Berzah, iki şeyin arası, iki şeyin arasındaki engel, bir insanın ölümünden itibaren ba's vaktine kadar geçen zaman ve mekan anlamına gelir. Berzahta mühlet verme [1]manası da vardır. Kıyamette ise berzah, insanla ahiretteki yüksek mertebelere ulaşma arasındaki engel olarak açıklanmaktadır [2]. Buna göre kıyamet sonrası bir berzahtan bahsedilebilirse de, Mü'minûn sûresinin 100. ayetinde geçen berzah kelimesi, ölümden ba'sa kadarki süreyi anlatır. Berzah kelimesinin bağlamında geçen verâ', gelecek zaman yani kıyamettir. Yine aynı ayette geçen ilâ yevmin yub'asûn "yeniden dirilecekleri güne kadar" ifadesi bunu desteklemektedir. Bir çok tefsirin işaret ettiği gerçek, artık geriye yani dünyaya dönüşün olmayışıdır [3]. Berzah, insanın defnedildiği yer, kabir ('Abese,21,22)[4], misal âlemi olarak kıyamete kadar yaşanacak yerdir. Ölen insan, ne dünya ne de ahiret ehlindendir; o, artık berzah âlemine aittir [5]. Bedenin çözülmesiyle nûrânî ve latîf bir cevher olan insan, ya mutluluk (Al-i 'İmrân, 169-170) ya da azap içinde, berzah kelimesinin açıklamasında işaret edildiği gibi, kendisine verilen süreyi geçirir (Mü'min, 40, 46) [6],

Kabirde hayatın var oluşu ispat edilince, zamanın işlediği de anlaşılmış olur. Ancak, sabah, akşam, rızk gibi hususlar, zamanın ilintileridir [7]. Kabirde yatanların uzun sessizliği, güneşin doğuşundan habersiz geceleri, gündüzde son bulmaksızın hep aynı minval üzere gitmektedir [8]. Gerçekte kozmik zaman devam etmektedir.

Bu nedenle, sabah da, akşam da (Mü'min, 46) kabirdekine etki ederek, Yâsîn sûresinin 78. ayetinde işaret edildiği üzere, onu çürütmektedir. Mü'min sûresinin 46. ayetinde geçen sabah ve akşam gibi gündüzün iki ölçeği, kozmik zaman olarak yorumlanmıştır. Buna göre bir taraftan beden kozmik zamanın etkisi ile çürürken, bir taraftan da ruh sabah akşam azabı tatmaktadır. Demek ki ruh ve beden kozmik zamandan kendi yapılarına göre etkilenmektedir. Burada ruhun ebedi oluşu [9], beden gibi değişime uğramayışı şeklinde anlaşılabilir. Zira beden hızla değişirken, ruh kendine has bir mekân ve zamanda [10] yapısal özelliğine göre mükafat ve ceza ile yüzleşmektedir. Daha önce zamanın rölatif olduğuna, ara dünyaların kendine has zamanları bulunduğuna işaret edilmişti. Kabirdekilere uygulanan muamele ve sorgu sual, ilk gün, Cuma günü gibi ifadeler kozmik zamanın işlediğini göstermektedir [11].

Kabir hayatının kozmolojik zamanla benzerliği şu şekilde yorumlanabilir. Kışın da gecenin de berzahın da kendilerine has örtüleri vardır. Mağrip zamanı, berzahın başlangıcı, ölüm ve kıyametin başlangıcındaki yıkım anını temsil eder. Kıyametin başlamasıyla berzahta geçen süre, inanmayanlar tarafından bir saat, iman ehli tarafından ise berzah olarak değerlendirilecektir. Buna sebep olarak ise kıyametin dehşeti gösterilmektedir (İsrâ,52) [12]. Etimolojik olarak Şu'ârâ sûresinin 8. ayetindeki summe edatı da kabirdeki süreye, orada bir zaman diliminin geçeceğine işaret etmektedir. Ayrıca, ondan sonra kıyamet azabının varlığı, berzah ile birlikte yok olmak değil, yeni bir döneme geçileceğini ortaya koymaktadır [13]. Nitekim Yasin sûresinin 78, 79; Kaf sûresinin15. ayetleri, yeni bir yaratılıştan haber verirken, kabirle birlikte insanın varlık âleminden silinip gitmediğini, aksine başka bir sisteme geçişin ilk durağını, bir ara dönemi oluşturduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca, Beled sûresinin 11. ayeti, berzahın, ahiretteki yüksek derecelere ulaşmaya konulan bir engel olduğunu ifade etmektedir. Bu engeli ancak salih amel işleyenler aşabilir. Kur'ân'ın akabe dediği engelin aşılması için iktihâm"kahramanlıkla hücum etmek" gerekir. Böyle bir hücum, salih amel ile yapılır ve akabe denilen engel, onunla aşılabilir [14].

Bütün bu açıklamalardan, salih kimseler için böyle bir engelin olmadığı, yüksek derecelere ulaşmak için söz konusu engele takılmadıkları söylenebilir. Kozmik yapıda çıplak gözle fark edilemeyen bir takım hareketlerin, bilimsel yöntemler ve teknik ölçeklerle fark edilebildiğinin kabulü, nasların işareti ile birlikte, kabirde hareketin durmadığının anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Ölüm, doğum ve mezar taşları, berzahın rölatif oluşunun bir delilidir. Kozmik yapıdaki kış mevsimi, mağrip anı ve gece, nasıl ampirik olarak rölatif ise, berzahın rölatif olması da böyle ampirik bir realitedir. Yaşayanlara göre apriori deneye dayanmayan ve akıl yardımıyla bulunup ortaya konan, önsel olan berzah, nasıl olur da ampirik olabilir, şeklindeki bir sorunun, ateşin yakıcılığını tatmadan kabul eden insanın kabulü gibi, ampirik olduğunu söylemek yeterli olmalıdır. Nitekim Kur'ân'ın istişhadlarında, sürekli başkalarının başına gelenler, bir ibret olarak insanlara gösterilmektedir.

Farklı bir mekânda kıyamet gibi bir ilkbaharın birlikte yaşanması ve zamandaş olmaları ilâhî saltanatın bir lütfü olmalıdır. Ayrıca berzahtaki rölativite, sünnetullahın gereği olarak, huzura varmanın hazırlığı, kozmik yapı için belirlenen sürenin dolması, yaşayanlar açısından ibrete (Tekâsür, 2), kabirdekilerden azap üzere olanlardan azabın azaltılmasının umulabilirliği ve Allah'ı zikretmektir. Bir tarafı ahirete, bir tarafı da dünyaya bakan kabrin, tamamen kozmik yapıdan soyutlandığını söylemek oldukça zordur.[15]

II.3.1.21 Dehr

Bu kelimeye türevleri ile birlikte zaman, devam eden son, ebed, şiddet, güç, herhangi bir durum, devam eden ebed, bin yıllık süre, âdet, başa gelen musibet, dünya süresinin tamamı, en uzun devir, sınırsız olarak yayılıp ümmetleri kapsayarak, onların yok oluşuyla yok olan süre [16] gibi manalar verilmiştir. Nitekim şairler de dehri zaman manasına kullanmıştır: "Dehr, aramızda gidip gelen zaman gibi, dün, bugün ve yarından başkası değildir" [17]. Kelimenin etimolojik yapısındaki farklılıklar, semantik alanı da etkilemektedir. Ayrıca dehr kelimesi İçin verilen önemli manalardan bazıları şunlardır:

1. Zaman-ı Küh: Bazılarına göre dehr, hemen hemen başından ve sonundan bir sınırı olmayıp uzayan zamana denilmiştir. Mutasavıflara göre dehr, Allah katında bulunan anı dâimdir ki ezei ve ebed bunda birleşir; bunun açılımı ile zaman meydana gelir. [18] Bir kısım kaynaklarda ise dehr, evrenin yaratılışından kıyamete kadar olan zamandır. Bu durumda dehr kelimesi isim olarak değerlendirilmiş olur. Bu anlamda dehr kelimesinin ifade ettiği sürede kopukluk yoktur. [19] İnsan sûresinin 1. ayetinde geçen dehr kelimesi bu manada kullanılmıştır [20]. İbn 'Âşûr bu ayette geçen dehr kelimesini, “uzun zaman” diye açıkladıktan sonra “yahut” ifadesini kullanarak “zaman-ı küll” şeklinde bir açıklama daha yapmıştır [21]. Bikâî (885)'nin açıklaması da “sınırsız uzayan zaman” olarak nakledilmektedir [22]. Bu manada dehr, Arap şairlerinin şiirlerine de konu olmuştur.

“Dehr sürekli gece ve gündüzü üzerimize salar, sonuçta biz yok olur gideriz, fakat dehr, devam eder.” [23] Burada şairin sunmak istediği asıl mesaj, dehrin yıpratıcılığıdır. Şair, ayrıca, dehre bir şey olmayışını ve onun devam edişine işaret etmektedir. Nitekim, duheyriyyun kelimesinde kadim manasının olması da bunu desteklemektedir [24]Anlaşıldığına göre dehr, zamanın ölçümünü yaparak gece ve gündüzü ortaya çıkarmakta, gece ve gündüz birbirini takip ederken yok olup yenilenmekte, kesintiye uğramakta, fakat dehr devam ermektedir.

2. Uzun Zaman: Zamanın yıpratıcılığı ve başa gelen musibetin kaynağı, dehr olarak telakki edilir. Bu manada dehr kelimesi birinin ömrünü anlatan “falan adamın dehri” ifadesinde uzun zaman demektir. İstiare yoluyla âdetlere de dehr denilmiştir. Mâ dehrî bikezâ'dan kastedilen mana, “uzun zaman”dır [25]. Meryem sûresinin 46. ayetinde geçen meliyyen kelimesi de “uzun zaman” manasına gelmektedir. Burada meliyyâ kelimesi dehrin müradifidir. Ancak, Araplar bu kelimeyi dehrden farklı kullanmışlardır. Onlara göre meliyyâ kelimesinin ifade ettiği zaman, dehrin bir parçasıdır. “Falancanın üzerinden uzun zaman geçti” anlamındaki etâ'alâ fulanin melânetun mine'd-dehri ifadesi de meliyyâ'nın ve melâve'nin, dehrin bir parçası olduğunu göstermektedir [26].

Dehr kelimesini uzun zaman manasında kullananlardan biri de Hatim et-Tâî'dir. Şair, şiirlerinde Cahiliye döneminin dehr hakkındaki anlayışını sunmaktadır. Bu anlayışta dehr, yıkıcı ve götürücüdür. Fakat karşısına çıkanı yakıp yıkan dehre bir şey olmamaktadır. O, ebedidir, yoluna devam etmektedir. Cahiliye dönemi insanı, yeniden dirilmeye inanmamaktadır. Bu sebepten, pençesinden kurtulmanın mümkün olmadığı dehr gibi, ebedî olmanın ve hatırlanmanın yolları aranır. Yoksa fakirlik ve zenginlik mühim değildir. Nitekim şair, şiirinde, huzurlu, kolay ve sıkıntılı günlerinin olmasına rağmen, dehrin devam ettiğine işaret etmektedir. [27] “Dehr gündüzden sonra geceyi bize döndürürken biz yok oluruz; fakat dehr devam eder” [28]; şeklinde görüşlerini açıklayan şaire göre, cahiliye döneminde sadece yıkıcılık ve helak değil zaman da dehrin tasarrufundadır. Gündüz ve geceyi o yönetir.

Bu dönemin dikkati çeken bir başka anlayışı ise, insan düşüncesinin dehri geçebileceğidir. “Allah'ın öyle fakir kulu vardır ki aklından geçen, dehri ve olayları geride bırakır” şeklindeki kanaat, bunu göstermektedir [29]. Zihin doğrudan ileri ve geri sıçrama yapabilir. Bu nedenle zaman, zihni sınırlayamaz.

Kozmolojik olarak gelecek, yaşanacaktır; geçmiş ise yaşanmıştır. Bir film şeridi gibi start düğmesine basılan zihinde ileri ve geri gitmeler mümkündür. Cömertlik yolu ile ebedileşme düşüncesi, dönemin dehr hakkındaki bir başka kanaatini oluşturmaktadır. [30] Câsiye sûresinin 24. ayetinde ortaya konulan esas, müşriklerin başlarına gelen musibetin dehr sebebi ile olduğuna inanıp, Allah'ı tanımamalarıdır. [31] Dehriye denilen fırkanın temelinin buraya dayandığı ifade edilmektedir. [32] Onlar sadece duyular âlemini kabul etmektedir. Onlara göre, ölüm ve hayatın sebebi, feleklerin hareketi denen dehrdir. Dehrin ilk yaratılıştan sonra dizginleri eline aldığı kanaati hakim olduğu için, dehre sövdükleri de nakledilmektedir [33]. Görünen o ki onlar, Allah'ın sıfatlarını dehre verip, onu kadîm ve bakî sayarak küfre girmişlerdir.

3. Helak: Dehr kelimesi d-h-r kökünden mastar olarak alındığında, helak manasını ifade etmektedir. İmam-ı Azam'm, nekre olarak dehr şeklinde zikredilen bu kelimenin kapsadığı zaman hususunda tereddüde düştüğü nakledilmektedir. Dolayısıyla Câsiye sûresinin 24. ayetinde geçen dehr kelimesi, mezkûr manalara gelmekle birlikte, en çok murûr-i zaman zaman aşımı, tul-î zaman zamanın uzaması, şeklinde tefsir edilmiştir. Çünkü söz konusu olan helak, evrenin helaki değil, bir kimsenin veya bir gurubun helakidir. [34] “Görmediğim yönden dehrin kızları beni öğütüp kül etti. Beni öğütüp kendisi yıpranmayanın durumu nedir”, sorusunda, cahiliye insanının şaşkın olduğu, inancı ile tatmin olamadığı açıktır [35].

Kökü cahiliye dönemine dayanan dehrîlere ait düşünce makul değildir. Çünkü onlara göre âlem, ezelî ve ebedî olarak mevcut olup, yaratıcısı yoktur. [36] Hem ebedîleşme isteği, hem de ahiret inancının olmayışı ve ilk yaratmayı bir güce verip, sonrasına o gücü katmamak; feleklerin hareketleri ile özdeşleştirdikleri dehr vasıtasıyla kendi yaratılışlarındaki ebedîlik inancının elde edilemeyeceğini kavrayamama gibi, daha pek çok yönden batıldır.

Ebedîleşme düşüncelerinin sakatlığını ortaya koyan bir başka delil ise “ölürüz ue diriliriz”(Câsİye, 24) ayeti, Arapların yaşlanıp zayıflayıncaya kadar yaşaması, kendilerinden sonra çocuklarının doğması ve büyüyerek çocuk sahibi olması ve dehrin öldürücülüğü gibi düşüncelerinin tutarlılığının ve dayanağının olmadığını ortaya koymaktadır. Ayetten anlaşıldığına göre onların kafalarında yerleşen hayat, doğum ve ölümle devam eden dünya hayatıdır. Dehr kendilerine zarar vermezse, çocuklarının kendi yerlerini alması ile bir nevi ebedîleşmiş olacaklardır [37]. Böyle bir düşünceden hareketle Tür sûresinin 30. ayetinde geçen menûn kelimesi, ölüm olarak değil de, dehr diye açıklanmıştır. Oysa bu, bir vehimdir [38]. Bu vehimle dehr; yaratıcı ve öldürücü güce büründürülerek ilahlaştırılmış olur. Dönüp dolaşan musibetler devâir de dehr olarak telakki edilir. Nitekim müşriklerin, bu kelimenin bir türevi olan devvâr isminde bir putlarının olduğu kaynaklarda mezkûrdur [39]. İşte müşrikler bu mantıkla dehre küfrederler. Hz. Peygamber, bu şekildeki bir hareketin karşısına çıkar [40]. İbn Kesir (774/1372) bu hususla ilgili hadisleri şöyle açıklamaktadır. Müşriklerin dehre nispet ettiği şeylerin faili, müsebbibi Allah'tır. Onun için Hz. Peygamber dehre sövülmemesi konusunda kesin yasaklar içeren ikazlarda bulunmuştur. Çünkü dehrin yaptığına inanılan her şey, insanlara Allah'tan gelmektedir. İnsanlar bu tür küfürleri ile Allah'a küfretmiş olmaktadır. Araplar'ın bu tutumları cahiliye dönemine dayanmaktadır [41]. Mezkûr hadisin batını, zahiri gibi değildir. Hiçbir peygamber dehri mabud edinip ona ibadet etmemiştir [42].

Buradan hareketle, söz konusu anlayışta negatif kabul edilen şeylerin yaratıcısı olarak görülen dehr de mahluktur. Evrenin mayası tek kutuplu, yani pozitif değil, pozitif ve negatif olarak çift kutuplu olup, kendisinden beklenen işlevi icra etme özelliğine sahiptir. Varlığın tamamı tek bir nefistir [43]. Bütün bunların olması ise, ancak söz konusu kanunları var eden ve idame ettiren bir güç sayesinde mümkündür. Evrende ikili bir güç telakki etmek, planlama, yetki ve icra kargaşasını getirmesi yönü ile de çıkmazdır. Hiçbir plan, planlayıcı olmadan planlanmış olamadığı gibi, planın tamamını içeren başlık ta, ait birimlerini devre dışı bırakamaz. Böyle bir planın, planlandığı doğrultuda pozitif, yahut negatif etkisi, planlayanın tasarrufunda olan bir realitedir. Bunlar, dehre nispet edilen mana ile çelişen konulardır. Buna göre, dehre küfretmenin, onu yaratıp yönetene ve çok berrak olan gerçeğe küfretmek olduğu ortadadır.

4. Farklı Görüşler: Dehr hakkındaki tartışmaların böyle bir noktaya gelmesi tabiidir. İnsanları ilgilendiren bir düşüncenin ilim adamını ilgilendirmemesi düşünülemez.Bunu düşünen alimler, toplumu saran ve yanlışa sürükleyen dehr anlayışı konusunda görüş beyan etme ihtiyacı hissetmişlerdir.Bu bağlamda yapılan açıklamaların doğru olup olmadığı ise farklı bir husustur. Dehrin, Allah'ın isimlerinden olduğu yönündeki açıklamalar kabul görmemiştir. [44] Dehri, zamana başlangıç sayarak Allah'ın sıfatlarından birisine dayandıranlar [45], onu yokluğa benzer bir varlık, varlığa benzer bir yokluk gibi telakki edip, devirlerin seneler, aylar, günler ve saatlere ayrılması; birbirini takip eden artış, noksanlaşma, geçmiş ve gelecek olma niteliklerine yok denilemeyeceği için, zamanın inkarı mümkün olmadığı gibi; şimdi, bölünmemiş bir an; geçmiş ve gelecek olarak ma'dum olduğu için, var demenin de mümkün olmadığı [46] şeklindeki açıklamalar, bu husustaki görüşlerin bir kısmını oluşturmaktadır. Varlığı ve yokluğu şüpheli olan bir kavrama ilahlık düşüncesi ile yaklaşmak yanlıştır. Olayları yaratan Allah'tır. Keşmîrî (1352/1933), dehr ile ilgili hadisi değerlendirirken, hayrı ve şerri yaratanın, zaman olarak tanındığını, Hz. Peygamberin bu hadis ile zamanı bu şekilde tanıyanlara, tanıdıkları şeyin Allah olduğunu, yanlış isimlendirme yaptıklarını anlatmış olabileceğini ifade etmektedir.[47] Çünkü bu hadisle anlatılmak istenen, müşriklerin, dehrin yaptığını iddia ettikleri fiilleri ve dehri yaratanın Allah olduğudur. Bu hadiste geçen dehr kelimesi; düzene koyan, yöneten ve tasarrufta bulunan manasındaki ism-i fail olan dâhir anlamında kullanılmıştır [48].

Eflatun, Aristo, İbn Sînâ gibi filozoflara göre dehr, zamanın kaynağı olup, onun hareketi ile zaman ortaya çıkmaktadır [49]. İbn Arabi'nin dehr hakkındaki görüşü de aynıdır. [50] Kendisi bir başka kaynağa muhtaç olanın, başkasına kaynak olması bakımından tutarsızdır. Zamanın kaynağı olan bir şeyin hareketi ve zamanın ortaya çıkışı tahlil edilip, muhtemel olarak ortaya çıkacak olan şeylerin neler olabileceği hususunda düşünüldüğünde, somut ve hareketsiz bir varlık, o varlığın hareketiyle ortaya çıkan zaman, şeklinde bir düşüncenin akla gelmesi mümkündür. Böyle olunca da varlığın zamana önceliği, zaman olmadan varlığın varoluşundan bahsetmek, hareketsiz bir varlık ve kozmolojik oiarak feleklerin hareketi ile ölçülmeye başlayan zaman akla gelebilir. Bu durumda ise filozofların sözünü ettiği dehr, kozmolojide yer alan ilahi zaman ölçeklerinin tamamıdır. Buna göre, kozmolojik ölçeklerden önce zamanın varlığı söz konusu değildir. Bu da bilimin kozmoloji konusunda bu gün geldiği noktaya ters düşmektedir.

Filozofların dehr hakkındaki düşünceleri, dehr kelimesinin asıl manalarındaki kuvvet, güç manalarına ağırlık kazandırılarak anlamlandırılmaya çalışılırsa, bu taktirde, dehrin harekete geçmesi, gücün ve kuvvetin harekete geçmesi şeklinde anlaşılabilir. Bu yaklaşımla, dehri Allah'ın sıfatlarından kudret sıfatına dayandırmak mümkün olabilir. Netice itibarı ile dehr, ilâhî kudretin işleme şekli olarak anlamlandırılmış olur. Dehr kelimesinin asıl manasındaki şiddetin bilimsel teorilere uygun düştüğü söylenebilir. Zira ilk patlama şiddetli bir olaydır. Böyle bir yaklaşım İbn Sina'nın, “zamanın, zaman bakımından başlangıcı yoktur, zat bakımından vardır”; çünkü zaman yaratılmıştır; ondan önce, onu yaratan gelir”[51] şeklindeki düşüncesi ile de uyuşmaktadır. İşte Aristo'nun zaman ile dehr arasında düşündüğü farkı [52] da böyle bir perspektiften telfik etmek mümkün görünmektedir.

İlâhî gücün, dehr kelimesindeki bütün manaları kuşatıcı olduğu, bu manaların bir kısmının kozmolojik ölçümler olduğu, söz konusu ölçümleri dehirden tecrit etmenin mümkün olmadığı, fakat ölçümlerle ortaya çıkan zamanı, dehirle irtibatlandırmanın zorluğu İle meselenin karmaşık, birbirinden çok ayrı şeylermiş gibi bîr hal aldığı anlaşılmaktadır.

Câsiye sûresinin 24; İnsan sûresinin 1. ayetlerinde geçen dehr hakkında; yılların ve günlerin akıp gitmesi [53], sınırsız olarak uzayan zaman, zamanda feleğin hareketinin ölçüsü [54], uzun zaman, yahutta evrenin yaratılışına yakın olan zaman [55], günler ile yıllar ve ömür olduğu şeklindeki açıklamaların, kozmoloji ile alakalı değerlendirmeler olduğu söylenebilirse de, “evrenin yaratılışına yakın zaman” olduğu tarzındaki değerlendirmeler, böyle bir şeyi söylemeyi zorlaştırmaktadır. Kaynaklarda dehri ilahlaştırıcı şiirlerin karşısında, emredileni yapan bir yapıda olduğunu bildiren şiir ve bilgiler de mevcuttur [56]. Bu da müşriklerin dehre yükledikleri mananın karmaşık ve yanlış olduğunu gösteren başka bir delildir. Zira memur olanın, mutlaka amiri vardır, Bu nedenle kendisi memur olanın, amir olması mümkün değildir. İnsanı ölüme götüren ölüm meleğidir.

Kur'ân'a göre dehr, dünyanın başından sonuna kadar [57]varlıkla birlikte işleyen, insanın yaratılışından çok önce başlayan (İnsan, 1) bir süreçtir. İnsanın yaratılışında daha sonra açıklanacak olan “hin” kelimesinin kapsadığı kadar bir sürenin geçmediği, fakat kozmolojik zamanın işlediği, işleyen kozmolojik zamanın dehrden bir parça olduğu İnsan sûresinin 1. ayetinde geçen dehr kelimesinin bağlamındaki harfi ile ilgili etimolojik ve filolojik yapı dehrin sonlu bir süreyi kapsayan bir zaman olması doğrultusundadır. Varılacak olan son nokta, kelimenin semantik alanını kuşatıcı olup, muarızlarını susturucu, onun yolundan gidenleri tatmin edicidir. Câsiye sûresinin 24. ayetinde sözü edilen dehr ise, müşriklerin anladıkları manada sonu olmayan, bitmeyen zaman demektir. İnsan sûresinin 1. ayetindeki dehr ise, başlangıç ve sonu olan bir süredir. Ecel, ömür, 'asr, eyyam, hîn, varlık, dünya gibi kelimeler odak kelime olan dehrin etrafında yer alan, onunla anlam ilişkisi olan; ezel, ebed, an, kıyamet, huld, ahiret gibi kelimeler de kozmolojik zaman bağlamında olmayan zıt anlamlı anahtar kelimelerdir. Yevm, saat, vakit, gibi kelimeler de kozmolojik bağlamda odak kelime olan dehr ile anlam ilişkisi içinde bulunan anahtar kelimeler olurken; kozmoloji ötesinde zıt anlamlı anahtar kelimeler durumundadır. [58]

II.3.1.22. Hin

Hîn, türevleri ile birlikte; uzun zaman, belli bir vakit, müphem olan bir vakit, zaman zarfı gibi bağlamına göre farklı mana ve kullanımlara sahip olup dehr ile ilişkili bir kelimedir. Bu kelimenin manaları ile ilgili açıklamalar maddeler halinde aşağıda sunulmuştur.

1. Müphem vakit: Bu mana dehr'i içine aldığı gibi, kırk yıl, altı ay gibi kozmik ölçeklerle belirlenen sınırlı, fakat müphem süreleri, kısaca her vakti içine alabilir.[59] Demek ki kıyamet günü, ecellerin sona erişi gibi kısa ve uzun süreleri kuşatma kabiliyetinde olan bir kelime olduğu anlaşılmaktadır .[60] Buna göre, bu kelimenin kuşattığı süreyi ne kozmolojik zamana, ne de biyolojik zamana hasretmenin doğru olduğu söylenebilir. Ancak referans noktası, kozmolojik zaman olmakla birlikte, hîn kelimesi biyolojik ve sosyolojik, psikolojik, jeolojik zamanları ifade bağlamında da kullanılabilir. Nitekim Bakara sûresinin 36; Enam sûresinin 67; A'râf sûresinin 24. ayetlerinde geçen müstakar kelimesi, ismi zaman olarak hîn kelimesi ile anlam ilişkisi içinde olan anahtar bir kelimedir. Bu da zamanın varlığın her türünde ve halinde rölatif olmasına rağmen, Kur'ân'ın kullandığı ölçeklerin şaşmaz ve mutlak ölçekler olduğunu ortaya koymaktadır. Bununla, zamanın ve varlığın tek elden yaratılıp, yönetildiği ortaya çıkmaktadır. İbrâhîm sûresinin 25; Enbiya sûresinin 111; Mü'minûn sûresinin 25 ve 54. ayetlerinde geçen hîn kelimesi, bilinmeyen bir vakti İfade etmektedir. Kıyamet, ölüm, felâketler gibi bilinmeyen vakitler, hîn kelimesinin harf-i cer veya terkipli kullanımları ile ifade edilmektedir. [61] Bakara sûresinin 36; Yasin sûresinin 44. ayetlerinde geçen hîn kelimesi, ölüme kadar olan süreyi kuşattığı için, ecel manasında olup, sürenin miktarı müphemdir. [62] Hîn kelimesi, terkip halinde kullanılırken, muzaf olduğu kelimenin ifade ettiği süreyi kapsamaktadır. Bakara sûresinin 177. ayetinde hîne'I-ba's şeklinde muzaf olduğu kelimenin bildirdiği savaş zamanını kapsamaktadır. [63] Savaş zamanı ise müphem olan bir zamandır. “İz” edatı ile birlikte iki vaktin arasının uzadığını belirtmektedir [64] Vakı'a sûresinin 84. ayetinde geçen hîne îzin şeklindeki kullanım bunu göstermektedir.

2. Zaman Zarfı: Alimlerin çoğunluğuna göre hîn kelimesi, belli bir sınırı olan zaman zarfıdır. Bu açıklamaya göre hîn kelimesinin yerine; gibi edat ve kelimelerin kullanılması uygun görülüp, ifade ettikleri zamanın aynı zaman olduğu hakkında bilgi verilmektedir. [65] Nitekim Bakara sûresi 30. ayette geçen sı, Mazi ve müstakbel [66]; En'âm sûresinin 77. ayetindeki da güneşin doğma vaktine mahsus [67] birer vakitlendirme olarak zikredilebilir.

3. Uzun Zaman: Bazılarına göre hîn ile zaman kelimeleri, aynı manayı ifade etmekte ise de, hîn, daha çok uzun ve sınırsız zamanı ifade etmektedir. Arapların “seni uzun zamandan beri görmedim” cümlesini ifade ederken, hîn'i, edatı ile birlikte kullanmaları da bunu göstermektedir. [68] İnsan sûresi 1. ayette geçen hîn kelimesi, bir devir, uzun bir süre, sinirsiz bir zaman dilimi şeklinde açıklanmıştır . Bu zaman gece ve gündüzden daha sürekli olup, gece ve gündüzün olmadığı durumlarda daima vardır. [69] Bu şekildeki bir yaklaşım, hîn kelimesinin ortaya koyduğu zaman hakkında şu şekilde düşünülmesine zemin oluşturmaktadır: Kozmolojik ölçümle kayıtlı olmayan bir yapıda olmakla birlikte, kozmolojik ölçeklerle de ölçülebilir. Çünkü kozmik zaman, insan için yaratılmıştır [70]. Kur'ân'ın hukuk ve ibadetle ilgili ayetleri bu durumu çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir başka husus ise Yûsuf, 45.ayette geçen ümmet kelimesinin hîn manasında kullanılmasıdır. Çünkü ümmet nasıl ki büyük bir cemaatin bir araya gelmesi ile teşekkül ediyorsa, hîn kelimesinin ortaya koyduğu zaman da bir çok gün ve saatin bir araya gelmesi ile oluşmaktadır. [71] Şu halde sosyolojik bir yaklaşımla, hîn ile ümmet kelimesinin anlam ilişkisi içerisinde anahtar kelimeler olduğu söylenebilir. Her ikisi de uzun zaman içerisinde böyle bir noktayı yakalayan oluşumlardır, denilebilir.

4. Belli Bir Vakit: Bu bilinen zaman; bir saat ile kırk yıl arasındaki süreler olabilir. Sabahın erken saati anlamındaki ğadvetun ile, akşamın geç saati manasına gelen 'aşiyyetun kelimelerinin hîn kelimesinin ortaya koyduğu zamanı ifade ettiği nakledilmektedir .[72] Rûm sûresi 17. ayette hîn kelimesinin, sabahın erken vaktiyle, akşamın geç vaktini; İbrâhîm sûresi 25. ayetteki hîn kelimesinin ise bilinen bir vakit, altı aylık bir süreyi ifade ettiği açıklanmıştır. [73] Bazılarına göre ise, söz konusu ayetteki hîn kelimesi sene manasındadır [74]. Bu ise, İbrâhîm sûresi 25. ayette geçen hîn kelimesinin belirli vakit olmaktan ziyade belirsiz bir vakit oluşunun ağırlık kazandığını göstermektedir. Ancak böyle bir kelime, söz konusu süreler için kullanıldığında, kapalılığı kalkmış olur.

Hîn kelimesinin türevlerinden olan hînetun ve heyne bir gün ve gecede, bir defa manasını ifade etmektedir. “O, bir günde bir öğün yiyor” cümlesinde geçen mezkur kelimeler bu anlamdadır [75]. Bu şekildeki kullanımda, hîn kelimesinin türevi olan kelimeler çok kısa bir vakit ifade etmektedir. Ayrıca, Arapların deveyi bir kez sağma zamanını ifade ederken hîn [76]lafzını kullanmaları da bunu göstermektedir.

Hîn kelimesi fiil olarak kullanılırken vakit belirler, fiili; vakün yaklaştığını, bir şey için vakit belirlemeyi ve vaktin çok kısa olduğunu ifade eder. [77] Hîn kelimesinin bu anlamda kullanımına Kur'ân'da rastlanılmamaktadır. Bütün şıkları itibariyle hîn kelimesinin türevlerinin ortaya koyduğu zaman rölatiftir. Kur'ân'daki kullanımı, ağırlıklı olarak kozmik yapının içinde.cereyan etmektedir. Hîn'in geçtiği ayetler incelendiğinde; kelimenin, sadece kozmolojik bir sistem içinde geçmeyip, az da olsa uhrevî sahnede de yer aldığı görülecektir (Enbiyâ, 39, Furkân, 42; Zümer, 58). Kozmolojik sistem içerisinde yer alan dünya hayatıyla ilgili hîn kelimesinin ifade ettiği zaman, stratejik (Bakara, 177; Kasas, 15; Sâffât, 174); kozmolojik (İbrâhîm, 25; Nahl, 6; Rûm, 17, 18); biyolojik (İnşân, 1); ekonomik (Bakara, 36, Yûnus, 98; İbrâhîm, 25); adab-ı muaşeret (Hûd, 5); psikolojik (Mü'minûn, 54; Vâkı'a, 84) zaman kavramlarının çeşitli vakit ve süreçlerini belirlemektedir. Ayrıca hîn kelimesinin ortaya koyduğu zaman, mutiak ve müphem bir zaman (Bakara, 177; İbrâhîm, 25; Tûr, 48) olabildiği gibi, etimolojik olarak şimdi, geçmiş ve geleceği kuşatan bir zaman da olabilir. Yine bu kelime, geleceğe mesaj veren Mazi (Yûnus, 98; Sâd, 3; Zâriyât, 43) ve istikbal (Furkân, 42; Zümer, 58) gibi zamanları da ifade edebilir.

Hîn kelimesini, zaman kavramı içerisinde aslî ve özel manalarına bakarak, odak bir kelime olarak kabul etmek mümkündür. Bu açıdan onu çözen anahtar kelimeler iki grupta düşünülebilir: Birinci grupta ecel, mevt, yevm, nehar, leyi, dünya, ömür, ümmet, sene, fasl, asr gibi eş anlamlı; ikinci grupta ise ezel, dehr, sermed, ahiret, ebed, huld, ahkâb, cennet, cehennem, ruh gibi zıt anlamlı anahtar kelimeler zikredilebilir. Söz konusu taksimde hîn kelimesi kısa ve uzun süreli zamanları ifade etmektedir. Eş anlamlılık ve zıt anlamlılık bu düşünce ile değerlendirilmiştir. [78]

II.3.2. Biyolojik Zaman İfade Eden Kelimeler

İnsanın fizikî yapısını ve bu yapıyla alâkalı devreleri ifade eden kelimelerin bu başlık altında verilmesi, onların kelimelerin kozmolojik zamanla bağlantılarının olmaması anlamını taşımaz. Evreni bir ağ gibi kuşatan varlıklar birbiriyle bağlantı içerisindedir. Ancak, kelimenin etimolojik ve semantik yapısı yanında, bağlamında ifade ettiği mananın ortaya koyduğu zaman, ağırlıklı olarak biyolojik yapıyı alâkadar ettiği için, bu başlık altında vermekle daha iyi anlaşılmaları amaçlanmıştır. Böylece varlığın ve olayın her çeşidinin zamanla olan ölçümünde kozmik ölçüm referans olarak kullanıldığı gibi, biyolojik ölçümde referans olarak kullanılabilir. Kur'ân, bu meyanda bir çok meselede biyolojik ölçümü referans olarak vermektedir. Aşağıda tahlili yapılacak olan kelimelerde bu görülecektir. [79]

II.3.2.1. Umur

Dilcilere göre ömür kelimesi 'umr ve 'am şeklindeki kullanımlarıyla fasih sayılmıştır. Araplar yemin ederken 'amr kelimesini kullanırlar. Kelimenin türevlerinde evin sakini, ibadet etmek, imar etmek [80], bedenin hayatla mamur ediliş süresi gibi manalar vardır. Ömürde beka yoktur, beka ömrün zıddıdır. Ömrü uzadı demek, bedeni ruhuyla beraber oldu demektir. Halbuki beka, fenanın zıddıdır. Bunun için ömür ve fena yaratılanlar için; beka ise yaratıcı içindir. Kelimenin türevlerinden olan ta'mîr ise, dua yoluyla fiilî veya kavlî olarak ömür vermektir [81].

Ömür kelimesi türevleri ile birlikte Kur'ân'da yirmi yedi yerde geçmektedir. Fiil olarak ye'muru (Tevbe, 17, 18) ve 'ame-rû(Rûm, 9) “imar etmek” [82]; nu'ammir o (Yâsîn, 68) “uzun ömür vermek” [83]; i'temera (Bakara, 158) “umre yapmak” ve ma'mûr (Tûr, 4) şeklinde isim olarak beyt kelimesi ile birlikte “Kabe veya semada meleklerin tavaf ettiği ev” manalannı ifade etmektedir. (Hicr, 72). şeklinde ise Allah, Hz. Lût, yahut Hz. Peygamber'in hayatına yemin etmiştir. Bu şekilde yemin devrin kültür yapısında çokça yer alan bir husustur [84]. Buda insan hayatının değerini, inandırıcılıktaki etkisini göstermektedir. El-'umretu (Bakara, 196) “umre ibadeti” ve 'imrân (Al-i 'İmrân, 33, 35) şeklinde “asırlara varan çok uzun zamanı” [85] manalarında kullanılmıştır. Bu ayetlerin hepsinde hareket, hayat, süre, değişim ve mekân söz konusudur.

Mazi sigasında, kullanılan ömür kelimesi, geçen bir ömrü ifade eder ki; tarihi bir tespiti ortaya koymaktadır. Muzari sîgasındaki kullanımı ise geniş, sınırı çizilmemiş bir zamanı ifade etmektedir. Yine şart cümlesinde mazî sığasında i'temera şeklindeki kullanımı da geniş ve müphem bir zamanı ifade etmektedir. Tür sûresinin 4. ayetindeki ma'mûr şeklinde kullanımı süreklilik ifade etmektedir. Böylece Beyt-i Ma'mûr'un sürekli gelişim ve donanımda olduğu vurgulanmaktadır. [86]Beyt-i Ma'mûr'da soyut ve somut olarak hareketin ve hayatın durmayışından ötürü, bir süreklilik söz konusudur .[87] Zira isim bağlamında ömür kelimesinin ifade ettiği süreler rölatiftir. Çünkü ömür, planlamanın çok önemli bir uygulaması, varlığın veya olayın planının gerçekleştiği süredir. Tedriciliği, ayrılmaz bir parçası olarak kendisinde bulunduran ömür de bir defaya mahsusluk yoktur. Nitekim yaratılışı anlık bir süreyi içeren ruh için ecel ve ömrün olmadığı [88] şeklindeki açıklamalar bunu desteklemektedir.

Görüldüğü gibi, ömür kelimesi, Kur'ân'daki kullanımlarının tamamında zaman ifade etmekle birlikte, bunların hepsi biyolojik süreyi içermez. Fakat bir ıstılah olarak ömür kelimesi için böyle bir süre söz konusudur. Bireysel ömrü ifade ettiği gibi, toplumsal ömrü ifade ettiği için sosyolojik bir süreç ortaya koymaktadır. Biyolojik, kültürel ve sosyolojik süreci ifade ediş yönünden, eceî kelimesiyle anlam ilişkisi vardır. Ömür, sürenin tamamını ifade ederken; ecel, herhangi bir varlık veya iş için verilen sürenin bitişi demektir. Söz konusu süre tamamlanmadıkça ilgili işin veya varlığın, eceli gelmemiş olmasına rağmen geçmişinde yaşadığı, belki de gelecekte yaşayacağı bir ömrü vardır. Varlık hakkında ecelin vaktini kimse belirleyemediği için, ömrün ancak yaşanan kısmı hakkında bilgi edinilebilir. Ecel, bir anlık bir zamanı, ömür ise ecel sınırına kadar olan zamanın tamamını kapsamaktadır. Ecelin ölümle bağlantısına karşılık, ömür ölümle, ancak ecel vasıtasıyla ilişki kurabilir. Bunun ötesinde ömürle ölüm kelimelerinin fiilî olarak ortaya koydukları yapı birbirinin zıddıdır. Nahl sûresinin 70. ayetinde geçen erzel-i ömr terkibinin ifade ettiği çok yaşlılık, uzun bir ömür, kozmolojik ölçüme dayalı bir süreçten ziyade, Yâsîn sûresi 68. ayetin tefsirinden de anlaşıldığı gibi bedende ve akılda meydana gelen zayıflık olarak açıklanmıştır. [89] Bedende meydana gelen fark edilir değişme sebebiyle, insan ömrü, mevsimlere benzetilebilir. Önceki peygamberlerin hayatları ve tabiatın şimdikinden farklı şartları zamanın niteliğini belirtmektedir. Uzun ömrü, kişisel karar ve gözlemler izah edemez. Söz konusu durumlar belirli zamanlarla sınırlanmış olabilir. Bu nedenle, böyle bir ömre sahip olanların, zaman içinde gerekli değişimlerle varlıklarını sürdürmüş olabilecekleri düşünülebilir.

Günümüzde böyle uzun ömür gözlemlenemediğinden, bunu reddetmenin tutarlı bir yönü olduğu söylenemez. Hayvanların belirli zamanlarda hamile kalması, ağaçların belirli zamanlarda tohum ve meyve vermesi gibi hususlar devirsel olaylardır. İnsan bu olayları bilmeden yaprakları dökülmüş ağacı görseydi ve ona “ağacın yeşilleneceği, çiçekler açıp meyveler vereceği” söylenseydi; o insan, bu olayı gözleriyle görmedikçe inanırmıydı? Bundan başka devirli bir düzen olmaksızın rastgele zamanlarda ortaya çıkan bazı şeyler de vardır. Böyle olunca o şeyin var olduğu zaman geçtiğinde, onunla ilgili olarak nakledilen bilgiden başka bir delil kalmaz. Olayın neden ve doğası hakkında hiçbir bilgiye sahip olunmasa da ona inanılmahdır [90].

Tıbbın insan ömrünün yüz yirmi seneyi aşamayacağı şeklindeki açıklaması [91] ile ömür meselesine bakmak doğru olmayacağı gibi, uzun ömrün cesedi büyük varlıklara özgü olduğu şeklindeki bir yaklaşım, varlığın farklı türleri arasında geçerli olsa da insan ömründeki farklılığı kendi içinde açıklamak için yeterli olmaz. Bu yaklaşımın sahipleri çınar ve Amerika'daki sekoya ağaçlarından yola çıkarak, Tevrat'ta da zikredilen dev insanları Kur'an'ın doğruladığını, Hz. Musa'nın böyle bir devle düello yaptığını, Davut (a.s)'ın Calut isimli bir devi sapan taşıyla öldürdüğünü, dolayısıyla ceset büyüyünce ömrün uzadığını ileri sürmektedirler [92].

Birinci yaklaşımda ortaya çıkan tabii ömrün, ikinci yaklaşımda da tabii olmayıp bedenin büyüklüğüne bağlı olarak uzayan bir ömrün, konuyu aydınlattığı söylenemez. Ömrün yüz yirmi yıl olmasını içeren bedenî terkip daha uzun zaman kalabilir. Yüz yirmi yıl devam eden etki, aynen devam edebilir. Söz konusu bedene ait uzun ömür; bekada Allah'ın zatı gereği mümkündür. Eğer böyle olmazsa, yani beka gerçekleşmezse o, arazdan dolayıdır. Çünkü araz yokluğu mümkün olandır. Varlığa mani bir araz olsaydı bu kadar da kalamazdı. Dolayısıyla tıbbın insan ömrü hususundaki yaklaşımını, geçmişe damgasını vuran bîr hüküm olmaktan öte, sözün söylendiği dönemdeki azami, yahut normal ömrü ifade bağlamında yapılmış bir açıklama olarak değerlendirmek daha ampirik bir yaklaşım olmalıdır. Tıp, tabii bir ömrün süresinden bahsetmektedir. Halbuki Hz. Nuh'un ömrü tabii bir ömür olmayıp, Allah'ın bir lütfü olarak değerlendirilmiştir. Yine bu değerlendirmeye göre tabii ömür. Allah'ın takdirinden bir an öteye geçemez [93]. Kaldı ki Tevrat'a göre de Hz. Nûh dokuz yüz elli sene yaşamıştır [94]. Dolayısıyla insan açısından ömrün uzunluğunu bedenin büyüklüğüne bağlamak yeterli delile sahip olmayan bir açıklama olarak değerlendirilebilir.

Kaynaklar ayetin zahirinden yola çıkarak süre hakkındaki ihtilafları zikretmişlerdir. Ancak, dokuz yüz elli sene, peygamberlik süresi [95]ve onun ömrünün tamamı [96] gibi birbirinden farklı iki aynı süre olarak açıklanmaktadır. Peygamberlik senesini dokuz yüz elli sayanlara göre, Hz. Nuh'un ömrü bin elli senedir [97]. Hz. Nuh'a verilen uzun ömür, mucizevîdir. Ayette Hz. Nuh'un ömrünü belirten ifadenin bin sayısıyla başlaması çokluktan kinaye, istisnanın varlığı, sürenin kesinliğini gösterir ve muhatabı düşündürür [98] şeklindeki açıklamaların gayesi, teselli bulması istenen Hz. Peygamber'e yöneliktir. Hz. Nûh, bu kadar uzun süre kavmiyle uğraştı, kavmi yine de onu tasdik etmedi; Ey Muhammed, onun durumuna bak da üzülme, güçlü ol, zira hidayet verici Allah'tı [99], demektir.

