Mitolojide felsefi düşüncede ve bilimin alanında herkesin hakkında fikir yürüttüğü zaman kavramı günümüze kadar üzerinde yapılan izahlarla daha karmaşık bir hale dönüştüğü, yapılan araştırmalar sonucu ortaya çıktığı bir gerçektir. O bakımdan zamanın somut bir varlığa sahip olmayışını bu durumun sebebi olarak göstermek mümkündür. Başlangıçtaki mutluluğu arayan mitik inanışın, zamanı varlığa öncelikli sayanların ve onu hareketin sayısı, insan zihninin bir algılayışı diye açıklayan felsefî anlayışların bütün gayretleri zamanı anlamaya yöneliktir.

Kur'ân'ın öncesi, zamanı tanrı yerine koyanların yanı sıra, onu soyut bir varlık olarak telakki edip, somut varlığa öncelikli kılanlarda olmuştur. Kur'ân'ın nüzulünden sora da aynı anlayışlarla karşılaşılmıştır.

Bilim, 'Büyük patlama' ile, zamana yaklaşırken, bu patlamadan önce, zamanın varlığını kabul ettiğini itiraf etmekte ve fakat eldeki verilerin bunu açıklamaya yeterli olmadığını belirtmekte, öte yandan da kara deliklerin varlığından bahsederek, kozmik ötesine ışık tutmaktadır.

Ebedî şimdi diye bir anlayışla zamanı temellendiren bazı mutasavıflar, bir noktada felsefî anlayışların ve belkide mitolojik açıklamaların bir kısmı ile parelellik arzetmektedirler.

Kur'ân'in ifade ettiği zaman kavramı ise günümüze kadar yapılan bütün tartışmaların ötesinde bir niteliğe sahiptir. Çünkü Kur'an da, her şeyin ve dolayısıyla zamanın da yaratıcısı, zaman dışı ve aşkın bir varlık olarak sunulan Allah'tır. Ayrıca Kur'ân'da anlatılan zaman, fizik ve metafizik boyutta varlığa sahip olan her olayın ve varlığın kendi sürecini ortaya koyar. Çünkü değişim, gelişme, zaman ve mekân hiçbir boyutta varlıktan ve zamandan soyutlanamaz.

Batının Einsteinle tanıdığı ve varlığın yapısal özelliği olan izafiyet, Kur'ân'ın, varlıkla birlikte, ibadet ve hukuk alanında da etkinliğini hissettirdiği olağan üstü bir gerçektir. Nitekim Kur'ân dairevî zamanı öne çıkarırken, onun hayatı tanzim aracı olduğuna dikkat çekmiştir. Doğrusal zaman, Kur'an'da ebediyet ufkuna yerleştirilen ve daima ilerlemeyi gerektiren pozitif bir gelişmedir.

Kur'ân, oluşturduğu zaman stratejisi ile 'geçmiş'i seçmeci bir şekilde tahlil ederek, 'şimdi'de 'geleceğ'e planlar yapmayı ve o planları uygulamayı hedefler. Ayrıca Kur'ân, söz konusu planlamanın, hayatın ve doğanın bir parçası olduğunu belirtirken, olayın tür ve zaman bakımından, bir biri ile keyfiyet birlikteliğine sahip olması gerektiğine dikkat çeker. Bundan ötürü gecenin, gündüzün, sabah ve ikindi vakitlerinin işlevlerini bir birine transfer etmenin, doğayı ve hayatı negatif olarak etkileyeceği fark edilir.

Zaman gibi son derece soyut bir kavramı inceleyerek, herkesin anlayabileceği bir üslupla açıkça ortaya koymanın ne kadar zor olduğu, konuyla ilgilenenlerin malumudur. Bu bakımdan hiçbir kimsenin araştırma cesaretinde bulunamadığı, oldukça spesifik bir konu olan 'Kur'an'da Zaman Kavramı'nı doktora tez konusu olarak seçen ve yıllarca bu konu üzerinde çalışarak tamamen orijinal, takdire şayan, mükemmel bir eser meydana getirdiği için , değerli doktora öğrencim Faiz KALIN beyi tebrik ediyor, bu çalışmanın, pek çok ilim adamına faydalı olup yol göstereceğine, yazarın ileride daha başarılı çalışmalara imza atacağına bütün samimiyetimle inandığımı belirtmek isterim...

Prof. Dr. Ali EROĞLU

Atatürk Üni. İlahiyat Fakültesi [1]

ÖNSÖZ

Varlığa anlam kazandıran, ona pozitif ya da negatif etkide bulunan zaman, tarihin her döneminde insan zihnini meşgul etmiştir. Zaman konusundaki merak, insanın özünde var olan ortak bir paydadır. Bu yüzdeden onun varlığı ve yokluğu, kökeni, varlığının mahiyeti, zamansız bir mekân ve hayat, mutlak ve statik bir zaman olup olamayacağı, gece mi gündüz mü, zihnin algılaması mı, saatin ölçtüğü süre mi, hareketin sayısı mı olduğu; varlığa önceliği veya birlikteliği, varlıktan soyutlanıp soyutlanamayacağı, ezel ve ebed ile ilişkilendirilip ilişkilendirilemeyeceği daima sorulmuştur. Zamanı bildiğini zannedenler, niçin kendisine bu konuda soru sorulduğunda tutulup kalmıştır!... İnsanın, yaşayıp algıladığı ve inkar edemediği gerçeği açıklayamaması ne kadar ilginçtir.

Mitolojik anlayıştan Yahudiliğe, Hıristiyanlıktan, Kur'ân'ın nüzul çağındaki insana, kısacası ilk insandan sonuncusuna kadar herkesin ve her düşünce sisteminin yakînen ilgilendiği, daha doğrusu ilgilenmek zorunda olduğu bir kavramla, tevhid inancına sahip bir ferdin ilgilenmemesi düşünülemez. Bilimin, konuya duyarlılık derecesi ve yaklaşımı ayrı bîr merak konusudur. Rölativite, uzaya giden ikiziz bir yılına karşılık yeryüzündekinin 14 yıl yaşlanması, uzaydan dönen ikizin torunlarıyla karşılaşması, "bir günün bin yıl" olması nasıl bir şeydir. Varlığın başlangıcı ve sonu, nereden gelip nereye gittiği ve var olan bir şeyin yok olup olamayacağı hususunda yapılan tartışmalar neyi sorgulamaktadır. Başa gelen felaketlerin sorumlusu zaman olabilir mi?varlığın enerjiye, enerjinin varlığa dönüşmesinde varlıkta meydana gelen değişimin zamana yansıması, varlık ve zamanın başlangıcı, kara delikler ve ötesi, kozmik arka planın varlık ve zaman açısından mahiyeti, sürekli aynı merakı uyandırmaktadır.

İnsan hayatı açısından zamanın önemi, günümüzde, gelişen toplumların zaman anlayışı, planlama ve başarı, geçmiş ile gelecek kavramları, bunların gerçekliği, zaman yönetiminin hayata pozitif ya da negatif etkileri, bireysel ve toplumsal alanda gündemi oluşturan konuların başında gelmektedir. Zamanın dairevî, lineer/ doğrusal, öznel veya nesnel olabilirliği yönünde yürütülen tartışmalar da bu konulara eklenebilir. Acaba zamanın olmadığı bir olay düşünmek mümkün müdür? Bütün bunlara ilâveten metafizik boyuttaki zaman, düşünen İnsanın zihnindeki istifhamlardandır. İşte böylesine zor sualleri, sağlıklı bir şekilde yorumlayabiliri ek ve zamanın fizik ve metafizik boyuttaki kullanımını anlayabilmek için birbirinden ayrı düşünülemeyen varlık ve zamanın Yaratıcısının sözüne, Kur'ân'a başvurmanın zorunluluğu aşikardır. İnsan zihninin belki de ebediyen çözemeyeceği zamanı biraz olsun anlaşılabilir kılmak için başka yol gözükmemektedir. Kavram hakkındaki istifhamı giderecek olan Kur'ân'ın, günümüze kadar bu amaçla detaylı bir şekilde incelenmiş olduğu söylenemez. Onun dışında yazılan makale ve belirli filozofların görüşlerine dayalı çalışmaların, böyle bir sorunu çözmesini beklemek yanlış olacaktır. Çünkü bu tür çalışmaların hemen hepsinin, konunun bir yönünü ele alırken diğer yönlerini ihmal ettikleri ortadadır.

Çalışma, bir giriş ile üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, genel olarak zaman hakkında yapılan tanımlar, diğer dillerde zaman anlamında kullanılan kelimeler, varlık ve zamanın tabiatı gibi konular özet olarak ele alınmıştır. Birinci bölümde, felsefe ve bilim açısından zamanla ilgili problemler ele alınarak sorgulanmıştır. İkinci bölümde, Kur'an'da etimolojik yapı ve semantik analiz, zaman açısından incelenmiş, zaman ifade eden kelimeler ise ifade ettikleri zaman ölçümüne göre tasnife tabi tutularak, kozmolojik zaman ifade edenler, biyolojik zaman ifade edenler ve süresizlik ifade edenler diye üç başlık altında işlenmeye çalışılmıştır. Bu bölümde ele alınan ayetler, lügat, tefsir, hadis, kelâm, felsefe, fizik, tıp ve jeolojiden elde edilen bilgilere, kavram, semantik, dil ve anlambilimle ilgili çalışmalardan elde edilenler de katılarak, bir bütün olarak değerlendirilmeye çalışılmıştır.

Birinci ve ikinci bölümlerde tartışılan konuların işlevi, üçüncü bölümde Kur'an'da varlık ve zaman stratejisinde gösterilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde varlık ve zaman, ontolojik yönden ele alınarak, ebedî âlem ve ara dönemler, kendi içindeki aşama ve ardışıklığı ihmal edilemeden incelenmiştir. Aynı bölümde ele alınan, bize göre çok önemli diğer bir başlık ise Kur'ân'ın içeriğine ait zaman stratejisidir. Burada ise fizik, felsefe ve kelâmın en önemli tartışma konuları olan geçmiş, şimdi ve gelecek ile tedrîcilik, planlama ve bazı olağanüstü durumlardaki zaman sorgulanmıştır.

Çalışmanın çeşitli yerlerinde zaman kavramı ve bu kavramı ifade eden terimlerin ya da herhangi bir konunun daha iyi anlaşılması için, bazı şemalar oluşturulmuştur.

Bu çalışmada yardımlarını benden esirgemeyen Muhterem Hocam Prof Dr. Ali Eroğlu'na şükranlarımı arz ederim. Ayrıca Fakültemizde, Üniversitemizin diğer fakültelerinde ve değişik üniversitelerde bulunan ve bana yardımlarını esirgemeyen hocalarıma ve arkadaşlarıma teşekkür ederim.

Böylesine problemli ve soyut bir konuyu çalışırken amacımız, daima varlığı ve varlık ötesini kuşatan Kur'ân'ın anlaşılmasına küçük bir katkıda bulunmak olmuştur. Bu niyetle yapmış olduğumuz bu çalışmanın, bundan sonra yapılacak olan çalışmalara katkıda bulunacağını ümit ediyorum. Zaman ve mekân üstü, ezelin ve ebedin Kuşatıcısı’ın yardımıyla... [2]

GENEL OLARAK ZAMAN

I. Çeşitli Din Ve Zihniyetlere Göre Zaman

Zaman, gündelik yaşamda çok sık kullanılıp anlaşıldığı zannedilen, mahiyeti bakımından asırlardır insan zihnini meşgul eden, fakat insanın bir türlü anlayıp anlatamadığı; varlığını, varlığında bulabildiği; yok oluşunu da varlığında hissettiği bir kavramdır. Akıl için zamanın anlamını kavramak oldukça zordur. Aslî metafizik görüş açısından zamanı tarif etmek çok müşkildir [3]. Zamanın tek ve yegâne tanımını yapmak imkânsızdır. Bu ise hiçbir tanıma kesin gözüyle bakılamayacağını gösterir [4]. Zamanın referans noktası kozmolojidir. Günümüzde bilim, diğer sahalarda olduğu kadar, kozmoloji konusunda kesin ve net konuşamamaktadır. Bilim, kozmolojik verileri yorumlarken, bunların ardındaki olayları ya da ana etkenleri tek ve isabetli bir şekilde açıklamaya gücünün yetmediğini itiraf etmektedir. Aynı veriyi, birçok şekilde açıklama imkânı vardır. Bu açıklamalar epistemolojik değerlendirmelere, ön yargılara, moda akımlara ya da metafizik yönelişlere dayanmaktadır [5]. Bütün bunlar, zaman hakkındaki bilgilere, yeterince güvenilemeyeceğini göstermektedir.

Zamanın ne olduğu sorusu, çok sorulmuş, ancak onun, tatmin edici bir cevabı bulunamamıştır [6]. Zamanı bildiğini iddia edenler, kendisine sorulduğunda, onu tarif etmede zorlanmıştır [7]. Zaman meselesini titizlikle ele alanlar, bütün teorileri incelediklerini, buna rağmen bir sonuca ulaşamadıklar mı, yani zamanın gerçek niteliğini gösteren herhangi bir şey bulamadıklarını belirtmektedirler [8]. Zamanın mahiyetini izahta hiçbir teşebbüsün nihaî olamayacağı şeklindeki açiklamalar da [9] işin ne kadar girift olduğunu anlatmaktadır. Konu ile ilgili araştırmalar, âfâkî sayıldığı için, bu kanaat olumlu karşılanmamış, objektif bir görüşle yola çıkıldığında, zamanın gerçek niteliğinin kısmen anlaşılabileceği itiraf edilmiştir. Şu halde böyle bir itiraf, zamanın tam manasıyla anlaşılmamış olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla zaman hakkında yapılan tanımlara tam ve kesin gözüyle bakmak, oldukça zordur. Kesin olmamakla birlikte yapılan tanımlar, söz konusu kavramın anlaşılmasında önemli bir rol oynamaktadır. Lafızlar değişse de her dilin zaman kavramını ifade ederken kullandığı kelimeler, kavram hakkında zengin bir bilgi ve birikimi beraberinde taşımaktadır.

Zaman, Arapça bir kelimedir. Zaman veya zemen, vaktin azına veya çoğuna verilen, asr ve dehr anlamında kullanılan bir isimdir. Ancak zaman, belli bir müddeti; dehr ise dünyanın ömrünün tamamını ifade eder. Ayrıca zaman, olayın adı ile de anılarak onun vukuu anını ifade eder. Hurma zamanı, meyve zamanı gib [10]. Buna göre olayın süresi, zamanın ölçeği; olayın adı da zamanın adı olmaktadır. Arap dilinde zaman "mazi, hal ve istikbal gibi zamana mukarin oluş beyan eden sigalar" anlamına da gelir [11].

Osmanlıca'da dehr, devir, müddet, mevsim, meta'; Fransızca'da temps, Almanca'da zeit, ingilizce'de time, İtalyanca'da tempo, Farsça'da hengâm gibi kelimeler, zaman anlamında kullanılır [12]. Dünya kelimesi de zaman anlamında kullanılmaktadır [13]. Hançerlioğlu'na göre zaman, tüm varlıkların, birbirinin yerini alarak sıralandığı sonsuz süredir [14]. Dünya, baht, talih, devran gibi kelimelerin de zaman kavramını ifade ettiği görülmektedir [15]. Antik çağ Yunanlılarının khronos, Lâtinlerin tempus diye adlandırdığı zaman; oluş. gelip geçiş, değişme ve süreklilik biçimi, dönüşü olmayan bir doğrultuda birbiri ardından gitme manalarını taşır [16].

Ebu'l-'Alâ' el-Ma'arrî (449/1057), zamanın, gök cisimlerinin hareketi olduğu şeklindeki tarifin, hatalı olduğunu söylemektedir. Nitekim dilcilerden Sîbeveyh'in (299/911), zamanı, gece ve gündüzün geçmesi diye tarif edişinide bu hatalı tarife örnek olarak verdikten sonra, zamanın en küçük parçasının, idrak edilecek şeylerin tamamını kuşattığına açıklık getirmektedir [17]. Kelâmcılara göre zaman: bilinmeyen bir yenilenenin, bilinen bir yenilenen ile ölçülmesidir. Gece ve gündüz ile ayın, ay ile senenin, sene ile ömür ve dehrin ölçülmesi [18] bunun ampirik realitesidir. Jeolojik olarak yer kabuğunun oluşum devreleri yani birinci zaman, ikinci zaman ve mûsikîde vuruşla belli edilen ölçü bölümü, bize zamanı anlatmaktadır. Zaman öldürme, zamandaşlık, zamansız, zamana göre ücret [19], iş günü [20] gibi kelimeler, zamansız bir şeyler yapılamayacağını göstermektedir. Yapılan tanımlardan herhangi birinin, zaman kavramını tam olarak açıkladığı söylenemez. Ancak, zaman kavramına ait tanım ve kelimelerden her biri, bu kavramın içeriğinde bulunan manalardan az veya çok bir bölümünü anlatmaktadır. Ayrıca farklı tanımlar, bu kavramın, çok zengin manalar içerdiğini de ortaya koymaktadır. Şu halde zamanın gerçekliği ve tanımıyla ilgili bu teorileri bir tarafa bırakarak, şu sorulara cevap aranmalıdır. Zamanın dış dünyada bir varlığı var mıdır, eğer yoksa zaman sadece zihinde mi vardır, genel olarak dinlerin ve insanlığın zamana bakışı nedir, mutlak bir zaman var mıdır, yoksa zaman rölatif midir, Allah tan başka zamansız bîr varlıktan söz edebilir miyiz, varlık ve zamanın birbirine önceliği var mıdır? Zamanın kökeni, kıdemi, mahiyeti sonlu ve sonsuz oluşu, zamanın durdurulması, ışık hızının aşılması bu konudaki tartışmaların temelini oluşturmaktadır.

Mitolojide zaman, "efsane tarafından anlatılan hakikatin ortaya çıkmasından önce olamayacağından ötürü, başka bir zaman tarafından öncelenemeyecek, aniden fışkırması anlamında kökenseldir" [21] diye açıklanmıştır. Burada ifade edilen zaman, açılımı ile bize kozmolojik zamanı verecek olan zaman olarak değerlendirilebilir. Bu fışkırmadan önce bir zaman yoktur. Bu anlamda kozmolojik zamanın kökeni, burada ifade edilen kökensel zaman olabilir. Ancak bu fışkırma, zamansızlık olarak değerlendirilmektedir [22].

Teogani ve kozmogoni [23] hakkındaki düşünceler "ebedî şimdi"ye işaret eden Sanskiritce gibi bazı dillerdeki peri hikâyelerinin başladığı "vardır" ifadesi, İbranice'deki zaman anlamında kullanılan "olam", Yunan dilindeki "aion" kelimeleri, Farsça konuşan her çocuğun çok iyi bildiği "bir varmış bir yokmuş Allah'tan başka kimse yokmuş" cümlesinde, hikâyenin başladığı "ebedî şimdi", tüm metafizik anlamını kapsayan kökensel zamana işaret eder. Zamanın başlangıcı, aslı, zaman içinde yaşanılan tüm olaylar, bu "bir varmış bîr yokmuş"a aittir. Bir başka husus ise, hem metafiziğe hem de zamanın yok edemediği mit ve sembollere ait "hiçbir zaman" ve "tüm zamanlar"ifadelerinin anlatmak istediği mana, bu "bir zamanlar"ın içindedir. Bunlar her şeyin kendisinden doğduğu "ebedî an"ın değişmezliğini paylaşırlar [24]. Fıtrîler/Primitifs de ise başlangıçların zamanı, onların hayatını her yönden kuşatır. Ebedî zaman hâkimiyeti Allah'a kulluk duygusunu geliştirir [25]. İşte bu duygu, üzüntüyü yok ederek insanı sevinç ve mutluluk atmosferine taşır. Bu ise insanı ebedileştirdiğinden, zamanı kısaltır [26]. Dinsel bayramların amacı, primitifs bir olayın tekrarı ile hedeflenen kökensel zamanı ve o zamandaki mutluluğu yakalamaktır [27]. Zira zaman akışının çok yavaş olduğu yorumu yapılan altın çağ insanı için, zamanın değişim fonksiyonu yoktur. Bu çağda kişiler büyüseler ve ölseler de, yaşadıkları dünya cennet gibi bir süreklilik içinde bulunuyor görünür ki, bu durumda kozmosun geçici devirlerle yenilenmiş olduğuna inanılmaktadır. Ancak zaman, yenilenemez bir tarzı tarafından etkilenmemiştir.

İlk insana göre kozmosla tarih özdeşti. Kum saatinde olduğu gibi kum aktıkça, hem üst bölümde, hem de aradaki kanaldan aşağıya düşen kum tanecikleri ile alt bölümdeki şekil değişmeye başlar. Böylece zaman yeni bir anlam kazanır [28]. Kuzey Amerika yerlilerine ait dillerin birçoğunda, dünya kelimesi aynı zamanda yıl anlamında kullanılmaktadır. Dinlerin bir çoğunda, önemli rol oynayan yeni yıl, yaratılışın ilk günüyle çakışmaktadır. Bunun için bir yılın bitiminde "dünya geçti" denilmektedir. Her yeni yılda, evrenin yaratılışı taklit edilmekte, dünya yeniden yaratılmakta, bu yapılırken zaman da yaratılmakta, ona yeniden başlanarak diriltilip yaratma ve yaratılış başlangıcıyla bütünleşmektedir [29]. Kökensel kutsal zamana özlem, dinsel bir özlemdir. Çünkü o zamanda, dünya Tanrının elinden çıktığı şekliyle taptazedir. O dünyada yaşamak, cennette yaşamaya eş değerdir. Mitolojide "İn illo tempore" terimi ile anlatılmak istenen şey, "devrevî geri dönüşleri büyük ölçekte açıklayan, başlangıçların mükemmelliğine duyulan özlem olmaktadır". Bu özlemle, sözü edilen mükemmelliğin yeniden elde edildiğine inanılır. Dış dünyada bir çok neslin geçmesine karşılık, kısa bir an, ebediyetin zamana nüfuz etmesi şeklinde değerlendirilir. İnsanın tecrübesi, ebedî olanın alanına ve ondan ayrılmaz olan mutluluğa yaklaştıkça [30], mağaradaki yedi uyurlar gibi mitlerde de süre daha hızlı geçer. Dünyevî anlamda sevinç ve mutlulukla geçen saatler, insana bir an gibi geliyorsa, ilahî sevgili ile birlikte olan oluş, geçmiş gelecek ve zamanın tüm iyonları, yalnızca bir an gibi değil, manevî insanın içinde bulunduğu "üstün an" gibi geçer [31]. Üstün an, hep başlangıçlarda, o zamanda meydana gelen olaylarda aranmıştır. Bunun için başlangıçtaki an, yeniden yaşanılarak tekrar edilmektedir. İşte efsanenin ontoloji ile dayanışma halinde olmasının nedeni budur [32]. Bu, dairevî zaman anlayışının bir tezahürüdür. Perişanlık, acı ve huzursuzluk ise zamanı öznel olarak uzatır [33].

Mitik bir yapıya bürünen vaftiz ve Nuh tufanının birleştiği nokta, insanın yeniden başlangıca, günahsızlığa, "cennetten inmeden önceki an"a dönme inancıdır. Ölüm suları, insanlığın efsanevî atasını bağrından çıkarmıştır. Aynı şeklide her ayinsel çıplaklık, zamandışı bir model, cennete ilişkin bir imge gerektirmektedir. Hıristiyanlığın ve Musevîliğin böylesi efsaneleri kendi mirası kabul etmesi, başa dönüşle daha olgun bir topluma ulaşma planına matuf bir amaçtır, ingiliz Edebiyatında mühim bir yeri olan Anglo-Saxonca da "tid" kelimesinden türeyen ve bir fikrî gelişme mahsulü olan ölüm zamanı, ömür, muvakkat, ebedî olmayan ve dünyevî gibi kelimelerin bulunuşu Anglo-Saxoncada mücerret zaman kavramı olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Ayrıca bunlara ait bir bilmece, bize eski Hint metinlerinde zamanı anlatmak için kullanılan "atlı araba" motifinin İngilizlerin dedeleri tarafından da kullanıldığını göstermektedir. Söz konusu bilmecenin çözülüş şekli- altmış binici, altmış yarım günü, dört beyaz at, dört pazarı temsil eder-doğru ise, atlı araba ile ulaşılmak istenen karşı sahil yeni yıldır. İnsan hayatının kısalığı, geçiciliği, her şeyin kaderle belirlendiği gibi şiirlerinde sık sık temas edilen hususlar, ölüm sonrası, cennet ve cehennem fikri, zamanın devam ettiğini gösterir [34].

Yaratılış ve zaman fikri, genelde birlikte düşünülmesine karşılık, bazı mitolojilerde zamanın, dünyanın yaratılışından önce var olduğuna, dünyanın yok oluşundan sonra da, varlığının devam edeceğine işaret edilmektedir [35]. Demek oluyor ki iki tür zaman anlayışı söz konusudur. Bunlardan biri yaratılışla birlikte dünya hayatını kuşatan sınırlı zaman, diğeri ise sonsuz ve sınırsız zamandır. Bu yaklaşım içerisinde, iki zaman anlayışında asıl olanın ebediyet olduğunu, sınırlı zamanın bu asıldan neşet ettiği fikrinin çok bariz bir şekilde anlaşıldığı görülmektedir. Her ne şekilde olursa olsun zaman, insan üzerinden akıp giden etkisiz, belirsiz, şeffaf bir keyfiyet değil, dinî bir ayin duygusuyla tekrarlanan, pratik bir değere dönüşen köklü bir vakıadır [36]. Bu pratik değer daha sonra somut ve pratik ölçekler vasıtasıyla insan hayatını her yönden yöneten en mühim değer olarak yerini almıştır.

Geleneksel öğretiler arasındaki farklılıklar bir tarafa bırakılırsa, insanla nesnel düzende bulunan zaman ve ebediyet arasındaki ilişkiye ait referanslar, hemen hepsinde yoğunluk arz eder. İnsan ise, bu öğretilerin hepsinin ilgilendiği en mühim konudur. Bu öğretiler, geçicilik içinde yaşasalar da ebediyet mührünü taşırlar. Ölümlü olsalar da, ölümsüzlük için yaşayan bir varlıkla ilgilenmek durumundadırlar [37].

Değişim, gelişim, yok oluş, yeniden varlık âlemine giriş, geçici zamanın özelliğidir. Varlığın elifbası olan zaman ise ebediyet, değişmezlik ve süreklilikle birliktedir [38]. Geleneksel öğretiler, fonksiyonlarını icra etmek için geçici düzende bulunan zaman anlayışını aşarak ebediyetle bütünleşirler. Ancak ebediyete yolculuk için, geçici düzendeki zaman vasıtasıyla hareket etme durumunda olan insan, fıtraten buna kodlanmıştir. İşte mitoloji, insan fıtratında var olan bu kodlamaya, ebediyete hareket stardını vermekte ve onun geldiği kaynağa yaklaşımını amaçlamaktadır. Kısaca geçici düzende bulunan zaman, bütün plân ve programını ebediyet için yapmalıdır. Zira asıl olan budur. Geçicilik kaçınılmazdır. Bunu motive eden en somut gerçek olan "ölümde tek boyutlu zaman akışında, insan aklının sürekli kendisine takılı kaldığı bir eşiktir". O, her an gerçekleşebilecek olan ve insanın içinden söküp atamadığı bir realitedir [39]. Ölüm, ebediyet yolculuğunda ilk duraktır. Ötekinin ölümüne tanık olmakla başkalarının geçici düzendeki hayatına etki eden ölümün, bizzat sahibini geçici düzendeki zamandan alıp götürdüğünün en etkili delili, yine ölümdür. İşte önemli olan bu realiteden sonraki durumdur.

Ölümü tamamen bitiş, yok oluş olarak görmeyen mitoloji, ölüm sonrasını ebediyet olarak değerlendirir. Ancak bu inançla insan, geçici düzendeki zamanını pozitif olarak yaşar. Zira bu inançta, korku ve ümit birbirinden ayrı olamaz. Ebediyet inancının yokluğu, geçici düzeni negatif bir seyre sokar. Bütün negatif gelişmeleri zamana fatura etme inancı, ebediyet inancının ya yok oluşunun, ya da çok zayıf oluşunun bir ifadesidir. Nitekim Doğu Mitolojisinde, Araplarda, bu inanç, şiirlere konu olmuştur. Cahiliye dönemi düşüncesinde, zaman negatif bir yapıya büründürülmüş, ilahlaştırılmıştır. Zamanın yıpratıcılığını, ölümün kaçınılmaz olduğunu anlatan ifadeler, zamana yüklenilen negatif bir anlayıştır [40]. Bazı mitolojilerde zamanın değiştirme ve tahrip yönünün ağırlık kazanması, Aristo'yu rahatsız etmiş olmalı ki O, bu anlayışı azaltma çabasına girişmiştir [41].

Türk mitolojisindeki Oğuz Destanı, Kaf Dağı, Gök ve Mücadele, teme! kavramlardır. Bunlarda, zamanın sürekliliğiyle birlikte değişimin kaçınılmazlığı, fakat buna rağmen hayatın devam ettiği, dolayısıyla devam eden hayatın bir gereği olarak törelerin ve göçün sürüp gittiği görülmektedir [42].

Mitolojilere zaman açısından bakıldığında, geçici bir zaman içinde tekrar eden bîr sürekliliğin varlığı, bununla da pozitif bir sonuç elde etmenin hedeflendiği, ebediyet fikrine götüren düşüncenin buradan beslendiği görülmektedir. Ancak geçici zaman fikrine yüklenen tahrip düşüncesinin, aşırı derecede ileriye giderek ebediyet anlayışını gölgelediği kanaati, ağırlıklı olarak kendini hissettirmektedir.

Arkaik/eski dinlerde zaman devirlidir. İnsanın kurtuluşu bakımından tarihe önem verilmez. İnsanı, dünyevî hayatında eksikliklerinden kurtarmak, tüm dinlerin ortak ilkesidir. Zerdüştlüğün bir uzantısı olan Zurvan, metafizik açıdan ebedî, etimolojik olarak da sınırsız zaman anlamına gelmektedir. Geç dönem Yunan düşüncesinde ise etimolojik olarak ebed, sınırsız zaman anlamındadır. Yoksa ebed, genel olarak kullanılan zaman anlamında değildir. Ancak ontolojik olarak varoluş, varlıktan ayrı olamayacağı gibi, zaman da bu anlamda, ebedîlikten tamamen ayrılamaz ve kökenine bağlı olarak geçici bir süre için varlık sahnesinde tezahür eder. Esasen bu dinler, gerçekliğe ve kalkış noktalarına bağlı olarak, geçiciliğin önemini konu etmeliydiler. Çeşitli faktörlerin etkisiyle, doğrusal zaman ve tarih anlayışının yanı sıra, devri zaman ve tarih anlayışı gelişti. Devrî zaman anlayışı, İbrâhimî olmayan dinlerle, doğrusal zaman anlayışı ise İbrâhimî dinlerle farklılık göstermektedir [43].

Musevîliğe göre zamanın bir başlangıcı vardır, sonuda olacaktır. Devrî zaman düşüncesi aşılmıştır. Yehova, kozmik zamanda değil de, geriye döndürülmesi mümkün olmayan tarihsel bir zamanda ortaya çıkmaktadır [44]. Peygamberlik silsilesinin çok uzun bir süreci kapsaması, tarihin önemini teyit etmiştir. Ancak tarihin akışı, tam doğrusal olmadığı gibi, ulûhiyyetle özdeşleştiritmiş de değildir [45]. Ayrıca Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde zaman, kutsal bir tarihin aracısı olarak bilinir. Seçilmiş bir halkın başına gelen özel olaylar dizisi olarak düşünülüp, çoğu kez bu gözle kutlanmıştır. Zaman, ebedî bir dönüş olarak ifade edilip, antropolojik kullanımının öncelikleri, tanrıyla halk arasındaki sözleşme ve inanç, tek kurtarıcıda toplanan bir kurtuluş tarihinde kendini gösteren ilahî yol olarak değerlendirilir.

Yahudi ve Hıristiyanlıkta zamanın genelleştirilmesi, evrenselleştirilmesi ve laikleştirilmesi için bir dizi girişim yapılmıştır. İncil'deki zamanın, 19. yüzyılda, terk edilmesinin sebebi, doğru zaman türünü içermemesidir. Yani bilim adamına göre zaman, işaret ettiği olaylardan bağımsız bir değişken değildir. Dolayısıyla insanlık için anlamlı olan, olaylardan ayrılmadan, tarafsız zaman konusunda bir şey söylemek mümkün değildir. Zamanın temalaştırdığı bir söylem, zamandan bağımsız olabilir. Bu nedenle, lâik zaman anlayışında zamanı temalaştırmaya ihtiyaç da yoktur. Halbuki Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde zaman, kutsal bir tarihin aracısı olarak bilinir. Onlara göre zaman, seçilmiş bir halkın başına gelen bir özel olaylar dizisi olarak düşünülmüş, çoğu kez bu gözle kutlanmıştır [46].

Geleneksel Hıristiyan düşüncesi, zaman ve mekân probleminin çözümünü, bu iki kavramın dışındaki hakikate başvurmada görmüştür. Mezkûr düşünce, Hz. İsa'nın ilk ve ikinci gelişine kadar olan doğrusal zaman fikrini, tarihe kulluk şeklinde modern dünyaya taşımıştır. "Tam olaraksa, doğrusal zaman ve tarihsel süreç anlayışının laikleştirilmesi, tarihselciliğe ve aşkın hakikatin reddine - bu modern düşünceyi büyük ölçüde karekterize eden şeydir- sebep olmuştur". Hıristiyanlık, zaman ve mekân probleminin çözümünü, zaman ve mekânı aşarak hakikate baş vurmada görmüştür. Halbuki zamanı ve mekânı kaldırarak, çözüldüğü zannedilen problemin çözüldüğünü zannetmek, varlığın tabiatına aykırıdır. Esasen problem, rolatif olan zaman ve mekâna, genel ve nesnel bir zaman yükleyen düşüncededir. Çünkü, bütün hâk dinler, zaman ve mekân düşüncesinin zahiri yanıyla, yani pratik olarak insanın kurtuluşuyla ilgilenmişlerdir [47].

Hıristiyanlık, tarihsel zamanı değerlendirirken, daha da öteye gitmektedir. Çünkü Tanrı, tarihsel olarak koşullanmış, insanî bir var oluşu üstlenmiş bir bedene bürünmüştür. Tarih kutsallaştırılmış bir hale getirilmiştir. İncil tarafından zikredilen "İllud tempus", açıkça belirlenmiş tarihsel bir zamandır. Dinsel zamana katılan çağdaş hıristiyan, İsa'nın içinde yaşadığı, can çekiştiği ve yeniden hayata geldiği "İllud tempus"a ulaşmaktadır. Yine Hıristiyan için kutsal takvim, İsa'nın var oluşunun olaylarını, aynen sonsuz bir şekilde, yeniden ele almaktadır. Ancak bu olaylar tarih içinde cereyan etmişlerdir. Hıristiyanlığa göre zaman, İsa'nın doğumuyla başlamaktadır. Çünkü bedene bürünme, evrende yeni bir insanî durum ihdas ermektir. Kısaca tarih, Tanrı'nın dünyadaki varlığının yeni bir boyutu olarak belirmektedir. Ancak, ilkel dinlerdeki gibi efsanevî bir bakış içinde değil. Tanrının, İsa'nın bedenine bürünmesi, bir amaca, İsa'nın saadetine yöneliktir. Dolayısıyla İsa'nın bedeni tarihidir. Zaman, artık dairevî olarak kavranılmamaktadır. Museviliktede dairevî zaman düşüncesi aşılmıştır. "Zamanın bir başlangıcı vardır ve birde sonu olacaktır". Sonu olan bir şeyin, kutsiyetinden bahsedilemez. Dolayısıyla zaman içerisinde meydana gelen olaylar ve ölümler, zamana fatura edilmektedir [48]. Kur'ân'a göre ölüm, Allah'ın tasarrufundadır. Zamanı da ölümü de gerçekleştiren Allahtır. Lâik düşüncede zaman dünyada, yada sona bağlı olarak, evrende yapısaldır. Dolayısıyla onunla birlikte var olur. Dünyanın çeşitli kısımları (en geniş anlamıyla hem doğal hem de toplumsal, kültürel bütünlükler) arasındaki ilişkiler, zamansal ilişkiler olarak anlaşılabilir. Mekân içindeki dağılım doğrudan doğruya zaman içindeki ardışıklığı yansıtır [49].

Bu dinler, gerçekliğe ve kalkış noktalarına bağlı olarak, geçiciliğin önemini konu etmemişlerdir. Bu faktörlerin sonucu olarak doğrusal zaman ve tarih anlayışının yanı sıra, devrî zaman ve tarih anlayışı, ilk astronomi bilginlerinin kanaati olarak, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm inançlarına göre çok uzak olmayan sonlu bir geçmişe evrenin başlamasına dayandırılır. Bu inancın kaynağı olarak insanlar, evrenin varlığını açıklamak için bir ilk neden kavramını gerekli görmüşlerdir [50]. Hıristiyanlık, devrî zaman anlayışına parçacı yaklaşıp, doğrusal bir tarzda değerlendirir. Zahirî açıklamalarıyla İbrahim'den önce İsa'yı kabul eden Hıristiyanlık, tarihî, şu üç noktaya işaret ederek algılar: Adem'in yeryüzüne inişi; Tanrı'nın oğlunun tarihte ikinci Adem olarak vücut buluşu; İsa'nın tekrar gelişi ve dünyanın sonu.

Birinci tarihi olay, İsa'nın doğumu ve oğulun zaman ve tarih içinde vücut buluşuyla birliktelik kazanan bu inanç, dini bir ortam meydana getirmiş, bu ortam, Hıristiyanlığın zayıfladığı dönemde, modern dünyayı sarmış, "tarihe kulluk" şeklinde bir putperestliğe yol açmıştır [51]. Grek ve Hıristiyanların zaman anlayışı tipseldir. Zamansallık, insanın yaratılışı ve sonluluğunun kalıpları içinde bilinebilir. Zaman, evrendeki tüm olup bitmelerdeki birbirini izleme halini kavrama formudur. Hıristiyanlığa göre bu haliyle tüm varlık, zaman içinde kavranabilir. Oysa Tanrı zaman dışıdır. Buna karşıt bir zaman anlayışı Platon'un Timaios diyalogunda görülmektedir. Dolayısıyla Grekler için zaman modeli, zorunlu çembersel bir harekettir. Çembere en yatkın hareket ise çizgi formudur [52]Manc'ın tarihi, uluhiyyet yerine koyusu Hıristiyanlığın mirasıdır. Hıristiyanlığın güçlü dönemlerinde azizlerin ve kurucuların [53] hayatlarındaki önemli olayların tekrarıyla, günlerin geçişi ve olaylar kutsallaştırılmıştır.

Darwin'in Evrim Teorisi'yle Hıristiyanlık dünyasına yeni bir zaman anlayışı girmiştir. Darwin "Türlerin Kökeninde Zamanın Geçişi" isimli başlığı altında, organik ve fiziksel yaratmadaki fiziksel olayların kesintisiz ve ardışık oluşunu anlatmıştır. "Evrimci zamansallaştırmayı kavramaya yönelik her girişimin başlangıç noktası, zamanın laikleştirilmesinde ulaşılan düzey olacaktır" [54]. İslâm, hakikatin tarihle özdeşleştirilmesini reddetmekle birlikte, insanın davranışlarının tarih içerisindeki önemini teyit eder [55]. İslâm tarihçilerine göre tarih, "bir olayın vaktinin belirlenmesi" yani meydana gelen olayların zamanının kaydedilmesi demektir. Tarihçi için olayın önce ve sonrası ile ilişkisi değil, olayın zamanı önemlidir. Tarih kelimesinin sözlük anlamı da vakit bildirmek demektir. Kısaca tarih, zamanın olaylarını somut olarak vakitlendirmektir [56]. Halbuki Kur'ân, vakitlendirme yapmadığı gibi, olayların önce ve sonrasını önemser. Şartlara ve olaylara göre değerlendirmelerde bulunurken, zamanın her türünü insanın sahip olduğu en kıymetli değer olarak telakki eder.

Araplar zaman kavramı hakkında çok net bir anlayış ortaya koymaz. Çok sayıda gizli ve bozuk şeyler, zamana işaret eden ıstılahların çokluğu, zamanı inkâr, ispat, çekimser olarak belirginleşen fikirlerin çokluğu, söz konusu kavramın netleşmesine mani olan sebeplerin başında gösterilmiştir. Eski Araplar, bu kavramı ifade etmek için zaman, dehr, vakt, hîn, müddet, ezel, ân, yevm kelimelerini kullanıyorlardı [57]. Gün isimleri, Ad ve Semûd kavimlerine dayanmaktadır. Onlara göre cuma günü, her millet için önemli bir gündür. Bu gündeki toplantıya, Perşembe gününden itibaren hazırlanılır. Cumartesi günü iş bırakılmasına rağmen, bir tatil anlayışı yaygın değildir. Ayların da farklı isimleri vardır. Kureyş lügatine göre Zilhiccenin Cahiliyedeki adı mu'temir dir [58]. Yıllık takvim hesaplamalarında kozmolojiden ve ona ait bir gök cisminden yararlanılırdı. Doğuda bir yıldızın doğuşu ve batıda bir yıldızın batışına dayandırılan bu hesap, on üç gün sürmekteydi. Üç yüz altmış beş gün olarak hesapladıkları yılda, dört mevsim anlayışı göze çarpmaktadır [59].

Kur'ân'ın nüzulü sırasında Araplar, güneşin yerden binlerce metre yükseklikte olduğunu düşünürken, Kur'ân bundan tamamen farklı bir yaklaşımla güneşin yerden milyonlarca mil uzaklıkta olduğuna işaret etmektedir [60]. Bu durum, Arapların, zaman ölçeklerinden olan güneş hakkında yeterli ve sağlıklı bilgiye sahip olmadıklarını göstermektedir. Zaman ölçeği ve onunla ilgili bilgileri sağlıklı olmayan Arapların, zaman hesaplamalarının tam olarak doğru olduğu söylenemez. Daha önce işaret edildiği gibi zamana işaret eden ıstılahların çokluğu, zaman kavramı ile ilgili fikirlerin karmaşıklığı ve net olmayışı da güneşin yerden uzaklığı hususunda, yanlış bilgiye sahip olabileceklerini doğrulamaktadır. Arapların biyolojik zaman ölçümlerini kullandıkları, develerin yaşını, doğurduğu yavru sayısı ile hesapladıkları bilinmektedir [61]. Kur'ân öncesi zaman anlayışında karamsarlık hakimdir. Mantıki tutarlılığı olmayan bu düşüncede, yaratıcı Allah'tır. Yaratmadan sonra onun işi bitmiştir. O, sadece yaratıp geriye çekilir. Yürütme, despotik bir yapı sergileyen "dehr"in elindedir. Dehr, yıkıcı ve öldürücülüğünü değişik isimlerle yürütmektedir. Arapları, yaratılışın başlangıcı ve yaratıcı fazla ilgilendirmiyordu. Zihinleri ölüme kodlanmış, Araplara göre, ölümden öteye ba's ve âhiret diye bir inanç, bir başka ifade ile "ölümden öte bir köy" yoktu. [62]

"Biz sadece toprak altına giren cesetlerle, rüzgâr gibi uçup giden ruhlardan ibaret değil miyiz" şeklindeki ifade, Arapların ölüm sonrası hakkındaki inançlarını özetlemektedir. Ölüm sonrası bir inancın olmayışı sebebiyle, gözlerini ve gönüllerini dünyaya çeviren bu düşüncenin sahipleri, dünyada ebedîleşmenin imkânını ararken "dehr" in ebedîliğine katılmayı kendilerine düstur edinirler. Kur'ân'ın işaretiyle mallarının kendilerini ebedîleştireceğine inanırlar. (Hümeze, 2) Bu psikoloji ile hayatı bu dünyadan ibaret görüp, ölümün "dehr"den geldiğine inanır, çıkış noktalarını tamamen zanna dayandırırlar (Câsiye, 24). Görünen o ki bu düşüncede olanlar, gerçekte olmasa da görünürde "dehr"e ilahlık vermiş gibidirler [63]. Başlarına gelen felaketten dolayı dehre söven şairlerin varlığından söz edilmektedir [64]. Astronomi ve fizikle uğraşan Araplarda, "esir" düşüncesi âlemi doldurur ve cisimlere hayat verir. Daha sonraları "dehrî" diye adlandırılan bu düşüncenin sahipleri, duygularla bilinen âlemden öteye bir mâna âlemi tanımazlar [65].

Kur'ân öncesi dönemde hayat anlayışı karanlık ve esrarengizdir. Bu düşünce, beşikten mezara kadar, ferdin hayatına el atıp, onu zulmünün pençesi altında tutmaktadır. Kısaca kader denilebilecek bu inanç, yarı insan olan bir yıkıcı kuvvet olarak düşünülmüştür ki bu kuvvet, her şeyi mahvetmekle kalmamakta, hayat boyu, insana her türlü ıstırap ve felâket getirmektedir. Nitekim şair bu durumu şu beytiyle vurgulamaktadır:

"Eğer başlar (da ki saçlar) ihtiyarladı (ağardı) ise bu asrın işidir. Bütün küçüklerin sonu ihtiyarlamaktır". Kader anlayışına işaret eden bir başka beyit ise şöyledir:

"(Bana) bir felaket erişince kaderin yaptıklarından vah bana demem". İşte çaresiz karamsarlığın kökleri kader düşüncesinin altında yatmaktadır. Dehr'in yazılmış bir mektup gibi olduğu, kimsenin ecelinden sonraya kalamayacağı, en-Nabiğa (604) nın bir şiirinden anlaşılmaktadır [66].

Ecel anlayışını da beraberinde taşıyan bu inanç, Cahiliyede kısmen de olsa taraftar bulmuştur. İşte Lebîd (41/661) bunlardan biridir. O, kadere kazaya, ecele inananlar arasındadır. Cennet ve cehennem kelimeleri, her ne kadar o dönemde biliniyorsa da, Arapları dinsizliğe götüren Nihilizm (her şeyi inkâr eden anarşik felsefî görüş), Mekkeliler arasında da yaygındı. Bu düşünceye göre ölümden sonra hiçbir şey yoktur. İşte ölüm, bundan ötürü korkutucu ve ürkütücüdür. Kur'ân öncesinde "dehr" yerine kullanılan meniyye, himâm, menûn ve menâyâ kelimelerinin hepsi de ölüm anlamında mevt kelimesinin yerinde kullanılabilir. Fakat mevt kelimesi, biyolojik bir olayı ifade ederken, bu kelimeler, insan kaderiyle ilgili semantik alana aittir [67]. Mezkûr kelimeler, despotik bir güce sahip olup, insanı dönüşü olmayan bir yokluğa itmektedir. Halbuki mevt, ruhun bedeni terk edişiyle, yeni bir dönemin habercisidir. Bir başka ifade ile mevt, insanın değişimle yoluna devam edeceği anlamını ifade etmektedir. Kur'ân öncesi dönemde "dehr", zamanın da yöneticisi durumundadır. Geceyi ve gündüzü üzerimize salan dehrdir. İşte Hatim et-Tâî' (605)nin şu beyti bunu göstermektedir:

"Dehr, gündüzden sonra geceyi bize çevirirken, biz yok oluruz, ama o devam eder" [68]. Yine bu dönemde hayatın kaynağını maddeye dayandıran bazı kâhin ve felsefeciler görülmektedir. Onlara göre âlem, ezelî, zaman ve mekân sınırsızdır [69]. İkinci bölümde etimolojik alan tesbitine bağlı olarak zaman, dil yönünden ele alınırken işaret edileceği gibi, Kur'ân öncesi ve Kur'ân'ın nuzûlü sırasında "dehr", müddet ve zamandan farklı bir anlama sahiptir [70].

Bütün bunlardan yola çıkarak Kur'ân öncesi anlayışta, uzak geleceğe ait bir inancın olmadığını, yakın geçmişle ilgilenildiği söylenebilir. Araplar, Allah inancına sahip olsalar bile, parçacı bir yaklaşım şekliyle, şirk içerisindedirler. Binaenaleyh tevhit, bir bütünlük arz eder. Halbuki onlar, insanın geleceği olan uhrevî zamana inanmamaktadırlar. Kur'ân'a göre, gelecek/ahirete iman, imanın şartlarından biridir (Bakara, 4). Araplar da ise taklitçilik, devralınan mîrastır. Kabilenin adeti her şeydir [71]. Kur'ân'a göre Arap toplumu, sabahı ve akşamı, sürekliliği ifade etmek için kullanıyordu (Furkan, 5). Araplardaki zaman anlayışı hem dairevî (Mâide, 52; Tevbe, 98; Fetih, 6) [72], hem de doğrusaldır. Gündüz, gece, hafta, ay ve sene gibi ölçümler, dairevî zamanın; kesintiye uğramadan devam eden "dehr" [73] ve geçmişin hesap edilmesi [74]gibi hususlar ise doğrusal zamanın nitelikleridir. Her iki anlayışta bulunan ardışıklık, öncelik ve sonralık bariz bir şekilde [75] olayların akışı ile ortaya koyulmaktadır. Pratiğe alışık olan Araplar, Yunanlılar gibi zamanı gerçek dışı olarak kabul etmezler. Çünkü zamanı, harici ve nesnel olarak kabul eden bir tez, bir çok güçlükler ortaya çıkarır [76].

Nitekim Kur'ân da Arapların, geçmişlerine bağlılıkları, efsanevi inançları, olayları tasnif etmeleri, öncelik ve sonralığı bilmeleri, bir tarih kültürüne sahip olmalarını haber verirken, onların çizgisel/doğrusal zaman anlayışını ortaya koymaktadır. Ayları ve günleri hesap etmeleri, haram ayları bilmeleri, nesi' ile zaman

ayarlaması yapmaları, gökteki ay ve onunla ilgili değişimleri fark etmeleri gibi hususları haber verirken de dairevi zamanı bilip işlettiklerini, belirtmektedir. [77]

II. Varlığın Tabiatı Ve Zaman

Zaman, varlığın ne dışında ne de içinde bir şeydir. Varlığın bizzat kendisidir [78]. Boyutlar, maddi cismin bir özelliğidir; fakat dışta bir varlıkları yoktur. Zaman da maddi cismin bir başka boyutudur [79]. Muhammed İkbâl (1357/1938), Eş'arilerin, Allah'ın yaratıcı faaliyetine nasıl başladığını "Her şeyin hazineleri yalnız bizim yanımızdadır. Biz onu ancak belli bir ölçü ile indiririz" (Hicr, 21); ayetine dayandırdığını naklederken, bu görüşe katılmaktadır [80]. Bu âyet ve açıklamalardan ise makro bir âlemin var olduğunun sinyali verilmektedir. Bilimin kozmik arka plan deyip, büyük patlamaya öncelik saydığı, ısı ışınımı, yumuşak bir kümelenmenin erken aşamaları ile başlayan bir âlem olmalıdır [81]. Böyle bir âlemde zamanın ölçüsü ve ölçümü olmasa da bir uzamdan bahsedilmesi [82], Orada zamanın var olduğu halde ölçülemediğini göstermektedir. Çünkü maddi cisimlerin zamanı, bu dünya ve gezegenlerin dönüşünden ileri gelmektedir [83]. Bu zaman; geçmiş, şimdiki ve gelecek zamana bölünebilir. Ancak bu zamanın niteliği, ilk günü geçmeden, ikinci günü gelmeyecek tarzdadır.

Maddi olmayan cisimlerin zamanı ise sıra takip etmesine rağmen günlerin her biri, maddi cisimlerin birer yılına eşittir. Maddi olmayan cisimlerin zamanından kademeli olarak gidildiğinde en son ilahî zamana varılır. Bunda süre diye bir şey yoktur. Bu sebeple bunun ne bölünmesi, ne sıra takip ermesi ve ne de değişmesi meselesi ortaya çıkar. Bu zaman, ebediyetten de üstün başı ve sonu olmayan zamandır. Allah'ın varlığının önceliği, zamanın önceliğinin bir sonucu olmayıp, zamanın önceliği, ilahî zâtın önceliğinin bu sonucudur. Bu itibarla ilahî zaman, Kur'ân-ı Kerim'de Ümmü'l-Kitâb (kitapların anası) (Âl-i İmran,7) olarak tanımlanan zamandır. Bu zaman, sebebi ve sonucu sırasından bağımsız olarak, bütün tarihi ebediyet üstü şimdide toplamıştır [84]. Bu mutlak zaman anlayışı, parçalara bölünmeden mutlak varlığı ifade eden, el-Kindî (258/872) nin tartıştığı "ezel" [85], İbn Arabi'nin adına "zamanların zamanı", "dehr-i evvel", dediği şeylerle örtüşen, İnsanın varsayımını ortadan kaldıran, insana bağımlı olmayan zamandır. Bu temellendirmeye göre, rölatif olan zaman için lazım gelen sakıncalar, mutlak zaman için lazım değildir. Halbuki kelâmcıların bir kısmına göre bir şey ne şimdi, ne gelecekte, ne de geçmişte var değilse, onun varlığı imkânsızdır. Temel kabulü mutlak zaman olan düşünce, zamanlardan (geçmiş, gelecek, şimdi) hiç birisinde var olmayan bir şeyin, var olamayacağı düşüncesiyle de çelişmektedir. Kısaca kelâmcılar, hareket ve zamanı, gerçekte olmayıp varlığa bağlı olarak kabul etmektedirler. Mutlak zaman anlayışını reddedenlerin yaklaşımı kısaca şöyledir:

Eğer zaman mevcut olsaydı, Allah için de bir ölçü olacaktı. Ayrıca şu andaki hareket, mevcut; geçmiş ve gelecekteki hareket ise mevcut değildir. Oysa Allah mevcuttur. Eğer zaman hareketin ölçüsü olsaydı, her varlığın ölçüsü olacağından Allah'ın da ölçüsü olması gerekirdi. Allah, her zaman vardır; zaman ise her zaman mevcut değildir. Diğer yandan zaman sabit olmadığına göre, sabit olan Allah'a uygulanamaz. Eğer zaman sabit kabul edilirse; sabit olmayan harekete uygulanamaz [86]. Mutlak zaman anlayışı, varlığın geçicilik ve dâimilik diye zıtlıkları uzlaştıran bir belirtiyi ortaya koymaktadır. O nedenle varlığın zamanını kozmolojik, biyolojik veya jeolojik oluşumlardan ibaret saymak, varlığın geçiciliğine ait zamanı ortaya koymak olur. Mutlak zaman anlayışı böyle bir zamanın, yaratılış fiili ile oluştuğunu kabul etmekte, "gecenin ve gündüzün değişmesi onun eseridir" (Mü'minûn, 80) ayetini de buna delil göstermektedir [87]. Aynca mutlak zaman anlayışını savunanlar, bu ayeti geçiciliğe delil gösterirken; kendi savundukları mutlak zaman anlayışına delil gösterememektedirler. Temelini felsefî düşünceden alan mutlak zaman anlayışına delil olabilecek bir nas ve bilimsel tez mevcut değildir.

Eğer geçicilik olmasa, süre de olmazdı. Dolayısıyla varlık kendini ortaya koyma imkânını bulamazdı. Çünkü varlık, kendisini, bir anda tam olarak ortaya koyamamaktadır [88]. Kimse taneye bakarak onun tekrar taneler verinceye kadarki aşamalarını izlemeden, söz konusu taneyle ilgili aşamaların niteliklerini algılayıp anlatamaz. Alınan besinlerin süt ve kan olabilmesi bir anda gerçekleşememektedir. Mide, bağırsak, ciğer ve damarlar gerekli işlemleri yaptıktan sonra bu sonuca ulaşılmaktadır (Nahl, 66) [89]. Yine bütün faziletler ve ruhî olgunluklar zamanla kazanılır. Gazların oluşumu ve değişimi, galaksilerin evrimi, hep zamana bağlı olarak meydana gelmektedir [90]. Her şeyi vaktinde yapan "salîk", mutlak zamanı yakalar [91], şeklindeki kanaat de felsefi düşünceye dayanmaktadır. Tedricen hayatını bir plân dahilinde tanzim eden insan, zamanı, ruhun tabiatına uygun olarak kullandığında "fena" mertebesine ulaşır [92]Çünkü hayat, hastalık, kazanmak ve kaybetmek zamanın ayrılmaz bir karakteridir [93]. Olaylar, tecrübe ve imtihan zaman içinde gerçekleşmektedir. Öncelik ve sonralık, değişim, dünya ve ahiret, âmel, mükâfat ve ceza [94] hep zamanın ürünüdür. Oruç ve hac gibi dinî (Yûnus, 5; İsrâ, 12; Teğâbun, 17) [95], borçlar, îcâr, sözleşmeler gibi sosyal hayatın gerekleri, hamilelik gibi biyolojik gelişmeler [96], hep zamana kodlanmış hususlardır. Ömrün boşa gitmemesi, değerinin anlaşılması ve ona göre yaşanması için Allah, Kur'an'da, asra yemin etmekte (Asr, 1) ve rahatlamayı bekleyen insana zararda olduğunu bildirmektedir [97]. Varlık her an başka bir haldedir. O nedenle zaman değişmektedir [98]. Burada sözü edilen an, zamanın en küçüğü ve dakiki olarak değerlendirilmiş, zamanın büyüğünün hesaplanamıyacağının altı çizilmiştir.

İbn Arabi'deki "tecdîdu'1-halk" nazariyesi Eş'arîlerdeki "cevher-araz" görüşüne benzer. Buna göre cevher, daimî; araz ise değişkendir. Bir araz iki "an"da devam etmez [99]. Eser, ancak madûma aittir. Mevcut için eser yoktur. Mevcudun eseri olursa, yok hükmündedir. İlahî sıfatlar, bizzat bir varlığa sahip değildir. Bizzat var olan her şeyde, onların eseri vardır. Binaenaleyh ma'dum, mutlak yokluk değildir [100]. Allah birdir, çokluk ondan sudur etmiştir ve bu, bir süreç içerisinde olmuştur [101]. Gelecek bugün görünmez, yarın görünür. Bu gün akılla var kabul edilen/gayb, yarın duyu organlarıyla kabul edilebilir. Dünya, gayba intikal etmiş olan geçmiş ile, gayptan gelecek olan arasındaki bir noktada bulunan, şimdideki bir halkadır. Dolayısıyla varlığın sınıfları ve bu sınıfların her anı, farklı farklı âlemler oluşturur". [102]

Ekonomik hayat, ona ait düzenlemeler [103], ister geçici, ister ebedî olsun meta [104], saymak, zabıt tutmak (Mutaffifîn, 9), öncelik-sonralık [105] tespitleri, negatif cephedeki ribâ, kesb gibi kavramlar zamansaldır [106]. Bilginin değerlendirildiği anda, geçip gitmiş olan şeylere dayanması gerekir [107]. Endişe ve üzüntü gibi durumlardan Allah'a sığınan Peygamber, zaman içerisinde farklı deneyimlerden geçen mü'minin yara almadan kurtulmasını amaçlamaktadır [108]. İnsan zamandan tecrit edildiğinde, değer yargıları da ortadan kaldırılmış olur. Zira insan, kendisine tanınan zaman içerisinde belirginleşir; değer yargılarını ortaya koyar. Bunlara bağlı olup olmama yönünden hem insanlar, hem de ilahî adalet indinde bir değerlendirmeye tabi tutulur. İnsan hayatının tanzimi, zamanın işaret ve ölçümleri sayesinde bir anlam bulur ve kolaylaşır. İşte saat, böyle bir hizmeti icra eden bir ölçüm aletidir. Kültürel zamanın çeşitliliği, fiziksel zamanın bir mesafelendirilme aracı olarak kullanılması aynı paraleldedir [109]. Peygamber ve kitapların gönderilişi (Ankebût, 27), İnsanın kendini yenilemesi, tecrübe, ilim ve mal edinmesi zaman sayesinde olur [110]. Zamanın tabiatı, varlığın menfaati, münhasıran insanlığın mutluluğu içindir. Gece ile gündüzün meydana gelmesinde, varlığın yaratılışına konulan kanun hakimdir. Geceyi yaratan, uykuyu da yaratmıştır. Bütün canlılar, güçlü olsun zayıf olsun hepsi, gecede dinlenir. Zamanın tabiatı değiştirilirse; kümeste lamba yakarak tavukları yanıltıp, yem yedirilip fazla yumurtlattırılırsa, tavukların ömrü kısalır. İlaçlarla işçileri uyutmayan iş verenler, ilk altıncı saatte dikkatsizliğin başladığını görecektir. Dolayısıyla bu da işe ve üretime negatif olarak yansıyacaktır [111]. Arızî olan, zararlıdır. İnsanın fıtratında ilim, vazife, uhuvvet, hukuk, içtimaiyat vardır. Günah, isyan, kin, düşmanlık, zatî ve fıtrî değildir. Yer yüzünde insan ezelî ve kadîm değildir. Bilâhare tedricen meydana gelen tenasül, başlangıçta mevcut değildir. İlk insan (Bakara, 30), yerin tam bir devrinden sonra bir yaratılış olayıyla varlık alemindeki yerini almıştır. Bugün, kanun olan neslin devamı, başlangıçta harikadır [112].

