2- SÜNNETULLAHIN KONUSU.. 2

1- Sünnetullah Kavramı(!) İçin Önerilen Kanuniyet Alanları 2

a- Tabii Varlık Alanı 2

b- Tarihsel (Manevî) Varlık Alanı 4

2- Sünnetullah'ın Konusu. 6

a- Kur'an Mesajının Arka-Planı 6

a1- Yerel Arka-Plan: İlk Hitap Çevresi: 6

a2- Tarihsel Arka-Plan: İnsanlık Tarihi: 8

a3- Evrensel Arka-plan: Beşerî Zaaflar: 12

b- İlgili Kur'an Pasajlarının Tarihsel Bağlamı 14

c- Kur'an'ın Metinsel Bütünlüğü İçinde Sünnetullah. 17


2- SÜNNETULLAHIN KONUSU

 

1- Sünnetullah Kavramı(!) İçin Önerilen Kanuniyet Alanları

 

'Sünnetullah' kavramının bugüne kadar İslam kültüründe kazandığı anlam farklılıklarını genel bir çerçevede ele aldık. Eldeki çalışmanın en önemli bölümü sayılabilecek bu bö­lümde ise, özetle Kur'an'ın sunnetullah olarak ifade ettiği yasaların hangi alanda işlediğini belirlemeye çalışacağız. Bunu yaparken öncelikle sunnetullah'ın konusu olarak ön görülen tabiî ve tarihsel (manevî) varlık alanlarına Kur'an'ın bakışını, ilgili yönleriyle incelemek gerekmektedir. [1]

 

a- Tabii Varlık Alanı

 

Kur'an'a göre kâinatın yaratcısı, sonsuz ilim, kudret ve hikmet sahibi Allah'tır. Yaratma ona aittir. [2] Allah'ın yaratma­sı, Kur'an'da ayrıntılarıyla ele alınan bir konu değildir. Kur'an'ın bu hususta sık sık tekrarladığı tek nokta, Allah'ın bir şeyi yaratmayı dilediğinde ona 'ol!..' demesinin yeterli oldu­ğudur. [3] Allah'ın yaratma gücünü ifade etmeyi amaçlayan Kur'an ifadeleri, İslam düşünce tarihinde, yaratma sürecini anlatan açıklamalar olarak değerlendirilmek suretiyle anla­şılması güç metinler haline getirilmiştir. [4] Bunun sebebi, Allah'ın yaratma gücünün bu şekilde vurgulanmasının arka-planındaki sosyo-kültürel ortamın gözardı edilmesidir. Dik­kat edildiğinde, bu pasajlarda aynı zamanda yeniden diril­meye yönelik itirazlara da cevap verilmekte olduğu görülecektir:

“Ölen kimseyi Allah'ın yeniden diriltemeyeceği konusun­da olanca güçleriyle Allah üzerine yemin ederler. Bir şeyin olmasını dilediğimizde sözümüz sadece ona 'ol!...' dememizdir; hemen oluverir.” [5]

Kur'an'ın yaratma konusundaki pasajlarının en önemli hedefi, Allah'ın yaratma gücünü en yalın şekliyle ortaya koymaktır. Onun, yaratma sürecini anlatma gibi bir kaygısı olduğunu söyleyemeyiz.

Evrenin yaratıcısının mutlak ilim, kudret ve hikmet sahibi oluşu, her şeyden önce onun anlamlı olmasını gerektirir. Ni­tekim, Kur'an'a göre tabiat hem tümel, hem de tikel anlam­da nedenseldir. Yani hem yaratmanın gaî bir sebebi vardır, hem de bizzat tabiatın kendisi nedenselliğe sahnedir. [6] Kos­koca evrenin gayesiz yaratılmış olması, Kyr'an'ın Allah fikri ile bağdaşmaz görünmektedir:

“Biz gökleri, yeri ve bu ikisinin arasındakileri eğlenmek için yaratmadık. Eğlence dileseydik, kendi katımızda bir eğlence edinirdik; şayet dileyecek olsaydık!.. [7]

Yaratma, Allah katında kalan bir eğlenceden ibaret olma­dığına göre, yaratmaya anlam kazandıran Allah'ın dışında bir sebep bulunmalıydı. Bu sebebin Kur'an'da insan olarak belirlendiği görmekteyiz. [8]

Henüz insanlığın ulaşmadığı ve belki hiç ulaşamayacağı parçalarıyla bütün bir evrenin insan içinliği ne israf, ne de insanın abartılmasıdır. Evrenin insan içinliğinin anlamı, insa­nın yaşamasına elverişli bir dünyanın varoluşunda, evrende­ki her bir cüzün ihmal edilemez rolü bulunduğudur. O hal­de bu durum, evrende insan dışında sorumlu yaratıklar bu­lunmasını ilke olarak engellemez. Öte yandan, kendisi de yaratılmış olması itibarıyla insan bu gaî sebepler zincirinin son halkası değildir. Evrenin niçinliğinin cevabı, insanın niçinliğinde aranmalıdır:

“Ben, insanları ve cinleri bana kulluk etmelerinden başka bir şey için yaratmadım.” [9]

Kulluğun anlamı üzerinde ileride duracağız [10]. Burada dik­kat çekilmek istenen nokta, insana gösterilen kulluk hede­fiyle, kâinatın bir anlam bulmuş olmasıdır. Kur’an’ın tabiata sadece ahlâkî açıdan yaklaştığını gösteren bu durum, fizik alanı konu alan bütün pasajlar için geçerlidir.

Kur'an'a göre fizik âlemde bir nizam vardır [11]. Kur'an'da nizam fikri, yaratıcının birliğine bağlanmıştır. [12] Bu düzen, ya­ratmayla birlikte her şeye hareket kanunlarının ve potansiy­el güçlerinin dikte ettirilmesiyle kurulmuştur[13] Makro âlem­den [14] mikro âleme [15] canlı âlemden [16] cansız âleme kadar evrendeki her yaratılmış varlığa kanunîyet yaratılışta kon­muştur.

Kur'an bir yandan, âlemde bir nizamın varlığından söz ederken, öte yandan bunun mutlak bir mekanizm olmadığını hatırlatır. Evet, kâinat muayyen kanunlara göre işle­mektedir, ancak bu işleyişinde asla Allah'tan bağımsız de­ğildir. O, dilediği takdirde mevcut düzeni bozmaya da güç yetirir. [17] Kur'an'ın bu tavrının nedeni, insanlığın nedenselli­ğe olan güvenini sarsmak olamaz, çünkü insanın dünya ha­yatını sürdürebilmesi için, güvenini kazanmış bir nedenselli­ğe ihtiyacı vardır. Gerek tabiatın kendisi, gerekse şimdiye kadar işaret ettiğimiz ayetler, insana bu itimadı yeterince tel­kin etmektedir. O halde, evrendeki nedenselliğin mutlak ol­madığını beyan etmenin başka bir sebebi olmalıdır. Bu sebep, esasen hikmet sahibi bir müdebbiri göstermesi gere­ken nedenselliğin, Allah'ı örter duruma gelebilmesidir.

Bu duruma göre, tabiatta hâkim olan nedensellik, tabia­tın insanın hizmetine sunulmuş olmasının bir sonucu olduğu gibi, aynı zamanda insanın imtihanında iki zıt işlevi yeri­ne getirebilen en temel unsurlardan biridir. Potansiyeli öte­sinde gerçek bir ahlâkî işlevi olmayan nedenselliğin oynaya­cağı rolü, onu müşahede eden insan belirleyecektir. Kur’an'a göre, aklını kullanan insan için, varlık âlemi üzerinde düşünmek, Allah'ın varlığını bulmasına yeterlidir, insanın hem iç yapısı, hem de içinde yer aldığı dış âlem, Allah'ın varlığının delilleriyle doludur [18]. Varoluş bakımından insan da Kur'an'ın âfâq dediği dış âlemin bir parçasıdır. Hatta bir bakıma insanın kendi yaratılış tarzı, makro âlemin bir proto­tipi sayılabilir. [19]

Tabiatın bütün parçaları ve olayları üzerinde düşünmeye çağıran Kur'an ayetlerindeki ısrarın sebebi, işleyen çarkın, Allah'ın varlığını göstermeye yeterli oluşudur. Ancak insan, nedensellik onun aleyhine işleyip de başı darda kaldığında Allah'ı hatırlar [20]. Bu ise samimi olmayan bir yakınlaşmadır ve işler normale döner dönmez insan O'nu unutmakta ge­cikmeyecektir.[21] Bu tip insanlar için ancak düzenin bozul­ması Allah'ın varlığına delil olacağından, onlar inanmak için hep mucize peşindedirler [22]. Oysa ki, tarih içinde kendileri­ne verilen mucizeden dolayı inananlar çok az olmuştur. [23] Nedenselliğin bir diğer sonucu da, insanın evrenin işleyiş tarzını kavramasına imkan vermesidir.[24] Çünkü insan eşyayı algılama gücüne sahip kılınmıştır. İnsanın bilgi edinebilme gücü, ona verilen emanetle ve yüklendiği kulluk göreviyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. O, yeryüzünde Allah'ı temsil etme li­yakatini bu ayncalıklı gücüyle kesbetmiştir.[25] Kur'an'ın fizik alandan bahsederken sadece ahlâkı ön planda tutup, işleyiş kanunlarını öğretmeye karşı ilgisiz kalışının sebebi de, insa­nın tabiatı algılama konusundaki bu potansiyel yeterliliğidir.

Kur'an, özellikle Gazzâlî (ö.505/1111) sonrasında yaygın­laşan [26] ve günümüzde de varlığını sürdüren [27] ilmî tefsir anlayışını benimseyenlerin dediği gibi, fizik alanın işleyişini öğretmeyi de hedeflemiş olsaydı, ilk Müslümanların çektik­leri pek çok sıkıntıyı açıklamak oldukça zor olurdu. Unutulmamalıdır ki, Müslümanlar bir savunma tekniği olarak hen­dek kazmayı bile İranlı Selman'dan öğrenmişlerdi. Kanaati­mizce risâlet ve vahy gibi evrensel nitelikli olgulara, tarihin belli bir döneminde ön plana çıkan arızî faziletleri hedef kılmak, en azından Kur'an'ın sevk ettiği bir anlayış olarak takdim edilmemesi gereken lüks bir yaklaşımdır.

Hz. Peygamber'e ayın neden şekil değiştirdiği soruldu­ğunda Kur'an'ın cevâbı şu olmuştu;

“Onlar, insanlar ve Hacc vakitleri için zaman ölçüsüdür.”.[28]

Tamamen aydaki şekil değişikliklerinin o zamanki pratik yararını ön plana çıkaran bu cevapta, soruda sezilen bilim­sel meraka iltifat dahi edilmiyor. Çünkü Kur'an için önemli olan pratiktir. Fazlur Rahman, bir adım daha ileri giderek Kur'an'da Allah'tan söz edilirken bile durumun farklı olma­dığını söylemektedir. [29]

İnsanın tabiat bilgisi konusunda vahye olan ihtiyacı, bu bilginin nasıl elde edileceği değil, 'nasıl' ve 'ne için' kullanı­lacağı noktasında açığa çıkmaktadır. Kur'an'ın, tabiatın anla­şılması konusunda insana yardımcı olmaya yanaşmamasını, onun bilime bakışındaki negatifliğin göstergesi kabul et­mek, şüphesiz büyük haksızlık olur. Benzer bir haksızlık da, Kur'an'ın bilime ne kadar olumlu baktığını gösterebilmek için, onun ilk emrinin 'oku!..' olduğunu söylemek, düşün­meyi emreden ayetlerin dökümünü vermek veya Kur’an'daki 'ilm kökenli kelimelerin sayımını yapmaktır. Çünkü Kur'an'ın bu konudaki tavrı oldukça nettir ve nötr bir ta­vırdır.

Kur'an 'ilm kelimesine çok sık yer vermekte ve bu keli­meyi zann (sanı) kelimesine zıt anlamda kullanmaktadır, Kureyşliler bu anlamda zann'la hareket etmekle suç­landılar. İlim ise Hz. Peygambere vahiy yoluyla verilen şeydi. Kur'an başka bilgi türlerine de demektedir. Davud'un zırh ilmi, Hârût ve Mârut’un sihir ilmi (...) Bura­da kötü olan 'ilm değil, onun kötüye kullanılmasıdır”  [30] .

Çağdaş dünyanın tabiatı algılama ve ona hükmetme bi­çimi bu açıdan sorgulanacak olursa, ortaya iyimser bir man­zara koymak zor görünmektedir. [31] Atom bombasının kulla­nılması ve ozon tabakasının tahrip edilmesiyle örneklendirilebilecek, insan varlığını tehdid eden sonuçları doğurabilen bir bilim anlayışını Kur'an'ın onaylaması düşünü­lemez. Bu olumsuzlukların yanısıra, hayatı kolaylaştıran de­mir melekleri üretmiş olması, Kur'an nezdinde modern bi­lim için yeterli bir mazeret sayılamaz. Kur'an, benzer feno­menleri "geçici köpükler" olarak nitelemekte ve temelde, üretilen şeyin insanlığa yararlı mı, zararlı mı olduğunun so­rulması gereğini vurgulamaktadır:

“O, gökten su indirdi ve nehir yatakları (bu suyla) dolup taştı. Sel, üste çıkan köpüğü alıp götürdü. Hani bir süs eşyası veya gereç yapmak için ateşte erittiğiniz şeylerde de böyle bir köpük vardır. Allah, hakk ile bâtılı böyle örnek verir; işte bu köpük atık olarak gider; insanlara ya­rarlı olan ise yeryüzünde kalır... [32]

Kur'an'ın kullandığı yarar ve zarar kavramlarının içe­riğini belirleyebilmek, Kur'an'ın insan anlayışını kavramaya bağlıdır. Kanaatimizce Kur'an bu konuda da fıtrat'ı ölçüt al­maktadır.

Sonuç olarak Kur'an, tabiî varlık alanını, bir başka ifadey­le tabiatı, kendisi için belirlenen ilâhî gayeleri gerçekleş­tirebilmesi için insanlığın emrine verilmiş bir imkân (ni'met) olarak takdim etmektedir, insan, yaşamı boyunca zorunlu olarak tabiatla sürekli bir ilişki içerisindedir. Bu ilişkide ta­raflardan birisinin (tabiat) hareket kanunları tamamen Allah tarafından dikte edildiği halde, ilişkinin öbür tarafında yer alan insan belli ölçüde otonomluğu haizdir. Esasen insan fizik varlığı ile tabiatın diğer elemanlarından farksızdır. Onun tabiatla ilişkisinde beliren farklılaşmanın odağını oluş­turan otonomluğu ise, onun ahlâkî bir varlık olması sonucu­nu doğurmaktadır. İşte insanın fizik alandan farklı ilkeleri bulunan bu ahlâkî boyutu, tarih alanının konusudur. Zira in­sanın irade sahibi bir varlık olarak ortaya çıkardığı eylemleri tarihi oluşturur. Bu durumda tarih, insanın bulunduğu yerde vardır. [33]

 

b- Tarihsel (Manevî) Varlık Alanı

 

Tarih derken elbette "geride bırakılan-geçmişte kalan" anlamını kastediyor değiliz. Tarih alanı her şeyden önce tabiî varlık alanının dışında kalan alandır. [34] Bu itibarla, tarihçilerin ele aldığı ve kayda değer gördüğü her olay tarih ala­nına girmez. Tarih kitaplarında önemli felaketler, kazalar veya önemli şahsiyetlerin doğumları, ölümleri vb. ihtimamla ele alınan konular arasındadır. Oysa, bütün bu olayları belir­leyen faktörler fiziksel faktörlerdir. Meselâ bir ölüm hâdisesi bütün ayrıntılarına kadar incelendiğinde bu gerçek kendini gösterir.