Yerin ilk etaplarda çok hızlı döndüğü, kabuk bağladıktan sonra dört saatte bir kendi etrafında döndüğüne [100]dair açıklamalara göre. şu anki dönme hızından altı kat daha yüksek hızda olduğu anlaşılmaktadır. Sonra bu dönme hızının tedricen yavaşladığı, doğru olarak kabul edilirse, şu andaki 24 saatlik bir dönüş, o merhalede dört saatte gerçekleşmekte idi ki, bu, şu andaki günün, o zamanın altı gününe tekabül etmesi demek olur. İnsanın yaşadığı ve zamanın hesap edilebildiği kabul edilirse, şu andaki 150 yıllık ömür, o zamanın 960 yıllık ömrüne tekabül etmiş olacaktır. Kıyametin yaklaşması ile senenin ay, ayın hafta, haftanın gün, günün saat, saatin ateşin tutuşma süresi kadar bir zaman gibi olacağını haber veren hadis [101]kozmik değişim olarak yorumlanabilir. Buna göre kozmolojik olarak, Hz. Nuh'un ömrünü ifade eden (Ankebût, 14) zaman, sene ve 'âm kelimelerinin zikredilmesi ile tekrarı önlemeye, sene ile de Hz. Nuh'un uzun yıllar sıkıntı çektiğine işaret edilmektedir. Çünkü sene kelimesinde şiddet ve sıkıntı manası vardır. Halbuki 'âm kelimesinde böyle bir mana yoktur. Bu nedenle sene kelimesi ile, müşriklerin bu zaman içerisinde vermiş oldukları sıkıntı kınanmış [102] olabilir. Uzun ömür, müşriklerin çok arzu ettikleri bir husustur. Sebepleri üzerine gidildiğinde Bakara sûresi 96. ayetten anlaşılacağı üzere, müşriklerin ahiret korkusu içinde oldukları açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

İnsan ömrünün dikkati çeken bir yönü de kozmoloji ile tam bir uyum içinde olmasıdır. Doğumundan ölümüne kadar insan ömrünün bütün aşamaları ve özellikleri, Kur'ân'da, insanın karşısına çıkar. Biyolojik olarak verilen ölçekler, İnsan ömrünü sıfır noktadan alıp, son noktasına kadar götürür. Söz konusu ölçekle, kozmolojik ölçek olarak takdim edilmeye çalışılan ay arasında, tam bir benzerlik olduğu düşünülebilir. Ayın devri 28,5 gün içinde tamamlanmaktadır. Yirmi sekiz dörde bölündüğünde, dünyanın yapısının değişmesinde büyük tesirleri olan yedi günlük süre ortaya çıkmaktadır. Araştırmacılar, insan ömrünün büyüme ve gelişme safhasını dört tane yedi yıla ayırıp, her yedi yılın bitip diğer yedi yılın başlaması ile, insanı olgunlaştıracak önemli değişimin gerçekleştiğine kanaat getirmişlerdir [103]. Evrendeki birlikteliği daha iyi anlayabilmek için, insan ömrü ile kozmoloji arasındaki uyuma bakmakta yarar vardır. [104]

II.3.2.2. Ecel

Ecel, bir şey için belirlenen süre [105] demektir. Nitekim, Bakara sûresi 231, 234, 235, 282; En'âm sûresi 128; A'râf sûresi 34; Nahl sûresi 61; Hicr sûresi 5; Hûd sûresi 3; Râ'd sûresi 2; Lokman sûresi 29; Ahkâf sûresi 3; gibi çeşitli ayetlerde değişik şeyler için belirlenen sürelerin ifade edildiğini görmekteyiz. Kelime, mutlak olarak zikredildiğinde onunla ölüm zamanının kastedildiğini [106]; mücerret olarak ise mutlak bir süreyi, terkip halinde yahut bulunduğu yerde ilgili konunun ve olayın zamanını belirlediğini ifade edebiliriz. Böylece, ecel kelimesi, merkezden çemberin sınırlarını zorlayacak bir anlam ağı oluşturmaktadır. Zira, her şeyin bir eceli vardır. Evrenin (Yûnus, 19; Rûm, 8; Râ'd, 2; Lokman, 29; Fâtır, 13; Zumer, 5; Ahkâf, 3; İnşikâk, 1; İnfitâr, 1; Kıyâme, 9) [107]; güneş ve ayın kütlesel varlıkları ile, kozmik zamanı belirleyen hareketlerinin [108] (Hac, 5; 'Ankebût, 5); insanın yaratılışının, doğumunun, ölümünün [109], mutlu, mutsuz, zengin veya fakir oluşunun [110] (En'âm, 152; Yûsuf, 22); yetimlerin olgunlaşmasının [111] (Bakara, 231, 232); kadınların iddetinin [112] (Bakara, 282} ve borçlanmanın [113]bir eceli vardır.

Bakara sûresi 231, 232, 234; Talâk sûresi 1, 2, 4. ayetlerde boşanmada belirlenen süre gibi hukuksal, Mâide sûresi 1. ayette geçen hac [114], En'âm sûresi 141. ayette geçen zekat, ramazan geceleri için yeme içme ve cinsel ilişkiye ait süre, orucun gün içinde başlayıp bitiş süresi [115] gibi ibadete ait; Hac sûresi 55. ayette belirtilen küfrün zeval bulacağı, sürekli devam edemeyeceği, yaratılış, tedbir etme vb. bütün olayların levh-i mahfuzda ecellerinin yazılmış olduğunu [116] bildiren itikadı boyutları vardır. En'âm sûresi 12. ayetle bireysel hayat olarak kişinin doğum ve ölümü [117] belirlendiği gibi, Fâtır sûresi 45. ayette de sosyolojik olarak toplumun oluş ve yok oluş [118] süresi belirtilmektedir.

Ecel, çoğunlukla kozmik zaman içerisinde sürekli olarak geleceğe işaret etmektedir. Nahl sûresi 61; Tâ-Hâ sûresi 80; 'Ankebût sûresi 53; Fâtır sûresi 45. ayetlerde ifade edilen "tehir edilme" [119] olayı geleceğe bırakmadır. Bu ise mühlet verme demektir. Eğer inkarcılara böyle bir süre tanınmamış olsaydı, dünya belki sürekli kıyameti yaşardı. Bu manada ecelin, dünya nizamının şifresini oluşturduğu söylenebilir. Ecelin işaret etmiş olduğu gelecek, kıyamet bağlamında mutlak, kozmik zaman içerisinde devamlı rölatiftir.

Ecel kelimesinden türeyen âcâl ve te'cîl kelimeleri ise, süreyi sınırlama; âcile kelimesi, ahiret manasında kullanılmaktadır [120]. Bu nedenle ahiret, dünyanın eceli demektir. Dünya, tıpkı insanlar, toplumlar, hadiseler, oluş ve yok oluşlar gibi sınırlı zaman karakterine sahiptir. Ahiret gelince ona tanınan süre biter. Zaten ecel, varlığın son noktası değil, yepyeni bir hayat olan ahiret'in başlangıcıdır.

Ecel ve ahiret kelimeleri ile ölüm manasına gelen mevt ve Hicr sûresi 99. ayette geçen yakın; Rahman sûresi 26. ayette geçen fena [121]; Nisa sûresi 97, ve Muhammed sûresi 27. ayetlerde geçen teveffi ve En'âm sûresi 6; Yûnus sûresi 13; Hicr sûresi 4; Meryem sûresi 74. ayetlerde geçen helak kelimeleri aynı misyonu paylaşan bir dönüm noktasıdır. Bu nedenle söz konusu kelimeler ecel kelimesi ile anlam ilişkisi içinde olan anahtar kelimelerdir. Fâtır sûresi 45. ayette geçen ecel kelimesi vakit anlamında [122], zaman kavramını oluşturan ağ içerisinde en stratejik noktayı alınca zamanı mamur hale getirmiş olur [123]. Râ'd sûresi 38; Rûm sûresi 8; Ahkâf sûresi 3. ayetlerde ecelin, yaratılışla birlikte devreye giren [124], kıyametle başlayan ahiret hayatının ebediyet noktasına kadarki dönemde fonksiyonel olan bir planlama olduğunu göstermektedir. Secde sûresi 19 ve 20. ayetlerde belirtilen cennet ve cehenneme varıncaya kadar, ahiretîn başlangıcında yer alan kıyamet [125], ba's, haşr, hesap, mizan, mev'id gibi kavramlar, işleyiş olarak, sonraki, kendinden öncekinin bitişini oluştururken, kozmik olmayan bir bağlamda ecele katılıp onun işlevini üstlenirler.

Ecel, belirlenen süre olunca; bu belirleme işinin elbette önceden yapılmış olduğu bariz bir hakikattir [126]. Zira, Allah'ın ilmi zaman kavramını aşan, onunla kayıtlanamayan bir yapıdadır. Allah, bu ilim, ezelî irade ve dilemesiyle sonradan olma her varlığa belli bir vakit belirlemiştir. Bu belirleme bağlamında ecel kelimesinin, kaderin ifade ettiği manayla yazım cetveline alındığı söylenebilir. Çünkü kader, Mâide sûresi 97; Râ'd sûresi 8. ayetlerden de anlaşıldığı gibi, hazırlama, vakitlendirme, belli bir vakti belirleme, ölüm [127], kazanın hareket ettiği zaman [128] gibi manaları taşımaktadır. Bu ise Saffât sûresi 11. ayette işaret edilen “biz her şeyi kaderle yarattık”kanunuyla tesadüfiliği, plan ve programsızlığı esastan reddeder. Kaderle belirlenen ecel, doğanın kanunudur. Çekirdekten ağaca kadar, evrenin oluşumundan, insanın biyolojik olarak neşvünema bulup, ölümüne kadar hayatın ve onun gereksinimi olan bütün olayların, hatta kozmik zamanın ve onun parçalarının, gecenin, gündüzün, fecrin ve kuşluğun bir eceli vardır.

Beşeri ve hukuki münasebetlerde bir ecel belirleme zarureti ve istidadı, kaynağını kaderden almış olmalıdır. Toprağa atılan tanenin ürüne dönüşeceği; hamilenin doğumu gerçekleştireceği bir ecel olmasaydı; gündüz, kendisine tanınan süre içinde gitmeyip gece tekrar gelmeseydi; borçlara bir ödeme zamanı, iş hayatına bir planlama yapılmasaydı, evrenin hali ne olurdu? Bu sorular dünyada, bu anlamda bir hayatın olamayacağını, sürekli bir kıyamet yaşanacağını açık bir şekilde anlatmaktadır.

Ecelin anlam ağı içerisinde yer alan bütün olaylar, kaderle belirlenmektedir. Çünkü ecel, zamansal varlığın ve onunla ilgili işlerin bir niteliğidir. Kader de ezelî ilmin bir fihristi olduğuna göre [129], sonradan elde edilen bilgi gibi değişime uğramaz [130]. Dolayısıyla ezelde, ecelin kozmik özelliği yoktur. Çünkü ezel, kıdemin [131], kıdem ise hudûsun zıddıdir. Bir başka husus ise kader kelimesinin, miktar manasını ifade etmesidir. Miktar, cevher ile kaim olan varlıklarm bir niteliğidir. Bu varlıkların mutlaka bir başlangıcı bir de sonu vardır. Allah'ın dışında her şey bir ecel planına tabidir. Çünkü mikdar, sonlu olan demektir. Mikdarlı olanların ilimleri de sonludur .[132]

Bu açıklamalar ışığı altında ecel kelimesinin, ezel ve ebed kelimelerinin ifade ettiği mana içerisinde, bir başlangıç ve sona sahip olduğu görülmektedir. Bu nedenle ecel, kaderle fihristlenmiştir. Bir başka ifadeyle kader, değişim özelliğinin temel kuralıdır. Kaderle belirlenen her şey değişmektedir. İşte bu değişim için verilen süre, ecel ile kader fihristinde belirlenen süre olup, değişimi gerçekleştiren plan demektir. Evren için de aynı şey söz konusudur [133]. Hemen şunu ifade etmek gerekir ki kader, itikat yönünden, önceden belirlenen süre içerisinde cebrî bir yöntemle olayların gerçekleşmesi değildir. Küfür ve iman, şahsi tercihle elde edilecek bir imtihan olup, azap ve mükafat da bu imtihanla ortaya çıkması gereken bir sonuçtur. Dolayısıyla burada kader, ecel ve ezel üçlüsü önemli bir ilişkiyi ortaya koymaktadır. Ezelde, şahsi tercihle ecele kadar ne yapılacağı bilindiği için, kadere öyle yazılmıştır. Yoksa kaderde yazılı olduğu için ecel böyle bir baskına uğramak durumunda değildir [134]. Bu manada kaderde, ecele kadar belirlenen süre, pozitif istidada sahip olmakla birlikte, pozitif ve negatif yönden sıfır diye adlandırılabilecek bir noktada bulunmaktadır.

Kaza ise herhangi bir vakit belirlemez. Olaylara özgü zamanı belirleyen, kaderdir. Onun yapısında ileri ve geriye seyretme mümkün değildir. Kader, kazanın zaman içinde ortaya çıkan bir sonraki belirlemesidir. Varlığı kader ağına sokan kaza, ezelî irade olması yaklaşımıyla kaderden önce, ecel içerisinde gerçekleşmesi yönünden ise kaderin içinde belirlenen ecel noktasında gerçekleşmektedir [135].

Şu halde ecel ile kaza, böyie bir noktada örtüşen anlam ilişkisi içerisinde bulunan anahtar kelimelerdir, denilebilir. Kader bir plan olduğuna göre, ecel merkezli bu plan, mübarek bir gecede görevli meleklere verilerek yürürlüğe girmektedir (Duhân, 4). [136] Ecelin bu açıdan böyle bir geceyle de bağlantısı olması, görevli olan meleğin hangi işi ne zaman, nasıl yapacağı talimatını gündeme getirmektedir.

Heidegger'e göre ecel, var oluş, varlık olmak için olanaklıhk olduğuna göre bu, otantik olmak demektir. Varlığın olanakları içinde bütünlüğü, tamlığı yakalayabilmesi için başlangıçlı ve sonlu olması gerekir. O halde son yani ecel, varlığın olanaklarının tamlığını ortaya koymaktadır. Olanaklarının tamlığını veren ecel, ölümdür. Ölüm aynı zamanda olanakları sınırlayıp belirlemektedir. [137] Bu sınırlama ve belirleme Râ'd sûresi 38. ayette ifade edildiği gibi her zamanın yazılmış bir hükmünü [138] ortaya koymaktadır. Yerine göre ecel kelimesi, ölenlerin ve hayatta olanların ölüm vakti, kıyamet, yaratılış ile ölüm arası, ölüm ile dirilme arası, uyku, normal ecel, kaza ve belâlarla gelen ecel şeklinde açıklanmaktadır. [139] Kur'ân bağlamında ecel, belirlenen süreyi ifade ettiğine göre, süresîzİik grubunu oluşturan zaman kavramları olarak ezel, beka, ebed, hayy, huld, mukîm, sermed kelimeleri zıt anlamlı anahtar kelimelerdir. Dolayısıyla bu kelimelerin ifade ettiği mana, gerçekte, zaman içinde olmayan, zamandan zamana değişmeyen süresizlîk demektir [140]. Sürelilerin süresizliğe dönüşmesi, süresizin lütfuna mazhar olmak demektir [141].

Netice olarak Kur'ân'da zaman kavramını oluşturan ifadeleri süreli ve süresiz diye iki ayırmak da mümkündür. Ancak süreli zaman ifade eden kelimelerin, süresizliğin hakim olduğu yerde; süresizliği ifade eden kelimelerin ise süreliliğin hakim olduğu yerde, tabiatında, sürenin hakim olduğu zaman kavramının, kozmik yapının bitişinden sonra da kullanıldığı görülmektedir. Bu şekildeki kullanımlar, söz konusu kelimenin asıl hüviyetine zarar vermez.

Meryem sûresi 62. ayette geçen kelimelerinin ifade ettiği sabah ve akşam, süreli zaman kavramı içerisinde yer alan ifadelerdir. Ancak, kullanıldığı bağlam, süresiz zaman kavramının hakim olduğu cennettir. Kozmik yapının kıyametle değiştiği, ahirette sabah ve akşam diye başlangıcı ve sonu belli olan bir zamanın olmadığı bilinmektedir. Fakat, söz konusu kelimelerle, ebediyet yurdunda zaman ayarlamasının yapıldığı söylenebilir. Bu da düşünen insanı ayarlamanın ve planlamanın, kozmik yapının dışında da devam edeceği fikrine götürmektedir. Nitekim Tevbe sûresi 84. ayette geçen ebed kelimesi, süresizliği ifade etmesine rağmen, kozmik zaman kavramının hakim olduğu bir ortamda kullanılması onun asıl hüviyetini değiştirmez.

Ecel kelimesi Kur'ân'da elli beş yerde ölüm anlamında kullanılmıştır. Bunlardan on sekizi, ecel-i müsemma şeklindedir. Belirlenen süre manasına gelen bu terkibin kapsamı geniştir. Bakara sûresi 182; Şûra sûresi 14. ayetlerde, borcun süresi; Râ'd sûresi 2; Fâtır sûresi 13. ayetlerde, kıyamet; En'âm sûresi 60. ayette de gece ve gündüzün süreleri ecel kelimesi ile ifade edilmektedir. [142]

II.3.2.3. Tıfl

Tıfl, lügatte, küçük, yumuşak, her şeyin küçüğü, bir iş yapamama dönemi olarak açıklanmaktadır [143]. Gurup anındaki güneşe, geceye, bir ateş parçasına da tıfl denilir. Tıfl kelimesinin içerdiği süre, doğum anından bulûğ çağına kadar olan süre olarak da açıklanmıştır. Esasen tıfl kelimesi, mevlûd manasında olup, bu da yeni doğan çocuk demektir [144].

Çocuğun doğum anından itibaren yumuşaklığını koruma süt resi [145]olarak yapılan açıklamaların, biyolojik keyfiyete daha uygun olduğu söylenebilir. Kur'ân'da dört yerde tekil ve çoğul olarak geçen tıfl kelimesi, Hac sûresi5; Mü'min sûresi 67. ayetlerde, yeni doğan çocuk; Nûr sûresi 31 ve 59. ayetlerde bulûğa ermemiş çocuk için kullanılmaktadır [146]

Çocuğun ilk yedi yılı tamamlandığında, uzuvların sertleşmesi ile meydana gelen biyolojik ve psikolojik değişiklikler (kemiklerinin kısmen sertleşmesi, fiillerinin kısmen güç kazanması, zayıf olan dişlerinin yerini kuvvetli dişlerin alması) [147], artık tıfl süresinin bittiğini göstermektedir. Böylece tıfl kelimesinin asıl manasından kısmen bir kayma göstererek, örfî ve şer'î bir yapıya bürünüp (Nûr, 31, 59), kapsadığı süreyi genişlettiği söylenebilir. Çünkü insan ömrünün ikinci yedi yıllık aşaması ancak bulûğ anını kapsamaktadır. Diğer taraftan sözü edilen süre mutlak bir süre değildir. Biyolojik ve şer'î olarak ta rölatiftir. Kemiğin sertleşmesi, fiillerin güç kazanması, bulûğ zamanı gibi gelişmeleri mutlak bir zamana kodlamak, biyolojik ve tıbbî gözlemlere ve hayatın ampirik gerçeklerine aykırıdır [148]. Nüanslar bir tarafa bırakılırsa, tıfl kelimesi ile anlarn ilişkisinde bulunan eşanlamlı anahtar kelimeler vardır. Bunlar, zaman kavramındaki biyolojik gelişme dikkate alınarak incelenecektir. [149]

H.3.2.4. Mehd

Çocuğun uyuması için hazırlanan yer [150], annesinin kucağı, süt emme döneminde çocuğun yattığı beşik, [151] üç yaşındaki çocuk [152], gibi manalarla tıfl kelimesinin içerdiği zamanın bir kısmını belli süre için [153] kapsayarak, onunla zamandaş olur. Ancak tıfl daha uzun süreyi kuşattığı için mehd kelimesi ile paylaştığı sürenin bitmesi ile, onun süresi bitmez.

Kur'ân'da m-h-d kökünün türevleri 16 yerde farklı şekillerde kullanılmıştır. Rûm sûresi 44; Müddessir sûresi 14. ayetlerde ma-zi/mehede ve muzari/yemhedûn sigalarında şeklinde, hazırlamak fiilinin geçmişi ve geleceği içeren bir yapıda olduğu, Âl-i 'İmrân sûresi 46; Mâide sûresi 110; Tâ-Hâ sûresi 53. ayetlerde, mehdun şeklinde ismi zaman ve ismi mekân olarak beşik manasını; Zariyât sûresi 48. ayette ismi fail oiarak mâhidûn şeklinde süreklilik ifade ettiği, Bakara sûresi 206. ayette, bu kelimenin çoğulu olarak mihâd şeklinde mekân bildirdiği [154], mekânın zamansız düşünülemeyeceği; bu nedenle mezkûr kelimenin, metafizik âlemde zamansallık (sonlu ve geçici oimak) [155]; Âl-i 'İmrân sûresi 12, 197; A'râf sûresi 41; Ra'd sûresi 18; Sâd sûresi 56. ayetlerde de yine şeklinde, aynı âlemde süreklilik bildirdiği görülmektedir. Kelimenin zamansal olarak içerdiği süre rölatiftir. Nitekim Âl-i 'İmrân sûresi 46; Tâ-Hâ sûresi 53. ayetlerde geçen ile Nebe sûresi 6. ayette geçen kelimesi, kozmolojik bir mekânı ve insan ömrü açısından bu mekânın süresini rölatif olarak kapsamaktadır.

Mezkûr kelimenin cehennem ile birlikte kullanılması dikkati çekmektedir. Ayetlerin bağlamına göre, Bakara sûresi 206. ayette, günahkâr Müslümanlar için ceza süresinin mübhem, fakat zamansal olduğu diğerlerinde ise inkarcılar için süreklilik bağlamında kullanıldığı söylenebilir. Mihâd ve mehd kelimelerinin geçtiği ayetlerin incelenmesi [156] ile elde edilen böyle bir tespit, cehennemin, oraya girip ceza görenler açısından, hem zamansallık, hem de süreklilik ifade ettiğini göstermektedir. Zira küfür üzere ölenlerin ebediyen cehennemde kalacağı kesindir. Ancak kelimenin asıl manalarından hareketle, cehennemin içindeki azabın icra edilişi hakkında şu şekilde bir yorum yapılabilir. Bebeğin beşiğinin ve yeryüzünün mihâd kelimesi ile ifade edilmesi, değişimle rölatif bir yapı sergilerken, bu değişim hem bebekte ve dünyada, hem de beşikte meydana gelmektedir. Kur'ân bu değişimin, mihâdın barındırdığı insanda meydana geleceğini vurgulamaktadır (Nisa, 56). Ayrıca azabın, cehennemdekileri bir beşik gibi kuşatması, suçun ağırlığı ile uygun olarak zamansal olması, ilâhî adaletin şaşmaz ölçüsü olarak kendini göstermektedir. Burada inkâr edenler açısından zamansallık, cehennemden çıkacaklar şeklinde anlaşılmamalıdır. Söz konusu zamansallık, cehennem şartlarındaki zamansallıktir. Zira münkir de olsa hayatının her anındaki isyanının aynı şiddette olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Mihâd kelimesinin karine olarak alındığı şey, azabın zamanındaki ve mekanındaki zamansallık kendi mıntıkasına ait olup, Allah'ın adaletinin de bir inceliğidir. [157]

II.3.2.5. Sağır

Sağır, beden, makam ve zaman bakımından küçüklük manasına gelmektedir. Bir şeye göre küçük olan, bir başka şeye göre büyük olabilir. Bu kelime yaşlılığı ifade eden kiber'in zıddıdır [158]Kur'ân'da türevleri ile birlikte 13 yerde geçen s-ğ-r kökünün türevlerinden, sadece İsrâ sûresi 24. ayette geçen sağîr kelimesi, zaman bakımından küçüklük ifade etmektedir [159]. Ancak ayette geçen sağîr kelimesinin biyolojik bir süreçle smırlandırılmayıp, yaş sınırlaması getirilmeyişinin, biyolojik sürecin bünyeden bünyeye, mekândan mekâna rölatif olabileceğinden kaynaklandığı söylenebilir. Bu ise kozmik bir zaman sınırı belirlemenin hatalı olacağını göstermektedir.

Kelimenin geçtiği ayetle ilgili olarak baş vurulan kaynaklarda da böyle bir zaman sınırlamasına rastlanmamıştır.[160] Ancak gözetilmeye, irşad edilmeye ihtiyaç duyulan süre [161]olarak anlaşılabileceğine dair yüzeysel açıklamalar vardır. İsrâ sûresi 23, 24. ayetlerden anlaşıldığına göre, sağîr kelimesi ile kiber kelimelerinin ifade ettiği mana, zamansal olarak her ne kadar farklı iseler de, keyfiyet olarak her iki kelimenin ortaya koyduğu kişiler bakım ve gözetime muhtaçtır. Ayrıca İsrâ sûresi 24. ayetteki rebbâ fiilinin işareti ile, sağîr kelimesinin ortaya koyduğu sürenin keyfiyet ve amacı ortaya çıkmaktadır. Şu halde bu süre için, çocukluğu bitimine kadar süren eğitim ve öğretim yaşı [162], anne ve babanın terbiye ve yetiştirme süresi [163] şeklinde anlaşılan zaman, etken ve edilgen istidadı itibarı ile rotatiftir. Bu nedenle sınırlayıcı bir zamandan söz edilemez. [164]

II.3.2.6. Sabiyy

Sabiyy kelimesi, sabi ve çoğulu olan sıbyân şeklinde yaygın bir kullanıma sahiptir. Doğum anından sütten kesilme vaktine kadar olan süreyi içine almaktadır [165]. Terim olarak bulûğa ermemiş çocuk [166] demektir. Kelimenin asıl mana ile şer'î manasına kelimeye yüklenen süreye bakarak, anlam kayması olduğu rahatlıkla söylenebilir. Her iki mana da biyolojik süre belirlemesine rağmen, süreleri farklıdır. Kaldı ki her ki mana, kendi içinde rölatiftir. Zira sütten kesilme vakti ile bulûğ anı, mutlak bir sınırlamayı kabul etmez. Bir çocuk bir yaşında, bir diğeri süt emme yaşının azamî sı nırı olan iki yaşında sütten kesilebilir. Yine şer'î manaya göre konuşulursa, bir çocuk on iki yaşında bulûğa ererken bir diğeri on dört yaşında bulûğa erebilir. Nitekim günümüzde tıp, bu durumun değişik nedenlerini sıralayarak, ergenlik çağının farklılık arz ettiğini ispat etmiştir. Yetişkinliği geciktiren ve olumsuz olarak etkileyen sebepleri gidermek, çocuğu tedavi etmek mümkün olabilir, ancak farklılığı gidermek mümkün değildir. Çocuklarda kemik yaşı ile kozmolojik yaşın, birbirini tutmaması farklılığın temel etmenleri arasında zikredilmektedir [167]. Bu da söz konusu kelimenin hangi manada olursa olsun, rölatif olduğunu göstermektedir.

Kelime ile Meryem sûresi 12. ayette Yahya (a.s) hakkında, kendisine hikmet verilen çocuk; Meryem sûresi 29. ayette, Isa (a.s) hakkında beşikteki çocuk olarak olağanüstü haller ortaya koyulmaktadır. İlgili ayetler için bir kısım müfessirler açıklama yapmazken [168], bazıları ayetin bağlamına uygun olarak, insanların, konuşmasını beklemedikleri biyolojik ve kozmolojik bir zaman olarak açıklamaktadırlar [169]. Meryem sûresi 12. ayette geçen sabiyy kelimesi için, iki yahut üç yaşındaki çocuk diye yapılan açıklama [170]bunu desteklemektedir. Yahya ve İsa (a.s)'ın doğumları ve çocukken mucizevî davranışlar sergilemeleri, muasır olmaları, devirleri için söz konusu harikaların böyle bir nitelikte gelişi, o devrin sosyal karakteri hakkında bilgi vermektedir. Hz. İsa'nın süt emme yaşında konuşması, inkarcıları acze düşürüp susturmuş, Hz. Meryem'i, geçmişi olmayan şimdiyi yaşaması (hamileliği, altına çekildiği ağacın meyve vermesi, gibi konuların kaynağı) hususunda güçlendirmiştir. Bütün bunların ezelde karara bağlanması, kozmik ve biyolojik sistemde geçmişi olmayan şimdi diye yapılan bir açıklamadır. Zira yüce kudret katında geçmiş, şimdi ve gelecek aynı şeylerdir. [171] Nitekim Meryem sûresi 21. ayet de bunu desteklemektedir.

Sabiyy kelimesinin ortaya koyduğu biyolojik zamanın, hadislerde de bulûğ devresinden önceyi kuşattığı müşahede edilmektedir. [172]Ancak Meryem sûresi 31. ayette Hz. İsa'ya hitaben emredilen namaz ve zekât, normalde bulûğ devresinden sonrasını kapsamaktadır. Yoksa o anda eda edilmesi kastedilmemiştir [173]. Zira namaz ve zekât, bulûğ sonrasına aittir. Ayetle ilgili olarak yapılan bir başka açıklama ise, Hz. İsa'nın bu emirlere muhatap olduğunda fizik olarak, zahiren çocuk olsa da, namaz ve zekâtı eda edecek olgunlukta olduğuna delâlet etmesidir. Âl-i İmrân sûresi 59. ayetin Hz. İsa'nın doğar doğmaz sorumluluk üstlenebilecek olgunlukta ve uzuvları tam olduğuna delâlet ettiği şeklindeki açıklamalar, bu hususu desteklemektedir.

Sonuç olarak sabiyy kelimesinin ifade ettiği kozmolojik ve biyolojik zaman, her ne kadar buna uygun görünmesede, Hz. İsâ hakkında böyle bir teklifin, teklife muhatap olduğu andan itibaren devam edeceğine işaret edilmiş olduğu söylenebilir. Çünkü bu şekildeki yaklaşım Meryem sûresi 31. ayetin zahirine [174], salât kelimesinin dua olarak açıklanmasına [175] uygun düşmektedir. Kaldı ki böyle bir teklifin normal karşılanamaması, normal şartlar için geçerli olabilecek bîr husus olup, olağanüstülüğün kuşattığı bir zamana hükmedemeyeceği söylenebilir. Şu halde bu açıklamaların ışığı altında sabiyy kelimesinin, bulûğ öncesi dönemin [176] tamamını kuşattığı söylenebilir. [177]

II.3.2.7. Yetim

Bütün türevlerinde tek kalmak manası vardır. Bu tek kalmak; insanlara göre babanın kaybedilmesi ile meydana gelen bir sonuçtur. Bu taktirde çocuk yetim olmuş olur. Hayvanlar da ise annenin kaybedilmesi ile meydana gelen bir teklik diye anlaşılmıştır. Araplar' da kocasını kaybeden kadına, zayıf ve korumaya muhtaç olan kimselere de yetim denildiği, bu durumun ortadan kalkması ile yetimliğinin kalkmış oiacağı nakledilmektedir [178].

Terim olarak çocuğun bulûğ çağından önce babasını kaybetmesidir. Bir çocuk bulûğ çağma erince yetimliği kalkar. [179] Demek ki yetim lafzı bir odak kelime olarak tıfl, mehd, sağır ve sabî gibi anahtar kelimelerle anlam ilişkisi içinde olup; zamansal olarak bu kelimelerin hepsini kapsamaktadır.

Kur'ân'da 23 yerde geçen yetîm kelimesi sadece Kehf sûresi 82. ayette ikili, Bakara sûresi 83, 177, 215; Nisa sûresi 2, 6. ayetlerde çoğul, En'âm sûresi 152; İsrâ sûresi 34; Mâ'ûn sûresi 2. ayetlerde tekil olarak kullanılmıştır. Biyolojik ve psikolojik bir zaman sürecini ifade eden İsrâ sûresi 34; Nisa sûresi 2. ayetlerde geçen yetîm ve yetâmâ kelimeleri özellikle bu dönemle ilgili olarak yetimlerin velilerine uyulması gereken hukukî sorumluluklar getirmektedir. Nisa sûresi 6; Fecr sûresi 17; Duhâ sûresi 9. ayetler bu sürecin yetimin çevresine yüklediği toplumsal sorumluluğu kapsadığını ifade etmektedir. Bu nedenle söz konusu olan yetîm kelimesi bu bağlamlarda sosyolojik zaman ifade etmektedir. Şu halde yetîm kelimesi; ifade ettiği psikolojik, kozmolojik, sosyolojik ve biyolojik zaman açısından, bireysel ve toplumsal, isteğe bağlı ve zorunlu yaptırımları olan bir yapıdadır. Başka bir ifade ile yetimlerle ilgili hükümler; Yetimliğin velayeti sona ermesinde bir etkisi kalmayacağından zamansal olduğu açıktır. Bu nedenle şartların oluşturduğu zaman, kendi şartları ile kâimdir.

Yetim kelimesinin ifade ettiği mana, bulûğ çağına ulaşarak biyolojik zaman açısından sona erip, aklı ve rüştü ile yetimliği sona ermediği zaman velayetle ilgili hukuksal sürecin devam edeceğine kanaat hasıl olur. [180] Velayet açısından sorumluluk sınırı hem biyolojik, hem de psikolojik olarak olgunluk noktası olan eşudd kelimesi ile ifade edilmiştir. Bulûğ kelimesinin ifade ettiği mana bîyolojik gelişme olarak açıklandığı için [181]rölatif olduğu gayet açıktır. Bulûğ ile elde edilen seviyenin Hac sûresi 5. ayette geçen eşudd kelimesinin ortaya koyduğu olgunluk yaşı olup olmadığı ise kozmolojik olarak ihtilaflı bir husustur. Bu kelime için bulûğ kelimesinden farklı bir bakış açısı söz konusudur. [182]

II.3.2.8. Eşudd

Eşudd kelimesi, ş-d-d kökünden türemiş olup, sertlik, yumuşaklığın zıddı, güç, sağlam ve olgunluk gibi manalar ifade etmektedir. Terim olarak, kişinin tecrübe ve olgunluğa ulaşması demektir [183] Araplar, gençliğinin ve kuvvetinin doruk noktasına ulaşıp da bu hali noksanlaşmaya başlamayan kişi için "falanca, en güçlü devresine ulaştı" derken, eşudd kelimesini kullanmaktadır.

Eşudd kelimesinin kozmolojik ölçekle 33 yaşa tekabül ettiği nakledilmektedir. Bu yorum tıp kanunlarına da uygun düşmektedir. Çünkü tıp bilimine göre gelişme, olgunluğun doruk noktasına kadar, tıpkı gökteki ayın durumu gibi, azar azar devam eder. [184]Kur'ân'da sekiz yerde geçen eşudd kelimesi, sorumluluğun sınırı sayılmıştır. Yûsuf sûresi 22; Kehf sûresi 82; Kasas sûresi 14. ayetlerde yetim kelimesi ile birlikte zikredilen eşudd, yetimliğin sona erdiği zamanın sınırını belirler.

Müfredi olmayan çoğul kelimelerden olan bu kelime, kuvvet, akıl ve temyiz gücünün olgunlaşması şeklindeki bir açıklama ile, her alandaki olgunlaşmaya hitap eden bir kelime olduğunun altı çizilmiştir. Hac sûresi 5. ayette geçen mezkûr kelimenin biyolojik, pedagojik bir sürecin olgunluk noktası olarak açıklanması bunu göstermektedir. Zaten kelimenin çoğul olarak kullanılması da bu hususu destekleyen etimolojik bir karinedir. [185]

Doğum ile kuvvetlenip güçlenme arası dönemin tamamını eşudd kelimesinin kapsamına sokanlar olduğu gibi, onun ortaya koyduğu gelişmeyi bulûğ ile başlatıp, ondan sonra da yürütenler olmuştur. Günümüzde tıbbın yaklaşımına göre çocuklarda ergenlik yaşını kesin olarak belirlemek mümkün değildir. Gelişme çağındaki çocukların kozmolojik yaşları aynı olsa da kemik yaşları farklı olmaktadır. İşaret edilmesi gereken diğer bir husus ise gelişim aşamasında kozmolojik yaş ile biyolojik yaşın bir birini tutmayışıdır. Kozmolojik yaşı 13 olan bir çocuğun kemik yaşı 11 olabilmektedir. Buna etki eden değişik nedenler vardır. Ayrıca ergenliğin birden bire oluşmadığı yeterli bir olgunluğa ulaşmasının zaman aldığı belirtilmektedir [186]. Sonuç olarak bulûğ çağının, eşudd kelimesinin ortaya koyduğu biyolojik nokta olmayıp, belki olgunluk yolunda ilerlemeye bir giriş sayılabileceği söylenebilir. Bu girişle, üç aşama olarak kabul edilen biyolojik süreçlerin sonuncusu eşudd kelimesinin işaret ettiği olgunluk yaşı, yetimliğin son sınırı sayılabileceği [187]tarzındaki açıklamalar, o döneme kadar yetim için rehberlik yapılmasının faydalı olacağına işaret etmektedir. Burada yapılan açıklamalara dayanarak eşudd kelimesinin, tıfl'dan bulûğ çağına kadar insanın gelişimini ifade eden bütün kelimelerle anlam ilişkisi içerisinde olduğu söylenebilir. Çünkü yetim, söz konusu kelimelerle zamandaştır. Bu nedenle eşudd, odak kelime; trfl, sağîr, mehd, sabiyy, bulûğ gibi kelimeler de eşudd kelimesi ile anlam ilişkisi bulunan anahtar kelimelerdir. Buradan hareketle eşudd kelimesinin ortaya koyduğu gerçek, pozitif yöndeki gelişmedir. Yetim, bu yöndeki ilerlemesinde kendini idare edebildiği vakit, sözü edilen olgunluğu yakalamış demektir. Söz konusu durum, mekânsal, psikolojik, sosyolojik, biyolojik, pedagojik perspektiften değerlendirilirse rölatif olduğu açıktır. Bu nedenle eşudd için kesin bir zaman belirlemek mümkün değildir.

Genel olarak teklif, güç ile zamansal ve doğru orantılıdır. Gücün olmadığı zaman teklif söz konusu değildir (Bakara, 286). Sorumluluğun geçmişi, Yahudiler için sorumluluklarının gereğinin ihmal edilmesi ile ortaya çıkan suçun cezasında süre tanınmaması, güç ve zamanı bitiren bir özelliktedir [188].

Eşudd kelimesinin ortaya koyduğu mana, insan ömrünün biyolojik olarak beşinci yedi yıllık zaman dilimine girdiği dönem, insanın tam olarak olgunluğu yakaladığı nokta, kozmik olarak 28 ile 33 veya 35 yaş arasındaki dönem olarak açıklanmıştır. Bu şekildeki açıklama, gökteki ay için yapılan 4x7'lik taksimle örtüşmektedir. [189] Zira ay da 28 günde kıvamına ulaşmaktadır. Şu halde ay ile insan arasında strateji birliğinden söz edilebilir.

Eşudd kelimesi Ahkâf sûresi 15. ayette ise kozmolojik olarak, 40 yaşma yakın bir noktaya kadar aklen, noksanlığın varlığı, biyolojik gelişmenin devam ettiği bu nedenle gözetime ihtiyacın sürdüğünü, biyolojik gelişmenin bu noktadan itibaren inişe geçtiği, aklen olgunlaşmanın ise artmaya başladığı şeklinde açıklanmıştır. Peygamberlik yaşının genel olarak 40 olarak seçilmesinin önemli hikmetlerinden biri budur. Hz. İsa gibi ömrünün başlangıcında nebîlikle görevlendirilenler, bu müessesenin istisnalarıdır [190]. Böyle bir istisna Allah ın dilemesi ile söz konusu olgunluğun, çok erken yaşlarda oluşabileceği şeklinde yorumlanabilir. Ancak ortaya çıkan psikolojik ve sosyolojik realiteye göre genel olarak 40 yaşın, önemli görevlerin icrasında dikkate alınmasının bir çok faydayı beraberinde getireceği söylenebilir.

Bütün bunların ışığında eşudd kelimesinin, farklı yerlerde değişik şekillerde anlaşılması kanaati ağırlık kazanmaktadır. Biyolojik, psikolojik, kozmolojik olarak zaman kavramını ölçen kelime rölatiftir. Bu ise, her insanın olgunluk anının değişebileceğini, olgunluk seviyesi için mutlak bir ölçümden söz edilemeyeceği gerçeğini ortaya koymaktadır. Zira En'âm sûresi 152. ayetteki bireysel ekonomik sorumluluk üstlenebilecek nokta, Nisa sûresi 6. ayetteki evlenme noktasına kadar olan sosyolojik sürecin içerisinde yer almaktadır [191]. Demek ki bireysel ekonomik olgunluk, denemelerle evlilik noktasına gelinceye kadar olan sürenin her anında ulaşılabilecek bir noktadır. Bu noktada evlilik yaşının böyle bir zamanın sonu olma olasılığı bulunduğu gibi, aynı zamana veya bulûğ sonrasına da tekabül edebilir. Her şeye rağmen eşudd kelimesinin ortaya koyduğu zaman ölçeğinin biyolojik olma olasılığı [192] ağırlıklı olup, başlangıcının bulûğ çağı olduğu ağırlık kazanmaktadır [193].

Eşudd kelimesinin ortaya koyduğu olgunluk, aynı zamanda yetimin malında, velisine verilen tasarruf süresinin son sınırıdır [194]. Sözü edilen sürenin hangi aşamasında olgunlaşmanın gerçekleşeceği, mekâna ve zemine bağlı bir husus olduğu için, kelimenin rölatif bir yapı sergilemesi tabiidir. Durum böyle olunca, bireysel olarak her yetim hakkında verilecek hükmün, kozmolojik zaman itibarı ile rölatif olması da kaçınılmazdır. İnsan ömrünü biyolojik olarak değerlendiren Kur'ân, bundan sonrası için de isimlendirmede bulunmuştur. Bu isimlendirmelerin bilinmesi ise, insan ömrünün bundan sonraki aşaması hakkında bilgi edinilip, ilgili ahkâmın daha iyi icrasına hizmet edecektir. [195]

Iı.3.2.9. Kehl

Kehl kelimesi lügatte saçı ağarıp yaşlanmak [196] anlamına gelir. Biyolojik değişimin yani sıra; kehl'in sınırına dair verilen rakamlar, farklı olmakla birlikte, hepsi de otuz yaşın üzerinde olduğu kesinlik kazanmaktadır. Tıfl, mehd, sağîr, sabiyy/acûz ve şuyûh gibi biyolojik süreç belirleyen kelimeler, mezkûr kelime ile zıt anlamlı anahtar kelimelerdir. Zira hiç birisinde kehl kelimesinin ortaya koyduğu biyolojik yapı söz konusu değildir. Yine vurgulanması gereken önemli bir husus da, otuz yaş ile kırk yaş arasının insan ömrünün en önemli dönemi sayılmasına karşılık, hemen hissedilmeyen zayıflamanın başlaması ve bu dönemin, bazılarına göre, insan ömrünün en son mertebelerin den sayılmasıdır. Mezkûr kelimenin kozmolojik olarak ortaya koyduğu zaman, alt sınırı 30 yaş iken, üst sınırı, 40, 50, 51 gibi birden fazla rakamın verilmesi, [197] sözü edilen kelimenin biyolojik bir ölçek ve belirleme olduğu hususunda kesinlik kazanmaktadır.

Biyolojik ölçek keyfiyete dairdir. Bu keyfiyetin, kozmolojik belirlemelerdeki rölativitesi; mekâna ve biyolojik yapıya bağlı bir husustur. Hz. İsa ilgili mehd kelimesi ile aynı bağlamda ve onun karşıtı olarak zikredilmesi, kehlin ifade ettiği biyolojik yapının, mehd kelimesinin ifade ettiği biyolojik yapı ile karşı karşıya uç noktalara yakın bir noktada bulunması şeklinde anlaşılabilir. Kehl kelimesi ile bağlantısı olmasından ötürü, Hz. İsa'nın göklere yükseltilme meselesine, yükseltilip sonra kıyametten önce yeryüzüne indirileceğinin kabulü açısından bakılacaktır. Zira yükseltilme, ruhen olduğu için, kehl kelimesinin ifade ettiği biyolojik yapı ile ilgili bir sorun yoktur. Çünkü bu düşüncede olanlar, cesedin bir elbise niteliğinde olduğunu; onun için değişimin vazgeçilmez bir karakter olduğu, cesetle yükseltilip tekrar indirileceğine dair mütevatir haber bulunmadığını, insanların ıslahı için Kur'ân'ın en büyük hidayet kaynağı olduğunu, bu nedenle başka şeylere ihtiyaç olmadığını ifade ederek tavırlarını belirginleştirmişlerdir. [198] Hz. İsa'nın manen yüceltildiği [199] açısından olaya bakılırsa, bu tür açıklamalara hiç gerek kalmayacaktır.

