan kimi Allah'a yalnız bir kenardan kulluk eder. Şöyle ki: Kendisine bir iyilik dokunursa buna pek memnun olur, bir de musibete uğrarsa çehresi değişir (dinden yüz çevirir). O, dünyasını da, ahiretini de kaybetmiştir. İşte bu, apaçık ziyanın ta kendisidir."[1118]

Ayet Allah'a kul olma noktasında istikrarsızlık gösteren, sürekli bir şüphe içinde bulunan[1119], dinin ortasında ve merkezinde değil de bir kenarında[1120] kendisine yer arayan münafıkların durumunu açıklamaktadır. Bu tip insanların din ile ilişkileri, galibiyet ve ganîmet ihtimali olduğu sürece ordunun içinde yer alan, aksi takdirde her an kaçmayı planlayan kaypak bir savaşçının durumuna benzer[1121]. İşte münafık da bu şekilde dinin bir tarafından tutar. Münafık, iki yüzeyin en dar açıyla kesiştiği o en sivri temas noktasındadır. Dengesiz oturmaya çalışır. Kendisini rüzgara ayarlamıştır. Hangi taraftan kuvvetli rüzgar eserse o doğrultuda döner. Bu teşbihte şu gerçek yatar: Münafığın din ve inanç anlayışına menfaat ve fayda duygusu hakimdir.[1122]

Münafıklarda durum böyle iken müşriğin Allah ile ilişkisindeki istikrarsızlık farklı yönde kendini belli eder. Müşrik, başına bir sıkıntı geldiğinde fıtratında var olan kulluk duygusuyla Allah'a yönelirken, rahata kavuştuğunda hevâsı doğrultusunda hareket ederek putlarına yönelir:

"İnsanların başına bir sıkıntı gelince, Rablerine yönelerek O'na yalvarırlar. Sonra Allah, katından onlara bir rahmet tattırılınca, bakarsınız ki onlardan bir gurup yine Rablerine ortak koşuyorlar"[1123]

Gerçek kullukta ise istikrarsızlığın olmaması gerekir. Çünkü kul sürekli bir şekilde sınanmaktadır[1124]. Belki de kulluktaki sadakatin ölçüsü bu sınanmalar neticesinde ortaya çıkacak; kimin daha güzel amelde bulunduğu[1125], kimin sabredici olduğu[1126] belirginleşecektir. Bu nedenle, Kur'an'ın öngördüğü gerçek kullukta insan, kul oluşunun sürekli bilincinde olarak kul gibi davranacaktır.[1127]

I. İTİDAL

Kullukta temel esaslardan birisi de Allah'ın emirlerinde, yasaklarında ve mubah kıldığı alanlarda, daha iyi kui olmak kaygısıyla lüzumsuz yere zorluklar ihdas ederek aşırılığa gitmemektir. Kısacası dinî sorumluluklar konusunda kraldan fazla kralcı davranmamaktır[1128].

Her hususta dengeyi gözeten Kur'an, insanın Allah ile olan kulluk münasebetinde de dengeyi ön plana çıkararak,insan şahsiyetinin silikleşmesine ve tabiî ihtiyaçların kaynağı olan duyguların yok edilmesine meydan vermemiştir:

"Ey îman edenler! Allah 'in size helâl kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez,,"[1129]

Bu âyetin nüzul sebebi olarak şu olay nakledilir: Hz. Peygamber bir sohbetinde bazı hatırlatmalarda bulunarak kıyameti anlatmış, etrafındakiler etkilenerek dehşete kapılmışlar ve ağlamışlar. Bunun üzerine sayıları onu bulan bir sahabe topluluğu bir araya gelerek, gündüzleri sürekli oruç tutmak, geceleri sürekli namaz kılmak, yatakta uyumamak, et yememek, kadına yaklaşmamak ve kendilerini kısırlaştırmak gibi beşerî yapıya ters bazı işler yapma konusunda karar almışlar. Hz. Peygamber durumu haber alınca onları uyararak şöyle demiştir: "Ben böyle bir kulluk şekli ile emrolunmadım. Kendi nefislerinizin de üzerinizde hakkı vardır. Oruç tutun ve fakat yiyin de; namaz kılın ve fakat uyuyun da. Ben böyle yapıyorum. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o kişi benden değildir."[1130]

İbâdetlerden beklenen amaç, nefsin istikamet kazanması, eğriliğinin giderilmesidir; yoksa onun öldürülmesi değildir[1131]. Bu konuda, yukarıdaki âyetin nüzul sebebi olarak anlatılan olayda Hz. Peygamber tarafından gösterilen tepkinin muhtevasını yansıtan şu hadisler de kaynaklarda yer almaktadır:

"İstikamet üzere olun"[1132] "Ben hem oruç tutarım, hem de yerim; geceleri hem ibâdet ederim hem de uyurum, kadınlarla evlenirim. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o benden değildir."[1133] "Allah 'a en sevimli amel, az da olsa devamlı olanıdır "[1134]

Dehlevî (ö.l176/1762), kullukta aşırılığın doğurabileceği muhtemel olumsuz sonuçlara değinerek şu yorumu yapmaktadır: "Teşri esnasında dikkate alınan önemli maksatlardan biri de, dinde aşırılık kapısının kapatılmasıdır. Aşırılık, insanların bir şeye dört elle sarılmalarını gerektirir. Arkadan bir nesil gelir ve o şeyin kendi üzerlerine yazılmış semavi bir yükümlülük olduğunu zannetmeye başlar. Sonra bir nesil daha gelir ve o şey hakkında mevcut bulunan zan artık kesin bilgiye dönüşür. Bunun sonucunda din bozulmuş bir hâl alır. Allah Teâlâ'nın hiristiyanlar hakkındaki şu buyruğu da bu manayı ifade eder[1135]:

"...Uydurdukları ruhbanlığa gelince onu biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar. Biz de onlardan îman edenlere mükâfatlarını verdik. İçlerinden çoğu da yoldan çıkmışlardır."[1136]

Şu halde İslâm, insanda, tabiatını aşan vasıflar geliştirme gayreti içinde değildir. İnsanları aziz veya melek yapmak istemez; zira böyle bir istek hayalîdir. Biz aslında ne isek, İslâm da bizi öyle, yani insan yapmak ister. İslâm, bir nevi zühdü tanımakla beraber, hayat, sıhhat, zihin, sosyal davranış, mutluluk ve zevke olan meyli yok etmek istememektedir. Kabul ettiği zühdü, kan ile ruh, hayvanı ile ahlakî arzu ve istekler arasında bir muvazene unsuru telakki etmektedir[1137].

Allah hiçbir kulun üzerine gücünün üzerinde bir vazife yüklemediğine göre[1138], kulun da kendisine gücünün üzerinde sorumluluklar yükleyerek aşırılığa gitmeye hakkı olmamalıdır.[1139]

II. ALLAH'A KUL OLMAYI ENGELLEYEN UNSURLAR

Allah'a kul olma alanına atılacak ilk adımda ve orada bulunuş sürecinde kulluğun zeminini oluşturan temel esasları ele aldıktan sonra, en az bu esaslar kadar önemli olan ve Allah'a kul olma alanına insanı yaklaştırmayan ondaki bazı özellikler üzerinde de durmanın gerekli olduğu kanaatindeyiz. İnsanı, Allah'a kul oluşu kabul etmeye yanaştırmayan sebeplerin çoğu, Kur'an'a baktığımızda, "kendini Allah'a muhtaç görmeme (istiğna)" "büyüklük taslama, kendini beğenme (istikbâr)" ve neticede de "azgınlaşma (tuğyan)" tavırları etrafında odaklaşmaktadır. Bu psikolojik nedenlerin yanında sosyolojik bir neden olan, "atalar kültü" diyebileceğimiz, geleneklere körü körüne aşırı bağlılık da Allah'a karşı olumsuz tavır takınmanın alt yapısını oluşturmaktadır.

A. İSTİĞNA

Birisine veya bir şeye hiç ihtiyaç duymamak ya da az ihtiyaç duymak, elinde çok servet bulundurmak[1140], fakir olmanın zıddı[1141] anlamına gelen ğınâ kökünden türeyen istiğna kelimesi Kur'an'da, insanın kendisini zengin addederek kendi gücüne sonsuz güven duyması ve bunun neticesinde de haddini bilmemesi anlamında kullanılmaktadır[1142]. İstiğna, yaptığı her işte kendisini mutlak anlamda serbest addeden, tamamıyla bağımsız olan, ya da sadece kendine bağımlı olan bir kişinin tutumunu anlatmaktadır[1143].

Aynı kökten türeyen ganî kelimesi Allah'ın sıfatlarından biri olup O'nun bütün varlıklardan müstağni olduğunu bildirir[1144]. Konu insan olunca, böylesi bir kendine yeterliğin varsayılması, yaratılmışlık duygusunun noksanlığını açığa vurmaktadır. Bu kendini bilmezlik ve kibirlilikten başka bir şey değildir, çünkü Allah'ın yaratıcı olduğunun inkârını içermektedir[1145]. Bu yüzden, vahye karşı direnişin temel sebeplerinden birinin de istiğna olduğunu görmekteyiz:

"Gerçek şu ki, insan kendini kendine yeterli görerek azar"[1146]

"Kendini muhtaç görmeyene gelince, sen ona yöneliyorsun ,"[1147]

"Kim cimrilik eder, kendini müstağni sayar, en güzeli de yalanlarsa, biz de onu en zora hazırlarız. Düştüğü zaman da malt kendisine hiç fayda vermez."[1148]

İnsan, temel karakteristik özelliklerinden biri olarak, ne zaman feraha kavuşursa, tabiî sebepler onun istediği neticeleri verse, kendi gücünün kendisi için yeterli olduğu düşüncesine ve kendini beğenmişlik duygusuna kapılır ve artık Allah'ı görmez olur. Fakat zor duruma düştüğünde bu istiğna hâli ortadan kalkar, fıtratının doğal bir sonucu olarak, Allah'a kul olduğunu hatırlar ve O'na yönelir[1149].

Hükümranlık, saltanat, dünyaca güçlü olmak, refah içinde yaşamak insanı şirk ve küfre götürebilmektedir. Halkının yalnız kendisine tapmalarını isteyen eski Mısır Fir'avunu[1150], -âdeta tanrılığının dayanaklarını bildirircesine onlara şöyle diyordu: "Mısır hükümranlığı ve ülkemde akan bu ırmaklar benim değil mi, görmüyor musunuz[1151] İşte bu gururdur ki, âlemlerin Rabbinin elçisi olarak geldiğini bildiren Hz. Musa'ya karşı, Fir'avun'a "Alemlerin Rabbi de ne imiş"[1152] dedirtecektir. Bu gurur, fert gibi toplum planında da görülebilir. Âd kavmi, yer yüzünde haksız yere büyüklük taslamış ve " 'Bizden daha kuvvetli kim vardır' demişlerdi. Görmüyorlar mıydı ki kendilerini yaratan Allah onlardan daha kuvvetlidir!"[1153] Ayetin son kısmı gösteriyor ki, onların gururları Allah'a karşı idi[1154]. Bu şekilde mal ve nüfus bakımından güçlü olmak, varlıklı ve şımarık kişileri her zaman vahye karşı olumsuz tavır almaya itmiştir[1155]. Kur'an bu tavrın üstüne üstüne giderek, ne mal çokluğunun ne de evlat çokluğunun Allah'a baş kaldırmış insanın nihâî kurtuluşu açısından hiçbir müsbet rolünün olmayacağını ısrarla belirtir[1156].

Allah ile yarattığı şey arasındaki en temel ayrılık, Allah'ın sonsuz ve mutlak olması, diğer bütün şeylerin ise sonlu olmasıdır. Eğer bir varlık kendi kendine yeterli olduğunu ve bağımsız olduğunu İleri sürerse sonsuzluğunu ilan etmiş olup açıkça ulûhiyyette ortaklık koşmuş olur[1157].

İstiğna hâlinin doğal bir neticesi olarak insan büyüklük taslar (istikbâr) ve Allah'a kul olma ihtiyacını hissetmez.[1158]

B. İSTİKBÂR

Aynı kökten türeyen istikbâr, tekebbür ve kibr kelimeleri birbirlerine yakın anlamlar içerirler. Kibr, insanın kendi nefsine olan hayranlığı nedeniyle kapıldığı bir ruh haleti olup bununla insan kendisini başkalarından daha büyük görür. Kendini büyük görmenin (tekebbür) en ileri derecesi ise, gerçeği kabule ve Allah'a kulluğa yanaşmama şeklinde tezahür eden büyüklük taslama olayıdır[1159]. İstikbâr da kibr ile aynı anlamda, kendini büyük görmek[1160], sırf inat yüzünden gerçeği kabule yanaşmamak anlamını taşır[1161].

Aslında, "Kibir bir değerin neticesi değildir.(...) Kibri olanlar, dünyayı kendilerinden ibaret farz eden, fakat hakikatte hiçbir şey olmayanlardir.(...) Kibir cür'etten, İhtiras ve aşktan mahrum olmaktır. Kendini vermesini bilmemek, nefsi fedanın zevkini hiçbir zaman duymamaktır. Herkesin ona hizmet etmesini beklemek ve kendini âlemin merkezi zannetmektir. Bütün kapıların onun için açıldığını, bütün insanların onun hesabına işlediğini hayal etmektir. Bu sebepten kibri olanlar dünyanın onlarla meşgul olduğu kuruntusundadır. Ve hakikaten herkesi kendileriyle meşgul etmek isterler. İhmal etmek, onları öldürmek demektir; saygı, takdir ve alkış onların gıdası; unutulma onların en büyük cezasıdır."[1162] İşte böyle bir ruh haleti olan kibre kapılmanın Kur'an literatüründeki adı "kendini büyük addetmek", "hoyrat, küstah, yahut mağrur olmak" anlamında[1163] istikbârdır.

Allah'ın emrine karşı gelerek büyüklük taslamanın (istikbâr) ilk temsilcisi olarak karşımıza İblis çıkmaktadır. İblis'e Hz. Adem'e secde etmesi emrolununca, "yüz çevirip

kibirlendi ( ) ve kafirlerden oldu."[1164] Bu itaatsizliğinin sebebi sorulunca da, Hz. Adem ile kendisinin yaratılış maddesi arasında temelsiz bir karşılaştırmaya girişerek, "Ben ondan hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın,"[1165] cevabını verdi.

Şeytanın, Allah'ın emrine karşı gelişinin temelinde yatan istikbâr tavrının, insanlık tarihi boyunca, vahye karşı çıkış ve Allah'a kulluk etmeye yanaşmama konusunda onun adımlarını takip eden taraftarlarının[1166] da değişmez bir özelliği olarak süregeldiğini görmekteyiz. Kur'an, geçmiş peygamberlerin yalnızca Allah'a kulluk etmeleri için kavimlerine yaptığı çağrılara gösterilen olumsuz tepkinin temelinde büyüklük taslamanın yattığını sürekli bir biçimde, vurgular[1167].

Kur'an'm, putperest Arapların Hz. Peygamber'in ilâhî tebliğine karşı olan olağan tutumunu tasvirde de, genellikle"istekbera" fiilini kullandığını görmekteyiz[1168]. Burada, İslâm ile Cahiliye'nin temel bir yaşayış tarzı olarak teslimiyet ve tevazuun benimsenmesi ilkesi konusunda birbirlerine taban tabana zıt olduklarının kaydedilmesi gerekir. Aslında, teslimiyet ve tevazu ilkesinden türeyen tüm İslâmî faaliyetler, çöl arapiarınm o denli gurur duydukları belli başlı erdemlerin tam zıddıdırlar. Gerçekten de teslimiyet, putperest bir araptan beklenebilecek en son şeydir. Zira onun, putlara dilediği biçimde ve yarım gönülle tapınmaya alışık olan zihniyeti açısından, "Tanrı" denilen şey, neticede insanlar üzerinde mutlak üstünlük kurabilen bir varlık değildir ve olamaz da[1169]. Bu nedenle Kur'an'ın ilk muhatapları durumundaki insanların olumsuz tavırlarının istihbar kavramıyla ifade edilmesi gayet doğaldır. Kur'an, küfrün yapısındaki mühim bir öğe olan bu durumu özellikle vurgulamaktan hiçbir zaman usanç duymamaktadır. Öyle ki bir çok hallerde kendini büyük görme tavrı, kâfirin en tipik vasfını temsil etmektedir. Dinî manada kâfir, insanları küçük gören ve kendisi ile övünen bir kişidir[1170].

Allah'a kul olma konusunda istikbâra kapılmanın en önemli nedenlerinden birinin, başkalarını kendisine kul etmekten kaynaklandığını yine Kur'an'dan öğrenmekteyiz. Hz. Musa ve Hz. Harun, Fir'avun ve ileri gelen adamlarını Allah'a kul olmaya çağırdıklarında şu cevabı almışlardır: "Şu iki adamın kavimleri bize kulluk ederken, bizim gibi olan bu iki adama inanır mıyız?"[1171] Bu nedenle, Allah'a ve O'nun âyellerine karşı büyüklük taslayanlar genelde, Kur'an'ın mele' diye isimlendirdiği[1172], göz dolduran kodamanlar güruhu[1173], toplumun elit tabakasını oluşturan insanlar olmuştur. Çünkü Allah'ın karşısında kul olmayı kabul etmek, hukuken de bütün insanlarla eşit olmayı gerektiriyordu. Bu yüzden toplumların ileri gelenleri zayıf konumdaki insanlarla eşit seviyede olmayı içlerine sindiremedikleri için büyüklük taslıyorlar; Allah'a kul olmayı reddediyorlardı. Bu yüzden, "Onlara: insanların îman ettiği gibi siz de îman edin, denildiği vakit 'Biz hiç, sefihlerin îman ettikleri gibi îman eder miyiz!' derler ,"[1174]

Vahyin inmeye başladığı dönemde büyüyen Mekke ticaretini ellerinde tutan müteşebbislerin ferdiyetçi ve kibirli bir hale gelmeleri; zenginlik ve onun verdiği gücün hemen hemen bütün olayları kontrol ettiği düşüncesine kapılmaları ve sonunda da birçoğu kabile reisi olan bu insanların, kabile reislerinin geleneksel görevi olan zayıf ve kimsesiz insanlara bakma işini ihmal etmeye başlamaları[1175] Kur'an'ın ilk inen kısımlarında açıkça yansımasını bulur[1176]. Onların bu müstekbir tavırları aynı zamanda vahye karşı da olumsuz tavır almalarına ve birçoklarının bir tek Allah'a kui olmaya yanaşmamalarına neden olmuştur.

Toplumun elit tabakasını oluşturan kibirlilerin, etki alanlarında bulunan ezilmiş ve zayıf düşürülmüş insanların dinî hayatlarının şekillenmesinde de Önemli bir rol oynadıklarını görmekteyiz. Ezilmişlerin, küfre düşüşlerinin baş nedeni olarak gördükler kibirlilerle Allah'ın huzurunda nasıl söz düellosuna girişeceklerini Kur'an haber vermektedir[1177].

İstiğna ve istikbâr hallerinin neticede eyleme dönüştürülmesinin adı olarak da tuğyan kavramıyla karşılaşmaktayız.[1178]

C. TUĞYAN

Tuğyan, isyanda sının aşmak[1179], ölçüyü aşmak, yükselmek, küfürde aşırıya gitmek, suyun ve denizin yükselip kabararak her şeyi mahvetmesi gibi anlamlara gelen[1180] "tağâ" fiilinin masdarı olup istihbarın, Kur'an'da mühim bir rol oynayan bir diğer anlamdaşıdır. Bu kelime, "Hor görüp iteleme", "isyan edip kibirlenme"[1181], "sınırı aşma", "küstahlaşma" ve "mağrur olma" anlamını vermektedir. Montgomery Watt'a göre, tuğyan içinde olanlar "engel tanımayıp direnen, özellikle dinî ve ahlakî düşüncelerden uzak (umursamayan), kendisini durduracak hiçbir şeye yer vermeyen ve kendi gücüne güveni sınırsız olan kişilerdir."[1182] Tuğyan içinde olmanın neticesi, Yaratıcıyı inkâr ediş veya önemsemeyişle bağlantılı olarak, yaratılmış olma duygusundan yoksunluk ve kendisinin yaratıcı olma gücüyle övünmedir[1183]. Kur'an'm ilgili bölümlerinde de bu kelimenin manası "yaratıklık hissinin eksikliği, ve buna bağlı olarak, Yaratıcı'yi hiçe sayma ya da inkâr"dır[1184].

Tuğyan, Allah'a kulluğu reddederek en büyük rab olduğu iddiasında bulunan Fir'avun'un en belirgin bir eylemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah Hz. Musa'ya şöyle seslenir: "Fır'avun'a git. Çünkü o iyice azdı (tağâ)."[1185] Yani, isyan ederek büyüklendi[1186], kulluk sınırını aşarak rablık iddiasında bulundu[1187]. Yine Nûh, Âd ve Semûd kavimlerinin küfürde i-natlaşmaları ve sonunda helak olmaları da tuğyanlarından kaynaklanmaktaydı[1188].

Tuğyanın arkasında yatan en büyük neden, Fir'avun örneğinde olduğu gibi, insanın kendini kendine yeterli görmesidir. Bu konuyu Kur'an bir ayırım yapmaksızın bütün insanlığın temel özelliği olarak sunar: "Gerçek şu ki, insan kendini kendine yeterli görerek (istiğna) azar (tuğyan)."[1189]

Şu âyette de tuğyanın manası korkusuzluk ve cüretkarlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah'a kul olma konusunda menfi ve müsbet tavır içinde olan iki kutup karşılaştırılırken, birinci grubun temel özelliği tuğyan, ikinci grubunki ise Allah korkusu ve bu korkunun gereklerinin yerine getirilmesi olarak belirginlik kazanmaktadır:

"Azana (tağâ) ve dünya hayatını âhirete tercih edene, şüphesiz cehennem tek barınaktır. Rabbinin makamından korkan (hâfe) ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıran için ise şüphesiz cennet yegâne barınaktır."[1190]

Diğer bir yerde de tuğyan, takvanın karşıtı bir eylem biçimi olarak gözükmektedir: "İşte bu bir hatırlatmadır. Doğrusu Allah 'a karşı gelmekten sakınanlara (müttakîler) güzel

bir gelecek vardır. (...) Bu böyle; ama azgınlara (Tâğîn: tuğyan içinde olanlar) kötü bir gelecek vardır,"[1191]

Netice olarak şunu diyebiliriz ki, hangi nedenlerle olursa olsun insanın, kul olmanın getirdiği zaaf ve eksikliklerini unutarak azgınlaşması, Allah'a kul olmayı kabul etmede olumsuz bir etkendir. Bu nedenle Kur'an insanın yaratılış sürecine sık sık değinerek[1192], hayatının tüm safhalarında Allah'a bağımlı oluşuna ve bu sebeple tuğyana kalkışmasının anlamsız ve yersiz bir başkaldırı olduğuna dikkatleri çeker.[1193]

D. GELENEĞE BAĞLILIK

Peygamberlerin Allah'a kulluk çağrılarına karşı gösterilen olumsuz tepkinin, muhataplarınca öne sürülen ve kendilerince en mantıklı nedeni, toplumda var olan dinî yaşayış seyrinin her ne şekilde olursa olsun değiştirilmemesi gerektiği düşüncesidir. Eğer insanlar din adına bir yol tutturmuş ve toplumun siyasî, sosyal ve ekonomik hayatı, takip edilen bu din üzerine oturtulmuş ise, yapılacak yeni düzenlemeler toplumdaki taşların yerinden oynamasına neden olabilir. Toplumdaki statükonun değişmesi ise bir çok insanın, özellikle elit tabakanın işine hiç gelmez. Gelenekçi fikirlerin en sıkı muhafazakârları ve bunların değişmelerine en koyu muhalif bulunanlar asıl kitleler olmakla birlikte, özellikle kastları teşkil eden sınıflardır[1194].

Yaptığımız bu tesbitin tezahürlerini, gerek önceki kavimlerin peygamberlerine karşı olan tutumunda ve gerekse Kur'an'm ilk muhataplarının tavırlarında açık bir şekilde görmekteyiz. Fir'avun ve etrafındaki seçkin adamlarının Hz.Musa ve Hz. Harun'un Allah'a kulluk çağrısına karşı takındıkları olumsuz tavrın altında yatan nedenlerinden biri de, kendi saltanatlarının yıkılması ve dengenin muhataplarının lehine bozulması endişesiydi. Bu nedenle atalarından devraldıkları dinî yapının bozulmasını istemiyorlardı:

"Onlar dediler ki: Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (dinden) bizi döndüresin ve yeryüzünde ululuk sizin ikinizin olsun diye mi bize geldin? Halbuki biz size inanacak değiliz.[1195]

Diğer kavimlerin de "ataların izinde gitme" ısrarı Kur'an'da yer yer zikredilir[1196]. Hatta, peygamberlere karşı takınılan bu tavrın hiç istisnası yoktur: "Hayır! Sadece, biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izinde gidiyoruz, derler. Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek mutlaka onların varlıklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk. Biz de onların izlerine uyarız, derlerdi."[1197]

Cahiliye müşriklerinde de görülen bu tavrın, atalara o-lan saygı ve bağlılıktan mı, yoksa Kur'an vahyine karşı oluşturulmuş inatçı bir tutumdan mı kaynaklandığını kestirmek biraz zor görünüyor. Ancak, Watt'ın tesbitine göre müşriklerdeki bu tutumun daha ziyade savunma gibi bir dış görünüşü vardı[1198]; onlar, kendilerine daha iyi bir yol gösterse bile Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ardınca gitmeyeceklerdi ve genel anlamda kendi tutucu davranışlarını haklı çıkarmak için babalarının âdetlerini öne sürüyorlardı[1199]. Bunun yanında Arapların yaratılış ve yetişme bakımından tutucu[1200] oluşlarını da göz ardı etmemek gerekir. Kur'an'm ilk muhatapları olan müşrikler hakkında, "Araplar arasında atalara kulluk da yer alıyordu"[1201] şeklinde bir hüküm vermeyi gerektirecek şekilde, dar anlamda bir "atalar kültü" görülmese bile, onlardan gelen her şey üzerine, körü körüne titredikleri meydandadır[1202]:

"Onlara: Allah'ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, 'Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız' dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?'[1203]

Bugün tecrübelerle öğrenilmiş gerçeklerden kabul edilmektedir ki, gelenekler, saçma bile olsalar, insan toplumları içinden kolay kolay uzaklaştırılamamaktadir. Bazan geleneklerin direnişi, fikirlerin mukavemetinden daha uzun ömürlü olmakta, düşünce tarzını değiştirmiş olmasına rağmen, bir çok kimse geleneğin gereğini yerine getirmeye devam etmektedir[1204].

III. ALLAH'A KULLUĞUN TEZAHÜRLERİ

Yukarıda, esasında "Allah'a kul olmak"tan ziyade "O'na kul oluşun farkında ve idrakinde olarak, bu kul oluşun gereklerini yerine getirmek"ten bahsetmenin daha uygun olacağını ifade etmiştik.[1205] Çünkü insan, kendisini yaratanı tamsa da tanımasa da, mutlak bir varlık olmayıp Allah'a bağımlı olduğundan temelde O'nun kuludur. Onun için Allah'a kul olunmaz, Allah'a kul olmanın gerekleri yerine getirilir. Ancak, "Allah'a kul olmak" ifadesi, dilimize "O'na kul olmanın gereklerini yerine getirmek" anlamıyla yerleştiğinden, biz de çalışmamız boyunca aynı ifadeyi kullanmaktayız.

Şu halde Allah'a kul olmanın gerekleri nelerdir, hangi tezahür biçimleriyle kendini gösterir? Bu sorunun cevabını vermek üzere, ibâdet konusunu gerek müstakil bir eserin konusu olarak ele alanlar ve gerekse çalışmalarının bir bölümünü bu konuya ayıranlar genellikle ibâdeti namaz, oruç, zekât ve hac şeklinde İslâm'ın beş temeli içinde Hz. Peygamber tarafından açıklanan pratikler[1206] olarak ele almaktadırlar[1207]. Bunların da genellikle icra ediliş biçimine göre beden ile, mal ile ve hem mal hem beden ile yapılanlar şeklinde üç kısma ayrıldıklarını görmekteyiz.

Allah'a kulluk denildiğinde genellikle ilk akla gelen, belirli bir zaman ve mekana bağlı ve nasıl yapılacağı kesinleşmiş şeklî ibâdetler olmakla birlikte, kulluk, insan hayatının tüm alanlarını içine alan bir tavır ve eylem biçimidir. Bir başka ifadeyle kulluk, Allah'a kul olmayı kabulleniş ve bu kabullenişin tüm hayatı kapsayan yansımalarıdır. Konuya bu açıdan baktığımızda kulluğun tezahür biçimleriyle ilgili olarak, İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350)'nin yerinde ve şöyle bir tesbit yaptığını görmekteyiz:

"İbâdetlerin en üstünü, her vakitte, o vaktin gerektirdiği duruma uygun olarak, Allah'ın rızası gözetilerek yapılan işlerdir. Mesela: Cihad zamanında cihad etmek; misafir geldiğinde ona hizmet etmek; seher vaktinde namaz, Kur'an, duâ, zikir ve istiğfarla meşgul olmak; beş vakit namaz zamanlarında bu namazları lâyıkıyla kılmaya gayret göstermek; muhtaçlara yardım gerektiğinde onların yardımına koşmak; bir müsiüman hastalandığında veya öldüğünde onu ziyaret etmek ve cenazesine katılmak vs... Kısacası, her zaman ve durumda, o zaman ve durumun icabettirdiği işi Allah'ın rızasını gözeterek yerine getirmek. İşte bu ibâdet anlayışında olanlar mutlak anlamda ibâdet ehlidirler."[1208]

Şu halde Allah'a kulluk, günlük hayatın bütün alanlarında gerçekleşmektedir. Kur'an'da sözü edilen kulluk, günlük hayatın belirli zaman dilimlerini, belirli şeklî ibâdetlere ayırmaktan ibaret değildir. İslâm'da insanın bir "dinî", bir "din dışı" hayatı gibi iki ayrı hayat çeşidinden bahsedilemeyeceğine göre[1209], hayatının her anında Allah'a kul olan insanın bu her anını kulluğa yaraşır biçimde geçirmesi gerekmektedir.

Yalnız burada şunu hemen kaydetmek gerekir ki, Hz. Peygamber'in, dinin üzerine kurulu olduğunu belirttiği namaz, oruç, hac ve zekât ibâdetlerinin, kulun günlük hayatı içerisinde diğer kulluk tezahürlerinin ortaya çıkışı ve kulun Allah ile olan sürekli irtibatı açısından motor vazifesi gördüğü muhakkaktır. Başka bir ifadeyle bu pratikler, insanın belli zaman dilimlerinde Allah ile ilişkisinde yoğunlaşmasını sağlayarak kulda kulluk bilincinin yerleşmesine sebep oiur. Bu ibâdetlere, Atay'm ifadesiyle, diğer kulluk aktİvitelerinin daha canlı bir şekilde yerine getirilebilmesi için icra edilen "eğitim ibâdetleri"[1210] diyebiliriz. Yalnız bunu derken bu ibâdetlerin birer vasıta olup tarlayı sürmek, ekin ekmek, yol açmak, kendi rahatı için ev yapmak, laboratuarda deneyler yapmak vb. Allah'ın doğal kanunlarına uymanın esas ve gaye ibâdetler olduğunu söylemek de[1211], kanaatimizce ibâdetin anlamım hedefinden saptırmak olur. Çünkü insan Allah'ın sözü edilen doğal kanunlarına rahat bir hayat sürdürebilmek için en iyi bir şekilde putperest olarak da uyabilir ve bu durum onun müsbet manada bir kul olduğunu göstermez. Allah'ın doğal kanunları çerçevesinde hareket etmek, ister mü'min isterse kâfir olsun insanın tabiî kul oluşunun zorunlu bir sonucudur. Namaz, oruç, hac ve zekât gibi pratiklerin birer eğitim ibâdeti oluşu, insanın Allah ile olan derûnî ilişkisinin birer yansıması olan duâ, şükür, tevbe, istiâne gibi kulluk eylemlerinin daha bilinçli olarak yerine getirilmesini ve insanın kendisiyle, diğer insanlarla ve tabiatla ahlakî yönden barışık bir ilişki içinde olmasını sağlamaları açısından kabul edilebilir. Bu yönüyle bu ibâdetlerin bizzat kendileri birer iyilik ve doğruluk tezahürü olduğu gibi, insanların şuuruna iyi ve doğruyu nakşetmek, onların güzel fiiller işlemelerine itici güç olmak fonksiyonunu yerine getirirler[1212].

A. SİSTEMATİK İBÂDETLER

1. Namaz

Namaz mü'minlere belirli vakitlerde kılınmak üzere farz kılınmış[1213] bir ibâdettir. Hamidullah, namazın günün değişik zamanlarına yayılarak kılınmasının "Yeryüzünde yalnız Allah'ın hükümranlığının havasını yaratmak" maksadını taşıdığını ifade etmektedir[1214]. Gerçekten de kul, günün belirli zamanlarında bütün dünyevî meşguliyetlerinden sıyrılarak, her bir namaz vaktini Allah tarafından kula verilmiş bir randevu gibi düşünürsek Hz. Peygamberin miraç hediyesi olan ve herkes için Allah'a urûc etmek ve O'nun huzurunda kabul olunmak anlamına gelen[1215] namaz vasıtasıyla belirli aralıklarla O'nun huzuruna çıkar ve O'na bağlılığını tazeler. Bu sayede de Allah'ın hükümranlığı, kul tarafından sürekli bir biçimde kabul ve itiraf edilmiş olur.

Namazın, kulun Allah ile ilişkiye girmesinin ve bu ilişkinin sürekli taze tutulmasının temini açısından çok önemli bir fonksiyonu yerine getirdiğini, Kur'an'ın bu ibâdete yoğun bir şekilde yer verişinden[1216] ve hatta can güvenliği açısından kritik bir ortam olan savaş durumunda dahi bundan taviz vermeyişinden[1217] anlamaktayız. Kur'an, namazdan yüzden fazla yerde salât, duâ, zikr, tesbîh, inâbe vb. kelimeleriyle bahseder[1218]. Namazı ifade eden en önemli kelime ise "salâf'tır. Sözlük anlamı "duâ etmek" olan[1219] salât kelimesi, bir kavram olarak, kendine has rükunlarıyla formüle edilmiş olan namaz ibâdetini anlatır.

Bir kulluk tavrı olarak namazın Önemi, içerdiği hareketler ve sözlü ifadelerden kaynaklanmaktadır. Namaz içindeki hareketlerden, kulluğun İfadesi açısından en önemli unsur ise secdedir. Dehlevî (Ö.1176/1762)'ye göre, beden ile saygı ve tazim ifade etmenin üç şekli vardır: Birincisi huzurda el pençe divan durmak (kıyam); ikincisi rükuda bulunmak; üçüncüsü secdeye kapanmaktır. Tazimin en olgun şekli ise namazda olduğu gibi bu üç hareketi de içeren davranıştır. Bunlar içerisinde secde, tazim için gösterilen en üst mertebeyi teşkil eder, belki de esas maksûd secde olup diğer ikisi ona ulaştıran aşamalar özelliğini taşır[1220]. Kur'an çoğu kere namazdan bahsederken, onda yer alan hareket unsurlarının önemini vurgularcasına, bazen sadece rükuyu, bazen sadece secdeyi, bazen de her ikisini birden zikrederek namaza atıfta bulunur[1221]. Bazen de namazı ifade etmek üzere "salât" kelimesi kullanıldığı halde, namaz İçindeki önemlerine binaen aynca aynı âyette rüku ve secde zikredilerek namaz içindeki vazgeçilmez değerlerine dikkat çekilir[1222].

Namaz ibâdeti, her şey gibi insanın da Allah karşısında, Yaratan karşısında bağımlılığını idrak etmesidir. Namaz her türlü yeterlik iddiasının, yani-her şeyi sırf İnsan gücü ve sırf insan bilgisiyle sınırlandırma gururunun boşluğunu ve hiçliğini gösterir[1223]. Bu nedenle, yüzün yani alnın ve burnun yere konulması suretiyle Allah huzurunda kibir ve gururu kırarak mükerreren secdeye kapanmak en önemli bir esastır. Namazda bilhassa secdenin kibre olan bu önemli tesirinden dolayıdır ki, büyüklük taslayanlar en çok namazın secdesine itiraz ederler, o süslü elbiseler içinde alınlarını Allah rızası için yere koymak mecburiyeti onların kibir damarlarına, sinirlerine pek fena dokunur[1224]. Çünkü secde Allah'a yaklaşmanın biçimsel olarak ifade edilişinin en somut şeklidir[1225]. Hz. Peygamber de secdenin namaz içindeki önemine işaret ederek, kulun Allah'a en yakın olduğu zamanın secde anı olduğunu belirtmiştir[1226]. Namaz, kibir ve gururu kırarken aynı zamanda insanın ruhî hürriyetine öyle bir yüceliş kazandırır ki, bu yüceliş en haşmetli hükümdarların huzurunda bulunma şerefinden çok yüksektir. Bunun için namaz mü'minin miracıdır; onu Allah'a ulaştıran bir merdivendir[1227].

Kul namazda, insanın büyük Allah'ın huzurunda duyduğu derin huşûun şekil bakımından ifadesi olarak ortaya koyduğu hareketlerle Allah ile bir nevi sözsüz diyalog kurarken[1228], aynı zamanda bu diyalogu sözlü unsurlarla tamamlar. İmam Şâfi'î (ö.204/819)'nin kısaca formüle ettiği gibi "namaz söz, amel ve yasak şeylerden el çekmeden ibarettir[1229] Namazdaki sözlü unsurların belki de en önemlisi, her rekatta tekrarlanan ve kapsamlı bir duâ niteliğini taşıyan[1230] Fatiha süresidir. Çünkü bu sûrede Kur'an mesajının özeti sayilabilecek[1231] âyetler tekrarlanır. Önce Allah'a, O'nun yüceliğini, merhametini ve otoritesini ifade eden sıfatlarıyla hamd edildikten sonra sadece O'na kul oîunacağı ve sadece O'ndan yardım isteneceği sözü verilir. Daha sonra dosdoğru yola iletmesi için Allah'a duâ edilir[1232]. Ayrıca rüku ve secde pozisyonlarında Allah'ı tazim ifade eden cümleler tekrarlanır. Bu konuda sözü fazla uzatmadan, namazın biçimsel yönü ve bir mü'min için ifade ettiği sembolik anlamı veciz bir şekilde anlatan Hamidullah'ın şu tasvirini aktarmanın yerinde olacağı kanaatindeyiz: "Bir müslümanın namazda neler yaptığını bir görelim: Her şeyden evvel ayağa kalkar, ellerini kaldırır ve ‘Allahü Ekber’ der; bu suretle Allah'tan başka her şeyden vazgeçer ve yalnız Rabbi olan Allah'ın iradesine kendisini terk eder. Teşbih ettikten (sübhaneke'yi okuduktan) ve Cenabı Hakkın sıfatını zikrettikten sonra ilâhî azamet önünde kendisini o kadar hakir hisseder ki bir tazim nişanesi olarak başını eğer ve eğilir, ‘Sübhâne Rabbiye'l-Azîm' der; sonra kendisini doğru yola sevk ettiği için şükretmek üzere doğrulur ve bu mülâhazasında Allah'ın büyüklüğü, yüce sânı zihnine o kadar tesir eder ki yere kapanmak ve yüzünü yere koymak ihtiyacını hisseder ve şunları tekrar eder: 'Sübhâne Rabbiye'l-A’lâ’. Vücudu bu madde dünyasından tedricen çıkarak ilâhî bir atmosfer içinde Allah'ın huzuruna çıkarılmaya sâlih bir hale gelmesi için de hareketi iki defa tekrar eder. O vakit Allah'a selam verir ve selamına mukabeleyi alır... Tabir caiz ise mü'min hiçbir maddi sembol olmadan, her şeyin üstünde olan Allah'a ruhanî bir seyahatle seyahat eder."[1233]

Namaz Allah'tan yardım istemenin bir vasıtası ve ön hazırlığıdır: "Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım isteyin. Şüphesiz bu, Allah'a saygıdan kalbi ürperenler (hâşi'în) dışında herkese zor ve ağır gelen bir görevdir."[1234] "Ey îman edenlerl Sabır ve namaz ile Allah 'tan yardım isteyin. Çünkü Allah muhakkak sabredenlerle beraberdirp."[1235]

Kur'an namazı Allah'ı anma (zikr) eylemi olarak nitelendirir: "Muhakkak ki ben, yalnızca ben Allah 'ım. Benden başka ilâh yoktur. Bana kulluk et; beni anmak için namaz kıl."[1236] Diğer bazı âyetlerde namazdan sonra da, insanın bütün aktivitelerinin oluş biçimlerine göre aldığı pozisyonlar (ayakta, otururken ve yan üstü yatarken) zikredilerek, Allah'ı sürekli bir biçimde anma ve hatırda tutmanın gerekliliği bildirilmiş ve böylece zikrin namazdan ibaret olmadığına, belki de namazın, hayatın bütün anlarında Allah ile gönül irtibatının sağlanması açısından bir motivasyon özelliği taşıdığına da dikkat çekilmiştir: "Namazı bitirince de ayakta, otururken ve yanınız üzerinde yatarken Allah'ı anın."[1237] "Onlar, ayakta dururken, otururken ve yanları üzerinde yatarken Allah 'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında da derin derin düşünürler."[1238] Allah'ı zikretmek maksadıyla namaz kılan mü'minin aksine, münafıkların bir özelliği ise namaza üşenerek kalkmaları ve dolayısıyla Allah'ı pek az hatırlamalarıdır: "Şüphesiz münafıklar Allah'a oyun etmeye kalkışıyorlar; halbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar, Allah 'ı da pek az hatıra getirirler ,"[1239]

Namazda Allah'ı anmak; bütün sıfatlarıyla O'nu hissetmek, kalp ve vicdanı O'na bağlamak, O'nun sonsuz kudretini ve mutlak iradesini, rahmetini, ihsanını ve azabını hayal ve hafızaya yerleştirmek ve bu suretle her türlü fenalıktan, cürüm ve cinayetlerden uzak kalmaktır[1240]. İşte namazın bizzat kendisi başlı başına bir ibâdet oluşunun yanında, Allah'ı hatırlatmasının tabiî bir sonucu olarak, hayatın diğer alanlarında fonksiyonel bir Özelliğe sahip olması gerekmektedir. Kur'an namazın bu fonksiyonel Özelliklerinden biri olarak insanı fahşâ'dan (zina ve benzeri çirkin eylemlerden)[1241] ve münker'den (şeriatın ve aklın kabul etmediği şeylerden)[1242] alıkoymasına bilhassa dikkat çeker: "Sana vahyedilen kitabı oku ve namaz kıl. Muhakkak ki, namaz, hayâsızlıktan (fahşâ) ve kötülükten (münker) alıkoyar. Allah'ı anmak elbette (ibâdetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir."[1243] Bu âyette, kılınan namazın insan üzerindeki olumlu etkisine işaret edilirken diğer bir âyette de olay tersinden ele alınarak namazın terk edilmesi durumunun insanı şehvetinin peşine sürükleyeceği gerçeğinden bahsedilmektedir: "Nihayet onların peşinden öyle bir nesil geldi ki, bunlar namazı bıraktılar; şehvetlerinin peşine takıldılar. İlerde azgınlıklarının cezasını çekecekler."[1244]

Namazın aksatılmadan kılınması insanı, birden olmasa da zaman içinde, kötülüklerden el çektirir. Bu hususa örnek olarak, bazılarının namaz kıldığı halde kötü eylemlerine devam ettiği şeklinde Hz. Peygambere gelen şikayetler üzerine O'nun "Namazı onu bu işlerden alıkoyacaktır,'" şeklinde açıklamada bulunduğu nakledilmektedir[1245].

Eğer kılman namaz, Allah'ı sürekli hatırda tutmaya bir vesile olmuyor ve insanın pratik hayattaki eylemlerine bir biçim vermiyorsa kılınan namazda bir eksiklik var demektir. Bu da namazda Allah ile gerçek bir ilişkiye girmenin temel şartını oluşturan huşunun olmamasından kaynaklanır[1246]. Namazın kendisinden istenen fonksiyonu yerine getirebilmesi için huşu ile yani kalp ve beden olarak Allah'a yönelişte yoğunlaşarak[1247] kılınması gerekmektedir: "Namazlarında huşu içinde olan (...) mü'minler gerçekten kurtuluşa ermişlerdir."[1248] "Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarını ciddiye almazlar. Onlar gösteriş yapanlardır; hayra da mani olurlar."[1249] Ayrıca, "Ey îman edenler! Siz sarhoş iken, ne söylediğinizi bilinceye kadar... namaza yaklaşmayın"[1250] âyetinden yola çıkan Gazâlî (ö.505/1111), "Nice namaz kılanlar var ki içki içmemişlerdir, fakat namazda ne okuduklarından haberleri yoktur." diyerek, dünya meşguliyetlerinin sarhoşluğu içinde bulunmanın dâhuşûu engelleyici bir unsur olduğunu vurgulamaktadır[1251]. Namazda huşûun bu kadar önem taşıması, içerdiği biçimsel hareketlerin ve sözlü unsurların ifade ettiği anlamdan kaynaklanmaktadır. Çünkü namaz, adından da anlaşılacağı üzere Allah'a bir yakarış ve O'nun yüceliğinin itirafıdır. Huşûdan yoksun, gaflet ile söyienen sözlerin duâ olmayacağı ve yine gaflet ile yapılan rüku ve secdenin tazim ifadesi taşımayacağı açıktır[1252].

Eğer namazda huşu unsuru bulunmaz ise kendisinden beklenen neticeyi vermeyecektir. Gaflet veya gösteriş için kılınan namazlar, kendisinden beklenen gaye bilinmeyerek ifa edilen bir takım şeklî hareketler olacaktır ki böyle bir namaz Allah'ı hatırlatmayacağından insanı fenalıktan ve rezillikten alıkoymayacak[1253] ve belki de ters etkileri olacaktır. Hz. Peygamber de bu gerçeğe şu şekilde işaret etmiştir: "Kim bir namaz kılar da o kendisini çirkin ve kötü şeylerden alıkoymazsa o namaz Allah 'tan uzaklaşmaktan başka bir şey artırmış olmaz."[1254] "Nice namaz kılan vardır ki, namazından ona yorgunluktan başka bir şey kalmaz."[1255]

Namazın kötü eylemlerin terk edilmesindeki fonksiyonel yönünü Medyen kavmi de anlamış olacak ki Hz. Şuayb'a şöyle itiraz ederler: "Dediler ki: Ey Şuayb! Babalarımızın taptıklarını, yahut mallarımız hususunda dilediğimizi yapmayı terk etmemizi sana namazın mı emrediyor? Oysa sen yumuşak huylu ve çok akıllısın!"[1256]

Netice olarak diyebiliriz ki namaz, mü'min kulun günlük hayatında Rabbi ile sürekli diyalog içinde bulunmasını ve ku! olma bilincini her an taze tutmasını sağlayan ve neticede de hayatının bütün tezahürlerini müsbet yönde şekillendiren bir ibâdet biçimidir. Bunun içindir ki "namaz İslâm'ın temel direğidir.[1257] Ve bütün yönleriyle namaz, insanın kendi üzerine kapanması değil, Allah'a açılma hareketidir[1258]. Namaz sayesinde insan kendi dar dünyasından sıyrılarak ilâhî bir atmosfer içinde Yaratıcısına doğru yol alır.[1259]

2. Oruç

Namaz ibâdeti, kulun Allah ile ilişkisini sürekli canlı tutarken, oruç ibâdeti de bu canlılığın senenin bir ayında daha da yoğunlaşmasını sağlar. Orucun Arapça karşılığı olan savm ve sıyâm kelimeleri yemek, konuşmak, yürümek vb. her türlü hareketten kendini alıkoymak anlamına gelir[1260]. Sistematik bir ibâdet olarak oruç ise, nefsin önde gelen arzularından olan yeme, içme ve cinsel ilişkiden ibâdet maksadıyla tüm gün uzak kalmaktır[1261].

"Ey îman edenler! Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı gibi size de farz kılındı. Umulur ki korunursunuz (ittikâ)."[1262] "Ramazan ayıki insanlara yol gösterici, hidâyeti, doğruyu ve yanlışı birbirinden ayırdedip açıklayıcı olarak Kur'an o ayda indirilmiştir içinizden kim o aya yetişirse oruç tutsun..."[1263]

Kur'an'da namaza oruçtan daha fazla değinilmiştir. Sadece yukarıdaki âyetlerin de içinde bulunduğu, Bakara sûresi 183-187 âyetleri arasındaki kısımda orucun farz oluşu ve oruçla ilgili bazı sistematik bilgiler verilirken bir başka âyette[1264] de oruç tutanlardan övgü ile bahsedilir. Bu durum Kur'an'ın oruca fazla değer vermediği anlamına gelmez. Ancak namazın mü'minin günlük hayatında yer alışının yoğunluğu ile, farz orucun senenin bir ayında gündeme gelişi arasındaki orantı ile bunu izah etmek belki mümkündür.