Bazen zamanın küçük bir parçası, büyük bîr kısmından daha değerlidir. Allah'ın kuşluk vaktine mukabil bütün geceyi zikretmesinin (Duha, 1, 2) sebebi, gündüzün bir tek saati bile bütün geceye denk oluşundandır. Gündüz sevinç, ferahlık, gece ürkeklik ve endişe vaktidir. Duha süresinin 1. ve 2. ayetleri, dünyanın keder ve üzüntülerinin, sevinç ve rahatlıklardan daha fazla ve sürekli olduğuna işaret etmektedir. Çünkü kuşluk vakti tek bir saattir, gece ise bir çok saattir. Kuşluk buluşup tanışma, harekete geçme vakti olduğundan, haşre benzer. Gece, insanların, kabrin karanlığında sükûna erişlerinin bir benzeridir. Ne var ki üstünlük, ölüme değil hayata, ölümden sonra da ölüm öncesine aittir [113].

"Varlığı ortaya çıkartan, onu aydınlatan, belirgin yapan, gizemini ortadan kaldıran zamandır" [114]. Edimsel (fiilî) zaman sonludur. Sonsuzluk, zamanın biçiminin içsel niteliğidir. Olaylar açısından bir olayın sonsuza kadar aynı olacağını söylemek zordur. Ancak başka bir şekilde olabileceği söylenebilir [115]. Şu halde hem olay, hem varlık ve hem de zaman, değişimle varlık sahnesinde yoluna devam etmektedir. Sonluluk, sonsuzluğun çok önemli delili sayılmalıdır.

Kur'an'da zaman, yemine konu olmuş çok önemli bir kavramdır. Allah'ın, yarattığı şeylerden bazılarına yemin

şeyin, Allah'ın en büyük âyetlerinden olması sebebiyledir. Geceye yemin, onun örtü ve sükûn olmadaki azametindendir. Duha ayetlerinde, yemin edilen şey, maddi bir şekil, hissi bir olaydır. Bu vakitte ışık, parlak olup; bundan sonra gecenin gelmesine, sükûnetine şahit olunur. Bir günde, ikisi birlikte yaşanır. Kâinatın sisteminde bir aksama olmaksızın duha ile gece peş peşe gelmelerine rağmen, biri diğerini inkâra sevk etmez. Yahut "gökler yerleri bırakıp gitti de onu karanlığa ve yalnızlığa terk etti"; diye degerlendirilmemelidir. Gündüzün kuşluğunda, ışığın parlak bir seviyeye gelişinden sonra, aynen böylece peygambere doğan vahiy ışığı ve alışkanlığı, fetret dönemi ile terk edilmemiştir. Vahyin peygambere nüzulü "kuşluk vakti" mesabesindedir. Onunla gelişip büyüyecek olan her şey hayat bulacaktır. Bundan sonraki durum ise geceye benzer. Gece, istirahat ve mutluluk zamanıdır. İlk vahiy de şiddetli başlamış, fakat mutlu bir ara verilmiştir. İşte buradaki yeminle, Allah'ın rububiyyet ve hikmetine işaret için gece ve gündüz zikredilmiştir. Kuşluk vaktinin nuru ile vahyin nuru birbirine mutabıktır. Fetret ise gecedir, gecedeki dinlenmedir. Kuşluk vakti, bu vakitte kurban edilen hayvanları hatırlatır. Onlar vasıtasıyla yaratıcıya yakınlaşma amacı söz konusudur. Kuşluk vakti, gündüzün tamamı olmamasına rağmen, gecenin tamamına denk olarak açıklanmıştır. Kuşluk vakti ve vahyin kesilişinin, zamanın noksanlaşıp eksilmesi şeklinde açıklanır, eleştiriye uğramıştır [116]. Gece, gündüz, kuşluk, güneş ve aya yemin, Allah'ın bizzat fiiline, dolayısıyla ona götüren şeylere, ilmi, kudreti, hikmeti ve tevhidindeki kemâle işaret eden sanata yemin etmektir. Güneş, ay, gece, gündüz yavaş yavaş insanların tanık oldukları şeylerdir. Bu hadis olanların bir muhdisi olduğunu anlarlar. Dolayısıyla hadisi bilmek, muhdisi bilmek demek olup, onu lafzen zikir yerine geçer. Yeminde esas olan, üzerine yemin edilen şeyin gerçekleşmesini ve güç kazanmasını sağlayıp, gerçek ve zahir olan şeylerle, gaip olanı ispat etmektir [117]. Ayrıca Kur'an'da yeminlerin kutsiyet arz eden şeylere yapıldığı görülmektedir. Bu ise, yemin edilen kavramların, mühim hadiselerin meydana gelme zamanı olması yönünden önemlidir. Tür sûresi 1-4. ayetlerde geçen tûr keiimesi, insanı Hz. Musa'ya ve onun vahye mazhar olduğu döneme; Kitab, Tevrat, Kur'ân, Levh-i Mahfuz gibi mühim olan anlara ve dönemlere; Beyt-i Ma'mur, Kabe veya semada meleklerin tavaf ettiği makama götürmektedir [118]. İnsanın bin yıllık ömrü olsa, bu ömrünü zayi etse ve son anında tövbe etse, kendini ebedî olarak cennette bulur. Böylece insan için en kıymetli şey, o anda yaşamasıdır. Dolayısıyla dehr ve zaman, temel nimetlerdir. İşte bu yüzden Allah zamana yemin etmiştir. Gece ve gündüzün, mükellefin zayi ettiği bir değer (Furkan, 62) olduğu gerçeğinin altı çizilmiştir. Zaman, mekândan üstündür. Binaenaleyh Allah'ın mülk ve melekûtundan en kıymetli olanı zamandır [119].

Her şey zaman sayesinde kazanılır; zamanla mekâna ulaşılır. Fakat hiçbir mekân ve mevki, zamana hükmedemez. Hz. Peygamber'in. insanların çoğunun aldandığı iki nimetten biri olarak zikrettiği "boş vakit" [120], zamanın değerini ortaya koymaktadır. Eski Araplarda, zamanla konuşma adeti vardı, Araplar, şartlı konuşarak cevabını söylemezlerdi. İlginç bir şey gördüklerinde onu görmeyenlere haber verirken "Keşke falanca gün falanca yerde olanları bir görseydin"; diyerek haberlerini zaman belirterek sunarlardı. Kur'an'da Arapların bu durumunu dikkate alarak, zamanı aynı üslupla kullanmıştır. "Keşke zalimler azabı gördükleri zaman (anlayacakları gibi) bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu anlayabilselerdi" (Bakara, 165); ayetinin manası "keşke dünyada iken bunu anlayabilselerdi" şeklinde [121] açıklanmıştır. Yine Cahiliyede zarar ve ziyan, zamanın bela ve musibetlerine bağlanır, ondan olduğu söylenirdi. Böylece Allah, zamana ve asra yemin etmek suretiyle, zaman ve asrın kendisinde kusur bulunmadığını, mükemmel bir nimet olduğunu belirtmiştir. Asrın geçmesiyle insan ömrünün kısaldığını, insana verilen sürenin azaldığını kasdetmiştir. Onun mulkabilinde kesb ve fiil olmayacağına, geçen zamanın geri getirilelmeyeceğine göre bu noksanlaşan ömürde zarardan sayılır. İşte insan bu yüzden hüsrandadır [122]. Ayrıca asr'da ibrete değer çok şeyler vardır. Gece ve gündüzün, hafta ve ayların, yıllar ve saatlerin, karanlık ve aydınlığın, soğuk, sıcak, sükunet ve canlıların yayılması, insanın davranışları hepsi zaman içinde olup, Allah'ın varlığına delildir [123]. Burçlar ayın menzilleridir. Ayın hareket ve seyrinde çok enteresan durumlar meydana geldiği için, ona yemin güzel ve yerindedir. Meşhûd, kıyamet günüdür. O günde ilginç olaylar müşahede edilecektir [124]. Meşhudun cuma günü [125] veya sabah namazı vakti (İsrâ, 78) olduğu naslarda belirtilmiştir. O nedenle meşhûd . kelimesi bizi çok önemli olaylara ve bu olayların zamanına götürmektedir. Bir bakıma Kur'ân, bu kelimeyle hem geleceğe hem de varlığın özellikle insanın ehemmiyetini idrakten uzak olduğu zamanlara işaret etmektedir. Ayrıca meşhud gaibe götüren bir delildir. Meşhud, gaibden çıkmış, gaible yok olacaktır. Dolayısıyla meşhuddaki varlık ve zamanla, gaibdeki varlık ve zamana varılabilir [126]. Varlığa ait hareket ve zamanın rölatif olması, hayatın gereğidir. Evrenin her yeri, heran, başka bir güzelliği yaşamaktadır, Kur'ân'ın İfadesiyle hep gündüz, veya hep gece olsaydı (Kasas, I 71, 72) varlığın hali ne olurdu. Sosyolojik, psikolojik, ekonomik kanunların böyle bir durumu sırtında taşıması beklenemezdi. Varlık, statik bir yapıda kalsaydı, sıkıntı ve İnfialler ayyuka çıkmazmıydı? Bu nedenle değişimsiz bir evren düşünmek mümkün değildir. Zaman, varlığın tabiatında, değişim yöntemi ile kendini izhar etmektedir. [127]

I. FELSEFİ DÜŞÜNCE VE BİLİMDE ZAMAN

FELSEFİ DÜŞÜNCE VE BİLİMDE ZAMAN

1.1. Zaman'ın Varlığı, Kökeni Ve Kıdemi Problemi

Felsefî düşünce ve bilimde, zamanın varlığı, kökeni ve kıdemi tartışma konusudur. Genel olarak, zaman başlığı altında, tanımı hususunda mevcut olan farklılıklardan öte, burada zamanın var olup olmadığı, varsa kökeni tartışma konusudur ve zamanın gerçek dışı mevhum bir şey olduğu savunulmuştur [128]. Hatta modern düşünürler olarak nitelenen, Spinoza, Kant ve Heggel'in dahi, zamanın gerçek dışı olduğunu kabul ettikleri söylenmektedir. Ancak zamanı geçmiş, gelecek ve şimdi formları bazında değerlendirerek olayların ve nesnelerin zaman ve mekân içinde izah edilebileceğini vurgulayıp, zamanın bir gerçek olduğunu savunanlar da, zamanın gerçek mi gerçek dışı mı olduğu tartışmasını yürütenlerin önemli bir cephesini oluşturmaktadır [129].

Zamanın varlığının gerçekliği konusunda Aristoteles (m.ö. 384)'in fikri belirsizdir. O, bu tutumundan ötürü, Yunan ve İslâm Felsefesinde eleştiriye uğramıştır [130]. Ona göre zaman ya hepten var olmamış, ya da kaygan, ele avuca gelmez bir şeydir. Zamanın bir parçası var olmuştur, ve o artık yoktur, öteki parçası ise olacaktır, henüz yoktur. Hem sınırsız zaman, hem de ele alınan her zaman bu parçalardan meydana gelmiştir. Var olmayanlardan

meydana gelen bir şeyin varlıktan pay alması imkânsızdır [131]. Ancak geçmişin, hatırlama; geleceğin ise bekleme biçiminde var olabileceği [132] düşüncesine göre zaman, varlık ile yokluğun bir karışımıdır [133]. Analitik/tahlilci çözümü benimseyen günümüz filozofları, sorunu çözmeye çalışırken; zamanı yalnızca bir dil ve hafıza problemi şekline indirgemişlerdir. Onlar, geçmiş, şimdi ve gelecek yerine, önce ile sonrayı telaffuz ederek, insanlığın geçmiş, şimdi ve gelecekteki menfaatini umuyorlardı. Bu filozoflar zaman probleminin çözümündeki imkânsızlıktan, klâsik felsefedeki zamanı, akan bir nehir gibi gören "seçiş miti" ni sorumlu tutmuşlardır [134]. Bilim, zamanı, varlıkla birlikte kabul ederken [135], filozofların büyük bir çoğunluğu ile kelâm alimleri zaman konusunda büyük tartışmalara girmiştir. Bilimin kabul ettiği şekilde zamana hayır demeyen bu iki kesimin tartışma noktası, varlıktan mücerret bir zaman anlayışı üzerinedir. Felsefecilerin bir kısmı, varlıktan soyutlanmış bir zamanı, kelamcılar ise varlıktan soyutlanan bir zamanı savunmada ısrarlıdırlar [136].

Zamanın gerçekliği ile ilgili teori ve tartışmalar; zamanın dış dünyada bir varlığı olup olmadığını, eğer dış dünyada bir varlığa sahip değilse zaman sadece zihinde mi vardır? Şeklindeki soruları beraberinde getirmektedir. İşte bu hususu Aristoteles şu şekilde bir yaklaşımla uzlaştırmaya çalışır. O, zamanın gerçek oluşunu şöyle kabul eder. Hareketle birlikte zamanı sayacak olan, zihindir. Dolayısıyla zamanla zihin arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki zihinde bir takım değişmelere sebep olur. Değişme ise zamanın idraki için yeterlidir. Bunun için hareket ve zaman, birbirinden ayrılamaz [137].

Bütün bunlardan yola çıkarak, hareket+idrak - zaman şeklinde bir formül oluşturulabilir. Burada eski kelâmcıların büyük bir çoğunluğunun, hareketin değil, hareket edenin varlığını kabul edip, hareket eden varlığın dışında, hareket diye bir şeyin olmadığını; İnsan vehminin, hareketi varmış gibi sandığını beyanda ısrarlı olduklarının [138] altı çizilmelidir. Bu yaklaşıma göre zaman, varlıktan ayrı bir yapıya sahip olmayıp, varlığın beraberinde taşıdığı bir keyfiyettir.

Zihni, zamanın kaynağı sayıp; anıyı, geçmişteki bir hadiseden geriye kalan bir resim olarak düşünmek, zamana başka bir anlam yüklemektedir [139]. Bu ise söz konusu kavramın, zihnin mahsulü olduğunun başka bir açıklamasıdır. Bu zaman, halk zamanı, günlük zaman, dünya zamanı diye nitelendirilmiştir. Buna göre gerçek zaman, "varlığı ortaya çıkartan, onu aydınlatan, belirgin yapan, gizemini ortadan kaldıran şeydir". Bu yaklaşımdaki varlık, metafizik ve aşkın varlık olmayıp gerçek varlıktır. Bu nedenle zaman, gerçek varlığın beraberinde getirdiği bir kavramdır [140]. Hareket ve zihin birlikteliğiyle fark edilen şey, varlığın var oluşu ile fark edilen şeydir. Bu ise bizi dünyasal zamana götürür. Hiç bir referans sistemine dayandırmadan, zamanı olaylardan önce gelen şuur olarak algılamak anlayışında [141], zamanın olaylara bir önceliği söz konusudur. Olaylar olmadan zihinde böyle bir düşüncenin meydana gelemeyeceği fikri, bu açıklamayı sorgulamaktadır. Fakat bu, Newton' un fark ettiği bir cevher değil, bir münasebettir. Zîra Leibniz'e göre zaman, olayların sıralanmasından doğar; mekânın hiçbir noktasının, diğerine önceliği yoktur. Zamanla zihin arasındaki münasebet konusunda Gazali (505/1 lll)'nin yaklaşımı farklıdır. O, zamanı fenomenal dünyaya ait niteliklerden biri sayarak psikolojik zamanı objektifleştirmek çabasındadır. Zamana bir başlangıç arar ve zamandan önce gelenin sadece Tanrı olduğunu düşunur [142] Ayrıntılar bir tarafa bırakılırsa, zamanın zihnin algılaması ile önemli ölçüde bir münasebetinin olduğu düşüncesi ağırlık kazanmaktadır. Bu aşamada yapılan açıklamalarla zamanın, tek başına, dış dünyada bir varlığa sahip olduğunu söylemek oldukça zordur. Zamanın oluşumu ve kökeni, insan zihninin en çok cevabını aradığı bir sorudur. Zamanın gerçek dışı olduğunu söyleyenler açısından, zamanın oluşumu ve kökeni konusunda bir problem yoktur. Zamanın varlığını kabul etmekle beraber kaynağını insan şuuruna dayandıran Leibniz gibi düşünürlerin de böyle bir problemi olmamalıdır. Zira insan zihni, olayların meydana gelişiyle birlikte bir algıda bulunmaktadır. Zamanın kökeni sorunu, zamanın varlığını kabul etmekle beraber, onu sadece zihne bağlamayıp, dış dünyada, varlıkla birlikte ona da bir varlık, bir izah arayanların meselesidir. Bu konuya ait değerlendirmelerin tartışılması, belki de zamanın daha iyi anlaşılması konusunda, konu ile ilgilenenleri bir adım daha ileriye taşıyacaktır.

Hareketi, zamanın sayısı kabul eden Aristoteles [143] hareketi icat eden varlığı, hareketle birlikte düşünerek sükûndan tecrit etmektedir. Ona göre hareketin olmadığı yerde zaman yoktur. Aristoteles'in zamanla ilgili görüşlerinin değerlendirildiği bir açıklama, onun, âlemdeki zamanın da, hareketin de kadîm olduğu kanaatini taşıdığını göstermektedir. Aristoteles'e göre "bir uçtan başlamayan bir şey, diğer uçta son bulmaz." Sonu olmayan bir şeyin başı da yoktur. Aristoteles'in, hocası Eflatun (M.Ö.347) la bu noktada ters düştüğü anlaşılmaktadır. Çünkü Eflatun, zamanı hadis olarak kabul etmektedir [144]. Augustinus (1857) ise zamanın, dünya ile birlikte Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu söylemektedir. Zaman, sadece Tanrının yaratmış olduğu evrenin bir özelliğidir [145]. Zamanın maddeyle birlikte var olduğu ifadesi, dünya ile birlikte var edilmiş olduğu fikrine yakın bir değerlendirmedir. Söz konusu ifadede madde, mutlak varlık veya mutlak yokluk değildir, işte zaman dediğimiz şey atomlardan yıldızlara kadar var olan hareketin neticesidir.

Rogerpenrose ile Hawking'in kanıtlamış olduğu tekillik teorileri, zamanın başlangıcında, sonsuz yoğunlukta bir nokta bulunacağını ve uzay-zaman eğriliğinin de sonsuz olacağını göstermektedir. İşte bilincin tüm yasaları böyle bir noktada işlemez hale gelmektedir. Genel göreliliği dikkate alarak bu hususta zaman stardının büyük patlama ile verildiğini söyleyen bu düşünce, çökmekte olan bir yıldızın, bir tekil noktada sonlanması; zamanın akışının, tersine çevrilmesi durumundaysa, genişleyen evrenin bir tekil noktada başlaması gerektiğini gösterdiği sonucuna götürmektedir [146].

Günümüz astronom ve fizikçileri, şu an var olan evrenin özelliklerinin, büyük bir olasılıkla ilk yüz bin saniyede olup bitenlere bağlı olduğunu düşünmektedirler [147]. Şu halde, kelâm alimlerinin bir kısmının, "âlemden evvel zaman yoktur". Çünkü zaman cisim ve harekete yakın olan şeydir [148]; şeklindeki açıklamaları bilimle Örtüşmektedir. Zira bilimde bugün kozmik arka plandan, ısı ışınımının erken aşamalarından bahsedilmektedir. Bunun bugünkü kozmolojiyi oluşturan malzemeler olduğu ileri sürülmektedir [149]. Belki de Aristoteles, İbn Sînâ (428/1037) ve Eflatun'un, zamanın kökenini açıklarken birleştikleri nokta olan "zaman, dehr'in hareket halindeki görüntüsüdür [150]; ifadesindeki hareket, zaman stardının verildiği, büyük patlamadan önceki kozmik arka plan olarak yorumlanabilir. Fakat bu filozoflar, hareketi, zamanın başlangıcı değil, dehrin hareket halindeki görüntüsü saymaktadırlar. Bu ise dehrin, zaman olmayıp, zamanın kendisinden neşet ettiği bir kavram olduğu sonucuna götürür. Çünkü İbn Sînâ (42 8/1037 )nın,var oluş dayanağı bakımından zamandan önce bulunan vardır, zamanın ise zaman bakımından başlangıcı yoktur, zat bakımından vardır. Zaman yaratılmıştır, ondan önce, onu yaratan gelmektedir [151], şeklindeki açıklamasıyla dehrin, zat bakımından zamandan önce geldiğini, ancak kendisinin zaman olmayıp zamanı ürettiğini düşündürmektedir, Dehrin mutlak zaman [152] anlamına geldiği kâbul edilirse, belki de İbn Sina'nın açıklamasını daha iyi anlama imkânı elde edilmiş olur.

Adına ister ebedi şimdi, ister mutlak zaman, denilsin zamanın kökeni konusunda İkbâl'in, İbn Sina ile aynı şeyleri düşündüğü söylenebilir. Molla Sadra (442/1050) ise Gazâlî (806/1403) gibi zamanın maddeyle birlikte var olduğuna kanidir. Ancak Molla Sadra, zamana aşkınlık yükleyen İbn Sînâ ve Eflatun gibi, zamanı kendi kendini var eden bir cevher olarak görmez. Aristoteles'in "zaman hareketin sayısıdır" görüşünü de reddeder. Bunlara karşılık "hareket-i cevheri" kuramını getirir. Zamanı hareketin çocuğu gören Sadra, zamanın ezelîyet fikrini çürütür. Ona göre zaman, gücün kullanımıyla, fiilin gerçekleşmesi arasında bir şeydir. Bu yönüyle zamanın varlığa önceliğinden söz edilebilir. Bîr de zaman, varlığı ve devamı yönüyle, onu koruyan ve devam ettiren bir faile muhtaçtır.

Ayrıca zaman, hadis ve yok oluşuyla da, varlığına ve kuvvetine imkân verecek bir varlığa muhtaçtır. O nedenle zamanın güç. ve kuvvetine imkân verecek varlığın, cisimli olması veya cisim olması gerekir. İşte Sadrâ'ya göre zaman da varlık da birdir. Onun çoğalması, yine bir birlik içerisinde, varlık vasıtasıyla meydana gelmektedir. Ancak varlığı var eden gücün ortaya çıkışı itibariyle faile değil, varlığa bir önceliği söz konusudur. Bundan ötürü zaman, aşkın olamaz. Ona göre varlığın hareketi, farklılık ve birliktelik arz edebilir. Bu sebeple hareket, kesinleşen bir yapıda değildir. Dolayısıyla zaman, hareketin sayısı olamaz.

"Hareket-i cevherî" kavramında zaman, yaratılmakla birlikte, her varlığa kendi zamanını yaşama istidadı verilerek, ilk yaratılan zamanla bir birliktelik oluşturmaktadır [153]. Bu noktada bilimden öne geçildiği, bilimin kozmik arka plan olarak ısı ısınması dediği şeyin, kendisini ortaya çıkaran gücün hareketi ile oluşacağı açıktır. Zamanın çıkış ve karar kılacağı yerin bilinmediğini, ezel ile ebed arasında bir uzam olduğunu belirten görüşün[154], zamanın başlangıcını ezele; sonunu da ebede dayandırdığı, mebde' ile mead arasını ifade anlamında dehr'i açıkladığı anlaşılmaktadır [155]. Bu görüş, varlıktan önce zaman anlayışına sıcak bakmamakta, zamanın, takdim ve tehirle oluştuğunu söylerken [156], bilimin bugün için kabul ettiği noktaya benzer bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Soyut olan bu kavram, çoğu kez örneklerle, teşbihlerle anlaşılıp anlatılmaya çalışılmıştır. Bir Arap şairinin,

"Zamanı, bizimle ölüme doğru akıp giden, hareketini göremediğim bir gemi gibi görüyorum" [157] diye açıklaması, kalkışını ve çıkışını bilmemesine rağmen, mutlaka bir yerden kalkmış olması gerektiğini ve ölüme doğru gidişiyle yol aldığını, sonuçta bitip yok olacağını anlamış olma ihtimalini göstermektedir. Ayrıca şâir geminin hareketini göremediğini itiraf ile, zamanın soyut bir kavram olduğuna dikkat çekmektedir.

Madde, hareketin aracılığıyla vardır. Hareket, değişme ve değişiklik bulunmazsa zaman da yoktur [158], şeklindeki kanaat, kozmik zamanı anlatımda bir bakış açısını ortaya koymaktadır. Yoksa bu yaklaşım, zamanın hakikatini ve kökenini bize vermez. Genel kanıya göre, "önce madde, sonra mekân ve ardından zaman yaratıldı". Ancak genel görelilik kuramına göre, maddenin enerjiye dönüşümü kadar, enerjinin maddeye dönüşümü de doğal sayılmaktadır. Eğer bir ilk oluşa inanılıyorsa, maddedeki hareketin, enerji ve zamanı açığa çıkarmış olabileceği gibi, bir ilk kinetik enerjinin maddeyi oluşturması mümkündür. Biraz daha geriye gidilirse, hareket sonucu meydana gelen enerji, maddesiz bir boyutta düşünülebiliyorsa, maddedeki hareket ile izafî bir konuma temellendirilen zaman da mekansız ve hareketsiz bir boyutta düşünülebilîr[159]. Varlığın, zamansız değerlendirmesini yapamayan insan, zamanın hakikatini anlamaya gayret ederken, zaman kavramını varlığın neresine yerleştireceği hususunda zorlanmıştır. İşte bu zorlanma, zamanın kadîm mî, hadîs mî olduğunu gündeme getirmiştir. Dolayısıyla kıdem ve hudûs terimleri, zaman kavramını irdelemektedir. Durum böyle olunca söz konusu kelimelerin semantik yapısına bakmak konumuza ışık tutacaktır.

Kıdem, hudûsun zıddı, işin başlangıcı [160], varlığının öncesi olmamak, çoktanki nesne, hadisin makabli [161], varlığın var oluştaki önceliği [162]; hudûs ise yeni veya sonra [163], bir nesnenin ortaya çıkma hali, yeni ortaya çıkan [164], sonradan olmak [165] demektir. Lügat manalarından hareketle kıdemin, hudûsun zıddı olması, varlığının öncesi olmamak cihetinden zamanla kayıtlanamayacağını gösterirken; işin başlangıcı, çoktan ki nesne, hudûsun makabli olması cihetinden ise zamansal bir anlamdan kurtulamadığı, hudûsa göre daha çok zamana sahip olduğu[166]söylenebilir. Böyle bir ikilemde zatnanın iki formu, zaman ve zamansızlık aynı öze sahiptir [167]. Bu öz zamanı ve zamansal olanı kendisinden çıkarırken, hem zamanın kaynağını ve hem de kendisinin böyle bir şeye muhtaç olmayışı itibariyle zamansızlığın kaynağını oluşturmaktadır. Bu özün, hudûs ile nitelenemeyeceği, tartışılmaz bir gerçektir.

Kıdemin, zaman içerisinde daha çok mâzîde oluşu ve hareketle olan birlikteliği açısından meseleye yaklaşılırsa, Allah'tan başka hiç bir şeyin, zamanın zâtına ve harekete önceliği olamaz. "Zamandan önce zaman olması" şeklindeki fasit silsile meseleyi çıkmaza sokmaktadır. İbn Sînâ ve Molla Sadrâ'nın ittifak ettikleri sanılan, mutlak kıdem içerisinde değerlendirilen zaman, zaman cihetiyle kadîmdir. Zât yönünden muhtaç olduğu öze istinat eden bir kavramdır [168]. Bu ise zamanın, zaman cihetiyle bir başlangıcı olmayışı demektir.

Zamanı varlığın elif bası sayanlar [169], zamana bir öncelik yüklerken; onu, yaratılışın önüne koymaktadırlarki [170] bu, zamanın ibda ile yaratılışta bir kıdeme haiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır [171]. Halbuki bir başka görüş, zamanı, daima âlemle birlikte düşünmüştür. Zaman, âlemin dışında bir şey değildir. Evren ise dört kitaba göre hadistir [172]. Kelâm ilmindeki hudûs ve kıdeme ait tartışmaların başlangıç noktası, yaratılış kavramıdır. Bu kavramın muhdes olma keyfiyeti kelâm ilminin temelini teşkil eder.

Muhyiddin İbn Arabi'nin ontolojisinde en temel husus, tecelli kavramıdır. İşte âlemin zuhuru demek olan hilkat, tecelliyle özdeştir. Varlığın ontolojik temeli, Vâhid olan Hak'tır [173]. Kâinatın her zerresi, her an kaybolur ve ilahî güç tarafından tekrar yaratılır[174] Her şey, zamanın her anında Allah'a bağlıdır [175]. Daha önce zikredilen zaman ve-zamansızlığın kendisine dayandığı öz, işte budur. Dehr ve bütün varlığın kesreti burada potansiyel olarak vardır. Burada süre, bölünme, sıra takibi diye bir şey yoktur. Bu zaman, ebediyetten daha üstün olup ne başı nede sonu vardır. Allah, görülebilen her şeyi görür, duyulabilen her şeyi duyar. Böylece "Zat-ı İlahi'nin önceliği, zamanın önceliğinin bir sonucu olmayıp, zamanın önceliği ile İlahî zatın önceliğinin bir sonucudur", diyen İkbâl, ilahi zamanı, Kur'ân'ı- Kerim'deki "Ümmü'l- kitab" ile özdeş kabul etmektedir. Bu öyle bir zamandır ki, içinde bütün tarih, sebep sonuç sırasından bağımsız olarak, bir tek bölünmez, "ebediyet üstü şimdi'de toplanmıştır [176]. Maddi olmayan cisimlerin zamanından kademeli olarak ileriye gidildiğinde "İlahî ân"a varılmakta; bu özün tecelüsiyle dehrin açılımından kozmik zaman, Ahad'ın açılımından da bütün âlemin zuhura geldiği kabul edilmektedir. Bu manada zamana, kadîm denilebilir.

Bu yaklaşımla zaman, mutlak zaman anlamına gelen dehr ile ifade edilmiştir. Buna göre zaman, öncesiz olup, varlığını sonradan yaratılan zamanlarla sürdürmektedir [177]. Fakat bu durumda, Allah ile birlikte hiçbir şey bulunmaması anlamına gelen ezel [178]inancı delinmiş olacaktır. Bu yüzden Allah ile birlikte hangi şeylerin olup olamayacağı tartışmalarının önünü almak mümkün olamaz. İşte, İbn Arabi'nin, bu âlemin özü, Hakkın bir ilintisi olan, Hakk ile kevn (şahadet) âlemi arasını temsil eden "âyân- ı sabitelere, sübûtları açısından kadîm fakat zuhurları açısından hudûs isnat etmesi bu manadadır [179]. Aynı şekilde onun, dehri de Allah'ın "Esmâ-i Hüsna"sından, şuun ve efalinden saydığı zikredilmektedir [180]. İllete bağlı olan hiçbir şeyin ezelî olamayacağı görüşüyle [181], zamanın yaratılmış olduğunun altı çizilmiştir.

Ayrıca dehr, zamanın içinde olmadığı halde, zamanla beraberdir. Varlıkta zaman açısından Allah öncesizdir. Açık ve güneşli bir havada insanın gölgesinin kendisiyle aynı anda hareket etmesinde zaman bakımından bir öncelik sonralık yoktur. Alemin ve zamanın kıdemine inananlar, bu perspektiften meseleye yaklaşmaktadırlar. Burada illetin malulden önce gelmesiyse, bir öncelik ve sonralığı beraberinde getirmez [182]. Gazâlî, bu konuya farklı bir açıdan baktığı için, âlemin kadîm oluşunu kabul etmez. Ona göre zaman ve mekân, âlemin yaratılışıyla birlikte birbirine tabi olmuştur. [183] İbn Sînâ'nın "vacib bi gayrihi" felsefesine göre ise zamanın başlangıcı Tanrıdır [184]. Fakat İbn Sînâ zamanı, varlığın önüne koyduğu için, Gazali ile farklı yaklaşım içinde oldukları gayet açıktır. Eflatun'un başlangıcı ve sonu olmayan bir âlemden bahsetmiş olmasının [185], maddeciliğin temelini oluşturduğu söylenebilir.

Konuya, âlem ezelî olabilir mi noktasından girenlerin, "bu âlemin, içerisinde meydana geldiği ve âlem yaratılmadan önce bulunan bir müddetin olması gereklidir" şeklindeki yaklaşımları, zamanın kadîm olması sonucunu doğurur. Gerçekte ise böyle bir müddet yoktur diyerek, zamanın ve âlemin, hadis olduğunu; başka türlü düşünmenin, ezelîliğe yol açabileceğini; ezelîn ise kendisinden önce bir şeyin olmasını kabul etmediğini, dolayısıyla ezel le zamanı birlikte düşünmenin mümkün olmadığını, böylece Yaratıcının kendisi dışında kalan her şeye karşı olan önceliğinin, kesinlikle zaman açısından olmadığını söylemektedirler [186]. Ayrıca takdim vetehir, zaman içinde geçerlidir. Bir şeyin başladığı an, geçmişin sonu ve geleceğin başlangıcıdır. Dolayısıyla bu andan önce zamanın bulunmadığını düşünmek anlamlı değildir [187]. Bu durumda, zaman için başlangıç olarak alınan bir noktadan önce de bir zamanın bulunması gerekir ki sonsuza dek böyle gitmesi mümkün değildir [188]. Kindi hariç bütün meşşâi filozofları, zamanın, zaman içinde bir başlangıcının bulunmadığını, dolayısıyla zamanın kadîm olduğunu iddia etmektedirler [189]. Kindi ise zamanın hadis olduğu kanaatindedir [190]. Çünkü varlığının illeti kendi olmayan, kadîm olamaz [191].

Sonuç olarak, zamanın kıdemi meselesi, bakış açısından kaynaklanan farklılıklara sahiptir. Kıdem kelimesine yüklenen farklı anlamlar buna işaret etmektedir. Kelimeyi zaman içerisinde bir yere oturtmak, kıdemi bir mukayese aracı yaparak zamanın tekeline sunmaktır ki İbn Sînâ'nın babayı oğuldan daha kıdemli sayarken kıdem kelimesine yüklediği mana, hiç şüphesiz onun hadis olduğunu ifade etmektedir. Ancak Aristoteles ve diğer meşşâî filozofları, zamanın yaratılmamış olduğunu savunurken, kıdem kelimesine zamanın dışında bir anlam yüklemektedirler. İbn Sînâ'nın, "vacib li gayrihi" diyerek altını çizdiği zamanı, zaman cihetiyle kadîm, zat cihetiyle hadis sayması hassas bir husustur. Böyle bir yaklaşımla âlemin kıdemi meselesi gündeme gelmektedir. Bu ise, Allah'ın kıdem sıfatını, haleldar edeceğinden, insan aklının aşmakta ve çözmekte zorlandığı bir olay olarak görünmektedir. [192]

1.2. Zaman-An

Zamanın anlaşılmasında, önemli rol oynayan kavramlardan birisi de an'dır. Zamanın "an" ile bağlantısı nedir, an ölçülebilir mi, zamanın kaynağımıdır, değil midir, anların birleşimi zamanı meydana getirir mi, varlıkla olan bağlantısı ve pratik hayattaki geçerliliğinin ne olduğu gibi sorular, an'ın zamanla olan bağlantılarını ortaya koymaktadır. Filozoflardan bir kısmı an'ı, zamandan bir cüz olarak değerlendirirken, diğer bir kısmına göre ise "an?, zamanın anlaşılmasında önemli rol oynayan bir kavramdır. Bu ise, bu hususta bir tartışmanın var olduğunu göstermektedir. Zamanı, bölünmeyen, yahut otomatik anlardan ibaret sayanların yanında [193], an'ı bir sınır sayarak, sınırlı bir zamanın mümkün olduğunu, geçmiş ile geleceği birbirinden ayıran şimdiki an'ın olabileceğini, bunun ise zamanın bir bağı olmakla birlikte, zaman olmadığını ifade edenler de vardır. Bu görüşe göre "an", zamanın bir kısmı değildir; Çünkü kısım, yani parça, bütünün ölçüsüdür. Bütünün, parçalardan meydana gelmesi gerekir. Halbuki zaman, anların birleşmesinden meydana gelmemiştir [194]. Mezkûr düşünce, çeşitli tarafların hücumuna sahne olduktan sonra bu noktaya gelmiştir. Çünkü bu düşünce, başlangıçta, zamanın birbirini takip eden anlardan meydana geldiğini ifade etmekteydi. Bu hücumlar ve hücuma uğrayan bu düşüncenin, zamanı yeniden tanımlaması, zamanın, süre ve aralıkla aynı sayılmasına zemin hazırladı [195].

Bu hususta yapılan değerlendirmeler, eleştiriye uğrayan fikrin tutarsızlığını göstermektedir. Çünkü sözü edilen düşünce an hususundaki kanaatinde ikilem içerisinde olup, bir taraftan "an"ın yaşam örneklemelerinin olabileceğini, yaşamı açıklayabilen bir süre olduğunu ifade ederken, anın gerçek zaman olduğu kanaatinde olanlar olduğu gibi, diğer taraftan, onun gerçek olmayıp düzmece olduğuna inananlar da vardır [196]. İnsan hiç bir zaman "anlar" ın farkında olmaz, hep "şimdiler"i fark eder [197]. Görüldüğü gibi "an" konusunda farklı kanaatler vardır. Kendi içinde tutarsız olan düşünceler olduğu gibi, an'ı gerçek zaman, fark edilmeyen bir şey olarak, görenler de vardır. Bu da "an"ın zamandan daha girift bir kavram olduğunu, tanıma ve izah etmede ondan daha çok zor-' hıklarla karşılaşıldığını göstermektedir.

Zaman ve "an", sadece genel felsefede değil, İslâm felsefesinde de önemli kavramlardan biridir. Pek çok filozof, bilgin, mutasavvıf ve kelâmcı bu kavramla ilgili farklı görüş ve düşünceler ileri sürmüşlerdir. "Anı" bilince dayandırıp, geçmiş ve geleceği birbirine bağladığını söyleyen [198] el-Kindî'nîn Aristo'dan farkı, an'ın, bağlantı kurmayı bilinç yoluyla icra ettiğini ifade etmesidir.

"An"ın gerçek zaman olmadığını, ancak bir bakıma zaman olduğunu söyleyen düşünceye göre, "an" varlıkla zaman arasında bulunup, varlığı zamana bağlayan an'dır [199]. Doğrusunu ifade etmek gerekirse bu yaklaşım pek net değildir. "Zaman olmamak, bir bakıma zaman olmak" şeklindeki söylem, bu husustaki kapalılığın ifadesidir. Sadece an'ın, varlığı zamana bağlayan bir bağ olduğu ifade edilmektedir. Buna göre an'daki varlık ne zamansaldır ne de zamansal olmayandır. O, zamansal olmak kuvvesiyle donanmış olup, faal olarak zamansal olması "an" meselesidir.

An'ı zaman olarak görmeyenlere karşı, İbn Sînâ, zamanda olan şeyde, "an" başlangıç; geçmiş ve gelecek ise, zamanın parçasıdır, der. Zamanda an'ın oluşu birin sayıda oluşu gibidir [200]. Ardışık olarak gelen ve her biri bölünemeyen anların bileşiminin, zamanı oluşturduğu kanaatine [201] göre, zamanın an'sız meydana gelemeyeceği, meydana gelişini ardışık olan anlara borçlu olduğu anlaşılmaktadır. Zamanı "an" olarak tanımlayanlardan biri de Cürcanî (816/1413)'dir. Ona göre zaman, tasavvur ve olay ile fark edilir. Bilinmeyen bir yenilenen, bilinen bir yenilenen ile ölçülmektedir. Güneş doğarken sana gelirim, ifadesinde "güneşin doğuşu", bilinen bir yenilenen, gelen birisinin gelmesi ise bilinmemektedir. Böylece bilinmeyen, bilinene yaklaştığında kapalılık giderilmiş olur. [202]. Burada Cürcânt'nin "an" dediği zaman, daha çok, vakit anlamındadır. O nedenle zamanın ölçümü, dış dünyada bir varlığa, varlığın hareketine sahiptir.

Deviran münasebeti hususunda yapılan bir değerlendirmeye göre; devir ve an iki asıldır. An ile devir arasında bulunan günler, aylar, yıllar, saat ve saniyeler, hep aşkın varlığın sıfatı olan "vahdet" ile zamansal varlığın sıfatı olan "çokluk" arasındaki bağıntı gibidir. Çokluk nasıl birin görünümü demekse, zaman da, anın görünümü demektir. Bu nedenle "an" bölünmeyen zamandır. Gerçekte sadece o vardır. Geçmiş ve gelecek, farazi şeylerdir. Çokluk, aşkın varlıkla şekilli varlıklar arasındaki harekettir. Dolayısıyla zaman da an'ın hareketidir [203]. Bu değerlendirme, bize an'ın, zamanın kaynağını teşkil ettiğini, aşkın varlığın sıfatı olan vahdete benzetilmesiyle kutsiyet arz ettiğini, dış dünyadaki çokluğun bizi vahdete; günler, aylar, yıllar, saat ve saniyelerin de an'a, Allah katında var olduğu kabul edilen "anı daim"e [204] götürdüğü kabul edilmektedir. Bu yaklaşım, kaynağını felsefeden alan tasavvufçuların yaklaşımıdır. Bu durumda zamanın kıdemi kabul edilmiş olmaktadır. Bunun ezel kavramına ters düştüğüne daha önce işaret edilmiştir.

Fizikte zaman diye bir kavramın oluşması tamamen olaya bağlıdır. Eğer hiç bir olay veya değişme olmasaydı böyle bir kavramın oluşması da asla mümkün olamazdı. Bir zaman ekseni göz önüne getirildiğinde bu eksen üzerindeki t ve t noktaları boyutsuz birer yerdir. Bu yerlerin her birisinde zaman donmuş bulunmaktadır. Dondurulmuş olarak var sayılan noktaya "an" denilmektedir. Ancak "an", zamanın donmuş bir noktası olarak kabul edildiğinde, bu nokta üzerinde herhangi bir olay ve değişme olması imkân dışıdır. Bu durumda gerçekte "an" var mıdır? sorusuna verilecek cevap, hayırdır. Bu şekilde sürdürülen açıklamalar devam ettirilerek şu iki noktaya gelinmektedir:

1. Zaman sonsuza kadar bölünebilir. Bu durumda değeri sıfır olan an elde edilir ki bunda hiçbir olay meydana gelmez.

2. Zaman sonsuza kadar bölünemez. Onun en son bölünemez sınırı vardır. Bu durumda da zaman, her birinin değeri sıfırdan farklı ve büyük olan, içinde bir olayın geçmesine imkân veren ve daha küçük parçacıklara bölünemeyen anların sonlu bir toplamıdır.

Meseleye her iki açıdan yaklaşmaya çalışıldığında, noksansız bir çözüme ulaşma imkânı bulunamamaktadır [205]. Fiziğin, zam anan münasebetine getirdiği açıklamaların bu gün itibariyle felsefî düşüncede yapılan açıklamalarla uyuşan ve uyuşmayan noktalarının olması tabiîdir. Söz konusu bilimlerin yaptığı açıklamaları, kendi içinde, mutlak doğru olduğunu söylemek oldukça zor görünmektedir. Zaten onların, böyle bir iddiaları da yoktur. [206]

I.3. Zaman-Süre

Dünyevî hayatın ayrılmaz bir parçası olan süre, yani kâinatla bütünleşen zaman, fizikî, sosyal ve psikolojik olaylarla kendini belirten bir kavramdır. Başı ve sonu belli olan bu kavram, tarihî olayları tahlil etmede de önemli bir rol üstlenmektedir. Günlük hayatta süre belirleme, işleri yürütmenin önemli bir ilkesidir. Zamanın anlaşılması hususunda ileri çıkan problemlerden birisi de zaman-süre münasebetidir. Bazıları zamanla süreyi aynı sayarken, bazıları da bunların farklı şeyler olduğunu söylemiştir. Newton'a göre, zaman ile süre aynı şeydir. Kendi, ne ise o olan soyut, matematiksel, dış şeylerle ilgisi bulunmayan zamana, süre de denilebilir [207]. Halbuki süre, zamanın bir sıfatıdır. Bizzat zamanın kendisi değildir. Süre bitse de zaman devam etmektedir. Nitekim tabii ve sosyal hadiselerin başlama ve bitişi, bunu teyid etmektedir. Bir olay, bitmesine rağmen, bir başkası başlamaktadır. O olayın süresi bittiği için, zaman bitmiştir denilemez. Ancak mezkûr olay açısından zaman bitmiştir denilebilir.

Hegel, zamanı, sonlu şeylerin değişme süreci olarak tanımlarken [208], hareketle süreyi birlikte zikretmektedir. Zamanı hareketin saydığı süre olarak tanımlayıp, hareketi varlıktan ayrı düşünememek [209], varlığın kendini gerçekleştirdiği sürece, zaman demekle [210]aynıdır. Aristocu düşüncenin, zamanı "an'lardan meydana gelmektedir"; diye tanımlamasından dolayı uğradığı hücumlar sonucu, yeni söylemi, zamanın, süre ve aralıkla aynı sayılmasına zemin oluşturmuştur. [211] Yine Bergson'da da süre zamanı açıklamaktadır. Zamanın asıl gerçekliği süresidir. O, uzam'da geçip gitmiş olan zamanı ölçmek için süreyi doğrudan bir yol olarak görür. [212] Görüldüğü üzere Bergson'a göre süre, zamanın ölçülebilen kısmıdır. Süre, yaşamı açıklama özelliğinden ötürü kıymetlidir.

İbn Manzûr (711/1311), zamanı tarif ederken "belli bir müddeti" ifade eder demesi, belki de zamanı, süreyle eş anlamlı düşünmüş olmasındandır. Yine olayların vuku zamanı da onların zaman içinde meydana geldiği süre ile alakalıdır [213]. İbn Sina ise zamanan münasebetine işaret ederken, süre söylemini kullanmaz. Ancak yaptığı açıklamada geçmiş ve geleceği zamanın bir parçası sayar [214]. Bu şu demektir; zaman, ya süre ile eş anlamlı, yahut süre zamanın bir parçasıdır. Nitekim bazı filozoflar, başlangıcı ve sonu olan süreyi, zaman diye tarif etmişlerdir [215]. Hareketi, zamanın varlığına delil göstererek, geçmiş, şimdi ve geleceği ispat etmeye çalışmaları, hareketin sürecinden bahsetmek demektir. Kelâmcılar ise hareket için mesafelendirmeden bahsederek, başı ve sonu belli olan mesafede, hareket diye bir şeyin görülmediğini, sadece hareket edenin ve mesafenin görülebildiğini [216] söylerken, mesafe ve hareket edene mahsus, rölatif bir sürenin varlığını kabul etmektedirler. Eşyayı takdim ve tehirli olarak anlamak [217], sürenin varlığını kabul etmek demektir. Zamanın, varlıktan bağımsız bir varlığı olduğunu kabul ermeyen kelâmcılara göre, süreden bahsedilemez [218].

Süre'nin, zamanın sıfatı olması, sıfatın, mevsufla beraber olmasını zorunlu kılar. Heidegger, zamanı "varlığın kendini gerçekleştirdiği süreç" [219] diye tanımlarken, sürenin daha çok, zaman anlamında kullanıldığına işaret eder. Bilimin koyduğu ölçüm yasaları ile sürelendirmeyi, sürenin varlığa ve olaya göre rölatif olduğunu [220], kozmik arka plandan yola çıkarak kaos ve kozmosla evrenin değişim geçirdiğini, evrenin temel yapılanması için 10 saniye geçtiğini kabul etmesi [221], süreyi kabul etmenin en açık belgeleridir. Pratikte olayların izahı ve hayatın vecibeleri için, süreden başka bir ölçü mümkün değildir. Zamanın vakitlere, günlere, hafta, ay, sene ve asırlara tasnif ve tafsili bir sürelendirmeden başka bir şey değildir. Sürenin kabul edilmemesi durumunda varlığın kendini anlamlandırmasından ve varlığı yorumlama imkânından bahsedilemez. [222]

1.4. Öncelik-Sonralık

Öncelik ve sonralık, olayları birbirinden ayırır. Hangi olayın hangisinden önce ve hangisinin de diğerinden sonra olduğunu ifade eder. Olayın kapsadığı süre, tamamen süre ile; öncelik-sonralık, olayın başı ve sonu ile alakalı bir husustur. Bir olaya göre önce olan, diğer bir olaya göre mutlaka sonradır. Öncelik daha çok geçmiş ile, sonralık ise daha çok gelecekle ilişkilendirilebilir.

Fakat her öncelik, geçmiş; her sonralık da gelecektir hükmüne varılamaz Çünkü geçmişte de bir çok öncelik ve sonralıklar vardır. Tarihî vakaları tasnif ve tafsil ederken, ifadeye ulaşan öncelik ve sonralıklar, hep geçmişe mal olmuş terimlerdir. Öncelik ve sonralığın her biri, tek başına yarı kapalı yarı açık, ikisinin ayırdığı bir olayda ise tam olarak açık bir sürelendirmedir.

Zamanın, varlığa önceliği, beraberliği tartışma konusudur. Fiziğin geldiği noktada zamanla varlık, beraberlik arz etmektedir. Newton'da zaman, ezelî ve ebedî maddeden bağımsız bir akıştır; madde daha sonra yaratılmıştır. Olaylar ve madde olmasa da zaman, akıp gitmektedir [223]. Böylece Newtoncu bir yaklaşımla zamanın varlığa önceliği görülmektedir. Belki de zaman, çok uzun bir süre varlıktan mücerret olarak akıp gitmiştir. Bu anlayışa göre, akıp giden zamanın belli bir noktasında varlığın zuhur etmiş olması gerekmektedir. Kant ise zamanın sonsuzdan beri sürüp gittiği kanaatindedir [224]. Bilimsel yaklaşımda tabiat kanunları, eşyanın yaratılışının sebebi değil, sonucudur. Bilim dalları da tabiat kanunlarının sonucudur [225]. Eski filozofların bir kısmı zamanın, maddeden soyut bir özünün var olduğunu kabul ederken, onun öncelik ve sonralıkla yok olamayacağını [226], her zaman var olacağını, olmayacak olanın, varlık veya olayın kendisi olacağını söylemeye çalışmışlardır. Halbuki zamanın özü yoktur. Onun mahiyeti, hareketin ölçüsü ve niceliği olmasıdır. Öncelik ve sonralık, hareketin özüyle alâkalıdır. Öncelik-sonralık bir arada bulunmaz; öncelik yok olur; arkasından sonralık gelir ve böylece zaman oluşmuş olur. İşte bu şekilde zaman da yenilenen bir yapıya ulaşır. Öncelik ve sonralığın olmadığı yerde zaman kavramı yoktur. Binaenaleyh öncelik ve sonralık, olma ve olmamaya göre, hareket de olma ve oluşmaya göredir. Bunlar olmadan zaman olmaz. Zaman, her an yeniden olan şeyle beraber vardır. Yenilenme yoksa, zaman da yoktur [227].

Esasen adına takdim tehir denilen şey de öncelik ve sonralıktır [228]Nitekim Planck döneminde büyük miktarlarda madde ve enerji, toptan ortaya çıkmak veya kaybolmakla aynı şekilde davranmış olabilir. Bu durumda zaman kavramının kendisinin hiçbir anlamı olmayabilir.

Tam pratik amaçlar açısından Planck dönemi, evrenin kökeni sayılabilir [229]. Bu açıdan öncelik ve sonralığı değerlendirme şansı oldukça karmaşıktır. Zira söz konusu süreden öncesine gitmek ve o konuda söz söylemek, veriler ışığı altında kuramdan öteye gitmemektedir. Öncelik ve sonralık, zaman kavramının varlığa ve olaylara göre izlenebilen somut ifadeleridir.

Pratik amaçlar açısından durum böyledir. Bilimsel açıdan 1970'lerde Penrosa ile Haw-king genel görelilik kuramına dayanarak evrenin zaman içinde bir başlangıcını kanıtlamışlardır. Zira genel görelilik kuramına göre, tüm fiziksel kuramlar evrenin yaratılışının başlangıcında işlememektedir [230]. Öncelik ve sonralık da, zaman kavramının fiziğe dayalı ifadelerindendir. Bu nedenle varlık ötesinde, evrenin oluşumundan önce bir öncelik ve sonralık aramak mümkün değildir. 1970'lerden sonra, atom altı fiziğinin bulgularıyla donanmış kozmoloji uzmanları, önceden kabul ettikleri faraziyeleri sorgulamaya koyulmuşlardır. Madde, neden var olmak zorundadır, ilk kuvarklar ve elektronlar nereden geliyor, şeklindeki sorular, atom altı fiziği, kozmolojinin sınırlarını ilk 0.00001 saniyeden daha erken zamanlara götürmüştür [231]. Buna göre evrenin başlangıcından "önce" diye bir ifade olamaz. Çünkü olayı meydana getirecek olan varlık yoktur ki olay meydana gelebilsin. Olay ve varlığın olmadığı yerde zaman kavramına ait öncelik ifadesi elbette yanlış olur. Nitekim Hawking de Augustine'in zaman kavramı konusunda, "Tanrının yarattığı evrenin bir özelliğidir, ondan önce zaman yoktur", ifadesini yerinde ve haklı bulmaktadır. Statik bir evren inanışında, böyle bir zamanın varlığını kabul etmek ancak metafiziğin kapsamına girer [232]. Bize göre, fiziğin böyle bir tespitte bulunması, gayb aleminin önceliğini, varlığın gayb alemine çıkıştan önce plan ve projesinin mevcut olduğunu[233]desteklemektedir.

Filozoflardan bir kısmı tarafından zamanın yaşanan bir gerçeklik oluşunun kabul edildiği [234] değerlendirmeye, kozmik, sosyolojik, psikolojik, ekonomik ve biyolojik zaman bağlamında katılmamak mümkün değildir. Ancak, zamanın kökeni hususunda, aynı şeyi söylemek bilimsel olarak teoriyi, teolojik olarak da itikadı ilgilendiren bir husustur. Zira zamanı, varlığın önüne koyarak, varlığın olmadığı yerde böyle bir realiteden bahsedilemez. İbn Sînâ, en-Necât'ında zamanın varlığı meselesi üzerinde dururken, hareketsiz, zamanın kavranılamayacağını belirttikten sonra, Ashâb-ı Kehfi buna örnek gösterir. Fakat eş-Şifâ'da onun, bu fikri benimsemediği söylenmektedir [235]. Bize göre bu yaklaşım zayıftır. Çünkü bir müellifin kesin kanaatini, sonra yazılan eser ortaya koymaktadır. en-Necât, eş-Şifâ'dan sonra yazılmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ'nın en-Necât'taki fikri esastır. Ayrıca Ashâb-ı Kehf'in fark edemediği öncelik ve sonralık değil, sürenin ölçümüdür. Yani onlar, zamanı fark etmişlerdir, ancak süreyi hesap edişleri muarızlarınınkinden farklıdır (Kehf, 12). Bu da zamanın, varlığın yapısına bağlı olarak, rölatif oluşunu vurgulayan en önemli delildir. Kelâmcıların bir kısmına göre, öncelik-sonralık zihin dışında varlığı olmayan şeylerdir. Dolayısıyla zihnin vehminden öte bir şey değildir. Aksi halde varlıktan önceki yokluğunda var olması gerekir ki bu, çelişkidir [236].

Bilimsel gelişmelerin bu konuda tam bir ittifakla tek ve değişmez bir olgu ortaya koyduğunu söylemek oldukça zor görünmektedir. Big-bang/büyük patlamadan önce olaylar olsa bile, daha sonraki olayları belirlemek için kullanılamazlar. Büyük patlamadan bu yana olup biten her şeyin bilindiği kabul edilse dahi, ondan önce olanların bilinmesine imkân yoktur. Hawking bu konudaki düşüncesini şöyle ifade etmektedir: "Büyük patlamadan önceki olayların, bizi ilgilendirdiği kadarıyla hiçbir sonucu yoktur. Bu nedenle evrenin bilimsel modelinde yer alamaz. Onları bilimsel modelin dışında tutarak, zaman, büyük patlama ile başlamıştır, demeliyiz" [237].

Böylece öncelik ve sonralığın büyük patlamadan sonra, yani zamanın başlangıcıyla söz konusu olduğu söylenmek istenmektedir. Çünkü olayların tasnif ve tanıtımını yapan öncelik ve sonralık, söz konusu patlama ile başlayan olaylar silsilesinin evrendeki somut ve gerçek bir sonucudur. Ancak büyük patlamayı destekleyen kozmik arka planda ısı ışınımı, enerji bulduklarında gerçek parçacığa dönüşebilen sanal parçacıklar, bunun daha ötesinde evrensel arka plandan bahsedilmesi [238], öncelik ve sonralığın büyük patlamadan önce başlayabileceğini ön görmektedir.

Esasen Hawking'in bu noktadan uzak olduğu kesin olarak söylenemez. Çünkü o da büyük patlamadan önce, çok kısa bir zamanın geçtiğini, fakat bilimsel verilerin bunları açıklayacak netlikte ve yeterlilikte olmadığını kabul ettiği, buradaki fikirlerinin satır aralarından sezilmektedir. Fakat burada olanların pek netlik kazanmaması, ilmî disiplin anlayışı gibi bazı sebeplerle zamanı big-bang'tan başlatmayı uygun görmüş olabileceği düşünülebilir. Aristo'nun, madde olmadığı yerde zamanın olmadığı [239] şeklindeki kanaati, bilimin zamanı, dolayısıyla öncelik ve sonralığı temellendirdiği, varlığın ilk anları olarak yorumlanabilir. Çünkü madde, hülasa ve esas demektir. Esasın bulunduğu yerde, zamanın varlığının kabul edilmesi, zamanın ilk yaratılışla başladığının mantıkî temelini oluşturmaktadır.

Zamanda öncelik ve sonralık, zamansal varlık açısındandır.

Bir şeyin zamanda oluşu, böylece nispeti kabul eden bir ilintidir [240]. Heidegger, zamanın açılımında öncelik ve sonralığın dışında sözü edilen şimdiyi, keyfilik olarak değerlendirir. Ona göre şimdi, esasen kendinden sonrakine göre önce, kendinden öncekine göre sonradır [241]. Olaylar, sebebiyet ilintisiyle değerlendirilirse, bir olay, sebep olduğu olaydan kesinlikle öncedir. Olayın vukuu, sebep sonuç yaklaşımıyla değerlendirilirse, Heidegger'in dediği gibi, şimdiki zaman diye bir şey kalmaz. "Zaman, olayların sıralanmasından doğar" [242]; şeklindeki yaklaşımda ise sözü edilen sıralama, öncelik ve sonralığı taşımaktadır. An-zaman münasebeti konusunda Aristo, geçmiş ile geleceği birbirinden ayıran şimdiki an'dan bahsetmektedir. Ancak ona göre de şimdiki "an", zamanın bir bağıdır, yoksa zaman değildir [243]. Aristo'nun bu yaklaşımında, geçmiş, önceliği, gelecek ise sonralığı karşılamaktadır.

Hareketsiz, zamanın fark edilemeyeceğini söyleyen İbn Sînâ, zamanı tarif ederken, "öncesi ve sonrası olan hareketin miktarı' ifadesiyle, hareketle, önceyi ve sonrayı birbirinden ayırmanın mümkün olmadığını vurgulamaktadır [244]. Şu halde öncesi ve sonrası olmayan hareketlerin, zamanın miktarını ölçemeyeceği anlaşılmaktadır. Bu açıdan evrenin, bilimsel anlamdaki oluşum döneminde büyük patlamanın başlangıç kabul edilmesi önemlidir. Geçmişi, seçilmiş anı; geleceği de kavramsal beklenti olarak "şimdi"ye getiren "şimdi", içinde bir girişim olarak algılayanlara göre, olup bitenin açıklanmasının odağı olarak geçmişten sentezlenmiş bir şimdiye doğru kaymadır. Bu kayma, doğru yönde atılmış bir adım olarak görülmektedir. Bu görüşün sahipleri, pratik amaçlar açısından Kant'ı eleştirmektedir. Görüldüğü üzere, pratik olmasa da ciddi bir sentezleme olayıyla Kant’ın şimdiyi esas kabul etme yönü, yaşanılan an'ın, şimdi olduğu görüşüdür.

Numaralanabilir bir önce ve sonra, ardışıklığı sergileyen bir olaylar zincirinin algılanışı, birbirinden ayrı, geçmiş ve gelecek yönlerini içeren kurulmuş bir şimdinin eylemidir [245]. Şu halde olaylar veya hareket yönünden öncelik ve sonralık esas iken, aynı şeyin algılanabilir bir sentezlemeden geçerek zihinde; şimdi-geçmiş-gelecek şeklinde deneyimlendiği görülmektedir. Heidegger için zaman, "yaratıcı hemendeliğe" sahiptir. O, geleceğe öncelik vererek geleceği, beklentilerimiz ve tasarılarımız, geçmişi de anılarımız diye nitelemektedir. Bütün bunlar, geçmiş, gelecek ve bugünün yerini alır [246]. Görüldüğü gibi Heideggere göre dasein/insan açısından, gelecek önemlidir. Çünkü daseinin projeleri ve planları, ancak geleceğe öncelik vermekle gerçekçilik kazanmaktadır. Zamanı gerçek değil de, mücerret bir hayal olarak değerlendiren İbn Teymiyye, varlıkta ona denk ve benzer bir varlığın olmadığını, İlliyet ve zat bakımından ondan önce bir varlığın bulunmadığını, öncelik ve sonralığın zamana ait olduğunu ifade etmektedir. O, açıklamasını şu örneklemelerle sürdürmekte ve şöyle demektedir: Birin, ikiye önceliğiyle mutlak birlik kastediliyorsa bu zihindeki bir olaydır, hariçte böyle bir şey yoktur. Zihin, mutlak biri, mutlak ikiden önce düşünür. Bu ise zihinde tasavvur edilen bir zaman önceliğidir.

İbn Teymiyye'ye göre mekânın önceliği de zamana ait önceliktir. Mescide gelme hususunda, imamın cemaate önceliği, erdemli kişilerin, konum itibariyle kendilerine göre daha aşağı olanlardan önce gelmeleri, bunlardan bir kaçıdır [247]. Feleğin hareketinden önce zaman ölçüsünün ve ölçümünün olmadığını düşünenlere göre [248] zamanın varlığı ile ölçüsü ve ölçümü bir birine öncelikli olan hususlar olduğu sezilmektedir. Ahlâkın pratik yönünde, önce fert, sonra aile ve cemiyetin gelmesi de [249] planlama cihetinden önceliğin ve pozitif sonuca ulaşmada önceye almanın, ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.

