2- Kur'an Üzerine Bazı Değerlendirmeler 5

KUR'AN'DA SÜNNETULLAH

Önsöz

İnsan ve insan topluluklarının sorunlarına net ve doyurucu çözümler getiremeyen düşünceler, dünya gündeminde çekiciliğini yitirmeye mâhkumdurlar. Baskı, zulüm, yıldırma, medyayı kullanma gibi unsurlarla kendisini belirli bir zaman diliminde, sorunlardan kurtuluş reçetesi olarak göstermeye çalışan düşünce akımları, her şeyin en güzel açıklayıcısı olan zamanın geçmesiyle sorunları çözmek bir yana, kat kat artırmaktan başka bir şey yapmamışlardır.

İşte Kur'an, bin dört yüz küsur sene önce en büyük hedefinin insanların banş ve huzur içinde yaşayabileceği bir toplum meydana getirmek olduğunu ilan etmesiyle, yeniden dünya gündeminde ilk sırayı almıştır. O, kendisinin hakkıyla anlaşılması şartıyla insanların bütün dertlerine deva olacağını garanti etmektedir. Müslüman toplulukların tarihinde, Kur’an’ın va'dettiklerinin gerçekleştiği dönemlerin (Asr-ı Saadet gibi) varlığı, onun verdiği bu garantinin bütün zamanlar için geçerli olduğunun delilidir.

Bu nedenle Kur’an’ın, insan ve toplum olguları, bunların yapıları ve özellikleri için söylediklerini anlamaya çalışmak, büyük önem taşımaktadır.

Kur'an, daha önce yaşamış ve helak edilmiş kavimlerin hayatlarından kesintiler sunmaktadır. Yükselme ve çökmelerini hazırlayan hastalıkların neler olduğunu haber vermektedir. Şüphesiz bundan amacı, insanların bu olaylardan öğüt alarak aynı yanlışları tekrarlamamalarıdır.

Biz de bu çalışmamızda, önceki toplumların hayatlarında geçerli olmuş olan Allah'ın yasalarını Kur'an'dan tespit etmeye çalıştık ki, geleceğin dünyasının şekillenmesinde sorumluluk payı olduğuna inananlar bu yasaları dikkate alsınlar; çalışmalarını bu yasalar doğrultusunda sürdürsünler.[1]

GİRİŞ

1- İslam Tarih Felsefesi

Kur’an Hz.Muhammed (s.a.v.)'in risaletinin hak ve evrensel olduğu gerçeğini, tüm inanmayanlara kanıtlayabilmek için, tarihte yaşamış bazı toplumlarla ilgili olaylardan ve inkarcı olan bu toplumların ibret verici sonlarından söz etmesi, Mekke'li müşriklerin hayretini hiç kuşkusuz artırıyordu.

Herhangi bir 'Kutsal Kitap'a sahip olmayan bir toplumda yaşayan ve okuma yazma da bilmeyen (ümmî), bir peygamberin getirdiği bu Kitap'ta, tarihi olayları, gerçeğe uygun bir tarzda anlatabilmiş olması, nasıl mümkün olabilirdi? Gerçi bu bilgileri Kutsal Kitaplar'ın bilgilerine sahip olanlardan edindiğini iddia etmişlerse de, bu iddialarını delillendirmekten yoksun kalmışlardı. [2] Onların Hz. Muhammed (s.a.v.)'in verdiği örnekleri yalanlamaktan daha çok, başka yerlerden kopya ettiğini ileri sürmeleri, anlatılan tarihi örneklerin kendilerince de bilinen ve kabul edilen şeyler olduğunu hissettirmektedir. [3] Zaten, Kur'an'ın dikkat çekici yöntemlerinden biri de, örnek olarak verilen tarihsel olayların, Arap yarımadasındaki insanların önceden de duyduğu, bildiği olaylar olmasıdır. İşitmemiş oldukları şeyi sunup, delil olarak kullanması, sağlıklı bir yöntem değildir. Bu nedenle örnekler, yakın çevrelerinden verilmiştir.

Mekkeli inkarcıların Hz Muhammed (s.a.v.)'in söylediği bu tarihi bilgiler karşısındaki tavırları, onlarınkinden daha hayret vericidir. İçinde bulundukları durumları ile kıyas etmek ve sonuçta yanlışlarını terketmeleri için kendilerine sunulan bu bilgileri, masal ve hurafeler olarak nitelendirerek [4] sadece ıssız çöl gecelerinin eğlence aracı olan şiirler gibi lüks bir zevk olarak düşünmüşlerdir. Bu tavırları onların bir tarih felsefesine sahip olmadıklarını veya yanlış bir tarih felsefesi yöntemi kullandıklarını göstermektedir. Öyle ya, atalarının yapmış oldukları yanlışları dahi, sadece ataları yapmış olduğundan ötürü, sorgulamadan taklit eden kimselerden, tarihi olayları değerlendirip, ibret almaları nasıl beklenebilir?

Kur'an'da pek çok tarihsel olay (kıssa) bulunmaktadır. Kur'an bunları zihni rahatlatmak, insanların hikaye ve masal ihtiyaçlarını karşılamak veya meydana gelen olayların elem ve acılarını aktararak trajik bir duygu uyandırmak için anlatmıyor. O, bu kıssalarda, önceki toplumların medeniyet ve kültür alanındaki yükselme ve gerileme süreçlerini inceleyerek, bir takım değerlendirmelere ulaşır ve bu değerlendirmelerin bütün toplumlar için geçerli olabileceğini vurgular. İmadüddin Halil'in deyimi ile yoldaki yeşil ve kırmızı ışıklardır bu kıssalar: "Kur'an'da zikredilen bu tarihi olaylar ve kıssalar, tarihin derinliklerinde geçirilmiş derin tecrübelerin ışığından istifade ederek, bize hayatın zor ve uzun yolunda yaktığı yeşil ve kırmızı ışıklardır. Bu kıssalar bize geleceğimizi belirleme hususunda önemli işaretler olarak verilmiştir. [5]

Bu değerlendirmelerin tespit edilmesine gidilmeden önce tarihin ne olduğu ve yorumunun (tarih felsefesinin) nasıl yapılması gerektiği netlik kazanmalıdır. Bunun ne denli önemli olduğunu İmadüddin Halil şöyle belirtir:

"Gün geçtikçe 'tarihi olaylar' daha da açığa çıkmakta ve önem kazanmaktadır. Bugün bütün toplumların, zaruri olarak tarihi olayların aydınlatabileceği en ufak bir parıltıyı ele alıp hayat seyrini tayin etmeye çalışmakta oldukları bir gerçektir. Bu çağdaş akım ve düzenler kendileri için ulaşılmasını kesinlikle zaruri gördükleri bazı hedeflere varmak ve bu uzun yolu rahatlıkla katetmek gayesiyle tarihi olaylardan alacakları en ufak bir ışığın, yollarını aydınlatacağına inanmaktadırlar. İşte tarihi olaylar bu düşünce akımları ve rejimler için birer tecrübe tarlası ve güçlerini ispatladıkları, zaaflarını gösterdikleri birer meydandır. [6]

Tarihin tanımlanması, kişilerin dünya görüşlerinin [7] (Weltanschauung) değişmesine göre farklılık göstermektedir: "Öncelikle tarihi gerçekler savunulan akım ve düşüncenin görüşü istikametinde ortaya konup yorumlanır. Sonra düşünce akımının görüşlerini ve delillerini destekleyecek şekillere sokulur. [8]

İslam'ın da kendine ait anlayış biçimi, kendine ait tasavvur keyfiyeti ve kainatı kavrayış biçimi vardır. Bu nedenle biz de tarihi değerlendirmelerden söz edeceksek, İslami Dünya Görüşüne bağlı olan kişilerin tarih tanımlamalarına başvuracağız.

İbn-i Haldun (ö. 808/1406) Kitabu'1-İber adlı yedi ciltlik eserinin mukaddimesinde tarihin ne olduğu ve ondan nasıl yararlanılacağını şöyle ifade eder: "Tarih, insanların ve kavimlerin durumunu, bunların hallerinin nasıl değiştiğini, devlet sınırlarının nasıl genişlediğini, kuvvet ve kudretlerinin nasıl arttığını, ölüm ve yıkılma çağı gelinceye kadar yeryüzünü nasıl imar ettiklerini bize bildirir. Bu tarihin zahiri manasıdır. Tarihin içinde saklanan mana ise incelemek, düşünmek, hadiselerin vuku ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten ibarettir. [9]

Allah'ın gönderdiği ilâhî mesajları diğer insanlara ulaştırma sorumluluğu duyan her müslümanın yeterli bir tarih kültürüne sahip olması gerektiğini belirten Yusuf Kardavi ise tarihten ne anladığını şu sözleri ile anlatır:

"Tarih, insanın ufkunu genişletir, diğer toplumların durumları, geçirdiği devirleri ve büyük şahsiyetleri hakkında bizi fikir sahibi kılar. Toplum tabakalarında 'Sünnetullah'ın nasıl çalıştığını' toplumların nasıl yükselip battığını, devletlerin nasıl kurulup yıkıldığını, fikrî hareketlerin nasıl başarıya ulaştığını, medeniyetlerin nasıl kurulduğunu ve yozlaşıp yok olduğunu, liderlerin ne zaman başarıya ulaştığını, halkların nasıl harekete geçirildiğini ve yönlendirildiğini tarihle beraber yaşar ve görürüz. [10]

"Tarih, dinin insanları çağırdığı değer ve mefhumların kıymetini gösteren en doğru şahittir. O, iman ve takvanın, küfür ve fısk-u fücurun insanları ne gibi farklı istikametlere götürdüğünün, Allah'ın nimetlerine şükredenlerin mükafatını, onu inkâr edenlerin ise cezasının, ayrıca insanları yaptıklarının neticelerine katlanışlarının kendisinde pek açık bir şekilde gözüktüğü, parlak bir aynadır. [11]