Oruç ibâdetinin icra ediliş biçiminde de, namazdakinden farklı olarak, kulun Allah ile doğrudan ikili bir ilişkisi vardır. Nitekim tabiî istek ve arzuların yalnızca Allah'ın emri olduğu için terk edilmesi neticesinde insanda oluşan manevî hava bu ilişkinin temelini oluşturur. Oruç sayesinde insan kişisel isteklerle ilâhi irade arasında, tercihini ikinciden yana koyarak Allah'a kul olduğunu isbat eder. Orucun bir mükellefiyet olarak mü'min kul üzerine farz kılınmasının fenomenolojik tahlilini yapanların üzerinde yoğunlaştıkları en önemli .husus, orucun insandaki hayvanı isteklerin, belirli bir zaman diliminde de olsa, kontrol altına alınarak ruhun beden üzerindeki hakimiyetini güçlendirdiği ve insana melekî bir özellik kazandırdığıdır. Bu tahlile göre oruç, insanın hayvanî istekler sağanağından kendisini kurtarmaya çalışma çabasıdır. Allah'ın çağrısına cevap vermeye hazır olabilmek için, kendine hakimiyeti öğrenmesidir. Böylece insan Allah'tan gelen emirlere uyma konusunda daha sağlam bir iradeye sahip olacaktır[1265]. Mâverdî (ö.450/1058), oruca bir başka açıdan bakarak, oruçlu insanın aç ve susuz kalarak kendi aczini anlayacağını ve dolayısıyla âciz bir varlık olan insanın da ilâh olamayacağı neticesine varacağını belirtmektedir[1266]. Nitekim Kur'an'da, Hz. İsa ve anasının birer ilâh olamayacakları onların yemek yiyor olmalarıyla ilişkilendirilmîştir[1267]. Oruçlunun kendisini tabiî ihtiyaçlarından alıkoyarak Allah'ın ahlakıyla ahlaki andı gına, yani bir şekilde O'nun samediyet sıfatıyla sıfatlandığına, Gazâlî (ö.505/1111) ayrıca dikkat çekmektedir[1268].

Oruç ile ilgili yukarıda yapılan fenomenolojik tahliller, orucun takva ile olan ilişkisiyle yakından ilgilidir. Orucun farz kılmışını ifade eden âyetin sonunda "... umulur ki koru ,"[1269] denilerek oruçtan beklenen nihaî Nursunuz gayenin takva olduğu belirtilmiştir. Takva, insanın kendisine zarar vermesinden korktuğu şeylere karşı kendini korumaya alması[1270] demek olduğuna göre; insan oruç vasıtasıyla kendisini şeytanın ve özelliği sürekli kötülüğü emretmek olan[1271] nefsin şerrinden koruyacak ve Hz. Peygamberin ifadesiyle oruç kalkan[1272] olma görevini yerine getirecektir. Şu halde orucun biçimsel şeklinden ziyade, bu şeklin insan üzerindeki fonksiyonu ön plana çıkmaktadır.

Oruç ibâdeti, ruhun beden üzerinde hakimiyet kurması, iradenin güçlendirilmesi, midenin istirahata çekilerek bedenin sıhhat bulması, nimetlerin kıymetinin idrak edilmesi ve aç insanların hali bizzat yaşanarak sosyal yardımlaşma bilincinin canlı tutulması gibi bir çok fonksiyonlarının yanında, Allah'a teslimiyetin müşahhas bir örneğini temsil etmektedir. Elinin altında ve her an ulaşabileceği nimetleri terk eden kul, bu tavrıyla ilâhî iradeye tam bir teslimiyet göstermektedir[1273]. Bunun için oruç tam anlamıyla bir sabır temrinidir. Sabrın o-ruçta tuttuğu önemli yer nedeniyle "Sabır ve namazla Allah'tan yardım isteyin..."[1274] âyetindeki sabır, oruç ile tefsir edilmiş ve "Ramazan Ayı" da "Sabır Ayı" olarak da isimlendirilmiştir[1275].

Oruç ile ilgili dikkat çeken önemli bir diğer husus da, bilerek yapılan yeminin bozulması[1276], haccın bazı rükunlarının yerine getirilmesindeki aksaklıklar[1277], yapılan zıhardan vazgeçilmesi[1278] ve yanlışlıkla adam öldürme[1279] durumlarında, işlenilen hatalara ya da hac ibâdetinde olduğu gibi elde olmayan bazı aksaklıklara karşılık kısmen cezaî bir müeyyide olarak emredilmesidir. Bunun da orucun hem meşakkatli bir iş oluşu[1280] nedeniyle caydırıcı bir etken olmasından ve hem de ahlakî bozukluklara karşı insanı ıslah ediciliği fonksiyonundan kaynaklanmış olması mümkündür.[1281]

3. Hac

Günlük namaz ibâdetinden ve senelik oruç ibâdetinden sonra, imkânı elverenlerin ömürlerinde bir defa[1282] olmak üzere hac ibâdetini yerine getirmeleri farz kılınmıştır:

"Şüphesiz, âlemlere bereket ve hidayet kaynağı olarak kurulan ilk ev (Mâbed), Mekke 'deki (Kâbe)dir. Orada apaçık nişaneler, İbrahim 'in makamı vardır. Oraya giren emniyette olur. Yoluna gücü yeten herkesin o Evi haccetmesi, insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır. Kim inkâr ederse bilmelidir ki, Allah bütün âlemlerden müstağnidir,,"[1283]

Hac ibadetinin tarihi, Kur'an'ın bildirdiğine göre, Hz. İbrahim'in Kabe'yi oğlu Hz. İsmail ile birlikte inşası[1284] ve insanları Allah'ın emri üzerine hacca çağırması[1285] ile başlar. Hac ibâdeti, İslâm öncesi müşrik araplar arasında da, Hz. İbrahim'den intikal eden bütün inanç ve ibâdet şekillerinin uğradığı deformasyon vakıasından kurtulamayarak, tevhid mecrasından çıkmış bir vaziyette geleneksel olarak sürdürülmekteydi. Kur'an hac geleneğini şirk unsurlarından temizleyerek tekrar tevhid çizgisine oturtmuş ve böylece îman tarihindeki sürecin devamlılığını sağlamıştır[1286].

Bir kulluk tavrı olarak hac ibâdetinin yerine getirilişinde şeklî unsurların ağır bastığını görmekteyiz: İhram elbiselerini giymek, Kabe etrafında dönmek, Safa ve Merve tepeleri arasında yürümek ve koşmak, Arafat Dağı'nda bir süre bulunmak, şeytanı temsil eden sütuna taş atmak, tıraş olmak vs... Hac ibâdetinin unsurlarını oluşturan bütün bu şeklî hareketlerin aklî bir temel üzerine oturtulmasının güçlüğünden bahseden Gazâlî (ö.505/1111), bu konuda şu tesbiti yapmaktadır: "Allah, hac ibâdeti içerisinde, insanların alışık olmadığı ve mahiyeti akıl tarafından kavranılamayan, cemreleri atmak, Safa ve Merve tepeleri arasında tekrar tekrar gidip gelmek ve benzeri hareketleri emretmiştir. İşte boyun eğme ve kulluğun mükemmelliği bu gibi hareketlerle ortaya çıkar. Zira zekâtın bir yardım müessesesi olduğunu; orucun şeytanın âleti sayılan şehveti kırmak ve meşguliyetlerden el çekerek ibâdetlerde yoğunlaşmayı içerdiğini; namazdaki rüku ve secdenin Allah'a karşı saygı ifade ettiğini akıl kolaylıkla anlar. Fakat Safa ve Merve tepeleri arasında koşma, cemreleri atma ve benzeri hareketlerin hikmetini akıl idrak edemez. Bunları ancak bir ilâhî emir olarak yapar."[1287]

Gazâlî, hac ibâdeti içerisinde yapılan hareketlerin aklî temeller üzerine oturtulamayacağını ifade ettikten sonra, hacının yola çıktığı andan geri dönüşüne kadar yapacağı hareketlerin tahlilini de yaparak, hac olayı ile ölüm ve sonrası arasında bir benzerlik kurmaya çalışmıştır. "Hacı yakınlarından ve tanıdığı çevreden ayrılarak, tam da Öteki Dünya'ya doğru son yolculuğunun günü imiş gibi, bu dünyayla bütün bağlarını kesecek; yol azığını hazırlamak ona, mezara götüreceği dindarlık azığını düşündürecek; bineğinin kaçınılmaz olarak tabutu olduğunu hatırlatacak; ihram giysileri ona, kefenin soğukluğunu ve basitliğini hissettirecek; çölü geçerken yol boyunca çektiği sıkıntılar ve tehlikeler, ölüm ve yeniden dirilme arasındaki süreye işaret olabilen acıları düşündürtecek; telbiye'yi okuyarak, Sûr'a üflendiğinde yapacağı gibi, Allah'ın çağrısına cevap verecek; Kabe'nin etrafındaki dönüşler hacıyı, Arş'in etrafında dönen meleklere benzetecek; Haceru'l-Esved'e dokunarak, Allah ile arasındaki ebedî misakı tazeleyecek; Safa ile Merve arasında koşuşturarak, krala arz ettiği dileğinin kabul olunup olunmadığı endişesi içinde sarayın etrafında ya da kıyametteki sevap-günah terazisinin gözleri arasında hangisi daha ağır gelecek diye merakla dolaşan kişiye benzeyecek; Arafat'ta ise o insan kalabalığı arasında kendisini mahşer gününde hissedecektir vb."[1288]

Hac ibâdetine bu şekilde baktığımızda, onun dış görünüşü itibariyle sembolleri andıran, gerçekte ise çeşitli ruhî eğitimleri sağlayan birbirinden farklı davranışların toplamından ibaret olduğunu[1289] görürüz. Hac görevini yerine getirmekte olan İnsanın, görünürdeki sembolleri aşarak, bunların ötesindeki anlamları hissetmesi ve bu duygu içinde ibâdetini tamamlaması, bu ibâdetten beklenen neticelerin elde edilmesi açısından önemlidir. Meselâ, hac esnasında kurban kesme fiilinin arka planına dikkat çeken Kur'an, onların ne etlerinin ve ne de kanlarını Allah'a ulaşmayacağını, fakat sadece bu fiili gerçekleştiren insanın takvasının O'na ulaşacağı bildirilmektedir[1290].

Değişik dilleri konuşan, farklı ırk ve renklerden insanların bir araya toplanmasının, topluca kulluk görevinin yerine getirilmesinin ötesinde, sosyal, ekonomik ve siyasî alanlarda ümmetin birlikteliğine sağlayacağı katkılar da göz ardı edilmemelidir[1291]. Hac müessesesi İslâm kardeşliğini ve farklı ırk ve kültürlerden olan Müslümanlar arasında İslâmî duyguları geliştirmenin son derece güçlü bir vasıtası olmuştur[1292].

Hac ibâdeti nasıl bir fenomenolojik tahlile tabi tutulursa tutulsun, şunu söyleyebiliriz ki, hac Allah'a doğru kesiksiz bir şekilde yol almadır. Allah'a yönelişin topluca yapılanı, toplum tarafından gerçekleştirilenidir. Hac, îman sahibi kişinin kısa vadeli ve geçici bütün kaygılardan ve menfaatlerden koparak, herkesin ortasında Allah'ı yeniden hatırlamasıdır. Dünyanın dört bîr bucağından gelmiş diğer mü'minlerle birlikte Kabe'ye topluca yönelmek suretiyle, ümmetin birliği ve bütünlüğü bilincine ermesidir. Böylece hac, milletler halindeki bütün iğreti bölünmelerin üstüne ve ötesine geçmeye teşvik eder[1293]. Hac tam anlamıyla bir Yola Çıkış'tır; belirli bir zamanda bir noktadan başka bir noktaya coğrafî bir yer değiştirme değildir, modern bir yolcunun meraklan peşinde geçici olarak yola çıkışı da değildir. Fakat kendinden, yakın çevresinden, çoktandır sahip olduğu alışkanlıklarından, yerleşik toplumsal ve tarihsel "düzenler"den, benimsenmiş bilgilerden ruhî bir ayrılıştır[1294].

Netice olarak hac, "sevgili" ile buluşmanın yol açtığı ruhî değişimi gerçekleştirme araçlarından biridir[1295].

4. Zekât

Allah'a kul olmanın en önemli tezahürlerinde biri de zekâttır. Bir eylem olarak zekâtın bizzat edâ ediliş biçimi, kulun Allah ile İkili ilişkisi anlamında doğrudan bir kulluk biçimi olmasa da, ferdin topluma karşı sorumluluklarının en önde geleni olarak ilâhî bir emir olduğu düşüncesiyle ifâ edilmesi ona ibâdet özelliğini kazandırmaktadır. Zekâtta insan görünürde yine kendisi gibi bir insan ile ilişki içindedir; doğrudan Allah ile bir ilişki yoktur. Ancak ilâhî bir emir telakki edilerek işlenen bir eylem olduğu için ibâdet biçimine bürünmektedir.

Zekât verme, emre itaat etmenin bir sonucu olarak ibâdet özelliğine bürünürken aynı zamanda bir derunî temizlenme hareketidir. Burada, zekât kelimesinin sözlük anlamlarından birinin de "temizlenme"[1296] olduğunu belirtelim. Şu âyetlerde bu anlam açıkça gözükmektedir:

"Onların mallarından sadaka al; bununla onları temizlersin, onları arıtıp yüceltirsin. Ve onlar için duâ et. Çünkü senin duan onları yatıştırır. Allah işitendir, bilendir,,"[1297]

"O en müttakî olan ise ateşten uzaklaştırılacaktır. O ki, malını verir, arınır.[1298]

Zekâtın temizleme ameliyesini gerçekleştirmesi, zenginin cimrilik, benlik ve hırs duygularından ve fakirin ise zengine karşı duyacağı kıskançlık ve buğz duygularından temizlenmesi şeklinde kendini gösterir[1299].

Kur'an literatüründe gönüllü bağışın yanında zekât anlamında kullanılan sadaka[1300] ise doğruluk anlamındaki sıdk kökünden türeyen bir kelimedir[1301]. Zekâta sadaka denilmesinin nedeni de kişinin îmanında doğru (sâdık) oluşunun bir belirtisi olmasıdır[1302]. Çünkü insan karakter itibariyle "malı çok sever"[1303] ve kendi kazancını başkalarıyla paylaşmayı pek istemez.

Sistematik ibâdetler içerisinde namazdan sonra Kur'an'ın üzerinde en fazla durduğu ibâdet zekâttır. Her Kur'an okuyucusunun rahatlıkla fark edebileceği üzere zekât sürekli bir biçimde namaz ile birlikte anılır. Zekâttan bahsedilen otuz âyetin yirmi yedisinde "namaz kılmak ve zekât vermek" şeklinde namaz ve zekât birlikte yer alır[1304]. "Namaz kılma ve infak etme"nin birlikte geçtiği âyetleri[1305] de göz önünde bulundurduğumuzda, zekât ile namazın birbirinden ayrılmaz unsurlar olduğunu görürüz.

Zekâtın namazdan ayrı tutulamaz bir ibâdet oluşunun gerekçesini Elmalılı (ö.1360/1941) şu şekilde izah etmektedir: "Allah'a kulluk etmek ve kardeşlik düşüncesiyle bir araya gelmiş bir topluluk ile namaz kılabilmek için safları düzeltmek ve o saflarda eşitlik duygusuyla düzgün bir şekilde yer almak gerekir. Bu ise o topluluk içinde günlük geçim için gerekli ihtiyaçlardan yoksun kimsenin kalmamasıyla mümkün olur. Bir aç ile bir tokun bir safta kenetlenmiş bir şekilde bir sevgi ve kardeşlik duygusu ile birbirine kalben perçinlenmesi mümkün değildir. Şu halde, cemaatin hakiki bir ibâdet birliği içinde olması için gerçekten fakir ve kimsesiz o-lanlann gözetilmesi ve çalışabileceklerin çalıştırılması için ilk önce zekât ve fıtır sadakası ile zenginlerle fakirler arasındaki uçurumun kapatılarak bir sevgi bağının kurulması, büyük bir görevdir."[1306]

Namazda huşunun bir iç dinamik olarak şart oluşu gibi zekâtta da en önemli şart, zekâtı verenin onu alana bunu sürekli hatırlatarak başa kakmamasıdır: "Güzel bir söz ve affetmek, peşinden eziyet gelen sadakadan iyidir. Allah, zengindir, halîmdir. Ey inananlar! İnsanlara gösteriş için malım verip Allah'a ve âhiret gününe inanmayan adam gibi, başa kakmak ve eziyet etmekle sadakalarınızı boşa çıkarmayın...''[1307] Zekât veren insanın tavrı Kur'an'ın ifadesiyle şu şekilde olmalıdır: "Yoksula, yetime ve esire O'nun sevgisi için yemek yedirirler: Biz size sırf Allah rızası için yediriyoruz, sizden bir karşılık ve teşekkür beklemiyoruz (derler)."[1308]

Eğer zekâtın iç dinamiği olan "ibâdet düşüncesi ve Allah'ın rızasını gözetmek" unsurları göz ardı edilirse, bu eylem Allah'a kulluk olmaktan çıkar ve sadece seküler (normal/hiçbir dinî özellik taşımayan) anlamda zorunlu bir vergi şekline dönüşür. Böyle bir zekâtın da toplumsal bansın sağlanması ve kardeşlik duygularının pekiştirilmesi yönünde bir fonksiyon icra etmesi beklenemez. Ancak şunu da hemen belirtmek gerekir ki zekât, dileyenin vereceği, dileyenin

vermeyeceği ihtiyarî bir ibâdet değildir. Kur'an zekât malını, fakirin zengin üzerindeki bir hakkı[1309] olarak görmüş ve Hz. Peygambere de zekâtın alınması görevini yükleyerek[1310], hangi kalemlere dağıtılması gerektiğini de ayrıntılı olarak açıklamıştir[1311].

B. DERUNÎ YAŞANTIDA KULLUK

Yukarıda ele aldığımız sistematik ibâdetlerin, yerinde de belirtildiği üzere, şeklî yönlerinden ziyade derunî boyutlarının ön planda olduğunu görmüştük. Kulluk hangi biçimde tezahür ederse etsin, ona gerçek değerini veren, derunî boyutudur. Bu nedenle huşûdan yoksun, Allah'ın rızasını elde etme düşüncesiyle değil de içinde yaşanılan toplumun değer yargılarının istismarına yönelik yani gösteriş niyetiyle yapılan ve bu nedenle de sadece şekle bağlı hareket ve tavırlardan ibaret kalan ibâdetlerin kuldan istenilen ibâdet olmadığına yine yukarda değinmiştik.

Bu kısımda kulluğun derunî boyutuyla ilgili olarak ele alacağımız tezahürler, bir yandan insan hayatının tümünü kapsarken diğer yandan da yukarıda ele aldığımız sistematik ibâdetlerin iç dinamiklerini oluştururlar. Bu iç dinamikler yukarıda "eğitim ibâdetleri" olarak adlandırıldıklarını belirttiğimiz namaz, oruç, hac ve zekât gibi sistematik ibâdetlerin nihaî hedeflerini oluştururlar. Meselâ namaz Allah'ı zikretmek, O'na şükür duygusunu dile getirmek, O'ndan yardım talebinde bulunmak, O'nu övmek gibi derunî kulluk tezahürlerini içinde barındırırken, aynı zamanda da bunların insan ruhunda kökleşmesini ve hayatın her anında yönlendirici unsurlar olmasını sağlamayı hedefler.

Bu nedenle sistematik ibâdetlerle kulluğun derunî boyutunu aksettiren iç yaşantıları birbirinden ayırmak son derece güçtür. Aynı zamanda, aşağıda ele alacağımız, iç yaşantı ile ilgili tezahürler de çoğu kez bîri diğerinin kapsamına girmesi yönüyle içiçelik arzetmektedir. Meselâ zikir hemen hemen tüm kulluk tezahürlerini içine alan çok geniş bir kavram olurken aynı şekilde duâ da Allah'a sözlü ve fiilî tüm yönelişleri kapsamaktadır.

Aşağıda ele alacağımız, kulluğun derunî yaşantı biçimlerini ifade eden kavramların aynı zamanda dış yaşantıya akseden görüntülerinin de bulunduğunu burada hemen kaydedelim. Ancak bunların bir hayat biçimi olarak şekillenip dışa aksetmeden önce filizlenip doğduğu asıl kaynağının iç yaşantı ve bu iç yaşantının merkez noktası olan kalp oluşu nedeniyle, bunların tümünü "Derunî Yaşantıda Kulluk" başlığı altında ele almayı uygun buluyoruz.[1312]

1. Allah'ı Anma

a. Zikir

Kur'an literatüründe Allah'ı anmayı ifade eden en kapsamlı kavram zikirdir. Zikir, insanın bilgi olarak elde ettiği şeyleri muhafaza altında tutmasına ve gerektiğinde hatırlamasına İmkan sağlayan bir bellek anlamında potansiyel bir gücü ifade ettiği gibi bir şeyin kalben veya sözlü (dil ile) hatırlanması şeklinde aynı gücün harekete geçirilmesine de denir[1313]. Kalb veya dil ile zikir unutulmuş bir şeyin yeniden hatırlanması ya da hafızadakinin unutulmamak üzere sürekli canlı tutulması şeklînde olabilir[1314]. Burada konumuz Allah'ı zikretmek olduğuna göre bizi daha çok zikrin "bir şeyin sürekli olarak dilde ve kalbde canlı tutulması" anlamı ilgilendirmektedir.

Râzî (ö.606/1209) zikrin yorumunu yaparken, dil ve kalp unsurlarına bir üçüncüsünü, bedenin uzuvlarını da ekleyerek Allah'ı zikretmenin oluş biçimlerini şu şekilde izah etmektedir: "Zikir dil, kalp ve beden ile olur: Dil ile zikir: Allah'ı güzel isimleriyle anmak, hamd etmek, teşbih etmek ve yüceltmek, kitabını okumak ve duâ etmektir. Kalb île zikir: Gönülden anmaktır ki başlıca üç çeşittir: Birincisi: Allah'ın varlığına işaret eden delilleri düşünmek ve şüpheleri defederek ilâhî isim ve sıfatları tefekkür etmek. İkincisi: Allah'ın tekliflerini, ahkâmını, emirlerini ve yasaklarını, vaad ve tehdidini ve bunların delillerini düşünmek. Üçüncüsü: Enfüsî ve afakî varlıkları ve bunlardaki yaratılış sırlarını temaşa ve tefekkür ile her zerrenin kudsî âleme bir ayna olduğunu görmektir. Beden ile zikir: Bedendeki her bir azanın kendilerine yüklenen görevler ile meşgul olup, yasaklanan şeylerden kaçınmasıdır."[1315] Şükür de bu mertebelerin her biri ile icra edilir. Ancak bunların şükür olması için kişinin kendisine ulaşan nimeti hissetmesi ve bunları o nimete karşılık bir tazim vazifesi olarak yapması şarttır. Zikir ise nimetin ulaşması kaydı olmaksızın mutlak bir sevginin, olgun bir aşkın eseridir[1316].

Allah'ı zikretmenin bütün bu oluş biçimlerinin örneklerini açıkça ya da işaret yoluyla Kur'an'da görmemiz mümkün olmakla birlikte, insanın bütün eylemlerinin alt yapısını oluşturacak biçimde kalbin sürekli olarak Allah ile ilişki içinde olması aniamma gelen zikre ağırlık verildiğini söylemek mümkündür. Zikir ister dilin isterse bedenin bir eylemi olarak kendini göstersin, neticede yine Allah ile kalbî ilişki bu tezahürlerin temelini oluşturmaktadır. Temeli kalbe dayanmayan bîr zikrin dilde ses, bedende fiil olarak müşahhaslaşmasının zannederiz bir anlamı olmayacaktır. Bu genel tesbitimizi yaptıktan sonra kul-Allah ilişkisinin bir tezahür biçimi olarak zikrin Kur'an bütünlüğü içerisinde ifade ettiği anlamlara kısaca göz atabiliriz:

"Sabah akşam Rabb 'inin adını an."[1317] "Rabbini, içinden yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam an, gafillerden olma!"[1318] Burada Allah'ın sözlü (cehrî) olarak zikredilmesi emredilirken bunun kalbin derinliklerinden gelen bir yalvarış ve korku duygusunun eşliğinde olmasına dikkat çekilmektedir. Kalbden gelmeyen ve sadece dil ucuyla gerçekleşen zikrin "gafillerden olma!" emrinin gerçekleşmesine katkıda bulunması şüphelidir. Çünkü zikirden maksat kalbin sürekli Allah duygusuyla donatılmasıdır.

Kalbin Aflah duygusuyla donanımlı olmasını sağlayan zikir, kötülüklerden alıkoyma açısından fonksiyonel bir özelliğe sahiptir: "Ve onlar bir kötülük yaptıkları, ya da nefislerine zulmettikleri zaman, Allah 'ı hatırlayarak hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler...,"[1319] Burada zikrin, geçici bir süreyle unutulmaya yüz tutmuş bir bilginin yani Allah'ın yüceliğinin ve kötülükleri cezalandırıcı oluşunun hatırlanması[1320] anlamım taşımaktadır. İşte bu hatırlama sayesinde kul yeniden ve pişmanlık duygusuyla Allah'a yönelecektir.

" Allah'ı anma sayesinde kötülüklerden uzaklaşan kulun kurtuluşa ermesi ise zikrin tabiî sonucudur: "Doğrusu kurtuluşa ermiştir arınan, Rabbinin adını anıp namaz kılan."[1321]

"..Allah'ı çok anın ki kurtuluşa eresiniz."[1322] Kalbleri Allah'ı anmaya karşı katılaşmış insanların ise sapıklık girdabından kurtulması mümkün değildir[1323].

İnsan için kurtuluşun yolu Allah'ı zikretme, O'nu bütün sıfatlarıyla kalbe yerleştirme olduğuna göre kul, Allah'ın kendisini sürekli gözetici olduğu bilinciyle hiçbir şeyin zikre engel olmasına fırsat vermeyecektir:

"Onlar, ne ticaretin ne de alış-verişin kendilerim Allah 'ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekât vermekten alıkoymadığı insanlardır. Onlar, kalblerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar."[1324]

"Ey îman edenler! Mallarınız ve çocuklarınız sizi Allah 'ı anmaktan alıkoymasın. Kim bunu yaparsa işte onlar ziyana uğrayanlardır."[1325]

Allah'ı anma bazen de O'nun yüceliğinin ve kudretinin işaretleri olan tabiat unsurları üzerinde tefekküre dalma şekline dönüşür:

"Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde aklıselim sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır. Onlar ayakta dururken, otururken ve yanlan üzerine yatarken Allah 'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler; Rabbimiz, bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin, bizi ateş azabından koru."[1326]

"İnsan, öldüğüm zaman mı diri olarak çıkarılacağım, diyor. İnsan önceden hiçbir şey değilken kendisini nasıl yarattığımızı düşünmüyor mu( )?[1327]

Neticede kalbin sükun ve huzur bulması Allah'ı anma sayesinde gerçekleşir:

"Onlar ki, inanmışlardır ve kalbleri, Allah'ı anmakla yatışır; iyi bilin ki ancak Allah'ı anmakla kalbler yatışır"[1328] , Buraya kadar ele aldığımız âyetlerden çıkan netice şudur: Zikir kuldan Allah'a doğru bir kalbi diyalogdur. Zikir nasıl tezahür ederse etsin başlangıç ve oluşum noktası kalbdir. Ancak zikrin yönü her zaman kuldan Allah'a doğru değildir. Allah da kulunu zikreder, ancak bu kulun zikrine bağlanmıştır:

"Öyleyse beni anın ki, ben de sizi anayım; bana şükredin, namkörlük etmeyin."[1329] Yani kul Allah'ı itaat, duâ, övgü, O'nun yolunda mücadele ve benzeri, kul olmanın gereği olan her tür fiil ile anacak, Allah da kulu rahmet, bağışlama, ihsan, hidayet ve benzeri rubûbiyetin gerekleri ile anacaktır[1330]. Şu halde zikir tek yanlı değil, kul ile Allah arasında çift yönlü bir diyalogdur. Allah zikre zikir ile karşılık verdiği gibi unutmaya da unutma ile karşılık vermektedir: "...Onlar Allah'ı unuttular. Allah da onları unuttu! Çünkü münafıklar fâşıkların kendileridir"[1331] Allah'ı unutmanın cezası Allah tarafından unutulmak olduğu gibi, Allah'ı unutan kimse bu tutumuyla kendi menfaatine ve kendisini kurtaracak olan şeyleri bırakarak[1332] kendisini de unutmuş olur:

"Allah'ı unutan ve bu yüzden Allah'ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkan kimselerdir."[1333]

Allah’ı hatırlama ve neticede kalbin huzur bulması, hayatın anlam ve gayesi olurken, aynı şekilde Allah'ın insan şuurundan kaldırılması, yukarıdaki âyetin işaret ettiği gibi, insan hayatındaki kudsî anlam ve gayenin yok edilmesi demektir. Bu, ferdî hayat için doğru olduğu kadar, toplum hayatı için de doğrudur. Allah'ı hatırlama, şahsiyetin bütünleşmesini sağlar. Diğer taraftan, Allah'ı unutma ise parçalanmış varlık olma, dinden uzak yaşantı demektir. Tamamlanmamış ve nihayet dağılmış şahsiyet ve bütünü kaybetme pahasına ayrıntılarda boğulmak demektir[1334].

Ele aldığımız anlamlarıyla zikir, kulun Allah ile olan ilişkisinin bütün yönlerini kapsayan bir kavramdır. Kulluğun derunî yaşantıda ortaya çıkan tezahürleri ile ilgili olarak ele alacağımız bütün kavramlar büyük ölçüde zikir mefhumunun alt başlıklarını oluşturmaktadır.[1335]

b. Şükür

Şükür, verilen nimeti düşünmek ve beyan etmektir. Şükrün zıddı ise küfür, yani nimetin unutulması ve üstüne örtü çekilmesidir[1336]. Bu tariften anlaşılacağı üzere şükürde iki temel unsur vardır. Birincisi, nimet; ikincisi, bu nimetin farkında olma ve itiraf etme. Nimete karşılık gösterilen olumlu bir tavır olan şükrün oluş biçimi ise genelde üç aşamada kendini gösterir: Birincisi, nimetin farkında olarak onu düşünmek; ikicisi, nimeti vereni övmek; üçüncüsü, kullanıldığı ölçüde nimetin karşılığını ortaya koymak[1337]. Şu halde şükür, Allah'ın nimetinin etkisinin, kulu üzerinde övgü ve itiraf, kalbinde sevgi ve azalarında boyun eğme ve itaat olarak (ortaya çıkmasıdır. Şükür şu esaslara dayanır: Şükredenin, kendisine şükredilene boyun eğmesi; O'nu sevmesi; O'nun nimetini itiraf etmesi; nimetinden dolayı O'nu övmesi; nimetini O'nun hoşlanmadığı yerlerde kullanmaması[1338]. Şükür, müşahhas olarak emir ve yasaklara uymak şeklinde kendini gösterir. Emre uymak mutlak anlamda şükür, muhalefet ise mutlak anlamda nankörlüktür[1339].

Gazâlî (ö.505/1111) şükrü üç aşama olarak değerlendirmektedir: İlim, hâl ve amel. Birincisi, nimeti vereni ve nimetin Allah'tan geldiğini bilmek; ikincisi, verdiği nimete karşılık sevinç duymak; üçüncüsü, nimeti verenin maksadına ve arzusuna uygun olarak hareket etmektir[1340]. Bu anlamda bir şükür kulluğun en önemli tezahürlerinden biridir: "Ey îman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yeyin, eğer siz yalnız Allah 'a kulluk ediyorsanız O'na şükredin.[1341]

Şükür, dinî alanda ifade ettiği anlamın yanında, insanlar arasındaki sıradan dünyevi ilişkilerde de kendini gösterir. İnsanın kendisine bir iyilik yapan birisine karşı kadirbilir şekilde davranması, ona teşekkür etmesi gerekir. Bu, insanlar arası ahlakî münasebetleri yöneten temel hukuk kurallarından biridir[1342]. Özellikle, insanın dünyaya gelişi ve çocukluk dönemindeki gelişimi sırasında her türlü fedakarlığa katlanan ana-babaya şükür ile karşılık vermenin, Allah'a şükür ile birlikte emredilmesi dikkat çekicidir:

"Biz insana, ana-babaya iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Çünkü anası onu nice sıkıntılara katlanarak taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl içinde'olur. (İşte bunun için) önce bana, sonra da ana-babana şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş ancak banadır.”[1343]

Ancak, kendisine iyilik yapılanın teşekkür etmesi ne derecede ahlakî bir ödev ise, yapılacak iyiliğin her zaman bir teşekkür beklentisine bağlı olmaması da insan açısından o derecede önemli bir ahlak İlkesidir: "Biz sizi Allah rızası için doyuruyoruz; Sizden ne bir karşılık ne de bir teşekkür bekliyoruz.”[1344]

Yukarıdaki izahlardan da anlaşılacağı üzere şükür, verilen nimete karşılık gösterilen olumlu bir tepkidir. Bu tepkiyi Allah kuldan yine kulun lehine olmak üzere[1345] istemektedir. Allah'ın kullar üzerindeki nimetlerini tek tek saymanın imkanı yoktur. Kur'an devamlı bir şekilde Allah'ın insanlara yaptığı iyilikleri vurgular. Kendisine bahşolunan bütün değerli ikramlar karşılığı insandan beklenen, Allah'a karşı derin bir şükran beslemesidir. Bazen söz konusu nimet insanın mucizevi bir tarzda yaratılmış olan kendi varlığından başka bir şey değildir:

"O'dur ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı ve insanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun neslini bir özden, hakir bir sudan yaptı. Sonra onu düzeltti, ona kendi ruhundan üfledi. Ve sizin için kulak(lar), gözler ve gönüller yarattı. Ne kadar az şükrediyorsunuz."[1346]

Bazen de, karşılığında şükrü gerektiren nimet, düzenli bir hayat için gece ve gündüzün yaratılışı[1347], insanın içimine elverişli tarzda bir suyun gökten indirilişi[1348], çeşitli yönlerden kendilerinden faydalanılan hayvanlar[1349], balıklarından ve süs eşyalarından faydalanılan deniz ve gemiler[1350], yer yüzündeki her tür geçim vasıtaları[1351], kısacası, bu dünyada insan varlığının devamına ve muhafazasına şu ya da bu şekilde katkıda bulunan her şeydir[1352]. Kur'an bu ilâhî nimetlere sürekli olarak döner ve örneklerin çok büyük bir kısmında söz, insanın her zaman kadir bilmez olduğu şikayeti ile sona erer. "Muhakkak ki Allah, insanlara karşı lütuf sahibidir, ama çokları şükretmiyorlar "[1353]

Allah'ın bunca nimetlerine karşı gösterilen olumlu tavrın adı şükür olurken, şükretmemenin Kur'an'daki adı küfürdür. Küfrün, nimetin unutulması ve üstüne örtü çekilmesi[1354] anlamına geldiğini yukarda belirtmiştik. Bu anlamıyla küfür, dinî olsun olmasın, birinin yaptığı iyiliğe insanın karşılık vermemesi demektir. Verilen nimet ister dünyevî olsun, ister dinî olsun küfrün (nankörlüğün), bu niteliği her zaman aynıdır[1355]. Şükrün ve küfrün zıt anlamlar içermesi bazı âyetlerde de açıkça gözükmektedir:

"...(Süleyman) tahtı yanında yerleşmiş görünce dedi: 'Bu, Rabb'imin lütfundandır. Şükür mü edeceğim, yoksa nankörlük (küfür) mü edeceğim diye beni sınamak istiyor. Şükreden, kendisi için şükretmiş olur; nankörlük (küfür) edene gelince, o bilsin ki, Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, çok kerem sahibidir."[1356]

"Ve Rabb'iniz şöyle bildirmişti: 'Andolsun şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım ve eğer nankörlük (küfür) ederseniz azabım pek çetindir."[1357]

İşte asıl anlamı verilen nimete karşı nankörlük olan küfür, Kur'an literatüründe nimeti vereni tanımama ya da tanımazlıktan gelme anlamını kazanarak inanmama yerine de kullanılmıştır. Böylece, şükür ile îman arasında kısa bir mesafe kalmıştır. Hatta şükür îmana o kadar yakın ki Kur'an'da çok defa, insanın iyi ve güçlü olan birine bağlılığını içten bilişi[1358] anlamıyla îman kavramının yerine kullanılmıştır:

"Eğer inkâr (küfür) ederseniz, şüphesiz Allah size muhtaç değildir. Fakat kulları için küfre razı olmaz. Ve eğer şükrederseniz sizin için ondan razı olur..."[1359]

Şükür kavramıyla ilgili olarak dikkati çeken önemli bir husus, Allah'ın da "şâkir" ve "şekûr" olarak nitelendirilmesidir. Buradan şükrün tek taraflı değil kul ile Allah arasında iki yönlü bir ilişkiyi belirttiği ortaya çıkmaktadır. Kulun şükrüne Allah da şükür ile karşılık vermektedir. Ancak şükür, Allah tarafından olduğunda içerdiği anlam temelde olmasa da tezahür biçimiyle değişmektedir. Allah'ın şükrü, yapılan kulluğa karşılık kulun mükâfatlandırılmasıdır[1360]. İlgili âyetlerde de bu anlam açıkça görülmektedir:

"Allah 'ın kitabını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan gizli ve açık sarfedenler, asla zarara uğramayacak bir kazanç umabilirler. Çünkü Allah, onların mükâfatlarını tam öder ve lütfundan onlara fazlasını da verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir [1361]

"...Her kim gönüllü olarak bir iyilik yaparsa şüphesiz Allah karşılığını verir { )ve hakkıyla bilir."[1362]

Ayrıca iki âyette[1363]de mü'minlerin olumlu çaba ve gayretlerinin "meşkûr" olacağı, yani Allah tarafından şükür ile karşılanacağı bildirilmektedir. Netice olarak kula düşen görev Allah'ın verdiği nimetlere karşılık şükür ile cevap vermesi ve şükür neyi gerektiriyorsa o şekilde hayatını düzenlemesidir.[1364]

2. Sığınma ve İstekte Bulunma Maksadıyla Allah'a Yönelme

a. Duâ

Duâ kelimesi, "de’a" ( ) filinin masdarı olup "çağırmak, seslenmek"[1365] ve çağırmanın neticesi olarak da "birisinden bir işi yapmasını istemek?'[1366] anlamına gelir. Bu anlamıyla duâ, kulun Allah'ın yüceliği karşısında kendi aczini itiraf ederek sevgi ve tazim duyguları içinde O'nun lütuf ve yardımını istemesini[1367], bir istek arzetmek üzere O'na yönelmesini ifade eder. Bu geniş anlamıyla duâ aslında, kulun Allah'a yönelişinin tezahürleri olan namaz, oruç, hac, zikir, şükür, tevbe, istiğfar ve benzeri bütün kalbî ve fiilî eylemleri içine alan bir kulluk tarzıdır. Ancak yaygın kullanımıyla duâ, İnsanın Allah'a halini arz etmesi ve O'na niyazda bulunması şeklindeki, kalbin derinliklerinden doğan duyguların dil ile ifade edilmesiyle kendini gösteren sözlü kulluk tavrını ifade etmektedir.

Duâ, kul ile Allah arasında bir diyalog anlamını taşır. Bunun gerçekleşmesi için önce Allah insanı kendi varlığından haberdar etmiş, insan da varlığını benimsediği bu yüce kudret karşısında duyduğu saygı ve ümit hisleri sebebiyle kendisinden daha üstün olania irtibat ihtiyacını duymuştur. Duâ böyle bir irtibat neticesinde insanın bir taraftan kendi ihtiyaç ve eksiklerinin telâfisini, diğer taraftan daha mükemmele ulaşmasını hedefleyen bir diyalog vasıtasıdır. Bir başka deyişle duâ sınırlı, sonlu ve aciz olan varlığın sınırsız ve sonsuz kudret sahibi ile kurduğu bir köprüdür[1368]. Izutsu, insanın Allah ile kurduğu bu diyalogun, aralarında ontolojik seviye farkı bulunmayan insanlar arasındaki sözlü diyalogdan farklı oluşuna dikkat çekerek, duanın normal şartlarda gerçekleşemeyeceğini belirtir. Çünkü duâ, öyle olağanüstü bir haldir ki bu halde insan, kendi kafasını günlük durumunun üstünde bulur. Böyle bir hal vuku bulunca insan kafası gerilir, gerilir, kırılma derecesine varır. İşte bu raddeye gelince insan, Allah'a doğrudan doğruya söz söyleme noktasına varmış olur. İnsanı normal düşünce tarzının dışına çıkaran böylesi olağanüstü durumlarda, konuşulan dil, ruhsal olarak yüksek bir nitelik kazanır. Duâ kalbin Allah ile konuşması olduğuna göre, ancak insan kalbi yüksek bir duruma geldiği zaman duâ gerçekleşebilir[1369]. Bu nedenle duada söylenen sözlerden ziyade kalbin Allah ile kurduğu ilişki ön plana çıkmaktadır. İslâm âlimleri de, genellikle duadaki istek ve dilek unsurunu ikinci derecede önemli görerek diğer dinî faaliyetler gibi duada da Allah'a saygıyı, Allah'ın üstün gücü, sonsuz zenginliği karşısında kulun kendi hiçliğini, yoksulluğunu ve Allah'ın inayetine ihtiyaç hissetmesini ön plana çıkarmışlardır[1370]. Bu çerçevede duâ, kulun Allah'ın huzuruna çıkmak üzere bir kapı aralamasını, gerçek bağlılığını ve ihtiyacının giderilmesi isteğini O'na arz etmesini sağlar ve her durumda O'nun huzurunda olma duygusunu verir[1371].

Duâ, insanın kendi eksikliğinin ve Rabbinin yüceliğinin farkında olmasının bir ifadesidir. Zira insan isteğine konu olan şeye muhtaç ve fakat ona ulaşmada güçsüz olduğunu, Rabbinin ise duasını işiteceğini ve ihtiyacını gidereceğini bilerek duaya yönelir[1372]. İşte bundan dolayıdır ki kulun, bu durumunu ortaya koyma amacıyla, duâ anında tadarru göstermesi gerekmektedir:

"Rabbinize yalvara yakara ( ) ve gizlice duâ edin.Bilesiniz ki O haddi aşanları sevmez."[1373]

Kur'an, insanın çaresizlik içinde ve zor şartlarda duaya başvurma şeklindeki genel psikolojik mekanizması üzerinde ısrarla durmuştur. Normal zamanlarında Allah'a yönelmeyen insan dahi bir tehlike ve sıkıntıya düşünce bütün samimiyetiyle Allah'a yönelir; yatarken, otururken, ayakta dururken bıkmadan usanmadan duâ edip iyilik ve başarı ister:

"İnsana bîr zarar geldiği zaman, yan yatarak, oturarak veya ayakta durarak bize duâ eder; fakat biz ondan sıkıntısını kaldırınca, sanki kendisine dokunan bir sıkıntıdan ötürü bize duâ etmemiş gibi geçip gider...'"[1374]

Psikolojik açıdan yapılan tahlillerde duanın, ilâhî yardımın celbi için başvurulan genel bir ruhî mekanizma olduğuna işaret edilmekle birlikte daha çok insanın yaratıcısına doğru fıtrî çekilişini, yakınlaşma isteğini ifade ettiği üzerinde durulmuştur. Bu yönüyle duâ alçak gönüllülüğün doruğundaki bir ruhun dışa vuran görüntüsü, maddî olmayan dünyaya doğru bir çekilişi, bir gerilimi; ruhun Allah'a doğru yükselişi; buna bağlı olarak, hayat mucizesini yaratan, her şeyin ondan geldiği yere Allah'a ilticasıdır[1375]. Muhammed İkbâl (ö.1938) de duayı, kâinatın dehşet verici sessizliği içinde insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği derin hasret ve şiddetli arzunun ifadesi[1376] olarak değerlendirmektedir.

Duanın dünyadaki tesiri, bir sonuç doğuracak sebep olarak görülmesi, konuyu ister istemez kaderle ilgili tartışmaların içine çekmiştir. Râzî (ö.606/1209)'nin belirttiğine göre bazı kişiler duânm faydasız olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunların iddiasına göre:

1- Duâ ile talep edilen durumun vuku bulacağı Allah nezdinde biliniyorsa bunun için duâ etmeye gerek yoktur, nasıl olsa vuku bulacaktır. Eğer vuku bulmayacağı Allah tarafından biliniyorsa bunun için duâ etmek faydasızdır, çünkü vukuu imkansızdır. Her iki halde de duaya gerek yoktur.

2- Allah'ın meydana geleceğini ezelde takdir ettiği şeyin vukuunu önlemek, takdir etmediğinin meydana gelmesini sağlamak mümkün değildir. Şu halde duanın takdiri değiştirme noktasında bir tesiri yoktur.

3- Allah her şeyi bilendir. Allah nezdinde her şey malum olduğuna göre duâ ile bir bakıma ihtiyaçlarımızı O'na hatırlatmak kulluğa yakışmaz. Nitekim dinî bakımdan en yüksek makamda bulunan kişiler bu makama takdire rıza ile ulaşmışlardır. Ayrıca duâ, nefsin muradını Allah'ın muradına tercih etmek anlamına geldiğinden edebe aykırıdır. Dolayısıyla duayı terk etmek daha uygundur.

İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu iddialara karşı çıkmışlardır. Onlara göre kadere dayanarak duayı reddetmek yerine duayı da takdirin bir parçası saymak daha makuldür. Ezelde duaya bağlı olarak takdir edilmiş şeyler yine duâ ile hasıl olacaktır. Meselâ, yemek yemek şartıyla karnının doyacağı takdir olunan bir kişinin doyması yemeye bağlı olduğu gibi duâ da böyledir. Ayrıca duadan maksat, Allah'ın bilmediği bir şeyi O'na hatırlatmak değil, kişinin kulluğunu göstermesi, aczini ve ihtiyacını Allah'a arz etmesidir. Bundan dolayıdır ki duâ büyük bir kulluk makamıdır. Bütün aklî deliller yanında pek çok âyet ve hadisler de duanın gerekliliği, fayda ve tesirleri açıkça bildirilmiştir[1377].

Yapılan duayı Allah'ın işiteceğini ve karşılık vereceği Kur'an'da açıkça belirtilmiştir: "...Şüphesiz Rabbim duayı işitendir."[1378] "Kullarım, sana benden sorarlarsa, muhakkak ki ben yakınım. Bana duâ edince, duâ edenin duasına karşılık veririm. O halde onlar bana karşılık versinler, bana inansınlar ki doğru yolu bulalar."[1379] "Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana duâ edin, size cevap vereyim..."[1380] Ancak, insanin duâsı sözlü olurken, Allah'ın karşılık vermesi fiilîdir[1381]. Kur'an'ın duaya verdiği önemi en kesin hatlarıyla yansıtan âyet şudur:

"De ki: Duanız olmasa, Rabbim size ne diye değer versin?."[1382]

Duâ, insanın kulluk hayatında önemli bir yer tuttuğundan, Kur'an'da çoğu zaman ibâdet kavramıyla aynı anlamı ifade etmek üzere kullanıldığını birinci bölümde ele almıştık. Bu konuya tekrar girmeden, sadece şu âyeti örnek olarak vermek yeterli olacaktır: "Rabbiniz buyurdu ki: Bana duâ edin, duanızı kabul edeyim. Bana kulluk ( ) etmeye tenezzül etmeyenler, aşağılık olarak cehenneme gireceklerdir.”[1383] Hz. Peygamber'in "Duâ ibâdetin özüdür'''[1384] hadisinde de belirtildiği üzere duâ, insanın Allah'a kulluk çerçevesinde işlediği fiillerin pek çoğunu içerisine alan geniş kapsamlı bir kavramdır. İnsanın Allah'a bütün yönelişleri, netice itibariyle bir istek ve çağrı niteliğinde olduğundan duâ kavramının ifade alanı içine girmektedir.

Kur'an, yapılan duaya Allah'ın cevap vereceğini açıkça belirtirken, O'nun bu özelliğine o kadar büyük önem verir ki duaya cevap vermemeyi, sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar[1385]. Kâfirlerin Allah'tan başka taptıkları tanrılar, onların dualarına cevap veremezler, kendilerine ne kadar yalvarılsa da karşılıkta bulunamazlar. Onlar kâfirlerin dualarını işite-mezler, faraza işitseler bile cevap vermekten âcizdirler:

''Eğer onlara duâ etseniz, sizin duanızı işitmezler, işitseler dahi size cevap veremezler..."[1386]

"Gerçek duâ O'nadir. O'ndan başka duâ ettikleri tanrılar, hiçbir suretle onlara cevap veremezler. (Onların durumu, tıpkı) su ağzına ulaşsın diye avuçlarını suya uzatan kimse gibidir. Oysa su ona ulaşmaz. Kâfirlerin duası sadece boşa gider."[1387]

Anlaşılan o ki insan, fıtratında var olan duâ ihtiyacını gidermek için zaman zaman yanlış yerlere yönelmektedir. Ancak bu yöneliş, normal zamanların dışında, insanın hem kendi güçsüzlüğü hem de tapınılan sahte tanrıların aczi anlaşıldığında Allah'a olmaktadır. Müşriğin duası sadece, güvendiği tabiî şartların kendisinin aleyhine olmak üzere çepeçevre kuşattığı, hiçbir ümit ışığının kalmadığı zor zamanlarda, yalnızca dünyevî kurtuluş ümidi için olurken, mü'min kulun duası hem dünyevî isteklerin en güzel şekilde gerçekleşmesi, hem de âhirete yönelik kurtuluş kapılarının açılması için olur:

"...İnsanlardan öyleleri var ki: Ey Rabbimiz! Bize dünyada ver, derler. Böyle kimselerin ahiretten hiç nasibi yoktur. Onlardan bir kısmı da: Ey Rabbimiz! Bize dünyada iyilik ver, ahirette de iyilik ver. Bizi cehennem azabından koru, derler. İşte onlar için kazandıklarından büyük bir nasip vardır. Allah'ın hesabı çok süratlidir.'''[1388]

Kulun rabbine istek bildirmek üzere yaptığı bütün yönelişleri duâ kavramının kapsamına girmekle birlikte, bazı istekler muhtevalarına göre farklı isimler almışlardır. Bunları da ayrı başlıklar altında kısaca ele almayı uygun buluyoruz.[1389]

b. Tevbe ve İstiğfar

Asıl anlamı "dönmek" olan[1390] tevbe, hem insana hem de Allah'a nisbet edilen bir kavramdır. İnsana nisbet edildiğinde günah halini bırakıp salâh haline dönmek, Allah'a nisbet edildiğinde İse kula karşı gazap halinden rahmet etme ve bağışlama haline dönmeyi ifade eder[1391].