İbn Sînâ da önce ve sonraya sahip olan şeyin, zamanda olduğu kanaatindedir. Ona göre, "Öz veya cevher, zamanda olmayabilir" [250]. Öncelik ve sonralığın, zaman olduğu hususunda İbn Sînâ ile İbn Teymiyye ittifak halindedir. Ancak İbn Teymiyye (1263/1328) öncelik ve sonraliğı zihne, İbn Sînâ ise harekete yahut olaya nispet etmektedir. İbn Sînâ'nın "öz veya cevher zamanda olmayabilir" [251]; şeklindeki düşüncesi, öze ve cevhere yüklenecek anlama bağlıdır. Eğer cevher ve öz, metafizik boyutta mümkün bir varlık ise, söz konusu kozmolojik zamanın bir özelliği olan öncelik ve sonralıkta değildir, anlamında bir mana çıkarılabilir. Dolayısıyla "zamanda değildir" ifadesi, kozmolojik sisteme ait bir değerlendirme olmuş olur. Eğer cevher ve öz, başlı başına kendiliğinden varolan, varolması için başka bir şeye ihtiyaç duymayan "asıl varlık" [252] şeklinde anlaşılırsa, o zaman "zamanda değildir" ifadesi cevherin ve özün zamanla hiçbir ilgisinin bulunmadığını ifade eder. Çünkü mümkün olanın, etkileyene olan ihtiyacı, mümkün olmak içindir; sonradan oluş için değildir. Zira sonradan oluş, varoluşla ilgili bir nitelik olup, hiyerarşik olarak varoluştan sonra gelir. Varoluş ise yaratma sonrasıdır. Yaratmada eserin yaratıcıya ihtiyacı sonrasıdır. Eserin ihtiyacı ise sebebinden, sebebin parçasından ve şartından sonra gelir. Alemin illeti, malul olan âlemden; hadisin, hadis olan hükmü, hadisten önce gelir [253]. Bu sorgulama, varlığın varlık dünyasına çıkış aşamasını, bize göre öncelik-sonralık açısından ifade etmektedir. Ancak, böyle bir öncelik ve sonralığı, somut manada müşahede ettiğimiz olaylardaki öncelik ve sonralığa benzeterek anlamamız da oldukça zor görünmektedir.

Sebepler ve sonuçlar da öncelik ve sonralığı taşıyan kavramlardır. Çünkü bütün sonuçlar, sebepler üzerine gerçekleşir. Hep aynı sebepler ve aynı sonuçlarla devam eden süresiz bir düzen [254] bunu anlatmaktadır. Heidegger'in dediği gibi varlığın anlamını sorgulayan dasein/insan, bunun farkındadır. Her olay, bir önce-sonra sırası içinde gözlemleniyorsa, hiçbir olay kendi açıklamasını kendi içinde taşımıyor, her biri zaman bakımından kendinden önce gelen ve kendi şimdisinin dışında bulunan bir başka olaydan kaynaklanıyor, demektir. Sonra gelen, önce gelenle açıklanmaktadır. Geçmişin ününü alan şimdi, bir geçmiş tarafından hazırlanmıştır. Öyleyse her şey bir başlangıç, bir ilk nedenle açıklanmalıdır. Leibniz'in dediği gibi "gelecek, geçmişte okunmalıdır". Ötesine geçilemeyecek nihai bir geçmiş varsa, bu geçmiş bütün geleceği içeriyor olmalıdır. Kant'a göre, etkili olan neden, doğrusal zamana bağlıdır. Fenomenler (İbn Sînâ'daki öz, cevher) dünyasındaki ardışık, determinizmin bir geçerlemesidir. İşte bunun için nedensel ardışıklık ile zamansal ardışıklık özdeş olarak açıklanmıştır [255].

Diğer taraftan zaman, saniyelerin ardışık dizilmesi şeklinde de açıklanmıştır. Öncelik ve sonralık, nedensellik sıralamasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu bağlamda nedensellik, zamandır, denilebilir. Ancak bu, bir fizik yasası değil bir ilkedir. İlkeler, fizik yasalarının bir sonucudur. Pozitif felsefe de, böyle bir bilim yasasının sonucudur. Nedensellik, zaman söz konusu olduğunda işlerlik kazanır. Böylece insan, önce doğar, sonra ölür ve zamanın ileri aktığına inanır. Bu inanç doğrultusunda zaman, hep yarına doğru akmaktadır [256]. Bu gösteriyor ki insan, nedenselliğe şartlanmıştır. Çünkü zaman ve yer çekimi, ikisi de tek yanlı kuvvetler olduğundan, olaylar hakkındaki beklenti önce taşın atılıp sonra camın kırılması şeklindedir. Taşın atılması neden, camın kırılması sonuçtur. Zig-zag Group bunun bir fizik yasası değil, bir ilke olduğunu iddia etmekte ve şöyle demektedir: Nedensellik, ters yüz edilip, zaman tersine çalışabilir. Önce cam kırılır, sonra taş atılır. Buna şaşırmamak gerekir. Çünkü bilim için geçmiş ile gelecek özdeştir [257]. Olayların böyle cereyan etmesi ile varlık ve hareketler tersine çalışma sürecini yaşayacağı için, mevcut kozmik, biyolojik, sosyolojik ve psikolojik olayların sonu, başlangıca; sonralığı, önceliğe dönüşmüş olurdu. Zaman sözü edilen olayların tamamında bu şekilde işlemesi durumunda, varlığın ve zamanı algılayıp fark edecek olan insanın, bu tabiatıyla sorunlarına çözüm üretmesi beklenemezdi. Hayat sahnesinde, varlığın yaratılış stratejisine ters bir ortam görülürdü. Dolayısıyla yaratılış stratejisini dikkate alan İlâhî mesajın emir ve yasaklarının stratejisi bozulurdu. [258]

1.5. Zaman-Hareket

Zaman kavramıyla ilgisi bulunan ifadeleri, birbirinden tecrit ederek tartışmanın zorluğu ortadadır. Zira, bunlardan biri ele alınırken, diğeri konuşulmadan tartışılamayan bir yapıya sahiptir. Durum böyle olunca asıl amaç, zaman kavramını tanımak olmasına rağmen, konu bazen onun hareketle olan ilgisine, bazen zamanın kökenine, bazen vehimle olan bağlantısına girebilir. Bu durumun, kavramların birçoğunda kaçınılmaz olacağı bir vakıadır. Kaldı ki zaman gibi soyutluğun doruğunda olan bir kavramın izahı için filozofların da başvurdukları bir takım somut ve soyut kavramları devreye sokmak, işin tabiatı gereğidir. Burada hareket kelimesi, bu amaçla kullanılacaktır. Hareket ve zamandan her biri, birbirini takip eden parçaların bileşimidir. Bu parçalar, zaman itibariyle bölünemez haldedir. Bu nedenle cismin, bölünmeyen parçalardan bileşik olması gerekir. Hareket, her bir parçası, diğer parçasından önce olacak şekilde bölünmeyi kabul etmeyen birimlerden oluşan bir bileşiktir [259], şeklindeki açıklamalar, zaman ve hareketin köken itibariyle bir olduğunu, parçalanamayacağını, ilerleyen hareket ve zamanın bir açılım olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla hareket ve zaman, çıkış ve çoğalma itibariyle birliktedir. Hareketin, zamana; zamanın, harekete önceliğinin olamayacağı, hareket eden kütlenin de beraber olması gerektiği, bilimsel çevrelerin çoğunluğunun mutabık kaldığı bir husustur. Hareket, cisimdeki durumları değiştirir. Şu halde değişim, hareket sayesinde gerçekleşen bir keyfiyet olup [260], daima o ilk hareketin özelliğini ortaya koyar, öncelik, sonralık ve değişimi, hareketten soyutlamak mümkün değildir [261]. Filozofların zamanın varlığını ispat bağlamında dayanak olarak gösterdikleri hareket, kelâmcılara göre gerçekte yoktur. Ancak insan zihni, onu eşyadan ve olaylardan soyutlamaktadır. Onlara göre hareket diye bir şey yoktur. Hareket eden ve hareket edilen alan veya mesafe vardır. Hareket konusunda kanaatleri bu olan kelâmcıların, zamanın, varlığın dışında bir varlığa sahip olduğunu kabul etmeleri beklenemez [262]. Şu halde hareketi, varlıkla beraber düşünen akıl, zamanı da beraber düşünmektedir.

Teorik fizikçiler tarafından evrenin başlangıcında yer alan tek bir matematiksel nokta, tekillik kavramı ile ortaya konulur. Soyut kavram olarak bu nokta, düşünebildiğimiz herhangi bir boyut, hareket ve zamanın olmaması demektir. Kısaca, kavrayabildiğimiz her türlü madde ve enerjinin bir başlangıcı olmalıdır. Bu, gözlemlerin ve genel görelilik kuramının bir sonucudur. Söz konusu araştırmaların getirdiği metafizik teklik, madde, enerji ve zamanın yoktan var olduğunun açık bir ilânıdır [263]. Bir cismin, ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden başka bir hale geçiştir; kendisinden önce bir halin olmasını icap ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısıyla hareket ile ezelîn birlikte bulunması imkânsızdır [264]. Binaenaleyh hareket Allah'ın dilemesiyle birlikte, bir anda yaratılmıştır. İşte öncelik ve sonralık da, geçmiş ve gelecek de bu bir anlık yaratma ile ortaya çıkmıştır [265]. Böyle bir yaratılışın, var erliği varlığa ait hareketle zamanın başlaması ve sayılması, kaynaklara ve insan mantığına çok daha uygun düşmektedir Hareket, kendiliğinden var olamaz. Çünkü hareket geçip gider ve yok olur. Öyleyse harekete bir dayanak lazımdır. Bu dayanak, hareketlinin maddesi ve maddeye ilişkin süreli bir eğilimin ölçüsü olamaz. Ancak süresiz bir eğilimin, yani hareketin ölçüsü olabilir [266]. Kâinatta, madde kaim olmakla birlikte hareket dursa, zaman da durur. Fakat kâinatta hareketin durması mümkün değildir. Maddedeki hareket ile birlikte zaman da akıp gitmektedir. Maddeyi yoktan var edecek bir yaratıcı vardır. Yoksa varlık kendi kendini yoktan var edemez. Hareket silsilesinin mutlaka bir başlangıcı vardır. Bu başlangıçtan başlayan hareket, kesinlikle son bulacaktır. Oluşu, hareket saymamak [267], oluşa yüklenen anlama göre, zamansal olabilir veya olmayabilir. Allah'ın yaratması "ol" emri ile, hadis varlığın ölçemeyeceği ve gerçekleştiremeyeceği bir anda meydana gelir. Beşer kıstasları ile kozmolojik ortamda böyle bir hareket olmadığı gibi, mevcut ve ölçülebilir tüm hareketlerin de an'ı çok aştığı ifade edilmelidir. Bu nedenle böyle bir oluşun hareketi, an'lık bir keyfiyet içerir.

İbn Sînâ'ya göre hareket, durağan bir cisimde kuvve halinde olan, fiil haline bir anda değil de yavaş yavaş uzaysal çıkıştır [268]. Bu ifadelerden, İbn Sina'nın, zamanın hareketle olan bağlantısını kurarken, süreklilik ve uzaysallık fikrine dayandığı ortaya çıkmaktadır. Bu süreklilik, yavaş yavaş oluşum sağlamaktadır. Bu noktada onun, Aristo ile farklı düşünmediği anlaşılmaktadır [269]. İbn Sînâ ve Aristo, zamanın, hareketin bir ilintisi olduğu noktasında birleşirler. Zira hareket, kendisine bağlı bir çok zamanları var edecektir. Öyleyse zamanın varlığı, düzenli ve sınırsız harekete bağlıdır [270]. Zamanı, gök kürenin tam bir devriyle özdeş sayan görüş, Aristo tarafından reddedilir [271]. Aristo'ya göre, hareketin olabilmesi için, mekân ve cismin olması gerekir. Böylece bir mekân içinde, herhangi bir cisim hareket ederse, o hareketin süresine zaman adı verilebilir [272].

Hareket, önce ve sonraya bölünebilir. Önce ve sonra ise hareket vasıtasıyla bir mesafede gerçekleşir. Hareketteki önce ve sonra tersine çevrilemez. Mesafede, durum bunun aksinedir. Hareketin önce ve sonrası olduğu için sayıya vurulabilir. İşte hareketin bu sayılabilirlik yönü, zaman adını alır [273]. Aristo zamanı tanımlarken sayı ve ölçü kelimelerini kullanır [274]Sayı, sayı olarak belirli ve sınırlı bir miktardır. Zaman, sürekli belirsiz bir miktar ve nispet olduğu için, belirli ve sınırlı sayıların sayıldığı gibi sayılamaz [275]. İbn Sînâ, sonraki eserlerinde, hareketin önce ve sonraya göre ölçüyle ifade edilmesi kanaatini taşır. Çünkü zaman süreklidir. Sürekli olan bir şey sayılmayıp, ölçülür, İbn Sînâ, bunu göstermek için de sayı yerine ölçü kelimesini kullanır [276].

Kainatta her şey hareket etmektedir. Bunların bir kısmı görülür, bîr kısmı görülmez. Atomun, elektronu çekirdek etrafında döner. Bu, gözle görülemez; ancak bilgi olarak bilinmektedir. Öyleyse atomlardan meydana gelen taş, toprak, hava, su, vb. de hareketlidir. Hava eserken, su akarken hareket fark edilmektedir. Buna göre hareketin varlığı, zamanın varlığı; yokluğu ise zamanın yokluğudur [277], sonucuna ulaşılır. Hareketi fark edilemeyen varlıklar, zamandan tecrid edilemez. Çünkü onların iç yapısındaki hareketi çıplak gözle görmek mümkün değildir. Ancak bilimsel deney ve incelemeler, bunların da hareket içerisinde olduğunu, dolayısıyla zamanla kuşatıldıklarını ortaya koymaktadır.

Filozoflardan bir kısmı, zamanın anlaşılmasının harekete bağlı olduğunu, hareket hissedilmezse zamanın da hissedilemeyeceğini belirttikten sonra, Ashab-ı Kehf olayını buna örnek gösterirler [278].

Bu tarzdaki yaklaşımda temel ilke, insanın, değişmeyi fark edemeyişidir. Değişmeyi fark demeyen insan, zamanın geçmediğini düşünür. Ancak Ashab-i Kehf olayında, onların zamanın geçişini fark edip etmediklerinden ziyade, zamanın çok hızlı geçtiği kanaati hakimdir, ölülerin de zamanın akışından haberdar olmayışını vurgulayan Ferit Kam (1944), zamanın hayatla kaim olduğunu, yani canlılıkla fark edildiğini ifade eder [279]. Bir başka ifade ile ölüler, zamana ihtiyaç duyacak, hayatın programı demek olan zamanı kullanabilecek yapıdan uzaklaşmıştır. Ancak böyle bir yapıda olmasına rağmen ölümle, bedenin çürüyüp (Yasin,78,79} ruhun yaptıklarını gözden geçirmesi [280] değişimi ve zamanın etkisini ispatlamaktadır. Fakat bu etki ve değişim, zahirde, sadece bedenin çürümesi ile algılanan bir gerçektir. Günlük yaşantıda bir şeyin hareket ettiğinin söylenmesi ile onun, yere göre hareket ettiği belirtilmiş olur. Gezegenlerin hareketleriyle ilgilenirken, onların güneşe göre hareket ettiği, ya da güneş sisteminin kitle merkezine göre hareket ettiği göz önüne alınır. Güneş sistemi, yıldızlara göre hareket etmektedir. Mutlak hareket diye adlandırılabilecek fiziksel bir hareket, bir oluş yoktur. Bu nedenle hareket röîatiftir [281].

Hareketin yaratılıp yaratılmadığı da tartışma konusudur. Zamanla ölçülen evrenin düzenli hareketi, hadistir. Düzenli hareketten evvelki hareket, bir belirsizlik halindeydi. Allah bu hareketi düzene koymuştur [282]. Bu durumda, sanki düzenli hareketten öncesi, Allah'ın ilmi ve kudreti dışında cereyan etmiş olmaktadır. Zira evrende, tasarruf hakkının Allah'tan başkasına verilmesi, tevhit inancıyla çelişir. İşte bundan ötürü aklıselim, bütün hareketlerin Allah'a ait olduğunu kabul eder [283]. Bilim de evrene ve zamana ezelîyyet vermenin yanlış olacağının, evrenin ve zamanın yaratılmış olduğunun altını çizmektedir. Uzmanlar en küçük zaman aralığı olarak, O an'ını, her şeyin başlangıcı olarak kabul edip, bir saniyenin 10 saniye sonrasında artık, enerji ve zaman, rakamsal olarak tarif edilme; mekân da boyut olarak hesaplanma durumuna gelmiştir. Ne uzay ne de zaman, ilk tekillikte, geriye doğru gidemez.

Zamanı yaratılışla birlikte sıfır noktada başlatan bilim, onun ölçülebilir hale gelişinin, hareketle kaydedilen ilerleme sayesinde olduğunu ifade etmektedir. "Ol" emri ile sıfır noktada, kozmik sahnede görülen varlığın, hareketle ilerleyen beş aşama ile, evrenin bir milyar yılda oluşturduğu kabul edilmektedir. 15 milyar yıl sonra insanın yeryüzünde görüldüğünü kabul eden bilime göre, kâinatın ömrü bir gün, yani 24 saat kabul edilirse, İnsanın yer yüzündeki ömrü, bir saniyeden daha da azdır. İnsanın kâinat yaratıldıktan 23 saat 59 dakika 59 saniye sonra yaratıldığı kabul edilmektedir [284]. Burada önemli olan rakamlar değil, bilimin, hareketin varlıkla birlikte yaratıldığını ve hareketin varlığa bağlı olarak ortaya çıktığını söylemesidir.

Bu durumda kelâmcıların, hareket ve zamanı varlığın dışında kabul etmeyişlerinin, bilimle örtüştüğü söylenebilir. Allah'ın ilmi ile zamanı açıklamaya çalışanlar, varlığın, her yönü ile Allah'ın ezelî ilmi kapsamında olduğu hususunda bir an gaflete girmiş olabilecekleri hissedilmektedir. Konuya bu açıdan yaklaşan görüşe göre, İnsan, maddeden yola çıkarak zamanı değerlendirdiğinden, bu kavram, içinden çıkılmaz bir yapıya bürünmektedir. Rafızî ve Kaderîler hariç tutulursa bütün kelâmcılar, Allah'ın ezelî ilmiyle, her şeyi anbean bildiği görüşünde ittifak halindedirler. "İmam-ı mubîn" ile zamanın hakikatlerinin aynı şeyler olduğu düşüncesinden hareketle, zamanın, varlığı olmayan, potansiyel ilmî bir ezelîyete sahip olduğu noktasına gelinebilir. Potansiyel denilen bu zaman, maddeden bağımsız bir hakikate sahiptir. İşte bu potansiyel zaman, varlığını madde veya maddedeki harekete borçlu değildir. Tam aksine madde ve ondaki hareket, varlığını, zamanın içinde taşıdığı potansiyel güce borçludur. Durumun şöyle ortaya çıktığı düşünülmektedir:

Zamana ilk stardın verilmesiyle, zaman şeridi, kinetik hale geçer, ilk "ânı seyyâle"nin oluşması için sarf edilen ilk enerji ile, madde ve hareket görünür, zaman ise algılanabilir [285]. Bu durum, enerjinin maddeye dönüşmesi ilkesini dikkate alarak, zaman-hareket-madde sırasını bize vermektedir. Mezkûr olay her an'a ayrı ayrı gerektiği için, vakit olarak zaman, hareket, madde arasında bir öncelik ve sonralık söz konusu değildir. Daha önce zikredilen "zaman dehrin hareketidir" cümlesine dönülürse; dehr = potansiyel zaman diye bir denklem kurulabilir. Bir başka ifadeyle zamanın hareketiyle algılanabilir kılınan, bölünemeyen zaman olan "an [286]potansiyel gücü taşıyan zamandır. Böyle bir an'ın, ya ezelîyyet olduğunu, ya da Allah'tan başka bir varlık bulunduğunu, ve bu varlığın statik olduğunu söylemek gerekir. Bu ise zamanın ezeliyyetini kabul etmek gibi bir problemi (şirki), beraberinde taşıyacaktır. Fiziğin ve felsefenin kuramlarla tartıştığı zaman, kaynağını metafizik bir zamandan alan, zamanın görülebilen, algılanabilen ürünüdür. Daha önemlisi varlığın ortaya çıkmasının kaynağıdır [287]. Bu, enerji de olsa, ısı ışınımı da olsa, bir varlığa sahiptir. Yaratılmış olduğu kesindir. İşte görüşlerin uzlaştınlmasında varılabilecek nokta bu olabilir.

İbn Teymiyye (728/1327) mutlak zamanın, mutlak hareketin ölçüsü olduğunu söylemektedir. Ona göre, Allah yerleri ve gökleri, güneşi ve ayı yaratmadan önce, hareket ve zamanlar vardı. İşte bu hareket ve zamanlar kıyamet sonrası, cennette olacaklardır [288]. Bu açıklamanın, gayb âlemine ait olduğu açıktır. Çünkü aynı zamanların, kıyamet sonrasında olması bunu anlatmaktadır. Dolayısıyla kozmik sistemin anlayışıyla böyle bir zamanı anlamak mümkün değildir. Ayrıca mutlak hareketin ölçülebilirliği, zamanla kayıtlı oluşunu gündeme taşımaktadır. Yerler ve gökler yaratılmadan önce zaman varsa, bu zamanın, beraberinde taşıdığı varlık, yahut varlığın özü olmalıdır. İşte bu açıdan bakıldığında zamanın kaynağını statik bir an olarak kabul edebilmek mümkün değildir. Kozmik öncesi bir zaman ve hareketin varlığını kabul etmekle, onu anlamaya çalışmak farklı şeylerdir. İbn Teymiye'nin açıklamalarının, bilimin kozmik arka plan [289]dedigi büyük patlama öncesi ile uyuşup uyuşmayacağı da akla gelmektedir. İbn Teymiye tarafından varlığı kabul edilen hareketin, soyut varlıklara ait olduğu yapılan açıklamanın özünden anlaşılmaktadır. Kıyamet sonrası, aynı harekete ve aynı zamana dönülmesi, yeniden başa dönüş bakımından mitolojik bir çağrışımı hissettirdiği söylenebilirse de, esasta uyuşmaları mümkün değildir. Böyle bir yaklaşım ba's, ahiret, cennet ve cehennemi yeniden sorgulamayı, yorumlamayı beraberinde taşımaktadır. Bu sorgulamanın en önde gelen hususlarını, cennet nimetleri ile cehennem azabı oluşturacaktır.

Zamansız varlık, aşkın varlıktır. Bu varlık, plan ve projelerini, zaman ve hareketle gerçekleştirme imkânı bulur. Bu nedenle hareket, hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Varlığın tabiatına konulan hareket ve zaman, onu amacına ulaştırır. Harekette tedricilik ve plan esastır. Kozmik zamanı bize veren varlık ve ölçekler, hep hareket sayesinde bu ölçümü yapmaktadırlar. Dolayısıyla sosyal, ekonomik, psikolojik bütün kavramlar harekete bağımlıdır. Hareket tedavülden kaldırılırsa, hayatı kuşatan bütün kavramlar ortadan kaldırılmış olacağından hayatın devamıda mümkün olmaz. Bu yüzden, hayatı bir ağ gibi saran kavramların odak noktasını oluşturan hareket, kozmolojik, biyolojik, psikolojik ve ekonomik yönden zamana kodlanmıştır, denilebilir. [290]

1.6. Zaman-Değişim

Zaman, hareket ve değişim birbirinden ayrılmayan hususlardır. Cansız gibi görünen varlıkların uğradığı değişim, bize o varlıkların cansız olmadığını göstermektedir. Kozmolojinin her parçası bütün nitelikleri ile her an değişim içindedir. Bu nedenle değişim, zamanın işareti veya ölçeğidir. Güneşin, ayın, bitkilerin ve insanın uğradığı değişiklikler, bunlardan bir kaçıdır. Oluşum, yok olma, büyüme, nitelik ve yer değiştirme, zaman içerisinde meydana gelmektedir. İlk çağdan bu güne, felsefenin önemli problemlerinden birisi de değişimdir. Değişim, sürekliliği ve süreksizliği açısından zamanla ilişkilidir. Bir kavram olarak değişme, bizim tecrübe ve duyumlarımızın en belirgin özelliğidir. Binaenaleyh değişme süreklidir [291]. Felsefî düşüncenin hepsindeki asıl gaye fenomenlerin arkasındaki değişmeyendir [292]. Arazların değişimi konusunda kelâmcıların yürüttüğü fikir jimnastiği, değişimin sebepler yolu ile değil, bizzat Allah tarafından yaratılmış olduğu sonucunu vurgulamaktadır. Böylece tabiat ve tabii tesir saf dışı bırakılmış, Allah'ın her an yaratıcı fiilî ile değişimi gerçekleştirdiğinin [293] altı çizilmiştir. Zamanın kuşattığı evren, sürekli değişmektedir. Çünkü kâinatta her şey hareket halindedir. Hareket halinde olan, değişir. Dünyamız, elbisesini giydiği ilk günden beri hep değişmektedir. Bu değişim, tabiat ve atmosfer olayları neticesinde meydana gelmektedir. Aşınmalar, dağılmalar hem yapma, hem yıkmadır. Tıpkı bir kayayı kırıp cadde ve bina yapmak gibi. Zaman içinde katılaşan kayalar, tortul kayalar, başkalaşmış kayalar, vb. hep değişimi göstermektedir. Dünyamız hiçbir zaman, olduğu şekilde kalmamıştır. Yer kabuğunun hareketinden, yeni dağlar ve denizler oluşmaktadır. Dünyanın dış kabuğunda bir denge varken, içindeki yüksek basınç ve iç şartlar, bu dengenin sürekliliğini bozar; sarsıntılar vb. şeylerle değişmeler olur. Basınç neticesinde, bazı yerler yükselir, bazı yerler de alçalır. İşte jeolojik devreler, uzun yıllar çok ağır seyreden bu değişimle meydana gelir [294].

Yunan filozofu Herakleitos'a göre varlık yoktur, oluş vardır. Her şey değişmekte olup bir akış içerisindedir. Bir nehre iki kez girilmez; çünkü ikinci defasında ne o nehir aynı nehir, ne de insan aynı insandır. Bu felsefe her türlü bilgi imkânını ortadan kaldırmaktadır [295]. Ayrıca, filozofların varlık hakkındaki görüşleriyle de çelişmektedir. Çünkü, varlık yok demekle, varhğın değişmiş olduğunu söylemek farklı şeylerdir. Kaldı ki, nehirden ve içinde yıkanan adamdan bahsederken değişime işaret edilmektedir. Burada nehrin veya adamın yok oluşundan bahsedilmemektedir. Varlığa bu şekilde yaklaşımın, değişimi vurgulamakla birlikte, hatalı olduğu söylenebilir.

İnsan değişme zamanı ve sürecinde bulunan bir varlıktır. O, ebedi ve değişmez olan için yaratılmış olup, oluş alanında, zahiri planda yaşarken dahi ebedi olana ulaşabilmek için sürekli değişmektedir. Zaman olarak isimlendirilen değişme hali, ebediyeti yansıtır. İnsan, kutsal dışı zamanı aşmaya, geçici anlamda açıktır. Kişi şekilsiz tezahür düzlemine varıncaya kadar ara dünyalar, kendi uzaylarına ve şekillerine sahiptir. Ebediyet, değişmezlik ve süreklilikle birliktedir. Kozmik tezahür, tabii âlem mertebesine vardığında, bu âlemin öz enerjisi, tabiatında değişmeyi ve oluşu gerektiren bir dinamizmi ihtiva eder' [296]. Zaman bu değişmenin bir sonucudur. Mazi, hal ve istikbal, yok oluş, ardından benzerinin veya farklılığın gelmesi değişim iledir [297]. Dolayısıyla zaman, değişmenin ölçütü olarak düşünülmüştür. Zamanın kendisi "ebedi" tarafından döllenmiştir. Şöyle ki zamanın her an'ı, ebediyete açılan bir kapıdır. An, halihazır, ebedinin kendisine aittir. Değişimin, hayatın yenilenmesinde sosyolojik, psikolojik, iktisadi katkıları büyüktür. Değişim sayesinde insanlar pozitif bir durumdan negatife veya negatif bir durumdan pozitif duruma, fakirlikten zenginliğe, zenginlikten fakirliğe, cehaletten ilme, çocukluktan gençliğe ve daha bir çok noktalara ulaşmaktadırlar. Mazi, hal ve istikbal değişim ile gerçekleşmektedir. Bunlar zamanın kapsamına sokulamaz, şeklindeki değerlendirmeyi; zamanın dışta bir varlığa sahip olarak değişimi gerçekleştirdiği düşünülemez, tarzında anlamak doğru olacaktır. Çünkü araz ve hadis tabiatı gereği değişim içindedir [298]. Eş'ârîlerin sözünü ettiği yenilenme de bir nevi değişimdir ki zamanın fark edilmesini, ölçülmesini sağlamaktadır [299]. Değişim olmasaydı belki hayatımızı ihata eden kavramların bir çoğuda olmayaçaktı. Bu nedenle bu kavramların ihata ettiği manaların da farkına varılmayacaktı.

Netice olarak değişim, evrenin ve dünya hayatının bir ilkesidir. Eşyalar bir takım değişikliklerden sonra, sanat dünyasının bize sunduğu hayatın gereksinimleridir. Daha önce işlenmemiş halde bulunan bu eşyalar, bir defada bu hale gelmemiştir [300]. Nitekim İbn Sînâ da zaman-değişme ilişkisini, hareketle bağlantılı bir şekilde izah etmektedir. O, hareketi, cisimdeki durumun yavaş yavaş değişerek bir başka şey olmaya yönelmemesi şeklinde açıklamaktadır [301]. "Yavaş yavaş" ifadesi, cismin hareketindeki potansiyel güçle paralellik arz etmesini gerektirmektedir. Çünkü kaçınılmaz olan, değişimin, referans noktasına göre, yavaş ve ya hızlı olabileceği söylenebilir. Dolayısıyla buradaki yavaş yavaş ifadesi, değişimin hemen algılanamadığına, insan duyularının zaman içinde buna alıştığına, değişimin kendini çok ağır anlattığına işaret etmiş olması şeklinde değerlendirilebilir. Değişimin süresel olduğu, bunun da kozmolojik, sosyolojik, psikolojik, ekonomik zaman ölçümü için bir ölçek olduğu ampirik bir realitedir.

Ayrıca nesneler, zamandan ötürü bir etkiye uğrarlar. Bundan dolayı her şey zamanla yaşlanır, unutulur, denilir; her halde, zaman sayesinde genç kaldı, denilmez. Zaman, tek başına alındığında, daha çok yok olma, bozulma nedenidir. Çünkü hareket, mevcut durumu ortadan kaldırır [302]. Eski durumun ortadan kalkmasıyla, meydana gelen değişikliği mukayese etme imkânı da ortadan kalkmaktadır. Bu ise son görüntünün, zihni etkisi altına aldığının işaretidir. Zamanı bir şuur işi olarak tanımlamaya çalışanların, cisimdeki değişikliğe takılarak etkilendiklerine bu açıdan bakılabilir. Hareketten haberi olmayan bir kimsenin zamandan da haberi yoktur. Ashab-i Kehf olayının buna örnek gösterilmesindeki amaç, zamanla değişme arasındaki bağlantıyı kurmak olarak yorumlanabilir. Yoksa zamanla haraketi özdeş saymak değildir. [303]

"Değişim, olgusal nesnelerde (şahadet âleminde) değil, nesnelerin ontolojik düzeyinde meydana gelir. Nesnelerin gerçekliğinde, içkin olan potansiyellerin yaratma fiiliyle ard arda gerçekleşmesi değişimdir. Yani değişim, nesnenin bilkuvveden bilfilie geçmesidir. Fiil, nesnelerin kimliklerini zaman içerisinde korur. Bir tarafta değişim, diğer tarafta kalıcılığı içeren durum, nesnelerin ikili durumu, harici varlık ile yokluk arasındaki varlığın, dahili durumun da üçüncü bir ontolojik kategoriyi ön gördüğü şeklinde değerlendirilmektedir. İşte bunlar, Allah'ın ilminde, varlıkları süreklilik arz eden ideal gerçeklerdir. Bu gerçekler, Allah'tan farklı yönleri itibariyle kabul edilen ilahi isim ve sıfatların formları ve vecihleridir" [304].

Yani zaman içerisinde varlık, hem değişim göstermekte hem de özünü korumaktadır. Bu da, özlerinde olan kuvvenin yaratıcı güç tarafından faal hale geçirilmesi şeklinde ifade edilmektedir. Değişim ve zaman münasebetini Leibniz basit ve bölünmez birlik olan monatlarla açıklamaya çalışmıştır. Ona göre monatlar, zorunlu bir biçimde sürekli olarak değişime bağımlıdırlar. Monatta, değişim, bir iç ilkedir. Monatların her birinde şimdi, geçmişle dolu ve geleceğin ilkesi olarak vardır. Değişim, derece derece olduğundan, bazı şeyler değişir, bazı şeyler olduğu gibi kalır. Değişim aralıksızdır. Monatın doğasında değişim olduğundan, onda, her zaman bir algıdan başka bir algıya geçiş söz konusudur. İnsandaki istekle monattaki açlık, sonuçta daha olgun bir seviyeye taşıyıcı güçtür. İşte madde ve ruhta olan bu değişimin kökeninde, içte olan bir etkinlik vardır. Bu yüzden dıştan bir etkiye gerek yoktur. Bu oluşumu, sadece ruhta değil, tüm mekanik düzende ve metafizik ortamda bulmak mümkündür.

Çağdaş düşünce açısından monat, bize gelişim fikrini veren geçmişli, gelecekli bir varlıktır [305]. Dıştan bir etkiye ihtiyaç duymaması, kozmolojik zamanla değişen bir yapıda olmaması şeklinde anlaşılıp, yaratıcı gücün yaratması ile değişmekte olduğu şeklinde yorumlandığında, monatçı yaklaşımın varlığın değişim keyfiyetini açıklamada tatmin edici olduğu söylenebilir. Değişim içsel karakterinde var olan bir gerçek olup, "hareketi cevheri" ile benzeşirler. Kuyruklu yıldızların güneşe yaklaşırken geçirdikleri değişiklikler [306], güneş enerjisinin oluşumu, bu enerjinin toprağın altındaki bir takım artıkların emilmesi sonucu meydana gelen kimyasal değişim[307], bu değişimin insanlara sunduğu petrol, kömür gibi nimetler, hep aynı hareketin ürünüdür.

Heidegger, değişim düşüncesini dasein/insan ile açıklamaktadır. Ona göre, dasein her an bir önceki durumuna göre ilerde olmak ister. Bunu ilgi ve merakıyla gerçekleştirip, olanaklarını geliştirir [308]. İnsan dünyaya gelmezden önce sadece ruhtan ibarettir. Dünyaya gelip bedene kavuşunca, dünyevi zevkler, onu ilahi niteliğinden uzaklaştırıp ıstıraba düşürür. Tasavvuf, insanın tekrar başa dönebileceğini, maşukuna kavuşabileceğini kabul etmektedir [309]. Beşeri varlık düzeyinden, ilahi varlık düzeyine yapılan bu geçişe, fenafillah (Allah'da yok olma), sonrasına da bekâfiilâh (Allah ile var olma) denilir. Bu durumda insan kendisi dahil her şeyi unutabilir. Fakat, unuttuğunun farkında olmaz. Fena ve bekadan sonra ise sahv (uyanıklık) noktasına, yani topluma karşı görevlerini yapmaya döner [310]. Bütün bunların sonucunda şöyle denilebilir; her şey değişmektedir, tek değişmeyen bütün değişimlerin kanunudur. "ölüm, hayat nefesinin, yahut ruhun, derece derece toprak haline dönüşmesidir" [311]. Bundan, hayat nefesinin yahut ruhun da değişim geçirdiği anlaşılmaktadır.

Tasavvufun kabul ettiği fenâfilîâh ve bekâfillâh fikri de böyle bir değişimin var olduğunu gösterir. Ancak ruhun toprak olması, problemli bir açıklamadır. Metafizik bîr âlemden geldiği doğrultudaki açıklamalara bakarak, yine öyle bir âleme gitmesi, konu hakkında verilen bilgiler açısından, alternatifi olmayan bir husus olmalıdır. Ulvî bir varlığın süfli bir noktada, toprak olması, sahip olduğu beden açısından söylenmiş olmalıdır. [312]

1.7. Zaman-Mekân

Bütün evreni kuşatan zaman kavramının bir anını, mekândan tecrit etmek zihni zorlayan bir husustur. Rölatif de olsa, farklı mekânlar, kendilerine ait zaman ölçeklerini beraberinde bulundururlar. Mekânın zamandan farklılığı, onun boyutlarının oluşudur. Sunî olarak mekânda meydana gelen bölünmeler, onun birliğini gerçek manada ortadan kaldıramaz. Varlığın boyutları, mekânda çok daha net bir şekilde ortaya çıkar. Boyutu mekânda ortaya çıkan varlık, esas itibariyle varlığını teşhir etmede, niteliklerini göstermede mekansız olamadığı gibi, zamansızda olamaz. Var olan her şeyin, içinde bulunduğu sonsuz büyüklükte sınırsız ortam, en, boy, derinlik gibi üç boyuta sahip olan hacme mekân denilmektedir [313]. Zamanın olmadığı yerde mekân, mekânın olmadığı yerde de zaman olmaz, süper uzaya geçilmiş olur. Esasen her varlık gibi süper uzay da, Yaratıcı güç tarafından yaratıldığı için kendine mahsus zamandan söz edilebilir. Çünkü uzay üstü, soyut bir bölgedir. Soyut bir bölgede, somut bölgenin zaman ve mekânını aramak, sağlıklı bir yaklaşım olamaz. Zamanın ışık hızı mesabesinde aktığı bir noktada, mekânın kendi bağlamında soyutlaşması, en tutarlı bir dayanak olmalıdır. Mekân, zamansız yerde bir anlam ifade etmez. İnsan zaman içinde doğar ve ölür. Şu adam otuz üç yaşında denilirse onun şimdiki fotoğrafı kaydedilmiş olur [314]. Zamanın bir cüz'ü, idrak edilebilecek her şeyi kuşatmasına rağmen, mekân böyle değildir. Onun bir parçası, idrak edilebilecek her şeyi kuşatamaz [315]. Bu idrak edilebilecek olan şeyler somut, yahut soyut olabilir. Filozoflardan bir kısmının, zamanın varlığını ispat etmeye Çalışırken, dayanaklarının başında gelen husus, hareketin oluştuğu mesafe, yani mekândır. Zamanın, varlığın dışında bir varlığa sahip olduğunu kabul etmeyen bir kısım kelâmcılar açısından da zaman, varlığın hareketinden soyutlanarak çıkarılan bîr sonuçtur [316].

Görüldüğü gibi hem filozofların, hem de kelâmcıların, kendi aralarındaki tartışmaların ötesinde ortak kabuller, ortak paydalarda birleştikleri bir gerçektir. Gündelik yaşamda zaman hesabı, zamanı daima mekâna bağlamaktadır. Bu ise genellikle, kesinlikten uzak ve değişken olmaktadır. "Ne zaman", "nerede" soruları, sürekli birbiriyle ilişkilendirilerek kullanılmaktadır [317]. Şu halde, zamanı ve mekânı, gündelik yaşamın ayrılmaz bir parçası sayma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Zamanı anlamaya götüren çalışmalar, zamanın mesafeler gibi bir mekân çizgisi olduğunun tespiti, on ikinci asra kadar uzanır. Bu gerçeği cebir ilminin kurucusu Câbir, tespit ermiştir [318]. İbn Sînâ da zaman, hareket, mekân ilişkisinden bahsederken bu kavramların ne derece birbirinden ayrılmaz olduğunu vurgulamıştır [319]. Gazali ise zaman ve mekânın, evrenin yaratılıp hareket ettirilmesinden itibaren birbirine bağlı bulunduğu anlayışına sahiptir [320]. İlk oluşum açısından maddeden yola çıkmada bir ilk kinetik/hareketli enerjinin maddeyi meydana getirdiği düşünülür ve bu enerjinin maddesiz bir boyutta olduğu kabul edilirse, maddedeki hareketle izafi bir konuma indirgenen zaman da mekansız ve hareketsiz bir boyutta düşünülebilir [321]. Maddenin aslını enerjiye dayandırmak da zamanın, mekânı öncelediğini teyid eden bir yaklaşımdır [322].

Günümüzde fiziğin can simidi diye nitelendirip, adına "beşinci kuvvet" dediği değişken bir boşluk enerjisinin varlığını düşünmek de [323] zamanın mekâna önceliğini desteklemektedir. "Zaman her şeyden önce yaratılmıştır"[324] şeklindeki düşüncede, yaratılış sırası itibariyle zamana bir öncelik verilmekte ve bu anlamda mekândan tecrit edilmektedir. Ancak pratik zaman anlayışında zamanı mekansız düşünmek mümkün değildir. İbn Sînâ, hareketi zamanla ilişkilendirirken, hareketin mekânda meydana geldiği müşahede edilmektedir [325]. Var oluşun temeline ve sürekliliğine işaret eden "hareketi cevheri", zaman ve mekanın, kavramsal olmanın ötesinde, bîr ayrılmaz münasebet üzere olduğunu, var oluşun iedriciliğinin de zaman ve mekânın da ayrı düşünülemeyeceğini ortaya koyduğu görülmektedir. "Zamanın hariçte bir varlığı yoktur" [326]; şeklindeki yaklaşım ise faal olan zamanı vurgulamaktadır. Zaman doğada yapısaldır. Onunla var olur. Dünyanın çeşitli kısımları doğal ve toplumsal, kültürel bütünlükler arasındaki zamansal ilişkiler olarak anlaşılabilir.

Mekân içindeki dağılım, zaman içindeki ardışıklığı yansıtır [327]. Ayrıca kozmik zaman anlayışı, rölativite ve jeolojik araştırmalar zaman-mekân münasebetinin çok somut kanıtlarıdır. Nitekim jeoloji, bundan iki yüz yıl önce, dünyanın tarihinin, yer yüzünün kabuğunda jeolojik bir dille yazılı olduğunu ifade etmiştir [328]. Şu halde yer kabuğu, yani mekân kendi zamanını ölçmektedir. Fakat bu ölçüm de rölatiftir. Her mekân kendi zamanını ölçmektedir [329]. Varlık, zamanını ölçecek kabiliyette yaratılmıştır. Böyle bir zamana jeolojik zaman demek, elbette ki doğru bir yaklaşım olmalıdır. Böyle bir ölçümün referansı kozmik zaman olsa da mekân, onun da ayrılmaz bir parçasıdır. Sürekli yaratılış, zaman ve mekân demektir. Zaman, mekânın kalbidir. Bu manadaki zaman, değişimi beraberinde getiren zamandır [330]. Değişimi mekândan tecrid etmek mümkün değildir. Kar eridiği zaman, ot biçildiği zaman, hasat zamanı gibi ifadeler mekâna ait değişimlerin zaman ölçümü ve ayarlamalarında kullanıldığını gösterir. Fakat bu ölçümde referans, yine mekâna göre rölatif olan kozmik zamandır.

İnsan için var olmak, öznenin; varlığını fark etmesi, bir sanat olarak güzelin ortaya çıkması ise, zaman ve mekân içinde meydana gelmektedir. "Uzam; zamanın çağdaşıdır" [331], şeklindeki yaklaşım bunu desteklemektedir. Gök cisimlerinin hareketinden önce, uzamın varlığını kabul eden görüşe göre, zamanı ölçecek ölçekler olmasa'da zaman ve mekân vardır [332]. Bu yaklaşım ilk patlamayı kabul eden bilimsel açıklamalara da uygun düşmektedir. Görünen o ki, zaman ve mekânı birbirinden ayrı düşünme imkânı yoktur. Mekân, boşluk ve zaman, hareketin gerekli şartları olarak düşünülür. Zaman maddi olan bir şeyi kuşatıcıdır. Kesif ve yoğun cisimlerin mekânında hareket, zaman alır. Hava, ses gibi ince ve latif cisimler, mekân olarak birbirlerine kayarlar. Bunların hareketleri de zamanla ölçülebilir. Işığın hızı karşısında zaman, hemen hemen sıfıra yaklaşır. Bu yüzden ışığın mekânı, hava ve sesin mekânından farklıdır. Melekler gibi maddi olmayan varlıkların mekânında, mesafe unsuru tamamen yok değildir. Bunlar, taş duvarlardan geçmelerine rağmen hareketleri zamana bağlıdır. Hareket, eksikliğin işareti olduğu için, mekânın en özgür noktasında bulunan insan ruhu, ne tam hareketli ne de sakin olmayan bir durumdadır. Böylece sonsuz mekân değişikliklerinden geçilerek, İlâhî mekâna gelinmektedir ki o mekân, her türlü boyuttan uzak olup cümle sonsuzların birleştiği nokta [333]olarak açıklanmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki bu tür yaklaşımlar, her varlığın kendine mahsus bir zamanı vemskânı olduğu noktasını kabullenmiş, felsefelerini bu merkez etrafında geliştirmişlerdir.

Mekân, sabit ve somut, zaman ise soyuttur. Zaman, bir uzunluk boyutu olmasına rağmen, madde ötesinde olup, bildiğimiz fizikî varlık kategorisinde düşünülemez. Randevulaşmada sadece buluşulacak yerin söylenmesi yetmeyip, buluşma vakti de belirlenmelidir. Boyut, bir yöne yönelmenin ifadesidir. Nokta uzamadığı için boyutsuzdur. En, boy ve derinlik, mekâna ait somut koordinatlardır. Havada giden uçağın, enlem, boylam ve yüksekliğiyle birlikte zamanı da verilmezse, bu bildirim pratik hayata sokulamaz.

Zamanı, metafizik bir evrene taşıyarak, kaynağını nurdan alan, mekansız esir uzayı olarak açıklayan görüşler de vardır [334]. Bu yaklaşıma göre zaman, madde ötesinin maddeye direkt etkisidir. Yahut zaman, kinetik bir enerji olarak ele alınırsa, bu durumda, zaman boyutu sebebi ile yaratılış dediğimiz madde ötesinden maddeye geçiş süreci olarak anlaşılır. Söz konusu süreç sonunda kuantlar mekânda müşahhas hale gelir ki bu, bir ömür demektir[335]. Fizik ötesine geçemeyen bilimin, bunu açıklaması beklenemez. Böyle bir açıklama, yeterli temellendirmeden yoksundur. Yapılan açıklamalar, "etherin", mekânı olmayan maddesiz bir zaman enerjisi olduğu yönündedir. Bu konudaki tartışmalar, zaman kavramını anlamada, mekân kavramının önemini ortaya koymaktadır [336]. Bilimin günümüz itibarı ile geldiği noktada, mekân da zaman da ilk tekillikle, yani büyük patlama ile başlamış olduğu kabul edilmektedir [337]. Maddeye direkt etkisiyle maddenin de, mekânın da, zamanında fark edilebilir bir düzlüğe birlikte çıktığını anlamak mümkündür [338].

Bir başka ihtimal ise, zamanın mekansız ve maddesiz olan kinetik bir enerjisini, mekânda bulunan maddeye geçiş süreci olarak anlamaktır. Bu durumda, şöyle bir ters orantı ile yüzleşilmektedir. "Madde ve mekansız zaman ile, zamansız madde ve mekânın varlığı", orantılarından hangisinin öncelik arz ettiği tartışma konusudur. Varlık dünyasının, metafizik boyutunda kendi sisteminde bir zamanı, maddesi ve mekânı vardır. Ancak beşer idraki, bunu anlamaktan acizdir. Kozmolojik normlara takılan insan zihni ve bilimin, bunu anlama istidadını, fizikî ve biyolojik yöntemle göstermesi de beklenemez. Sonuç olarak, başlangıç yahut kaynağı itibariyle zamanın ve mekânın, varlığın yapısına ve keyfiyetine göre olduğu ancak pratik zaman anlayışında zamanın dördüncü boyut olarak sürekli mekânla birlikte kendisini hissettirdiği söylenebilir. [339]

I.8. Zamanın İzafiyeti

Gündelik yaşamda hayatın gereği olan işlerin yürümesi ve izahı zamana bağlıdır. Bütün olayları ve varlığı bir mekânda toplamak mümkün olmadığı için, her olay ve varlık, farklı mekânlar işgal etmektedir. Farklı mekânlar ise, obje ve süjeyi algılayanlar için zaman farklılığını beraberinde getirmektedir. Evrenin zamanını ölçen kıstaslar, bunun gerçek kanıtıdır. Bir yerde sabahı müjdeleyen Şafak varken, bir başka yer henüz karanlıklar arasındadır. Bir yerde karanlık çökmüşken, bir başka yerde aydınlık hakimdir. Saatle sağlanan birliktelik, zamanda gerçek bir birlikteliği ortaya koymaz. Nitekim namaz vakitlerinin farklılığı bunun açık bir kanıtıdır.

Zamanın izafiyeti, sadece kozmolojik olarak kendini ortaya koymaz. Biyolojik ve psikolojik olarak da zaman izafidir. Çocukların ergenlik çağında, sıkıntılı ve neşeli olanlarına göre, aynı sürenin farklılık arz etmesi, bunun açık bir delilidir. Hareketin hızındaki farklılıklar da zamanın izafiyetinde ayrı bir öneme sahiptir. Ulaşımın hızlandığı bir asırda aynı mesafenin, farklı hızlara sahip vasıtalarla farklı sürelerde kat edileceği, hayatın ampirik bir realitesidir. Aristocu zaman anlayışında da ağırlıklı noktayı, zamanın izafiyeti oluşturmaktadır, izafiyet, sadece zamana has olan bir şey değildir; mekân ve hareket de kendi içinde izafi bir konuma sahiptir. Mutlak bir mekândan, mutlak bir hareketten bahsedilemez. Bu nedenle, farklı mekânların ve farklı hareketlerin farklı zamanı olması tabiidir. İnsan, ebediyete ulaşma yolunda, şekilsiz tezahür düzlemine varıncaya kadar, ara dünyalar, kendi uzaylarına, kendi zamanlarına ve kendi şekillerine sahiptir [340]. Buna göre, farklı dünyalardaki farklılık, zaman farklılığını beraberinde taşımaktadır.

Şekilsiz tezahür düzlemi ileride söz konusu edileceğinden burada bu tartışılmayacaktır. Ancak, şekilsiz tezahür düzleminin bulunduğu nokta, ebedîyetin zirvesi olarak düşünülebilir. İzafiyet, gözlemcinin içinde bulunduğu şartlara bağımlı kalmaksızın, fiziki kanunları ortaya çıkarır [341]. Bilimsel yaklaşımda tabiat kanunlarının, eşyanın yaratılışının sebebi değil, sonucu olduğuna daha önce işaret edilmişti. Bilim dalları da tabiat kanunlarının sonucudur. Yani bu farklılık, fizik kanunlarının bir sonucudur. Çünkü gözlemcilerin şartları eşit kılındığında da böyle bir zaman farkı ortaya çıkmaktadır. Yine fizik, aynı zamanda ortaya çıkan işlerin zamandaş olduğunu belirtir [342]. Dolayısıyla izafiyet, Allah'ın bir kanunu olarak kendisini ortaya koymaktadır. Öznel ve nesnel olarakda zaman aynı karaktere sahiptir. Bunu inkâr etmek, herhangi bir oluşa maruz kalmayan, fakat daima var olan sabit/değişmez açısından geçerlidir [343]. Çünkü öznel ve nesnel zaman, sabit ve daima var olana göre aynıdır. Dolayısıyla öznellik ve nesnellikteki izafilik, mümkün varlığa göredir. Akıl, fizyolojik, psikolojik, beyin ve duyu organlarındaki farklılıklar ile kozmik tezahürü algılarken, izafiyet fizikî bir yasa olarak kendini gösterir. Bütün bunlar belirtilen hususlarda gözlemcilerin farklılığından kaynaklanır [344].

Kâinatta her şey hareket halinde olduğuna göre, herhangi bir olay olurken, duran bir şey olmayacak demektir. Bu nedenle, söz konusu olayın farklı mekânlara ve hareket halindeki farklı gözlemcilere yansıması izafi olacaktır. Çünkü tüm hareketler görelidir [345].

Einstein'ın ikinci postulatı [346], ışık hızının bir gözlemciye göre daima sabit olduğunu ortaya koymuştur [347]. Bu ise, bir olayın farklı mekân ve farklı hareket durumunda olan gözlemciler tarafından farklı zamanlarda algılanacağını gösterir.

Güneş tutulması tek bir olaydır; fakat bu olay dünyada sekiz dakika, komşu yıldızda dört yüz yıl dört ay, uzak bir yıldızda bin dört yüz yıl sonra gözlemlenir. Tek bir somut olay, binlerce somut olay haline gelmektedir. Bu durumda zamandaşlığın imkânsız olduğu, ortaya çıkmaktadır. Şöyle de denilebilir: Birbirine izafi olarak durgun halde bulunan iki cisim, yaklaşık olarak uyuşur; tam bir uyuşumdan bahsedilemez. Bunların kendilerine ait çeşitli öz zamanları vardır. Artık evrenin herhangi bir yerine, muğlaklık yaratmadan, uygulanabilecek evrensel bir zaman düşünülemez [348]. Bundan çıkarılacak tek sonuç, ışık dalgasının saniyede 300.000 km hızla hareket etmiş olmasıdır. Yani ışık, gözlemcilere göre farklı hızlarda bulunamaz. Aristo'nun "her hareket için bir zaman vardır" [349] diyerek, altını çizdiği temel ilkeden hareket edilerek, hareketle zamanın birliği sonucuna varılabilir. Bu aynı zamanda zamanın izafiyetini ortaya koyan bir yaklaşım olarak yorumlanabilir. Işığın haricinde her şey, dünyanın uzaydaki hareketinden, dolayısıyla bir hareket ötekinden etkilenme durumundadır.

Zaman çeşitleri dikkate alındığında bir kategorinin (yani bir saat çeşidinin) anlaşılmasını sağlayan kuralların bir başka kategoriye uygulanamayacağını görmekte önemlidir. Zira bu zaman çeşitleri (fiziksel, biyolojik, metafizik) farklı yasaları olan farklı evrenler gibidir.

Einstein'a (1955) göre de zaman, basit bir ifade ile "saatin söylediği şeydir". Saat, herhangi bîr şey olabilir [350]. Öyleyse görelilik, bütün evrende değişmezliği olan, bir başkasına göre farklı bir hareketi bulunmayan bir sabite göre ölçülmelidir. Bu da, her şeyin kendine ait "öz bir zaman"ının var olduğu gerçeğini teyid eden ışık hızıdır. Buna zamanın akma hızı da denilebilir. Biri hareketli diğeri hareketsiz iki özdeş nesneden, hareketsiz olan erken yaşlanır. Bir başka ifadeyle, cisimler hızlandıkça geç yaşlanır. Işık hızına çok yakın olan bir hızda, yaşıt olan iki kişi arasında bir yıla karşılık on dört yıl fark vardır. Işık hızında bir yıl yaşayan biri, normal yaşayan yaşıtından on dört yıl daha genç kalır. Eğer bu iki yaşıt yirmi yaşındaysa, hızlı olanı bir yıl sonra yirmi bir yaşında, normal dünya şartlarında yaşayanı ise otuz dört yaşında olur [351].

Referans, ışık hızı olup evrendeki bütün olaylar buna göre ölçülünce görelilik ortaya çıkar. Ayrıca ışık hızında zaman, alabildiğine genleşip, durmaya yakın bir yavaşlama göstereceği ifade edilmektedir. Işık hızına ulaşan bir cismin zamanının yavaşlamasıyla, biyolojik fonksiyonlarının da buna uyarak yaşlanmayı geciktirdiği savunulmaktadır [352]. Işık hızı, hareketin ve mekânın göreliliğini de anlatmaktadır. Bundan ötürü evrende tek bir olayın, mesafeye bağlı olarak, başka zamanlarda uasandığı gözlenir.

Yukarıdaki şemada görüldüğü gibi, A noktasında meydana gelen bir olay, B ve C noktalarındaki iki gözlemci tarafından farklı zamanlarda algılanır.

Görelilik yakın uzayda geçerlidir. Evrensel görelilik ise, Allah'ın arşı tek merkez, tek referans olmak üzere, tüm âlemlerde geçerlidir. Evrende, her şey, bîr şeye göre dönmektedir. Bu sebeple, milyonlarca çark içinde yerimizi bulmayı, ışık hızı dahi saglayamaz. Işıktan daha fazla olan hızlarda aklen ışık hızı tek sabit olmaktan çıkacaktır. Dolayısıyla böyle bir hız da artık işe yaramayacaktır. Nitekim günümüzde ışık hızının 300 kat aşıldığı yönündeki iddiaların doğruluğu ispat edilirse, Einstein'ın ünlü izafiyet teorisinin çökeceği, sonun başa alınacağı, dünyada geçerliliğini koruyan etki ve tepki yasasının geçersiz olacağı belirtilmektedir. Bu iddiayı ortaya atan ABD'li bilim adamı Lijun Wang, açıklamasında laboratuar deneyinin, bir ışık demetinin, içinde izel olarak hazırlanmış sezyum gazı bulunan test ortamına gönderilmesiyle yapıldığını söylemektedir. Verilen bilgiye göre, son derece hassas zaman ölçme cihazlarının kullanıldığı deneyde, ışık demeti, sezyum gazlı test ortamına girmeden çıkmıştır [353]. Işık hızında durma noktasına yaklaşan zaman, yakın uzayın ötesinde, belki tamamen durmasa dahi, ışık hızıyla.mukayese edilemeyecek ve ölçümünün söz konusu olamayacağı bir keyfiyete bürünebilir. İşte evrenin yukarı bölgeleri için, bir günün, dünyada bin yıla (Hac, 47), daha ötelerde, farklı mekânlarda ise, bir günün elli bin dünya yılına (Me'âric, 4) tekabül ettiği şüphe götürmeyen bir realitedir. Bu yaklaşım, zamanın uzayıp kısalabileceği sonucunu gösterir.

Bilime göre, bir fizik olayı, zaman çekmecesinde dondurularak saklanabilir. Kara delik tekillilik noktasına düşen bir tutsağın, zamanın durması sebebiyle, sonsuza kadar taşlaştığı sanılır. Halbuki bu tutsak, saniyenin altmış milyonda biri kadar kısa zamanda paralel evrene geçmiştir [354]. Burada zaman, bir kara deliğin içinde kaybolmakta, kara delikte mutlak bir noktanın oluştuğu; böyle bir noktanın kritik yan çapa düştüğü, parçacık ve ışımaları içine alabilen tek yönlü bir olay ufkunun oluştuğu, kabul edilen uzay-zaman tekilliğinin ne ile devam ettiğinin ise bilinemediği [355] hususundaki tartışmaları zikretmekte yarar vardır. Işıktan daha hızlı kâinat katları vardır. Işıkta durma noktasına yaklaşan hıza bağlı olarak göreli bir yapıda olan zaman, sözü edilen kâinat katlarında tamamen durmaya yaklaşır. Hızın, ışık hızına göre yavaşladığı ortamlarda ise, zamanın akışı daha çok hızlanmaktadır. Bu mantık, kozmik zamanı, harekete tabi kılma noktasına bağlarken hareketi de yaratılışla birlikte düşünmektedir. Nitekim Gazâlî de bu görüştedir. O da zamanı harekete, hareketi yaratılışa dayandırmakta, hareketin ötesinde bir zamanın olmasını düşünmenin, etmenin, mümkün olamayacağını söylemektedir [356]. Burada şunu söylemek gerekir ki Gazâlî, açık bir şekilde zamanın göreliliğinden bahsetmemiştir. Ancak onun zamanı harekete tabi kılması, hareketi, zamanın yaratılışını çok iyi bilen birisi olarak, göreliliği bilmemesinin mümkün olmadığı söylenebilir. Dolayısıyla denilebilir ki Gazâlî, zamanın hıza göre göreli olduğunun bilincindedir. İbn Sînâ da bir çok defa zamanın izafi olduğunu belirtmiştir [357].

Bununla şu noktaya gelinebilir. Batıda Einstein'a kadar görelilik bilinmezken, Newton'un kurduğu sultacı zaman anlayışı, asırlarca devam ederken, İslam dünyası izafiyet kelimesini kullanmasa da keyfiyet olarak izafiyeti biliyordu. Yine onuncu asırda yaşamış olan ünlü Arap şairi el-Ma'arrî (937/1058) de zamanın yavaş ve çabuk geçişinden bahsetmektedir. Bu da bir çeşit görelilik demektir [358]. Zamanla ilgili olarak yoğunluk arz eden hususlardan biri de, zaman yolculuğu meselesidir. Zamanın ileriye de, geriye de çalışabileceği görüşünde olanlar olduğu gibi, asilasyonik zamanın varlığı düşüncesi de kendisinden söz ettirecek derecede zihinlere hitap etmektedir. Asilasyonik zamanda, zamanın bir periyot ileri bir periyot geri çalışarak, ömrü koruyacağından söz edilmektedir. Cinlerin yaşlanıp ölümlü olmalarına rağmen, şeytan türü cinler de iblis de ileri doğru yaşlanıp sonra gençleşerek kıyamete dek ölümsüzlüğünü koruyacağı şeklinde açıklamalar vardır [359].