Esasen çalışmanın konu ile münasebeti, zaman kavramı cihetinden olduğu için, Hz. İsa'nın vefatı ve yükseltilmesi meselesine değinilmiştir. Yoksa konunun temel meselesi değildir. Onun için de bu husus üzerinde gereğinden fazla durulmamıştır. Zira mezkûr husus daha geniş olarak başka bir çalışmayı gerektirmektedir. Kehl kelimesi hakkında, Hz. İsa'nın önceki hali yahut ahir zamanda semadan indiği hali şeklindeki açıklamalar Hz. İsa'nın hiç yaşlanmamış, veya çok az yaşlanmış olarak yer yüzüne ineceği şeklinde anlaşılabilir. Şüphesiz bu, Allah'ın kudreti ile tahakkuk edecek bir olaydır. Konu ile ilgili olarak kaynakların, Kur'ân'ın bütünlüğü içerisinde meseleyi tahlil ederek vardıkları sonuç, Hz. İsa'nın ölmeyip Allah'a yükseltildiği, daha sonra zamanı geldiğinde indirileceği şeklindedir .[200]

Günümüzde fizik, kütle ile enerjinin eşdeğerliliğinden bahsetmekte, bu konuda deneyler yaparak iddialarını doğrulamaktadır [201]. Bir kütle, enerjiye dönüştürülüp ışık hızı ile bir başka mekâna gönderilebilir, yahut ışık hızı ile yoğunlaşan kütle enerjiye dönüşebilir. Olaya günümüzde bilimin kabul ettiği Einstein'rn ikizler teorisi ile bakıldığında, bu durumun, Allah'ın evrende işleyen bir yasası olduğu, farklı dünyaların, farklı zamanları beraberinde getirdiği anlaşılacaktır. Böyle bir yaklaşımla, Hz. İsa'nın fizyonomisinde bir değişiklik meydana gelir mi gelmez mi meselesi gündeme gelebilecektir. Bilimin kabul ettiği deney ve teorinin ışığında değişim, elbette ki kaçınılmazdır. Ancak bu olay, Allah'a göre mucizevî bağlamda söz konusu değişiklik olmadan da değerlendirilebilir. Sonuç olarak bilimin deney ve teoriden hareketle kabul ettiği söz konusu durum, Allah'ın kudreti ve mucize konusundaki sahih itikada zarar vermeyecek aksine onu güçlendirecek bir mahiyettedir. [202]

H.3.2.10. Kiber

Kİber, yaşlanmak ve yaşlı manalarında bir mastardır. Bir şey, bir şeyin yanında büyükse, bir başka şeyin yanında küçüktür. Kiber kelimesi sağır kelimesinin zıddı olup, insanlar, hayvanlar ve eşya için, zaman bakımından büyüklük demektir. Kiber'in türevlerinden olan kebîr, kesîr kelimesi yerine "çok" manasını ifade etmek için de kullanıldığı yönündeki açıklamalar, [203] kebîr kelimesi ile kiber arasında anlam ilişkisi olmasına rağmen, bu kelimelerin anlamdaş olmadığını göstermektedir.

Kiber, Bakara sûresi 266; Âl-i'İmrân sûresi 40; İbrahim sûresi 39; Hicr sûresi 54; İsrâ sûresi 23; Meryem sûresi 8. ayetlerin hepsinde yaşın ilerlemesi, ömrün son dönemleri manasında kullanılmıştır. Hicr sûresi 54. ayette geçen mezkûr kelime, Zekeriya (a.s)'m çocukla müjdelendiği zamanı belirleyen biyolojik ölçektir. Bu ölçeğin ortaya koyduğu kozmolojik zaman, Zekeriya (a.s)'ın 120, hanımının 98 yaşında olmasıdır. [204] Bu da kiber kelimesinin rölatif bir zaman ortaya koyduğunu göstermektedir. Biyolojik zaman ölçümü, yaşlılığı ifade bağlamında, kiber kelimesi kullanılmadan, Meryem sûresi 4. ayette, saçın ağarması, beyazlığın başın tamamına yayılması; Meryem sûresi 8. ayette, kiber kelimesi ile zaman uzamasının, insanı kupkuru yapması; çocuğun olmasına ait manilerin etkili olduğu yaş [205]olarak açıklanmıştır. Buna göre kiber'in, doğuramayacak derecede küçüklüğü ifade eden tıfl,sabiyy,mehd ve bikr kelimeleri ile, kozmolojik, biyolojik zaman bakımından karşıt anlam ifade eden anahtar kelimeler olmasına rağmen, tenasül bakımından negatif bir yönde, şimdiki zaman bağlamında anlam ilişkisi içinde bulunduğu anahtar kelimeler olduğu söylenebilir. Ancak bikr ve beraberinde bulunan biyolojik yapı, gelecek için tenasül bakımından pozitif yönde ümit verirken, kiber kelimesinin ortaya koyduğu biyolojik yapı, gelecek için tenasül bakımından böyle bir ümit vermekten çok uzaktır. Bu nedenle kelimeler, anlam ağında değerlendirilirken, bakış açısının değişmesine bağlı olarak onların anlam veya zamandaşlık ilişkisi rölatifleşebilir. [206]

H.3.2.11. Şeyh

Şeyh, kendisinde yaşlılığın belirip, saç ağarması ortaya çıkan kimsedir. Kozmik zaman olarak, şeyh'in içerdiği zamanın 50 yaşından itibaren başlaması hususundaki görüşler ağırlık kazanmaktadır. Şeyh kelimesinin ortaya koyduğu zamanın üst sınırını belirleyen görüşler, kozmolojik ölçüm olarak 80 yaş ve ömrün sonu olarak iki grupta toplanabilir. Ayrıca ilmi ve tecrübesi ilerleyen insan için, yaşlı olmasa da şeyh denilmesi; kelimenin insanlardan başka alanlarda, yaşlılık ağacı anlamını ifade eden şeceretu'ş-şuyûh [207] şeklindeki kullanımı, yaşlanmanın, varlığın her kesimini ve onlarla ilgili olayları ifade ettiğini göstermektedir.

Kur'ân'da sadece dört yerde (Hud, 72; Yûsuf, 78; Kasas, 23; Mü'min, 67) geçen şeyh kelimesinin ifade ettiği mana, bağlamı itibariyle Hud sûresi 72. ayette, hanımına yaklaşamayacak kadar yaşlanmış erkek; Yûsuf sûresi 78. ayette, kebîr kelimesi ile birlikteki kullanımı, şeyhin yaşlı olduğunun zaten bilindiğini, onu niteleyen kebîr kelimesinin ise yaşlının derece ve mertebesinin büyüklüğü; Kasas sûresi 23. ayette zayıflıktan ötürü işlerini göremeyecek durumda olmak, şeklinde açıklanmıştır. [208] Mü'min sûresi 67. ayette eşudd kelimesinin siyakından, şeyh'in ifade ettiği zamanın, insan ömrünün son devresi olduğu anlaşılmaktadır. Mezkûr ayet için müracaat edilen kaynaklarda, kelimenin zaman kavramı ile ilgili bir açıklamasına rastlanmamıştır [209]. Hûd sûresinin, 72. ayetinde geçen şeyh kelimesi için, Hz. İbrahim'in 100 veya 120 yaşlarında [210] olabileceği şeklindeki açıklamalar, biyolojik olarak yapılan açıklamalara uygun düşmektedir. Çünkü insan, sözü edilen yaşlarda, çocuğu olmayacak zayıflığa düşmektedir. Böyle bir durumda çocuk sahibi olmak, ancak Allah'ın bir lütfudur [211]. Yûsuf sûresi 78. ayette, biyolojik ölçüme bağlı olarak şeyh kelimesinin psikolojik olarak insan ömrünün en zayıf, teselliye muhtaç devresini anlattığı, [212] kelimenin, bağlamına göre psikolojik zaman ölçümü için de kullanıldığını göstermektedir. Bütün bunlar, şeyh kelimesi için verilen kozmolojik ölçümle örtüşen gerçeklerdir.

Kur'ân'da kiber ile şeyh kelimesinin, yaşlılığı ifade etmek bağlamında kullanılması, her iki kelimenin zamandaş ve anlamdaş olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, neden sözü edilen iki kelime kullanılmıştır, diye muhtemel bir soruya karşı verilecek cevap; şeyh kelimesinin kiber kelimesi ile aralarında nüansların bulunduğunu, bu nüansların şeyhin mutlak olarak yaşlılığa münhasır bir kelime olmayıp, deneyim ve bilgide ileri bir seviyeyi de ifade ettiği, ayrıca 50 yaşından itibaren bir alt sınıra da hitap ettiği, halbuki kiber kelimesi için, bunları söylemenin çok zor olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan her iki kelimenin yansıttıkları olay itibarı ile örtüşmeleri, kiber kelimesinin karşıtı olarak sağîr kelimesi zikredilmesine rağmen şeyh kelimesi ile aynı bağlamda olan ve aralarında zaman farkı bulunan bir kelime zikredilmemiştir. Bu da kiber kelimesinin, yaşlılığın bakıma muhtaç devresini; şeyh kelimesinin ise yaşlılığın normal ve ileri devreleri dahi olsa, bakıma muhtaç devreyi temsil etmediği şeklinde açıklanabilir. Bu iki kelimenin yaşlılığı ifade etmek için kullanılması, Kur'ân'ın etimolojik ve semantik zenginliğinden de kaynaklanıyor olabilir. Bu kelimelerin ait oldukları dönemin kullanımının. Kur'ân vasıtasıyla nesillere taşınmakta olduğu ise bir hakikattir.

Kur'ân'ın zaman kavramının ölçümü ile izlediği şaşmaz ölçeklerin orijinalliği, varlığın zaman ölçeğinin, kendisine yüklenmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte kozmolojik ve biyolojik vb. ölçeklerle zaman ölçümünü ortak kriterlerde toplaması, onun bilimsel bağlamdaki zaman ile pratik hayattaki zaman ölçeklerini bir arada sunduğunu göstermektedir. Şimdi ele alınacak olan acûz kelimesi bunun bir ispatıdır. [213]

II.3.2.12. Acuz

Bir şeyin tehir edilmesinden ötürü geldiği nokta, gücün zıddı, bir çok işe gücü yetmediğinden dolayı yaşlı kadın, [214] dilcilerin kelime ile ilgili verdiği manalardır. Kur'ân'da 26 yerde isim, fiil, mastar olarak kullanılan kelime bütün türevlerinde gücün zıddını, yani güçsüzlüğü, zayıflığı ifade etmektedir. Hud sûresi 72; Saffat sûresi 135; Şuarâ sûresi 171; Zariyât sûresi 29. ayetlerde isim olarak gücünü kaybeden yaşlı kadın, fena halde yaşlanmış kadın, [215] şeklindeki biyolojik ölçeklerin kozmolojik ölçekle karşılığının 98 yaş olduğuna, [216] şeyh ve kiber kelimelerinin tahlilinde işaret edilmiştir. Belki de kelimenin dönemleri itibarı ile çok iyi bilinmesinden kaynaklanabileceği tahmin edilen bir sebebe binaen bazı yerlerde hiçbir açıklama yapılmamıştır [217].

Kur'ân'da yaşlı erkekler için kullanılan kiber ve şeyh kelimelerinin müenneslerinin kadınlar için kullanılmayıp, özellikle ‘acûz kelimesinin kullanılmış olması bunun en önemli kanıtıdır. Buradan hareketle ‘acûz kelimesinin ifade ettiği yaş, her ne kadarda kiber ve şeyh kelimelerinin ifade ettiği yaşa oranla kozmik zaman açısından az ise de, biyolojik olarak, sözü edilen kelimelerin anlam ilişkisinden ve zamandaşlığından bahsedilebilir. Kur'ân, insan ömrünün çok ileri noktalarını ele alıp, insanlarda oluşabilen çok yaşama isteğinin nelere mal olacağına, neler getirip neler götüreceğine, netice itibarı ile ölümden kurtuluşun mümkün olmayacağına, zamansallığa konulan ilâhî hikmetin bunu gerektireceğine işaret etmektedir. İşte erzel-i ömür terkibi insan ömrünün son aşamasını ve keyfiyetini ortaya koyması açısından son derece mühimdir. [218]

II.3.2.13. Erzelu'l-'Umur

Ömür kelimesi hakkında daha önce açıklama yapıldığı için burada sadece bu terkip hakkında açıklama yapılacaktır. Rezil ve erzel kelimeleri, her şeyin düşüğü, aşağısı, insanların en düşüğü, değersizi, bunaklık [219]manalarına gelmektedir. Kur'ân'da sadece Nahl sûresi 70; Hac sûresi 5. ayetlerde geçen bu terkip, ömrün en verimsiz çağı, gerisin geri, kuvvetten düşürülüp kocaltılıp pek düşkün bir hale getirilmek [220] iyice ihtiyarlamak, zekâ, düşünce ve aklın zayıflaması, ihtiyarlıkla gelen noksanlıkların tamamının git gide artması [221] en mühim işaretler olarak kabul edilmiştir.

Erzel-i ömür hakkında yapılan bu açiklama, şahsın hem biyolojik ve hem de psikolojik olarak en zayıf noktada bulunduğunu açık olarak anlatmaktadır. Faür sûresi 37. ayette uzun ömrün güçsüzlüğü getirdiği, bunun ise araştırma ve anlamaya engel olduğu, sorumluluğun gereğini yerine getirmeye yaramayan bir ömür olduğunun altı çizilmiştir [222]. Hz. Peygamber in Allah'a sığındığı erzel-i ömür [223], kozmolojik ölçekle 75, 90, 100 yaş olarak [224] farklı rakamlarla açıklanması, terkibin ifade ettiği zamanın rölatif olduğunu, ayrıca kozmolojik bir zaman ölçümünü değil de biyolojik ve buna bağlı olarak psikolojik ölçümü ifade ettiği yöndeki kanaatleri desteklemektedir.

Erzel-i ömürle insan, başa dönmekte, çocuk gibi acziyete bürünmektedir. Kozmolojik zaman vasıtasıyla, Allah'ın iradesinin insanda meydana getirdiği değişiklik, tabiatın gereği bir durum olarak telakki olunmamahdır. [225]Allah'ın kanununda sorumlulukla güç doğru orantılıdır (Bakara, 286). Erzel-i ömür aşamasına gelen insan, sorumluluğun gereğini yerine getirecek güce sahip değildir. [226] Bu zaman, kozmolojik olarak teklife uygun bir şekilde işlese de, biyolojik ve psikolojik zaman olarak teklifle doğru orantılı değildir.

Bilimin yaklaşımı olan buz kristallerinin oluşumunu önleyecek gerekli önlemler alındığında vücut sıcaklıkları donma noktasının altına indirilebilir ve bu kişiler daha sonra ısıtıldıklarında hiçbir bozukluk olmadan yaşamaya devam edebilirler. [227] Şüphesiz böyle bir yaşam tarzı normal bir yaşam değildir. Kış uykusundaki hayvanların vücut ısılarının çok aşağı bir düzeye düşmesi ile geçen süre, cerrahi müdahalelerde tıbbî yöntemlerin etkisi ile geçen sürenin çok yavaş işlediği bir vakıa olmakla birlikte erzel-i ömür olarak yorumlanabilir. Dolayısıyla sözü edilen süreyi artı bir ömür, yahut ölümün tehiri diye adlandırmanın mümkün olmadığı ortaya çıkmaktadır. Tıbbî müdahale ile zamanın durdurulması ve kısa bir müddet için ölümü geciktirebilirliği, [228]A'râf sûresi 34. ayette belirtildiği gibi insana verilen artı bir ömür anlamına gelmemelidir. Çünkü sözü edilen yöntemle bir tehir meydana gelmişse, bu onun ömrüdür. Buna tehir demek, zamanın durdurulması demek, teklif açısından mümkün olabilir. Bu durumdaki insanın normal hayat sürdüğünü söylemek mümkün değildir. Allah'ın, Ashab-ı Kehfi güneş ısısından koruyup muhafaza ettiğine işaret edilmesi [229] olayın mucize yönü ihlal edilmeden mezkûr açıdan bakılabilirliğini düşündürebilir. Böyle bir yaklaşımla vücudun belli bir ölçekte soğutulduğunu, geçen süre içerisinde vücut ısılarının çok aşağı çekilerek, failinin Allah olduğu gerçeğinden sapmadan, yaşlanmalarının ağır olarak seyrettiğini söylemek, olayın günümüzde bilimle yorumlanmasından başka bir şey değildir. Yine bilim çevrelerinde hüsnü kabul gören Einstein'ın ikizler teorisinde de geciken yaşlanmanın ana ilkesi biyolojiktir. [230]

II.3.2.14. Esbat

Sebt kelimesinin çoğulu olup, torun, ümmet, kabileler, [231] bazılarına göre asır manasını ifade eden karn anlamında bir kelime olup, bir asırdan sonra gelen asır demektir. Rumca'da ise karn, kış ile ilk bahar mevsimleri arasında bir ay veya kış mevsiminde bir gündür ki, bu günün fazlalığı yıllar için döner. Sözü edilen dönme işi, şubat ayında ortaya çıktığı için, Araplar fazlalığın ortaya çıktığı yıla kebîs demektedirler. [232] Bu asıl manaların ışığı altında karn kelimesi ile sebt kelimesinin anlamdaş ve zamandaş olduğu söylenebilir. Çünkü bir milletin ve o milleti oluşturan kabilelerin oluşup meydana gelmesi elbette ki asırlara mal olan biyolojik ve sosyolojik bir realitedir. Bu açıdan ‘asr kelimesi ile olan münasebet hakkında da aynı şeyler söylenebilir. ‘Asr'ın biyolojik zaman kavramını ifade eden kelimeler gurubu içerisinde verilmesinin amacı, bireysel anlamda, insan ömrünün toplumsal oluşum için de temel olduğunu, biyolojik ölçeğin, sosyolojik ölçek olduğunu göstermek içindir. Bu yüzden ‘asr, kozmolojik zaman kavramını ifade eden kelimeler veya “sosyolojik zaman” başlığı altında da incelenebilirdi.

Kur'ân'da beş yerde, Bakara sûresi 136, 140; Âl-i İmrân sûresi 84; Nisa sûresi 163;'A'râf sûresi 160. ayetlerde geçen esbât kelimesi, torun, ümmetler [233], Yakub (a.s)'ın on iki çocuğu, her birinden oluşan ve adına sıbt denilen millet, İsrail oğullarında kabile mesabesindedir. Esbât, sıbtların peş peşe birbirlerini takip etmeleridir. Bunların kökü bir asıla dayanmaktadır. Bir kökten başlayan ağaç gibi dal budak salabilmesi yıllara, asırlara mal olur. Yûsuf sûresi 45. ayetten anlaşıldığına göre bir millette bu kadar uzun bir zaman içerisinde ortaya çıkmaktadır. Ümmet kelimesini çoğulu ümem, karn kelimesinin çoğulu kurun [234] kelimelerinin etimolojik ve semantik yapıları da bunu desteklemektedir. Çünkü hepsi asırlar manasını ifade etmektedir. Dolayısıyla esbât kelimesinin mezkûr kelimelerle de anlamdaş ve zamandaş olduğu söylenebilir. Kur'ân'da Mü'minûn sûresi 52; Nemi sûresi 83; Kasas sûresi 23.ayetlerde geçen ümmet kelimesi gibi 14 yerde tekil, En'âm sûresi 38, 42; A'râf sûresi 38; Hûd sûresi 48. ayetlerde geçen umem kelimesi gibi 13 yerde çoğul olarak geçmektedir. Bundan elde edilecek sonuç, Kur'ân'ın biyolojik ölçekleri, sosyolojik ölçek olarak kullandığının anlaşılmasıdır. Demek ki hareket zamanın kendisi değil, varlığın veya olayların beraberinde taşıdığı zaman ölçeğidir. [235]

II.3.2.15. Mehid

Kanın belli bir yerde toplanması, toplanan kanın belirli günlerde akması, ismi zaman olarak hayız zamanı, rahimden zaman zaman gelen tabii ve kirli bir salgı, bu salgının geldiği altı ve yedi günlük süre diye açıklanan kelime Araplar tarafından taşmak manasına da kullanılmıştır [236].

Kadınlara mahsus biyolojik bir olay olan bu durum, rölatiftir. Belki de konu ile alâkalı ihtilafların kaynağı rölatif olmasından kaynaklanmaktadır. Hayız hakkında asgari süre için İmamı Azam üç gün, İmamı Şafii bir gün, azamî süre için İmamı A'zam on gün, İmamı Şafii on beş gün ölçü koymaktadır. Böyle bir özre ait sürenin rölatif oluşu, Bakara, 222. ayetten anlaşılan cinsel ilişki yasağının [237] rölatif oluşunu beraberinde taşımaktadır. Talak sûresi 4. ayette fiil olarak lem yehidne şeklinde, Bakara sûresi 222; Talak sûresi 4. ayetlerde ismi zaman ve ismi mekân olarak mehîd şeklinde kullanılmıştır. Ayrıca aynı ayetlerde ve Tevbe sûresi 46. ayette ezdattan olan 'iddet [238] Bakara sûresi 228. ayette geçen kuru' kelimeleri de hayız ve vakit [239]manasını ifade etmektedir.

Kuru' kelimesi hayız ve temizlik süresini cem' edici olduğundan, her ikisi için kullanıldığı gibi, sadece birisi içinde kullanılmaktadır. Gerçekte ise temizlikten ayrılıp hayız olma halidir. Dilcilere göre kuru' kelimesi karee kelimesinden türemiş olup toplanmak manasınadır. Hayız ve temizliğin ardışıklığı, bir sırayı takibi beraberinde getirmektedir. Nitekim kıraatin harf ve kelimeleri peş peşe sıra ile birbirine eklenmektedir. Dolayısıyla kuru' kelimesi sadece hayızı ifade etmediği gibi, sadece temizliği de ifade etmez. Bakara sûresi 228. ayette geçen kelime temizlikten hayıza geçiş süresini ifade etmektedir [240]. Buna göre üç kuru', üç defa temizlenip hayıza geçiş demektir. Kanın rahimde toplandığı günler [241] olarak da anlaşılan mezkûr kelime, Hanefî alimleri tarafından hayız olarak değerlendirilmiştir. Çünkü kelime bağlamı itibarı ile rahmin mazeretinin anlaşılması ve ültimatom anlamında kullanılmıştır. Bunu gerçekleştirecek olan şey ise hayız denilen biyolojik olaydır [242].

Etimolojik olarak asıl manasından kopmayan hayız kelimesi zaman içerisinde anlam kaymasına uğramadan geldiği söylenebilir. Ancak kuru' ve 'iddet kelimeleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Mezkûr iki kelime hayız kelimesinin eş anlamlısı ve zamandaşı olurken, farklı zamanları ve zıt anlamları da ifade etmektedirler.

Zaman kavramının biyolojik ölçümü, insan vücudunun hareketlerini de şaşmaz, rölatif bir ölçek olarak Kur'ân tarafından insanların dikkatine sunulmuştur. Kendisi üzerinde sağlıklı bir gözlemde bulunan bir kadın belli bir süre sonra, hayız süresi ile edindiği tecrübeye dayanarak, yaklaşık bir zaman ölçümünü elde edebilir. Elde edilen bu ölçümün kozmolojik zaman olarak karşıbilir. Elde edilen bu ölçümün kozmolojik zaman olarak karşılığı, edinilen tecrübe ile belirginlik kazanmaktadır. [243]

II.3.2.16. Lemhu'1-Basar

En küçük biyolojik zaman ölçeklerinden birisini ifade etmektedir. Terkîbi oluşturan kelimelerin tahlil edilmesi ölçek ve ölçümü hakkında daha sağlıklı bilgi kazanılmasının en önemli yanını oluşturmaktadır. Terkibin ilk kelimesi olan lemh, gizlice sinsi sinsi bakmak, acele ile bakmak, şimşeğin çakması [244], lemhu'l-basar terkîbi ise gözün parlaması, gözle seri bakış ânı, bir şuur ânı olarak da anlamlandırılan bu zaman Yasin sûresi 82. ayette geçen “ol” emrinden ibarettir. Gerçekte esas illet kün emri olarak değerlendirilmektedir. İllet meydana gelince ma'lûlde hemen tahakkuk eder. Kamer sûresi 50. ayette geçen illâ vâhideten ifadesîndeki bir sayısı bir lemha [245] yani bir şuur anı olarak değerlendirilmektedir. Demek ki mezkûr terkipte bir sayısının minimum bir zamanı ifade ettiği, bunun ise müşebbehun bih olan lemhu'l-basar ile tefsir edilmesi, söz konusu terkibin ifade ettiği sürenin, ilâhî iradenin hızını anlatmak içindir. Zira Kamer sûresi 50. ayette ifade edilen bir sayısının ortaya koyduğu zaman, lemhu'l-basar terkibinin ortaya koyduğu zamanın aynısı olarak değerlendirilmemiştir. Başka türlü ilâhî iradenin hızını soyut bir ölçekten çıkarıp somutlaştırmak mümkün değildir.

Sözü edilen zaman, ilâhî iradenin hızını anlatabilir, ancak ölçemez. Çünkü bu zaman, kendisinde bir anlık bir gecikme söz konusu olmayıp peşinden bir harfin dahi gelmediği bir andır [246]. Nahl sûresi 77. ayette geçen “yahut ondan daha kisa bir zaman” diye açıklanan ifade de, vahide kelimesinin ifade ettiği zamanın, lemhu'l-basar terkîbinin ifade ettiği zamandan daha kısa, en minimum bir zamanı ifade ettiği, bunun ise en yakın ve insan tarafından anlaşılabilecek ölçümünün insan biyolojisine ait bir ölçekle mümkün olduğu söylenebilir.

Allah'ın kudretinin hızını halife olarak yarattığı insanın bir parçasına ait olan bir hareketle anlatması düşündürücüdür. Bu minimum denilen zaman lemhu'l-basar terkibinin ifade ettiği zamanın yarısı kadar bir zaman, lemhu'l-basar yahut başladığı an olabilir. [247] Beşer kıstaslarında an denilen zaman içerisinde bir hareketin meydana gelmesi mümkün değildir. Çünkü filozofların zamanın sayısı olarak adlandırdıkları hareketin en az iki anlık bir zamanı gerektirdiği, bu nedenle an kelimesinin kapsadığı zamanın hareketle ölçülmesinin mümkün olamayacağı, [248] beşer hayatına hükmeden, beşerin kullanamadığı bir zamanı ifade eden kelime, olayları öncelik ve sonralığa ayırıp, hâl ismi ile de geçmişi ve geleceği birbirinden ayıran ve birbirine bağlayan ulûhiyyet makamının tasarrufu altında zamansızlığı ifade eden bir kelimedir. [249]

II.3.2.17. Tarf

Göz kapağını kapatmak, göz ucuyla bakmak, her şeyin sonu, bakış ânında göz kapaklarının hareketi [250]bakarken bakışı başka bir noktaya çevirmek, gözün bakacağı en son noktaya bakıp orada arşı görmek, gibi manalar ifade eden kelime [251], söz konusu zamanın kısalığını göstermek için bir misâl de olabilir. Göz kapaklarının bakmak için yapmış olduğu hareket [252] ise irade dışı meydana gelen bir harekettir. Kur'ân'da, İbrahim sûresi 43; Nemi sûresi 40; Saffat sûresi 48; Sâd sûresi 52; Şû'arâ sûresi 45; Rahman sûresi 56. ayetlerde, altı yerde geçen kelime, sadece Nemi sûresi 40. ayette zaman manasını ifade etmektedir. Diğerleri ise kelimenin asıl manasından farklılık arz etmemektedir. Kur'ân böyle bir biyolojik hareket vasıtasıyla normal yürüme ile üç gün (Sana ile Sebe arası) yahut iki ay (Sebe ile Şam arası) süren mesafeyi, mucizevî yanı olan bir olay, Belkıs'ın tahtının getirilme süresini ölçmektedir. Bugünkü ölçümlerle, ancak bir saniyeyi geçebilecek bir zaman [253] olarak açıklanan bu biyolojik ölçümde olayla zaman aynıdır.

Konu ile ilgili olarak farklı yaklaşımlar vardır. Olayı bilimsel bîr perspektiften ele alan açıklamaya göre kendisine ilim verilen zatın "gözünü açıp kapamadan" (Nemi, 40) ifadesini söylemesi ile getirmesi bir olmuştur. İşin ilmini bildiği ileri sürülen bir şahsın, tahtı, mezkûr zaman içerisinde getirmesi, ışıktaki ve feleklerdekİ sürati kabul eden birisi için çok rahat anlaşılabilecek bir husustur [254]. Günümüzde saniyede binlerce kilometre mesafenin kat edildiğinin artık tartışması dahi yapılmamaktadır. Elektrik, telefon, televizyon vb. gelişmeler düşünüldüğünde, Allah'ın dilemesi ile bir cismin tayy-ı mekân etmesi çok daha kolay anlaşılmalıdır. Böyle bir yaklaşımla olayın mucizevî bir olay olarak anlaşılıp, öyle değerlendirilmesi, tartışmayı ortadan kaldıran bir yaklaşımdır.

Konuya mucizevî bağlamda bir başka yaklaşım şekli ise, tahtın yerinden alınmayıp sözü edilen yere taşınmadığı, ancak halk-ı cedîd denilen yok etme ve yeniden yaratma ile açıklanmaktadır. Bu yaklaşıma göre, tahtın bulunduğu yerde yok edilip Hz. Süleyman'ın yanında yaratılması, aynı anda olan bir olaydır [255] Bu şekildeki açıklamalar, hiç şüphesiz Allah' ın kudreti karşısında kolaydır. Böyle bir yaklaşımın ayetin zahirine uygun düşmediği söylenebilir. Zira ayetin lafzında yaparım denilmemiş; getiririm denilmiştir. Getiririm ifadesi ile yaparım manasının kastedildiği doğrultusunda herhangi bir açıklama ve karine bulunmadığına göre ayette geçen getiririm ifadesinin Allah'ın hızla ilgili fizikî kanunlarını bilen birisi tarafından söylenen bir söz olduğu ve bu yaklaşımın ayetin zahirine uygun düştüğü ağırlık kazanmaktadır. Bu yaklaşımı destekleyen bir başka husus ise, lemhu'l-basar terkîbinin açıklaması yapılırken işaret edildiği gibi, an kelimesinin ortaya koyduğu düşünülen zamanda bir hareketin meydana gelme imkânı yoktur. Hareketin meydana gelmesi için iki anlık bir zaman gerekmektedir. Aynca Nemi sûresi 40. ayette belirtilen ifadenin söylenmesi ile geçen sürenin bir saniyeden daha uzun olacağı belirtilmiştir. Çünkü mezkûr ifade, “bir anlık bakış” (Kamer, 50); “göz açıp kapamak” ifadelerinin kapsadığı zamandan daha uzun bir süreyi kuşattığı nakledilmektedir. [256] Bütün bunlar olayın bir ânda gerçekleşen doğrudan bir yaratma ile değil de, yine Allah'ın dilemesi ile vasıtalı olarak meydana geldiği doğrultusunda yoğunluk kazanan yaklaşımlar olarak değerlendirilmelidir. Olaya bu şekildeki bir yaklaşımın, onun mucize olmasına halel getirmeyeceği de altı çizilmesi gereken bir husustur.

Tahtın getirilmesi için İfrît tarafından önerilen bir başka süre ise Nemi sûresi 39. ayette geçen “sen makamından kalkmadan ben onu sana getiririm” ifadesindeki yerinden kalkma olayının içerdiği süredir. Söz konusu olayın değişik algılanması ile bu süre de değişmektedir. Hareket olarak tahttan ayağa kalkmak şeklinde bir manayı hissettirse de, gerçekte Hz. Süleyman'ın çalışmak için oturup işini bitirerek kalkma süresidir. Yani bir oturuş ve sonra kalkış arasında geçen süredir. Bu süre kozmolojik zaman itibarı ile gündüzün yarısına, sabahtan öğle vaktine kadar olan süreye tekabül ettiği doğrultusundaki açıklamalar [257], cinlerin yaratılışı (Rahman, 15), İfrît'in cinlerin en güçlülerinden oluşu [258] günümüzde bilimin ürettiği uçak gibi süratli vasıtaları hatırlatsa da, Nemi sûresi 40. ayette sözü edilen zaman diliminin ilimle olan bağlantısı dikkate alındığında, ilim vasıtasıyla hızın, çok daha ileri noktalara ulaşacağı anlaşılmaktadır. Kur'ân sadece insan biyolojisi ile ilgili kelimelerle değil, hayvan biyolojisine ait kelimelerle de zaman kavramını ölçmektedir. Şimdi ele alınacak olan kelimelerle bu ölçümler tanıtılmaya çalışılacaktır. [259]

II.3.2.18. Behîre,Vasile, Ham

Cahiliye anlayışında, hayvanların doğurduğu yavru sayısıyla yaşının ortaya konulması, kelimenin biyolojik zaman ölçeği olarak kozmolojik bir ölçümü ortaya koyduğunu göstermektedir. Bu kadar bir zamanı idrak eden hayvanın Araplar'ın inanışında kutsiyet kazandığı nakledilmektedir. Behîre, on batın doğurup sonra kendisinden hiçbir fayda sağlanmaksızın eti kadınlara haram, erkeklere helal olarak kabul edilen deveye denilir. Dilciler, mezkur kelimenin beş batın doğurup sonuncu yavrusu erkek olan deve yahut koyun için de kullanıldığını nakletmektedirler [260]. Kaynaklarda yapılan açıklamalara göre, şaibe ile behîre'nin zamandaş olduğu [261] söylenebilir.

Vasîle, develerin on batın, koyunların yedi batın ikiz doğuranına denilir. On batın doğuran deve, yedincide bir erkek bir dişi yavru yaparsa bu sâibe yerine geçer [262]. Bu kelimenin ayın son gecesi için kullanılan vasi [263] kelimesiyle aynı kökü paylaşması dikkati çekmektedir. Kozmik olarak bir sonraki aya geçiş zamanını ifade eden vasi kelimesi, vasile kelimesi gibi geçişi temsil etmektedir. Çünkü vasile kelimesi de yedinci veya onuncu batını idrak ettikten sonra verilen bîr addır. Şu halde hayvanların yaşları, hareketleri kozmik olan ayın hareketi ile referanslandırılmaktadır. Buradan hareketle evrende varlığın birbirini ölçtüğü söylenebilir.

Ham, bir erkek devenin dölünden on batın doğarsa o deveye binmek haram sayılıp hiçbir su ve meradan men edilmez diye açıklanmaktadır. [264] Kur'ân'da sadece Mâide sûresi 103. ayette geçen kelimeler; o dönemin, hayvanların yaşını ölçmek için kullandığı biyolojik ölçek olarak dikkati çekmektedir. [265]

II.3.2.19. Leben

Tarımsal olarak elde edilen ürünlerin kozmolojik zaman içerisinde bir takım ameliyelere ve bu ameliyelerin gerçekleşeceği süreye ihtiyacı olduğu gibi, hayvansal ürünlerin oluşumu için de aynı kural geçerlidir. Bu sürecin başlangıç noktası topraktır. Bitki türü, bir yiyecek, hayvanın midesinden geçerek kendine has bir süre içinde kan, posa ve kanın içinden süt ayrılmaktadır. [266] Böyle bir çözülme ameliyesiyle tabu bir fabrika ürünü olan süt, kozmik zaman içerisinde bozulma özelliğini taşır. Fakat, uhrevî sahnedeki “süt” bozulmayacaktır. Muhammed sûresi 15. ayette ifade edildiğine göre cennet nimetlerinden olan süt değişim özelliği taşımamaktadır. Kur'anda sadece Muhammed sûresi 15; Nahl sûresi 66. ayetlerde geçen “süt” farklı zaman ve mekânların besinidir. Nahl sûresi 66. ayette bahsedilen zamansal ve değişken, Muhammed sûresi 15. ayetteki ise değişmeyen bir niteliktedir. Şu halde, ebedî hayattaki “süt”, oluşumu için bir süreçten geçmeyen, dünyadaki “süt” ise oluşumu için belli bir süreç ve değişimden geçmektedir. Dünya hayatında insanların temel gıdası olan sütün meydana geliş stratejisi şöyle işlemektedir. Topraktan biten bitki, hayvan tarafından yenilerek biyolojik yapı içerisinde geçirdiği değişimle bir kısmı posa olarak dışarı atılır, geriye kalan ise ikinci bir değişimle süt ve kan olarak birbirinden ayrılır.

Mü'minûn sûresi 21. ayette ise, leben kelimesi geçmese de ayetin süte delaleti kesindir. Önemli bir biyolojik ve kimyevî değişim sonucu ortaya çıkan meşrubat sütten başka bir şey olamaz [267]. Kendisine özgü bir zaman içerisinde bu ayrışım, vahdetin kesrete dönüşmesi olarak somut bir olay, soyut bir değer olan an'ın kozmolojik zamanı bahşetmesinin delili olarak kabul edilmelidir. [268]

11.3.2.20. Fârid, Bikr,Avan

Bunlar, Hz. Musa ile İsraİloğulları arasında katilin bulunması için kesilmesi emredilen ineğin yaş durumuyla alâkalı olan kelimelerdir. Bu kelimelerin semantik tahlili ortaya çıkan biyolojik zamanı belirlemektedir. Bakara sûresi 68. ayette hayvanın biyolojik olarak durumunu belirlemek için geçen ilk kelime fârid lafzıdır. Fârid; yaşlı, yaşını almış, yaşının sonuna ulaşmış [269], pek yaşlı, farımış [270] manalarını ifade etmektedir. Bu kelimenin başındaki olumsuzluk edatıyla çok yaşlı olmadığı anlaşılmaktadır. Halkın, yaşını almış dediği, belki bir sığırın bedenen tam kıvamına ulaşmış olduğu yaştır. Bu ise, sözü edilen hayvanın çok yaşlı olduğu anlamına gelmez. [271] Ayette geçen bikr kelimesi ise, dilciler tarafından erkeğin yaklaşmadığı kadın, Araplarda bir çocuk doğuran kadın, doğurmamış deve ve inek ,[272] doğurmayacak derecede küçük manalarıyla anlamlandırılmıştır. Bikr kelimesi, ilk zamanlar, önler, başlamalar, eskiler, ayın ilk günleri manalarını ifade eden evvel [273] kelimesiyle de açıklanmıştır.

Bakara sûresi 68, ayette olumsuzluk edatıyla kullanılan , kelimesi sözü edilen hayvanın bikr kelimesinin ifade ettiği derecede genç olmadığını ortaya koymaktadır. Demek ki burada bikr kelimesi asli manalardan kopmamakla birlikte hayvanın çok küçük yaşta olmadığını ifade etmek içindir.

Ayet, iki kelimenin kullanılmasıyla hayvanın biyolojik mahiyetinin tam olarak açık bir şekilde belirtilmediği için, 'avân kelimesini kullanmaktadır. 'Avân, sığır ve sığırdan başka hayvanların ortalama yaşlarının yarısını ifade ermektedir. Bir başka ifadeyle 'avân, fârid kelimesinin ifade ettiği yaşlılık ile bikr kelimesinin ifade ettiği körpeliğin ortası, [274] bakirelikten sonra ilk doğum yapan ve kocası olan kadın ,[275] tam güçlü, kuvvetli ve dinç , genel olarak kadınların ve hayvanların orta yaşlısı [276] gibi manalarla açıklanmaktadır. Bütün bunlar, biyolojik zamanın olgunluk devresinin, orta yaş olduğunu göstermektedir. Kozmolojik referans olarak alınan güneşin hareketlerinde zuhr kelimesinin ifade ettiği zamanı temsil ettiği söylenebilir.

Görüldüğü gibi, biyolojik zaman tıpkı kozmik zaman ölçeği olan güneş ve ay gibi doğar, zeval veya dolunayını 'avân denilen orta yaş ile elde eder. Sonra, asr ve gurûb gibi fârid kelimesinin ifade ettiği yaşlılıkta inişe geçer. Bu ise, tevhid akidesini ispat eden kozmik ve biyolojik bir delildir. Her birinin kapsadığı süre konusunda mutlak bir ifade hiçbir zaman mümkün değildir. [277]

11.3.2.21. Fevâk

Fevâk, füvâk şeklinde teleffuz edilen bu kelime iki sağım arası bir süre [278] manasındadır. Deve önce sağılır, sonra sütün çoğalıp akması için, sütten kesilmek üzere olan yavru emzirilip, yavru geri alınarak sağıma başlanır. İşte fevâk kelimesinin kuşattığı süre yavrunun sağılan memeyi tutup bırakma süresi [279], koyun sağarken memesini bir kere sıkmayla ikinci sıkma arasında geçen süre, kinaye olarak sağan kimsenin memeyi sıkıp elini çekince memenin ucuna gelmiş sütün geriye döndüğü süre olarak bir anlık duraklama şeklinde açıklanmaktadır. [280] Tekrarı olmayan seyhâ [281] ve titreşimin çıkış yerine dönememesi [282] yahut, nefes ahp verecek kadar bir süre [283], çıkışından başka önceliği ve tekrarı olmayan ölüm nefesi olarak da açıklanmıştır [284].

Kur'ân'da sadece Sâd sûresi 15. ayette geçen fevâk kelimesi Allah'ın azabının hızından kinayedir. Azap geldiğinde öncelik ve sonralığı ayırmak mümkün değildir, her şey ansızın olur [285]. Bir nefes alıncaya kadarlık bir zaman müsaade edilmez [286]. Pratik hayatı ilgilendiren zaman ölçümünün belki de en asgari bir ölçeğini fevâk kelimesi için yapılan açıklamalarda bulmak mümkündür. Fevâk kelimesinin kapsadığı asgari sürenin Kur'ân tarafından muhataplarına bu azabın gelme zamanında işlemeyeceği bildirilmektedir. Demek ki fevâk kelimesi, Kur'ân'da asli manalarındaki “asgari süreyi” ifade etmek anlamında kullanılmıştır. Öncelik ve sonralığın ayırt edilememesi, ölümün sesten başka bir önceliğinin olmayışı, kozmolojik ölçümlerin, yahut bu günkü bilimin zaman ölçümü için kullandığı en hassas aletlerin bile, böyle bir olayın süresini tespitte yetersiz kalacağının altı çizilmelidir. Fevâk kelimesindeki anlam esnekliği, bulunduğu bağlamda, kapsadığı süreyi tespit etmenin zorluğunu ortaya koymaktadır.

Hadislerde zikredilen fevâk kelimesinin, ayette geçenden farklı bağlamlarda, hasta ziyaretinin çok kısa tutulmasını ifade etmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır [287]. Bu nedenle, fevâk kelimesinin kapsadığı zamanın yerine göre rölatif olduğu kelimenin etimolojik, semantik, Kur'ân ve hadislerdeki kullanımlarına bakılarak söylenebilir. Allah'ın fiilinin süresini ölçme anlamında kullanılan fevâk'ın ifade ettiği asgari süre ile böyle bir olayın ölçülemeyeceği ifade edilmektedir. Çünkü hadislerde fevâk'ın içerdiği asgari süre beşer eylemini ölçüm bağlamında kullanılmaktadır. Bu kullanımları iki tarzda yorumlamak mümkündür. Birincisi bu ölçüm, beşer eylemini ölçeceğinden, mezkûr kelime ile ölçülmek istenen zaman, önceliği ve sonralığı olan bir zaman dilimi olup, kelimenin içerdiği asgari zaman değildir. İkinci bir yorum şekli ise Allah'ın fiili ile örtüşecek kadar bir süre kinayeli olarak kullanılmış olup, beşerin eylemi için en kısa bir zaman dilimi anlatılmak istenmiştir, denilebilir. Biyolojik bir zaman ölçümü olan fevâk kelimesinin ayette geçen anlamı itibariyle, kozmolojik veya başka bir ölçümle karşılığını bulmak mümkün değildir. Nitekim, Rahman sûresi 29. ayetten anlaşılan dabudur.[288]

II.3.3. Sürcsizlik İfade Eden Kelimeler

Var olma, zamanı beraberinde getirmekle birlikte, ulvi bir varlık için süreyi içeren zamandan farklı bir düşünceyi insan zihninde canlandırmaktadır. Bu nedenle, var edenle var edilenin zamanlarının ve varlıklarının farklı anlaşılması bir hakikattir. Bu manada var edenin, zamandan münezzeh olduğunun söylenmesi, varlığının süreye tabi olmaması demektir. Bu başlık altında varlığı süreyle sınırlı olmayan; ifade ettiği mana süreye tabi olmayan kelimeler inceleneceğinden böyle bir başlık uygun görülmüştür. [289]

H.3.3.1. Ezel

Başlangıcı olmama manasını ifade eden bu kelimenin aslının, yok olmadı, zeval bulmadı manasındaki lem yezel fiilinden ihtisar edilmiş olabileceği söylenmişse de [290], ezel ile lâ yezel arasındaki fikir jimnastiği batıl olarak değerlendirilmiştir. Birinin diğerinden önce olduğunu düşünmek mümkün değildir. Zira, ezelîn den önce olduğunu düşünüp e bir,başlangıç vermek gerekir ki bu da yanlıştır. Ayrıca ezelîn son bulması, in bunun peşinden meydana gelmesi de imkânsızdır. Dolayısıyla ezel kelimesinin ifade ettiği manada öncelik ve sonralık söz konusu değildir. [291] Öncelik ve sonralık, yaratan için değil, yaratılana has bir niteliktir. Sonradan olanın ezelî olması ise muhaldir [292].

Etimolojik çağrışım yapan fiili ise ve olumsuzluk edatları ile birlikte, hadis varlık ve onun hakkındaki olayların zamanı ile ilgili olarak kullanılmış olup süre bildirmektedir [293].