Tevbe yalın anlamıyla, günahı terk etmektir ki özür dilemenin en üstün şeklidir. Nitekim özür beyan etme üç şekilde olur: "Yapmadım...", "Şu nedenle yaptım..." ya da "Yaptım fakat üzüldüm ve terk ettim..." İşte bu sonuncusu tevbedir. Daha detaylı anlamda tevbe ise; günahı çirkinliğinden dolayı terk etmek, yapılan hatadan dolayı pişmanlık duymak, tekrar o hataya dönmemeye kararlı olmak ve terk edilen amellerden telâfisi mümkün olanları yeniden edâ etmektir. İşte bu dört unsur bir araya geldiğinde tevbe tam anlamıyla gerçekleşmiş olur[1392]. İlk lügatlerden Kitâbü'l-Ayn'da tevbenin "istihyâ" yani utanma anlamına geldiği bildirilmektedir ki[1393], bu anlamından hareket edersek tevbenin oluşumundaki ilk muharrik gücün yapılan kötü işten dolayı Allah'a karşı duyulan mahcubiyet duygusu olduğunu söyleyebiliriz.

Râğıb el-Isfahânî'nin yukarıda verdiğimiz, tevbenin gerçekleşmesinin dört şartı ve aşaması şeklindeki değerlendirmesinin yanında, tevbe ile ilgili yapılan diğer tahlillerde de genellikle üç unsur üzerinde yoğunlaşılmaktadir: Geçmişte meydana gelen şeylerden pişmanlık duymak, içinde bulunulan zamanda onlardan vazgeçmek, gelecekte de onlara dönmemeye kesin niyetli olmak[1394].Tevbe ile ilgili yapılan bütün bu değerlendirmelerin fikrî temellerinin tabiî olarak Kur'an'a dayandığını, tevbenin tam olarak gerçekleşebilmesi için tesbit edilen şartların bazı âyetlerde de yer aldığını görmekteyiz. Meselâ, yapılan işin haksız bir eylem olduğu bilinciyle ondan vazgeçilmesi ve peşinden de durumun düzeltilmesi gerekmektedir:

"Kim haksız davranışından sonra tevbe eder ve durumunu düzeltirse şüphesiz Allah onun tevbesini kabul eder. Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir."[1395] Tevbeden sonra durumun düzeltilmesi yani yapılmış olan kötü eyleme tekrar dönmeme kararlılığı diğer âyetlerde de önemle vurgulanır[1396].

Yine yapılan kötü işin farkında olur olmaz en kısa zamanda ondan vazgeçilmesi, hatada ısrar edilmemesi gerekmektedir. Pişman olup tevbe edecekleri zamana kadar herkes için tevbe kapısı her zaman açık olmakla birlikte, yanlış davranmada kararlı olanların son andaki pişmanlıkları bir değer ifade etmeyecektir:

"Allah 'ın kabul edeceği tevbe, ancak bilmeden kötülük edip de sonra tez elden tevbe edenlerin tevbesidir; işte Allah bunların tevbesini kabul eder; Allah her şeyi bilendir, hikmet sahibidir. Yoksa kötülükleri yapıp yapıp da içlerinden birine ölüm gelip çatınca 'Ben şimdi tevbe ettim' diyenler ile kâfir olarak ölenler için kabul edilecek tevbe yoktur. Onlar için acı bir azap hazırlanmıştır.'"[1397]

Tevbenin insan için bir ümit kapısı olarak varlığı, hem iyiye hem de kötüye eğilimli olan insan tabiatının Allah tarafından bir vakıa olarak kabul edilişinin bir göstergesidir. Yani Allah insanın masum olmadığını, günah işleyebileceğini bir vakıa olarak kabul edip ona tevbe fırsatı tanımaktadır. Masumluk zırhına sahip olmayan insanın işlediği günah, dönüşü mümkün olmayan bir hüsranın sebebi olarak onun sırtında bir kambur olarak kalmayacak, kendisinden ümit kesmenin yasaklandığı ilâhî rahmete[1398] doğru yürekten ve sağlam bir tevbe ile yöneldiğinde işlediği hatanın üzerine bir çizgi çekilecek[1399] ve belki de o hatanın bizzat kendisi hayır amel cinsinden kayda geçecektir[1400].

Tatbikatta, ahlâk tecrübesinde, insanın günah işleme temayülünün doğru, dürüst olmak isteğinden daha fazla olduğu göze çarpar. Menfî örnekler her zaman müsbet olanlardan daha tesirlidir ve olumsuz bir karakteri tasvir eden bir şair, bir kahramanı tasvir etmek isteyene nisbetle her zaman daha avantajlı bir durumdadır. İnsan normalde ya iyi ya da kötüdür; fakat hiçbir zaman masum değildir. İnsanlık günah yüklü değildir, fakat masum da değildir. İnsan Cennetten çıkarıldığından beri kendisine verilen hürriyetten kurtulamıyor, iyilik ve kötülük dramının içinden dışarı çıkamıyor, hayvan veya melek gibi masum olamıyor. Kendi hürriyetini seçmeğe ve kullanmağa, iyi veya kötü olmağa, tek bir kelime ile, insan olmağa mecburdur[1401]. İşte bu mecburiyet içerisinde kötü olma yönünü seçmiş ve günahkar olmuş olan insan için tevbe, geçmiş hatalardan doğan bir iç sancısı[1402], iç yönetimi ele geçiren süflî arzulara karşı bir baş kaldırıştır[1403].

Tevbe her şeyden evvel, Allah'ın uçsuz bucaksız merhametinin insandaki bir yansımasıdır. Hüküm Günü'nün korku verici Rabbi ve yapılan her türlü kötülüğün tavizsiz cezalandırıcısı olmakla birlikte Allah, aynı zamanda sonsuz merhameti olan affedici bir ilâhtır[1404]. Bu nedenle Kur'an'da sık sık Allah'ın tevbe eden kulu bağışlamak üzere ona döndüğü[1405], ziyadesiyle bağışlayıcı[1406] olduğu sürekli olarak vurgulanır. İnsan Allah'a doğru pişmanlıkla, Allah da İnsana doğru lütufla dönmektedir. Allah'ın sınırsız bağışı, düştükleri kötü yollardan dolayı istiğfar edip îmana döndükleri takdirde, en büyük zulüm olan şirke[1407] düşecek kadar yolunu şaşırmış inanç yoksunu kişilere kadar uzanmaktadır. Nitekim, altın buzağıyı tanrı edinen İsrâiloğulları hakkında şöyle denmektedir:

"Buzağıyı (tanrı) edinenler var ya, işte onlara mutlaka Rablerinden bir gazap ve dünya hayatında bir alçaklık erişecektir. Biz iftiracıları böyle cezalandırırız. Kötülükler yaptıktan sonra ardından tevbe edip de îman edenlere gelince, şüphesiz ki o tevbe ve îmandan sonra, Rabbin elbette bağışlayan ve esirgeyendir."[1408]

Allah, tevbe edildiğinde şirkin doğurduğu çirkinlikleri dahi bağışladığına göre mü'minler de insan olmanın verdiği zaaf nedeniyle işledikleri günahlardan samimî bir kalp ile Allah'a tevbe etmelidirler:

"Ey îman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah 'a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter. Peygamberi ve onunla birlikte îman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar..."[1409]

Kulun yapısı gereği kaçınamadığı günahlar, onun derin pişmanlık duygularıyla Allah'a yönelmesini sağlayan birer vesile olarak görülmektedir. Bu sebeple kulun tekrar tekrar işlediği günahların affı için Allah'a yönelmesi, Hz. Peygamberin ifadesine göre her defasında afla sonuçlanacaktır[1410]. Diğer bir hadiste de Allah'ın kendisine tevbe edilmesinden duyduğu sevinç, çölde devesini kaybedip sonra bulan kimsenin sevincine benzetilmiştir[1411]. Bu nedenle Allah tevbe edenleri ve temizlenenleri sever[1412].

Yapılan günahlardan pişmanlık duyarak Allah'a yönelmenin Kur'an'daki diğer bir adı da istiğfardır. Yalnız, tevbe daha çok, yeniden dönmeme kararlılığı ile, yapılan hatadan pişmanlık duymayı anlatırken; istiğfar, tevbeyi de içine alan ve Allah'tan bağışlanma dilemeyi ifade eden daha geniş kapsamlı bir duadır[1413]. Kul istiğfar ile, yaptığı kötü işlerden dolayı af dileyecek ve tevbe ile de bu talebinde samimi oluşunu ortaya koymak için pişmanlıkla ve bir daha işlememek azmiyle o işi terk edecektir. İstiğfar, Allah'ın "Ğafûr" sıfatına bir sığınmadır:

“Kim bir kötülük yapar yahut nefsine zulmeder de sonra Allah 'tan mağfiret dilerse, Allah'ı çok bağışlayıcı ve esirgeyici bulacaktır."[1414] İstiğfar normal olarak bir bağışlanma talebi olmakla birlikte, bu talepteki samimiyetin ölçüsü onun tevbe ile birlikte olmasıdır. Şer'î manada mutlak olarak istiğfardan bahsedildiğinde tevbe manasında bir istiğfar anlaşılır. Tevbe ve pişmanlık manasını ihtiva etmeyen ve günaha pişman olmaksızın sadece onun affını istemekten ibaret kalan istiğfar temelsiz bir duadır ve kabul olunması şüphelidir. Çünkü, hem günaha pişmanlık duymamak hem de onun bağışlanmasını istemek Allah'a karşı bir edepsizlik tavrıdır[1415].

İnsanın kendisi için istiğfar etmesinde, bunun tevbe ile birlikte olması gerekirken; başkası için yapılan istiğfar sadece sözlü bir istektir. Tevbe sadece tevbe edeni ilgilendiren bir kulluk tavrı olduğu halde, insan bir başkası için de istiğfar edebilir, onun bağışlanmasını Allah'tan talep edebilir. Hatta Kur'an'da yer alan genel duâ cümlelerinde olduğu gibi Allah'tan bağışlanma taleplerinde de, mü'minlere ferdiyetçi düşünceden sıyrılarak bütün mü'minlerin kardeş olduğu inancıyla dualarına diğer mü'min kardeşlerini katmaları öğretilmektedir:

"Ey rabbimiz! îman ettik; bizim günahlarımızı bağışla, bizi ateş azabından koru."[1416]

"Ey Rabbimiz! Hesabın görüleceği gün beni, ana-babamı ve mü'minleri bağışlat"[1417]

"Bunların arkasından gelenler şöyle derler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce gelip geçmiş imanlı kardeşlerimizi bağışla..."[1418]

Netice olarak şunu da ilave etmek gerekir ki, tevbe ve istiğfara konu olan günahlar kul ile Allah arasında bir sırdır ve mahrem bir konu olarak kalmalıdır. Allah'tan başka günahı bağışlayacak bir otorite bulunmadığı için[1419] kui sadece O'na itirafta bulunarak, bu ikili ilişkiye bir başkasını kalmamalıdır. Böyle bir tevbenin hayatın seyrinde olumlu psikolojik etkilerinin de olacağı muhakkaktır. Çünkü insanoğlu geleceğe dönük olan ümit ve hayalleriyle hayatını devam ettirmektedir. Ümit ve hayalleri yıkılmış bir insanın yaşaması gittikçe zorlaşacak ve neticede hem kendine hem de topluma zarar verir hale gelecektir. İşte tevbe eden kişi yitirdiği bu ümit ve inancını yeniden kazanarak hayata daha bir şevkle devam edecektir[1420].

c. İstiâne

Yardım ve destek istemek anlamına gelen[1421] istiâne, yardım talebinde bulunan kimsenin yalnız başına yapmaktan aciz kaldığı bir iş hususunda destek arayarak noksanlığını giderme arzusunu ifade eder[1422].

İstiâne Kur'an'da çok fazla geçmemekle birlikte önemli bir kulluk tavrı ifade eden kavramlardandır. Fatiha sûresinde "Ancak sana kulluk eder, ancak senden yardım isteriz.'''[1423] şeklinde kulun kendi diliyle Rabbine karşı yönelişini ifade ederken, iki âyette[1424] sabır ve namaz ile bir âyette[1425] de sabır ile yardım talebinde bulunulması emredilmektedir. İki yerde de "Kendisinden yardım istenilen" anlamında[1426] Allah'a sıfat olarak "Müsteân" kelimesi geçmektedir.

Beydâvî (ö.685/1286)'nin ifadesine göre yardım iki türlüdür. Birincisi; bir iş yapacak olanın o işi yapmaya güç yetirir ve o işi tasarlayabilir olması ve gerekli âlet ve maddenin varlığı gibi, onsuz fiilin meydana gelmesi mümkün olmayan zarurî yardımlar. İkincisi; işin meydana gelişini kolaylaştıran unsurlardır ki bunlara da zarurî olmayan yardımlar denilir[1427]. Her iki yardım türünün kaynağı da Allah'tır. İnsana düşen görev ise bu yardımı Allah'tan istemektir. Allah'tan istenilen yardım zarurî olan ve olmayan her tür yardımı kapsar[1428].

Kur'an, tevekküle mani olmayacak tarzda insanlar arasında yardımlaşmanın cereyan edebileceğini bildirmiş ise de[1429], insanlar arasındaki yardım hakkında istiâne kelimesini kullanmamıştır. İstiânenin istisnasız olarak hedefi her zaman Allah'tır[1430]. Böylece anlıyoruz ki istiâne, basit bir işte yardım istemek değil, bir kulluk tavrı, yalvarmak, yakarmak, medet istemek, istediğinin gerçekleşeceğine yakîn besleyerek ümit ile olan bir niyaz manalarını tazammun etmektedir[1431].

İbn Kesîr (ö.774/1372), "Yalnız senden yardım isteriz"i "Yalnız sana tevekkül ederiz" şeklinde tefsir ederek[1432], isitânenin, insanın kendi gücü çerçevesinde yapabileceği her şeyi yaptıktan sonra, gücünü aşan alanda Allah'tan yardım beklemesini ifade ettiğine işaret etmektedir. Abduh (ö.1323/1905) da istiânenin tevekkül ile benzer manayı taşıdığını söylerken, mü'minlerin iyilik ve takva konusunda yardımlaşmalarının emredildiğini[1433] hatırlatarak, "Yardımın yalnızca Allah'tan istenmesî’nin[1434] ne anlama geldiğini sormakta ve özetle şu izahı yapmaktadır:

"İnsanın herhangi bir işteki başarısı ve neticeye ulaşması, ilâhî hikmetin gereği olarak gerekli sebeplerin ortaya konmasına ve engellerin aşılmasına bağlıdır. Bunun için insana ilim ve kuvvet verilmiştir. Bu hususta gerekli güç kullanılacak ve insanlar sebeplerin oluşumunda birbirine yardımcı olacaklardır. İşte sebepler ortaya konulduktan sonra insana düşen, işini Allah'a havale etmesidir. Bütün sebepleri yerine getirdikten sonra İşin neticesinin husulü konusunda yardımı Allah'tan, sadece O'ndan istemektir. Çünkü insanın gücü dahilindeki sebeplerin yerine getirilmesi, ilgili işin neticeye ulaşması için kâfi değildir. Örneğin ilâcı kullandıktan sonra şifayı sadece Allah'tan dilemek, tarlayı ektikten sonra işin hayırla neticelenmesini istemek gibi. İşte sadece Allah'tan istiânede bulunmak, sebeplerin gerisindeki gücün Allah olduğuna inanmak ve O'ndan yardım istemektir. Müminlerin birbirinden yardım istemesi, yardımlaşması, sadece sebeplerin oluşması noktasındadır. İşte bu muhtevası ile istiâne tevekkül ile eş anlamlıdır."[1435]

Fatiha sûresinde yardımın yalnızca Allah'tan istenmesi gerektiği vurgulanırken, istiânenin geçtiği diğer âyetlerde bunun sabır ile olması üzerinde durulur: "Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım isteyin."[1436] Bunun manası ise şudur: "İnsanın başarıya ulaşması tedricî bir silsileyi takip eder; bu ise sabır ile olur. Her şeyi bir anda istemek, hiçbir şey istememektir; hatta yaşamak sabretmektir."[1437]

Şu halde bir çeşit duâ olan istiâne, kulun kendi aczini kavrayarak ve gerçek başarıya ulaştıranın Allah olduğu bilinciyle, ayrıca Allah'ın kendisine yine yardım olarak verdiği bütün gücünü kullandıktan sonra sabırla nihaî başarıyı O'ndan istemesini ve beklemesini ifade etmektedir.[1438]

d. Tevekkül

Allah'tan yardım talep etme anlamındaki istiânenin, tevekküle yakın ve hatta onunla aynı anlamda anlaşıldığını yukarda belirtmiştik. İki kavram arasındaki bu anlam benzerliği, "kulun kendi gücü dahilindeki bütün gayretini ortaya koyduktan sonra neticenin oluşumu hususunda Allah'a yönelmesi" şeklindeki muhteva yakınlığından kaynaklanmaktadır. Ancak bu yönelmenin yardım isteğinde bulunma biçimindeki aktif yönü istiâne ile İfade edilirken; tevekkülde daha ziyade yapılan işin olumlu bir biçimde neticelenmesi beklentisi ile insanın Allah'a tam bir güven içinde teslim olması anlamı a-ğır basmaktadır. Bu nedenle tevekkül, "itimat etmek?'[1439], "insanın kendi aczini kabul ederek bir başkasına güvenip dayanması"[1440] şeklinde tarif edilmiştir.

Tevekkül, Kur'an'ın ısrarla üzerinde durduğu önemli bir kulluk tavrıdır. Çünkü insan, yapısı gereği çok acelecidir ve yaptığı işin en kısa zamanda olumlu bir şekilde neticelenmesini ister. Hatta insanın bu aceleciliği onun, neticesi şer olacak bir şey için hayra duâ eder gibi Allah'a yalvarışı şeklinde de kendini göstermektedir[1441]. Ayrıca insanın, yaptığı bir işin istediği şekilde neticelenebilmesi için gerekli tüm şartlan oluşturmadaki gücü sınırlıdır. İnsan tarlayı eker ve gereken bakımı yapar, ancak yağmurun ölçülü şekilde yağması, kuraklık ya da sef felaketi olmaması gibi, işin iyi bir hasat ile neticelenebilmesi için gerekli tüm sebeplerin oluşumunda aktif bir rol oynayamaz. İşte insanın, gerek aceleciliğini ölçülü ve teennîli bir harekete dönüştürmesinin gerekliliği ve gerekse işlerinin gerçekleşmesi için zorunlu tüm sebeplere hükmetme gibi bir gücünün olmayışı nedeniyle bir başka güce güvenip dayanması gerekmektedir; bu güç ise Kur'an'a göre şüphesiz Allah'tır, İşlerin neticesi kendisine havale edilecek ve olumlu sonuç alma hususunda yine kendisine dayanılacak tek makamın Allah oluşu O'nun "Her şeyi tedbir ve idare eden, gözeten, kendisinden hiçbir şeyin bilgisi gizli kalmayan, hiçbir şeyi korumak ve idare etmek kendisine ağır gelmeyen"[1442], "Yarattığı her şey üzerinde gözetici ve hafız olan, hepsinin rızıklarının ve idarelerinin kendisine ait olduğu"[1443] anlamında vekil sıfatı ile anlatılır:

"Bir kısım insanlar, mü'minlere: 'Düşmanlarınız olan insanlar, size karşı asker topladılar; aman sakının onlardan!'dediklerinde bu, onların îmanlarını bir kat daha artırdı ve 'Allah bize yeter. O ne güzel vekildir!' dediler.''''[1444]

"Göklerde ve yerde olanlar Allah’ ındır. Vekil olarak Allah yeter?[1445]

"Allah 'a tevekkül et. Vekil olarak Allah yeter,"[1446]

Allah'ın vekîl oluşu, kulun kendi üzerine düşen vazifeyi ihmal etmesini gerektirmez. Çünkü Allah her şeyi sebepler dahilinde yaratmaktadır ve tabiatta carî olan ilâhî bir sünnet vardır. "... İş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah 'a tevekkül et. Çünkü Allah, kendisine tevekkül edenleri sever."[1447] âyetini tefsir ederken Râzî (ö.606/1209) şu açıklamayı yapar: "Tevekkül bazı cahillerin zannettiği gibi insanın kendini ihmal etmesi demek değildir. Böyle olsa idi müşavere emri tevekküle mani olurdu. Tevekkül insanın görünen sebeplere riayet etmesi ve fakat kalbini onlara bağlamayıp Allah'ın himayesine dayanması demektir."[1448]

Gazâlî (ö.505/1111), tevekkülü ilim, hâl ve amel şeklinde üç aşamada gerçekleşen bir olgu olarak ele almaktadır. İlim, her şeyin gerçek yaratıcısının Allah olduğunu bilmeyi gerektirir. Hâl, bütün sebeplerin yaratıcısı olarak Allah'ı vekîl bilerek O'na son derece itimat etmektir. Amel ise, Allah'ın koyduğu kanunlar çerçevesinde, bir işin gerçekleşmesi için gereken sebeplerin oluşumu için gayret göstermektir. Bu üç aşama içerisinde tevekkülün esasını hâl oluşturmaktadır[1449].Şâtıbî (ö.790/1388) de "sebeb" konusunu incelerken, konumuz ile alakalı olarak şu önemli izahı yapmaktadır:

"Müminin üzerine gereken, sebeplerin bizatihi fail olmadıklarına, failin ancak ve ancak sebeplerin müsebbibi olan Yüce Allah olduğuna; ancak O'nun yaratmada carî olan ilahî sünnetinin değişmeyen âdetler doğrultusunda işlemekte olduğuna; dilediği zaman ve dilediği kimseler için bazen bu â-detlerİ yırtarak onların üzerine çıktığına inanmaktır. Yaratma sünnetinin bir ilâhî âdet doğrultusunda işlemesi açısından sebeplere tevessül etmek gerekmektedir. Diğer taraftan sebeplerin de, müsebbebleri gibi Yaratıcının elinde olması açısından bakıldığında da, mükellefin onları ortaya koymak ya da terk etmek hakkının bulunması gerekmektedir. Bazen bu iki taraftan birisi mükellefin kanâatinde daha ağır basabilir. Eğer birinci taraf yani her şeyin bir ilâhî âdet içerisinde cereyan ettiği düşüncesi ağır basacak olursa, onun durumu sebeplere tevessül etmeyi gerektirir. Eğer ikinci taraf ağır basarsa, o takdirde bu telakkînin sahibi ilmîlikten hâl mertebesine çıkmış olacaktır ve ona göre artık, sebebe tevessülde bulunma ile bulunmama aynı olacaktır. (...) Bu gibi durumlarda herkes, kendi nefsinin fakîhidir. (...) Ancak Hz. Peygamber, hâl mertebesindeki ashabına, âhiretlerinin mamur olmasına vesîle olacak sebeplere tevessülde bulunmalarını emrettiği gibi dünyevî maslahatlarının gerçekleşmesini temin edici sebeplere tevessülde bulunmalarını da emretmiş ve onları bu hal üzere bırakmamıştır. Bu da, daha üstün olan telakkinin, Hz. Peygamber'in onlara irşadda bulunduğu husus olduğuna dalâlet edecektir. Ve yine bu hal bir makam olarak itibar görmemektedir. Hz. Peygamber'in 'Deveni bağla ve tevekkül et'[1450]sözüne dikkatle bakıldığında bu görülecektir."[1451]

Dehlevî (ö.1176/1762) de benzer bir kanâat ortaya koyarak tevekkülü, "Yakînin kişiye galebe çalması ve bunun sonucunda faydaların elde edilmesi ve zararların uzaklaştırılması için sebeplere yapışmak konusunda aldırış etmez olması; ancak Allah Teâlâ'nın kulların hayatlarını kazanmaları için belirlemiş olduğu yollar üzere yürümesi, bununla birlikte onlara dayanıp güvenmemesi halidir"[1452] şeklinde tarif etmektedir.

Bütün bu değerlendirmelerden çıkan netice şu ki, kul, sebepler dahilinde kendi gücünü son noktasına kadar kullanacak ve fakat neticenin oluşmasında sebeplerin yerine getirilmiş olmasını yeterli görmeyerek Allah'a yönelecek; en uygun neticeyi bilenin Allah olduğu[1453] ve nihaî başarının ancak O'nun yardımı ve muvaffak kılmasiyla olacağı bilinciyle O'ndan yardım bekleyecektir. Tevekkülün esasını bu duygu oluşturmaktadır. Kur'an'ın esprisinden de anlaşıldığı üzere tevekkül, mü'mini karar verdiği konularda tereddüde düşmeden harekete geçiren, etkin psikolojik bir güçtür[1454].

Kur'an'da tevekkülün geçtiği âyetlere baktığımızda dikkatimizi çeken en önemli husus, onun daha çok ilâhî mesajın tebliğinde takınılacak bir tavır olarak karşımıza çıktığıdır. Gerek Hz. Peygamber'in şahsına ve gerekse genel olarak mü'minlere hitap eden âyetlerde, hakkın ve hakikatin tebliğinde ve bu hususta yapılacak mücadelelerde, nihaî başarının kazanılması hususunda Allah'ı vekîl tanımak ve O'na güvenip dayanmanın gerekliliğine tevekkül emri ile vurgu yapılır:

"İman etmeyenlere de ki: Elinizden geleni yapın! Biz de (gerekeni) yapmaktayız! Bekleyin! Şüphesiz biz de beklemekteyiz! Göklerin ve yerin gaybı yalnız Allah 'a aittir. Her iş O 'na döndürülür. Öyle ise O 'na kulluk et ve O 'na tevekkül et. Rabbin yaptıklarınızdan gafil değildir."[1455]

"Rabbin şüphesiz, onlar arasında hükmünü verecektir. O, mutlak galiptir, her şeyi biletidir. O halde sen Allah 'a tevekkül et. Çünkü sen apaçık bir hakikat üzeresin."[1456]

"O zaman (Uhud savaşında) içinizden iki bölük bozulmaya yüz tutmuştu. Halbuki Allah onların yardımcısı idi. Müminler, yalnız Allah 'a tevekkül etsinler"[1457]

"'Ey peygamber! Allah'tan kork, kâfirlere ve münafıklara boyun eğme. Elbette Allah her şeyi bilmekte ve yerli yerince yapmaktadır. Rabbinden sana vahyedilene uy. Şüphesiz Allah, bütün yaptıklarınızdan haberdardır. Allah 'a tevekkül et. Vekil olarak Allah yeter."[1458]

Hz. Peygamber ve mü'minler aleyhinde gizliden gizliye konuşarak kamu oyu oluşturmaya çalışan münafıklara karşı mü'minlere düşen Allah'a tevekküldür[1459]. Düşmana karşı imkân nisbetinde savaş hazırlığı yapmak ve eğer onlar barışa yanaşırlarsa barışı tercih edip Allah'a tevekkül etmek gerekmektedir[1460]. Rızık endişesiyle hicretten çekinenler bu hususta Allah'a tevekkül etmelidirler. Çünkü nice canlı vardır ki rızkını yanında taşımıyor, fakat Allah onları doyurmaktadır[1461]. Önceki peygamberler ve etrafındaki mü'minlerin de hakikat mücadelesinin ardından yaptıkları iş hep tevekküldür[1462].

Kur'an, Hakk'ın hakimiyeti için yapılacak mücadele hususunda tevekküle verdiği ağırlık kadar olmasa da dünyevî işler konusunda tevekkülün gerekliliğine de işaret eder. Bir âyette Hz. Yakub'un, Mısır'a girecek oğullarına tedbir olmak üzere ayrı kapılardan girmeleri ve neticede de Allah'a tevekkül etmeleri tavsiyesi nakledilirken[1463]; diğer bir âyette boşanan eşlerin rızık konusunda endişeye kapılmamaları ve O'na tevekkül etmeleri emredilir[1464]. Şu âyetlerde de tevekkül mutlak olarak geçer ve mütevekkiller övülür:

"Müminler ancak, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah'ın âyetleri okunduğunda îmanlarım artıran ve yalnız Rablerine tevekkül eden kimselerdir"[1465] "Gerçek şu ki: îman edip de yalnız Rablerine tevekkül edenler üzerinde şeytanın bir hakimiyeti yoktur "[1466]

Kur'an, mü'minlerin Allah'a tevekkül etmeleri gereğini vurgularken, "Yeryüzünde yaşayan her canlının rızkını verenin Allah olduğunu"[1467], "Göklerin ve yerin ordularının O 'na ait bulunduğunu"[1468] ve "bu ordu ile kendisine inanıp güvenenleri desteklediğine[1469] önemle belirtir.[1470]

3. Allah'a Karşı Saygılı Olma ve O'ndan Sakınma: İttikâ-Takvâ

Allah'a kulluğun en önemli tezahürlerinden birini ifade etmek üzere Kur'an'ın üzerinde en çok durduğu kavramlardan biri de ittikâdır. İttikâ ve onun ismi olan takva, kişinin kendisini sıkıntı ve zarar vermesinden korktuğu şeylere karşı koruma altına atması demektir[1471]. Şu halde takvada genel hatlarıyla iki temel unsur bulunmaktadır: Birincisi, insana sıkıntı ve zarar verecek şeylerin bulunması; ikincisi, bu tehlikelere karşı korunmak için gereken tedbirin alınması.

Takvanın bu iki temel unsurundan birincisini, konu ile ilgili âyetleri incelediğimizde görmekteyiz ki, genellikle âhirette karşılaşılacak tehHke oluşturmaktadır. Bu tehlike bazen kıyamet gününün dehşet verici sahnesi ve cehennem azabının bizzat kendisi olduğu gibi bazen de Allah'ın cezalandırıcı oluşudur:

"...Yakıtı insanlar ve taşlar olan, kâfirler için hazırlanmış bulunan ateşten korunun."[1472] "Öyle bir günden sakının ki, o günde hiç kimse başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz..."[1473] "...Allah'tan sakının. Biliniz ki Allah'ın vereceği ceza ağırdır[1474] "..Allah'tan sakının ve bilin ki hepiniz O'nun huzurunda toplanacaksınız."[1475]

Ahirette karşılaşılacak bu tehlikelere karşı alınacak tedbir ise, Allah'ın koyduğu emir ve yasaklara karşı saygılı olmak, Allah'ın koyduğu ölçüler içerisinde yaşamak ve bu şekilde O'nun koruması altına girmektir. Takvânın geçtiği âyetlere baktığımızda, bir çoğunda Allah'ın emir, tavsiye ve yasaklar şeklinde belirlediği düzenlemelerin peşinden ittikâ üzerinde vurgu yapıldığını görmekteyiz: Haram aylara saygı göstermeyen saldırganlara karşılık vermek[1476], hac ve umre ile ilgili düzenlemelere uymak[1477], kadınlarla cinsel ilişkinin sınırlarına riayet etmek[1478], boşanan kadınlara iyi muamelede bulunmak[1479], faiz yasağına uymak[1480], alışveriş muamelesinin kayda geçirilmesi ve şahitlerin âdil davranmaları gereği[1481], düşmana karşı hazırlıklı ve uyanık bulunmak[1482], yetimlere iyi muamele[1483], Allah'ın işaretlerine, haram aya, kurbana, Kabe'ye yönelmiş insanlara saygısızlık etmemek[1484], helal şeylerden yemek[1485], Allah'a verilmiş olan sözde durmak[1486], insanlara karşı adaletli davranmak[1487], Allah yolunda cihad[1488], kâfirleri dost edinmemek[1489], ganimetlerin taksim usulüne uymak[1490] ve benzeri konuların geçtiği âyetlerin başında veya sonunda "Allah'tan ittikâ" emri de yer almaktadır. Şu âyette ise ittikânın pratik hayata ne şekilde yansıyacağını daha toplu bir şekilde görmekteyiz:

"İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır. Yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilenenlere ve kölelere sevdiği maldan harcar, namaz kılar, zekât verir. Antlaşma yaptığı zaman sözlerini yerine getirir. Sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabreder. İşte doğru olanlar onlardır. Takva sahiplen de onlardır."[1491]

Anlaşılıyor ki takva yani Allah'ın azabından sakınmak, gelecek azap tehlikesine karşı tedbir almak, O'nun koyduğu Ölçüler içerisinde hareket etmekle olur. Kısacası takva, Allah'a kul olmakla, kul olmanın gereklerini yerine getirmekle sağlanır:

"Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk ediniz. Umulur ki, böylece korunmuş (ittikâ etmiş) olursunuz."[1492]

Kur'an ışığında yaptığımız bu tesbitin neticesinde diyebiliriz ki ittikâ ve takva: İnsanın Allah'ın himayesine girerek, âhirette zarar ve sıkıntı verecek şeylerden iyice korunması, diğer bir tabirle günah olan şeylerden sakınması ve güzel olan şeylere yönelmesidir[1493]. Bu anlam çerçevesinde ittikâ ve takva Kur'an'da üç mertebede kullanılmıştır[1494]: Birincisi, ebedî azaptan korunmak için şirkten uzaklaşarak îman etmek[1495]. İkincisi, büyük günahları işlemekten ve küçük günahlarda ısrardan vazgeçerek farz oian emirleri yerine getirmek[1496] ki şer'î literatüre takva daha çok bu anlamıyla yerleşmiştir. Üçüncüsü, kalbi Hak'tan alıkoyacak her şeyden sakınarak bütün varlığıyla Allah'a yönelmek ki şu âyette bu anlamda kullanılmıştır: "Ey îman edenler! Allah'tan, O'na yaraşır şekilde ittikâ edin ve ancak Allah 'a teslim olanlar olarak can verin."[1497]

Yukarıdaki izahlardan ve sözlük anlamından hareket edersek takvada, gelecek tehlikelere karşı korunmak üzere tedbir alma manası, yani onun pratik hayata uzanan yansımaları ön planda ise de, insanı tedbir almaya yönelten korku hissi onun anlam sahasına iyice yerleşerek, korkmak manasında anlaşılmasına neden olmuştur. Râzî (ö.606/1209) de, takvanın Kur'an'da İman, tevbe, itaat, günahı terk ve ihlas manalarında da kullanıldığını belirterek, asıl anlamının korku (haşyet) olduğunu ifade etmektedir[1498]. Ancak takvayı mücerret olarak "korkmak" ifadesiyle tefsir ve tercüme etmek ondaki anlam genişliğini daraltmak olur. Çünkü korkmanın yanı sıra korkulan şeye karşı korunmak üzere önlem almak da takvanın ana unsurları içerisinde yer almaktadır. Fakat, sakınılan şeye karşı insanı tedbir almaya yönelten ilk itici gücün kalpte[1499] oluşan korku hissi olması nedeniyle takvanın yalın ve kısa bir şekilde ifade edilebilmesi için bu hissin ön plana çıkarılması kabul edilebilir. Ancak bunu yaparken, takvayı sadece korku ile izah etmek yerine, hem korkuyu hem de korkulan şeye karşı tedbir almayı içine alacak şekilde bir ifade tarzı kullanmak daha uygun olur. Birçok durumda "Allah'a saygı duyma", "Allah'ı sayma", "Allah'tan çekinme" veya muhteva neden bahsediyorsa o şeyden, meselâ "o yasağı çiğnemekten sakınma" şeklinde[1500] daha kapsamlı ifadeler kullanılabilir.

Şu halde takva hiçbir surette sıradan bir tür "korku" olmamakla birlikte başlangıç açısından, korku hissidir[1501]. Takvanın başlangıcının korku olduğunu şu âyette açıkça görmekteyiz. Âyete göre, Allah insanı korkutmakta ve o da bu korkutmanın neticesinde takvayı seçmektedir: "Onların üstlerinde ateşten tabakalar, altlarında da tabakalar var. İşte Allah kullarını bununla korkutuyor. Ey kullarım! Yalnızca benden sakının (ittikâ edin)."[1502] Bu korku hissi, insanı Allah'a saygılı olmaya ve O'nun emir ve yasaklarına uymaya götüren bir iç dinamik olarak kalpte yerleştiğinde, böyle bir insan artık muttaki sıfatını alır.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, takvada yer alan korku daha çok Allah'a karşı sorumluluk hissinden kaynaklanan bir korkudur. Yoksa bir vahşi hayvan görüldüğünde hissedilen veya ne yapacağı hiç belli olmayan bir gaddar idareciden duyulan korku değildir[1503]. Çünkü Allah, sınırsız şefkat sahibidir; ama hem bu dünyada hem de öbür dünyada dehşetli azabı vardır.

Netice olarak diyebiliriz ki ittikâ ve takva, oluşum biçimi açısından derûnî alandan kaynaklanan ve pratikteki tezahürü açısından da Allah'tan sakınarak O'nun emir ve yasaklarına sıkıca bağlanmayı ifade eden, kısaca kulu Allah'a yönelten bir iç dinamiktir. Kur'an bu iç dinamiğin sadece ferdî planda kalmayıp iyiliğin emredilmesi ve kötülükten sa-kındırılması şeklinde toplumsal hayatta da gerçekleşmesini ister ve mü'minlerin takva konusunda yardımlaşmalarını emreder[1504].

4. Allah'a Gönülden Bağlanma

Allah'a gönülden ve severek bağlılık, yukarıda ele aldığımız tüm kulluk tezahürlerinin olmazsa olmaz bir iç dinamiğini oluşturmakla beraber, ayrıca bir mü'min kulun hayatının tamamında bulunması gereken bir durumdur. Aşağıda ele alacağımız iki kavram, yani huşu ve ihbât, kulda bulunması gereken bu özelliği anlatmaktadır ki, bunlara da kısaca değinmek istiyoruz.[1505]

a. Huşu

Sözlük anlamı itibariyle, bakışların yere doğru indirilmesi ve sesin alçaltılması anlamına gelen[1506] huşu ( ), "boyun eğme" ve "itaatkar olma" manasını da içermekle birlikte daha çok bu durumun insan azalarındaki tezahürünü[1507], özellikle "sesin kısılması" ve "bakışların öne eğilmesi"ni ifade eder[1508]. Huşu ( )'daki bu anlamı, özellikle müşriklerin âhiret sahnelerindeki durumlarını açıklayan bazı âyetlerde görmekteyiz. Müşriklerin dünyadaki o mağrur ve kibirli bakışları sönmüş, gerçeği görmenin verdiği pişmanlıktan doğan hüzünle gözleri ve başları yere eğilmiştir:

"Gözleri horlanmaktan dolayı aşağı düşmüş ( ) birhalde kendilerini zillet bürür."[1509]

"İşte o gün yürekler kaygıdan oynar, gözler öne düşer[1510]

"O gün bir takım yüzler mahcuptur ( )."[1511] "Ateşe atılırken onların, zilletten başlarını öne eğerek ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin.. "[1512]

"O gün, insanlar, dâvetçiye uyacaklar. Ona karşı yan çizmek yoktur. Artık, Rahman'a saygıdan sesler kısılmıştır. Bu yüzden fısıltıdan başka bir ses işitemezsin."[1513]

Bütün bu âyetlerde geçen huşu kavramı, Allah'a karşı hoyratça baş kaldırmanın, büyüklenmenin bir karşıtı olarak, suçluluk psikolojisi içerisinde O'na karşı alçak gönüllü ve mütevazi olmayı ifade etmektedir. Ne var ki müşrikler bu alçak gönüllülüğü dünyada iken göstermemişler, ancak âhirette gerçeklerle yüz yüze geldiklerinde zorunlu olarak tevazu göstermek mecburiyetinde kalmışlardır.

Mümin bir kuldan beklenen ise daha bu dünyada iken Allah'a gönülden bağlı olmaktır. Huşu kelimesinin yukarıda da belirttiğimiz üzere sözlükteki anlamında daha çok uzuvlarda beliren tevazu ön planda iken, mü'minlerin bir Özelliği olarak Kur'an'da yer alışına baktığımızda kalpten kaynaklanan ve bedende de etkisini gösteren bir tavır olarak karşımıza çıkmaktadır. Huşûun kalp İle alakalı yönü; Allah'ın büyüklüğü karşısında kulun kendi küçüklüğünü hissederek edepten başka bir şey hissetmeyecek şekilde kalbinin son derece bir saygı hissi duymasıdır[1514]. Özellikle kalbin huşûu vahyin gereği gibi algılanabilmesi için önemlidir:

"İman edenlerin Allah'ı anma ve O'ndan inen Kur'an sebebiyle kalblerinin ürpermesi {huşu duyması:( ) zamanı gelmedi mi? Onlar daha önce kendilerine kitap verilenler gibi olmasınlar. Onların üzerinden uzun zaman geçti de kalpleri katılaştı. Onlardan bir çoğu yoldan çıkmış kimselerdir."[1515]

Kur'an'ın bildirdiği gerçeklere huşu ile yönelmemek, kalbin artık katılaştığına işaret etmekte ve böyle bir kalbe sahip insan ise cansız bir eşyadan daha duyarsız bir hâl almaktadır. Bu durumu Kur'an şu misalle açıklar:

"Eğer biz bu Kur'an'ı bir dağa indirseydik, muhakkakki onu, Allah korkusundan baş eğerek

( ), parça parça olmuş görürdün. Bu misalleri insanlar düşünsünler diye veriyoruz.[1516]

Halbuki Kur'an, kendisini dinleyenlerde Allah'a karşı gönül bağlarını kuvvetlendirir: "Ağlayarak yüz üstü yere kapanırlar. (Kur'an'ı dinlemek) onların saygısını (huşûunu) artırır,,"[1517] Namaz gibi önemli bir kulluk görevi de ancak huşu sahibi yani Allah ile gönül bağlarını kuvvetlendirmiş kimseler için bir zevk halini alır:

"Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım isteyin. Şüphesiz bu, Allah'a saygıdan kalbi ürperenler

( ) dışında herkese zor ve ağır gelen bir görevdir."[1518]

Şu âyette de huşu sahibi yani makam ve şöhretin kendilerini Allah'a kulluktan alıkoymadığı[1519], kalbleriyle ve bedenleriyle O'na yönelmiş[1520] gönülden bağh kullardan Övgüyle bahsedilmektedir:

"...(gönülden Allah'a) saygılı erkekler ( ) ve (gönülden Allah'a) saygılı kadınlar ( )...; işte bunlar için bir mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırlanmıştır."[1521]

b. İhbât (Tevazu)

Allah'a gönülden bağlı olmayı ifade eden diğer bir kavram da ihbât ( )tır. Düzgün, geniş[1522], alçak ve basık arazi[1523] anlamındaki habt { ) kelimesinden if âl vezninde türeyen ihbât, yumuşaklık ve tevazu göstermek manasına gelmektedir[1524].

Bir kulluk tavrı olarak Allah'a karşı alçak gönüllülüğü ifade eden ihbât, şu iki âyette geçmektedir ki huşu ve tevazu ile tefsir edilmektedir[1525]:

"İnanıp da güzel işler yapan ve Rablerine gönülden boyun eğenlere ( ) gelince, işte onlar cennet ehlidir. Onlar orada ebedî kalırlar.''''[1526]

"...İlâhınız, bir tek ilâhtır. Öyle ise O'na teslim olun. O

ihlâslı ve mütevazı ( ) insanları müjdele![1527]

C. SOSYAL VE HUKUKÎ ALANDA KULLUK

"Allah'a kulluğun tezahürleri" başlığı altında buraya kadar, zekât ibâdetini dışarıda tutacak olursak[1528], insanın ferdî olarak Allah'a yönelişini, O'nunla, temeli kalbe dayanan ve fakat görüntüleri dış dünyasına da şu veya bu şekilde yansıyan, ikili ve doğrudan âbid-ma'bûd ilişkisini ifade eden kulluk tezahürlerini ele almış bulunuyoruz. Allah'a kulluğun tezahürleri denildiğinde de genellikle ilk akla gelen bu tür ikili diyaloglar yani kulun Allah ile kurduğu iletişim biçimleridir.

Ancak şurası unutulmamalıdır ki kulluk, kendisine kul olunan otoriteye her konuda tam bir teslimiyetin ve itaatin gerekliliğini de beraberinde getirmelidir. Kur'an'ın, kulun Rabbi ile olan derunî ilişkisini düzenlemekle kalmadığını, aynı zamanda onun gerek fert olarak ve gerekse toplumsal ilişkiler düzeyinde ortaya koyduğu bütün eylemlerine emirler ve yasaklar koyarak müdahale etmekte olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda bu durum açık bir şekilde ortaya çıkacaktır. Şâtıbî (ö.790/1388), kulluğun icra edildiği tezahür biçimlerini iki kısımda mütalaa ederek konuya açıklık getirmektedir:

1. Kendileriyle doğrudan doğruya {asaleten) Allah'a yaklaşılan ibâdetler: Bunlar îman ve onun gerekleri durumundaki İslâm'ın temelleri ile diğer ibâdetlerdir.

2. İnsanlar arasında yapılagelmekte olan âdetler ile ilgili düzenlemelere uyulmasıdır. Bunlara uyulması halinde mutlak surette güzellikler gerçekleşmiş olacak; muhalefet durumunda da mutlak anlamda çirkinlikler doğacaktır. Bu kısımdan olanlar, bizzat kulların iyiliklerinin temini ve onlara ulaşacak kötülüklerin defi için konulmuşlardır. Bunlar dünya ile ilgili ve aklen hikmetleri kavranabilen kısmı oluşturmaktadır. Birinci kısım ise, Allah'ın dünyada kullar üzerindeki hakkı olmakta ve konulmalarındaki amaç da yine bizzat onların âhiretteki maslahatlarının temini, mefsedetlerinin de defi (celb-i maslahat ve def-i mefsedet) olmaktadır[1529].

Allah'a kulluğun tezahür biçimleriyle ilgili olarak Şâtıbî tarafından yapılan bu değerlendirmede de açıkça görüldüğü üzere, insanın bütün eylemleri ya insan-Allah ilişkisi ya da insan-toplum ilişkisi kapsamına dahildir. Kur'an'ın da her iki ilişki türü ile ilgili düzenlemeler yaptığı ve insandan bunlara uymasını istediği göz önünde tutulursa; insan hayatında kulluğun dışında bir saha yer almadığı görülecektir. Kısacası Allah, hayatın tüm sahasında hüküm koyan mutlak otorite olarak kulun hareket biçimlerini de belirli esaslara göre tanzim etmektedir. Bu durumda kula düşen görev, Allah'ın iradesine tam bir teslimiyet ve mutlak bir itaattir. Meseleye bu açıdan baktığımızda görmekteyiz ki Kur'an, bir yandan kulun Rabbi ile olan derunî ilişkisini düzenlerken, aynı zamanda onun gerek fert ve gerekse toplumsal ilişkiler düzeyinde ortaya koyduğu bütün eylemlerine müdahale ederek ondan kul olmanın gereklerini istemektedir. Şu halde, "dinin tamamı kulluk alanına girmekte"[1530] ve "kulun şeriat dairesindeki bütün tasarruflarım kulluk kapsamında değerlendirmemiz"[1531] gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle Allah'a kulluk, O'na bağlı ve bağımlı oluşu kabullenme ve bu kabullenmenin bir neticesi olarak bütün bir hayat tarzını O'nun koyduğu normlar çerçevesinde biçimlendirmedir. Öyleyse insan sosyal hayatta da, kul olmanın bilinciyle Allah'tan gelen emirler doğrultusunda hareket etmek zorundadır.

Sosyal hayat insanlar için bir zorunluluktur. Filozoflar bunu "İnsan, tabiatı gereği medenîdir" ibaresiyle anlatırlar. Yani insanlar için sosyal yaşamak tabiî bir ihtiyaçtır, derler[1532]. Bir arada yaşamak zorunda olan insanların da, herkesin kendi tabiî ihtiyaçlarının tamamını bizzat kendisinin üretmesi imkansız olduğuna göre, karşılıklı olarak ticarî, ekonomik, medenî ve ahlakî ilişkiler içerisinde olması zorunludur. İlişkilerin anarşiyi doğuracak bir kaos içine girmemesi, birilerinin diğerlerini ezerek haksız menfaat elde etme yoluna gitmemeleri, kısacası adaletin sağlanması ve huzurlu bir hayat için bir takım düzenlemelere ve bu düzenlemeleri yapacak güçlü bir otoriteye ihtiyacın bulunduğu da açık bir vakıadır. Çağdaş hukuk yazarları da, kanunî düzenlemelerin gerekliliğini, insanın sosyal bir varlık olması gerçeği üzerine bina etmektedirler[1533].