Bilimin bahsettiği sanal zaman da uzaydaki yön kavramına benzer. Bir kişi kuzeye doğru gidiyorsa, dönüp güneye doğru da gidebilir. Benzer biçimde birisi zaman içinde ileriye doğru yol alabiliyorsa dönüp geriye gidebilir. Bu demektir ki sanal zaman arasında, ileri ve geri yönler de önemli bir ayırım yoktur. Gerçek zamandaysa, geçmiş ile gelecek arasında büyük fark vardır. Evrenin daha ilk başlarında parçacık enerjilerinin, son derece yüksek ısıdan dolayı bu tür dönüşümlere yol açacak kadar yüksek olduğu bir zaman vardır. Ama bu niçin kuvarkların, karşı kuvarklardan daha çok olmasına yol açsın, bunun nedeni, fizik yasalarının parçacıklar ve karşı parçacıklar için aynı olmamasında yatmaktadır. Yani zamanın ileri ya da geri akış yönünde fizik yasaları aynıdır. Zaman ileri doğru aktıkça evren genişlemektedir. Eğer geriye aksaydı evren büzülecekti [360]. Bu büzülme ve varlığın başlangıç noktasına, yani Allah'a gideceğine bir karine sezilebilir [361]. Bu köklü değişim, Kur'ân ayetleri tarafından teyid edilmektedir. Nitekim kıyamet, ba's, ahiret, bu köklü değişimin getirdiği zamanın, geriye dönüşün bir ifadesidir.

Göreliliğe bağlı olarak, insan bağlamında da, geçmiş ve geleceğin bir araya gelebildiği kabul edilmektedir. Einstein'la birlikte bilimin geldiği nokta, bunu desteklemektedir. On yıl sonra uzaydan dönen ikiz, torunlarının uygarlığı ile karşılaşarak geleceğe geçmiştir. Uzaydakinin bir yılına karşılık yeryüzünde 14 yılın geçtiği şeklindeki açıklamaya göre hesap yapılırsa, uzaydan dönen kişi 140 yıl sonra yeryüzüne dönmüş olacaktır. Yeryüzündeki torunlar da 140 yıl önce ölmüş olarak bildikleri dedeleri ile buluşacaktır [362]. Burada geçmiş ve gelecek bir aradadır. Kader önceden bellidir. Geçmiş ve gelecek, her an yaşanmaktadır. Herkes çağdaştır. Nitekim, mahşerde de herkes çağdaştır. Kozmik anlamda bir zaman artık yoktur. Bunlar varlığın ve zamanın rölatif oluşunda, dünya hayatı açısından, kozmik yapının normlarına göre, olmazsa olmaz kabilinden ilkeler vardır.

Hayat, mutlak bir zaman ölçeğine göre tanzim edilecek olsa idi, kozmolojik, biyolojik, psikolojik ve sosyolojik çatışmalar bitmek bilmezdi. İnsanlığın birlikte çocuk, birlikte yaşlı, birlikte aynı mevsim ve vakitlerde, birlikte kavga, birlikte barış, birlikte darlık, birlikte genişlik gibi tahayyülü dahi mümkün olmayan durumlar, hayatın hiçbir ihtiyacını karşılamazdı. [363]

II. KUR'ÂN'DA ZAMAN KAVRAMININ SUNULUŞU

II.1. Etimolojik Açıdan

Kur'ân öncesinde ve Kur'ân'ın nazil olmaya başladığı sıralarda Araplar arasında konuşulan dilde zaman, mekân ve olaylar birbirine girmiş vaziyettedir [364].

Zamanın dışındaki kavramları bir araya toplayıp, aralarında bir münasebet kurulduğunda, zaman ortaya çıkmaktadır. Bunun sebebi, zamanın içine girdiği kavramların tabiatında aranmalıdır. Onların tabiatının; oluş, oluşma ve fiil olduğu hatırlanırsa, bu aradaki münasebetin de bir olayı ve hadiseyi içermekte olduğu anlaşılır. Bu durumda zaman, o olayın içinde baş gösteren bir kavram olarak görülmekte ve varlığı anlaşılıp kavranmaktadır. Zaman süreci içerisinde, dilin etimolojik yapısında bir takım kurallar işletilerek, telaffuzu zor olan kelimeler kolay bir şekle getirilmiştir. Dil, çeşitli kabilelerdeki farklılıklardan dolayı, zaman içerisindeki son çizgisine gelmiştir [365].

Şu halde dil, zaman içerisinde değişime uğrama kabiliyetindedir. Bîr milletteki babalar ile çocuklar arasında geçen süreç içerisindeki gelişmelere paralel olarak, köklü olmasa da, dilin değişimi tabii bir hadisedir [366]. İsim, her ne kadar da zamanla ilgisi yok diye tanımlansa da, müsemmanın zamanla olan münasebeti, ismin, zamanın mahsulü olduğunu göstermektedir. Zamansız bir müsemma düşünülemeyeceğine göre, zamanla ilgisi olmayan sadece isim kelimesinin kendisi olur [367]. İsim, fiil ve harf, birbirine öncelik taşımaz. Bunların bir aşamada olduğuna hükmedilmektedir [368]. Buna dayanarak olayın, zamanın ve varlığın da bir birine öncelik taşımayacağı söylenebilir. Belki böyle bir olayın, naklinde ve tertibinde bir öncelik sonralık düşünülebilir. Nitekim Kur'an'da fasılaların kendinden önceki kelâmla ilgisini sağlayan önemli bir özelliği vardır. Sanki fasıladan önce gelen kısım, ona bir giriş gibidir [369].

Kur'ân, ilk yaratılışı yevm kelimesi ile ifade ederken; yevm kelimesinin asıl manalarından olan oluş; bir varlığın veya bir olayın oluşudur. Esasen varlığı olaydan, olayı varlıktan ve her ikisini bir isimden soyutlamak mümkün değildir. Bu dikkate alınarak yer ve gök isimlerinin bunların yaratılışından, yahut yaratılışlarının isimlerinden, veya yer ve göklerin yaratılış ve isimlerini ifade eden harflerin hepsinden önce olduğunu söylemek mümkün değildir, "Kun/ol" emri ile birlikte, yaratılışın, varlığın ve varlığın adının, varlığa ve yaratmaya vasıta olan harflerin birbirine öncelik taşımayacağı yönündeki açıklamalar bunu desteklemektedir [370]. Gerek kozmik gerekse biyolojik, sosyolojik ve psikolojik olaylar, bu olayları meydana getiren varlık ve fiiller de hiçbir zaman birbirine öncelik taşımaz. "Güneş doğuyor" cümlesinde "güneş" ismi, bu ismi meydana getiren harfler ve güneşin doğması, birbirine öncelik taşımaz. Ancak dil meselesi, muhatabı ile gündeme gelen bir husustur. Öyle ise var olmakla kendisinden söz edilmek, farklı manalar içeren ifadeler olmalıdır ki dilin gündeme gelişi, kökeni hakkındaki varsayım [371], düşünce [372]vahiy-ilham [373] ve bir takım nazariyeler [374], insanın yaratılışı ile zamandaş; dilin yapısal değişimi ise zamansaldır [375]Nitekim tenasül yoluyla dünyaya gelen insanın, dil bakımından istidadı olmasına rağmen, fiilî konuşması uzun zaman almaktadır. Bu durum ilk insanın da konuşmak için böyle bir süreç yaşamış olacağına delil olmalıdır.

Kur'ân, zaman kavramını sunarken, dil onun için önemli bir araçtır. İfade edeceği olayın mahiyetine göre, etnografı de geniş zamanı (Bakara, 96, 226; En'âm, 82) kullanır. Çünkü etnografi, başka toplum ve kültürler konusundaki açıklamaları geniş zaman kipiyle anlatma pratiğidir. Bu yolla bir gelenek, tören veya dünya görüşü, bir gruba, kabileye, yada etnoğrafinin seçtiği birime dayandırılır [376]. Nitekim Bakara sûresinin 96. ayetinde, Yahudi ve putperestlerin dünya görüşlerini oluşturan yaşama istekleri, geniş zamanla ifade edilmiştir. Kur'ân, fiil, edat, harf ve edebî sanatları da yerine göre kullanır. Çünkü zaman, kendisine mahsus araçlar ile ifade edilmelidir [377]. Aksi halde iletişim gerçekleşemez.

Fiilde zamanı, sîgası ortaya koyar. Darebe sözünü işiten, önce dövme olayını fark eder, sonra da zamanını algılar. Bu nedenle fiilde sığasının ortaya koyduğu yapısal işaret, zamandır. Söz konusu sîga lafızdan da, manadan da güçlüdür [378]. Zaman, var oluş yahut fiilin kendisi olduğu açısından değerlendirilecek olursa, lafzı ve manayı meydana getiren olayın bizzat kendisi zamandır. Çünkü mazi, hal ve müstakbel fiil, zamanla ilgili ifadelerdir. Küfe ekolüne göre, fiilin bir geçmiş, bir de geleceği vardır. Bu ekol mensupları, şimdiki zamanın ism-i fail sîgası ile ifade edileceğini ve bu zamanı, fiili yapanın bir niteliği olarak anlamışlardır. Buna karşılık, Basralılar, ism-i fail sîgasına, devam eden fiil adını verip, şimdiki zamanı Muzari fiil ile ifade etmişlerdir. Şimdiki zamanın, fiili yapana ait bir nitelik olduğunu, geçmiş zamanın geçtiğini, geleceğin ise henüz ortada olmadığını savunanlar, kelâmalardan bazılarının da katılımıyla zamanı inkâr etmektedirler [379]

Mastarda ise, mutlak zaman manası mevcuttur. Çıkma zamanı denildiğinde, bu, girme ve benzeri eylemlerin zamanından ayrılmış olur. "Çıktığı gün" denildiğinde, çıkma zamanı şeklindeki ifadenin kapsadığı mana ortaya koyulmakla birlikte, fazlasını da ifade etmektedir. Bu da çıkma zamanının, "çıkacağı gün" ifadesinden ayrı olduğunu belirtmektedir. Şu halde zamanı, daha fazla bilinebilecek kabiliyeti olan fiile isnad etmek daha uygundur. Fiile, zamandan başka bir şey isnad edilemez [380]. Arap dilinde, zamanın, mekân ve olayın içine girdiğini morfolojik sîga olan "mef al" veya "mef’il" vezinleri göstermektedir. Bu ise Arap zihninin, zaman ve mekân için ortak bir zarf inşa ettiğini, bu iki zarfın tek bir kalıpta toplandığını, ayrıca bu kalıbın, mimli mastarıda içine aldığını göstermektedir. Söz konusu sîganın maziden yapılmış olup, mezid fiillerde misli geçmiş zamanı ifade eden ism-i meful sîgasında oluşu, Araplar da, mastarın zamanla iç içe oluşunu göstermektedir [381]. Bu hususla alâkalı olarak müracaat edilen tefsirlerden bazılarında herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır [382]Kur'an'da geçen "mesîr" [383], "me'vâ" [384], kelimeleri uhrevî bağlamda, "mev'id" [385] ise hem dünyevî hem de uhrevî anlamda ism-i zaman, ism-i mekân, mimli mastar olarak tek sîgada kullanılmıştır. Bu da, zamanla mekân ve olayın birbirinden ayrılamayıp, tevhidi vurgulayan dilin, formolojik bir delilidir. Yine aynı kelimeler, ahiret, kıyamet, cennet ve cehennemin zamandan tecrit edilemeyeceğini, ancak zaman ölçeklerinin "kıyamet", "ba's", "mahşer" gibi olaylar olduğunu ve olayların birbirini ayırdığını anlatmaktadır. Ayrıca etimolojik bir gerçek olarak, ahirette hareket, zaman, mekân ve bunlarda meydana gelen olaylara ve değişime işaret edildiği söylenebilir.

"Doğrulara, doğruluklarının fayda vereceği gün" (Mâide, 119), "O gün gök sallanıp çalkalanır" (Tûr, 9) ifadeleri, Kur'ân da zamanın, fule isnat edildiğini göstermektedir. Fiil, bazen devamlılık arz eder, bazen de kesintiye uğrar. "(Yine de) onu bir zamana kadar mutlaka zindana atmaları..." (Yûsuf, 35) ayetinde Allah, hapsin devamlı olmayacağına dikkat çekmek için fiil cümlesi getirmiştir. "Firavun, Benden başkasını tanrı edinirsen, andolsun ki seni zindanlıklardan ederim’ dedi" (Şuarâ, 29) ayetinde ise, hapsin devamlı olduğuna işaret etmek için, isim kullanılmıştır [386]. Yine, "doğru olanlar" (Ankebût, 3) manasındaki sadekû/iy-^ fiil sîgasıyla, aynı ayetteki "yalancılar anlamındaki kâzibîn/-^15" in de isim sîgasıyla ifade edilmiş olmas , İsm-i failin İfade ettiği işin, özne de mevcut olduğuna ve onda kök saldığına işaret etmektedir. Halbuki buna işaret etmez. Bu ayette, İslâmiyet'e hemen girecek olanlar ile, küfrünü sürdürüp gidecek olanlardan bahsedilmiştir. Onun için müminler hakkında, fiil sîgasıyla kafirler hakkında ise devam ve sürekliliği haber veren sığayla denilmiştir. İşte bundan ötürü "doğrulara, doğruluklarının fayda vereceği gün" (Mâide, 119) ayetinde = şeklinde ism-i fail sîgasında getirilmiştir. Çünkü, ahirette doğruluk, artık müminlerin kalbine kök salmıştır. Fakat bu durum İslâm'ın başlangıcında böyle değildir [387]. Râzî (606/1209), Necin sûresinin 57. ayetinde geçen kelimesindeki sürekliliği ortaya koyan şu açıklamayı yapmıştır. "Yaklaşan yaklaştı" ifadesi her gün biraz daha yaklaşan kıyamet, biraz daha yaklaştı, dolayısıyla o yakında gerçekleşecek demektir [388]. Bu açıklamadan çok açık olarak anlaşılan, ism-i fail sîgasının süreklilik ifade edişidir.

İsm-i fail ile hem şimdiki zaman hem geçmiş zaman ve hem de gelecek zaman kastedilmektedir [389]. Nitekim Kâfirûn sûresinin 4. ayetinde anlatılmak istenen geçmiş, şimdi ve gelecekte sizin taptıklarınıza tapmadım, tapmıyorum, tapmayacağım şeklindedir [390]. Filozoflara göre, "her nefis ölümü tadıcıdır" (Âl-i İmrân, 185; Enbiyâ, 35; Ankebût, 75) mealindeki ayetlerde zâikatun kelimesi hem şimdi, hem de gelecek için geçerlidir [391]. Şu halde ism-i faillerin bir kısmı ile, zaman sınırlamasının aşıldığı söylenebilir. "dişi deveyi gönderen biziz" (Kamer, 2) ifadesinde ism-i fail, mazi anlamında kullanılmış olup, ilgili işin bitmiş olduğunu ifade etmektedir. Fakat "biz o dişi deveyi göndereceğiz" denilmesinde ism-i fail, gelecek zaman manası ifade eder. Olayı Hz. Peygamber'e, sanki onun zamanında olmuş gibi canlı olarak anlatmak, böylece Hz. Peygamber'in sabır ve hakka davet hususunda Hz. Salih'i örnek almasını sağlamak ve düşmanlarına karşı ilâhî yardımın geleceği hususunda Rabbine güvenini sağlamlaştırmak içindir. Sanki Allah, "faen seni gerçek mucizelerle destekleyeceğim" demiştir[392].

İsm-i mefuller, ifade ettiği eylemin önceden yapıldığını bildirir ki bu da misli geçmiş zamandır. Mestûr/ (Tür, 2; İsrâ, 58; Ahzâb, 6) ifadesi "kitaplar" manasınadır [393]. Kitaplar ise geçmişte yapılan bir eylemin sonucu olarak ortaya gelmektedir. Gerek ism-i failler gerekse ism-i mefuller, gelecek zaman manası ifade ederler. Zariyât sûresinin 6. ayetinde geçen vâki' ism-i faili, yeka ile; Hûd sûresi 103. ayet geçen mecmû ismi mefulü, yecme ile gelecek zaman anlamında açıklanmıştır [394].

Kur'an'da, mürâdif olan lafızlar kullanılırken, zaman farkı hususundaki inceliğin gözetilmesi, bu konudaki hassasiyeti ortaya koymaktadır. Mâide sûresinin 63. ayetinde geçen nin ifade ettiği mana, aynı surenin 62. ayetinde geçen ye'melûn kelimesinin ifade ettiği manadan daha kuvvetlidir. Çünkü, bir amel, iyice yerleşmiş, kökleşmiş ve sağlamlaşmış olduğu zaman yesna'ûn lafzı kullanılır. Böylece Allah ile günahları işleyen kimselerin günahını, kökleşmemiş bir günah; nehyi münkeri terk eden kimselerin günahını da lafzıyla kökleşmiş ve iyice yerleşmiş bir günah olarak ifade etmiştir. Bazen bu süreklilik bir harfle de elde edilir. Mâide sûresinin 61. ayetinde geçen bi'l-küfri ifadesindeki ba harfi, inkarcıların, Müslümanların yanına girip çıkarken, küfürlerinin hiçbir değişim ve eksilme olmadan devam ettiğini ifade etmektedir [395].

Hadîd sûresinin 3. ayetinde geçen el-evvelu ve yüklemle münasebeti yoktur. Özne ve yüklemle münasebeti olmayan bir kelimenin ise, zamanla münasebeti yoktur. Ayrıca bu kelime, geçmiş zaman ile de nitelenemez. Çünkü geçmiş zaman ile nitelenenin, bir sonu olduğu bilinmektedir. Böyle bir niteleme olmasaydı, şimdiki zamanın, bir sonu olduğu bilinemezdi. Fiil ise, bir iş, oluş ve hareketin tefsiri olduğu için, evveli olduğu bilinir. Ayrıca, her yüklem, bir özneye muhtaçtır. Bu demektir ki önce özne, sonra yüklem gelir. Özne, yüklemin önceliği olunca, evvel kelimesinin, kendisinden meydana geldiği bir yüklemi olamaz. Bu ise "evvel" kelimesinin yüklemi ve öznesi yok demektir. "Fail, fiilden evveldir" ifadesi ise "özne, yüklemden öncedir" anlamındadır. Yoksa, fiili geçmiştir anlamında değildir. Çünkü, özne ile yüklem yarışmazlar. Dolayısıyla "özne, yüklemi geçmiştir" ifadesi yanlıştır.

"Ahir" kelimesi ise, ebed, varlığın Allah'a dönüşü şeklinde açıklanmıştır [396]. Ahir, kullanılmayan bir fiilin İsm-i failidir. Bunun sebebi şudur: Kullanılan her fiilin, yapılan her işin bir sona erişi vardır. Çünkü her fiilin bir geçmişi vardır. Geçmiş zaman sîgası kullanıldığında fiilin bitmiş olması gerekir. Aksi durumda özne, fiilden sonra gelmiş olur. Bu şekilde ise o fiil, mazi olmaz. Henüz yemek yemeye devam eden kimseye, yediği şeyden yanında çok az kaldığında, mecazen "yedi bitirdi" denilebilir. Yine henüz yemeğini bitirmemiş, bitirmek üzere olan bir kimseye, "bitirdin" denilir; fakat gerçekte, yemek bitirildiğinde geçmiş zaman olarak tahakkuk etmiş olur. Dolayısıyla, bu demektir ki kullanılan her fiilin bir sonu vardır. Bir şeyin sonu onun bir parçası olup ona bitişiktir. "Aheru" ise, ayrı ve farklı olandır. Ayrı olan, bitişik olandan sonra gelir. "Ahiret" kelimesi, hayat ve dâr kelimesinin sıfatı olup, kullanılmayan bir fiilin İsm-i failidir [397]Bu nedenle, daha sonra gelecek olan! ifade eden bu kelime, bir öncelik değerlendirmesine tabi tutulamaz. Zira öncelik ve sonralığı ifade eden kelimelerin sonralığının da son bulma zarureti vardır. Halbuki ahiret için böyle bir son bulma zarureti yoktur.

Cümlelerin yapısının da zaman kavramı bakımından bir önemi vardır. Bir şeyin belirli bir zaman ve kısa bir sürede meydana gelişini ifade etmek için, bize ulaşan haberin, fiil cümlesi şeklinde gelmesi gerekir cümlesi, yağmurun yağdığı vakti ve kısa zamanda yağdığını bildirir. Cümlede fiil, Muzari olduğunda, bazı karinelerle, ard arda yenilenip devam etme manasını ifade eder. İsim cümlesinin haberinde ise, fiil bulunmadığı zaman, bazı karineler vasıtasıyla devamlılık ifade eder. [398] cümlesinde, ilmin faydalı oluşu, devamlılık ifade eden bir husustur.

Kur'an'da bazen aynı bağlamda zaman mukayesesi yapılmaktadır. "Ey İsrail oğulları! size verdiğim nimetimi ve sizi (bir zamanlar) cümle âleme üstün kıldığımı hatırlayın" (Bakara, 47) mealindeki ayet sanki şu demektir: Ben, size geçmişte nice nimetler vererek sizi, bütün âleme üstün kılmıştım. Şimdi o üstünlüğünüz nerede, düşünün ne idiniz, ne oldunuz [399]. Görüldüğü gibi Allah bu ayetde, geçmiş ile şimdiki zaman mukayesesi yapmaktadır. Geçmişte elde edilen derecenin kaybediliş sebepleri üzerinde düşünülmesini istemektedir. Bir sonraki ayet de (Bakara. 48) ise, gelecek (ahiret) ortaya koyulmakta, ona hazırlık yapılması istenmektedir. Dolayısıyla burada, geçmiş, şimdi ve gelecek zaman bir aradadır.

Kur'ân gelecek hakkında bazen mazi/geçmiş sığası kullanmış olup, Tür sûresinin 21. ayetinde "iman eden ve soylarından gelenlerde, imanda kendilerine tâbi olanlar (var ya !) işte biz, onların nesillerini de kendilerine kattık" diye buyurulmaktadır. Ayette gecen "katma zamanı" gelecekte olacak ise de, bu ifade "Allah'ın, yarattığı gün kattığı" manasınadır. [400]Kevser sûresinin 1. ayetinde e'taynâ gelecek zaman manası ifade eder. Fakat Allah diyerek gelecek zaman sığası kullanmamıştır. Çünkü, "sana verdik" ifadesi bu bağışın geçmiş zamanda da verilmiş olduğuna işaret etmektedir [401] Kevserin, iki dünyaya ait şeref [402] olarak tefsiri de mezkûr fiilin zamana hasredilemeyeceğinin delili olmalıdır. Nuh sûresinin 10. ayette denilip, denilmemiştir. Burada şöyle bir fark olabilir: Allah adeta, "Benim bağışlayıcı oluşumun şu anda meydana geldiğini sanmayınız, ben hep böyleyimdir" demek istemiş olabilir. Buna göre affetmek, adeta onun sanatı, ve mesleğidir manası ortaya çıkar. Dolayısıyla idi, oldu fiili, Allah'ın mahlukatı yaratmadan önce de bu sıfatla nitelendiğini ifade etmektedir [403] Nasr sûresinin 3. ayetinde tövbelerin kabulü Mazi/geçmiş zaman sîgasıyla bildirilmektedir. Halbuki insanlar, Allah'ın tövbeleri gelecekte kabulüne muhtaçtır. Bunun için şu açıklamalar yapılmıştır:

1. Allah'ın geçmişte tövbeleri kabul etmesi gelecekte de kabul edeceğinin delilidir.

2. Allah'ın tövbeleri kabul etme sıfatı, istiğfarı emretmesinden önce vardı, sonra da devam edecektir.

Bütün bunlardan çıkarılacak sonuç tövbe için üç aşamanın var oluşudur. İlki, geçmişte yapılan hatayı bilip fark etmek; ikincisi, şimdi/hemen günahı terk etmek; üçüncüsü ise, gelecekte günaha dönmeyeceği hususunda azimli ve kararlı olmaktır.

Bazen muzari sîgası, mazide cereyan etmiş bir olayı hikâye edebilir. Hûd sûresinin 38. ayetinde "gemi yapıyor" manasını ifade eden yesna'u geçmişi hikâye ederken mana "gemi yapmaya yöneldi" şeklinde olur. [404] Söz konusu ayetin tefsirinde Hz. Nuh'un gemi yapmadan önce ağaç dikip, onları yetiştirerek gemi yapılacak seviyeye getirdiği ile ilgili açıklamalar [405] mezkûr fiilin, şimdiki zamanı anlatmayıp, geçmişte cereyan eden ağaçların gemi yapılacak zamana kadar yetiştirilip hazırlanışını anlatmaktadır.

Muzarinin başına gelen ve olumsuzluk anlamı veren harfi, fiili gelecek zamana, l. harfi ise şimdiki zamana tahsis eder. "Ben sizin tapmakta olduklarınıza tapmam" (Kâfirûn, 2) ayetinde gelecek zaman; "Siz de benim taptığıma tapmıyorsunuz" (Kâfirûn, 3) ayetinde ise şimdiki zaman içindir. Bu durumda söz konusu ayetlerin manası şöyle olmaktadır: "Ben, gelecekte sizin putlarınıza tapmaya dair talep ettiğiniz şeyi yapmayacağım. Sizde benim sizden, ilahıma tapmanız hususunda talep ettiğim şeyi yapıcı değilsiniz". [406] Esasen bu ayetlerin bütün zamanları kapsadığını [407] söylemek, daha isabetli olur. Bazen bir sîga küçük bir değişiklikle, başına getirilen bir harfle iki zamanı da kapsar. Mauridu (Zâriyât, 57) ifadesinin başındaki olumsuzluk için olan harfi sebebiyle, hem şimdiki, hem de gelecek zaman da negatif bir anlam ifade eder. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Allah onlardan ne şu anda, ne de gelecekte herhangi bir rızık isttemiştir". Söz konusu ayetteki şimdiki zaman ile, dünya hayatı; gelecek ile de ahiret hayatı kastedilmiştir. [408]

Bazen mazi fiilin başına kad edatı getirilerek geçmiş zaman, şimdiki zamana yaklaştırılmış olur [409], "İnkârla girip inkârla çıktıkları halde"(Mâide,61) ayeti bunun bir delilidir. Buna göre mana sanki şöyle olmuş olur: "Onlar daha önce küfürle çıkmışken, az önce de küfürle girdiler". Görüldüğü gibi ayetteki dahale fiili, Mazi olmakla birlikte, hale/şimdiki zamana yakın bir geçmiş zaman manası ifade eder.

Râzî'ye göre Kur'ân'da Mazi sîgasıyla yapılan açıklamalar Muzari sığasından daha kuvvetlidir. [410]Nitekim, Hakka sûresinin 28. ayetinde. "malım bana hiç fayda sağlamadı" cümlesindeki Mazi fiil; Leyi sûresinin 11. ayetindeki l. şeklindeki Muzari sığasından daha güçlüdür. Ancak süreklilik ifade etmesi bakımından Mazi, Muzari'nin yerini tutmaz. "Görmedin mi Allah, gökten yağmur indirdi de bu sayede yeryüzü yeşeriyor". (Hac, 63) ayetindeki "indirdi" lafzı Mazi fiildir, yağmurun geçmiş zamanda yağdığını ve bu olayın bittiğini, halbuki "yeşeriyor" ifadesi ise yeryüzünün yeşermesinin devam ettiğini göstermektedir. [411]

Kur'ân'da, bazen mazi sığası şimdiki zaman manasında kullanır. Kamer sûresinin 31. ayetindeki "biz onların üzerlerine korkunç bir ses gönderdik, hemen hayvan ağılına konan kuru ot gibi oluverdiler" ifadesinde şimdiki zaman manası ifade eder. Bu durumda ayetin ifade ettiği mana, "onlara bir sayha salıverildi de, o anda ölüverdiler” [412] ifadesine benzer. Halbuki "kuru ota dönüşmek", normal şartlarda uzun bir zaman gerektirmektedir. [413]

Muzari fiilin maziye atfedilmesi ise zaman bakımından ayrı bir inceliğe işaret eder. Mâide sûresinin 70. ayetindeki Allah "yalanlama" işini inkarcıların, Hz. Musa'ya karşı yapmış oldukları muamelelerine bir işaret olsun diye, Mazi/geçmiş zaman sîgasıyla getirmiştir. Çünkü o günden bugüne çok zaman geçmiştir. Aynı ayetin devamında bulunan "öldürme" eylemi de yine inkarcıların, Hz. Zekeriya, Hz.Yahya ve Hz. İsa (a.s)'ya yapmış oldukları muamelelerine bir işaret olması için Muzari sîgasiyla getirilmiştir. Çünkü bu zaman yakın bir zamandır. Muzari, maziye atfedilince, âdeta içinde yaşadığımız zaman gibi olmuş olur [414]. Zaman kavramının önemli işaretlerinden olan gecenin gündüze sokulması (Hac, 61) yûlicu şeklinde Muzari sîgasıyla ifade edilirken, güneş ve ay hakkında (Ra'd, 2; İbrahim, 33) sahhara/şeklinde Mazi sîgası kullanılmıştır. Çünkü gecenin gündüze sokulması, her mevsim hatta her gün yenilenen ve değişen bir husustur. Halbuki güneş ve ayın musahhar kılınması ise devam ede gelen bir iştir. [415] Muzarinin başına gelen harfi yakın geleceğe, uzak geleceğe sevk eder. [416] "okuyacağım" (Kehf, 83), senukriuke "sana Kur'ân'ı okutacağız" (A'lâ, 6) ayetlerinde muzari fiilin başında geçen harfinin manasına olma ihtimali de vardır. [417]Uhrevî gelecek hakkında, Peygamberimiz'e verilen müjdeyi ifade eden fiilin başında ise, getirilmiştir. "pek yakında Rabbin sana verecek" (Duhâ, 5) demektir. Bu mükafat, aynı zamanda süreklilik ve ardışıklık ifade eder. [418] ve edatları muzari fiilin manasını maziye dönüştürür. "iman etmediniz "henüz iman kalplerinize yerleşmedi" (Hucurât, 14). Ayrıca ona bir de kesinlik kazandırır. Muzarideki ihtimal artık tarihe karışmış olur. [419]

Gâbir gibi müşterek bir lafız, hem geçmiş, hem de devam eden hakkında kullanılır. [420] Ankebût sûresinin 32. ayetinde geçen el-gâbirîn geçmiş zaman manasına alındığında ayetin manası "O kadın kurtaracağımız kimselerden değil, bahsi geçen kimselerdendir" yani hayatını devam ettirecek olanlardan değil, geçip gidecek olanlardandır şeklinde olur. Söz konusu lafız, devam eden manasına alınır ise, ayette geçen kadın yani Hz. Nuh'un hanımı azap içinde hayatı devam edecek olanlardan olur. [421]

Kur'ân, esbaha gibi Arap dilinde müşterekliği olan fiilleri de çok hassas ayrımlarla zamana hizmet ettirmiştir. Sabahlamak (Rum, 17), işin sabah vakti olduğunu ifade etmek (Mâide, 102; A'râf, 78, 91; Hûd, 67, 94; Şu'arâ, 157) ve oldu gibi manalar ifade eder. Bu oluş, bazen işin başlangıcından itibaren olur ve devam eder. Bazen işin, sonuçta ona döneceği manasında, cümlenin sonunda, bazen de, işin ortasında olur. Hucurât sûresinin 6. ayetinde geçen tusbihû "sizler pişman olmaya başladınız, pişmanlıkla iç içe oldunuz ve pişmanlığınızı sürdürdünüz"[422] manasını ifade eder. Görüldüğü üzere, öncelik ve sonralıkla bir başka hale dönüşü beraberinde getirmektedir. Buradan hareketle fiillerin zamanla birlikte keyfiyetinde de değişiklik olduğu anlaşılmaktadır.

Mutlak anlamda kelimenin zamana tahsisi de, dikkati çeken etimolojik bir vakıadır. Dehr ve müddet kelimeleri arasındaki fark şudur: Dehr, birbirinden farklı olsun olmasın birbirini takip ederek süregelen vakitlerin toplamıdır. Bu yüzden havanın soğuk oluşu ve diğer niteliklerinin birbirine benzerliğinden dolayı kış mevsimi için dehr değil de müddet kelimesi kullanılır. Senelere de sıcak-soğuk ve diğer farklı nitelikleri taşıması sebebi ile dehr denir. Bununla birlikte, dehrden uzun olan "müddetler" de vardır. Bundan dolayı Araplar, bu dünya "dehrler boyudur" der de "müddetler boyudur" demez. Ecel, dehrleri ve müddetleri kapsayacak şekilde de kullanılabilir. Zaman ve müddet her türlü vakit birimi için kullanılmasına rağmen, en kısa müddet en kısa zamandan daha uzundur. Zaman ve vakit arasındaki fark ise şudur: Zaman birbirinden farklı olsun olmasın, süregelen bütün vakitleri kapsarken, vakit bir süreyi ifade eder. Nitekim uzun veya kısa zaman denilebilir fakat kısa vakit denilemez. Zaman ve müddet, her türlü vakit birimi için kullanılmasına rağmen, en kısa müddet, en kısa zamandan daha uzundur [423].

Kur'ân, mucize bağlamında özellikle bazı fulleri, özel zamanlar için kullanma hassasiyetini gösterir. Mesela, fiili (İsrâ, 1; Hûd, 81) "gece yürüyüşü" için kullanılır.

Psikolojik ve pedagojik zaman incelikleri, Kur'an'da etimolojik yönden dikkati çeker. "Tezekkür" kelimesi, önceden bilinen bir bilginin, unutulup sonra hatırlanmasıdır. Kafirler için böyle bir şey söz konusu değildir, diye düşünülebilir. Halbuki delillerin çok kuvvetli olmasından dolayı, önce böyle bir bilginin mevcut olduğu anlaşılmakta ise de daha sonra inatları yüzünden inkarcıların geçmişi hatırlamayıp yok olup gittikleri anlaşılmaktadır [424]. Kur'an'da geçen kelimelerinde tekil ve çoğul durumları bakımından zaman farkı bariz bir şekilde ortaya çıkar. "Rüzgârları gönderir" (Rûm, 48) ayetindeki rahmet rüzgarları olup süreklilik ifade eder. (Rûm, 51) ise her zaman esmeyen, azap için olan türdendir [425].

Arap dilinde söze başlarken, kelimelerin öncelik veya sonralığı ayrı bir incelik taşır. Esasen ile söze başlanmaz, "fakat Allah sana indirdiğine şahitlik eder" (Nisa, 166) ayetinde geçen söz konusu kelime, daha önce geçmiş olan sözle ilgili bir istidrak olup muayyen bir hususu açıklamak için getirilmiştir [426]. Bu husus, kafirlerin peygamberleri inkâr etmelerine karşılık, Allah'ın Hz. Peygamber'e indirdiğine şahitlik edeceğini beyan etmesidir [427]. Şu halde vasıtasıyla geçmiş özet olarak hatırlatılıp, gelecekle irtibatlandırılmış olmaktadır.

Ayrıca bazı terkipler de kendilerine mahsus zamanı İfade eder."taze et" (Nahl, 14) an'lık, elde edilmesi üzerinden zaman geçmeyen et, demekti [428]. Yine kablu izafet, halinde olayların öncesine, önce ile sonranın benzeştiğine işaret eder. ''Onlardan öncekiler de işte tıpkı onların dediklerini demişlerdi". (Bakara, 118) Yani önce de aynı şey söylenmişti demektir. Şu halde kelimesi, etimolojinin doğrusal zaman çeşidini ortaya koyarken kullandığı materyal olup; Kur'ân'daki mekân, sıralama gibi kullanımlarının tamamı zaman önceliğine işaret etmektedir [429]. Bundan hareketle zamanın rölatif yapısının etimolojik ve filolojik olarak kendini ortaya koyduğu söylenebilir. . "size zaman mı çok uzun geldi". (Tâ-Hâ, 86) Ayette geçen 'ahd kelimesi, "belirlenen zaman" diye açıklanmıştır [430]. Bu sözü, Hz. Musa, Tûr dağına gidip döndüğünde, İsrailoğullarının sabırsızlıklarına işaret amacıyla söylemiştir. Çünkü İsrailoğulları, Hz. Musa Tûr dağından dönünceye kadar sabredememiş ve buzağıya tapınışlardı. Halbuki Hz. Musa yola koyulduğunda, Tûr'dan dönmesine kadar geçecek olan süre, onlara uzun gelmemişti. Bu hususta (Tâ-Hâ, 83 ve 85.) ayetler bize ışık tutmaktadır. Burada ortaya çıkan diğer bir husus ise zamanın, psikolojik olarak rölatif olabileceğidir.

Ülfet kelimesi (Âl-i İmrân, 103; Enfâl, 63; Kureyş, 1) sevgi, ünsiyet, adet gibi süreklilik isteyen ve belli bir geçmişi olması gereken bir anlam ifade etmektedir. Çünkü îlâf (hazırlanmak, teçhizatlanmak) seferlerin devamı için şarttır. Söz konusu kelime bir planlamayı, bir alışmayı ortaya koyar. Bu ise Allah'ın tedbir ve takdiri ile meydana gelmiştir [431].

Talebin kısımlarından olan emir ve nehiy sîğaları, geleceği kapsar [432]. Çünkü geçmişin yaşanma imkânı yoktur. Ancak geçmiş, geleceği ilgilendiren emir ve nehiylerin gereğini yapmakla telafi şansına sahiptir [433]. "(Kötülüğü) en güzel bir tavırla önle" (Fussilet, 34) emri ve Hz. Harun'un "Sen de düşmanları güldürme ve beni bu zalim kavimle beraber tutma" (A'râf, 150) şeklinde yalvarışı bunu göstermektedir. "Ana-babaya, yakın akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik edeceksiniz" (Bakara, 83) ayetindeki kelimesi gibi mastarlar, "Ey Rabbim! Beni, gerek bana, gerekse ana-babama verdiğin nimete karşı şükretmemi ve hoşnut olacağın iyi işler yapmaya muvaffak kıl" (Neml, 19; Ahkâf, 15) şeklindeki dualar, iltimas [434]temenni, takrir hep gelecek zaman [435]ifade etmektedir.

Edatlar, zaman kavramını ifadeye ulaştıran mühim araçlardandır. İzâ/ gelecek zaman ifade eder [436]. Bu nedenle (Bakara, 117; Mâide, 93) [437]dan sonra gelen, muhdestir. "ona sadece 'ol!' der, o da hemen oluverir" (Bakara,117) ayetindeki kûn/lafzı, kazaya göre tertib edilmiştir. Feinnemâ/nın başındaki takibiyye içindir. Bu durumda muhdesten sonra gelen muhdestir. Dolayısıyla emrinin kadim olması muhal görülmüştür [438], mufacee (sürpriz) için de olur. Fakat bu daha önce bilinmeyen bir zarftır. Yâsîn, 51. ayette geçen ifadesindeki nın ifade ettiği zaman dilimi, insanların kabirlerinden kalkıp koşmalarının zarfıdır. Bu olay ansızın ortaya çıkacaktır[439]. Yani sura üfürüşle kıyamet olayı arasında zaman geçmez. Sura üfürülüş ve cesetlerin kalkıp koşması sürpriz olur.

Aynı edatın birde şeklinde tenvinlisi vardır. Bu iki kelimeden meydana gelmektedir [440]. O zaman, onlara mühlet verilmez" (Hicr, 8) ifadesindeki gibi "o zaman" azabın ertelenmeyeceği anlamında [441]özellikle kendisini takip eden fiil gelecek zaman ifade etmektedir [442]. Aynı gruptan zaman zarfı olan bir başka edat ise iz/dir. Mâide, 111. ayette mazi fiil ile kullanılırken geçmiş şimdiye, gündeme taşınmaktadır [443]. Yahutta iz edatı şimdiki zamanın hikayesi üslubuyla da kullanılabilir. Bunun bir benzeri, insanın arkadaşına 'sanki sen bizimleydin. Biz şöyle şöyle yaptık' demesi gibidir [444]. Aynı edat Mü'min sûresinin 71. ayetinde gelecek zaman ifade etmektedir. Bir önceki ayetle bağlantısı olduğu için ifadesinin anlamı "boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu halde" [445], şeklinde olacaktır.

Hettâ/ intihayı gaye, yani süre ve mesafenin sonunu ifade eden bir kelimedir. Beyyine, 1. ayette geçen bu türdendir. [446] Buna göre "apaçık delil kendilerine gelinceye kadar" ayetinin takdiri "o beyyine yani resul gelinceye değin" şeklinde olur. Söz konusu edat şimdiki ve gelecek zamanı ifade eden muzarinin başında gelen ısı ve mazi fiil ile birliktede de kullanılır [447]'. "Nihayet onlara kıyamet ansızın gelip çatınca" (En'am, 31) ayetindeki kıyametin ansızın zuhur etme vaktine işaret etmektedir [448]. Kıyamet gibi bir zaman sınırının ansızın ortaya çıkacağı anlaşılmaktadır.

Zû/ sabit olan ve devam eden şeyler hakkında kullanılır. Allah her yerde akrabaları şeklinde zikretmiş, fakat miskini, "zi’l-meskeneti/meskenet sahibi" şeklinde zikretmemiştir. Çünkü, meskenet arızi bir hal olup, devam etmeyen ve sona eren bir şeydir. Akrabalık ise, yenilenmeyen, sabit olup değişmeyen bir durmdur. Kendisinden bir defa isabetli bir görüş ortaya çıkan, yahut bir günlüğüne bir makam elde eden kimseler için "görüş sahibi, makam sahibi, lütuf sahibi" gibi ifadeler kullanılamaz. Fakat bu haller, o kimsede devam eder ve sık sık görülürse, o kimse hakkında görüş sahibi, lütuf sahibi ifadeleri kullanılabilir. İşte bunun için Allah, bu işin, devam eden, çok yerleşik bir hal olduğunu beyan etmek için mezkûr tabirleri kullanmıştır (Bakara, 83, 177; Rûm, 38). Meskenet ise arızî bir hal olup, devam etmeyen ve sona eren bir şeydir [449]. Bugün fakir olanın yarın zengin olması, hayatın ampirik bir realitesidir. Dolayısıyla bu edat meskenet kelimesiyle kullanılmamıştır.

Zaman kavramı içerisinde vaktin, pratik hayat açısından, bir başlangıcı bir de sonu olmak üzere iki ucu vardır. Arapça da başlangıç, vaktin sonunu bildirir [450]., ibtida ve teb'id / başlangıç ve uzaklaştırmak için kullanılabilir. Bu iki harfi varlığın başlangıç ve sona erişini ifade için kullananlar, olaya dil yönünden bakmamış olsalar da farklı bilim dallarının aynı kelimeler hakkındaki ortak kanaatini ortaya çıkarmaktadır [451]. Nisa sûresinin 17. ayetindeki karîb/ kelimesinin başındaki edatı, teb'id/uzaklaştırmak için kullanılırsa ayetin manası, "onlar yakın bir zamanda tövbe ederler", demektir. Buna göre Allah sanki isyanın meydana geldiği zaman ile, ölümün gelip çattığı zaman arasındaki müddeti "yakın zaman" olarak beyan etmiştir. Buna göre insan, bu iki zaman arasında ne zaman tövbe ederse yakın bir zamanda tövbe etmiş olur. Eğer ihtidayı gaye/ilk başlangıç manasını ifade ederse, o zaman onun günahta ısrar edenler zümresine dahil olmaması için, hemen günahın ardından tövbe etmeye başlar demektir. [452]

Sümme/ öncelik-sonralık manasını ifade eder [453]. Saffat sûresinin 67. ayetinde geçeni cehennemdekilerin karınlarının zakkum ağacıyla doldurulmasıyla su verilmesi arasındaki uzun süreye işaret eder [454]. Demek ki mide önce zakkum ağacı ile doldurulmuş, çok uzun bir süre sonra da su verilmiştir. Ayetin ifade ettiği mana, azapla ilgili olduğu için, öncelik ve sonralığın, zakkum ağacı ile su arasında geçen sürenin uzun olmasının, azabın stratejisi olduğu söylenebilir. Artık su verilme zamanında zakkum ağacının mideye verilmesi olayı geçmiş olmaktadır. Ebediyet yeri olan bir makamda hareketin kesilmeden devam etmesi, insana ve olaylara göre öncelik ve sonralığın geçmiş ve geleceğin devam etmesi doğrusal zamanın işleyeceğini göstermektedir. Ancak, azabın ebediliği açısından bu tür olayların tekrar edeceği gerçeğinden hareketle dairevî zamanın da devam edeceği söylenebilir. Fakat bu, kozmolojik olmayan bir ortamın sunduğu dairevi zaman olmalıdır. Ayrıca cehennemdeki yıpranma ve değişimle cesetlerin tekrar aynı hale gelişi bunu desteklemektedir. Doğrusal zamanın, dünyevî olarak dairevî zamanın kıriterleri ile maddî ve manevî olarak, sürekli ilerlemeyi ve gelişmeyi ifade ettiği, söylenebilir. Çünkü dünya imtihan yeridir. İmtihan için dairevi zamanın getirişi olan plan ve strateji, hayatın olmazsa olmazıdır. Bu kriterlerin getirişi ile gelişime ve ileriye yol alma imkânı elde edimektedir. A'râf sûresinin 11. ayetinde ise, Allah'ın meleklere Adem'e secde edin emrini vermesi Hz. Adem'i yaratıp, şekil verilmesinden sonra olmasını gerektirir [455]. Sonralığın zıttı önceliktir, kâne/ ise, önceliği ifade eder [456].

Lam/ harfi, sebep ve sonuç bildirmek için kullanılır [457]. Bir şeyin vakti, onun sebebi gibidir. Çünkü olacak şeyler belli bir vakitte olur. Yâsîn sûresinin 38. ayetinde deki lam harfi, vakit bildirmektedir. "İşler vaktine bağlıdır" anlamında tefsir edilmiştir. Kur'an'da bazı kelimeler zaman kavramının farklı dilimlerini bildirecek şekilde yorumlanmıştır. kelimesi için, "kıyamet günü", "bîr yıllık zaman dilimi", "gece" gibi manalar verilmiştir. Anlamdaki bu farklılık, güneşin hareketini yorumlamadaki farklılıktan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla söz konusu ayet, güneşin hareketinin kıyamette duracağı, bir yılın sonunda başladığı yere varacağı veya gündüzün sonunda, şafakla geldiği yere döneceği ihtimalleri ile açıklanmıştır [458]. Yine harfinin zaman bildirişine Kur'an'da çok örnekler verilebilir. Talâk sûresinin 1. ayetinde geçen lafzındaki harfi, zaman bildirmektedir. Yani, "onları, iddetlerini gözeterek boşayın" demektir [459]. Me'âric sûresinin 4. ayetinde geçen kelimesindeki harfi, ulemanın ayeti tefsir etmede delilleri olmuştur. Yapılan açıklamalarda harfinin fiiline taalluk ettiği belirtilmiştir. Buna göre, meleklerin ve ruhun çıkış süresi, dünya zamanı ile ellibin yıl olan özellikteki bir günde olur [460], anlamını ifade etmektedir, harfi, yerine göre takip manası ifade eder. Bunun anlamı şudur: o ile öncesi ve sonrası arasında başka hiçbir olay geçmemiştir. Kur'ân, Hz. İbrâhîm ile Nemrut'un mücadelesini bize sunarken, "Allah, güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine kâfir apışıp kaldı" (Bakara, 258) ayetinde geçen deki harfi, Nemrut'un hemen susturulduğuna, ikinci bir söz söylemesine fırsat tanınmadığına işaret eder [461]. Yine, Mâide sûresinin 6. ayetinde geçen lafzındaki İmam Şafii'ye göre takip içindir. Buda tertibin vacip oluşunu getirir. Dolayısıyla, abdest alırken [462], hac yaparken [463] sırayı takip etmek esastır. Atıf vavı, zaman itibariyle sırayı gözetmez. Nitekim bağışlama, cennete girmeden önce olmasına rağmen, Allah cennete soktuktan sonra ve onların günahlarını bağışlamak için Fetih sûresinin 5. ayetinin veyukeffiru/lafzındaki, bu manadadır. Binaenaleyh, bütün bağış ve ikramlar cennettedir [464].

Edebî sanatlar da zaman kavramını ortaya koymada önemli bir rol oynar. Taleb-i inşâ, isteme anında, mevcut olmayan bir şeyi, gerektiren sözdür. Bu da, emir, nehiy, istifham, temenni, nida olabilir [465]. "Ey Yahya! Kitaba (Tevrat'a) var gücünle sarıl" (Meryem, 12) ayetinde emir fiil, gelecek zaman ifade eder. Tehdit ise, bir işin vukuunda failin zarar göreceğini ifade eden emirdir. "Dilediğinizi yapın! Kuşkusuz O, yaptıklarınızı görendir"(Fussılet, 40) ayeti bunu göstermektedir. Bu, birisinin bir çocuğa "hele vazoyu kır, o zaman gününü görürsün" demesi gibidir.

Kasr-hasr: Takdim ve tehirde cümlenin bîr unsuru önce gelince, diğer unsurunun sonra gelmesidir. Yani, cümlede sonra söylenmesi gereken bir sözü önce söylemektir. Fatiha sûresinin 5. ayetindeki böyledir. Eğer cümle de lafzı önce gelseydi bu durumda Allah'tan başkalarına ibadet şüphesi uyandırırdı. Halbuki, kadîm olan varlığın, mümkin olan varlığa önceliği esastır. Bu nedenle, başa alınıp, artık söz konusu şüphe bertaraf edilmiş olur [466].

Teşbihi meydana getiren unsurlardan müşebbeh ile müşebbehun bih, farklı zamanların olaylarıdır. Bunlarda, pozitif ya da negatif şartı aranmaz. "Allah sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder" (Şûra, 3) ayetinde lafzındaki teşbih içindir. 13 ise, daha önce bahsi geçmiş olan bir şeye işarettir [467]. Burada bahsedilen "gibilik" ifadesinin geçmişi de vardır [468]. Mecaz-ı mürseli meydana getiren ilgilerin sayısı çoktur. Bunlardan birisi evveliyet ilgisidir. Bu, bir şeyi, sonradan alacağı halin adıyla anmaktır [469]"Ben (rüyada) şarap sıktığımı gördüm"(Yûsuf, 36), "İşte o zaman biz onu uslu bir oğul ile müjdeledik" (Saffat, 101) ayetlerindeki "şaraplık üzüm sıkmak", "uslu bîr oğul" ifadeleri bunun belirgin örnekleridir.

Zaman kavramı açısından sayılara da burada değinmek gerekir. Eyyâm/lafzı, on ve on rakamının altındaki sayılara muzaf olur. Bu ise, Bakara sûresinin 184. ayetinde geçen "sayılı günler" ifadesiyle çelişir. Çünkü bu terkip, bir ayın bütün günleridir. Bakara sûresinin 80. ayetindeki "sayılı günler"i yahudiler yedi gün olarak yorumlar. İbn Abbas ise bu süreyi, Yahudilerin buzağıya taptığı günler olarak açıklamıştır [470]. Bakara sûresinin 234. ayetindeki lafzından maksat, olduğu halde "on" sayısı müennes olarak getirilmiştir. Bunun sebebi, tağlib yoluyla, gündüzleri değil de geceleri kastetmektir. Çünkü geceler müennestir. Aylar ise geceden başlar. Geceler, ayların başlangıcı olunca, tağlib yoluyla onlar kastedilmiştir. Binaenaleyh, başlangıç olan geceler ikinci olarak gelen gündüzlerden daha kuvvetlidir. Araplar da geceleri, gündüzlere tağlib ederek, gündüzler lafzını zikretmiyorlardı. "ay'dan beş gündüz oruç tuttuk" îfadesindeki lafzı tağlib yoluyla gece olarak anlaşılmıştır [471]. Muzzemmil sûresinin, 20, ayetinde geçen bölmeli sayılar da, izafet halinde muzaf olduğu zamanın miktarını bildirir. Sulusuh"geceninüçde biri", nisfuh"gecenin yarım", suluseyi' "gecenin üçde ikisi" [472] gibi ifadeler zamanı anlamamıza yardım eder . [473]

II.2. Semantik Analiz Açısından

Zamanın var olduğu gerçeği, kendisiyle birlikte değişimin gerçekliğini getirmektedir. Değişim süreçlerinin genel incelemesi, bilimin çok önemli bir yönüdür. Her dilin kendine özgü bir tarihi vardır. Varlığın dış ve toplumsal koşulları değişir. Dil de kendi dizgesiyle çeşitli evrelerden geçer. Bir dilin tarihine ait bilgimiz, geçmişin belirli bir noktasına kadar ilerleyebilir [474]. Bizi o noktadan öteye götüren şey, var olanları bir çeşit anlamlandırmadır. Bu anlamlandırma, varlığın insana intikal eden belgelerinden yola çıkılarak, geçmişe doğru yapılabilir. İşte semantik, kelimelerin anlamlarının evrimi, yaşama, ortadan kalkma ve bazen de yeniden canlanmalarının sebebiyle olduğu kadar, yeni kelimelerin icadının sebepleriyle de ilgilenir [475]. Anlam kayması, yeni anlam kazanma veya etimolojik lügat manası üzerine zaman içerisinde eklenmiş olan hususların tespiti demek olan semantik analiz, kelimelere bağlamında hangi anlamın yükleneceğini, neye işaret ettiklerini ortaya koyar [476]. Canlı bir organizma gibi dil de zaman içerisinde fark edilebilir bir değişim gösterir [477]. Çünkü dile ait her şeyde zaman unsurunun rolü vardır. Toplum tarafından kullanılan kelimeler olduğu gibi, kullanılmayanlar da olabilir. Kullanıl mayanların yerine yeni kelimeler çıkar. Bu kelimelerin tarihi, kullanılmaya başlandığı zamandan başlar.

Kelimelerin eş anlamlı olmaları için sayılan şartlar arasında, aynı zamana ait olmak ifadesinin yer alması, sözü edilen kelimelerin farklı zamanlarda anlam daralması, anlam genişlemesi, farklı anlamlara gelme ihtimalini gündeme getirmektedir [478]. Normal şartlarda, farklı devirlerin, bazı özel dönemleri, birbirleriyle karşılaştırılırsa, tarih, semantik yapılmış olur [479]. Bu nedenle dil, zaman içerisindeki değişimiyle kültür, sistem ve belki inançtaki değişimlerin vasıtasıdır. Dilsel yapı türlerini zamandan tecrit etmek mümkün değildir. Ancak, anlamlandırmaları anlıkçı bir anlayışla değerlendirenler olduğu gibi, evrimci anlam bilimciler de vardır [480]. 19. y.y'a gelinceye kadar dilbilime hakim olan kanaat, evrensel bir aklın yansıması olarak evrensel bir gramer oluşturmaktı. Bu ise, dillerin çeşitliliğine rağmen statik bir temeli, yani değişmezliği sunabilirdi. Ancak, bu yüzyıldaki, evrimci anlayışın yaygınlaşmasıyla tarihsellik, dilcilerin de kullandığı bir yöntem oldu. Gramer, tarihi seyri içindeki gelişimiyle değerlendirilmeye başladı [481].

Konuşma gücü ve kabiliyeti, insan ruhunun bir parçasıdır. Hz. Adem, kendisine ruh verildikten sonra konuşmuştur. Yeryüzüne inmeden önce Hz. Adem'e isimler öğretilmiştir. Fiili konuşması ise yer yüzünde vaki olmuştur [482]. Buradan hareketle, dilin teorisiyle pratiğinin farklı zamanların ürünü olduğu söylenebilir. Nitekim zamanımızda dil öğrenimi, dilin tedricen öğrenilebileceğinin ve hemen pratize edilecek bir husus olmadığının ampirik bîr delilidir. Bu nedenle, dillerin tevkifi olmayıp, ıstılâhî olduğunu çünkü, Hz. Peygamberin, kavminin konuştuğu dil üzere gönderildiğini belirten açıklamaya göre [483], dilin temel yapssı denilebilecek öğretiye malzeme olan, isimler değildir. Çünkü Kur'ân, Allah'ın isimleri öğrettiğinin (Bakara, 31) altını çizmektedir.

Söz konusu dillerin tevkifi olmadığını ortaya koyan açıklama, insanın, istidadı sayesinde o isimler üzerine bina ettiği gelişim tezini savunmaktadır. Rölativite ve evrensellik düşüncelerinin temeli buraya dayanmaktadır. "Farklı diller farklı gerçekleri dile getirir" [484] ifadesindeki "gerçekler"; ya rölatiftir ya da fer'î bir meseledir. Zira, eğer insanlığın temel meselesi dil olsaydı, farklı kavimlere farklı dillerle gönderilen Peygamberlerin getirdikleri hakikat bir olmazdı. Dolayısıyla farklı dillerin dile getirdiği farklı gerçek kanaati, "mutlak hakikat" bağlamında söylenmiş olamaz. Beyaz kelimesi, hangi dille ifade edilirse edilsin, beyaz anlamını ifade etmektedir. Farklılık beyazın kullanımı veya teferruatı ile alakalı bir husus olmalıdır. Dil, ne kadar değişime uğrarsa uğrasın, beyazı, siyah anlamında anlatamaz. Her dil olgusu, o dili kullananların tarihlerinin bir fikri yansımasıdır. Çünkü semantik, bir ulusun tarihinin, her hangi önemli bir devresindeki dünya görüşünün mahiyeti ve yapısı hakkında bir çalışmadır.

Kur'ân semantiği ise, evrenin nasıl meydana geldiği sorunlarıyla ilgilenir. Bu anlamda semantik, bir çeşit somut ontolojidir. Her şey semantiğin konusudur. Elbette ki böyle bîr konuda kelimenin anlam dereceleri önemlidir [485]. Bu ise, kelimenin zaman içerisinde uğradığı değişikliklerdir. Söz konusu değişiklikler, dönemlerinin kültür, itikat ve hayat anlayışlarını gösterir. Herhangi bir kelimenin mevcut anlamını kazanncaya kadar geçirdiği anlam değişiklikleri, önemsiz sayılmaz [486]. Çevre, toplum, olaylar ve coğrafyanın değişimi, bilimsel gelişme ile dillerin değişim yaşadığı, kültür değişiminin dilin değişiminde etkili olduğu, bu değişimde ses, lafız ve manaların istisnaları bir tarafa, genelde zamandaş olduğu söylenebilir. Dillerin de, varlıklar gibi geçmişi, şimdisi ve geleceği vardır [487].

Hiç şüphesiz Arap dili, Kur'ân gelinceye kadar, birçok değişimlerden geçerek sonuçta, Kur'ân'ın etkisiyle değişiminin pozitif olarak zirvesini yakalamıştır [488]. Diller değişimi hareket, mekân, öncelik ve sonralık kavramlarına bağlı olarak rölatif bir şekilde yaşarlar. Hiçbir gücün, bunu değiştirebileceği söylenemez. Böyle bir birliktelik tevhid akidesinin en etkin delilidir.

Kur'ân'ın anlaşılmasında, zaman olgusunu dikkate almak gerekir. Kur'ân öncesi dönem, Kur'ân sonrası dönemi çok daha iyi açıklayacaktır. Şunu da ifade etmek gerekir ki Kur'ân, kullandığı anahtar kelimeler vasıtasıyla geçmişle bağlantı kurarken, geçmişin inisiyatifinde kaybolmaz. Kelimeler bağlamında geçmişe notunu vererek, şimdiki zamanda, geleceğe hazırlar. Kur'an'da her cins isim, başlangıçta bîr âlemin genel adıdır. Buna göre Adem ismi, beşerin ilk lisanına göre alınmış bir kelimedir. Bu kelimenin, Arapça olduğu, Süryani dilinde de "toprak" manasını ifade ettiği zikredilmektedir. Burada Adem isminin, farklı dillerde, farklı kelimelerle ifade edildiğine değinmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz.. Hint ve Acem tarihleri, "keyumers" veya "keyumres", başka tarihçiler de "ceyumers" olarak kaydederler. Dilimizde ise, "beşer, insan, adam" kelimeleri bu manada kullanılmaktadır. En açık olan husus, Adem isminin, beşerin ilk lisanına ait bir kelime olarak kaydedilmiş olmasıdır [489].

Kur'ân kelimelerinin hemen hemen hepsi, Arab'ın dilinde, herhangi bir şekilde kullanılmıştır. Kur'ân, zaman içerisinde bu kelimelerden anahtar kelimeler oluşturarak, farklı bağlamlarda farklı kelimeler grubu içerisinde onlara etkinlik kazandırmıştır. Yeni manalar yüklediği olduğu gibi, anlamını genişlettiği de olmuştur [490]. Diğer taraftan "Allah" lafzı gibi dokunmadığı kelimeler de olmuştur. Yirmi küsur yıllık oluşum süreci içerisinde, "z-k-v" kökünden gelen kelimeler gibi, anlam bakımından geçirdiği aşamaları izlemek mümkün olanları da vardır. Söz konusu kökten gelen kelimenin Mekke dönemi kullanımı ile, "zekât" kelimesinin Medine döneminde ifade ettiği mana farklıdır [491]. Ancak kelimenin asıl manası ile bağını koparmadığının altı çizilmelidir.

Eski Roma'daki laicus/lâik kelimesinin lügat manası, ruhban sınıfının dışında kalan halk demektir. Büyük Fransız ihtilalinden sonra bu kelime, din ile devlet işlerinin birbirinden ayrı tutulması anlamını yüklenmiştir. Daha sonra ise, vicdan hürriyeti, din hürriyeti, dinini istediği şekilde yaşamak gibi anlam değişiklikleri gözlenir[492].