Ezel ve ezelî kelimesi Kur'ân'da ve hadislerde geçmemektedir. Ancak, Hadîd sûresi 3. ayette yer alan “O, evvel ve ahirdir” ifadesindeki evvel kelimesi, İslam alimleri tarafından, Allah'ın ezelî olduğu, şeklinde anlaşılmıştır. Allah, kendisi dışında kalan her şeyin evvelidir. Başlangıçsız zamiri, zihnen başlangıcı düşünülmeyen süre, varlığının geçmişte sonsuza kadar devam etmesi [294] şeklinde açıklanmıştır. Ezelde Allah ile birlikte hiçbir şey yoktur. Allah, ma'lul olan âlemden önce gelir. Âlem zatında mümkinu'l-vücuttur. Böyle olanın hadis olduğu, hadisin yok olmaya mahkûm olduğu, yok olmaya mahkûm olanın ezelde olamayacağı açıktır. Binaenaleyh Allah'ın âlemden önce oluşu müddet ve zaman önceliğini gerektirmez [295].

Bir kısım filozofların zamanın kökenini ebedî şimdi, yahut an-ı daim'e dayandırmaları, zamanın kıdemi konusunda yapılan tartışmaların ezel ile birlikte düşünülmesi, teselsüle götüreceği için; bir kısım kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmiştir [296]. Sonuç olarak onlar, zamanın mevcut olmadığı kanaatine varırken; olaya varlıksız zaman olmayacağı açısından bakmışlardır. Varlığın yaratılmış olduğu, sahih akıl ve sahih naslara göre kesin olduğu için, ezelde varlık ve zaman adına bir şeyden bahsetmek mümkün değildir. Esasen ezel bir varlığa sahip olmayıp, Allah'a nisbet edilen selbî bir sıfattır. Eğer zamanın gerçekte bir varlığı olsaydı, Allah'ın zamandan tenzih edilmesi mümkün olmaz, zaman onu da sınırlardı [297]. Ayrıca halk, ibda, inşâ, tekvin, fâtır ve samed kelimelerinin ortaya koyduğu manalara ait ayetlerle, Allah'ın doğmamış olduğunu, bir benzerinin bulunmadığını, başka bir şeye muhtaç olmadığını beyan eden ayetler de, dolaylı olarak Allah'ın ezelî olduğunu, ondan başka hiçbir varlığın bu sıfatlarla nitelenemeyeceğini göstermektedir. Allah, ezelî yaratıcı ve ebedî kadirdir. O'nun ezelî varlığı zorunludur. Bilgisi, varlığına; fiili, bilgisine bağlı olup, varlığı gibi bilgisi ve fiili de ezelî ve zorunlu olup, o bunlarsız düşünülemez .[298] Allah'ın sıfatlarında bir öncelik sonralık düşünülemez. Bakara sûresi 255, Âl-i İmrân sûresi 2. ayetlerdeki hayyun , Mü'min sûresi 65. ayetteki hayâtun kelimeleri de her canlıdan önce diri olan [299], ezelden beri hazır ve nazır [300] diye tefsir edilmiştir.

Hadislerde de ezelî ile aynı manaya gelen kadîm kelimesi zikredilmektedir. [301] Yine hadislerde “kendisiyle birlikte hiç bir şey yokken Allah vardı” [302]; gibi ifadeler, İslam alimleri tarafından, Allah'ın ezelî olduğu manasında anlaşılmıştır. Kur'ân ve sünnetteki, Allah'ın varlığının bir başlangıcı bulunmadığı anlamındaki doğrudan ve dolaylı ifadeler sebebiyle, Allah'ın ezelî olduğu hususunda bütün Müslümanlar ittifak halindedir [303].

Vahdet-i vücutçu düşünürlere göre Allah'ın dışındaki bir takım varlıklara da ezelîlik sıfatı nispet edilebilir. Ayân-ı sâbite'nin Allah'ın ilminde ezelî olduğu, bunun nisbi ve itibari bir ezelîyet olup, gerçek anlamda ezelîliğin yalnız Allah'a ait olduğu, buna işaret etmek için ezel-i mutlak ve ezelu'1-âzâl terkiplerinin kullanıldığı nakledilmektedir [304]. Ezelî kelimesinin, yok olması imkânsız varlık [305]; fena ve zevalden münezzeh, ölmez varlık [306] şeklindeki açıklamalara göre, ezelî'nin varlığı için bir başlangıç düşünülemez. Çünkü O, sürekli olarak vardır; var oluşu başkasına bağlı değildir; bunun için onun illeti yoktur. Ezelî varlık değişim geçirmez. Eksiklikten tamlığa doğruda olsa başkalaşmaz. Ezelî'nin eksik varlık olması mümkün değildir. O, kendisini yetkin kılacak bir duruma doğru değişime uğramaz. Bu nedenle, ezelî varlık zorunlu olarak tamdır.

Bir başka husus ise, maddî varlığın cinsi ve türleri olup, ezelî varlıkta böyle bir şey söz konusu değildir. Bu yaklaşımla akli deliller gösterilerek hareket ve zamanın da ezelî olmadığının ispatına gidenler olmuştur. Sonuç olarak sadece gerçek bir'in, yani Allah'ın ezelîlikle nitelendirilebileceği ortaya koyulmaktadır [307]. Tam anlamıyla ezelî olanın, sadece ilk varlık, yani Allah olduğu, ilk varlığın diğer bütün varlıkların ilk sebebi olduğu, bütün eksikliklerden münezzeh, bilfiil ve bil kuvve var olduğu, yahut herhangi bir şekilde yokluğunun mümkün olması düşünülemeyeceği, ezelî olması için varlığının geriye doğru devam ermesini sağlayacak başka bir şeye ihtiyaç göstermeksizin, varlığının sürekli oluşu hep ezelîliği açıklayan hususlardır [308].

Aristo'nun, âlemin ezelîliği konusundaki görüşlerinin etkisiyle, Yeni Eflatuncu sudur teorisinden de yararlanarak, ibn Sînâ ve Farâbi, ezelîliği iki kısımda değerlendirmiştir. Tanrı, zat ve mertebe bakımından ezelîdir. O, illeti bulunmayan varlık olup, kendisinden başka varlıkların illetidir. Ancak bu illet ezelîdir. Ezelî olduğu için bu illetin eserlerinin de ezelî olması gerekir. Bu da âlemin bir eser olarak zaman bakımından ezelî olduğu sonucunu doğurmaktadır [309]. Bu görüş, ehli sünnet kelâmcıları tarafından reddedilmiştir [310]. Yokluk ve zıtlık ise ancak ay ve feleğin altındaki varlıklar için söz konusudur [311].

İslâm filozoflanyla kelâmcılar arasında Allah'ın zat bakımından ezelî olduğu konusunda görüş birliği vardır. Konuyla alâkalı ihtilaf, Allah tan başka ezelî varlık kabul etme hususundadır. Kelâmcılar, Allah'ın zat ve sıfatlarından başkasının ezelî olmayacağı görüşünü savunurlarken, İbn Sînâ ve Farabi (339/950) gibi İslam filozofları, Allah'ın zatı yanında, âlemin zat bakımından Tanrı'ya bağlı ve ondan sonra, zaman bakımından ise ezelî olduğunu savunmaktadırlar. Feyz ve sudur sürecinde yer alan akıl, nefis ve felekler gibi kozmik varlıklar; bu cümleden mütalaa etmişlerdir. Kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmelerinin etkisi, onlan bu görüşlerinde ısrardan vazgeçirmiştir [312]. Nitekim Farabi, bu konuda biraz daha ileriye giderek, Allah zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış ve bu hareket sonucunda, zaman meydana gelmiştir [313] derken, bunu ortaya koymuştur.

Bilimî, günümüz itibarı ile kanaati, varlığın zamanını beraberinde taşıdığı ve evrensel bir şimdinin olmadığı şeklinde özetlenebilir. Evrenin ezelîyet fikri bilime göre yanlıştır. Ne uzay, ne de zaman ilk tekilliğin içinde geriye uzanıp gidemez, Evrenin oluşum devrelerinin kabul edilmesi, evrenin ezelî olmayıp, yaratılmış olduğunun kabul edilişini göstermektedir. Evreni saatin parçaları gibi görüp; tanrının evreni bu parçalardan mutlak zaman ve mutlak mekânda yaratmış olduğunu düşünen Newton'un anlayışı çoktan iflas etmiştir [314].

İslam inancına göre, Allah için bir başlangıç ve son yoktur. O, hep vardı ve sürekli var olacaktır. Onun hakkında, olmadığı bir zaman düşünülemez. Düşünülürse sonradan olduğu kabul edilmiş olur ki bu taktirde tanrı olamaz. Ezelî bir varlığın kabul edilmemesi durumunda ontolojik, kozmolojik ve teolojik deliller hiçe sayılmış olur. Zira, her üç delil de tanrının ezelî olduğu ilkesine dayanmaktadır. Onun yokluğunu, mantıken kabul edilemez diye yola çıkan ontolojik delil, kozmolojik delil olarak kabul edilen ilk sebep terkibindeki ilk kelimesini de içermektedir. Zira ilk kelimesi, zaman açısından değil, varlık adına bir şey yokken o vardı demektir. Yoksa ilk kelimesi öncelik ifade etmez. [315] Başka bir şeyden var olmayan, varlığı başka bir şeye istinad etmeyen, kendisinden önce zaman da bulunmayan kadîm ve ezelî varlık, yüce Allah'tır [316].

Kelâmcılar, varlıkları tasnif ederken ezelî kısmında yalnız yüce Allah'ı zikretmektedirler [317]. Ezelî kelimesinin, nispet ifade etmesinin, ezelî olanın ezelîyetini, bir başka şeyde kazandığını düşünmek yanlıştır [318]. Çünkü bu durumda, Allah ezelî olmak için bir başka şeye muhtaç olmuş olur ki bu tutarsız bir fikirdir. Ezel kelimesi, açıklanmaya başlanırken, Allah'ın gerek zatı gerekse sıfatlarının, başka bir şeye muhtaç olmadan, ezelde var olduğuyla ilgili açıklamalar yapılmıştır. Buna göre ezelî; hiç evveli olmayan, varlığı bulunmaksızın herhangi bir zamanın geçmemiş olduğu anlamını ifade etmektedir. Kur'an da kadîm kelimesi, ezelî kelimesinin ifade ettiği manada kullanılmayıp, eski, çok önceleri manasını ifade eden zamansal bir bağlamda kullanılmıştır. Bilimin ve ilmin günümüz itibarı ile varlığa ve zamana bakışı, ezel ile birlikte hiçbir şeyin bulunmadığı yönünde sağlam zemine oturmuştur. İnsanı tatmin eden yaklaşım da budur. Farklı yaklaşımların getirdiği sıkıntıların telafi ve tamiri mümkün değildir. [319]

II.3.3.2. Ebed

Sözlükte, dehr ile eş anlamlı olarak mutlak zaman, sınırsız uzun dehr, daim, kadîm, ezelî, bölünmeyen zaman [320] manalarını ifade etmektedir. Dilciler ebed ile zaman arasında fark bulunduğunu, zamanın parçalanabilirliğine karşılık, ebedîn bölünemeyen bir devamlılık anlamı taşıdığını ifade etmektedirler [321].

Kur'ân'da yirmi sekiz yerde geçen ebed kelimesi, on bir ayette hâlidîn; Kehf sûresi 3. ayette mâkisîn kelimesiyle, ayrıca, Nûr sûresi 17, Mümtehîne sûresi 4. ayetler de süreklilik, on beş ayette de olumsuzluk ifade eden cümlelerde asla, hiçbir zaman [322] anlamında kullanılmıştır. Bu sürekliliğin bağlamına göre, bir sonunun olduğu durumlarda, ebed kelimesi maksadı mucip kesintisizliği ifade etmektedir. Bakara sûresi 95. ayette ömrün başlangıcından sonuna kadar olan bir süre, [323];Nûr sûresi 4. ayette ise müfterilerin tevbe anında şahitliklerinin kabul edilmeme süresinin sona ereceğini göstermektedir. Ebu Hanife'ye göre bu ayetteki ebed kelimesi, ömrünün sonuna kadar kesintisiz bir devam anlamını ifade etmektedir [324]. Bu durum, iftira edenlerin haklarındaki negatif hükmün sürekliliğini göstermektedir.

Şu halde ebed kelimesinin Kur'ân'daki kullanımı, müfessirlere göre de kesintisizlik ifade etmektedir. Hem dünyada hem de ahiret sahnesinde görülmesi ise zamansızlığı değil de sürekliliği ve kesintisizliği ortaya koymaktadır. Halbuki kozmik zaman ifade eden kelimeler, bir süreyi belirtmektedir. Bu süre, bir hesabı, bir planı, dünya ve dini vecibelerin ifasını sağlayan önemli ölçekleri beraberinde taşımaktadır. Ebed, bünyesine böyle bir beşer hesabını, hesaba ait ölçümleri vb. diğer süreleri ilgilendiren hususları sokmaz. Dünyevî hayatta ebed böyle bir planlamaya müsait değildir. Uhrevi hayatta ise zaten kozmik ölçekler söz konusu değildir. Ancak kesintisizliği ile birlikte kendine has metafizik bir planın varlığı gayet açık olmakla birlikte; ortaya konulması, metafizik şartların tadımı ile gerçekleşebilecek bir realite olmalıdır.

Kozmik ve metafizik sahnede ebed kelimesine eşlik eden huld kelimesi, Kur'ân'da 86 ayette etimolojik ve semantik olarak şöyle kullanılmıştır. A'râf sûresi 176, Hümeze sûresi 3. ayetlerde fiil olarak mazi sığasında şeklinde mümkün olmayan bîr ebedîliği, dünyevî bir ebedîlik anlayışını; Furkan sûresi 69, Şu'arâ sûresi 129. ayetlerde muzari sığasında yehludu/ - tehludu ; Yûnus sûresi 52, Enbiyâ sûresi 34. ayetlerde mastar olarak huld şeklinde hem dünyevi, hem de uhrevi bir ebedîlik anlayışını ortaya koymaktadır. Bunlardan altısı, cennet ve cehennemin, onların nimet ve azabının ebedîliğini, Enbiya sûresi 34. ayette ise dünyada ebedîliğin olmayacağını, Kaf sûresi 34. ayette yevmu'l-hulûd şeklinde ebedîlik günü diye doğrudan uhrevi zamanın niteliğini, yevm kelimesi ile terkib halinde zikredilen bu tamlama, ahirette zamanın kozmik gün gibi fena bulmayıp, kesintiye uğramadan devam edeceğini anlatmaktadır. Vakıa sûresi 17; İnsan sûresi 19. ayetlerde ismi mef'ul olarak muhalledûn şeklinde, bir şeyin ebedîleşme niteliğini ifade etmektedir. 73 yerde ise ismi fail oiarak hâlidîn hâlidûn şeklinde cennet ve cehennemliklerin oralarda ebedî kalacaklarını, dolayısıyla oralardaki varlıklarının sürekliliğini anlatmaktadır.

Ebed ile eşanlamlı olan başka kelimeler de vardır. Tevbe sûresi 21. ayette mukîm kelimesi, Meryem sûresi 61, Sad sûresi 54. ayette geçen nefâd kelimeleri cennetteki nimetlerin ebedîliği, değişip bozulmayacağı, [325] Tâ-Hâ sûresi 120. ayette mulkun lâ yeblâ şeklinde eskimeyen bir saltanat; Yasin sûresi 81. ayette hellâk kelimesi sürekli yaratan; Saffat sûresi 9. ayette vâsıf şeytanın azabının nitelik ve sürekliliğini bildirme; Kamer sûresi 19. ayette sarsar ve mustemirrun kelimeleri, süreklilik ,[326] Kalem sûresi 3. ayette gayru memnun ebedîliğin niteliği olan sonsuzluk ve kesintisizlik; En'âm sûresi 6. ayette 1 midrâr. kelimesi, ardışıklık, [327] Enfâl sûresi 51. ayetteki zallâm sürekli zulmeden; di'bun kelimesi, adet ve devam, [328] Âl-i 'İmrân sûresi 113. ayette geçen ummetun kâimetun terkibi, hiç Allah'ın emrinden çıkmayan, [329] Hac sûresi 61. ayette geçen hak kelimesi, Allah'ın ezelî ve ebedî oluşu manalarında ebed kelimesi ile anlam ilişkisi içerisinde bulunan anahtar kelimelerdir. Kevser sûresi 3. ayette, ismi unutulmak, gayesine ulaşamamak, sonu gelmek anlamında [330] kullanılan ebter kelimesi ile kozmolojik, biyolojik zaman ölçümlerini ifade eden kelimelerin tamamı, ebed ve onunla anlam ilişkisi içerisinde bulunduğu kelimelerin, zıt anlamlı anahtar kelimelerdir. Şu halde bütün bunlar ebed ile zamanın birbirinden farklı şeyler olduğunu ortaya koymaktadır.

Dünya hayatını tanzim eden zamanın değişim özelliğine karşılık, aynı kıvam ve özellikte devam eden ebed, elbette ki farklı dünyaları ifade ermektedir. Esasen Kur'ân kelimesi de süreklilik ifade etmektedir. O, sonsuza dek böyle okunup tekrar edilecektir .[331] Çünkü o, sonsuz olanın kelâmıdır. [332] Sonsuz olanın varlığını kelâmsız düşünmek, akli selimle çelişmektedir. Dolayısıyla Allah'ın varlığının sonsuz olarak kabul edilmesi, kelâmının da aynı şekilde kabul edilmesi demektir. Sonsuz, sonlunun basit bir zıddı değil, sonluyu oluşturan zıtlığın zıddıdır[333].

Kur'ân'a göre insan; yaratılan, sonlu olan, zaman vasıtasıyla ebedîyyet yurdunda pozitif ya da negatif tarafta yerini alacak özelliktedir. Bu, ölümsüzlük ve sonsuzluktur.[334] Sonlu, bölünebilen ve kesintiye uğrayanla, ölümsüzlük ve sonsuzluğa ulaşılmaktadır. Böyle bir süreç yaşanılmadan sonsuzluk, sonlu araçlarla sonsuzluğu bahşedene mahsustur. Artık sonlu vasıtalarla sonsuzluğa ulaşanın, sonlu olan sahnenin özelliklerini taşıması düşünülemez. Elbette ki aslen kendinden sonsuz olanın varlığına bağlı olarak, onun dilemesiyle o da sonsuzun sonsuz ikramına mazhar olarak sonsuzlaşacaktır. Sonsuzluğa bağlı olarak sonluluğun yaşanması, yine ona bağlı olarak sonsuzluğun yaşanabilirliğinin en önemli akli delillerinden olmalıdır.

Zamanın, sonsuzluk yönünden, ebed gibi, bölünebilir miktarlar olması yönünden kozmik zaman şeklinde değerlendirilmesi; sonsuz bölünebilir kabul edilmesi, zamanın yaratılmadığı sonucunu gündeme taşımaktadır.1073 Halbuki Kur'ân Enbiya sûresi 33. ayette zamanın yaratıldığını, Rahman sûresi 26. ayetle her şeyin yok olması ile zamanı ölçen ölçeklerin de yok olacağını değişik ayetlerde ortaya koymaktadır. Ortaya çıkan sonuca göre zamanın yaratılmadığını savunan düşünce; aklen de tutarsızlık ve tezatlar içindedir. Şöyle kî yaratılmayanın yaratıcı olması gerekir. Bu durumda iki yaratıcı ortaya çıkmış olur ki tevhit akidesini ve evrenin nizamını temelden bozar. Sözü edilen sonsuzca bölünebilen zamandan maksat kozmik zaman olmalıdır.

Zamanın hareketle ilişkisi, hareket eden ve hareket ettireni gündeme taşımaktadır. Hem hareket ettireni hem hareket edeni yaratılmamış kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca bilimin kabul ettiği ilk patlama ve kozmik arka planın [335] zaman olarak varlığı kabul edilip; ölçümü, bilimsel verilerin ışığı altında teori olarak ortaya konulmaktadır. İşte bu durum teori olarak da ampirik olarak da zamanın sonsuza kadar bölünebilirliğinin pratikten ve bilimsel gerçekten uzak olduğunu göstermektedir. Zira sonsuzluk varsa, bölünmenin; bölünme varsa, sonsuzluğun olmaması gerekir. Bölünme, yaratılmış olmanın, önemli bir işareti olarak, kozmolojik sistemde kendini isbat eden ampirik bir gerçektir. Bölünme olmazsa zamanı ölçmek mümkün değildir.

Enbiya sûresi 33. ayette işaret edilen zaman ölçeklerinin yaratıldığını ifade eden haleka fiilinin semantik yapısı, ister ibda' ister tesviye, tasvir ve tanzim olsun [336] ölçüm aşamasına gelsin ya da gelmesin, bütün işaretlerin mutlaka zamanla kayıtlı olduğunu, değişimin, onların mayasını oluşturduğunu, böyle bir ölçümden önce yaratılışın çeşitli evrelerinden geçtiğini pek açık olarak anlatmaktadır. Evreleşmeyen varlık için, evreleşen varlık gibi zaman düşünülemez. O varlık için sonsuzluk, zamansızlık söz konusudur.

Sonuç olarak zaman, yaratma planıdır. Birdenlikte zamanı ortaya koyma imkânı yoktur. Zamanın varlığı kabul edilse de ölçümü konusundaki acizlik, bilimin ve pratiğin ortak vasfıdır. Sonsuz zaman, zihnen son bulması düşünülemeyen süre, varlığın gelecekte sonsuza kadar devam etmesi, filozoflar ve mutasavvıflar tarafından ebed ve ebediyet [337], kelâmcılar tarafından ise “zorunlu varlık”, “vacibul vücûd” olan Allah'ın varlığının devam etmesini ifade için kullanılan beka [338] ile konunun gündemini tayin etmektedir. Çünkü Bakî, Allah'ın güzel isimlerindendir. Allah'ın varlığının, gelecekte son bulacağı bir son yoktur. İşte bunun için Allah, ebed olarak ifade edilmektedir. Ebed, fenanın zıddıdır. B- k- y kökü ise geriye, sonraya kalan [339]bir şeyin ilk hali üzere kalması, fenanın zıddı, uzun zaman manalarını ifade etmektedir.

Beka, zatıyla baki kısmında Allah, başkasıyla baki kısmında Allah'ın dışındaki fânî varlıklar olmak üzere iki kısımda anlaşılmıştır ki, ikinci kısımdakiler Allah'ın dilediği bir anda fena bulacak olanlardır (Rahman, 26) [340]. Bu da şahsıyla baki olan semavi kütleler, nevi ve cinsiyle baki olan insan ve hayvan cinsi diye iki kısımda incelenmiştir. Ahirette ise şahsıyla baki kılınanlar kısmında cennet ehli, nevi ve cinsiyle baki kılınanlar kısmında, devşirilip yerine yenileri var edilen cennet meyveleri vardır. [341]

Semavî kütleler için değişimden söz eden Kur'ân, yeryüzündekiler için fena kelimesini kullanmaktadır. Beka kelimesinin ifade ettiği manaya göre, sonraya kalan mezkûr şey, daha sonra fena bulacaktır. Fena, bekanın zıddı olup, ölüm kendisine isabet eden demektir. [342] Halbuki beka, bir şey sebebi ile sonraya kalmıştır.

Kur'ân'da türevleri ile birlikte 21 yerde geçen b-k-y kökü, Bakara sûresi 278. ayette füli mazi olarak bekiye şeklinde, alınamayıp geriye kalan faizi; Rahman sûresi 27. ayette muzari sigasında yebkâ şeklinde, Allah'ın kalıcılığı, onun dışındakilerin fena bulacağı; Nahl sûresi 96. ayette ismi fail olarak bâkin şeklinde ebed; Tâ-Hâ sûresi 71, 73. ayetlerde ismi tafdil olarak eb-kâ şeklinde daha ebedî; Bakara sûresi 248. ayette mastar olarak bekıyyetun şeklinde sonraya kalan manalarını ifade etmektedir. Kelimenin kullanımları arasında süreklilik ifade eden muzari ve ismi fail sigaları, Allah'ın bekasını ifade; mazi ve mastar olarak kullanılanlar ise yaratılanları, fena bulma vasfı ile muttasıf olanları ifade için kullanılmıştır. Bu manada beka kelimesinin, yaratan ve yaratılan için değişik formda kullanılmış olması, yaratılanın varlığının bir şekilde devam etmesinin mümkün olabileceğinin sinyali sayılabilir. Şu halde beka, ebed kelimesi ile eş anlamlı olan anahtar bir kelimedir.

Sürekliliği, fasılasızliğı ifade bağlamında Kur'ân, Kasas sûresi 71 ve 72. ayetlerde sermedun. kelimesini kullanmaktadır ki; bu kelime, dilciler tarafından sonsuz zaman, zamanın tek düzeliği, kesintiye uğramayışı, hep gece veya hep gündüzün devam etmesi [343] manasında anlaşılmıştır. Araplar'ın, haram aylara peş peşe gelmeleri sebebiyle serd dedikleri nakledilmektedir [344].

Kur'ân ayetlerinde geçen sermed kelimesi için başı ve sonu birbirinden kopuk olmayan sürekli bir ölçü, zaman olarak isimlendirilen ölçek içerisinde belli bir sabitin başka bir sabite nisbeti [345], zamanın uzaması, gece yahut gündüzün devam edip değişmemesi [346]şeklinde açıklamalar yapılmıştır. Yaratılan hakkında kullanılan sermed kelimesinin, yaratıcı hakkında düşünülmesi muhal sayılmıştır. [347] Kozmik yapıda kıyamete kadar kesintisizliği ifade bağlamında zikredilen kelime ile varlığa, özellikle insana minnet edilip meydan okunmaktadır. [348]Bundan, varlığın fizikî yapısının buna uygun olarak yaratılmadığını, dünya hayatının tekdüze kesintisiz bir zamanı sırtında taşıyamayacağını anlamak pek zor değildir. Kozmik zamanın yapısındaki değişim, biyolojik, jeolojik, psikolojik, ekonomik değişim ve gelişmeleri de beraberinde taşımaktadır. Kozmik sahne için kullanılan kelimenin ortaya koyduğu zaman anlayışı, tekdüzelik, bir başka ifade ile kozmolojik, biyolojik vb. ölçeklerin işlememesi, teklifin de ortadan kalkması anlamına gelmektedir. Kozmolojik sistem dondurulursa, biyolojik psikolojik, ekonomik, sosyolojik, hukukî ve ibadete taalluk eden her şey akamete uğrar. Mükellefiyeti gerektiren şartlar oluşamayacağı için, sorumluluktan söz edilemez.

Ebed kelimesinin ortaya koyduğu zaman anlayışı, ahiret için mümkün olup, oranın yapısıyla örtüşmektedir. Zira dünya için sayılıp dökülen endişelerin hiç biri ahiret için söz konusu değildir. Bu açıdan sermed kelimesi, ebed ile anlamdaş olan anahtar kelime olarak düşünülebilir. Sermed kelimesini dehr ile aynı manada ifade eden alimler, [349] iki kelimenin ifade ettiği zamanın kıyametle son bulacağı noktasından meseleye bakmış, sermedin dünyada işlemeyip, dehrin işlediği gerçeğini göz ardı etmişlerdir. Dehr ile gelen değişim ve gelişme yerine sermedin işlemesi halinde, başta insan olmak üzere, varlığın negatif olarak etkileneceği gerçeği, Kur'ân'ın bütünlüğünden anlaşılmaktadır. İşte bütün bunlar, sermed kelimesinin dehr kelimesi ile zıt anlamlı olduğu anahtar kelime olma yönünde ağırlık kazanan yaklaşımlar olarak değerlendirilebilir. Dehr, daim, kadîm, ebed, emed kelimelerinin ifade ettiği manayı birbirine yakın sayanlara göre, ebedîn farklılığı kayıtlanmamış, sınırı olmayan emed ise meçhul de olsa sınırı olan zamanı ifade etmektedir. İslâmi literatürde sermed kelimesi ile birlikte ebedü'1-âbâd, ebedü'l-abidîn, ebedü'1-ebed, ebedü'1-ebîd gibi sonsuzluğu pekiştiren terkiplerde kullanılmıştır.[350]

Nitekim İbn Sînâ sermedi, zaman içinde saymamaktadır. Ona göre sermed, zamandan zamana değişmeyip, öncelik ve sonralığı olmayan değişmez tözlerden ve bu tözlerin birbirine karşı durumlarından, münasebetlerini anlatan kavram, süreyi aşkın bir anlam olup, buna sermed, yani soyut zaman demektedir [351] O, zamanı; zihinde bölünebilir sonsuzluk olarak ebed ve çevresindeki kelimelerin ortaya koyduğu kesintisiz bir biçimde devam eden sonsuzluk olarak algılamaktadır .[352] Şurası bir gerçek kî kozmik zamandaki tekerrür, ebediyete şahitlik eden en önemli delildir. Zira vaktin bitimi, başka bir vakti, günün ve yılın bitişi, ardışık olarak başka bir günü ve yılı getirmektedir. Metafizik âlemden fizikî âleme akan âlemlerin, kendilerine özgü zaman ölçeklerinin bulunması tabiidir. Ancak kozmik düzende, hayatı dinamik bir yasa olan rölativitenin, ebede hükmedemeyeceği söylenebilir. Değişimi ve fenayı getiren zıtlıklarla analiz ve sentezlere mahal olan kozmik sistemin aksine ebediyet her şeyin aslına dönüşmesi, zıtlıkların tasfiyesi, Nebe' sûresi 17. ayette ifade edildiği gibi, fasl günü, ihtilafların sona erdiği, ebedî varlıkları oluşturan cevherlerde tam bir muvazenenin oluşması [353] dikkate alınırsa, ahiretin zatına mahsus kanunlarla kurulup işletilecek olan bir sistem olacağı anlaşılmaktadır. İşte böyle bir günün sonlarına doğru, Yasin sûresi 59. ayette belirtildiği gibi, mücrimlerin ayrılışı ile; Nebe' sûresi 17. ayette belirtilen fasl sona erer. Buraya kadar rölativitenin işlediği söylenebilir. Çünkü henüz fasl gerçekleşmemiştir.

Ebediyet noktasına ulaşmak, bazılarına göre bin yıl olan yevm, bazılarına göre elli bin yıl olabilir. Kelâmcıların çoğunluğuna göre cennet ve cehennem ile bunlarda bulunanlar, Allah'ın sürekli yaratma fiiline mazhar olmaktadırlar. Ebediyetin tamamı, Hakk'ın ebediyetine bağlı oiarak gerçekleşecektir. Tabiatları fani iken, mukadderatları Allah'ın cemal ve celâline mazhar olarak var olacak ve onun bekası ile ona ulaşacaktır. Yok oluş ve yaratılış sayısız olsa da Allah'ın ilminde devam eder [354]. Bedenler ölse de ruhlar ebedîdir. Çünkü ruh, özüyle kaim olandır.

Peygamberler, veliler ve filozoflar ruhun ebedîliği konusunda ittifak halindedir. [355] Müfessirler sermed kelimesi ile, gece ve gündüzü meydana getiren hareketin göklerin ortasında tutulması, yahut bu hareketin ufukta meydana gelmesi şeklinde anlamakta, zamanın böyle devamının mümkün olmasına rağmen, hayatın negatif olarak etkileneceğini vurgulamaktadırlar. [356] Çünkü gecede, karanlığın aynı ölçekte olması; gündüzde, hareketin durdurulması yahut ufkun belli bir yerinde tutulması, evrenin işleyişinin felç olması demek olur. Nitekim Kasas sûresi 71. ayette geçen ziya kelimesi için, güneşin hareketinin dondurulması yahut peş peşe aynı hareketin tekrar etmesi [357] şeklinde yapılan açıklamalarda, sermed kelimesi ile maksadın ne olduğu aydınlığa kavuşturulmaktadır.

Diyalektik bir biçimde düşünüldüğünde, evreni bu şekilde yürüten gücün, sermedi gerçekleştirmesi tabiidir. Ebed ve sermed gibi süresizlik, kozmik zaman ölçümünü ifade eden kelimeler gibi süresellik, ezelden gelen tecelliler olarak anlaşılmaktadır. Teşbih mümkün ise, direksiyonu elinde bulunduran güç, onu sağa sola çevirdiği gibi, yerinde de tutabilir. Kullanım şekillerinden hiç birinin diğerinden farkı yoktur.

Ebed ve ebedîyet kelimeleri, Yunan felsefesinin etkisiyle, İslâm düşüncesinde sonsuzluk ifade eden felsefi terimler olarak kullanılmaya başlanmıştır. İslam filozoflarına göre ebedle ezel birbirini içermektedir. Kıdem ve beka kelimeleri de Allah için aynı manada kullanılmıştır. Bu nedenle evrenin ebedîliği ve ezelîliğî, kendi özü bakımından zorunlu değil, onlara bu sürekliliği veren zorunlu varlığa bağlıdır [358]. Esasen sonrasızlık, zaman düşüncesinin tamamı demektir. Dairesel zaman özellikle bu amaca uygun düşmektedir. Sonrasızlığın ân ve şimdi ile bağlantısı vardır. An, makro evreni yansıtıp kapsar. Geçmiş, şimdi olduğu; gelecek de şimdi olacağı için, devinim içindeki şimdi, sonrasızlığın tasarımlanması olarak kabul edilebilir. Öte dünya inancı, böyle bir sonrasızlıktır. [359] Varlığın imkan âleminden Allah'a tırmanması şeklinde yapılan açıklama da ahir, evvel ve ezele varan bîr ebedîlik olarak açıklanmaktadır. [360]

Bütün bu açıklamalardan hareketle ebedîn zamansızlık olmadığı, metafizik bir yapının kendine has bir planlama, bir süreklilik olup, yapısal bir değişimin bulunmadığı zamanın; sebep ve sonuç, ittırat ve kesintinin işlemediği bir sistem olduğu söylenebilir. Burada varlık, mekân, olay ve hareketten bahsedildiğine göre, kozmik yapıda zamanın en önemli kanıtı olan niteliklerin devam ettiği görülmektedir.

Süreli ve süresiz zaman ifade eden kelimelerin incelenmesi ile Kur'ân'da varlıktan soyutlanmış bir zaman ve varlıktan soyutlanmış bir ebedîlikten bahsedilmediği ortaya çıkmış olmaktadır. Bu sonucun, birinci bölümde bilim ve felsefî açıdan zaman kavramının incelenmesinde gündeme gelen tartışmalara da son noktayı koyduğu açıktır. Varlıktan soyutlanmış bir zaman olmadığı, varlığın yapısal özelliklerindeki farklılık bilindiğine göre, varlığın ve yaratılışın takip ettiği zaman ve stratejinin mahiyeti, zaman kavramının köken ve gidişatında takip ettiği plan ve gelişim açısından önemlidir. Ele alınacak olan üçüncü ve son bölümde genel anlamda bu hususlar tahlil edilecektir. [361]

III. BÖLÜM

KUR'ÂN'DA VARLIK VE ZAMAN STRATEJİSİ

Iıı.1. Ontolojik Temel Ve Aşamaları

Basit bîr işin yapılması bir bilgiye, bir beceriye bir stratejiye muhtaçtır. En'âm sûresi 59. ayete göre, kaderde varlığın Kitab-ı Mubîn adında bir planı yapılmıştır. Yaratılış, bu plana göre işlemektedir. [362] Çünkü, A'râf sûresi 89. ayetten anlaşıldığına göre, Allah'ın ilmi her şeyi kapsamıştır. Geçmişi, şimdiyi, geleceği, meydana gelmesi halinde ve nasıl meydana geleceği hususunda madum'u bilir. Dolayısıyla varlık, yaratılış bakımından bu dört şıktan birisine girmek durumundadır. [363] Bunlardan her biri, Allah için aynı durumdadır. Var oluş/existance, olgusallık/facticity ve düşüş/fullen, zaman açısından gelecek, geçmiş ve şimdiye tekabül eder. Zaman türleri açısından da varlığın ontolojik yapısı ele alınabilir. Zamansallık içinde en önemli rolü oynayan gelecektir. Çünkü gelecek, ontolojik olarak kendi otantikliğini hazırlamaktadır. Heidegger'e göre bu manada gelecek, bir üstünlüğede sahiptir. [364]

Bilimin, kozmik mikro dalga arka alan ışınımı, ilk yüzde bir saniye, ilk üç dakika, kaostan kozmosa, mikro kozmos ile makro kozmosun birbirine uyumu [365] gibi konularda gelmiş olduğu nokta, dakik bir planın işlediğini ispat etmektedir. Bu giriş, bize zamansallığın bütün kriterlere göre işlemesinin, varlığın yaratılış sürecindeki çıkış noktasıyla başlayabileceğini anlatmaktadır. Bu nedenle, varlığın yaratılış sürecindeki ilk nedir, orada zaman var mıdır, yok mudur, varsa niteliği nasıldır gibi sorular ve bu soruların beraberinde getirdiği bir çok soru hep insan zihnini meşgul ede gelmiştir. İnsanı tatmin eden, naslara paralel düşen açıklama ise varlığın bir başlangıçta, hareket ve zamanla birlikte başlayıp, Aristo'nun iddia ettiği gibi ezelî [366] olmayışıdır.

Gayb döneminde, yaratılış sürecinde, yaratanın zaman açısından değerlendirme dışı olduğu açıktır. Ancak, yaratıcının yaratmasında, yaratılanlar açısından nasıl bir strateji uygulandığı, varlık içerisindeki zaman kavramını, öncelik ve sonralıgı, ardışıklığı, varlığın kendi dünyasını ve zamanını ortaya koyması açısından pek mühimdir. İbn Arabi'nin tespitine göre, bu strateji şu şekilde sıralanabilir. [367]

III. 1.1. İrade

İrade, hakkın tecellisidir. İbn Arabi'nin ontolojisinde irade, hilkat kavramının karşılığı olan tecelli ile özdeştir. İbn Arabi, irade aşamasındaki tecelliye a'yân-ı sabite ismini vermiştir. A'yân-ı sabite, gayb âleminde vuku bulan bir olayla varlık kazanır, hak ile şehadet âlemi arasında bir ontolojik yapıdır. Kendinden üst düzeye göre edilgen, alt mertebeye göre etkendir. Hakk'in tecellisi isimleridir. İşte A'yân-ı sabite, isimlerin temel suretleridir. Âlemin var oluşu, Allah'ın kudret ve iradesine bağlıdır. [368] O halde beşer mantığına göre kudret iradeye öncelik arz etmektedir. Kudret bir şeyi yapabilme hali olup, imkân hali demektir ki, ortada varlık sahasına giren bir şey yoktur. İmkân, bir bakıma kudretin nazari halidir. [369] Bu nedenle imkan ve kuvvet zaman ve varlık adına bir öncelik ve sonralığa sahip değildir.

Kudret ile irade, yaratıcıda beraberliğe sahiptir. Maddi âlemin yaratılıp şekillenmesi, Allah'ın tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Sonra bu tasavvur irade haline gelip, sonunda fiil olmuştur. Allah, insan gibi zaman ve mekân içinde olmadığından ondaki tasavvur, irade ve fiil üçlüsü ardışıklık arz etmez. [370] Dolayısıyla, bu sıralamayı insan kendisine göre yapmaktadır. Ezelde var olan, tecellide ilk merhaleyi teşkil eden, a'yân-ı sabitelerdir. (Bu yaklaşım, kelamcıların bir kısmının, nesnelerin zaman olmaksızın var olabileceği görüşüyle özdeşleşmektedir. Eş'ârîlere göre nesnelerin bir zaman olmaksızın yaratılmış olmaları ihtilaflı bir konudur). [371] Bunlar evrenin ontolojik kökünü teşkil etmektedir. Zamanda yeri olmamalarına karşılık, muhdes/sonradan olmuş olmaları bir hakikattir.

İbn Arabi'ye göre ilim ve hayat, a'yân-ı sabite teorisiyle özdeştir. İlim ve hayat gibi tümel nesnelerin akılda somut bir varlığı olmakla beraber, dış âlemde böyle bir varlığı görünmez. Dolayısıyla, bir tümel nesne dış âlemde tikel ile tezahür edebilir. İşte bu, varlığın zaman ve mekâna bağlı olması değildir. Çünkü, dış âlemde bir varlığa sahip değillerdir. Her ne kadar akılda mevcut olsalar da, tek başlarına madum, hüküm yönünden ise mevcutturlar. Dolayısıyla yaratıcının kun/ol emrine muhatap olacak, onu duyacak ve o emre uyacak olan şeyler bunlardır [372]. Gazali'ye göre, Nahl sûresi 40. ayetin zahirinin işaret ettiği mana mümkün değildir. Çünkü, söz konusu ayette geçen kun emri, bir şey var olmadan, yaratılmadan önce kendisine yapılan bir hitaptır. Var olmayana hitap mümkün değildir. Zira olmayan bir şey hitabı anlamaz ki şekillensin. Diğer taraftan kun/ol emri belli bir varlığa ise, o varlığın böyle bir hitaba ihtiyacı yoktur. [373] Demek ki tümeller, tikellerin a'yân-ı sabiteleridir. Bu yüzden,” tikeller zamana bağlıdır. Tümeller, tikellere etki ederken, zamanla bağlantıya girerler. Ancak, kendileri de zamansızlıktan etkilenirler. Zaman ve mekânın olmayıp, kaynaklandığı merhale olarak değerlendirilmektedirler. Hiçbir yerde bulunmamak, hiçlik veya yokluk değildir . Örneğin yerin varlığının sadece zaman ve mekân boyutunda değil, aynı zamanda hayal edilebilen aşkın mertebelerde vuku bulduğu kastedilmektedir [374].

Zamansal olarak değerlendirilen nesneler ,[375] kendisine tümel denilen a'yân-ı sabitelerle özdeşleştirilebilir. Eğer zaman bu nesnelerle başlıyorsa, Allah'ın isimlerinin bir yansıması olan a'yân-ı sabiteleri de zamansal olarak kabul etmek gerekir. Bu taktirde zamansız olan, zamansal olarak algılanmış olur ki, tevhit akidesiyie çelişir. Ayrıca nesnel zaman, .ân-ı dâim diye bütün zamanların içinde bulunduğu bir an'dan bahsedilmekle [376]zamanı temellendirmek doğru olsa dahi, kozmik zaman olarak algılanmamalıdır. İbn Sînâ, “ibdâ'da zamanın yeri yoktur” ifadesiyle [377] somut olarak işleyen bir süreçten söz edilemeyeceğini kastetmiş olmalıdır. Yoksa zamanın mutlak anlamda yokluğu düşünülemez. Bir olayda veya bir varlıkta ibda' olsa da, bir oluşta hareket ve değişim varsa da, keyfiyet ve mahiyeti metafizik te olsa, mikro kozmik bir düzen de olsa, zaman var demektir.

Bedi', Allah'ın isimlerindendir. Eşyayı, örneği olmaksızın ilk yaratan ve icad eden Allah'tır. [378] Bir modeli olmamak, öncesi olmamak, (Yûnus, 4; İs-râ, 50, 51; Hac, 5; Yâsîn, 79; Kaf,15; Vâkı'a, 62; Kıyâme, 36-40) ayetlerde hep ibda' olarak ifade edilmiştir. [379] Ancak, söz konusu ayetlerde ibda' ile yaratılan varlığın zamansal olduğu açıktır. Dolayısıyla, ibdâ'da zamanın yeri vardır. Belki bu zaman kozmik anlamda bir yapıda olmayabilir. Heidegger'in açıklamalarından oluşturulan varlık semasıyla, ibda'ın daha iyi anlaşılacağına inanıyoruz.

Vorhandensein Zuhandensein Heidegger'in varlık ve zamanda incelediği varlık türü, zuhandensein özelliği taşıyan varlıklardır. Bir çekiç çekiçleme işlemi ile kavranilıyorsa o epistemolojik bir nesne değil, çekiçleme özelliği onun varoluşsal yapısını ortaya çıkarmıştır. Vorhandensein ise epistemolojik, bir başka ifade ile 'ontik [380] nesnedir' ki, bir tanınma süreci gerektirir. [381] Böylece, vorhandensein'in zamanla bir bağlantısı yok gibi görünsede o, zuhandansein ile anlaşılmakta, varlık âlemine girişiyle zamansal olmaktadır. Dolayısıyla, Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellisi olan a'yân-ı sabitelerle örtüştüğu söylenebilir.