Tarihçilerin bu tür olayları kaydetmeye gösterdikleri özen, hiç şüphesiz, sebep oldukları değişmelerden dolayı ka­zandıkları önemden kaynaklanmaktadır. Bu tür olayların ta­rihin gelişmesinde önemli etkileri bulunduğunu reddetme­mekle birlikte, söylemek istediğimiz; bunların tarih kanunla­rınca belirlenmediğidir. Tarih kanunlarınca belirlenmeyen olaylar ise tarih alanının dışında kalır. Öğretici olması itiba­rıyla, bu noktada, M. Bakır es-Sadr'ın, tarih yasalarının kont­rolündeki olayları diğerlerinden ayırırken verdiği örneği ak­tarmak, sanırız yerinde olacaktır:

“Meselâ Ebû Talib ile Hz. Hatice'nin belli bir senede vefat etmeleri önemli bir tarihî hâdisedir. Tarihçilerin kayıtları ve tescili kapsamına girer. Hatta bundan da ötesi, tarihte büyük bir önemi olan bir hâdisedir. Tarihte pek çok etki­leri olmuştur. Fakat bu hâdiselere hiç bir zaman tarihi ya­salar hükmetmez. Bu olaylara hayat kanunları hükmeder. [35]

Aslında (fizik alanının konusu olan) insanın ölümü ile, (tarih alanının konusu olan) toplumun ölümü arasında, organizmacı sosyologların hareket noktasını teşkil eden temel bir benzerlik vardır. O da, her birini tayin eden yasanın ifade biçimindeki benzerliktir. İnsanın ölümünü belirleyen yasa, "A grubundaki şartlar teşekkül ettiğinde insan bedeni hayatiyetini yitirir" şeklinde; toplumun ölümünü belirleyen yasa da "B grubundaki şartlar tahakkuk ettiğinde toplum yok olur" şeklinde birer şartlı önerme olarak ifade edilebilir. Şimdi, insan hayatı söz konusu olduğunda, A grubundaki şartlardan büyük bir kısmı önüne geçilebilir niteliktedir. İnsanların sağlıklarını korumaya çalışmaları bu bilincin so­nucudur. Ancak, ölümü gerektiren sebepler arasında, deter­menist karakter taşıyan faktörler de vardır ki, bunların önü­ne geçmek insan için imkân dahilinde değildir. İhtiyar­lama bu türden bir faktördür ve temelinde, "zaman geçtikçe canlı organizmalar yaşlanırlar" önermesinin ifade ettiği de­termenist bir yasa vardır. Zamanın ilerlemesine engel olun­madıkça ihtiyarlık önlenemeyecek, ihtiyarlığın önü alınma­dıkça da ölüm kaçınılmaz olacaktır.

“Herkes ölümü tadacaktır.” [36]

Aynı durumu, toplumun ölümünü gerektiren faktörlerde görmek mümkün değildir. Kur'an, "zaman geçtikçe toplum­lar mutlaka çürürler" türünden, sosyal değişmenin yönünü belirleyen herhangi bir yasa kabul etmemektedir. Esasen, ontolojik olarak toplumların seyrinin yönünü ve niteliğini belirleyen yasalar bulunduğu fikri, K. Popper'ın ifadesiyle; geleneksel olarak Tanrı'ya atfedilen işlerin "Doğa Yasaları"na atfedilmesi yönündeki genel eğilimden kaynaklanan tipik bir XIX. yüzyıl yanılgısıdır.” [37] Dolayısıyla, toplumun ölümünü belirleyen faktörlerin hepsi de önlenebilir nitelik­tedir. Kur'an'ın tarihe bakışındaki en temel öncül budur ve Kur'an'da insana biçilen görev bununla anlam kazanmak­tadır.

İşte bizim tarih alanından kasdımız, önceden belirlenmiş (pre-determined) olmayan, fakat insanlığın tavrının belir­lediği olaylar alanıdır. Fizik alanından farklı olarak tarih alanının söz konusu insana aitliği, Kur'an'ın bu alanları ele alışındaki farklılığın da en önemli sebebidir. Tarih alanının, müstakil bir alan olarak hangi tür olayları kapsadığının be­lirlenmesinden sonraki en önemli sorunu, tarihte yasa'nın söz konusu olup olmadığıdır.

Sosyal disiplinlerde -tabiî ilimlere bakarak geç sayılabile­cek bir dönem olmakla birlikte- kanuniyet anlayışına açıkça yer verdiği bilinen en eski düşünür İbn Haldun (ö:h.808) olarak kabul edilebilir. [38] Bu fikir XIX. yüzyıl düşünürlerin­den Auguste Comte'da sosyal determinizm boyutuna ulaşmıştır. [39] Şüphesiz Comte'un geldiği bu noktada, fizik bilim­lerinde hâkim mekanist anlayışın etkisi altında, tarihsel alan ile fizik alan arasında görmek istediği bire'-birlik örtüşmenin rolü büyük olmuştur. Ona göre toplumun hali bütün ay­rıntılarıyla biliniyorsa, istikbalin herhangi bir anındaki duru­mu, suyun 100 C’ye ulaştığında kaynayacağının bilinmesiyle aynı kesinlik derecesinde tahmin edilebilir. [40]

Sosyal değişmenin yasaları bulunduğu fikri Comte'a öz­gü bir fikir değildi hiç şüphesiz... Gerek selefleri gerekse ha­lefleri arasında, tarihîn belli kanunlara göre seyrettiği para­digmasına değişik düzeylerde bağlı bulunan düşünürler ve sosyologlar vardır.

XX. yüzyılın başlarında fizik bilimlerindeki mekanist an­layışın E. Boutroux (1845-1921) ve H. Bergson gibi birtakım ilim adamları tarafından sorgulanması sonucunda geçirdiği sarsıntıdan sosyal determinizm de payına düşeni almıştı. Bununla birlikte gerek fizik, gerekse sosyal alanda evrensel ge­çerliliği haiz herhangi bir yasadan söz edilemeyeceğini ileri sürerek yasa fikrine en ciddi eleştirilerden birini Karl R. Popper getiriyordu. Popper'in tenkidinin temelinde, onun bilim felsefesinin de temelini oluşturan yanlışlama ilkesi yatmak­taydı. [41] Ona göre, fizik yasalarının geçmişte geçerli oldukla­rının anlaşılmış olması, mantıken, gelecekte de geçerli ol­maya devam edecekleri anlamına gelmez. Bilim, tabiatın düzenliliğini varsaymaktadır, oysa bu varsayımı gözlem yo­luyla ispatlamanın yolu yoktur. Çünkü gelecek olayları gözlemleyemeyiz. [42]

Düşünce tarihinden çıkarmaya çalıştığımız bu kısa pano­ramadan sonra Kur'an'a dönecek olursak, -ileriki bölümlerde genişçe üzerinde durmak üzere- burada Kur'an'ın, ta­rihte geçerli birtakım kanunlar bulunduğunu kabul ettiğini söylemekle yetineceğiz.

Sonuç olarak Kur'an'ın tabiî ve tarihsel varlık alanlarını; ilkeleri, kanunları ve işleyişleri birbirinden bağımsız iki ayrı alan olarak değerlendirdiği söylenebilir. Bu farkın en temel özellikleri şu şekilde özetlenebilir;

a) İnsanın bu iki alana katılım biçimi farklıdır. İnsan fizik alana, belirlenmiş bir yaşama biçimi bulunan bedeni ile katılırken, tarih alanına hür iradesinin tayin ettiği eylemleri ile iştirak et­mektedir.

b) İnsanın bu iki alanı kavrama imkanı farklıdır. İnsan zih­ni, tabiatın kanunlarını kavrama yeteneğine sahiptir. Ay­nı şey tarih için de geçerli olmakla birlikte, tarihin -mutlak anlamda olmasa da gaybî bir boyutu vardır. Bu durum insanın tarih konusunda bilinçlenebilmesi için haricî bir katkıya ihtiyacını açığa çıkarmaktadır.

Bu iki temel fark, Kur'an'ın söz konusu iki alanı ele alış bi­çimini de farklı kılmaktadır. İnsanın tabiî varlık alanına katı­lımı hiç bir tehlike unsuru taşımamaktadır. Çünkü bu katı­lımda istemli eylemler yer almaz. Risk, iradenin olduğu yerde söz konusudur, insanın her iradî eylemi potansiyel olarak risk içermektedir. Bu da onun iradî eylemleri, yani tarih alanı­na katılımı konusunda uyarılmasını gerektirmektedir. Kur'an’ın bütün mesajı insanın bu iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamını düzgün bir çizgide tutmaya yöneliktir. [43] 

Bu yüzdendir ki Kur'an insanlığın ulaşmasını istediği bi­limsel / teknolojik bir seviyeyi hedef göstermemektedir. Esasen insanlığın tabiattan az veya çok faydalanıyor olması Kur'an'ın ilgilendiği bir konu da değildir. [44] Onun, bu konu­da da tek ilgilendiği, işin ahlâkî boyutu, yani insanlığın tabi­atı kullanım biçimidir. Kur'an insanın tabiatı kullanmasını zorunlu görür, ama onu nasıl kullanacağını insanın kendi hür iradesi belirleyeceği için bu noktada işe girer ve bir­takım ilkeler koyar;

“Yiyiniz, içiniz ama israf etmeyiniz!.. [45]

Yukarıdaki değerlendirmelerden sonra; sunnetullah'ın tabiat kanunlarının Kur'an'daki ismi olarak anlaşılmasının en azından Kur'an'ın tabiî ve tarihsel varlık alanlarını ele alış biçimi ile bağdaşmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bu konuda son sözü söylemeden önce, Kur'an'ın bu ifade ile neyi vermek istediğini belirtmemiz gerekmektedir. [46]

 

2- Sünnetullah'ın Konusu

 

Kur'an'ın içeriği ile ilgili herhangi bir çalışma yaparken -araştırılan ister bir Kur'an pasajı olsun, isterse Kur'an'ın bir konudaki yaklaşımı olsun-;

a) Bütün olarak Kur'an'ın zemi­nini teşkil eden durum,

b) İlgili pasajın / pasajların tarihsel bağlamları ve

c) İncelenen konunun/pasajın Kur'an'ın metinsel bütünlüğü içerisindeki yeri, öncelikle belirlenmeye çalışılmalıdır. Kur'an'ın mahiyetinden kaynaklanan bu ön bilgilenme sürecine, incelenen konuya bağlı olarak yeni maddeler eklenebilir; bizim bir önceki alt başlıkta yapmış olduğumuz gibi... [47]

 

a- Kur'an Mesajının Arka-Planı

 

a1- Yerel Arka-Plan: İlk Hitap Çevresi:

 

Kur’an’ın temel kavramlarının nasıl ele alındığına dikkat edecek olursak, mesajın cahiliyye anlayışı ve hayatından ha­reketle ortaya konulduğunu müşahede ederiz. “Her şeyden önce o, çağdaş Arap ve Mekke'linin anlayış kavramları ve düşünce biçimleri ile ilgilidir” [48]. Dolayısıyla Kur'an mesajının anlaşılabilmesi, onun baz aldığı Arap gerçeğini tanımayı ge­rektirmektedir. Meselâ Araplar'daki israf ve gösterişten baş­ka bir şey olmayan mürüvvet' i bilmeden, Kur'an'da cömert­liğin neden boş bir iş kabul edildiğini [49] anlayabilmek olduk­ça güçtür. [50]

Aynı durum Kur'an'ın tamamı için geçerlidir. Ancak bu, Kur’an’ın mesajını Hz. Peygamberin çağdaşı Araplarla sınırlı bir çevreye yönelttiği anlamına gelmez. Çünkü o, evrensel­lik iddiası taşımaktadır ve bunu, şeklin ötesindeki şeylerle il­gilenmek suretiyle gerçekleştirmektedir. Onun ana konusu, tarih boyunca öz itibarıyla değişmeyen fert olarak insan ve insanlardan oluşan toplumdur. Kur'an'a göre zamana ve mekana bağlı olarak değişim gösteren şey şekillerdir; ilişki ağları, üretim-tüketim biçimleri, kurumlar vb. dir. Ama bu fe­nomenlerin arka-planında, fıtrat bakımından değişmeyen insana bağlı olarak aynı karakteri taşıyan değerler yatmakta­dır. Bu sebeple, Kur'an'ın ilk hitap çevresindeki hangi ku­rum ve anlayışlarla mücadele ettiğini bilmeden, onların arkasındaki hangi değer planına itiraz ettiğini anlamak müm­kün değildir.

Kur'an, ilk hitap çevresi olarak birinci derecede Mek­ke'yi, ondan sonra Mekke civanndaki diğer yerleşim merkezlerini belirlemektedir:

“Şehirlerin anasını ve çevresinde bulunanları uyarman (...) için biz sana böyle Arapça bir Kur'an vahyettik” [51]

Mekke'nin merkez (ummu'l-qurâ) olmasının en temel sebebi Kabe'nin orada bulunmasıdır. Bu durum, Mekke'yi dinî, siyasî ve ekonomik bakımlardan, Ebrehe'nin saldırı­sını [52] gerektirecek derecede ön plana çıkarmaktadır. Mekke civarındaki ikinci derecede yerleşim merkezleri de özellikle Yesrib ve Tâîf olmalıdır. Büyük çoğunluğu müşrik Arapla­rın teşkil ettiği, buna mukabil az sayıda da olsa Arap olma­yan ve ehl-i kitap unsurların da bulunduğu Mekke'ye nis­petle Tâif daha homojen bir yapıya sahiptir ve burada Saqîf kabilesi oturmaktadır. Mekke ile ilişkileri bakımından Tâif [53] ten sonra geldiği anlaşılan Yesrib'in esas halkını ise Yemen kökenli iki kabile, Evs ve Hazrec oluşturmakta ve bunların yanında azımsanamayacak bir ehl-i kitap kitle yer almakta­dır. Bu şehir merkezlerinin dışında kalan önemli bir unsur da çölde yaşayan Bedeviler'dir ki, Kur'an bunlara el-A'râb demektedir. [54]

Kur'an, genel çerçevesini vermeye çalıştığımız bu toplu­lukların hepsine aynı anda hitap etmemektedir. Bu toplulukların birbiriyle etkileşimi oranında hepsi de vahyin şe­killenmesinde sürekli katkı sahibi idi kuşkusuz. Ancak Hz. Peygamber'in Medineliler'le yüzleşmesi ve bilahare Medi­ne'ye göç etmesine kadarki dönem ile ondan sonraki döne­me ait vahiylerin ilgilendikleri konular, bu tarihsel değişime bağlı olarak bariz bir şekilde değişmiştir. Hatta daha detaylı bir inceleme, vahyin ilk hitap çevresinin içinde bulunduğu durumdaki her değişimi Kur'an metninden takip etmemizi mümkün kılar.

Bu çerçevede Kur'an, o dönemin dinî durumuna da pek çok atıflarda bulunmaktadır. [55] Ayrıca dönemin ürünü şiirler de dinî yaşantı ve inançlarla ilgili ipuçlarıyla doludur. [56] Bu malzemeler bize, menşei ister Hz. İbrahim'in tebliğinden kalma kırıntılar olsun, isterse çevre faktörü olsun, cahili Arab'ın 'Allah' fikrine sahip olduğunu gösteriyor. [57] Bununla birlikte Araplar'ın pek çok hurafe ile birleştirdikleri bu 'Allah' fikrinin, ahlâkî ve sosyal yapıları üzerinde etkili ol­madığı açıktır. Draz, bu yapıyı Kur'an'dan alıntılarla şöyle özetlemektedir:

“Yine onların içtimaî ve ahlâkî vaziyetleri de acınacak bir haldeydi. Çünkü onlar kız çocuklarını diri diri gömüyor [58] fuhuşta bulunuyor [59] nikâhı ha­ram olan kimselerle zina ediyor [60] kadınlara vermiş oldukları mihri zorla geri alıyor, onlara kerhen va­ris oluyor [61] yetimlere zulmediyor [62] aç gözlülük gösteriyor, fakirleri ihmal ediyor, zayıf kimseleri de hakir görüyorlardı[63]..