Görüldüğü gibi lâik kelimesinin geçirdiği değişim, kelimeyi, bir şeyin bir şeyden ayrı olması, kendi kendinelik ve karışmama gibi asıl anlamlarından söküp alamamıştır. Kilise ile halk arasında ortaya çıkan ayırım, devlet yönetiminde bir ayırıma, oradan da bireyselciliğe, yani birey açısından din ve vicdan hürriyeti ile kelimenin sosyolojik cephesi dışlanmıştır. Başlangıçta kilise ve halk kesimlerini birbirinden ayıran kelimeye yüklenen anlam, sonunda bireylerin birbirlerine karışmaması noktasına taşınmıştır. Şu halde, zamanın değiştirdiği ve farklı manalar yüklediği kelimeler, toplumun kültürel ve itikadi yapısındaki sosyolojik ve psikolojik değişiklikleri de göstermektedir. Bu değişikliklerle birlikte değişmeyen, varlığını ve etkinliğini her devirde gösteren kelimelerinde yaşamlarını sürdürdüğü bir hakikattir. Bu nedenle, dilde her şeyin değiştiğini söylemek oldukça zordur.

Arapların kullandığı kelimelerden bir kısmını alıp, ona yeni ve daha geniş anlamlar yükleyen Kur'ân, bu yöntemle zaman içerisinde onlardaki negatif yönleri ıslah gayesi gütmüştür. "Ey iman edenler râ'inâ demeyin unzurnâ deyin" (Bakara, 104) şeklindeki ikaz, "râinâ" kelimesinin söylenmesini yasaklayıp, "unzurnâ" kelimesinin kullanılmasını emretmektedir. Kur'ân öncesinde, birbirlerine sövmek için kullandıkları bu kelimeyi, müslümanların Hz. Peygamber'e kullandıklarını gören Yahudiler, fırsattan istifade ile ağızlarını eğip bükerek "râinâ" demeye başlamışlardır. Gerek Yahudilerin bu hareketi, gerekse kelimenin Arapça'da "çobanımız", İbrânîce ve Süryânîce'de "değersizlik" anlamlarını taşıması sebebiyle dilin kullanımında ıslaha gidilmiş ve kelimelerin seçilerek kullanılması emredilmiştür [493]Şu halde dil, ıslahta önemli bir araçtır. Islaha hizmet edecek değişiklikleri yapmak, Kur'ân'ın temel karakteridir.

Din kelimesi, cahiliye dönemindeki bireysellikten doğarak sonunda millet kavramına yaklaşmakta, onunla eş anlamlı olmaktadır [494]. Kelimenin semantiğindeki değişimde, ardışıklık ağır basmaktadır. Bu husus, zamandaşlıgın temamen ortadan kalkması anlamına gelmemelidir. Bir kelime, zamandaş olarak farklı anlamları yüklenebilir. Izıtsu'nun yaptığı çalışmanın en renkli tarafı, farklı işlevler, farklı ilişkiler içerisindeki kelimeleri, dönüştürme kurallarıyla, onları kendi yapısının parçaları haline sokarken, eş zamanlı yöntemin bir uzantısı olarak, art zamanın yöntem uygulamış olmasıdır [495]. "Tâir" kelimesi Kur'ân öncesi dönemde, kuşun uçuşundan çıkarılan hayır, şer ve pay manasını ifade ederken [496], İranlılar da baht, talih ve nasip, Kur'ân'da ise, insanın kaderi (Yasin, 18,19), hayır ve şerle alakalı nasip (İsrâ, 13) olarak anlam kazanmıştır [497]. Semantikle alakalı butün örnekleri çoğaltmak mümkündür. Şirk kelimesi, cahiliyede mutlak manada ortaklık ve ziraat ortaklığı [498] manalarına gelirken, Kur'ân'da (A'râf, 173; Zürner, 65; İbrahim, 22), Allah'a ortak koşmak manasını ifade eder. Fısk, cahiliyede hurmanın kabuğundan çıkması, Kur'ân'da Allah'ın emrinden çıkmak (Kehf, 50) manasını kazanmıştır [499].

Kur'ân metni üzerinde yan yana duran bazı ibareler, birbirinden oldukça farklı zamanlarda ve farklı ortamlarda inmiştir. Bu, bazen 'Alak sûresi gibi ikiye de bölünebilir. Kur'ân kullandığı kelimeyle, bazen asırlar ötesine ait bir manayı gündeme getirirken, kendi döneminde, başka kelimelerin ifade ettiği manayı üstlenen kelimeleri de kullanır. Mevâlî (Meryem, 5) kelimesi siyaset, mal ve dini işleri yerine getirme hususunda Zekeriyya (a.s) a halef olacak kimseleri anlatır. Onun zamanındaki örf budur [500]. Daha sonra ise aynı kelime halef, amca, amca çocukları [501], dost, evlatlık [502] anlamlarında kullanılmıştır. [503]

II.3. Zaman Kavramını İfade Eden Kelimeler

Kur'ân, zaman kavramını ortaya koyarken varlığın yapısını, mahiyetini, olayın meydana gelişini ve süresini dikkate alarak, bu kavramı ifade edecek kelimeleri seçmiştir. Dolayısıyla, Kur'ân'ın kullanımında zaman kavramını ifade eden kelimeler, evreni kapsayıp, varlığın kaynağına iner ve oradan pratik hayata girip işlevini icra ettikten sonra ebediyetle bağlantı kurar. Bu arada varlığın yapısal değişiklikleri, zaman kavramını ifade eden kelimelerin değişimine de hükmeder. Bu nedenle, Kur'an'da zaman kavramını, statik bir yapıda bulmak mümkün değildir. Söz konusu kavramı ifade eden kelimeler, konuyu anlamada daha yararlı olacağına inanıldığından, ilgili bulunduğu mananın ağırlık noktasına göre tasnife tabî tutulmuştur. Ayrıca ele alınan kelime yerine göre dünya ve ahiret açısından, mukayeseli olarak incelenmiştir. Zaman kavramını ifade eden kelimeler, bir sürenin sınırını belirleyip ölçtüğü için, varlığın her sahasında görülmektedir. Zaman kavramını ifade eden kelimelerin tamamını sunabilmek için, kelimelerin tahlili, mücmel tutulmuştur. [504]

II.3.1. Kozmolojik Zamanı İfade Eden Kelimeler

Bu başlık altında incelenecek kelimeler, evrenin hareketiyle ortaya konulan zaman ölçümlerini ifade eden kelimelerdir. Bu kelimeler, lügat, felsefe, bilim tefsir yorumları ile evrenin rölatif yapısı dikkate alınarak tahlile tabi tutulacaktır. Bu nedenle, kelimelerin anlamında esnekliğin ve rölatif bir yaklaşımın zaman kavramının karekterinden kaynaklandığını ifade etmek yararlı olacaktır. [505]

II.3.1.1. Yevm

Yaratılış, kozmik ötesi ve kozmoloji, pratik hayat ve ahiret gibi geniş bir alana hitab eden bu kelime, gerek tabiatından, gerekse Kur'an'da ki farklı bağlamlarda kullanılmasından dolayı, muhtelif manalarla, değişik zamanlara ve sürelere işaret etmektedir. Aşağıdaki tahlilde bunlar sırasıyla ele alınacaktır.

a) Gündüz: Bu anlamda yevm kelimesi, hakiki ve mecazi manalara hamledilerek kullanılmıştır. Hakiki manası itibariyle "sert veya örfî gün" olarak değerlendirilen süreye, gecenin zıddı olan gündüze yevm denilmiştir. Bu süre, fecrin veya güneşin doğusuyla batışı arasındaki süredir [506]. Mekâna bağlı olarak farklılık arz ettiğinden ötürü rölatiftir. Zira, gündüzün kapsadığı süre de, başlangıç ve sona erişi de hiçbir yerde aynı zamanda gerçekleşmemektedir. Araplar yevm kelimesinin çoğulunu (Eyyamu'l-'Arab) "Arab'ın hadiseleri" diye olaylar manasına kullanırken, geceleri zikretmezler. Eyyam lafzını olaylara tahsis etmeleri, naiplerin gündüz olması sebebiyledir [507].

Kur'ân, yevm kelimesini (Bakara, 184, 185, 203; Mâide, 89; Mü'minûn, 113) hakiki manası diye açıklanan ve seri gün olarak tanımlanan gündüz'ün karşılığı olarak zikretmektedir [508]. Ancak, bazıları şer'an gündüz sayılan sürenin, örfi olarak gündüz olmadığı kanaatindedir [509]. Bu ise, gündüz karşılığında kullanılan yevm kelimesinin serî ve örfi gün olarak farklı süreyi ihata ettiğini göstermektedir. İtikâf gibi bîr ibadetin icrası için ön görülen ve en az süre olarak belirtilen yevm/gündüzün, kapsadığı sürenin, başlangıç ve sona erişinin, güneşin doğuş ve batışıyla belirtilmesi [510], örfi anlamda kullanılan gündüzün, bazen seri anlamdaki gündüze tekabül ettiğini göstermektedir. Nehâr/gündüz kelimesi, Kur'ân'da 55 yerde geçmektedir. Bir çok ayette, onu yaratanın Allah olduğu, gündüzün geceden sonra zikredildiği, gece ile gündüzün değişiminin Allah'ın varlığına delil teşkil ettiği; gündüzün, görüp fark edebilmek için yaratıldığı, hesabın temel ölçümlerinden birini oluşturduğu, daha ziyade hayatla birlikte zikredildiği, gündüzü gecenin içine geceyi gündüzün içine katanın Allah olduğu, onu çalışma zamanı yapanın, kıyamete kadar aralıksız devam ettirmeyeceği, ettirdiği taktirde hayatın felce uğrayacağı, Allah'tan başka geceyi getiren bir gücün olmadığı (Nahl, 12; Enbiya, 33; İsrâ, 12; Hac, 61; Mü'minûn, 80; Nur, 44; Furkan, 47; Kasas, 72), beyan edilmektedir. Kozmolojik bir ölçek olan gece ile gündüz hareket, mekân, değişim, öncelik sonralikla birlikte zaman ölçümünü gerçekleştirirken dünyayı siyasî, iktisadî, hukukî, dinî yönden rölatif bir şekilde etkilemekte ve yönetmektedir. Bu nedenle zaman, yönetmek demektir. Bu yönetim varlığa ve olaya göre kendini izhar eder.

Göklerin ve yerlerin yaratılışını, gecenin değişimi takip etmektedir. Onun değişimi, ayetlerde bir önceliğe sahip olup, gündüz ondan sonra gelmektedir (Bakara, 164; Âl-i 'İmrân, 190). Bütün bunlar, kozmik olarak nehâr/gündüzü oluşturan vasıta, amaç ve deveranın Allah'a dayandığını göstermektedir. Kozmik bir evrende işleyen çarkın en küçük bir mili, bu emre muhalefet etmez. Böyle mekanik bir teşbihle, bu çarkları yapıp birbiri ile döndüren ve bununla belli gayeleri gerçekleştiren güç bir gün bu çarkları bozup yeni bir sistem kurmaya kadirdir. O sistemde, gündüz ve gece yoktur. Daha önce işaret edildiği gibi mahiyeti farklı olsa da yevm, kozmik âlemden o sisteme geçerek, varlık gösteren ve ebediyetle bağlantı kuran bir kelimedir.

b) Gece ve Gündüz: Yevm kelimesinin sece ve gündüzün tamamı için kullanılması [511] ise bu kelimenin anlam çerçevesindeki bir başka zenginliktir. Nitekim miktarı bin yıla tekabül eden yevm (Yûnus, 3; Secde, 5) [512], gece ve gündüzü kapsayan bir kelimedir. Zira seneleri meydana getiren günlerin sadece gündüzler olması imkânsızdır. Hukuki bağlamda kadınların iddetini ve hayız durumlarını belirleyen süreyi ifade eden yevm (Talâk, 2) [513] kelimesi de gece ve gündüzü birlikte kapsar. Bir başlangıca ve bir sona erişe sahip olması yönünden kader, ecel, vakit ve süre kelimeleriyle; uyanış, gelişme, ihtişam, zayıflık, sonra silik ve sönük bir hayatla uyunan bir gece olarak[514]ömür kelimesinin kapsadığı mana (Mü'min, 67) ile ilişki içindedir [515]. Bu açıdan ömür lafzı, yevm kelimesinin keyfiyet ve mahiyetindeki kozmik zaman özelliklerinin temel ilkeleri ile örtüşen bütün kelimeleri temsil eder.

Gerek zaman, gerekse mekân bakımından evren ne yalnız bir gündüz devleti olur, ne de yalnız gece devleti. Aynı şekilde evrenin bir kısmında daima biri, diğer bir kısmında da daima diğeri sabit değildir. İki devlet meydana getirmezler [516]. İleride mevsimlerin, gece ve gündüzün meydana gelişini anlatan şemada kuzey ve güney yarım kürede gece ve gündüzün birbirini takip edişi daha iyi anlaşılacaktır. Dolayısıyla yevm kapsadığı anlam ağı ve varlığın tamamı ile tevhidi haykırmaktadır. Binaenaleyh kozmik yapıda ikiliğe yer yoktur. Tevhid, Kur'ân'ın, başından sonuna kadar savunduğu en temel ilkedir. Şu halde Kur'ân'la kozmoloji, aynı şeyi dile getirmektedir.

c) Mutlak Zaman: (!) Yevm kelimesinin, sadece gece veya sadece gündüz, yahut da gece ve gündüz manalarına hasredilemeyeceği [517], bu kelime ile "mutlak zaman" [518] kastedilmiş olabileceği şeklindeki yaklaşımdır. Bu anlamda, gece meydana gelen olaylar için dahi, yevm kelimesi kullanılmıştır. Geceleyin oğlu olan birisinin sevinci ifade edilirken "falancanın oğlu olduğu gün" şeklindeki bir ifade de geçen "gün"ile "mutlak zaman" kastedilmiştir. Kur'ân "yevm" kelimesini bu anlamda, oldukça çok kullanmaktadır. "Yer başka bir yere, göklerde (başka gökler) haline getirildiği gün" (İbrahim, 48) diye belirtilen günün gündüz, yahut gece, veyahut da hem gündüz hem gece olması mümkün değildir [519]. Çünkü bu ayette, yevmi meydana getiren kozmik yapı bozulmuştur. Aynı anlamda, kozmik yapının devam ettiği, yevmin seri ve örfi olarak tezahür ettiği zamanın herhangi bir kesitine işaret maksadıyla da kullanılmaktadır, "çetin bir gün" (Hud, 77), "göç günü, konaklama günü" (Nahl, 80) gibi ifadelerde "yevm", "mutlak zaman" ifade ederken, kendisini niteleyen olayla birlikte, o olayın meydana geliş süresini ifade eder. İşte bu sebeple, bu kullanımda da "yevm" kelimesinin ifade ettiği zaman rölatiftir. "Çetin gün", "göç günü, konaklama günü" ifadelerinin kapsadığı süre farklıdır. Zira konaklama günü göç gününden daha uzun bir süre içermelidir.

Göklerin ve yerin yaratılışında zikredilen altı günün, bildiğimiz manada gün olması mümkün değildir. Çünkü gün ancak güneşin doğması ve batmasıyla meydana gelir. Gökler, güneş ve ay yaratılmadan önce gün kavramı nasıl düşünülebilir diye sorulacak olan bir soruya, "eğer ortada bir gezegen ve güneş bulunmuş olsaydı, bu yaratma müddeti bin günlük bir süre olurdu" diye cevap verilebilir [520].

Bir çok müfessir ise altı günü, altı vakit veya altı vaktin altı günden daha uzun olması şeklinde yorumlamıştır. Söz konusu altı gün bilimin, altı bileşim veya canlı varlıkların kimyasal yapısını oluşturan hidrojen, oksijen, karbon, azot, fosfor ve kükürt gibi altı çeşit ana madde şeklindeki açıklamaları ile bir ilişki kurulabilir mi sorusunu akla getirmektedir [521]. Bin yıla tekabül eden yevmi ahiret günü olarak anlayanlar olmuştur [522]. Ayrıca Kur'ân, Arapların ifadesi gibi ifadesini kâfirler için ukubat anlamında kullanmıştır. Çünkü "o günler, Allah'ın her toplumu, yaptığına göre cezalandırmak içindir" (Casiye, 14) ayeti, "Allah'ın günleri" ifadesinin mezkûr manada kullanıldığını göstermektedir. Ahiret bağlamında da yevm kelimesinin (Zümer, 71) şeklinde kafirleri muhatap alarak kullanılması da ukubat anlamındadır [523]. Cezanın ve ukubatın süresini mutlak olarak değerlendirmek mümkün değildir.

Bütün bu verilerden yola çıkılarak "yevm" kelimesinin Kur'ân'daki ağırlık merkezinin rölatif olduğu anlaşılmaktadır. Yevm kelimesinin kapsadığı zaman; an (Rahman, 29) [524], gün, ay, yıl, asır, devir ve bilinenbilinmeyen zaman ölçülerinden herhangi biri olabilir [525]. Dolayısıyla, "fetih günü" (Secde, 28, 29) terkibindeki yevm ile "çetin gün", "göç günü", "konaklama günü" terkiplerindeki yevmin üstlendiği zamanı, kesin olarak ölçmek mümkün değildir. Olayın vukuu, yevme âlem olmuş gibidir. Bunun için olayın meydana geüş süresi, yevmin kapsadığı süredir. Mutlak müddet, vakit ve zaman gibi lafızların en güçlüsüdür. Çünkü bu, gök cisimlerinin, başlangıçtan nihayete kadar olan hareketidir. Zaman, bu mutlak müddetin parçaları, vakit ise içinde iş görülen süredir [526]. Bu yaklaşımla, mutlak müddet dehr, vakit ve zaman da onun açılımı olarak anlam kazanmaktadır. Yine eski Araplar, yevm kelimesinin çoğulu olan "eyyam" kelimesini devlet ve velayet zamanı manasında kullanmıştır [527]. Nitekim Al-i İmrân sûresinin 140. ayetinde geçen "eyyam" kelimesi bu manada açıklanmıştır [528]. Şu halde Kur'ân da yevm kelimesine mutlak zaman anlamı kazandıran bir kullanımı kesin olarak ortaya koymak mümkün değildir.

d) Kevn Manası: Kevn: Oluş, meydana geliş, hareket, yaratılış, gerçekleşen emir, iş, birisinin bir şeyi yapması ve onun da hemen olması gibi manalar ifade ermektedir. Kâinat kelimesi de bu kökten türeyen bir isim olup "meydana gelen, birisi tarafından yokluktan varlığa çıkarılan" demektir [529]. Bu nedenle her oluşun, farklı teori ve pratiği gerektireceği, teorisinde ve pratiğinde farklı zamanlar ihata edeceği bir gerçektir. Nitekim Heidegger'de zamanı, "varoluşun kendisidir" [530]; diye açıklamaya çalışmıştır. Dolayısıyla "yevm", varlığın dışında bir varlığa sahip değildir. Aksine "yevm", varlığın ortaya çıkma halidir. Varlık zamanla eşitlenir. Esasta salt varlık, varoluş kalır. Kozmik anlamda zaman kaybolur. Aristocu düşüncedeki potansiyelden fiile geçiş kadar, "dehr Allah'tır" [531] ifadesinin anlattığı manada apriori bir husustur. Zaten ayrışmamış zamanın unsurundan ve ölçümünden bahsedilemez. Ölçümü ve unsuru olmayan zamanın varlığı yoktur. Öyle ise zamanın kökeni potansiyel ve dehr kelimelerinin ifads ettiği güçtür. Zaman da, bu gücün fiili olan yevmdir. Buradan hareketle Bigbangın ortaya koyduğu "ilk patlama" ile zamanın kökenine yaklaşmak, daha doğrusu, fiili olarak zamanı buradan başlatmak tutarlı görünebilir.

Halkın/yaratmanın tekvinden önce oluşu [532], deki geçmiş zaman ve istihale manası [533] dikkate alındığında, zamanın kökeninin kozmik arka plana [534] vardığı söylenebilir. Yevm kelimesinin anlam ağı içerisinde önemli bir yeri olan "kevn" kelimesinin manasına göre, ilk patlamayı meydana getiren bir varlık olmalıdır. Böyle bir varlıkda yaratılmıştır. Söz konusu bu yaratılış yevm kelimesinin ifade ettiği oluştur. Ancak bu oluşun ilk olduğu söylenebilir. Hawking'in çok açık itiraf ettiği gibi, günümüzde, Astro Fiziğin elde ettiği veriler, büyük patlamadan ötesine gidememekte, ancak sanal zamandan bahsedilmektedir. Halbuki yevm kelimesinin semantik ağı, içerisinde ortaya çıkan hakikat, zamanın büyük patlamadan önce fiilen var oluşudur. Yevm'in kevn manasını ifade edişi, Kur'ân'ın emri ile de örtüşmektedir. Çünkü kelamcıların çoğunluğuna göre kevn, "ibda" anlamında [535] değerlendirilmiştir. Bu nedenle yevmin kuşattığı en kısa zaman, bilim ve beşeri ölçeklerin ölçmekten aciz kaldığı, aciz kalmaya da devam edeceği "ol" emrinin ortaya koyduğu hakikatin zamanıdır.

c) Asır-Devir: Dilcilere göre yevm kelimesi gece için de gündüz için de kullanılır. Gece ve gündüzden her birine yevm denildiği gibi, bu kelime "asır" diye de anlaşılmıştır [536]. Allah katında yevm, itibari olup. çeşitli zaman birimlerini ifade etmektedir. Yevm kelimesinin çoğulu olan eyyam kelimesi kullanıldığı terkiple göklerin ve yerin oluşum devresi olarak A'râf, 54; Secde, 4; Fussilet, 9) "altı gün" [537]anlamını ifade etmektedir. Bu altı gün altı devir altı vakit veya altı gün kadar bir süre şeklinde açıklanmıştır. Çünkü gökler ve yerler yaratılmadan önce gün diye bir şey yoktur. Uzun devreler manasınada gelen yevm'in bin yıla tekabül ettiği, Hac sûresinin 47. ayetiyle Allah'ın sabır ve teennisi sebebi ile çok uzun yılların ona kısa geldiği, gerçekte, onun günlerinin veya azap günlerinin uzun olduğu, Allah katındaki "bir gün" ifadesinin, azlıktan kinaye olduğu, çünkü Allah için sonu belirlenmiş bir zaman parçası değil, sonsuzluk söz konusu olduğu şeklinde açıklamalar yapılmıştır [538].

İnsan toplulukları bakımından yevm, hep biner senelik devirler diye anlaşılmıştır. Sanki uygarlık güneşi, bin senelik bir günde doğmaktadır. Güneş, tepemize gelip, zirveyi yakaladıktan sonra, solgun bir renk olup batmaktadır. Topluluklar da aynen güneş gibi, bin yıla tekabül eden süre içerisinde doğar, büyür, zirveyi yakalayıp inişe, zayıflamaya geçerek tarih sahnesinden silinirken, başka bir uygarlık günü müjdesiyle son bulmaktadır [539]. Ayrıca, meleklerin ve ruhun yükselme süreleri olan elli bin yıla tekabül eden yevmin (Me'âric, 4), bütün manalarında bir başlangıç, bir bitiş, bir oluş ve bir yok oluş sırrı yatmaktadır. Buna göre, "yevrr’in ifade ettiği mananın temel ve karakteristik yapısı, bu dünyanın da bir yevm olduğunu, biteceğini ve yeni bir yevmin başlayacağını haykırmaktadır. Çünkü dünya hayatında; an, gündüz, gece, gün, ay, yıl, asr, hin ve hukûb diye açılımları olan yevm'in Kur'ân'da yevmeyn"iki gün" dîye ikili yoktur. Halbuki, çoğulu olan (Secde, 4) kelimesi vardır. Zamanın bir parçası [540] olması anlamında yevm kelimesinin farklı parçaları, leyi, sebt, cuma, şehr, âm, sene, havi gibi anlam ilişkisi içinde bulunduğu farklı isimlerle geçmektedir. Halbuki, ahiret bağlamında yevm kelimesinin ikili, çoğulu, nehâr, kozmik sahnede, yevm kelimesi ile ilişki içinde olan diğer kelimeler geçmemektedir. Kozmik yapının bozulmasıyla güneşin batışı gibi bir yevm sona ererken ahiretle yeni bir yevm'in-günün güneşi doğmaktadır. Bu yevmde kozmik anlamda bir güneşin doğuşundan öte, yevm kelimesinin kevn manasıyla bütünleşen yepyeni ve ebediyet kapısını aralayan bir oluş söz konusudur. Kapıdan içeri girinceye kadar ba s, haşr, hesap, mizan gibi olayların her biri, ahiret bağlamında, bir yevm oluştururken, ahiret atmosferi içerisinde etrafını saran fikrî çatının etkisiyle yevm, basit bir gün olmaktan çıkar, uhrevi bir renk kazanır. Artık yevm, ahiret günü, son hüküm günüdür (Hud, 84). İçinde gecesi gündüzü olmayan tek bir gündür [541].

Ahiretle ilgili ayetlerde, gündüz ve geceden bahsedilmeyişi ise "yevm" kelimesinin üstlendiği mananın kozmik âlemdeki aslından kopmadan, yeni misyon üstlenişinin ayrı bir delili olmalıdır. Buradaki "yevm" (Mü'min,30,31) kozmik âlemin bütün günlerini ve bu günlerde olup bitenleri bir araya toplayan bir gündür. (Al-i İmrân, 9, 25) "yevm" kelimesinin "kevn" manasmdaki en büyük oluşumudur. Ahiret bağlamında başka kelimelerle oluşturduğu terkipler (Fatiha, 4; Bakara, 8; Hüd, 84; Furkan, 59; Hicr, 35; Şu'ara, 82; Saffat, 20, 21; Duhan, 40; Burûc, 2) vasıtasıyla birbirinden farklı oluşumlar ortaya koymaktadır. Bu ise "yevm" kelimesinin zaman kavramı içerisindeki rölativitesini ihsas ettirir.

Kur'ân, kozmik yapıda dairevî ve doğrusal zaman olarak "yevm" kelimesinin ifade ettiği zamanın tekerrür ettiğini ve bunun bir kanun olduğunu, Ahiret bağlamında ise "geri çevrilmesi imkânsız bîr gün" (Şûra, 47) olarak, mahiyetinin değiştiğine işaret etmektedir. Dünya hayatı, teklif, imtihan, t'azib, taltif ve tecziye gibi insan hayatının temel öğeleri, zamanın dairevî ve doğrusal diye işaret edilen iki formunun ayrılmaz bir parçasıdır. Ahiret bağlamında ise yevmün tekerrürünün bir hikmeti kalmaz. Artık ahiret sahnesinde bir defa işlevini icra eden yevm bir daha tekerrür etmez. Mahşeri icra eden yevm ikinci bir mahşeri hiç bir varlığa yaşatacak keyfiyete sahip değildir: Halbuki dünya bağlamında şartların oluşması ile aynı olayların yaşanması kozmoloji, sosyoloji, psikoloji, biyolojinin ortak paydasıdır. Al-i İmrân sûresinin 140. ayetinde, günlerin insanlar arasında döndürülmesi ifadesi bunun çok açık bir delilidir. Mezkûr ayetteki eyyam kelimesine, yüklenecek manaya göre, tekerrür eden zamanın mahiyet ve çeşidi ortaya çıkacaktır. Varlıklara hayatı tanzim eden "yevm", onun şafak, sabah, kuşluk, öğle, ikindi, akşam, yatsı, gece, gündüz gibi nitelik ve cüzleri artık yürürlükten kalkmıştır. Zira ahirette bu nitelik ve cüzlere sahip bir güne ihtiyaç da yoktur. Borçlanma, evlenme, iddet gibi sosyal hukuk; hayız, bulûğ, hamilelik, süt gibi biyolojik; namaz ve oruç gibi amelî hüviyete sahip mükellefiyetler yoktur ki; onu tanzim edecek nitelik ve cüzlere sahip bir güne ihtiyaç olsun. Ayrıca kozmolojik yapıda, şer'î ve örfî manada, günü meydana getiren güneş ve ayın yaratılışının amacı, vakitlerin hesaplanması (En'âm, 96) olduğu vurgulanmıştır. Kozmik yapının ortadan kalkmasıyla yevmin niteliği değişmiş, mecazi bir mana üstlenmiştir [542].

Şu halde yevm, bir anlamda mazisi, şimdisi ve geleceği olan bir yapıya sahiptir. Mazideki yevmi ilk yaratılış, şimdiki yevmi dünya, gelecekteki yevmi ahiret temsil edebilir. Fakat yevm, kevn manası ile her zaman "şimdi"dedir. Ahiret de her "yevm", tek bir defaya mahsus olacağı için, mazisinden ve geleceğinden söz edilemeyecektir. Ancak insanlar açısından, dünyadaki normlara göre düşünüldüğünde kıyamet, ba's, haşr ve hesap, birbirinin geçmişi ve geleceğidir. Hüküm ve kararın, yine geçmişe, yani dünyadaki yaşantıya göre olacağını (Nahl, 111, 124; İsrâ, 13, 14), İnsanların bir bahane sadedinde dünyada çok kısa bir müddet kaldıklarını itiraf ederek geçmişi hatırlayacaklarını (Mü'minûn, 113) belirtmek gerekir. Dünya hayatı açısından, gerek kozmolojik manada ve gerekse ahiret de geleceği temsil eden "yevm" endişe ve ümitlerle doludur (Mülk, 3). Bu nedenle şimdiyi temsil eden "yevm" çok daha önemlidir.

Yevm, kevn/oluş manası itibarı ile, dünyada kozmik yapı içerisinde dairevî ve doğrusal olarak, bireysel ve toplumsal ömürleri, bir plan dahilinde kemâlâta, oradan da zevale götürürken, kendi kemâl ve zevaline ulaşır. Sanki bu zeval ile yevm başa döner (Enbiya, 104). İşte bütün bunlardan hareketle varlığın hakikatinde, geçmiş ve gelecek diye bir şey yoktur, yevmin açılımları vardır. Kur'ân kıyamet anlamında yevm kelimesinin terkiplerle ifade ettiği mananın müradiflerini, mî'ad (Al-i 'İmrân, 9, 194; En'âm, 42; Râ'd, 31), kâri'a (Kâri'a, 1), Mev'îd (Kehf, 58; Kamer, 46) gibi o günün farklı niteliklerine işaret eden müfret lafızlar kullanılmıştır. Kur'ân'da ahiret için kullanılan yevm kelimesinin kapsadığı süre, olayın pozitif yada negatif olması ile alakalı olmalıdır (Furkan, 24; Yâsîn, 55; Hadîd, 12). Bu ise söz konusu yevmin, algılayanlara göre, ahiretde de rölatif olacağını ortaya koyar. Yevm kelimesi, Cennet kelimesi ile birlikte zikredildiği yerlerde, Cennete giriş öncesine işaret etmektedir [543]. Cennetin içinde "yevm" diye bir kelime geçmemektedir. Oranın literatüründe "ebed" ve "huld" kelimeleri vardır. Çünkü yevm kelimesi, bütün anlamlarında başlangıç sona eriş ve değişim karakterine sahiptir. Dolayısıyla ebedî saadet yurdu olan Cennetde yapısal bir tezad arz eder. Ayrıca Kur'ân "ebed" ve "huld" kelimelerini kozmik yapıda da, kıyamet sahnesinde de "süresizlik" anlamında bir oluşum için kullanmaz.

Kullandığı yerler varsa herhangi bir şeyin imkânsızlığını ifade etmek içindir.

Cehennem kelimesi ile birlikte zikredilen "yevm" (Nisa, 56; Tevbe, 35; Kehf, 100; Kâf, 30; Fecr, 23) ise, giriş öncesini ve sonrasını işar etmektedir. Huld ve ebed (Nisa, 93, 169) kelimeleri ile yevmin Cehenneme giriş sonrasında birlikte düşünülmesi tezad teşkil etmez mi? şeklindeki muhtemel bir soru için şu açıklama yapılabilir: Söz konusu mekân bağlamında "huld" ve "ebed" kelimeleri kâfirler için, yevm kelimesi ise günahkâr müminler için düşünülebilir. Yevm kelimesindeki rölatif yapı dikkate alınırsa, Cehennemde günahkâr müminin günahı kadar azab göreceği süreyi ortaya koyduğu söylenebilir. İahî adaletin şaşmaz ölçüsü, emrinin ortaya koyduğu hakikatin zamanını işte böyle işletmektedir. Ayrıca yevm, ifade ettiği bütün anlamlarında, mekânla birlikte zikredilmektedir. Ancak bu anlamların bir kısmı soyut, bir kısmı ise somuttur. "Allah'ın indi" (Hac, 47) onun zatı değil, en yüce ve en soyut mevki olmalıdır. Böyle bir soyut mevkide, yevmin somut olan mevki ve makamlardaki bin yıla eşit olması, çok daha rahat anlaşılabilir. Allah'ın indindeki yevm, yer ve göklerin yaratıldığı günler, ahiret günleri olarak açıklanmıştır. Artık yevm, ahiret sahnesinin elamanıdır. Burada bin yıla tekabül edecek bir süre olarak zikvedilmesindeki başka bir gaye ise, ahiret azabının uzaması, yahut uzun gelmesidir. Dünya sahnesinde azab anlamında zikredilen "eyyam" kelimesi azabın şiddetinin hafif, süresinin kısa olduğuna işaret etmektedir [544]. Teşbih doğru olursa, kevn manasındaki yevm, uçsuz bucaksız denize, atılan bir taşın, denizde meydana getireceği halka halindeki dalgalar, merkezdeki noktadan uzaklaştıkça hem zamanı hem mekânı farklı kılacaktır. Taşın etkisiyle zirveye çıkan halka halindeki dalga ile, merkezdeki dalganın ne frekansı ne de halkanın çapı ve ne de kapsadığı zaman bir değildir. Merkezde, nokta ile başlayan oluş, süreklidir ve insana varıncaya kadar bin yıllık oluş gerçekleşmiş olacağı, kozmik yapının ampirik bir realitesidir. Aşağıda verilecek olan şemada bunu izlemek mümkündür.

Bu şekil, Bilim ve Teknik dergisinin 380. sayısından (Temmuz 1999) alınmıştır (s. 30).

Şemada görüldüğü gibi nokta ile başlayan dalgaların sonu yoktur. Söz konusu bu yaklaşım Zâriyât sûresinin 47. ayettinde ifade edilen "göklerin sürekli genişletildigi" gerçeğine de uygun düşmektedir.

Yevm kelimesi, kevn manası ile en küçüğünden en büyüğüne kadar farklı oluşumları ve farklı zamanları ifade etmektedir. Bu nedenle "yevm" anahtar bir kelime olup, dün ile, kendinden öncesi olan geçmişe bağlanırken uyarın ile kendinden sonrası olan geleceğe bağlanmaktadır. Kur'ân, kozmolojik yapı içerisinde, yevm'i bazı kelimeler vasıtasıyla kendisinden önce ve sonrasına bağlamaktadır. Kur'an'da (Kasas, 19) yakın vakit, bu günden önceki gün manalarına [545], ise, içinde bulunulan günden sonra gelen gün anlamında kullanmaktadır. Ayrıca mecazi olarak ahiret (Haşr, 18) anlamında da kullanılır. Bu ise, kelimesinin de mecazi anlamda kullanılarak çok önceki zamanları, daha dünkü gibi göstermek için zikredilebileceğini ihsas ettirir.

Kur'an'da "yevm" kelimesinin tavsifi, onun süresi hakkında bir ipucu vermektedir. Bu şekildeki kullanımı, uhrevi hayatın herhangi bir kesitini ortaya koyarken, fiile muzaf olduğunda kısa süreli bir zamana, isme ve mastara muzaf olduğunda da uzun süreli bir zamana işaret etmektedir [546]. Yevm, iz/ edatına muzaf olarak yevmeizin (Nahl, 87; Kehf, 99; Tâ-Hâ, 102; Hac, 56; Furkan, 24; Kıyâme, 13) şeklinde, bir çok yerde kıyamet manasına kullanılmıştır. Bu edatın tek başına ifade ettiği mana geçmiş zaman [547], sayılı vakitler olduğundan. terkibi daha çok yazı dilinde sayılı vakitlerin günü anlamında kullanılmaktadır. Bu ise in uzun süreli olmadığının bir işareti olabilir. Daha çok kıyamet sahnelerinin süresini veren den, bu sahnelerin çok uzun sürmeyeceği çıkarılabilir. Marife olarak kullanıldığında ise (Yasi, 54; Zuhruf, 68; Hakka, 35; Câsiye 28,34,35), yerine göre ahretin tüm zamanı [548], dünyevi zaman (Yûsuf, 92; Mü'min, 29), Bedir günü (Enfâl, 48; Mü'minûn, 113) [549] gibi meşhur vakaların zamanını ifade eder. Söz konusu kelime başka bir yerde ise, geçmiş zaman ifade etmektedir. Allah'ın, Firavn'a "bu gün" diye seslenmesi, Kur'ân’ ın ifadesidir. Olay ise geçmişte olup bitmiştir. Bu yüzden "el-yevm" kelimesi burada (Yûnus, 92) geçmiş zaman ifade etmektedir.

Yevm'in mahiyeti ve önemi, ona değişik özellikleri bakımından atıfta bulunulan bir çok ayetten anlaşılmaktadır[550]. Günü niteleyen ondaki olaylardır. Dolayısıyla, kıyameti ifade için Bürûc sûresinin 2. ayetinde geçen "vadedilen gün", Hûd sûresinin 84. ayetinde. "kuşatan gün", Mü'mîn sûresinin 15. ayetinde "çağrışma günü" [551] gibi terkipler, günün mahiyetini ve keyfiyetini ortaya koymaktadır. Ahirette ise, yevm'in bir parçasını oluşturan gece ve gündüz'ün zikredilmeyip buna karşılık sabah ve akşam (Meryem, 62) gibi kozmik günün önemli vakitlerini belirleyen kelimeler zikredilmiştir. Cennet ehli için yemek vakti olarak belirtilen bu ifadeler, ebediyet yurdunun da bir plana bağlı olduğunu, disiplinsiz ve plansız hiçbir şeyin olmadığını göstermektedir. Ayrıca, ebediyetin ahiretteki kozmik olmayan disiplinleri, varlık için bir zamansızlık değil, bir kesintisizliktir Kozmolojik, normlarda da gölge, ait olduğu cismin güneşli havadaki yansımasıdır. Böyle bir havada gölgenin varlığı da, iigili cismin varlığı da bir gerçektir. Fakat bu gerçek, gölgenin sahip olduğu cismin gerçeğidir. Bir şeyin hem ebedi olup, hem de zamansız olmaması, onun yaratılmış olması noktasından, zamandan münezzeh bir yaratıcının lütfuyla ebedileşmeleri anlamına gelmelidir. Görüldüğü gibi yevm kelimesi uhrevi anlamda başka bir yapıya bürünmüş, başlangıçtaki kozmik öncesi mecrasına dönerek, oradan geldiği ebediyete yol alırken, yaratıcının lütfuyla kesintisiz bir yapıya ve varlığa kavuşmuştur.

Yevm kelimesinin zaman kavramı içerisindeki yerinin daha iyi anlaşılabilmesi için aşağıdaki şemayı incelemek uygun olur.

Anlam zıtlığı olan anahtar kelimeler

Anlam ilişkisi olan anahtar kelimeler

Odak kelime olan yevmin; an, dehr, asr, ömür, ecel, ve bu kelimelerin açılımlarını ifade eden birçok kelime ile anlam ilişkisi; ezel, ebed, ahir gibi kelimeler ile de anlam zıtlığı vardır. Anlam ilişkisi olan kelimelerin ifade ettiği zaman, süreli zamandır. Bu kelimeler, yevmin asıl manasındaki özelliği, kendi kimliğine uygun hale getirmiştir. Ancak ezel, evvel, ebed ve ahir kelimelerinin ifade ettiği zaman, süresizliktir. Sürelilik ifade eden kavramla süresizlik ifade eden, birbirinin ziftidir. Böyle bîr şemada yevm odak kelimesinde tümelden tikele, tikelden tümele gidildiğinde görülecektir ki anlam ilişkisi içinde olan anahtar kelimelerin hepsi, yevm kelimesinin asıl manasıyla ilişki içerisindedir. Her birinin kozmik yapının bir parçası olan dünya hayatı için geçerliliği, önceliği ve sonralığı, bir başka ifadeyle geçmişi ve geleceği vardır. Her biri yevmin bir açılımı olan bu süreler, kozmik yapısındaki özellikten ötürü kendi mecrasına dönmektedir. Sonunda kozmolojik yevmin meydana gelmeyeceği bir gün olacaktır. Buna neden olan hareket, durmadığından, yevm ve açılımları yok diye, zaman yoktur denilemez. "O, her an yaratma halindedir" (Rahman, 29) ayetine göre, yaratma ve hareket devam edeceğinden, yevmin devam ederek kesintili olmaktan kesintisizliğe doğru giderken, uhrevi bağlamda ecele de, asra da, gündüze de, geceye de kısaca kozmik yapıdaki zaman ifade eden hiçbir kavrama yer yoktur. Adeta yevm kelimesinin ifade ettiği oluş, kozmik yapıyı, uhrevi anlamdaki yevmlerle ebediyete taşımaktadır. Buna göre yevm, ezelden aldığını kozmolojiye, kozmolojiden aldığını kıyamet ve ahiretteki yapısıyla ebediyete aktaran bir vasıtadır. İşte bütün bu oluşlar sürekli tecelliye doğru gider.

Bu noktada yevm'in açılımları olan kelimelerin tahliline geçileceğinden, yevm ile ilgili açıklamalar söz konusu kelimelerin tahliliyle birlikte zorunlu olarak devam edecektir. [552]

II. 3.1.2. Nehar

Yevm, nehâr/gündüz anlamına alındığında, gündüzü meydana getiren işaretleri ifade eden kelimelerin tahlilinin yapılması gerekir. Söz konusu kelimelerin şer'î ve örfi manaları ve ilgili değerlendirmeleri bir önceki başlık altında sunulmuştu. Lügatte nehâr; "gündüz, ışığın yayıldığı vakit" dernekti) [553] Ayrıca yevm kelimesinin ikili olan yevmeyn "iki gün" nehâr kelimesinin ikilisi yerine kullanılmaktadır. Bu, Arapların yevmi nehâr/gündüz yerine kullanmalarından kaynaklanmaktadır [554]. Ancak Kur'ân'da böyle bir kullanıma rastlanmamıştır. Işığın yayılmaya başlaması, nehâr kelimesinin ifade ettiği zaman, şer'î tarifinde geçen fecr kelimesinin ifade ettiği zamanla başlamaktadır. Bu sebeple bu kelimenin de incelenmesi gerekmektedir [555]

II.3.1.3. Fecr

Fecr, lügatte, sabahın ışığı, gecenin karanlığı içinde güneşin kızıllığı, yollar, suyun aktığı yer, bağış, hibe, cömert, cömertliğin dolup taşması, çok mal, bereket, bolluk, akmak, muhalefet etmek, isyan etmek, fasıklık yapmak [556], zina etmek, yalan söylemek, gerçekleşmemek, inkâr etmek, meyletmek, diyanet örtüsünü yırtmak, haktan uzaklaşmak [557], sabahın ışığının gecenin karanlığından ilk olarak sıyrılıp çıkması [558] gibi anlamlara gelir. Ayrıca onun manaları da sıralanabilir.

a) Yarmak: Dilciler bir şeyin, bir şeyi yarmasına fecr denildiğini belirtmişlerdir [559]. Bu ise, kendiliğinden olacak bir olay değildir. Böyle bir olayın, kendisini gerçekleştiren bir güce muhtaç olduğu bütün bilim dallarının ittifak ettiği bir realitedir. Kur'ân ayetleri, fecr kelimesine yüklenen manaların daha iyi değerlendirilmesini sağlayacaktır. Bakara sûresinin 60. ayetinde "aktı"; 74. ayetinde "fışkırır"; İsrâ sûresinin 90. ayetinde "fışkırır"; Yâsîn sûresinin 34. Kamer sûresinin 12. ayetlerinde "kaynattık, fışkırttık"; İnsan sûresinin 6.ayetinde "akıtıyorlar"; İnfitâr sûresinin 3. ayetinde "katıldı" şeklinde fecr kelimesinin türevlerinin yerine göre ifade ettiği özel manaların, değişik sîgalarla da olsa, "yarmak" anlamını taşıdığı söylenebilir. İşte bu manayı ifade eden olay, geceyi yarıp sabahı getirdiği için, "sabah" anlamında "fecr" adını almıştır [560]. Fecr, Kur'ân'da zaman kavramını ifade eden kelimelerden olup, hakkında yemin edilmesi (Fecr, 1) dikkati çekmektedir. Kaynaklarda kelimenin anlam ağındaki genişlik sebebi ile, fecr olayının keyfiyetini kesin olarak söylemenin zorluğu aşağıdaki manalarının açıklanmasıyla anlaşılacaktır.

b) Gündüzün Tamamı: Bu manada fecr nehâr/gündüz diye bir denklem kurulabilir. Söz konusu denklem, örfî manada, sabah gündüz gibi bir denklemi çağrıştırmaktadır. Fecrin, gündüzün tamamı [561] şeklinde anlaşılması, fazia taraftar bulmamıştır. Örfî planda, sabah kelimesinin, fecr'in ifade ettiği manalar ile olan bağlantısı, fecr'in, gündüzün tamamı olarak anlaşılabilmesi için yeterli olmayan, çok zayıf kaldığı söylenebilecek bir husustur.

c) Belli Günlerin Sabahı: Senenin ilk ayı muharremin ilk günü [562], zilhiccenin onuncu günü olan kurban bayramı günü, Cuma ve bayram gibi mübarek günler, senenin belli günleri olup bunların fecirleri [563]özel bir anlam taşımaktadır. Muharremin ilk günü ile yeni bir yıla girilmektedir. Bu anlamdaki fecr, yılda bir defaya mahsus olan bir hadisedir. Böyle bir gün fecr kelimesinin luğat manası ile anlam ilişkisi olsa da serî ve örfî anlamdaki fecr'den farklıdır. Zira, dünyanın güneş etrafındaki dönüşünü tamamlaması bir yıllık bir olaydır. Fecr ise, dünyanın bir kısmının güneşle yüzleşmesi olayıdır. Fecr kelimesinin bu manasının, lügat manası ile anlam ilişkisi içerisinde olduğu söylenebilir. Kurban bayramı günü sabahı fecr, yerkürenin, karanlıktan aydınlığa geçmek üzere gülümsediği en neşeli bir anıdır. Sevincin fazla olduğu bir andır. "On geceye (haccın on gecesine) yemin ederim ki" (Fecr, 2) ayeti, fecr'in bu şekilde anlaşılmasına karine sayılmıştır. Buna göre zilhiccenin onu, bayram gününü de içine almaktadır. Bu fecrin günü, günlerin; gecesi de gecelerin en hayırlısı olarak değerlendirilmiştir [564]. İbn Abbas'tan gelen bir rivayete göre kurban bayramı gününün kendinden öncesi ve sonrası için gece yoktur. Burada zikredilen fecr, böyle bir günün fecridir [565]. Bu yaklaşımla varlığın ve zamanın kökeni aydınlık olmalıdır. Varlığın ve zamanın varlık ortamına çıkışı da bir fecirdir. Bu nedenle kozmik yapıdaki gibi geceyi, varlığa ve zamana temel kabul etmek pratik hayat açısından anlaşılması gereken bir husus olarak kendini hissettirmektedir.

Ancak fecr, Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde ağırlıklı olarak karanlıktan aydınlığa, geceden gündüze çıkışın ilk vakitleridir. Esasen kozmik anlamdaki bu olay, günlük hayatın sosyolojik, biyolojik, psikolojik, ekonomik vb. yönlerinin tamamını kuşatmaktadır. Bu nedenle Kur'ân'da fecr (İsrâ, 78), namaz ve oruç (Bakara, 187) gibi İslâm'ın temel esaslarına başlangıç teşkil etmesiyle [566] kozmik olarak 24 saatte bir defa bu işlevi icra etmektedir. Halbuki fecr, muharrem ayının ilk gününün fecri, Cuma ve bayram günlerinin fecri diye anlaşılırsa, 24 saatlik sürenin bir parçasını oluşturan gündüze girme imkânı, nasıl bulunabilir? Haftalar, aylar ve yılların bitiminden sonra böyle bir fecre ulaşıldığı kabul edilirse, bu manadaki fecrin, m'utad olan günlük fecirden farklı bir fecir olmasının gerekliliği akla gelmektedir. Fecr-i sadık'ın doğuş süresi için belirlenen günde, haftada yahut yılda bir defa sökeceğine dair açıklamalar [567], daha uzun ve daha kısa sürede sökebileceğini anlatmaktadır. Aksi takdirde namaz ve orucu başlatan fecri, yok kabul etmek, pratik hayatı bir çok yönden sıkıntıya soktuğu gibi, ibadetlerin tanzimini de sıkıntıya sokar.

d) Sabah Namazı Vakti: Fecr kelimesi ile, genel manada sabah kastedilmiş ise bu vakit, namazların en kıymetlisi olan sabah namazının vaktidir. İsrâ sûresinin 78. ayeti buna delil gösterilmiştir [568]. Dolayısıyla Allah, namazların en kıymetlisi ile güne giriş yapıp, diğer namazlarla günlük hayatın aktif ve verimli dönemini kapatmış olacağı şeklindeki açıklamalar [569] fecr vaktinin önem ve değerini anlatmaktadır. Bu, asıl mana ile uyuşan şer'î manadır. Çünkü sabah namazı vakti güneşin hareketiyle ortaya çıkan fecirle belirlenmektedir. Güneşin hareketine bağlı olarak fecrin mekâna göre rölatif olması ile sabah namazı vakti de rolatiftir. Nitekim "güneşin doğmasından evvel"(Kâf, 39), "orta namaz" (Bakara, 238), sabah namazı [570] olarak anlaşılmıştır. Sabah namazı vaktinin girişi ile âlemdeki herşey yeniden doğup varlık âlemine girmektedir [571]. Bütün bunlar zaman kavramının varlık, hareket, mekân ve dil ile olan münasebetini anlatmak hususunda mühimdir. Çünkü söz konusu fecr olayı iki şekilde anlaşılmıştır.

1) Fecr-i sâdık: Sabah namazı vaktini bildiren fecre, fecr-i sâdık; daha önce doğup kaybolan fecre ise fecr-i kâzib denilmiştir [572]. Yeryüzünü karanlıktan aydınlığa çıkarıp gülümseten fecr-i sâdık, namaza ve oruca başlangıç teşkil etmekte olup, Kur'ân'da beş yerde geçmektedir (Bakara, 187; İsrâ, 78; Nûr,58; Fecr, 1; Kadr, 5). Ayrıca "Beyaz iplik (aydınlık)" (Bakara,187) ifadesinin fecr-i sâdık mı, fecr-i kâzib mi? olduğu tartışma konusu olmasına rağmen, ona fecr-i sadık diyenler olmuştur [573]. Söz konusu bu özel mana, kelimenin asıl manaları ile kopukluk arzetmez. Aksine büyük bir kısmı ile asılda birliktelik arzeder. Yarmak, akmak, bağış, cömertlik, çok mal, iyilik gibi manalar, fecr-i sâdıkla gerçekleşmektedir. Karanlığın yok edilip aydınlığın gelmesi, uykudan hayata dönülmesi, çeşitli yollar vasıtasıyla gerçekleşen akış, büyük bir ikram ve cömertliktir. Somut ve soyut yollar, fecr ile fark edilmektedir. Dünyevî ve uhrevî birikimlerin kazanılmasının stardı fecr ile verilir. Bu nedenle kelimenin aslındaki pozitif nitelik, furu'una da intikal etmektedir. İşte sabahı ve sabah namazını getiren fecir budur.

2) Fecr-i Kâzib: Fecr kelimesinin lügat manasındaki zina etmek, inkâr etmek, meyletmek, diyanet örtüsünü yırtmak, haktan uzaklaşmak gibi manaların ortaya koyduğu negatif yapı ile anlam ilişkisi bulunan fecr-i kâzibin ifade ettiği terimsel mana hakkında yapılan açıklamalar dikkat çekicidir. Fecr-i kâzib diye isimlendirilen kozmik hareketin, kurdun kuyruğuna benzetilmesi, uzunca oluşu fecr-i kâzib bağlamında şöyle yorumlanabilir: Gece, kurdun gövdesi ise, kuyruğa benzetilen fecr-i kâzibin varlığının bir hükmü yoktur. Kuyruk olmadan gövde varlığını devam ettirebilir. Fakat gövde olmadan kuyruğun bir değeri yoktur. Ayrıca gövdenin hareketi ile kuyruk da hareket etmektedir. Kuyruğun, gövdeyi peşinden götürmesi, fiziki ve biyolojik kanunlara aykırıdır. Ayrıca kurdun kuyruğu, yarı beyazımsı, yarı siyahımsı olarak, beyazla siyah konusunda tam olmayan bir görüntü olarak da yorumlanabilir. Burada anlatılmak istenen şu olabilir: Fecr-i kâzib, bir ışıktaşısa da gece ile olan bağlantı ve yakınlığı, gündüzden daha güçlüdür. Sanki fecr-i kâzib, zamanın yanıltıcı bir formudur. Işık sinyali verip karanlığın tarafına geçmektedir.

Kur'ân fecr kelimesinin türevlerini sözü edilen manalarda da kullanmıştır. "Günahkârlar" (Mutaffifîn, 7); "Yalanlayan" (Kıyâme, 5) manalarını ifade etmektedir. Bunun anlamı şudur: Kozmik yapının davranışları insan davranışlarından farklı değildir. Her iki varlığın da pozitif ve negatif hareketi vardır. Her iki çeşit hareket, zaman kavramını ölçen ölçeklerdir. Diğer taraftan evrene ait negatif olarak sözü edilen hareket, gerçekte varlığın hayat kaynağıdır. Gecesiz sürekli gündüzün, gündüzsüz sürekli gecenin hayatı devam ettiremeyeceği, bütün negatif durumları beraberinde taşıyacağı herkesin, çıplak gözle görebileceği kadar açık bir realitedir. Gece ve gündüz gibi zamanın kozmik ölçekler vasıtasıyla ölçülen diğer kısımları; biyolojik, sosyolojik, psikolojik, ekonomik değişimleri beraberinde getiren yönleri, kozmik zamanın keyfiyeti ile mütenasip öneme haizdir. [574]

II.3.1.4. Sabâh

Dilciler tarafından fecrin eş anlamlısı olarak, gündüzün başlangıcı, akşamın zıttı diye açıklanmıştır. Gadâtun veya ğadvetun/ kelimeleri de sabah anlamında kullanılmıştır [575]. Ancak bu kelimenin kapsadığı süre, sabah namazıyla güneş doğuncaya kadar olan sınırlar içinde yorumlanmıştır. Buna göre bukratun/ de aynı zamanı kapsar [576]. kelimesi Kur'an'da on altı yerde geçmektedir. Bunların bir kısmı fiil olarak, (Al-i 'İmrân, 121; Kalem,22, 25), diğerleri ise ğuduvvu/ el-ğedatu/ ğedâu/ (En'âm, 52; Sebe’ 12; Mü'min, 46) şeklinde isim-mastar olarak kullanılmıştır. "yarın" (Yûsuf, 12; Kehf, 23; Haşr, 18; Kamer, 26) anlamında kullanılmıştır [577]. Bukratun/ kelimesi ise, Kur'an'da on bir yerde "sabah" anlamında kullanılmaktadır.

A'râf sûresi 98; Tâ-Hâ sûresi 59; Nâzi'ât sûresi 29, 46; Şems sûresi 1; Duhâ sûresi 1. ayetlerde isim olarak kullanılan "dûhâ" kelimesi ise, belli bir günün başlangıcı şeklinde açıklanmıştır [578]. Tâ-Hâ sûresinin 119. ayetinde sıcaklık anlamında fiil olarak kullanılan "tedhâ" kelimesi de, müradifleri ile aynı vakti anlatmaktadır. Vakıa sûresinin 36. ayetindeki ebkâr/ kelimesi, fecr değil de fecirden biraz sonra başlayan vakittir. Nitekim, Bakara sûresinin 68. ayetindeki "körpe" kelimesi, bunu teyîd eden biyolojik zaman ölçeğidir [579]. kelimesi, gündüzün evveli manasını ifade ermekle birlikte, bazı dilciler, onu asr manasında anlamıştır. 'Asr kelimesi için verilen "sıkmak [580]manası dikkati çekmektedir.

Es-subhatu, es-sebhatu "sabah uykusu'" [581] demektir. Bu vakitteki uyku sebebiyle Araplar, söz konusu vakit için yevmu's-sabâh/ yevmu'l-ğârati, akın anı, akına teşvik için yâ sabâhâh/ ifadesini kullanmaktadırlar. Rivayete göre, Hz. Peygamber "yakın akrabanı ziyaret et" (Şuarâ, 214) ayeti nazil olduğu zaman, Safa tepesine çıkarak böyle seslenmiştir [582]. Ayrıca kırmızılığa varan siyahlık, bozluk, kırlık yakın kırmızı ve beyaza çalan renk, saçının siyahlığı kırmızı olan, kandilin alevi, lamba, sabah vaktinde yapılan işler, yeme içme de sabah kelimesinin türevleriyle ifade edilmiştir. Yine bu bağlamda esbeha/ bir halden bir hale geçişi bildirirken, esbih/ şeklindeki emri, "uyan" manasında, 'kalk ve rüştünü gör" demektir. Sabah kelimesi zaman zarfı olarak her şeyi kapsar [583]. Kur'an'da sabah kelimesi ve iştikakı kırk beş yerde geçmektedir. Bunlardan yirmi dokuzu fiil olarak; yedi yerde isim-mastar olarak, şekillerinde; beş yerde, ism-i fuil olarak şeklinde; beş yerde de ismi alet olarak şeklinde geçmektedir. Fiil olarak kullanılanlardan (Mâide, 30, 31, 53, 102; Âl-i 'İmrân, 103; A'râf, 78, 91; Kalem, 20) hal değiştirmek manasına kullanılanlar olduğu gibi, sabahlamak (Rûm, 17; Kamer, 38) manasına kullanılanlar da vardır. İsim-mastar olarak kullanılanlar zaman zarfı olarak sabah vaktini bildirmektedir (En'âm, 96; Hûd, 81; Saffât, 177; Müddessir, 34; Tekvîr, 18; 'Âdiyât, 3). İsm-i fail olarak kullanılanlar (Hicr, 66, 83; Saffât, 137; Kalem, 17, 21) sabah vaktine girişin mahiyetini belirtir. İsmi alet olarak geçenler de lamba, kandil, ışık manalarında (Nur, 35; Fussilet, 12; Mülk, 5) kullanılmıştır.

Kur'ân'da sabah anlamında kullanılan bir başka kelime de) felak/ (En'âm, 95, 96; Şuarâ, 63; Felak, 1) lafzıdır. Fecr kelimesi ile karşılık bulan bu kelime yarmak, İfrat derecesindeki şiddet, sürat, örfte sabah, amûdî olan ve yeni ağarıp açılmaktan ibaret olan fecir, varlık nuruyla yarı aydınlanan yokluk, kabirden ve evden çıkış, sürür ve hüzün, çatlaktan yarılıp çıkan sonucun vasfı, [584] mahlukatın tamamı şeklinde anlaşılmıştır. Nitekim Kur'ân, bu kelimeye En'âm sûresinin 95. ayetinde fâlik/ şeklinde süreklilik ifade eden ism-i fail sîgasıyla işaret etmektedir. Allah'ın, Hz. Musa'ya denizi yarması, “felak” kelimesinin ortaya koyduğu nitelikte bir olay olarak değerlendirilmiştir [585]. Sabah kelimesinin ifade ettiği vaktin, sabah namazının vakti olduğu, felak kelimesinin bildirdiği vaktin ise, kıyametin vakti ile bir benzerlik arz ettiği şeklinde açıklamalar yapılmıştır [586]. Hûd sûresinin 114. ayetinde geçen "taraf" kelimesi de sabah namazı vakti manasını ifade etmektedir. İmam-ı A'zam bu kelime ile sabahın aydınlığa yakın bir vakti anladığı, dolayısıyla sabah namazının da o vakitte kılınacağı kanaatini izhar etmiştir [587]. Kur'ân'da sabah, yahut sabah namazı vakti Kaf sûresinin 39. ayetinde, Bakara sûresinin 238. ayetinde Âl-i İmrân sûresinin 72. ayetinde gibi terkiplerle de ifade edilmiştir. Sabah vaktini bildiren bütün müfred kelimeler ve miştir. Sabah vaktini bildiren bütün müfred kelimeler ve terkipler kozmolojik değişimi anlatmaktadır. Odak kelime olan "sabah" kelimesi etrafında toplanan anahtar kelimelerin, sabahı ifade etmeleri sabah vaktini tefsir amacına yönelik düşünülebilir. Anahtar kelime olan kelimeleri, fecr kelimesiyle değil de sabah kelimesiyle açıklanmıştır. Çünkü gerek bu kelimeler, gerekse ilgili ayetlerde geçen terkipler, sabah vaktini açıklarken, güneş doğmadan öncesine işaret etmektedirler. Halbuki sabah, bir taraftan söz konusu kelime ve terkiplerin ifade ettiği zamanı, diğer taraftan da fecr kelimesinin beraberinde getirdiği değişimi ve zamanı içermektedir. Aslî manada fecr ile ilişkilendirilirken, girerken fecirden sonra güneşin doğma vaktine kadar olan süre için ondan ayrılır, özel manada ilişki içinde bulunduğu kelime ve terkiplerle ilişkiye girer ve onlarla aynı değişimi ve aynı zamanı paylaşır.