İşte Kur'an'ın, insanın toplum içindeki tutum ve davranışlarını, karşılıklı ilişkilerini şekillendirecek bir takım düzenlemelere girişmiş olması, insanların bir arada yaşayan sosyal bir varlık olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Kur'an sosyal ve hukukî alanda bir takım düzenlemelere giderken, bu konuda hüküm koyma hakkının ve yetkisinin yalnız Allah'a ait olduğunu açıkça ifade eder:

"Aralarında Allah 'in indirdiği ile hükmet, onların keyiflerine uyma ve onların, Allah'ın indirdiği şeylerin bir kısmından seni şaşırtmalarından sakın! Eğer dönerlerse bil ki Allah, bazı günahları yüzünden onları felakete uğratmak istiyordur. Zâten insanların çoğu, yoldan çıkmışlardır. Yoksa cahiliyye hükmünü mü arıyorlar? İyice bilen bir toplum için Allah'tan daha güzel hüküm veren kim olabilir?''''[1534]

"Ayrılığa düştüğünüz herhangi bir şeyde hüküm vermek( ), Allah'a mahsustur. İşte, bu Allah, benim Rabbimdir. O'na dayandım ve O'na yönelirim ,"[1535]

Allah'ın hükmü ( ) budur. Aranızda O hükmeder ( ). Allah bilendir, hikmet sahibidir."[1536]

Allah'ın sosyal ve hukukî alanda hüküm verme yetkisine sahip mutlak otorite olması, fıkıh usûlünde "Şer'î Hükümlerin Delilleri - İslâm Hukukunun Kaynaklan" konusu ele alınırken, tartışmasız İlk kaynağın Kur'an oluşuyla ifade edilir. Sünnet, icmâ, kıyas vb. diğer kaynaklar ise hukukî delil olma meşruiyyetlerini yine Kur'an'dan, bir başka ifadeyle Allah'ın iradesinden alırlar. Sonuç itibariyle mutlak kaynak yine Kur'an'dır[1537]. Bu durum, yine fıkıh usûlü müelliflerince "hüküm" konusu incelenirken, Allah'ın el-Hâkim (Hüküm koyma yetkisinin sahibi, hüküm kendisinden sâdır olan) oluşuyla gündeme getirilir[1538].

Allah'ın hüküm koyucu oluşu karşısında insanın pozisyonu kulluktur. Allah Rab sıfatıyla hüküm koyar ve insan da kul olma vasfıyla O'nun koyduğu hükme rıza göstererek tatbik eder. Yani insanlar, fert ve toplum olarak, hareket tarzlarını tesbit ve uygulama alanına koyarken mü'min bir kul olarak Allah'ın iradesini göz önünde bulundurmak zorundadırlar. Müslümanın ilâhî irade karşısında mutlak kul oluşu şu âyette açık bir şekilde vurgulanmaktadır:

"Allah ve Rasûlü, bir işte hüküm verdiği zaman, artık inanmış bir erkek ve kadının, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah 'a ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur"[1539]

Mümin bir kulun uymak ve uygulamak zorunda olduğu ilâhî iradenin sosyal hayattaki tezahürlerini, dünyevî bir cezaî müeyyideyi gerektirip gerektirmemesi açısından, genel hatlarıyla İki kategoride değerlendirmemiz mümkündür:

Birincisi; vicdanî ve ahlakî yönü ağır basan, mükellefiyet noktasında Kur'an'da dünyevî bir ceza öngörülmeyen ve neticesi Allah'ın âhirette vereceği hükme bağlı olan eylemlerdir. Bu kısmı Kur'an'dan örneklendirecek olursak şu ahlakî ilkeleri zikredebiliriz: Ana-babaya karşı güzel muamele[1540], akrabayı kollayıp gözetmek[1541], ölçü ve tartıda âdil olmak[1542], her konuda adaleti ön planda tutmak[1543], insanlara karşı kibirli ve gururlu olmamak[1544], bir işe karar vermeden önce başkalarına da danışarak fikir almak[1545], şahitlikte adil ve dürüst olmak[1546], yapılan anlaşmalara ihanet etmemek[1547], kendi iffetini korumak ve başkalarının da iffetine göz dikmemek[1548], insanların arasını düzeltmede arabulucu olmak[1549], emanetleri ehline vermek[1550], affedici ve müsamahakâr olmak[1551], cimri olmamak[1552], başkalarını çekiştirmemek[1553], faizli muamelelerde bulunmamak[1554], içki ve kumardan uzak durmak[1555].

İkinci kategoride değerlendirebileceğimiz hükümler ise, vicdanî ve ahlakî yönleri de ihmal edilmemek kaydıyla, toplum düzeninin sağlanması açısından Kur'an'ın bir takım cezaî müeyyideleri öngördüğü fiillerle alakalı olanlardır. Bu tür hükümlerin sayısı fazla değildir. Kasten adam öldürmede kısas[1556], hataen öldürmede ise köle bir mü'mini hürriyetine kavuşturma veya maktulün ailesi isterse diyet ödeme[1557], zina eden erkek ve kadına yüzer değnek vurulması[1558], iffetli bir kadına zina isnadında bulunup da dört şahit getirmeyene seksen değnek vurulması[1559], hırsızlık suçuna karşılık elin kesilmesi[1560], Allah'a ve Rasûlüne karşı savaş ilan edip yeryüzünde terör estirenlerin suçlarının derecesine göre öldürülmeleri, idam edilmeleri, çaprazlama el ve ayaklarının kesilmesi ya da sürgün edilmeleri[1561] cezaî müeyyide olarak Kur'an'da yer alan hükümlerdir.

Yukarıdaki taksimin dışında ayrıca aile[1562] ve miras hukuku[1563] ve şahitlik müessesesi[1564] ile ilgili bazı özel hükümlerin Kur'an'da yer aldığını zikredebiliriz.

Kur'an'da yer alan bütün bu hükümlerin muhatabı ve uygulayıcısı kul sıfatıyla insan olunca, bunların icrası da kul olmanın gereklerini yerine getirmek, yani kulluk anlamını taşımaktadır. Ancak burada hemen şunu ifade etmek gerekir ki, insanın kişisel ve toplumsal bütün tasarruflarıyla ilgili olarak Allah tarafından konulmuş bütün bu hükümler, insanın lehine olmak üzere bir takım menfaatlerin elde edilmesi ve zararların ortadan kaldırılmasına yöneliktir. Diğer bir ifadeyle şeriatın maksadı maslahatın temini ve toplumsal düzenin sağlanmasıdır[1565]. Durum böyle olunca, sosyal ve hukukî alanda Allah'ın iradesine mutlak bir teslimiyet gösteren kul, bu tercihiyle aynı zamanda kendi menfaatini gözetmiş olmaktadır.

Burada şu hususu da hemen belirtmek gerekir ki, Allah'ın sosyal ve hukuk alanındaki hakimiyeti, kulların bütün hareket tarzlarına ve karşılıklı ilişkilerine en ince ayrıntılarına varıncaya kadar tek tek hüküm koyma şeklinde ortaya çıkmaz. Bu konuda Allah'ın iradesini tesbit maksadıyla Kur'an'a baktığımızda, her ne kadar bazı konularda tafsilatlı hükümlere yer verilmiş olsa da, çoğunlukla genel çerçeve hükümlerin, ilkelerin ve amaçların verildiğini görmekteyiz[1566]. Kur'an'da yer alan hükümlerin çoğunlukla tafsilatlı olmayıp genel çerçeve hükümler şeklinde oluşu, zamanın ilerlemesi, toplumların gelişmesi ve ihtiyaçların çeşitlilik arz etmesine paralel olarak kıyamete kadar insanlığın bütün ihtiyaçlarına cevap verebilecek nitelikte olmasından kaynaklanmaktadır[1567]. Bu durum da insana, söz konusu temel ilke ve amaçlar çerçevesinde kalmak kaydıyla sosyal ve hukukî alanın tanzimi konusunda çok geniş bir serbestiyet alanının verildiğini göstermektedir. İslâm hukukunda geniş uygulama alanına sahip olan ictihad müessesesi de bunun müşahhas örneği ve tabiî sonucudur. Ancak bu konuda kulun mevkii, kulluktan asla dışarı çıkmamasıdır. Allah'ın koyduğu genel çerçeveli hükümler ve şer'î maksatların dahilinde hareket etme zorunluluğu, kul oluşun tabiî bir sonucu olarak sürekli gündemde kalacaktır.

Netice olarak şunu diyebiliriz ki kulluk, sadece derunî yaşantı ve bu yaşantının dışa yansıyan görüntüleriyle sınırlı olmayıp ferdî ve toplumsal hayatın tanzimi noktasında Allah'ın emir ve yasaklarına uymayı da kapsamına alan geniş boyutlu bir hayat biçimidir.[1568]

IV. ALLAH'A KUL OLUŞUN İNSAN HÜRRİYETİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

Kulluk konusu incelenirken ele alınması gereken meselelerden birisi de hiç şüphesiz insan hürriyetidir. Çünkü kulluk, anlam itibariyle hürriyetin, insanın hür oluşunun karşıt cephesinde yer alan bir kavramdır. Kul olmak hür olmamayı gerektirmektedir. Zira lügatte hür kavramı, abd kelimesinin zıddı olarak yer almaktadır[1569]. Bu nedenle, insan hürriyetini ve kulluğun hürriyet ile örtüşüp örtüşmeyeceğini irdelemenin, ele aldığımız konunun tamamlayıcı bir unsuru olması açısından çok önemli olduğu kanaatindeyiz. Meselenin konumuz açısından değerlendirilmesine girmeden önce insan hürriyetinin anlamını ve daha çok hangi alanlarla ilgili olarak gündeme getirilişini tesbit etmek, konunun temellendirilmesi açısından yerinde olacağı kanaatindeyiz.

Hürriyet meselesi, ilgi alanı insan olan hemen hemen bütün sosyal bilim dallarının, felsefî ekollerin ve ideolojik düşüncelerin üzerinde durduğu, anlamını ve sınırlarını tesbite çalıştıkları bir konudur. Çünkü insanın varlık âlemi içerisindeki konumunu anlamak, sosyal hak ve yükümlülüklerini temellendirebilmek için, onun hür olup olmadığını ve hür ise bunun sınırının hangi boyutta olduğunu ortaya koymak gerekmektedir. Bu nedenle hürriyetin tanımı, insanın hangi yönüyle ilgileniliyorsa o tarafla sınırlı olmak üzere farklılık arzetmekte, çeşitli tarifleri yapılmaktadır. Meselâ irade hürriyeti, siyasî hürriyet, vicdan hürriyeti, ekonomi hürriyeti, mülk edinme hürriyeti, basın hürriyeti, söz hürriyeti, toplantı hürriyeti, seyahat hürriyeti vs. gibi çeşitli hürriyetlerden bahsedilmektedir[1570]. Bunun yanında bir kişi veya zümre için hürriyetsizlik olan bir durum başkaları için aynı şey olmayabilir. Meselâ, entelektüeller için çok önemli olan fikir hürriyeti, fikrî bir endişe taşımayanlar için fazla bir anlam ifade etmediği gibi yine herhangi bir dine inanmayan insan için de din hürriyetinin bir anlamı yoktur[1571].

Bu kadar farklı boyutlarıyla ele alındığı bir ortamda hiç şüphesiz hürriyet hakkında söylenenlerin tamamını içine alacak şekilde bir tarif üzerinde birleşmek ve herkesin kabul e-debileceği bir tanım yapmak mümkün görünmemektedir. Çünkü hürriyet daha çok bir yaşama halidir, duygusal alana aittir; duyguların ise, maddî şeylerde yapıldığı gibi tam bir tanımı yapılamaz[1572]. Bununla birlikte, yapılan şu tarifler hürriyet hakkında bize bazı genel ipuçları vermektedir:

"Hür ve serbest olma hâli."[1573]

"İstediğini herhangi bir engelle karşılaşmadan kanun dairesinde yapabilme hâli, serbestlik; baskı ve zor altında olmama hâli; mahkum, tutuklu olmama; yabancı bir devletin hakimiyeti altında olmama; herhangi bir dış baskıya kapılmadan karar verebilme hâli."[1574]

"Bağlı olmama, dışarıdan etkilenmemiş olma; engellenmemiş, zorlanmamış olma; her türlü dış etkiden bağımsız olarak insanın kendi iradesine, kendi yasasına, kendi düşüncesine dayanarak karar vermesi yani seçmede Özgür olması; insanın kendi isteği ve iradesi ile eylemde bulunabilme imkanı."[1575]

"Zorlamanın yokluğu, tutuklu olmayan bir varlığın hâli, bir eylemde bulunma veya bulunmama iktidarı."[1576]

''İnsanın dış baskıya ve yabancı egemenliğe karşı düşünce ve eylem bağımsızlığı."[1577]

Bütün bu tariflerden ortak nokta olarak çıkan sonuç; hürriyetin, insanın kendi iradesini serbestçe kullanarak seçim yapması ve yaptığı seçimi de söz ve eylem şeklinde ortaya koymada bir engelle karşılaşmaması şeklinde anlaşılabileceğidir. Yine yukarıdaki tariflerden çıkabilecek diğer bir sonuç; hürriyetin anlaşılmasında ve farkında olunmasındaki temel unsurun hürriyetin olmaması hâli olduğudur. Yani insan daha çok herhangi bir dış engelle karşılaştığı zaman bu karşılaşmanın öncesinde hür olduğunu ve fakat şu an hürriyetten yoksun olmakla yüz yüze geldiğini anlar. "İnsan, hürriyetinin değil de, daha çok hürriyetsizliğinin bilincine varır."[1578]

Hürriyetin bir mesele olarak konu edinilmesi, insanı ele alış ve ona bakış açısına göre farklı açılardan olabilmektedir. Kelâm ilminde hürriyet; insanın, işlediği fiillerle alakalı olarak Allah'ın mutlak iradesi karşısında hür olup olmadığı, eğer hür ise bunun sınırlarının ne olduğu doğrultusunda gündeme getirilir[1579]. İslâm hukuk metodolojisinde ise hürriyet; ibâdet ve muamelât hükümlerine muhatap ve ehliyetli olup olmama veya tasarruftan alıkonma ve kısıtlılık halleri açısından insanın durumunu tesbit maksadıyla ele alınır[1580]. Fertler arası ilişkiler ve ferdin devlet otoritesi karşısındaki konumu açısından hürriyet, modern hukuk felsefesinin de ilgi alanına girmektedir[1581]. Gerek batı dünyasına[1582] ve gerekse İslâm dünyasına[1583] mensup filozofların insan hürriyetini ele alış ve değerlendirmeleri de, Kelâm ilminde olduğu gibi, insan iradesi eksenlidir.

Bütün bu ele alış tarzlarının ötesinde hürriyetin bizi ilgilendiren yönü ise, gerek inanç boyutunda olsun gerekse bu inancın insan eylemini şekillendirici unsur oluşu bakımından

olsun, hürriyetin Allah'a kul olmanın alternatifi bir kavram olup olmadığıdır. İşte konumuz çerçevesinde insan hürriyeti ile ilgilenenler daha çok ateist varoluşçu filozoflar ve ateist hümanistler olmuştur. Onların düşünce sistemlerinde yer alan hürriyet kavramı, insanın kendisini dışındaki aşkın bir güce bağımlı kılan bütün inanç bağlarından kurtarması ve kendi mutlak özgürlüğünü elde etmesi anlamını taşımaktadır.

Kulluk-hürriyet ilişkisini ele alırken şu sorulan ortaya koyarak meselemizi temellendirmeye çalışabiliriz: Allah'a kul olmak, O'nun iradesine teslim olmak, O'nuhla bilgi, sevgi ve korku temeline dayanan bir gönül ilişkisine girmek, ferdî ve toplumsal hayat tarzının ahlakî ve hukukî temellerini ilâhî iradeye dayandırmak en yüksek insanlık ideali sayılabilecek hürriyet tutkusuyla ne ölçüde bağdaşabilir? Diğer bir ifadeyle Allah'a kulluk insan hürriyeti ile çatışan bir durum mudur? Allah'a kul olmak insanın kendi hürriyetinden bir vazgeçişi midir?

Bu sorulara islamî düşünce temelinden hareketle cevap verebilmek için meseleye ilk Önce ontolojik açıdan yaklaşmak İstiyoruz. Çünkü, insanın Allah ile olan ilişkisi yaratılma olayı ile başlar ki buna ontolojik münasebet (Yaratan-yaratılan münasebeti) denilmektedir[1584]. İnsanın tabiî kulluğu bahsinde de ifade ettiğimiz gibi, içinde insanın da bulunduğu bütün âlem Allah tarafından belirlenmiş kanunlar {Sünnetul-lâh) dairesinde varlık bulur ve mevcudiyetini sürdürür. Bu çerçevede bütün varlık âlemi Allah'ın kuludur ve O da "âlemlerin Rabb'ıdır"[1585]. Ontolojik alanla ilgili oluş biçimlerinde, insanın bir çok sahada seçme hürriyeti yoktur; sürekli olarak o, görünmez bir elin yani ilâhî kudretin müdâhalesi altındadır. Meselâ insan, doğarken dünyaya geliş zamanını ve yerini, kendi cinsiyetini, rengini, boyunu, ırkını, ana babası vb. gibi hususları bizzat kendisi belirleyemediği gibi, patolojik bir hadise olan intihar eylemini saymazsak ki bir çok intihar teşebbüslerinin sonucu da her zaman ölüm ile ne-ticelenmemektedir dünyada kalış sürecini de kendisi belirleyememektedir. Yine insan, yaşadığı sürece hayatta kalmanın temel kurallarına uymak zorundadır; meselâ nefes almaya, yemeye ve içmeye, zorlayıcı dış etkenler nedeniyle giyinmeye ve barınak ihtiyacını gidermeye mecburdur. Kısacası insan bu dünyada mecburiyetler içerisinde yaşar ve "hürriyetin en temel unsuru oian seçme"[1586] imkânından çoğu alanda kendini yoksun bulur. İfade ettiğimiz bu hususlar sadece yüce bir kudretin varlığına inanan insanın değil aynı zamanda ateist bir kimsenin de kabul etmek zorunda olduğu gerçeklerdir. Ateist bir insan bu durumu, herhangi bir üst sebebe bağlı olmayan tabiat yasalarına uyma zorunluluğu olarak görürken, inanan bir insan ise Allah tarafından konulmuş kanunlara teslimiyet olarak değerlendirir ve kendisini bu kanunların koyucusuna kul kabul eder. İşte meselenin bu noktasında, Allah'ı kabul etmekle etmemek arasında insan hürriyetinin değerlendirilişi açısından bir fark gözükmemektedir. Çünkü, neticede her iki düşünceye sahip insan da belirli tabiat yasalarına uyma zorunluluğunun farkındadır. Ateist insan, adını "kulluk" olarak koymasa da aslında "tabiata kul" oluşunu kabul ederken, mü'min insan kendisini tabiatın değil de onun da bağlı olduğu Yüce bir kudretin kulu olduğunu itiraf eder.

İşte Allah'a kulluk, gerek yaratılış sürecinde ve gerekse doğum ile ölüm arasındaki zaman diliminde var olma ve varlığını sürdürmede Yüce bir kudrete bağımlı oluşun hissedilmesi ve kabul edilmesiyle başlar ve bu kabul de hür olmayışın bir nevi itirafıdır. Meselenin bu aşamasında hür olup olmamak insanı pek ilgilendirmez. Çünkü kendisini aşan bir durumla karşı karşıya oluşunun bilincindedir. İnsanı daha çok, özgürce seçim yapabileceği ve bu seçimini yine özgürce eyleme dönüştürebileceği alanlardaki hürriyet ya da hürriyetsizlik ilgilendirir. Ancak ontolojik açıdan bir çok alanda hür olmamayı yaratıcı yüce bir kudretin varlığıyla izah etmek, eğer bu gücün insanın hür iradesine bağlı alanlara da şu ya da bu şekilde müdahale edebileceğini kabul ile neticelenecekse o zaman hürriyet açısından bir anlam ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle, insanın ontolojik açıdan kendisine kul olduğunu kabul ettiği Allah, eğer varlıkları yaratıp onlara belli bir düzen verdikten sonra bir kenara çekilmeyen ve insanın hayat tarzına müdahale eden bir ilâh ise ki Kur'an'a göre Allah insan hayatına müdâhildir bu durumda kulluğun seçme ve eylem özgürlüğüne engel olup olmadığı meselesiyle karşı karşıyayız demektir. Çünkü insan Allah'a kulluğu kabul ettikten sonra, bazı yükümlülük ve sorumlulukların altına girmektedir ve artık o başıboş bir varlık olmayıp hayatını ilâhî iradeye göre düzenleme zorunluluğunu seçmiştir. İşte bu noktada mü'min bir kulun kendi tercihleri doğrultusunda seçim yapma ve eylem hürriyetinin olup olmadığı gündeme gelmektedir. Allah'a kul olduğunu kabul etmekle insan, O'ndan gelecek ilâhî emirler çerçevesinde kendi eylemlerine belirli sınırlamalar koymakta, hürriyet alanını sınırlamaktadır. Meselâ şu âyette inanmış bir insanın ilahî irade karşısında hür olmayışı açıkça ifade edilmektedir:

"Allah ve Rasûlü, bir işte hüküm verdiği zaman, artık inanmış bir erkek ve kadının, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah'a ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur."[1587]

Ancak Allah'a kul olmayı kabul eden insan bu seçimiyle her ne kadar kendi hürriyet alanını kısıtlamış olsa da; bu tercihini kendi iradesiyle yapmakta; yani özgürlüğünü hür iradesiyle sınırlamaktadır. Çünkü tabiat kanunları âlemin ayrılmaz unsurları olduğu gibi irade ve hürriyet de yaratılışına nazaran insanın ayrılmaz parçasıdır; zira insan oğlunun niçin yaratıldığı hürriyetsiz anlaşılamaz[1588]. İmanın hür iradeyle gerçekleştiğini şu âyetlerden rahatlıkla anlamaktayız:

"De ki: Bu gerçek, Rabb 'ınızdandır. Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin "[1589]

"Biz ona yolu gösterdik: Ya şükredici veya nankör olur."[1590]

İnsanın Allah'a inanarak yani O'na kul olmayı kabul ederek kendi hürriyet alanını yine bizzat kendisinin kısıtlaması gerçeğinden hareketle; insana kendi özgürlüğünü kazandırmayı hedeflediğini öne süren ateist varoluşçu felsefe, işe tercihini Allah'ı inkâr doğrultusunda kullanmakla başlamıştır. Meselâ Nietzche'ye ve varoluşçuluğun ateist kanadına mensup düşünürlere göre insan, ya kölece bir bağlılık ve bağımlılık içindedir; yahut da Sartre'ın deyimiyle "özgürlüğe mahkumdur."[1591] Eğer bir Tanrı, yani yaratıcı varsa, İnsanın önceden tasarlanmış bir özü de var demektir ve bu öz, varlıktan önce gelmek zorundadır. Başka bir deyişle eğer Tanrı varsa, özgürlük yok demektir ve İnsan, kendi özünü oluşturma imkân ve gücünden yoksundur. Bu imkân ve gücün olabilmesi için, Tanrı'nın olmaması gerekir. Aslında bu felsefe, "Tanrı yoktur" demekten çok "Tanrı var olmamalıdır" demektedir[1592].

İnsan hürriyetini Allah'ı inkâr etmekle temellendirmeye çalışan Sartre, bu görüşünü şu ifadelerle özetlemeye çalışmaktadır: "Dostoyevski, 'Tanrı olmasaydı her şey mubah olurdu diye yazmıştı. Gerçekten de, Tanrı yoksa her şey mubahtır, hiçbir şey yasak değildir. Bu demektir ki insan, kendi başına bırakılmıştır. Ne içinde dayanacak bir destek vardır, ne de dışında tutunacak bir dal. Artık hiçbir Özür, dayanak bulamayacaktır yaptıklarına. Varoluş özden önce gelince, verilmiş ve donmuş bir insandan söz edilmez elbet. Önceden belirlenmiş, donmuş bir doğa açıklanamaz çünkü. Başka bir deyişle, gerekircilik (determinisme), kadercilik yoktur; burada, kişioğlu özgürdür, insan özgürlüktür. Öte yandan, Tanrı olmazsa, gidişimizi haklı gösterecek değerler, buyurular da olmaz karşımızda. Ne önümüzde, ne de ardımızda değerlerin ışıklı alanında bizi haklı, suçsuz kılacak şeyler vardır. Yalnız ve mazeretsiz kalmışızdır. Bu durumu, 'İnsan özgür olmaya mahkumdur, zorunludur' sözüyle anlatıyorum. Zorunludur, çünkü yaratılmamıştır. Özgürdür, çünkü yeryüzüne geldi mi, dünyaya atıldı mı bir kez, artık bütün yaptıklarından sorumludur."[1593] İnsanı yaratan bir Tanrı'yı kabul etmeyen Sartre, hür olmayı da "İnsanın Tanrı olmayı tercih etmesi, arzulaması" olarak algılamaktadır[1594]. Yani Tanrı'yı inkâr etmek demek, O'nun yokluğuyla meydana gelen boşluğa insanı oturtarak onu ilâhlaştırmak anlamını taşımaktadır. Aslında Sartre insana tam ve sınırsız bir hürriyet tanırken çelişkiden kurtulamıyor. İnsan seçmede hür ama, her şeyi seçmede hür değil! Varolmayı seçemiyor. O terk edilmiş, atılmıştır. Hürriyetini durdurmayı da seçemiyor. İşte çelişki buradadır. Böyle mihenksiz, dayanaksız bir hürriyet anlayışı ister istemez insanı nihilizme ve bedbinliğe sürükler[1595].

Sartre, insan hürriyetinin gündeme gelebilmesi için Tanrı inancının yok edilmesi gereğine o kadar önem vermektedir ki, dini sadece insan-Allah arasındaki bireysel ilişkiden ibaret görerek, Allah'ı sosyal hayata müdahale ettirmek istemeyen bir düşünceye bile tahammülü yoktur:

"Tanrı olmadığı için insan bir başına bırakılmıştır. Elbette, bunu söylemekle iş bitmez. Doğuracağı sonuçlan sonuna kadar izlemek gerekir bu deyimin. Bundan ötürü varoluşçular, elden geldiği kadarıyla az kapıyla Tanrı'yı ortadan kaldırmaya yeltenen belli bir laik ahlak anlayışıyla çatışırlar, karşı çıkarlar böylesi bir anlayışa."[1596]

Sartre'ın ifadelerinde de açıkça görüldüğü üzere dinsiz var oluşçulara göre, insanın kendini aşması, salt bir değer ifade eden aklına ve hürriyetine bağlanarak, Allah'ı inkâr etmek, ondan gittikçe kopmak ve uzaklaşmak suretiyle, yalnız kendi somut ve sınırlı imkânlarına bağlanması, bilincinin dar benliğine kapanması, kendini hür bir şekilde oluşturmak, kendi kendisine yetmesi, içinde yaşadığı dünyadan başka bir dünyaya inanmaması, kısacası kendini tam bir yoklukla çevirmesi anlamını ifade ediyor[1597]. Varoluşun meydana çıkışında, mutlak varlık olan Allah'ı görmek istememek ise; hayatı ve varlığı sebepsiz görmek, mutlak sayılabilecek değerlerin bulunmadığını söylemek demektir. Bu da, ontolojik ve etik bakımından, Sartre'ın tasvirini yapmaya çalıştığı insanı temelsiz bir hürriyetin içerisine terk etmektir. Bunun sonuçlan ise pek iç açıcı değildir[1598]

Temel felsefesini Allah'ı inkâr etme düşüncesine dayandıran Nietzsche de "Tanrı'yı öldürerek"[1599]kulluktan kurtulabileceğini ve "Efendi olabileceğini"[1600] düşünür ve böylece de "Köleler mutluluğundan uzak, tanrılardan ve tapınmalardan kurtulmuş, korkusuz ve korku salan, ulu ve yalnız"[1601] olmayı tasarlar. Yine o, insan hürriyetini yok edici en büyük unsurun başı göğe çevirmek, yani ilâhî iradeye bağlanmak olduğunu söyleyerek, bundan kurtulmanın yolu olarak da, sadece yere ait bir varlık olmayı ve başı özgür olarak taşımayı salık verir[1602]. Yalnız, Nietzsche bunları söylerken, yani hürriyetin önündeki en büyük engel olarak Tanrı'yı görüp O'nu kendi vicdanında öldürürken, O'nun yerine "Yüksek İnsan" ideali olarak isimlendirdiği bir tanrıyı oturtur. Kendisinin de içinde bulunduğu yüksek insanlar yığın önünde eşit olmak istemez[1603].

İnsan hayatını Tanrı düşüncesinden soyutlayarak ona hürriyetini kazandırmaya çalışan ateist hümanizmin temsilcilerine göre "Hayatı ve dünyayı, vahiyden hareket etmeksizin ve sadece insan iktidarına başvurarak anlamlandırmaya çalışmak"[1604] gerekmektedir. Yine onlara göre "vahiyden hareket etmeksizin" demek "hiçbir tanrının varlığından hareket etmeksizin" anlamındadır[1605]. Şu halde hümanizme göre insan varlığı her tür tanrı düşüncesinin dışında tutulmalıdır. Eğer Tanrı varsa bile O, insan hayatı için ne teorik ne de pratik hiçbir anlam ifade etmemektedir[1606].

Her türlü otoriteyi reddederek insan hürriyetinin sağlanacağını savunan anarşist düşünürler de devlet egemenliğinin temelini ve kaynağını ilahî otoritede gördükleri için, devlet fikrine karşı oldukları gibi Tanrı'ya da karşıdırlar. Onlara göre "Dünyevî yahut insanî her otorite, doğrudan doğruya, manevî yahut ilahî otoriteden neş'et eder. Otorite, hürriyetin inkârıdır, Allah, yahut muhayyel Allah, yeryüzünde her türlü esirliğin zihnî ve ahlakî sebebidir. İnsanların hürriyeti ancak O'nun yok edilmesiyle sağlanır."[1607]

Allah'ı kabul etmekle insan şahsiyeti gerçekten silinmekte ve hürriyeti elinden alınmakta mıdır? Aslında bir şeye kul olmak başlı başına olumsuz bir tavırdır. Ancak bu durum insanın ontolojik olarak kendi seviyesinde ya da kendisinden daha aşağıda bulunan bir varlığı ilâh kabul ederek ona kul olması, hürriyetinden kendi aleyhine vazgeçmesi hâlinde doğrudur. Çünkü insan yaratılış itibariyle o varlıklar karşısında kul değildir. Onlara yönelmekle hürriyetinden vazgeçerek kul olmaktadır. Allah'a kul olmakta ise, insan için kaybedilmiş bir değer yoktur. Çünkü insan, varlığım borçlu olduğu Allah'a daha işin başında kul olarak dünyaya gelmektedir. Aslında varoluşçu ve hümanist düşüncenin ateist kanadına mensup filozofların insan hürriyetinin elde edilmesi için gösterdikleri çabayı, sahte tanrıların yok edilmesi, özellikle Allah adına insanlar üzerinde maddî ve manevî bir otorite kurmuş bulunan din adamlarının temsil ettiği hıristiyanlığa karşı bir başkaldırı olarak algıladığımızda, onları haklı görmemek için hiçbir neden yoktur. Çünkü gerçek hürriyetin elde edilebilmesi için, insan üzerinde tahakküm kuran sahte tanrıların yok edilmesi, Kur'an'ın da en başta gelen hedefidir. Ancak onların fikirlerinin müşahhas yapılanması sayabileceğimiz materyalist medeniyetin, müntesiplerini getirmiş olduğu noktayı göz önünde bulundurduğumuzda şunu görmekteyiz ki, onlar her tür ilâhî düşünceye toptan bir saldırıyı tercih ederek, toplulukların peşine sürüklendiği sahte tanrıları yok edemedikleri gibi, Allah inancının ortadan kalkmasıyla doğan boşluğa çok daha fazla ilâhların yerleşmesine neden olmuşlardır. Bilimi "Tanrı"nın, Özgürlüğü ise "kulluğun" yerine koyan modern burjuvazi dininin peygamberleri diyebileceğimiz bu insanlar "Tanrı insanın soyluluğuna müdahale ediyor" diyerek, özgürlük ve bilim adı altında modern uygarlığın yöneldiği mihraptan "Tanrı"yı alarak yerine "insanı" koydular. Ne var ki Tanrı'nın gözetiminden çıkan insanın anlamsızlaştığını, özgürlüğün amaçsızlaştığını gördüler. Sonunda Tanrı'dan boşalan mihraba çirkinlikleri, sermaye, tüketim, refah, fuhşiyat, kâr, çıkarcılık, önderin putlaştırılması gibi aşağılık mabudları, iğrenç putları oturttular[1608]. Şimdi Tann'nın kulu olmaktan kurtardıkları insanı açık, gizli, sayısız tanrıların kulu yaptılar. Şirk çağının bu tanrıları daha çok mitolojik, daha çirkin, insan onurunu daha çok hiçe sayan ve daha çok kullaştıran bir özelliğe sahiptirler[1609]. Gustave Le Bon, Tanrı'nın inkârıyla doğan boşluğu, anında başka tanrı figürlerinin dolduracağını, dolayısıyla kutsalı olmayan hiçbir düşünceden söz edilemeyeceğini Dostoyevski'den naklettiği şu hikaye ile anlatmaktadır ki konumuz açısından dikkate değerdir: "Günün birinde aklın ziyalarıyla aydınlanan bir nihilist, küçük kilisenin mihrabını süsleyen ilâh ve azizlerin resimlerini kırdı ve mumlan söndürdü, biraz sonra da o resimlerin yerine bazı Tanrı tanımaz filozofların resimlerini koydu, mumları tekrar yaktı. Dinî inançların mevzuu değişmişti; fakat dinî hislerin değiştiği söylenebilir mi?"[1610]

Burada hemen şunu belirtmek gerekir ki, bîr ferdin inandığı dinin buyruklarının, onun hürriyetinin sınırlarını çizdiği[1611] doğrudur. Meseleye Kur'an zaviyesinden bakarak ör-neklendirirsek; mü'min bir kul Allah ile gönül bağını sürekli canlı tutacak ye O'ndan gelen emirler doğrultusunda, meselâ merak edip canı çekse de içki içemeyecek, malından zekat verecek, yalan söylemeyecek, insanlara güzel muamelede bulunacak, her konuda adaleti gözetecektir. Ancak bütün bunlar gerek fert ve gerekse toplum olarak insanın yararına olan sorumluluklardır. Eğer ortada bir hürriyet kısıtlanması söz konusu ise bu, uyulacak emirlerin kaynağı olan Allah'ın menfaatine değil insanın bizzat kendi yararına yöneliktir[1612]. Burada hürriyetin menfaatle olan ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Nitekim pratik hayatta insanlar kendi menfaatleri için bilerek hürriyetlerinden kısmen vazgeçmekte ve bazı kısıtlamaları kabul etmektedir. Meselâ büroda çalışan bir memur, güzel havada sokaklarda dolaşma hürriyetinin olmadığının farkındadır; ancak menfaati orada bulunmayı gerektirmektedir. Hatta onun bu hürriyetsizlik hâli, parası olmadığı için hiçbir özlemini gideremeyen ve güzel havada sokaklarda dolaşabilen, dolayısıyla da görünürde hür olan bir işsizin arzu edeceği bir durumdur. Şu halde hürriyet bir nevi menfaatle de doğrudan ilişkilidir[1613]. Kişi kendine hangi sahada menfaat temin edebiliyorsa o alanda kendini hür hissedecektir. Allah'a kul olmanın gereklerini yerine getiren insan bunlardan bir yarar sağlıyorsa, kendisini kulluk sınırları İçinde hür kabul edecek ve bundan da bir sıkıntı duymayacaktır.

İlahî kaynaklı hukuk düzenlemelerinin insan hürriyetini kısıtlayıcı oluşunu da, fert ve toplum menfaati açısından değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Nitekim modern hukuk felsefesi yazarları da, her ne kadar insan hürriyetini sınırlayıcı unsurlar taşıyor gibi gözükse de, toplumsal düzenin sağlanması açısından hukukî düzenlemelerin gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Emredici veya yasaklayıcı olsun, hukuk kuralı bir bakıma insanın serbest hareketini sınırlayıcı bir karakter taşır. Zira, düzenleme bir bakıma sınırlama demektir. Fakat bu sınırlama zorunludur. Hukuk kuralı mevcut olmayan ve böylece insan davranışı sınırlanmayan bir yerde düzenli bir toplum hayatı düşünülemez. Fransız düşünürü Bossuet'in dediği gibi, "Herkesin istediğini yapabildiği bir yerde, hiç kimse istediğini yapamaz. Baş olmayan yerde herkes baş olur ve herkesin baş olduğu yerde de herkes köledir.'" Çünkü düzen bulunmayan yerde kuvvet egemen olur. Sadece kuvvetin egemen olduğu yerde ise, düzen ve hukuk değil, ancak düzensizlik ve keyfilik var demektir. Keyfe bağlı bir toplumda yaşayan kişilerin gerçekten özgür oldukları düşünülemez[1614]. Kur'an'da yer alan sosyal ve hukukî düzenlemeler de esasen insan hürriyetini yok etmemekte, bilakis, gerçek hürriyetin temini açısından insan haklarını güvence altına almaktadırlar.

Allah'a kulluğa, insan ve toplum hayatına kazandırdığı olumlu neticeler açısından baktığımızda, sonucun insan şahsiyetinin ortadan kaldırılması ve hürriyetinin elinden alınması olarak gerçekleşmediğini, bilakis ona yaratılışına uygun gerçek benliğini kazandırma ve hiçbir beşerî kanun gücünün veremediği sorumluluk duygusunu aşılama noktasında güçlü bir motivasyon olduğunu görmekteyiz. Bunu anlamak için ilâhî iradenin insandan istediği şeylere genel hatlarıyla bakmanın yeterli olacağı kanaatindeyiz. Şu halde ilâhî irade insandan neler istemektedir? Bu sorunun cevabını almak üzere Kur'an'a baktığımızda görürüz ki insandan ilk istenen şey bâtıl tanrıların reddedilmesidir. Çünkü insanın hürriyet alanına, onun yararına olmayacak şekilde sınırlamalar getirenler ve onu aşağılayanlar çoğu kez sahte tanrılar olmuştur. "Mabudları zelil olanların kendilerinin de zelil olacağı"[1615] ve hürriyetlerinin olmayacağı ise açık bir durumdur.

Kur'an'ın ilk muhatapları durumundaki cahiiiyye araplarınm, sayısız tanrıların kuşatması altına girerek, hiçbir güce sahip olmayan putlar karşısında insanlık onurunu ayaklar altına aldıklarını, hareket tarzlarım aklî verilere değil de muhakeme gücünden yoksun olan putların iradeleriyle kısıtlamakla kendi hürriyetlerinden vazgeçmiş olduklarını görmekteyiz. Yine onların hiçbir sorgulamaya tabi tutmaksızin takip ettikleri geleneğin de insan hürriyetini kısıtlayıcı unsurlardan biri olduğu görülmektedir. Gelenekler çoğu kere insanın özgürce hareket etmesini engeller, onun hareketlerini kayıt altına alır. Geleneklerin sürükleyici etkisi altına giren insan, doğruyu eğriden ayırabilme hususunda aklın fonksiyonlarından en az bir şekilde yararlanır. Müşriklerin, atalarından devraldıkları geleneklerde ısrar etmelerini Kur'an, "ya onlar akıl erdirememişlerse"[1616] şeklinde kınayarak, geleneklerin katı baskısından kurtulup, aklı kullanmanın verdiği daha geniş bir alanda özgür bir şekilde karar vermeyi istemektedir. Şu halde geleneklere karşı aklı kullanmak insan için özgürlüğe açılan bir kapıdır. Eğer ortada hürriyetin bazı alanlarından vazgeçiş olacaksa, insan bunu kendi özgür iradesiyle ve kendi aklını kullanarak yapmalıdır.

Hıristiyanların ve yahudilerin, ilâhî iradenin yer yüzündeki temsilcisi olarak gördükleri din adamlarına yönelmeleri de ki Kur'an bu duruma da kulluk adını vermektedir[1617] insan hürriyetinin inkârıdır. Kur'an onlara "De ki: Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah 'tan başkasına kulluk etmeyelim; O 'na hiçbir şeyi ortak tutmayalım ve Allah 'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rabler edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: şahit olun ki biz müslümanlarız, deyiniz."[1618] çağrısında bulunarak hürriyetin esasını ortaya koymuştur. Eğer insanların bir kısmı diğer bir zümreyi rab ediniyorsa orada hürriyetten bahsetmek mümkün değildir. Herkes Allah'ın kulu olduğuna ve O'ndan başka Rab ve Mabud olmadığına ve insan ne kadar yüksek olursa olsun yine insandan başka bir şey olamayacağına İnandıktan sonra, hiçbir İnsan kendisinde mutlak bir hakimiyet ve başkasına tahakküm gücü gösteremez[1619].

Fir'avun örneğinde olduğu gibi kendisini rablık mertebesinde gören sahte insanî tanrıların buyruğu altında onlara kul olmanın insan onur ve hürriyetini ne kadar zedeleyici bir durum olduğu ise gayet açıktır. Çünkü Fir'avun ve benzeri tanrılar, kendi menfaatlerinin zarar göreceği endişesiyle diğer insanlara kesinlikle hürriyet hakkı tanımaz; "Ben size izin vermeden inandınız hal"[1620] diyerek insanların neye inanacaklarını da kendileri belirlemek isterler. Eğer İnsanlar onların despotizmine baş kaldırarak hür iradeleriyle inanç alanlarım belirlemek isterlerse, bu sefer teröre baş vurmayı tercih ederler: "Elbette ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sonra hepinizi asacağım,"[1621]

Şu halde Kur'an, insandan bütün sahte tanrıları reddedip tek Allah'ın iradesine teslim olmayı istemekle; insan hürriyetini kısıtlayıcı bütün sunî oluşumları ortadan kaldırmayı ve onu fıtrî benliğine yönlendirmeyi amaçlamaktadır. Tevhid inancının en büyük özelliği, insanı hür kılmasıdır. Yaratıcısı dışında, iradesini sınırlayacak hiçbir otorite söz konusu olmayınca, insanın bağımlılığından söz edilemeyeceği açıktır[1622]. Kur'an'ın tek cümlecik özeti diyebileceğimiz "Allah'tan başka ilâh yoktur" şeklindeki tevhid formülü, kendisine bağlanana, Allah'a îman eylemiyle, mutlak hürriyeti duyup yaşamayı; eşyanın, nefsî isteklerin, toplumların, insana yabancılaşmış azgınların baskılarına karşı durmayı öğretmektedir. Hatta tarih boyunca, ferdî ya da toplumsal pek çok özgürlük mücadelesine bu cümle muhteva kazandırmış, kazandırmaya da devam edecektir[1623].

SONUÇ

Kur'an'a göre insan-Allah ilişkisi, Hz. Adem'in yaratılması ve onun içinde yaşadığımız dünyaya yerleştirilmesi ile başlamıştır. Kulluğun esası da insanın yaratılmış olmasına dayanır. Ontolojik münasebet dediğimiz, Allah ve insan arasındaki Yaratıcı ve yaratılmış olma ilişkisi, O'nun Rab ve insanın da kul olmasının zorunlu bir sonucudur. Çalışmamızda da belirttiğimiz gibi kul sıfatı, insanın yaratılmış olmasına da işaret eden bir nitelemedir. Allah insanı yarattıktan sonra onunla ilişkisini kesmemiş, yeryüzünde sürdüreceği hayatını nasıl şekillendirmesi gerektiğini bildirmek üzere peygamberler göndererek ona doğru yolu göstermiştir. Bu yol, insanın kendisini yalnızca Allah'a teslim etmesi, O'na yönelmesi ve O'ndan gelen mesaj doğrultusunda hayatına yön vermesidir. Kısaca ifade etmek gerekirse insandan istenen şey, yaratılış itibariyle kul olmanın bilincinde olarak, sadece yaratana kul olmanın gereklerini yerine getirmek, yani Allah'a kulluktur.

Bir kabulleniş ve eylem biçimi olarak kulluk, Kur'an'da değişik kelimelerle ifade edilmekle beraber, bunlar içerisinde merkezde yer alan kavram ibâdettir. İbâdet kavramının anlam alanı, vahiy sonrası oluşan İslâmî literatürde, her ne kadar bazı şeklî kulluk tezahürlerine hasredilmişse de, kelimenin Kur'an'daki kullanımına baktığımızda onun bir hayat felsefesine işaret etmekte olduğunu görmekteyiz. Buna göre ibâdet, insanın kendisini Allah ya da sahte tanrılar karşısında kul kabul etmesi ve hayatını bu kabul çerçevesinde yönlendirmesidir. Kulluğu ifade eden diğer kavramlar ise, onun anlamı ve gerçekleşme biçimi hakkında bize ipuçları vermektedir. Allah'a bütün benliğiyle yönelme' {dua), O'nun emir ve yasaklarına uyma {itaat, kunût), gösterdiği yolu takip etme {iîtibâ) ve O'na tam bir teslimiyet {islâm), İbâdet kavramının anlamına açıklık getiren ve kulluğun farklı boyutlarını anlatan temel kavramlardır.

Tarihî bir gerçek olarak karşımıza çıkan duruma göre insan, yaratılışında var olan ve peygamberler tarafından da desteklenen, sadece Allah'a kul olma bilincini sürekli canlı tutamamış, şeytanın aldatmalarına kanarak başka tanrılar edinmiş ve kulluğunu onlara yöneltmiştir. Bunlar tarih boyunca çeşitli şekillerde tezahür etmiştir- İnsan kimi zaman başını göklere çevirerek, sırlarını bir türlü çözemediği güneşe, aya ve yıldızlara kulluk ederken, kimi zaman da kendi eliyle yaptığı ve metafizik bir takım güçlere sahip olduklarını hayal ettiği bazı şekillere yönelmiştir. Sahte tanrılar bazen de insanlar üzerinde otorite kurmak isteyen, Kur'an'ın Fir'avun Örneğiyle müşahhaslaştırdığı zâlim yöneticiler ve Yahudilik ve Hıristiyanlık'ta olduğu gibi din adamları şeklinde ortaya çıkarak kendisine kulluk ettirmişlerdir. Bütün bu sahte tanrılar karşısında kul olurken insan, şeytanı ve hevâsını tanrılaştırarak dolaylı biçimde bunlara da kulluk etmiş olmaktadır.

Sahte tanrılara yöneltilen kulluk eylemleri Kur'an nazarında insan fıtratına aykırı birer olumsuz tavır ve bir nevi hastalıktır. Çünkü insan bunları yaparken ontolojik açıdan ya kendisinden düşük seviyedeki varlıkları ya da kendisi seviyesindeki bazı insanları ilâh edinmekte ve böylece insanlık onurunu ayaklar altına almaktadır. Kur'an'ın insandan istediği ise, bu sahte tanrıları reddederek yalnızca Allah'a kulluk etmektir. Allah'a kulluk, insan fıtratına uygun bir eylem oluşu itibariyle, insanın lehine olmak üzere olumlu bir hareket tarzıdır. Aynı zamanda yalnızca Allah'a kul olarak sahte tanrıların reddedilmesi, insan olma şerefinin olması gereken noktada tutularak korunması anlamını taşımaktadır.

Allah'a kulluğun Kur'an'da istenen biçimde oluşabilmesi için, yine Kur'an'dan hareketle bazı temel esasların bulunması gerektiğini tesbit etmiş bulunuyoruz. Bunların başında îman gelmektedir. îman, Allah'a kul olmayı kabullenişin ilk adımı olmakla birlikte, yalnız başına yeterli olmayıp, aynı zamanda tevhid unsurunu birlikte taşıması gerekmektedir. Yani Allah'ın dışında başka tanrılara yer verilmemesi, Kur'an'ın istediği kulluğun vazgeçilmez şartıdır. Böyle bir îmanın aynı zamanda bilgi (marifet) üzerine bina edilmesi şarttır. "Aklım almıyor ama inanıyorum" biçimindeki tavır, düşünce ve tefekküre büyük önem veren Kur'an'ın ruhuna aykırıdır. İnsan, kendisine kul olduğu varlığı, yani Allah'ı sevmeli ve aynı zamanda O'ndan korkmalıdır. Sevgi temeline dayanmayan bir kulluk anlayışı, insan-Allah ilişkisini köle efendi münasebetine dönüştüreceği gibi, kendisinden korkulmayan bir ilâhın emir ve yasaklarının yerine getirilmesi güç olacaktır. Kur'an'ın üzerinde önemle durduğu diğer bir temel esas da, kulluk ilişkisinde mahiyeti ne olursa olsun araya bir aracı konulmamasıdır. Belki de insanlığın şirke kayış sürecinde rol oynamış en büyük etken, mücerredin kavranmasında çekilen zorluk sonucu müşahhasa yönelme ve gözle görülür, elle tutulur bir takım aracılara ihtiyaç duyma olmuştur. Böyle bir düşünceyi çağrıştıracak nitelikte inanç ve eylemlerin zaman zaman İslâmî çevrelerde, özellikle Kur'an ve sünnetin öngördüğü şekilde kurumlaşamamış bazı tasav-vufî çevrelerde de görmek mümkündür. Bu nedenle Kur'an, Allah'ın insana yakın olduğunu vurgulayarak, kulluğun doğrudan O'na yöneltilmesini ve arada yarı-tanrı mahiyetinde varlıklara yer verilmemesini ister. İnsan yaratılmış bir varlık olarak her an Allah'ın kulu olduğuna göre, kulluk görevleri de sürekli ve istikrar içinde olmalı, aşırılığa sapılarak itidalden vazgeçilmemelidir.

Allah'a kul olma bilinci insan fıtratında yer alan bir duygu olmakla birlikte, bu duygunun körelmesine sebep olan bazı unsurlara da Kur'an işaret etmiştir. Bunların başında, insanın kendisini zengin addederek (istiğna), Allah'a ve O'nun mesajına karşı büyüklük taslaması (istihbar) ve netice olarak da azgınlaşması (tuğyan) yer almaktadır. Ayrıca atalar geleneğine, hiçbir tenkide tabi tutmaksizm körü körüne bağlılık da Allah'a kul olmayı engelleyen tavırlar arasında önemli bir unsur olarak göze çarpmaktadır.