"Tarih, insanlığın geçirdiği hadiselerin kaydedildiği bir hatıra defteridir. [12]

"Tarih, çoğu zaman aynı şartların ve sebeplerin meydana getirdiği benzer olayların anlaşılmasına yardımcı olur. Arapların, 'Bu gece dün geceye ne de çok benziyor' ve Avrupalıların, 'Tarih kendini tekrar ettirir' deyimleri de bunu ifade eder. [13]

Tarihin ne demek olduğu ile beraber, ondan nasıl yararlanmamız gerektiğini de belirten yukarıdaki açıklamalardan sonra Kur'an'da anlatılan tarihi olaylar olan peygamber kıssalarını nasıl yorumlayacağımıza, onları nasıl değerlendireceğimize geçebiliriz. Zira yorum ve değerlendirme olmaksızın tarih, hedef ve gayesi olmayan kıssalar topluluğu olur. [14]

Muhammed Kutub, Kur'an'daki kıssaların Kur'an ve sünnette hedeflenen amaçlar doğrultusunda yorumlanabileceğini söyler: "O (tarihin İslami yorumu), insanların bütün durumlarını; yükselmelerini ve düşmelerini, ilerlemelerini ve gerilemelerini, iman ve küfürlerini, doğru yolda olmalarını ve sapıklıklarını, Allah'ın kitabında ve Rasul'ün sünnetinde gayb ve şehadet alemini hesaba alarak beyan ettiği şeylere göre yorumlamaktır." [15]

Seyyid Kutub (ö. 1966) da, Kur'an'ın edebi özelliğini yeni bir metotla gösterdiği eserinde kıssaların amaçlarının çok olduğu, kıssaların, Kur'an'ın insanlara anlatmak istediği her şeyi içerdiğini ifade ederek şunları örnek olarak verir; "vahiy ve peygamberliğin ispatı, Allah'ın vahdaniyyetini ispat, dinlerin esasta birliği, uyarma, müjdeleme, kudreti ilâhîyyenin zuhura çıktığı yerler, hayır, şer, sabır, sızlanma (ceza), şükür, nankörlük ve daha başka dînî gayeler ve ahlâkî hedefler." [16]

İzzet Derveze (ö. 1984) ise kıssaların vahyedilme amacını şöyle açıklar:

"Bunlar, kıssa veya haber olsun diye, sırf kendileri için indirilmiş değillerdir. Bilakis, bunlar eleştiri, öğüt, hatırlatma ve tartışma aracı olarak indirilmişlerdir. Büyüklenenlerin, karşı çıkanların, inkarcıların ve itiraz edenlerin tutumları karşısında Kur'an'ın temel ilkelerini ve nebevi tebliğin ana hedeflerini pekiştirmek, desteklemek amacıyla vahyedilmişlerdir. [17]

Bütün bunlardan sonra şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Kur'an kıssalarını yorumlarken, kıssaların yer aldığı bölümde vurgulanmak istenen temel ilkeleri bir an olsun ihmal etmemeliyiz.

Kur'an önceki toplumların başlarına gelenlerden ibret almamızı öğütlerken, benzer davranışlarda bulunduğumuzda aynı şeylerin bizlerin başına da geleceğine dikkat çeker. Bunu anlatmak için de yeni bir kavram kullanır: Sünnetullah. Yani Allah'ın yasası.

"Sizden önce geçenler arasında da Allah'ın yasası böyleydi."[18]

"Allah'ın önceden geçen toplumlar arasında (uygulanan) yasası budur." [19]

"Allah'ın kulları hakkında eskiden beri yürürlükte olan yasası budur." [20]

"Bu, Allah'ın öteden beri süregelen yasasıdır." [21]

"Sizden önce de yasalar uygulanmıştır." [22]

İslami bakış açısına göre toplumda, toplumsal değişmelerin meydana geldiği temel üzerinde yer alan modelleri oluşturan özgül yasalar vardır. Ulusların büyüme ve çökmesi, güçlü ve zayıf olmaları, bir toplumun sağlıklı ve çöküntü içinde oluşu; tüm bunlar bir toplumu ve o toplumun diğer toplumlarla ilişkilerini yöneten yasalara bağlıdır. [23] Yüce Allah'a göre bu toplumsal yasalar değişmez. Bütün bunlar için geçerlidir:

"Bizim yasamızda bir değişiklik bulamazsın." [24]

"Allah'ın yasasını değiştirme(ye imkan) bulamazsın."[25]

"Allah'ın yasasında bir sapma bulamazsın." [26]

İşte, Kur'an bu gerçeği iyice vurgulamak için tarihten sürekli örnekler gösterir. İnsanı, insanlığın geçmişteki tecrübeleri üzerinde durup düşünmeye davet ederken, şimdiki durumunu da sorgulamasını ister. Adı geçen bütün peygamberlerin ve onların kavimleriyle olan ilişkileri, ilk planda Hz. Muhammed (s.a.v.) ve kavmi olan Mekkeliler arasında geçen olaylara benzer.[27]

Kur'an kıyamet gününe kadar İnsanın önünde, ona yol gösteren bir rehber olacağı için [28] tarihi örnekler ve bunlarda ısrarla vurgulanan yasalar, Hz. Muhammed (s.a.v.)'den sonra tüm insanlar için dikkate alınması gereken şeylerdir. [29]

"Onlar öncekilerin yasasından başkasını mı bekliyorlar?" [30]

İnsanoğlu tabiatta geçerli olan Allah'ın kanunlarını keşfettikçe tabiattan en güzel şekilde yararlanıyor ve hayat kendisi için kolaylaşıyor. Geleceğine daha güvenle bakabiliyor. Bunun gibi yine tabiatın bünyesinde olan toplumla ilgili kanunları keşfettiğinde de aynı şeyleri kazanır. Yeryüzündeki insan hayatı da ilâhî kanunlar uyarınca mükemmel bir dikkat ile kontrol altında cereyan eder. Biz bu kanunlar ışığında geçmişi, şimdiki anımızı ve geleceği okuyabiliriz. [31]

Seyyid Kutub'a göre, daha önce bu toplumsal yasalardan habersiz olan Araplar, Kur'an sayesinde bunları öğrenerek kısa zamanda insanlığın zirvesine ulaştılar. Bu değişimi onlara kazandıran İslam'ın kendisi idi: "Bu niteliği onlara İslam akidesi kazandırdı...Çeyrek asır gibi kısa bir sürede bu ulaşılmaz düzeye yükseltti. Üstelik çağdaşları bu yüce düşünce ufkuna asırlar sonra ulaşabildi. Evrensel yasaların değişmezliğini nesiller sonra kavrayabildiler. [32]

Muhammed Abduh (ö. 1905) da sahabenin bu yasalara vakıf olduğunu, ancak konusu ilâhî sünnetler olan bir bilim dalı oluşturulmadığından daha sonraki nesillerin yasalardan yararlanamadıklarını, oysa toplumsal hayatta Allah'ın sünnetlerini bilmeye mü'minlerin daha çok layık olduklarını söyler:

Allah'ın, yarattıklarında yasaları olmasını bize göstermesi, bu yasaları, onlardaki hidayet ve öğütün en mükemmel bir şekilde devametmesi için tedvin edilmiş ilimlerden bir ilim yapmamızı bize zorunlu kılar. Yine ümmete, Tevhid, Usul ve Fıkıh gibi Kur'an'ın icmalle öğrettiği, alimlerin de onun yol göstermesine uyarak onları genişçe açıkladığı, bu ilimden başka ilimler ve sanatlar da yaptığı gibi, içinde Allah'ın yarattıklarındaki sünnetlerini ona açıklayan bir topluluğun olması zorunludur. Allah'ın yasalarını bilmek en önemli ve en faydalı ilimlerdendir. Kur'an pek çok yerde ona değinir. Bu ilmin alınacağı yerin toplumların halleri olduğunu bize göstermiştir. Bu nedenle onları yeryüzüne çıkarıp, yok oluşlarının gerçeğini öğrenmek için yeryüzünde dolaşmamızı emretmiştir. Sahabenin bu ilmi tedvin etmemiş olması, aleyhimize delil olarak kullanılmaz. Çünkü sahabe bu ilmin dışındaki şer'î ilimleri de tedvin etmemişti. Öyle ki o ilimlerin ana konuları konulmuş, yan konular ve meseleler bundan çıkarılmıştır. Ben sahabenin bu yasaları bulanlar ve bunların anlatılmasından Allah'ın isteğini bilenler olduğunda şüphe duymuyorum. Yani onlar Arap kabilelerinin ve kendilerine yakın ulusların tecrübelerini, savaştaki haberlerini ve diğerlerini bilmekle, kendine verilen zeka, beceri ve çıkarım gücü ile Allah Teala'nın yasalarından kastedileni anlıyorlar: savaşlarında, fetihlerinde ve istila ettikleri toplumların yönetiminde bu yasalarla doğruyu buluyorlardı. Bu ilimden bildikleri ise sadece teorik olan bilgiden daha yararlı olan uygulamalı (pratik) ve deneysel (tecrübî) bir bilgi idi. İlimlerinin hepsi böyleydi. Yüzyılın durumunun değişmesi ile birlikte ümmet, ahkam, akaid ve bunlar dışındaki ilimleri tedvine ihtiyaç duydu. Yine bu ilmi tedvine de muhtaç idi. Sen bu ilmi, ilâhî yasalar ilmi, Sosyoloji ilmi veya Dînî Siyaset ilmi olarak isimlendirebilirsin. İstediğinle isimlendir. Sorun olmaz. [33]

"Her insanın ibret alacağı bir aklı vardır. O yeryüzünde, dolaşmanın o yasalara işaret ettiğini anlar. Ancak muttaki mü'min o yasaları anlamaya daha layıktır. Çünkü onun kitabı o yasaları gösteriyor. Yine o yasalarla doğru olanı bulmaya ve öğüt almaya daha layıktır." [34]