Ayrıca fecr kelimesinin ifade ettiği zaman karanlıktan kurtuluş mücadelesidir. Nitekim fecr-i kâzipte, bu mücadele görülmektedir. Halbuki sabahın ifade ettiği manada böyle bir mücadele yoktur. Sabah kelimesinin iştikakında, sâra/ manasında nakıs fiil olarak değişim ifade edenler olduğu gibi, tam fiil olarak kullanılıp sabah vaktini belirleyenler de vardır. Binaenaleyh her sabah bir değişimdir, fakat her değişim bir sabah değildir. Bu perspektiften bütün mahlukatı ifade eden kelimesi, tümelden tikele doğru kayışı ifade eder. Felak, fecr ve sabahın ortak yönü, hepsinin bir akın anını, ölümden hayata, yokluktan varlığa çıkışı ifade etmeleridir. Görünen o ki sabahı ifade eden kelimelerin her biri, kozmoloji içerisinde mekâna uygun olarak rölatif bir yapı ortaya koymakta, pratik hayat da zaman kavramı içerisinde ayrı bir özel mana yüklenmektedir. Bu nedenle rölativite felak kelimesi ile varlığın yaratılışını da kapsamaktadır.

Sabah kelimesi odak kelime olarak alınırsa felak, fecr, bukra, taraf, vechu'n-nehâr, kable tulûiş-şems, ğadât gibi kelimeler, anlamdaşlık, duhâ, zuhr, asr, mesâ, 'ışâ, anâe'1-leyl gibileri de karşıt anlam ilişkisi içindedir. Bu şekildeki tahlil ile zaman kavramının manevî cephesi bertaraf edilmemekte, aksine her fiziki işleyişin arka planında bir manevi plan ve manevi gücün var olduğunun zihnen jimnastiği yapılmaktadır. [588]

II.3.1.5. Duhâ

Güneşin yayılıp, ışığın uzaması [589], ıssızlık, alışamamak, gam ve üzüntü vakti, ölümün sükûnu, kabrin karanlığı [590] gündüz, gündüzün yansına yakın bir zaman, gündüz saatlerinden bir saat diye açıklanmıştır [591]. Duhâ'nın belirlediği zaman ed-dahvetu kelimesinin belirlediği zamandan sonra gelir. Dolayısıyla ed-dahvetu kelimesinin belirlediği vakit, güneşin doğmasından sonraki zamandır. Duha kelimesi, ğedâ' ile de açıklanmıştır [592]. Arapların, kuşluk vaktinde, hem kendilerinin yiyip içtikleri, hem de develerini otlattıkları ve bu vakitte yemek yiyen için "Kahvaltı yapıyor" ifadesini kullandıkları nakledilmektedir. Nitekim ğedâ (Kehf, 62), kelimeside kuşluk yemeği manasını ifade etmektedir. El-ğudvetu ve ğedâ, kuşluk vaktine yakın bir zamanı ve bu vakitte yenilen yemeği [593] ifade ederken, ğedâ kelimesinde ayrıca "yemek" manası da vardır. Duhâ'nın türevleri, yemek yemek, kurban, güneşin doğuşundan yükselmesine kadar olan süre, insanların haşr olunacağı vakit, güneşin semânın dörtte birine yükselip ortaya gelmesi, gibi manaları kapsar [594].

Araplar, kuşluk vaktinin her anını ölçecek ifadeler kullanarak, tek bir ifade ile bir vaktin her anını söylemenin doğru olmayacağını ortaya koymuşlardır. Sadru'n-nehâr/ terkibi, güneşin doğuşu ile kuşluk namazı vaktine kadar olan süreyi, ğezâletu'd-duhâ/ ise, kuşluğun başlangıcı ile gündüzün beşte biri geçinceye kadar olan süreyi ifade eder [595]. Buna göre sadru'n-nehâr terkibinin ortaya koyduğu süre, ğezâletu'd-duhâ'dan daha uzun bir süredir. Çünkü güneşin doğuşu ile kuşluğun başlangıcı arasında uzun bir zaman geçmektedir.

Yine Hz. Musa ile Firavn'un buluşma zamanı için, Tâ-Hâ sûresinin 59. ayetinde geçen mev'id kelimesi, yevm ve duhâ ile açıklanmıştır. Mev'id, asli manayı kaybetmeden, kuşluk vaktini ve o vakitteki buluşma anını ifade ederken, başka bir yerde daha onun, zengin bir alana sahip olduğu gözlenmektedir. Güneşin hareketleri, bazen terkiplerle bazen de güneşin doğuşunu ifade eden bâziğ ve kuşluk vaktinin son anını ifade eden ed-duhâ gibi müfred kelimelerle ölçülmektedir [596]. Bütün bunlar, insan hayatı ile zamanı belirleyen güneşin, ne derece bütünleştiğini göstermektedir. Olaylar, kurban [597] gibi dini vecibeler güneşin hareketiyle anlam kazanmaktadır. Böylece güneşin hareketinin, olayın mahiyeti ve dilin morfolojisi ile ne kadar birliktelik oluşturduğu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca insanların, Kur'ân öncesi dönemde, güneşin hareketlen ile hayatlarını bütünleştirdikleri; Kur'ân'ın ise, asıl manasından koparmadan, söz konusu kelimeye dînî bir anlam kazandırdığı gözlenmektedir.

Kur'ân'da yedi yerde geçen duhâ/ kavramı (A'râf, 98; Tâ-Hâ, 59, 119; Nâzi'ât, 29, 46; Şems, 1; Duhâ, 1) gerek fiil olarak, gerekse isim olarak bütün kullanımlarında, ısıyı ifade etmektedir. Kozmik yapının bu hareketi sosyolojik yapıyı harekete geçirmektedir. Bu nedenle insanların bu vakitte uyumaları, biyolojik, sosyolojik, ekonomik olarak zararlıdır. Bu vakitte uyumanın kalbe zarar verdiği, verem hastalığına sebep olduğu, Kur'ân'ın nüzulünden önce benimsenen bir inanış olduğu nakledilmektedir [598]. Bu ise insanların kozmoloji ve onun önemli bir öğesi olan güneşle ne kadar yakından ilgilendiğini göstermektedir. Kur'ân'ın, üzerine yemin ettiği bir vaktin aracı olan güneşin, Kur'ân'ın nüzulünden çok sonraki asırlarda incelenmesi, artarak devam eden bir realitedir. Bu meyanda yapılan açıklamalarda, güneşin doğuşu ile -gelen sabahın, kıyamete, kabirden kalkışa benzetildiği gözlenmektedir [599]. Güneşin, kuşluk vaktini ortaya koyan hareketlerini, öncelik ve sonralığa göre felak fecr bâziğ şeklinde sıralamak mümkündür.

A'râf sûresinin 98. ayetinde geçen duh/ nın, dahvetun-nehâr / ile izah edilip, dûhâ kelimesinin güneş ışığının yükselişini [600] ifade ettiği şeklindeki açıklamalar mezkûr yaklaşımı desteklemektedir.

Sonuç olarak denilebilirki nehâr/gündüz kelimesi, kendisinde oluşan vakitleri ifade eden kelimelere göre odak bir kelimedir.Bu nedenle nehâr/gündüz kelimesinin, söz konusu kelimelerle anlam ilişkisi içerisinde olduğu söylenebilir. Görüldüğü gibi, zaman kavramını oluşturan bütün kelimeler, bir anlam ağı içerisinde birbirine bağlıdır. Birisinin diğeriyle münasebetini kesmek mümkün değildir. Bazı kelimeler de bu kavram içerisinde iki yönlü bir rol üstlenmektedir. Kuşluk vaktini ifade eden duhâ, bu vakti ifade eden diğer kelimelere göre odak olurken, nehâr/gündüz'e göre, anlam ilişkisinde bulunan anahtar bir kelimedir. [601]

II. 3.1.6. Zuhr

Z-h-r kökünden gelen bu kelime; gizli olanın ortaya çıkması, her şeyin ortası, zeval vakti, gündüzün yarısına verilen ad, yahut gündüzün yarısını teşkil eden sınır, Öğle ve öğle namazı vakti manalarını ifade etmektedir. Bu vakti bildiren bir başka kelime ise zahıve dir. Zâhir de bâtın'ın zıddı olup Allah'ın isimlerindendir. Yine aynı kökten gelen ezhera fiili, emsâ ve edhâ gibi nakıs fiil olup öğle vakti yapılan bir iş manasına kullanılmaktadır. Ezhera'1-kavmu ifadesi, kavmin öğle vaktine girdiğini, belirtmektedir. Aynı kökten gelen zâhere kelimesi de zihar yapmak, arka çıkmak manalarını ifade eder [602].

Kur'an'da z-h-r kökünün türevleri, elli üç yerde geçmektedir.

Bunlardan on tanesi fiil olarak; bâtın'ın zıddı, gizli olanın ve hakkın ortaya çıkması anlamında (A"âf, 33; En'âm, 151; Tevbe, s, 48; Rûm, 41); altı yerde zâhere şeklinde; zîhar yapmak, arka çıkmak (Tevbe, 4;Ahzâb, 26; Mücâdele, 2; Mümtehine, 9) manasında; on yerde zâhir şeklinde; açıkta olan, açığa çıkan ve açık bir şeyin 'dışı (En'âm, 120; Lokman, 20; Hadîd, 13) anlamında; yedi yerde ezhera sîgasında tam ve nakıs fiil olarak, açıklamak, açığa çıkarmak (Fetih, 28; Tahrim, 3; Cin, 26; Mü'min, 26) ve öğle vaktine girmek (Rûm, 18) [603] manasında; üç yerde tezâhere şeklinde; desteklemek (Bakara, 85; Kasas, 48; Tahrim, 4) anlamında on beş yerde zahrun ve zuhûrun şeklinde; sırt, bel, arka (Bakara, 101; Âl-i İmrân, 187; En'âm, 94, 138; İnşikâk, 10; İnşirah, 3) ve bir şeyin yüzü (Şûra, 33) manasında; iki yerde de zahîrun şeklinde; yardımcı (Sebe', 2; Tahrim, 4) anlamında kullanılmıştır. İsrâ sûresinin 78. ayetinde geçen dulûku'ş-şems öğle vakti demektir. Dulûk güneşin göğün ortasından batıya doğru kayışı [604], gündüzün yarılanmasından sonra, güneşin zeval vakti [605]diye açıklanmıştır.

Bakara, 238. ayette geçen es-salâtu'l-vustâterkibi de öğle vakti olarak açıklanmıştır [606]. Yine öğle manasında öğleden az önce", "gündüzün yarısı" [607] manasını veren ifadeler de zikredilebilir. Aklî olarak, öğle vakti ile gençlik dönemi arasında bir uyum olduğu düşünülebilir. Bu safha, bekleme ve durma safhasıdır. Bir şeyin artıp eksilmeden olgunlaşması demektir [608]. Çünkü güneş, öğle vaktinde kıvamına ulaşmaktadır. Bu noktadan sonra, artık zahirde olmasa da batında bir takım zayıflamalar ve inişler söz konusudur. Dolayısıyla zamanın işareti her şeyiyle açığa çıkmıştır. Güneş, yolculuğunda hedefine ulaşıp inişe geçmiştir. Evrenle güneşin işbirliği yaptığı devrelerden en verimlisidir. Kısaca öğle vaktinin; güneşin evrende gelişme yolunda doruğa ulaşıp, varlığın her çeşidi ile benzerliği düşünülebilen bir vakit olduğu söylenebilir. [609]

II.3.1.7. 'Asr

Dehr, gece, gündüz, sabah, akşam, gün, ikindi vakti [610], gündüzün zevalden evvel ve sonraki iki tarafı, özellikle güneşin kızarmasına kadar olan ikindi vakti, bir şeyin hususi vakti, zaman, tecrübe, insan ömrü, insan fiillerini içeren zaman manalarını ifade eder [611]. Asrın ilişki içinde olduğu, dehr, yevm, leyi, nehâr, 'aşiyy, ğedât, vustâ, sene ve benzeri kelimelerdir. Asreyn şeklindeki kullanımında sabah ve ikindi namazları kastedildiği nakledilmektedir [612]. Arapların bazen 'asr kelimesiyle yetinmeyip daha ağırını söylemeye ihtiyaç duyduklarında 'usr dedikleri, 'asr kelimesinin 'asrân şeklindeki ikilisini gündüz ve gece, gündüzün evveli ve sonu manasında kullandıkları nakledilmektedir [613]. Şairlerden bazısı 'asr kelimesini müfred olarak, hem gece hem de gündüz karşılığında kullanmıştır [614]. 'Asr özellikle Hz. Peygamberin asrı, İslâm'ın insanlığa doğuşu, ahir zaman, mutlak zaman, bilhassa içinde bulunulan yüz senelik zaman, içerisinde bulunulan ikindi vakti, yaratılış gününün ikindi vaktinde yaratılan insanın yaratılış zamanı, dünyada bir gün mesabesinde olan insan ömrünün son anları [615], adem oğlunun hayır ve şerle ilgili davranışlarının meydana geldiği zaman, tövbe zamanı [616], sene, mehdinin zuhuru [617] gibi manalara gelmektedir. Dehr ile tefsir edilişindeki sebep, insana sürekli musibetler yağdıran acı ve büyük olayların değişimine tenbih, aynı kökten olan 'usr, sığmak; 'usâr hîn, mu'sır yeni hayız gören kız;'asîr suyu sıkılan her şey; mu'sirât içinde yağmur bulunduran bulutlar; rüzgar, kasırga [618] gibi manaların yanı sıra, Arapların dehr anlamında kullanması ayrı bir önem ifade etmektedir [619].

Kur'an'da 'asr kelimesi türevleri ile birlikte beş yerde kullanılmıştır. Bunlardan iki tanesi fiil olarak (Yûsuf, 36 ve 49) sıkmak manasında [620]; iki tanesi isim-mastar olarak (Bakara, 266) rüzgâr, bela, azap, 'Asr sûresinin 1. ayetinde ise zaman; ism-i fail olarak "üstüste yığılıp sıkışan bulutlar" (Nebe, 14) gibi manalarında kullanılmıştır. Hûd sûresinin 114. ayetinde geçen taraf kelimesi ve Kaf sûresinin 39. ayetinde geçen terkibi, ikindi vaktini [621]; Hûd sûresinin 116. ayetinde geçen kurûn da asırlar anlamı ile, 'asr kelimesiyle anlam ilişkisi içerisinde bulunmaktadır. Şu halde, 'asr kelimesinin ifade ettiği zaman, rölatif bir yapıda olup köklü bir değişimi ifade etmektedir. 'Asr'ın yevm, leyi, fecr, aşiyy, ğuduvv manalarına gelmesi temelde onlarla ortak yapıda oluşunun açık bir delilidir. Dolayısıyla kozmolojik bir terim olduğu söylenebilir. Ahiretle ilgili olarak böyle bir kelimenin zikredilmeyişi ifade ettiği mananın ahiret sahnesinde görülemeyeceğinden olabilir. Çünkü 'asr kökü, ebediyet kelimesinin ifade ettiği manaya zıt manalar içermektedir. Ondaki asıl ve özel manaların bir başlangıcı ve sonu vardır. Halbuki, ebediyetin ortaya koyduğu oluşumda başlangıç olsa bile sona eriş söz konusu değildir, işte bu açıdan 'asr kelimesi ecel ve kader kelimeleriyle de anlam ilişkisi içerisindedir. [622]

II.3.1.8. Mesâ.

Akşam vaktini ifade etmek için bir çok kelime kullanılmaktadır. Mesâ' kelimesinin yaygın kullanımı akşam vakti için olsa da, asıl ihata ettiği süre öğleden sonra akşam namazına kadar olan süredir. Bazılarına göre mesâ' kelimesinin kapsadığı süre, gece yarısına kadar sürmektedir [623]. Mesâ' kelimesiyle anlam ilişkisi içinde bulunan 'aşiyy, akşam vaktinin, güneşin zevalinden sabaha kadar olduğunu ifade eder [624]. Buradaki zeval, batı ufkunda yatsı vaktine kadar devam eden, adına şafak denilen kızıllık olabilir [625]. Sabah, nasıl ki geceyi değiştiriyor ve onun zıddını oluşturuyorsa akşam da gündüzü değiştirip onun zıddını oluşturmaktadır. Fiil olarak emsâ, akşam vaktini idrak etmek demektir [626]. El-mesyu rahimden meninin çıkması, el-meysu, gururlu bir şekilde yürüme manalarını ifade eder.

Mesâ1 kelimesiyle anlam ilişkisi bulunan bir başka kelime ise 'aşiyyu kelimesinin tefsir ettiği, akşam manasını ifade eden ve çoğulu âsâl olan esîl kelimesidir. Bu kelime, bir şeyin kökü, temeli, asıl, nesil ve ikindi namazı vaktinden akşam namazı vaktine kadar olan süreyi ifade eder [627]. Araplar, güneşin batış zamanını parçalara ayırıp, her batışında güneşin bir parçasının gittiğini belirtmişlerdir. Gurûb da göz yaşının aktığı yerdir. Göz yaşı kesilmeyip aktığı zaman, göze de ğarb denilir. Garb kelimesinin türevlerinde yaygın olan manalardan birisi de vatanı terk etmek, gurbete gitmektir. Güneş de mağrib yahut ğurub ile gurbet yapmış olmaktadır. Güneş batmak için hedefine yöneldiğinde parçaları eksilerek, hedefine doğru yol alıp vatanını terk etmektedir. Dolayısıyla güneşin batışı tedricen bir plan dahilinde gerçekleşmektedir. Mesâ', hep güneşin batışıyla ilgili bir vakit olduğu için, bu vaktin ifadesinde güneşin batışı dışlanamaz. Bu sebeple, ğarb ve mağrib gibi güneşin hedefini ve kaybolma anını belirleyen kelimelerin burada zikredilmesi gerekir. Rahman sûresinin 17. ayetinde geçen mağribeyn kelimesini, dilciler, yaz ve kış mevsimlerinde, güneşin battığı iki nokta olarak açıklamıştır.

Bu iki nokta güneşin battığı en yakın ve uzak noktadır ki aralarında güneşin yüz seksen batış noktası vardır [628]. Rahman, 17. ayette geçen meşrikayn kelimeside iki doğu manasını ifade etmektedir."Güneş ve ay bir hesaba göre (hareket etmekte)dir." (Rahman, 5) ayeti dikkate alınarak ay ve güneşin doğup batma vakitleri diye açıklanmışsa da farklı açıklamalarda vardır. Şemadan yararlanarak şu açıklamalar da yapılabilir [629]:

Yaz ve kış günlerinin uzayıp kısalmasına göre olan meşrik ve mağrib, güneş ve dışındakilerin meşrik ve mağribi, yerin kürevi olması sebebiyle her yarısına göre bir meşrik ve bir mağribe işaret edilmiş olabilir. Buna göre, meşrik denilen nokta aynı zamanda mağrip, mağrip denilen noktada aynı zamanda meşrik olmaktadır. Kuzey yarım kürede doğan güneş, güney yarım kürede batmakta, güney yarım kürede doğan güneş, kuzey yarım kürede batmaktadır. Bir başka yaklaşım ise zahiren güneş ve ay, manen ise akıl ve şuurun doğuş ve batış noktalarına işaret edilmiş olabilir [630].Kur'ân'da akşam vaktini bildiren mesâ' kelimesinin türevlerine, bu vakti ifade eden müradifîerine bakmak, söz konusu vaktin anlaşılması açssından yararlı olacaktır. Bir yerde fiil olarak geçen tumsûne (Rûm, 17) kelimesi gecenin gelmesi, karanlığın çökmeye başlaması, akşam ve yatsı vakitleri olarak açıklanmıştır [631]. Güneşin gurubunu takip eden mağrib akşam vaktidir. Bu vaktin kuşattığı sürede şafak denilen kızıllık, veya beyazlık, batı ufkunda yatsı vaktine kadar devam eder, sonra kaybolması ile yatsı vakti girer ve (Rûm,17) ifadesinden anlaşıldığına göre fecr-i sâdık'a kadar devam eder [632]. Şu halde aynı ayette geçen tümsün kapsadığı süre, güneşin batışı ile fecr-i sadık arasındaki süredir. Bu nedenle söz konusu kelime için, "akşam" şeklinde yapılan tercümelerden, böyle bir geniş zaman dilimini ve iki namaz vaktinin bu zaman dilimi içerisinde yer aldığını anlamak gerekmektedir.

Esil kelimesi, türevleri ile birlikte on yerde geçmektedir. Üç yerde kök, temel manasında usûl (Saffat, 64; İbrâhîm, 24; Haşr, 5), dört yerde esîl üç yerde de bunun çoğulu olan âsâl (A'raf, 205; R'âd, 15; Nûr, 36; Furkân, 5; Ahzâb, 42; Fetih, 9; İnşân, 25) şeklinde günün sonu, ikindiden geceye kadar olan süre [633] diye açıklanmıştır.

Garb ve türevleri, Kur'ân'da on altı yerde zaman kavramının en bariz ölçeği olan güneşin hareketlerini ifade edecek şekilde kullanılmıştır. Garebe ve teğrubu (Kehf, 17 ve 86) şeklinde fiil olarak, ğurûb (Kâf, 39; Tâ-Hâ,130) şeklinde isim-mastar olarak, Meğrib (Bakara, 115, 142, 177, 258; Kehf, 86; Şu'arâ, 28; Müzzemmü, 9) şeklinde ismi zaman ve ismi mekân olarak, meğribâyn (Rahman, 17) şeklinde ikili, meğârib (Me'âric, 40) şeklinde çoğul, ğarbiyy (Kasas, 44 ve Nûr, 35) şeklinde ismi mensup olarak, hepsinin ifade ettiği ortak mana, güneşin batışını, battığı yeri bildirmektedir [634]. Bu ise zaman kavramının mekân, hareket, değişimden tecrit edilemeyeceğinin önemli kanıtıdır. Mezkûr kelimenin 'asr kelimesi ile bir anlam ilişkisi içinde olduğu kozmolojik hareketin ispatladığı bir vakıadır. Nitekim Beydâvî (791/1389), Kaf sûresinin 39. ayetinde geçen ğurûb'u 'asr kelimesiyle açıklamaktadır [635]. 'Asr semantik olarak, ikindi vakti gibi günün bir parçasını, devir gibi zamanın en uzun sürelerini kapsayıp ortaya koyduğu için zamana ve şartlara göre, değişken ve esnek bir yapıdadır. Bu nedenle, kozmoloji ve değişimle olan ilişkisi daha kapsamlıdır. Halbuki ğarb ve türevleri sadece güneşin batışında kozmolojik anlamda 'asr kelimesi ile anlam ilişkisine girerek, onunla zamandaş olur.

Biyolojik anlamda, her bireyin, ömrünün son vakitleri yahut yaşlılık dönemi; sosyolojik anlamda, toplumların ve medeniyetlerin; iktisadî anlamda da ekonomilerin sona erişleri birer ğurûbdur. Bu nedenle 'asr kelimesiyle ğurûb arasında, anlam ilişkisinden öte, anlamdaşlık söz konusu olmaktadır. Çünkü, güneşin batış yerleri,yaz ve kış mevsimlerinde,günlerin uzayıp kısalmasına göre meydana gelen mağriptir. Günlük mağriplerin rölatif oluşundan hareket ederek, A'râf sûresinin 137 ve Me'âric sûresinin 40. ayetlerinde geçen meğârib kelimesi için bir açıklama getirilebilir. Denilebilir ki, mekân mağribin kendisidir. Mekân, zaman ve güneşin batış hareketi, mağrib lafzında iç içedir.

Akşam ve yatsının geceye ait olduğunu ifade eden zulef de mesâ' ile anlam ilişkisi içinde olan kelimelerden biridir. Lügatte; yaklaşmak, yakınlık, derece derece, gecenin bölümleri [636] gibi manalar ifade eden zulef kelimesi; türevleri ile birlikte Kur'ân'da on yerde geçmektedir. Fiil olarak yaklaştırmak (Şu'ara, 64, 90; Kâf, 31; Tekvîr, 13), isim olarak yakınlık (Hûd, 114; Sebe', 38; Sâd, 25, 40; Zümer, 3; Mülk, 28) manalarını ifade etmektedir. Hûd sûresinin 114. ayetinde leyi kelimesi ile oluşturduğu terkibinin ifade ettiği "gecenin ilk saatleri", akşam ve yatsı namazlarının vakti olarak anlaşılmıştır. Mezkûr ayette zikredilen tarafeyn kelimesinin sabah ve ikindi namazlarının vakitlerine işaret etmekte olduğu şeklindeki açıklamalar bunu desteklemektedir. Ancak zülef kelimesinin etimolojik yönden iki vakti ifade edemeyeceği, bu kelime ile ifade edilen vaktin, vitir namazının vakti olabileceği düşüncesi [637], ayette söz konusu edilen zülef kelimesinin akşam ve yatsı vakitlerini ifade etmektedir, şeklindeki açıklamalara gölge düşürmektedir. Çünkü aynı terkibi, akşam, yatsı, sabah vakitleri diye anlayanlar, İsrâ sûresinin 78. ayetinde geçen ğasak kelimesini delil oiarak ileri sürmektedirler. Onlara göre ğasak, akşam ve yatsı vakitlerini ifade etmesine rağmen, ayetin bağlamından anlaşılan beş vakittir [638]. Gasak ve ğasık, gecenin zifiri karanlığı, ayın ışığının kaybolması, uğursuzluk vakti,şer güçlerin arttığı, atağa geçtikleri zaman olarak anlaşılmıştır. Ayrıca sihirbazların, sihir yapmak için bu vakti tercih ettikleri nakledilmektedir [639].

Ayın ışığının kaybolmasından sonra varlık gösteren ğasak olayı, ğurûb'dan sonra ortaya çıkan mesâ' gibi bir öncelik ve sonralığa sahiptir. Bu yaklaşımla her ikisinin de kendi bağlamlarında aydınlığın halefi olduğu söylenebilir. Ancak halefi oldukları aydınlık, kozmolojik olarak farklı zamanı kuşatmakla birlikte, psikolojik, sosyolojik ve mistik yönden de farklı yapılara sahiptirler. Getirdikleri köklü değişim açısından stratejik olarak benzerliği bulunan ğasak ve mesâ' kelimeleri, ileride gelecek olan leyi ile anlam ilişkisi içinde olan anahtar kelimelerden olmaları itibarı ile, kendi aralarında da bir anlam ilişkisi vardır. [640]

II.3.1.9. 'Aşiyy

'Aşiyy ve 'işâ, kozmolojik olarak çok geniş bîr zaman dilimini kapsadıklar için, doğrudan yatsı vaktine münhasır olduklarını söylemek mümkün değildir. Akşam manasına gelen 'aşiyy kelimesi gündüzün sonu; 'aşiyyeten denildiğinde, tek bir gündüzün; 'aşiyyu ğadindenildiğinde yarınki gündüzün sonu demektir. Salâtu'l-'ışâ'nın bildirdiği vakit, akşam namazından sonra güneşin kaybolması anında girer ki bu, yatsı namazının vaktinin girdiğini bildirir. Güneşin gurub ve zevali arası olan vakit, el-aşaiyyu kelimesiyle ifade edilen akşam vaktidir. El-'aşâu kelimesi de ğedâu nun hilafına akşam yemeği demektir. Ancak, 'işâan akşam ve yatsı vakitlerini kapsamaktadır [641]. Çünkü, her ikisi de aydınlığın zıddı olan karanlık demektir. Burada ortaya çıkan duruma göre, Şafiilerin yatsı namazını, akşam namazının peşine kılmalarının dayanağı kozmolojiktir. Böylece namaz vakitlerinin yegane ölçeği olan güneşin hareketiyle ortaya çıkan bu uygulamanın anlamı ve önemi daha da iyi anlaşılmaktadır.

Akşam manasını ifade eden 'aşiyy kelimesi, türevleri ile birlikte Kur'ân'da on dört yerde geçmektedir. Zuhruf sûresinin 36. ayetinde ya'şu şeklinde fiil olarak, körlük edip görmezlikten gelmek [642],Yûsuf sûresinin 16. ayetinde 'ışâen şeklinde, gündüzün sonu ve gözün kararması [643] Nûr sûresinin 58. ayetinde salât ile birlikte, yatsı namazı, Meryem sûresinin 11, 62; Rûm sûresinin 18; Mü'min sûresinin 46. ayetlerinde 'aşiyyen şeklinde, akşam manasında anlaşılmıştır. Ancak bunlardan Rûm sûresinin 18. ayetinde geçen mezkûr kelime, öğle vaktine mukabil olarak kullanılmış olup, ikindi vakti içerisinde değerlendirilen 'asr-ı sânı olarak anlaşılmıştır [644]. Buna göre, 'aşiyy in anlam ilişkisi içerisinde olduğu kelimelerden birisi de 'asr kelimesi olmaktadır. Nâzi'ât sûresinin 46. ayetinde 'aşiyyen şeklinde, akşam vaktinin çok kısa bir vakit olduğunu ifade etmek için, kıyamette insanların bir kısmının, dünyada ancak bir akşam vakti kadar bir ömür geçirdiklerini zannedeceklerini anlatmaktadır [645]. Esasen akşam vaktinin, kozmik yapıda da çok uzun sürmediği ampirik bir realitedir. Altı yerde de 'aşiyyu (Al-i İmrân, 41; En'âm, 52; Kehf, 28; Sâd, 18, 31; Mü'min, 55) şeklinde, gündüzün sonu, görmeye mani olan ve insanın gözünde uçup giden karanlık manasını ifade eder. Sâd sûresinin 31. ayetindeki aynı kelimeyi, müfessirlerin bir kısmı, öğleden sonra, akşama kadar [646] olan süre diye açıklamıştır.

Kur'ân yatsı namazına münhasır olarak 'işâ' kelimesini salât kelimesi ile bir terkip halinde sadece Nûr sûresinin 58. ayetinde kullanmaktadır. Leyi odak kelimesi ile yoğun anlam ilişkisi içinde olan mezkûr kelimeler, leyi kelimesinin kapsadığı zaman diliminin her anında kendilerine yer bulabilirler. Nitekim dînî bir vecibe olan yatsı namazının böyle bir geniş zamanda, eda edilebileceği bunu göstermektedir. Yatsı namazı öncesine uzanarak mesâ' ve 'asr kelimeleri ile ilişkiye giren bu Kur'ânî kelimeler, kozmolojik hareketin 'asr'dan başlayıp fecre uzanan bir zaman diliminde işlev üstlenen önemli bir vasıtası durumundadırlar [647]. Şafak yahut batı ufkundaki kızıllığın kaybolması [648], bu kelimelerin ifade ettiği yatsı vaktinin girişini; fecr kelimesinin belirlediği vakit [649] ise sona erişini ifade eder.

Şu halde şafak ve fecr arasındaki tam karanlık süre, yatsı namazı için geçerli olan kozmik bir sınırlama olarak ortaya çıkmaktadır. 'Aşiyy kelimesi daha geniş bir zamanı, akşam ve yatsı vakitlerini kuşatırken (Al-i İmrân, 41; En'âm, 52; Kehf, 28; Sâd, 18) 'ışâ' kelimesi özel olarak salât kelimesi ile oluşturduğu terkiple, yatsı namazı vaktini belirlemektedir. Mesâ' kelimesinin asıl manası itibarı ile kozmolojik olarak kuşattığı süre, gece yarısına kadar sürdüğü için, mezkûr kelimelerle anlam ilişkisi içinde olduğu sürenin, kozmolojik hareketin belirlediği gece yarısında sona ermesi gerekir. Halbuki durum hiç de böyle değildir. Zira mesâ' kelimesinin şer'î olarak kapsadığı zaman, fecr kelimesi ile gelen vaktin sınırı ile son bulmaktadır. Zülef kelimesi için yapılan açıklamaların ışığı altında, şafak ile fecr arasındaki süreyi içerdiği söylenebilir. İsrâ sûresinin 78. ayetinde geçen ğasak, Felak sûresinin 3.ayetindeki ğâsik kelimelerinin ortaya koyduğu kozmolojik zaman, fecr hareketi ile giren zamanın önceliğidir.' Aşa kelimesinin lügat manası, aydınlığın zıddı olduğu için ğasak ve ğâsik kelimeleri ile de bir anlam ilişkisinden söz edilebilir. Hayatın her yönünü kuşatan kozmolojik hareket ve Araplarda zaman kavramı içerisinde sosyal aktivitenin bir gereği olarak meydana gelen olaylar, ilgili vaktin adıyla anılmıştır. 'Aşve; ve 'uşve[650]kelimelerinin, geceleyin ortaya çıkan meşale anlamında kullanılması bunun bir örneğidir.

"Leyi" odak kelimesine göre 'asr, ğarb, mesâ','işâ','aşiyy, zulef, ğasak gibi kelimeler, anlam ilişkisi olan; nehâr, fecr, duhâ ve zuhr gibi kelimeler de karşıt anlamdaki anahtar kelimelerdir. Burada leyi kelimesi ile'asr'ın, anlam ilişkisi içinde yer alması bağlamı ve lügat manası itibarı iledir. [651]

II.3.1.10. Leyl

Leyi, bütün türevleri ile karanlığı ifade etmektedir. Leylun elyelu ifadesi ise çok karanlık demektir. Güneşin batışından, fecr-i sadık yahut güneşin doğuşuna kadar olan süre gece olarak kabul edilmektedir [652]. Bu nedenle nehâr'in ortaya koyduğu mananın karşıtı bir kozmik, sosyolojik ve psikolojik yapıya sahiptir. Yevm odak kelimesi ile anlam ilişkisi olan "leyi" kozmik olarak nehâr kelimesinin karşıt anlamlısı olan anahtar kelime olarak karşımıza çıkar. Leyi kelimesinin leyâl şeklinde çoğulu olmakla birlikte ikili yoktur [653]. Ânâe'1-leyl (Âl-i İmrân, 113; Zümer, 9) terkibi, gece saatleri, gece boyunca, gecenin başı, ortası, sonu, bu saatlerde yapılan iş ve ibadetler [654], nâşiete' (Müzemmil, 6) gecenin bir kısmı, belli bir gecenin belli bir kısmı [655], kat'un min el- leyl (Hûd, 81) gecenin sonudur. Teheccüd (İsrâ, 79) kelimesinin ifade ettiği vakit ise gecenin bir bölümüne tekabül eder [656].

Karanlık, gece yapılan işler, gecenin değişik bölümleri, beyazla siyah arası durum, gece, konuşmamak, karanlık gece ve dshr gibi manaları ifade eden bir başka kelime ise s-m-r kökünden türeyen, [657] sâmir (Tâhâ-85, 87, 95; Mü'minûn, 67) lafzıdır. Ayrıca sâmir, bir kabile ismi olarak kullanılmaktadır [658]. Leyi kelimesinin kuşattığı zaman, yevm kelimesinin ifade ettiği 24 saatlik zaman diliminin bir parçası olması sebebiyle, yevm ile anlam ilişkisi olan anahtar bir kelimedir. Yevm'in ifade ettiği 24 saatlik zamanın, leyl/gece nin kapsadığı zamanın yansından başlatılıp ertesi gece aynı vakitte sona erdiği [659] şeklindeki açıklamalar günümüzde kabul görmektedir.

Kur'ân'da esas olan, gecenin istirahat vakti oluşudur. Ancak geceleyin ibadet övgüye daha layık (Furkân, 47, 64), ihlâsı yakalamaya daha müsait bir zaman (Müzzemmil, 2-8) olarak belirtilmiştir. Gündüzü ifade eden nehâr kelimesiyle birlikte zikredilişinde, hep geceyi ifade eden "leyi" önceliklidir. Böyle bir filolojik sıralama kozmolojik sıralamanın ifadeye dökülmesidir. Nitekim Araplar'da da her günün gecesi gündüzünden önce kabul edilmektedir [660]. Bu nedenle 24 saatlik bir zaman dilimi anlamında, günü gece yarısından başlatmak yevm hakkında yapılan açıklamalara, insanın yaratılışına tekabül eden vakte, leyi kelimesi için anlam ilişkisi içerisinde bulunan kelimelerin kapsadığı zamana, namaz vakitleri ile ilgili açıklamalara ve pratik hayatın gerçeklerine uygun düşmem ekte tir.

Kur'ân, dinî, iktisâdi, sosyolojik ve psikolojik olarak 24 saatlik zamanı fecr ile başlatmakta, güneşin belirtisinin kaybolması ile de i bu zamanı sona erdirmektedir. Binaenaleyh "leyi" kelimesinin ifade ettiği gece süresince bir sorumluluk söz konusu değildir. Ayrıca gece ve uykunun ölüme benzetilmesi, bu durumu destekleyen ayrı bir delil olmalıdır. Bütün bu durumların yanı sıra Kur'ânın, geceyi, hayatın olmazsa olmazı (Nahl, 12; Furkân, 62) olarak takdim etmesi pratik hayatın ve kozmolojinin bir realitesidir. Sürekli geceye veya sürekli gündüze varlığın hangi kısmı tahammül edebilir [661].

Kur'ân'da 92 yerde zikredilen "leyi" kelimesi, ister gündüzü ifade eden nehâr kelimesiyle ister gündüzde yapılan bir amel ile geçsin, hep Allah'ın kudretine delil olarak gösterilen süreklilik arz eden bir yapıdadır.

Kozmolojinin hareketi ile işleyen leyi/gece ahiret sahnesinde görülmemektedir. Zira evrenin yapısının bozulmasıyla varlık sahnesinden silinmiş olur. Geceyi yaratan kudret (Enbiyâ, 33), onun işlevini dünyevî hayatn hizmetine sunmuştur. Onunla ilgili taksimatlar konusunda, gecenin yansından, yarıdan az eksiği veya fazlası, üçte biri (Müzzemmil, 2-4, 20), şafak, karanlık ve dolunay olmuş ay (İnşikâk, 16-18) gecenin çok mühim vakitleridir. Böylece 24 saatlik zaman diliminin anlatımı için, Kur'ân'da geçen kelimelerin tahlil ve değerlendirilmesine çalışıldı. Günlük zaman ölçekleri, daha büyük zaman ölçümleri yapmanın önceliğini oluşturur. Dolayısıyla bu öncelikli ölçeklerle ölçülen sürelere geçilebilir. [662]

II.3.1.11. Vakt

Zamanın yahut dehrin parçası, ölçüsü şeklinde açıklanan vakt kelimesinin çoğulu evkât dır. Herhangi bir şey için, zaman belirlendiğinde, o şeyin artık vakti ve sonu tesbit edilmiştir. Dilimizde kullanılan "muvakkat" kelimesinin ifade ve ihata ettiği mana budur. Bu anlamda vakit, hem geçmiş, hem de gelecek için kullanılabilir. Mîkât ve tevkît vakitleri sınırlama; mevkut ise sınırlanan vakitler demektir. Vakitlendirmek ve vakit belirlemek, sürenin ölçüsünü açıklayıp, sınırını tayin etmektir. Bu acıdan hilâl kelimesinin ortaya koyduğu zaman, şehr'in ortaya koyduğu zamanın mîkâtıdır. Genel manası itibariyle vakit kelimesinin bütün türevlerinde, zamanı sınırlama manası vardır. Zamana teşbih yapılarak mîl, fersah ve mîkât gibi kelimeler; mekân için kullanılmaktadır [663]. Mekân için kullanılan bu kelimeler, ihata ettikleri mesafenin vaktini belirlemektedir. Zamanın parçaları hususundaki tartışmalar [664], vaktin tartışması şeklinde yorumlanabilir. Zaman kavramını ifade

eden yevm, leyi, duhâ ve kable'z- zuhr gibi kozmolojik; tifl, veled, sağîr, eşudd ve hayz gibi biyolojik ölçümü belirleyen kelime ve terkipler, odak kelime olan "vakit" ile anlam ilişkisi içerisindedirler. Kelâmcdara göre vakit ve vakitle sınırlanan, hadistir [665]. Kur'ân'da türevleri ile birlikte on üç yerde geçen "vakit" kelimesi, kullanıldığı alan itibariyle kozmik ve metafizik bir semantik yapıya sahiptir. Mîkât (A'râf, 142, 143, 155); mevâkît (Bakara, 189); mevkütâ (Nisa, 10) şeklinde, dünyevî yükümlülükleri sınırlayan zamanı belirlemek gayesiyle [666] kullanılmıştır. Ancak, bütün bunların yaratıcı ve tayin edicisi Allah'tır.

Uhrevi sahnede ise fiil olarak ukkitet (Mürselât, 11); mîkât (Vakıa, 50; Nebe', 18) şeklindeki ifadeler, yine vaktin belirleyicisinin Allah olduğunu vurgulamaktadır. Bu nedenle, uhrevi sahnede vakitlendirme ve zaman devam ermektedir. Ancak, "vakit" bir kavram olarak düşünüldüğünde, kapsamının-vakit kelimesinin her iki dünya için kullanımında vurgulandığı gibi-çok geniş olduğu ortadadır. Bu bağlamda "vakit" kelimesinin mîkât (A'râf, 142, 143; Duhân, 40) şeklinde Allah'a isnad edilişi, Allah'ın varlık ve zaman cihetinden her şeyi kapsamış olduğunun açık bir delilidir. A'râf sûresinin 142. ayetinde, kırk günlük süreye gündüzler de dahil olmasına rağmen, sadece geceyi ifade eden leyi kelimesinin zikredüişi, ayların geceden başladığına delil olarak gösterilmiştir [667].

An'dan asr'a kadar bütün kelimelerin ifade ettiği "zaman" veya "süre", "vakit" kelimesinin ortaya koyduğu zamanın kapsam alanındadır. Böyle olunca "vakit", dünyevi ve uhrevi oluşun ve zamanların odak kelimesidir. Kavram olarak "vakit" kelimesinin semantiği, sınırlama olunca ebed, ezel, evvel, ahir, kıdem ve beka kavramlarını mutlak manada kapsamına alamaz. Bu durumda vakit kelimesinin ifade ettiği mananın, yaratılış öncesine koyulamayacağı açıktır. Varlık için cennette sembolik olarak geçen bukrâ/sabah ve esîl/akşam (Meryem, 62) kelimeleri, vakt'in ifade ettiği mananın cennette; yevm kelimesinin ifade ettiği mananın da cehennemde işleyeceğini gösterdiği söylenebilir. Sonuç olarak varlık için vakit, her iki dünyanın ayrılmaz bir kavramıdır. Kozmik dünyadaki en önemli vakit ve hesap ölçeklerinden biri de şehr kelimesinin belirlediği vakittir. Vakitle bağlantısı olan şehr'ın ifade ettiği mananın kozmolojik, sosyolojik, hukukî ve iktisadî yönlerinin anlaşılabilmesi için söz konusu kelimenin tahlil edilmesi gerekmektedir. [668]

II.3.1.12. Şehr

Kelimenin ifade ettiği mananın kuşattığı zamanın keyfiyet ve mahiyetinin daha iyi anlaşılabilmesi için, ilgisi bulunan kamer ve hilal kelimelerinin tahlil edilmesi faydalı olacaktır.

Kamer beyaz, içinde siyahlık olan beyaz, yeşile varan bir renk, kumar oynamak, kumarda galip gelmek, aldatmak, gözün karda kamaşıp düşüp görememesi gibi manalar ifade etmektedir. Kamer, beyazlığından dolayı aya ad olmuştur. Ayrıca bu kelimenin Kamerân şeklindeki ikilinin ay ve güneş için kullanıldığı, kamrâ' şeklinde leyi kelimesine sıfat olarak gecenin ışıklı bir gece olduğunu belirttiği, fiil olarak cümlesinin, "ayı gözetlemek" için söylendiği, Araplar'ın kamerî, beyaz eşeğin karnına ve sümbül gibi beyaz bitkiye benzettikleri nakledilmektedir. Kamer'in, şehr kelimesinin kapsadığı sürenin üçüncü gününden itibaren olan kamer için kullanılıp, son iki günü için kullanılmadığı kaynaklarda mezkûrdur [669]. Kamerin kütlesinde her gün izlenebilen değişiklik, göklerin yok olacağına bir delildir. En zayıf düşüncedeki insan bile, bunu anlar ve Allah'ın vahdaniyetini bulur [670].

Kamer kelimesi, Kur'ân'da 27 yerde şems ile birlikte ve ondan sonra zikredilmektedir. Etkileyiciliği (En'âm, 77. İbrahim, 33), nur oluşu (Yûnus,5),. yörüngelerinin oluşu (Yâsîn, 39), hareketinin bir sonu olduğu (Ra'd, 2; Lokman, 289) dolunay oluşu (İnşikâk, 18),. ayetlerde hesabın ölçüsü olduğu (En'âm, 96; Rahman, 5) gibi temel nitelikleri özellikle vurgulanmıştır. Görüldüğü gibi kamer kelimesi için verilen asıl manalar, Kur'ân'da çok özel konumlarda kullanılmıştır. Hz. İbrahim'in, aya bakarken dehşete düşmesi; gözün, kara bakarken kamaşma ile. bazen ayın kütlesinin şehr kelimesinin kapsadığı bir aylık sürenin başlangıcında, yahut havanın bulutlu halinde çıplak gözle görülememesi, onun aldatıcı, olduğunu ortaya koyar. Varlığın ondan istifade etmesi, kamerin ziyasının nur olarak ifade edilişi, her gün meydana gelen değişikliğin yedi günde tekrar başa dönmesi ve şehr kelimesinin ifade ettiği sürenin başlangıcında ancak üçüncü günü görülebilmesi, onun hesap için oluşunun çok güçlü delilleridir. Aynca dünyanın her tarafında hafta hesabının birliği, bu ölçeğin fitrîliğindendir.

Ayın, gün hesaplarıyla çok açık bir ilişkisi vardır. Bundan ötürü günlerin sayısı yedi olmuştur. İşte ayın açık hikmeti, vakit hesabı için bir mikat oluşudur. Bu sebeple güneş yılını hesap edebilmek için, uydurma şeklinde de olsa bir ay hesabı mecburiyeti olduğu nakledilmektedir [671]. Pek çok iş için ay hesabı gereklidir. Zira ay hesabı, güneş hesabından daha uygun ve daha kolay olup yaratılış itibarı ile tek ölçektir. Güneşin kütlesinde değişim fark edilemediğinden ay. güneş yılını ve oranıyla haftaları ölçmektedir [672]. Şu halde kamer kelimesi Kur'ân'da, asıl manalarla anlam ilişkisi içerisinde olarak, tevhide işaret, ibadet ve hukuk için bir ölçek, son bulması, kıyamete alamet şeklinde; varlığı, onun devam ve değişimini kapsayan bir yapı ortaya koymaktadır.

Kozmolojik yapının ayrılmaz bir parçası olan ay, kıyametle ömrünü tamamlamakta, ahiret sahnesinde adından dahi söz edilmemektedir. Esasen kozmolojik yapıdaki işlevi açısından ahiret hayatında ona ihtiyaç hissedilecek bir zemin de yoktur. Bu nedenle kamer kelimesi, yapısal olarak ecel kelimesi ile bu yönden ilişki içindedir. Günlük değişimin ötesinde, kıyametle gelen son bulma, zahirde onun ecelini getirmektedir. Haliyle ecel kelimesinin, ilişki içerisinde olduğu bütün kelimelerle münasebetinin olduğu söylenebilir. Halk, dünya, fena, yevm, leyi, hilâl, şehr gibi bir çok kelime, kamerden beslenir ve ondan pay alır. Dolayısıyla hepsinin yapısında ve gidişatında, temel bir mikyas olması, tabii bir hadisedir. Kamerin, şehrin kapsadığı sürenin başından ve sonundan iki günlük noksanlığı, dönüm noktasıdır. Kur'ân, kamerin bu durumunu ve hikmetini özellikle belirtmiştir.

Ehille kamerin, şehrin kapsadığı sürenin birinci ve ikinci gecesinde görülmesi anındaki halidir. Buradan, ehille'nin müfredi olan hilâl kelimesinin, ru'yet manasına geldiği anlaşılmaktadır [673]. Görüldüğü anda duyulduğu için hilâl adı verilmektedir. Zira hilâl'in asıl manası sesi yükseltmektir. Dilimizdeki "ay" ifadesi, buna uygun düşmektedir. Henüz görülmeyen aya hilâl denilemez. Hilâl, "Kamerin, insanların gördüğü andaki ilk halidir" [674]şeklinde tarif edilebilir. Her zaman her yerden gözükmediğinden [675]dolayı, herkesin hilâli görmesi mümkün değildir; yahut ay, bu haliyle sürekli görülmez. Bu hareket için belirli bir güzergâh, yön ve miktar, ilâhî gücün tercihidir. Her birinin başlı başına bir hesabı vardır. Hilâl, şehrin mîkât/belirlenen zaman'ıdır. Allah zamanı dört şekilde takdir etmiştir. Bunlardan biri de şehr. yani kamerdir [676].

Kur'ân'da hilâl kelimesinin, çoğulu, hac için bir vakit belirleyici olarak ehille (Bakara, 189) şeklinde sadece bir yerde geçmektedir. Bu nedenle ayın, her bir aylık sürede meydana getirdiği "ehille" diye ifadeye ulaşan şekilleri [677], kozmolojik, biyolojik, sosyolojik, psikolojik, iktisâdı, hukukî ve daha sayılamayacak nice faydayı beraberinde taşımaktadır [678]. Ehille kelimesinin ifade ettiği mana, seneyi ve sene içerisindeki mevsimleri meydana getiren eşhurun kelimesinin ifade ettiği ayların kozmolojik dönüm noktasıdır. Dolayısıyla, hilâl ile, bir şehrin başlayıp bittiğini, diğer bir şehr'e girildiğini takip imkânı vardır. Hal böyle olunca, hilâlin mîkât/zaman belirleme kriteri olduğu açık olarak görülmektedir. Bu açıdan hilâl, odak kelime kabul edilirse hesap, vakt, şehr, kamer, sene ve mevsimler onunla bîr çok yönden anlam ilişkisi içinde olan anahtar kelime durumundadır.

Esasen şehr, şöhret kelimesinden türemiş bir mastar olup "bir şeyi izhar etmek" demektir. Bu manadan alınarak önce gökte hilâl şeklinde ortaya çıkan aya, ikinci olarak da bu ayın ortaya çıkış ve ışığından istifade edilmesi, parlaması, sonunda kaybolup tekrar doğması suretiyle bir devrinden ibaret olan zaman süresine "şehr" adı verilirki bu süre, 29 veya 30 gün olarak değişir. Şehr kelimesinin meşhur manası ise "hilalin iki zuhuru arasındaki süre"dir. Üçüncü olarak şehr kelimesi, hilâl dikkate alınmadan sadece gün hesabıyla 30 günlük süreye örfen verilen bir isimdir [679]. Şehr kelimesinin ifade ettiği dördüncü mana ise güneşin bir noktadan başlayıp tekrar aynı noktaya geliş hareketinin 1/12 sidir [680]. Şehr, tırnağın kesilmiş parçasına benzetilmiştir. Bu ise, kamerin ifade ettiği mana itibariyle ayın kemal noktasına yaklaşması diye değerlendirilmiştir. Şehrin, "bilinen günlerdir" dîye yapılan tanımı da kamerîn hilâl durumuna gelmesiyle ortaya çıkmaktadır [681]

Araplar, kamerîn hilâl şeklinde ortaya çıkıp görünmesi haline şehr demişlerdir [682]. Onlar, raeytu'ş-şehr "şehri gördüm" derken, hilâli kastetmektedirler ve bu ifade, "hilâli gördüm" anlamına gelir. Bir saatten az bir sürede gördükleri işi ifade ederken, bir gün yerine koyarak yevm kelimesini kullanmışlardır. Mesela, zurtuhu'l âme "onu bu yıl ziyaret ettim" ifadesi, bir Arab'ın, birisini yılın bir gününde ziyaret etmesine binaen söylediği bir sözdür. Kur'an'da 21 yerde müfred, ikil ve çoğul şeklinde zaman ölçümü için kıstas kabul edilen şehr kelimesi, bazen kozmik bir kıstas olarak, rüzgârın sabah ve akşam vakti esişi, birer aylık süreye tekabül eder (Sebe, 12) Şeriata göre insanın bir günde alabileceği yol, altı saat olup, 30 km olarak kabul edilmektedir. Buna göre gidişi ve gelişi 900'er km olmak üzere Akşam-Sabah bir aylık sürede 1800 km kat eder. Süleyman (as)'ın Sebe' sûresinin 12. ayetinde belirtilen rüzgârla yolculuktaki vasıtanın balon yahut uçak benzeri bir şey [683], bir yaygı, büyük bîr kazan veya sandalye olduğuna dair farklı açıklamalar, onun keyfiyetinin tam olarak bilinmediğini ortaya koymaktadır. Bir koşucunun sabahleyin bir ayda, akşamleyin de bir ayda koşabileceği bir mesafeyi, Hz. Süleyman'ın bir günde katettiği kaynaklarda mezkûrdur [684]. Bir şair, bu hususu, şu mısralarında dile getirmiştir:

Seyretti heva üzre denir taht-i Süleyman

Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde [685].

Şu halde, olayda ortaya çıkan realite, zamanın hıza bağlı olarak rölatif oluşudur [686]. Bir başka husus ise, kozmolojik sistemde zamanı rölatif olarak ölçebilecek ölçeklerin, gelecekte fen bilimlerinin ışığı altında, teknolojik gelişmelerle zaman tasarrufuna ve ulaşımın hızlanacağına bir karine oluşturmasıdır. Bir başka husus ise, şehr kelimesi, bir taraftan zamanın, diğer taraftan da mekânın ölçeği olmaktadır. Kur'an'da şehr kelimesi 1000'e varan katlarıyla bir gecede yapılan ibadetin karşılığını ölçmek için, çok önemli bir gece olan Kadir gecesi (Kadr, 3) ile mukayese edilirken, söz konusu gecenin çok daha kıymetli olduğunu ifade etmeye manevi bir ölçek olmuştur. Kur'an'da şehr kelimesi Bakara sûresi 185. ayette olduğu gibi, bazen ayların ismine izafe edilerek Ramazan ayı şeklinde kullanılmaktadır. Bakara sûresi 194, 217; Mâide sûresi 2 ve 97. ayetlerdeki gibi ayların adları verilmeden, onların keyfiyetinden kaynaklanan bir isimle nitelendirilerek "Haram aylar" şeklinde zikredilmektedir. Bakara sûresi 185; Sebe'sûresi 12. ayetlerde terkipsiz olarak şehr şeklinde; Bakara sûresi 226, 234; Tevbe sûresi 2; Talâk sûresi 4; Kadr sûresi 2. ayetlerde, rakamlarla birlikte, izafetin ikinci unsuru; Tevbe sûresi 36; Ahkâf sûresi 15. ayetlerde ise rakamları açıklayan temyiz şeklinde görülmektedir. Kur'ân ayların sayısını on iki olarak bildirmektedir (Tevbe, 36). Daha öncede işaret edildiği gibi bir ayın gidip diğerinin gelmesinin belirtisi, kamerin aldığı hilâl şeklidir. Ayların sayısının bilinmesi, kamerin, adına hilâl denilen değişimi ile ortaya çıkınca (Yûnus, 5), yılların sayısının hesaplanması kolaylaşmaktadır. Bir yılın 12 ay olduğu, başlangıcının yer ve göklerin yaratılışının kemal döneminden itibaren olduğu belirtilmektedir.

Kozmolojik manada zaman ölçeklerinden önce de zamanın işlediği, ancak bu zamanın sadece yevm kelimesi ile bildirildiği, Kur'ân'da çok açık ifade edilen bir husustur. Yevm kelimesinin geniş rölatif yapısı içerisinde, daha sonra kozmolojik yapının rayına oturtulması ile, zaman kavramını belirleyen ölçeklerin tamamının ortaya çıktığı söylenebilir. Bu ölçeklerin tamamına hükmeden yevm, tüm ölçeklerin ifade ettiği süreyi kapsadığı gibi, her birinin ifade ettiği süreyi de ayrı ayrı kapsamaktadır. Nitekim "bir günün bin yıl" (Hac, 47),"bir günün elli bin yıl" (Me'âric, 4) olduğunu ifade eden ayetler bunu açıkça ortaya koymaktadır. Buradan vakit kelimesi ile bir bağlantı kurulması mümkün olabilir. Yevm kelimesi ile hayata geçen kozmolojik açılımların tamamı vakit kelimesinin maksadına hizmet eder. Kamerin doğuş ve batışı ile aylar, senenin muhtelif mevsimleri üzerinde dolaşır. Şu halde sene denilen şey, ayın doğuşu ve batışı sayesinde meydana gelen, adına şehr denilen hareketin ölçümüdür. Bu ay hareketinin sayısı 355 gündür [687]. Şehr, hilâl vasıtasıyla oruç ve hac ibadetlerinin (Bakara.185, 197), sürelerini belirler [688]. Ayrıca şehr, keffaret (Nisa, 92; Mücâdele,4) [689], hukukî ve sosyolojik yasaklar (Bakara, 194, 217; Mâide, 2, 97) [690],. hamilelik ve sütten kesilme (Ahkâf, 15) [691] gibi biyolojik süreçlerin de ölçeğidir. Kısaca, ayın aldığı şekillerin tamamını kuşatan şehrin, ortaya koyduğumana kolay ve sağlıklı bir zaman ölçeğidir [692].

Kuru' (Bakara, 228) ile, mehîd (Bakara, 222; Talâk, 4) kelimeleri de şehr kelimesinin biyolojik ölçeklerden [693] olan eşanlamlıları olarak zikredilebilir. Mezkûr kelimeler, ilgili bulundukları kütlelerde meydana gelen değişiklikle, "şehr" gibi bir ölçek olarak hukukî sahada etkili olur. Belirtilmesi gereken diğer bir husus da söz konusu kelimelerin ölçümlerinin de rölatif olmasıdır.

Bütün bunlardan sonra denilebilir ki şehr kelimesinin, an, yevm, nehâr, leyi, kamer, hilâl, kuru', mehîd, iddet, 'ömr, sene ve ecel gibi süreli zaman ifade eden kelimelerle kozmolojik, sosyolojik, ekonomik, hukukî, biyolojik ve ibadet gibi bir çok yönden ilişkisi vardır. Bu yüzden süreli zaman ifade eden kelimelerin yapısal özelliği ile hareket tarzlarındaki ilke, temelde aynıdır. Hilâl ve kamer kelimelerinin ifade ettiği hareketin, şehr kelimesinin icra ettiği zaman ölçeği olması, dünyevi bir hususiyettir. Bu nedenle ahiret sahnesinde şehr, buna bağlı olarak kamer ve hilâl kelimeleri kullanılmamaktadır. Nasların ışığı altında ahiretde, dünyadaki gibi bu kelimelerin ölçümü ile elde edilen bir fayda da söz konusu değildir. İmtihan teklife; teklif de planlama ve tedriciliğe göredir. Dolayısıyla sözü edilen şeyler, dünyaya ait otantik hususlardır. İmtihan dünyasında Allah'ın varlığına önemli bir delil olan kamer ve onun değişimleri, imtihandan sonra, Allah'ın kudret ve azametini doğrudan, vasıtasız olarak tecelli ettirdiği bir yerde, kozmik bir hesaba ve bu hesabın bildirdiği vakitlere ihtiyacın kalktığı bir ortamda, varlık sahnesinde bulunmamaları, kozmik hareketlerinin de her an haykırdığı bir hakikattir. [694]

II.3.1.13. Nesi

Nesi', n-s-e kökünden mastar olup, vakti tehir etmek, ertelemek manalarına gelir. Bu manaya uygun olarak kadın hayzdan kesildiğinde neseeti'l-mer'etu denilmesi de buna bir delil teşkil eder. Ayrıca nesil ilâve de bulunmak ve artırmak manalarına da gelmektedir. Buna göre mezkûr cümle, kadının hamile olduğunu anlatır. Dolayısıyla noksanlık, bir taraftan da fazlalığı meydana getirmektedir. Bir ayda yapılan noksanlık, diğer aylarda fazlalığı beraberinde getirmektedir. Nesi', Cahiliye döneminde Arapların tehir ettikleri ay olarak bilinir' [695]. Nitekim Tevbe sûresinin 36. ayeti ayların sırasının değiştirilmesine getirilen bir yasak olarak, böyle bir hareketi insanların kendilerine yapmış oldukları zulüm olarak değerlendirmektedir. Onların ilk zamanlardaki metodu, senenin şemsî değil kamerî olmasıdır [696]. Hz. İbrâhîm ve Hz. İsmail'in kamerî yılı bırakıp, güneş yılına göre hareket ederek, şubat ayına bir gün ilâve ettikleri, hac ibadetini bilinen ayların dışında yaptıkları, Allah'ın bundan dolayı onları uyararak, işlerin kamerî yıla göre yapılmasını emrettiği, daha sonra Arapların bir kısmının Yahudi ve Hıristiyanlardan kebîse'yi [697] öğrendikleri, böylece kebîse'nin Arap beldesinde de görülmeye başladığı [698] nakledilmektedir. Zaten öteden beri Arapların ay yılının yapısından kaynaklanan hac mevsiminin, senenin her ayını dolaşmasından ötürü- hac ibadetini, her sene aynı vakitte, herkesin kolayca gelip gideceği mutedil bir mevsime alma planlarının olduğu ile alâkalı bilgiler nakledilmektedir. Zira ay yılına göre, hac mevsimi çok sıcak yaz günlerine veya çok soğuk kış günlerine rastlamakta idi. Bu ise hacı sayısının düşmesine, ekonominin gerilemesine sebep gösteriliyordu. Arapların nesi' için gösterdikleri sebeplerden bir diğeri ise, geçimlerini savaş yaparak elde ettikleri için haram aylar sebebi ile peş peşe üç ay savaş yapmaksızın beklemeye tahammül edememeleridir. Böyle bir engeli aşıp savaş yapmaya daha çok engeli aşıp savaş yapmaya daha çok vakit bulabilmenin yolları araştırılır, sonuçta kebîse öğrenilince, nesi'e baş vurulur [699].