İbn Arabi, evreni ve insanı izah etmeye çalışırken işi batıni kuvvete, [382] Râzi ise, sebep ve fiil tahlilinde her şeyi Allah'a dayandırmakta, O'nun fiil ve hükümlerinde, Mâide, 17. ayeti de delil göstererek, sebep aranmayacağını vurgulamaktadır. Ona göre, Eş'ârîler de bu noktada aynı düşünmektedirler. [383] Gece ve gündüz külli bir zamandır. Zaman mekânla birlikte vardır. Mekân, âlemdendir. Âlem yaratılmadan önce ne an ne de zaman vardır.[384] Hareketin varlığa, varlığın harekete önceliği söz konusu değildir. [385] Gazali'nin, mantıkî bakımdan sebebin önceliğini benimsemesi ,[386] yaratılışın bu merhalesinde zamanın söz konusu olmadığını, ancak zamanın yaratılışının buradan temellendiğini ifade etmesi şeklinde yorumlanabilir. Ayrıca, Râ-zi'nin varlık hakkında yaptığı açıklamalarda gayb âleminin sona erdiği, her şeyin başlangıcı olarak kabul ettiği ve adına “nûru'lenvâr/nûrların kendisinden kaynaklandığı nûr, müsebbibu'l-esbâb/sebeplere neden olan tek sebep” dediği [387]merhalede, Gazali'nin dediği manada mantık, her ne kadar bir öncelik düşünse de, fizikî bir zaman aranmamalıdır. [388] Ancak tanrıdan maddeye doğru hiyerarşik bir sistemin [389] bu şekilde bir yaklaşımı beraberinde taşıdığı düşünülebilir. Burada, maddenin yapı taşlarını oluşturan zaman, bağımlı sayılan kuant enerjisinin kaynaklandığı sonsuz öz enerji, nûr'un varlığından ve bunun zaman boyutundan bağımsız olduğundan bahsedildiğine [390] işaret etmek gerekir. Eflatun'un, sonsuz sürenin hareketinin görüntüsüne zaman demesiyle ,[391] zaman kavramını böyle bir hiyerarşik sistem içerisinde hangi merhalede temellendirdiği ortadadır. Eflatun'un bu yaklaşımına göre, Allah'a bağlı olarak ezelde sonsuz bir zamanın varlığı ve onun hareketi ile zamanların oluşması açıktan şirktir. Zira böyle bir yaklaşım, tevhid akidesi ile çelişmektedir. Allah'ın tecellisi olarak değerlendirilen bu merhale, zaman'ı değil de zaman'a temel ve kaynak olan sebepleri, iradeyi göstermektedir. Nitekim, En'âm sûresi 14. ayetteki fâtır kelimesi de bu merhaleyi açıklamaktadır. Söz konusu merhale, zamansızlık merhalesidir. Varlığın, zat mertebesinden uluhiyet mertebesine inişi şeklinde değerlendirilmektedir. [392] Şu halde bu merhalede varlık, yaratıcının tasarrufunda varlık âlemine çıkmasa da, onun tasan ve projelerine konu olmaktadır. [393]

II.1 .2. Emir

İrade ile a'yân-ı sabitesi oluşan şeyler, NahI sûresi 10. ayette belirtilen ilâhî emirle gayb âlemine dökülür. İşte evren, bu gayb âlemine dökülen şeyden oluşmuştur. Bütün gerçekliklerin aslı burasıdır. Bu âlemin tamamı hayır olarak değerlendirilmektedir. [394] Buna göre şu şema varlığın emir noktasına gelişini anlatmaktadır:

Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey, ruhlar ve emir âleminden oluşmaktadır. [395] Bunlar ibda' ile yaratıldığı için, kendilerinden önce madde ve zaman yoktur. [396] İslâm, kâinatı, bütün kısımlarıyla birlikte yeniden yeniye yaratışın daimi sürecinde meydana gelen olaylar olarak tefsir etmektedir. Sürekli yok oluş ve benzerleriyle yenilenme sürecine dahil olan varlığın, zaman ve mekân sınırlan vardır. Zaman, kâinatı meydana getiren yaratma fiilinin sonucudur .[397] Fiilin meydana getirdiği hareket tek bir hareket olup, zamanın bu hareketle ortaya çıktığı düşünülmektedir. [398] Bu hareket, kozmik zamanın başlangıcı olma keyfiyetini inandırıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. O çıkıştan itibaren, gelecek denilen zaman sonsuzdur. [399] Bu mertebe, Allah'ın, sebepleri vasıta kılmaksızm yarattığı ulvi âlemdir. [400]

Eğer nesnelliğin evrenselliği, zamansallığın dışında kabul edilirse, bu, ancak ideal varlıkları verebilir. Bu durumda var oluşa sahip varlığın anlamından söz edilemez. [401] Çünkü emir âlemi, ruhlar âlemini oluşturmuş olup, dünya içinde bir varlığa sahip değildir; İbn Rüşd'ün ifadesiyle, cevher ve a'yân denilen bir âlemdir. [402] Bu âlemde kozmik anlamda bir zaman ve mekândan söz edilemez. [403] Maddenin yapı taşlarını oluşturan kuant enerjisinden söz edilebilir. [404] Cevher ve a'yân, yaratıldığı andan itibaren ölüme aday olduğu için, mutlak bir zamana bağlı oldukları kabul edilmektedir. [405] Allah'ın celâl nuru âleminden gelen tasarruf ve tesiri kabul ederler. Sonra buradaki ruhlar maddi âleme yöneldiklerinde orada tasarruf ve tesir icra ederler. Bu nedenle, ruhların maddi âlemle ilgisi orada tasarruf edip, tedbir etme, uluhiyyet alemiyle ilgisi ise ilim ve marifetle olur. [406] Bu aşamada Yûsuf sûresi 101. ayetin açıklamaları ışığı altında varlık şöyle şemalandırılabilir.

Tesir eden, fakat kendisine tesir edilemeyen varlık Ruhlar Âlemi Tesir eden ve tesir edilen An-ı dâim. mutlak zaman Cisimler Âlemi Tesir edilen, fakat başkasna tesir edemeyen Kozmik zaman

İbn Abbas'tan nakledildiğine göre, Allah, önce kader kalemini yaratıp, ona yaratmak istediği her şeyi yazmasını emretmiştir. Şu halde, Ümmü'l-kitab (Âi-i 'İmrân, 7; Ra'd, 39; Zuhruf, 4) Ailah katındadır ve levh-i mahfuz'dadır. [407] Kur'an'da geçen İmâm-ı mubîn (Yâsîn, 12), Allah'ın ilmine ve emrine bir unvandır. Daha çok gayb âlemine bakar. Varlığın aslı, tohumları, kökleri buradadır. Mazi ve istikbale de bakar. Allah'ın kader defteridir. İşte bu kitabın imlasıyla, zerreler varlıkta faaliyete başlar. İmâm-ı mubîn, kaderin hükmüdür, varlıklar silsilesinin her biri, bir ayettir. Levh-i mahv ve ispat, kitab-ı mubîn denilen zamanın temsili sayfasını yazıp meydana getirerek, zerreleri harekete geçirir. Şu halde, zerrelerin harekete geçişi, bir istinsah olup, gayb âleminden şuhûd'a çıkış ve yok oluştur.[408]

Kalem sûresi 1. ayette ifade edilen kalem kelimesi hakkında akıl, mahlukatın temeli olan cevherin, kıyamete kadar olacak şeylerin tamamını kapsayan levh-i mahfuz olabileceği şeklinde yorumlamalar vardır .[409] Burada, ruhun hadis olduğu ortaya çıkmaktadır. “Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (İsrâ, 85} ayetini buna delil olarak alan Râzî, ruhun sürekli olarak bir halden diğer bir hale, noksanlıktan olgunluğa doğru terakki ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca, ilahî bir ta'lim ve öğretiye tutulmuş olması da ruhların bulundukları merhaleye mahsus bir zamana bağımlı olduklarının delili olarak gösterilebilir. Bu öğretinin, ruhları getirdiği aşama ve bu aşamada yapılan mukaveleye atılan imzayla sonsuz geleceğe, [410] Fatiha sûresi 5, ayette geçen ifadesiyle de cüzi irade ve isteme hakkının elde edildiği anlaşılmaktadır. Tanınan bu sürecin başladığı ve bu süreç içerisinde ezel denizinden kalkılıp ebediyete doğru yol alındığı söylenebilir, Hegel, zamanı, ruhun tarihi olarak yorumlarken, aynı zamanda evrenin de tarihine işaret etmektedir. Olaya bu açıdan bakıldığında Descartes'in sonlu töz adı altında, ruhu maddeyle birlikte ele alması [411]varlığın, zaman boyutunda isabetsiz bir açıklaması olarak algılanmalıdır. İbn Sînâ da ruhun bedenle birlikte yaratıldığını ileri sürerken aynı noktaya gelmektedir. [412] Halbuki A'râf sûresi 172. ayette, ruhların bedenden önce yaratıldığının altı çizilmektedir. Ancak ruhlar, ölümle birlikte yani bedenin fena bulmasıyla yok olmaz; yok olan maddedir. Nitekim Zümer sûresi 68. ayette ruhlar ölüm sonrası bedenlerine dönünceye kadar kalırlar. Sûra birinci üfürüşte Allah'ın dilediği dışında, gökte ve yerde ne varsa hepsi helak olur; ruhlar bunun dışındadır [413]. Şu halde ruhlar için, yaratıldıkları andan itibaren zamanda bir kesinti yoktur. Ruhlar, bedenlere ulaşmadan önce, kozmik öncesi bir zamanda; bedene büründükten sonra da kozmik zamanda yolculuğuna devam etmektedir. İnsan için fena, ebedîyet yolculuğuna bir süre bedensiz devam etmesidir. Kozmik zaman, ruhlar için önemlidir. Çünkü, mutluluk ve mutsuzluk kozmik zamanda beden ile birlikte kazanılmaktadır. Bir başka görüşe göre ruh, en ince ve düzgün, en hareketli atomlardan meydana gelmiştir. Ruhu meydana getiren atomlar ayrı ayrı iken duygusuzdur. Büyük kitleler halinde birleşince, duyma melekesini kazanırlar. Eflatun'un ideler âlemi, ruhun buradaki yaşamı ,[414] Âl-i İmrân sûresi 169; En'âm sûresi 62, 93. ayetlerinin bir dönüşten haber vermesi, ruhun daha önce bulunduğu yeri ifade ve ispat eder [415]. Böyle bir merhalede bedenle birleşmeden, dünyayı ve bedeni yönetip imtihana tabi tutulma kıvamına gelebilmek için, ruhun ontolojisinde bir otantikliğin düşünülmesi, realiteye uygun bir izah tarzı olarak değerlendirilebilir.

Ayrıca, Nâziât sûresi 5. ayet için Razi'nin yaptığı açıklamaya göre, ruhların ulvi âleme dönme ve orada birleşme yarışı, [416] böyle bir âlemin mahiyet ve keyfiyetinin önceden bilindiğine işaret eden bir değerlendirmedir. İşte bu âlemde durağanlıktan, [417]dolayısıyla zamansızlıktan söz edilemez.

Pisagorcular'ın, ilk varlık, ilk monat anlayışı, İslâm'ın ilk varlık ve zaman anlayışından farklıdır. Fakat, bu anlayışta da bir sürecin işlediği görülmektedir. Yine tabiatçıların, varlığın esasını hava ile başlatıp, havanın sıkışması sonucu ruh, ateş, taş ve toprakların meydana gelmiş olmasında da bir süreç işlemektedir. 1154 Tabiatçıların anlayışında, Kozmik olmasa da varlıktan önce bir zaman vardır. Kur'ân'ın hiçbir ayetinin zahirinde, varlıktan önce yokluktan bahsedilmez. Zımnen de olsa böyle bir şeye işaret yoktur. Bu nedenle Kur'ân'ın verdiği varlık bilgisinin mahiyetinden, varlıkla birlikte zamanın da var olduğu gerçeği çıkmaktadır. [418] Ancak, zamanın ölçümü ve mahiyetinin tespiti farklı bir husustur. İşte tüm zamanı içeren bu zamanın, başlangıçtaki andan ibaret sayılması ve zamansızlık diye değerlendirilmesi, bu yönden tutarlı görülmektedir. [419] İlk hareketin can ve ruh merhalesi [420]olarak anlaşılması, zamanın bunlarla işlemeye başladığını ortaya koymaktadır.

Zamanın ruhla fark edilebileceği şeklindeki açıklamalar da, zamanın ruhla birlikte var olduğunu desteklemektedir. [421] Ruhlar tedricen değil, bir defada yaratılmıştır. Çünkü ruhların yaratılışı ibda' ile olup, emir ile tecelli etmiştir. Nitekim A'râf sûresi 54. ayet, ruhların, emir ile yaratıldığına işaret etmektedir. Ancak ruhların ve aklın yaratılışını ifade etmek için halk kelimesinin kullanıldığına dair açıklamalar da zikredilmektedir. Halk kelimesinin semantik yapısındaki tedricilik, emirle yaratmadaki birdenlik ve hızlılık, ruhların cisimlerden çok önce yaratıldığını ortaya koymaktadır. [422] Önceliğin var olması, halk kelimesinin de ruhların yaratılışı için kullanılabileceği ilk yaratılışı takip eden yaratma için, ruhların cisim âlemine ulaşmasına kadar bir takım yaratılışlara uğrayabileceğine, kozmik olmasa da burada bir zamanın işlediğine karine olabilir. Zira akıllanmak, tefekkür, tedebbür, tezekkür, şuur vb. hususları ifade eden Kur'ân ayetleri, aklın fıtratında, zamanla gelişme gösterecek bir istidadın bulunduğuna işaret etmektedir.

Mâİde sûresi 52 ve 58. ayetlerde, olaylar ve bu olaylardan ibret alma şeklindeki telkinler, akim işlevinin zamansal olduğunu, zaman içerisinde şartlara göre gelişim göstermesi, [423] Mâide sûresi 102 ve 103. ayetlerde işaret edildiği gibi, geçmişi tahlil edebilmesi de soyut varlıkların zamansallığını ortaya koyan delillerdir. Bu yüzden zamanın varlıkla birlikte yaratılıp, işlemeye başladığını düşünmek, en tabii bir yaklaşımdır. Varlıkla birlikte işlemeye başlayan yasa, kozmik zamana doğru ilerlemiş, sonuçta mevcut olan kozmik ölçekler oluşmuştur .[424]

Cisimle hiç ilişkiye girmeyen mukaddes ruhların yapılarına ve ortamlarına uygun bir zamanın varlığı, Enbiyâ sûresi 20. ayetten anlaşılmaktadır. Mukaddes ruhların teşbihi için zikredilen gece ve gündüz ifadesi, gerçekten gece ve gündüzün varlığını değil, [425] sürekliliği ifade etmekle birlikte, zamanın varlığına da sinyal vermektedir. Yoksa beşer hayatını tanzim eden kozmik zamana onların ihtiyaçları olmadığı gibi yapıları da böyle bir zaman ve mekâna uygun değildir. Gayb âleminin üst tabakalarında yer aldıkları için zamansallıklan da çok farklıdır.

İnanan insan açısından tabiat, gayb âleminin sembolüdür. [426] Bakara sûresi 164; Âl-i 'İmrân sûresi 190, 191; A'râf sûresi 185, Nahl sûresi 8, Rûm sûresi 22; Şûra sûresi 29; Târik sûresi 5. ayetler, İnsanı gayb âleminin varlığına götüren belgelerdir.' Bu belgelerin kapsadığı sistemi programlayan zamanın kaynaklandığı gaybî bir zaman olması da belgelerin kendileri ile süzülerek gelen kozmik zamanla ispatlanan bir gerçektir. Ölçümü ve mahiyeti bilinmese de veriler, gayba ait bir zamanın işlediğini göstermektedir. Daha önce aşkın mertebelerde yerin varlığından, [427] arşın zaman, kürsinîn yer ve gökleri kapsayan mekân oluşundan, ruhun ise kozmik zamanı aşarak, şimdide bulunurken, geçmiş ve geleceğe doğru yol almasından bahsedilmesi, zaman ve mekânın kaynağını metafizik âleme taşımaktadır. Pozitif ve negatif bir yapısal değişim ruh için söz konusu olup, bu değişim zaman içerisinde gerçekleşecektir. Zihin ve haricin birleşerek Allah'ın varlığını fark etmesi, zaman ve mekânın sınırlayamadığı, mü'minin gönlünün Allah'ın varlığını, varlığın her zerresinde, zamanın her anında anlayıp fark etmesi böyle bir zamanın varlığının delilidir .[428]

Kur'ân'a göre gayb kelimesinin bir anlamı da geçmiş olaylar demektir. [429] Nitekim Âl-i 'İmrân sûresi 44; Yûsuf sûresi 102; Kehf sûresi 22, 26. ayetler bunu göstermektedir. Geçmiş olaylar, yerini yeni olaylara terk etmeseydi, bu güne gelinemeyeceği, kozmik yapının işlevi ile ispat olunan ampirik bir realitedir. Kozmik yapının kendi içinde zamanın rölatif oluşu, gayb âlemi ile de rölatif bir yapı sergilediğinin işaretidir. Hac sûresi 47. ayette Allah katındaki bir gün, kozmik yapıdaki bin yıla tekabül etmektedir. Me'âric sûresi 6, 7. ayetlerde inanmayanlara uzak görünen azabın Allah'a çok yakın olması, onun hesabıyla insanlann hesabının rölatif olu-şundandır. [430] Secde sûresi 5. ayetteki miktarı “bin yıl olan gün”ile Me'âric sûresi, 4. ayetteki miktarı “ellî bin yıl olan gün” ifadesi bir başka metafizik boyuttaki zamana işaret etmektedir.

Mezkûr ayetlerdeki günün 24 saatlik süreyi kapsamadığı yönündeki açıklamalara göre, [431] dünyanın güneş etrafında ve kendi ekseninde dönüşünün farklı olduğu, günü meydana getiren sürenin çok daha çabuk tamamlandığı kabul edilebileceği gibi çok daha uzun sürede tamamlandığı da düşünülebilir. Günü meydana getiren hareketin çok daha kısa bir sürede meydana geldiği düşünülürse, bin yıllık sürenin günümüzdeki bin yıldan daha az bir süreye tekabül etmesi gerekmektedir. Halbuki bu yanlıştır. Çünkü “sizin saydığınız bin yıl gibidir” {Secde, 5) ifadesi Kur'ân'ın nüzulü sırasında sözü edilen bin yıl, 24 saatlik gün hesabına göredir. Eğer günü meydana getiren hareket çok daha uzun sürede meydana geliyorsa, bununla ayetin lafzının ortaya koyduğu mana anlaşılmalıdır ki, dünyadaki bin yıllık süre mezkûr makam ve mekanlardaki bir günü meydana getirmiş olur. Böylece oralarda zaman akışının ne kadar yavaş seyrettiği, çok açık olarak anlaşılmaktadır. İşte bu da gayba ait bir olaydır.

Gerek Secde sûresi 5 ve Me'âric sûresi 4. ayetler, gerekse İnsan sûresinin 1. ayetinden anlaşıldığı üzere, insanlık tarihi bu nitelikte bir günü müşahede edememiş ve edemeyecektir. Gece ve gündüzün, yer ve göklerin yaratılışının tamamlanıp, düzenli hareketinden sonra ortaya çıktığı yönündeki açıklamalar, gün anlamını veren yevm kelimesindeki nevbet manasının, zamanın uzun ve kısa sürelerini oluşturabildiği [432] şeklinde açıklanması; gün kelimesinin ne kadar rölatif olduğunu anlatmaktadır. Yevm kelimesinin ifade ettiği rölatif manalara göre böyle bir gün, insanların cennet ve cehenneme yerleşinceye kadar Allah'ın huzurunda durdukları süredir. İşte melekler ve ruh da miktarı elli bin yıl olan bir günde kendileri için emredilen yere ulaşacaklardır. Burada sözü edilen gün, sonu olmayan gün olarak açıklanmıştır .[433] Ancak varlığın ontolojik stratejisi bağlamında sözü edilen gaip, başlangıca ait oian gaiptir. Çünkü varlığın gayb âlemine dökülüşü başlangıçla alakalı bir husustur. Bu dökülüş kozmik yapının temel taşları olarak değerlendirilirse, orada kozmik zamanın varlığı herhangi bir tartışmaya mahal olmayacak kadar açıktır. Dolayısıyla böyle bir noktada gündeme gelen farklı bir husus, zamanın niteliğidir. Yani gün kelimesinin kapsadığı süredir.

Allah, Kur'ân'da mekânı zikrettiği yerde zamanı da zikretmektedir. [434] Bu açıklamadan ters bir çıkarımla zamanın zikredildiği yerde de mekânın zikredildiği kendiliğinden ortaya çıkan bir sonuçtur. Nitekim Yâsîn sûresinin 38. ayeti güneşi ve işlevini verirken, zaman ve mekân birlikte zikredilmektedir.

İradenin varlığa dönüştüğü ruhlar âleminde ândan bahsedilebilir. Brentano'ya göre, zaman, fenomenolojik bir çekirdekte vardır. O, zamanın birincil çağrışımlar yani var oluşu gerçekleştiren ilk emirler ve anların ardışıklığı ile başladığı görüşündedir. [435] Çünkü ardışıklıkta bir şimdi, bir geçmiş, bir gelecek bilinci vardır, işte bu durum emir âlemini ve orada zamanın yaratılıp işlemeğe başladığını ortaya koyduğu noktasına getirdiği söylenebilir. Bu ise yevm kelimesinin kapsadığı asgari süre olabilir. Razî'nin varlık hakkında sunduğu bilgilerden, gayb âleminin Allah'tan başlayarak beşeri ruhlara varıncaya kadar nasıl bir strateji oluşturduğu görülmektedir. Bu strateji şu şekilde şemalandırılabilir. [436]

Allah (Zamandan ve mekândan münezzeh)

Gayb Âlemi Nurların kaynaklandığı nûr ile. sebeplerin kendisine dayandığı esas sebep

Ermir Âlemi Her şeyin başlangıca, ilkelerin ortaya çıktığı âlem

Gece ve gündüz tesbihat yapan melekler Cisimle bağlantısı olmayan mukaddes ruhlar

Arşı tanıyan ruhlar

Arşın çevresindeki melekler Kürside meskûn olup ulviyyeti farklı olan ruhlar

Semadaki ruhlar

Dünya semasındaki ruhlar

Beşerî ruhlar

Günümüzde bilim, teori olarak kabul ettiği Bigbang' tan önceki ilk saniyede yine teori olarak evrenin oluşumunun arka planını çözümleyemediği için [437]varlığın ontolojik yapısı felsefe ve teolojik izahlarla yapılmak durumundadır. [438]

III.1.3. Halk

Takdir etmek, beklemek, eşya yokken icat etmek, Arap dilinde ibda', yani model olmaksızın yaratmak manalarını ifade etmektedir. Yaratılışın bu aşaması cisim ve cismaniyet âlemi olarak anlaşılmıştır. Halk, takdire uygun olan îcad, îcada uygun olan takdir şeklinde de açıklanmıştır. Emir manasında halk, A'râf sûresi 54. ayetten anlaşıldığına göre, emir alemindeki varlıkların yaratılışlarını, bir anlık bir zamanda gerçekleştiren fiildir. Halk kelimesinin ifade ettiği asıl mana takdir etmektir. Bu kelimenin emir manasında kullanılması ise asıl manasından tamamen ayrılmadan gerçekleşmektedir. Bu ise ruhlar için yapılarına mahsus bir zamanın varlığını göstermektedir. Böylece halk kelimesinde bir anlam zenginliğinin veya esnekliğinin mevcut olduğu açıktır. Halk, Al-i İmrân sûresi 49; Mâide sûresi 110; Ankebût sûresi 17; Mürselât sûresi 20; Zümer sûresi 6. ayetlerde bir şeyden yeni bir şey yaratmak manasındadır.

İnsanın anne rahminde geçirdiği aşamalar, halk ile gerçekleşmektedir. Halkın bekleme ve süre içerdiğini, bu sürelerin bir takım biyolojik aşamalarla değişim ve gelişimi beraberinde getirdiği hayatın bir vakıasıdır. Bütün bunların ışığında, emir ve takdir kelimelerinin, halk kelimesi ile anlam ilişkisi içinde olduğu söylenebilir. Halk kelimesinin ifade ettiği takdir etmek, ölçüp biçmek, planlamak belirlenen ölçüler, Âl-i imrân sûresi 59. ayetten anlaşılacağı üzere yoktan var etmek demek değildir. Toprak bu yaratmanın önceliğidir. Râzî'nin tercihi de budur.[439] İlk yaratılış olağanüstü dönem olduğu için sünnetullah ortada yoktur. [440] İnsanın anne rahminde geçirdiği aşamaları da kapsayan bu mana ruhun üfürülüş aşamasını da kapsamaktadır. Bu yüzden ruhun önceden yaratıldığı ve bedene üfürülüşünün, bedenin anne rahminde belli bir noktaya gelişinden sonra gerçekleştiği [441]kaynakların ve bilimin ortaklaşa paylaştıkları bir gerçektir. Varlığın gayb âleminden geçerek halk âleminde belirmesi, bazılarına göre, sonsuz öz enerjinin yavaşlayıp kozmik zamana girişi şeklinde açıklanmaktadır. [442]

Hawking, kara deliklerle ilgili çalışmalarında yıldızın yoğunlaşma sonunda çöküşü ile hacminin sıfıra indiğini, ışığın, uzayzamanın içine çekilip sonsuz yoğunluktaki boyutsuz bir noktada kaybolduğunu, meydana gelen bu hareketin tersi bir hareketle zamanın, uzak geçmişte bir tekillikte başladığını savunmuştur. [443] Dünya fer'ı olduğu için metafizik boyutta bir asıldan kaynaklanmaktadır. [444] Nitekim Rahman sûresi 13 ve 14. ayetlerden anlaşıldığına göre halk kelimesinin ifade ettiği bekleme, takdir etme, bir şeyden yeni bir şey yaratmak bir süreç, bir takım aşamalar, varlıkta bir önceliği, bir asılı gerektirmektedir. Halk âlemi, cisim ve cismaniyet âlemi olduğuna göre, cisim ve cismaniyet zamansaldır. Fâtır sûresi 14. ayette belirtildiğine göre onlara tanınan ömür değişmez.

Gökler, yerler, insanlar, hayvanlar, bitkiler ve madenler gibi bir araya geldiklerinde uyum sağlayan kısımları, parçaları buiunan şeyler, Allah'ın takdir ettiği şeylerdir. Bunlar, su, hava, ateş ve toprak olarak bilinen enâsır-ı erba'a ve bunlarla kaim olan arazlar Allah'ın takdiri ile varlık âlemine girmişlerdir. Önce parçalar, ardından parçaların oluşturduğu terkipler meydana gelmektedir. Dolayısıyla yaratılan açısından, Allah'ın takdiri bir zaman stratejisi işletmektedir. Bu, parçalardan başlayarak terkiplere ve sıfatlara doğru seyreden bir stratejidir. Zira varlığın hiçbir yönü onun takdirinin dışında değildir. [445] Yaratma süreklilik içermektedir. Nitekim Haşr sûresi 24. ayette geçen Hâlık kelimesi, Allah'ın isimlerinden olup, ism-i fail olarak süreklilik ifade etmektedir. Kozmik zamanın birbirini takibi, En'âm sûresi 73. ayet ve birçok ayetin işaret ettiği kıyamet ve sonrası yaratmanın sürekliliğini teyit eden delillerdir. Bu nedenle yaratma şimdi, geçmiş ve gelecekle sınırlandırılamaz. Kalıntılar, şu anda var olan sistem ve bu sistem içerisindeki canlılar yaratmanın şimdisini, geçmişini ve geleceğini ispat etmektedir.

Şu halde kozmik sistem, yaratılanın zamansal bir stratejiye tabi oluşunun ampirik bir örneğidir. Önce madde, sonra sıfatların yaratılması gibi bir strateji halk kelimesinin ifade ettiği kanunu işletmektedir. Bu ise, yaratılışta bir kaosun olmadığını, [446] tam aksine kozmik yapının oluşumunun mükemmele doğru yürüyen bir uyuma sahip olduğunu göstermektedir. Nitekim Nebe' sûresi 6-16. ayetler gibi evrenin yaratılışını anlatan ayetler incelendiğinde bu uyumun çok açık olarak seyrettiği görülecektir. Şu halde halk kelimesi ile ortaya konulan strateji, yaratılışın üçüncü merhalesini oluşturmaktadır. Bu merhaleye öncelik teşkil eden emir âlemini, kendine mahsus bir zaman [447] işletmektedir. Zira öncelik sıfatını alan varlık, keyfiyeti ne olursa olsun zamansaldır. Ölçümü yapılamayan bu zamana yok demek, zamansız olana şirk olacağından son derece hassas ve tehlikeli bir husustur. Maddelerin tutulup fırlatılması, fezaların dolup boşaltılması, [448] kozmolojiye doğru gidişin tezahürleri olarak değerlendirilmelidir.

Maddi plandaki bu çıkışın kozmik anlamda zamanın kökeni sayılması doğru bir yaklaşım olabilir. Çünkü işi sadece maddi planda düşünenler açısından evrenden önce zaman yoktur. Dolayısıyla evren ne zaman yaratıldı sorusu da anlamsızdır. Ancak bu yaklaşımın ontolojik temeli otantik değildir. Zira emir âlemi gibi bir öncelik, bu önceliğinde Allah'ın ilim ve kudretinden iradeye aksedip orada belirginleşmesi hem naslara, hem de insan aklına en uygun bir yaklaşımdır. Çünkü her olayın mebde-i fail ve mebde-i kabil diye iki başlangıcı vardır.

Görülen her şeyin bu iki başlangıç ile oluştuğu, asıl maddenin, her şeyi üretme kabiliyetinde olan madde-i kabil'den ibaret olduğu, bunun görülemediği, görülenin hep faaliyetin eseri olduğu, dolayısıyla görülen her fiil ve hareketin, bizzat veya bilvasıta ilk yaratıcıya varıp dayandığından başka çıkış yolu olduğu görünmemektedir. [449] Nitekim çalışan makinede, yanan ışıkta, dönen dinamoda hep elektriğin varlığı kabul edilmektedir. Çünkü madde kendi başına atıl durumdadır. Bir süre içerisinde bize kadar ulaşan sesin, sahibinin varlığına delalet ettiğini herkes kabul etmek durumundadır. [450] Çünkü bir nesnenin zamanı benimseyebilmesi için iç kökeninin bulunması gerekmektedir. [451] Şu halde böyle bir özden yoksun olan varlığın zamanı benimsemesi düşünülemez. Halk âleminde takdir ve süre geçerli olduğuna göre, varlığın hangi aşamalardan geçtiğine bakmak gerekir.

Gaybdan Çıkış: Varlık Allah'ın emri ile gayb âleminden gönderilerek, şehadet âleminde zahiri bir elbise giydirilmektedir. Bu noktada beşer anlayışına göre varlığın mazisinin olduğu söylenebilir. Emir âlemi ve oradaki öğreti geleceğe yolculuğun sinyalleri olarak değerlendirilebilir. Halk kelimesinin ortaya koyduğu yaratma stratejisinde işlevsel bir ardışıklık elbette vardır. Ancak şuhuda çıkış aşamasında sünnetullahın işleyişiyle ortaya çıkacak olan tedbir yoktur. Bu aşama harikalar dönemidir. Buradaki çıkış maddi manada bir ibda' olduğu için öncesi ve benzeri yoktur. Varlığın ontolojisinde gaybın önceliğini ifade ettiği için işleyen bir süreci görmek mümkündür. Allah'ın fiilinde ibda' denildiği zaman şehadet âlemine ilk çıkış olan harikalar döneminde farklı anlar ve farklı oluşumlar birbirini izler. Bu aşamada ilahî saltanat adetsiz cereyan etmektedir. Arşa istivanın, bundan sonra tecelli ettiği söylenebilir.

Kozmik manada bir zaman ölçümü ilk yaratılıştan sonra Adetullahın işlemesi ile tezahür eden bilimsel bir gerçektir. Ancak evren bu aşamaya gelinceye kadar, öncelik ve sonralık, kozmik olmayan bir zamanın işlediği insan hayatındaki düzensizlik ve plansızlıktan anlaşılabilecek bir gerçektir. Plansız ve düzensiz bir hayat yoktur denilebilir mi? Esasen kozmik sistemin en önemli hedefi düzenli ve planlı bir dünya hayatı oluşturmaktır. Hûd sûresi 7. ayette ifade edilen göklerin ve yerlerin altı günlük bir sürede yaratılışı, ayetteki yevm kelimesi, nasıl açıklanırsa açıklansın zamanın, dolayısıyla bir planın işlediğinin kesin delilidir. Ayrıca Hûd sûresi 7. ayetten anlaşılacağı üzere suyun yaratılışının göklerin ve yerlerin yaratılışından önce oluşu, mezkûr ayetteki summe edatının ifade ettiği sonralık, zamanın işlediğini belgeleyen önemli delillerdir. İşleyip de ölçülemeyen zaman, işleyip ölçülebilen kozmik ölçeklere gidişi ortaya koymaktadır. Kaldı ki varlığın bu aşamada zamanın ölçümüne ihtiyacı da yoktur, zaman ölçümünü anlayacak olan insan henüz varlık âlemine fiilen katılmamıştır. Öncelik, sonralık gibi hususlar, Allah'ın zati sıfatlarına değil, fiili sıfatlarına racidir.

Bir başka yaklaşım ise, ilk yaratılış günlerinde, suya ihtiyaç olmayacağı şeklindedir. Bu yüzden sudan önceki aşama tamamen zamanı ölçüp anlayabilecek olan insanın idraki ile anlaşılabilen bir realite olduğu söylenebilir. Fakat Enbiyâ sûresi 30. ayette ifade edilen suyun her şeyin hayat kaynağı olması, su dahil, bütün varlığın temelinin, oksijen ve hidrojen denilen gazlar olduğu birbirini teyit eden hususlardır. [452] Böyle bir gaz, günümüzde bilimsel olarak karşılığını oluşturan H2O Formülünün analizi ile ortaya çıkacak olan oksijen ve hidrojen gazlarıdır. Bu gazların suya önceliği söylenebilir. Einstein'ın senel rölativitesine göre de, zaman, evrenin, sıfır büyüklükte ve sonsuz sıcaklıkta bir tekilliğin patlamasıyla başlamaktadır. [453] Bu nedenle H2O'yu meydana getiren gazların tekillikten ayrışım sonucu meydana geldiği, onların da sözü edilen tekillik gibi bir önceliklerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira patlamanın meydana gelebilmesi için patlayacak bir şeyin yaratılmış olması gerekmektedir. Fizikî âlemde bunun dışında bir varlık düşünülemez. [454] Bu durum ise insanı; atomu oluşturan proton ve nötrondan daha küçük parçacıkların varlığını ifade eden, kuvarklardan bahseden tanecik mekaniğine götürmektedir. Söz konusu parçacıkların dönme özelliğinin olduğu, sıfır değerde dönmeli bir parçacığın noktaya benzeyeceği [455] yönündeki açıklamalar şu anki gelişmelere göre tatmin edici sayılabilir. Bu taneciklerin Descartes'in toz dediği şeyi karşılayıp karşılamayacağı tartışmasına burada yer verilmeyecektir. Sadece bir varlık çobanı olarak anılan Heidegger'in tözleri, varlığın ilk çıkışı olarak kabul [456] etmediğini belirtmekle yetinilecektir.

İlk yaratılış, zaman konusunda ufuklara aydınlık kazandıracağı için, bu konudaki açıklamalara kısada olsa yer verilmektedir. İbn Rüşd (595/1198), evrenin fizikî olarak var olan bir şeyden yaratılmıştır tezini savunmakta, buna delil olarak da, A'râf sûresi 54; Hûd sûresi 7; Fussilet sûresi 11. ayetlerinin te'vil edilmeden anlaşılması gerektiğini, özellikle vurgularken E'şârîler'in, âlem bir şey olmadan yaratılmıştır görüşüne karşı çıkmaktadır [457]. Bu ise insan aklını, evrenin yaratılışına temel teşkil eden bir mükevvenin, gaybdan halk âlemine çıkışına götürmektedir.

Kelâmcıların çoğunun böyle bir çıkışı benimsediği yönündeki açıklamalar, [458] zamana da temel oluşturmaktadır. Böyle bir başlangicın, varlığın temelinde, ilintilerin özlere bağlı olarak sürüp gitmiş olabileceği görüşünü desteklediği söylenebilir. Çünkü ilinti, birinci zamanı, varlığın böyle bir aşamasını mümkün kılmaktadır. Böyle bir varlık, ikinci zamanda özüne ilişkin bîr imkânsızlığa transfer olamaz. [459] Bu yaklaşım gaybdan çıkış için bir vakıa olarak kabul edilebilir. Ancak irade merhalesinde, bir zaman anlayışını da beraberinde getireceğinden, söz konusu bu aşama için ancak farazi bir zaman yahut ardışıklıktan bahsedilebilir. Çünkü günümüzde, bilimin kabul ettiği bigbang anında, evren, sıfır büyüklükte ve sonsuz sıcaklıktadır. [460] Gazâlînin varlıksız zaman konusunda filozoflara karşı çıkması [461], İbn Rüşd gibi, âlemin ezelîyeti görüşüne paralel olarak anlaşılmamalıdır. Zira varlıktan önce,;bir . zamanın geçmiş olabileceği şeklindeki düşünce, temelden sakattır. Bilimin geldiği noktada bigbangtan birkaç saniye sonrasında ısının yayılması için yeterli zamanın olup olmadığı tartışılmaktadır .[462]

Bir patlamanın evreni oluşturan gaz kütlesi olması mümkündür. Enbiyâ sûresi 30. ayetin ışığında yapılan açıklamalar ile bu gaz kütlesinin, yer ve göklerin birlikteki hali olduğu söylenebilir. [463] Şu halde böyle bir kütlenin patlamasıyla yer ve göklerin oluşum sürecine girileceği nassın sarih ifadesinden anlaşılmaktadır.

Buraya kadar olan gaybdan çıkışla, varlığın bu aşamada hangi noktalardan süzülüp geldiği, naslar ve bilimin ışığında neler söylendiğine bakılarak, bu değerlendirmeler yapılmıştır. Âl-i İmrân sûresi 34. ayetin muhtevasına göre yaratılışta, ister başlangıçta, ister takiben olsun istifâ' seçme yöntemi hakimdir. Zira bu sayede iyiden daha iyisi meydana gelip, sonsuza dek tekâmüle gidiş devam edecektir. Başlangıçtaki yaratma dahi, yokluktaki kanşıklıktan bir tasfiye içerir. Ancak meşhur istifa', var olan somut karışıklık üzerindedir. Bu yüzden istifa' da bir yaratmadır. Başlangıçta maddenin basit, saf, sonra karışık bir hal alarak evrendeki varlıkların yaratılışının gerçekleşmiş olmasını anlamamak mümkün değildir. Seçme, yaratma içinde yaratma demektir. [464] Bundan sonra varlığın fizikî ve daha somut yönü inceleneceği için gaybdan çıkışı yine merhaleler halinde ele almakta yarar vardır.

1) Birinci Merhale: Fizikî manada, evrenin aslı, felsefeciler arasında, tartışma konusudur. Varlığın aslının bir sayısı, aperion kendisine tekrar dönülecek şey, hava, su (bu görüşe göre varlık tekrar suya dönüşecektir), [465] bazı İslâm filozofları Akl-ı Evvel, Türk İslâm Felsefesinde, 'ama olarak kabul edile gelmiştir. 'Ama'da bir düzenden söz edilemez, ancak bu düzensizlik kozmik bir düzene varacak niteliktedir. [466] 'Ama, hadislerde, Allah'la birlikte kendisinden başka hiçbir şeyin bulunmayışı şeklinde açıklanmıştır. [467] 'Ama'nın, varlığın aslı olmasını zayıf olarak değerlendirenler, onu ince bir rutubet olarak açıklarken ,[468] Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen ratk kelimesinden yola çıkarak evrenin aslını “müvellidu'1-ma” gibi bir madde [469] şeklinde açıklayanların yaklaşımı bir birine yakındır. Ancak, Fussilet sûresi 11. ayetin bildirdiği duman, yer ve göklerin yaratılışı için, ayetlerin ortaya koyduğu stratejinin ikinci aşamasıdır. Bu noktada ratk kelimesinin ortaya koyduğu yapı çözülmüştür. Nahcivanî, Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen fetk kelimesinin Allah'ın zatına ait isim ve fiili sıfatlarının kemalatından kaynaklanan taneciklerin tecellileri olduğunu söylemektedir. Ona göre, bundan önce fizikî anlamda bir oluş yoktur. Hepsi Allah'ın iradesinde belirlenip, bu şekilde varlık sahasına çıkarılmıştır. [470] Bu bilgi, varlığın otantikliği olarak anlaşılabilir. Zira tanecik mekaniğine göre tanecikler, terkip yolu ile fizikî yapılanmalar oluşturmaktadır. Dolayısıyla kesafetle varlık âleminde görülen niteliksel oluşumlar, varlığın tedricen geldiği durumdur. Varlık bu aşamaları geçerken, zamanın işlememesîni düşünmek, aklın kabul edemeyeceği bir husustur.

Kozmik ölçeklere ulaşma yolunda ilerleyen varlık, A'râf sûresi 54, Secde sûresi 5. ayetlerle belirtilen altı günlük süreyi geçerek oluştuğu kesindir. Bu altı günlük sürenin farklı süreler olarak açıklanması ayrı bir husustur. Varlığın yaratılışı ile birlikte, onu geliştirip işleterek, değişik varlıkların oluşumuna giden kanun, aynı şekilde zamanı işleterek kozmik ölçeklere varmıştır. Hem tedricilik, ilahî kudretin ispatı için çok daha etkilidir. Ayrıca her tedricilikte de fatenlik olmasına rağmen, hiç bir defatenlikte tedricilik yoktur. Eğer varlık defaten yaratılıp, terkip ve tertip ile iş defatenle düzene koyulup işleyen bir sisteme bırakılsa idi, Allah'ın kudreti ve yaratması konusunda şüpheler oluşurdu. [471] Allah'ın hikmeti, tedricîliği gerektirdiği için, varlığın yaratılış stratejisi tedricidir.

Yaratma planında birbirini doğurma ve neticede de altı aşama ve altı gün, evren bağlamında bir sisteme ulaşmak için konulan asgari süredir. Bu nedenle altı gün ifadesi bazı ayetlerde tekrar edilerek bu nükteye dikkat çekilmek istenmiştir .[472] Bilimin ortaya koyduğu altı aşama, altı bileşim veya canlı varlıkların kimyasal yapısını oluşturan, hidrojen (H), oksijen (O), karbon(C), azot (N), fosfor (P) ve kükürt (S) gibi elementlerin değişik şekillerdeki bileşimleri [473], ayetlerin yer ve göklerin yaratılışı için bildirdiği altı gün ile ilişkilendirilebilir. Böylece, soyut ve somut varlıkların yaratılış aşamaları akla gelmektedir. Fisagorcuların varlığı nokta ile başlatmaları[474] Nahcivânî'nin ileri sürdüğü tanecik anlayışı ile paralellik arz etmektedir. Esasen farklı yaratılışlar, farklı zamanları beraberinde taşımaktadır. Varlığın ilk yaratılış anları, hiçbir benzerlikten söz ettirmeyecek nitelikte olmalıdır. Benzerlik, tekrar vasıtasıyla anlaşılabilen gerçekler için söylenebilir. Benzerlik olmayınca, başlangıç yok denilmiş, ibda' ile ortaya çıkan varlık, evrenin temel taşı olarak ifade edilmiştir. Bu aşamada Allah'ın tabii fiilleri değil, olağan dışı fiilleri işlemektedir. Bu yüzden Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı su üzerinde idi” şeklindeki ifade, ilâhi saltanatın adetsiz işlemesindendîr. Evrenin ilk yaratılışmdaki tedrîciliğin altı gün veya aşamaya tahsis edilmesi, Allah'ın irade meselesi olup, işlerde teenniyi emreden bir mesajdır .[475] A'râf sûresi 54; Secde sûresi 5. ayetlerde ifade edilen yaratma stratejisi için Allah'ın uyguladığı altı günlük süreden birinci günün, ilk maddenin yaratıldığı süre olarak açıklanması [476], Enbiyâ sûresi 30. ayet için yapılan izahlarda yer ve göklerin yaratılışmdaki strateji ,[477] bunu göstermektedir. Günümüzde ise, dünyanın temelde aynı kökene sahip olduğu düşünülmektedir. Çünkü varoluş zamansallık ifade etmektedir. Zaman, gerçek birleşme ilkesidir. Var olma şimdiki zamandır. Gelecek zaman şimdide tasarlanmaktadır .[478]

Râzî, kozmik zaman hususunda, gökler yaratılmadan önce, gece ve gündüz diye bir şey yoktu [479] şeklindeki açıklamalara karşı çıkmaktadır. Onun, tezini açıklayışını daha iyi anlayabilmek için

yevm kelimesinin semantik yapısına yeniden göz atılması gerekir. Ona göre bir kimse bir kimseye “senin doğduğun gün mübarek bir gündür” dese, o kimse de gece doğmuş olsa, söylenen söz kastedilen mana haricinde değildir. Çünkü bu sözle amaç, o kimsenin doğumunu içine alan zamandır. İnsan Allah'ın yaratmasına bakıp, onu düşündüğünde, Allah'ın bu yaratmasını bir fiil olarak görür. Fiilin zarfı ise zamandır, işte söz konusu var olan bu zaman, göklerin yaratılışını müteakip ortaya çıkıp işlemeye başlar. [480] Varlığı da zamanı da yaratan Allah; elbetteki yaratmaya başladığı şimdi ile geleceği planlamıştır. [481]

Günümüzde bilimsel teoriler, ilk patlamayı zamana ve varlığa başlangıç yapmanın sağlıklı olmayacağını, patlama öncesinde, çok kısa da olsa, bir zamanın geçtiğini yüksek sesle ifade etmektedirler .[482] Varlığın bu aşamasında halk kelimesi, takdirle ilk asılların yaratılışını ifade etmektedir. Nitekim Furkân sûresi 2; Tâ-Hâ sûresi 50; Zümer sûresi 62. ayetler bunu teyit etmektedir. Bu yaklaşım zaman startının varlıkla birlikte verildiğini göstermektedir. Varoluş startını alan asıllar, halk kelimesinin ifade ettiği takdir, telif ve tedricilikle kemalata doğru seyretmektedirler. Yani şimdi, geleceğe ve geleceğin kemalatına doğru seyredecektir.

Varlık, asıllardan bu noktaya gelirken kemalatın özelliklerine sahip olarak gelmektedir. Bir düzen olmasa da mezkûr öz ve asıllar vasıtasıyla yeni oluşumların gerçekleştiği kabul edilen bir husustur. Nitekim kadın ve erkeğin nutfeleri birer asıl olarak yeni insanların oluşumuna temel teşkil etmektedir. [483] Bu asıllar, bilimin kuvark dediği şeyler, su ve buhar, [484] su üreten gaz/müvellidu'lmâ' [485] şeklindeki açıklamalar ve varlık stratejisi şu şema ile daha iyi anlaşılacaktır.

Görüldüğü üzere bigbang noktasından öncesi için bilim yeni yeni sezinlemelerde bulunurken, felsefe ve teoloji çok daha önceki aşamalarda kafa yormuş, kendi ne göre açıklamalar getirmiştir.