İşte biz bu çalışmamızda, Kur'an'da anlatılan geçmiş toplumların yaşantılarını yine Kur'an’dan inceleyerek bilmemiz istenen ilâhî yasaları (sünnetullahları) tespit etmeye çalışacağız. [35]

2- Kur'an Üzerine Bazı Değerlendirmeler

Kur'an, Nuh peygamberle başlattığı bir vahiy geleneğinden söz eder ve kendisini de, vahiy ürünü olarak kabul ettiği önceki kitaplar karşısında bir alternatif olarak değil, onların maruz kaldıkları tahrifi düzeltici ve onlarla aynı misyonu yüklü bir kitap olarak sunar. [36] Bu takdimi ile Kur'an aynı zamanda kendisinin vahiy zincirinden bağımsız, önceki kitaplarla ilgisiz, içeriği bütünüyle yeni bir kitap olarak değerlendirilmek istemediğini ifade etmiş olmaktadır. [37]

Kur'an'ın kendisini bu şekilde ortaya koymuş olması, onun tarih içindeki yerini belirlerken gözden uzak tutulmaması gereken önemli bir husustur. Zira, vahiy geleneğinden bağımsız, tek başına bir kitap olarak ele alındığı takdirde Kur'an'ın mesajının sağlıklı bir bağlama yerleştirilmesi mümkün değildir. Diğer kitapların içerikleri ile Kur'an'ın içeriği arasındaki farklılıklar bu gerçeği değiştirmez. Aksine, bu farklı noktalar her bir kitabı çevreleyen tarihsel durumla paralel olarak takip edilebildiğinde, vahiy zincirinin halkaları arasındaki birlik ve gerçekleştirmek istedikleri ortak hedef daha da bir netleşecektir.

Örneğin, -Roma İmparatorluğunun başedilmez işgali altında Hazreti İsa, hiç değilse insanın kişisel hayatını ve Allah'ın yüceliğini (aşkınlığını) koruma gayreti güderken (...) Hazreti Muhammed aynı zamanda bir başka göreve de davet edilmiştir. Medine'de o, yeni bir tip topluluk (ümmet) oluşturur ve bu topluluğu yönetir [38]. Buna bağlı olarak Hz. İsa, Musa şeriatının özden soyutlanmış kaba şeklini din edinen şekilci Yahudi fakîhlere (Ferisîler) karşı, şeriatı görmezden gelme pahasına bâtının önemini haykırırken [39] Hz. Muhammed, imân ve ahlâkı temel almakla birlikte, toplumsal hayatta yeri inkâr edilmeyecek olan hukuku da öğretiyordu. [40] Dahası, o, bunu yaparken uygulanabilirlik iddiasındaki her hukuk sistemi gibi, zahiri ölçüt kabul ediyordu. [41]

Bu farkı, söz konusu iki peygamberin kişiliklerine bağlamak mümkün değildir. Böyle bir iddia ancak, Hz. İsa'nın ilâhî hükümlere karşı lakaytlıkla suçlanması veya Hz.Muhammed'in müsamahakâr tabiatının görmezlikten gelinmesiyle mümkün olabilir. Kutsal kitaplar arasındaki söz konusu farklılığın arka-planında, peygamberlerin kişiliklerinin ötesinde birtakım faktörler vardır. Bu faktörlerin başında, her bir kitabın kendi hitap çevresinin sorunlarıyla ilgilenmiş olması gelir. Vahiy kaynaklı kitapların içeriklerindeki farklılıkların tarihsel perspektifle değerlendirilmesi bizi Kur'an anlayışımızla ilgili iki önemli sonuca ulaştırmaktadır.

1) Toplumların maruz kaldıkları hastalıklar değiştikçe, izlenecek ıslah modelinin de ona göre belirlenmesi, vahyi bir gelenektir. Şu halde, Kur'an'ı bağlı bulunduğu vahiy geleneğinden soyutlamadan, onun statik bir ıslah modeli verdiğini söylemek pek mümkün değildir.

2) Kur'an'ın önerdiği sosyal bir düzenin varlığını inkâr ederek mesajını salt bireysel ahlâklılığa indirgemek kadar, onu değerden ve sevgiden soyutlayarak kuru ve şekilsel bir sisteme dönüştürmek de vahiy geleneğinin genel karakteriyle bağdaşmaz.

Bir anlamda Kur'an'ın kendi gerçeği de denebilecek bu tarihsel konumunu, aynı nitelikte bir ikinci gerçek izlemektedir: Onun, sınırlı bir bölge ve o bölge sakinlerinden oluşan bir ilk hitap çevresine sahip oluşu... Mesajın insanlığa verilebilmesi için, her halükârda sınırlı bir toplulukla işe başlanması gerekiyordu. Tarih bize, bu iş için bu kez Muhammed b. Abdillah'ın da mensubu bulunduğu Mekke ve civarının seçilmiş olduğunu bildiriyor. Bu seçimin sebepleri, Kur'an'ın hedefini anlama açısından üzerinde durmaya değer bir konu olmakla birlikte [42] burada bizi asıl ilgilendiren, söz konusu seçimin sonuçlarıdır.

Bu sonuçları iki önemli başlık altında toplamak mümkündür;

a) Mekke döneminin ilk ayetlerinden itibaren Kur'an metninin, Hz. Peygamber'in mensubu bulunduğu Arap toplumu ile ilgili olması. [43]

b) Buna bağlı ve tabiî olarak o toplumun dilini kullanmış olması. [44] Bu iki önemli sonucun her birinin, Kur'an'ın ilk muhataplarından sonraki, özellikle de Arap olmayan nesiller tarafından anlaşılmasında önemini giderek artırdığı bir gerçektir.

Bunlardan ilkinin Kur'an metnindeki tezahürünü açık bir şekilde görmek mümkündür. Kur'an'ın son derece spesifik olaylar ve konularla ilgilenen pasajlar içerdiği inkâr edilemez. [45] Buna ilâve olarak Kur'an'ın özellikle muhataba yönelik ifadelerinde dönem Arabı'nı göz önünde bulundurduğu da açıktır [46] Kur'an'da bu tür örneklerin bulunmasının, onun evrensellik iddiasıyla çelişen bir özellik olduğunu söylemek haksızlık olacağı gibi, onda yerel veya tarihsel unsurların varlığını reddetmek de büyük bir yanlışlık olur. Bizzat Kur'an'ın kendisi, öncelikle ilk hitap çevresi ile ilgilenmeyi vahiy geleneğinin bir özelliği olarak sunmaktadır. Görevi Kur’an’ın tebliğcisinin görevinden farklı olmayan Şuayb'in kavmine hitabında ticaret ahlâkının [47] Lut'un hitabında cinsel ahlâkın [48] ağırlıklı yerinin anlamı bu olsa gerektir, insanlığa vereceği mesajlar bulunduğunu iddia eden bir kitabın, daha ilk muhataplarının problemlerini görmezlikten gelmesi düşünülemez.

Esasen Kur'an, bu yerel ve tarihsel malzemeyi kullanırken sadece çok özel bir problemi çözmekle kalmamakta; her bir örnekte görülebileceği gibi, aynı zamanda bu tikel durumu ya evrensel nitelikli bir prensibin öğretilmesine zemin olarak kullanmakta veya vazedilen bir ilkeyi örneklendirmektedir. Kur'an'daki bu yerel/ tarihsel malzemenin arkasındaki evrensel boyutu yakalamak, biz sonrakiler için çaba gerektirmektedir. Zıhâr'dan söz eden ayetler bu konuya ışık tutacak niteliktedir. Zıhâr, karısını cezalandırmak için ondan (bazen bir süre için) uzak kalmayı isteyen kişinin karısına:

"Sen benim için anamın sırtı gibisin" demesidir. [49] Böylece erkek, karısına yaklaşmakla annesiyle cinsî münasebette bulunmuş olacağını ilân etmiş oluyordu. Bu yüzden zıhâr yapan bir erkeğin karısıyla cinsel ilişki kurması yasak olduğu gibi, kadın hâlâ aynı erkeğin eşi olduğu için başkasıyla da evlenemezdi. [50] Kur'an bu uygulamanın geçerliliğine dokunmamış ve zıhâr'dan sonra karısıyla birlikte olmak isteyen kişinin, bu hakkı elde edebilmesi için, ayrıntılı olarak anlatılan kefareti yerine getirmesi gereğini koymuştur. [51] Bir Arap geleneği olan zıhâr'la ilgili düzenlemeleri içeren bu pasajın yerel bir konuyla ilgilenmekte olduğunu reddetmek, Kur'an'ın zıhâr' ı evrensel bir boşanma şekli olarak önerdiğini kabul etmek anlamına gelir. Oysa zıhâr ve tebennî (evlat edinme) uygulamalarını eleştiren ayetlerden, Kur'an'ın böyle bir amacı olmadığını anlamaktayız [52].

Kur'an'ın ilk hitap çevresi Araplar değil de, zıhâr uygulamasının bulunmadığı bir toplum olsaydı, doğal olarak Kur'an metninde zıhâr'a yer verilmezdi. Ama zıhâr örneğinden hareketle konulan ilke (samimiyet, ahlâkî tutarlılık), bu kez o toplumun uygulamaları zemininde verilirdi.'