Kur'an bütün bu olumsuzlukların, temelinde, Hz. Peygamber'e karşı koymaları ve âdeta onun söylediklerine kulak tıkamalarının da sebebi olan taklitçiliğin yatmakta oldu­ğuna dikkat çeker:

Onlar herhangi bir fenalık yaptıkları zaman:

"Babala­rımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti" der­ler. [64]

Devralınan mirası olduğu gibi, sorgulamaksızın kabul etmek, sadece bu topluma has bir karakter değildi şüphesiz. Daha önce de aynı hataya düşenler olmuştu. [65] Sorgulama eksikliği sonucunda içine düşülen bu durumdan tek kurtu­luş yolu olarak Araplar'a akıllarını kullanmaları tavsiye edili­yordu. [66] Onlardan beklenen sadece devraldıkları mirasın ahlâkî ayıklamasını yaparken değil, kötü olduğunu gördük­leri şeyde ısrar ve ondan sakınma arasında tercihte bulunur­ken de akıllarını devreye sokmalarıydı.

"Çölün başıboş çocukları" denilen bu insanların da ki­şisel olsun, aşireti alâkalandırsın, herhangi bir eylemin, standarda vurup doğruluğuna yahut yanlışlığına, iyi ya da kötü oluşuna hükmedebilmelerini temin eden kılı kırk yarar davranış kuralları vardı. Ancak, "iyi" ve "kötü"sü, "doğru" ve "yanlış"ı tutarlı, nazarî bir temelden yoksun idi. Bu görüşlerini haklı gösterebilecek "iyidir, çünkü iyi­dir işte !.." gibi yararsız bir kısır döngüye indirgenmesi mümkün bir ölçüte sahiptiler. [67]

Bu mantık, hayatın hemen her cephesinde işlerlik kazanmış bir ölçüttü denebilir. Ahmed Emîn, Arap aklını tenkit ederken, hastalanan bir bedeviyi şifâ bulmak için ilaç kul­lanmaya iten mantığı özetle şöyle tahlil etmektedir:

“Birisi hastalanıp acı çekmeye başlayınca ona bir ilaç tarif ederler. Hasta bu durumda hastalık ile ilaç arasında bir bağlantı ol­duğunu anlar. Ama, felsefi düşünceye dayanan aklî bir kav­rayış değildir bu... Sadece o biliyordur ki, bu rahatsızlık esnasında söz konusu ilacı kullanmak kabilesinin âdetidir. Âdet ise onun gözünde her şeydir. [68]

Bununla birlikte Kur'an'ın ilk muhataplarını cahillikle ve akıllarını kullanmamakla itham etmesini, onlan bilimsel ba­kımdan yetersiz gördüğü şeklinde değerlendirmek yanlış olur [69] Üstelik Arapların; özellikle de, çevre kültür zenginlik­lerinin sürekli taşındığı bir ticaret merkezi durumundaki Mekke ve civarında yaşayanların bilimsel ve teknolojik ba­kımdan pek de çağlarının gerisinde oldukları söylenemez. Kur'an'ın tenkit ettiği cehalet (el-câhiliyye), yüce hakikatleri tanıma ve ona göre hareket etme konusundaki yetersizliktir.

Kur'an'ın ilk hitap çevresindeki bu ahlâkî olumsuzlukla­rın bir diğer sebebi de, taklitçiliğe bağlı olarak gelişen sorumsuzluk duygusudur. Bu sapmada, gelecek düşüncesini belirsizleştiren dehr [70] anlayışından kaynaklanan karamsar­lığın da rolü olduğu düşünülebilir, öyle görünüyor ki dehr, insanın başına gelen her olayı tayin eden bir güç olmaktan çok, hayatın sadece kötülükleri kendisine bağlanan bir dik­tatördür. [71] Esasen bu karmaşık hayat anlayışının, çöl Arabı'­nın evren ve onun olayları üzerindeki yoğun düşüncesinin bir sonucu mu, yoksa tamamen dış kültürlerin etkisiyle do­ğan bir mozayik yapı mı olduğu incelemeye değer bir konu­dur. Fakat burada bizi asıl ilgilendiren, cahili Arab'ın bütün endişelerinin ferdî hayat çerçevesini aşamamış olmasıdır. [72]

Kişisel kader boyutunu aşmaya fırsat vermeyen bu telak­kilere sahip bireylerin, içinde yaşadıkları toplumun kaderiy­le ilgilenmeyişleri son derece normaldi. Aslında cahili Arap kendini de ciddiye almamakta, tarih içindeki işlevini idrâk edememektedir; o kişisel varlığıyla sınırlı bir tarih anlayışına sahip olmakla, lâyık olduğu önemi vermediği öz varlığını putlaştırmaktadır. Bunun sonucunda doğal olarak, uzun va­deli ve kapsamlı hesaplar yerine, günü birlik ve kişisel süflî hesaplar peşinde koşmaktadır. Kalıcılığı, kendinden sonraki nesiller için iyi şeyler hazırlamada veya kendisi dışındaki in­sanlara yardımcı olmada aramak yerine; mal biriktirerek kendi varlığını kalıcı kılma peşindedir:

“Malı toplayarak onu tekrar tekrar sayan, diliyle çekiştirip alay edene yazıklar olsun !.. Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanmaktadır...”[73]

Kur'an'ın, ilk hitap çevresini açıkça tasvir eden ayetleri­nin yanında, özellikle ilk ayetlerinde işlenen konulardan da söz konusu toplumun içinde bulunduğu durumu anlamak zor değildir. Kur'an'ın ilk hitap çevresini teşkil eden Araplar belki çağlarının en kötüleri değillerdi, ama en iyileri hiç de­ğillerdi. Kur'an onlara yönelik çabasını, uçuruma yuvarlan­mak üzere bulunan bir toplumu kurtarma çabası olarak nite­lemektedir. Onun iyileştirme yöntemi ise oldukça netti. Bütün sorunları dinî-ahlâkî bir sebebe indirgeyip, o sebebi ortadan kaldırmaya çalışmak... Onun 20 küsur yıl süren kat­kısı içerisinde bundan başka bir şey aramak kanımızca boş bir çaba olur.

Kur'an'ın ilk hitap çevresinin tasvir etmeye çalıştığımız durumu, onların bu durumdan ancak tarih şuuru ve tarihsel sorumluluk duygusuyla kurtulabileceğini de göstermekte­dir. Kur'an'ın eskiye dâir anlattığı bütün hikayelerin temel hedefi bu olsa gerektir. Çünkü insanlık tarihi, Kur'an'ın ilk hitap çevresini oluşturan Arap toplumunun benzeri örnek­lerle doludur ve insanlık hep sorumluluğunun hatırlatılmasına ihtiyaç içerisinde olmuştur. [74]

 

a2- Tarihsel Arka-Plan: İnsanlık Tarihi:

 

Kur'an, geçmiş dönem olaylarıyla ilgili pek çok örneğe yer vermekte ve bunu yaparken şaşmaz hedefine yönelik muhtelif fonksiyonlar icra etmektedir. Tarihin belli bir diliminde cereyan etmiş bu olayları sahneye koyarken Kur'an ya işlenen konuyu örneklendirmekte, ya inananlara içinde bulundukları durumun tarihte yaşanan benzerlerini ha­tırlatarak, onları teselli veya teşvik etmekte, ya çok temel bir ahlâk sorununa işaret etmekte, ya da başka bir amaç güt­mektedir. Ama onun gayesi hiç bir seferinde salt hikayecilik edebiyat veya kuru bir olayın nakledilmesi olarak de­ğerlendirilemez.

Nitekim onun kıssaları seçişi ve sunuşu aktüel duruma o denli uygundu ki, herhangi bir kıssanın anlatıldığı dönemi tespit ettiğimiz takdirde, anlatılan kıssadan hareketle içinde bulunulan durum hakkında fikir sahibi olabiliriz. Kur'an'ın indiği dönemdeki olaylar, Kur'an metninin biçim almasında bu denli etkin olmuştur. Bu durum Kur'an'ın hayatla içice oluşunun bir sonucuydu kuşkusuz. Bu arada Kur'an'da an­latılan kıssalarla Hz. Peygamber ve çağdaşlarının durumları arasındaki böylesi bir benzerlikten hareketle; hemen aktüel duruma uygun bir hikaye yakıştırıldığını veya Kitab-ı Mu­kaddes kıssalarında yapılan bazı uyarlamalarla bu paralelli­ğin sağlandığını söylemek kanımızca insafsızca bîr yargı olur [75].

Kur'an'ın indiği muhitte halk arasında dolaşan pek çok efsane vardı. Bunların belki bir bölümü tarihsel gerçekliği olmayan efsanelerdi, ama bunların azımsanamayacak bir bölümünü de gerçek tarihsel şahsiyetlerin rol oynadığı se­naryolar teşkil etmekteydi. Bu ikinci türün kaynaklığını büyük ölçüde ehl-i kitabın deruhte ettiği söylenebilir. Kitâb-ı Mukaddes metninde yer alan tarihsel anlatımların, beşerî katkılarla süslenen ve olağanüstü kılınan son şekillerini, Kur'an'ın ilk hitap çevresinin tarih edebiyatını yansıtan isrâ'iliyyât [76] ürünlerinde bulmak mümkündür. Bunun yanısıra Araplar doğal olarak, kendi tarihleri ('Âd, Semûd, Sebe’, Medyen ve Luqmân kıssaları) hakkında da malumat sahibiydiler [77].

İşte Kur'an işlediği tarihsel örnekleri bu malzeme arasın­dan seçmiştir. Bunun sebebi, muhataba ders verirken konu­yu onun bildiği olaylarla örneklendirmenin daha etkili ola­cağı gerçeğidir. Bu eğitsel gerçeği görmezlikten gelip, Kur'­an kıssalarını cahilî kültürün bir ürünü olarak göstermeye çalışmak dürüst bir tutum olmasa gerektir.[78] Kaldı ki, biz Kur'an'ın bazı olayları işlerken, temel sapma niteliğindeki beşerî katkıları tasfiye etme amacıyla, geleneksel tarihe ay­kırı malumata da yer verdiğini biliyoruz. [79] Ama Kur'an'ın iş­lediği tarihsel olayların hiç birisi cahiliyye Arabı'nın yaban­cısı değildi. En eski Arap kabileleri olan Ad ve Semud hak­kında bile, doğru ya da yanlış bilgi sahibi idiler [80] ilk muha­taplarının bu tarih kültürüne Kur'an da işaret etmektedir [81].

Onlara kendilerinden öncekilerin; Nuh, Ad, Semud mil­letlerinin, İbrahim kavminin, Medyen ve alt üst olmuş şehirler halkının haberi gelmedi mi?[82]

Cahiliyye Arapları'nın tarih kültürünü açıkça yansıtan bu tür ifadelerin yanısıra, Hz. Peygamber'in karşıtlarının Kur'­an'da anlatılanlara itiraz ederken kullandıkları "öncekilerin efsaneleri" (esâtîru'l-evvelîn) [83] sözü ve Hz. Peygamber'den mucize isterken, önceki peygamberlerin gösterdiklerine benzer mucizeler getirmesini talep etmeleri [84] de onların tarih kültürünü yansıtmaktadır.

Kur'an'ın ele aldığı tarihsel olayların coğrafî çerçevesini kuzeyde Mısır, Şam, Irak; güneyde Yemen'e kadar bütün Arap yarımadası olarak belirleyebiliriz. [85] Büyük ölçüde pey­gamberlerin serüvenlerinden oluşan Kur'an kıssalarının bu çerçeveyle sınırlı kalmış olmasını, bütün peygamberlerin bu bölgeye gönderildiği şeklinde yorumlamak büyük bir yan­lışlık olur. Bunun belki de tek sebebi, ilk hitap çevresinin tarih kültürünün baz alınmış olmasıdır. Nitekim Kur'an, tari­hin kendi anlattıklarından ibaret olmadığını açıkça ifade eder. [86]

Tarihte kalmış olaylardan söz açarken Kur'an'da hâkim olan üslûp, onları yok eden sebepleri hatırlatmak ve muha­tabın ona göre kendisini kontrol etmesini sağlamak amacına matuftur. Bunu yaparken Kur'an âdeta tarihin, bütün uyarılara rağmen; fitne, bozgunculuk ve zulümde ısrar eden toplumların örnekleriyle dolu olduğunu gözler önüne ser­mektedir. İnsanlık tarihinin, insanların basiretsizliğinin yol açtığı acı manzaralarla dolu olması, Kur'an’ın yine aynı çık­maza girmiş olan insanlara tarih şuurunu vermesi için yeterli bir sebep teşkil ediyordu. Kur'an, bunun için özellikle, haki­kati yakalama ve ilâhî hedefe doğru yürüme konusunda en şanslı durumda bulunan peygamberi toplumları seçmiştir. Bunun sebebi, ilk hitap çevresinin de bir peygamberle karşı karşıya bulunmasıdır. Bu itibarla Kur'an'da yer verilen tarih­sel malumat bir bakıma peygamberler tarihidir.

“Peygamberlerin önemlilerinin geliş sırası A'râf ve Hûd surelerinden çıkarılacağı gibi şöyledir -ki bu sûreler, özellikle gelişmiş ve düzenli bir üslubu olan Hûd sûresi, peygamberlerin hikayelerini sistemli bir şekilde vermek­tedir: Nuh, Hûd, Salih, İbrahim (Lût ile çağdaş), Şu'ayb (Lût ve İbrahim'den pek az sonra geldiği anlaşılmaktadır [87] Musa ve İsa (aleyhimusselâm)- [88].

Kur'an'da kavmiyle mücadelesine yer verilen ilk pey­gamber olarak karşımıza çıkan Nuh, tek Allah'a kulluk çağrısı karşısında ilk tepkiyi toplumun önde gelenlerinden alı­yordu. Onların Nuh'a karşı koyarken öne sürdükleri gerek­çeler, Kur'an'daki diğer örneklere benzemesi bakımından oldukça ilginçtir:

Senin ancak bizim gibi bir insan olduğunu görüyoruz. Daha başlangıçta, sana bizim ayak takımı dışında uyan olmadığını görüyoruz. Sizin bizden bir üstünlüğünüz de yoktur, dediler.[89] Tarihsel seyri takip ettiğimizde Nuh'tan sonra sıra, en es­ki Arap kavmi olarak bilinen Ad'a gelir. Hud peygamberin kavmi Kur'an'da 'âd el-ûlâ (ilk Ad) [90] ve 'âd-irem [91] olarak zikredilir. Kur'an'ın anlatışında Ad kavminin en belirgin özelliği olarak, oldukça güçlü ve gücünün fazlasıyla farkında bir millet olması göze çarpar [92]. Kendi içlerinden birinin Allah'a kul olmaya ve onun dışındaki tanrıları terketmeye çağrısı karşısında Ad kavminin tepkisi de Nuh kavminden farklı olmamıştı. [93] Onların en önemli gerekçeleri ise sahip oldukları güç idi. [94]  Kur'an, sonuçta Hud'un uyarılarının on­ları bu sarhoşluktan uyandıramadığını ifade eder [95].