Allah'a kulluk, esasında bir tavır ve kabulleniştir. İslâmî literatürde ibâdet olarak adlandırılan kalbî ve bedenî bütün eylemler, kulluğun tezahür biçimleridir. Yani insan önce Allah'a kul olduğunu kabul ve itiraf eder, sonra da bu kabulün gereklerini eylem biçiminde ortaya koyar. "Allah'a kulluğun tezahürlerini üç ana başlık altında ele almış bulunuyoruz. Birincisi, gerek Kur'an'da ve gerekse Hz. Peygamber'in tatbikatında, zaman ve şekil açısında sistematiği ortaya konulmuş ve müslüman olmanın en belirgin tezahürleri olarak yerini almış uygulamalardır. İkincisi, kulun de-runî yaşantısındaki Rabb'i ile olan ilişkisinde, zikir, şükür, genel anlamıyla duâ, tevbe ve istiğfar, istiâne, tevekkül, ittikâ ve gönülden bağlılık gibi farklı muhtevalarla kendini gösteren şekillerdir. Üçüncüsü ise, Allah'ı sosyal ve hukukî alanda hüküm koyucu olarak kabul edip bu çerçevede O'ndan gelen emir ve yasaklara tam bir teslimiyettir.

Allah'a kul oluşun insan hürriyeti açısından bir değerlendirmesini yaptığımız ve bu durumun, hürriyetin inkârı anlamına gelen bir kabulleniş olup olmadığını ele aldığımız son kısımda gördük ki, daha çok varoluşçu ve hümanist felsefenin ateist kanadına mensup düşünürler, insanın gerçek anlamda hür olabilmesi için Tanrı düşüncesinin yok edilmesi fikri üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bu fikir, insanı fıtratına yabancılaştıran sahte tanrılara kulluk çerçevesinde ele alınacak olursa, onların bu iddialarında haklılık payı bulunmakla birlikte, Allah'a kullukta insanın kendi benliğini yok sayması ve hürriyetinden vazgeçmesi gibi bir durumun olmadığını görürüz. Nitekim, tevhid mücadelesinin önderleri olan peygamberlerin hayatlarına baktığımızda görürüz ki, Allah'a kulluk bir çeşit hürriyet mücadelesidir. Özellikle, kendisini diğer insanların üzerinde görerek tanrılık iddiasında bulunan Fir'avun tipi sahte ilâhların despotizmine karşı Allah'tan başka ilâh olmadığı şeklindeki baş kaldırış, eşitlik ve Özgürlük mücadelesinin tipik bir örneği olarak Kur'an'da sıkça yer alır.

Netice olarak şunu diyebiliriz ki Kur'an'ın hedeflerinden birisi, insan fıtratını dengede tutmaktır. Bu da ancak, Allah'a kul olmak ve bunun gereklerini yerine getirmekle mümkündür. İnsan zaman zaman kendi benliğini eksi yönde silikleştirerek kendinden vakıa olarak daha küçük derecede olan varlıklara bağlanıp onlardan çeşitli beklentiler içine düştüğü gibi; zamanla da kendi benliğini artı yönde yücelterek istikbâra kapılıp kendisini, ulûhiyyet vasıflarından bir kısmına sahip görme ve diğer insanları kendine kul etme sevdasına düşebilmektedir. İşte Allah'a kulluk, bu iki aşırı uç kutuplarda dolaşan insanı, kendi benliğinin normal sınırlarında tutmakta ve ona gerçek hüviyetini vermektedir.[1624]

BİBLİYOGRAFYA

1- el-Aclûnî, İsmail B. Muhammed (ö. 1162/1749), Keşfü'l-Hafa', I-II, 3. Baskı, Dâru'l-Kütübi'l İlmiyye, Beyrut 1408/1988.

2- Abdülbâkî, M. Fuâd, El-Mu'cemu'1-Müfehres Li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, El-Mektebetü'1-İslâmiyye, İstanbul 1982.

3- Ağırman, Cemal, Sünnette İtaat (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995.

4- Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 5. Baskı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1994.

5- Akdemir, Salih, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Hz. İsâ (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1992.

6- Akseki, A. Hamdi (ö.1951), İslâm Fitrî, Tabiî ve Umumî Bir Din'dir, Diyanet İşleri Reisliği Neşriyatı, İstanbul 1943. İslâm Dini, 32. Baskı, Nur Yayınları, Ankara 1983.

7- Ali, Cevad (ö.1987), El-Mufassal fî Târîhi'1-Arab Kable'l-İslâm, I-X, 2. Baskı, Bağdat 1413/1993.

8- Altıntaş, Ramazan, Kur'an'da Hidayet Ve Dalâlet, Pınar Yayınları, İstanbul 1995,

9- el-Alûsî, Şihâbüddîn Mahmûd (ö.1270/1854), Rûhıtl-Me'ânî Fî Tefsîri'1-Kur'âni'l-Azîm, I-XVI, Dârum-Fikr, Beyrut 1414/1994.

10- el-Âlûsî, Mahmûd Şükrî (ö.1342/1924); Bûluğu'1-Ereb fî Ma'rifeti Ahvâli'1-Arab (Thk: Muhammed Behçet El-Eserî), I-III, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut Ts.

11- el-Âmidî, Ebü'l-Hasen Ali B. Ali (ö.631/1233), el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm (Thk: İbrahim El-Acûz), I-IV, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut Ts.

12- Arkoun, Muhammed, Kur'an Okumaları (Çev: Ahmet Zeki Ünal), İnsan Yayınlan, İstanbul 1995.

13- Âsım Efendi, Ebü'l-Kemâl Ahmed (ö.1230/1820), el-Ukyânûsu'l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsi'l-Muhît (Kamus Tercümesi), L-III, Byy. Ts.

14- el-Askerî, Ebû Hilâl (ö.400/1009'dan sonra), el-Fürûku'l-Lügaviyye, Mektebetü Basîretî, Kum 1353.

15- Atay, Hüseyin, Kur'an'a Göre Îman Esasları, Ankara Ts.

16- İslâm'ın İnanç Esasları, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1992.

17- Kur'an'a Göre Araştırmalar-IV, Ankara 1995.

18- Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1989.

19- Attas, S. Nakib, Modern Çağ Ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, (Çev: Mahmut Erol Kılıç), İnsan Yayınları, İstanbul 1989.

20- Aydemir, Abdullah, "Ebü'l-Âliye Er-Riyâhî" Md., D.İ.A., X, 292.

21- Aydın, Mehmet S., "Ateizm Ve Çıkmazları", A.Ü.İ.F. Dergisi., Sayı: XXIV, s. 187-204, Ankara 1981.

22- "Allah'ın Varlığına İnanmanın Aklîliği", İslâmî Araştırmalar, Sayı: 2, S. 12-21, Ekim 1986.

23- Din Felsefesi, 3. Baskı, Selçuk Yayınları, İstanbul 1992.

24- "Kur'an Ve İnsan", 1. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara 1994.

25- Aydın, Ömer, Sadruşşerîa es-Sânî'ye Göre İnsan Hürriyeti Ve Fiilleri (Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1996.

26- Aynî, Mehmet Ali (ö.1945), Tasavvuf Târihi, Vatan Matbaası, İstanbul 1341.

27- Azzam, Abdurrahman (ö.1976), Ebedî Risâlet (Çev: H. Hüsnü Erdem ), Sönmez Neşriyat, İstanbul 1962.

28- el-Bagavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes'ûd (ö.516/1122), Me'âlimü't-Tenzîl (Thk: Muhammed Abdullah en-Nemr, Osman Cum'a Damîriyye, Süleyman Müslim el-Hariş), I-VIII, 2. Baskı, Dâru Taybe, Riyad 1414/1993.

29- Bayındır, Abdülaziz, Kur'an Işığında Tarikatçılık, İstanbul 1997.

30- Bayrakdar, Mehmet, İslâm İbâdet Fenomenolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara 1987.

31- el-Behiy, Muhammed, İnanç Ve Amelde Kur'ânî Kavramlar (Çev: Ali Turgut), Yöneliş Yayınları, İstanbul 1988.

32- el-Beydâvî, el-Kâdî Nasruddîn (ö.685/1286), Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, I-II, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1988.

33- Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı-Hukukun Temel İlkeleri, 5. Baskı, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1986.

34- Bilmen, Ömer Nasuhi (ö.1971), Büyük İslâm İlmihali, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1986.

35- La Boetie, Etienne De (ö.1563), Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev (Çev: M. Ali Ağaoğulları), 2. Baskı, İmge Yayınlan, Ankara 1995.

36- Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, 5. Baskı, Akçağ Yayınları, Ankara 1990.

37- Le Bon, Gustave (ö.1931), Kitleler Psikolojisi (Çev:Selahattin Demirkan), Yağmur Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 1979.

38- Bucaılle, Maurice, Kitâbı Mukaddes, Kur'an ve Bilim (Çev; Suad Yıldırım), 3. Baskı, Türkiye Öğretmenler Vakfı Yayınları, İzmir 1981.

39- el-Buhârî, Muhammed b. İsmail (ö.256/870), el-Câmi'u's-Sahîh (Thk: Abdülazîz B. Abdullah b. Bâz), I-VIII, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1411/1991.

40- et-Târîhu's-Sağîr (Thk: Mahmûd İbrahim Zâyid), I-II, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut 1406/1986.

41- Bursevî, İsmail, Hakkı (ö.1138/1725), Rûhu'l-Beyân, Byy. 1102.

42- Carrel, Alexis, Dua, (Ali Şeriati'nin Dua Adlı Eserinde Birinci Bölüm Olarak Yer Almaktadır.) (Çev: Kerim Güney), 3. Baskı, Bir Yayıncılık, İstanbul 1990.

43- Cerrahoğlu, İsmail, Tefsî Usûlü, 4. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1983.

44- Tefsir Tarihi, I-II, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988.

45- el-Cevherî, Ebûnasr İsmail b. Hamtnâd (ö.398/1007), es-Sıhâh (Thk: Ahmed Abdülğafûr Attâr), I-VI, 3. Baskı, Dâru'l-İlm Li'l-Melâyîn, Beyrut 1404/1984.

46- Challaye, Felicien, Dinler Tarihi (Çev: Samih Tiryakioğlu), 3. Baskı, Varlık Yayınları, İstanbul 1994.

47- Cilâcı, Osman, "Duâ" Md., D.İ.A., IX, 529-530.

48- el-Cürcânî, Seyyid Şerif (ö.816/1413), Kitâbü't-Ta'rîfât, Dâru'r-Reşâd, Kahire Ts.

49- Çağatay, Neşet, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, 4. Baskı, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1982.

50- Çalışkan, İsmail, Kur'an-ı Kerîm'e Göre Tevessül ve Vesîle Kavramı (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1992.

51- Ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullah Ahmed (ö.1176/1762), Huccetu'llâhi'l-Bâliğa (Thk: Muhammed Şerîf Sükker), I-II, 2. Baskı, Dâru İhyâi'I-Ulûm, Beyrut 1413/1992.

52- Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, 10. Baskı, Ülke Yayınları, İstanbul 1994.

53- Draz, M. Abdullah, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru (Çev: Salih Akdemir), Mim Yayınları, Ankara 1983.

54- İslâm Hakkında Bazı Görüşler (Çev: Ali Özek), Hüsnühayat Matbaası, İstanbul 1977.

55- Ebû Dâvûd, es-Sicistânî (ö.275/888), es-Sünen (Thk: Kemal Yûsuf El-Hût), I-II, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekâfıyye, Beyrut 1409/1988.

56- Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelûsî (ö.745/1344), el-Bahru'1-Muhît, I-X, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1412/1992.

57- Ebu's-Su'ûd, Muhammed b. Muhammed el-İmâdî (ö.9821574), İrşâdü'l-Akli's-Selîm İlâ Mezâyâ'l-Kitâbi'l-Kerîm, I-V, Dâru'1-Fikr, Beyrut Ts.

58- Ebü'l-Ayneyn Bedrân, Bedrân, Târîhu'ı-Fıkhi'l-İslâmî, Dâru'n-Nehdati'l-Arabiyye, Beyrut Ts.

59- Ebü'l-Bekâ, Eyyûb B. Mûsâ el-Huseynî el-Kûfî (ö.1094/1683), el-Külliyyât -Mu'cem Fı'1-Mustalahât ve'l-Fürûki'l-Lügaviyye-, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1412/1992.

60- Eliade, Mircea, Kutsal Ve Dindışı (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Gece Yayınları, Ankara 1992.

61- Mitlerin Özellikleri (Çev: Sema Rifat), Simavi Yayınları, İstanbul 1993.

62- Traite D'histoire Des Religions, Paris 1949.

63- Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (ö.1360/1941), Hak Dini Kur'an Dili, I-IX, Eser Neşriyat, Byy. Ts.

64- Emîn, Ahmed (ö.1954), Fecru'l-İslâm, 11. Baskı, Byy. 1292/1975.

65- Ertuğrul, İsmail Fennî (6.1946), Hakikat Nurları, Sebil Yayınlan, İstanbul 1975.

66- Erzurumlu, İbrahim Hakkı (ö.1194/1780), Ma'rifetnâme (Sadeleştiren: M. Fuad Başar), Kit-San Matbaacılık Neşriyat Ve Dağıtım, İstanbul 1984.

67- El-Fârukî, İsmail Raci, Tevhid'in Düşünce Ve Hayata Yansıması (Çev: Dilaver Yardım), İnsan Yayınları, İstanbul 1987.

68- Fazlurrahman (ö.1988), İslâm (Çev: Mehmet Dağ -Mehmet Aydın), 3. Baskı, Selçuk Yayınlan, İstanbul 1993.

69- Ana Konularıyla Kur'an (Çev: Alpaslan Açıkgenç), 2. Baskı, Fecr Yayınları, Ankara 1993.

70- Allah'ın Elçisi Ve Mesajı - Makaleler I (Çev: Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997.

71- el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed B. Ya'kûb (ö.817/1414), El-Kâmüsum-Muhît, 4. Baskı, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1415/1994.

72- Garaudy, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği (Çev: Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul 1990.

73- el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (ö.505/1111), İhyâu Ulûmi'd-Dîn (Thk: Seyyid İbrahim), I-V, Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1994.

74- el-Mustasfâ Min Ulûmi'1-Usûl (Thk: İbrahim Muhammed Ramadân), I-II, Dâru'l-Erkam B. Ebi'l-Erkam, Beyrut Ts.

75- Gölcük, Şerafeddin, Kur'an ve İnsan, Esra Yayınları, Konya 1996.

76- Kelâm Açısından İnsan Ve Fiilleri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1979.

77- Görgün, Tahsin, "Hac" Md., D.İ.A., XIV, 397-399.

78- Güler, İlhami, "Allah-İnsan İlişkilerinin Ahlakî Boyutu (Allah'ın "Kulları" Mıyız?)", Îslâmi Araştırmalar, C. 5, Sayı: 3, S. 194-207, Temmuz 1991.

79- Günaltay, M. Şemseddin (ö.1961), Felsefe-i Ûlâ-İsbâtı Vâcib Ve Ruh Nazariyeleri- (Hazırlayan: Nuri Çolak), İnsan Yayınlan, İstanbul 1994.

80- Gündüz, Şinasi, Sâbiîler -Son Gnostikler-, Vadi Yayınları, Ankara 1995.

81- Gürsoy, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yayınları, Ankara 1988.

82- el-Halîl B. Ahmed el-Ferâhîdî (ö.150/767), Kitâbü'l-'Ayn, I-VIII, Müessesetü'l-A'lemî Li'1-Matbûât, Beyrut 1408/1988.

83- Hamidullah, Muhammed, Initiation Â I’Islam, Hilal Yayınları, Ankara 1974.

84- "Abd" Md., D.İ.A., I, 57.

85- İslâm Peygamberi -Hayatı ve Eseri-, I-II, (Çev: M. Said Mutlu - Salih Tuğ), 3. Baskı, İrfan Yayınevi, İstanbul 1969.

86- Kur'ân-ı Kerîm Tarihi (Çev: Salih Tuğ), M.Ü.Î.F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1993.

87- Hançerlioğlu, Orhan, Ruhbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988.

88- Hanefi, Hasan, "Dinî Değişme ve Kültürel Tahakküm" (Çev: İlhami Güler), İslâmî Araştırmalar, C. 6, Sayı: 3, S. 157-164, 1992.

89- Hatiboğlu, Mehmed Said, "Hz. Peygamberi Yanlış Yorumlama Tezahürleri", İslâmî Araştırmalar, Sayı: 2, S. 5-11, Ekim 1986.

90- Havva, Said, Ruh Terbiyemiz (Çev: İbrahim Sarmış-Said Şimşek), Davet Yayınevi, Konya 1980.

91- Hindî, Alâuddîn Aliyyü'l-Muttakî B. Husâmiddîn (ö.975/1567), Kenzu'l-Ummâl Fî Süneni'l-Akvâl ve'1-Efâl (Thk: Bekri Hayyânî, Safve Es-Sekâ'), I-XVIII, Müessesetü'r-Risale, Beyrut 1413/1993.

92- Hökelekli, Hayati, "Fıtrat" Md., D.İ.A., XIII, 47-48.

93- El-Hudarî, Muhammed, Târîhu't-Teşrî'ı'l-İslâmî, Dâ-Ru'1-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1988.

94- Izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah Ve İnsan (Çev: Süleyman Ateş), Kevser Yayınları, Ankara Ts.

95- Kur'an'da Dinî Ve Ahlakî Kavramlar (Çev: Selahattin A-Yaz), 2. Baskı, Pınar Yayınları, İstanbul 1991.

96- İbn Abbâd, İsmail (ö.385/995), el-Muhît Fı'1-Lüğa (Thk: Muhammed Hasen Âl-i Yâsîn), I-X, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1414/1994.

97- İbn Abdi'l-Berr, Ebû Ömer Yûsuf (ö.463/1071), et-Temhîd Li-Mâ fi'1-Muvatta' Mine'l-Me'ânî ve'1-Esânîd (Thk: Saîd Ahmed A'râb), I-XXVI, Matbaatü Fadâte, Mağrib 1407/1987. (Her Bir Cildin Muhakkiki Ve Basım Tarihi Farklı Olduğundan Yalnızca istifade edilen 18. Cildin Bibliyografik Bilgileri Esas Alınmıştır.)

98- İbn Abdi's-Selâm, İzzuddîn Abdülazîz (ö.660/1262), Kavâidü'l-Ahkâm fî Mesâlihi'ı-Enâm,I-II, Müessesetü'r-Rayyân, Beyrut 1410/1990.

99- İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir (ö.1973), Makâsıdu'ş-Şe-Rîati'ı-İslâmiyye, eş-Şeriketü't-Tûnusiyye Ii't-Tevzî’ Tunus Ts.

100- İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhakk el-Endelûsî (ö.546/1151), el-Muharreru'1-Vecîz Fî Tefsîri'1-Kitâbi'l-Azîz (Thk: Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), I-V, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1413/1993.

101- İbn Fâris, Ebü'l-Huseyn Ahmed (ö.395/1004), Mücme-Lü'1-Lüğa (Thk: Züheyr Abdülmuhsin Sultân), I-IV, 2. Baskı, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1406/1986.

102- Mu'cemu Mekâyisi'1-Lüğa (Thk: Şihâbüddîn Ebû Amr), Dâru'1-Fikr, Beyrut 1415/1994.

103- İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman B. Muhammed (ö.808/1406), Mukaddime (Çev: Zakir Kadiri Ugan), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1990.

104-İbn Hanbel, Ahmed (ö.241/855), Müsned, I-VI, El-Mektebetü'l-İslâmî, Beyrut 1413/1993.

105- Kitâbü'z-Zühd (Thk: K. Besyûnî Zağlûl), Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, Beyrut 1409/1988.

106- İbn İshâk, Muhammed (ö.151/768), Sîratü'bn-i İshâk (Thk:-Muhammed Hamîdullah), Hayra Hizmet Vakfı Yayınları, Konya 1401/1981.

107- İbn Kayyim, Ebû Abdillah Muhammed B. Ebî Bekr El-Cevziyye (ö.751/1350), Medâricü's-Sâlikîn, I-III, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, .Beyrut Ts.

108- İ'lâmu’l-Muvakkrîn An Rabbi'l-Âlemîn (Thk: İsâmuddîn Es-Sabâbetî), I-Iv, Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1993.

109- İbn Kesîr, Ebû'1-Fidâ İsmail (ö.774/1372), Tefsîru'i-Kur'âni'l-'Azîm, I-IV, Dâru'I-Ma'rife, Beyrut 1402/1982.

110- İbn Mâce, Muhammed B. Yezîd (ö.275/888), Sünenü'bni Mâce (Thk: M. Fuâd Abdülbâkî), I,II, Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1994.

111- İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed B. Mükrim (ö.711/1311), Lisânu'1-Arab, I-XIV, 3. Baskı, Dâru Sâdır, Beyrut 1414/1994.

112- İbn Sîde, Ebü'l-Hasan Ali B. İsmail el-Endelüsî (ö.458/3065), el-Muhassas, I-XVII, Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, Beyrut Ts.

113- İbn Teymiyye, Takıyyuddin (ö.728/1328), el-Ubûdiyye, 6. Baskı, el-Mektebüm-İslâmî, Beyrut 1403/1983.

114- Kâidetün Celîletün Fi't-Tevessül ve'1-Vesîle (Thk: M. Reşid Rıdâ), Mektebetü's-Sekâfeti'd-Dîniyye, Kahire Ts.

115- İbnü'l-Esîr, Mecdüddîn (ö.606/1209), en-Nihâye fî Ğarîbi'l-Hadîs ve'1-Eser (Thk: Tâhir Ahmed ez-Zâvî), I-V, Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire Ts.

116- Îbnü'l-Kelbî, Hişâm B. Muhammed (ö.204/819), Putlar Kitabı (Kitâbü'l-Asnâm) (Thk: Ahmed Zeki Paşa, Çev: Beyza Düşüngen), A.Ü.İ.F. Yayınlan, Ankara 1963.

117- İkbâl, Muhammed (ö.1938), İslâmda Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (Çev: N. Ahmet Asrar), Bir Yayıncılık, İstanbul 1984.

118- İmam Rabbânî, Ahmed el-Fârûkî es-Serhendî (ö.1034/1624), el-Mektûbât, I-II, el-Mektebetü'1-Mahmûdiyye, İstanbul Ts.

119- İskilipli, Muhammed Atıf Hoca (ö.1926), Yeni İlmihal-İslâm Yolu (Sadeleştiren: S. Hüküm), Nehir Yayınları, İstanbul 1991.

120- İsmail, Sabân Muhammed, el-İbâde fi'1-İslâm, Dâru'ş-Şebâb Li't-Tıbâ'a, Kahire 1400/1980.

121- İzmirli, İsmail Hakkı (ö.1946), Yeni İlm-i Kelâm (Hazırlayan: Sabri Hizmetli), Ümran Yayınları, Ankara 1981.

122- İzveren, Âdil, Hukuk Felsefesi, D.E.Ü.H.F. Yayınları, Ankara 1988.

123- İzzetbegoviç, Ali, Doğu Ve Batı Arasında İslâm (Çev: Salih Şaban), Nehir Yayınları, İstanbul 1993.

124- Kadri, Hüseyin Kâzım (ö.1934), Büyük Türk Lügati, I-II, Maarif Vekâleti Devlet Matbaası, İstanbul 1927 (1. Cilt), 1928 (2. Cilt).

125- Kam, Ömer Ferit (Ö.1944), Dinî Felsefî Sohbetler (Sadeleştiren: Süleyman Hayri Bolay), 4. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara Ts.

126- Karaçam, İsmail, Sonsuz Mucize Kur'an, Çağ Yayınları, İstanbul 1987.

Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, 3. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1985.

127- Günlük Hayatımızda Haramlar Helâller, Nesil Yayınları, İstanbul Ts.

128- "Fıkıhta Gelenek Ve Yenileşme", "İslâm, Gelenek ve Yenileşme" Sempozyumu Tebliğleri, S. 29-40, İsam Yayınları, İstanbul 1996.

129- El-Kardâvî, Yûsuf, el-İbâde fi'1-İslâm, 15. Baskı, Mektebetü Vehbe, Kahire 1405/1985.

130- Keşler, M. Fatih, Kur'an'da Yahudiler Ve Hıristiyanlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.

131- el-Kevserî, Muhammed Zâhid (ö.1371/1951), İrğâmu'l-Merîd, İhlâs Vakfı Yayınlan, İstanbul 1989.

132- Makâlât, el-Mektebetü'l-Ezheriyye Li't-Türâs, Kahire 1414/1994.

133- Kılıç, Sadık, Kur'an'a Göre Nifak, Furkan Yayınlan, İstanbul 1982.

134- Fıtratın Dirilişi, Nehir Yayınları, İstanbul 1991.

135- Kitab-ı Mukaddes (Ahd-i Atık, Ahd-i Cedîd), Boyacıyan Agop Matbaası, Dersaâdet 1878.

136- el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed B. Ahmed (ö.671/1272), el-Câmi' Li Ahkâmi'l-Kur'ân, I-XX, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut 1405/1985.

137- el-Kuşeyrî, Ebü'l-Kâsım Abdülkerîm B. Heyâzin (ö.465-/1072), er-Risâletü'1-Kuşeyriyye, Dâru't-Tıbâ'ati'l-Âmire, 1287.

138- Kutub, Seyyid (ö.1966), Fî Zılâli'l-Kur'ân, I-VI, 24. Baskı, Dâru'ş-Şurûk, Beyrut 1415/1995.

139- Macid, Nadim, Kur'an Ve Hadise Göre Şirk Ve Müşrik Toplum, Konya 1987.

140- Magıll, Frank, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği (Çev: Vahap Mutal), Hareket Yayınları, İstanbul 1971.

141- Mahmud, Kaşgarlı (ö.5/11. Yüzyıl Ortaları), Divânu Lü-gâti't-Türk (Çev: Besim Atalay), Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu Yayınlan, Ankara 1992.

142- el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed (ö.333/944), Te'vi-Lâtu Ehli's-Sünne (Yazma), Selimağa Kütüphanesi, No. 40.

143- Kitâbü't-Tevhîd (Thk: Fethullah Huleyf), el-Mektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul 1979.

144- el-Mâverdi, Ebü'l-Hasen Ali B. Muhammed B. Habîb (ö.450/1058), en-Nüket Ve'1-Uyûn (Tefsîru'l-Maverdî) (Thk: Es-Seyyid B. Abdilmaksûd), I-VI, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut Ts.

145- Edebü'd-Dünyâ Ve'd-Dîn (Thk: Yâsîn Muhammed Es-Sevvâs), 2. Baskı, Dâru'bni Kesîr, Dımeşk 1415/1995.

146- El-Merâğî, Ahmed Mustafa (ö.1364/1945), Tefsîru'l-Merâğî, I-X, 3. Baskı, Dâru'i-Fikr, Beyrut 1394/1974.

147- Mevdudî, Ebü'l-Alâ (ö.1979), Kur'an'a Göre Dört Terim (Çev: Osman Cilacı - İsmail Kaya), Beyan Yayınlan, İstanbul 1983.

148- Teflhimu'l-Kur'an (Çev: Kurul), I-VII, İnsan Yayınları, İstanbul 1996.

149- Moeller, Charles, Jean Paul Sartre Ve Tabiatüstünün Bilinmemesi (Çev: Mehmet Toprak), Remzi Kitabevi, İstanbul 1969.

150- Musa, Kâmil, Ahkâmu't-İbâdât, Müessesetü'r-Risâle, 3. Baskı, Beyrut 1412/1992.

151- Müslim, İbn Haccâc el-Kuşeyrî (ö.261/874), el-Câmi'u's-Sahîh (Thk: Mûsâ Şâhîn Lâşîn), I-V, Müessesetü İzzüddîn, Beyrut 1407/1987.

152- Nasr, Seyyid Hüseyin, İnsan ve Tabiat (Çev: Nabi Avcı), Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

153- en-Nesaî, Ebû Abdirrahmân Ahmed (ö.303/915), Sünenü'n-Nesâî (Thk: Abdülfettâh Ebû Gudde), I-VII, 3. Baskı, Dâru'l-Beşmri'l-İslâmiyye, Beyrut 1414/1994.

154-En-Nesefî, Abdullah B. Ahmed (ö.710/1310), Medârikü't-Tenzîl ve Hakâyıkü't-Te'vil (Thk: İbrahim Muhammed Ramadân), I-III, Dâru'ı-Kalem, Beyrut 1408/1989.

155- Nietzsche, Friedrich (ö.1900), Böyle Buyurdu Zerdüşt (Çev: Turan Oflazoğlu), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlan, İstanbul 1989.

156- Öktem, Niyazi, Hukuk Felsefesi Ve Hukuk Sosyolojisi, 4. Baskı, Beta Yayınları, İstanbul 1988.

157- Öner, Necati, İnsan Hürriyeti, 4. Baskı, Vadi Yayınları,Ankara 1995.

158- Özaydın, Abdülkerim, "Hac" Md.5 D.İ.A., Xiv, 386-388.

159- Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Tevhid, Nûn Yayıncılık, İstanbul 1995.

160- Özsoy, Ömer, Sünnetullah Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması-, Fecr Yayınlan, Ankara 1994.

161- Özsoy, Ömer , Güler, İlhami, Konularına Göre Kur'an, Fecr Yayınlan, Ankara 1996.

162- Parladır, Selâhattin, "Dua" Md., D.İ.A., IX, 530-535.

163- er-Rağıb, el-Isfahânî (ö.502/1108), el-Müfredât fî Ğarîbi'l-Kur'ân (Thk: Safvân Adnan Dâvûdî), Dâru'l-Kalem, Beyrut 1412/1992.

164- er-Râzî, Fahruddîn (ö.606/1209), Mefâtihu'ı-Ğayb (et-Tefsîru'l-Kebîr), I-XXXII, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1411/1990.

165- Rıdâ, M. Reşîd - Abduh, Muhammed (ö.1323/1905), Tefsîru'i-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), I-XII, 2. Baskı, Dâru'ı-Fikr, Beyrut Ts.

166- Rycroft, Charles, Psikanaliz Sözlüğü (Çev: M. Sağman Kayatekin), Ara Yayıncılık, İstanbul 1989.

167- Said, Cevdet, Bireysel Ve Toplumsal Değişmenin Yasaları (Çev: İlhan Kutluer), 3. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul 1994.

168- Sartre, Jean Paul (ö.1980), Varoluşçuluk (Exis-Tentialism) (Çev: Asım Bezirci), 12. Baskı, Say Yayınları, İstanbul 1996.

169- l’etre Et Le Neant (Essai D'ontologie Phenomenologique), Paris, Gallimard, 1943.

170- Schıllebeeckx, E., Dieu Et I'homme (Approche Theologiques Ii), Bruxelles-Paris, Edit Du Cep, 1965.

171- Es-Semîn, Ahmed B. Yûsuf el-Halebî (ö.756/1355), Umdetü'l-Huffâz fî Tefsiri Eşrefım-Elfâz (Thk: Muhammed Et-Tuncî), 1-Iv, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1414/1993.

172- Soysaldı, H. Mehmet, Kur'an Ve Sünnet Işığında İbadet Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Elazığı Şubesi Yayınlan, Ankara 1997.

173- Es-Sübkî, Takiyyuddîn Ali B. Abdilkâfî (ö.756/1355), Şifâu's-Sekâm, Haydarâbâd 1315.

174- Şa'bân, Zekiyüddîn, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, Dâru Nâfi', Kahire Ts.

175- eş-Şâfi'î, Muhammed B. İdrîs (ö.204/819), er-Risâle (Thk: Ahmed Muhammed Şâkir), El-Mektebetü'1-İlmiyye, Beyrut Ts.

176- eş-Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim B. Mûsâ (ö.790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli'ş-Şerî'a (Thk: Abdullah Deraz), I-IV, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut Ts.

177- el-İ'tisâm (Thk: Ahmed Abdüşşâfî), I-II, 2. Baskı, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1415/1995.

178- Şentürk, Habil, "İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu", D.E.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 2, S. 223-229, İzmir 1985.

179- Şerîati, Ali (ö.1977), İnsan (Çev: Şamil Öcal), 2. Baskı, Fecr Yayınları, Ankara 1996.

180- eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali (ö.1250/1834), Fethu'ı-Kadîr (Thk: Hişâm El-Behârî, Hudar Akârî), I-V, el-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut 1415/1995.

181- et-Tabâtabaî, Muhammed Hüseyn (ö.1402/1981), el-Mîzân fî Tefsîri'l-Kur'ân, I-XX, Müessesetü'l-A'lemî Li'l-Matbûât, Beyrut 1411/1991.

182- Tabbâra, Afif Abdülfettâh, Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, 30. Baskı, Dâru'i-İlm Ii'1-Melâyîn, Beyrut 1995.

183- Et-Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed B. Cerîr (ö.310/923), Câmi'u'l-Beyân 'An Te'vîli'l-Kur'ân, I-XV, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1408/1988.

184- Et-Taftazânî, Ebü'1-Veta, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri (Çev: Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İstanbul 1980.

185- Tâhir'ül Mevlevi (Olgun), Müslümanlıkta İbadet Tarihi (Neşreden: Abdullah Işıklar), Bilmen Basımevi, İstanbul 1963.

186- et-Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ (ö.279/892), Sünenü't-Tirmizî (Thk: Ahmed Muhammed Şâkir), I-V, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1987.

187- Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı (İsbât-I Vâcib), 6. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1992.

188- Tunç, Cihad, "Tövbe Hakkında Bazı Meseleler", A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: Xxiv, S. 389-412, Ankara 1981.

189- Turgut, Ali, Tefsir Usûlü Ve Kaynakları, M.Ü.Î.F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1991.

190- Tümer, Günay Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, 2. Baskı, Ocak Yayınları, Ankara 1993.

191- Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı Nasıl Tanıtıyor, İzmir 1985.

192- Ustaosmanoğlu, Mahmud, Ruhu'l-Furkan Tefsiri, Siraç Kitabevi, İstanbul 1991.

193- Ülken, Hilmi Ziya, Aşk Ahlakı, Ülken Yayınları, İstanbul 1981.

194- el-Vahidî, Ebü'l-Hasen Ali B. Ahmed en-Nîsâbûrî (ö.468/1075), Esbâbü Nüzûli'l-Kur'ân (Thk: K. Besyûnî Zağlûl), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1411 /1991.

195- el-Vasît fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Mecîd (Thk: Âdil Ahmed Abdülmevcûd), I-IV, Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, Beyrut 1415/1994.

196- Watt, W. Mohtgomery, Hz. Muhammed Mekke'de (Çev: Rami Ayaş - Azmi Yüksel), A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1986.

197- İslâm Nedir (Çev: Elif Rıza), 2. Baskı, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1993.

198- Yazıcı, Seyfettin, Temel Dinî Bilgiler, 8. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, Ankara 1993.

199- Yıldırım, Suad, Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1983.

200- Kur'an'da Ulûhiyyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1987.

201- Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988.

202- Fatiha ve En'âm Sûrelerinin Tefsiri, Işık Yayınları, İzmir 1993.

203- "Kur'ân-ı Kerim'in Meali Hakkında", Tefsirin Dünü Ve Bugünü Sempozyumu Tebliğleri, S. 65-80, Samsun 1992.

204- Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (Hazırlayan: Reşit Rahmeti Arat), Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1991.

205- ez-Zebîdî, Murtadâ (ö.1183/1769), Tâcu'l-'Arûs Min Cevâhiri'l-Kâmûs (Thk: Ali Şîrî), I-XX, Dâru'l-Fikr, Beyrut 1414/1994. .

206- Zeccâc, İbn İshâk İbrahim B. Es-Serî (ö.311/923), Me'âni'l-Kur'ân ve İ'râbuhû (Thk: Abdülcelîl Abduh), I-V, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1408/1988.

207- ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve'l-Mü-Fessirûn, 2. Baskı, Dâru'l-Kütübi'i-Hadîse, Byy. 1396/1976.

208- ez-Zemahşerî, Cârullâh Ebü'ı-Kâsım Mahmûd B. Ömer (ö.538/1143), Esâsü'l-Belâğa, Byy. 1399/1979.

209- el-Keşşâf An Hakâiki't-Tenzîl Ye Uyûni'ı-Ekâvîl fî Vücûhi't-Te'vîl, I-IV, Dâru'l-Fikr, Beyrut 1.397/1977.

210- ez-Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed B. Abdillah (ö.794/1392), el-Burhân fî Ulûmu'l-Kur'ân (Thk: Y. Abdur-Rahmân El-Mer'aşlı, C. Hamdi Ez-Zehebî, İ. Abdullah El-Kürdî), I-IV, Dâru'l-Ma^Rife, Beyrut 1410/1990.

211- ez-Zevzenî, Hüseyin B. Ahmed B. el-Hüseyin (ö.486-/1093), Şerhu'1-Mu'allakâti's-Seb', Dâru Sâdır, Beyrut Ts.

212- Zeydan, Abdülkerîm, el-Vecîz fî Usûlü'ı-Fıkh, el-Mektebetü’l-İslâmî, İstanbul 1979.

[1] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 9-12

[2] Suad Yıldırım, Kur 'an 'da Ulûhiyyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1987, s. 1.

[3] Şirk ve şirkin çeşitli felsefi ve dinî düşüncelerdeki farklı yansımaları hakkında geniş bilgi için bk. Nadim Macid, Kur 'ân ve Hadîse Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya 1992, s. 17-209.

[4] Bu örnekler için bk. Cevad Ali, Târîhu'l-Arab Kable'l-İslâm, Bağdat 1413/1993, VI, 105 vd.

[5] Zevzenî, Şerhu'l-Mu'allakâti's-Seb', Dâru Sâdır, Beyrut ts., s.81.

[6] Zevzenî, Şerhu'l-Mu'allakâti's-Seb', s. 165.

[7] İbnü’l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm (Thk: Ahmed Zeki Paşa, Çev: Beyza Düşüngen), A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1963, s. 27; Cevad Ali, Târîhu'l-Arab Kable'l-İslâm, VI, 105.

[8] el-Ankebut: 29/61.

[9] el-Ankebut: 29/63.

[10] Lokman: 31/25; ez-Zümer: 39/38; ez-Zuhruf: 43/9. (Son âyette, "Allah" lafzı yerine "Azîz Alîm" ifadeleri geçmektedir.).

[11] ez-Zuhruf: 43/87.

[12] El-Mü'minûn: 23/84-85, 86-87, 88-89; el-Ankebût: 29/61, 63; Lokman: 31/25; ez-Zümer: 39/38.

[13] Bk. el-İsrâ: 17/67; el-Ankebût: 29/65; Lokman: 31/32.

[14] M. Abdullah Draz, Kur'an 'ın Anlaşılmasına Doğru (Çev; Salih Akdemir), Mim Yayınları, Ankara 1983, s. 76-77.

[15] Suad Yıldırım, Kur 'an 'da Ulûhiyyet, s. 4.

[16] Izutsu, Kur'an'da Allah ve insan (Çev: Süleyman Ateş), Kevser Yayınları, Ankara ts., s. 89.

[17] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 302.

[18] Taberî, Câmi'u'l-Beyân 'an Te'vîli'l-Kur'ân, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1408/1988, XV (Cüz, 30), 330; Vahidî, Esbâbü Nüzûli'l-Kur'ân (Thk: K. Besyûnî Zağlûl), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1411/1991, s. 496; Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzil ve Uyûni'l-Ekâvîl fî Vücûhi't-Te'vîl, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1397/1977, IV, 292; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1411/1990, XXXII, 134; İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut 1402/1982, IV, 560; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî fi Tefsiru'l-Kur'ânı'l-Azîm, Dâru'1-Fikr, Beyrut 1414/1994, XVI (Cüz, 30), 450.

[19] el-Kâfirûn: 109/1-6.

[20] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XV (Cüz, 30), 342-343; Vahidî, Esbâbü Nüzûli'l-Kur'ân, s. 500-501; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 298; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, IV, 565-566. İlgili rivayet için bk. Tirmizî, Sünenü't-Tirmizi (Thk: A. Muhammed Şâkir), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1987, "Tefsiru'l-Kur'ân (İhlas), 1.

[21] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXXII, 161.

[22] Elmalılı, Hak Dini Kur 'an Dili, Eser Neşriyat, b.y.y. ts., VI 4085.

[23] Sâd: 38/5-6.

[24] Taberi, Câmi'u'l-Beyân, XII (Cüz, 23), 125; Vahıdî, Esbâbü Nüzûli'l-Kur'ân, s. 380-381.

[25] el-Furkân: 25/60.

[26] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXIV, 92.

[27] Şevkânî, Fethu'l-Kadîr (Thk: Hişâm el-Behârî, Hudar Akârî), el-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut 1415/1995, IV, 106.

[28] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'âni, XI (Cüz, 19), 58.

[29] Merâğî, Tefsîru'I-Merâğî, Dâru'l-Fikr, Beyrut 1394/1974, VII (Cüz, 19), 32.

[30] eş-Şu'arâ: 26/23.

[31] Suad Yıldırım, Kur 'an 'da Ulûhiyyet, s. 113.

[32] Yûnus: 10/18.

[33] ez-Zümer:39/3.

[34] Müşriklerin Allah hakkındaki düşüncelerindeki bu değişme seyrini, ilgili âyetlerin yer aldığı sûrelerin İslâm alimleri tarafından yapılan nüzul sıralamasını esas alarak tesbit etmeye çalıştık. Müşriklerin Allah hakkındaki çelişkili iddialarını yansıtan âyetlere baktığımızda, bu iddiaların, aynı inancın farklı yönlerini yansıtması uzak bir ihtimal gibi gözükmektedir. Mesela, putların, Allah'a yaklaştıran vasıtalar olduğunu söylemekle (Bk. ez-Zümer: 39/3), şeriklerin âlemlerin Rabbine eşit sayılması (Bk. eş-Şu'arâ: 26/98), normal olarak aynı kimselerin inanışı olmamalıdır. (Bk. Suad Yıldırım, Kur'an'da ulûhiyyet, s. 2). Bu durumda, bahsettiğimiz gibi, ya müşriklerin ulûhiyyet konusunda bir fikrî değişime uğradıklarını, yani başlangıçta adını bilmekle beraber gerçek mahiyetini hatırlayamadıkları ve dolayısıyla yoğun bir muhalefet gösterdikleri Allah'ı, vahyin oluşturduğu kamu oyu neticesinde hatırlamaya başlayarak, putlara kulluklarındaki nihaî amacın Allah'a kulluk olduğunu öne sürdüklerini; ya da o günkü müşrik toplumda farklı inanç yapılarına sahip insanların var olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Vahyin iniş sürecine paralel olarak, müşriklerin ulûhiyyet konusundaki düşüncelerinin Kur'an'da farklı biçimlerde yer alması, birinci varsayımı kuvvetlendirmektedir. Nitekim Hüseyin Atay da müşrikler hakkında "Putların Allah katında şefaatçi ve aracı olduklarını iddia etmekle yeni bir durum almış oluyorlardı. Böylece Kur'an'ın ortaya koyduğu Allah'ın birliği inancı ile kendi inançlarını bağdaştırıp uzlaştıracaklarını zannettiler." deyerek fikirlerinde bir tekamülün olduğunu ifade etmektedir. Bk. Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre iman Esasları, Ankara ts.. s. 37.

[35] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 26-27; Âlûsî, Bülûğu'I-Ereb fi Marifeti Ahvâli’l-Arab (Thk: M. Behcet el-Eserî), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., II, 194-195; Cevad Ali, Târîhu'l-Arab Kable'l-İslâm, VI, 36, 450. Bazı Avrupalı yazarlar, müşriklerde var olan Allah inancının Yahudilik ve Hıristiyanlığın tesiriyle meydana geldiği şeklinde iddialar ortaya atmışlardır. Bu iddialara İslâm hakkında nisbeten olumlu ve insaflı tavırlarıyla tanınan Watt ve Izutsu da katılmaktadır. Bk. Watt, Hz. Muhammed Mekke'de (Çev: Rami Ayaş - Azmi Yüksel), A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1986, s. 33-35, 71; Izutsu, Kur'an'da Allah ve insan, s. 92-93. (Burada Watt'ın İslâm'a bakış açısını yansıtan şu ifadelerini hatırlatmak gerekir: "Alışılmış türden bir müslüman değilim ama 'Allah'a teslim olmuş' bir müslüman olduğumu zannediyorum. Ayrıca inanmaktayım ki Kur'ân-ı Kerîm'de bulunan İslâmî vizyonun diğer fikirleri, benim ve diğer Batılıların çok şey öğrenecekleri ilâhî gerçeğin geniş hazineleridir." Watt, İslâm Nedir (Çev: Elif Rıza), Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1993, s. 24.) Söz konusu iddiaların tenkidi hakkında ayrıca bk. Izutsu, a.g.e., s. 93-95 (Çevirmen Süleyman Ateş'in eklediği dipnot).

[36] Îbnü'l-Kelbî, Kitâbü 'l-Asnâm, s. 26.

[37] Îbnü'l-Kelbî, Kitâbü 'l-Asnâm, s. 39; Cevad Ali, Târîhu 'l-Arab Kable’l-İslâm, VI, 66.

[38] Bk. el-Ankebût: 29/116; en-Nisâ: 4/171; el-En'âm: 6/100; Yûnus: 10/68; en-Nahl: 16/57; el-İsrâ: 17/111; el-Kehf: 18/4; Meryem: 19/35, 88, 91, 92; el-Enbiyâ: 21/26; el-Mü'minûn: 23/91; el-Furkân: 25/2; es-Sâffât: 37/149, 152, 153; ez-Zümer: 39/4; ez-Zuhruf: 43/81; et-Tûr: 52/39; el-Cin: 72/3.

[39] en-Nisâ: 4/117.

[40] İbn Kesîr, Tefsîru 'l-Kur 'âni'l-Azîm, I, 555.

[41] Suad Yıldırım, Kur 'an'da Ulûhiyyet, s. 341.

[42] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Gece Yayınları, Ankara 1992, s. 96.

[43] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, Paris 1949,s. 191.

[44] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XVII, 49. Müşriklerin putlara ibâdet etmelerindeki düşünceleri hakkında farklı mülahazalar için ayrıca bk. Alûsî, Bülûğu'l-Ereb, II, 197-198.

[45] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s. 5.

[46] Mircea Eliade, bu duruma örnek olarak, Ateş Adasında yaşayan Selkmanlar'daki "gökyüzü sakini" ya da "gökteki" olarak adlandırılan Tanrı'yı, Cote des Esclaves'da yaşayan Yorubalar'ın Olurum (sözcük anlamı; Gökyüzünün Sahibi) adlı Gök Tanrısı'nı, Hereroların Gökyüzü'ne çekilmiş olan yüce tanrısı Ndyambi'yi ve Tumbukaların Yüce Varlık Eveler Dzingbe (Evrensel Baba)'yı örnek olarak verir. Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri (Çev. Sema Rifat), Simavi Yayınları, İstanbul 1993, s. 92-93. Aynı örnekler için ayrıca bk. Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 101-102.

[47] Mircea Eliade, Mitlerin özelliklen, s. 92-95; Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 100-104.

[48] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 40, 46.

[49] Îbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 41.

[50] Izutsu, Kur 'an'da Allah ve İnsan, s. 198-199.

[51] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 190.

[52] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 190.

[53] Bk. el-Alak: 96/6-7.

[54] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 190-191

[55] Izutsu, Kur'an 'da Allah ve İnsan, s. 191.

[56] Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1982, s. 101.

[57] Cevad Ali, Târîhu 'l-Arab Kable 'l-İslâm, VI, 449 vd.; Tabbâra, Ruhu 'd-Dîni'l-İslâmî, Dâru'1-İlm li'1-Melâyîn, Beyrut 1995, s. 98.

[58] Hanîf olarak adlandırılan meşhur kişiler hakkında bk. Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 158-159.

[59] M. Hamidullah, Initiation â l'Islam, Hilal Yayınları, Ankara 1974, s. 6.

[60] M. Abdullah Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 134-135. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 13-30

[61] Cevad Ali, Târîhu 'l-Arab Kable 'l-İslâm, VI, 516.

[62] Ahmed Emîn, Fecru'l-İslâm, b.y.y. 1292/1975, s. 23-24. Arap yarımadasındaki yahudilerin menşei hakkında geniş bilgi için bk. Cevad Ali, Târîhu'l-Arab Kable'l-İslâm, VI, 511-542.

[63] M. Hamidullah, İslâm Peygamberi, (Çev: M. Said Mutlu - Salih Tuğ), İrfan Yayınevi, İstanbul 1969,1, 394-395.

[64] Kitab-ı Mukaddes (Ahd-i Atîk, Ahd-i Cedîd), Boyacıyan Agop Matbaası, Dersaâdet 1878, Çıkış, 33/20. Bundan sonraki dipnotlarda Kitâbı Mukaddes "K.M." kısaltmasıyla verilecektir.

[65] K.M., Mezmurlar, 145/18.

[66] K.M.,Tesniye,4/35.

[67] K.M., İşaya, 41/4; 48/12.

[68] K.M., Tekvin, 17/1.

[69] K.M., Mezmurlar, 136/1-26.

[70] K.M., Tesniye, 32/4.

[71] K.M., Tekvin, 1/1.

[72] K.M., Tekvin, 32/24-32.

[73] K.M., Çıkış, 33/7-11.

[74] K.M., Tekvin, 2/2-3.

[75] Kur'an'ın Yahudilerle ilgili değerlendirmeleri hakkında geniş bilgi için bk. M. Fatih Keşler, Kur'an'da Yahudiler ve Hıristiyanlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s. 65-215.

[76] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 15.

[77] el-Ankebut: 29/46.

[78] Bk. Âl-i İmrân: 3/21; en-Nisâ: 4/155.

[79] en-Nisâ: 4/153.

[80] Bk. en-Nisâ: 4/153.

[81] Bk. el-Bakara: 2/67-71.

[82] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VI (Cüz, 10), 110; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2510

[83] et-Tevbe: 9/30.

[84] K.M., Ezra, 7/25-26.

[85] Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1993, s. 202-203.

[86] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 358 (Introduction â la Bible, I, 379'dan naklen).