Kur'an'ın yerel boyutuyla ilgili bu örneğin yanısıra, onun tarihsel boyutuyla ilgili olarak kölelik kurumuna ilişkin pasajlarını örnek verebiliriz. [53] Köle için, insan onuruyla bağdaşmayan bir statü öneren bu kurum, Arap toplumunda da sosyal hayatın en önemli unsurlarından biri durumundaydı. Bu yüzden Kur'an'ın köleliği birden kaldırmak yerine, tabiî olarak ortadan kalkmasını sağlayacak önlemler almayı tercih etmiş olduğunu görüyoruz.[54] Aslında Kur'an'ın bütünü göz önünde bulundurulduğunda, hedefinin kölesiz bîr toplum oluşturmak olduğu anlaşılmaktadır. [55] Bununla birlikte, bir önceki örnekten farklı olarak köleliğin hemen her toplumda kök salmış bir uygulama olması, onun zamana bağlılığının farkedilmesini zorlaştıran bir etken olmuştur. [56] Sonuçta, Kur'an'ın vermek istediği kölesiz toplum ideali, yerini ıslah edilmiş bîr kölelik statüsüne terk edebilmiştir. [57]

Kur'an'ın ait olduğu ortamla bu sıkı ilişkisi, onu sonraki çağlarda okurken bu ortamla yeniden ilişkiye sokma zaruretini doğurmaktadır. Yukarıda sözü edilen zıhâr uygulaması ve kölelik kurumu ile ilgili yanlış yorumlar, Kur'an'ın olmuş-bitmiş soyut bir metin olarak algılanmasının ürünüdür. Okuyucu Kur'an'ı bir kere salt 'metin' olarak değerlendirmeye başlayınca, artık ondan kendisine doğrudan hitap etmesini bekleyecektir. Oysa Kur'an'ın biz sonrakilere de âdeta doğrudan hitabettiği pasajlar varsa da, bunları doğru anlayıp, anlamadığımızın sağlamasını yaparken yine; "bunu ilk muhataplar nasıl anlamış olabilirler?" sorusunu sormak durumundayız. Dolayısıyla Kur'an'ın en yalın ifadelerinin anlaşılmasında dahi metnin ait olduğu tarihsel bağlamı bilme/tanıma zorunluluğu vardır. Örneğin, çağlar ve sınırlar ötesi evrensel bir gerçeklik olan tevhîd ilkesinin Kur'an'da veriliş biçimine baktığımızda, yine Kur'an'ın ilişkiye girdiği tarihsel durumun etkisini görmemiz mümkündür. Allah'ın birliği fikrinin çok farklı şekillerde ifade edilmesi mümkün iken, Kur'an lâ İlahe illallah formülünü kullanmıştır; başka (mevhum) tanrıları olumsuzlama üzerine kurulu bîr tevhid ifadesi... Oysa aynı Kur'an, önceki peygamberlerin tek Tanrı fikrini tebliğ edişlerini anlatırken, başka ifade kalıpları da kullanmaktadır.

Kur'an'ın evrenselliğini gerçekleştirebilmek, başka bir ifade ile Kur'an'ı başka çağlarda ve coğrafyalarda da tarihe maledebilmek için, onu kuşatan tarih ve coğrafya ile ilişkisinden yola çıkmak durumundayız. Bunu söylemekle Kur'an metninin tarihsel bir vesika anlamında bir ölü belge olduğu buna karşın, sadece prensiplerinin yaşadığı şeklindeki bir görüşe katılmadığımızı da belirtmek isteriz. [58] Zira böyle bir düşünce; her dönemde ve her toplum için Kur'an'ın evrensel prensiplerini içerecek şekilde hazırlanacak bir metnin Kur'an'la aynı işlevi yerine getirebileceği, hatta bunu yaparken herhangi bir karışıklığa da mahal vermeyeceği fikrini çağrıştırmaktadır. Oysa bizim söylemek istediğimiz, her neslin ve her toplumun evrensel ilkeleri bizzat Kur'an metninden alması, ancak bu işin sağlıklı yapılabilmesi için, Kur'an'ın, belli bir toplumun tarihin belli bir dilimindeki sorunlarıyla ilgilendiğinin unutulmaması gerektiğidir. [59]

Kur'an metnindeki tarihselliğin ardında yer alan evrensel boyutun yakalanması, sadece metne ve Kur'an'ın ilk hitap çevresiyle ilgili bilgilere mütevakkıf bir işlem olmayıp, bizzat olgu üzerinde düşünmeyi de gerektirmektedir. Çünkü metni bu yönüyle tahlil etmeden önce, evrensellik ve değişkenlik niteliklerinin tanımlanması zarureti vardır. Bu konuda temel ölçüt ise kanaatimizce, Kur'an'da fıtrat kelimesiyle ifade edilen, insanın zamana ve mekâna göre değişmeyen yönü olmalıdır. Bu ölçütün yakalanabilmesi de; şüphesiz gerek insanın, gerekse onu kuşatan çevrenin maruz kaldığı değişimin sorgulanmasını gerektirmektedir. Aksi takdirde, esasen insanın öz kimliğinden uzaklaşmasını doğuracak yozlaşma niteliğindeki değişmelerin ilerleme vehmedilmesi veya insanın fıtrî ihtiyaçlarına cevap veren unsurların tarihsellikle yaftalanması tehlikesinden kendimizi kurtaramayız.

Örnek vermek gerekirse, çağdaş dünyada kadının durumuna ilişkin, İslam adına geliştirilen bakış açılarında bu sorgulama işleminin her zaman yeterince yapılmadığı kanısındayız. Kur'an mesajını ortaya koyarken, “Ortadoğu'nun 'ataerkil' geleneğinden olan bir topluluğa... Kadının esas itibariyle erkekten aşağı görülmesini kutsal bir inanç gibi benimseyen İbranî soyunun temsilcisi bir halka” [60] hitap etmekteydi. Dolayısıyla Kur'an'ın ifadeleri bu tarihsel ve kültürel yapıyı hesaba katmıştır. Bu doğrudur... Ancak bunu, cahiliyye Arabı'nın kadına bakışı gibi, çağdaş dünyanın bakışının da sorgulanması izlemedikçe doğruluğunun bir anlamı yoktur. Unutulmamalı ki, bizler de tarihin belli bir diliminde yaşamaktayız ve çağımızın çocuklarıyız. Kadınla ilgili cahili kültürün bütün unsurlarının sapma, çağdaş dünyanın dayattığı kültür ve yaşam tarzının ise mutlak doğru olduğunu söylememizi haklı kılacak bir argümana sahip olmadığımız sürece, kendi kültürümüze de şüpheyle bakmak zorundayız.

Çok kadınla evlenme ve kadının mirastan payı gibi konularla ilgili Kur'an hükümlerini irdelerken, hüküm üzerinde etkili olan ortamı tahlil edip, Kur'an'da yer almadığı halde kadının çocuğunu emzirmekle mükellef olmadığı şeklindeki bir kuralı, yerel boyutu üzerinde hiç durmaksızın ve sadece kadının lehine bir hüküm niteliği taşıdığı için kabul etmenin gerisinde çok ciddi bir yöntemsizlik; değilse samimiyetsizlik yatmaktadır.

Benzer şekilde, kadına mirastan erkek kardeşinin yarısı nisbetinde pay biçen Kur'an hükmünü [61] ortaçağ sosyal yapısını göz önünde bulundurduğu gerekçesiyle tarihsel bir hüküm sayıp, çağdaş dünyanın önerdiği sosyal yapıyı baz alan bire bir taksimi evrenselleştirmek aceleye getirilmiş bir çözüm gibi görünmektedir. Gerçi benzer çağdaş yaklaşımların her zaman, getirdikleri/önerdikleri çözümlerin evrensel çözümler olduğunu öne sürdükleri söylenemez; ancak sorunun ele alınış ve ortaya konuluş biçiminin son derece sağlıklı olduğu da iddia edilemez. Kanaatimizce, mirastan kadının ve erkeğin ne kadar pay alacağı konusundan daha önemlisi, Kur'an'ın hedeflediği sağlıklı toplumda kadının ve erkeğin üstlenecekleri rollerin ne olacağıdır. [62] Kur'an'ın asıl ilgilendiği de bu olsa gerektir.

Bütün bunlar, Kur'an'ın evrensel ilkelerini yerel/tarihsel malzemeden süzebilmek için köklü bir değişim felsefesi ve Kur'an antropolojisi geliştirilmesine ihtiyaç olduğunu göstermektedir.

Kur'an'ın, ilk hitap çevresinin dilini kullanmış olmasına gelince; bu her şeyden önce mesajın anlaşılabilmesinin zorunlu şartıdır. [63] Dilin canlı bir organizma gibi, zaman içinde, anlaşılabilir bir değişim geçirdiği kabul edilecek olursa; Arap dilinin Kur'an tarafından kullanıldığı dönemdeki durumunu bilme gereği kendini hissettirir.

Hele de -dili, bütün ifade özelliklerini, edib ve şairlere meydan okurcasına yansıtmakla birlikte [64] bütün özgünlüğü taşıdığı mesajda saklı bulunan Kur'an gibi bir kitabın bu kuralın dışında tutulması mümkün değildir. Onun dilden en temel beklentisi iletişim olduğu için, dili, o günkü durumunu sorgulamaksızın kullanmış olduğunu görüyoruz. Bir Arap dilcisinin, dil için bozulma olarak niteleyeceği hususlar Kur'an için önemsizdir. Halkın dilinde dolaşan her kelime onun açısından, mesajın iletilmesinde birer araç olmak itibarıyla eşdeğerdir. Kur'an'da bir uğraş alanı olabilecek ölçüde yabancı kökenli kelimenin varlığı, bu pragmatik tavrın bir sonucu olarak değerlendirilebilir. [65]

Bu itibarla, Kur'an metninin gerçekten anlaşılabilmesi için, dilin o dönemdeki durumunu ve dili kendisinden bağımsız düşünemeyeceğimiz sosyo-kültürel yapıyı iyi bilme gereği, bıktırma pahasına ısrarla tekrar edilmeye değer bir noktadır. Çünkü Kur'an, kullandığı her kelimeyi cahili Arab'ın hayatının içinden almıştır.