Kur'an'da Ad'den sonra gelen Arap kavmi Semud'dur. Semud'dan bahseden en eski belgeler MÖ. VIII. yüzyıla ait Asur kitabeleridir [96]. Bu belgelerden anlaşıldığına göre MÖ. birinci binin başlarında tarih sahnesine çıkmışlardır. [97] Arap­ça kaynaklar genelde Semud'un Hicaz-Şam arasında Hicr'den başlayıp, Vâdî'l-Qurâ'ya kadar uzanan bölgede yaşa­dıklarını kabul ederler. [98] Semud'un yaşamış olduğu bölge ile ilgili Kur'an'daki tek ip ucu ise, burasının kayalık bir vadi oluşudur (ashâbu'l-hicr) [99]

Gerek Kur'an ifadelerinden [100] gerekse Semud'dan söz eden yazıtlardan [101] onların da güçlü bir teknoloji ve ileri bir refah düzeyine sahip oldukları anlaşılmaktadır. Ancak, öyle anlaşılıyor ki Semud toplumunun içinde bulunduğu lüks hayatı, onları Allah'tan uzaklaştırmış ve azgın bir toplum hali­ne getirmiştir. Ülkede bir kesim lüks içinde yaşarken, diğer bir kesimin sefalet çektiğini Kur'an'dan anlıyoruz. [102] Kur'an, Salih peygamberin bozguncu takımın propagandalarına kar­şı halkı bilinçlendirme çabalarından söz etmektedir. Ancak sonuçta Salih peygamberin de toplumu ıslah etmeye güç yetiremediği anlaşılıyor. [103]

Tarihsel seyri takibe devam ettiğimizde Salih'ten sonraki dönemlerde İbrahim ve Lut ile karşılaşmaktayız. Kur'an, Hz. İbrahim'in putperest kavmiyle mücadelesinden söz et­mekle birlikte, onların durumlarına yer vermez. Lut ise Kur’an'da, İbrahim'e inanan bir mü'min olarak belirmektedir. [104] Kur'an'da ne İbrahim'in ne de Lut'un kavmi için bir isim tas­rih edilir. Ancak Kitâb-ı Mukaddes'te Sodom'un helâkiyle il­gili olarak geçen mahpeka (ibr.)'nın, Kur'an'da "altüst olmuş şehirler" anlamında kullanılan el-mu'tefikât'a tekabül ettiği düşünülürse, Lut'un kavminin meşhur Sodom olduğu söyle­nebilir. [105] Müfessirler de Lut'un Sodom'a gönderildiğini ka­bul ederler. [106]

Kur'an Sodom halkının içinde bulunduğu durumla ilgili en belirgin özellik olarak cinsel sapıklığın son derece yaygın oluşunu zikreder. [107] Bu salgın o kadar yaygınlık kazanmış ol­malı ki, onlar işi yoldan geçenlere bile saldırma noktasına kadar getirmişlerdi [108]. Lut peygamberin çabaları fayda verme­diği gibi, onunla alay ettiklerini ve onu sürgüne yeltendikleri­ni anlıyoruz . [109] Sodom'un sonu da diğerleri gibi oldu. [110] 

Kur'an'ın önemle üzerinde durduğu eski toplumlardan birisi de Medyen'dir. Medyenlilerin yaşadıkları dönem hak­kında çok görüş vardır. Ancak, Kur'an'ın ifadesinden onla­rın, Lut'dan hemen sonraki dönemlerde boy gösterdikleri anlaşılmaktadır. [111] Şuayb'ın yaşadığı tarih ise kapalıdır. Fakat Musa Mısır'dan kaçıp Medyen'e sığındığında kendisini hima­ye eden şahıs [112] müfessirlerin dedikleri gibi Şuayb ise [113] bu tarihi tahmin etmek daha da kolaylaşır.

Batlamyus, Medyenliler (Modiana)in Kızıldeniz sahille­rinde yaşadıklarını söylemektedir. [114] Coğrafyacılar Medyen'i Tebuk'tan altı günlük mesafede bir sahil şehri olarak tarif ederler. Meyden, Eyle'den Medine'ye doğru uzanan Hac yolu üzerinde ikinci konak yeri idi. [115] Kuzeyi güneye bağlayan yol üzerinde bulunması Medyen'e önemli bir ticarî konum bağışlıyordu. Şuayb'ın çağrısında ticaret ahlâkının ağırlıklı yerinden, Medyen halkının her türlü ticarî hilekarlığı yapmakta olduğunu anlıyoruz .[116] Kur'an'ın anlatımından çıkarı­labilecek bir diğer nokta da, Şuayb'a inanan önemli bir kitle­nin varlığıdır. [117] Şuayb'ın söylediklerinin, kurulu düzenleri için ciddi bir tehdit olduğunun farkında olan [118] inkarcılar gerek Şuayb'a inananlar gerekse Medyen'e uğrayan yolcula­ra yönelik Şuayb aleyhtarı bir kampanya başlatmışlardı [119]. Bu yolla başa çıkamayacaklarını anlayıp, peygamberle birlikte inananları sürgün etmeye karar verdiklerinde ise, iş işten geçmişti. [120]

Kur'an, Şuayb peygamberi yalanlayan bir topluluk olarak Medyenliler'den başka bir de, "orman halkı" anlamına gelen ashâbu'l-eyke'den söz eder. [121] Ancak, Şuayb'ın asbâbu'l-eyke'ye yönelik mesajında da ticaret ahlâkının önemli yer tutması; bu ismin, ormanlık bir bölgede yaşıyor olmala­rından dolayı Medyen sakinlerine verilmiş bir sıfat olması ihtimalini güçlendirmektedir. Nitekim daha önce benzer bir şekilde, kayalık bir bölgede oturdukları için Semud'a ashâbu'l-hicr dendiğini görmüştük.

Kur'an'da en çok yer verilen kıssa Musa'nın serüvenidir.

Kur'an, Musa'nın gönderilmesini hazırlayan zeminden bah­sederken, dönemin Mısır'ındaki sosyal yapıyı tasvir etmekte­dir:

“Firavun memleketin başına geçti ve halkını fırkalara âyırdi. İçlerinden bir topluluğu güçsüz bularak onların oğullarını boğazlıyor, kadınlarını sağ bırakıyordu. Çünkü o, bozguncunun biriydi... [122]

Firavun'un halkı fırkalara ayırmış olmasını meslek grup­ları olarak anlamak oldukça güçtür" [123].

Belli ki, burada anla­tılmak istenen; Firavun'un takip ettiği politikaların toplumu birleştirici değil, bölücü bir fonksiyon icra etmiş olduğudur. Musa ve Harun'un ilk mesajları da, Firavun'un bu zulme son vermesine yöneliktir. [124] Kur'an ifadelerinden öyle anlaşılıyor ki; Firavun, bütün olumsuzlukların tek sebebi değildir. Hat­ta ondan, yola gelmesi muhtemel biri olarak söz edilir [125].

“Fi­ravun bu çağrıya uymamıştı ama, ilk zamanlar Musa ve Harun'a karşı mücadele vermeyi de düşünmemiş olsa gerek ki, çevresindeki menfaat odakları onu bu gevşek tutumun­dan dolayı tenkit ediyordu.” [126]

“Sonuçta Musa ve Firavun ara­sında dönüşü olmayan amansız mücadele başlıyor ve işi soy kırımına kadar götüren Firavun ve bağlıları Kizıldeniz'de bo­ğularak yok oluyorlardı.” [127]

Büyük bir bölümüne yer verdiğimiz bu tarihsel olayları hatırlattıktan sonra Kur'an, muhatabı bu olaylar üzerinde düşünmeye çağırmaktadır [128]. Kur'an, bitmek tükenmek bil­meyen bu ısrarlı çağrısıyla, aynı zamanda söz konusu edilen olayların tarihte yaşanmış gerçek olaylar olduğunu iddia etmiş oluyordu. Modern sosyolojide, geliştirilen tarih kura­mının geçerliliği ve ciddiyeti, dayandırıldığı olayların gerçek veya hayal ürünü olmasıyla ölçülmektedir[129].  Kur'an da bir bakıma, değişmez tarih yasaları olarak takdim ettiği sunnetullah'ı bu zemin üzerine bina etmektedir:

“Sizden önce birtakım uygulamalar (sunen) geçmiştir. Yeryüzünde gezin de, yalanlayanların sonunun nasıl olduğuna bir bakın.” [130]

Bu itibarla Kur'an'daki tarihsel anlatımların gerçekliği üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Kur'an kıssalarına sahne olan Arap yarımadasının tarihi, ilmî araştırmalara konu olmaktan uzak değildir. Kur'an ve Kitâb-ı Mukaddes kıssaları arasındaki önemli orandaki müş­tereklik, gerek Müslüman, gerekse Kitâb-ı Mukaddes bağlısı tarihçileri, kutsal kitaplarında adı geçen toplumların tarihini araştırma yönünde müşterek bir çabanın içine itmiştir. Bu sevk-i tabiî neticesinde, aslan payını batılı araştırmaların al­dığı muazzam bir tarih literatürünün meydana getirildiğini görüyoruz.

Bu arada, sadece Kur'an'da adı geçen toplumlar söz ko­nusu olduğunda, batılı araştırmacıların zaman zaman Kur’an'la müşterek Kitâb-ı Mukaddes kıssalarının araştırılmasın­da sergiledikleri İlmî hassasiyeti göstermediklerini üzülerek ifade etmek gerekir [131]. Örnek vermek gerekirse, Tevrat'ta yer almayan Ad kavmi ile ilgili olarak Wellhausen, eski Arap şiirindeki 'âd kelimesinin "eski zaman" anlamına geldiğini ve böyle bir kavmin varlığına delâlet edemeyeceğini söyler. Bu durumda "Ad kavmi döneminden beri" anlamındakinin 'ahd 'âd) kullanımı Wellhausen'a göre, "eskiden beri" anlamına gelmelidir [132]. Oysa ki Arap tarihi üzerine yapılan tetkikler en azından böyle bir kavmin yaşadığını kesinlik derecesinde ortaya koymaktadır. Ad, Batlamyus tarihinde Oditae şeklinde, birçok Yunan kaynağında da Adramitae (İrem)'le ilgili olarak yer almaktadır [133]. Bir diğer görüşe göre de Ad, maruf lyâd kabilesi idi [134]. Kur'an kıssaları ile ilgili çok değerli bir çalışmanın sahibi M.B. Mehran ise, genel kanaa­tin aksine, son arkeolojik araştırmaların ışığında Ad kavmi­nin kuzeyde, Ürdün'ün güneyinde yaşamış bir kavim oldu­ğunu öne sürmekte ve bu bölgede "İrem Vadisi" diye bili­nen bir yerin bulunduğunu antik eserlerden hareketle gös­termeye çalışmaktadır. [135]

Kur'an'da zikredilen en eski kavmin tarihsel gerçekliğiyle ilgili en azından ipuçları bulunduğu inkâr edilemezken, bazı Kitâb-ı Mukaddes kritikçilerinin, işi Hz. İsa'nın gerçekliğini bile reddetme noktasına kadar götürmüş oldukları [136] göz önünde bulundurulacak olursa, meselenin ciddiyeti anlaşılacaktır. Bu konuda son olarak, Kur'an'ın tarihsel malumata kesinlikle dogmatik bir değer atfetmediğini, bilakis ısrarla ta­rihin incelenmesine çağrıda bulunduğunu bir kez daha ha­tırlatarak; konunun ön yargılardan uzak uzmanlara düşen bir iş olduğu yönündeki kanaatimizi ifade etmek istiyoruz.

Konumuza dönecek olursak; bu bölümde bir araya getir­miş olduğumuz malumat bize insanlığın tarih boyunca bir­takım sapmalar gösteregeldiğini örneklendirmektedir. Bu örneklerle, bir önceki alt bölümde tanıtmaya çalıştığımız cahiliyye toplumunun durumu bir arada değerlendirildiğinde, Arapların tarih konusunda uyarılmaya olan ihtiyacı kendisi­ni ele vermektedir. Bir bakıma genelde vahiy kurumuna, özelde ise Kur'an vahyine zemin teşkil eden bu tarihsel pa­noramanın yanında, tarihin çekirdeğini oluşturan insan fak­törü de önemliydi kuşkusuz. Kur'an çok yerde insan tahlil­leri yapmakta ve bizim görebildiğimiz kadarıyla toplumsal'dan bireysel'e indirgeyici bir tavır sergilemektedir. Bu durumda Kur'an'ın tarih anlayışında ferdin önemli bir yer işgal ettiğini söylemek sanırız yanlış bir değerlendirme olmaz. [137]

 

a3- Evrensel Arka-plan: Beşerî Zaaflar:

 

Kur'an, sunnetullah olgusunu insanın yüklendiği ema­netle sıkı sıkıya ilişkili sunmaktadır. Çünkü insanın üstlendiği görev, yeryüzünde Allah'ın halifeliğidir. Bu ise tarihsel bir görevdir; insan cinsi, görevinin konusu olan yeryüzünü imar ve ıslah edecektir.

İnsanın yüklendiği emaneti anlamlı kılan hürriyeti, onu tarih karşısında sorumlu kılan olumlu ve olumsuz güçlerle donatılmış olmasının sonucudur:

“Biz insanı karışık bir nutfeden yarattık, onu deneyeceğiz; (bu yüzden) onu işitir ve görür kıldık. Sonra ona yolu da gösterdik, artık ister şükretsin, isterse nankörlük...” [138] imtihanın adil ve ölçücü olması için gerekli ilk öğe insanın kazanmaya (felâh) da kaybetmeye (husrân) de elverişli olma­sıdır. Bunu izleyen ikinci öğe ise, insanın imtihanının konusu olan hayatın belli ölçülerde onun önünde boyun eğecek bir tarzda tedbir edilmiş bulunmasıdır. [139] İşte bu iki elverişli ze­min, yani insanın halifelik görevini üstlenebilecek ehliyeti hâ­iz oluşu ve hayatın onun emrine amade kılınışı, insanoğlunu tarih boyunca şahit olunan bir ikilemin kucağına itmiştir.

Esasen bu dualite, ontolojik bir gerçekliktir ve insanlığın yaşadığı mantık düzleminde kaçınılmaz bir durumdur. “Şöyle ki; insanın bir görevle sorumlu tutulması, o görevi yerine getirmeye kabiliyetli olması halinde anlamlı ve âdilcedir -Kur'an insanlığın görevlendirilmesinde temel ilke olarak bu­nu kabul eder. [140]

“İnsanın bir şeyi yapmaya kabiliyetli oluşu ise, aynı zamanda o şeyi yapmama yeteneğini de beraberin­de getirir. Şayet bu iç-içelik söz konusu değilse kabiliyetten değil, zorunlu rolden söz etmek gerekir. Oysa ki, Kur'an'da insan için zorunlu bir rolden değil, çift kutuplu bir potansi­yel iç-içelikten sözedilmekte olduğu açıktır. [141]

Konumuza döndüğümüzde, insanlığın görevinin konusu olması itibarıyla hizmetine sunulan hayatın, bütün çekici­liğiyle onun karşısında durmakta olduğunu görüyoruz:

“Kadınlara, oğullara, kantarlarca altın ve gümüşe, nişanlı atlar ve develere, ekinlere karşı aşırı sevgi beslemek insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının ni­metleridir...” [142]

Aslında dünya hayatının nimetleri, cazibesini, insanın fıt­rî ihtiyaçlarına cevap verici olmasından almaktadır. Bu iti­barla bizzat kötü ve kötülüğe itici değildirler. Ama bunların ahlâkî değerini belirleyecek olan, insanın hürriyetini kullanma biçimi olacaktır. İnsandan beklenen, dünya hayatının cazibesinin peşine takılıp, onu varoluş gayesi haline getir­mesi değil, ona görevini yerine getirmesi için emrine veril­miş olan bir araç olmaktan öte bir değer atfetmemesidir. Kur'an insandan dünya nimetlerine karşı olumsuz bir tavır takınmasını istememektedir; aksine, onun önerdiği hayat tarzı bu nimetlerden faydalanmanın belli bir ölçüye göre ol­ması gereğini getirmektedir. Aksini iddia etmek Kur'an'ın in­sanı kendisiyle karşı karşıya getirdiğini söylemekten farksız olur. Oysa Kur'an, tam aksine, getirdiği ölçüler ve sınırla­malarda insanın kendisiyle, toplumla ve tabiatla zıtlaşma­sının önünü almayı hedeflediğini söylemektedir.

Kur'an insandan beklentilerini kulluk olarak özetlemek­tedir. Ancak Kur'an'ın sözünü ettiği kulluk; günlük hayattan rituel ibadetlere de belli bir zaman ayırmaktan ibaret de­ğildir. Önemli olan ferdin tek tek davranışlarının niteliği de­ğil, bir bütün olarak seçtiği hayat tarzının niteliğidir. İnsanın yaratılışındaki çift kutupluluk iki zıt istikamette iki zıt yaşam imkânını içermektedir. Fert, yapacağı tercihle şu iki yoldan birisinde bulacaktır kendisini: Yeryüzünde insan onuruna yaraşır bir hayatı oluşturma/sürdürme (ıslâh) ya da tam tersi bir yolda (ifsâd)... Kur'an'ın anlatışında insan bireyi, koca bir insanlığın kaderini belirlemede böylesine güç sahibi kı­lınmış ve tarih âdeta onun eline teslim edilmiştir. Durum bu şekilde tespit edilince kulluk sürecinde formel birtakım ibadetlerin (ibâdât-ı mersûme) bile kulluğun bizzat kendisi ol­madığı, ancak bu süreçte işlevsel bir rolü haiz bulunduğu açıklık kazanmaktadır. [143] Dolayısıyla ibadetler ferdin ıslâh çizgisinde kalmasına katkısı nisbetinde anlamlı ve önemli­dir. Bu katkı sıfır noktasına indiği andan itibaren bu önem­ de ortadan kalkar. [144] Islâh çizgisinde ibadetlerin yerine ise ifsâd çizgisinde de küçük günahların [145] yeri odur.