[87] Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, VI (Cüz, 10), 118; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2509-2510.

[88] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s. 358.

[89] Elmalılı, Hak Dini, IV, 2510.

[90] K.M.,Yeremya, 31/9.

[91] K.M., İşaya, 64/8.

[92] K.M.,Tesniye/I4, 1.

[93] K.M., Mezmurlar, 2/7; 89/26.

[94] el-Mâide:5/18.

[95] el-Cum'a: 62/6.

[96] el-Bakara: 2/80.

[97] Bk. el-Bakara: 2/75, 79, 174.

[98] Bk. el-Bakara: 2/78.

[99] el-Mâide: 5/42.

[100] el-Mâid: 5/42.

[101] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, IV (Cüz, 6), 239; Zematışerî, el-Keşşâf, I, 614.

[102] Taberî, Cami'u'l-Beyân, IV (Cüz, 6), 242-243; Cevad Ali, Târîhul Arab Kable 'l-İslâm, VI, 534-535.

[103] et-Tevbe 9/31.

[104] Bk.Âl-İmrân: 3/64. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 30-35

[105] Ahmed Emîn, Fecru 'l-İslâm, s. 25-26.

[106] M. Hamiduilah, İslâm Peygamberi, I, 439.

[107] İbn İshâk, Sîratü 'bn-i İshâk (Thk: M. Hamiduliah), Hayra Hizmet Vakfı Yayınlan, Konya 1401/1981, s. 199-170.

[108] M. Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 439.

[109] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 18. Kur'an'ın Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmeleri hakkında geniş bilgi için bk. M. Fatih Keşler, Kur 'an 'da Yahudiler ve Hıristiyanlar, s. 65-180, 215-237.

[110] Salih Akdemir, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Hz. İsâ, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1992, s. 238.

[111] Felicien Challaye, Dinler Tarihi (Çev: Samih Tiryakioğlu), Varlık Yayınlan, İstanbul 1994, s. 190.

[112] Herve Rousseau, Dinler, s. 130.

[113] Felicien Challaye, Dinler Tarihi s. 181.

[114] Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 234.

[115] el-Mâide: 5/72-76. Ayrıca bk. el-Mâide: 5/17.

[116] Nisâ: 4/171-172.

[117] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, s. 113.

[118] Âl-i Îmrân: 3/51, Ayrıca bk. K.M., Markos, 12/28-32.38

[119] Âl-i İmrân: 3/79-80.

[120] Elmalılı, Hak Dini, III, 1612-1613; Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 113.

[121] Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 255.

[122] Salih Akdemir, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Hz. İsa, s. 255

[123] en-Nisâ: 4/172.

[124] Râzî, Mefâtîhu 1-Ğayb, XI, 93.

[125] K.M., Yuhanna, 15/15.

[126] Elmalılı, Hak Dini, III, 1477-1478.

[127] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 113.

[128] el-Mâide: 5/l16.

[129] K.M., Korintöslulara 1/4, 1.

[130] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 200.

[131] Suad Yıldırım Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 147.

[132] et-Tevbe: 9/31

[133] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VI (Cüz, 10), 114; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 185-186; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XVI, 30-31; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, VI (Cüz, 10), 122

[134] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s.353.

[135] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 186.

[136] Âl-i İmrân: 3/64.

[137] Bk. el-Bakara: 2/62; el-Mâide: 5/69; el-Hacc: 22/17.

[138] Bk.el-Hacc: 22/17.

[139] Sâbiîliğin doğuşu, târihî gelişimi, inanç yapıları ve ibâdet sistemleri hakkında geniş bilgi için bk. Şinasi Gündüz, Sâbiler -Son Gnostikler-, Vadi Yayınları, Ankara 1995.

[140] M. Hamiduliah, İslâm Peygamberi, I, 457-458. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 35-43

[141] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1414/1994, III, 270; Zebîdî, Tûcu'l-Arûs min Cevahiri'l-Kâmûs (Thk: Ali Şîrî), Dâru'l-Fikr, Beyrut 1414/1994, V, 82.

[142] Halil b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, Müessesetü'l-A'lemî Ii'1-Matbûât, Beyrut 1408/1988, II, 48; İbn Abbâd, el-Uuhît fi 1-Lüğa (Thk: M, Hasen Âl-i Yâ-sîn), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1414/1994,1,430; Cevheri, es-Sıhâh (Thk: A. Abdülğafûr Attâr), Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-Muhît, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1415/1994, s. 378; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs , V, 82; Âsim Efendi, Kamus Tercümesi (el-Ukyânûsu 'l-Basîtfî Tercemeti 'l-Kâmûsi 'İ-Muhît), b.y.y. ts., I, 639.

[143] İbn Manzûr, Lisânü 1-Arab, III, 270; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 82.

[144] Râğıb, el-Müfredât, s. 542; Semîn, Umdetü'l-Hıtffâzfî Tefsiri Eşrefi'l-Elfâz (Thk: Muhammed et-Tuncî), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1414/1993, III. 28.

[145] Buhârî, el-Câmi'u's-Sahîh (Thk: Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz), Dâru'l-Fikr, Beyrut 1411/1991, "Rikâlf, 10.

[146] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 32,

[147] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 29, 31.

[148] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 38.

[149] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, s. 42.

[150] Hali'b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 48; İbn Abbâd, el-Muhît fi'l-Lüğa, I, 430; Râğıb, el-Müfredât, s.543; İbn Manzûr, Lisânül-Arab, III, 271; Se-mîn, Umdetü'l-Huffâz, III, 27; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V, 84; Âsim Efendi, Kamus Tercümesi, I, 640; Hamîdullah, "Abd" Md., D.İ.A., I, 57.

[151] Reşid Rıdâ - Muhammed Abduh, Tefsîru 'l-Kur 'âni 'l-Hakîm {Tefsîru’l-Menâr), Dâru'1-Fikr, Beyrut ts., I, 5.

[152] Bk. en-Nûr: 24/32.

[153] Bk. Âl-i İmrân: 3/182; el-Enfal: 8/51; Fussilet: 41/46; Kâf: 50/29; el-Hacc: 22/10.

[154] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 45-48

[155] Bk. el-Bakara: 2/178, 221; en-Nahl: 16/75.

[156] Bk. en-Nûr: 24/32.

[157] Bk. el-A'râf: 7/194.

[158] Bk. en-Nisâ: 4/172; el-Kehf: 18/102; el-Enbiyâ: 21/26; ez-Zuhruf: 43/15.

[159] Râğıb, el-Müfredât, s. 542; Semîn, Umdetü't-Huffâz, III, 27.

[160] Bk. Meryem: 19/93.

[161] Bk. ez-Zuhruf: 43/20.

[162] ez-Zuhruf: 43/19.

[163] el-A'râf: 7/194

[164] Süleyman Ateş, Yüce Kur 'an 'in Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul l989, VIII, 258.

[165] ez-Zuhruf: 43/58.

[166] ez-Zuhruf: 43/59.

[167] en-Nisâ: 4/172.

[168] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an, Fecr Yayınları, Ankara 1996, s. 353.

[169] İnsandaki bu iki olumsuz özellik, "Allah'a Kul Olmayı Engelleyen Unsurlar" başlığı altında ele alınacaktır. Bk. s. 190 vd.

[170] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 48-52

[171] Bk. el-Bakara: 2/185.

[172] Bk. el-Bakara: 2/2, 97; Yûsuf 12/111; en-Nahl: 16/64, 89; en-Neml: 27/2.

[173] Bk. Abese: 80/5; el-Leyl: 92/8; el-Alak: 96/7.

[174] Bk. el-Bakara: 2/87; en-Nisâ :4/173; Yûnus: 10/75; el-Kasas: 28/39; el-Müddessir: 74/23.

[175] Bk. el-Furkân: 25/43; el-Câsiye: 45/23.

[176] en-Nâzi'ât: 79/24.

[177] En'âm: 6/18,61.

[178] En'âm: 6/88

[179] el-A'râf: 7/32.

[180] el-Kasas: 28/82.

[181] el-Ankebût: 29/62. Ayrıca bk. el-İsrâ: 17/30; er-Rûm: 30/48; Sebe:' 34/39; eş-Şûrâ: 42/27; Kâf: 50/11.

[182] İbn Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., I, 118.

[183] Meryem: 19/93. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 52-54

[184] Bk. el-Bakara: 2/90; Îbrâhîm: 14/11; en-Nahl: 16/2; en-Nem: 27/59; es-Sâffât: 37/171; el-Mü'min: 40/15.

[185] Bk. el-Bakara: 2/23; ei-Enfâi: 8/41; el-İsrâ: 17/1; el-Kehf: 18/1; el-Furkân: 25/1; ez-Zümer: 39/36; en-Necm: 53/10; el-Hadîd: 57/9; el-Cin: 72/19; el-Alak: 96/10.

[186] Bk. el-İsrâ: 17/3; es-Sâffât: 37/81; el-Kamer: 54/9; et-Tahrîm: 66/10.

[187] Bk. en-Nisâ: 4/172; Meryem: 19/30; ez-Zuhruf:43/59.

[188] Bk.Sâd: 38/41, 44.

[189] Bk. es-Sâffât: 37/111; Sâd: 38/45.

[190] Bk. Sâd: 38/17.

[191] Bk. Sâd: 38/30.

[192] Bk. Sâd: 38/45.

[193] Bk. Sâd: 38/45.

[194] Bk. Meryem: 19/2.

[195] Bk. Yûsuf: 12/24.

[196] Bk. es-Sâffât: 37/122.

[197] Bk. et-Tahrîm: 66/5.

[198] Bk. es-Sâffât: 37/122.

[199] Bk. es-Sâffât: 37/132.

[200] Meryem: 19/30.

[201] Mâverdî, en-Nüket ve'l-Uyûn (Thk: es-Seyyid b. Abdilmaksûd), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., III, 370; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânt, IX (Cüz, 9), 129.

[202] ez-Zuhruf: 43/59.

[203] en-Nisâ: 4/172.

[204] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânı, IX (Cüz, 10), 279.

[205] Ebü'1-Bekâ, el-Külliyyât Mu'cem fi'1-Mustalahâî ve'1-Fürûki'l-Lügaviyye-, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1412/1992, s. 649. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 54-56

[206] Bk. İbrahim: 14/31; el-Ankebut: 29/56; es-Saffat: 37/81, 111, 122,132;ez-Zümer :39/10;eş-Şu’ara: 42/23.

[207] Bk. ez-Zuhruf: 43/68-69.

[208] Bk. el-Enbiyâ: 21/105; en-Neml: 27/19.

[209] Bk. Yûsuf: 12/24; el-Hıcr 15/40; es-Sâffât: 37/40, 74, 128, 160, 169; Sâd: 38/83.

[210] el-Furkân: 25/63.

[211] es-Sâffât: 37/40.

[212] es-Sâffat: 37/74, 128, 160.

[213] es-Sâffât: 37/167-169.

[214] ed-Duhân: 44/17-18.

[215] ez-Zümer: 39/10.

[216] ez-Zuhruf: 43/68-69.

[217] el-Bakara: 2/186.

[218] İbrâhîm: 14/31.

[219] el-Enbiyâ: 21/105.

[220] el-Ankebût: 29/56.

[221] el-Fecr 89/27-30. 'Ibad kelimesinin mü'min kullar anlamına gelişi hakkında ayrıca bk. el-Hıcr 15/42, 49; el-İsrâ 17/53, 65; Tâhâ 20/77; eş-Şu’arâ 26/52; ez-Zümer 39/53; ed-Duhân 44/23.

[222] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXV, 216. Ayrıca, M. Hamdi Yazır da, 'ıbâden lenâ gibi mutlak 'ıbâd tabirine kafir dahi girebilirse de ;ıbâdî izafetinin kapsamına kafir giremez, diyerek aynı genellemeyi yapmıştır. Bk. Elmalı-h, Hak Dini, V,3789.

[223] ez-Zümer: 39/53.

[224] el-Hıcr: 15/49.

[225] el-Furkân: 25/17.

[226] et-Tevbe: 9/104.

[227] eş-Şûrâ: 42/25.

[228] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 56-60

[229] el-Mâide:5/118. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 60-61

[230] Yâsîn: 36/30.

[231] el-Furkân: 25/17.

[232] Bk. Âl-i İmrân: 3/182; el-Enfâl: 8/51; el-Hacc 22/10; el-Mü'min: 40/31 Kâf 50/29.

[233] Bk. el-İsrâ: 17/17; el-Furkân: 25/58; Fâtır: 35/45; el-Mü'min: 40/44.

[234] Bk. ez-Zümer: 39/7.

[235] Bk. el-Mü'min: 40/85.

[236] Bk. ez-Zümer: 39/46. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları:61

[237] el-Enbiyâ: 21/26.

[238] ez-Zuhruf: 43/15,16.

[239] Ayette geçen 'ıbâdî kelimesini Taberi, Mesîh ve melekler olarak tefsir etmektedir. Bk. Taberi, Cami'u’l- Beyân, IX, 31 -32. Ayetin mekkî olduğu göz önüne alınırsa meleklerin kasdedilmiş olması ihtimali daha kuvvetlidir.

[240] el-Kehf:l 8/102.

[241] en-Nisâ: 4/172.

[242] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 569.

[243] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 61-62

[244] el-A'râf: 7/194.

[245] el-A'râf: 7/195.

[246] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 63

[247] Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân ve İ'râbuhû (Thk: Abdülcelîl Abduh), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1408/1988,1, 48; İbn Fâris, Mücmelü 'l-Lüğa (Thk: Z. Abdülmuhsin Sultân), Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1406/1986, III, 642; Cevheri, es-Sıhâh, II, 503; İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, III, 272; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu 'l-Muhît, s. 378; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 83.

[248] Zebîdî, Tâcu'1-Arûs, V, 84.

[249] İbn Manzûr,Lisânü 'l-Arab, III, 272; Zebîdî;Tacu’1-Arûs, V, 84.

[250] Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, I, 640.

[251] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, I, 196.

[252] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 50; Zeccâc,Me'âni'l-Kur'ân ve İ'râbuhû, I, 418; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa (Thk: Şihâbüddîn Ebû Amr), Dâru'1-Fikr, Beyrut 1415/1994, s. 729; İbn Fâris, Mücmelü'l-Lüğa, III, 642; Cevherî, es-Sıhâh, II, 503; Zemahşeri, Esâsü'l-Belâğa, b.y.y. 1399/1979, s. 406; îbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 274; Zebîdl,Tâcu'l-Arûs, V, 88.

[253] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 50; İbn Abbâd, el-Muhît fi'l-Lüğa, I, 431; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 729; İbn Fâris, Mücmelü'l-Lüğa, III, 642; Cevherî, es-Sıhâh, II, 503; İbn Sîde, el-Muhassas, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., XIII, 96; Zemahşerî, Esâsü'l-Belâğa, s. 406; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 274; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-Muhît, s. 379; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V, 88.

[254] Zevzenî, Şerhu 'l-Mu'allakâti 's-Seb', s. 49.

[255] İbn Sîde, el-Muhassas, XIII, 96.

[256] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, III, 273; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V, 84.

[257] Cemal Ağırman, Sünnette İtaat (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995, s. 29-30.

[258] Mevdudî, Kur'an'a Göre Dört Terim (Çev: Osman Cilacı - İsmail Kaya), Beyan Yayınları, İstanbul 1983, s. 89-90.

[259] Halîl b. Ahmtet,Kitâbü'l-Ayn, II, 48; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 728; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 271; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V,84.

[260] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Ârab, III, 271; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 83.

[261] Râğıb, el-Müfredât, s. 543.

[262] Râğıb, el-Müfredât, s. 543; Dehlevî, Huccetu 'llâhî’l-Baliğa (Thk: M. Şerif Sükker), Dâru İhyâi'1-Ulûm, Beyrut 1413/1992, I, 179; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 62.

[263] Elmalılı,Hak Dini, 1,97.

[264] Ebü'1-Bekâ, el-Külliyyât, s. 650; Zebîdî, Tâcu l-Arûs, V, 83; Elmalılı, Hak Dini, I 91.

[265] Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 84.

[266] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 48-49; İbn Abbâd, el-Muhît fi'l-Lüğa, I, 430; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 728; Cevheri, es-Sıhâh, II, 503; Zemahşerî, Esâsü'l-Belâğa, s. 406; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 271,274; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 88-89.

[267] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, 11,48; İbn Abbâd, el-Muhîtfı'l-Lüğa, I, 430; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 728; Zemahşerî, Esâsü'l-Belâğa, s. 406; tbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 272, 274; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu 'l-Muhît, s. 379.

[268] İbn Manzûr, Lisânü'I-Arab, III, 271; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, V, 90.

[269] Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V, 91.

[270] Mevdudî, Kur 'an 'a Göre Dört Terim, s. 91.

[271] Reşid Rıdâ - Muhammed Abduh, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), I. 56-57.

[272] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 48; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 728; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, III, 271; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, V. 84.

[273] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, III, 273.

[274] Kardâvî, el-İbâde fi'l-İslâm, Mektebetü Vehbe, Kahire 1405/1985, s. 30 (1 nolu dipnot).

[275] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 39; Herve Rousseau, Dinler, s. 133.

[276] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 40.

[277] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 63-70

[278] en-Nisâ: 4/172; el-A'râf: 7/206; Yûnus: 10/29; el-Kehf: 18/110; Meryem: 19/ 65, 82; el-Enbiyâ:21/19; el-Mü'min: 40/60; el-Ahkâf: 46/6.

[279] el-Bakara: 2/138; et-Tevbe: 9/112; el-Enbiyâ: 21/53, 73, 84, 106; el-Mü'minûn: 23/47; ez-Zuhruf:43/81; et-Tahrîm: 66/5; el-Kâfirûn: 109/3,4, 5.

[280] Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cemu'l-Müfehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, el-Mektebetü'1-İslâmiyye, İstanbul 1982, s.441-443.

[281] İbâdet kavramı Mekke döneminde inen ayetlerde yüzyirmi kadar yerde geçerken, Medine döneminde inen ayetlerde sadece yirmi küsur yerde görülür. Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu 'cemu 'I-Müfehres , s. 441-443.

[282] el-Kâfırun: 109/1-6.

[283] Bk. ez-Zümer: 39/17.

[284] Bk. Meryem: 19/44; Yâsîn 36/60.

[285] Bk. el-En'âm: 6/100.

[286] Bk. el-Cin: 72/6.

[287] Bk. el-Mü'minûn: 23/47.

[288] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an, s. 351.

[289] Ömer Özsoy-İIhami Güler, Konularına Göre Kur 'an, s. 353.

[290] Mâturîdî, Te'vîlâtü Ehli's-Sünne (yazma), Selimağa Kütüphanesi no.40, vr. 2b.

[291] Tâhâ: 20/14.

[292] İbn Kesîr, Tefsîru "l-Kur'âni'l-Azîm, III, 144.

[293] Kureyş: 106/3.

[294] İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'I-Azîm, IV, 553.

[295] En-Nisa: 4/36.

[296] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, X, 76-77.

[297] Taberî, Cami'u'l-Beyân, I (Cüz, 1), 160.

[298] ez-Zâriyât: 51/56.

[299] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, I, 144.

[300] Yûnus: 10/3.

[301] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 225.

[302] en-Nahl: 16/114.

[303] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 432.

[304] ez-Zâriyât: 51/56.

[305] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, IX (Cüz, 15), 72.

[306] Âlûsî, Ruhu ‘l-Me 'ânî, I, 295.

[307] Mâturîdî, Te 'vîlâtü Ehli 's-Sünne, vr. 2b.

[308] el-Bakara: 2/36, 208; el-En'âm: 6/142; en-Nûr: 24/21.

[309] Zemahşeri, el-Keşşaf,III,327; İbn Kesir,Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim,III,123; Razi,Mefatihu’l-Ğayb, XXI,193.

[310] "(Yahudiler) Allah'ı bırakıp bilginlerini (hahamlarım); (Hıristiyanlar) da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rabler edindiler. Halbuki onlara ancak tek ilâha ibâdet etmeleri emrolundu. O 'ndan başka tanrı yoktur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır" (et-Tevbe: 9/31) âyetiyle İlgili olarak, henüz hıristiyan olan Adiy b. Hatan tarafından "biz onlara ibâdet etmiyoruz" şeklinde gelen itiraz üzerine Hz. Peygamber, Allah'a rağmen helaller ve haramlar dikte edenlere uymanın, onlara ibâdet anlamına geldiğini beyan etmiştir. Bk. Taberi, Cami 'u'I-Beyân, VI (Cüz, 10), 114; Zemahşerî, et-Keşşaf, II, 185-186; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XVI, 30-31; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'âni, VI (Cüz, 10), 122.

[311] İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye, el-Mektebü'1-İslâmî, Beyrut 1403/1983, s. 43.

[312] Bk. el-Hıcr: 15/99. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 70-77

[313] Bk. İlhami Güler, "Allah-İnsan İlişkisinin Ahlakî Boyutu (Allah'ın"Kulları" mıyız?)", İslâmî Araştırmalar, c. 5, sayı. 3, Temmuz 1991. S.194-207.

[314] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 77

[315] Hüseyin Kâzım Kadri, Büyük Türk Lügati, Maarif Vekâleti. Devlet Matbaası, İstanbul 1927 (1. Cilt), 1928 (2. Cilt), I, 879-880.

[316] Hüseyin Kâzım Kadri, Büyük Türk Lügati, I, 879-880.

[317] Yusuf Has Hâcib,: Kutadgu Bitig (Hazırlayan: Reşit Rahmeti Arat), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1991,1, 178, Beyit no. 1610.

[318] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bitig, II, 124; 1610 nolu beyitin çevirisi.

[319] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, I, 345; Beyit no. 3435.

[320] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, II, 251; 3435 nolu beyitin çevirisi.

[321] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, I, 339; Beyit no. 3356-3357.

[322] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, II, 246; 3356-3357 nolu beyitlerin çevirisi.

[323] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, I, 354; Beyit no. 3524.

[324] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, II, 257; 3524 nolu beyitin çevirisi.

[325] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, I, 395; Beyit no, 3919-3921.

[326] Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, II, 284; 3919-3921 nolu beyitlerin çevirisi. Kul kelimesinin her iki anlamı için ayrıca bk. a.g.e., I, 338 (Beyit no. 3345), 355 (Beyit no. 3534), 377 (Beyit no. 3749-3750), 396 (Beyit no.

3928).

[327] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk (Çev: Besim Atalay). Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1992,1, 165.

[328] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati’t-Türk, I, 302.

[329] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati’t Türk, I, 336.

[330] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk, II, 292.

[331] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk, III,263.Ayrıca kul kelimesinin köle anlamı için bk. a.g.e. I,27,276,330,385,386; II,3,10,152,180,219,236,277,305,388; III,85,97,268,336,409,427.

[332] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk, II, 3.

[333] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk, II, 294.

[334] Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügat't-Türk, III, 421. Ayrıca "kul" kelimesinin Allah'a nisbetle kul anlamı için bk. a.g.e., I, 320, 474; III, 423, 450.

[335] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 77-81

[336] Bir çok batılı düşünürün Kur'an hakkında hayranlık duygularını ifade eden sözleri için bk. İsmail Karaçam, Sonsuz Mucize Kur'an, Çağ Yayınları, İstanbul 1987, s. 517-531.

[337] Bk. İlhami Güler, "Allah-İnsan İlişkisinin Ahlakî Boyutu (Allah'ın "Kulları" mıyız?)", s. 195-199.

[338] İlhamı Güler, "Allah-İnsan İlişkisinin Ahlakî Boyutu (Allah'ın "Kulları" mıyız?)", s. 199.

[339] İlhami Güler, "Allah-İnsan İlişkisinin Ahlakî Boyutu (Allah'ın "Kulları" mıyız?)", s. 198.

[340] Bk. el-Bakara: 2/ 178, 221; en-Nûr: 24/32; en-Nahl: 16/75.

[341] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 81-84

[342] Cevheri, es-Sıhâh, VI, 2336; Zemahşerî, Esâsü'i-Beiâğa, s. 189; İbn Manzûr, Lisânü'i-Arab, XIV, 258; Zebîdî, Tâcul-Arûs, XIX, 408.

[343] İbn Sîde, et-Muhassas, XIII, 88.

[344] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, XIV, 259; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-MuhîL s. 1655; Zebîdî, Tâcn'l-Arûs, XIX, 406.

[345] el-A'râf: 7/193.

[346] el-Enfâl: 8/24.

[347] Yûsuf: 12/108.

[348] el-Mü'min: 40/41, 42. Ayrıca diğer bazı örnekler için bk. Âl-i İmrân: 3/61: el-A'râf :7/198; Yûnus: 10/25 (Allah esenlik yurduna çağırıyor); Hûd: 11/62; er-Ra'd: 13/36; İbrâhîm: 14/9, 22; el-İsrâ: 17/71 (Allah insanları önderleriyle birlikte çağırıyor); el-Kehf :18/57; el-Mü'minûn: 23/73; Fâtir: 35/6 (Şeytan taraftarlarını ateş ehlinden olmaya çağırır); el-Mü'min:40/26 (Fir'avun: Musa'yı öldüreyim, Rabbın çağırsın!); Fussilet: 41/5, 33; eş-Şûrâ: 42/13; Nûh: 71/5; el-Kamer: 54/6 (Kıyamet günü insanlar hesaba çağırılır); el-AIak: 96/17, 18 (Ebû Cehil meclisini çağırıyor, Allah zebanileri çağırıyor).

[349] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, XIV, 259; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu 1-Muhît. s. 1655; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Ants, XIX, 406.

[350] Bk. el-Ahkâf: 46/31, 32; el-Ahzâb: 33/46.

[351] Tirmizî, "Da'avât", 1.

[352] el-Furkân: 25/77. Ayrıca bk. el-En'âm: 6/52; el-Kehf: 18/28; ei-Mü'min: 40/14; el-Cin: 72/18-20.

[353] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 103.

[354] el-A'râf: 7/197.

[355] el-Hacc: 22/73.

[356] el-En'âm: 6/56.

[357] Fâtır: 35/40.

[358] el-En'âm: 6/71.

[359] Yûnus 10/106. Duanın ibâdet kavramına yakın bir anlamda kullanılışı için ayrıca bk. en-Nisâ: 4/117; el-En'âm: 6/108; el-A'râf: 7/37, 194; Yûnus: 10/66; Hûd: 11/101; en-Nahl: 16/20, 86; el-Kehf:18/14; Meryem: 19/48; el-İsrâ: 17/67; el-Hacc: 22/12, 13, 62; el-Mü'minûn: 23/117; el-Furkân: 25/68; eş-Şu'arâ: 26/213; el-Kasas: 28/88; el-Ankebût: 29/42; Lokman: 31/30; Fâtır:35/13; es-Sâffât: 37/125; ez-Zümer: 39/38; el-Mü’min: 40/20, 66, 74; Fussilet: 41/48; ez-Zuhruf: 43/86; el-Ahkâf: 46/4; el-Cin: 72/18-20.

[360] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 23, 28, 75, 138, 292, 382, 424, 512, III, 103, 352, 419, 433, 435, IV, 175; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XI, 37, XIII, 25; İbn Kesîr, Tefsîru'I-Kur'âni'l-Azîm, II, 507; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, IV (Cüz, 5), 217, V (Cüz, 7), 244; Elmalılı, HakDini, III, 2145, IV, 2349, 2819.

[361] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 512.

[362] el-A'râf: 7/194.

[363] er-Ra'd: 13/14.

[364] eş-Şu'arâ: 26/72. Ayrıca bk. el-Kasas: 28/64; Fâtır: 35/14; el-Ahkâf:46/5.

[365] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 84-89

[366] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 209; Râğıb, el-Müfredât, s. 529; İbn Manzûr, Lisânü'I-Arab, VIII. 240.

[367] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 209; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 628; îbn Fâris, Mücmelü'l-Lüğa, I, 589; Cevheri. es-Sıhâh, III. 1255; Râğıb, et-Müfredât, s. 529; İbnü'1-Esîr, en-Nihâyefî Ğanbi'î-Hadîs ve'l-Eser (Thk: T. Ahmed ez-Zâvî), Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kâhire ts., III, 142; İbn Manzûr. Lisânü'I-Arab, VIII, 240; Fîrûzâbâdî, el-Kâmmıı'l-Muhît, s. 962; Ebti'1-Bekâ, ei-Külliyyât, s. 583; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, XI, 328.

[368] İbn Manzûr, Lisânü ‘l-Arab, VIII, 240; Zebîdî, Tâcu 1-Arûs, XI, 328.

[369] İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'1-Lüğa, s. 628; İbn Fâris. Mücmelü'l-Lüğa, I, 589; Cevheri, es-Sıhâh, III, 1255-1256; İbnü'1-Esîr, en-Nihâye . I-II, 142; îbn Manzûr, Lisânü’l-Arab: VIII, 240; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, XI. 328.

[370] Bk.et-Tevbe: 9/53.

[371] "Göklerde ve yerlerdekiler, ister istemez O'na teslim olduğu halde onlar, Allah'ın dininden başkasını mı arıyorlar? Halbuki O'na döndürüleceklerdir.'''' (Âl-i İmrân: 3/83) Ayrıca bk. er-Ra'd: 13/15; Fussilet: 41/11.

[372] Bk.FussiIet: 41/11.

[373] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 209; İbn Abbâd, el-Muhîtfı'l-Lüğa, II, 120; İbnü'1-Esîr, en-Nihâye , III, 142; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, VIII, 240; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu 'l-Muhti, s. 962; Zebîdî. Tâcu 'l-Arûs, XI, 328.

[374] Râğıb, el-Müfredât, s. 529; Ebü'I-Bekâ, el-Külliyyât, 583.

[375] en-Nisâ: 4/81; en-Nûr: 24/53; Muhammed: 47/21.

[376] Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Hu 'cemü 'l-Müfehres, s. 429-431.

[377] Askerî, el-Fürûku 'l-Lügaviyye, Mektebetü Basireti, Kum 1353, s. 182.

[378] Bk. el-En'âm: 6/121, 116; el-Furkân: 25/52; Lokman: 31/15; el-Kalem: 68/8,10; el-Alak: 96/19.

[379] Bk.Tâhâ: 20/90; eş-Şu'arâ: 26/108, 110, 126, 131, 144, 150, 151, 163, 179; ez-Zuhruf: 43/63; Nûh: 71/3.

[380] "Kim Rasûl 'e itaat ederse Allah 'a itaat etmiş olur." en-Nisâ: 4/80.

[381] en-Nûr: 24/47-52.

[382] en-Nisâ: 4/59-65.

[383] Bk. el-Enfâl: 8/45-46.

[384] Bk. el-Enfal: 8/1.

[385] Bk. Âl-i İmrân: 3/130-132.

[386] Bk.el-Mâide: 5/91-92.

[387] Muhammed: 47/33.

[388] Bk. Âl-i İmrân: 3/32.

[389] en-Nisâ: 4/13.

[390] Taberi, Cami 'u 't-Beyân, IV (Cüz, 5), 147; îbn Atiyye, e I-Muharrem 7-Vecu.fi Tefsiri7-Kitabi'l-Aziz (Thk: A. Abdüşşâfî Muhammed), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1413/1993, II, 71; Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, I, 607; Kurtubî, el-Câmi' îi Ahkâmı'I-Kur'ân, Dâru Îhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut 1405/1985, V, 259; Âlûsî, Ruhu 'l-Me'ânî, IV (Cüz, 5), 95.

[391] Ehl-i Sünnet itaatin Allah'ın emrine uygun hareket etmek olduğunu söylerken, Mutezile itaati Allah'ın iradesine uyma olarak tarif etmektedir. Bk. Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, X, 115. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 89-95

[392] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, II, 78.

[393] Râğıb, el-Müfredât, s. 162; İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, VIII, 27; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'î-Muhit, s. 911-912; Zebîdî, Tâcu'l-Anıs, XI, 37-40; Asım Efendi, Kamus Tercümesi, II, 550-551.

[394] Râğıb, el-Müfredât, s. 162.

[395] İbnü'I-Esîr, en-Nihâye, III, 142.

[396] Âl-i İmrân: 3/162. Ayrıca bk. Âl-i imrân: 3/32; el-Mâide: 5/16.

[397] Taberî, Câmi'u'i-Beyân, III (Cüz, 4), 161.

[398] el-Bakara: 2/38. Ayrıca bk. Tâhâ: 20/123.

[399] el-En'âm: 6/153. Ayrıca bk. el-Mü'min: 40/7.

[400] Elmalılı, Hak Dini, III, 2097.

[401] Bk.el-En'âm: 6/151-152.

[402] Taberî, Câmi'u 'l-Beyân, V (Cüz, 8), 87.

[403] Bk. el-Bakara: 2/170; el-En’âm: 6/50, 106; el-A'râf:7/3, 203; Yûnu: 10/15, 109; Lokman: 31/22; el-Ahzâb: 33/2; el-Ahkâf: 46/9.

[404] Bk. el-En’âm: 6/155; el-A'râf:7/157; Yâsîn: 36/11.

[405] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, V (Cüz, 8), 92.

[406] Bk. Âl-i İmrân: 3/95; en-Nisâ: 4/125; Yûsuf: 12/38; en-Nahl: 16/123.

[407] Bk. Muhammed: 47/3.

[408] Bk. Âl-i İmrân: 3/20, 31; el-A'râf: 7/157, 158; el-Enfâl: 8/64; Yûsuf: 12/108; eş-Şu'arâ: 26/215;

[409] Âl-i İmrân: 3/31.

[410] Âl-i İmrân: 3/32.

[411] "Fir'avun'un buyruğuna ittibâ" Hûd: 11/97; "Bâtıla ittibâ" Muhammed: 47/3; "Şehvete ittibâ" en-Nisâ: 4/27, Meryem: 19/59; "Alt tabakanın elit tabakaya ittibâsı" el-Bakara: 2/166-167, Hûd: 11/59; "Körü körüne ataların yoluna ittibâ" el-Bakara: 2/170.

[412] Bk. Yûnus :10/36; en-Necm: 53/28.

[413] Bk. en-Necm: 53/28.

[414] Bk. en-Nisâ: 4/157.

[415] Bk.el-En'âm: 6/116, 148; Yûnus: 10/35-36, 66; en-Necm: 53/23

[416] Bk. Sâd: 38/26.

[417] «Hevâsını ilah edineni gördün mü!" el-Furkân: 25/42; el-Câsiye: 45/23.

[418] Bk. el-A'râf: 7/126; el-Kehf: 18/28; Tâh: 20/16; el-Kasas: 28/50; er-Rûm: 30/29; Muhammed: 47/14, 16; el Kamer:54/3.

[419] Bk. el-Bakara: 2/120; 145; el-Mâide: 5/48, 49, 77; el-En'âm: 6/56, 150; er-Ra'd: 13/37; eş-Şûrâ: 42/15; el-Câsiye: 45/18.

[420] Bk. el-Bakara: 2/102, 168, 208; en-Nisâ: 4/83; el-En'âm: 6/142; el-Hıcr: 15/42; el-Hace: 22/3; en-Nû: 24/21; Sebe': 34/20.

[421] Zeccâc, Me 'âni 'l-Kur 'ân, I, 241.

[422] Bk. Meryem:19/44; Yâsîn: 36/60.

[423] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 95-99

[424] Halîl b. Ahmed, Kitâbü 'l-Ayn, VII, 266; İbn Abbâd, el-Muhîtfi‘l-Lüğa, VIII, 333; ibn Fâris, Mu'cemu Mekâyîsi'l-Lüğa, s. 487; Cevheri, es-Sıhâh, V, 1951; Râğıb, el-Müfredât, s. 421; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, XII, 293; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, XVI, 345.

[425] Halîl b. Ahmed, Kitâbü 'l-Ayn, VII, 266; İbn Abbâd, el-Muhîtfi 'l-Lüğa, VIII, 333; İbn Fâris, Mu'cemu Mekâyisi'l-Lüğa, s. 487; İbn Fâris, Mücmelü'l-Lüğa, I, 469; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, XII, 293; Cürcânî, Kitâbü't-Ta'rifât, Dâru'r-Reşâd, Kahire ts., s. 33; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, XVI, 345.

[426] Cevheri, es-Sıhâh, V, 1952.

[427] Cevherî, es-Sıhâh, V, 1952; Zemahşerî, Esâsü'l-Belâğa, s. 306; İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, II, 394; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, XII, 294; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs,XVl, 351.

[428] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 188.

[429] Tabbâra, Rûhud'-Dîni 'l-İslâmî, s. 16-18.

[430] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar (Çev: Selahattin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul 1991, s. 254.

[431] el-En'âm: 6/14.

[432] el-Mü'min: 40/66.

[433] Âl-i İmrân: 3/80.

[434] Lokman: 31/22-23.

[435] el-Bakara:2/lll.

[436] Bk. Taberî, Câmiu'l-Beyân, I, 493; Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, I, 166; Elmalılı, Hak Dini, I, 467.

[437] el-Bakara: 2/112.

[438] Âl-i İmrân: 3/64.

[439] en-Nisâ: 4/125.

[440] ez-Zümer: 39/54.

[441] Âl-i İmrân: 3/83.

[442] Taberi, Cami’u’I Beyan, III (Cüz,3),336 337; Ebu Hayan, el Bahru’I Muhit,Daru’ı Fikr,Beyrut 1412/1992,III,246-247.

[443] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, VIII, 107.

[444] Fussilet: 41/11.

[445] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, II, 73.

[446] Yûnus: 10/72.

[447] el-Bakara: 2/131.

[448] Kur'an'da yer alan "müslim" kelimesi ve çoğul şekilleri, Türkçe meallerde genellikle "müslüman" şeklinde tercüme edilmektedir. Meselâ şu âyetlere bakalım: "Ancak müslüman olarak can verin." (el-Bakara: 2/231), "Benim canımı müslüman olarak al ve beni salihlerin arasına kat." (Yûsuf: 12/101). Halbuki, müslüman kelimesi islamî literatürde İslâm dininden olan kimseleri niteleyen bir kimlik ve tabiiyet anlamını taşımaktadır. Kelimenin asıl anlamı ise "itaatkar", "boyun eğen" demektir. Şu halde bu gibi ayetlerin şu şekilde tercüme edilmesi, muhatapların üzerinde daha tesirli olması açısından daha doğru olur: "Yâ Rabbi, benim canımı sana itaatkar olduğum bir durumda al.", "Ancak Rabbinize itaatkar bir durumda olarak can verin". Bk. Suad Yıldırım, "Kur'ân-ı Kerim 'in Meali Hakkında", Tefsirin Dünü ve Bugünü Sempozyumu Tebliğleri, Samsun 1992, s. 66.

[449] Yûsuf: 12/101.

[450] Yûnus: 10/84.

[451] Âl-î Îmrân: 3/52.

[452] Bk. Âl-i İmrân: 3/19.

[453] Bk. el-Mâide:5/3.

[454] Izutsu, Kur 'an 'da Allah ve İnsan, s. 189.

[455] el-Hucurat: 49/14.

[456] Elmalılı, Hak Dini, VI, 4483-4484.

[457] Elmalılı, Hak Dini, VI, 4483-4484.

[458] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 99-106

[459] Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-Ayn, V, 129; İbn Abbâd, el-Muhît fı'I-Lüğa, V, 366; Cevheri, es-Sıhâh, I, 261; Râğıb, el-Müfredât, 685; İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, II, 73-74; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu 'Î-Muhît, s, 202; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, III, 109.

[460] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, II, 73-74; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, III, 109-110.

[461] en-Nisâ: 4/34.

[462] Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 524; İbn Kesîr, Tefsîru'1-Kur'âni'l-Azîm, I, 491 (İbn Kesîr, bu yorumu İbn Abbâs'a dayandırmaktadır).

[463] el-Ahzâb: 33/31.

[464] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 259; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'ânVl-Azîm, III, 482.

[465] el-Bakara:2/116.

[466] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, I, 507; İbn Kesîr, Tefsîru't-Kur'âni'l-Azîm, I,160.

[467] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, I, 507-508.

[468] Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 307.

[469] el-Bakara: 2/238.

[470] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, II, 568-572; Râzî, Mefâîîhu 'l-Ğayb, VI, 130.

[471] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, VI, 130-131.

[472] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, II, 568-572.

[473] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 390.

[474] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 106-108

[475] Râğıb, el-Müfredât, s, 542.

[476] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 109

[477] Bk. el-Bakara: 2/164; Âl-i İmrân: 3/190; en-Nah: 16/65; el-Câsiye: 45/5.

[478] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 127.

[479] Bk. Âl-i İmrân: 3/191; el-Enbiyâ: 21/16; Sâd: 38/27.

[480] Bk. el-En'âm: 6/73; Yûnus: 10/5; İbrâhîm: 14/19; el-Hıcr: 15/85; en-Nahl: 16/3; el-Ankebût:29/44; er-Rûm: 30/8; el-Câsiye: 45/42; el-Ahkâf: 46/3; et-Teğâbün: 64/3.

[481] Bk. es-Secde: 32/7; el-Mü'min: 40/64; el-A'Ia: 87/2.

[482] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid'in Düşünce ve Hayata Yansıması (Çev: Dilaver Yardım), İnsan Yayınları, İstanbul 1987, s. 24.

[483] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat (Çev: Nabi Avcı), Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982, s. 18.

[484] el-Fâtiha: l/2.

[485] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an (Çev; Alpaslan Açıkgenç), Fecr Yayınları, Ankara 1993, s. 58, 78, 143-144.

[486] Âl-i İmrân: 3/83.

[487] Şerafeddin Gölcük, Kur 'an ve İnsan, Esra Yayınları, Konya 1996, s. 60.

[488] Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği (Çev: Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul 1990, s. 132.

[489] Elmalılı, Hak dini,I, 301.

[490] er-Ra'd: 13/13.

[491] en-Nûr: 24/41.

[492] el- Enbiyâ: 21/79; Sâd: 38/18.

[493] el- Hadîd: 57/1; el-Haşr: 59/1, 24; es-Saff: 61/1; el-Cum'a: 62/1; et-Teğâbün: 64/1.

[494] el-İsrâ: 17/44; en-Nûr: 24/41.

[495] er-Ra'd: 13/15.

[496] el-Hacc: 22/18. Ayrıca bk. en-Nahl: 16/49; er-Rahmân: 55/6.

[497] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an 'ın Çağdaş Tefsiri, VI, 17.

[498] Elmalılı, Hak Dini, V, 3100.

[499] el-Bakara:2/116.

[500] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, I, 507; İbn Kesir, Tefsîru '1-Kur 'âni 'I-Azîm, I, 160.

[501] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, I, 507-508; Zeccâc, Me 'âni 1-Kur 'ân, I, 198.

[502] Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 307.

[503] er-Rûm: 30/26.

[504] Âl-i İmrân: 3/156; Yûnus: 10/56; Kâf: 50/43. Vb. âyetler.

[505] es-Sâffat: 37/5; Sâd: 38/66.

[506] el-Bakara: 2/107; Âl-i İmrân: 3/189; el-Mâide: 5/17-18, 40, 120. Vb. â-yetler.

[507] Yâsîn: 36/83.

[508] el-A'râf: 7/54; er-Ra'd: 13/2; Lokman: 31/29; Fâtır: 35/13; Yâsîn: 36/39, 40;ez-Zümer:39/5.

[509] el-Mülk: 67/19.

[510] Izutsu, Kur 'an 'da Allah ve İnsan, s. 69.

[511] Râğıb, el-Müfredât, s. 542.

[512] Bk. el-Enbiyâ: 21/69.

[513] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 15.

[514] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 18.

[515] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 122. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 109-115

[516] Fâtır:35/l.

[517] er-Ra'd: 13/11; Kâf 50/17; et-İnfitâr: 82/10-12.

[518] es-Secde: 32/11.

[519] et-Tahrîm: 66/6; el-Müddessir: 74/30-31.

[520] el-Mü'min: 40/7; el-Hâkka: 69/17.

[521] eş-Şu'arâ: 26/192-193; eş-Şûrâ: 42/51; en-Necm: 53/5.

[522] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, X (Cüz, 17), 48.

[523] el-A’raf: 7/206.

[524] Fussilet: 41/38.

[525] el-Enbiyâ: 21/26-29.

[526] en-Nisâ: 4/172. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 116-117

[527] İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye, s. 47.

[528] Maurice Bucaille, Kitâb-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, (Çev: Suad Yıldırım), Türkiye Öğretmenler Vakfı Yayınları, İzmir 1981, s. 301.

[529] el-Alak: 96/1-2.

[530] el-A'râf: 7/11, 189; el-Furkân: 25/54; Fâtır: 35/11; Kâf: 50/16; en-Necm: 53/45-46; el-Vâkı'a: 56/ 57-59;

el-Kıyâme: 75/37-39; el-Mürselât: 77/20-22; Abese: 80/18-19; et-Târık: 86/5-7.

[531] "Sünnetullah" kavramının Kur'an'daki kullanımında esasen, tarihin seyrinde hakim olan ilahî düzen kastedilmekle birlikte, zamanla bu kavram Allah'ın tabiat kanunlarının belli bir düzen içinde işleyişinde görülen hakimiyetini ifade etmek üzere de kullanılmıştır. Sünnetullah'daki bu anlam değişimi hakkında geniş bilgi için bk. Ömer Özsoy, Sünnetullah Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması , Fecr Yayınları, Ankara 1994, s. 36, 66-72.

[532] Fâtır: 35/15.

[533] en-Nisâ: 4/28.

[534] Elmalılı, Hak Dini, VI, 3984.

[535] el-Bakara: 2/22; el-En'âm: 6/99; İbrâhîm: 14/32; Abese: 80/24-32.

[536] el-Hıcr: 15/22; el-Vâkı'a: 56/ 68-70; el-Mürselât: 77/27.

[537] Yâsîn: 36/71-73; el-Mü'min: 40/79-80.

[538] el-İsrâ. 17/66; Fâtır: 35/12; el-Câsiye: 45/12.

[539] Yûnus: 10/67; el-Mü'min: 40/61.

[540] Lokman: 31/20; el-Câsiye. 45/13.

[541] Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm (Çev: Salih Şaban), Nehir Yayınları, İstanbul 1993, s. 29.

[542] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 117-121

[543] er-Rûm: 30/30.

[544] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, Nehir Yayınları, İstanbul 1991, s. 13.

[545] Fıtrat hakkındaki farklı görüşler için bk. İbn Abdi'l-Berr, et-Temhîd li-mâ fi'l-Muvatta' mine'l-Me'ânî ve'l-Esânîd (Thk: Saîd Ahmed A'râb), Matbaatü Fadâle, Mağrib 1407/1987, XVIII, 68-97; Hayati HökelekH, "Fıtrat1 Md., D.İ.A., XIII, 47-48.

[546] Hayati Hökelekli, "Fıtrat" Md., D.İ.A., XIII, 47.

[547] ez-Zâriyât: 51/56.

[548] Elmalılı, Hak Dini, VI, 3823.

[549] Ebu's-Su'ûd, İrşâdü 'l-Akli 's-Selîm ilâ Mezâyâ 'l-Kitâbi 'l-Kerîm, Dâru'l-Fikr, Beyrut ts., IV, 279.

[550] Zemahşerî, el~Keşşâf, III, 222.

[551] Ebu's-Su'ûd, İrşâdü'l-Akli's-Selîm , IV, 279.

[552] Âlûsî, Ruhu ‘L-Me 'ânı, XII (Cüz, 21), 61.

[553] Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları (Çev: İlhan Kutluer), İnsan Yayınlan, İstanbul 1994, s. 54.

[554] el-A'râf: 7/172-I73.

[555] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 129; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XV, 42; Âlûsî, Ruhu 't-Me 'ânî, VI (Cüz, 9), 150; Elmahlı, Hak Dini, IV, 2324-2325.

[556] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 129; Elmalıh, Hak Dini, IV, 2325.

[557] İbn Kesîr, Tefsîru 'l-Kur 'ânı 'l-Azîm, II, 221,

[558] Buhârî, "Cenâiz", 79; Müslim, el-Câmi'u's-Sahîh (Thk: M. Şâhîn Lâşîn), Müessesetü İzzüddîn, Beyrut 1407/1987, "Kader", 22-25; Tirmizî, "Kader", 5; İbn Hanbel, el-Müsned, el-Mektebetü'1-İslâmî, Beyrut 1413/1993, IV, 24.

[559] S. Nakip Attas, Modem Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri (Çev: Mahmut Erol Kılıç), İnsan Yayınlan, İstanbul 1989, s. 208.

[560] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 79.

[561] Yûnus: 10/22,

[562] er-Rûm: 30/33.

[563] Lokman: 31/32.

[564] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi,s.28.

[565] Mevdudî, Tefhîmü'l-Kur'ân (Çev: Kurul), İnsan Yayınları, İstanbul 1996,1,549. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 121-126

[566] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 126-127

[567] Bk. er-Rûm: 30/30.

[568] ez-Zâriyât: 51/56-57.

[569] Âyetin farklı yorumları için bk. Taberl, Cami 'u 'l-Beyân, XIII (Cüz, 27), 11-12; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 21; Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi't-Kur 'ân, XVII, 55-56; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4546-4547.

[570] Bu kanaatimizi, İbn Abbas'dan nakledilen ve Taberî'nin de tercih ettiği "Kul olduklarını ister-istemez kabul etsinler diye yarattım" şeklindeki tefsir desteklemektedir. Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, XIII (Cüz, 27), 12.

[571] Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 21.

[572] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 127-129

[573] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 285.

[574] Bk. el-En'âm: 6/150; eş-Şu'arâ: 26/98.

[575] Bk. ez-Zümer: 39/3.

[576] Bk. Yûnus: 10/18.

[577] Bk. et-Tevbe: 9/31; Yâsîn: 36/60.

[578] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an, s. 332.

[579] el-Arâf:7/179.

[580] Meryem: 19/81-82.

[581] Yâsîn: 36/74-75.