Bu yaklaşımla, yaratılış stratejisi içerisinde varlığın cüzleri terkiplerden öncedir. Tekâmül, farklı cinse değil, fizikî bağlamda cüzden küle doğru varan bir ardışıklığı izlemektedir. Kozmik olarak değerlendirilebilecek bir yaklaşıma göre zaman, cisimler için söz konusudur. Cismi oluşturan atom için söz konusu değildir. Cismi oluşturan parçaların sonradan yaratılmış olarak kabul, edilmeleri, [486] ayrıca cismin oluşumuna öncelik teşkil etmeleri, parçaların zamandan tecrit edilemeyeceğini göstermektedir .[487] A'râf sûresi 54. ayet için yapılan şu açıklamaların burada zikredilmesi konuya daha açıklık getirecektir. Evrenin yaratılışındaki altı günlük sürenin üç gününde parçalar yaratılmış, kalan üç gününde ise parçalar birleştirilmiştir. Bu, 3+3=6 şeklinde formüle edilebilir. Kelamcıların bir kısmı, felsefecilerin ve mutasavvıfların çoğunluğu bu görüştedir .[488]

Râzî ise varlığın ontolojik temeli konusunda şunları söylemektedir. Allah her ne kadar her şeyi bir anda yaratmaya kadir ise de; O, her şeye, muayyen bir zaman ve sınır belirlemiştir. O, şeyleri varlık âlemine ancak bu tarzda sokar. [489] Çünkü zaman varlığın bir parçasıdır. Varlığı ondan ayrı olarak düşünmek mümkün değildir. Dolayısıyla ondan önce yaratılmış olamaz .[490] Gazalî de varlıksız zaman anlayışına karşı çıkmaktadır. Zamanı varlığa, öncelikli kılıp, onun belli bir noktasında varlığı başlatmak sakat bir düşüncedir. [491]. Bazı kelamcıların âlemin menşei konusunda sırf yokluğu kabul etmemeleri, [492] âlemin ezelîyetini savunan bir tezdir. Böyle bir tez, Kur'ân'a, ampirik realiteye ve bilime ters düşmektedir. Zira ezelî bir varlık, başka bir ezelî gücün tasarrufuna teslim olarak varlığı gerçekleştirmiş olurdu ki, bu yaklaşım, En'âm sûresi 22. ayetin işaret ettiği tevhid akidesi ile tezat teşkil ederdi. İki ezelî olanın tasarrufunun gerçekleşmesi için, yapılacak girişim, evrene temel teşkil edecek olan varlığın tasarrufunda başlardı ki böylece tevhid bozulurdu. Özdeğin/cismin bulunmadığı yerde, zaman ve uzayın da bulunmayacağı şeklinde varılan sonuç, [493] kozmik zaman ölçümünün olmayacağı şeklinde değerlendirilebilir. Bilimsel teorilerin, sanal zaman diye isimlendirmede bulunduğu varlığın, bu döneminde, başlangıca dair bir zaman ölçümünden söz edilememektedir.

Proton'un olası yaşam süresi hakkında verilen bilgiler de olası bir süredir. [494] Dolayısıyla gelinen sonuçta zamanın var oluşla başladığı kozmoza doğru yol alan merhale de, bu noktaya getiren ardışıklıklar ve önceliklerdir. Asıllara yerleştirilen ilahî kanun olmasa, ölüden diri, ateşten toprak, topraktan su çıkmaz, gece ve gündüz birbirini takip etmezdi. Yahut insanlar bîr anda yaratılır; evlat, baba, dede diye bir şey olmazdı. [495]

2) İkinci Merhale: Birinci merhalede asılların veya parçaların, onu takip eden terkiplerin oluşturduğu gaz kütlesi bu merhalenin başlama noktasıdır. [496] Esasen bu Enbiyâ sûresi 30. ayetteki, yer ve göklerin birlikteliğine uygun düşmektedir.' Evrenin yaratılışını ifade eden A'râf sûresi 54; Furkân sûresi 59; Fussilet sûresi 9-12; Secde sûresi 4; Kar sûresi 38; Hadîd sûresi 4. ayetlere göre ayrışım devri başlamıştır. Yer ve göklerin yaratılışının sonu yoktur. Yer ve gezegenler güneşten ayrıldıktan sonra gece ve gündüzün meydana geldiği ileri sürülmektedir. [497]

Kur'ân'da ayetlerin zahiri, varlık için yazılanlar irdelendiğinde yaratılıştaki tedricilikle birlikte bu durumun, varlığın ikinci merhalesini oluşturduğu kanaati ağırlık kazanmaktadır. Enbiyâ sûresi 30. ayetteki kânetâ ratkan ifadesinden anlaşıldığına göre bir öncelikten bahsedilmektedir. Bu öncelik, ayette geçen ratk kelimesinin, işaret ettiği bitişikliktir. Yer ve göklerin yaratılışından önce suyun varlığı, Hûd sûresi 7. ayette açık olarak ortaya konulmuştur. Ancak Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen, ratk ve fetk kelimeleri için yapılan farklı izahlarla da bu ayetin ifade ettiği birliktelik tasarı ile temayüz etmiş bir birliktelik olarak açıklanmaktadır. [498]

Ratk kelimesine, hiç su manası verilmemiş olmasına daha önce işaret edilmiştir. Bu durumda söz konusu ayetin açıklamalarında ki yer ve göklerin birlikteliği, irade mertebesine tekabül etmiş olur ki, ayetin ifade ettiği bitişiklikten gaz kütlesini anlamak mümkün değildir. Ayette geçen ve bitişikliği ifade eden ratk kelimesinin, yumuşak kaya parçası ve duman şeklinde yapılan açıklamalarına göre ise [499] Fussilet sûresi 9-12. ayetler arasında ifade edilen yer ve göklerin yaratılışındaki stratejinin başlangıç noktasıdır. Gökler daire, yer merkez durumundadır. Merkez belirlendi mi, çokça daire oluşturulabilir, tersi söz konusu olamaz. [500] Fussilet sûresi 10. ayette ifade edilen dört gün, yerin yaratılış ve döşenmesi ile ilgili olarak jeoloji ilmine göre dört aşama olarak açıklanabilir .[501]'

Kur'ân'da yer ve göklerin yaratılış süreci olarak verilen altı günlük süreç, kâinatın yaratılışından, Kur'ân'ın nüzulüne kadar geçen süreç olarak ta açıklanmıştır. Bu sürecin ilk iki devri yer ve göklerin yaratılışı, takip eden dört devri ise yerlerin donanımı, hayata elverişli bir hale gelmesi için geçen süre [502]olarak açıklanmıştır. Bu yaklaşımın jeolojik sürece uygun olduğu söylenebilir. Bu da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu varlık stratejisinin gelecekte bilim vasıtasıyla çok daha iyi anlaşılacağına işaret etmektedir. Fiziğin açıkladığı yaratılış stratejisi beş aşamada incelenmektedir. [503]

Fussilet sûresi 10. ayette zikredilen dört gün ise, dört mevsime işaret etmekte olup rızık arayanlar için eşit sayılmıştır. [504] Kur'ân'da yedi yerde yer ve göklerin altı günde, bir yerde yerin iki günde,bir yerde göklerin iki günde, bir yerde de yeryüzünün gıdalarla donatılması dört gün olarak zikredilmiştir.

Burada yer ve göklerin ayrışımından ayetlerin zahirine göre, iki günde yerler, İki günde gökler ve iki günde ise yerlerin döşenmesi, varlığın toplanması anlamına gelen Cuma gününün ikindi vaktinden sonra, günün son anlarında ise Adem (a.s)'in yaratılması gerçekleşmiştir. [505] Nazi'ât sûresi 29. ayette ifade edilen gece ve gündüz yer ve göklerin yaratılışından sonra ortaya çıkarak; Enbiyâ sûresi 33. ayetten anlaşılan zaman ve zamanı ölçen her şey, yaratılıp işlemeye başlamıştır.

Kitab-ı mukaddes vasıtasıyla Araplara intikal etmiş olma ihtimali bulunan, Allah'ın evreni altı günde yaratıp, yedinci gün olan cumartesinde dinlendiği [506] meselesine Kaf sûresi 38. ayetle yer ve göklerin altı günde yaratıldığı, ancak böyle bir yorgunluğun söz konusu olmadığı cevabı verilmiştir. Bu nedenle yedinci gün olan cumartesi için tatil anlayışının dayanağı yanlıştır. İbn Kesir'in verdiği bilgiye göre, bu şekilde işleyen zaman stratejisinde yaratmanın başladığı gün ihtilaflıdır. Cumartesi başlayıp, Cuma günü bitmiştir tezi [507] ile haftanın günleri ortaya çıkmakta, işleyen stratejinin izahı, yevm kelimesine yüklenecek manaya göre mümkün olmaktadır. Öncelik ve sonrahk hususundaki farklı değerlendirmeler bir tarafa bırakılacak olursa, 2+2+2=6 şeklinde oluşturulabilecek formülle, Fussilet sûresi 9- 12. ayetler arasında işaret edilen ikişer günlük sürede yer ve gökler yaratılmış olup, son iki günde de yerler döşenmiş diye bir açıklama yapılabilir [508]. Böylece her bir işlem iki günlük süre ile değerlendirilmiş olur. Fussilet sûresi 10. ayette yer için takdir edilen dört günlük süre yerin donanımına ait merhale olarak açıklanabilir.

Râzî başta olmak üzere göklerin önce yaratılmış olduğunu, bunun daha tutarlı bir görüş olduğunu söyleyen müfessirlerin yaptığı açıklama şu şekildedir: Yer ve göklerin Enbiyâ sûresi 30. ayetteki kelimesinin ifade ettiği bitişiklik hali ister su, ister su buharı, ister duman olarak kabul edilsin, bu durum göklere ve göklerin yaratılışına daha uygundur. Ayrıca Kaf sûresi 38. ayette evrenin yaratılış sırası verilirken gökler yerden önce zikredilmiştir. En'âm sûresi 1; Nâziât sûresi 27-30. ayetlerin zahiri, Fussilet sûresi ll. ayette göklerin hiçlikten değil, duman gibi bir önceliği olan gazdan yaratıldığının [509] ifade edilmesi, Fussilet sûresi ll. ayetteki yer ve göklere hitaben, “geliniz ifadesinin, tekvin ifade ettiği, bunun da gökler için daha uygun olduğu, zira, her şeyin ince buluttan, yahut duhân'dan yaratıldığı noktasından hareketle, böyle bir aslın bir kısmının camitleşmesiyle, cild denilen tabakalaşmanın meydana geldiği anlaşılmaktadır. Bu tabakalaşmadan gökler ile birlikte su oluşup, suyun zahirindeki kurumayla da yer oluşmuştur.

Fussilet sûresil 2. ayetteki kelirmesiyse sürati ve tamamlamayı ifade etmektedir. Bu delilleri savunanlar, göklerin yerden önce yaratıldığı kanaatini taşımaktadırlar. [510] Ancak bu öncelikte, göklerin tesviyesinin yerin yaratılışından sonra olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır. Yoksa mutlak manada yerin yaratılışında bir öncelik yoktur. [511]Bu açıklamalardan kelimesinin ifade ettiği mananın yer ve göklerin aslını oluşturduğu, bu asılın, göklerin yapısına daha yakın olduğu söylenebilir.

Bilimin kabul ettiği teoriler sık sık değişmektedir. Günümüzde kabul edilen bigbang sonrası zaman ilerledikçe bilimin yasalarına uygun evreler düzenli bir duruma doğru ilerlemiştir. Şüphesiz ki, büyük patlama noktasına sonsuz yoğunluktan gelinmiştir. Sıkışan gaz kütlesinde durum düzensiz ve karışıktır. Kütlesel çekimle daha da yoğunluk kazanan madde bir yerden ötekine geçerken değişmektedir. Bigbang ile evrendeki karışıklık artık bir sisteme doğru yönelmiştir. Bu yöneliş tedbire gidiştir. İnsanın yaratılışıyla da kemalata kavuşan evren, yedinci günde hükümranlık ve mükemmellik noktasına ulaşmıştır. İşte, böyle bir stratejiyle haftanın günlerini ortaya koyan yedi aşamada evrenin yaratılışı kemale ermiştir. [512] Burada şuna işaret etmekte yarar vardır. Kur'ân'ın ortaya koyduğu stratejide göklerin ve yerin altı günde yaratıldığı haber verilmektedir. İnsanın bunlarla birlikte yahut, hemen sonrasında yaratıldığı hükmü çıkmamalıdır. Hal böyle olunca, insan yaratılmadan önce bir sistemin oluştuğu veya oluşum yolunda varlık alanında belli bir noktaya gelindiği bir realitedir.

Kur'ân ayetleri ve astronomi araştırmalarının sonuçlarına göre, yaratılışta şöyle bir stratejinin işlediği ileri sürülmektedir:

1- Genel yaratılış (Yer ve göklerin yaratılışı).

2- Yerin özel donanımı ve hayata hazırlanışı.

3- Bitki ve hayvanların yaratılışı.

4- İnsanın yaratılışı.

5- Evreni değiştirecek olaylar. [513] Zira yevm kelimesi, devir, merhale ifade ettiğine göre stratejide insanın yaratılışının böyle bir süreci geçtikten sonra gerçekleşmiş olması Kur'ân'ın bütünlüğünün ortaya koyduğu ana temaya ve hayatın ampirik realitesine daha uygundur. Teşbih mümkün ise, bir mülkiyet ortaya çıkmıştır ve bu mülkiyetin idaresi ve geliştirilmesi söz konusudur. Bu idare ve geliştirme ancak belli bir sistemin işlemesiyle mümkün olacaktır. İşte bu sistem, tedbir kelimesinin ortaya koyduğu ve sünetullahın işlediği sistemdir. Enbiyâ sûresi 30. ayetteki bitişiklik için "en son bilimsel teoriye göre dünyamız da dâhil bütün yıldızlar birleşik bir ga2 kütlesinden kopmuştur. Bu gaz kütlesinden kopan parçalar güneşleri, gezegenleri meydana getirmiştir. Böylece pek çok güneş sistemi, galaksi ortaya çıkmıştır. İşte milyonlarca yıldan beri dönen gazdan bir ateş kütlesi güneşin ekvator bölgesinden, üzerinde yaşadığımız dünya ve diğer gezegenler kopmuştur” .[514] Dünyamız, güneşin diğer uydularıyla birlikte hem kendi çevresinde, hem de güneş çevresinde dönmeye başlamıştır. Yerin bu dönüşünün ilk etaplarda çok hızlı olduğu, yerin kabuk bağlamasından sonra, dört saatte bir kendi etrafında döndüğüne [515] dair açıklamalara göre, şu anki dönme hızının altı kat daha yüksek bir hızla döndüğüne daha önce işaret edilmişti. İşte, bilimin bigbang ile başlattığı zaman, bu noktaya gelen kozmolojik başlangıçla başlayan ve ölçümü ortaya konulamayan zamandır.

Veda Hutbesinde, Hz. Peygamber (s.a.v), Arapların nesi' adetine son verirken, zamanın yer ve göklerin yaratıldığı aşamadaki şekilde işleyeceğine ve hesap edileceğine işaret etmiştir. [516] Nitekim Enbiyâ sûresi 36. ayette de ayların sayısının on iki olduğunun, bunlardan dördünün haram aylar olduğunun altı çizilmiştir. Bu manada, evrenin kozmolojik zamanı ölçecek bir yapıya kavuşmadan önce, zamanın olmadığını düşünmek, saatin parçalarında saati kabul etmemek, yahut saat yok diye zaman yok demek gibi bir şey olur. Çünkü zaman, olayların süreliliği üzerinde kullanılan bir ölçüdür. Bir olayın diğerinden evvel veya sonra olduğunu belli eden zihin de onların sıra tertibini belirten bir ölçektir. [517]

Kâinatın dışında zaman yoktur. Zamanlı olma sadece evrenin parçalan hakkında söylenebilir. Ancak, evrenin tümünü içine alan mutlak bir zamandan söz edilemez .[518] Eğer böyle bir zaman düşünülürse, varlığın mayasını oluşturan rölativite ortadan kalkmış olur. Varlığın devamı mümkün olmazdı denilebilir. Aynı şekilde evrenin yaratılışında var sayılan bir zaman birimi gezegenlerin ve yerin oluşumundan sonra kararını bulan değerden başka olması gerekir [519].

Varoluşun ontolojik temelindeki yevm gerçeği, yaratılış stratejisinin an dan başlayarak gün, hafta, ay, sene, asr ve devirlerden ebede varan bir silsileyi takip ettiği veya edeceği söylenebilir. Bu yaklaşım tedriciliğe de uygundur. Zira yevm kelimesinde sonsuzlukta söz konusudur .[520] A'raf sûresi 54. ayette ifade edilen emr kelimesi bütün işlerin yerleşmiş bir sisteme göre işlemesi şeklinde açıklanabilir .[521] Ayrıca bu ayette emir kelimesi halk kelimesinin peşi sıra zikredilmektedir. Bu ise, insanı yer ve göklerin yaratılırken, yönetileceği sisteme göre yaratıldığını, tedbirden önceki merhalede bir kaosun olmayacağını gösteren en önemli delildir. Asıl malzemesi mevcut olan evrenin, nasıl ve kaç merhalede İnşa edi-leceği planı yapıldıktan sonra, artık nasıl yönetileceği bellidir. Tedbir öncesi döneme kaos diyen düşüncenin temelden tutarsız olduğu ortadadır. Zira kaos denilen dönem kozmosun öncülüğünü, kaos da onun ardışıklığını yapmıştır. Böylelikle, kâinat yenilenerek kozmosa gelindiği, bilimin, felsefenin kabul ettiği bir gerçektir. Esasen kozmos kaosu, kaos da kozmosu tekrar tekrar üretip durmaktadır. Buna rağmen ne kozmos, ne de kaos kalıcı değildir. [522]

III.1.4. Tedbir Dönemi

Evreni meydana getiren güç, geleceğe göre onlara nizam vermiştir. [523] Bu nedenle, göklerin ve yerin yaratilışıyla yakın gelecekte ve uzak gelecekte bir takım planlamalar, ilerleyen zaman içerisinde elbette ki pratize edilecek hususlardır. Kozmolojik sistemin başlaması demek olan tedbir döneminden önce bu manada bir zaman ölçümünden bahsedilemez. Nitekim Râzî de bu bağlamda ilk yenilenenden önce zaman yoktur [524] derken, kozmolojik olarak zaman ölçümünün olmadığına işaret etmiş olmalıdır. Gök cisimlerinin hareketlerinin başlangıcı, ne daha önce ne daha sonra olup, tam zamanında başlayan bir hakikattir. [525] İşte istiva, Allah'ın istirahata değil, tedbire başlamasıdır. Yûnus sûresi 3, 31; Ra'd sûresi 2. ayetlere etimolojik bir yaklaşımla, tedbir ifade eden fiillerin, muzari olarak kullanıldığına, bunun ise yenilenmeyi, işin sonunu düşünmeyi ifade edeceğine dikkat çekilmiştir. [526]

İstivanın temsilî kabul edilmesi, yani Allah önce yaratıp sonra melikin tahtına oturup yönetmesi gibi tahtına geçerek yönetti demektir. Nitekim A'râf sûresi 54. ayetteki “geceyi durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten” ifadesi bunu teyit etmektedir .[527] Arş üstüne istiva işi, yerli yerinde idare etmektir. Allah'ın, mülkünde tasarrufu ve tedbir edip yönetmesinin, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra ortaya çıktığı söylenebilir. Nitekim, Tâ-Hâ sûresi 5. ayette bunu teyit etmektedir. Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı, su üstündeydi” ifadesi farklı olayları, hiç bir ardışıklığın olmayışını, olağanüstü hallerin işlediğini ifade etmektedir. Ancak, yaratma, bu farklı durumunda kalmamış, bir düzen ve tekerrürü takip etmiş, külli ihtilaflarla farklı farklı mahlukat yaratıldıktan sonra, cüzi ihtilaflarla bir uyuşum içinde olan çeşitli mahlukat yaratılmıştır. Yaratılanlar dengelenip, yönetilmeye, var olup yok olma, birbirini takip etmeye başlamış ve bu vakitten itibaren zamanda bir devir, çeşitli işlerde bir düzen ve sıra oluşmuştur. İşte buna sünnetullah yahut adetullah denilmektedir. Bunun için istiva vasfı adetullahtan itibaren mülahaza olunabilir. Ayetlerde kullanılan istiva, mahlukata kullanımından alınıp, arşın da üzerine geçirip Allah'a tahsis edilmiştir.

Nitekim şair “Bişr, kıhçsız ve kan dökmeden Irak'ı ele geçirdi” [528]derken istiva kelimesini bu manada kullanmış olmalıdır. Araplara göre arş, kralların üzerinde oturduğu tahttır. Daha sonra melikin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim, mülk bozuldu, sallandı manasını ifade eden ifadesinden bu anlaşılmaktadır. Melikin mülkü, istikamet bulup, işleri düzene girdiğindeyse diyerek isteva kelimesini, işlerin düzene girmesi manasında kullanmışlardır. Allah, âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine Arapların hükümdarlarından, idarelerinden, alışık oldukları tarzda işaret etmektedir. [529] İstiva kelimesinin hükümran olmak, gücü yetmek manalarına hamledilmesînin yanlışlığına yapılan işarette Furkân sûresi 59. ayetteki f edatıyla bağlantılı bir husustur. Bu teze göre “sonra arşa istiva etti” ayetinin manası, sonra da hükümran olarak arşı yarattı ve onu yüceltti şeklinde anlaşılmıştır. Râzî'ye göre, yaratılış stratejisinde arş, yer ve göklere öncelikli olup, Hûd sûresi 7; Ra'd sûresi 2. ayetler buna işaret etmektedir. Furkân sûresi 59. Ayetteki summe edatı ise arşın yaratılmasının sonralığına değil, arşı gökler üzerine kaldırmanın sonralığına işaret etmektedir. [530] Arş, evrenin tamamını kapsar. Bu nedenle, insan aklı bunu kavrayamaz. Onun en yüce kuşatıcı olduğunu ancak Allah bilir. Varlığın tamamı, arşın kuşatması altındadır. Onun dışında bir evren tasavvuru mümkün değildir. Arşta, mecazi ve kinaî bir mana olmasından dolayı bu kuşatmayı mekân olarak değil, mana cihetiyle kavramak gerekir [531]. Râzî arşı, zaman olarak; kürsiyi, mekân olarak anlamaktadır. Ona göre arş, zaman olup kürsiyi ihata etmekte, akışı da suyun akışına benzemektedir. Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı su üzerinde idi” ifadesi de bunu göstermektedir.

İstiva, sürekli ve düzenli idare, güç ve meşiyyetten kinayedir. A'râf sûresi 54. ayette ifade edilen “Allah'ın emriyle geceyi gündüze bürümesi”, Yûnus sûresi 3. ayette “sonra arşa istiva etti” (bütün oluş âleminin tahtına hükmetti) yaratma işi (ni) tedbir eder (yönetir) ifadeleri bunu teyit etmektedir. Binaenaleyh, ilk yaratma lahzalarını hiçbir şekilde örneklendirme ve mukayese etme mümkün olmadığı gibi tekerrürü de imkansızdır. Daha sonra muhtelif mahlukatın yaratıldığı altı gün, henüz tekerrür devrine girmemiştir. Dolayısıyla, bir ölçümden bahsedilemez. Bu nedenle, sonuçta o devrelerde istiva düşünülemez .[532] İstivadan anlaşılması gereken başka bir manada, Allah'ın mülk ve melekûtunu yönelmesindeki kudretinin mükemmelliğinin kesinleşmesidir.

İşte böylece A'râf sûresi 54. ayette ki, “sonra o arş üzerine istiva etti” ifadesinin kendinden önce ve sonrası ile münasebeti sağlanmış olur [533]. Bu manada istiva hakimiyetin devam ve bekası demektir. Kâinatı düzenli bir şekilde yürütüp, hükümlerini icra etme dönemi başlamıştır. Tevbe sûresi 36. ayet hakkında yapılan bir açıklamaya göre, zamanın yaratılması, ayların sayısı, stratejisi, ölçümü, öncelik sonraîığı, Allah'ın yazısında hak takviminde kararlaşmış ve kayıtlanmıştır .[534] Bu açıklamalardan yola çıkılarak şöyle denilebilir; evvela irade ile belirginleşen zaman kavramının özü, aslı emir ile yaratılmış, işleyecek olan strateji, ayların sayısı, öncelik sonralığı, zamanın niteliği, bu sistemi işletecek ve ölçecek materyal vb. ayrıntıya ait hususlar, halk kelimesinin ifade ettiği fiil ile yaratılıp, tedbir ile işlemeye başlamıştır. Eğer dehr kelimesinin ifade ettiği süre, mebde' ile kıyamet arasında [535] düşünülürse, dehr kelimesine yüklenen mana kozmolojik bir hüviyet arz eder. O taktirde başlangıçtan kıyamete kadar olan işlerin hepsi, dehrin ifade ettiği mananın içerisinde yer almakla birlikte, yaratılanlar açısından tedbirin kuşattığı zaman; gerek dehrin ifade ettiği bu manada, gerekse lügat itibarı ile ifade ettiği ebediyet manasında zamanın bir parçasını oluşturur. Her iki yaklaşımda da dehr, ebedîyetin kozmik sistemi ölçen, yürüten bir vasıtası niteliğindedir. Âl-i 'İmrân sûresi 1. ayetten anlaşıldığına göre Allah, kayyum sıfatıyla bütün kâinatı bizzat kendisi kesintisiz olarak yürütmektedir. Kur'ân ayetleri tedbir döneminde işleyen bîr zamanı, gecenin gündüzü, gündüzün geceyi takip edişini, bu sistemin göklerin yaratılışıyla yaratıldığını ve işlemeye başladığını vurgulamaktadır. Bakara sûresi 164; Âl-i İmrân sûresi 27, 113; A'râf sûresi 54; Enbiyâ sûresi 33; Nûr sûresi 44. ayetler zamanın işleyişinin hayatın bir parçası olduğunu, zamansız hayatın olmayacağım, Kurân'ın başka ayetlerinde ise hayata doğru gidişin temel yapısının bir düzen ve sistemin işlemesiyle mümkün olduğu vurgulanan bir husustur. [536] Varlığın temeline konulan hayat kanunu, işlemeye başlayınca ortaya çıkar. Gök cisimlerinin hareketlerinin hayata hizmet edişi zamanın ölçümünde ve hayatın işleyişinde güneşin, ayın, yıldızların doğuş ve batışlarının ne kadar önemli oldukları kesindir. Güneşin hareketine bağlı olarak insan ömrünün sembolize edilişi, bütün bu hareketlerde rölatif bir yapının temel bir ilke olduğu, bilimin ve hayatın ortaklaşa kabul ettiği ampirik bir realitedir [537].

Bilime göre, kâinat kanunları İle din kanunları arasında bir paradoksun olması mümkün değildir. Tabiat kanunları eşyanın yaratılışının sebebi değil; sonucudur. Sünnetullah, yaratılışla ilgili kanunlar gibi bilim dallarıda tabiat kanunlarının sonucudur. [538] Cisimden başka varlık, cismani yükseklikten başka ulviyyeti fark edemeyenlerin şer'an bir dereceye kadar özürlü sayılabileceğine, bu tür açıklamaları anlayabilmek için cisim ve ruhun ötesine geçmenin gerekliliğini sezmenin şart olduğuna işaret edilmiştir. İstiva, arşla birlikte ona yapışık değildir ki, Allah'ı evrenle birleştirsin. Çünkü zamansal ve mekânsal olanla birleşen aynen onun gibi olur. Ayrıca A'râf sûresi 54. ayette geçen J* harfinde ulvi bir tenzihlik söz konusudur. [539] Arşın kriz noktası oluşu, evrenle ilgili krizlerin buraya havale edilip, burada çözüme kavuştuğu, emirlerin buradan çıkıp tekrar buraya döndüğü, Allah'ın evreni meleklerle yukarıdan aşağı yönettiği, Arşın, emrin başlangıç ve dönüşü için ulvi ve soyut bir nokta olduğu, böyle bir ulvi makamın zamanının bir gününün bin yıla tekabül ettiğinin [540] sürekli olarak altı çizilmiştir. Allah'ın yer ve gökleri yaratması halk, Arşa istiva ile işleri tedbir etmesi emirdir. A'râf sûresi 54. ayette halk kelimesi emir kelimesinden önce zikredilmiştir. Bu da önce yaratma, sonra yönetmeye götüren önemli bir delildir.

Emir, bütün işlerin, hayatın zahiri görünümünde yerleşmiş bir sisteme göre işlemesi, bir şeyin bizzat kendisine ve sıfatlarına, hareketlerine ait bir nizamın icadı demek olup, Yâsîn sûresi 82, Kamer sûresi 50. ayetlerde belirtildiği gibi bir anlıktır. Halk se, ardışıklı, önceli ve sonralıdır. Varlığın zat ve eserleri takdir edildikten sonra, icat edilmesi olayı ile alakalıdır. Emir ise, zatların eserlerine, aralarında işleyen genel etkileşim ve akıp giden sistemle ilgili olmalıdır .[541] Sanki zaman kavramı, kelimelerin öncelik ve sonralığı, ardışıklığı varlığın ontolojik temeli, yaratılıp yönetiliş stratejisinde emirden çıkıp tekrar emir'e döndüğünü ortaya koymaktadır.

Halk kelimesi ile anlatılan, emir kelimesinin ortaya koyduğu mananın bir uzantısı ve devamıdır. Ham madde emir ile icat edilip, halk ile ölçülüp biçilip sistem kurulur; bu noktaya gelen sistem emir ile işletilir. Bu işlerin yürütüldüğü ulvi makamın zamanla olan münasebeti, zamanı idare edene ve varlığın zamanla kayitlılığmın rölatif oluşuna [542] götüren en mühim delil olduğu söylenebilir. İşte bu hareketle devam eden sistem kıyamete kadar bir hareket ettiren tarafından devam ettirilecektir. Bu tedbirin süresi, Hûd sûresi 107 ve 108. ayetlerde belirtilmiştir. Kozmik yapıdaki bu sistem, varlığın tamamının ihtiyacını karşılayacak durumdadır. Dünyanın

23 derecelik bir meyille eğri durması mevsimleri meydana getirmektedir. Eğer, dünyaya böyle bir meyil verilmeseydi okyanustan yükselen buharlar kuzeye ve güneye akın eder, kıtaları buz parçası yaparlardı. Zamanın en önemli ölçüm araçlarından olan ay ve güneş, şimdiki mesafede (A'râf, 54; Ra'd, 2; Lokman, 29; Yâsîn, 39, 40; Rahman, 5) olacaklarına, sadece elli bin mil ötede olsalardı, yeryüzündeki medcezirler öyle müthiş olurdu ki, bütün kitalar günde iki defa sular altında kalır, aşınmadan dolayı dağlar yok olurdu .[543]

Ayrıca, varlığın kozmik yapıdaki en önemli özelliklerinden biri de değişimdir. Değişme, bir nesnenin zati sıfatı değilse, o nesne kendisini değişime sevk edecek bir illete muhtaçtır. Değişim ve yenilenme, o nesnenin zati sıfatı ise, o şey kendisini yenileyecek bir illete muhtaç değildir. Fakat, varlığını dışa vuracak, ona bir dış varlık verecek bir yaratıcıya ihtiyacı vardır. Tedbir ile başlayan bu sistemde yenilenme akışını gerektiren şey, kimine göre tabiat, kimine göre de hareket ve zamandır. Ancak, bunlardan her birinin devam ve etkisi yaratıcıdan gelmektedir. Bu nedenle kozmik yapı, sabit olma yönünden, mebde'e; yenilenme yönünden ise hudus anlamında gökten gelen etkilere bağlı olarak açıklanmıştır .[544]

O halde hiçbir zaman, bugünkü âlem, dünkü âlemin aynı olmaz. Evren durmadan değişim içinde, var olma ve yok olma ile hayatı ve ölümü yaşıyor, Allah her an varlığını böylece ilan ediyor. İşte o an'a hal diyoruz. Şimdi içinde geçmiş ile geleceği yaşayarak bu hakikate ulaşıyoruz'. [545] Bütün bunların insanı halk-ı cedid/yeni yaratılış anlayışına götürdüğü söylenebilir. Kur'ân'da halk-ı cedîd, ba's anlamında kullanıldığı gibi (Ra'd, 5; Secde, 10); dünya bağlamında mevcut olan isyankarları ortadan kaldırıp, yerlerine başkalarını yaratma (İbrahim, 19; Fâtır, 16) anlamında da kullanılmıştır. Bunlar, halk-ı cedidin evrende işleyen bir kanun olduğunu gösteren nakli delillerdir. Evrende, kozmik yapının sürekli yenilenişi, günlerin, haftaların, ayların, yılların, bunlara bağlı olarak tabiatin sürekli yenilenişi de halk-ı cedidi destekleyen aklî ve ampirik delillerdir. Eş'ârîler, bu hususa tecdidu'1-araz/arazların yenilenmesi açısından bakmaktadırlar. Bu teoriye göre, eşyanın arazından hiç biri, iki zaman birimi içinde var olmaya devam edememektedir. Her bir araz, varlığa bürünmüş, onu izleyen an da, ona benzeyen ayni yerde, yeni yaratılmış olan başka bir araz ile varlığını devam ettirmektedir. Bu, yeni bir yaratılıştır. Nitekim İbn Arabi evrenin her şeyiyle sürekli değiştiğini düşünmüştür .[546]

Kur'ân, yaratılışın devam ettiğini vurgularken, onun aşamalı olarak bir mükemmelliğe doğru gidişini ortaya koymaktadır. İlk yaratılışla başlayan varlık kozmolojik sistemi yakalayıp durmamıştır. Yaratmadaki süreklilik tedbir döneminde varlıkların aşamalı olarak düzene kavuşmasını ortaya koymaktadır. Bütün bunlar, tedbirin, başlangıcıyla birlikte mekanik bir sistem olarak işlediğini [547] söylemenin tam tersine sürekli değişim, yenilenme, hayatı devam ettiren bir sistem olarak kendini göstermektedir. Allah'a inanıp determinist yorumu kabul edenler, gizliden gizliye, sebepleri ilahlaştırmaktadırlar .[548] Kur'ân'ın ortaya koyduğu gerçeğe göre yeryüzü, geçmişin en önemli belgeleriyle doludur (Y3usuf, 109; Fecr, 9). Bu belgeler, ait oldukları dönemle ilgili bilgi vermekle kalmayıp, o dönemin sosyal, kültürel, teknik ve bunun gibi daha pek çok konunun yanında, kozmik yapıda da nereden nereye gelindiğini göstermektedir. Nitekim Secde sûresi 5. ayette, tedbirin zamansal olduğu ve tedbirdeki zamanın rölatif olduğu vurgulanmaktadır. Bu noktada, şu sonuca işaret edilebilir: Her varlığın ve her olayın zamanı ve yönetim planı, kendisine kodlanmakla beraber, başıboş bırakılmamıştır. Sebepleri yaratıp çalıştıran Allah'tır (Nebe', 14-16). Yaratıp, yarattığını yönetenin, evreni boş tutmasını beklemek, naslarla ve sağ duyu ile çelişen bir durumdur. Onun için yaratıcının tedbiri nasıl icra ettiğini, tedbirle nelere doğru varıldığını görmek gerekir.

Bir kısım melekler, tekvini olaylardan önce Allah'ın emirlerini anlayıp, insanın ruhuna tecelli görevini ifade ederler. Bu meleklerin görevi, emir ve söz aşamasından önce idrak etmektir. Bunlar, meleklere de İnsanlara da vekil kılınmış meleklerdir. Meleklerin diğer bir kısmı ise, yer ve göklerden önce yaratılmış olup, Allah'ın, kudret ve hakimiyetiyle durdurulmuştur .[549] Ne mekân tutmuş, ne de mekân tutmamış olana hulul etmiş olan bu varlıklar, evreni tedbir etme, düzenleme, harekete geçirmeyle görevli olan ruhlardır. [550] Melekler gibi mücerret varlıkların, zamanın cüz ve parçalarıyla ilişkisi farklıdır. Hüviyetinin gereği olarak onlar, her an başka bir değişim içindedir. [551] Enbiyâ sûresi 20. ayetin ifade ettiğine göre, melekler için gece ve gündüz, süreklilik ifade etmektedir .[552] Aynca, Enbiyâ sûresi 19. ayette, meleklerin, Allah'ın hizmetinde bulunduğu ve görevli oldukları belirtilmektedir. Fâtır sûresi 1. ayetten anlaşıldığına göre, onların görevleri, hiçbir zaman ibadet etmelerine engel teşkil etmez. Nitekim İnsanların nefes altp vermeleri de, başka işler yapmalarına mani değildir. Melekler rüzgardan yaratılıp, en süratli bir şekilde uçabilen; bedenlerinin, rüzgar; ruhlarının, nûr olduğu; gökler âleminin sakinleri oldukları nakledilmektedir. [553] Zamanın değişimi ile nöbet devri yapan melekler .[554] Ra'd sûresi 11. ayette Mu'akkibât diye isimlendirilenler [555], Kadir sûresi 4. ayetin işaret ettiği bir yıllık iş için inenler [556], Allah'ın kudret ve tekvinini vahdetten kesrete taşıyan Mebadi-i faile olarak değerledirilenler, [557] ilahi mesajı en önce idrak edip, tekvini olaylardan önce şuun-i ruhiye/ruhla ilgili durumları, akıllı varlıkların ruh hareketlerine ait Allah'ın emir ve irşadının hususi tecellisini ifade edenler, fiilin vukuundan önceki İdrakten önceki hayrın ve Allah'ın rızasının yönünü gösterenler; hem meleklere, hem de insanlara vekil kılınmışlardır.

Görüldüğü üzere melekler, hiyerarşik bir görev ve yaratılış stratejisi içindedirler. Meleklerin ömrünü ancak Allah'ın bildiği nakledilmektedir. Evrende hiçbir olay Allah'ın kudretinin dışında tutulamaz. Zira melekler, Allah'ın kudret ve tekvinini, vahdetten kesrete dağıtan ve tayin eden ilk noktada olup, her olay böyle bir dağıtım ile meydana gelir. Maddedeki her hareket ve sükûn, bizzat yahut dolaylı olarak Allah'ın eseridir. İlk vasıtayı dağıtan meleklerin dışında, idrak gücü olan melekler, olayı, olmadan önce idrak ederler. Bunlar Allah'ın tebliğcileridir. Yanı melekler olmadan bir olay düşünmek mümkün değildir. Ancak bütün güç ve kudret, Allah'ta birlik oluşturmaktadır. Olaylar olmadan önce idrak edenler, Allah'ın rububiyyetinin tebliğcileridir. Bu nedenle melekler olmaksızın bir iş düşünülemez. Onlar olmadan, bîr damla yağmur dahi yağmaz .[558] Böyle bir sistemde mazi ve istikbal ile bu ikisi arasında bütün zamanlardaki yahut dünya ve ahiret ile ikisi arasındaki bütün durumların yönetimi Allah'a dayanır. Çünkü O, geçmiş, gelecek ve bu ikisi arasındaki zamanlarda yönetme metotlarını en iyi bilendir [559].

Nitekim Meryem sûresi 64. ayet, Allah'ın hiçbir şeyi unutmadığını, emrinde yeryüzüne indirdiği melekler vasıtasıyla işleri takip ettiğini vurgulamaktadır. Şu halde varlığın ontolojik temelinde yatan gerçek, bir bakıma tedbir stratejisini de içinde bulundurmaktadır. Evrenin yaratılışında ve yönetiminde görev yapan melekler, evrendeki varlıkların ölümü ve evrenin yok oluşunda da görevlidirler [560]Nâziât sûresi 6 ve 7. ayetler, böyle bir yıkımın, bir planı olduğunu bildirmektedir. Mezkûr yıkım planı, kendi içinde bir stratejiyi ortaya koyarken; bu planın önceliği ile ilgili bir zaman belirlemesi yapmamaktadır. Bu konu ile ilgili Kur'ân ayetleri, yıkımın ani olacağını haber vermektedir (Yâsîn, 29, 49, 53; Sâd, 15). Bilimin bu güne kadar ortaya koyduğu tespitlerle bu yıkım planının, kozmik yapının gidişatından ortaya çıkacağını söylemek mümkün değildir. Yavaş yavaş yer küre konukseverliğini kaybedecek, güneşin ısı üretmede farklılaşmasının binlerce yıl sonra meydana gelme ihtimali, gitgide güneş ve yıldızların, evrenin karanlığında kaybolacağı ile ilgili açıklamaların yanı sıra, evrenin sonuna bir geçiş kapısı, hiçliğe çıkışı temsil eden kozmik bir çıkmaz, zamanın sonunu içeren küçük bir uzay bölgesi niteliğini taşıyan kara delik gibi öykülerin sonu gelmeyecektir [561].

Ancak varlığın tabiatındaki değişimin, kâinatın tamamını kuşatıcı olduğu düşünülürse, yıkım ani olsa da kıyametin alâmeti olarak belirtilen senenin' ay, ayın hafta, haftanın gün, günün saat kadar bîr süreye düşmesi, bilimin tahminleri ile paralellik göstermektedir. Bu yüzden bilimin tahminlerini de kıyametin alâmetleri olarak yorumlamak daha doğru olacaktır. Kâinatta hiçbir şey, tek yönlü çalışmamaktadır. Bilimin bu tür açıklamalarının yanında; kıyamet günü dünyanın ani görkemli yıkımı olasılığı; göklerin yarılacağı, yer kürenin içinin dışına çıkacağı ve insan türünün tarihinde ani bir kesintinin yaşanacağı ile ilgili açıklamalar da dikkati çekmektedir [562].

Kur'ân'da güneşin dürülmesi, yıldızların kararıp dökülmesi, dağların yürütülmesi (Tekvîr, 1-6) gibi olaylar sur'a tek bir üfürüşle başlayacak, göz açıp kapama veya daha kısa bir sürede meydana gelecek olaylardır (Nahl, 77; Hakka, 13). Bu üfürüşle yerde ve göklerde hiçbir canlı kalmayacaktır (Zümer, 68).

Bin yıllık bir ara dönemi [563] hakkında yapılan açıklamalar, yeni sistemin ve yeni bîr düzenin kurulacağı ile ilgili bir planın farklı parçalarıdır. Kâinatın yaratılışının başlangıcındaki gaye, hiçbir noktada plansızlığa izin verecek durumda değildir. Tek bir döllenmiş hücreden, insan bedeninin; kirpik, kaş ve göz gibi hassas uzuvların meydana gelmesi; kâinatın aslı olarak açıklamalar arasında yer alan duhân'da, bütün varlıkların özünün bulunması [564]; fevkalade bir planın işlediğini ve bunun, Evrimle izahının mümkün olmadığını gösterir [565]. Burada Râzî'nin varlık ve tedbir hakkında verdiği bilgilerin ışığı altında şöyle bir şema oluşturulabilir.

Şemaya göre Allah, sırasıyla ruhları (mekân tutmayan, mekân tutanla ilgisi olmayan,, cisimlerin bağlarından uzak olan kutsî ve yüce cevherlerdir ki; tedbir etme ve düzenleme, harekete geçirmeyi icra ederler), arazları (mekân tutmuş olana hulul etmiş olan bir varlıktır), mekân tutan varlıkları, mekân tutan varlıklardan basit varlıkları, basit varlıklardan ulvî varlıkları (felekler, yıldızlar, arş, kürsî, cennet, cehennem, Beyt-i ma'mûr, Sakf-ı merfû'), süflî varlıkları (denizler, dağlar, çöller), en son olarak ta mürekkep varlıkları (Bitkiler, madenler, canlılar)'ı yaratmıştır [566]. Varlık hakkında farklı stratejik taksimatın ve sıralamaların olduğuna daha önce işaret edilmişti. Bu nedenle kesin bir stratejiden bahsetmek oldukça zordur. Kesin olan, varlığın bütün kısımlarının, zaman kavramı ile münasebetinin rölatif olduğudur. [567]

III.1.5. Hayatın Başlayışı

Evrende hayat için en uygun ortam yeryüzüdür. Yeryüzünün oturulabilir, kendisinden beklenen bütün menfaatleri verebilir bir yapıya kavuşturulması zamansaldır. Yeryüzü, önceleri çok sıcaktı ve atmosferinin olmadığı, kayalardan çıkan gazların atmosfer oluşturduğu, bu atmosferin içinde oksijen yerine, hidrojen sülfit, çürük yumurta kokusunu veren ve insan hayatı için tehlikeli olan gazlar gibi başka gazların bulunduğu, yaşanabilecek nitelikte olmayan bir ortam [568] olduğu bilimin ve müfessirlerin açıklamalarında ortak bir paydayı oluştururken; bilim, evrenin, İnsanın yaşayacağı kıvama 15 milyar yılda getirildiğini söylemektedir [569]. Kur'ân'da kevnî ayetlerden böyle bir rakam çıkarmak mümkün olmasa da; insanın yaratılışına gelinceye kadar çok zaman geçtiği rahatça anlaşılmaktadır (İnsan, 1).

Yaratma ve hizmete sunma ile ilgili ayetler İncelendiğinde, yaratmanın önce olduğu; hizmete sunmanın yaratılan varlığın kıvama gelip istifade ediime vaktini bildirdiği görülecektir [570]. Çünkü musahhar kelimesinin ifade ettiği mana, menfaat elde edilecek kıvamdır [571]. Yeryüzü bu aşamaya, vaktiyle yanan, fakat gitgide soğuyan bir ateş küreden gelmiştir. Başlangıçta toprak, kül olup tortulaşmış bir haldedir. Böyle bir ortamdan hayat beklenemez[572].