Bu durumda bütün mesele, ferdin söz konusu iki zıt isti­kametten hangisinde yer alacağının belirlenmesidir. Bu, Kur'an'ın ahlâkı bir bütün olarak değerlendiren bakış açı­sından kaynaklanmaktadır. Ona göre -ahlâkî anlamda- bazı konularda iyi, diğerlerinde kötü olmak mümkünse de, kalıcı bir konum değildir. Netice itibarıyla insan ıslâh ve ifsâd çiz­gilerinden birisinde ilerleyen ahlâkî bir süreçtir. Çizginin de­ğiştirilmesi mümkünse de, her ikisinde birden yer almak birtakım eylemlerle mufsid, birtakım eylemlerle muslih ol­mak gibi bir durum söz konusu değildir.

İşte insanın önünde duran bu iki istikametten hangisine yöneleceğini belirleme yetkisi sadece kendi hürriyetine bırakılmıştır, insanın hürriyetini kullanma biçimini etkileyen dahilî (hevâ) ve haricî (şeytân) faktörler ise sonsuzdur. Kur'an insanoğlunun insanlık yolunda karşısına çıkacak dışsal etkenleri de kabul etmekle birlikte vurguyu içsel'e yapmak­tadır. Zira şeytân'ı üreten veya ona fırsat veren hevâdır. Bu­nunla birlikte Kur'an bu noktada ilke olarak insana güven­mektedir; çünkü o insanın doğru ile yanlışı ayırabilme yete­neğini tanımakta [146] ve bu yolda başarılı olma şansının yüksek olduğunu daima hatırlatmaktadır. [147] Ancak, belki ay­nı sıklıkta insanın hürriyetini kullanma biçimini olumsuz yönde etkileyebilecek iç dinamiklere de dikkat çekmekte ve bu zaafları dizginlemenin yolunu göstermektedir.

Toplumları kemiren ve yok eden faktörlerin hepsi de Kur'an terminolojisinde zulm vasfında ifadesini bulur. İnsanın zulmü ortaya çıkaran zaafları onun kendisine, hem-cinslerine, tabiata ve-bunlardan ayrı olmamakla birlikte-Allah'a karşı davranışlarında kendini gösterir. Düşüncesizlik [148] huy­suzluk [149] acımaksızlık [150] nankörlük [151] azgınlık [152], telaş [153] vb. insanın bu tür zaaflarındandır.

Kur'an'ın anlatışında bu zaaflar bir bütün görünümün­dedir. Bunlardan herhangi biri beslendi mi, diğerleri onu izler. Örneğin, insanda kendisini yeterli görme ve Allah'tan bağımsız hissetme {istiğna) eğilimi vardır [154] İnsanın kendi­sini yeterli göreceği sahalar sayısızdır. Ama bu istiğna ve te­kebbür duygusunun önü alınmadığında, bu duygu insanı sa­dece Allah'a değil, içinde yaşadığı topluma karşı da sorumsuz bir hale getirir. [155]

Özetlemek gerekirse, Kur'an insanı iki kutuplu (nötr de­ğil) bir varlık olarak takdim etmektedir. Onda bu iki kutup­tan hangisinin ön plana çıkacağını belirleyen tek faktör ise, kendi hür iradesidir. Onun zaaflarının güdümüne girmesi, tarih içerisinde olumsuz rol oynamasını doğuracaktır. [156] Ta­rih içerisinde olumlu rol oynayabilmesi fıtratına kulak ver­mesi, yabancılaştırıcı etki ve unsurlardan arlanması ve za­aflarını dizginlemesine bağlıdır. Bu sürecin işleyişine girmek istemiyoruz, ancak Kur'an bu süreci tahlil etmektedir. [157] İn­sanın zaaflarının güdümüne girmesi için kendisini bırakması yeterliyken, zaaflarını dizginlemesi ise çabayı gerektirmek­tedir. Bu yüzden olsa gerek, Kur'an bu çabayı gösterene Allah'ın yardım edeceğini söyler. [158] Esasen Kur'an'ın tasvir ettiği insan gerçeği ölçü alınacak olursa, insanın tarih içinde başarılı olmak için haricî bir yardıma ihtiyacı olmadığını söylemek yanlış olmaz. Ancak bu, ona yardım edilmesine de engel değildir. Nitekim Kur'an, vahyi insanlığa bu türden bir katkı (rahmet) olarak görmektedir. [159] Ayrıca Allah'ın, in­sanın ahlâkî yaşantısında ona yardımını her zaman için haricî bir yardım olarak anlamak gerekmeyebilir. Sözü edi­len yardım çoğu kez, yaratılışta fıtrata yerleştirilen iyilik ka­biliyeti olarak anlaşılmaya da elverişli görünmektedir. [160]

 

b- İlgili Kur'an Pasajlarının Tarihsel Bağlamı

 

Tarihsel bağlam derken kastettiğimiz şey, klasik literatür­de esbâb-ı nüzul (ayetlerin iniş sebepleri) ilmi [161] adı altında ele alınan konularla önemli paralellikler içermektedir. Şu farkla ki; nüzul sebebi, bir ayet veya ayetler grubunun in­mesine neden olan somut bir olaydan ibarettir [162]. Bizim ara­mak istediğimiz ise, ortada muayyen bir olay yoksa da, veri­len mesaja ihtiyaç duyuran tikel ortamdır. Bir bütün olarak Kur'an'ın zemininin incelendiği bir önceki alt başlıktan fark­lı olarak, burada belli bir Kur'an pasajının gelmesine zemin oluşturan tikel ortamlar söz konusu edilecektir. Bu ortamlar ne denli iyi tahlil edilirse, Kur'an'ın söz konusu ortamda hangi ihtiyaca cevap vermek istediği o derecede isabetle kay­dedilecektir.

Kur'an, Arapların Hz. Muhammed'in peygamberliğini ila­nından önceki peygamber beklentilerine işaret etmektedir. [163] Arapların -bu beklentide samimi olmadıklarını gös­teren- Peygambere karşı koyuşlarını ve onun en azılı düş­manı kesilmelerini Kur'an "yeryüzünde büyüklenme" (istikbâr) ve "kötü bir tuzak" olarak niteler [164]. Çünkü onların Hz. Muhammed'in peygamberliğini tanımamalarının makul ve ahlâkî hiç bir gerekçesi yoktur. Şairlik ve mecnunluk [165] gibi iftiraları dışında tek haklı gerekçeleri, onun günün, öl­çülerine göre herhangi biri olmasıdır [166] . Kur'an, Arap top­lumunun önde gelenlerinin aslında, içlerinden basit birisi­nin, bütün düzenlerini alt üst edecek fikirlerle ortaya çık­masını kabullenemediklerini bildirir. Kur'an'ın "büyüklen­me" dediği tavır bu olsa gerektir.

Müşrik Araplar'ın Hz. Peygamber'in mesajına gösterdik­leri tepki ve inananlara uyguladıkları baskı onları başka bir ülkeye sığınmak zorunda bırakacak ölçüde şiddetlenmiştir. İşte Arapların sunnetullah ifadesiyle ilk tanışmaları bu ortamda gerçekleşmiştir. Kaynaklarda verilen bilgilere göre, sun­netullah'dan söz edilen surelerden nüzul tarihi olarak en er­keni Fâtır süresidir. Bu surenin nüzul tarihi olarak Habe­şistan hicreti ile İsrâ hâdisesi arasındaki dönem zikredilir. [167] 

“Kur'an, peygamber karşıtlarına, kendileri katında en ge­çerli değer ölçüsü olan mâlî varlık ve nüfuz açısından daha iyi durumda bulunduğu halde, benzer ahlâkî olumsuz­luklar nedeniyle yok olmuş eski toplumları hatırlatır.[168] Onların tarihten almaları beklenen ders, yapılan bir kötülüğün zararını, o kötülüğü yapanın çekeceğidir. Bu açıklamalar inkarcılar için bir uyarı olduğu gibi, inananlar için de müjde ve rahatlatma olarak değerlendirilebilir. Sure­nin son ayetinde ise tarihin işleyişinde zaman faktörünün al­datıcı özelliğine dikkat çekilmektedir.

“Allah, işledikleri hatalar yüzünden insanları hemen ceza­landıracak olsaydı yer yüzünde canlı kalmazdı...”[169] Kur'an'da sıkça görülen benzer ifadeler gösteriyor ki, müşrik Araplar başlarına taş yağmamasını, doğru yolda olduklarının veya Kur'an'ın kendilerine yönelik tehditlerinin asılsızlığının bir göstergesi olarak ele almaktadırlar.[170] Buna ilaveten, Kur'an yoğun tehditler yağdırırken, müşriklerin hâlâ bir felakete maruz kalmamalarına, inananların anlam verememiş oldukları da akla gelmektedir. Son derece doğal karşılanması gereken bu hayal kırıklığı karşısında Kur'an; zikrettiğimiz türden ifadelerle, hâlâ yaşıyor olmanın, hatta güçlü olarak varlığını sürdürüyor olmanın, bunun böyle süreceği anlamına gelmeyeceğini; nitekim çok daha güçlü olan eski inkarcı toplumların da aniden güçlerini yitirip yok olduklarını hatırlatmaktadır.

Sunnetullah' a ikinci olarak İsrâ suresinde yer veril­mektedir. Bi'setin 12. yılına tekabül eden İsrâ hâdisesinin de anlatıldığı bu surenin nüzul tarihi aynı yıl olsa gerektir [171]. Hicrete oldukça yakın bir dönem olması itibarıyla surede, müşriklerin Hz. Peygamber'i yurdundan etme çabalarına açık bir şekilde temas edildikten [172] sonra şu ders ve­rilir:

... böyle bir durumda, senden sonra orada kendileri de çok az bir süre kalabilirler. Bizim senden önce gönderdiklerimiz hakkındaki uygulamamız budur ve bizim uygulamamızda bir değişiklik bulamazsın [173]

Burada açık olan, müşriklere yöneltilen; Peygamber'i Mekke'den çıkardıkları takdirde orada uzun süre kalamayacakları tehdididir. Müşriklerin peygamberi sürme gayretleri­nin sebepleri düşünüldüğünde, peygamberlerle ilgili bir yasa olarak takdim edilen bu husus, peygamberin fonksiyo­nunu üstlenen unsurlar için de geçerli kabul edilebilir. Çünkü tarih açısından önemli olan kimlikler değil, nitelik ve davranışlardır.

Böyle düşünüldüğünde yukarıdaki pasajdan, haksız yere sürgün edilen toplulukların eninde sonunda kendilerini sü­renlere karşı zafer kazanacakları mesajı çıkarılabilir. Tarih, benzer pek çok olaya tanıktır. Nitekim Kur'an'ın burada özelde ilgilendiği sürgünün neticesi de öyle olmuştur. Peygamber'in Mekke'den ayrılmak zorunda kalmasından bir yıl kadar sonra toparlanan Müslümanlar Bedir'de, kendilerini sürgün eden müşrikleri unutulmaz bir yenilgiye uğratmışlar ve peşpeşe süren mücadeleden sonra nihayet 8/630 yılında Mekke'yi fethetmişlerdir. Fetih sonrası Mekke'sinde ise artık, Kur'an'ın ifadesiyle, "yeni bir toplum doğmuştur".

Hicret öncesi sıkıntı döneminin en ayrılmaz unsuru, in­karcıların Hz. Peygamber'le alay etmeleridir. Bu dönemin ürünü bir sure olarak kaydedilen [174] Hicr suresi, söz ko­nusu alayların yeni bir şey olmadığını anlatmakta ve daha önce aynı tutumu sergileyenlerin kötü sonlarına dikkat çek­mektedir.

Önceki toplumlar hakkındaki uygulamamız geçtiği halde ona [Kur'an olsa gerek] [175] inanmazlar [176].

Kanaatimizce burada ön plana çıkan mesaj, müşrikler­den tarihin işleyişindeki nedenselliği yakalamalarının istenmesidir. Kur'an aynı çağrıyı pek çok yerde tekrar eder. [177] Ele alacağımız bir diğer mekkî sure [178] olan Gâfir (Mümün) suresinde de 82. ayetten itibaren Araplar'ın bulunduk­ları coğrafyada yaşamış eski toplumlar ve uygarlıkların kötü sonlarına işaret edilmektedir. Kur'an, bu işaretten sonra, pey­gamberi sürmenin eşiğindeki Araplar'a, "yok oluş sürecin­deki bir toplumun bütün uyarılara rağmen ahlâksızlıkta ve inkârda ısrarlı olmaları halinde, iş işten geçtikten sonra hata­larını anlayacaklarını, fakat bunun kendilerini kurtarmaya­cağını" anlatmak ister [179]. Çünkü müşrikler hiç bir uyarıya kulak asmamaktadırlar. [180]

Gâfir'den sonraki bir döneme tekabül eden Kehf sure­sinde [181] de aynı konunun işleniyor olması [182], müşrik Araplar'ın uyarılara karşı ne kadar ilgisiz olduklarını göstermek­tedir. Bu ısrarlı ilgisizlik onların durumlarının gittikçe kötü­leştiğini gösterdiği için, yeni uyarıları da beraberinde getir­mektedir:

Kendilerine hidayet geldiğinde insanları inanmaktan ve Rabblerinden bağışlanma dilemekten alıkoyan, öncekilere uygulananı veya azabın açıkça gelmesini beklemeleri­dir. [183]

Kur'an öncekilerin benzer tutumlarını muhtelif vesileler­le dile getirir. [184] Böylesi hayatî konuları hafife almak Kur’an'a göre bir çeşit zulümdür. [185]

Nitekim örnek veri­len eski kavimlerin yok edilmesinin sebebi de işledikleri bu zulümdür. [186] Kur'an, müşriklerin azap istemelerini tenkit etmekte, fakat azaptan emin olmalarına karşılık, iyi durumda görünmelerinin kendilerini aldatmaması gerekti­ğini söylemek suretiyle azap tehdidini yinelemektedir. [187]

Bütün bu uyarılara rağmen Mekkeli müşrikler tutumlarını değiştirmemiş ve uyguladıkları baskılar sonucunda Hz. Pey­gamber Mekke'yi terketmek zorunda kalmıştı (16 Temmuz 622). Kısa sürede toparlanan Müslümanlar ilk çarpışmanın vuku bulduğu Bedir'de (2/624) Mekke müşriklerini şaşıla­cak bîr başarıyla dağıtmışlardı. Kur'an, Bedir gazvesinden hemen sonra indiği nakledilen  [188] Enfâl suresinde Mekke müşriklerinin bu yenilgileriyle, alay edegeldikleri azap sü­recine girmiş olduklarını dokunaklı bir şekilde anlatmakta­dır. [189]

Bedir'de Mekke'nin çok sayıda önde geleni öldürülmüş­tü [190]. Savaştan döner dönmez Mekke müşrikleri bu kayıp­larının intikamını almak ve Müslümanlar'a ders vermek üze­re yeni bir savaşa karar vermiş ve bütün imkanlarını sefer­ber etmişlerdi. Aşağıdaki ayetin bu hazırlıktan söz ettiği an­laşılmaktadır. [191]

“İnkâr edenler mallarını, Allah yolundan çevirmeye har­cıyorlar. Harcayacaklar da... sonra bu onlara yürek acısı olacak, mağlub olacaklar...”[192]

“Bir sonraki ayette bu hazırlıktan vazgeçmeleri halinde hâlâ affedilme imkanları bulunduğu, hatırlatılır. Şayet vaz­geçmeyecek olurlarsa öncekilere uygulanan onlara da uy­gulanacaktır.” [193]