[582] el-Hacc: 22/62.

[583] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 129-131

[584] Tabbâra, Ruhu 'd-Dîni 'l-îslâmî, s. 104.

[585] A. Hamdi Akseki, İslâm Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Din'dir, Diyanet İşleri Reisliği Neşriyatı, İstanbul 1943, s. 332.

[586] Âl-i İmrân: 3/64.

[587] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 406-407. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 131-132

[588] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 167.

[589] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 420.

[590] Bk. el-Bakara: 2/23, 90; en-Nisâ: 4/172; el-Enfâl: 8/41; Yûsuf: 12/24; İbrâhîm: 14/11; en-Nahl: 16/2; el-İsrâ: 17/1, 3; el-Kehf: 18/1; Meryem: 19/2, 30; el-Furkân: 25/1; en-Neml: 27/59; es-Sâffât: 37/81, 111, 122, 132, 171; Sâd: 38/17, 30 41, 44, 45; ez-Zümer: 39/36; el-Mü'min: 40/15; ez-Zuhruf: 43/59; en-Necm: 53/10; el-Kamer: 54/9; el-Hadîd: 57/9; et-Tahrîm: 66/5, 10; el-Cin: 72/19; el-AIak: 96/10.

[591] Meryem: 19/30.

[592] Mâverdî, en-Nüket ve 'l-Uyûn, III, 370; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânı, IX (Cüz,9), 129.

[593] el-Mâide: 5/II6-H7.

[594] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, IX (Cüz, 10), 279.

[595] Âl-i İmrân: 3/79-80.

[596] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, III (Cüz, 3), 325; Mâverdî, en-Nüket ve 7-Uyûn, I, 405; Zemahşerî, el-Keşşâf, 439-440; Âlûsî, Ruhu'l-Me'ânı, III, 331.

[597] Tabbâra, Ruhu 'd-Dîni 'l-İslâmî, s. 106.

[598] el-A'râf: 7/188.

[599] el-Kehf: J8/110.

[600] Buhârî, et-Târîhu's-Sağîr (Thk: M. İbrahim Zâyid), Dâru'l-Ma'rife, 36X11111406/1986,1,36.

[601] Buhârî, "Enbiyâ", 48.

[602] Hz. Peygambere insanüstü özellikler verme gayretleriyle ilgili bazı tarihî olaylar hakkında bk. Mehmet Said Hatiboğlu, "Hz. Peygamberi Yanlış Yorumlama Tezahürleri", İslâmî Araştırmalar, sayı 2, Ekim 1986, s. 5-11. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 133-136

[603] Herve" Rousseau, Dinler, s. 122.

[604] K.M., Korintoslulara 1/4, 1.

[605] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 200.

[606] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 147.

[607] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 158.

[608] et-Tevbe: 9/31.

[609] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VI (Cüz, 10), 114; Bağavî, Me'âlimü'l-Tenzîl (Thk: M. Abdullah en-Nemr, O. Cum'a Damîriyye, S. Müslim el-Hariş), Dâru Taybe, Riyad 1414/1993, IV, 39; Zemahşerî, eI~Keşşâf VI, 186; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XVI, 30; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni’l-Azîm, II, 348; ÂIûsî, Rûhu'l-Me'ânî, VI (Cüz, 10), 122. İlgili rivayet için ayrıca bk. Tirmizî, "Tefsîru'l-Kur'ân (Tevbe Sûresi)", 10.

[610] Ebü'l-Âliye, cahiliyye devrinde doğmakla birlikte Hz. Ebû Bekir'in hilafeti yıllarında müslüman olmuş, meşhur tabiîn müfessirlerindendir. Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, Dâru'I-Kütübi'l-Hadîse, b.y.y. 1396/1976, I, 115; Abdullah Aydemir, "Ebu 'I-Âliye er-Riyâhr Md., D.İ.A., X, 292.

[611] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XVI, 30-31; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2512; Süleyman Ateş, Yüce Kur 'an 'in Çağdaş Tefsiri, IV, 71.

[612] Elmalılı, Hak Dini, IV, 2511-2512.

[613] Zemahşerî, el-Keşşâf II, 185-186; Nesefî, Medâriku't-Tenzîl (Thk: İ. Muhammed Ramadân), Dâru Kalem, Beyrut 1408/1989, I, 619; Şevkânu Fethu 'İ-Kadîr, II, 439.

[614] Râzî, Mefâîthu'l'Ğayb, XVI, 30; Şevkânî, Feîhu't-Kadîr, II, 439.

[615] Elmalılı, Hak Dini, IV, 2512.

[616] Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsiri'I-Kur'ân, Müessesetü'l-A'lemî li'l-Matbûât, Beyrut 1411/1991, IX, 253.

[617] Dehlevî, Hüccetti 'İlâhi 'l-Bâliğa, I, 186.

[618] Râzî'nin, "Şeyhimiz, mevlâmız, muhakkiklerin ve müctehidlerin sonuncusu" diye bahsettiği hocasının kim olduğunu tesbit edemedik.

[619] Râzî, Mefâtîhu'1-Ğayb, XVI, 31.

[620] Şevkânî, Fethu ‘l Kadîr, II, 439-440.

[621] Zehebî, et-Tefsîr ve 'l-Müfessiriın, II, 434.

[622] Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, II, 434; Bedrân Ebü'l-Ayneyn Bedrân, Târîhu'l-Fıkhi'l-İslâmî, Dâru'n-Nehdati'l-Arabiyye, Beyrut ts.. s. 95; Muhammed el-Hudarî, Târîhu't-Teşrî'ı 'l-lslâmî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1988, s. 219; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1985, s. 184.

[623] İbn Abdi's-Selâm, Kavâidü'l-Ahkâm fi Mesâlihi'l-Enâm, Müessesetü'r-Rayyân, Beyrut 1410/1990, II. 305. Mezhep taassubu hakkında yapılan eleştiriler için ayrıca bk. Şâtıbî, el-İ'tisâm (Thk: Ahmed Abdüşşâfi), Dâru'l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1415/1995, II, 505-515; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 171.

[624] Gazâlî, el-Mustasfâ min Ulûmi'1-Usûl (Thk: İ. Muhammed Ramadân), Dâru'l-Erkam b. Ebi'l-Erkam, Beyrut ts., II, 619; Amidî, el-İhkâm fi Usûli'l-Ahkâm (Thk: İbrahim el-Acûz), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., IV, 445; Abdü'l-Kerîm Zeydan, el-Vecîz fi Usûlü'l-Fıkh, el-Mektebetü'l-İslâmî, İstanbul 1979, s. 347; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 205.

[625] İctihadın şartları hakkında bk. Abdü'l-Kerîm Zeydan, el-Vecîz fî Usû-lü'l-Fıkh, s. 340-343.

[626] Bk. en-Nahl: J6/43.

[627] Abdü'l-Kerîm Zeydan, el-Vecîz fi Usûlü 'l-Fıkh, s. 348.

[628] Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 157-161.

[629] İbn Kayyim, İ'Iâmu'l-Muvakki'în (Thk: İsâmuddîn es-Sabâbetî). Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1993, II, 173. Taklidin genişçe bir değerlendirmesi için ayrıca bk. İbn Kayyim, a.g.e., II, 161-236.

[630] Abdurrahman Azzam, Ebedî Risâlet (Çev: H. Hüsnü Erdem ), Sönmez Neşriyat,- İstanbul 1962, s. 20 ( A. Hamdi Akseki tarafından yazılan Mukaddime'den). Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 136-144

[631] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s. 130.

[632] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 40.

[633] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 67; Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 81.

[634] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 111.

[635] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 68-69.

[636] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 116.

[637] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 65.

[638] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 66.

[639] Herve Rousseau, Dinler, s. 133.

[640] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 78-79.

[641] Felicien Chaliaye, Dinler Tarihi, s. 93.

[642] el-Kasas: 28/38.

[643] en-Nâzi'ât: 79/23-24.

[644] eş-Şu'arâ: 26/23.

[645] eş-Şu'arâ: 26/29.

[646] Râzı, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXIV, 215-216.

[647] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XI (Cüz, 20), 77.

[648] Nesefi, Medâriku't-Tenzll, II, 1265; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-Muhît, VIII, 306.

[649] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s. 73.

[650] Ebû Hayyân, el-Bahru 'l-Muhît, VIII, 306.

[651] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXIV, 216, XXXI, 39.

[652] Elmalılı, Hak Dini, V, 3734.

[653] el-Arâf: 7/127.

[654] en-Nâzi'ât: 79/23-24

[655] Elmalılı, Hak Dini, IV, 2256.

[656] el-Mü'minûn: 23/47.

[657] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, X (Cüz, 18), 25.

[658] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 33; Râzî, Mefâfıhu'l-Ğayb, XXIII, 89.

[659] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 39-40.

[660] en-Nâzi'ât: 79/23-24.

[661] Seyyid Kutub, FÎ Zılâli'l-Kur'ân, Dâru'ş-Şurûk, Beyrut 1415/1995, VI, 3815.

[662] Etienne de La Boetie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev (Çev: M. Ali Ağaoğuiları), İmge Yayınları, Ankara 1995, s. 20.

[663] Etienne de La Boetie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, s. 25.

[664] Orhan Hançerlioğlu, Ruhbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 123.

[665] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 144-150

[666] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 19.

[667] el-Enbiyâ: 21/26.

[668] ez-Zuhruf: 43/15, 16.

[669] el-Enbiyâ: 21/26-29.

[670] Bk. Meryem: 19/90-91.

[671] en-Nisâ: 4/117.

[672] Sebe: 34/40,

[673] en-Necm: 53/19-21.

[674] en-Nisâ: 4/117.

[675] Îbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, I, 555.

[676] Elmalılı, Hak Dini, III, 1469.

[677] ez-Zuhruf:43/20.

[678] ez-Zuhruf: 43/22.

[679] Suad Yıldırım, Kur 'an 'da Ulûhiyyet, s. 342. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 151-154

[680] Bk. er-Rahmân: 55/15.

[681] Bk. ez-Zâriyât: 51/56.

[682] Bk. el-Cin: 72/11.

[683] Bk. el-Cin: 72/14.

[684] Bk. en-Nemf: 27/17; Sebe: 34/12-13.

[685] Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 103.

[686] İbnü'l-Kelbî'nin "Huzâ'a'dan Mülayhoğullan cine tapardı" şeklindeki ifadesinden, cinlere kulluğun bütün Araplar arasında yaygın olmayıp kısmîlik arzettiği sonucu da çıkarılabilir. Îbnü'l-Kelbî, Kitâbü 1-Asnâm, s. 40.

[687] el-En'âm: 6/100.

[688] Sebe:34/40-41.

[689] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XXIII (Cüz, 23), 108; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, V (Cüz, 7), 348.

[690] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XXIII (Cüz, 23), 107-108; Âlûsî, Rûhu'l-Me ani XII (Cüz, 22), 222, XIII (Cüz, 23), 222.

[691] el-En'âm: 6/100.

[692] Râzî, Mefâtihu'l-Ğayb, XIII, 92-94. İbn Abbâs'dan rivayet edilen bu görüş için ayrıca bk. Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, V (Cüz, 7), 348-349.

[693] Elmalı, Hak Dini, III, 1999.

[694] el-Cin: 72/6.

[695] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XXIV (Cüz, 29), 108; Râzi, Mefâtîhu 'I-Ğayb, XXX, 138; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, V (Cüz, 7), 348-349; Âlûsî, Bülûğul-Ereb, II, 325-326.

[696] Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 48.

[697] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 344. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 154-157

[698] el-Kehf: 18/50'de Hz. Adem'e secde etmekten kaçınan İblis'in cinlerden olduğu belirtilmektedir.

[699] Bk.el-A'râf: 7/12; Sâd: 38/76.

[700] Bk. el-Bakara: 2/34; el-A'râf: 7/11; el-Hıcr: 15/30-31; el-İsrâ: 17/61; el-Kehf: 18/50; Sâd: 38/73-74.

[701] Sâd: 38/82-83

[702] el-A'râf: 7/16-17.

[703] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 239.

[704] el-En'âm: 6/43. Ayrıca bk. el-En'âm: 6/137; el-Enfal: 8/48; en-Nahi: 16/63; en-Neml: 27/24; el-Ankebût: 29/38;

[705] Bk. el-Bakara: 2/34; Sâd: 38/74-75.

[706] Bk. Meryem: 19/44.

[707] el-Bakara: 2/168.

[708] el-Bakara: 2/208.

[709] el-Kehf: 18/50.

[710] el-A'râf: 7/200-201.

[711] el-Hicr: 15/42.

[712] en-NahI:16/99-100.

[713] el-Bakara: 2/14.

[714] el-En'âm: 6/112.

[715] Elmalılı, Hak Dini, I, 238-239.

[716] Bk. el-Bakara: 2/168, 208; el-En'âm: 6/142; en-Nûr: 24/21.

[717] Bk. en-Nisâ: 4/83; el-Hacc: 22/3.

[718] Bk. en-Nisâ: 4/119; el-A'râf: 7/30; Meryem: 19/45.

[719] en-Nisâ: 4/117.

[720] Meryem: 19/44.

[721] Yâsîn: 36/60-61.

[722] Meryem: 19/42.

[723] Meryem: 19/44.

[724] Yâsîn: 36/64.

[725] Vahidî, el-Vasît fi Tefsiri"l-Kur'âni'î-Mecîd (Thk: Âdil A. Abdulmevcûd), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1415/1994, III, 517; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 327; İbn Atiyye, el-Muharreru 'l-Vecîz, IV, 459; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXVI, 85; Nesefî, Medâriku't-Tenzît, II, 982, III, 1445; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, III, 123, 576; Şevkânî, Fethu'l-Kadir, IV, 466; Alûsî, Rûhu’l-Me'âni, XIII (Cüz, 23), 59; Mevdudî. Tejhîmü'l-Kur'ân, IV, 592-593.

[726] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXVI, 85.

[727] Bk. en-Nisâ: 4/76,119; el-A'râf: 7/30.

[728] Bk.el-Mücâdele: 58/19.

[729] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 157-162

[730] Râğıb, el-Müfredât, s. 520.

[731] İbn Manzûr, Lisânü ‘lArab, XV, 7-8; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, XIX, 634.

[732] Elmalılı, Hak Dini, II, 869.

[733] Râğıb, et-Müfredat, s. 520-521.

[734] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 248.

[735] el-Bakara: 2/256.

[736] en-Nahl: 16/36.

[737] ez-Zümer: 39/17.

[738] Tâğut hakkında selef müfessiderinden nakledilen görüşler hakkında bk. Taberî, Câmi'ul-Beyân, III (Cüz, 3), 18-19, IV(Cüz, 5), 131-133; Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, VII, 15; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, III (Cüz, 3), 2!.

[739] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, VII, 15.

[740] Taberi,Cami u’I-Beyan,III(Cüz,3), 133.

[741] en-Nisâ: 4/76.

[742] Mevdudî, Tefhîmü'l-Kur'ân, I, 375.

[743] en-Nisâ: 4/60.

[744] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an, s. 347,

[745] Elmalılı, Hak Dini, II, 870.

[746] Elmalılı, Hak Dini, II, 870. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 162-165

[747] Ragıb, eI-Müfredat,VI, 3820.

[748] Elmalılı, Hak Dini, VI, 3820.

[749] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s. 74.

[750] Izutsu, Kur'an 'da Allah ve İnsan, s. 57.

[751] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 191. Elmalılı, hevâ'yı ilme uygun olan ve uygun şeklinde iki kısımda mütâlâa etmektedir. Buna göre, insanın fıtratında bulunan ve hayatını sürdürebilmesi için gerekli olan ihtiyaçlara yönelmesini ifade eden hevâ, şeriat dahilinde tatmin edildiğinde ilme uygun düşmektedir. Bk. Elmalılı, Hak Dini, VI, 3820. Fakat, Kur'an'da hevâ kelimesinin bütün kullanımlarının, nefsin olumsuz yönelişlerini ifade ettiğini göz önünde bulundurursak, böyle bir ayırımın Kur'an literatürü açısından uygun olmadığını söyleyebiliriz.

[752] Bk. el-Mâide: 5/77; el-En'âm: 6/56; en-Necm: 53/23.

[753] Bk. en-Nisâ: 4/35.

[754] Bk. el-Mâide: 5/48, 49; Sâd: 38/26.

[755] Bk. el-Bakara: 2/87.

[756] Bk. el-Mâide: 5/70.

[757] Bk. el-A'râf: 7/176; el-Kehf: 18/28; Tâhâ: 20/16; Muhammed: 47/16; el-Kamer:54/3,

[758] er-Ra'd: 13/37. Ayrıca bk. el-Bakara: 2/120, 145;

[759] er-Rûm: 30/29. Ayrıca bk. el-En'âm: 6/119;

[760] el-Kasas: 28/50.

[761] en-Necm: 53/3-4.

[762] Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, s. 154.

[763] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 190.

[764] el-En'âm: 6/56.

[765] el-Furkân: 25/43.

[766] Ayette geçen " " ifadesi, meallerde "Allah'ın kendi katındaki bir bilgiye göre" şeklinde tercüme edilmektedir. Biz burada Elmalılı'nın yorumunu esas aldık. Elmalılı bu konuda şu yorumu yapmaktadır: "Hevâ ve şehvet gözü kör, kulağı sağır, kalbi hissiz eder, o kimse âlim de olsa ilmine rağmen hakkı duymaz olur. Nitekim filozofların ve dünya hayatına düşkün din âlimlerinin bir çoğu böyle olmuştur." Elmalılı, Hak Dini, VI, 4321.

[767] el-Câsiye: 45/23.

[768] Râzi, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXIV, 75; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, XI (Cüz, 19), 34.

[769] Elmalılı, Hak Dini, V, 3590.

[770] İbn Kesîr, Tefstru 'l-Kur'âni'l-Azîm, III, 320.

[771] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, XI (Cüz, 19), 34.

[772] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XIII, 7.

[773] El Kasas: 28/63.

[774] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, XI (Cüz, 20), 150.

[775] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XI (Cüz, 19), 17; Nesefî, Medâriku't-Tenzîl, 11,1169.

[776] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 289-290.

[777] Veli Ulutürk, Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı Nasıl Tanıtıyor, İzmir 1985, s. 281.

[778] Ramazan Altıntaş, Kur'an'da Hidayet ve Dalâlet, Pınar Yayınları, İstanbul 1995, s. 154.

[779] el-Mâide: 5/77. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 165-169

[780] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 60.

[781] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 58.

[782] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 96.

[783] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 191.

[784] Herve Rousseau, Dinler, s. 129.

[785] Herve Rousseau, Dinler, s. 130.

[786] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XVII, 49; Dehlevî, Huccetu 'ilâhi 'l-Bâliğa, I, 177-178; Âlûsî, Bulûğu'l-Ereb, II, 197-198; Tabbâra, Rûhu'd-Dîni't-İslâmî, s. 106.

[787] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 169-172

[788] "Sanem" kelimesi sadece beş âyette çoğul olarak "asnâm" şeklinde yer alır: el-En'âm: 6/74; el-A'râf: 7/137; İbrâhîm: 14/35; el-Enbiyâ: 21/57; eş-Şu'arâ 26/71.

[789] "Vesen" kelimesi sadece üç âyette çoğul olarak "evsân" şeklinde yer alır: el-Hacc: 22/30; el-Ankebût: 29/17, 25.

[790] Bk. el-Mâide: 5/3, 90; el-Me'âric: 70/43.

[791] Bk. el-Enbiyâ: 21/52.

[792] Râğıb, el-Müfredât, s. 493.

[793] Râğıb, el-Müfredât, s. 853.

[794] İbnü'I-Kelbî, Kitâbü 1-Asnâm, s. 43; Râğıb, el-Müfredât, s. 807.

[795] Râğıb, el-Müfredât, s. 758.

[796] Bk. en-Necm: 53/19-20.

[797] İbnü'l-Kelbî, Kitâbü "l-Asnâm, s. 28-29, 48.

[798] Bk.Nûh: 71/23.

[799] Bk. el-Mâide: 5/76; Yûnus: 10/18, 104; Yûsuf: 12/40; er-Ra'd: 13/14; en-Nahl: 16/20, 73; el-Kehf: 18/16; Meryem: 19/49; el-Enbiyâ: 21/66, 67, 98; el-Hacc: 22/62, 71; el-Furkân: 25/17, 55; el-Ankebût: 29/17,42; Lokman: 31/30; ez-Zuhruf: 43/86; el-Mümtehme: 60/4.

[800] Bk. Sebe: 34/41.

[801] Bk. ez-Zuhruf: 43/19; en-Necm: 53/19-21.

[802] Bk. en-Nisâ: 4/117.

[803] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Uluhiyyet, s. 5.

[804] Tabbâra, Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, s. 106.

[805] İbnü'l-Kelbî, Kitûbü'l-Asnâm, s. 48. İlgili rivayet için ayrıca bk. Buhârî, "Tefstru'l-Kur'ân (Nuh Sûresi)", 1.

[806] Yûnus: 10/18.

[807] ez-Zümer: 39/43-44.

[808] Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 536; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, VII (Cüz, 11), 129; Suad Yıldırım, Kur'an'da Utûhiyyet, s, 296.

[809] Bk. er-Ra'd: 13/5; en-Nahl: 16/38; el-İsrâ: 17/49; Meryem: 19/66; es-Secde: 32/10; Yasin: 36/77-78;

es-Sâftat: 37/16-17; Kâf: 50/3, 15; et-Teğâbün: 64/7; el-Kıyâme: 75/3; en-Nâzi'ât: 79/10-12.

[810] Bk. el-Câsiye: 45/24.

[811] Âlûsî, Rûhu't-Me'ânî, VII (Cüz, 11), 128.

[812] ez-Zümer: 39/3.

[813] İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, IV, 45.

[814] Tabbara,Ruhu’d-Dini’I-İslami,s. 107.

[815] Meryem: 19/81-82.

[816] Yâsîn: 36/74-75.

[817] el-Mâide: 5/76. Ayrıca bk. el-En'âm: 6/71; Yûnus: 10/18, 106: el-Enbiyâ: 21/66; el-Hacc: 22/12; el-Furkân: 25/55.

[818] Bk. el-Furkân: 25/3.

[819] Bk. el-A'râf: 7/191; Yûnus: 10/34; en-Nahl: 16/20; el-Furkân: 25/3; Fâtır: 35/40; el-Ahkâf: 46/4.

[820] Bk. Fâtır: 35/14; el-Ahkâf: 46/5.

[821] Bk. en-Nahl: 16/73.

[822] Bk. EI-A’raf: 7/71; Yusuf: 12/40; en-Necm: 53/23.

[823] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 172-177

[824] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 117.

[825] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 42.

[826] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 52.

[827] FeIicien ChaIIaye,DinIer Tarihi,s.105.

[828] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 108.

[829] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 149.

[830] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 173.

[831] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 110.

[832] Mircea Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 146.

[833] Bk.el-En'âm: 6/76-78.

[834] el-En'âm: 6/78.

[835] Süleyman Ateş, Yüce Kur 'an 'm Çağdaş Tefsiri, III, 175.

[836] el-En'âm: 6/74.

[837] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XIII, 31; Elmalılı, Hak Dini, III, 1967.

[838] Bk. en-Neml: 27/24.

[839] Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 25.

[840] Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 36.

[841] M. Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 458.

[842] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXVII, 111; Nesefî, Medâriku't-TenzîL III, 1565.

[843] Cevad Ali, Târîhu 'l-Arab Kable 'I-İslâm, VI, 55-56.

[844] Cevad Ali, Târîhu'l-Arab Kable 1-İslâm, VI, 56; Tabbâra, Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, s. 97.

[845] İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, IV, 102.

[846] Fussilet: 41/37.

[847] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, XIII (Cüz, 27), 76; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, IV, 259.

[848] en-Necm: 53/49.

[849] Râzî, Mefâtîhu -l-Ğayb, XIII, 30.

[850] Dehlevî, Huccetu 'ilâhi 'l-Bâliğa, 1,177. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 177-181

[851] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 183

[852] Bk. el-Bakara: 2/163; en-Nahl: 16/22, 51; el-Kehf: 18/110; Tâhâ: 20/98; el-Enbiyâ: 21/108; el-Hacc: 22/34; el-Ankebût :29/46; es-Sâffat: 37/4; Fussilet: 41/6.

[853] "Böyle iken onlar batıla mı inanıyorlar" (en-Nahl: 16/72); "Bâtıla inanıp Allah 'ı inkâr edenler..." (el-Ankebût: 29/52).

[854] Bk. el-Furkân: 25/43; el-Câsiye: 45/23; en-Necm: 53/23.

[855] Bk. Yûnus: 10/36; en-Necm: 53/28.

[856] Bk. el-En'âm: 6/116, 148; Yûnus: 10/36; en-Necm: 53/23, 28.

[857] Bk. el-A'râf: 7/70, 173; Hud: 11/62, 109; el-Enbiyâ: 21/53; eş-Şu'arâ: 26/74; en-Necm: 53/23.

[858] Elmalılı,Hak Dini , I, 180.

[859] Kur'an insanları gerçek mabud olarak Allah'ı kabul etmeye çağırırken, muhatabını sürekli bir biçimde, bizzat kendilerinin fizyolojik yapısı ve tabiat varlıkları üzerinde düşünmeye yöneltir. Böylece Allah'a îmanın kuru bir zan olarak kalmamasını ve mantıkî delillere dayanmasını ister. Bk.el-Bakara: 2/164; Âl-i İmrân: 3/190-191; Yûnus: 10/101; el-Enbiyâ: 21/30; er-Rûm: 30/8, 20; Yâsîn: 36/77; el-Câsiye 45/3; ez-Zâriyât 51/20-22; et-Târık 86/5-8 vb. âyetler.

[860] Bk. el-Kehf: 18/110; el-Enbiyâ: 21/108; Fussilet: 41/6.

[861] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid, s. 57.

[862] el-Bakara: 2/153.

[863] el-Bakara: 2/172.

[864] el-Bakara: 2/178

[865] el-Bakara: 2/183.

[866] el-Bakara: 2/267.

[867] Âl-i İmrân: 3/130.

[868] el-Cum'a: 2/9.

[869] Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk.(Existentialism) (Çev: Asım Bezirci), Say Yayınları, İstanbul 1996, s. 71.

[870] Frank Magili, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği (Çev: Vahap Mutal), Hareket Yayınları, İstanbul 1971, s. 83.

[871] Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk (Existentialistn) , s. 99.

[872] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 334.

[873] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (Çev: Turan Oflazoğlu), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1989, s. 7, 83, 96, 334, 335.

[874] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 334

[875] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 113.

[876] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınlan, İstanbul 1992, s.

170-171,173.

[877] S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara

1990", s. 49.

[878] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 173-178.

[879] Mehmet S. Aydın, Dm Felsefesi, s. 177.

[880] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 245.

[881] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 52. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 184-189

[882] Yûsuf: 12/106.

[883] el-En'âm: 6/82. Âyette geçen "zulm" kelimesi bizzat Hz. Peygamber tarafından "Lokman, oğluna öğüt vererek: Yavrucuğum! Allah 'a ortak koşma! Doğrusu şirk, büyük, bir zulümdür, demişti" (Lokman :31/13) âyetine işaret edilerek "şirk" şeklinde tefsir edilmiştir. Suad Yıldırım. Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1983, s. 201. (İlgili referanslar için bk. a.g.y.)

[884] Bk. er-Rûm: 30/30. Allah inancının insan fıtratında tabiî olarak var oluşu ile ilgili değerlendirmeler için bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm (Hazırlayan: Sabri Hizmetli), Ümran Yayınları, Ankara 1981, s. 204; Bekir Topaloğlii, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1992, s. 21.

[885] M. Şemseddin Günaltay, Felsefe-i Ulâ -İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri- (Hazırlayan: Nuri Çolak), İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 63; Hüseyin Atay, İslâm'ın İnanç Esasları, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1992, s. 33; Bekir Topaloğlu, islam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı, s. 127.

[886] Hüseyin Atay, İslâm 'ın İnanç Esasları, s. 33.

[887] M. Şemseddin Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, s. 71 vd.

[888] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 281.

[889] Mevlüt Özler, İslâm Düşüncesinde Tevhid, s. 21.

[890] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid, s. 179.

[891] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 172.

[892] el-Enbiyâ: 21/25.

[893] el-A'râf: 7/59. Ayrıca bk. Hûd: 11/25-26; el-Mü'minûn 23/23.

[894] el-A'râf: 7/65. Ayrıca bk. Hûd: 11/50.

[895] el-A'râf:7/73. Ayrıca bk. Hûd: 11/61.

[896] el-A'râf: 7/85. Ayrıca bk. Hûd: 11/84.

[897] Tabbâra, Ruhu 'd-Dîni 't-İslâmî, s. 99.

[898] Dehlevî, Huccetu 'ilâhi '1-Bâliğa, I, 176.

[899] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 189-193

[900] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 259-260.

[901] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid, s. 22.

[902] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid, s. 29.

[903] İsmail Raci el-Fârukî, Tevhid, s. 179-180.

[904] Bk. es-Sâffat: 37/35; Muhammed: 47/19.

[905] Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cemü'l~Müfehres, s. 38-39.

[906] Bk. en-Nahl: 16/2; Tâhâ: 20/14; el-Enbiyâ: 21/25.

[907] Bk. el-Enbiyâ: 21/87.

[908] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 260.

[909] el-İhlâs: 112/1-4.

[910] Mâturîdî, Kitâbü't-Tevhîd (Thk: Fethuflah Huleyf), el-Mektebctü' İslâmiyye, İstanbul 1979, s. 34.

[911] S. Hayrı Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 61.

[912] en-Nahl: 16/51-52.

[913] el-Mâide: 5/72-73.

[914] el-Mâide: 5/72-73.

[915] et-Tevbe: 9/3I.

[916] Âl-i İmrân: 3/64.

[917] Bk. Lokman: 31/13.

[918] en-Nisâ: 4/48. Ayrıca bk. en-Nisâ: 4/116.

[919] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 193-196

[920] el-Kehf: 18/110.

[921] en-Nisâ: 4/36.

[922] en-Nisâ: 4/36.

[923] El-A’raf: 7/59 Bütün peygamberlerin, kavimlerini tevhide çağırırken aynı ifadeleri kullandığını görmekteyiz:

Bk. El-A’raf: 7/65, 73, 85;Hut: 11/50,61 84; el-Enbiya: 21/25;el-Mü’minun: 23/23,32.

[924] er-Ra'd: 13/30.

[925] Tâhâ: 20/14.

[926] Yûnus: 10/1-2.

[927] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 260.

[928] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânı, XVI (Cüz, 30), 448.

[929] el-Kâfirun: 109/1-6.

[930] el-Fâtiha: 1/5. 79 el-A'râf: 7/29.

[931] El-A’raf: 7/29.

[932] ez-Zümer: 39/2-3.

[933] ez-Zümer: 39/11.

[934] ez-Zümer: 39/14-15.

[935] el-Mü'min: 40/14.

[936] El-Beyyine: 98/5.

[937] Yûnus: 10/22. Ayrıca bk. el-Ankebût 29/65; Lokman: 31/32.

[938] Râğıb, el-Müfredât, s. 292-293; Şevkânî, Fetku'l-Kadîr, IV, 556.

[939] Taberî ve İbn Kesir ilgili âyetleri açıklarken ihlas kavramını, Allah'ı tek ilâh olarak tanımak ve ilâhlığı iddia olunan bâtıl tanrıları reddederek kulluğu sadece Allah'a yöneltmek olarak izah etmektedirler. Bk. Taberî, Câ-mi'u'l-Beyân, XII (Cüz, 23), 190-191, 204; İbn Kesîr, Tefsîru't-Kur'âni'l-Azîm, II, 412, IV, 45, 48, 87. Diğer bir çok müfessir ise bu unsura, riya vb. durumları da eklemişlerdir.

[940] Mâverdî, en-Nüket ve 'l-Uyûn, V, 114; Şevkânî, Fethu 'l-Kadîr, IV, 556.

[941] Mâverdî, en-Nüket ve'l-Uyûn, V, 114; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 386; Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, XV, 233; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-Muhît, IX, 182; Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 556, 563; Âlûsî, Rûku'l-Me -ânî, XIII (Cüz, 23), 344, 368.

[942] Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, XV, 233. İlgili rivayetin benzer versiyonu için bk. İbn Hanbel, 2/301; İbn Hanbel, Kitâbü 'z-Zühd (Thk: K. Besyûnî Zağlûl), Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, Beyrut 1409/1988, s. 76

[943] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXVI, 209.

[944] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, XXVI, 209.

[945] Râzî, Mefâtîhu l-Ğayb, XXXII, 43.

[946] Bk. el-En'âm: 6/102; Tâhâ: 20/14.

[947] Bk. er-Ra'd: 13/22-25; el-Hıcr: 15/43-46; Yâsîn: 36/55-64; el-Câsiye: 45/28-34; Kâf: 50/30-35; el-Müddessir: 74/39-47; el-Mürselât: 77/40-49; en-Nâzi'ât: 79/37-41; el-Kâri'a: 101/6-9 vb. âyetler.

[948] Meselâ bk. Buhârî, "Zekât", 1; Müslim, "îmân", 14; İbn Mâce, Sünenü'bni Mâce (Thk: M. Fuâd Abdülbâkî), Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1994, "Zühd” 1; İbn Hanbel, 2/342.

[949] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 196-202

[950] el-Mâide: 5/104.

[951] en-Necm: 53/23.

[952] en-Necm: 53/28.

[953] el-En'âm: 6/100. Ayrıca bk. el-Kehf: 18/4-5.

[954] Bk. el-Mâide: 5/76; Yûnus: 10/18; el-Enbiyâ: 21/66; el-Furkân: 25/55.

[955] Bk. el-A'râf:192, 197; Yâsîn: 36/75.

[956] Bk. el-Hacc: 22/73.

[957] Bk. el-A'râf: 7/194; er-Ra'd: 13/14; el-Ahkâf: 46/5.

[958] Bk. Yûsuf: 12/40; en-Necm: 53/23.

[959] el-Enbiyâ: 21/58-67.

[960] Bk. el-Enbiyâ. 21/68.

[961] Bk. el-A'râf: 7/179.

[962] Mehmet Aydın, "Allah'ın Varlığına İnanmanın Aklîliği", İslâmî Araştırmalar, sayı 2, s. 12-21, Ekim 1986, s. 18.

[963] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 502.

[964] Âl’i İmrân: 3/190/191.

[965] Fâtır. 35/28.

[966] İbn Kesîr, Tefsîru'1-Kur'âni'l-Azîm, III, 553; Elmalılı, Hak Dini, VI,3990.

[967] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 202-206

[968] Bk. el-Mâ'ûn: 107/4-7.

[969] Bk. Tâhâ: 20/114; el-Mü'minûn: 23/116; el-Haşr: 59/23; el-Cum'a: 62/1;en-Nâs: 114/2.

[970] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet,s. 129.

[971] Bk. ÂI-i İmrân: 3/26.

[972] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 40.

[973] Bk. el-Bakara: 2/222,

[974] Bk. el-Bakara: 2/222; et-Tevbe: 9/108.

[975] Bk. Âl-i İmrân: 3/76; et-Tevbe: 9/4, 7.

[976] Bk. ÂI-i İmrân: 3/134, 148; el-Mâide. 5/13, 93.

[977] Bk. Âl-İmrân: 3/146.

[978] Bk. Âl~i İmrân: 3/159.

[979] Bk. el-Mâide: 5/42; el-Hucurât: 49/9; el-Mümtehıne: 60/8.

[980] Bk. es-Saff: 61/9.

[981] Bk. Âl-i İmrân: 3/31.

[982] Bk. Hûd: 11/90; el-Bürûc: 85/14. Allah'ın el-Vedûd isminin, insan ile Allah arasındaki karşılıklı sevgiye işaret edişi hakkında geniş bilgi için bk. Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 159-168.

[983] Bk. en-Nisâ: 4/125.

[984] İbn Kayyim, Medâricü 's-Sâlikîn, III, 31.

[985] el-En'âm:6/76.

[986] Elmalılı, Hak Dini, III, 1967.

[987] Mehmet Aydın, "Kur'an ve İnsan", 1. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara 1994, s. 360.

[988] el-Bakara: 2/165.

[989] Elmalılı, Hak Dini, I, 572-575.

[990] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s. 161.

[991] Âl-i İmrân: 3/31.

[992] Suad Yıldırım, Kur'an 'da Ulûhiyyet, s. 161.

[993] el-Mâide: 5/54.

[994] İbn Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, III, 19-20.

[995] İbn Kayyim, Medâricü 's-Sâlikîn, III, 19.

[996] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, II, 51.

[997] Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 423.

[998] İbn Kayyim, Medâricü's-Sâlikîn, III, 18-19; Âlûsî, Ruhu'l-Me'ânî, III (Cüz, 3), 207.

[999] Râtf, Mefâtîhu'l-Ğayb, IV, 185; Âlûsî, Rûhu’-Me'ânî, III (Cüz, 3), 207.

[1000] İbn Kayyim, Medâricü's-Sâükîn, III, 19.

[1001] İbn Teymiyye, el~Ubûdiyye, s. 44.

[1002] el-Bakara: 2/256.

[1003] S. Nakip Attas, Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, s. 91-92.

[1004] Buhârî, "İman", 9, 14, "Edeb", 42, "İkrah", 1; Müslim, "İmân", 67, 68; Tirmizi, "İmân", 10; Nesâî, Sünenü 'n~Nesâî (Thk: Abdülfettâh Ebû Gudde), Dâru'l-Beşâiri'l-İslâmiyye, Beyrut 1414/1994, "İmân", 3, 4; İbn Hanbel, III, 207, 230, 248, 278, 288. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 206-211

[1005] el-Mâide: 5/18.

[1006] El-Bakara: 2/80; Al’i İmran: 3/24

[1007] Elmalılı, Hak Dini, 1,98.

[1008] Bk. en-Nisâ: 4/173.

[1009] Habil Şentürk, "İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu", D.E.Ü.İ.F. Dergisi, sayı: II, İzmir 1985, s. 224.

[1010] Gazâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn (Thk: Seyyid İbrahim), Dâru'l-Hadîs, Kahire 1414/1994, IV, 240. C. Rycroft tarafından yapılan "korku" tarifi de Gazâlî'nin tarifi ile hemen hemen paralellik arzetmektedir: "Korku: Yaklaşan tehlike nedeniyle ortaya çıkan ve kaçma isteğinin eşlik ettiği temel duygudur." Charles Rycroft, Psikanaliz Sözlüğü (Çev: M. Sağman Kayatekİn), Ara Yayıncılık, İstanbul 1989, s. 96.

[1011] H. Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, Ülken Yayınları, İstanbul 1981, s. 209.

[1012] Charles Rycroft, Psikanaliz Sözlüğü s. 96.

[1013] Gazâlî, İhya, IV, 241.

[1014] İsmail Fennî Ertuğrul, Hakikat Nurları, Sebil Yayınlan, İstanbul 1975, s. 35.

[1015] Elmalılı, Hak Dini, IX, 6004.

[1016] Bk. et-Tevbe: 9/118.

[1017] Bk. el-Bakara: 2/40, 150; Âl-i İmrân: 3/175; el-Mâide: 5/3, 44; et-Tevbe: 9/13, 18; en-Nahl: 16/51; el-Ahzâb: 33/39.

[1018] Bk. Tâhâ: 20/44; en-Nâzi'ât: 79/18-19.

[1019] Bk. Tâhâ: 20/3; Yâsîn: 36/11; el-A'lâ: 87/10.

[1020] Bk. en-Nûr:24/52; Kâf: 50/32-33; el-Beyyine: 98/8.

[1021] Râğıb, el-Müfredât, s. 283.

[1022] İbn Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, I, 552.

[1023] Gazâlî, îhyâ, IV, 248.

[1024] Fâtır: 35/28.

[1025] Buhârî, "Edeb", 72; Müslim, "Fedâti", 127

[1026] İbn Kayyim, Medâricü 's-Sâlikîn, I, 551.

[1027] Bk. el-Hıcr :15/55-56; ez-Zmer :39/53.

[1028] İbn Kayyim, Medâricü 's-Sâlikîn, I, 551.

[1029] Bk. el-Bakara: 2/62, 112, 262, 274, 277; el-Mâide: 5/69; el-En'âm: 6/48; el-A'râf: 7/35, 49; Yûnus 10/62; ez-Zuhruf :43/68; el-Ahkâf: 46/13.

[1030] Gazâlî, îhyâ, IV, 242.

[1031] Bk. en-Nahl: 16/50.

[1032] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 212-216

[1033] İlkel kabilelerde dinî âyin ve törenlerle meşgul olan rahipler ve sihirbaz hekimler vardır. Bunlardan başka, çoğu zaman kendinden geçerek ruhlar âlemine aracılık yapmaya yetenekli sayılan kimseler de bulunur. Bunlara "şaman" adı verilir. Bk. Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 50.

[1034] Herve Rousseau, Dinler, s. 116-117.

[1035] Herve Rousseau, Dinler, s. 117-121.

[1036] Herve Rousseau, Dinler, s. 122.

[1037] K.M.,Korintoslularal/4, I.

[1038] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, s. 200.

[1039] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 147.

[1040] Suad Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 150.

[1041] Herve Rousseau, Dinler, s. 122.

[1042] Herve Rousseau, Dinler, s. 123.

[1043] Herve Rousseau, Dinler, s. 58.

[1044] el-Bakara: 2/186. Ayrıca bk. Kâf: 50/16; el-Vâki'a: 56/ 83-85.

[1045] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, V, 84; Elmalılı, Hak Dini, I, 665-666.

[1046] Sebe' 34/37. Ayrıca bk. el-Kehf 18/110.

[1047] Bk. el-Bakara: 2/153.

[1048] Bk. el-Alak: 94/19.

[1049] Müslim, "Salar, 215; Nesâî, "Tatbik", 78; İbn Hanbel, II, 421.

[1050] Dehlevî, Huccetu 'llâhi'l-Bâliğa, I, 177-178. 220

[1051] Yûnus: 10/18.

[1052] ez-Zümer: 39/2-3.

[1053] Bk. el-Bakara: 2/255; el-En'âm: 6/51, 70; el-A'râf :7/53; Yûnus 10/3; er-Rûm: 30/13; es-Secde: 32/4; ez-Zümer: 39/43, 44; el-Mü'min: 40/18.

[1054] Bu tartışmalar hakkında daha geniş bilgi için bk. İsmail Çalışkan, Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Tevessül ve Vesile Kavramı (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1992.

[1055] el-Mâide: 5/35.

[1056] Zerkeşî, el-Burhân fi Uiûmu'l-Kur'ân (Thk: Y. Abdurrahmân el-Mer'aşlı, C. Hamdi ez-Zehebî, İ. Abdullah el-Kürdî), Dâru'l-Ma'rifc, Beyrut 1410/1990, II, 315; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1983, s. 213.

[1057] Vesîle kavramının "yakınlık'" anlamına geldiği hususunda selef müfessirleri hemen hemen müttefiktir: İbn Abbâs, Atâ', Süddî, Katâde, Mücâhid, Ebû Vâil, Hasan ve Abdullah b. Kesîr'in bu doğrultuda yorum yapmaktadır. Yalnız İbn Zeyd vesileye "sevgi" anlamını vermiştir. Bk. Taberî, Câmi'u'l-Beyân, IV (Cüz, 6), 226-227; Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, VI, 159; İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, II, 52.

[1058] Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, IV (Cüz, 6), 226.

[1059] Bk. Taberî, Cami 'u 'l-Beyân, IV (Cüz, 6), 226; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 610; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XI, 172; Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 50; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, IV (Cüz, 6), 182; Elmalılı, Hak Dini, III, 1669-1670.

[1060] Râzî, Mefâtîhul-Ğayb, XI, 173; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, I, 53.

[1061] M. Zâhid el-Kevserî, İrğâmu 'l-Merîd, İhlâs Vakfı Yayınları, İstanbul 1989, s. 5, 6, 27-28, 46-48, 61; M. Zâhid el-Kevserî, Makâlât, el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Türâs, Kahire 1414/1994, s. 450-468. Burada şunu hemen kaydetmek gerekir ki ilk dönem tasavvuf eserlerinden Kuşeyrî'nin Risâle'sinde mürşidierin rehberlik görevi ve mürid için edep örneği olma dışında aracılık gibi bir fonksiyonlarının olmadığını görmekteyiz. Nitekim duâ bahsinde tevessül konusuna hiç değinilmemiş, hatta şu açıklamaya yer verilmiştir: "Bazılarına, bana duâ et denildi. Şu cevabı verdi: Allah'tan uzaklaşmak bakımından onunla arana bir vasıta koyman yeter de artar!" Kuşeyrî, er-Risâktü 'l-Kıtseyriyye, Dâru't-Tıbâ'ati'l-Âmire, 1287, s, 139-143.

[1062] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, II, 8; Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynaklan, M.Ü.Î.F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1991, s. 287

[1063] İsmail Hakkı Bûrsevî, Ruhu 'l-Beyân, b.y.y., 1102, II, 49-50.

[1064] M. Hamidullah, Initiation â Ustam, s. 80-81.

[1065] Bk. el-Mâide: 5/19; el-A'râf :7/188; Hûd 11/12 vb âyetler.

[1066] "'Sen, sevdiğini doğru yola iletemezsin, fakat Allah, dilediğini doğru yola iletir. O, yola gelecek olanları daha iyi bilir." (el-Kasas: 28/56). Ayetin Hz. Peygamber ile ilgili yaptığı tesbiti Nakşı şeyhlerinden Ubeydullah el-Ahrâr'a nisbet edilen şu söz ile karşılaştırdığımızda, tasavvufî anlayışta bazı insanlara atfedilen güç konusunda ne kadar aşırılığa gidildiğini görürüz: "Allah'ın yardımı ve efendimiz Şâh Nakşibendî'nin bereketi ile bende öyle bir güç vardır ki, eğer bütün mahlûkâta yönelseydim onların tamamını Allah'a ulaşmış kişiler yapardım." Bk. M. Zâhid el-Kevseri, İrğâmu 7-Merîd, s. 61.

[1067] Bk. el-Kalem: 68/4.

[1068] el-Cin: 72/21-22. Bu âyetin muhtevasıyla şu söz ne derece uyuşmaktadır? "Hz. Peygamber Hak ile halk arasında vasıtadır ve her şey onun yüce tasarrufu altındadır." M. Zâhid el-Kevserî, İrğâmu 'l-Merîd, s. 59.

[1069] M. Zâhid el-Kevserî, İrğâmu 'l-Merîd, s. 27-28. Bu konuda Aclûnî, İbn-i Kemâl Paşa'nm el-Erba'în'ini kaynak göstererek şöyle bir hadîs nakleder: "İşlerinizde ne yapacağınızı şaşırdığınızda kabir ehlinden yardım isteyiniz." (Aclûnî, Keşfii'l-Hafâ', Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1408/1988,1, 85.) Ancak, hadis olarak nakledilen bu sözün hiçbir muteber hadis kaynaklarında yer almadığına dikkat etmek gerekir.

[1070] el-Mâide: 5/117.

[1071] M. Zâhid el-Kevserî, Irğâmu'l-Merîd, s. 28; Mahmud Ustaosmanoğlu, Ruhu'l-Furkan Tefsiri, Siraç Kitabevi, İstanbul 1991, II, 67. Hayrettin Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar Helâller, Nesil Yayınları, İstanbul ts., s. 140.

[1072] Buhârî, "Enbiyâ", 53; Müslim, "Zikr", 100.

[1073] Ebû Dâvûd, es-Sünen (Thk: K. Yûsuf el-Hût), Müessesetu'l-Kütübi's-Sekâfiyye, Beyrut 1409/1988, "Salar, 1498; Tirmizî, "Da'avât, 109; İbn Mâce, "Menâsık", 5. Ayrıca bk. Âlûsî, Ruhu 'Î-Me 'ânı, IV (Cüz, 6), 183.

[1074] İbn Teymiyye, Kâidetün Celîlelün fi't-Tevessül ve'l-Vesîîe (Thk: M. Reşid Rıdâ), Mektebetü's-Sekâfeti'd-Dîniyye, Kahire ts., s. 42; Âlûsî, Rû-hu'l-Me'ânî, IV (Cüz, 6\ 183.

[1075] Sübkî, Şifâu's-Sekâm, Haydarâbâd 1315, s. 96, 128. Kevseri, ölmüş olan sâlih kimselerle tevessülün caiz oluşunu izah ederken "keramet ölümle birlikte son bulmaz" diyerek, kendisiyle tevessül olunan kişinin ölmüş de olsa- kul ile Allah arasında aktif bir rol oynadığını ihsas ettirmektedir. Bk. M. Zâhid el-Kevserî, İrğâmu 'l-Merîd, s. 27-28.

[1076] Hayrettin Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar Helâller, s. 141.

[1077] Sübkî, Şifâu's-Sekâm, s. 174-175; İmam Rabbânî, el-Mektûbât, el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, İstanbul ts., II, 107.

[1078] Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, IV (Cüz, 6), 188; Said Havva, Ruh Terbiyemiz (Çev: İbrahim Sarmış-Said Şimşek), Davet Yayınevi, Konya 1980, s. 478-479.

[1079] Bk. Yûnus: 10/22.

[1080] Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 539.

[1081] Reşid Rıdâ - Muhammed Abduh, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), XI, 339.

[1082] Abdülaziz Bayındır, Kur'an Işığında Tarikatçılık, İstanbul 1997, s. 102. Bu eserde, Abdülaziz Bayındır tarafından, bîr Şeyh efendi ve önde gelen müritleriyle yapılan tartışmalar aktarılmakta ve yukarıda "şeyhlerin kul ile Allah arasındaki fonksiyonu"na dair verdiğimiz değerlendirmeler bizzat şeyh ve onun önde gelen müridleri tarafından dile getirilmektedir.