Bu açıklamalar bilimle örtüşmektedir [573]. Yer ve göklerin yaratılmasını takip eden tedbir ile, kâinatın çarkı döndürülmüş; kâinatta meydana gelen ve devam eden hareketlerle yaratılış devam ede ede, gece ve gündüz ortaya çıkmış ve birbirini takip etmiş; ay, yerden koparak oluşmuştur [574]. Bütün bunlar, seyreden stratejinin beiîi aşamalarıdır. Varlığın bu aşamasına inorganik/cansız dünya [575] denilebilir. Hayat için gerekli şartlar henüz yoktur. Yeryüzüne suyun indirilişİ vasıtasıyla gerekli şartlar oluştuktan sonra, yeryüzünde hayattan bahsedilebilir [576]. Yeryüzünde hayatın ortaya çıkışından önce, ilk organik maddelerin oluşmasında, belli başlı enerji kaynağını, güneşin ültraviyole ışınlarının teşkil ettiği, bir gerçektir. Bununla birlikte ilk canlıların, organik madde imal etmek için, bu ışınları kullanamadıkları tahmin edilmektedir. Zira o devirde ültraviyole ışınlarının ihtiva ettiği radyasyon çok kuvvetli olduğu için, bu ışınlara maruz kalan canlı yok oluyordu. Bu şualardan, ancak su altına saklanarak kurtuluş mümkün olabiliyordu [577]. Bu şartları oluşturacak temel unsur, şüphesiz ki sudur. Nitekim Kur'ân'da 63 yerde su [578], hayatın kaynağı ve başlangıcı sayılmıştır. Enbiyâ sûresi 30. ayetin işaret ettiği “her şey” ifadesi ise, canlıları, bitkileri, hayat sahibi olan her şeyi kapsamaktadır [579]. Su canlılara iki şekilde hayat kaynağı olur:

1. Hayatın İlk Zuhuru: Bitkiler, hayvanlar ve bütün canlılar oluşturmaktadır.

2. Sürekli Diriltme: Ankebût, 19. ayetin işaret ettiği gibi, yeryüzünün her yerinde her an doğan canlıların biyolojik yapılarındaki suyun galibiyeti ve hayatlarını devam ettirebilmek için suya olan ihtiyacın zarureti; suyun biyolojik ve kimyevi değişimin kaynağı olması, bu tezin esasını oluşturmaktadır [580].

İşte bütün bunların oluşumu zamanı gerektirir. Bu nedenle ortaya çıkan gerçek, Heidegger'in dediği gibi, “varlığın zaman” [581], yahut zamanın varlık olmasıdır”. İkbal'e göre, Eş'ârî düşüncesinin temelinde yer alan atomculuk nazariyesi, önemli ve dinamik bir yasadır. Çünkü bu yasa ile hem hayat, hem yaratma, hem de zaman ve değişim devam etmektedir [582]. Burada, gök cisimlerinin hareketlerinin hayata olan etkisine işaret etmek gerekir [583]. Bu aşamada ortaya çıkan varlık, Heidegger'in dediği gibi, metafizik ve aşkın bir varlık değil [584], kozmik varlık yahut zamandır. Kozmik zamanın yönetiminde görev alan varlıkların, kozmik zamandan etkilenmeleri düşünülmemelidir.

Bir başka ifade ile varlık, bulunduğu ortamın zamanından etkilenir. Bu etki onu, varlık âleminde ait olduğu ortamın yapısında bir yerlere taşır. Kozmolojide hayatın seyri ve gelişmesi böyle olmuş ve olmaya da devam edecektir. Tüm kutsal metinler ve geleneksel kaynaklara göre, bir üst mertebedeki hayat formu, alt mer-tebelerdeki hayat formlarını kuşatmaktadır. Bütün semavî kitaplara göre insan, semavî bir arketipten inmektedir. İnsan, maymun ya da başka bir yaratıktan gelmez. Hinduizm, Budizm ve Jainizm geleneklerinde de böyledir [585], insanın yaratılışına kadar, varlığın geçirdiği aşamalar da bunu desteklemektedir. Yeryüzünde hayatın tedricen geliştiği şöyle şemalandırılabilir:

Madde

Bitki

Hayvan

insan

Hayat, maddeden yani İnorganik dünya denilen cansız bir ortamdan, organik bir dünya denilen canlılığın ve beslenmenin olduğu bir ortama, oradan hareket ve beslenme ihtiyacı duyan varlıklara ve insana varacak olgunluğa ulaşmıştır [586]. Bu madde, heyûlâ diye tanımlayanlara göre, tepkime için konulmuş olup, hareket halindedir [587]. Alemin aslını buraya kadar dayandırmak böyle bir varlıkta âlemin, bil kuvve ve bil imkân artmaya, gelişip değişmeye imkânı olduğunu kabul etmek demektir [588]. Şu halde hayat, varlık ve zaman stratejisi ile elde edilen ve gelişen bir hakikattir. Böyle bir hayatın zamansal olduğu, Kur’ân’ ın ortaya koyduğu bir hakikattir. Nitekim İnsan sûresi 1. ayette, Hz. Adem'in yaratılışına kadar geçen zaman, hîn kelimesinin kapsadığı zamanla ölçülememektedir. Bir başka husus ise insanın emrine verilen nimetlerin henüz oluşmamış olmasıdır. Çünkü Kur'ân'ın bir çok ayetinde, yeryüzünün nimetlerinin insanın emrine verildiği açıktır. Ortada olmayan bir şeyin hizmete sunulması düşünülemez.

Yaratma sanatının zirve ürünü olan insanın, varlığın en sonunda yaratılması, akla daha uygun ve tatmin edicidir. Yine Kur'ân'ın ortaya koyduğu gerçeğe göre, melekler ve cinler insandan önce yaratılmışlardır. Meleklerin, halife olarak yaratılacağını duydukları insan hakkında, bilmeden negatif bir tavır sergilemeleri, cinlerden olan İblis'in isyanı ve bu isyanı sonunda şeytana dönüşmesi ve Hz. Adem'e itaat hususunda Allah'ın emrine karşı çıkması [589], Melekler ve cinlerin, önce yaratıldığını ortaya koyan delillerdir. Nitekim Bakara sûresi 30; Hicr sûresi 27, 28 ve 29. ayetler bunu desteklemektedir. Sâd sûresi 74. ayetin ifadesine göre İblis, Allah'ın emrine karşı gelinceye kadar melekler arasındadır. Hicr, 31. ayetten anlaşıldığına göre, bu varlıkların tamamının maddi varlıklara öncelikleri vardır. Zâriyât sûresi 56. ayetten, cinlerin, yaratılış gayelerine aykırı hareket ettikleri anlaşılmaktadır. Kur ân, yaratılışın mazisinden haber verirken, şimdi de devam ettiğini ve gelecekte devam edeceğini vurgulayarak, ders alınması konusunda dikkat çekmektedir [590].

Kur'ân'ın ortaya koyduğu temel ilke, En'âm sûresi 95. ayette belirtildiği gibi, yaratılışta bir başlangıcın oluşu ve yaratılışın devam edişidir .[591]Ayette zikredilen tane, bitkilerin; çekirdek de ağaçların ilk yaratılışını oluşturmaktadır. Mezkûr ayette tane ve çekirdeğin yaratılışını ortaya koyan fâlık zaman kavramını ifade eden kelimelerden “sabah” başlığı altında incelenmiştir. Burada falık'in, varlığın, ilk yaratılışını, yokluktan varlığa çıkışını ifade ettiğini yinelemek gerekir. Hayatın başlaması ve devamının su ile mümkün olması; sona erişinin de suyun yok oluşu ile olabileceğini akla getirmektedir. Yâsîn sûresi 82. ayette bildirildiği üzere Allah, önce evreni yoktan yaratıp, sonra da canlıları, yoktan yarattığı maddeden yaratmıştır. Nitekim Enbiyâ sûresi 30; Nûr sûresi 45; Furkân sûresi 54. ayetlerden anlaşılacağı üzere bitkiler, hayvanlar ve diğer canlılar, sudan; En'âm sûresi 2; Rûm sûresi 20; Rahman sûresi 14. ayetlere göre insan, topraktan; Rahman sûresi 15. ayete göre ise cinler, dumansız ateşten yaratılmıştır.

İlk önce her türün ilk canlı hücresi, müstakil olarak, kendi özellikleri ile donatılmış halde yaratılmıştır. Bu nedenle her tür, genler vasıtasıyla kendi neslini devam ettirebilmektedir. Allah'ın, insan ve cinlerin dışında, diğer bütün canlıları önce suda bir tek canlı hücre olarak yaratıp, sonra bütün canlı türlerini bu tek canlı hücreden mi, yoksa suda bütün canlı türlerinin ilk hücresini ayrı ayrı mı yarattığı bilinmemektedir [592]. Ancak zaman, varlığa giden yol olarak nesnelerin anlaşılmasını sağlar [593]. Sonradan yaratılmış olan için varoluş, zamana bağlı olup, varlığının ve var oluş zamanının belli bir süresi vardır. Bu var oluş, Allah'ın, kudretini zamana tahsis edişi ve iradesi iledir [594]. İşte bu irade ile yaratılan varlık, bir fiille yaratılmış olup, o fiil ve o varlık sonludur. Sonlu olan bir şeyin başlangıcının olduğu açıktır [595]. Allah, varlığı, tedrici bir yöntemle insana kadar aşamalı olarak yaratmıştır. Yeryüzü, madenler, bitkiler, hayvanlar ve sonunda bütün bunların bir hülasası olarak, insan yaratılmıştır [596]. Fakat zamanla, hiçbir varlığın diğer bir varlığa dönüştüğüne dair bir bilgiye rastlanmamıştır. İzlenen stratejinin temel ilkesi, bir nev'in aşamalı bir şekilde transformisme olması başkalaşması değil, aksine insanın yaratılışına kadar yeryüzünde gerekli şartların oluşmasıdır. Ferdin tekâmülü, nev'in başkalaşımı anlamında anlaşılmamalıdır. Böyle bir düşünce İslâm âlimleri tarafından reddedilmiştir [597]. Hicr sûresi 22. ayetten anlaşılacağı üzere, hayatın idamesinde görev yapan aşılayıcı rüzgarlar, hayatın ilk aşamalarında fonksiyoner bir sebep olup, gece ve gündüzü takip ederek varlık sahnesinde görülmektedir [598].

Böylece İkbal'in savunduğu, oluşan, değişen, gelişen ve büyüyen, bir âlem anlayışı ile yüzleşilmektedir. Ona göre Allah, benlik niteliğine sahip varlıklar yaratır. Bunlarda organizmler oluşturur ki bu organizm ve benlik, insanda en yüksek noktaya ulaşarak mutlak bene yaklaşır. Karşılıklı ilişkiler düzeninin oluşturduğu bu âlemde, psikolojik, kozmolojik, biyolojik âlemler birbiri ile bağlantılıdır [599].

Enbiyâ sûresi 30. ayette, hayatın gelişimi ile ilgili olarak şu açıklama yapılmıştır. Yer ve göklerin yaratılmasından sonra, yerden yükselen gazın buharlaşıp soğuk bir ortamla karşılaşması sonucu, yağmur şeklinde yeryüzüne inmiş denizler ve okyanuslar meydana gelmiş; hayat, önce denizlerde yosun şeklinde başlamış, giderek insana kadar bir çok canlı türemiştir. Atmosferin soğuyarak bugünkü hale gelmesi ile, insan ırkına benzer yaşam biçimleri gelişerek insana ulaşılmıştır. Yeryüzüne suyun inişi ile birlikte, Fussilet sûresi 10. ayette ifade edilen nzıklann yaratılmış olması mümkündür. Jeolojik tespite göre, yeni dönemlerde ani bir tarzda ve çok geniş alanlarda yeni türler ortaya çıkmıştır. Omurgalılar gibi birbirine benzemeyen gruplar, her yerde çocukluk -gençlik, olgunluk-yaşlılık gibi, dört mertebenin formunda ortaya çıkarlar. Kişi, organizmaların zuhurunun, aniden olduğunu, tedricen olmadığını görür [600], şeklindeki açıklamaların bilimin, nasların, kaynakların verdiği bilgilerle uyuşur bir tarafı, mantıkî bir tutarlılığı yoktur. İnsana gelinceye kadar geçen sürenin miktarı bilinmemekle birlikte, çok uzun bir zamanın geçtiği açıktır. Üreme, ile birlikte değişim başlar. Çünkü hayat değişimdir. [601]

Iıı.2. İnsanın Yaratılışı

III.2.1. İlk Yaratılış ve Aşamaları

Varlığın temelindeki anlık oluş, açılımında süreselüği beraberinde getirmektedir. Varoluşçuların insanın metafizik âlem ve ondaki yaratılışı hakkındaki değerlendirmeleri [602]tevhid akidesini temelinden sarsmaktadır. Bu nedenle, varoluşçuların varlık hakkında söylediklerinin gerçekle alakası yoktur. Hz. Adem'in yaratılışını ortaya koyan ayetlerde geçen halk kelimesinin ifade ettiği takdir ve tesviye, Allah'ın ezelden ebede kadar yaratmayı ve ilgili stratejiyi en iyi bir şekilde bildiğini, bunun insanın yaratılışında hücreden çok öncesini öncelediğini görmek mümkündür. Allah'ın “ol” emri ise, Adem'i varlık âlemine sokması demektir. Dolayısıyla Hz. Adem'in yaratılışı “ol” emrinden önce sabit olan bir husustur. Bu yüzden Allah, Hz. Ademi Önce yaratıp, sonra “ol” diyerek yaratmasını anlatmakta olduğu [603] şeklindeki değerlendirmeler akla uygun düşmemektedir. “Ol” emri ile ilgili olarak yapılan tartışmalara burada girilmeyecektir. Ancak “ol” emrinin olağan dışı bir durum oluşu, tedricen işleyen kanunun künhüne vukufiyyeti gerekli kılmaktadır.

İlk insanı oluşturan hücrenin, bir anda sünnetullah'tan başka ve ilk olarak gerçekleşen bîr seçme olduğu [604] ve Hz. Ademin yaratılışının başlangıç anı olduğu söylenebilir. İşte bu olağanüstü durum, dünyaya teşrif edecek olan insanı gerçekleştirecek olan asıldır. Şu halde “an” yoluna devam ederken, değişim ve gelişmeyi yaşayarak; saniye, dakika, saat, gün, ay ve yılları meydana getirirken, Yâsîn sûresi 82. ayetin işaret ettiği “ol”emri ile yaratılan varlıkta açılımlarını beraberinde getirecek strateji ve fonksiyondadır.

Bir anda yaratılan insanın özünü oluşturan hücre de beraberinde, evreni ve evrenin oluşum sürecini taşımış, oradan Hz. Adem ve onunla insanlığa açılacak kıvama ulaşmıştır.

Kısaca “an” tedriciliği işletirken, hücre de varlığı işleterek onunla iç içe olurlar. Nemi sûresi 64. ayette ifade edilen istifâ/seçme kanununu, an'in, zaman kavramının bütün ölçeklerini; hücrenin de evrenden süzülerek insanı ortaya çıkarmasını gerçekleştiren stratejidir [605].

Batılı bilim adamlarına göre, evren yaratılmış olup, ilk patlama le evrenin nihâî kaderi belli olmuştur [606]. Bu patlamada ilk varlık olarak kabul edilen duhân'da evrendeki bütün varlıkların özünün var olduğunun kabul edilmesi [607], varlığın kalkış noktasında insan ve onun fenomenolojisinin var olduğunu [608], sonucun başlangıçta belli olduğunu gösteren açıklamalardır. Var olmanın anlamı, varlığın özü ve hikmeti sayılan insanın, anlık bir yaratılışla yaratılmamış olmasıdır. Anlık bir yaratma, onun en güzel bir biçimdeki konumuna beşer anlayışı açısından halel getirebilir. Sanatkârın şaheserini en sona bırakması da beşer anlayışına göre, bir alt yapının bir birikimin sonucunda varılan noktadır. Allah isteseydi, bu Özelliği ile insanı başlangıçta da yaratabilirdi, ama istememiş ve yapmamıştır. Öyle ise çok önemli hikmet ve metotların kendisinde saklı olduğu ilahî stratejide, zirvenin pratize edilişi sonraya bırakılmıştır. İnsanın aslı, ateşlerden kopup gelen kuru toprakta bulunan büzeyr ismi ile günümüze kadar nakledilen tohumcuktur. İlerleyen zaman içerisinde Hz. Ademin asıl maddesini oluşturacak olan bu tohumcuk, Kıyamet sûresi 38. ayetin tefsirine göre, insan neslinin tenasül yoluyla çoğalmasını sağlayacak küçük bir hücre olup, alınan gıdalar vasıtası ile insan spermini oluşturmuştur [609].

İnsanın diğer varlıklarla olan münasebetinin [610] böyle bir birlikteliği ve geçmişi vardır. İnsan kozmik bir varlık olup, kozmolojiyi sorgulayarak onu işletecek ve onun sırlarına vakıf olacaktır. Çünkü kozmoloji onun parçasıdır. İşte bu noktadan hareketle zaman, varlığın kendisinin içinde bulduğu her türlü var olma hali olarak açıklanabilir. İnsan yaratılmadan önce, onun her türlü hali hesap edilerek yer ve gökler yaratılmıştır. Gökler ve yerler insanın menfaatini sağlayacak kıvama getirildikten sonra insan yaratılmıştır. Bu yüzden, insanı yeryüzüne has bir varlık olarak değerlendirmek yanlış olur. Bu yaklaşım onun sıkıştığında göklerde de intifa hakkını arayabileceğine bir karine olarak değerlendirilmiştir [611].

Varlığın böyle bir silsileden geçerek insanın yaratılışına gelmesi En'âm sûresi 1. ayette işaret edildiği üzere, evrenin içindekilerle onun hizmetine sunulmuş olduğu esprisine de uygundur. Başlangıcı olmayan hadiselerin olduğunu söylemenin imkânsız olduğu kesin delillerle bilinen bir gerçek olarak kabul edilmektedir. Durum böyle olunca, insanların da ilki olan bir insana dayanması gerekmektedir. İşte Hicr sûresi 26. ayetten anlaşıldığına göre, bu ilk insan Hz. Ademdir [612]. Hz. Adem'in yaratılışının, önceden tespit edilen, Kitab-ı mubînde yer alan stratejiye göre işlemesi mümkündür [613]. Böyle bir strateji, A'râf sûresi 11; Sâd sûresi 72. ayetlerde işaret edilen tedriciliğe de uygundur. Sıcak ve soğuk, nem ve kuraklık karışımı ile ilk insan meydana gelmiştir. Bundan önce sözü edilen bileşimin mahiyeti hakkında bilgi verilmemiştir [614]. Bunların ışığında, kozmik yapının özelliklerini insanın asıl unsurlarına sindirmiş olduğu söylenebilir [615].

İlk insanın yaratılışı ile ilgili olarak, Mü'minûn sûresi 12. ayette işaret edilen sülale için topraktan yetişen gıdalarla beslenme sonucu meydana gelen sperm hücreleri olabileceğine dikkat çekilmiştir. Çünkü bu ayetin hemen devamında nutfeden bahsedilmektedir. Ayrıca, Nahl sûresi 4; Mü'minûn sûresi 40, 67; Kıyamet sûresi 37, Abese sûresi 19, 20. ayetlerde, insanın nutfeden yaratıldığını ifade eden ayetlerin varlığı, Arapların örflerinde sülalenin nutfe anlamında kullanılması [616], başlangıçta ateşten koparak gelen küçücük hücre ile örtüşen açıklamalardır. Bütün bunlardan yola çıkarak Hz. Adem ile nesli, aynı strateji ile yaratılmıştır denilebilir. Başlangıçtaki hücrenin değişimler geçirerek sülale ve nutfe haline gelmiş olması mümkündür. Nitekim, Nahl sûresi 13 ve 14, Mü'minûn sûresi 17 ve 18. ayetlerde bunu desteklemektedir.

Ehli Sünnete göre ise insanın tedrici bir strateji ile yaratılmasında Allah'ın meşieti ve kudreti yeterli bir sebeptir. Ayrıca bu tedricilik insanlara şefkat ve teenniyi de öğretmektedir. [617]

HI.2.1.1. Toprak

İlk insanın ana maddesinin toprak olduğu [618] şeklindeki açıklamalar, kaynağını Al-i 'İmrân sûresi 59; Kehf sûresi 37; Hac sûresi 5; Rûm sûresi 20; Fâtır sûresi 11; Mü'min sûresi 67. ayetlerden almaktadır. Bu aşamada toprak inorganik bir özelliktedir. Bu yüzden, insanın özünü oluşturan hücre, toprakta kuvve halinde bulunmaktadır. “İlk yaratılış ve aşamaları” başlığı altında yazılanlar dikkate alınmazsa, ayetlerin işaretiyle, ilk insanın yaratılışında toprak birinci aşamayı oluşturmuş olur. Bunun sebebi ise söz konusu ayetlerde, topraktan ötesine gidilmemektedir.

Râzî, tenasül yolu ile yaratılan insanlarında topraktan yaratıldığını söylemektedir. Çünkü ona göre topraktan alınan besinlerin oluşturduğu meni, toprak özelliği taşımaktadır [619]. Başlangıçta, farklı bir ortamda değişim geçiren hücrenin, bu defa insanların bünyesinde değişim geçirerek sülale/sperm kıvamına gelmekte olduğu, Hz. Ademin yaratıldığı toprağın ise sperm için gelişip mayalanacağı beden mesabesinde olduğu söylenebilir. [620]

IH.2.1.2. Tîn

Toprağin su ile birleşmesi ile meydana gelen karışımdır. Enbiyâ sûresi 30. ayetin işaretinden anlaşıldığına göre suyun toprakla birleşmesi ile birlikte toprak canlılık kazanmış olur. İnsan sûresi 1. ayetten de bu halin üzerinden uzun bir zaman geçmesine rağmen, insanın anılmaya değer bir şey olmadığı anlaşılmaktadır. Tîn, En'âm sûresi 2, Secde sûresi 7. ayetlerin işareti ile ilk insanın yaratılışında ikinci aşamayı oluşturmaktadır. Burada üçüncü aşama olarak verilişi, toprağın birinci sıraya alınmayışı yüzündendir. Zira Hz.Adem'in esasını oluşturan tohum, topraktan önce gaz parçalarının, yahut ateşlerin içinden koparak gelmiş, kuru toprakta bir süre beklemiştir.

Tîn, çamur, yaratılış ve tabiat manalarına gelmektedir [621]. İnsanın yaratılışındaki bu aşama, kendi içinde bir takım evrelere sahiptir. Bu evrelerin hepsi de çamur demektir. Hİcr sûresi 26, 28 ve 33. ayetlerde ifade edilen hemein mesnûn ifadesi cıvık ve değişen çamur, Sâffât sûresi 11. ayette geçen tînun lâzib ifadesi ise yapışkan çamur demek olup, Secde sûresi 7. ayetin tefsirinde bu aşama meninin oluşum ortamı olarak değerlendirilmiştir. [622]

Şu halde, toprağın su ile terkibi, çamurun bir daha değişikliğe uğraması, cıvık çamur ve ardından yapışkan çamur kıvamına gelmesi demektir. Mü'minûn sûresi 12. ayette geçen silâletun min tîn ifadesindeki, sülâle'nin ismi meful manasına alınmış olması, gelecekte insanın tenasül ile çoğalmasında önemli bir unsur olan sperm ilede uyum arz etmektedir. Her iki durumda da sülalenin zamansal olduğu çok net olarak ortadadır. Dolayısıyla ilk insanın yaratılışında da sülale öncedir [623]. Çünkü sülâle cüzlerin en latif, en iyi kısmından süzülüp alınmış olan[624], bulanık çamurdan süzülüp çıkan şey, meni keseciklerinde toplanıp bir araya gelerek, meni olan ve uzuvlara saçılabilen çamur zerreleri şeklinde açıklanmıştir. Ayrıca sülale, nutfenin oluştuğu gıda olarak ta açıklanmıştır.

Hz. Ademin maden, bitki ve hayvanlardan sonra yaratıldığı kesindir. Zira bunlar, insana gıda olacak varlıklardır [625]. Çamur daha sonra pişmiş çamura benzeyen bir balçık haline gelmiştir (Rahman, 14). Böyle bir değişimle yeni bir aşamaya gelinmiştir. Allah, insanın zürrîyetini (Secde, 7, 8) nutfeden yaratmıştır [626]. Nutfe, Hz. Ademin yaratıldığı çamurdan süzülüp gelen sülâlenin içinde oluşan tohumdur. Mü'minûn sûresi 13. ayette geçen “karar-ı mekin” ifadesine göre, nutfenin yeri, gelişim sağlayacak nitelikte toprak içerisindeki bir mazruf yer ve tenasül yolu ile çoğalmada “anne rahmi”dîr. Sanki çamurda besinler oluşarak, nutfeye dönüşmüş ve insan yaratılmıştır.

Buna göre insanın yaratılışında geçirdiği değişim, varlığın zamanını beraberinde taşıyacak şekilde kodlandığını ispat etmektedir. Şöyle bir formül ile bu süreç özetlenebilir. Toprak+Su^Çamur—Sülâle=İnsan. İnsanı oluşturan öz, dünyada insan olarak kendisine verilen mekânda gerekli değişimi gösterdikten sonra tekrar toprağa/karar-ı mekîne döneceği bir vakıadır. Tekrar çıkış yine oradan olacaktır. Münferit olarak Hz. Ademin hatırlanmasını sağlayamayan hîn gibi, kim bilir kaç tane hîn geçeceği bilinmemektedir. [627]

III.2.1.3. Uzuvlar

Tîn başlığı altında yazılanlar, inorganik olan toprağın, organik olma yolunda çeşitli aşamalardan geçerek gerekli değişime uğradığını ortaya koyan belgelerdir. Böyle bir değişimin tam kıvama geldiği nokta, insanı meydana getiren organik hücre veya hücrelerin meydana gelmiş olmasıdır. İşte bu değişimlerle yakalanan tekâmül sonucu, Hz. Adem'in bedeninde organları oluşturulmuştur [628]. Bilime göre duhân (Fussilet, 11), evrenin tamamını ve içindeki varlıkların özünü taşıyıp [629] evreni oluşturması gibi, bir tek döllenmiş hücrenin üreye üreye insandaki yüz trilyon hücreyi oluşturması, bir hücrenin kemik, beyin, kalp, karaciğer, tırnaklar, kirpikler ve kaşları oluşturması [630], işleyen süreci ve gelinen noktayı anlatması bakımından da önemlidir. Hicr sûresi 29. ayetin işaret ettiği gibi bu organlar bedene göre bir tesviye ve düzene sokulup, konuşacak hale gelince [631], ruh gönderilip yaratma işi tamamlanır [632].

Elmalılı Hamdi Yazır (1361/1642} bu yaratılışın, esirî/ısı ve ışığı ileten cevher olarak teşekkül ettiğini, Hz. Adem gibi eşinin de bu cevherden yaratıldığını açıklar. Bu olay ruhun tabiata ilk sunuluşu olarak değerlendirilmiştir [633].

Kur'ân, Hz. Havva'nın yaratılış stratejisinden bahsederken Hz. Adem'den sonra ve onun bir parçası olarak yaratıldığı şeklinde öz bir bilgiyi, Nisa sûresi 1. ayette vurgulamaktadır. Zaten Havva kelimesi canlı manasına gelmekte olup, başka bir canlıdan yaratıldığı bu şekilde de anlaşılmaktadır. Bu yüzden Hz. Havva'nın yaratılışı, Hz. Adem'den sonradır. [634]

III.2.2. Tenasül Yoluyla Yaratılış ve Aşamaları

İlk insan ve eşi yaratıldıktan sonra neslinin çoğalması onlar vasıtasıyla olmuştur. Nitekim Nisa sûresi 1. ayette bu çok açık olarak ifade edilmektedir. Böyle bir kanunun işleyişinde Kur'ân'ın işaret ettiği strateji şöyledir. [635]

III.2.2.1.Sulb veTerâib

Sulb, kuyruk sokumuna kadar sırt ve omurga kemiğine verilen isimdir. Halkın bel diye tabir ettiği bölgedir. Târik sûresi 7. ayette Nisa sûresi 23. ayette şeklinde geçmektedir. Terâib, göğüs kemiğine, iki meme ile boyun halkası arasındaki kemiğe verilen bir isimdir. Ayrıca göğsün sağ tarafından dört, sol tarafından dört kaburga kemiğine ve gerdanlık mevziine de terâib denilmektedir [636].

Müfessirlerin bu iki kelime hakkında farklı görüşleri olsa da yapılan açıklamaların ağırlığı, sırt bölgesi ile kaburgaların arasını, üremede önemli bir rolü olan meninin bu bölgeden neş'et ettiğini göstermektedir. Nahl sûresi 66. ayette bu bölge ceninin bütün aşamalarında beslendiği ve irtibat halinde olduğu bir yer olarak anlatılıp, delil gösterilmektedir [637]. Anne rahmindeki ceninin husye ve yumurtalığı önce burada oluşur, sonra yavaş yavaş aşağı iner. Sperm üreten husyelerin ve yumurtanın beslendiği yer burasıdır. Cinsel ilişki içerisinde harekete geçen spermler, bel boşluğuna, oradan idrar kanalına geçerek, prostat bölgesinden sıvı alıp dışarı çıkar [638]. Demek ki besinler yolu ile alınan aslî unsurlar, biyolojik bir ortamda değişim geçirerek meni haline gelmektedir. Spermler, böyle bir bölgede depolanırken, zamansal olduğu gibi meniye öncelik taşımaktadır. [639]

III.2.2.2. Nutfetun Emşâc/Zygote

İnsan sûresi 2. ayette karışık nutfe olarak ifade edilen bu terkibin kalkış yeri sulb ve terâib bölgesidir. İstifa/seçme kanunu [640] ile bitkiler vasıtasıyla gıda olarak insandaki mezkur bölgede nutfe haline gelen sperm ve avum/yumurtacığın birleşmesi olayıdır ki [641], buna tıp dilinde zygote denir.

Zygote'yi oluşturan spermler, zaman bakımından rölatiftir. Dolayısıyla, döllenmeyi gerçekleştiren sperm erkil ise, 26 saat sonra zigot oluşmuştur. Eğer sperm dişil ise, 12 bazen 24 saat sonra bu zigot oluşur. Zygoteyi oluşturmak için yola çıkan spermlerden, sadece bir tanesi döllenmeyi gerçekleştirir. Sulb ve terâibden hareket eden nutfenin karışımı gerçekleştirdiği yer Mü'minün sûresi 13; Mürselât sûresi 11. ayetlerin Karar-ı mekîn diye isimlendirdiği anne rahmidir. Başlangıçta ateşlerden koparak toprakta bekleyen ve değişim sürecini toprakta geçiren küçük hücre artık, anne rahminde, emin bir yerde bu değişimleri ve gelişmeleri yaşayacaktır [642]. İşte şimdi bu terkiple başlayan değişimden itibaren hangi aşamalardan geçildiğine bakmak gerekmektedir. Emşâc kelimesinin meydana getirdiği terkibin mahiyeti konumuzun dışındadır. Bu kelimeyle ilgili olarak ilgili yerlere müracaat edilebilir. [643]. Burada konunun gereği olarak geçirdiği aşamalar, süreselliği, değişim ve gelişmeyi, İstifâ/seçme kanunu ile yaratılış stratejisini ortaya koyup, istifayı tanıttığı için çok daha önemlidir. Şimdi bu stratejinin tanıtılmasına devam edilecektir. [644]

III.2.2.3. 'Alaka

Karar-ı Mekîn denilen yerde karışımı gerçekleşen sperm ve avumun geçirdiği ilk değişimdir. Hac sûresi 5. ayette karışık nutfenin geçirdiği aşamalar açık olarak sayılmaktadır. Alaka ile ulûk ve taalluk gibi türevleri, ilişmek, yapışıp tutunmak, bağlı olmak ve donmuş pıhtılaşmış kan parçası manalarını ifade etmektedir. Araplar, suda yaşayan ve tuttuğu canlının kanını emen, sülük denilen canlıya benzetmişlerdir [645]. Alaka, fallop borusunda sperm ile döllenen dişi yumurta hücresinin döllenmeden bir hafta sonraki asılı ve gömülü durumudur ki bu bölünme aşamasına gelen yumurtadır [646]. Bunlardan farklı olarak, rahme tutunmuş bir döl diye de açıklanırken, karışık nutfenin geçirdiği değişimin altı çizilmiştir [647]. Anne rahminde gerçekleşen kanşım, gelişme yolunda kendine çizilen stratejiye uyarak böyle bir noktaya gelmekte, buradan geçmişine uzanmakta, sulb ve terâib bağlantısı ile toprağa, oradan da İlahi emir ve iradeye bağlanmaktadır. Anlatılan bu noktaya gelişin, ilk kıpırdanışının kozmik zaman ölçümü ile, rahime gelen karışık nutfenin rahimde karar klimasından altı gün sonra katılaşıp küre şeklini aldığı şeklinde olduğu ifade edilmektedir [648].

Maurice Buceille'nin yaptığı açıklamaya göre, yumurta ilk önce döllenip sonra döl yatağında yuva yapmak üzere iner ki bu olay yumurtanın yapışması demektir [649] şeklindeki açıklaması ile karışımın gerçekleştiği yer ile karar-ı mekînin farklı yerler olup, farklı değişiklik ve gelişmelerin yaşandığına dikkat çekmiştir. Alak seviyesine gelencenin, kozmik zamanın ilerlemesiyle biyolojik değişim ve gelişme geçirecek bir yapıdadır [650]Nitekim Hac sûresi 5; Mü'minün sûresi 14; Mü'min sûresi 67; Kıyamet sûresi 38; Alak sûresi 2. ayetler, böyle bir değişimin aşamalarını belirlerler. Bu yüzden aşağıdaki açıklamalar sözü edilen değişim merhalelerini ortaya koyacaktır. [651]

III.2.2.4. Mudğa

Mü'minün sûresi 14. ayetle alakanın mudğaya dönüştüğü bildirilmektedir. Mudğanın yapısında meydana gelen değişim, etten farklı, kısmen kemik özelliği taşımakta ve çiğnenmiş bir et görünümündedir [652]. Embriyon, başlangıçta küçük bir kitledir. Kemik sistemi bu kitlenin içinde mezoderm denilen yerde gelişir, şekillenen etlere kaslar giydirilir [653]. Mudğa aşamasının kendi içinde de iki önemli, belirgin aşama yaşadığını, birincisinde duyu organları ve azalan henüz belli olmayan bir değişimi, ikincisinde, şekillenmiş, duyu organları ve azalan belli olmaya başlamış bir değişimi gerçekleştirdiği, bunun kozmik olarak kuşattığı sürenin 30 ile 45 gün arasında değişebileceği [654] yönündeki açıklamalar biyolojik sürecin ve değişiminde rölatif olduğunu ortaya koymaktadır. İnsanın yaratılışında önemli bir aşamayı temsil eden mudğa artık şekillenmiş, yeni bir değişime ve bu değişimde ilerlemeye hazır bir yapıdadır. Bu noktada böyle bir yapıya nasıl geçildiği ve ne tür bir değişim yaşandığı incelenecektir. [655]

III.2.2.5. Kemikler ve Kemiklere Et Giydirilmesi

Mü'minûn sûresi 14. ayetin devamında kemiklerin mudğadan yapıldığı, hemen et giydirildiği açık olarak ifade edilmektedir. Dolayısıyla etle kemiklerin giydirilişini bir aşama kabul etmenin kesin olmadığına işaret etmekte yarar vardır. Zira bu hususta yapılan bazı açılamalarda mudğa kemiğe dönüşmekte olan bir yapı olarak anlaşılmakta ve etin daha sonra giydirildiği ifade edilmektedir. Dolayısıyla mudğanın et olmadığı şeklindeki açıklama daha ağırlık kazanmaktadır [656]. Bu süreç işlerken, herhangi bir duraklamanın olmadığı, ardışıklığın, öncelik ve sonralıkların yaşanarak ileriye, yeni bir merhaleye vardığı, ilgili ayetlerin ortaya koyduğu bir hakikattir. Et ve kemiklerle donatılan insan vücudu son donanımına, bir başka ifade ile son değişime hazırlanmış demektir. Aşağıda ele alınacak olan yeni özellik ve güzellikler kazanacaktır. [657]

IH.2.2.6. Halk-ı Âher

Mü'minûn sûresi 14. ayetin ifadesine göre, iskelet haline gelen insan vücudunun bu aşamasında son bir yaratma gerçekleşmektedir ki, bu yaratma ile insan fiziği son şeklini almaktadır. Halk-ı Aher/son yaratılış başlığının konulması bu keyfiyetin bir gereğidir. Bu aşamadaki değişim, insan için gerekli cihazlar, ruh direnci, endam, saçlar ve idraktir [658]. Hadislerin işaret ettiğine göre, bu aşamada Allah tarafından gönderilen bir melek, insana nihaî vasfını verinceye kadar bu değişimi sürdürür. Meleğin gönderiliş zamanı konusu hadislerde, döllenmeden 40- 45 gün sonralık bir kozmik süre olarak belirtilmiştir [659].

Dolayısıyla meleğin gönderilişini tesviye dönemi ile zamandaş yapmak mümkün değildir. Tesviye ve tasvir insanın bütün varlığı ile alakalı son rötuşlardır. Bilimin ileri sürdüğü organ ve damarların belirmesinin 40-45 günlük süreden önceliği de, belki bir anlamda bir tesviye olarak değerlendirilebilir. Esasen tesviye ve tanzim her an yaşanılan bir değişimdir. Bu nedenle döllenmede noktalarla başlayan oluşum [660], nasların ve kaynakların, alaka ve mudğa dediği aşamaları oluşturmaktadır. Halk-ı Aher'den müfessirlerin anladığı, ceninin dört aylık/16 haftalık oluşundan sora icra edilen değişimdir. Ellerin yaratılışı, bebeğin parmağını emmeye başlaması, dünyaya gelmeye hazırlık zamanının yaklaşmış olması demektir [661].Müfessirlerin çoğunluğu, bu aşamayı ruhun üflenişi ile birlikte son rötuşlamalar olarak anlamıştır [662].

Nitekim Al-i 'Imrân sûresi 6; A'râf sûresi 11; Mü'minûn sûresi 14; Secde sûresi 9; Teğâbün sûresi 3; İrıfitâr sûresi 6- 8. ayetler de buna işaret etmektedir. İnsanın fizikî yapısı kemale erdirİlİnce, Secde sûresi 9. ayette ruhun üfürülüşü olarak ifade edilen başka bir yaratılış gerçekleştirilir. Ancak söz konusu süreyi dört ay olarak açıklamayan yaklaşım, Bakara sûresi 234. ayette kocası ölen kadının beklemesi gereken iddet için belirlenen dört ay on günlük sürenin 128 güne tekabül ettiğini ve işte bu sürenin sonunda cenine ruhun üfürülüşünün gerçekleştiğini düşünmektedirler [663]. Sözü edilen sürenin sonunda şayet kadın kocasından hamile ise, cenin en geç bu sürenin sonunda teşekkül edip ruhun verilmesi ile canlanmış olur. Böylece çocuğun nesebi konusundaki sıkıntılar giderilmiş olur [664]. Ruha kavuşan bedenin bu aşamadan sonra daha ne kadar anne rahminde kalacağı kesin olarak belirlenmemiştir. Hac sûresi 5; Mürselât sûresi 22. ayetlerde geçen belirlenmiş süre kapalı bir ifadedir. Bununla kozmik zaman ölçümünde bulunmak mümkün değildir. Ahkaf sûresi 15. ayette çocuğun anne rahminde kalışı ile süt emme süresinin birlikte otuz ay olarak verilişi de kapalı olup, anne rahminde kalış süresini açık ve kesin olarak belirlemez. Bakara sûresi 233. ayette süt emme süresinin iki yıl olarak gösterilmesi ise bir ruhsattır. Lokman sûresi 14. ayette sütten kesilmenin iki yıl içerisinde uygulanabilen farklı süreler olabileceğini göstermektedir. Demek ki, ruhsat için tanınan azami süre doğumu takip eden iki yıllık bir süre olup, daha sonra süt emme ile ilgili muhtemel sorunların çözümünü kolaylaştırıcı bir hikmeti vardır.

Bütün bunlardan yola çıkılarak süt ile hamileliğin sürelerinin birbirine bağlı olarak artıp ekşitebileceği görüşü [665], kozmik olarak bu sürenin rölatif olabileceği sonucuna götürmektedir. Nitekim hamileliğin asgari süresini altı ay olarak açıklayan yaklaşımlarda bunu desteklemektedir. Bir başka husus ise Hac sûresi 5; Mürselât sûresi 22. ayetlerde, anne rahminde kalış için ifade edilen müphem süre, doğumun biyolojik sürecini belirleyen tıfl aşamasına ulaşıp ulaşmayacağının kesin olarak bilinmediğine, bazı ceninlerin bu süreyi tamamlamadan düşük olarak anne rahminden ayrılacağına işaret vardır [666].

Bütün bunların ardışık olarak incelenmesindeki amaç, Felsefenin ve özellikle bir varlık çobanı olarak nitelendirilen Heidegger'in “varlığın anlamı nedir?” sorusundan yola çıkarak cevap aradığı insanın var oluşsal tarzlarını ve anlarını [667], nasların ve kaynakların ışığında ortaya koyarak, Allah'ın anlık ve tedricen işleyen

öldürme ve hayat verme planında, normal ve olağanüstü olayların anlaşılmasına çalışılır [668]. Çünkü zaman, varlığı ve kendi hakikatini görünür yapmaktadır [669]. Kozmolojik, biyolojik, sosyolojik vb. zaman kavramını işleten ve ölçen ölçekler vasıtasıyla aşkın güç ondan çeşitli zaman ölçümlerini, vahdetten kesreti kendisine delil yaparak, vahdete rota çizip, kendine yol bulunmasını emretmektedir. Yokluk, yahut an ile İnsanın varlığını düşünmek bile mümkün olmazken vahdeti yakalamak nasıl düşünülebilir. Doğumdan sonraki strateji, insan ömrünün başlangıç ve bitişine kadar olan süreyi kapsamakta olup, önceki bölümde zaman kavramını ifade eden kelimeler içerisinde incelenmiştir. [670]

Iıı.3. Varlığın Devam Stratejisi

Evreni ve insanı tedrici yöntemle yaratan Allah, bunların devamını sağlayan kanunlar koymuştur. Bu kanunlar vasıtasıyla varlık, bir taraftan var edilip, diğer taraftan yok edilerek, yoluna devam etmektedir. Bu yüzden zamansal varlığın özelliği, varlık ve yokluğun onda birleşmesi, yahut yokluğun, aslî bir cüz olarak onun terkibine girmesidir [671]. Rûm sûresi 40; Necm sûresi 44. ayetlerde İfade ediien Allah'ın hayat vermesi ve öldürmesi olarak işleyen kanunla varlık, her an hayat ve ölümü tatmaktadır. Ama hiçbir zaman varlığın yaratılışı, kanunların koyuluşunu takip ettiği anlamı çıkarılmamalıdır. Kanunların, yaratılış sonrası ortaya çıkmış olduğunun kabul edildiğine, daha önce işaret edilmiştir [672].

Âl-i Imrân sûresi 145; Meryem sûresi 33. ayetlerden anlaşılacağı üzere, ilk yaratılışı takip eden bu kanun, Nisa sûresi 1, ayette kozmolojik, sosyolojik, biyolojik süreçleri ve ölçümleri beraberinde getirmekte olduğu şeklinde yorumlanabilir. Ölüm olayının varlıkta vahdetten kesrete, bireyden topluma geçiş süreci yaşandıktan sonra gerçekleştiği söylenebilir. Rûm sûresi 40; Câsİye sûresi 26. ayette yaratma ve öldürme hitaplarının çoğul sîgasıyla yapıldığı görülmektedir. Hucurât sûresi 13. ayetten toplumsal bir yapının tek bir nefisten tedricî bir yöntemle topluma kavuşturulduğu, böyle bir stratejinin ardışıklıkla sosyolojik, biyoiojik, kozmolojik olarak dört önemli aşamayı kuşattığı açıktır. İnsanlığın tenasül kanunu ile çoğalması, Hz. Adem ve eşinin yeryüzüne yerleştirilmesi ile başlamıştır. Çünkü Bakara sûresi 36; A'râf sûresi 24. ayetlerde belirtildiği üzere yeryüzü, geçim vasıtaları ile donatıldıktan sonra insana müsahhar kılınmıştır. İnsanın yeryüzündeki hilafeti, hubût/yeryüzüne iniş {Bakara, 36, 38, 61; A'râf, 24), va'd ve va'îd ile zamandaş olduğu [673]nakledilmektedir. A'lâ sûresi 1-3. ayetlere göre insanın hayatını sürdürebilmesi için evrendeki her şeye potansiyel kanunlar dikte edilmiştir. Yaratılışta konan bu kanunlar, Kur'ân'ın değişmezliğini, sürekliliğini vurgulayan, sünnet-i amme diye adlandırılan umumi yasalardır[674].