Mekkeli müşrikler kararlıdırlar ve hicretin üçüncü yılında Müslümanlarla bir kez de Uhud'da karşılaşırlar. Bu kez Müs­lümanlar yenilmiştir. Böyle bir yenilginin inananlar üze­rindeki etkisini Kur'an'dan takip etmek mümkündür. Uhud'dan hemen sonra indiği nakledilen Â1-i İmrân suresin­de [194] şu ayetler yer almaktadır: “Üzüntüye kapılıp çözülmeyin!.. Eğer inananlar iseniz üs­tün olanlar sizsiniz. Size bir acı dokunduysa, o topluluğa da benzer bir acı dokunmuştu. Biz bu günleri insanlar arasında dolaştırırız... [195]

“Bu açıklama sadece bir teselli değil, bir hakikatin ifadesi­dir.” [196]

İyi günlerin yanında kötü günlerin de olması hayatın tabiatındandır; önemli olan izlenen hayat çizgisidir. Nitekim tarihte de inananlar benzer acı günler yaşamışlardı. Ancak tarihin öğrettiği değişmez bir gerçek vardı ki, nihâi zafer hep inananlarındı. [197]

Mekkeli müşriklerle mücadeleler devam ederken Medi­ne'de de bir soğuk savaş yaşanıyordu. Hz. Muhammed'in hicretle beraber, Medine'de en önde gelen isim olması, Me­dine'nin eski sakinleri arasında çekemezliğe ve bunun do­ğurduğu sinsice oyunlara sebep olmuştu. Kur’an Medine'­deki münafıkların bu oyunlarını çok yerde konu edinir. [198]

Hicretin 5. yılında Hz. Peygamber, Kur'an'ın talimatı üze­rine, evlatlığı Zeyd'in boşadığı Zeyneb'le evlenecekti[199]. Ev­latlığın, öz çocuğun bütün hukukuna sahip olduğu bir top­lumda, bu evlilik Hz. Peygamber'i oğlunun boşadığı kadınla evlenme durumuna düşürecekti. Kur'an'ın Peygamber'e yö­nelik ifadelerinden, böyle bir sonuçtan çekindiği için bu ev­lilikten kaçınmak istediği anlaşılmaktadır. Ama Kur'an evlatlık kurumunu anlamsız ve çarpık bir uygulama olarak de­ğerlendirmekte ve Müslüman toplumda böyle bir kurumun yer almamasını istemektedir.[200] Hz. Peygamber'in Zeyneb'le evlenmesi ise bu hedefi gerçekleştirmede çok etkili bir yöntem olacaktı [201]. Kur'an, nüzul sırasında Âl-i İmrân'dan hemen sonra yer alan Ahzâb suresinde [202] konuyu ele almakta ve şöyle bağlamaktadır:

“Allah'ın kendisi için öngördüğünde peygambere bir sıkıntı yoktur. Önceki geçenlerle ilgili Allah'ın uygulama biçimi budur... [203]

Bu ayetteki sunnetullah ifadesinin neye delâlet ettiği ko­nusunda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür [204] . Kanaatimiz­ce sunnetullah ifadesinin anlam çerçevesi ve Kur'an bütün­lüğü göz önünde bulundurulduğunda; bu ayette, ideal top­lumu oluşturmada üstesinden gelinmesi zor görünen konu­ların üzerine bile cesaretle gidilmesinin sonuç verici olduğu fikrinin işlemekte olduğu görülür. Bu vesileyle Kur'an, sos­yal çevrenin geleneğe dayanan mukavemetinin; hakka, ada­lete ve ahlâka dayanan ıslah hareteki karşısındaki zayıflığını öğretmekte ve Hz. Peygamber'i sadece Allah'tan korkmaya çağırmaktadır:

“Önceki peygamberler) Allah'ın mesajını iletirler, Allah'tan başkasından korkmaz sadece ondan korkarlardı. Hesap görücü olarak Allah yeter.” [205]

Aynı sure içerisinde, peygamber hakkında zihinlerde şüphe yaratmaya çalışan münafıklara, artık bu fesatçılıktan vazgeçmeleri önerilmektedir; aksi takdirde cezalandırıla­cakları bildirilmektedir. [206]

“Bu Allah'ın sünnet' idir.” [207]

Kurulmak istenen toplum yapısı karşısında direnenler ya o yapı içerisinde eriyecekler ya da ister iste­mez taraflar arasında çatışma doğacaktır. Çatışmadan ba­şarılı çıkan ise hukukun ve ahlâkın temsilcileri olacaktır.

Medine'deki bu soğuk savaş sürüp giderken hicretin üzerinden beş yıl geçmişti ve gerek Hz. Peygamber, gerekse muhacirler hem Kabe'yi ziyaret etmek hem de yurtları olan Mekke'yi görmek istiyorlardı. Umre amacıyla yola çıktıktan sonra, bu isteklerine Mekke müşrikleri tarafından karşı çıkıl­dığını görmüşlerdi. Bu durum karşısında Hz. Peygamber inananlardan, gerektiğinde savaşacaklarına dair söz almıştı. Kur'an, savaş donanımına sahip olmadıkları halde Peygamber'e gösterdikleri güven ve sadakatten dolayı mü'minlerin bu davranışlarından övgüyle bahsetmektedir. [208] Müslüman­ların bu kararlı tutumları kendilerine ulaşan Mekke'liler sa­vaşmaktan çekinmişler ve uzlaşma yoluna gitmişlerdi. Hudeybiye musâlahası (5/627) olarak bilinen bu anlaşmadan sonra indiği nakledilen [209] Feth suresinde olay şöyle de­ğerlendirilmektedir:

“Kafirler sizinle savaşacak olsalardı, arkaları sıra geri dönme durumunda kalacaklardı (...) Allah'ın öteden beri süregelen uygulaması budur ve Allah'ın davranışında bir değişme bulamazsın.” [210]

Bu ayetleri takip eden bölümde, bu barışın stratejik açı­dan iyi bir sonuç olduğunu anlatan ifadelerden (24-25. ayet­ler), inananların Mekke'ye girmek için ne denli sabırsızlan­dıklarını anlıyoruz. Onların bu arzularına cevaben Mekke'yi mutlaka fethedecekleri imâ edilmektedir. [211]

Sonuç olarak, sunnetullah ve anlamdaşlarının geçtiği pa­sajların tarihsel bağlamları da, sunnetullah'ın konusuna ilişkin kanımızı pekiştirmektedir.[212]

 

c- Kur'an'ın Metinsel Bütünlüğü İçinde Sünnetullah

 

Kur'an'ın anlaşılabilmesinde önemi reddedilmeyecek de­recede açık olan bütünlük ilkesi, Kur'an'da çelişkinin bulun­madığı tezine dayanmakta ve aynı zamanda Kur'an'daki iç tutarlılığın sağlaması anlamına gelmektedir. Tefsir gelene­ğinde bu ilke -bazı yönleriyle de olsa, teorik düzeyde- usûl kitaplarını dolduran konular arasında yer alan ayetler (veya sureler) arasındaki tenâsub çerçevesinde gündeme getiril­mektedir [213]. Ancak elimizdeki en eski metinler de dahil olmak üzere, Tefsir literatüründe siyâq-sibâq kontrolü konu­sunda bile her zaman başarılı olunamadığını müşahede et­mek zor değildir. [214] Nitekim konumuzu teşkil eden sun­netullah ifadesinin böylesine farklı anlamlarda kullanılmış olmasında, bu ifadenin ait olduğu kur'ânî bağlamdan kopa­rılmasının önemli rol oynamış olduğunu göstermeye çalış­mıştık.

Bu durumda, sunnetullah'ın konusunu Kur'an bütünlü­ğü çerçevesinde tespit edebilmek için öncelikle bu ifadeyi tabiî bağlamına götürüp, hangi atmosferde ve hangi düşün­sel bağlamda kullanılmakta olduğunu belirleme durumun­dayız. Bu ise iki aşamalı bir incelemeyi gerektirmektedir, ilk aşama olarak sunnetullah'ın ve anlamdaşlarının geçtiği pa­sajların ait olduğu tarihsel bağlamla ilgisi ortaya konulmalı, ancak ondan sonra metnin iç bütünlüğü ikinci bir aşama olarak ölçüt alınmalıdır.

Bu bölümün buraya kadarki alt başlıklarında birinci aşa­mayı gerçekleştirmeye çalıştık. Burada ise Kur'an'ın iki ka­pağı arasında kalan metnin iç bütünlüğünü ölçüt alarak sunnetullah konusunu tespit etmeye çalışacağız. Sunne­tullah ve anlamdaşlarının yer aldığı siyak-sibak ortamları bir arada gözden geçirilecek olursa, buralarda Hz. Peygamber ve inananlar ile inkarcılar arasındaki mücadelenin değişik boyutlarıyla konu edilmekte olduğu hatırlanır. Yine ha­tırlanacağı gibi, bu bağlamda tabiî varlık alanına ilişkin en ufak bir ipucu bulmak mümkün değildir.

Bütün bu pasajlar daha dikkatlice incelendiğinde, tarihin belli bir diliminde yaşanmış bir mücadeleyi yansıtmanın ötesinde mesajlar taşıdıkları görülür. Öyle sanıyoruz ki, bu­rada esas sorun, söz konusu tarafların tarih içerisindeki ve tarih karşısındaki konumlarıyla ilgilidir. Kur'an'a göre bu ta­raflardan birinde, görünürde sınırlı bir bölgede zulmü orta­dan kaldırmaya çalışmaktaysa da, esasen bütün yeryüzünde insanca yaşamanın asgarî zeminini oluşturmayı hedefleyen mü'minler [215] karşı tarafta ise olanca güçleriyle statükoyu muhafazaya çalışan şer odakları yer almaktadır. [216] Tarih bo­yunca var olagelen bu iki topluluk tipi Kur'an'da zaman zaman mukayese edilir. [217]

Kur'an'a göre inkarcılar, Hz. Peygamber'e karşı tutumla­rıyla özelde kendi toplumlarının, genelde bütün insanlığın geleceğini tehdit eden bir yapıyı korumayı üstlenmiş olmak­tadırlar. Sunnetullah''tan söz edilen pasajlarda konu edilen mücadelenin temelinde bu dinamikler yatmaktadır. Yoksa ne inananlar, ne de inkarcılar olayı salt inanç bazında de­ğerlendirmektedir, öyle olsaydı müşriklerin uzlaşmak üzere Hz. Peygamber'e karma bir inanç sistemi önermelerini anla­mak imkansızlaşırdı. Onlar Hz. Muhammed'in Tanrı'sını ta­nımaya razıydılar; yeter ki, o toplum içinde ikilik yaratmasındı. [218] Kur’an’ın çağrısına ilk tepkiyi, toplum içinde önemli yer edinenlerin göstermiş olması, mesajın onlar tarafından çok iyi anlaşıldığının ve konunun sadece bir inanç meselesi olmadığının güvenilir bir göstergesidir. Kur'an tarih içeri­sinde aynı kesimden tepki alan peygamberlere sık sık atıfta bulunur:

“Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek oranın beslen­miş kesimi; "biz size gönderileni inkâr ediyoruz; biz mal ve çocuk bakımından daha çoğuz, biz azaba uğratılacak değiliz ya", demişlerdir.”[219]

Kur'an bu karşı koyuşun sebeplerini de tahlil etmektedir.

“Çünkü onlar bundan önce dünyada nimet içinde bulu­nurlarken büyük günah işiemede direnir dururlardı [220]

Sunnetullah ve anlamdaşlarının içinde yer aldıkları metinsel bağlamlar tasvir etmeye çalıştığımız gibi, Hz. Peygam­ber ile karşıtları arasındaki mücadele bazında evrensel sos­yal gerçekliklerin işlendiği ortamlardır. Bu kısa tekrar, sun­netullah ifadesinin Kur'an'da tarihsel bir anlam çerçevesine sahip olduğu yolundaki kanatimizî teyit etmektedir.

Ulaştığımız sonucu Kur'an'ın ana konusu ve hedefi ile karşılaştırdığımızda bu ikisi arasındaki paralellik ilk anda göze çarpar. Daha önce de değişik vesilelerle ifade etmiş ol­duğumuz gibi, Kur’an’ın ana konusu insandır. Kur'an metni­nin 20 küsur yıl kadar süren oluşum süreci düşünülecek olursa, onun ideal bir insan / toplum tipi önerdiği ve bu idea­li gerçekleştirmesi için Araplar'a katkıda bulunmayı hedefle­diği görülür. Dolayısıyla Kur'an'ın tarihsel bir misyonu üst­lendiğini söylemek yanlış olmaz kanısındayız. İşte sunnetullah ifadesi de bu tarihsel çerçevede gerçek hüviyetine ka­vuşmakta ve Kur'an bütünlüğüne aykırı düşmeyecek bir anlam kazanmaktadır.

Kur'an, "Allah'ın davranış biçimi" anlamındaki sunnetullah ifadesiyle ilişkili olarak kelimetullâh, kelimetu rabbik gibi ifadeler de kullanmaktadır. "Allah'ın verdiği söz" ben­zetmesini içeren bu terimler de sunnetullah gibi, Allah'ın davranış tarzını ifade etmektedirler. [221] Kur'an'daki bütün ör­nekler incelendiğinde bu ifadelerin Allah'ın tarih içindeki tavrından sözetmekte oldukları görülür. [222] Allah'ın tarih içe­risinde nasıl davranacağının belirsiz olmadığı, aksine Al­lah'ın hangi durumlarda nasıl davranacağına dair kendisine ve bu ilâhî tavrın muhatabı olması itibarıyla insanlığa söz verdiği, fikri işlenmektedir. Tarihin kendilerine ayrıcalık ta­nımasını bekleyenlere yönelik olarak sunnetullah gibi kelimetullâh''ta da bir değişme olmayacağı vurgulanır. [223] Aynı olgu, qavl(söz) kelimesiyle de verilmektedir Kur'an'da... Kelimetullah’a benzer bir şekilde Allah'ın (kendisine ve insan­lığa) verdiği söz anlamına gelen bu kelime de yine tarihle il­gili bir kullanım alanına sahiptir [224].

Bütün bu anlatılanlar çerçevesinde Kur'an'ın bütünü göz önünde bulundurulduğunda Kur'an'da Allah'ın tarih içerisine yerleştirildiği görülür. Bunu yaparken Kur'an şöyle bir senaryo canlandırmaktadır; Allah ezelde tarih içerisinde nasıl davranacağını belirlemiş ve bu davranış tarzını değiştirmeyeceğine dair söz vermiştir (qavl, kelime). Tarihin başlangıcından beri verdiği söz gereği Allah değişmez bir tavır sergilemektedir (sunnetullah) ve bu tavır ileride de aynı kalacaktır.

Kur'an'da Allah'ın böylesine tarihin içinde takdim edil­mesinin sebebi, tarih alanının ahlâk alanı olmasıdır, insanın ahlâkî değeri olmayan yönü; bedeni, cinsiyeti, ırkı, yaşı vs. tarihin konusu değildir. Önceki bölümde de belirttiğimiz gibi; insan tarih alanına hürriyetiyle, iradesiyle, ahlâkî yönüyle ve eylemleriyle iştirak etmektedir. Bunun sonucu ola­rak insanın sınandığı alan da burasıdır. İnsan tarih içerisinde istediği rolü oynayabilir, işte Kur'an tarih yasalarının yerine Allah'ın davranışını koymakla, insanı tarih içerisinde Allah ile ilişki içerisine sokmaktadır. Bu anlamda, insanın her dav­ranışı Allah'a yöneliktir ve davranışları sonucunda başına gelen her olay da Allah'ın ona karşı davranışıdır. İnsan ahlâkî anlamda olumlu bir hayat sergilediği takdirde Allah tarafından yükseltilecek, aksi halde alçaltılacaktır.

Şüphesiz Kur'an bütün bu anlatımlarla, bir tarih şuuru oluşturmaya çalışmaktadır. Bu mesajın özü şudur: Tarih içe­risinde insan başıboş bırakılmamıştır  [225] her davranışı bir de­ğişime gebedir [226]. Allah, tarih içerisinde bir taraf durumunda olduğu için tarihin seçmeci karakteri vardır; tarih, kötünün karşısında iyiden, yanlışın karşısında doğrudan, zararlının karşısında yararlıdan, zorluğun karşısında kolaylıktan yana­dır. Çünkü Allah, bu birinciler karşısında hep ikincilerden yanadır. [227] Ancak tarih, işleyişinde tarafsızdır, kimyese ay­rıcalık tanımaz. Çünkü Allah, tarih içerisindeki tavrını de­ğiştirmeyeceğine dair söz vermiştir.