Bu noktada kaynaklarda sıkça rastlanan bîr haber akla gelmektedir. Rivayette, Hz. Ömer'in Abese: 80/31'deki ebb kelimesinin anlamını bilmediğini göstercn bir olay anlatılmaktadır. [66] Benzer bîr örnek de Hz. Aişe'nin Hz. Peygamber'e Hacc: 22/78'deki harac kelimesini sormasıdır. [67] Bu rivayetlerden Ömer ve Aişe'nin söz konusu kelimelerin geçtiği pasajları anlamadıkları sonucunu çıkarmak, bir zorlama olur. İlk örnekte, kelime çok yaygın kullanılmadığı için bir kapalılık söz konusu olmakla birlikte, metnin bağlamı ebb ile neyin kastedildiğini anlaşılır kılmaktadır. İkinci örnekte kapalı olan ise, harac'ın kelime anlamı değil, burada 'sıkıntı'dan neyin kastedildiğidir[68].

İlk tefsir örneklerinde Kur'an ayetleri açıklanırken tek-tek kelimelerin kökenine inme ve nüzul döneminde hangi anlamlarda kullanılmakta olduğunu tespit etme gereği duyulmuş olması [69] hatta, kendi yorumlarının kabul şansını artırmak isteyen bazı kimselerin cahiliyye şairleri adına beyitler dizme yoluna gitmiş olmaları, ilk dönemlerde bu gerçeğin ne denli farkında olunduğunu gözler önüne sermektedir. Gerçekten dikkat çekici bu bilincin ürünü tefsir ve lügat çalışmaları sayesinde, Kur'an kelimelerinin o dönemdeki kullanım biçimleri, keyfî anlam yüklemelerini geçersiz kılabilecek yeterlikte bir materyal olarak sonraki nesillere aktarılabilmiştir. Bununla birlikte gerek lügavî tefsirlerden, gerekse lügatlerden yararlanırken büyük bir dikkat ve itina gerekmektedir.

Sosyal bilimler alanındaki gelişmelere paralel olarak dil bilimlerinde de kaydedilen önemli gelişmeler, sözü edilen konunun önemini Kur'an araştırıcıları nezdinde bir kez daha gündeme getirmiştir. Türkiye de dahil olmak üzere, Kur'an çalışması yapılan çevrelerde genellikle kavram çalışması veya konu çalışması [70] olarak isimlendirilen, Kur'an'ın temel kavramlarına (?) ve temel birtakım konulara bakışını tespite yönelik çalışmaların yoğunlaşması da bunu göstermektedir. Kuşkusuz, çizdiğimiz panorama açısından önemli bir gelişme olarak kabul edilmesi gereken bu yeni tarz, birtakım problemleri de beraberinde getirmektedir. Esasen bir yöntem arayışının ifadesi olan bu çabaların sorunlarını yine yöntem eksikliğine indirgemek mümkündür.

Öyle sanıyoruz ki, Kur'an üzerine yapılan bu tür çahşmalarda sağlıklı sonuçlar elde edebilmek için, Kur'an'ın tarihsel konumunun yanısıra, onun okuyucu karşısındaki konumunun da iyi belirlenmesi gerekmektedir. Bu konum belirlemesini, Kur'an'ın misyonundan ayrı ele alma imkanı yoktur. Yani Kur'an, kendi metni üzerinde yapılacak incelemeleri esas alıp, meramını bu endişeyle dile getiren bir kitap mıdır; yoksa, yüklendiği misyon gereği tek endişesi doğrudan doğruya muhatabına birtakım idealler gösterip, onu bu ideallere yöneltmek olan bir kitap mıdır? Eğer bunlardan ikincisi doğru ise ki biz bu kanaatteyiz, o takdirde araştırıcının Kur'an'ı kendi atmosferinde ele alma zarureti vardır. Örneğin olgunun tasvirini içeren pasajlarında bile Kur'an'ın, tasvir edici (descriptive) bir ifade tarzı kullanmadığını görebilmekteyiz. Çünkü o, bir rehber olarak insanın yalnızca akl-ı selimini iknayı hedeflememekte; aynı zamanda muhatabının duygularını da göz önünde bulundurmaktadır.

Bu noktada Kur'an metninin oluşum sürecini de hatırda tutmak gerekir. Unutulmamalı ki, o bir çırpıda yazılmış bir kitap değildir, bir hareketin 20 küsur yıllık mücadele sürecini idare etmiştir. Dolayısıyla metin üzerinde yan yana duran bazı ibareler, birbirinden oldukça farklı zamanlarda ve farklı ortamlarda ortaya çıkmıştır. Kur'an'da çelişkili ifadeler görmenin veya içki ile ilgili ayetlerde olduğu gibi, farklı zamanlarda indiği için, farklı hükümler içeren ayetler söz konusu olduğunda çözüm olarak nesh'i önermenin [71] gerisinde bu gerçeğin görünmeyişi yatmaktadır, diyebiliriz.

Kanaatimizce, bütün eksikliklerine rağmen, Kur'an üzerine yapılan konulu çalışmalar, Kur'an'ın daha doğru anlaşılması için yeni bir sürecin başlangıcı niteliğindedir. Nitekim bu tarz çalışmalara teveccühün nedeni, klasik tarzda tefsir çalışmalarının ihtiyaca cevap veremez duruma gelmesidir. Bu durum, İslâm kültüründe asırlarca hakim olmuş bulunan ve günümüz üniversitelerinde bile kriter olma özelliğini hâlâ koruyan klasik ilimler tasnifi ile ilgili bir problemi gündeme getirmektedir. Önemine binaen bu konu ile ilgili kanaatimizi Tefsir ilmi çerçevesinde ifade etmek suretiyle Kur'an ve Kur'an'ın anlaşılmasıyla ilgili değerlendirmelerimize son vermek istiyoruz.

Büyük ölçüde metin çözümleme tekniklerini konu alan ve aslında büyük ölçüde dil bilimlerinin verileriyle beslenen Tefsir Usûlü (veya ’ulûmu'l-qur'ân), tartışılmaya muhtaç sorunları bulunmakla birlikte [72], en azından sınırları ve amacı belirli bir disiplin olarak kabul edilebilir. Ancak Tefsir Usûlü'nün ürettiği tekniklerin Kur'an'a uygulanması (?) sonucunda ortaya çıkan oldukça çaplı bir tefsir literatürünün varlığının, Tefsir ilmi diye müstakil bir disiplinden söz etmeyi aynı derecede haklı kıldığını düşünemiyoruz. Klasik Tefsir kaynaklarımızda rahatlıkla müşahede edilebileceği gibi, Kur'an'ın tamamının tefsir edilebilmesi, pek çok disipline başvurmayı, çoğu kez uzmanlık derecesinde gerektirmektedir. Bu durumda, varlığı konu alan her bilim dalının katkısıyla mümkün olabilecek bir çalışmanın müstakil bir disiplin olarak kabul edilmesi, bizce bütün ilimlerin Tefsir ilmi cümlesinde özetlenmesi anlamına gelmektedir. Oysa ne böyle bir şeyi kabul etmek mümkündür, ne de Tefsir ilmi için, söz konusu ilimlerden bağımsız bir alanın varlığı düşünülebilir.

Nitekim Kur'an'ı baştan sona tefsir etmeyi amaçlayan eserlerde müfessirin ilgi ve uzmanlık alanına göre değişmek üzere, belli alanların ağırlıklı olduğunu; buna mukabil, o alanın dışında kalan konuların zayıf kaldığını görmekteyiz [73]. Meseleyi, uzmanlaşma çağı olan günümüze taşıdığımızda daha da belirginleşen bu nokta, klasik anlamda tefsir çalışmalarına nisbetle konulu çalışmaların daha çok tercih edilişinin de sebebini teşkil etmektedir.

Bu problem karşısında Kur'an'ın tefsiri işini her disiplinden uzmanların oluşturduğu komisyonlara mütevakkıf bir iş olarak takdim edenler olmuşsa da [74] yine Kur'an'ın baştan sona tefsir edilmesini konu edinen bu teklif, bizim söylemek istediğimizden farklıdır. Kanaatimizce Kur'an'ın bütününün okuyucuya vermek istediği bir dünya görüşü [75] vardır. Bu dünya görüşünü alabilmenin tek şartı sağduyu ve vasat bir genel kültürdür. İşte Tefsir diye bîr disiplinin varlığından söz edilecekse, bu disiplin, sözü edilen genel kültürün içeriğini doldurmalıdır. Bunun çerçevesini ise, Kur'an metninin dil bakımından tahlili ve metnin anlaşılması için gerekli olan haricî verilerin biraraya getirilmesi şeklinde çizmek mümkün ve gereklidir, diye düşünüyoruz. Böyle bir ameliye yine diğer bilimlerin -özellikle dilbilim ve tarih- yöntem ve verilerinden yararlanacaktır. Bu, 'yorumlama’ anlamında bir tefsîr değil, 'anlama' sürecidir. Yorum ise, kanımızca Kur’an’ın spesifik konulardaki zihniyetinin tespitine ve pratiğe yöneliktir. Bu ise uzmanlık gerektirmektedir. Mesela Kur'an'ın faiz (ribâ) hakkındaki görüşü, onun önerdiği iktisat sisteminin bir parçası olması itibarıyla ekonominin; nikâh-talâk hususlarındaki hükümleri Medenî Hukuk'un, yeme-içme ile ilgili tayyibât ve babâ'is'in dökümü, ilgili fen bilimlerinin konusudur. Ancak, bunlardan her biri birer uzmanlık alanı olmakla birlikte, Kur'an'ın dünya görüşünden ayrı düşünülemez. Bu durum, Kur’an’ın ilke bazında insanla ilgili her şeyi ele almış olmasının sonucudur. Aksini düşünmek ise Kur'an'ın konularını seküler bir düzleme itmek olur ki, bu da kanaatimizce Kur'an için yanlış bir konum belirlemesi anlamına gelir. Kur'an'ın dünya görüşünü özümsemiş uzmanların çabaları sonucunda ortaya çıkan yorumlar da netice itibarıyla söz konusu dünya görüşünü besleyecek ve daha da netleşmesine katkıda bulunacaktır. Sonuç olarak, Kur'an'ın dünya görüşünü özümsemiş insanların kendi alanlarındaki bütün üretimleri Kur'an'ın bu anlamda yorumunu oluşturacaktır. Yani Kur'an'ı bizzat hayat yorumlayacaktır.