[1083] Abdülaziz Bayındır, Kur 'an Işığında Tarikatçılık, s. 103.

[1084] Said Havva, Ruh Terbiyemiz, s. 478-479.

[1085] el-Haşr: 59/10.

[1086] Bk. el-Hıcr: 15/55-56; ez-Zümer: 39/53.

[1087] el-Fatiha: 1/5-6.

[1088] el-Bakara: 2/201.

[1089] Âl-i İmrân: 3/8.

[1090] İbrahim :14/41.

[1091] el-Cin: 72/20.

[1092] el-Bakara: 2/152.

[1093] el-Mü'min: 40/60.

[1094] Elmalılı, Hak Dini, IX, 6399.

[1095] el-Mü'min: 40/60.

[1096] Bk. el-Fâtiha: 1/5; el-Bakara: 2/45, 153.

[1097] Bk. el-Mü'min:40/44.

[1098] Bk. Âl-i İmrân: 3/160; el-Mâide: 5/11; el-Enfâl: 8/49; et-Tevbe: 9/51; ez-Zümer: 39/38; et-Teğâbün: 64/13. Allah'a tevekkülü emreden âyetlerin sayısı oldukça fazladır. Kulluğun Tezahürleri başlığı altında tevekkül konusunu ayrıca ele alacağımızdan şimdilik bu kadar işaretle yetiniyoruz.

[1099] Bk. Hûd: 11/88; ez-Zümer: 39/17, 54; eş-Şûrâ: 42/10; el-Mümtehıne: 60/4. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 216-231

[1100] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 231

[1101] El-Hıcr: 15/99.

[1102] Halîl b. Ahmed, Kitâbü 'l-Ayn, V, 220; İbn Manzûr, Lisânii 'l-Arab. XI-II, 457.

[1103] Râğıb, el-Müfredât, s. 892.

[1104] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VIII (Cüz, 14), 74; Mâverdî, en-Nüket ve'l-Uyün, III, 176; Zemahşerî, eI~Keşşâf, II, 399; İbn Atiyye, el-Muharrem'l-Vecîz, III, 376; Râzî, Mefâtîhul-Ğayb, XIX, 171; Beydâvî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'I-Kütübi'I-İlmiyye, Beyrut 1408/1988, I,,536; Nesefî, Medâriku't-Tenzîl, II, 854; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, II, 560; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, VIII (Cüz, 14), 128; Elmalılı, Hak Dini, V, 3080.

[1105] İbn Atiyye, el-Muharreru 'l-Vecîz, III, 376.

[1106] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VIII (Cüz, 14), 74; İbn Atiyye, el-Muharreru'l-Vecîz, III, 376; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XIX, 171.

[1107] Beydâvî, Envâru 't-Tenzîl, I, 536; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, VIII (Cüz, 14),128.

[1108] Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 399; Beydâvî, Envâru 't-Tenzîl, I, 536; Neseft

Medâriku 't-Tenzıl, II, 854; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, VIII (Cüz, 14), 128.

[1109] Bu düşüncede olan bazı fırkalar şunlardır: Evliyâiyye, Hubbiyye, Şimrâhiyye. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma'rifetnâme (Sadeleştiren: M. Fuad Başar), KİT-SAN Matbaacılık Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1984, s. 541-542; Mehmet AH Aynî, Tasavvuf Tarihi, Vatan Matbaası, İstanbul 1341, s. 177. Böyle bîr düşüncenin sadece tarihî bir vakıa olarak kalmayıp günümüz de seslendirildiğine örnek olarak, çağdaş düşünürlerinden Hasan Hanefi'yi burada zikretmek istiyoruz. Ona göre de, ahlakî olgunluğa ulaşıldığında günlük ibadet pratiklerine gerek kalmayacaktır. Bk. Hasan Hanefi, "Dinî Değişme ve Kültürel Tahakküm'" (Çev: İlhami Güler), İslâmî Araştırmalar, c. 6, sayı: 3, s. 159.

[1110] İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye, s. 50-51, 80-81.

[1111] İbn Kesîr, Tefsîru’1-Kur'âni'l-Azîm, II, 560.

[1112] Elmalılı, Hak Dini, V, 3080.

[1113] Süleyman Ateş, Yüce Kur'an 'ın Çağdaş Tefsiri, V, 81.

[1114] Meryem: 19/31. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 231-234

[1115] el-Ankebut: 29/56.

[1116] Elmalılı, Hak Dini, V, 3790.

[1117] en-Nisâ: 4/97. Ayrıca bk. ez-Zümer: 39/10. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 234

[1118] el-Hacc: 22/11.

[1119] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, X (Cüz, 17), 122; İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, III, 209.

[1120] Zemahşerî, et-Keşşâf, III, 7; Râzî, Mefâtîhu 1-Ğayb, XXIII; 12.

[1121] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 7; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, X (Cüz, 17), 184.

[1122] Sadık Kılıç, Kur 'an 'a Göre Nifak, Furkan Yayınları, İstanbul 1982, s. 54.235

[1123] er-Rûm: 30/33. Ayrıca bk. Yûnus: 10/12, 22-23; en-Nahl : 16/53-54; el-İsrâ: 17/67; Lokman: 31/32; ez-Zümer: 39/8, 49.

[1124] Bk. el-Bakara: 2/155; Âl-i İmrân: 3/186; el-Mâide: 5/48; el-En'âm: 6/165; Hûd: 11/7; el-Kehf: 18/7; el-Enbiyâ: 21/35; Muhammed: 47/4, 31; el-Mülk: 67/2; el-İnsân: 76/2.

[1125] Bk. Hud: 11/7; el-Kehf: 18/7; el-Mülk: 67/2.

[1126] Bk. el-Bakara: 2/15 5"; Muhammed: 47/31.

[1127] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları:235-236

[1128] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur 'an, s. 422.

[1129] el-Mâide 5/87.

[1130] Vahidî, Esbâbü Nüzûli'l-Kur'ân, s. 207-208. Benzer rivayetler için ayrıca bk. İbn Kesîr, Tefsîru 'l-Kur 'ânı 'l-Azîm, II, 87-88.

[1131] Dehievî, Huccetu 'ilâhi 'l-Bâliğa, II, 54.

[1132] İbn Mâce, "Taharet}, 4.

[1133] Buhârî, "Nikâh" 1.

[1134] Buhari, "Rikâk", 18; Müslim, ''Siyam", 177; İbn Mâce, "Zühd", 28; İbn Hanbel.VI, 125,176,199.

[1135] Dehlevî, Huccetu 'llâhi'l-Bâliğa, II, 54-55.

[1136] el-Hadîd: 57/27.

[1137] Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, s. 245.

[1138] Bk. el-Bakara: 2/233, 286; en-Nisâ: 4/84; el-En'âm: 6/152; el-A'râf:7/42; el-Mü'mînûn: 23/62; et-Talâk: 65/7.

[1139] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 236-239

[1140] Râğıb, el-Müfredât, s. 615.

[1141] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, XV, 136.

[1142] Izutsu, Kur 'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 204-205.

[1143] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 108.

[1144] Suad Yıldırım, Kur 'an 'da Uluhiyyet, s. 205-207.

[1145] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 205.

[1146] el-Alak: 96/6-7.

[1147] Abese: 80/5-6.

[1148] el-Leyl: 92/8-11.

[1149] Bk. el-İsrâ: 17/67; et-Ankebût: 29/65; Lokman: 31/32.

[1150] Bk. el-Kasas: 28/38.

[1151] ez-Zuhruf: 43/51.

[1152] eş-Şu'arâ: 26/23.

[1153] Fussilet: 41/15.

[1154] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 290.

[1155] Bk. Sebe': 34/34-35.

[1156] Bk. Âl-i Îmrân: 3/10, 116; el-Hıcr: 15/84; eş-Şu'arâ: 26/206-207; ez-Zümer: 39/50; el-Mü'min :40/82; el-Mücâdele: 58/17; el-Hâkka: 69/28-29; el-Leyl: 92/11; Tebbet: 111/2.

[1157] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 146.

[1158] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 239-242

[1159] Râğıb, el-Müfredât, s. 697.

[1160] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, V, 126; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-Muhît, s. 601.

[1161] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, V, 126.

[1162] H. Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, s. 137-138.

[1163] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 106.

[1164] el-Bakara: 2/34; Sâd: 38/74.

[1165] el-A’râf7/12; Sâd: 38/76.

[1166] Kur'an, şeytanın adımlarını takip eden insanları "şeytanın yandaşları" anlamında "hızbü 'ş-şeytân" olarak nitelendirir. Bk. Fâtır: 35/6; el-Mücâdele: 58/19.

[1167] el-Bakara: 2/87; el-A'râf: 7/75-76, 88, 133; Yûnus:10/75; el-Mü'minûn :23/46; el-Kasas: 28/39; el-Ankebût: 29/39; Fussilet: 41/15; Nûh: 71/7.

[1168] Bk. en-Nisâ: 4/172-173; et-En'âm:6/93; el-A'râf: 7/ 36, 40, 48; en-Nahl: 16/22-23; ei-Furkân: 25/21; Lokman: 31/7; Sebe' 34/31-33; es-Sâffât: 37/35; ez-Zümer: 39/59; el-Mü'min: 40/47-48, 60; Fussilet: 41/38; el-Câsiye: 45/8, 31;el-Ahkâf:46/10,20;el-Müddessir:74/23.

[1169] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 106-107.

[1170] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 193.

[1171] el-Mü'minûn: 23/47.

[1172] Bk. el-A'râf: 7/75, 88, 90, 109, 127; Hûd: 11/27; el-Mü'minûn: 23/24, 33, 46.

[1173] Elmalılı, Hak Dini, V, 3447.

[1174] el-Bakara: 2/13.

[1175] Watt, İslâm Nedir, s. 16.

[1176] Bk. el-Müddessir : 74/44; el-Fecr: 89/17-18; el-Leyl 92/8; el-Hümeze: 104/1-3; el-Mâ'ûn: 107/1-3.

[1177] Bk. Sebe' : 34/31-33; el-Mü'min: 40/47-48.

[1178] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 242-246

[1179] Râğıb, el-Müfredât, s. 520.

[1180] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, XV, 7-8; Zebîdî, Tâcu 'l-Arüs, XIX, 634.

[1181] Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s. 74.

[1182] Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s. 74.

[1183] Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s. 74.

[1184] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 202.

[1185] Tâhâ: 20/24; en-Nâzi'ât: 79/17. Ayrıca bk. Tâhâ: 20/43; el-Fecr 89/11.

[1186] Beydavi,Envaru’t-Tenzil,II,45.

[1187] Nesefî, Medâriku 't-Tenzîl, II, 1002; Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, IX (Cüz. 16), 265.

[1188] Bk. en-Necm: 53/50-52; el-Fecr: 89/6-11; eş-Şems: 91/11.

[1189] el-Alak: 96/6-7.

[1190] en-Nâzi'ât: 79/37-41.

[1191] Sâd: 38/49 ve 55.

[1192] Bk. En-Nahl: 16/4; el-Müminun: 23/12-15; es-Secde: 32/7-9; Nuh:71/13-14; el-Kıyame: 75/37-39; el-İnfitar: 82/6-8; et-Tarık:86/5.

[1193] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 246-248

[1194] Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi (Çev: Selahattin Demİrkan), Yağmur Yayınları, 4. baskı, İstanbul 1979, s. 87.

[1195] Yûnus: 10/78.

[1196] el-A'râf: 7/70; Hûd: 11/62; İbrâhîm: 14/10; el-Enbiyâ: 21/52-53; eş-Şu'arâ: 26/72-74

[1197] ez-Zuhruf: 43/22-23.

[1198] Watt, Hz. Muhammed Mekke 'de, s. 134.

[1199] Bk. ez-Zuhruf: 43/24.

[1200] Watt, Hz, Muhammed Mekke'de, s. 143.

[1201] Tabbara,Ruhu’d-Dini’l-İslami,s. 97.

[1202] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 291.

[1203] el-Bakara: 2/170. Ayrıca bk. el-Mâide: 5/104; Lokman: 31/21.

[1204] Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 291. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 248-250

[1205] Bk. Bu eser s. 99.

[1206] "İslâm beş temel üzerine kurulmuştur..." Buhârî, "İmân", 8; Müslim, "İmân", 19-22.

[1207] Mâverdî, Edebil'd-Dünyâ ve'd-Dîn (Thk: Y. Muhammed es-Sevvâs), Dâru'bni Kesîr, Dımeşk 1415/1995, s. 142; İskilipli M. Atıf Hoca, Yeni İlmihal-İslâm Yolu (Sadeleştiren: S. Hüküm), Nehir Yayınları, İstanbul 1991, s. 31; Tâhir'ül Mevlevî (Olgun), Müslümanlıkta İbadet Tarihi (Neşreden: Abdullah İşıklar), Bilmen Basımevi, İstanbul 1963, s. 24 vd; A. Hamdi Akseki, İslâm Dini, Nur Yayınları, Ankara 1983, s. 108; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul 1986, s. 442; Kâmil Musa, Ahkâmu'l-îbâde, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1412?1992; Sabân Muhammed İsmail, el-İbâde fî'l-İslâm, Dâru'ş-Şebâb li't-Tıbâ'a, Kahire 1400/1980, s. 96 vd.; Mehmet Bayrakdar, İslâm İbâdet Fenomenolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara 1987, s. 60; Seyfettin Yazıcı, Temel Dinî Bilgiler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, s. 56; H. Mehmet Soysaldı, Kur 'an ve Sünnet Işığında İbâdet Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Elazığı Şubesi Yayınları, Ankara 1997, s. 20.

[1208] İbn Kayyim, Medâricü 's-Sâlikîn, 1,100-102'den özetle.

[1209] Mehmet Bayrakdar, İslâm İbâdet Fenomenolojisi, s. 6.

[1210] Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre Araştırmalar-IV, Ankara 1995, s.

[1211] Hüseyin Atay, Kur 'an 'a Göre Araştırmalar-IV, s. 118.

[1212] Mehmet Bayrakdar, İslâm İbâdet Fenomenolojisi, s. 25. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 250-253

[1213] Bk.en-Nisâ: 4/103.

[1214] M. Hamidullah, Initiation â Vlslam, s. 61.

[1215] M. Hamidullah, Kur'ân-ı Kerîm Tarihi (Çev: Salih Tuğ), M.Ü.İ.F. Vakfı Yayınları, İstanbul 1993, s. 34.

[1216] "Salât" kelimesinin geçtiği âyetlerin dökümü için bk. M. Fuâd Abdiilbâkî, el-Mu'cemü'l-Müfehres, s. 413-414.

[1217] Bk.en-Nisâ: 4/102.

[1218] M. Hamidullah, Initiation â l'Islam, s. 61.

[1219] Râğıb, el-Müfredât, s. 491; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, XIV, 464.

[1220] Dehlevî, Huccetu 'llâhi’1-Bâliğa, 11, 11.

[1221] Bk. el-Bakara: 2/125; Âl-i İmrân: 3/43; et-Tevbe: 9/112; el-Hacc: 22/26, 77; el-Furkân: 25/60; el-Feth :48/29; en-Necm: 53/62; el-İnsân: 76/26; el-Mürselât: 77/48; el-Alak: 96/19.

[1222] Bk.el-Bakara: 2/43; el-Mâide: 5/55.

[1223] Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 21

[1224] Elmalı,Hak Dini, I, 188.

[1225] "Secde et ve yaklaş." el-Alak: 96/19.

[1226] Müslim, "Salar, 215; Nesâî, "Tatbik", 78; İbn Hanbel, II, 421.

[1227] Elmalı, Hak Dini, I, 189.

[1228] Izutsu, Kur 'an 'da Allah ve İnsan, s. 139.

[1229] Şâfi'î, er-Risâle (Thk: A. Muhammed Şâkir), el-Mektebetü'i-İlmiyye, Beyrut ts., s. 121.

[1230] Dehlevî, Huccetu'llâhi'l-Bâliğa,tt, 11.

[1231] el-Fâtiha sûresine Kur'an'ın özeti anlamında "Ümmü'l-Kur'an (Kur'an'ın Anası)", "Ümmü'l-Kitâb (Kitab'ın anası)" isimleri verilmiştir. Elmalılı, Hak Dini, I, 6.

[1232] Bk. el-Fâtiha: 1/1-7.

[1233] M. Hamidullah, Initiation â I'islam, s. 63-64.

[1234] el-Bakara: 2/45.

[1235] el-Bakara: 2/153.

[1236] Tâhâ: 20/14.

[1237] en-Nisâ: 4/103.

[1238] Â1-i İmrân: 3/191.

[1239] en-Nisâ: 4/142.

[1240] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 448.

[1241] Nesefî, Medâriku 't-Tenzîl, II, 1299; Şevkânî, Fethıt 'l-Kadîr, IV, 253.

[1242] Nesefî, Medâriku 't-Tenzîl, II, 1299; Şevkânî, Fethu ‘l-Kadlr, IV, 253.

[1243] el-Ankebût: 29/45.

[1244] Meryem: 19/59.

[1245] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 207; Nesefî, Medârihı't-Tenzıl, II, 1299. İlgili rivayet için bk.- İbn Hanbel, 2/447.

[1246] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 207.

[1247] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 25; Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXIII, 68; Nesefî, Medâriku 't-Tenzîl, II, 1092; îbn Kesîr, Tefsînı 'l-Kıır 'âni 'l~Azîm, I-II, 238.

[1248] el-Mü'minûn: 23/1-2.

[1249] el-Mâ'ûn: 107/4-7.

[1250] en-Nisâ: 4/43.

[1251] Gazâlî, İhya, I, 238

[1252] Gazâlî, İhya, I, 253-254.

[1253] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 450.

[1254] İbn Kesîr, Tefsîru 1-Kur'âni'l-Azîm, III, 414. İlgili rivayet için bk. Hindi, Kenzu'l-Ummâl (Thk; Bekri Hayyânî, Safve es-Sekâ!), Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1413/1993, VII, 530.

[1255] İbn Hanbel, II, 373, 441; İbn Mace, "Siyam", 21.

[1256] Hud: 11/87.

[1257] Tirmizî, "İmân", 8; İbn Hanbel, V, 231, 237.

[1258] Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 21.

[1259] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 254-262

[1260] Râğıb, el-Müfredât, s. 500.

[1261] Elmalılı, Hak Dini, 625.

[1262] el-Bakara: 2/183.

[1263] el-Bakara: 2/185.

[1264] Bk. et-Ahzâb: 33/35.

[1265] Gazali, İhya, I, 368; Dehlevî, Huccetu'ilâhi'I-Bâliğa, I, 220-221, II, 125-126; Elmalılı, Hak Dini, I, 627-628; M. Abdullah Draz, İslâm Hakkında Bazı Görüşler (Çev: Ali Özek), Hüsnühayat Matbaası, İstanbul 1977, s. 49-53; Kardâvî, el-İbâde fi't-İslâm, s. 290-291; Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 21.

[1266] Mâverdî, Edebü 'd-Dünyâ ve 'd-Dîn, s. 145-146.

[1267] Bk. el-Mâide: 5/75.

[1268] Gazâlî, İhyâ, I, 368.

[1269] el-Bakara: 2/183.

[1270] Râgıb, el-Müfredât, s. 881.

[1271] Bk. Yûsuf: 12/53.

[1272] "Oruç kalkandır." Buhâri, "Savm", 2; Tirmizî, "İmân", 8; İbn Hanbel, V, 231, 237.

[1273] Kardâvî, el-ibâde fi'l-islâm, s. 288-294.

[1274] el-Bakara: 2/45.

[1275] İbn Kesir, Tefsîru 'l-Kur 'âni '-Azim, I, 87.

[1276] Bk. el-Mâide: 5/89.

[1277] Bk. el-Bakara: 2/196; el-Mâide: 5/95.

[1278] Bk. el-Mücâdele: 58/4.

[1279] Bk.en-Nisâ: 4/92.

[1280] Elmalılı Hak Dini,I,624.

[1281] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 262-265

[1282] Dehlevî, Huccetu'ilâhi'l-Bâliğa, II, 149.

[1283] Âl-i Îmrân: 3/96-97.

[1284] Bk. el-Bakara: 2/127.

[1285] Bk. el-Hacc: 22/27.

[1286] Kardâvî, el-İbâdefi'l-îslâm, s. 299.

[1287] Gazâlî, İhyâ, I, 413.

[1288] Gazâlî, İhya, I, 414-419.

[1289] Tahsin Görgün, "Hac" Md., D.İ.A., XIV, 397.

[1290] Bk. el-Hacc: 22/37.

[1291] Kardâvî, el-İbâdefi'l-İslâm, s. 304-310.

[1292] Fazlurrahman, İslâm (Çev: Mehmet Dağ - Mehmet Aydın), Selçuk Yayınları, İstanbul 1993, s. 51.

[1293] Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 22.

[1294] Arkoun, Kur'an Okumaları, (Çev: Ahmet Zeki Ünal), İnsan Yayınlan. İstanbul 1995, s. 322.

[1295] Arkoun, Kur'an Okumaları, s. 320. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 265-269

[1296] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, XIV, 358.

[1297] et-Tevbe: 9/103.

[1298] el-Leyl: 92/17-18.

[1299] Tabbâra, Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, s. 191

[1300] Bk. et-Tevbe 9/60.

[1301] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, X, 193.

[1302] Tabbâra, Rûhu'd-Dini'l-İslâmî, s. 191.

[1303] el-Fecr 89/20; el-Âdiyât 100/8.

[1304] Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu 'cemü'l-Müfehres, s. 331-332.

[1305] Bk. el-Bakara:2/3; el-Enfal: 8/3; er-Ra'd: 13/22; İbrâhîm: 14/31; el-Hacc: 22/35; Fâtır: 35/29; eş-Şûrâ: 42/38.

[1306] Elmalılı, HakDini, I, 193.

[1307] el-Bakara: 2/263-264.

[1308] el-İnsân: 76/8-9.

[1309] Bk. el-Me'âric: 70/24-25.

[1310] Bk. et-Tevbe: 9/103.

[1311] Bk. et-Tevbe: 9/60. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 269-272

[1312] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 272-273

[1313] Râğıb, el-Müfredât, s. 328.

[1314] Râğıb, el-Müfredât, s. 328.

[1315] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, IV, 130; Ayrıca bk. Âlûsî, Rûhu'l-Me'ânî, II, 29; Elmalılı, Hak Dini, I, 540-541.

[1316] Elmalılı, Hak Dini, I, 540-541.

[1317] el-İnsân: 76/25.

[1318] el-A'râf :7/205.

[1319] Âl-i İmrân: 3/135.

[1320] Râzî, Mefâtîhu’ 1-Ğayb, IX, 9; Şevkânî, Fethu 'l-Kadîr, I, 481.

[1321] el-A'lâ: 87/14-15.

[1322] el-Cum'a: 62/10.

[1323] Bk. ez-Zümer: 39/22.

[1324] en-Nûr: 24/37.

[1325] el-Münâfikun: 63/9.

[1326] Al-i İmran: 3/190-191.

[1327] Meryem: 19/66-67.

[1328] er-Ra'd: 13/28.

[1329] el-Bakara: 2/152.

[1330] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, IV, 131; Elmalılı, Hak Dini, 1, 541-542.

[1331] et-Tevbe: 9/67.

[1332] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, XV (Cüz, 28), 87.

[1333] el-Haşr: 59/19.

[1334] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 74-75.

[1335] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 273-278

[1336] Râğıb, el-Müfredât, s. 461.

[1337] Râğıb, el-Müfredât, s. 461.

[1338] İbn Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, II, 254; Tabbâra, Rûhu'd-Dîni'l-İslâmî, s. 267.

[1339] Şâtıbî, el-Muvâfakâtfî Usûli'ş-Şerî'a (Thk: Abdullah Deraz), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts., III, 181-182.

[1340] Gazâlî, İhya, IV, 128.

[1341] el-Bakara: 2/172. Ayrıca bk. en-Nahl: 16/114.

[1342] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 219-220.

[1343] Lokman: 31/14.

[1344] el-İnsân 76/9.

[1345] "Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük edene gelince, o bilsin ki, Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, çok kerem sahibidir." en-Neml: 27/40.

[1346] es-Secde: 32/7-9. Ayrıca bk. en-Nahl: 16/78; el-Mü'minûn: 23/78; el-Mülk: 67/23.

[1347] Bk. el-Kasas: 28/73.

[1348] Bk. el-Vâkı'a: 56/68-70.

[1349] Bk. el-Hacc: 22/36; Yâsîn :36/71-73.

[1350] Bk. en-Nahl :16/14; Fâtır: 35/12; el-Câsiye: 45/12.

[1351] Bk. el-A'râf :7/10.

[1352] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 266.

[1353] el-Bakara: 2/243; Yûnus: 10/60; en-Nem:l 27/73; el-Mü'min: 40/61. Ayrıca bk. Yûsuf :12/38.

[1354] Râğıb, el-Müfredât, s. 461.

[1355] Izutsu, Kur 'an 'da Allah ve İnsan, s. 220.

[1356] en-Neml: 27/40.

[1357] İbrâhîm: 14/7.

[1358] Watt, Hz. Muhammed Mekke 'de, s. 74.

[1359] ez-Zümer: 39/7.

[1360] Râğıb, el-Müfredât, s. 462.

[1361] Fâtır: 35/29-30. Ayrıca bk. Fâtır: 35/34; eş-Şûrâ: 42/23; et-Teğâbün: 64/17.

[1362] el-Bakara: 2/158. Ayrıca bk. en-Nisâ: 4/147.

[1363] Bk. el-İsrâ: 17/19; el-İnsân: 76/22.

[1364] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 278-283

[1365] Cevheri, es-Sıhâh, VI, 2336; Zemahşerî, Esâsü'l-Belâğa, s. 189; İbn Manzûr, Lisânü 1-Arab, XIV, 258; Zebîdî, Tâcu 'l-Arûs, XIX, 408.

[1366] İbn Sîde, el-Muhassas, XIII, 88.,

[1367] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, V, 83; ÂIûsî, Rûhu'l-Me'ânî, I, 312; Elmalılı, Hak Dini, I, 662.

[1368] Osman Cilâcı, "Dua" Md., D.İ.A., IX, 529.

[1369] Izutsu, Kur 'an 'da Allah ve İnsan, s. 182-183.

[1370] Sefahattin Parladır, "Dua" Md., D.İ.A., IX, 531.

[1371] Dehlevî, Huccetu 'llahi-Bâliğa, I, 224.

[1372] Râzî, Mefâtihu'l-Ğayb, XIV, 105.

[1373] El-A’raf: 7/55.

[1374] Yûnus: 10/12. Ayrıca bk. el-İsrâ: 17/67; er-Rûm: 30/33; ez-Zümer: 39/8. 49.

[1375] Alexis Carrel, Dua (Ali Şeriati'nin Dua adlı eserinde birinci bölüm olarak yer almaktadır.) (Çev: Kerim Güney), Bir Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 28.

[1376] Muhammed İkbâl, Ulamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu (Çev: N. Ahmet Asrar), Bir Yayıncılık, İstanbul 1984, s. .129.

[1377] Râzî, Mefâtîhu'I-Ğayb, V, 83-84, XIV, 104-105; Elmalılı, Hak Dini, I. 662-665.

[1378] İbrahim: 14/39. Ayrıca bk. Âl-i İmrân: 3/38.

[1379] el-Bakara: 2/186. Ayrıca bk. Kâf: 50/16; el-Vâkı'a:56/ 83-85.

[1380] el-Mü'min: 40/60.

[1381] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 184.

[1382] el-Furkân: 25/77.

[1383] el-Mü'min: 40/60.

[1384] Tirmizî, "Da'avât", 1.

[1385] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İman, s. 185.

[1386] Fâtır: 35/14.

[1387] er-Ra'd: 13/14.

[1388] el-Bakara: 2/200-202.

[1389] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 283-289

[1390] Beydâvî, Envânı'i-Tenzli, I, 55; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, I, 233; Âlûsî, Ruhu’1-Me 'âni, I, 377; Elmalılı, Hak Dini, 1, 326.

[1391] İbn Atiyye, el-Muharreru'l-Vech, I, 131; Beydâvî, Envâm't-Temtl, I, 55; İbn Manzûr, Lisânül-Arab, I, 233; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-Muhit, I, 269; Elmalılı, Hak Dini, I, 326.

[1392] Râğıb, el-Müfredât, s. 169.

[1393] Halîl b. Ahmed, Kitâbü 1-Ayn, VIII, 138.

[1394] Gazali, İhya, IV, 5; Râzî, Mefâtîhu't-Ğayb, III, 19-20; İbn Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, I, 202; Beydâvî, Envâru't-TenzîL I, 55; Ebû Hayyân. el-Bahru 'l-Muhti, I, 269; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânı, I, 377; Elmalılı, Hak Dini, I, 326.

[1395] el-Mâide: 5/39.

[1396] Bk. el-Bakara: 2/160; Âl-i İmrân: 3/89; en-Nisâ: 4/16, 146; el-En'âm: 6/54; en-Nahl: 16/119; en-Nûr: 24/5.

[1397] en-Nisâ: 4/17-18.

[1398] Bk.ez-Zümer: 39/53.

[1399] Bk. et-Tahrim: 66/8.

[1400] Bk. el-Furkân: 25/70.

[1401] Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, s. 66-67.

[1402] Gazâlî, İhya, IV, 5-6.

[1403] Ramazan Altıntaş, Kur 'an 'da Hidayet ve Dalâlet, s. 238.

[1404] Izutsu, Kur 'an ‘da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 157.

[1405] Bk. el-Bakara: 2/54, 187; en-Nisâ: 4/17, 26, 27; el-Mâide: 5/39, 71; et-Tevbe: 9/15, 27, 102, 106, 117, 118; Tâhâ: 20/122; el-Ahzâb: 33/24, 73; el-Mücâdele: 58/13; el-Müzzemmi: 73/20.

[1406] Allah'ın bağışlayıcı oluşunu ifade eden "'Gafur" sıfatı 91 yerde, "Ğaffâr" sıfatı 4 yerde geçerken (Bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cemü'I-Müfehres, s. 501-502.), O'nun bu vasfı bazı âyetlerde de '"Günahları bağışlayıcı" (Gâfıru'z-zenb: el-Mü'min 40/3), "Bağışlayanların en hayırlısı" (Hayru'l-ğâfirîn: el-A'râf 7/155), "Bağış sahibi" (Zû mağfıre; er-Ra'd: 13/6; Fussilet: 41/43), "Bağışlaması geniş olan" (Vâsi'u'l-mağfire: en-Necm: 53/32) şeklinde yer almaktadır.

[1407] Bk. Lokman: 31/13.

[1408] el-A'râf: 7/152-153.

[1409] et-Tahrîm: 66/8.

[1410] Müslim, "Tevbe", 29.

[1411] Buhârî, "Da'avât", 4; Müslim, "Tevbe" 3, 6, 7; Tirmizî, "Da'avât" İbn Mâce, "Zühd\ 30; İbn Hanbel, I, 383.

[1412] Bk. el-Bakara: 2/222.

[1413] Askerî, el-Fürûku 't-Lügaviyye, s. 195.

[1414] en-Nisâ: 4/110.

[1415] Elmalılı, Hak Dini, IX, 6246-6247.

[1416] Âl-i İmrân: 3/16.

[1417] İbrâhîm: 14/41.

[1418] el-Haşr: 59/10.

[1419] Bk. Âl-i İmrân: 3/135.

[1420] Cihad Tunç, "Tövbe Hakkında Bazı Meseleler", A.Ü.İ.F. Dergisi, sayı: XXIV, Ankara 1981, s. 402. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 289-296

[1421] Râğıb, el-Müfredât, s. 598.

[1422] Reşid Rıdâ - Muhammed Abduh, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), I, 58.

[1423] el-Fâtiha: 1/5.

[1424] Bk. el-Bakara: 2/45, 153.

[1425] Bk. el-A’râf: 7/128.

[1426] Âlusî, Ruhu 'l-Me 'ânî, VII (Cüz, 12), 303.

[1427] Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 9.

[1428] Elmalılı, Hak Dini, I, 104-105.

[1429] Bk. el-Mâide: 5/2; el-Enfâl: 8/72; el-Kehf: 18/95.

[1430] Bk. el-Fâtiha: 1/5; el-Bakara: 2/45, 153; el-A'râf: 7/128; Yûsuf: 12/18; el-Enbiyâ :21/112.

[1431] Suad Yıldırım, Fatiha ve En'âm Sûrelerinin Tefsiri, Işık Yayınlan, İzmir 1993, s. 44; Suad Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 228.

[1432] İbn Kesîr, Tefsîru 'l-Kur 'âni 'l-Azîm, I, 25.

[1433] "...İyilik ve takva konusunda yardımlaşın, günah ve düşmanlık üzerinde yardımlaşmayın. Allah'tan korkun; çünkü Allah'ın cezası çetindir.” el-Mâide: 5/2.

[1434] Bk. el-Fâtiha: 1/5.

[1435] Reşid Rıdâ - Muhammed Abduh, Tefsîru 'l-Kur 'ani'l-Hakîm {Tefsînt 7-Menâr), I, 58-59.

[1436] el-Bakara: 2/45, 153. Ayrıca bk. el-A'râf: 7/128.

[1437] Elmalılı, Hak Dini, I, 545.

[1438] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 296-299

[1439] Râğıb, el-Müfredât, s. 882.

[1440] İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, XI, 736.

[1441] Bk. el-İsrâ: 17/11.

[1442] Taberî, Câmi'u 'l-Beyân, IV (Cüz, 5), 319.

[1443] Taberî, Cami‘u 'l-Beyân, V (Cüz, 7), 299.

[1444] Âl-i İmrân: 3/173.

[1445] en-Nisâ: 4/132.

[1446] el-Ahzâb: 33/3.

[1447] ÂI-i -İmrân: 3/159.

[1448] Râzî, Mefâtîhu 'l-Ğayb, IX, 55.

[1449] Gazâlî, İhya, IV, 377-408.

[1450] Tirmizî, "Kıyamet", 60.

[1451] Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, 151-154.

[1452] Dehlevî, Huccetu 'ilâhi 1-Bâliğa, II, 245.

[1453] Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânl III (Cüz, 4), 168.

[1454] Muhammed el-Behiy, İnanç ve Amelde Kur'ânî Kavramlar (Çev: Ali Turgut), Yöneliş Yayınları, İstanbul 1988, s. 172.

[1455] Hûd: 11/121-123.

[1456] en-Neml: 27/78-79.

[1457] Âl-i İmrân: 3/122.

[1458] el-Ahzâb: 33/1-3. Ayrıca bk. Âl-i İmrân: 3/159-160; el-Mâide: 5/11; el-Enfâ: 8/49; et-Tevbe: 9/51, 129; er-Ra'd: 13/30; en-Nahl: 16/42; el-Furkân: 25/56-58; eş-Şu'arâ: 26/216-217; el-Ahzâb: 33/48; ez-Zümer 39/38; eş-Şûrâ: 42/10; et-Teğâbim: 64/12-13; el-Mülk: 67/29.

[1459] Bk. en-Nisâ: 4/81; el-Mücâdele: 58/10

[1460] Bk. el-Enfal: 8/60-61.

[1461] Bk. el-Ankebûl: 29/59-60.

[1462] el-Mâide: 5/23; el-A'râf: 7/88-89; Yûnus: 10/71, 83-85; Hûd: U/55-56, 88; İbrahim: 14/11-12; el-Mümtehıne: 60/4.

[1463] Bk. Yusuf: 12/67.

[1464] Bk. et-Talâk: 65/2-3.

[1465] el-Enfal: 8/2.

[1466] en-Nahl: 16/99.

[1467] Hûd: 11/6.

[1468] el-Feth: 48/4, 7.

[1469] Bk. et-Tevbe: 9/40.

[1470] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 299-305

[1471] Râğıb, el-Müfredât, s. 881; Elmalılı, Hak Dini, I, 168.

[1472] el-Bakara: 2/24.

[1473] el-Bakara: 2/48, 123.

[1474] el-Bakara: 2/196.

[1475] el-Bakara: 2/203.

[1476] Bk. el-Bakar: 2/194.

[1477] Bk. el-Bakara: 2/196, 203; el-Mâide: 5/96.

[1478] Bk. el-Bakara: 2/223.

[1479] Bk. el-Bakara: 2/231.

[1480] Bk. el-Bakara: 2/278, 281; ÂI-i İmrân: 3/130, 131

[1481] Bk. el-Bakara: 2/282.

[1482] Bk. Âl-i İmrân: 3/200.

[1483] Bk. en-Nisâ: 4/l.

[1484] Bk. el-Mâide: 5/2.

[1485] Bk. el-Mâide: 5/4, 88.

[1486] Bk. el-Mâide: 5/7.

[1487] Bk. el-Mâide: 5/8.

[1488] Bk. el-Mâide: 5/35.

[1489] Bk. el-Mâide: 5/57.

[1490] Bk. el-Enföl: 8/1, 69; el-Haşr: 59/7.

[1491] el-Bakara: 2/177.

[1492] el-Bakara: 2/21.

[1493] Elmalılı, Hak Dîni, I, 169.

[1494] Elmalılı, Hak Dini, I, 169.

[1495] Bk. el-Feth: 48/26.

[1496] Bk. el-Bakara: 2/103; el-Mâide: 5/65; el-A'râf: 7/96.

[1497] Âl-i İmrân: 3/102.

[1498] Râzî, Mefâtîhu 1-Ğayb, I, 20.

[1499] Bazı âyetlerden anladığımıza göre takvanın oluşum merkezi kalbdir: "Durum böyledir. Her kim Allah'n hükümlerine saygı gösterirse, şüphesiz bu, kalblerin takvâsındandır" (el-Hacc: 22/32). "Allah 'in elçisinin huzurunda seslerini kısanlar, şüphesiz Allah'ın kalblerini takva ile imtihan ettiği kimselerdir. Onlara mağfiret ve büyük bir mükâfat vardır" (el-Hucurât: 49/3).

[1500] Suat Yıldırım, "Kur 'ân-ı Kerîm 'in Meali Hakkında", s. 66.

[1501] Izutsu, Kur 'an 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 260.

[1502] ez-Zümer: 39/16.

[1503] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 87; Fazlurrahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı - Makaleler I (Çev: Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınlan. Ankara 1997, s. 11.

[1504] Bk. el-Mâide: 5/2. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 305-310

[1505] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 310

[1506] Halîl b. Ahmed, Kitâbü 'l-Ayn, I, 112; İbn Manzûr, Lisânü 'l-Arab, VIII. 71.

[1507] Râgıb, et-Müfredât, s. 283.

[1508] İbn Sîde, el-Muhassas, XIII, 97.

[1509] el-Kalem: 68/43. Ayrıca bk. el-Me'âric: 70/44.

[1510] en-Nâzi'ât: 79/8-9.

[1511] el-Ğâşiye: 88/2.

[1512] eş-Şu'arâ: 42/45.

[1513] Tâhâ: 20/108.

[1514] Elmalılı, Hak Dini, V, 3428.

[1515] el-Hadîd: 57/16:

[1516] el-Haşr: 59/21.

[1517] el-İsrâ: 17/109.

[1518] el-Bakara: 2/45.

[1519] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, XXV, 182.

[1520] Beydâvî, Envâru 't-Tenzîl, II, 246; Âlûsî, Ruhu 'l-Me 'ânî, XII (Cüz, 22), 31,

[1521] el-Ahzâb: 33/35. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 310-313

[1522] Askerî, el-Fürûku 'l-Lügaviyye, s. 208.

[1523] Râğıb, el Müfredât, s. 272.

[1524] Askerî, el-Fürâku 'I-Lügaviyye, s. 208; Râğıb, el-Müfredât, s. 272; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, II, 27-28.

[1525] Taberî, Câmi'u'l-Beyân, VII (Cüz, 12), 24; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 14; Râzî, Mefâtîhu %Ğayb, XXII, 31; Elmalılı, Hak Dini, V, 3404.

[1526] Hud: 11/23.

[1527] el-Hacc: 22/34. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 313-314

[1528] Zekât, yerinde de ifade ettiğimiz gibi, önemine binaen, temel sistematik ibâdetler arasında yer almakla birlikte, sosyal yardımlaşma yönü ağır basan ve sırf Allah'ın emri olduğu için yerine getirilen bir kulluk görevidir. Bu çerçevede zekâtı "Sosyal Alanda Kulluk" başlığı altında ele almamız belki daha uygun olurdu. Ancak Kur'an'ın da zekâtı namaz gibi derunî yönü ağır basan bir ibâdetle birlikte anması ve şu ana kadar yapılan tüm klasik tasniflerde onun namaz, oruç ve hac ibâdetleriyle birlikte ele alınmış olması bizim de zekâtı "Sistematik İbadetler" başlığı altında ele almamıza neden olmuştur.

[1529] Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 164. Şâtıbî'nin bu taksiminde birinci maddede işaret ettiği konulan "Sistematik İbadetler" ve "Derunî Yaşantıda Kulluk" başlıktan altında ele aldıktan sonra, İkinci maddede belirtilen hususları da şu an "Sosyal ve Hukukî Alanda Kulluk" başlığı altında incelemekteyiz.

[1530] İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye, s. 43.

[1531] Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, 141.

[1532] İbn Haldun, Mukaddime (Çev: Zakir Kadirî Ugan), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlan, İstanbul 1990,1, 100.

[1533] Niyazi Öktem, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, Beta Yayınlan, İstanbul 1988, s. 206-209; Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı-Hukukun Temel İlkeleri, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1986, s. 11-15; Âdil İzveren. Hukuk Felsefesi, D.E.Ü.H.F. Yayınları, Ankara 1988, s. 75-79.

[1534] el-Mâide: 5/49-50.

[1535] eş-Şûrâ: 42/10.

[1536] el-Mümtehıne: 60/10.

[1537] Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü 1-Fıkhi 'l-İslâmî, Dâru Nâfı', Kahire is., s. 23 vd.

[1538] Âmidî, el-İhkâmfî Usûli'l-Ahkâm, I, 72; Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmi,s. 182.

[1539] el-Ahzâb: 33/36.

[1540] Bk. en-Nisâ: 4/36; el-En'âm: 6/151; Lokman: 31/14.

[1541] Bk. en-Nisâ: 4/36; en-Nahl: 16/90.

[1542] Bk. el-En'âm: 6/151.

[1543] Bk. en-Nisâ: 4/58; el-Mâide: 5/8; el-A'râf: 7/29; en-Nahl: 16/90; el-Hadîd: 57/25.

[1544] Bk. Lokman: 31/18.

[1545] Bk. eş-Şûrâ: 42/38.

[1546] Bk. el-En'âm: 6/152; el-Me'âric: 70/33.

[1547] Bk. el-Bakara: 2/177.

[1548] Bk. en-Nûr: 24/31; el-Ahzâb: 33/59.

[1549] Bk. el-Bakara: 2/224; en-Nisâ: 4/114; el-Hucurât: 49/9-10.

[1550] Bk. en-Nisâ: 4/58; el-Enfâl: 8/27; el-Mü'minûn: 23/8; el-Me'âric: 70/32.

[1551] Bk. Âl-i İmrân: 3/134; en-Nisâ: 4/149; en-Nah: 16/126; el-Furkân: 25/63; eş-Şûrâ: 42/43.

[1552] Bk. Âl-i İmrân: 3/180; en-Nisâ: 4/37; el-İsrâ: 17/29; el-Hadîd: 57/24; el-Leyl: 92/8.

[1553] Bk. el-Hucurât: 49/12; el-Hümeze: 104/1.

[1554] Bk. el-Bakara: 2/275; Âl-i İmrân: 3/130.

[1555] Bk. el-Mâide: 5/90-91.

[1556] Bk. el-Bakara: 2/178-179.

[1557] Bk. en-Nisâ: 4/92.

[1558] Bk.en-Nûr: 24/2.

[1559] Bk. en-Nûr: 24/4.

[1560] Bk. el-Mâide: 5/38.

[1561] Bk. el-Mâide: 5/33

[1562] Bk. el-Bakara: 2/226-237, 240; en-Nisâ: 4/3, 22-25; el-Mâide: 5/5; el-Ahzâb: 33/49; et-Talâk: 65/1-7.

[1563] Bk. en-Nisâ: 4/7,11-13, 176.

[1564] Bk. el-Bakara: 2/282.

[1565] Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, 105, II, 4; İbn Âşûr, Makâsıdu'ş-Şerîati't-İslâmiyye, eş-Şeriketü't-Tûnusiyye li't-Tevzî', Tunus ts., s. 13-14, 48; Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü 'l-Fıkhi 'l-İslâmî, s. 312.

[1566] Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü 'l-Fıkhi 'l-İslâmî, s. 44; Hayreddin Karaman, "Fıkıhta Gelenek ve Yenileşme", "İslâm, Gelenek ve Yenileşme", "İslâm, Gelenek ve Yenileşme" Sempozyumu Tebliğleri, s, 29-40, İSAM Yayınları, İstanbul 1996, s. 30.

[1567] Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü 'l-Fıkhi'l-İslâmî, s. 45.

[1568] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 314-322

[1569] Cevherî, es-Sıhâh, II, 502; Râğıb, el-Müfredât, s. 223; İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, IV, 181; Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, VI, 261.

[1570] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, Vadi Yayınları, Ankara 1995, s. 11-12.

[1571] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 74.

[1572] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 12-13.

[1573] Hüseyin Kâzım Kadri, Büyük Türk Lügati, II, 507.

[1574] D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Ülke Yayınlan, İstanbul 1994, s. 506.

[1575] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1994, s. 146.

[1576] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 12.

[1577] Âdil İzveren, Hukuk Felsefesi, s. 143.

[1578] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 15.

[1579] Ebü'1-Veia et-Taftazânî, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri (Çev: Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İstanbul 1980, s. 157-177; Şerafeddin Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1979, s. 67-102.

[1580] İbn Âşûr, Makâsıdu'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, s. 130-135; Abdü'l-Kerîm Zeydan, el-Veciz fi Usûlü'l-Fıkh, s. 77-118; Zekiyüddîn Şa'bân, Usûlü'l-Fikhi'l-İslâmî, s. 235-242.

[1581] Niyazi Öktem, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, s. 62-80; Âdil İzveren, Hukuk Felsefesi, s. 143-152.

[1582] Ömer Aydın, Sadruşseria es-Sânî'ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri (Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1996, s. 39-50.

[1583] Ömer Aydın, Sadruşserîa es-Sânî'ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri, s. 71-76.

[1584] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 70-71.

[1585] el-Fâtiha: 1/2.

[1586] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 15.

[1587] el-Ahzâb:33/36. 328

[1588] Ömer Ferit Kam, Dinî Felsefi Sohbetler (Sadeleştiren: Süleyman Hayri Bolay), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, Ankara ts., s. 138.

[1589] el-Kehf: 18/29.

[1590] El-İnsan 76/3 .

[1591] Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk (Existentialism), s. 72; Jean Paul Sartre, l 'Etre et le Neant (Essai d'ontologie phenomenologique), Paris, Gallimard, 1943, s. 494, 541.

[1592] Mehmet S. Aydın, "Ateizm ve Çıkmazları", A.Ü.İ.F. Dergisi, sayı: XXIV, s. 187-204, Ankara 1981, s. 198.

[1593] Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk (Existentialism), s. 71-72.

[1594] Jean Paul Sartre, l'Etre et le Neant, s. 626, 660.

[1595] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 49-50.

[1596] Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk (Existentialism), s. 70.

[1597] Charles Moeller, Jean-Paul Sartre ve Tabiatüsttinün Bilinmemesi (Çev: Mehmet Toprak), Renizi Kitabevi, İstanbul, 1969, s. 28 (Mütercimin önsözünden).

[1598] Kenan Gürsoy, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yayınları, Ankara 1988, s. 30-31.

[1599] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 7, 83, 96, 334, 335.

[1600] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 334.

[1601] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 113.

[1602] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 29.

[1603] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 334.

[1604] Association hümanist nöerlandaise (Hollanda hümanist cemiyeti)'in 23-24 Nisan 1957 tarihinde gerçekleştirdiği Arnhem kongresinde yayınlanan beyannameden. E. Schillebeeckx, Dieu et l'homme, Bruxelles-Paris. EditduCep, 1965, s. 41.

[1605] E. Schillebeeckx, Dieu et l'homme, 41-42.

[1606] E. Schillebeeckx, Dieu et l'homme, 42.

[1607] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 124. (Emmanuel Mounter, Commu-nism, Anarchi et Personelisin, s. 107'den naklen)

[1608] Ali Şeriati, İnsan (Çev: Şamil Öcal), Fecr Yayınlan, Ankara 1996, s. 182.

[1609] Ali Şeriati, İnsan , s. 175

[1610] Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi, s.81.

[1611] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 71.

[1612] Bk. en-Nisâ: 4/111; el-En'âm: 6/104; Yûnus: 10/108; el-İsrâ: 17/15; en-Neml: 27/40, 92; el-Ankebût: 29/6; Lokman: 31/12; ez-Zümer: 39/41; Fussilet: 41/46; el-Câsiye: 45/15.

[1613] Necati Öner, İnsan Hürriyeti, s. 74.

[1614] Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı-Hukukun Temel İlkeleri, s. 28-29.

[1615] Elmalılı, Hak Dini, II, 1023.

[1616] el-Bakara: 2/170.

[1617] Bk.et-Tevbe: 9/31.

[1618] Âl-i İmrân: 3/64.

[1619] A. Hamdi Akseki, İslâm, s. 412-413.

[1620] el-A'râf: 7/123; Tâhâ: 20/71; eş-Şu'arâ: 26/49.

[1621] el-A'râf: 7/124.

[1622] Salih Akdemir, Hıristiyan Kaynaklara ve Kıtr'ân-ı Kerîm'e Göre Hz. İsâ, s. I (Giriş).

[1623] Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s. 128-129. Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 322-339

[1624] Dr.Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kayıhan Yayınları: 341-345