Nesi' vasıtasıyla yapılan bu fazlalık güneş yılı dikkate alınarak şöyle yapılıyordu: Güneş yılı ay yılından 11 gün fazladır. Bu ise üç yılda 33 gün eder. İşte her üç senede bir; yıllar 13 ay olunca, ayların yeri de değişmektedir. Muharrem Safer, Safer Rebiu'l-Evvel, Rebiu'l-Evvel Rebiu's-Sânî ilh... şeklinde değişip gitmektedir [700]. Nesi' için yapılan açıklamalardan biri de şöyledir: Araplar 6 ayda bir hafta, 24 ayda da bîr ay artırmışlar. Buna göre bir sene, on iki buçuk ay olarak hesaplanması gerekirken, ayları kameri ay olarak hesap edip, haram aylardan üçünü peş peşe getirmemek için, dört haftayı ikinci senenin sonunda bir ay olarak toplayıp kebs ederek, o yılı 13 ay yapmışlardır. On üçüncü ay, senenin sonu olan Zilhicce'yi takip ettiğinden, aslında Muharrem olması gerekirken, araya sokulmuş diğer bir ay sayılıp; Muharrem, Safer'e tehir edilip, gelen sene bir ay geriye atılarak; bundan dolayı artan aya Safer denilmiş, tehir olunan Muharrem'e de Nesi' adı verilmiştir. Dolayısıyla 13 aylık sene, Nesi' senesi olmaktadır .Yani iki yıl bir aylık bir zaman; biri 12 ay, diğeri 13 aylık iki sene sayılmıştır. Her iki senede bir aylık ilâve ile. 25 senenin bir senesi çalınmış olur. Böylelikle tam bir kamer yılının haccı ve haram ayları ile ilgili hüküm terk edilmiş olmaktadır. Ayrıca İslâm'ın beş şartından biri olan hac ibadeti, ancak birinci12 aylık sene ile, onu takip eden ilk 13 aylık nesil senesinde, asıl vaktine isabet edebilir. Geriye kalan 23 senenin hac ve haram aylarıyla ilgili hüküm, başka vakitlerde uygulanmakta idi. Haliyle 26 senede bir başlangıca dönülüp; Muharrem, Muharrem'e; Zilhicce de Zilhicce'ye denk gelen tam bir kamerî yıl olmaktadır. Dolayısıyla hac ve haram aylara riayet, tam zamanına isabet ederdi. Aşağıdaki Arapça-Türkçe cetvel, yapılan bu açıklamaların özetidir.

Konunun daha iyi anlaşılması için cetvelle ilgili açıklamayı aynen veriyoruz.

"Büyük daire oniki nesi'de yirmi beş senenin bir senesini nesi', eden yirmi dört senede ikişer sene sırasiyle muharrem yapılıp, sene başı sayılan ayları esami'i asliyyeleriyle gösterir ki on üç rakamlılar on üç aylık nesi' seneleri, on iki rakamlılar da on iki aylık kaza seneleridir. İçindeki dairede 6 ikişer senede zilhicce yapılıp haccedilen ve hac vakti farzeyledikleri mevsime tesadüf eden ayları gösterir" [701]. Böyle bir uygulama Tevbe sûresinin 37. ayetine göre "Allah'ın haram kıldığının sayısını bozmak ve onun haram kıldığını helâl kılmak için, (haram ayını) bir yıl helâl sayarlar, bir yılda haram sayarlar" şeklinde müşriklerin gayesi ortaya koyulmaktadır. Bu şema ve açıklamalar ışığında oluşturduğumuz aşağıdaki şema ile, nesi'in daha kolay anlaşılacağı ümit edilmektedir.

Çizelgede görüldüğü üzere l'den 25'e kadar olan rakamlar, yıl sayılarını; harfler, ayların isimlerini temsil eden rumuzları ifade etmektedir. Birinci ve ikinci yılda 15'er günlük artışla 3. yılın Muharrem ayı nesi' olmakta; bu şekilde ayların sırası bozulup, Muharrem, Safere; Safer de bîr sonraki aya kayarak, ayların yeri değişmekte, birer yıl ara ile bir nesi' ayı oluşmaktadır. Buna göre; 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15,17, 19, 21, 23, 25. yıllarda, birer ay nesi' meydana getirmek suretiyle 25 yılın bir yılı nesi' yılı olmaktadır.

İlk bakışta Tevbe sûresinin 37. ayetinin, daha önceki ayetlerle ilgisi olmadığı anlaşılabilir. Gerçekte ise bu ayet, önceki ayetlerin devamıdır. Hz. Peygamber hicretin dokuzuncu yılı Recep ayında, Tebük seferine çıkmıştı. Recep ayı, haram aylardan olduğu için, o ayda savaşmak yasaktı. Bu olay, bazı çevrelerce dedikoduya uğramıştı. Halbuki gerçekte Hz. Peygamber'in sefere çıktığı ay, Recep ayı değil, Cumâdâ es-sâni ayı olup, nesi' sebebi ile Recep sayılmıştı. Yine Hz. Ebûbekr'in hac emiri olarak Mekke'ye gittiği yıl, Zu'l-ka'de ayı Zi'1-hicce yerine, Zi'l-hicce de Muharrem yerine geçmişti. İşte bu itirazlara cevap olarak inen Mâide sûresinin 37. ayeti, Arapların nesi' adetini kaldırmaktadır [702]. Hz. Peygamber, veda hutbesinde nesi' adetinin kalktığını, zaman hesabının Allah'ın belirlediği şekilde yapılması gerektiğini, ayların sayısının, yer ve göklerin yaratılışından beri 12 olup, dört ayın haram ay olduğunu [703] bir kez daha vurgulayarak, ilâhî emir ve yasaklar konusunda zaman hesabı ile oynamaya karşı çıkmıştır. Zira böyle bir hareket, hukuka zarar vermektedir. Halbuki zaman kavramının en mühim ve en önde gelen amacı, hukukun korunması ve geliştirilmesidir. Buradan hareketle zamanı güzel kullanmakla hukukî gelişmenin paralellik arz ettiği söylenebilir.

Diğer aylarda, saldırılarla birbirini öldüren Araplar, haram ayların girmesi ile bu davranışlarını kontrol altına alıyorlardı. Korku, yerini güvenli bir ortama terk ediyordu. Bu sebeple yolculuk ve ticaret rahatça yapılabiliyordu. Mal ve can güvenliği sağlanmış oluyordu. Bütün bir yıl boyunca gerekli erzak ve ihtiyaçlar, haram aylarda temin edilmiş oluyordu. Bunun aksine davranmak, beraberinde kıtlık, açlık, anarşi, terör ve hırsızlığı getireceğinden, haram aylara riayet etmek, dünyevî yaşantı ve huzurun olmazsa olmaz bir şartı demektir.

Manen elde edilen kazanç ise hac ibadetinin icrası ile elde edilmektedir [704]. Bu ibadetin dünya hayatı açısından psikolojik, sosyolojik, ekonomik, siyasî bir çok faydayı beraberinde getirdiği, inkâr edilemeyen bir hakikattir.

Kebs'in Araplardakinden farklı şekillerde olması da mümkündür. Her kebs, bir nesi' ile alakalıdır, fakat her nesi', bir kebs olmak zorunda değildir. Çünkü Nesi', ayların sayısında ve senenin miktarında hiçbir artış yapılmadan, Muharrem'i Safer, Safer'i Muharrem, Ramazan'i Şevval yapmak gibi mücerred takdîm te'hir ile de mümkündür[705].

Zamanın tanzimiyle oynamada tek amaç, ranttır. Böyle bir davranışta hareket noktası şükürsüzlük ve emre uymamadır. Bu nedenle nesi', küfür çemberinde önemli bir adımdır. Ancak her zaman yapılması helâl ve mubah olan şeyler cihetinden nesi' düşünülemez. Herhangi bir haram, zarurî bir durum olmadıkça haram kılındığı vakitte helâl sayılamaz [706]. Zaman ayarlamalarında böyle bir durum söz konusu olmadıkça nesi' meydana gelmiş olmaz. [707]

II.3.1.14. Mevsimler

Mevsim kelimesi v-s-m kökünden gelmektedir. Vesmiyy kelimesi, rabîu'l-evvel ayında yağan yağmur olup, yer yüzü onunla değişime uğrar. Mevsim kelimesi, hac ve panayır gibi kelimelerle, hac mevsimi, panayır mevsimi şeklinde kullanılır. Bu kullanımların kökü Cahiliye dönemine uzanır. Hacılar her yıl bu mevsimde toplanır. Bir işaret olarak zamana ad olan mîsem kelimesi, güzellik; vesmu da parlaklık manasını ifade eder [708].

Burada uzun uzadıya mevsimlerin oluşumunu anlatmak mümkün değildir, ancak zaman kavramını incelerken mevsimlere değinmeden geçmenin doğru olmayacağı düşüncesiyle, mümkün mertebe özet olarak bir açıklama yapılacaktır. Diğer taraftan mevsimlerin rüzgârlar, akıntılar, bitki topluluğu, ölüm, vb. hususlarda büyük etkisinin olduğu belirtilmektedir [709]. Mevsimler, kozmolojik yapının önemli öğeleri olan dünya ve güneşin hareketleri sebebiyle meydana gelmektedir. Çok ince kriterlerle cereyan eden bu hareketin tahlil edilmesi, mevsimlerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Bunun için de güneşin ve dünyanın yapısına bakmak gerekmektedir. Kur'ân'da güneş anlamında kullanılan şems, Arap dilinde yassı ve yuvarlak cisimden yayılan ışık olup, çoğulu şumûs'tur. Şems, "semadaki göz" diye de açıklanmıştır [710]. Dünya kelimesi ise içinde yaşadığımız, bize yakın, yörüngesi elips şeklinde olan gezegen anlamlarını ifade eder. Mevsimler, dünyanın güneşin çevresinde dönüşü sırasında değişik durumlara girmesinden meydana gelir. Güneş ışınları farklı şekillerde ve ısılarda dünyaya gelir [711]. Bu da mevsimler arasındaki sıcaklık farkını, gece ve gündüz sürelerinin mevsimden mevsime değişmesini meydana getirir. Eğer dünya, güneşin etrafında böyle değişik şekillerde elips veya yumurta biçiminde çizgi çizmeseydi, tam bir daire çizip, aynı zamanda eğik olmayarak dönseydi, mevsimler meydana gelmeyecekti. Dünyanın üzerindeki bir nokta, güneş ışınlarını yılın hangi ayında olursa olsun tek açıdan alacaktı. Mevsimler meydana gelmeyince aynı sıcaklık devam edecek, dünyanın karanlık ve aydınlık kısımları tam kutuplar üzerinden geçen bir sınırla ayrılacak, dünya üzerinde her yerde gece ve gündüz eşit olacak, bu durum bütün yıl boyunca hiç değişmeyecekti. Gerçekte ise dünya, yörüngesi üzerinde, güneşin çevresinde dönerken, ekseni bazen güneşe doğru bazen de geriye doğru eğik bulunmaktadır [712]. Demek ki, güneş olmasaydı mevsimlerde olmazdı [713] şeklindeki yaklaşım, esasen doğrudur. Ancak, sadece güneşin varlığının yetmediği de ortadadır.

Şekilden izleneceği gibi mevsimler her yerde aynı değildir, Kuzey ve Güney yarım küreler de birbirinin tam karşıtıdır.

Araplar, mevsimleri el-fasl kelimesinin çoğulu el-fusûl ile ifade etmektedirler. Fasl, lügat manası itibariyle ayırmak, ayrılmak demektir. Zaman kavramı içinde bir terim olarak ise senenin bölümleri, mevsimler [714] olarak anlaşılmıştır. Arapların mevsim anlayışlarında farklı yaklaşım tarzları da vardır. Aşağıdaki şema bunlardan sadece bir tanesidir.

Şemada görüldüğü üzere, bu taksimle mevsimlerin sayısı altı tane olup, Şitâ', kış; Vesmiyyu sonbaharla kış arası soğuk ve yağışlı dönem; Harif, sonbahar; Hamım, yazın yerkürenin sıcak olduğu dönemdeki yağışlı mevsim; Sayf, yaz; Rebî' de ilkbahar olmak üzere her mevsim, iki aylık bir süreyi kapsamaktadır. Bir başka altılık taksimde ise Hamım' in yerine Kayz , Hamîm ile Harîf arasında vardır. Araplar önceleri şitâ' kelimesini sene karşılığında kullanmış, daha sonra seneyi altışar aylık iki bölüme ayırıp, birine yaz diğerine de kış demişlerdir[715]. Ortak olan bir nokta, senenin dört mevsime taksim edilişinin yaygın ve pratiğe dönük oluşudur. Baş vurulan kaynaklarda farklı mevsim isimleri verilmesinin yanı sıra, hepsinde ilkbahar, yaz, sonbahar ve kış diye dört mevsim isminin ağırlık kazandığı görülmektedir [716].

Rebî Harekete geçmek, yürümeden biraz hızlı olan koşu, yerin harekete geçme zamanı [717], hareket, gelişme ve bolluk zamanı, senenin dört mevsiminden biri gibi manalara gelmektedir. Mezkur kelimenin mekânlara da isim olarak kullanılmış olması dikkat çekmektedir [718]. Develeri dört gün hapsedip beşinci gün suya bırakmak, develerin hızlı koşması [719] gibi manalar, kelimenin semantik yapısındaki zenginliği ortaya koymaktadır. Araplar, rebî' kelimesini iki şekilde kullanırlar. Birincisi, aylar içinde safer ayından sonra gelen rebîu'l-evvel ve rebîu'1-ahir şeklindeki kullanımdır. İkincisi ise mevsimler içindir. Bu, bitkilerin yeşerme vaktidir. Bu mevsim de rebîu'l-evvel diye isimlendirilir. Meyvelerin olgunlaşma ayına ise rebîu's-sâni denilir [720]. 2 + 2 = 4 ay olarak yapılan matematiksel işlemler de rebî' ile ilgili olarak kaynaklarda yer almaktadır. Zaman kavramının genel karakterindeki özellik, rebî' kelimesi için de geçerlidir. Bu mevsimde yağan yağmur için de kullanılan rebî', cedvel adıyla su kanalı şeklinde de manalandırılmıştır. Türevlerindeki merba'; ilkbaharda oturulan ev; murâbe'a; bu mevsimde işçi çalıştırma manasını ifade eder [721].

Görüldüğü gibi Arapların mevsimleri isimlendirmesi, mevsimin yapısına, hayat şartlarına ve mevsimde görülen işe uygun düşmektedir. Bir başka ifadeyle mevsimin genel karakteri olayları ve insan hayatını manalandırmaktadır. Arap dilini araç olarak kullanan Kur'ân'ın bu mevsime bakışında, bu alt yapıyı dikkate almanın daha yararlı olacağı açıktır. R-b-'a kökünün türevleri yirmi iki yerde sayı anlamında [722] kullanılmaktadır. Nisa sûresinin 12. ayetinde geçen rubu', senenin ¼ ünü teşkil eden rebî' kelimesiyle, belirlediği miktar açısından anlam ilişkisi içindedir. Esasen rebî' kelimesi Kur'ân'da geçmemektedir. Ancak, kavram olarak bu kelimenin ifade ettiği mana, Kur'ân'ın ayrılmaz bir dinamiğidir. Çünkü Kur'ân, sunduğu bütün kavramlarla, getirdiği bütün ilkelerle, her zaman gelişmeye doğru koşan bir hareket, ihtiyaçları gideren bir bollukla dopdoludur. Rebi' kelimesi kozmolojik olarak; felak, fecr, bukrâ, ğuduvv, sabah kelimeleri ile; biyolojik olarak, veled, bikr, kehl, sabiyy [723]kelimeleri ile, jeolojik olarak; birinci zaman [724] gibi ifadelerle anlam ilişkisi içindedir. Yani ilkbahar mevsimini ifade eden Rebî1, odak kelime olup, diğerleri de onunla anlam ilişkisi bulunan anahtar kelimelerdir.

Sayf Yaz mevsimine isim olarak verilen bu kelime, sıcaklık manasına gelir. Yaygın ve kabul gören görüşe göre ise senenin dörtte birine tekabül edip, rebîu'l-evvelden sonra gelen mevsimdir. İsm-i fail olarak, yevm ve leyl kelimelerine sıfat şekklinde kullanılır. Bu durumda yevmu'n-saifun sıcak gün; leyletu'n-saifetun sıcak gece şeklinde zamanın kozmolojik niteliği ifade edilmiş olur. Bu mevsimde meydana gelen olaylar, oturulan evler kelimenin türevlerinden nasibini alır. Yazın meydana gelen savaşlara, gazvetu'n-saifetun oturulan eve, mesîfun yaz günlerine de mesayifetün görülen işlere ise musâyefetun denilir. Alimlerin çoğuna göre sayf, senenin yarısı olup rebîu'l-ewel'den sonra gelir. Farslara göre ise, kış mevsiminden sonra gelir. Buna göre Farslar'ın mevsim taksiminde, kışla yaz arasında başka bir mevsim bulunmayıp, ardışıklık söz konusudur. Araplar rebî'in tamamını yazdan saymışlardır. Irak ve Horasan halkının ilkbahar dediği onlara göre yazdır ve üç aylık bir süreyi kapsar [725].

Kur'ân'da adı geçen mevsimlerden biri de sayf ile ifade edilen yaz mevsimidir. Ancak, Kureyş sûresinin 2. ayetinde geçen sayf kelimesi üzerinde tefsirlerde ayrıntılı olarak durulmamıştır. Bir kavram olarak sayf kelimesinin ifade ettiği yaz mevsimi, kozmolojik olarak dûhâ ve zuhr kelimeleriyle; biyolojik ve psikolojik olarak, rüşd kelimesinin ortaya koyduğu zaman ve 40 yaş arasındaki süreyle; jeolojik olarak da ikinci zaman ve üçüncü zamanın [726] başlarıyla ilişki içinde olduğu düşünülebilir.

Sayf kelimesinin ifade ettiği yaz mevsimi, ilkbahardan aldığı hareketi, hedefine taşıyan; sıcaklığın ve aydınlığın en çok olduğu bir mevsimdir. Kur'ân, bu manada her an kaynağından aldığı ilk bahar stardını, bireysel ve toplumsal yaz mevsimlerinde olgunluğuna ulaştıran bir dinamizm ve aktiviteye sahiptir.

Hartf Hasat zamanı, meyve ve ürünlerin devşirilme zamanı, yaz mevsiminin sonu ile kış mevsimi arasındaki üç aylık dönemdir. Yaşlılıktan ötürü aklın fesada uğramasına harfun/-vs aslı esası olmayan söziere hurafe, bu mevsimde yağan yağmura harîf, bu mevsime girmeye ahrefe bu mevsimde yapılan işe muhârefetun kendisiyle meyve toplanan sepete mihrefun denilmektedir [727]. Esasen harîf, kışın başlangıcında yağan ilk yağmurdur. Ebu Hanife'ye göre ise harîf, yaz ile sonbahar arasında, adına kayz/ denilen mevsimde yağan yağmurunun adıdır. Bu yağmurlardan sonra harîf, daha sonra da vesmiyy gelmektedir. Vesmiyy, iz ve işaret anlamı taşır. Rebîu'l-evvel ayının yağmuru olup, harîf ten sonra yağar. Çünkü bu, bitkinin yerdeki izi ve işareti olup, senenin başlangıcında toprağı değiştirmektedir.

Hicr sûresinin 75. ayetinde geçen mutevessimîn Kalem sûresinin 16. ayetinde geçen nesımu muzari fiili, işaretlemek manasını ifade eden vesmiyy kelimesinin türevleri olarak zikredilebilir. Vesmiyy, soğukta yağan bir yağmurdur. Bundan sonra ise adına velyun denilen zaman dilimi gelir ki bu, tam kışın ortasına tekabül eder. Harîf kelimesi senenin eş anlamlısı olarak da kullanılmıştır.[728] Söz konusu kullanımı hadislerde de görmek mümkündür [729]. Kur'ân'da harîf kelimesi geçmemektedir, ancak onun eş anlamlıları, devşirmek ve toplamak manasına gelen sarm kelimesi üç yerde geçmektedir (Kalem, 17, 20, 22). Kur'ân'da bir mevsim kavramı olarak son bahar mevsimini kozmolojik manada Asr sûresinin 1. ayetinde geçen 'asr kelimesinin ortaya koyduğu mana; biyolojik olarak, Meryem sûresinin 4. ayetinde geçen vehene'l-'azmu cümlesinin ifade ettiği "kemik zayıflaması": Rûm sûresinin 54. ayetinde geçen şeybeten "ihtiyarlık"; Meryem sûresinin 4. ayetinde geçen şeyben, "saçın ağarması" Müzzemmil sûresinin 17. ayetinde geçen şîben "ak saçlı ihtiyar" ifadeleri hem psikolojik, hemde biyolojik olarak kozmik olmayan son bahar kavramını anlatmaktadır.

Harîf kelimesi, ahirette öncelik ve sonralık ile olayların mahiyetindeki sonbahar mevsiminin niteliğini anlatmaktadır. Fakirlerin zenginlerden 40 sonbahar önce cennete girmesi [730] ifadesindeki "sonbahar", cennetin yahut elde edilen nimetlerin; cehennemden uzaklaştırmak için verilen 70 sonbaharlık süre ise cehennem ve azabının keyfiyetini ortaya koyduğu söylenebilir.

Şitâ’/ Arapların kullanımında zamanla tedrîcen değişim göstererek anlam kaymasına uğramıştır. Başlangıçta 12 aylık sürenin tamamı için kullanılan kelime, daha sonra sırayla, senenin ilk altı ayı, takiben dörtte biri için kullanılmaya başlanmış ve bu şekli ile kalmıştır [731]. Kelimenin türevlerinde, kış mevsimine girmek, kış günü ve kış sabahı gibi cümle ve terkiplerin yanı sıra, kışlık süre, kış yağmuru ve kıtlık gibi manalar ifade edenleri de vardır' [732]. Kureyş sûresinin 2. ayetinde geçen mezkûr kelime için tefsirlerde yeterli bir açıklama yoktur. Kelimenin asıl manalarından hareketle kavram olarak düşünüldüğünde, ölüm, kabir ve kıyamet gibi kelimelerin şitâ' ile anlam ilişkisi içerisinde olduğu söylenebilir. Kış nasıl ilkbahara hamile ise ölüm ve kabirde yeniden dirilişe hamiledir.

İlk üfürüş ile bozulan dünya düzeni kışa, yani kabirdeki bekleyişe girip, ikinci üfürüş ile tekrar dirilişe, ilkbahara ulaşılır. Ba's ve haşr ilkbaharı, hesap ve mîzan yazı temsil eder. Necm sûresinin 39; Zilzâl sûresinin 7. ayetleri gibi daha nice ayetler insanların amellerinde de dört mevsimin vazgeçilmez bir strateji olduğunu dile getirmektedir. Böyle bir yaklaşımda altı çizilmesi gereken hakikat; kozmolojik yapıda olduğu gibi, mevsimlerin değişimi konusunda, kıyamet sahnesinde tefrik edici bilgiler verilmesine rağmen, kıyamet sonrasında, gerek Cennette, gerekse Cehennemde tefrik edici bilgilerin oldukça mücmel ve üstü kapalı tutulmasıdır. Zira zaman kavramını kozmolojik yapıda anlamanın zorluğu dikkate alınırsa, kozmik ötesi bir ortamdaki zaman kavramı için bu yaklaşımın insan fıtratına ve anlayışına ne kadar uygun olduğu daha kolay anlaşılabilir. Bu ise, konu ile alakalı karinelerin yokluğu anlamına gelmez.

Değişim (Nisa, 56, Al-i 'İmrân, 185); boyut (Bakara, 266, Hadîd, 21); hareket (Furkân, 34, Ğâfir, 49, Hadîd, 12, Mücâdele, 22, Teğâbûn, 9, Kaf, 30); mekân (Bakara, 35, A'râf, 42, Meryem, 68, Ankebût, 68, Secde, 19, Sâd, 50) ve yön (A'râf, 41, İbrahim, 16, Câsiye, 10) gibi zamanın ayrılmaz niteliklerine bakarak, ahîrette zamanın işlediği söylenebilir. Ancak cennet nimetlerinin bozulmayacağı meselesi (Muhammed, 15), söz konusu zaman kavramının varlığına delil olarak gösterilen değişimle çelişmez mi sorusuna verilecek cevap elbette ki hayırdır. Zira evvela bozulma ile değişim farklı şeylerdir. Her bozulma bir değişimdir, fakat her değişim bir bozulma değildir. İkinci olarak, teknolojik imkânlarla gıdaları saklayan güç karşısında, ilâhî gücün cennet nimetlerini insanların fark edemeyeceği yöntemle koruması neden düşünülmesin. Bozulma ve fesada uğrama bu dünyanın, yani kozmolojik sistemin özelliği olduğu Kur'ân'ın ana temasından da çıkarılabilir.

Ebediyet alemindeki değişim, eskime, bozulma, yıpranma, yaşlanmadan uzak vasıtasız, doğrudan bir değişimdir. Bütün bu hususlardan uzak, nev-i şahsına münhasır, kemâlata doğru seyreden, süreklilik ayrılmaz bir vasfı olan pozitif bir gidişle; süfliyyette, negatif seyri pozitife dönüşecek olan ve negatif seyrine devam edecek olan iki zümre daha görmek mümkündür. Kesintili oluş, negatif hareketin pozitife dönüşmesi, hareketin niteliğinin değişmesi demektir. Yoksa hareketin durması şeklinde bir düşünce akla gelmemelidir. Fakat bütün bunlar, Kur'ân'a göre zaman kavramını ifade eden kelimelerin semantik yapılarının kozmolojik ilişkilerine dayanılarak yorumlanabilir. Gerçekte ise kozmik yapının bozulması ile, mevsimler tarihe karışmış olacaktır. Zira mevsimlerin icra ettiği fizikî, iktisadî, sosyolojik, psikolojik, dînî işlev ve sorumluluklar, kısacası dünyevî bağlamda bütün canlıları amorte eden oluşumlar, ahiret için söz konusu değildir.. [733]

II.3.1.15. Sene

Senehetun kelimesinden türediği ileri sürülerek, bir yıllık bir süreyi ifade ettiği; kullanımlarından anlaşılmaktadır. Türevlerinde bir yıllığına çalışmak, yaşlılık, değişim, kuraklık, kıtlık [734]manaları vardır. Sene kelimesi ile eş anlamlılık ilişkisi içinde bulunan 'âm genelde bolluk yıl anlamında kullanılır. Senenin fi kelime ise isimlendirilmesinin sebebi; güneşin bütün burçlarında yüzmesindendir. 'Avm ise yüzmek manasını ifade eder. Bir yıllık çalışma süresine de mu'âvemetun denilmektedir. Sene kelimesi ile eş anlamlılık ilişkisi içinde bulunan havi kelimesi ise bir şeyin değişip diğerinden ayrılması manasını taşımaktadır. Bir yılını dolduran tırnaklı hayvanların hepsine bir yıllık anlamına gelen havliyy denilir. Bu isimlendirme; güneşin doğuşu ile batışı arasındaki deveranında uğradığı önemli değişime dayanmaktadır. Bu kelimenin türevlerinde araya girmek manasıda vardır. [735]

Bu açıklamalar çerçevesinde, sene kelimesinin zaman kavramı açısından değeri, keyfiyet ve mahiyeti, dünyanın güneşin etrafında dönmeye başladığı noktadan, tekrar bu noktaya gelinceye kadar geçen süredir [736]. Kur'ân'da sene türevleri ile birlikte kırk iki yerde geçmektedir. Bunlardan yedi tanesi, senetun şeklinde, terkip halinde (Bakara, 96, Mâide, 26, Hac, 47, 'Ankebût, 14, Secde, 5, Ahkâf, 15, Me'âric, 4) kullanılmıştır. Elf kelimesiyle oluşturduğu terkip (Bakara, 96) Mecusilerin kralları için yaptığı duanın nihai şeklini ortaya koymaktadır. Çünkü Mecusiler, öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerden daha ihtiraslıdır. Kaldı ki bu şekilde ki bir ömür de insanı azaptan kurtaramaz [737].

Kur'ân'da sinîn 'in ifade ettiği zaman rölatiftir. Yûsuf sûresinin 48. ayetinde "yedi" sayısı yedi yılı, Rûm sûresinin 4. ayetinde sinîn kelimesi, başındaki bid'un ile, üç-on arası bir süreyi ifade etmektedir. Ancak müfessirlerin çoğu kelimesinin yedi yılı ifade ettiği kanaatindedir .[738] Sinîn keümesi, Kur'ân'da on iki yerde kullanılmaktadır. Temyizli olarak, sinine adeden"nice yıllar" manasına gelmektedir. Yaşlılık, değişim, şekillenme manasını ifade etmek üzere Bakara sûresinin 259. ayetinde lem yetesenneh. Hicr sûresinin 26. ayetinde mesnûn şeklinde kullanılmıştır.

Sene'nin türevleri içinde yer alan sünnet kelimesi gidişat (Enfâl, 38), kuraklık (A'râf, 130), eşanlamlılarından olan 'âm kelimesi ise bolluk (Yûsuf, 49; Lokman, 14) [739] manasını ifade etmektedir. Kur'ân'da dokuz yerde geçmektedir. Söz konusu kelimenin sadece (Lokman, 14) ikili, kelimesinin (Bakara, 233) ikili ile açıklanırken, süt emmenin azami süresinin de altı çizilmiştir [740]. 'Avm kelimesinin ifade ettiği yüzmek manası ise Enbiya sûresinin 33. ayetinin mefhumundan anlaşılmaktadır. Çünkü güneş, bütün burçlarında yüzerken, başladığı noktaya dönmesi ile seneyi meydana getirmiş olur. Fâtır sûresinin 43. ayetinde geçen tehvil de değişim manasını ifade etmektedir. Süt emmenin süresini belirleyen kullanımında da bîr değişim, bir gelişim yaşanmaktadır. Söz konusu değişim, hem yılın oluşumunda, hem mekânda, hem de zaman ve mekân içinde yaşayan çocukta meydana gelmektedir. Enfâl sûresinin 5. ayetinde yehûlu şeklinde Muzari fiil olarak, araya girmek manasını ifade etmektedir.

Kur'ân'da 25 yerde h-v-1 kökünün türevleri, asıl manalarında kullanılmıştır. Bunların tamamını verme imkânına sahip değiliz. Ancak sene kelimesinin eş anlamlılık ilişkisi içinde olduğu diğer kelimeleri vermeye devam edeceğiz. Yûsuf sûresinin 45. ayetinde geçen ümmet kelimesi yedi yıl [741], Mâide sûresinin 103. ayetinde geçen hâm kelimesi ise on batın doğuran deve [742] diye açıklanmıştır. Sene kelimesi ve müradiflerinin türevlerinin kozmolojik zaman ölçeği olmanın çok ötesinde evreni ve bütün canlıları kapsayan etimolojik ve semantik bir ağ oluşturduğu söylenebilir.

Zaman kavramı olarak bir yıllık bir süreyi ifade etmenin ötesinde, sünnet kelimesi gibi sosyal hukuk, mesnûn ve hâm kelimeleri gibi biyolojik, 'âm ve sene kelimeleri gibi ekonomik, havi ve tehvîl kelimeleri gibi sosyolojik, fizyolojik, hukukî süreçleri ölçerken, ontolojik bir yapıyı otantik olarak ortaya koymaktadır. Senelik sürenin ölçüm referansının kozmoloji olduğu tesbit edilince, uhrevi hayatta böyle bir zaman dilimini ve buna bağlı olarak, zaman kavramı sunan etimolojik yapı görülmemektedir. [743]

II.3.1.16. Usbû

Araplarda sayılar günleri ifade etmek için kullanılmıştır [744]. Bu şekildeki kullanımı hadislerde de görmek mümkündür. Hatta diğer sayılar, yevm kelimesi ile birlikte günleri ifade için kullanılmaktadır [745]. Yedi sayısı, hadislerde farklı kullanımlara sahip olmakla birlikte, yedi gün manasını da ifade etmektedir [746]. Allah'ın evren kitabı haftanın süresini ölçerek hesap işlerinin yapılmasını sağladığını göstermektedir. Dünyanın bir başka gezegenin, yahut güneş sistemindeki belli bir uydunun belirli bilimsel karşılaştırma sistemlerine göre, ekseni etrafında dönme süresi, haftanın yedi gün olduğunu' [747] göstermektedir. Yedi günlük zaman, ayın geçirdiği günlük değişimler ve yedi gün sonra tekrar başa dönüşüyle de tespit edilen ampirik bir gerçektir. Hafta hesabının her yerde bir oluşu ay hesabının fıtriliğindendir. Ayın gündüz hesabıyla olan bariz ilgisi sebebiyle günlerin isimleri de kolayca tespit edilmiştir [748]. Ancak bu yedi günlük hesabın astronomik bir temele dayanmadığı şeklindeki açıklamalar realiteyi değiştirmez. Kaldı ki Sami kültürüne dayanan hafta hesaplamalarının, ayın aldığı şekillere göre yapılmış olduğu [749] tarzındaki açıklamalar da bunu desteklemektedir. Kur'ân'da haftanın yedi gününden sadece Cuma (Cuma. 9) ve Cumartesi (Bakara, 65; Nisa, 47) günlerinin adları geçmektedir. Arap dilinde günlere verilen isimlerin manaları dikkate alınırsa haftanın günlerinin yedi olduğu ayrıca kanıtlanmış olur. [750]

II.3.1.17. An

An'I dilciler bir sınırlama yapmaksızın şimdiki zamana ad olarak kullanmışlardır. Şimdiki zaman ise, içinde bulunulan vakittir. Bu manada "an" zaman zarfı olup, geçmiş ve geleceği birbirinden ayıran sınırdır [751]. An'ı saat kelimesiyle açıklayanlar, sözün söylendiği an'ı dikkate alarak böyle bir açıklama yapmaktadırlar. Buradaki saat, hiç şüphesiz bir saatlik süre değil, anın müradifi olarak içinde bulunulan zamandır [752]. An'ın zamanla münasebeti hususu çalışmanın birinci bölümünde tartışılmıştır. Burada tekrar o tartışmaya girilmeyecektir. Ancak an'ın bir sınır olduğunu tekrar ermek gerekir. An'ın zaman olup olmadığı ise tartışma konusudur. An'ı zaman olarak kabul etmeyen görüşe karşı, onu zaman olarak değerlendirenler de olmuştur [753]. Tefsirlerde an geçmiş ile gelecek arası, belirleyici [754] ayırıcı bir sınır olarak [755] açıklanmıştır. İbn Sînâ da an'ı geçmiş ile geleceğin kendisinde müşterek olduğu "mevhum bir uç" olarak açıklamaktadır [756].

Kur'ân'da sekiz yerde geçen "an" kelimesinin, mezkur açıklamalar ışığı altında bir dönüm noktası olduğu söylenebilir.

Kur'ân'da geçen "an" kelimesinin ortaya koyduğu zaman, geçmiş değildir, gelecek te değildir, ancak, kökü Maziye bağlı, geleceğe ışık tutan bir sınırdır (Nisa, 18; Enfâl, 66, Yûnus, 51, 91; Yûsuf, 51; Cîn, 9). Bakara sûresinin 71. ayetinde geçen "işte şimdi gerçeği anlattın" ayetindeki şimdi, öncesini sonrasından ayırmaktadır. Söz konusu ayette geçen "an" hakkında İbn 'Aşûr'un "şimdi" [757] şeklindeki açıklaması bunun çok açık delilidir. Bakara sûresinin 187. ayetinde "an" ile geçmişte oruçlu için, mevcut olan geceleri hanımlar ile cinsel ilişki yasağı kaldırılıp; yerine gelecekte böyle bir ilişkinin helâl olduğu hükmü getirilmiştir [758]. Bu nedenle "an" kelimesinin etkisi geçmişi yürürlükten kaldırırken geleceği yürürlüğe sokmaktadır. Bir başka ifade ile "an" ile bir hükmün ömrü sona ererken; bir başka hükmün doğumu gerçekleşmiş olmaktadır. Nesh olayına da bu açıdan bakılabilir.

Kur'ân'da "an" kelimesinin ortaya koyduğu mana, geçmiş olmaya, gelecekteki her nokta da "an" olmaya namzettir. An'ın kendisi ayırıcı bir sınır olduğu halde başkaları tarafından parçalanıp sınırlanamaz [759]. An'ın müradifi olarak yevm kelimesi, zaman kavramı içerisinde kozmolojik olmanın çok ötesinde pratik kullanıma mal olmuştur. Yevm kelimesi, asıl manalarından olan kevn manasına alındığında ise varlığın tamamı an'a kodlanmış olur. Böylelikle varlık her an yok olur ve tekrar yaratılır. Bu yüzden her şey, zamanın her anında Allah'a bağlıdır[760].

Dilimizdeki her an, her dakika, her gün gibi ifadeler, zaman kavramı içerisinde etken ifadelerdir. Zaman kavramının kozmolojik ölçeğe bağlı olarak ifadeye ulaşan bütün ölçümleri, an'ın karşıtıdır. Bu ise an'ın ebed, ezel, huld gibi kozmolojiyi aşan, yaratılış öncesini ve uhrevi hayatı birleştiren, sadece Allah isminin bîr tecellisi olarak kozmoloji öncesi, kozmoloji, kıyamet, ba's, haşr, mizan ve hesapla geldiği noktaya rucû' ederek ebediyetle birleşip, Allah isminin manyetik alanında olduğunu tüm çıplaklığıyla ortaya koyar. Bu manada rucû', an'ın vasıtası; ezel, çıkış ve hareket noktası; ebed ise rucû'un gerçekleşmesi, kendine dönüş, kendinde devam etmedir. Ezelde var olan "an", böyle bir yolculukla ebed ismiyle tekrar ezele döner. Ezelin çıkışı, harekete geçişi olmasaydı "an", rucû' ve ebedden bahsedilemezdi.

Mü'min sûresinin 82. ayetinde uzun süre ve bu süredeki birikimin, an'ın getirdiği belâya yenik düşmesiyle an'ın zamanın her ölçeği üzerindeki hakimiyeti ve kahredîciliği anlatılmaktadır. Şu halde imar, tedrîcî; asırlar içerisinde inşa edilen medeniyetlerin çöküşü, yıkım, ölüm, azab, fena, kıyamet ise anîdir. An'ın varlığını bilip kabul ede ede, onu ararken bulamamanın hüznü ve endişesi, her an insanla beraber olan bir duygudur. [761]

II.3.1.18. Sa’at

Saat, muayyen bir zaman fasılası, bilhassa tespit edilmiş bir başlangıca göre herhangi bir anda zamanı ölçen alettir [762]. Bu kelimenin türevlerinden olan sa'v gecenin bir parçası; si'v gecenin bir parçasından biraz fazlası; sâ'at ve sa'y koşmak, niyet etmek, yönelmek, tasarruf, kazanç [763], zamanın bölümlerinden bir bölüm, yahut en asgari bir vakit, ve kıyamet [764] gibi manalar ifade etmektedir Kıyamette insanın bir defada kalkışı, saat kelimesiyle ifade edilmiştir. Halbuki kıyamet kelimesinin türevlerinden olan kuveymetunAcy, sınırları belirlenmemiş bir vakittir [765]. Başı ve sonu belirlenmiş olma açısından kıyamet ve an kelimeleri, saat kelimesinin müradifi olarak kabul edilebilir.

İlk insanlar zamanı en doğru bir şekilde güneş saatiyle ölçmüştür. Bunun günümüzde kullanılan ve beş yüz yıllık Mazisi olan saatlerden daha iyi bir zaman ölçme yöntemi olduğu savunulmaktadır. Güneş saatinden önce insanlar zamanı ölçmek için çeşitli araçlardan faydalanmışlardır. Eski Mısır ve Mezopotamya'da şehir ve kasabaların merkezi yerlerine dikilen sütunlar, açık ve güneşli havalarda bu ölçümü gerçekleştiren ölçeklerdir [766]. Zaman sürekli olarak güneşin hareketiyle tarif edilmiştir. Herhangi bir yerde güneşin batış anı, bir zaman başlangıcı olarak alınmış ve o anda saatin 12 olduğu, ertesi gün güneşin batma anına kadar iki defa 12 saat geçtiği kabul edilerek ezani saat tarifi yapılmıştır. Yunanlıların yıldızlar semasının 15 derecelik dönmesine tekabül eden müsavî ve nücumî saat ile, milattan asırlarca önce Mısır, Hindistan ve Çin'de iptidaî saatlerin kullanıldığına dair bilgiler mevcuttur. Su ve kum saatleri de dar manada saat kelimesinin hatırlattığı ölçeklerdir[767].Aslında standart saat diye kullanılan şey, dünyanın kendi dönüşüdür. Bu, güneşin bir meridyenden ötekine geçişiyle ölçülür. Referans noktası sabit bir yıldız olup, ona göre ölçülen zamana, yıldız zamanı denilir [768]. Dünyaya özgü zaman ölçümlerinin hiçbir evrenselliği yoktur. Saat, dünyanın kendi çevresinde tam dönüş yaptığı sürenin tahminen; 1/24'üdür. Rölativite kuramında saat, sadece insan eliyle yapılan saat değildir. Bir kısım düzenli, periyodik oluşlar geçiren her şey saattir. Biraz önce işaret edildiği gibi dünyanın 23 saat 56 dakikalık dönüşü, atomun çok belirli titreşîmlerdeki yayılması birer saattir. Saatlerin esas yapısı, atomlarda görüldüğü gibi, evrenin çeşitli yerlerinde olağan üstü bir benzerlik gösterirler. Bu periyodik olaylardan herhangi biri, zaman ölçümünde kullanılabilir. İnsanın yapmış olduğu saatin tek ve önemli yönü, kolayca gözlenebilir olmasıdır [769]. Daha sağlıklı olan saatlerin bir kısmı örnek olarak sunulmuştur.

a) Kozmolojik Saat: Kur'ân, kozmik manada saat olarak zamanı ölçen bir çok kelime kullanmıştır. Zamanın en küçük birimi olan an'dan, 'asr ve devre varıncaya kadar, zamanı ölçen kelimelerin tamamının yevm kelimesinin kapsama alanına girdiği söylenebilir. Güneş, hareketleriyle, bir saat gibi zamanı ölçmektedir. 24 saatlik süre içerisinde zamanı ölçen kelimeler tekrar gözden geçirilecek olursa, hiçbir an'ın ölçüm dışında bırakılmadığı görülecektir. Zaten saatin gayesi, hayatı tanzim etmektir. Yer ve göklerin yaratılışını zaman olarak ölçen ayetler, varoluşun, zamanın ölçümü dışında gerçekleşmediğini göstermektedir.

b) Biyolojik Saat: Kur'ân, olayları mutlak ölçeklerle ölçmemektedir. Zamanı ölçerken, olayın mahiyetine göre çok değişik ölçekler kullanmaktadır. Bu ölçeklerin herbiri, ölçtüğü zamanın ölçüm aleti, yani saatidir. Lemhun bi'l-basar "bir antik bakış" (Kamer, 50), mehîd "hayız" (Bakara, 222), eşud "buluğ çağı" (Hac, 5), hâm "on nesli dölleyen erkek deve" (Mâide, 103) kelimelerinin ifade ettiği süreler farklı zamanlan ölçen biyolojik saatlerdir.

c) Radyoaktif Saat: Yerin katılaşmaya başladığı andan itibaren minimum süredir. Ancak bu saat yerin akışkan halinde geçirdiği süreyi belirlemez. Bu dönemin süresi, kurşun ve uranyumun; radyoaktif kaynaklı olduğu kabul edilerek yapılan hesaplarla belirlenir. İlk var oluşun, saniyenin trilyonda birine tekabül ettiği, bu maddelerin oluşumunun, laboratuarda deneme ile ölçülebildiği, bilim tarafından ileri sürülmektedir. İşte bu, ilk "ol" (Yâsîn, 81, 82) emri ile ortaya çıkan hakikattir ki bu hakikat bilim ve tekniğin ölçmekten aciz kaldığı bir andır [770]. Yerin katılaşma anından itibaren geçen süre, jeolojik tabakalardan alınan kaya numuneleri ile belirlenmektedir. Yere ait maddenin, yerin oluşumundan önce var olduğu ise tabiidir.

d) Jeolojik Saat:Yağmurların sürükleyerek denizlere ve nehirlere akıttığı toprakların akış hızından, bulundukları kalınlığa ulaşmak için geçirdiği zaman aralığı tahmin edilebilir. Bunun ölçümü için jeolojik kum saati kullanılmaktadır [771].

Kur'ân'da kırk dokuz yerde geçen saat kelimesi, kıyamet saati manasında kullanılmıştır [772]. Bu tespit, doğru olmakla birlikte noksandır. Zira saat kelimesinin geçtiği ayetler iyice incelendiğinde görülecektir ki Kur'ân, saat kelimesini "an" manasına da kullanmıştır. Bu ise saat kelimesinin zaman kavramı içerisindeki semantik yapısının, otantik [773] olarak fark edilememesini hissettirir. Nitekim A'râf sûresinin 34; Sebe' sûresinin 30. ayetlerinde geçen saat kelimesi "an" manasına [774] olup kozmolojik, sosyolojik, biyolojik zamanın bir an dahi te'hîr edilemeyeceğini ifade etmektedir.

Esasen ölüm ve kıyametin, Allah'tan başka kimse tarafından bilinmeyen anlarda vuku bulacağı kesindir [775]. Nitekim Sebe' sûresinin 30. ayetinde geçen mî'âd kelimesi de böyle bir zamanın Allah katında bilindiği, bu vaktin sayılı olduğu (Hûd, 104), sayılan bir zaman diliminin ölçülebilirliğinin mümkün oluşu, tartışma kabul etmez bir gerçektir. Kıyamet, ölçülemeyip, te'hîri mümkün olmayan, saat kelimesi ile ifade edilen andır. İşte bu manada, kıyamet ile saat özdeştir. Kur'ân bütünlüğü içerisinde bu iki kelime, bağlamı itibariyle zaman kavramı içinde an'ın müradifidir.

Kur'ân, kıyamet saatinin keyfiyetini bize bildirirken, Nahl sûresinin 77. ayetinde, "göz açıp kapama gibi veya daha az bir zaman" şeklinde teşbihlerle bir ölçüm ortaya koymaktadır. Yoksa ayette ifade edilen lemhu'1-basarterkibinin ifade ettiği zamanın, Allah'ın fiilini ölçen bir ölçek olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü böyle bir yaklaşım, Allah'ı zamansal olarak anlamaya, "onun benzeri hiçbir şey yoktur" (Şûra, 11) şeklindeki açık nassa muhalif bir sonuca götürür. Kaldı ki Naht sûresinin 77. ayetinde teşbihle verilen sürenin, Allah'ın fiillerindeki hızı anlatmak için kullanıldığını, ayetin devamındaki "veya daha az bir zaman" anlamını ifade eden lafız ortaya koymaktadır. Burada verilen biyolojik ölçek, esasında psikolojik olarak aklın, bu ölçeğin daha da altında bir ölçeği, teorik ve pratik olarak anlamakta altında bir ölçeği, teorik ve pratik olarak anlamakta oldukça zorlanacağı bir yapıda olması dikkat çekmektedir.

Kur'ân'da saat kelimesiyle ifade edilip, kıyamet diye anlaşılan ve olacakların ifade ediildiği zaman, an'ın somut bir pratiği olmalıdır. İşte bu zaman kavramı içerisinde teorik olarak yer alan an'ın, bütün evreni nasıl kuşattığının delilidir. Bu durumda, kuşatanın, kuşatılana hükümran olmasından daha tabii ne olabilir? Kur'ân'da geçen saat kelimesi, pratik olarak zaman ölçüm aletinin ölçtüğü, günün bir saatini de ifade eder. Nitekim "Allah'ın onları, sanki günün ancak bir saati kadar kaldıkları zanneder vaziyette yeniden diriltip toplayacağı gün aralarında birbirleriyle tanışırlar" (Yûnus, 45) [776] ayetinde geçen saat kelimesinin ifade ettiği mana rölatiftir. Dünyada geçen bir ömrün, gündüzün bîr saati gibi algılanışı da bunun bir ispatıdır. Bu nedenle algılamanın zamanla çok sıkı bir ilişki içinde olduğu ortaya çıkmaktadır. Saat/kıyamet, ya ansızın geleceği için bu adı almıştır, ya bütün mahlukatın muhasebesi tek bir saatte yapılacağı için, yahut ta uzun bir zaman olmasına rağmen, canlılar nezdinde tek bir saat gibi algılanacağından bu adla adlandırılmıştır şeklindeki açıklama, saat kelimesinin kıyameti anlatmasına rağmen, kozmik sistemdeki zaman kavramıyla bağlantılı olup, onun, zaman ölçeği olan saatle ilişkisi de bu doğrultudadır.

Saat kelimesinin türevlerinden olan suvâ' (Nuh, 23), Hz. Nuh'a inanmayanların putlarından birinin adı olduğu belirtilmektedir. Şu halde putperestliği ölçen bu kelime, geçmişin negatif itikadını göstermektedir [777]. Sâ'at kelimesi, kıyamet manasındaki kullanımlarında, gelecek zaman ifade etmektedir. Çünkü kıyamet, fiilen gerçekleşmemiş gerçekleşmesi gelecekte olacak bir vakadır. Dünya hayatında saat, geçmişi de ifade etmektedir. Dün saat 12'de gibi bir ifade, insan hayatının hikâye edildiği bir gerçektir. Bütün bu açıklamalardan yola çıkarak, saat kelimesinin Kur'ân'daki kullanımları, asıl manalarıyia ilişki içindedir denilebilir.

Hareket, koşuş, kıyamet, an, niyet, kast, inanılan put, zamanı ölçen alet ve ölçülen altmış dakikalık zaman gibi manaların hepsi, saat kelimesinin semantik alanı içinde yer alır. Saat, hangi manaya alınırsa, diğerleri o mananın müfessiri olarak gündeme gelir. Kozmolojik, biyolojik, pratik, radyoaktif, jeolojik saatlerin tamamı, rölatif ölçekler olup mutlakıyet ifade etmezler. Bütün bu ölçekleri ifade eden kelimeler, saat ile anlam ilişkisi içerisinde olan anahtar kelimelerdir. [778]

II.3.1.19. Kıyamet

Oturmanın zıddı, bir kalkış, kıyamet için 'azm, muhafaza ve ıslah, vukuf ve sebat içinde adalet, bir şeyin değeri, kıyamet günü mahlukatın tekrar dirilerek kalktığı zaman, Cuma günü, gecenin bir parçası ve sınırı belli olmayan vakit gibi manalar ifade etmektedir [779]. Kıyametin ne zaman kopacağı hep merak edilmiş [780]ancak zamanı hakkında bir bilgi verilmemiştir (Fussilet, 47) [781].

Kur'ân'da. kıyamet manasında bir çok kelime kullanılmıştır. Enbiya sûresinin 97. ayetinde va'd"ölüm ve kıyamet"; Mü'min sûresinin 15. ayetindeki yevmu't-telâk, "kavuşma günü"; Mü'minsûresinin 18. ayetindeki yevmu'l-âzifetu "yaklaşan gün"; Kıyâme sûresinin 5. ayetindeki emâm "ölüm ve sonrası" [782]; Nemi sûresinin 87. ayetindeki yevm, "sura üfürüldüğü gün"; Sebe' sûresinin 30. ayetindeki mî'âd "Allah katında belirlenmiş gün"; Fâtır sûresinin 9. ayetindeki nuşûr "ölülerin yeniden dirilmesi"; Zümer sûresinin 67. ayetindeki yevm ile birlikte terkip halinde "kıyamet günü"; aynı surenin 68. ayetindeki kıyâm, "ayağa kalkış"; Saffât sûresinin 16. ayetindeki meb'ûsûn "tekrar dirilme"; Vaki'a sûresinin 50. ayetindeki mîkâtu yevmin rna'lûm "bilinen gün" Hakka sûresinin 1-3. ayetîerindeki hâkkatun "gerçekleşecek olan gün" ifadeleri, kıyameti bildirmektedir. Ayrıca ğayb kelimesi ile, herkesin bir araya geleceği zaman [783], tekrar dirilişi ifade eden herkesin bir araya geleceği zaman, tekrar dirilişi ifade eden "halk-ı cedîd" [784] gibi kelime ve terkipler de kıyameti, kıyametteki olayları, olayların öncelik ve sonrahğını, mahiyet ve keyfiyetini anlatmaktadır.

Bilimin, evrenin çöküşünün, bir afetle olacağı hususundaki kanaati, varsayımlara dayanmakta, bu konuda yaşanacak fiziki süreçler bilinmemektedir [785]. Halbuki Kur'ân, evrenin çöküşü hakkında kesin bilgiler sunmaktadır. Sura üfürüşle, evrenin çöküşü bir anda gerçekleşecek; yer ve göklerde olanlar ölecek, yer ve gökler değiştirilecek; sonra ikinci üfürüşle insanlar ve melekler tekrar diriltilerek, haşr, hesap ve ceza vuku bulacaktır.

Akıl, bu ara dönemde, evrende tedbir döneminin kesileceğini düşünür. Allah'ın akla verdiği emre göre gaip olan bir olayı, aklın ancak iman ile karşılaması gerektiği belirtilmiştir. Çünkü bu aşamada canlı yoktur. Tedbir dönemi ile ilgili bir tasarruf da yoktur. Allah yeni bir âlem, yeni bir sistem kuracaktır [786]. Bununla ilgili olarak Secde sûresinin 5. ayetinin tefsirinde, çöküşten sonra, kozmik hesapla 1000 yıllık bir kesinti olacağı; bu ara dönemin, kıyametin ilk dönemi olacağı, bu dönemde sura üfürülüşün kendi içinde râcife, sonra râdife şeklinde ardışık olarak gerçekleşeceği belirtilmiştir. Şems sûresinin 1. ayetinde, güneşin dürülüşü ile kozmolojik zamanın bitişi [787]; Rûm sûresinin 14. ayetinde insan düşüncesinden daha da hızlı olarak "ol" emriyle gerçekleşip [788], sonrasındaki olayların önceliğini oluşturan bir gelecek söz konusudur. Bu geleceğin vakitlendirilmesi yapılmamış, ancak onun, yaklaşması ile meydana gelecek olayların mahiyet ve keyfiyeti hakkında bilgi verilmiştir. Herkesin kendi kaygısına düşmesi (Lokman, 33) ve yardımlaşmanın kalkması (Duhân, 41) gibi hususlar da kendi bağlamında geleceğe ait kesin olmayan zaman ölçekleridir.

Kur'ân, kıyamet alametlerinin sonrasında, kıyametin kopuşu ile zamanın devam edeceğini, meydana gelecek olan olayların niteliğini açıklamaktadır. Çünkü kıyamet sona ermek, yok olmak demek değildir. Eşyanın cüzlerinin varlığı devam edecek, fakat ondan istenilen menfaat elde edilemeyecektir [789]. Nitekim İbrâhîm sûresinin 48. ayetinin bildirdiğine göre yerler, gökler ve yıldızlar kendilerinden istifade edilen niteliklerini kaybederler.

Kıyamet, Kur'ân'da 70 yerde yevm kelimesi ile birlikte terkip halinde geçmektedir. Bu durumda, kıyametin kendisinin zaman olmadığı, zamanın mahiyetini bildirdiği açıktır. Kıyamette ba's ile birlikte herkes zamandaştır. Hz. Adem'den, en son vefat edecek olana kadar herkes zamandaştır. Ancak ba's, neşr, haşr, hesap ve mizan, kendi aralarında bir ardışıklığa, öncelik ve sonralığa sahiptir.

Kainatta işleyen kanun, düzensizliğe aykırıdır (Hadîd, 22; Hac, 70). Kıyamet zamanın her anının bir defa yaşanacağını, yaşanan an'ın tekrar yaşanamayacağını bildirmektedir (Secde, 12). Bu nedenle kıyamette tedbir olayından bahsedilemez. Kıyamet, kozmik zamanın fiili bitişi olmakla birlikte, herkese uygulanacak muamele, olaylar ve gelişmeler açısından kozmik zaman ile benzerlik taşır. Birinci surla, son bahar ve ikindi; berzahla, gece ve kış; ikinci sur yani ba's ile, ilk bahar ve fecr; felak, sabah, neşr, haşr, hesap ve mizanla yaz ve gündüz arasındaki benzerlik, keyfiyet olarak çok yakın ilişki içerisindedir.

Kıyamet gününün miktarının elli bin yıl olarak verilişindeki ölçü' [790], yevm kelimesinin etimolojik ve semantik yapısı ile ortaya konulmuş olan kozmik ölçümler olmalıdır. Kıyamette kozmoloji öncesine benzer bir durumun yaşanacağı, Kur'ân'ın bütünlüğünden anlaşılmaktadır. Ancak bu, düzensizlik değil, aksine yaratılışın başlangıcında geçirdiği değişimler, fena, kıyamet ve sonrası, tam bir incelik ve düzenin işlediğinin karine ve delilleri ile doludur. Belli bir düzene ve sisteme koşan oluşum ve olaylar kaos diye isimlendirilemez. Zira hiçbir sistem, sistemsiz sistemleşemez. Zahire bakarak yapılan bu tür değerlendirmeler, daha sonra oluşacak düzenin alt yapısının ve inceliklerinin fark edilemeyişi sebebine dayanmalıdır [791]

[1] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 9-10.

[2] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 11-13.

[3] Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul, 1999, s.235.

[4] Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974,s. 74

[5] Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, Timaş Yay., İstanbul, 1995, s. 222-225.

[6] Kısakürek, N. Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1976, s. 177.

[7] Husserl, Edmund, "İçsel Zaman Bilinci", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 17; Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 235.

[8] İkbâl, Muhammed, İslâm'da Dîni Düşüncenin Yeniden Doğuşu, trc. Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts., s. 107-108.

[9] Dağ, Mehmet, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", AÜİFD, XIX, 1973, s. 97.

[10] İbn Manzûr, Ebu'1-Fadl Cemâluddin Muhammed İbn Mükerrem, Lisân u'l-'Arab, Beyrut, 1990, XIII. 199.

[11] Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, nşr. Ahmet Cevdet, Derse'âdet, 1317, s, 686.

[12] Büyük Türk Sözlüğü, haz. Komisyon, Hayat Yay., İstanbul, ts., s. 1266.

[13] Nakîb el-Attas, "İslâmî Dünya Görüşü: Genel Bir Çerçeve", İslam ve Modernizm, İstanbul Büyüksehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul, 1997, s. 28.

[14] Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul, 1980, VII, 356.

[15] Büyük Türk Sözlüğü, s. 1266.

[16] Hançerlioğlu, VII, 356; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara, 1984, s. 198, 202.

[17] Ebu'l-'Alâ' el-Ma'arrî, Risâletu'l-Ğufrân, nşr. 'Âişe 'Abdurrahmân Bintu'ş-Şâti’, Mısır, ts., s. 426.

[18] el-Cürcânî, 'Alî İbn Muhammed İbn 'Alî es-Seyyid eş-Şerîf ez-Zeyn Ebu’l-Hasen el-Huseynî, Kitâbu't-Ta'rifât, vs., ts., s. 14; et-Taftâzânî, Sa'duddin Mes'ûd İbn Ömer, Muhtasaru'l-Me'ânî, Salâh Bilici Kitabevi,Üçler Matbaası, İstanbul. 1977, s. 118.

[19] Hançerlioğlu, VII, 356-359.

[20] Yeni Hayat Ansiklopedisi, haz. Komisyon, Doğan Kardeş Yay., ts., III, 1420.

[21] Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, Gece Yay., Ankara, 1991, s. 52.

[22] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 241.

[23] Teogani; Tanrıların nasıl oluştukları, kozmogoni ise evrenin nasıl oluştuğu manasını ifade eder, bkz. Hançerlioğlu, VI, 277.

[24] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 241; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İnsan Yay-, İstanbul, 1985, s. 253.

[25] Kılıç, Sadık, Mitoloji, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm, Nil Yay., İzmir,1993, s. 34-35

[26] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 239.

[27] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 84-85.

[28] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 243.

[29] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 52-84.

[30] Eliade, a.g.e, s. 70-73.

[31] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s.293-244.

[32] Eliade, Kutsal ve Dindışı.,s. 74-75. ,

[33] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 239.

[34] Uysal, Ahmet, "Başlangıçtan Elizabeth Devrine Kadar İngiliz Edebiyatında Zaman Kavranıları", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 135-136, 140.

[35] Uysal. Ahmet, "Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşüncesi", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 71-72.

[36] Kılıç, s. 6.

[37] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 234.

[38] Nasr, a.g.e.,s. 235.

[39] Kılıç, s. 34-35.

[40] Kıhç, s.19.

[41] Aristoteles, Fizik, trc. Saffet Babür, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997, s. 209.

[42] Ülken, H. Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, Matbaa-i Ebu'z-Ziyâ, İstanbul, 1933, I,60-70.

[43] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 240-246.

[44] Eliade, Kutsal ve Dindışı, S. 90.

[45] Nasr, Bilgi ve Kutsal, S. 244.

[46] Fabian, Johannes, Zaman ve Öteki, trc. Selçuk Budak, Bilim ve Sanat Yay., Ankara. 1999, s. 20-49.

[47] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 245-246.

[48] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 90-93.

[49] Fabian, s. 31.

[50] Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi, trc. Sabit Say-Murat Uraz, Milliyet Yay., İstanbul, ts., s. 18-19.

[51] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 245.

[52] Diemer, Alwin, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, (Ontoloji), trc. Doğan Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 127.

[53] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 45,

[54] Fabian, s. 32-33.

[55] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 243.