Netice olarak, klasik ismiyle Tefsir ilmi'nin ürünü eserler ise birer kültür tarihi, hatta çoğu kez birer bilim tarihi malzemesi olmaya elverişli görünmektedir. Bu çerçevede, Klasik Tefsirler'in Kur'an'ın zor pasajlarının anlaşılmasına katkıları önemli bir yer tutar.

Bütün bu belirsizlikler ortamında ortaya konan çalışmamızın birtakım eksiklikleri ve yöntem hatalarını da bünyesinde bulundurabileceğini kabul etmekteyiz. Ama her şeye rağmen, baştan beri işaret edilen hatalar, eksiklikler ve belirsizliklerin giderilmesi ve Kur'an üzerine yapılan incelemelerde izlenmesi gereken yöntemin belirlenmesi, bu tür çalışmaların ve arayışların katkısıyla mümkün olacaktır diye düşünmekteyiz. [76]

3- Sorun

Dil, kelimelerden oluşmaktadır. İnsan zihnindeki fıkirlere giydirilen elbiselerden başka bir şey olmayan kelimelerin anlamını belirleyen pek çok faktör vardır: Dilin ait olduğu kültür, ilgili kelimenin semantiği, konuşanın kelimeyi kullanırken taşıdığı niyet, kelimenin muhatabın zihnindeki arka-planı vb. Öte yandan dilbilimciler haklılıkla dili teşkil eden kelimeleri, içinde yer aldıkları metin/anlam bütünlüğündeki konumuna ve kullanılış biçimine göre belli gruplara ayırmışlardır. Bunlardan birisi de terimdir. Hangi bağlamda geçerse geçsin ve semantik geçmişi ne olursa olsun, muayyen ve sabit bir anlam ifade edecek şekilde kullanılan kelimelere terim denmektedir. İşte terimin işaret ettiği bu muayyen ve sabit anlama da -zaman zaman birbirlerinin yerine kullanılsalar da- kavram denmektedir.

Beşeri bir dili kullanmış olması itibarıyla Kur'an da dile özgü bu sınırlılık ve kurallılıktan nasibini almıştır. Kuşkusuz Kur'an'da kavramlar yer almaktadır. En tartışmasız örnek belki de, Allah kavramıdır. Kur'an bu kavramı Arab'ın dilinden almış ve yine kavramsal bir bağlamda kullanmıştır. Bu kelimeyi Kur'an kullanmaya başlamadan önce de kelime Yaratıcı-Aşkın-Tanrı'yı ifade ediyordu. Ancak, mesela bir kufr kelimesinin Kur'an öncesi döneme ait kavramsal bir karşılığından söz etmek mümkün değildir. Kur'an bu kelîmeyi kullanırken onun semantiğine katkıda bulunmuş, farklı bir bağlamda kullanmak suretiyle ona farklı bir anlam yüklemiştir. Allah kelimesinden farklı olarak, kufr kelimesinden neyin kastedildiğini anlamak için, kelimenin içinde bulunduğu bağlamı bilme zorunluluğu vardır. Aynı durum fısk, zulm, fesâd, birr, şukr gibi pek çok kelime için de geçerlidir. Hatta Kur'an'ın kullandığı öyle kelimeler vardır ki, metnin 20 küsur yıllık oluşum sürecinde geçirdikleri semantik evrimi izlememiz mümkündür. Z-k-v kökünden türeyen kelimelerin Mekke dönemi kullanımları ile, aynı kökten türeyen zekât kelimesinin Medine döneminde ifade ettiği anlamların farklılığı, bunun çarpıcı bir örneğidir. Biz bu kökten türemiş kelimelerin anlamlarını tayin ederken içinde bulundukları metinsel -ve ait oldukları tarihsel- bağlamı bilmek durumundayız.

Kur’an’ın Arab'ın dilinden aldığı kelimelere zaman zaman kendine özgü -ve ancak zamanla, Kur'an metnine aşinalıkla anlaşılabilecek- yeni anlamlar yüklediği de olmuştur. Başka bir ifade ile kendi anlam dünyasını muhatabına iletmede yegane gereç durumundaki kelimeleri kullanırken, onları zaman zaman başka bir münasebet sistemi içerisine çekmiştir. Arab'ın hiç tanımadığı erdemleri, fikirleri anlatmak için yeni kelimeler icat edemezdi Kur'an...

İşte sunnetullah ifadesinde de Kur'an, Araplar'ın tek tek tanıdıkları, ama bir arada görmeye alışık olmadıkları iki kelimeyi birleştirerek kullanmıştır (sunnet-Allâh). Kuşkusuz bu tamlamayla Kur'an, Araplar'ın fikir dünyalarında gördüğü bir boşluğu doldurmayı hedeflemiştir. Söz konusu ifadenin ve tespiti hiç de zor olmayan anlamdaşlarının Kur'an'da kullanılış biçimlerine yüzeysel olarak bakmak bile, bu ifadelerin Kur'an'ın fikrî bütünlüğü içerisindeki önemli yerlerini anlamak için yeterlidir.

İslam kültüründe Kur’an’ın muhtevasıyla ilgisi olsun ya da olmasın her disiplinin terminolojisinde Kur'anî ifadeler önemli bir yer tutmaktadır. Kur'an'ın İslâm kültürü içerisindeki zorunlu merkezî konumundan kaynaklanan bu durum, görünürde Kur'an'ın söz konusu otoritesine riayet anlamına geleceği gibi, Kur'an kelimeleriyle konuşan her bir disiplini de bu otoriteden kaynaklanan kutsallık ve tartışılmazlık vasfından nasiplendirmiş olacaktı.

Günlük konuşma dilimizde de, konuştuğumuz konu doğrudan Kur'an'la ilgili olmasa bile, farkında olmadan pek çok Kur'an kelimesi kullanırız. Kuşkusuz bu durum, Kur'an'ın kültürümüz üzerindeki etkisinin bir sonucudur. Ancak söz konusu kültür hafifçe sorgulanacak olursa, bu etkinin çoğu kez şekil planını aşmamış olduğu hemen farkedilir. Aynı durum kullandığımız kur'anî ifadelerin büyük bir bölümü için geçerlidir. Bu ifadeler, Kur'an zihniyetinin kültürümüze yansıyan birer temsilcisi olmaktan çok, manevî tatmin için kullanılan folklorik birer unsur haline gelmiştir. Sebepleri düşünüldüğünde bu durumu hoşgörü ile karşılamaktan başka yol yoktur. Ama Kur'an üzerine konuşurken bile kendimizi bu geleneksel tavırdan kurtaramadığımız ve Kur'an ifadelerini kendi zihnimizdeki kavramsal kalıplara sıkıştırmaya çalıştığımız olmaktadır. Bu ise, hiç bir şekilde mazur görülemeyecek bir ihmalin ürünüdür.

Kur'an'ın merkeziliğinin nasıl tesis edileceği veya korunacağı sorusuna verilen yanlış cevabın bir sonucu olarak değerlendirebileceğimiz bu tutum; netice itibarıyla ortaya çıkarılan kültürün, Kur'an kültürü olarak isimlendirilmesini haklı çıkaracak bir işlevi yerine getiremediği gibi, terimleştirilen/kavramlaştırılan Kur’an ifadelerine pek çok Kur'an-dışı anlam yüklenmesine de sebep olabilmiştir. İslâm kültür tarihinde bu suretle evrimleşerek kur'anî anlamını neredeyse tamamen yitiren pek çok kelime ve ifade vardır taqvâ, qader/taqdîr, dîn, vahy vb.). Araştırmamızın konusunu teşkil eden sunnetullab ifadesi de bunlardan birisidir. 'Sünnetullah’ bir terim olarak İslâm kültürünün klasik dönemleri de dahil olmak üzere, günümüze kadar her dönemde geniş bir kullanım alanına sahip olagelmiştir. Bunun belki kaçınılmaz bir sonucu olarak Kur'an-dışı alanda birbirinden oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır. Kur'an-dışı kullanımlarda zaman içerisinde sünnetullah'ın anlamının, tabiat kanunlarının Kur'an'daki ismi olarak belirlenmiş olduğunu görüyoruz.

Kur'an metninin anlaşılması, her şeyden önce kullandığı kelimelerin doğru anlaşılmasına bağlıdır. Ancak, kelimelerin anlam değişikliklerine ve anlam kaymalarına sürekli açık olması, bunu zorlaştırmaktadır. Kelimelerin maruz kaldıkları anlam değişikliklerinin Kur'an'ın anlaşılmasında sorun teşkil etmesinin en önemli nedenlerinden birisi, ilgili kelime veya ifade -Kur'an dışı literatürde- kullanılırken söz konusu kelime / ifadenin Kur'an'da geçtiği yerlere referansta bulunulmasıdır. Zira böyle bir referans, söz konusu kelimenin Kur'an'da da aynı anlamda kullanıldığı önkabulüne dayanmaktadır. Sonuçta bu da, Kur'an okurken, ilgili kelime / ifadenin Kur'an-sonrası anlamını etkin kılmaktadır. Teorik düzeyde açıklamaya çalıştığımız bu durum, sunnetullah ifadesi için aynıyla geçerli olmuştur. O denli ki, zamanla sünnetullah ile anlamdaş olarak kullanılır olan 'âdetullâh terimi bile, kur'anî bir ifade olan sünnetullah'ın anlaşılmasında belirleyici bir rol oynamıştır.