Bu tarih bilincinde bizzat tarihi Allah, tarih yasalarını Al­lah'ın sözü (qavl, kelimi), tarihîn bu yasalar uyarınca işleyiş tarzını da Allah'ın davranış tarzı (sunnetullah) karşılamak­tadır. Bu nitelemelerde tarih olayının oluşumunda rasyonel ve gaybî faktörlerin rolünün ne olduğu önemli değildir. So­mutlaştırmak gerekirse, örneğin bir Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılması ile bir peygamber gönderilmesi arasında bu açıdan fark yoktur. Önemli olan olayın tarih olayı olup olmamasıdır. Olayın işleyişinde gaybî faktörlerin rol oyna­ması, bu işleyişin bir mantığı bulunmadığı anlamına gelme­yeceği gibi, tamamen rasyonel faktörlerin rol oynadığı bir olayın işleyişini de Allah'tan soyutlamanın imkânı yoktur. Kur'an'ın ifade özelliğinin sonucu olan bu durum, tarihin işleyiş tarzına neden sunnetullah dendiğini de anlaşılır kıl­maktadır.

Sonuç olarak, dilsel bakımdan sunnetullah ifadesi pek çok şeyi anlatmak için -dolayısıyla tabiat kanunları anlamında da pekâlâ- kullanılabilir. Ancak, bu ifadeyi Kur'an'a referansta bulunarak kullanmak istiyorsak, öncelikle Kur’an’ın bu ifadeye belli bir anlam yükleyip yüklemediği sorusunu yöneltmemiz gerekir. İşte çalışmamızın buraya kadarki kısmında bu sorunun cevabını aradık. Ortaya çıkan sonuç, sunnetullah' ın Kur'an'da -mutlaka net bir karşılık bulmak gerekirse- olsa olsa, "tarih yasalarını anlatan bir ifade olarak kullanıldığı yönündedir. Bu itibarla, sunnetul­lah’ın İslamî literatürde genellikle yanlış anlaşılıp, yanlış kullanıldığı gerçeğini telaffuz etmek durumundayız. [228]

 


[1] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 75.

[2] A'râf: 7/54

[3] Bakara: 2/117; Âl-i-İmrân: 3/47,59; Enam: 6/73; Mü'min(Gâfir): 40/68vb

[4] msl.bkz,:Râzî IV.26-27

[5] Nahl: 16/38-40. ayrıca bkz. Yâsîn: 36/77-79.

[6] krş.; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 48-66.

[7] Enbiya: 21/16-17; aynca bkz.: Al-i İmrân: 3/191; Sad: 38/27; Duhan: 44/38.

[8] Bakara: 2/29; Casiye: 45/13

[9] Zariyât: 51/57. aynca bkz: Mü'minûn: 23/115

[10] bkz.: s. 62

[11] Mülk: 67/3-4; Yâ-sîn: 36/38-40; Neml: 27/88 vd

[12] bkz.: Aydın, Mehmet, "İslâm'a Göre İlim", DEÜİFD., sayı: 3, İzmir 1986, s. 5-6

[13] “Herşeyi yaratıp, biçim veren ve (ona) ölçüsünü koyup, yolunu gösteren yüce Rabbinin adını tesbih et.” A'lâ 87/l-3.

[14] Yâ-sîn: 36/38-40

[15] Mürselât: 77/20-23.

[16] Nahl: 16/68

[17] Furkân: 25/45-46; Kasas 28/71-72; Şurâ 42/33

[18] “Onlara hem dış dünyadaki (âfâq), hem de kendilerindeki alâmet­lerimizi göstereceğiz...” Fussilet: 41/53

[19] Rûm: 30/8

[20] Yûnus: 10/22-23; Nûr 24/39; Ankebut: 29/65.

[21] Hud: 11/9-10.

[22] İsrâ: 17/90-93; Zuhruf  43/53

[23] “Bizim (istedikleri) mucizeleri vermemize engel olan, daha önceki­lerin bunları yalanlamış olmasıdır...” İsrâ: 17/59; ayrıca bkz.: Zuhruf 43/4648

[24] krş.: Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 226: -Alemin yaratılmış olması onun mümkün olduğunu, bu da âlemin bir mümkün olarak tecrübî yolla algılanabileceğini gösterir

[25] Bakara: 2/30-33.

[26] Gazzâli bu konuya hem İhya’da, hem de Cevâhiru'l-Qur'ân’da te­mas etmekte ve Kur'an'ın içerdiği ilimler arasında tıp, astronomi, astroloji, biyoloji, anatomi, sihir, tılsım vs.'yi saymaktadır, bkz.: Cevâhiru'l-Qur'ân, Mısır 1329, s. 28-30. Suyûtî, Ebû'1-Fadl el-Mursî (ö.655/1257)'yi de bu ekolün teorisyenlerinden gösterir ve kendisi de aynı kanaati paylaşır, el-İtqân II. 160-166.

[27] XIX. yüzyılda pozitivizmle birlikte yeniden gündeme gelen, ilmî tef­sir anlaşıyının eser vermiş önemli temsilcileri arasında el-İskenderânî (ö.1888), el-Kevâkibî (ö. 1902), Tantavî Cevheri (ö. 1935) vb. sa­yılabilir. Son yıllarda Türkiye'de de bu anlayışla kaleme alınan eserler görülmektedir, Ayrıntılı bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II. 423-466; Akdemir, Salih, "İlmî Tefsir Hareketinin Değerlendiril­mesi ve 19 Rakamı Üzerine", Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, M.A. Draz, Ankara, 1983, s. X-XXXIII.

[28] Bakara: 2/189.

[29] Fazlur Rahman, 'The Qoranic Concept of God, The Universe and Man",s:l

[30] Fazlur Rahman, "Islamization of Knowledge: A Response",  The American Journal ofklamic Social Sciences, V (1988), sayı: 1

[31] Bu konuda bkz.: Kutluer, İlhan, Modern Bilimin Arka-planı, İstan­bul 1985, s. 28-30

[32] Ra'd: 13/l7

[33] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 75-83.

[34] bkz.; Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1988, s. 158 vd

[35] es-Sadr, Muhammed Bakir, Kur'an Okulu (terc. Mehmet Yolcu), İs­tanbul 1987, s. 78.

[36] Âl-i İmrân: 3/185; Enbiyâ: 21/35; Ankebut: 29/57.

[37] bkz.: Popper, Karl R., "Toplumbilimlerinde Öndeyi ve Kehanet", Karl Popper'in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, Bryan Magee (terc. Mete Tuncay), İstanbul 1982, s. 140-141

[38] Her ne kadar, İbn Haldun toplumbilim kavramını ('ilm el-'Umrân) yaklaşık olarak 1377 yılında ortaya koymuşsa da, günümüzde mo­dern sosyolojinin köklerini İbn Haldun'dan 450 yıl sonra doğmuş bulunan Fransız filozofu Auguste Comte'un (1798-1857) çalışmala­rında aramak gelenekselleşmiştir. Batı'da İbn Haldun'u ilk keşfe­denler sosyologlar değilse de -örneğin Toynbee (1934) ve Rosenthal (1958)- (....) modern sosyoloji epistemolojik açıdan Comte'dan daha çok İbn Haldun'a yakındır-; İlyas Bâ-Yunus-Ferid Ahmed, İslam Sosyolojisi: Bir Giriş Derlemesi (terc. Rıdvan Kaya) İstanbul 1986, s. 19.

[39] bkz.: Erman, Peyami, "Giriş", Pozitivizm İlmihali, A.Comte (terc. P.Erman), İstanbul 1986, s. XII vd

[40] bkz.: Appelbaum, Richard P-, Toplumsal Değişim Kuramları (Çev. Türker Alkan), Ankara, t.y.: -Comte, toplumu kabaca biyolojik organizmaya benzetti. (...) Her ne kadar Comte, bu benzetmeyi çok aşırı sınırlara kadar zorlamanın doğru olmayacağını belirttiyse de kendisi yaşayan organizmanın anatomik olarak elemanlara, liflere ve organlara ayrılabileceğini, "toplumsal organizmanın gerçek ele­manlar ya da hücreler olan ailelerden oluştuğunu, bunu ise, liflerin yerine geçen sınıfların ya da kastların izlendiğini ve son olarak da gerçek organlar olan kentlerin ve toplulukların (komünlerin) geldi­ğini", belirttiği zaman çok çarpıcı bazı koşutluklar bulmuş oluyor­du”. Ayrıca bkz.: Gurvitch, Georges, Sosyal Determinizmin Çeşitleri ve İnsan Hürlüğü Üzerine Altı Konferans (terc. N. Şazi Kösemihal), İstanbul 1958, s. 13-

[41] Popper'in bilimin ilerleyişi hakkındaki görüşünün, dolayısıyla yanlışlama metodunun çok kısa bir özeti için bkz.: Magee, Bryan, Kari Popper'in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı (terc, Mete Tuncay), İstanbul 1982, s. 22-23

[42] bkz.: age.,s. 19

[43] Bakara: 2/2; İsrâ 17/9 vb

[44] Tevbe: 9/69; Kasas 28/78; Rûm 30/9; Fâtır 35/44

[45] A'râf 7/31.

[46] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 83-90.

[47] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 91.

[48] Watt, Montgomery, Hz. Mubammed Mekke'de (tere. M. Rami Ayaş, Azmi Yüksel), Ankara 1986, s. 89

[49] Nisâ: 4/38

[50] krş.: Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 133-134

[51] Şûrâ: 42/7.

[52] Bu olay Kur'an'da anlatılır; bkz.: Fil: 105/1-5

[53] Zuhrûf: 43/31'de geçen iki topluluktan birinin Mekke diğerinin Tâif olduğu söylenmektedir. Arapların bu iki şehri bir arada değerlendirmeleri, bu ikisinin ne denli sıkı ilişki içinde olduklarını gösterir mahiyettedir.

[54] Tevbe: 9/97, 98, 101; Ahzâb 33/26; Hucurât: 49/l4,17.

[55] Bakara: 2/75, 146, 253; Mâide: 5/13-l4, 41; Yûnus: 10/19 vd; Enbiyâ: 21/92. Mü'minûn: 23/52.

[56] Cahiliyye dönemine ait aşağıya aldığımız telbiye örneği bu konuda oldukça çarpıcıdır; bkz.: İbnu'l-Kelbî, Hişâm b. Muhammed (ö:h.204-206?), Küâbu'l-Asnâm (tehk.: A. Zeki Paşa), Ankara 1969, s. 6

[57] bkz.: Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 89

[58] En'âm: 6/l40.

[59] Nûr: 24/33.

[60] Nisâ: 4/22-23.

[61] Nisâ: 4/19-2l.

[62] Nisa: 4/127.

[63] Fecr: 89/17-20. Draz, Kur'an'ınm Anlaşılmasına Doğru, s. 133

[64] A'râf: 7/28.

[65] Yûnus: 10/78; Enbiyâ: 21/53; Şu'arâ: 26/74

[66] Bakara: 2/180; Enbiyâ: 21/67; .Hacc: 22/46; benzer ayetler burada yer veremeyeceğimiz kadar çoktur

[67] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Terimlerde. (Selahattin Ayaz), İs­tanbul, t.y., s. 71

[68] Ahmed Emîn, Fecru'l-İslâm, Kahire 1945, s. 39

[69] Dönem Arabi'nin yaşam biçiminin arka-planını oluşturan mantıkla ilgili yukarıda nakledilen tahlillerin yanında, Arap aklını aksi istikamette algılayan ve Kur'an'ın, muhatabı olan Araplar'ı aklî faaliyet­lerde ileri ve güçlü bir seviyeye sahip gördüğünü söyleyenler de yok değildir. Ancak, yoğun tepkilerle karşılaşan bu tarz bir değer­lendirme, bizce de Kur'an'ın cahîlî Arab'a bakışını yansıtmaktan uzak olduğu gibi, tarihsel gerçeklere de uymamaktadır; bkz.: Tâhâ Huseyn, Fi'l-Edebi'l-Câhilî, Kahire 1984, s. 173 vd; krş.: 'Alî el-Cundî, Fî Târihi'l-Edebi'l-Câhilî, Kahire 1984, s. 191 vd

[70] Bu anlayışa Kur'an'da da atıf vardır; Câsiye: 45/24

[71] Kur'an-öncesi şiirinde bu anlayışı yansıtan örnekler için bkz.: Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 119

[72] Araplar'ın anlayışına göre kader, insan hayatını şu dört ana noktada dar sınırlarla sıkıştırmaktadır: rızık, ecel, cinsiyet ve mutluluk; bkz.: Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s .31.

[73] Hümeze: 104/l-3.

[74] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 91-98.

[75] krş.: Paret, Rudi, "Das Geschichtsbild Monammeds", WG 11 (1951), s. 214-215; "Der Koran in Geschichte und Gegenwart", GWU 11 (1960), s. 521-522

[76] İsrâiliyyât konusunda geniş bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 244-264; Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrâiliyyât, Ankara, t.y., s. 331

[77] bkz.: Derveze, İzzet, Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı "Asru'n-Nebî"(tere. Mehmet Yolcu), İstanbul 1989, s. 262

[78] Bu iddia daha Hz. Peygamber zamanında bile mevcuttu; bkz.: Ebû'1-Leys, v. 207-a. Hıristiyan ve Yahudi şarkiyatçılar nezdinde Kur'an'da anlatılan Kitab-ı Mukaddes'le müşterek kıssaların tartış­masız kaynağı, Hz. Peygamber'in çevresinde yaşayan Hıristiyan ve Yahudi geleneğidir. Bu bakış açısını yansıtması bakımandan Abraham Geiger'in kitabının başlığını hatırlamak yeterlidir: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? Muhammed Yahudilik'ten Neleri Aldı?, Leipzig 1902; ayrıca Kur'an'daki Kitab-ı Mu­kaddes kıssalarının Hıristiyan kaynaklarını konu edinen bir çalışma olarak bkz.: Lüling, Günter, Ober den Ur-Qur'ân. Ansaetze zur Rekonstruktion vorislamiscber ehristlicher Strophenlieder im Qur'ân, Erlangen 1974

[79] Hıristiyanların, İsa'nın doğumu ve ölümü ile ilgili anlattıkları bilgileri Kur'an'ın yanlışlaması veya Adem ile Havva'nın affedilmelerinden söz ederek, aslî günah anlayışına yol açan tarihsel malumatı yalanla­ması gibi... Bu noktada hatırlatmak gerekir ki, Kur'an'daki Kitab-ı Mukaddes'le müşterek kıssaları 'alıntı' olarak değerlendiren bir or­yantalist açısından bu tür farklılıklar Hz. Muhammed'in tahrifatının veya konuya vâkıf olmamasının sonucudur; bkz.: Paret, Rudi, "Sure 57,12f und das Gleichnis von den klugen und den törichten Jungfrauen", Festschrift für W. Eilers (Hrsg. von Gernot Wiesner), Wiesbaden 1967, s. 387-390.

[80] Arap tarihçisi Cevâd 'Alî, Kur'an'ın ilk hitap çevresinin tarih kül­türünü, cahiliyye şairlerinin şiirlerinden hareketle ortaya koymakta­dır; bkz,: Târîhu'l-'Arab Qabie'l-İslâm, Bağdat 1950-52,1. 23 5-236, 244; Ad'dan sözeden şiirler için bkz.: Dîvânu'n-Nâbiğa ma'a Şerhih H'l-Batafyûst, s. 74; Mu'allaqat Zuheyr, 32. Beyit; Dîvân Huzeyl No: 31, 5; Dîvân Umeyye(tahk.: Beşir Yemût), Beyrut 1934, s.58; Tarafa, I. 8; Semûd'dan sözeden şiirler için bkz.: Dîvân Umeyye (neşr.: Fr. Schulthetz), Leibzig 1911, s. 44; el-Mufaddaliyyât, s. 428,439; Dîvân Lebîd, s. 25

[81] Derveze, cahiliyye Arabı'nın tarih kültürüne işaret eden Kur'an pasajlarını detaylı bir şekilde incelemektedir; bkz.: Kur'an Cevap Veriyor (terc. Abdullah Baykal), İstanbul 1988, s. 210-211

[82] Tevbe: 9/70; ayrıca bkz.: Hacc: 22/42-46; Furkân: 25/40; Ankebût: 29/38;. Sâffât: 37/133-138.