[56] el-Câbirî, Muhammed 'Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, trc. Komisyon, Kitabevi, İstanbul, 1999, s. 254.

[57] el-'Âti, İbrahim, ez-Zemân fi'1-Fikri'l-İslâmî, Dâiu'l-Muntahabi'l-Arabî, Beyrut, 1993, s. 49-66.

[58] İbn 'Âsim, Ebû Bekr 'Abdullah İbn Hüseyin İbn İbrahim İbn Hüseyin es-Sekafî, Kitâbu'1-Envâ' ve'1-Ezmine ve Ma'rifeti A'yâni'l-Kevâkib, nşr. Hüseyin Elmalı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1997, s. 62.

[59] Esad, Muhammed, İslâm Tarihi, sad. Ahmet Lütfi Kazancı-Osman Kazancı, Marifet Yay, İstanbul, 1995, s. 153, 19 nolu dipnot

[60] Hanefî Ahmed, et-Tefsîm'i-'İlmî li'1-Âyâti'l-Kevniyye fi'l-Kur'ân, Dâru'l-Me'ârif, Mısır, 1119, s. 269-270.

[61] İbn Kesir, Ebu'1-Fidâ' İsmâîl, Tefsîru'l-Kur'âni’l-'Azîm (Tefsîru İbn Kesir), Dâru İhyâi't-Turâsi'l-'Arabî, Beyrut, 1969, II, 108; el-Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn, Envânı't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Mısır, ts., l, 361; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971, III, 1823.

[62] Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts., s. 7, 155-167; el-'Âtî, s. 49-66.

[63] Kılıç, s. 18-19.

[64] Ebu’l Alâ’ el-Ma'arrî, s. 428.

[65] Esad, s-228-277.

[66] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 160-167.

[67] Izutsu, a.g.e., s. 111-113, 161.

[68] İbn Manzûr, IV, 292; Hatim et-Tâî, İbn 'Abdillâh, Dîvânu'ş-Şi'r, nşr. 'Âdil Süleyman Cemâl, 3. baskı, Kahire, 1990, s. 202-203.

[69] Esad.s. 228.

[70] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 248.

[71] Özsoy, Ömer, Sünnetullah-Bir Kur'ân İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yay.,Ankara, 1994, s. 98.

[72] el-Kurtubî, Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmı'1-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi’l-İImiyye, Beyrut, 1988, VI, 141; Yazır, III, 1712.

[73] el-'Âtî, s. 67-

[74] İbn Kesîr, II, 108; el-Beydâvî, I, 361; Yazır, III, 1823.

[75]ez-Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân ve İ'râbuhu, nşr. 'Abdulcelîl 'Abduh Şelebî, Beyrut, 1988, II, 205; Hâlim et-Tâî, İbn 'Abdillâh, Dîvân, nşr. 'Abbâs İbrahim, Dâru'I-Fikri’l-‘Arabî, Beyrut, 1995, s. 22.

[76] İkbâl, s. 106-107.

[77] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 17-34.

[78] Çüçen, A. Kadir, Heidegger'de Varlık ve Zaman, Asa Kitabevi, Bursa, 1997, s. 119.

[79] Surûş, 'Abdulkerîm, Evrenin Yatışmaz Yapısı, trc. Hüseyin Hatemi, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 62.

[80] İkbâl, s. 97-101.

[81] Davics, Paul, Son Üç Dakika, trc. Sinem Gül, Varlık Yay., İstanbul, 1999, s. 37-38.

[82] en-Nîsâbûrî, el-Hasan İbn Muhammed İbn el-Hüseyin el-Kamî, Garâ'îbu'l-Kur'ân ve Regâ'ibu'l-Furkân, nşr. İbrâhîm Atve 'lvad, Şirketu Mektebeti ve Matba'ati Mustafâ el-Bâbî, Kahire, 1962, XXVI, 92-94.

[83]er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, et-Tefsîru'1-Kebîr (Mefâtîhu'1-Gayb), Dâru'l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XVIII, 186.

[84]İkbâl, s. 107; et-Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, Kum, 1417, III, 53-54; krş. el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 469.

[85] el-Kindî, Ebû Yûsuf Ya'kûb İbn İshâk, Resâ'ilu'l-Kindî el-Felsefiyye, nşr. Muhammed 'Abdulhâdî Ebû Bureyde, Matba'atu Hassan, Kahire, 1978, s. 45-47; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, S. 469.

[86]el-Cürcânî, 'Alî İbn Muhammed İbn 'Alî es-Seyyid eş-Şerîf ez-Zeyn Ebu'l-Hasen el-Huseynî, Şerhu'l-Mevâkıf, Matbaai Amire, İstanbul, 1311, II, 49, 58, 67-69.

[87] İkbâl, s. 109.

[88] Topçu, Nurettin, Bergson, Hareket Yay., İstanbul, 1968, s, 13.

[89] er-Râzî, Tefsir, XX, 52-55.

[90] Lightman, Alan, Yıldızların Zamanı, trc. Murat Alev, Tübitak Yay., Ankara, 1998, s. 69-80,

[91] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991, s. 509-510.

[92] el-Kuşeyrî, 'Abdulkerîm İbn Hevâzin, Kuşeyrî Risalesi, trc, Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1978, s. 168.

[93] Yazır, IX, 6071-6072.

[94] Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1994, s.30-40.

[95] er-Râzî, Tefsir, VII, 94; XXX, 26.

[96] Ahkâf, 15; er-Râzî, Tefsir, XXIV, 115; Yazır, 1, 683-684.

[97] Yazır,IX, 6071-6072.

[98] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 210; İbn 'Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu'l-Hikem, nşr. Ebu'l- 'Alâ 'Afifi, Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, ts. I, 28.

[99] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 255, 468.

[100] İbn 'Arabî, I, 28; II, 247.

[101] Nasr, Seyyid Hüseyin, Molla Sadra ve İlahî Hikmet, trc. Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990, s. 78.

[102] Öztürk, s. 34,146.

[103] Gündem, Mehmet, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ile İç'e Kritik Bakış, Din-Felsefe-Lâiklik, İyiadam Yay., İstanbul, 1999, s. 225-227.

[104] er-Râzî, Tefsir, XII, 5.

[105] er-Râzî, a.g.e., XXII, 111.

[106] Yazır, II, 908-909, 953.

[107] Fabian,s. 99.

[108] Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, el-Mektebetü'1-İslâmî, Beyrut, ts., III, 38, 122.

[109] Fabian,s. 53.

[110] İbn Kuteybe, Ebû Muhammed 'Abdullah İbn Müslim, Tefsînı Garibi'1-Kur'ân, nşr. es-Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut, 1978, s. 490-495; Kılıç, s. 22.

[111] Hekimoğlu, İsmail-Korkmazkm, H. Hüseyin, İlimler ve Yorumlar Türdav,. İstanbul, 1978, s. 262, 362.

[112] Yazır, I, 298-299.

[113] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 189.

[114] Çüçen, s. 116

[115] Wittgenstein Ludwig, “Felsefe Notları’ndan “Zaman Üstüne”, trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı.: 11, Yap, Kredi Yay,1997, s. 55-57.

[116] Bintu'ş-Şâti', Âişe 'Abdurrahmân, et-Tefsîru'1-Beyânî li'l-Kur'âni'1-Kerim, Dâru'1-Me'ârif, Mısır, 1966,1, 18-26,

[117] İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû 'Abdillâh Muhammed, et-Tibyân fi Aksâmifl-Kur'ân, Beyrut, 1988, s. 20, 39-40.

[118] İbn Kesîr, IV, 239; el-Beydâvî, II, 467.

[119] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 80-81.

[120] el-Buhârî Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn İsmail İbn İbrahim, el-Câmi'u's-Sahih (Sahîhu'l-Buhâri), İstanbul, 1315, Rikâk, 1; et-Tirmizî, Ebû 'İsâ Muhammed İbn İsa İbn Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh (Sünenu't-Tirmîzî), nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, İstanbul, 1981, Zühd, 1; İbn Mace, Ebu 'Abdillâh Muhammed İbn Yezîd el-Kazvinî, Sünen (Sünen-i İbn Mâce), nşr. Muhammed Fuâd 'Abdulbâkî, Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-'Arabiyye. Kahire, 1952, Zühd, 15.

[121] İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 21.

[122] er-Râzî, Tefsir, XXII, 81.

[123] İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 114-115.

[124] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 104-105.

[125] İbn Mâce, Cevahiz, 65.

[126] Binîu'ş-Şâti',1, 137.

[127] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 34-42.

[128] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 468-469.

[129] Sarıkavak, Kazım, "İhvan-ı Safa, İbn Sînâ ve Gazali'de Zaman Anlayışı", Felşefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yayını, sayı: 25, Yaz 1997, s. 56.

[130] Dağ, Mehmet. "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", AÜİİED, II, 1975, s. 70-89.

[131] Aristoteles, s. 183; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1993, s. 154.

[132] Gökberk, s. 154.

[133] Wittgenstein, s. 45.

[134] Nasr, Bilgi ve Kutsal, S. 235.

[135] Weinberg, Steven, İlk Üç Dakika, trc. Zekeriya Aydın-Zeki Aslan, Tübitak, Ankara, 1996, s. 44-75; Davies, s. 13-47; Einstein, Albert, "Uzay-Zaman", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 64-65.

[136] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-58.

[137] Aristoteles, s. 211; el-Kindî, Resâilu'l-Kindi el-Felsefiyye, s. 152, 160; krş. Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", S. 99.

[138] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, 11, 58-59; el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s.

[139] Wittgenstein, s. 45.

[140] Çüçen, s. 115-118; krş. el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s. 152-156.

[141] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1968,s.404.

[142] el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed İbn Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-Felâsife), trc. Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981, s. 32-40.

[143] Aristoteles, s. 211.

[144] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri (Faslu'l-Makâl el-Keşf 'an Minhâci'l-Edille),haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1985, s. 129.

[145] Hançerlioğlu, VII, 355-360.

[146] Hawking s. 60-63, 144-145

[147] Lightman, s. 127.

[148] İbn Rüşd, a. g. e s. 128

[149] Davies,s. 38.

[150] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Gövüşü", s. 111.

[151] İbn Sînâ, el-Hüseyn İbn 'Alî İbn Sînâ, en-Necât, Mısır, 1938, s. 117.

[152] Altuntaş, Hayranı, "Dehr", DİA, İstanbul, 1994, IX, 107.

[153] Molla Sadra, Sadruddîn Muhammed eş-Şîrazî, el-Hikmetu'l-Mute'âliye fi'l-Esfâri'l-'Akliyyeti'I-Eibe'a, Dâru'l-Me'ârifi'l-İslâmiyye, Tahran, 1383, III, 115-130; Erkal, Seyyid N., "Zaman-2", Merdiven, sayı: 12, Ağustos 1998, s. 6-7.

[154] er-Râzî, Tefsir, I, 224; XXVI, 64.

[155] İbn Manzûr, IV, 292; XIII, 199.

[156] er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, el-Metâlibu’l'Aliyye mine'l-'İlmi-I-İlahiyye, nşr. Ahmed Cenâzî, Dâru'l-Kütübi'l-'Arabî, Beyrut, 1987, IV, 198-199.

[157] Yazır-IX, 6070.

[158] İbn Sînâ, el-Hüseyin İbn 'Alî İbn Sînâ, eş-Şifâ' el-İIâhiyyât, nşr. el-Eb Kunvati-Sa'îd Zâyid, Mısır, 1964, I, 174.

[159] Erkal, Seyyid N., "Zaman-1", Merdiven, şayı: 11, Temmuz 1998, s. 4.

[160] İbn Manzûr, XXII, 465.

[161]Asım Efendi, Ebu'1-Kemâl Ahmed, el-Okyânûsu'1-Basit fi Tercemeti'1-Kâmûsi'1-Muhît (Kamus Tercemesi). Cemâl Efendi Matbaası, İstanbul, 1305, IV, ; 438.

[162] el-'Askerî, Ebû Hilâl, el-Furûk fi'1-Luğa, Dâru'l-Âfâki'l-Cedîde, Beyrut, 1980, s. 110-113.

[163] İbn Manzûr, XXII, 465.

[164] Asım Efendi, 1,646.

[165] Ülkü, s. 59.

[166] Molla Sadra, III, 244-246; el-Cisr, 'Abdullah Nedîm İbn Hüseyin, Kıssatu'l- İmân beyne'I-Felsefeti ve'l-'İlmi ve'l-Kur'ân, Menşûrâtu'l-Mektebi'l-İslâmî, Beyrut, 1969, s. 62.

[167] Ülken, Hilmi Ziya, Ulam Düşünşesi, İstanbul, 1995, s. 330; Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 240.

[168] Molla Sadra, 1lI, 124, 244-246; el-Cisr, s. 62.

[169] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 235.

[170] İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takiyyuddîn Ahmed İbn Abdilhalim Minhacu s-Şünneti'n-Nebeviyye, nşr. Muhammed Reşâd Salim, ys., 1986, s. 171-172.

[171] İbn Sînâ, en-Necât, s. 117.

[172] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi’l-İlâhiyve, IV, 29.

[173] Izutsu, Toshihiko, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, trc. Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998, s. 281-284.

[174] Uysal, "Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşüncesi", s.74.

[175] Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 256,

[176] İkbâl, s. 106-108.

[177] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), trc. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yay., Samsun, 1986, s. 149; Altuntaş, DİA, IX, 108; Şerif, M. M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yay., İstanbul, 1990, s. 60.

[178] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İImi'l-İlâhiyye, IV, 29-31; el-Kindî, Resâilu'l-Kindi el-Felsefi yy e, s. 45-48.

[179] Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 234-235, 263-265

[180] Kesmîrî, Muhammed Enver, Feyzul-Bârî 'alâ Sahihi'l-Buhâri, Darul-Ma’rife, Beyrut,ts.,IV,236.

[181] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine’l-İlmi-İlâhiyye, IV, 29-31; Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 124.

[182] Çubukçu, İ. Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara, 1991l, s. 89; Erdoğan, İsmail, "Baz, İslam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi. Meselesi", FÜİFD, sayı: 2,1997, s. 56-57.

[183] el-Cisr, s. 90-96.

[184] Atay.s 81

[185] Erdem, Hüsamettin, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Konya, 1993, s. 109-120.

[186] er-Râzî, Tefsir, XVII, 11; XXIX, 184; el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlml'l-İlâhiyye, IV, 169-202.

[187] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 41-42.

[188] Güzel, Abdurrahim, Karabağî ve Tehafutu, Kültür Bakanlğı Yay., Ankara, 1991, s. 77.

[189] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 128; Kaya, Mahmut, "Fârâbî", DİA, İstanbul, 2000, XXII, 150.

[190] el-Kindî, Ebû Yusuf Yakub İbn İshak, Felsefi Risaleler, trc. Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul, 1994, s. 15-17.

[191] İbn Rüşd, Felscfe-Din İlişkileri, s. 128.

[192] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 45-56.

[193] Sarıkavak, s. 64.

[194] Aristoteles, s. 183-185.

[195] Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler , s.72.

[196] Bachelard, Gaston, "Anın Sezgisinden Seçmeler", trc. Alp Tümertekin, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 62.

[197] Mays, W., "Hegel ve Mara'ta Zaman ve Zamansallık", trc. Alp Tümertekin, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 66.

[198] Sarıkavak, s. 56-65.

[199] Sarıkavak, s. 65.

[200] İbn Sînâ, en-Necât, s. 118.

[201]er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, İslâm İnancının Ana Konuları, trc. Nadim Macit, İhtar Yay., Erzurum, 1996, s. 35.

[202] El-Curcân'. et-Ta'rifât s, 114.

[203] Ateş Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, AÜİF. Yay., Ankara, 1974, s. 268.

[204] Uludağ, s. 534

[205] Küken, Gülnihâl, "Doğu Ortaçağında Zaman Kavramı", Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 189.

[206] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 57-60.

[207] Atay, s. 76.

[208] Mays, s. 67-69.

[209] el-Kindî, Resâilu'l-Kindi el-Felsefiyye, S. 152-163.

[210] Çüçen, s. 196.

[211] Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", s. 72.

[212] Bachelard, s. 62.

[213] İbn Manzûr, XIII, 199.

[214] İbn Sina, en-Necâl, s. 118.

[215] Atay, s. 77.

[216] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkif, II, 54-59.

[217] er-Râzî, el-MetâLibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 198-199.

[218] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 66-67.

[219] Çüçen, s. 118-119.

[220] Merdin, s. 170-184.

[221] Davies, s. 38-46.

[222] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 60-62.

[223] Sürüş, s. 64-65

[224] Hawking, s. 20.

[225] Merdin, s. 67-68.

[226] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 64-65.

[227] İbn Sina, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, I, 74, 174.

[228] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 198-201.

[229] Planck dönemi: Max Planck'a atfen evrenin bir çok özelliğinin ilk 10'48 saniyelik sürede oluştuğu kabul edilir. Max Planck kuantum teorisinin kurucularındandır. Kuantuma göre atom altı düzeyde doğanın yapısal bir bulanıklığı bu sürede oluşmuştur; bkz. Lightman, s. 135.

[230] Hawking, s. 63.

[231] Lightman, s. 129.

[232] Hawking, s. 20;

[233] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma'rifet Nâme, nşr. Yusuf Ziya Kırîmî, Matba'a-i Ahmed Kâmil, İstanbul, 1330, s. 542.

[234] Sarıkavak, s. 55.

[235] Atay.s. 75.

[236] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 62-63.

[237] Hawking,s. 21,59.

[238] Davies, s. 38-46.

[239] Hançerlioğlu, VII, 356.

[240] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 33.

[241] Heidegger, Martin, "Zaman Kavramı", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı KrediYay.,1997,s. 31.

[242] Ülken, Varlık ve Oluş, s. 404.

[243] Aristoteles, s. 183-185.

[244] İbn Sînâ, en-Necât, S. 116.

[245] Sherover, C. M, "Zaman ve Etik Ahlâk Nasıl Mümkündür", trc. Doğan Şahiner,Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 171-173.

[246] Mays, s. 70.

[247] İbn Teymiyye, s. 171-172.

[248] en-Nîsâbûrî, XXVI, 92-94.

[249] Erdem, s. 34.

[250] İbn Sînâ, en-Necât, s. 118.

[251] İbn Sînâ, a.g.e.,s. 118.

[252] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 107, 111.

[253] er-Razî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 29-31, 190; İslâm inancının Ana Konuları, s. 32.

[254] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 291-292, 330-333.

[255] Sherover, s. 168-170.

[256] Zig-Zağ Group, Zamanın Gezmenleri, haz. Kerem Yücel, İstanbul, ts. s 377-379.

[257] Zig-Zağ Group, s. 385-389.

[258] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 62-71.

[259] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 35.

[260] el-Kindî, Besâilu'I-Kindî el-Felsefiyye, S. 161.

[261] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 190-199; krş. Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 103-104.

[262] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkif, II, 56-58.

[263] Koyuncu, Gufran, Evrim, İz Yay., İstanbul, 1992, s. 11.

[264] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, S. 45-48.

[265] er-Râzî, Tefsir, XIV, 80; el-Metâlibu'l-'Atiyye mine'I-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 29-31, 190.

[266] İbn Sînâ, en-Necât, s. 115-116.

[267]Aristoteles, s. 223; Hakkı İsmail, Felsefe Dersleri, İstanbul, 1330, s. 180-181.

[268] İbn Sînâ, en-Necât, s. 169.

[269] Sarıkavak, s. 59-60.

[270] Aristoteles, s. 215; İbn Sînâ, en-Necât, s. 118

[271] Aristoteles, s. 187.

[272] Keklik, Nihat, Türk-İslam Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, İÜEF Yay., İstanbul, 1987, s, 283.

[273] İbn Sînâ, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, 1, 73.

[274] Aristoteles, s. 191,199.

[275] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 104-105.

[276] İbn Sînâ, en-Necât, s. 116.

[277] Surûş.s.29

[278] Aristoteles, s. 187-189; İbn Sînâ, en-Necât, s. 116.

[279] Kam, Ferit, Dinî Felsefi Sohbetler, sad. s. Hayri Bolay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, ts., s. 101-107.

[280] Kam, s. 116-118.

[281] Russel, Bertrand, Rölativitenin Alfabesi, trc. Vahap Erdoğdu, Onur Yay., Ankara, 1974, s. 104.

[282] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 129.

[283] Keklik, s. 275.

[284] Merdin, s. 240-253.

[285] Erkal, "Zaman-2", s. 6-7.

[286] Ateş işari tefsir okulu s. 268

[287] Erkal zaman -1, s. 5,

[288] İbnTeymiyye, s. 172.

[289] Davies,s. 37.

[290] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 71-78.

[291] Sankavak, s. 62-63; krş. el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s- 48-49.

[292] Aydın, Mehmet S.. Âlemden Allah'a, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yay., İstanbul,2000, s. 35.

[293] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, S. 255.

[294] Fendî, Muhammed Cemâleddin, Allah ve Kâinat, trc. A. Hamit Bingöl, Çağrı Yay., İstanbul, 1980, s. 159-165.

[295] Avslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yay.. Ankara, ts., s. 65.

[296] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 233-238.

[297] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'I-İlâhiyye, IV, 191-199.

[298] er-Râzî, a.g.e., IV, 190.

[299] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 68, 69; İkbâl, s. 102-103.

[300] İbn Cinnî, Ebu'l-Feth Osman, el-Hasasis nşr. Muhammed ‘Ali en-Necar, Beyrut,1952,1, 259.

[301] İbn Sînâ, en-Necât, s. 107.

[302] Aristoteles, s. 199.

[303] Aristoteles, s. 187-189; İbn Sînâ, en-Necât, s. 116.

[304] Nakîb el-Attas, s. 23.

[305] Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, trc. Afşar Timuçin, Dünya Klasikleri Dizisi, 1999, s. 44-51.

[306] Russel, Rölativitenin Alfabesi, s. 23.

[307] Yeni Hayat Ansiklopedisi, III, 1421-1422; krş. Alsan, Selçuk-Gürdilek, Raşit,"Bilim ve Teknoloji Haberleri", Bilim ve Teknik, Tübitak, cilt: 32, sayı: 380,Temmuz 1999, s. 4.

[308] Çüçen, s. 73-74, 125; Dasein: Varlığın anlamı nedir diye sorabilen tek varlıktır.Vsrlığın anlamının ontolojik sergilenmesinin yapıldığı varlıktır.Günlük Almanca'da insan varlığı olan dasein Heidegger tarafından böyle anlaşılmıştır.Bkz.,a.e.,188.

[309] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Dîvân, Dâru't-Tıbâ'ati’l Âmire, İstanbul, 1263, s.149.

[310] Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul, 1995, s. 120.

[311] Erdem, s. 61.

[312] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 78-84.

[313] Sarıkavak,s. 61.

[314] Zig-Zağ Group, s. 375.

[315] Ebu'l-'Alâ1 el-Ma'arrî, s. 426.

[316] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkif, II, 56-57.

[317] Anthony, Giddens, Modernliğin Sonuçları, trc. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1994, s. 23.

[318] Çakmak, Osman, "Zamanın Esrarı", Zafer, sayı: 265, Ocak 1999, s. 4.

[319] İbn Sîna, en-Necât, s. 119.

[320] el-Cisr, s. 91.

[321] Erkal, "Zaman-1", s. 4-5.

[322] Havvking, s. 140.

[323] Gürdilek, Raşit, "Boşluğun Yeni Hakimi Beşinci Kuvvet", Bilim ve Teknik, Tübitak, cilt: 32, sayı: 380, Temmuz 1999, s. 28.

[324] Molla Sadra lll 115-118.

[325] İbn Sînâ, en-Necât, s. 119-120.

[326] Molla Sadra, III, 118-126.

[327] Fabian,s. 31.

[328] Fendî, s. 211.

[329] Ketin, İhsan, Genel Jeoloji, İTÜ Vakfı Yay İstanbul, 1194,s.282.

[330] İkbâl, s. 188.

[331] Timuçin, Afşar, Estetik, İnsancıl Yay., İstanbul, 1998, s. 154.

[332] en-Nîsâbûri, XXVI, 92-94.

[333] İkbâl s 186-187; krş. Erzurumlu İbrâhîm Hakkı, Dîvan, s. 184-187.

[334] Zig-Zağ Group, s. 279; Çakmak, Osman, "Zamanın Esrarı-2", Zafer, sayı: 266, Şubat 1999, s. 8.

[335] Çakmak, a.g.m., s. 8.

[336] Aristoteles, s. 340-341; Maxwell, James Clerk, "Ether", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 19-31; Einstein, Albert, "Ether ve Görelilik Kuramı", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 46-54.

[337] Davies, s. 31-39; Merdin, s. 240-255.

[338] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s. 161.

[339] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 84-89.

[340] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 233.

[341] Russel, Rölativitenin Alfabesi, s. 19.

[342] Meydan Larousse, Meydan Yay., İstanbul, ts., XII, 897-900.

[343] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 237.

[344] Russel, Rölativitenin Alfabesi, s. 19.

[345] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 54-57.

[346] Bir ilmin temelinde yer alan, aksiyomdan daha az açık ilk prensip; bkz. Doğan,D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Beyan Yay., İstanbul, 1989, s. 918.

[347] Coleman, James A., Herkes İçin Görelilik, trc. Osman Gürel, V Yay., Ankara,1987, s. 26-28; Bolay, s. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, s. 8, 225.

[348] Russel, Rölativitenin Alfabesi, s. 50-51; Hançerlioglu, VII, 359; Zig-Zağ Group,s. 290.

[349] Aristoteles, s. 213.

[350] Hail, Edward T., "Kaç Çeşit Zaman Var?", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 149-151.

[351] Strathem, Paul, Einstein ve Görecelik Kuramı, trc. Handan Hazar, Gendaş Yay., İstanbul, 1997, s. 55-60.

[352] Zig-Zağ Group, s. 54-55, 285-286.

[353] Haber, Fizik Altüst Oldu, Son Başa Alındı, Yeni Şafak, 5. 6. 2000.

[354] Zig-Zağ Group, s. 303-308.

[355] Strathem, Paul, Hawking ve Karadelikler, trc. Ahmet Civan, Gendaş Yay., İstanbul, 1998,s. 37-40.

[356] el-Cisr, s. 90-91.

[357] Atay, s. 76.

[358] Uysal, "Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşüncesi", s.79.

[359] Zig-Zağ Group, s. 300-308.

[360] Hawking, s. 89-91.

[361] en-Nîsâbûrî, XXVI, 92-94.

[362] Zig-Zağ Group, s. 300-308.

[363] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 89-96.

[364] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 250.

[365] İbn Cinnî, I, 259.

[366] Krş. Emîn el-Hûlî, Kur'ân Tefsirinde Yeni Bir Metot, trc, Mevlüt Güngör, Bayrak Matbaası, İstanbul, 1995, s. 84-90.

[367] er-Razî, Tefsir, XXXI, 124.

[368] İbn Cinnî, II, 40.

[369] Eroğlu, Ali, "Kur'an-ı Kerim'de Fasıla", Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 10, Erzurum, 1991, s. 288.

[370] en-Nisâbûrî, I, 427.

[371] Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1998,1, 94.

[372] Perrot, Jean, Dilbilim, trc. Emel Ergun, İstanbul, 1998, s. 84.

[373] İbn Fâris, Ebu'I-Hiiseyin Ahmed, es-Sâhibî fi Fıkhi'l-Lugati'l-'Arabiyye, nşr. Ömer Faruk ed-Dabba', Beyrut, 1993, s. 36-37

[374] Küçükkalay, Hüseyin, Kur'ân Dili Arapça, Konya, 1969, s. 30-39.

[375] İbn Hazm, Ebû Muhammed 'Alî İbn Ahmed İbn Sa'îd, el-İhkâm fi Usûli'1-Ahkâm, nşr. İhsan 'Abbâs, Dâru'l-Âfâki'l-Cedîde, Beyrut, 1983,1, 29-30.

[376] Fabian,s. 110.

[377] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 210.

[378] İbn Cinnî, III, 98.

[379] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 252.

[380] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 5. 210.

[381] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 252-253.

[382] ez-Zemahşerî, Ebu'l-Kâsım Cârullâh Mahmûd İbn Ömer, el-Keşşâf 'an Hakâiki Gavâmidi 't-Tenzîl ve 'Uyûni’l-Ekâvîl fi Vücûhi't-Te'vil, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV. 68; el-Kurtubî, XVII, 96; et-Tabâtabâî, XVII, 182.

[383] Bakara, 126.

[384] Nâzi'ât, 39.

[385] 'Abdulbâkî, M. Fuâd, el-Mu'cenıu'l-Mufehres li Elfâzil-Kur'ânî'l-Kerim, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, 1982, s. 417, 755.

[386] er-Râzî, Tefsir, XX, 96; el-Beydâvî, II, 176. ^

[387] er-Razî, Tefsir, XXV, 27; krş. el-Kurtubî, XIII, 216; el-Beydavî, II, 227.

[388] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 24.

[389] er-Râzî, Tefsir, IX, 101,102.

[390] Yazır, IX, 6224.

[391] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 47-48.

[392] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 47-48; Yazır, VII, 4646

[393] İbn Kuteybe, s. 257.

[394] et-Taftâzânî, s. 119.

[395] er-Râzî, Tefsir, XII, 33-34; el-Beydâvî, I, 347; Yazır, III, 1727.

[396] en-Nîsâbûrî, XXVI, 92-94.

[397] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 261-262; krş. en-Nîsâbûrî, XXVI, 92-94; Ebû Hayyân, Muhammed İbn Yusuf İbn 'Alî, el-Bahnı'l-Muhît (et-Tefsînı'l-Kebîr), Mektebetu ve Metâbi'u'n-Nasri'l-Hadîse. Riyad, ts., VIII, 217.

[398] Bolelli, Nusrettin, Belagat Arap Edebiyatı Bilgi ve Teorileri, İstanbul, 1993, s. 28-29.

[399] İbn Kesir, I, 88-89; Yazır, I, 344.

[400] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 216; el-Beydâvî, D, 469; krş. Tür, 20; er-Râzî, Tefsir, XIX, 174; el-Beydâvî, I, 657.

[401] Fetih, 1; er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 67-68; XXXII, 115.

[402] el-Beydâvî, ll, 621.

[403] er-Râzî, Tefsir, IX, 12; XXX, 122; en-Nîsâbûrî, I, 427.

[404] er-Râzî, a.g.e., XXXII, 150; el-Kurtubî, X, 44; el-Âlüsî, Ebu'1-Fadl Şihâbuddîn Mahmud, Ruhu’l-Me’ani fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’Seb’i’Mesani, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, 1985, XIV,90.

[405] el-Kurtubî, IX, 22.

[406] İbn Kuteybe, s. 477; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 135-136.

[407] Yazır, IX, 6223-6228.

[408] er-Hâzî, Tefsir, XXVIII, 201-202.

[409] er-Râzî, a.g.e., XII, 33; el-Beydâvî, I, 347.

[410] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 156.

[411] er-Râzî, a.g.e., XXIII, 54-55; Hakka, 28; Leyl, 11. ayetlerde geçen ve fiilleri için sırasıyla Zemahşerî, Kurtubî, İbn Kesîr, Beydâvî, Yazır gibi müfessirlerin eserleri taranmış olup etimolojik bir açıklamaya rastlanılmamıştır.

[412] er-Râzî, Tefsir, XXV, 140; Yazır, VII, 4649.

[413] ez-Zemahşerî, IV, 427; el-Beydâvî, II, 481.

[414] er-Râzî, Tefsir, XXV, 140; el-Beydâvî, I, 350.

[415] er-Râzî, Tefsir, XXV, 140.

[416] et-Taftâzânî, s. 201.

[417] er-Râzî, Tefsir, XXI, 141; XXXI, 132.

[418] Yazır, VIII, 5893.

[419] Hucurât, 14; er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 121.

[420] er-Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât fî Garibi-Kur'ân, nşr. Muhammed Seyyid Gîlânî, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, İs., s. 357.

[421] er-Râzî, Tefsir, XXV, 54; krş. er-Râgıb el-İsfahânî, s. 357; el-Beydâvî, II, 233.

[422] ez-Zemahşerî, IV, 351; er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 104; Yazır, VI, 4457-

[423] el-'Askerî, s. 263.

[424] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 132.

[425]er-Râgıb el-Isfahânî, s. 206; er-Râzî, Tefsir, XXV, 115.

[426] er-Râzî, a.g.e., XI, 88.

[427] el-Beydâvî, I, 317.

[428] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 303; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 99.

[429] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 391

[430] ez-Zemahşerî, III, 80.

[431] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 21; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 99.

[432] et-Taftâzânî, s. 218.

[433] Fussilet, 34; Bolelli, s. 39-42; krş. Nisa, 2.

[434] İltimas: Aynı seviyedeki İnsanlardan birinin diğerinden bir işin yapılmasını istemesidir. Bkz. Boielli, s. 36-37.

[435] et-Taftâzânî, s. 208-218; Bolelli, s. 36-37.

[436] Akdağ, Hasan, Arap Dilinde Edatlar, Tekin Dağıtım, Konya, 1987, s. 15.

[437] et-Tirmizî, Tefsîru'l-Kur'ân, 6.

[438] er-Râzî, Tefsir, IV, 25: XII, 70.

[439] er-Râzî, a.g.e., XXVI, 72; krş. Akdağ, s. 15.

[440] er-Râzî, Tefsir, XIX, 127.

[441] Yazır, V, 3042.

[442] Akdağ, s. 16-17.

[443] Yazır, III, 1843.

[444] er-Râzî, Tefsir, XII, 103, 104; Ayrıca bkz. Enfâl, 50; Sebe, 31, 51. ayetlerde de şimdiki zamanın hikayesi şeklinde kullanılmıştır.

[445] Akdağ, s. 14.

[446] Krş.Tûr,45.

[447] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 233; XXXII, 37.

[448] ez-Zemahşerî, II, 16; er-Râzî, Tefsir, XXII, 163.

[449] er-Râzî, Tefsir, XXV, 110.

[450] er-Râzî,a.g.e., XXVI, 63.

[451] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s. 147-148.

[452] ez-Zemahşerî, I, 478; er-Râzî, Tefsir, X, 5-6.

[453] Akdağ,s. 62.

[454] er-Râzî, Tefsir, XXVI, 125.

[455] er-Râzî, Tefsir, XII, 134; XIV, 4, 25, 26; XVII, 11; XXII, 102. Ayrıca krş. En'âm, 154; Rûm, 25; Yûnus, 3.

[456] er-Râzî, Tefsir, XXVl1, 93.

[457] Akdağ, s. 109.

[458] er-Râzî, Tefsir, XXVl, 62-63.

[459] er-Râzî, a.g.e., XXX, 28; Ayrıca bkz. İsrâ, 78; Haşr, 2.

[460] er-Râzî, a.g.e.,XXX, 109.

[461] el-Kurtubî, III, 187; Yazır, II, 878.

[462] er-Râzî, Tefsir, XXI, 121; krş. et-Tirmizî, Hac, 38.

[463] en-Nesâî, Ebû 'Abdirrahmân Ahmed, es-Sünen, Mısır, 1930, Menâsik, 163, 172.

[464] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 72.

[465] Bolelli, s. 34-35, 52-53.

[466] er-Râzî, Tefsir, s, 199, 200; Bolelli, s. 59, 63.

[467] Krş. A'râf, 58; En'âm, 94; Ra"d, 30.

[468]er-Râzî, Tefsir, XIX, 41; XXVII, 123.

[469] Bolelli, s. 115; krş. el-Beydâvî, II, 339.

[470] er-Râzî, Teİsîr, IlI, 130.

[471] er-Râzî, a.g.e., VI, 108; el-Kurtubî, III, 123.

[472] er-Râzî, a.g.e., XXX, 164.

[473] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 99-120.

[474] Perrot, s. 57.

[475] Ural, Şafak, Pozitivist Felsefe, İstanbul 1986, s. 85.

[476] Izutsu, İbn Arabi'nin Fu sû s'undaki Anahtar Kavramlar, s. 9.

[477] Özsoy, s. 25-26,

[478] Soysaldı, H. Mehmet, İnançla İlgili Temel Kavramlar, Çağlayan Yay-, İzmir, 1997, s. 12-14.

[479] Benveniste, Emile, Genel Dilbilim Sorunları, trc. Erdim Öztokat, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1995, s. 129-130.

[480] İrene Tamba, Mecz, Anlambilimi (La Snmantikue), trc. Necmettin Sevil, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s. 16-40.

[481] Armağan, s. 185.

[482] Yazır, I, 308-312.

[483] er-Râzî, Tefsir, XIX, 63.

[484] Armağan, s. 185-186.

[485] Izutsu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 16, 57.

[486] Özsoy, s. 47.

[487] Muhammed el-Mubârek, Fukhu’l-Luğati ve Hasâisu-.-Arabiyye, ys., 1981, s.14-18.

[488] Vâfî, 'Alî Abdulvâhid, Fıkhu'1-Luga, Kahire, 1973, s. 118-153.

[489] Yazır, I, 315-316.

[490] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 15-28, 206, 255-277; Izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, trc. Selâhattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul, 1991 s. 110; İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 9; Armağan, s. 197-198.

[491] Özsoy, s. 34.

[492]Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 9.

[493] Yazır, I, 452-453.

[494] Izuisu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 291.

[495] Armağan, s. 195.

[496] er-Râgıh el-Isfahânî, s. 310; İbn Manzûr, IV, 509.

[497] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 310; er-Razî, Tefsir, XX, 134.

[498] İbn Manzûr, X, 448, vd.

[499] İbn Kuteybe, s. 21-29; İbn Manzûr, X, 308; Ayrıca Cin ve Lanet kelimeleri için bkz. Yazır, I, 207; Küfr kelimesi için bkz. İbn Kuteybe, s. 28.

[500] er-Râzî, Tefsir, XXI, 155.

[501] İbn Manzûr, XV, 406-410.

[502] Yazır. Vl, 3870.

[503] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 120-126.

[504] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 126.

[505] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 126.

[506] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 553; er-Râzî, Tefsir, XIV, 81; XVII, 11; ez-Zâvî, et-Tâhir Ahmed,Tertîbu'l-Kâmûsi'l-Muhît 'alâ Tarîkati'l-Misbâhi'l-Münîr ve Esâsi'l-Belâğa, ys., ts., IV, 450.

[507] ez-Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcu'l-'Arûs min Cevahiri'1-Kâmûs, Dâru Libya, Bingazi, 1306, IX, 115-116; İbn Manzûr, XII, 649.

[508] İbn Kuteybe, s. 73; er-Râzî, Tefsir, V, 92-96; Yazır, I, 626, 656, 672-674; II,731.

[509] Yazır, I, 672-674.

[510] er-Râzî, Tefsir, V, 98-99.

[511] el-Buhârî, Kader, 1, Tevhîd, 28; Müslim, İbnu'l-Haccâc Ebu'l-Hüseyin, el-Câmi'u's-Sahîh (Sahihu'I-Müslim), nşr. Muhammet) Fu'âd Abdulbâkî, Dâru İhyâi'l-Kütübi’l Arabiyye, Beyrut, 1955, Kader, 1; ez-Zebîdî, IX, 115-116; er-Râzî, Tefsir, XXVII, 93; Yavuz, Ömer Faruk, Kur'ân ve Kıyamet, İstanbul, 1997, s. 75.

[512] er-Râzî, Tefsir, XVII, 11.

[513] er-Râzî, a-g.e., XXX, 29-30.

[514] er-Râzî, a.g.e., XXXI, 172; Evrin, M. Sadeddin, Çağımızın Kur'an Bilgisi, Doğuş Matbaacılık, Ankara, 1970, l, 125.

[515] er-Râzî, a.g.e., XXVII, 75.

[516] Yazır, III, 2186-2188.

[517] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 155; İbn Manzûr, XII, 649; Yazır. I, 82.

[518]er-Râzî, a.g.e., XXVIII, 155; Yazır, I, 82.

[519] er-Râzî, a.g.e., XIX, 115-116.

[520] er-Râzî, a.g.e., XXVII, 93; Yazır, III, 2173.

[521] Ketin, s. 297-299.

[522] Yazır, III, 2173.

[523] er-Razî, Tefsir, XXVII, 19.

[524] ez-Zeccâc, II, 263; er-Râzî, Tefsir, XII, 101

[525] Yazır, I, 82.

[526] et-Taftâzânî, s. 118.

[527] el-Ferâhîdî, Ebû 'Abdirrahmân el-Halîl İbn Ahmed, Kitâbu'l-'Ayn, nşr. Mehdî el-Mahzûmî-İbrâhîm es-Semerrâî, Beyrut, 1988, VIII, 433; ez-Zebîdî, IX, 115-116;İbn Manzur, XII, 649

[528] el-Kurtubî, IV, 140; Yazır, II, 1182.

[529] el-Ferâhîdî, VIII, 433; ez-Zebîdî, IX, 115-116; İbn Manzûr, XIII, 364.

[530] Aktaş, Ümit, "Bir Varlık Çobanı (Tutkunu) Martin Heidegger", Ülke, sayı: 40, 1999, s. 83-84.

[531] el-Buhârî, Tefsîru'l-Kur'ân, 1; Tevhîd, 35; Edeb, 101; Müslim, Elfâz, 1, 2, 5, 6; Ebû Dâvûd, es-Sicistânî, es-Sünen, Dâru İhyâi's-Sünneti'n-Nebeviyye, ys., ts., Edeb, 169.

[532] er-Râzî, el-Metâlibu'I-'AIlyye mine'l-'İlmi'l-İlâhîyye, IV, 29-31.

[533] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 444.

[534] Davies, s. 38.

[535] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 445.

[536] el-Cevherî, İsmail İbn Hammâd, Tâcu'1-Luğa ve Shahu 1-Arabiyye (Sıhah), Libya, 1306, II, 746; ez-Zebîdî, III, 403-405.

[537] el-Beydâvî, I, 425.

[538] el-Beydâvî,-II, 106.

[539] Evrin, I, 125.

[540] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 553

[541] er-Razi, Tefsir, XXIII, 49; Yazır, II 848; İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 53.

[542] er-Râzî, Tefsir, XXVII, 98; XXX, 230; Yazır, II, 848.

[543] el-Kurtubî, XV, 31.

[544] el-Kurtubî, XII, 52-53; İbn Kesîr, III, 228; el-Âlusî, XVII, 169-170.

[545] el-Beydâvî, I, 534.

[546] Ebu'1-Bekâ, Eyyûb Mûsâ el-Hüseyin el-Kefevî, el-Külliyât Mu'cem fi'1-Maslahat, nşr. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısri, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1993,s.981.

[547] İbn ManzÛr, III, 4766-477.

[548] er-Râzi, Tefsir, XXX, 102.

[549] er-Râzî, a.g.e., XXVII. 209.

[550] Paçacı, Mehmet. Kur'an'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İstanbul, 1994, s.84-85.

[551] er-Râzî, Tefsir, XXVII, 40-54.

[552] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 127-141.

[553] er-Râgib el-Isfahânî, s. 507; el-Kurtubî, XX, 27

[554] İbn Manzûr, XI, 67, 610.

[555] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 141.

[556] ez-Zâvî, III, 450.

[557] İbn Manzûr, V, 45-47,

[558] Bintu'ş-Şâti', II, 120-122.

[559] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 373; el-Kurtubî, XX, 27.

[560] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 373; el-Kurtubî, XX, 27; Yazır, VIII, 5791.

[561] el-Kurtubî, XX, 27.

[562] el-Kurtubî, XX, 27.

[563] Yazır, VIII, 5791.

[564] İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 51.

[565] el-Kurtubî, XX, 27; Yazır, VIII, 5791.

[566] Yazır, VIII, 5791.

[567] Yazır, VIII, 5791.

[568] er-Râzî, Tefsir, VI, 126, 127; el-Kurtubî, XX, 27; Yazır, V, 3194.

[569] İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 51.

[570] er-Râzî, Tefsir, VI, 126; XXII, 115; Yazır, I, 809.

[571] er-Râzî, ag.e., XI, 24-25.

[572] İbn Manzür.V, 45; Yazır, VIII, 5791.

[573] İbn Kuteybe, s. 74-75; er-Râzî, Tefsir, V, 92-95; Yazır, I. 626, 671-672.

[574] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 142-146.

[575] el-Cevherî, I. 380, 381; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 273; er-Râzî, Tefsir, XII, 194-195; ez-Zâvî, II, 792; İbn Manzûr, II, 502-507.

[576] er-Râzî, Tefsir, XXIV, 5; XXX, 229; İbn 'Âsim, s. 66.

[577] el-Beydâvî, II, 20, 480.

[578] el-Beydâvî, II, 481.

[579] ez-Zeccâc, I, 150; er-Râzî. Tefsir, XXIV, 5.

[580] el-Cevherî, II, 749; ez-Zebîdî, III, 403-405.

[581] er-Râgib el-Isfahânî, s. 273; İbn Manzûr, II, 502-507; ez-Zâvî, II, 792.

[582] İbn Kesîr, III, 349; İbn Manzûr, II, 502-507.

[583] el-Cevherî, I, 380-381; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 273; İbn Manzûr, II, 502-507; ez-Zâvî, II, 792.

[584] Yazır, IX, 6367-6372.

[585] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 385; İbn Manzûr, X, 310-311; ez-Zâvî, II, 52.

[586] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 176.

[587] er-Râzî, a.g.e., XVIII, 58-59.

[588] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 146-150.

[589] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 293; İbn Manzûr, XIV, 374-380.

[590] Bintu'ş-Şâti',1, 38.

[591] ez-Zeccâc, V, 339; el-Kurtubî, XX, 62.

[592] el-Cevherî, VI, 2406; ez-Zebîdî, X, 216; İbn Manzûr, XIV, 475. 575 İbn Manzûr, XIV, 475.

[593] ez-Zâvî, III, 375.

[594] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 293; ez-Zebîdî, X, 217; ez-Zâvî, III, 375.

[595] İbn'Âsim, s. 66.

[596] İbn Kuteybe, s. 156; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 45

[597] el-Buhârî, Edâhî, 7; et-Tirmizî, Edâhî, 11; Ahmed İbn Hanbe!, II,

[598] Hatim et-Tâî, Dîvân, s. 57.

[599] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 83

[600] el-Beydâvî, l, 436

[601] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 150-152.

[602] el-Cevherî, II, 731; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 317-318; ez-Zâvî, III, 130-132; İbn Manzûr, IV, 520-529.

[603] İbnKuteybe, s. 340..

[604] er-Razî, Tefsir, VI, 125; XXI, 22.

[605] İbn' Âsim, s. 67.

[606]er-Râzî, Tefsir, VI, 126, 128; el-Kurtubî, III, 137-140; Yazır, 1İ, 809.

[607] İbn'Âsim, s. 67.

[608] er-Râzî, Tefsir, XI, 24-25.

[609] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 152-154.

[610]el-Ferâhîdî, I, 293, 297; ez-Zeccâc, V, 359; el-Cevherî, II, 749; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 336; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 80; el-Kurtubî, XX, 122; İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tîbyân fi Aksâmi'I-Kur'ân, s. 114; İbn Kesîr, IV, 547; el-Beydâvî, II, 617; ez-Zebîdî, llI, 403, 405; İbn Manzûr, IV, 575-580; Yazır, IX, 6067-6069; et-Tabâtabâî, XX, 355, 356; Bintu'ş-Şâti’ II, 77-81.

[611] ez-Zebîdî, III, 403-405; İbn Manzûr, IV, 575-576; Yazır, IX, 6067-6069.

[612] ez-Zebîdî, III, 403-405.

[613] el-Ferâhîdî, I, 293-297; ez-Zeccâc, V, 359; er-Râgıb el-Isfehânî, s. 336; el-Kurtubî, XX, 122; ez-Zebîdî, III, 403-405; İbn Manzûr, IV, 575-576.

[614] İbn Manzûr, IV, 575-576.

[615] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 83; el-Kurtubî, XX, 122; Yazır, IX, 6069; et-Tabâtabâî, XX, 355; Bintu'ş-Şati', II, 77-81.

[616] İbn Kesîr, IV, 547; el-Beydâvî, II, 617.

[617] el-Kurtubî, XX, 122; et-Tabâtabâ

[618] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 80; Yazır, IX, 6069; İbn Manzûr, IV, 575-576.

[619] İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 114.

[620] ez-Zeccâc, III, 109.

[621] er-Râzî, Tefeir, VI, 125; XVIII, 58-59.

[622] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 154-155.

[623] ez-Zebîdî, X, 343; el-Ferâhîdî, VII, 322.

[624] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 335, 336.

[625] ez-Zâvî, II, 732; Yazır, VI, 3808.

[626] el-Cevherî, IV, 2492; İbn Manzûr, XV, 280.

[627] el-Cevherî, IV, 1623; er-Râgib el-Isfahânî, s. 19; ez-Zebîdî, V, 207, 208.

[628] el-Ferâhîdî, IV, 410; el-Cevherî, I, 192.

[629] Yeni Hayat Ansiklopedisi, V, 2337.

[630] Yazır, VII. 4670-4671.

[631] İbn Kesîr, III, 428.

[632] er-Râzî, Tefsir, VI, 124; Yazır, VI, 3808.

[633] İbn Kuteybe, s. 176,351.

[634] Yazır.V, 3235; VI, 4522.

[635] el-Beydâvî, II, 460.

[636] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 214-215; İbn Manzûr, IX, 138.

[637] er-Râzî, Tefsir, VI, 125; Yazır, IV, 2831.

[638] İbn Kuteybe, s. 260; Yazır, IV, 2832.

[639] er-Râzî, Tefsir, XXXIi. 178.

[640] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 155-160.

[641] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 335, 336; ez-Zebîdî, X, 343.

[642] Yazır, VI, 4275.

[643] el-Beydâvî, I, 588.

[644] Yazır, VI, 3808.

[645] Yazır, VI, 5569.

[646] er-Râzî. Tefsir, XXVI, 178; Yazır, VI, 4096.

[647] el-Ferâhîdî, VII, 322; er-Râgıb el-Isfehâni, s. 335-336; ez-Zebîdî, X, 343.

[648] ez-Zâvî, II, 732; Yazır, VI, 3808.

[649] er-Râzî, Tefsir, VI, 124 Yazır, VI,'38O8.

[650] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 335; İbn Kuîeybe, s. 210.

[651] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 160-163.

[652] el-Ferâhîdî, VIII; 363; el-Cevherî, V, 1815; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 457; ez-Zebîdî, VIII, 109.

[653] İbn Manzûr, XI, 67, 610.

[654] İbn Kuteybe, s. 493; er-Râzî, Tefsir, VIII, 85-86, 164-165; XVI, 218.

[655] er-Râzî, Tefsir, XIX, 160.

[656] er-Râzî, Tefsir, XXI, 25; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 368.

[657] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 242; İbn Kuteybe. s. 298; ez-Zâvî, II, 610.

[658] el-Beydâvî, 11, 65, 124.

[659] Yeni Hayat Ansiklopedisi, III, 1420.

[660] İbn Manzür, VI, 66.

[661] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 173.

[662] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 163-165.

[663] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 529; İbn Manzûr. II, 107-108; ez-Zâvî, IV, 639.

[664] el-Cürcânî, Şerhul-Mevâkıf, II, 49-52.

[665] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 252.

[666] İbn Kuteybe, s. 135; el-Kurtubî, ll, 229-230.

[667] Yazır, IV, 2275.

[668] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 165-167.

[669] er-Râgib el-Isfahânî, s. 412, 544; İbn Manzür, V, 113-115; XI, 701-703.

[670] Yazır, I, 684.

[671] el-Kurtubî, II, 228; Yazır, 1, 684.

[672] el-Kurtubî, II, 227-229; Yazır, I, 684-685.

[673] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 544; er-Râzî, Tefsir, V, 103; İbn Manzûr, V, 112-115; XI, 701-703; Yazır, I, 681.

[674] er-Râzî, Tefsir, V, 103; Yazır, I, 681.

[675] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Tifayân fi Aksâmi'l-Kur'ân. s. 358.

[676] er-Râzî, Tefsir, V. 103; XXIX, 77-78.

[677] Yazır. I, 682-683.

[678] el-Kurtubî, II. 228.

[679] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 269; er-Râzî, Tefsir, V, 71; ez-Zebîdî, III, 321; İbn Manzûr, IV, 431-433; Yazır, I, 642,

[680] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 269.

[681] ez-Zebîdî, III, 321; İbn Manzûr, IV, 431, 433; ez-Zâvî, II, 769.

[682] ez-Zeccâc, I, 259; er-Râzî, Tefsir, V, 71.

[683] Yazır, VI, 3951.

[684] İbn Kesîr, III, 528; el-Kurtubî, XIV, 172-173.

[685] Yazır, VI, 3951.

[686] Nitekim, bugün Amerikan Ulusal Havacılık ve Uzay Dairesi'nin deneme uçuşunu yaptığı insansız X-43A jeti saatte 11.263 km hıza ulaşarak ses hızının 9.6 katı bir rekor kildi- http://www.milliyet.com.tr/contenl/teknoloji/tek 013/tekno-75. html. s, 1/2 15/12/2004

[687] Yazır, IV, 2523-2525.

[688] Yazır,ll, 718-719.

[689] er-Râzî, Tefsir. X, 186-192.

[690] ez-Zeccâc, l, 264.

[691] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 14.

[692] ez-Zeccâc, I, 259; Yazır, IV, 2524

[693] er-Râgıb el-lsfahânî, s. 136, 402; ez-Zemahşerî, I, 268.

[694] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 167-173.

[695] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 492; er-Râzî, Tefsir, XVI, 45-47; ez-Zebîdî, I, 124-125; Yazır, IV, 2524, 2528.

[696] Yazır, IV, 2524, 2529.

[697] Milâdî takvimde şubat ayına bir gün ilâve edilen ve dört yılda bir tekerrür eden sene, demektir. Geniş bilgi için bkz, İbn Manzûr, Vl, 191; Ayrıca kebîse için artık, ilaveli, fazlası bulunan, artık yıl, gün fazlası bulunan yıl, şubat ayı 29 gün olan yıl şeklindeki açıklamaları zikretmek faydalı olacaktır. Doğan, s. 618.

[698] er-Râzî, Tefsir, XVI, 41-47; Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1990, IV, 77.

[699] er-Râzî, Tefsir, XVI, 45-47; İbn Kesîr, II, 357; Yazır, IV, 2529-2541.

[700] er-Râzî, Tefsir, XVI, 45-47; ez-Zebîdî, I, 124-125; Ateş, Tefsir, IV, 77.

[701] Yazır, IV, 2541.

[702] Ateş, Tefsir, IV, 76.

[703] el-Buhârî, Tefsîm'î-Kur'ân, 8; Bedu’l-halk, 2; Meğâzî, 77; Tevhîd, 24; Müslim,e, 29; 679

[704] er-Râzî, Tefsir, XII, 84.

[705] İbn Kesîr, II, 357; Yazır, IV, 2531.

[706] er-Râzî, Tefsir, IV, 25, 40.

[707] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 173-179.

[708] İbn Manzûr, XII, 635-638.

[709] Meydan Larousse, VIII, 693.

[710] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 267; İbn Manzür, VI, 115.

[711] İbn Manzûr, XIV, 272.

[712] Meydan Larousse, VIII, 693; Yeni Hayat Ansiklopedisi, V, 2337.

[713] er-Râzî, Tefsir, XIX, 101.

[714] el-Ferâhîdî, VII, 164-165; el-Cevherî, III, 1211-1216; İbn Manzûr, IX, 202.

[715] el-Cevheri, III. 1211-1216; İbn Manzûr. VIII, 99-103; IX, 63; XII, 154, 636; XlV,421.

[716] el-Ferâhîdî, II, 133-135; IV, 252; VII, 164, 278; el-Cevherî, III, 1211-1216; IV, 1349, 1389-1390; VI, 2389; er-Râgib el-Isfahânî, s. 186, 255, 524; İbn Manzûr, VIII, 99-103; IX, 62-66, 201-202; XII, 636; XIV, 421.

[717] el-Ferâhîdî, II, 133-135.

[718] er-Râgib el-Mahânî, s. 186.

[719] el-Cevherî, III, 1211-1216; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 186; İbn Manzûr, VIII, 100.

[720] el-Cevherî, IH, 1211-1216; İbn Manzûr, VIII, 99-103.

[721] el-Cevherî, III, 1211-1216.

[722] Abdulbâkî, s. 300.

[723] el-Buhârî, Hudûd, 22; et-Tirmizî, Hudûd, 1; er-Râzî, Tefsir, XI, 4; XXI, 184.

[724] Evrin, 123.

[725] et-Ferâhîdî, VII, 164-165; el-Cevherî, IV, 1389, 1390; İbn Manzûr, IX, 201-202.

[726] Evrin, I, 123.

[727] el-Ferâhîdî, IV, 252; el-Cevherî, IV, 1349; İbn Manzûr, VIII, 103; IX, 62-66.

[728] İbn Manzür, XII, 635-638.

[729] el-Buhârî, Cihâd, 36; Müslim, Sıyâm, 167; Zühd, 37; et-Tirmizî, Zühd, 37; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 3; İbnu'I-Esîr, Ebu's-Seâdât el-Mübârek İbn Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî Garibi'1-Hadîs ve'1-Eser, nşr. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî-Tâhir Ahmed ez-Zâvî, el-Mektebetu'1-İslâmiyye, Riyad, 1963. II, 24-25.

[730] Müslim, Zühd, 37; et-Tirmizî; Zühd, 37.

[731] İbn Manzûr, XlV, 421.

[732] el-Ferâhîdî, VII, 278; el-Cevherî, VI 2389; İbn 'Âsim, s. 32.

[733] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 179-187.

[734] el-Ferâhîdî, IV, 8; VII, 197, 198, 238; el-Cevheri, V, 2139; er-Râgib el-Isfahânî, s. 245, 354; ez-Zebîdî, IX, 241-247; İbn Manzûr, XU1, 220-222.

[735] el-Cevherî, IV, 1679; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 137, 138; el-Kurtubî, III, 106-108; İbn Manzûr, XI, 184-185.

[736] er-Râzî, Tefsir, V, 102-106.

[737] ez-Zeccâc, 1,178.

[738] er-Râzı, Tefsir, XVIII, 117; XXV, 85.

[739] el-Beydâvî, I, 598.

[740] er-Râzî, Tefsir, li, 797-798; VI, 99-103; el-Kurtubî, III, 106-108.

[741] İbn Kuteybe, s. 218.

[742] er-Râzî, Tefsir, XII, 91.

[743] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 187-189.

[744] İbn Manzûr, VI, 66.

[745] el-Buhâri, İmân, 38.

[746] el-Buhâri, İsti'zân, 38; en-Nesâî, Sehv, 102; Ebû Dâvûd, Ramazan, 1.

[747] Meydan Larousse, VIII, 4841.

[748] ez-Zeccâc, I, 259; Yazır, I, 684.

[749] Demirci, Kürşat, "Hafta Tatili", DİA, İstanbul, 1997, XV, 128-129.

[750] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 189-190.

[751] el-Ceuherî, V, 2076; ez-Zebîdî, IX, 131-133; İbn Manzûr, XIII, 40-43.

[752] el-Ferâhîdî, VIII, 404.

[753] Aristoteles, s. 185; İbn Sînâ, en-Necât, s. 118; el-'Atî, s. 54, 98.

[754] el-Kurtubî, I, 309.

[755] ez-Zeccâc, I, 153; el-Kurtubî, I, 309.

[756] el-'Âti, s. 54.

[757] İbn 'Âşûr, Muhammed et-Tâhir, Tefsîru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, Tunus, ts., I, 556.

[758] Yazır, I, 670-671.

[759] Demirci, DİA, XV, 128-129.

[760] Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 256.

[761] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 190-192.

[762] Gökmen, T., "Saat", ÎA, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1971, X, 2-3; Yeni Hayat Ansiklopedisi, V, 2773-2776.

[763] İbn Manzûn XIV, 384-388.

[764]er-Râgıb el-lsfahânî, s. 248.

[765] İbn Manzûr, XII, 506.

[766] Yeni Hayat Ansiklopedisi, V, 2774.

[767] Gökmen, İA, X, 2-3.

[768] Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, trc. Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 103.

740 Düzgören, Bahar Öcal, "Evrende Geleceğe İlişkin Belirsizliğin İnsanoğlu İçin Yarattığı Olasılıklar Ya da Kader İle Kadere Karşı Çıkan İrade", Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 122.

[769] Russel, Rölativitenin Alfabesi, s. 44.

[770] ez-Zemahşerî, I, 180.

[771] Jeans, Sir James, Etrafımızdaki Kâinat, trc. Salih Murat Uzdilek, İstanbul, 1950, s. 44.

[772] Karagöz, İsmail, Kur'ân'a Göre Zulüm Açısından Allah ve İnsan, Çelik Yay., İstanbul, 1996, s. 84.

[773] Doğan, s. 874.

[774] İbn Kesîr, III, 259; Yazır, III, 2156.

[775] Yazır, 111,2156.

[776] Ayrıca bkz.Ahkâf, 35.

[777] Yazır, VIII, 5377-5378.

[778] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 192-197.

[779] İbn Manzûr, XII, 496-506.

[780] Yazır, II, 1047; Fendî, s. 136.

[781] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 48.

[782] er-Râzî, Tefsir, XXX, 192.

[783] er-Râzî, a.g.e., XXX, 90, 148.

[784] İbn Kuteybe, s. 418, 429; er-Râzî, Tefsir, XXII, 198.

[785] Davies, s. 10.

[786] Hanefî Ahmed, s. 133-134.

[787] İbn Kuteybe, s. 512-516, 816.

[788] er-Râzî, Tefsir, XIII, 27; Yazır, II, 889-893.

[789] er-Râzî, a.g.e., XXV, 21.

[790] ez-Zeccâc, IV, 23.

[791] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 197-200.