Bütün bunlar gösteriyor ki, Kur'an kelime / ifadelerinin orijinal anlamlarını belirlemek, Kur'an'ı 'doğru' anlamada kaçınılmaz bir süreç olmak durumundadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla gerek 'sünnetullah' kavramı üzerine, gerekse Kur'an'daki sünnetullah olgusuna dair müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Bununla birlikte değişik münasebetlerle, bir kavram olarak 'sünnetullah'a atıfta bulunulan pek çok eser vardır. Kur'an'ın tarih anlayışıyla ilgili bir kavram olması itibarıyla bu eserlerin büyük bölümünü, Kur'an'ın tarih felsefesiyle ilgili muasır çalışmalar oluşturmaktadır.

Hiç şüphesiz, tarih içerisinde genellikle tabiat kanunları olarak anlaşılmış olan sünnetullah'ın orijinal anlamına kavuşturulmasında benzer çalışmaları birer katkı olarak değerlendirmekteyiz. Ancak bu çalışmalardan hiç birinin amacı sünnetullah'ın. Kur'an'daki anlamını araştırmak olmadığı için, ne kavramın geçirdiği anlam değişikliklerini yansıtmaktadırlar, ne de bu ifadeye niçin bu şekilde anlam verdiklerini açıklamaktadırlar. Bu çalışmalardan bazılarını burada zikretmekte yarar görüyoruz.

1- Dr. Râşid el-Berâvî, et-Tefsîru’l-Qur'ânî li't-Târîh.

2- Dr. 'İmaduddîn Halîl, et-Tefsîru'l-İslâmî li't-Târîh.

3- Muhammed es-Sadıq 'Arcûn, Sünnetullah fi'l-Muctema' min Hılâli'l-Qur'ân.

4- Seyyid Qutub, Fi't-Târîh...Fikra ve Minbâc.

5- Muhammed Bakır es-Sadr, Kur'an Okulu.

6- Abdulhamid Sıddıkî, Tarihin Yorumu.

7- Murtaza Mutahharî, Tarih ve Toplum.

8- Mazharuddin Sıddıkî, Kur'an'da Tarih Kavramı.

9- Dr. Ali Şeriatı, Yarının Tarihine Bakış, Öze Dönüş.

10- Said Hakim, Rabbani Yol ve Sünnetullah.

11- M.H. Beheştî - C. Bahonar, İnsan ve Tarih.

12- Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları.

13- Mâlik b. Nebî, Miâdu Muctema'. [77]

4- Yöntem

Öncelikle belirtmek gerekir ki, bu çalışma Kur'an kelime / ifadelerinin Kur'an-sonrası dönemde geçirdikleri anlam değişikliklerini ve kazandıkları yeni anlamların Kur'an'ın anlaşılmasına etkisini tahlil etmeye yönelik bir örnekleme girişimidir. Bu çerçevede sunnetullah örneğinin incelendiği çalışmamızda üç aşamalı bir hedef gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır:

a) Sunnetullah ifadesinin maruz kaldığı anlam değişikliklerini tarihsel seyri içerisinde izleyip, ortaya koymak;

b) Sunnetullah’ın orijinal anlamının ne olabileceğini araştırmak;

c) Belirlenen anlam çerçevesinde yeni yaklaşımlar sergilemek.

Bu hedefin her üç aşaması da, müstakil olarak ele alınmış ve birer bölüm halinde sunulmuştur.

Birinci aşama gerçekleştirilirken sunnetullah ifadesinin Kur'an-öncesi dönemde, Kur'an metninde ve Kur'an-sonrası dönemdeki kullanımları, her bir dönemin kullanımlarını yansıtabileceği düşünülen kaynaklardan izlenmiştir. İlk dönemin kullanımları tespit edilirken, Arapça kelimelerin Kur'an-öncesi ve Kur'an'la çağdaş kullanım örneklerini ve anlamlarını derleyen lügatlardan yararlanılmıştır. Sunnetullah'ın Kur'an metnindeki kullanımları incelenirken temel kaynak-Kur'an olmakla birlikte, ilgili Kur'an pasajlarının gramatik tahlili ve yorumu konusunda Tefsirlere başvurulmuştur. Kur'an-sonrası kullanımlar ise, 'sünnetullah'a kavramsal bir çerçevede yer veren literatür arasından seçilen örnek eserlerin taranmasıyla tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu ilk aşamada elde edilen malzeme semantik açıdan çözümlenmek suretiyle 'kavram'ımızın geçirdiği anlamsal evrim tasvir edilmeye çalışılmıştır.

Bir bakıma problemin ortaya konulduğu bu birinci aşamayı izleyen ikinci bölümde, sunnetullah ifadesinin ve anlamdaşlarının Kur'an metnindeki özgün anlamlarını araştırmadan önce, bir kavram olarak 'sünnetullah'a verilen farklı anlamlar, tarafsız ve tenkitçi bir yaklaşımla değerlendirilmiştir. Sunnetullah'ın orijinal anlamı araştırılırken, Kur'an’ın içeriği ile ilgili her çalışmada yapılması gerektiği gibi;

a) Bütün olarak Kur'an'ın zeminini teşkil eden durum,

b) İlgili pasajların tarihsel bağlamları ve

c) İncelenen pasajların Kur'an'ın metinsel bütünlüğü içerisindeki yeri öncelikle belirlenmeye çalışılmıştır. Sunnetullah'ın Kur'an metninde nasıl bir anlam ifade edebileceği sorusunun cevabı, Kur'an'ın mahiyetinden kaynaklanan bu ön-bilgilenme süreci ışığında aranmıştır.

Sunnetullah'ın, Kur’an’ın tarihe bakışını yansıtması bakımından çok merkezi bir konumu bulunduğunun tespit edildiği ilk iki bölümü takiben, sunnetullah'ın anlamsal çerçevesiyle ilgili sorunları konu alan, ilk bölümleri tamamlayıcı nitelikte bir bölüme daha yer verilmiştir. Yorum ağırlıklı ve deneme niteliğindeki bu bölümde, sunnetullah olgusunu eksen almak suretiyle- Kur'an'a göre bir tarih felsefesi geliştirilmek istendiğinde karşılaşılabilecek muhtemel sorunlarla ilgilenilmektedir. Bu bölümün konuları incelenirken, -çok yüzeysel de olsa- kaçınılmaz olarak felsefî birtakım tartışmalara da işaret edilmiş olmakla birlikte, sorunun salt felsefî bir bağlama kaydırtmamasına özen gösterilmiştir.

Çalışma kısa bir sonuç bölümüyle son bulmaktadır. [78]

[1] Nuri Tok, Kur'an'da Sünnetullah Ve Helak Edilen Kavimler, Etüt Yayınları: 9-10.

[2] "Dediler: Evvelkilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor." el-Furkân: 25/5; "Ona bir insan öğretiyor!" en-Nahl: 16/103. Bu iddianın tenkidi için bkz. Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, (İstanbul, 1989), VI, 244-246; Ebu'l A'lâ Mevdûdî, Tefhîmu'l Kur'ân, çev. Muhammed Han Kayani v. dğr, (İstanbul, 1991), III, 573-575.

[3] Kur'ân'da geçen kıssaların muhataplarca bilinen şeyler olduğuna dair bkz. M. İzzet Derveze, Kur'ânu'l-Mecid, çev. Vahdettin İnce, (İstanbul, 1997), s.140-149

[4] Ateş, a.g.e., III, 370-371; Derveze, a.g.e., s.141

[5] "Bu eskilerin masallarından başka bir şey değildir." el-En'âm: 6/25; Ayrıca bkz. el-Enfal: 8/31; en-Nahl: 16/24. "Kur'an'da kullanılan 'Esâtîr' kelimesi her zaman mitolojik hurafe ve kıssalar anlamına gelmez. Bu kelime, yazılmış, tedvin edilmiş anlamını da ifade eder. Nitekim Kur'an'da bu anlamda da kullanılmıştır: 'Nün! Kaleme ve yazdıklarına and olsun!' (el-Kalem: 68/1", Derveze, a.g.e,, s.146. Öyleyse "öncekilerin yazılı haberleri" şeklinde de tercüme edilebilir. İmadüddin Halil, İslâm 'ın Tarih Yorumu, çev. Ahmet Ağırakça, (İstanbul, 1988) s.92.

[6] Halil, a.g.e., s.l-8.

[7] Dünya tasannu ve Almanca 'Weltanschauung' sözcüğünün eş anlamlısı olarak kullanılan bir terim. Felsefi bir kavram olarak bakıldığında Dönya Görüşü: evrene, dünyaya, toplum ve insanlara, insanın toplum ve dünyayla ilişkilerine değin düşünce ve anlayışlar bütünüdür." Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Komisyon, (İstanbul, 1990), 1,413.

[8] Halil, a.g.e., s.14.

[9] Muhammed b. Abdurrahman b. Haldun, Mugaddime, (Beyrut, 1984), s.4

[10] Yusuf Kardavi, Kültür Yapımız, çev, M. Ali Seraceddin, (İstanbul, 1985), s. 123

[11] Kardavi, a.g.e., s.124

[12] Kardavi, a.g.e., s.123

[13] Kardavi, a.g.e., s.125

[14] Muhammed Kutub, İslâmî Âçıdan Tarihe Bakışımız, çev. Talip Özdeş, (İstanbul, 1990), s.10.

[15] Muhammed Kutub, a.g.e.,s,18.

[16] Seyyid Kutub, Kur'an'da Edebî Tasvir, çev. Süleyman Ateş, (İstanbul, ts), s.187

[17] Derveze, a.g.e., s.155.

[18] el-Ahzâb: 33/38.

[19] el-Ahzâb: 33/62

[20] el-Mü’min: 40/85.