[83] bkz.: En'âm: 6/25; Enfâl: 8/31; Furkân: 25/5.

[84] “Öncekilere verildiği gibi o da bize bir mucize getirsin" dediler.” Enbiyâ: 21/5; ayrıca bkz.: Kasas 28/48

[85] bkz.: 'Abdul'azîz Kâmil, "Medhal Cuğrâfî ilâ Qasasi'l-Qur'âni'I-Ke­rîm", Buhûs fî Qasasi'l-Qur'ân, S. A. 'Abd Rabbih, Beyrut 1972, s. 265-300

[86] “Senden önce birçok peygamber gönderdik; onlardan bir kısmını sana anlatmıştık, ama sana onlardan bir kısmını da anlatmadık.”.Mü'min: (Gâfi): 40/78.

[87] Hûd: 11/89.

[88] F. Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 182.

[89] Hûd: 11/25-27.

[90] Necm: 53/50; Müslüman tarihçiler Ad kavmini iki tabaka olarak ele almaktadırlar. İlk Ad ('âd el-ûlâ), onlara göre tarihin en büyük ve güçlü toplumudur ve yüzlerce batından mürekkeptir. İkinci Ad ise, ilk Ad'in helakinden geriye kalanlardır; bkz.: Cevâd 'Ali, I. 231-232 (Cevâd 'Alî bu tespitine (referans olarak İbn Haldun ve İbn Manzûr'u göstermektedir).

[91] Fecr: 89/7; Bu ayette geçen Ad-İrem ('âd irem) ifadesi tartışma ko­nusu edilegelmistir. Bir kısım tarihçilere göre burada bir isim tamla­ması vardır ve İrem, Aram'dan bozulma bir kelimedir, dolayısıyla Ad, Aramilerdendir, bkz.: Cevâd 'Alî, I. 232-233; İrem'in Ad kavmi­nin yaşadığı şehrin adı olduğunu söyleyen diğer görüş sahipleri ise bu şehrin tespiti konusunda ayrılmaktadırlar; bkz.: a.y,; ayrıca bkz.: Mehrân, M. Beyyûmî, Dirâsât Târîhiyye mine'l-Qur'âni'l-Kerim, 1980, y.y., I. 252-253

[92] Fussilet: 41/15;  Fecr: 89/6-8

[93] Hûd: 11/53-54; Fussilet: 41/14-15

[94] Şuarâ: 26/123-l40; Fussilet: 41/l4-l6

[95] Şuarâ: 26/128-139

[96] bkz.: Mehrân, I. 269

[97] age,, I. 280-282. Bazılarına göre Semud, Ad'ın devamı olup Yemen’de ortaya çıkmışlar ve daha sonra Himyerliler tarafından Kuzey'e sürülmüşlerdir. Bir diğer görüşe göre de Semud, Amâlika'nın deva­mıdır. Mehrân, Kuzey'de yaşamış olan Semud'un Güneyli Ad'ın de­vamı olamayacağını söylemektedir, bkz.: age., I. 266; oysa ki Kur'­an'da Semud'un, Ad'in devamı olabileceğine dâir ipucu vardır, bkz.: Arâf: 7/74.

[98] bkz.: Braeu, H.H., "Semûd", ÎA, X. 475: -Ariston, Batlamyus ve Plinius'un eserlerinde de Thamudaei yani Semud kelimesini bulmakta­yız. Plinius, Semud'un oturduğu yerin Domatha ve Hegra olduğun kaydeder, ki bu yerin Coftaki bugünkü Dûmetul-Cendel ve Hicaz hududu üzerinde el-A'lâ'nın şimâlindeki el-Hicr ile aynı yer oldu­ğunu kabul etmek şüphesiz muvafık olur. Eski bir Arap rivayeti de el-Hicr'i, Semud'un oturduğu yer olarak gösterir”. Ayrıca Semud'un yaşadığı yerin tespiti sadedinde, Hz, Peygamber'in Tebük yolu üzerinde antik bir kasabaya rastladıklarında burasının Semud’un yaşadığı yer olduğuna işaret ettiklerine dair bir haber rivayet edilir; bkz.: Buhârî, el-Câmi' es-Sahîh İstanbul, t.y., I. 112 K. es-Salât, 531; V. 135 K. el-Meğâzî, 80; Muslim, el-Câmi' es-Sahîh, İstanbul, t.y., IV. 2286 K. ez-Zuhd, 1

[99] Fecr: 89/9

[100] Şuarâ: 26/l4l-152

[101] bkz.: Mehrân, 1.284

[102] Arâf: 7/75-76; Şuarâ: 26/152; Neml: 27/45, 47-48

[103] Neml: 27/51-53; Şems: 91/11-12

[104] Ankebût:: 29/25-26

[105] bkz.: Heller, Bernhard, "Lût", İA, VII. 90.

[106] Örnek olarak bkz.: Hâzin, II. 591

[107] A'râf: 7/80-81; Şuarâ: 26/l65-l66; Neml: 27/54-55

[108] Ankebût: 29/29

[109] Neml: 27/56

[110] A'râf: 7/83-84; Hûd 11/81-83;  Neml: 27/57-58

[111] bkz.: Mehrân, I. 301-302 : - ...Tevrat’taki, Medyen'i İbrahim'in ken'ânî hanımı Katvera'dan olma torunları olarak gösteren bilgi doğ­ruysa (Tekvin. 25: 1-2; İlk Günlerin Haberleri 1: 32) MÖ. XVIII. yüzyıldan sonra yaşamış olmaları daha da açıklık kazanır.

[112] Kasas: 28/22-27; krş.: Hurûc 3: 1, 2: 16-21

[113] Örnek olarak bkz.: Hâzin, IV. 559

[114] Mehrân, 1.298

[115] Buhl, Fr., "Medyen Şuayb",İA, VII. 473

[116] A'râf: 7/85; Hûd: 11/84-86

[117] Hûd: 11/91

[118] A’râf: 7/86,90; Hûd: 11/87.

[119] A’râf: 7/86,90

[120] A’râf: 7/91-93; Hûd: 11/94-95; Şu'arâ: 26/189-190

[121] Şu'arâ:26/176vd

[122] Kasas: 28/4-5.

[123] bkz.: İbn Kesir, VI. 230; Şevkânî, IV, 158.

[124] Tâ-hâ: 20/47-48.

[125] Tâ-hâ: 20/43-44

[126] A’râf: 7/127.

[127] A’râf: 7/136; İsrâ 17/103 vb

[128] Yûsuf: 12/109; Nahl 16/36; Tâ-hâ: 20/128; Ankebût: 29/38; Rum: 30/9, 42; Secde: 32/26; Sebe: 34/18; Neml: 27/69; Gâfir (Mü'min): 40/21, 82.

[129] Örnek olarak Gurvitch determinist karakterli sosyal değişim kuram­larını tenkit ederken, ortak özellikleri olarak, bu kuramların çoğu kez düşünürlerin kişisel istekleri, değer yargıları ve ülkülerini yan­sıttığını belirtir; bkz.: Sosyal Determinizmin Çeşitleri..., s. 5.

[130] Âl-i İmrân: 3/137.

[131] Özellikle Ad ve Semud'la ilgili yazılarda bu tutum daha açık göz­lenmektedir. İlgili ansiklopedi maddelerine bakılabilir.

[132] Wellhausen, Julius, Göttingen Gelehrten Anzeigen, 1902, s.596

[133] bkz.: Sprenger, A., Die aile Geographie Ambiens als Grundlage der Entıwicklungsgeschichte des Semitismus, Bern, 1875, s. 199; ay­rıca bkz.: Mehrân, I. 247

[134] Buhl, agm.,s. 124

[135] Mehrân, I. 247

[136] Geniş bilgi için bkz.: Paçacı, Mehmet, Kur'an'da ve Kitâb-ı Mukaddes'te Ahiret İnancı (basılmamış doktora tezi), Ankara 1989, s. 31

[137] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 98-112.

[138] İnsan: 76/2-3; ayrıca bkz.: Şems: 91/7-8

[139] Hacc::22/65;Câsiye: 45/12.

[140]  Bakara: 2/286

[141] “Nefse ve ona bir düzen içinde biçim verene, sonra ona fücurunu ve ondan sakınmayı ilham edene (andolsun),”- Şems: 91/7-8; ayrıca bkz.:İnsân: 76/2-3.

[142] Âl-i İmrân: 3/l4.

[143] “Sana Kitab'tan vahyolunanı oku, namazı yerine getir; zira namaz çirkin ve kötü şeylerden alıkoyar...” Ankebût 29/45

[144] Mâûn: 107/4-7.

[145] Küçük günah (sağîre) ve büyük günah (kebîre) kavramları Kehf 18/49'daki kullanımdan alınmış ve İslam kültüründe yerleşik bi­rer kavrama dönüşmüştür. Kur'an ayrıca "büyük günahlar" anla­mında (kebâ'iru'l-ism) tabirine yer verir; bkz.: Nisâ: 4/31; Şûrâ: 42/37; Necm: 53/32

[146] Nahl: 16/99; İsrâ: 17/65; Zumer: 39/19.

[147] “Biz düzeltenlerin  (muslibûn)  emeklerini boşa çıkarmayız”A’râf: 7/170.

[148] İsrâ: 17/100;

[149] Me'âric: 70/19

[150] İbrahim: 14/34; Ahzâb: 33/72

[151] İbrahim: 14/34-67; Hacc: 22/66; Şûrâ: 42/48; Zuhruf: 43/15.

[152] Alak: 96/6

[153] İsrâ: 17/ll

[154] Alak: 96/6-7

[155] Fecr: 89/15-20.

[156] A'râf: 7/179

[157] Bu konuda bkz.: Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s,71 vd

[158] Ankebût: 29/69

[159] Kasas:  28/86

[160] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 112-118.

[161] Literatürde bir Kur'an ilmi olarak yer alan esbâb-ı nüzûlile ilgili ay­rıntılı bilgi için bkz.: Cerrahoğlu Tefsir Usûlü, s. 115-121; Serinsu, Ahmet Nedim, Kur'an'ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzulün Rolü, İstanbul 1994

[162] krş.: Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 91

[163] Fâtır: 35/42

[164] Fâtır: 35/43

[165] bkz. Enbiyâ: 21/5; Sâffât: 37/36;Tûr: 52/30vd

[166] bkz.: Yûnus: 10/2;  Zuhruf. 43/31

[167] bkz.: es-Sa’dî, 'Abdulmute'âl, en-Nazmu'l~Fennî fi'l-Qur'ân, (el-Matba'atu'un-Nemûzeciyye), t.y., y.y., s. 253; surelerin nüzûl tarihle­rini belirlemede, klasik literatürün taranmasıyla oluşturulan bu çalışmayı kullanacağız

[168] 44. ayet.

[169] 45.ayet.

[170] bkz.:EnfâI: 8/32-38

[171] bkz.: Sa’di, s.176

[172] 76. ayet

[173] 76-77. ayet­ler.

[174] bkz. Sa’dî.s.186.

[175] Ayette geçen (lâ yu'minûn bihi) ifadesindeki zamirin aidiyeti konu­sunda üç ayrı görüş vardır: Peygamber, Kur'an, azap... bkz.: Ebû'l-Ferec.IV, 385.

[176] 13. ayet

[177] Yûsuf: 12/109; Rûm: 30/9; Fâtır: 35/44; Gâfir: 40/21...v.b

[178] Sa'îdî, s.267

[179] 85. ayet

[180] Bakara: 2/6-7; En'âm 6/25 vb

[181] bkz.: Sa’dî,s.182-183.

[182] krş.: İbn Kesir, V. 168

[183] 55. ayet

[184] Şu'arâ: 26/187; Ankebût: 29/29 vb

[185] 57. ayet.

[186] 59- ayet.

[187] 58. ayet.

[188] Sa’di, s.121.

[189] 30-35. ayetler.

[190] bkz.: Hâzin, III. 39-40

[191] krş.; a.y

[192] 36. ayet

[193] 38. ayet.

[194] Sa’dî, s. 64

[195] 139-140. ayetler

[196] 138.ayet.

[197] krş.; İbn Kesîr, II. 107

[198] Nisâ: 4/l42; Ahzâb: 33/12 vd, Haşr: 59/11

[199] Hz. Peygamber'in hayatıyla ilgili en çok istismar edilen konulardan biri olan bu evliliği hakkındaki rivayetler için bkz.: el-Mâturîdî, Te'vtlâtu'l-Qur'ân (Te'vîlât Ehli's-Sunne) (yazma), Topkapı Sarayı Medine Böl.-180 c. 22, v. 528b-533b

[200] Ahzâb: 33/4

[201] Ahzâb: 33/37

[202] Sa’dı, s.245

[203] 38.ayet

[204] bkz.: Ferrâ', 11.344; Taberî, XXII. 14-15; Zemahşerî, III. 264; Tabatabâ'î, XXII. 323-324; Merâğî, XXII. 15-16; Derveze, VIII. 266; S. Qutub, XXII. 29

[205] 39. ayet.

[206] 60-61. ayetler.

[207] 62. ayet:

[208] Feth: 48/18

[209] bkz.: Sa’di, s.288

[210] 22-23. ayetler.

[211] 27. ayet.

[212] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 118-128.

[213] bkz.; ez-Zerkeşî, Bedruddîn (ö:h.794), el-Burhân fi Ulûmi'l-Qur'ân, Beyrut, t.y., I. 35-52; el-İtqân, II. 138-146; Suyûtî aynı yer­de bu konuda yazılmış müstakil eserlerden bazılarını da zikret­mektedir. Konuyu "bütünlük" sorunu şeklinde ele alan yeni çalış­malar olarak bkz.: Albayrak, Halis, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine (Kur'an'ın Kur'an'la Tefsiri) İstanbul 1993; Açıkgenç, Alpaslan, "Tefsir Usûlünde Bütünlük Sorunu", İslâmî Araştırmalar  III (Tem­muz 1989), sayı: 3, s, 95-101

[214] Zerkeşî de müfessirlerin bu ilkeye özen göstermemelerinden ya­kınmaktadır; bkz.: age,, I. 36

[215] Bakara: 2/193; Âl-i İmrân: 3/110; Enbiyâ: 21/107

[216] Bakara: 2/170; Mâide: 5/104; A’râf: 7/28;  Yûnus: 10/78; Zuhruf: 43/22-23 v.b

[217] bkz.: En'âm: 6/81; Hûd: 11/24

[218] Kur'an'da müşrik Arapların benzer tekliflerine işaret eden pek çok ayet vardır; bkz.: Zümer: 39/64-66; Kâfirûn: 109/1-6.

[219] Sebe': 34/34-35; ayrıca bkz.: En'âm: 6/112,123.

[220] Vâkıa: 56/45-46; ayrıca bkz.: Müddessir: 74/11-l6; Yâ-sîn: 36/47.

[221] krş.: İbn Teymiyye, Ebû'l-'Abbâs Taqiyyuddîn Ahmed, Mecmu'atu'r-Resâ'il ve'l-Mesâ’il Mısır 1341-1345, V. 8; Semîh 'Âtıfu'z-Zeyn, Hareku't-Târih fi(l-Mefhûmi'l-İslâmî, Beyrut 1985, s. 29.

[222] Yûnus: 10/19,33,96; Hûd: 11/110; Tâ-hâ: 20/129; Zümer: 39/71; Mü'min(Gâfir): 40/6; Fussilet: 41/45; Şûrâ: 42/l4,21 vb

[223] En'âm: 6/115; Yûnus: 10/64

[224] İsrâ:/l6; Neml: 27/85; Kasas: 28/63; Fussilet: 41/25 vb

[225] Bakara: 2/2l4; Âl-i  Îmrân: 3/l42;  Tevbe: 9/16;  Mü'minûn: 23/115 Kıyâme: 75/36.vd

[226] Ra'd: 13/ll

[227] Bakara: 2/153,195; Mâide: 5/13,93; Tevbe: 9/4,7,36 vd.

[228] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 128-135.