[21] el-Feth: 48/23

[22] Al-i İmrân: 3/137

[23] M. Hüseyin Beheşti-Cevad Bahoner, İman ve Tarih, çev. Ahmed Erdinç, (İstanbul, 1989), s. 117.

[24] el-İsrâ: 17/77

[25] el-Ahzâb: 33/62.

[26] Fâtır: 35/43

[27] Kur'an'daki kıssaların Mekkelilerle ilişkisi için bkz. Ateş,a.g.e., VI, 319.

[28] "Gerçekten bu Kur'an en doğru yola iletir." el-İsrâ: 17/9; en-Nahl: 16/89.

[29] Allah'ın Kur'an-ı Kerim'de, önceki elçilerin toplumlarıyla olan ilişkilerini anlatıp kıssalardan örnekler verirken hiçbir kıssayı zaman ve mekanla sınırlandırmaması, onun bütün zamanlar için rehber olmasını sağlayan özelliğidir

[30] Fâtır: 35/43

[31] Muhammed Kutub, Kur 'ân 'ı Nasıl Okuyalım?, çev, Bekir Karlığa, (İstanbul, 1990), s.53

[32] Seyyid Kutub, Fizilali'l-Kur'ân, (Daru İhyai't-Turâsi'l-Arabiyyi, ts.), II, 83.

[33] M. Reşîd Rızâ, Tefsiru'l-Menâr, (Beyrut, 1973), IV, 114-115.

[34] Rızâ, a.g.e., IV, 117

[35] Nuri Tok, Kur'an'da Sünnetullah Ve Helak Edilen Kavimler, Etüt Yayınları: 11-18.

[36] “Sana Kitab'ı hak ile ve kendinden öncekileri doğrulayıcı olarak indirdi. Daha önce insanlara yol göstermek için Tevrat ve İncil'i indirmişti....” Âl-i İmrân: 3/3-4; Bakara: 2/41, 91, 97; Âl-i İmrân: 3/50; Nisâ: 4/47 vb.

[37] De ki: "Ben peygamberler arasında bir türedi değilim..." Ahkâf: 46/9

[38] Garaudy, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği (terc: Cemal Aydın), İstanbul 1990, s. 13-14

[39] bkz.: Luka, Xl/37 vd.; Matta, XXIII/l6 vd; Markos, VlI/1 vd

[40] Nisâ: 4/65, 105; Mâide 5/42 vb

[41] Hz. Peygamberin hukukta zahiri ölçüt almasıyla ilgili olarak bkz.: es-Suyûtî (ö:h.9ll), el-Bâhir fi Hukmi'n-Nebî (s.a.v.) bi'l-Bâtın ve'z-Zâhir (tahk.: M. Hayri Kırbaşoğlu). t.y., y.y., s. 90

[42] Klasik literatürde bu konu nübüvvetin vehbîliği veya kesbiliği çerçevesinde ele alınır. Peygamberlikte kesbin hiç rolü olmadığını söyleyen görüşe göre bu seçimin sonuçlarını araştırmak anlamsızdır, ancak peygamber seçiminin rasyonel sebeplerini araştıranlar hep olagelmiştir. Örneğin bkz.: Sâbûnî, Nûruddîn (ö:h.580), el-Bidâye fi Usûli'd-Dîn (tahk,: Bekir Topaloğlu), Dımeşk 1979, s. 53-54; Fazlur Rahman, "The Qoranic Concept of God, The Universe And Man", İslamic Studies Vl (March, 1967), No: 1, s. 4-5.

[43] Tevbe: 9/97; Nahl: 16/58-59; Ahzâb 33/53; Tekvir 81/8-9 vb

[44] Yûsuf: 12/2; İbrahim: 14/4; Tâ-hâ: 20/13; Şûrâ: 42/7 vb

[45] Âl-i İmrân: 3/123; Nisâ: 4/6; Rûm: 29/2-6; Ahzâb: 33/28-34; Mesed: 111/1-5.

[46] Bakara: 2/l43; En'âm: 6/66; Zuhruf: 43/44

[47] A'râf: 7/85 vd.; Hûd: 11/84 vd

[48] A'râf: 7/80; Neml: 27/54; Ankebût: 29/28

[49] bkz.: er-Râğıb el-Isfahânî, el-Mufredat fî Ğarîbi'l-Qur'ân (tahk.: M. Seyyid Kiİânî), Beyrut, t.y., Dâru'l-Me'ârif, s. 318; el-Kâsânî, 'Alâ'u'd-dîn, Bedâ'i'u's-Sanâ'i' fî Tertîbi'ş-Şerâ'i', Beyrut 1982, III. 229

[50] bkz.: Derveze, İzzet, Kur'an'a Göre Hz. Muhammeâtn Hayatı (terc. Mehmet Yolcu), îstanbul 1989,1-130

[51] Mücâdile: 58/3-4

[52] Ahzâb: 33/4-5

[53] Kölelikle ilgili pasajların yanısıra meselâ Nisâ 4/102'de tarif edilen harp namazında o günün savaş tekniklerinin göz önünde bulundurulmuş olduğu veya Nahl: 16/80'de sayılan nimetlerin o günün tüketim ve yaşantı biçimine hitap ettiği açıktır; örnekler çoğaltılabilir

[54] Nisâ: 4/92; Mâide: 5/89; Mücâdile: 58/3; Beled: 90/13.

[55] Bakara: 2/221

[56] bkz.: Felâlî, 1. Hâşim, Lâ Riqq fi'l-Qur'ân, Kahire, t.y., s. 14-36

[57] İslâm hukukçuları nezdinde konunun genellikle böyle değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte kölelik kurumunu kaldırabilmek için çaba sarfedenler de eksik olmamıştır. Meselâ Ebû Hanîfe'nin, köle hukukuyla ilgili konularda, sürekli köleliği kaldırıcı tedbirler önerdiği bilinmektedir. Daha geniş bilgi ve kaynaklar için bkz.: Ünal, İ. Hakkı, İmam Ebû Hanîfe'nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994, s. 101-102.

[58] bkz.: Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 64.

[59] krş,: Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaştık (İslâm Eğitim Tarihinde) Fikrî Bir Geleneğin Değişimi (Terc, Alparslan Açıkgenç - M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s. 94-96

[60] Garaudy, age., s. 142

[61] Nisâ: 4/11,176

[62] Kadın sorununu bu açıdan değerlendirenlere örnek olarak bkz.: el-'Aqqâd, 'Abbâs Mahmûd, el-Mer'e fi'l-Qur'ân, Beyrut 1967, s, 99; Hâtemi, Hüseyin, Kadının Çıkış Yolu, Ankara 1988, s. 57

[63] Yûsuf: 12/2;.Fussilet: 41/44; Zuhruf: 43/3 vb

[64] Bakara: 2/23; Hûd: 11/13 vb

[65] O dönemin Arapça'sına girmiş bulunan ve Kur'an'ın da kullandığı Hebeşce, Rumca, Farsça ve İbranca kökenli kelimelere bir kaç örnek verilebilir: Zencebil (İnsan: 76/l7), Kâfür (İnsân: 76/5), Surâdıq (Kehf: 18/29), Sundus (.Kehf/: 1831; Duhân: 44/53; İnsân: 76/21), Siccil (Hûd: 11/82; Hicr: 15/74; Fîl: 105/4). Bu konuda geniş bilgi için bkz.; es-Suyûtî, Celâluddîn, el-İtqân fî' Ulûmi'l-Qur'ân, Mısır 1978,1.178-184

[66] bkz.; et-Taberî, İbn Cerîr, Câmi'u'l-Beyân 'an Te'vîl Âyi'l-Qur'ân, Mısır 1968, XXX. 59.

[67] Benzer örnekler için bkz.: Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'an Tefsin, İstanbul 1983, s.11 vd

[68] Her iki kelime için bkz.: İbn Manzur, Lisânu'l-'Arabi'l-Muhît, Beyrut, t.y., ebb: I. 2, haraç. I. 599-600

[69] İlk örnekleriyle hicrî II. asrın başlarına kadar uzanan bu tarz ve örnekler hakkında geniş bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I. 269 vd

[70] Kur'anî kavram veya konu çalışmalarıyla ilgili geniş bilgi için bkz.: Güngör, Mevlüt, "Tefsir'de Konulu Tefsir Metodu", İslâmî Araştırmalar II (Mayıs 1988), sayı: 7, s. 49-55 (makalede aynı zamanda gerek Türkiye'de gerekse Türkiye dışında yapılan elliye yakın çalışmanın listesi de verilmektedir).

[71] Mesela bkz. ez-Zuhrî (ö:h.l24), en~Nâsih ve'1-Mensûh (tahk.: Hâtem Salih ed-Dâmin), Beyrut 1988, s. 24.

[72] Bütün olarak Kur'an ilimlerinin (ulûmu'l-Qur'ân) bir eleştirisi için bkz.: Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, Mefhûmu'n-Nass. Dirâse fî 'Ulûmi'l-Qur'ân, y,y., 1990, s. 359

[73] Kur'an tefsirlerinin değişik açılardan tasnife tabî tutulmuş olması da bu zorunluluğun ifadesidir. Özellikle dirayet tefsirleri olarak değerlendirilen gurup için bu durum daha da geçerlidir. Bu konuda bkz.: Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I. 269 vd

[74] Mesela bkz.: Nursî, Saîd, İşârâtul-İcâz (terc. Abdulmecid Nursî), İstanbul 1978, s. 7-8

[75] Bu terim, doğa, toplum ve insan hakkında, bir sistem haline getirilmiş kültî anlayış anlamında 1800'Ierde kullanılmaya başlamıştır; bkz.: Georg Klaus, Manfred Buhr, Philosophisches Wörterbucb, Leipzig 1971, II. 1147-1149

[76] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 15-32.

[77] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 33-37.

[78] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 39-41.