Bu yasalar fark edilemeyip, değişmezler değiştirilmeye çalışılırsa, hayatı yöneten öz ile oynanmış olur ki; bu da bireyin ve toplumun hayatını negatif yönde etkiler. İşte hayat bu yasalara göre işlemektedir. Kozmik yapı; biyolojik, sosyolojik, psikolojik değişim ve gelişmeyi belleten ve gerekliliğini kavratan en önemli öğretidir. Kozmolojik, biyolojik, sosyolojik yasalar iyi anlaşıldığında, Hadîd sûresi 20. ayetin bildirdiği dünya hayatının yeşerme, kuruyup sapsarı ve çerçöp olma süreçlerini yaşadığı görülecektir. Mitolojik dil, dünya hayatının aşamalarını ayın ritimleri ite açıklamaktadır. Ayın doğması, büyümesi, gerilemesi ve yok oluşu, insan hayatını anlatmaktadır. Zira ayın, doğup aynı aşamaları yaşaması tekerrür eden bir husustur. Ölüm yeniden doğuşların vukuu için zorunludur. Ölümle ilksel birliğe kavuşan varlık, tekrar yeniden doğuşla oradan varlık âlemine çıkmaktadır [675].

Kur'ân'a göre toplumun temeli Hz. Adem'e dayanmaktadır. Onun çocuğunun ölümü ile insanlık, ölümü öğrenir. İlk ihtilaf da yine onun çocukları arasında zuhur etmiştir. İnsanlığın gelişip, sosyalitenin ilerlemesi, hukuk ve nizamın korunması için peygamberlik müessesesi gerekli olmuştur [676]. İlk insandan, Hz. Peygambere kadar beşeriyetin geçmişini özetleyen Bakara sûresi 213. ayet, sosyal psikolojiyi, peygamberlik müessesesini, hukukun kaynağını, kanun koymanın hikmetini, yönetmenin ince sırlarını ortaya koyar. Bal arısına nasıl hareket edeceğini bildirip, planlayan gücün (Nahl, 68), ayetlerde yaratmaya sebep olarak belirlediği insanı (Bakara, 29; Câsiye, 13) bundan mahrum etmesi düşünülemez. Bu yüzden ilk insan, ilk peygamberdir. Peygamberlik müessesesi süreklilik ifade etmektedir [677]. Kur'ân incelendiğinde, insanlığın bireysel ve toplumsal olarak ilerleyişinin tedricilik arz ettiği görülmektedir. Mü'min sûresi 15. ayete göre, ilgili şartların bu şekilde gelişip, hedefe doğru ilerleme kaydedildiği söylenebilir. Hz. Adem'den Nuh (a.s.)'a kadar, insanların tevhid çizgisi üzere olduğu, hem böyle bir hedefin gerçekleştiğini, hem de birey ve toplumun fıtratının delaletten uzak olduğunu, şirkin arızî bir şey olduğunu doğrulamaktadır. İnsanlar başlangıçta dinsiz ve cemiyetsiz yaşamamışlardır. Hayvanların dahi, topluluk içinde yetiştikleri düşünülürse Bakara sûresi 213. ayetin bildirdiği gibi ihtilafın sonradan ortaya çıkışı ile peygamberler çoğaltılmıştır. İlk akıllar, ilk peygamberlerin uyarıları ile gelişmiştir [678].

İsyan ve hataların hemen cezalandırılmayıp mühlet verilmesinin hikmeti ise peygamberlerin mücadeleleri ile tevhid akidesinin yerleşmesini temin etmek, ıslah yolunda mesafe alınmasına fırsat tanımak şeklinde değerlendirilebilir. Milletler değiştikçe peygamberler gönderilmiş, hiçbir toplum uyarıcısız bırakılmamıştır. Nitekim Fâtır sûresi 24. ayet bunu desteklemektedir. Yaratma stratejisinde nasıl ki insan varlığın en olgun noktasını oluşturuyorsa, nübüvvet stratejisinde de Hz. Peygamber kemalat noktasını oluşturarak, istifâ/seçme ve iyisine ulaşma kanununun zirvesi sayılmak durumundadır. İstifa kanununda işleyen tedriciliğe göre, Hz. Peygamberin peygamberlik dönemi mezkûr stratejinin sadece bir bölümünü oluşturmaktadır. Hz. Peygamberin hayatı iyi anlaşıldığında kemalat noktasında da biyolojik, psikolojik, sosyolojik süreç ve aşamaların yaşanıldığı; İnşirah sûresi 1-2. ayetlerin ortaya koyduğu hazırlıklar; peygamberliğin genelde 40 yaşında verilmesi, bu stratejinin görünen noktalan olarak değerlendirilmelidir [679].

Vahyin bir ara kesilmesi ise insanların ve peygamber (s.a.v)'in geleceğinin daha güzel olacağı hikmetine bağlanmıştır. Duhâ sûresi 3. ayette geçen kelimesinin ifade ettiği darılmamak, bırakmamak buna işaret etmektedir [680]. Esasen bu da stratejinin başka bir tezahürü şeklinde değerlendirilmelidir. Vahyin kesintiye uğraması peygamberlik okulunda meydana gelen bir kopukluk olarak görülmemelidir. Hadîd sûresi 26 ve 27. ayetlerinden anlaşıldığına göre bu okulun en son sınıfı Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından başarı ile bitirilmiştir. Böylece bireysel ve toplumsal eğitimin muallimleri beraberlerinde okuttukları kitapları getirip insanlara okutmuştur.

İnsanlık, Kur'ân gelinceye kadar yaşadığı süreçte, hem kendini, hem evreni ve hem de her konuda kemalatı ifade eden Kur'ân'ı okuyacak ve yorumlayacak, bundan sonra, Kur'ân'la yoluna devam edecek seviyeye ulaşmıştır. Hz. Ademden günümüze kadar insan, istemese de bedeni ile fizikî alana katılır [681]. Hayat, bireyin ölümüne gülüp geçer. Çünkü o, ölenin ya da başkalarının çocuğunda devam edecektir [682].

Süreklilik arz eden fizikî yapıya uyma zorunluluğu taşıyan insan, itikadî, ahlakî, hukukî normlarda irade ve güç sahibidir. Kur'ân'a göre tarihin direksiyonu insanın elindedir [683]. Direksiyonu pozitif yöne çeviren toplumlar, dünya nimetlerini elde tutmada daha da uzun ömürlüdürler. Ra'd sûresi 11. ayetten anlaşılacağı üzere rotayı negatif yöne çeviren toplumların akıbeti, negatif olmaya mahkumdur. Bunu kadere yükleyerek teselli bulmak,

itikadî bakımdan olgunluğa erememenin bir ifadesidir. Toplumsal manada ecele önceden belirlenmişlik verip [684] yapılacak bir şeyin olmadığını düşünmek, Kur'ân'ın büyük bir bölümünü görmezlikten gelmek olur. Kur'ân'a göre, yok oluş, şartlarının mevcut ve etken olmasına bağlıdır [685].

Ayrıca toplumun ömrünü yok eden negatif şartların tam teşekkül etmemesi ile, imhali işleten ilâhî irade [686], önceden belirlenmiş bir ömürle toplumların iki ayağını bir pabuca sokmamıştır. Al-i 'İmrân sûresi 137; Fetih sûresi 23. ayetler gibi daha nice ayetler, ikazı, helak olan toplumların hangi sebeplerden ötürü helak olduklarını ve yeryüzünde belirtilerinin görülüp ibret alınmasını istemesi [687], onların devamından yana bir tavırdır. Sonuçta toplumun devam ve yok oluşunu şartlara göre belirleyen bir kanunun işlediği söylenebilir. Çünkü bu, ardışıklık ve devam ile iç içe olan bir husustur. Ayrıca “evrenin zamanda uzamı, bir zati beka değil, yenilenme örneğidir. Çünkü beka, zati yenilenmenin gerçek illeti olan Allah'ın sıfatıdır” [688].

Şu halde kozmik ve biyolojik yapıda işleyen adetullah da, sosyal alanda işleyen sünnetullah da zamansal ve rölatiftir. Diğer taraftan tedricilik şaşmaz ilkedir. İlim, edebiyat, sanat, birey, toplum ve bütün varlık böyle bir planın işlerliği ile süreklilik arz eder [689]

III.4. Kur'ân'ın İçeriğine Ait Zaman Stratejisi

IH.4.İ. Zaman Tahlili

Tarihin belli bir kesitinde, insanlığın tamamını muhatap alan bir kitabın zamana ve mekâna hitap etmemesi düşünülemez. Mâide sûresi 67; Nahl sûresi 44. ayetlere göre, böyle bir mesajı tebliğ ve tebyin ile memur edilenin, zaman ve mekânda olması da Kur'ân'ın zaman ve mekânı dikkate aldığının başka bir kanıtıdır. Mekkî ve Medenî ayetlerin tahlili de bu hususu aydınlatmaktadır. Sosyolojik, kozmolojik, biyolojik, psikolojik tedriciliğe rağmen, Kur'ân'ın mesajında birdenlik düşünülemez. Teenniyi öğretmek, yaratma ve tedbir stratejisinin ayrılmaz bir gayesi olarak kendini takdim etmektedir. Çünkü mesajdan gaye, tevhit akidesini oluşturmaktır [690].

İşte bu sebeple Kur'ân'ın nüzulü tedrici bir strateji izlemiştir [691]. İzlenen bu strateji onun uygulanabilirliğini göstermektedir. Zaman ve mekân ötesi bir kaynaktan, zamana ve mekâna hitap eden kitabın, zamanı nasıl kullandığı fevkalade önemlidir. Hemen ifade edilmelidir ki Kur'ân, hem dairesel, hem de süre dizimsel zamanı öne çıkarmakta, her ikisinin kullanım alanını belirlemektedir. Bu nedenle o, ne adetullaha göre işleyen dairesel zamanı, -çünkü dünya hayatının tanzimi ona bağlıdır ne de sünnetullaha göre işleyen süre dizimsel zamanı dışlar. Çünkü dairesel zaman, zaten süre dizimsel zamanı ortaya çıkarmaktadır. Dairesel zamanın ortaya çıkardığı süre dizimsel zamanın geri dönüşü yoktur. Saatin gösterdiği zaman geri döndürülemez [692].

Süre dizimsel zaman, olayların dizi olarak düzenlendiği sürekliliktir. Çünkü olaylar zamanı oluşturmaz, zamanın içinde yer alırlar. Bir işi bitiren insanın başka bir işe koyulmasını emreden Kur'ân (İnşirah, 7), zamanın, ilerlemeci ve düz bir biçimde kullanılmasını emretmektedir. Kur'ân, insanı sürekli takip altında tutması ile devamlı yerinde sayarak döngüsel zaman anlayışına (Kaf, 16) karşıdır [693]. Zamanın kendisinden başka her şey zamanın içindedir.

Süre dizimsel zamanın, dairevi zaman gibi öznel ve nesnel iki yanı vardır. İnsan hayatının her döneminde süre dizimsel zamanı, nesnelleştirmeye çaba sarf edildiği gözlenmektedir. Zamanı algılayacak olan zihnin böyle bir zamanı nesnelleştirmesî hemen hemen mümkün değildir. Yirminci yüzyılın şartlarında yaşayan insan zihni ve değer ölçüleri ile, on beş asır önceki süre dizimsel zamanı reel olarak değerlendirmek mümkün değildir kanaati, ampirik olarak kendini hissettirmektedir. Öyleyse, süre dizimsel zamanı nesnelleştirmenin en önemli şartı, gerekli şartların oluşturulmasıdır. Aksi halde öznel şartlarla süre dizimsel zamanı nesnelleştirmek mümkün değildir. Çünkü bu durumda, doğada bir yasa olan rölativite hiçe sayılmış olur. Toplumsal nitelik kazanan bu zaman, takvim zamanıdır.

Tüm topluluklar süre dizimsel zamanı doğa olaylarının yenilenmesine dayanarak bir takvime bağlamıştır. Gündüz gece dönüşümü, güneşin görünür hareketi, ayın evreleri, iklim ve bitki örtüsüyle mevsimler bunların belli başlılarıdır [694]. Ayrıca mesafelendirme aracı olarak bir terimin zamansal olması gerekmez. Vahşilik gibi sosyoteknik bir terim, gelişim sıralamasındaki bir aşamayı göstermektedir. Hiçbir şey, bu terimi ahlaki, rölatif, pratik yöndeki anlamlarından ayıramaz. Antropolojik söylemde bu kelime, zamansal mesafelendirmeyi dile getirir. Vahşilik geçmişin bir İşareti ise, çağdaşta olabilir [695].

Hiçbir kimse kalkıp ta”vahşilik geçmişte kaldı, bugün artık böyle bir şey düşünmek mümkün değildir”, diyemez. Yani süre dizimsel zaman geçmişte vahşiliği ölçmüşse bu gün de ölçebilir. Bu noktada geleneksel zamanın [696] geçicilik ve sonluluk yapısıyla süre dizimsel zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek tüm zamanları kuşatarak tek zamanda, şimdide topladığı söylenebilir. Kur'ân daha çok süre dizimsel zamanın gereği olan geçmiş, şimdi ve gelecekle yakından ilgilenmektedir. Takvayı insanın önüne koyarak (Hucu-rât, 13; Leyi, 17) ileriyi göstermektedir. Buna ulaşırken kullandığı zaman dairevi zamandır. Dairevi zaman, süre dizimsel zamanın vasıtasıdır denilebilir. Yani dairevi zamanı kullanarak, süre dizimsel zamanda ilerleme kaydedilmektedir. Kısaca her iki zaman anlayışı da insana hizmet ettirilen ölçüm ve değerlendirmelerdir. Bunlar konuların akışı içinde değerlendirilecektir. [697]

III.4.1.1. Geçmiş Zaman

Yaşanılan zaman sonsuz ve geriye dönüşsüz olarak akmaktadır. Hiç bir zaman akıp giden an'ı yeniden yaşamak mümkün değildir. Akıp giden zamanın varlığının felsefecilerle kelâmcilar arasında tartışma konusu olduğu, felsefe ve bilimde zaman bölümünde işlenmiştir [698]. Kelâmcıların inkâr ettiği geçmiş ve böyle bir zamanın olmayışı hususu, soyut anlamda bir geçmiş olup, bu düşünce Kur'ân'la örtüşmektedir. Çünkü Kur'ân'da da geçmiş, sadece olaylardan ibaret olup soyut anlamda olayların ve varlığın dışında, bir geçmiş veya bir dünden bahsedilmez. Yaşamın içine yerleşen yakın ya da uzak geçmişle ilgili belirleme noktaları vardır. Herkes olup bitmiş olaylara, geçmişten şimdiki zamana, yahut şimdiki zamandan geçmişe bakarak yorumlar. Kur'ân, geçmişi, içinde meydana gelen olaylar ve yaşayanlar açısından Önemsemektedir. Kur'ân, geçmişi reddetmeyip, ilişkileri koparmadan, tashih edici [699], tahlilci, ayırımcı ve mukayeseci bir gözle bakmaktadır. Bu yüzden, yakınından uzağına kadar, geçmiş önemlidir. Tekvini ayetlerde, evren ve ilk insanın yaratılışı, izlenen strateji ile başlangıca işaret edilmektedir. Kur'ân'a göre, insanın, dün, bugün, yarın diye üç günü olup, dün başlangıcı ifade etmektedir[700]. İnsan, dününü öğrenmeden bir yere varamaz. Geçmiş, kitaplara imanda temel öğedir. Çeşitli süre dizimsel/doğrusal zaman anlayışlarında ilk, başka bir ifade ile kalkış noktası, başlangıçta yani yaratılışta yer almaktadır [701]

Kur'ân, mebde'de/çok uzak geçmişte varlığı ve zamanı başlatırken bunu fark edebilecek olanın, insan olduğunun altını çizmektedir (En'âm, 2; Tevbe, 36; A'râf sûresi 54; Yunus, 3; Hûd, 7; İbrahim, 19, 32; Hicr, 26; Meryem, 9; Furkân sûresi 2, 54, 59; Fussilet sûresi 21; Rahman, 14, 15)

Çünkü insanın dışında hiçbir varlık geçmişi değerlendirme istidadında değildir. Bilimsel çalışmalarda bunun en önemli kanıtıdır [702]. Şu halde geçmişe bakış hususunda bilim Kur'ân'dan farklı düşünmeyip, bilgi ve deneyiminde geçmişi araştırıp tahlilci bir yaklaşımla değerlendirmeler yapmaktadır. Evrenin başlangıcı konusunda yapılan yoğun çalışmalar bunun önemli delilleridir [703]. Ne bilim, ne de Kur'ân, geçmişi işe katmıyorum demiştir. Düşünce ürünü olan felsefe de geçmişi dikkate alıp ona göre yoluna devam etmektedir. Ancak kelâmcılar ve bilime göre, zaman geriye doğru sonsuzca gitmemektedir [704].

Felsefecilerden İşrakiler (Eflatun ve taraftarları) de aynı görüştedir. Meşşâîler (Aristo ve taraftarları) ise, gelecekte olduğu gibi zamanın geçmiş yönünde de sonsuz olduğu kanaatindedirler. [705]Bu anlayışa göre, zaman ezelî olmuş olur ki, Allah'tan başkasına ezelîyet vermeyi tevhid ile uzlaştırmak mümkün değildir.

Şu halde Kur'ân, geçmişi nasıl değerlendirmektedir? Buna bakmak gerekmektedir. O muhatabının geçmişe ve geçmişin taklitçiliğine bağlanmasına karşı çıkmaktadır. Geçmişin pozitif ve negatif yönlerini göstererek; insanı geçmişe götüren bir üslupla, genel geçer kriterlerini belirleyip, ona göre değerlendirmeler yapmaktadır. Önceki dinleri ve kitapları kendisinin geçmişi sayıp (Bakara, 4, 285} [706], geçmişine sahip çıkarak, geçmişi, şimdi ile perçinler. Geçmişin fark edilememesi, psikolojik olarak insanın yaşadığı zamanı fark edememesi demektir. Kendini herhangi bir şeye kaptıran insanda da bu görülür. Ahkaf sûresi 35. ayette de, İnkâr edenler, ahirette, dünyada geçirdikleri zamanı böyle değerlendirirler. Azabı gördükleri zaman, sanki dünyada gündüzün bir saati kadar kaldıklarını düşünürler.

Sürekli geçmişi gündeme getiren Kur'ân, geçmişin ve geçmişe ait kalıntıların görülüp fark edilmesi ile geleceğe dönük hesap ve muhakemelerin daha sağlıklı olacağını amaçlamaktadır. Nitekim En'âm sûresi 11, ayet bunlardan sadece bir tanesidir. Bakara sûresi 275. ayette geçen selef kelimesi önce geçen demektir. İnsanın kendisinden önce geçen her şey, seleftir. Sosyolojik olarak "Ümmet-i salife", geçmiş ümmet anlamında kullanılmaktadır. Ayette kullanılan bu ifade riba yasağı ile ilgili olarak geçmişe dönülmemesini emretmektedir [707].

Kur'ân, geçmişi incelerken negatif bir yol izleyenlerin akıbetlerini canlı tutarak, muhatabı, aynı akıbete uğramaması için uyarır (Bakara, 49, 50, 59, 61, 98, 121, 146, 147, 161, 162, 170, 250, 251; Ali’ İmrân, 13; A'râf, 138, 141; Yûnus, 13; Yûsuf, 111; Nahl 116, 118; Ankebût, 14; Fecr, 6- 14; Hümeze, 1- 9) [708]. Geçmişin yok olup gitmesine göz yummaz (A'râf 176; Yunus, 24). Onu değerlendirip, pozitif yada negatif olan sonucu sahibine yansıtır (Bakara, 81; Mâide, 38; Rûm, 41; Tûr, 31; Tebbet, 2). Kur'an'da uhrevi hayat açısından dünya bir geçmiştir. Hesap, ceza, cennet ve cehennem geçmişin faturasıdır (Bakara, 3-5; Nebe', 1-5; Bürûc, 10; A'lâ, 10-13; Gâşiye, 1-13, 26; Tîn, 4-6). İnanan insanın zamanında yerine getiremediği yükümlülükleri geçmiştir. Artık onlar kaza veya keffaret statüsünde teklif gücünü geçmişteki bir ihmalden yahut bir hatadan alırlar (Bakara, 196; Nisa, 92; Mâide, 89; Mücâdele, 4). Bu yüzden, zamanında icra edilmeyen bîr görevin ifası veya geçmişteki bir hatanın telafisi, bazen sahibini katmerli bir şimdi ile karşı karşıya getirmektedir. Geçmişin günahlardan arındırılması hususunda kurduğu tevbe müessesesi ile, geçmişi şimdinin pozitif yapılanmasına hizmet ettirerek, psikolojik olarak bireyi ve toplumu zinde tutar (Bakara, 38; Mâide, 39; En'âm, 54; Hûd, 90; Kasas, 67).

Süre dizimsel/doğrusal zamanı bu yönde kullanan Kur'ân, geçmişte işleyen kanunların gerekli şartların oluştuğu her devirde, her an işleyeceğini temel ilke olarak vurgulamaktadır. Bu manada geçmiş sadece bir model olarak ortadadır. Kur'ân, mesajını, yakın geçmişi olan cahiliye döneminden hareketle ortaya koyarken [709]; uzak geçmişi dikkate almama gibi bir tutuma girmemektedir. Varlığın ve zamanın başlangıcı gibi kozmik; Hz. Ademden Hz. Peygambere kadar gelip geçen kavimler, peygamberleri ve onlarla ilgili olaylar gibi sosyolojik, hukuki ve ahlakî uzak geçmiş ile ilgili hususlar, onun en önemli tevhid vasıtalarıdır. Tecrübe kazanmak uzun zaman gerektiren bîr değerdir [710]. Kur'ân geçmişin ürünü olan olaylara ve kozmolojiye bakılıp ibret alınmasını isterken, deneyim ve tecrübe, geçmişin en önemli yaptırımı olarak kendini hissettirmektedir.

Semantik olarak ele alınan kelime ve kavramlarda Kur'ân'ın, geçmişi dikkate aldığı görülür. Diller tevkifi olmayıp, her peygamber toplumunun dili ile gönderilmektedir. Bu manada Kur'ân Araplara meydan okuyarak onları çok mahir oldukları alanda susturduğu, bu konudaki duyarlılığını gözler önüne serip, gelinen noktada, geçmişin dil deneyimini seçmeci bir yöntemle kullandığı görülmektedir [711]. Bakara sûresi 104. ayette ifade edildiği gibi, geçmişin kullandığı hoş olmayan kelimeleri, güzel ve iyi olanla değiştirmektedir. Dilde ve semantik alanda gtçmişe pozitif bir değişim stratejisi ile bakmaktadır. Stratejik olarak geçmişin fonksiyonel olduğu görülmektedir. Etimolojik açıdan, Yunus sûresi 24; Kasas sûresi 18 ve 19. ayetlerde geçmişi ifade eden ^/dün, Bakara sûresi 198; Al-i Imrân sûresi 144. ayetlerde geçen önce çizgisel zamanın dün'e ve şimdiye kadar olan kısmıdır. Ancak, bu ifadelerin çevrinsel, başka bir ifadeyle dairevi zamandaki yeri ve değeri açıktır. Her dün, öncedir, fakat her önce, dün olmasa da geçmiştir.

Bu terimler, geriye döndürülemeyen geçmiş zamanı ifade etmektedir [712].

Sünnetullah açısından geçmişin pozitif veya negatif yapısı tekerrür edebilir. Ancak, aktörler, dekor ve sahne farklıdır. Fizikî bakımdan geçmişi geri getirmek hiç mümkün değildir. Çünkü, Allah'ın koyduğu fizikî yasalar ileriye doğru işlemektedir. Bu yasalar, tersine çevrilirse zaman, geçmişe doğru işleyecektir. Yanan evin duman ve külleri, eski haline dönecek, ölen insanlar dirilecektir. Fizik, ancak teori bağlamında buna evet demektedir. Yasaları gelecekle geçmiş arasında ayırım yapmayıp, parçacıklarla, anti parçacıkların hareket yönlerinin değiştirilmesi ile, zamanın geriye yani geçmişe akacağını, teori bağlamında kabul etmektedir [713]. Fakat pratik olarak zamanın yönünü, geçmişe çevirmek mümkün değildir. Çünkü zamanın termo dinamik oku (sıcaktan soğuğa doğru tek yönde bir termik denge vardır), psikolojik oku (zihin sürekli zamanın geçtiğini hisseder) ve kozmolojik oku (evrenin büzülmeyip genişlediğini ifade etmektedir) evrenin yaratılışından itibaren, ileriye yani geleceğe doğru aktığını göstermektedir [714].

Kur'ân ise geçmişin yaşanmasını mucize olarak nitelemektedir. Böyle bir olayın vukuu, ba's'i ispat bağlamında sunulmaktadır. Uzeyr (a.s)'ı yüz yıl sürecek uykusunda, bir genç olarak öldürüp, yüz yıl sonra diriltmesi, dirilttiğinde yanına koyduğu meyvelerin bozulmadığını, eşeğinin gözü önünde dirildiğini görmesi (Bakara, 259) [715] geçmişe dönüşün olağanüstü bir olayıdır. Bu, evrende işleyen bir kanun değildir. Bu nedenle, zaman geçmişe doğru değil, geleceğe doğru akmaktadır. Bu olay, bir taraftan geleceği (ba's ba'de'l-mevti) haykırırken, dünyada meydana gelişi ile de geçmişi tekrar yaşamanın, Yaşatanın dilemesi ve yapmış olmasına bağlı olduğunu göstermektedir. Bu noktada, naslar ve kaynakların ışığı altında fiziğin teorik olarak mümkün gördüğü şeyin, Kur'ân'ın kıssalar vasıtasıyla haber verdiği, fiilî olarak gerçekleşen ve belli bir zamana has mucize olduğu görülmektedir.

Leibniz'e göre, mucizeler de doğal olaylar kadar sistem içindedir. Ancak, mucizeler ikincil kural olarak değerlendirilmekte ve doğa, tanrının bir”alışkanlığı” olarak kabul edilmektedir. Ona göre Tanrı, doğanın bağlı olduğu nedenden daha güçlü nedenden ötürü bu “alışkanlığını” bırakabilir [716].

Kur'ân'a göre Allah'ın alışkanlığı diye bir şey yoktur. Çünkü alışkanlıkta kendini bir davranışa kaptırıp meleke kazanma söz konusudur. Halbuki Allah muhtar iradesi ile her şeyi yaratıp idare etmektedir (Al-i İmrân, 26; Hûd, 107). Allah'a göre mucizelerin sistemin içinde ve dışında bir zorluğu ve tasnifi diye bir şey yoktur. Bu yüzden, mucizenin doğurduğu değişim anındaki yasalara sün-net-î hasse/Özel kanun denilebilir. Bu durumda geçici olarak veya o hadiseyle ilgili olarak sünnetullah değişmiş demektir [717]. Bu açıdan bakıldığında kıyamet ve ba's, doğanın temelindeki ikincil yasaların, başka bir ifade ile sünnet-i hassenin devreye girmesi şeklinde açıklanabilir. Ba's ile, geçmiş, şimdiye getirilmektedir. Bu durumda işleyecek olan yasalar, artık ikincil yasalardır. Kur' anın ifadesine göre, ikincil yasalar devreye girdikten sonra, hiç değişmeyecektir. Hep o yasalar devam edecektir. Çünkü, söz konusu yasalar, ebediyete aittir. Şöyle de denilebilir; geçmiş, geleceğin bir ön biçimlenişinden ibarettir [718].

Varlığın gidiş seyri de bunu göstermektedir. Mebde'den itibaren bütün varlık, bu stratejinin uygulama elemanlarıdır. Tohum fidenin, fide ağaç ve meyvenin bir ön biçimlenişidir. Doğada kimse tohumdan önce fideyi veya fideden önce ağacı ve meyveyi bekleyemez. Her şey böyle bir planın işleyişinde gönüllü bir neferdir. [719]

IH.4.1.2. Şimdiki Zaman

Şimdi, bir andır. Bu anlamda zamanın en küçük kurucu öğesidir. Ne olursa olsun, sabit bir nokta değildir. Geçmişteki bütün anlar, bir zamanlar şimdiydi. Dolayısıyla, gelecekteki bütün anlar da zamanı geldiğinde şimdi olacaktır. Bu anlamda ele alındığında şimdi, zamanın tümünü kapsar. Bu nedenle şimdi, herhangi bir zaman parçasından daha uzundur. Sonsuza dek kendini yenileyip durur. Bunun için bir bakıma sonrasızlık demektir. Gündelik zamanda şimdi, kendini yenilerken, olgun manada bir şimdi, zamanın durduğu andır' [720]. İlk yaratılışta an-ı daimden yola çıkan rölatif yapıdaki zaman, bir takım öncelik ve sonralıkları aşarak evrenin yapısını kuşatmıştır. Nefha-i ula/ilk üfürüş ile bozulacak olan kozmik sistem sonrasında varlık, öncelik ve sonralıklarla olgun manada bir şimdiye, başka bir ifade ile ebediyete ulaşacaktır. O şimdi, bu şimdiden farklı olmalıdır. Zira o şimdi, ebediyet şimdisidir. Gündelik şimdi olayları faslederken geçmiş olmaya hamiledir. Adeta etkin durumdaki bu yapısıyla ebediyette hak ettiği yeri alacaktır. Bu şimdide hareketten söz edilmesine rağmen; o şimdide bozulma ve sebeplerle meydana gelen değişimden söz edilemez (Bakara, 25; Muhammed, 15; Tür, 22, 25; Vakıa, 17; İnsan, 29) [721]

Cehennemliklerin derilerinde yapılan (Nisa, 56), doğrudan müdahale, anlık icraatlarla yapılan değişimdir. Bu yüzden kozmik değişimden farklı bir anlam ifade etmektedir. Nebe' sûresi 23. ayette geçen ahkâb kelimesi, kozmik zaman ölçüleri ile açıklansa da asıl amaç, sonsuzluğu vurgulamaktır. Kozmik zaman ölçülerine göre dehr kelimesi ile yapılan açıklamalar, müfredi olan kelimesi dikkate alınarak yapılan açıklamalardır [722]. Ayette geçen şeklindeki çoğulu ise, duhûr kelimesi ile açıklanmış olup belli bir sonu olması gerekmez.

Müfessirler ahkâb'ı (sonu belli olmayan zaman), ebediyet şeklinde açıklamıştır [723]. Bu ise, günahkâr Müslümanlar için cehennemde kalışın bîr sonunun olabileceğini, küfür üzere ölenlerin ise, kelimenin ifade ettiği sonsuzluk ile muhatap olduklarını gösteren bir delildir. Her biri bin sene demek olan “uhrevi gün” yaklaşımı ile hukûb kelimesinin ifade ettiği zaman, zamanın durması şeklinde anlaşılmaktadır [724]. Azap ortamında zamanın fark edilme gücü çok daha güçlüdür. Mükafat ortamı olan cennette zamanın geçişi belki hiç fark edilemeyecektir. Onun için, olgun manada şimdi, kendini bu ortamda izhar eder. Dünya hayatında, gündelik zamandaki şimdinin fark edildiği de söylenemez. Adı anıldığı andan itibaren an denilen zaman, geçmiştir. Şimdiki zamana, bir de zamanı ayırması açısından bakılırsa, gündelik zamanda, hayatın bir zarureti olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla “an”önceyi sonradan, dünü bu gün ve yarından ayırt etmenin fonksiyonel gücüdür (Bakara, 71, 187; Nîsâ, 18; Enfâl, 66; Yûsuf, 51).

Kur'ân'da, geçmiş zaman da gelecek zaman da şimdiki zamana akort edilmiştir. Geçmişin deneyimleriyle her birey ve toplum, şimdiki zamanda muhataptır. Muhatap olduğu teklifin şimdiki zamanda icrası istenmektedir. Pozitif ya da negatif gelecek şimdiye bağlıdır (Lokman, 33; Mü'min, 17-33; Fecr, 6-23) [725]

Bu nedenle, Kur'ân'ı geçmişe veya geleceğe hasretmek temelde yanlıştır. Dünyevi hayatın gereği emir ve yasaklar, şimdi olmaya mahkûm olan gelecekte sonucunu sahibine tattıracaktır. Şimdide icra edilen pozitif veya negatif eylemin sonucu bir başka şimdide yudumlanacakhr. Yani insan, yaptığının karşılığı ile karşı karşıya geldiğinde, onun için şimdi olmuş olacaktır. İnsan, ölümünü bilmediğinden (Nisa, 78; İsrâ, 29; Fâtır, 11), sorumluluk şimdiyedir. Şimdi, gelecekle ilgili dünyevi veya uhrevi, pozitif ya da negatif yaptırımların, çok iyi kavranıp değerlendirilmesi gayesine matuftur (Bakara, 123). Zira, geçmiş zaten geçmiştir. Gelecek ortada yoktur. Var olan gerçek şimdidir. Şimdiyi gösteren saat, geçmişteki şimdilerden, şimdiki şimdiye gelmiş ve gelecekteki şimdilere doğru ilerlemektedir. Saatin gösterdiği şimdi, mekânlara göre rölatiftir. Fakat hepsi de şimdidir.

En'âm sûresi 142. ayette yük taşıma ve tüyünden döşek yapılma durumunda olan hayvanların bu seviyeye birden bire gelmedikleri açıktır. Onların bir geçmişi vardır. Ayette zikredilen hayvanlara ait yük taşıma ve tüylerinden yatak yapılma özelliği şimdiki zamana ait olan bir durumdur. Bu durumlarının zikredilişi ile geçmiş zaten anlaşılmaktadır. Yük taşıma ve tüyün kullanılacağı zaman da gelecek zamandır. Ayrıca, söz konusu ayette yaratmanın sürekliliğine işaret edilmektedir. Az önce sözü edilen saat, şimdiyi ölçmemekle birlikte, geleceğe hazırlık yapılan bir ölçektir. O vakte ulaşıldığında gelecek, şimdi olacaktır. Heidegger, insanın zamanı tanzimine değinirken şöyle demektedir. “İnsan geleceğe ait projelerini hayata geçirmek için geçmişe bakar, geçmişle birlikte şimdiyi tecrübe eder, böylece üç zaman dilimini şimdide yaşar”. Ona göre bu zamansallık ve geçicilik, otantik olmayan bir zaman olup, insanın ontolojik yapısında vardır [726].

Onun için insan, şimdide geçmişi değerlendirip geleceği planlar. Kur'ân, geçmişi, şimdiyi ve geleceği birlikte zikrederken şimdinin önemini, insanın şimdi merkezli olarak yaratıldığını kavratır. Dua bağlamında Bakara sûresi 286. ayette “Rabbimiz, unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma! Ey Rabbimiz! bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de ağır yük yükleme. Ey Rabbimiz! bize sucumuzun yetmediği işler de yükleme! Bizi affet! Bizi bağışla! Bize acı!” diye buyurularak şimdinin önemi ve hakimiyetiyle birlikte geçmiş ve gelecekde gözler önüne serilmektedir (Fatiha, 5, 6; Bakara, 49, 53, 165) [727]. Sanki, insana; şimdiki duruma bir çözüm getirmek, henüz gerçekleşmemiş bir imkânı ele geçirmek için “geçmişi iyi oku, geleceğe uzan, onu şimdiye getir ve şimdiki durumu onun açısından yorumla”denilerek bir tembih yapılmaktadır. Bu anlamda şimdi, hemen geçen, saniyelik bir zaman gibi görünmeyebilir. Ancak zihindeki niyetin hızıyla yakalanabilen bir süre ile anlaşılması mümkündür.

İnsan açısından o, gelecekle ilgili ve geçmiş anıları bir araya getiren zamanın yayılımıdır [728]. Böylece, şimdinin, gündelik zaman olarak ne denli kuşatıcı olduğu ortaya çıkmaktadır. Böyle olunca an, şimdinin içinde yer almış olur. Şimdiki anı, kısmen gelecek kısmen de geçmiş [729] olarak açıklayan değerlendirme, Kur'ân ayetlerinin olayları ayırıcı kullanımına paralel gibi görünebilir. Fakat durum hiçte böyle değildir. Açık olan husus, an'ın kısmen geçmiş, kısmen gelecek olmadan öte geçmiş ile geleceği birbirinden ayırıcı bir güç olmasıdır. [730]

III.4.1.3. Gelecek Zaman

Henüz ortada olmayan, ancak her bakımdan hayatın bütün yönlerini kapsayan, geçmişten alınan deneyimlerle şimdide kendisine plan ve proje hazırlattıran, gerçek olması kesin olan, sanal bir zamandır. Böyle bir zaman, sırayla şimdi olarak otantikliğini ortaya koyduktan sonra geçmişe karışmaktadır. Gelecek zaman, var oluşsallığın ilk anlamıdır. Çünkü varlık, böyle bir zamanda kendisini serimler. Bu manada gelecek, çizgisel zamanın ilk tarzıdır. Çünkü, henüz geçmiş ortada yoktur. Ancak zamansallık/sonlu ve geçici olmak; zamanlann birliğini olanaklı kılar. Gelecek, geçmiş ve şimdi tek bir zaman olup, bu üçlü sayesinde insanın başkalarıyla karşılaşması mümkün olmaktadır.

Kaygı ve merak zamansallığın belirgin özelliğidir. Ardışıklıkta, zamansallık ortaya çıkmaz. Ne gelecek şu andan sonra ne de geçmiş şu andan öncedir. Zamansallık bunu böyle serimler [731]. Kâinat da içindekilerle beraber zamansal olduğuna göre, her varlığın kendince bir zamansallığı ve geleceğe doğru serinlenmesi vardır, başka bir ifade ile varlık kendini gelecekte serinleme imkânına sahiptir. Böyle bir niteliği en iyi fark edebilen insandır.

Kelamcılarla bazı filozoflara göre zaman, geçmişte de gelecekte de sonsuzdur [732]. Bu anlayışa göre sonsuz zaman, sonsuz geçmiş, sonsuz gelecek demektir. Kur'ân ölçümlerinde böyle sonsuz geçmiş, yoktur. Gelecekte ebediyet sınırına varıncaya kadar devam ederek kendini ebediyete teslim etmek durumundadır. Zaman bir ölçüm ve planlama olarak, varlıkla birlikte ortaya çıktığı için, ölçümsüz ve varlıksız zaman olamayacağı, varlığın sonsuz geleceği ve sonsuz geçmişi olamayacağı açıktır. Bu anlayışta maddenin ezelîyeti gündeme gelme durumundadır ki; Kur'ân'da böyle bir zaman anlayışı yoktur.

Eski kelâmcıların bir kısmı, geçmişi ve geleceği hareket ve hatta zamanı kabul etmeyip, gelecek konusunda İbn Sînâ gibi, filozofların tutarsızlığını kendi kendileri ile çelişki içinde olduklarını, savunmakta olduklarını, ileri sürmüşlerdir. Çünkü bu kelâmcılar, varlığı ve varlığın açılımını, kabul etmektedirler [733].

Gazâlî ise, geleceğin bize göre gelecek olduğu görüşündedir [734]. Bu yaklaşıma göre geleceğin, insan algılayışı ile bağlantılı bir husus olduğu söylenebilir. Kur'ân sorumluluk sadedinde şimdideki emir ve yasaklara imtisal ve içtinabı yakın geleceğe; ölüm, kıyamet, ahiret, cennet ve cehennem gibi gaybla ilgili hususlara imanı, uzak geleceğe bağlarken; geleceği mutlak bir vakıa olarak, gözler önüne, koymaktadır. Ancak, insanın, gelecekte yapmakla mükellef olduğu emrin icra dairesi, şimdidir. Binaenaleyh insan, varlık olarak, gelecekte olmadığı için, onda bir şey yapma ve yapmama gücüne sahip değildir. Zamansallığı ile bu, onun nüvesindeki bir şifredir. Zamanın, geçmişten geleceğe doğru akışı, ampirik olarak kanıtlanamadığı 1457 şeklindeki açıklamalar, soyut zaman anlayışına göre yapılan değerlendirmelerdir. Çünkü insan, evrenin kozmik yapısında, gerek gündelik zamanda, gerekse dairevi zamanda, ampirik olarak geleceği fark etmektedir. Tohumda ve nudfede kuvve halinde bulunan gelecek, toprağa veya rahime atılmasıyla işlemeye, şimdi, geçmiş olmaya başlamaktadır. Dolayısıyla batan güneş, doğan yıldız ve çöken karanlık, geleceğin habercileridir. Fizikte de zamanın, geleceğe aktığının bir takım yasalara bağlı olarak işlediğine; geçmiş zaman başlığı altında işaret edilmiştir [735].

Kur'ân bağlamında gelecek zaman, pek mühimdir. Fizik ve metafizik âlemi kuşatır. Kur'ân, fizikî âlemde işleyen gelecekle, metafizik âiem için istişhatta bulunur (Hac, 18; Nebe', 14-18) [736]. Dünyevi hayat için, geleceğin önemli bir strateji olduğunu ve gereğinin yerine getirilmesini öğütlemektedir. Aksi halde mağduriyet ve ceza söz konusudur (Nisa, 95; Mâide, 38, 39, 45, 89, 95; İsrâ, 29; Kamer, 26; Kalem, 5) [737]. İbadet, hukuk ve ahlaki bağlamda gelecek, hayatın temel stratejik basamaklarından en önemlisidir (Bakara, 184,187; Nisa, 103; Mürselât, İl) [738].

Kur'ân, azap ya da mükâfat inancıyla metafizik bir gelecek olan ahiret hususunda insanı uyarmaktadır (Bakara, 228, 234, 282; Nisa, 20, 21; Talâk, 2, 3) [739]. Bakara suresi 4 ve 5. ayetlerden anlaşıldığına göre, Kur'ân, böyle bir geleceğe inanmayı, imanın ve kurtuluşun temel öğelerinden saymaktadır (Bakara, 25; En'âm, 40, 41) Abese sûresi 15 ve 16; İnfitâr sûresi 5. ayetlerde ise, geleceğe ait vesikaların şimdi de, yani dünyada tutulduğunun altını çizmektedir. Enbiyâ sûresi 52-54; Mü'minûn sûresi 51. ayetlerde böyle bir geleceğin, çok daha iyi olması için, şimdide zapt edilen şeylerin çok iyi olması gerekmektedir. Şimdiye etki edip gelecekte de sonuç verecek olan geçmişin, iyi okunması gerekmektedir. Geçmişten gelen negatif etki-ataların bozuk itikatlarının etkisi gibi yüzünden, geleceğin, tarumar edilmemesini tembihlemektedir (Muhammed, 8, 9).

Heidegger'e göre gelecek için plan ve proje üretmek, varlığın ontolojik yapısına konulmuştur. Otantik olan bu yapı, plan ve projelerini otantik olmayan geiecek için yapmaktadır [740]. Filozofların zaman tarzları dediği bu zamana Kur'ân bağlamında, sünnetullahın ifade ettiği zaman denilebilir. Böyle bir zaman global bir yapıya sahip, olaylara bağımlı olan, olayların.tekerrürüyle tekrar edebilen hangi hareketin ne şekilde ve ne zaman yapılacağı tamamen ilgili olaya bağiı olan bir zamandır. A'râf sûresi 204. ayette “Kur'ân okunduğu zaman onu dinleyin ve susun ki size merhamet edilsin”diye buyurulurken dinleme ve susmanın Kur'ân okunduğu zaman yapılması gereken işler olduğu, Kur'ân okunmanın, mutlak bir zamanı olmadığı görülmektedir. Dikkat edilirse, ayette emredilen husus her halükarda gelecek yüklü bir ifadedir. Ancak bu ifade, kozmolojik olmayan geleceği belirleyen bir emirdir. Zira Allah, şu sene, şu ay, şu hafta veya şu gün demeyip “Kur'ân okunduğu zaman” demektedir. Bununla, dairesel zamanın herhangi bir bölümünde, gelecekte vaki olabilecek bir okuma kastedilmektedir. Bu süreyi kapsayan dairevi zaman, kozmolojik geleceğin her anında yer alabilir.

Bu yüzden, söz konusu emirle muhatap olma, kozmik zaman hesaplamaları ile önceden belirlenmiş bir gelecek değildir. Yine Nahl sûresi 91. ayette, “antlaşma yaptığınız zaman” En'âm sûresi 68. ayette, “ayetlerimiz hakkında (münasebetsizliğe) dalanları gördüğün zaman” gibi emirler de aynı anlamda ele alınabilecek yapıdadır. Böyle emirlerin geçmiş, şimdi ve geleceği yoktur. Geçmiş için geçerli olan bu emir, şimdi ve gelecek için de geçerlidir.

Kur'ân, nüzulünden kıyamete kadar her an, gelecekteki rotayı belirleyen bir yapıya sahiptir. Hedefi belirlenmiş bir okun geleceği, yaydan çıktığı zaman, belirlenmiş demektir. Küfrün geleceğini, ödüllerle donatılmış bir hedef olarak beklemek, eşyanın tabiatına aykırıdır. Bu şekilde beklemek, ihtimale kalırsa; Allah'ın gelecekte nasıl davranacağı belirsiz olur ki, gerçek durum tam tersi bir yapıdadır. Allah'ın gelecekte nasıl davranacağı kesin olup, Allah tarafından bu hususta insanlara söz verilmiştir [741]. İmtihan hikmeti ile uyuşan da budur. Söz verip başka türlü davranmak; temel ilkesi adalet olan yaratıcının şanına ve imtihan anlayışına aykırıdır. (Bakara, 188, 238; Nisa, 2, 6; A'râf, 31; Rûm, 31; Şûra, 13.) ayetler, gündelik zamanda ictinab ve imtisalı; (Hûd, 90; Tevbe, 104; Tahrîm, 8; Bürûc, 10; Hucurât, 12.) ayetler tevbeyi; (Bakara, 286.) ayet v'ad ve va'idi; Necm, 62.) ayet korkuyu [742]; Nisa, 123; Rûm, 46.) ayetler ümit ve müjdeyi [743]; (Ahzâb, 72.) ayet emaneti [744]; (Mâide, 95.) ayet intikam [745] ifade ederken kullandıkları, yahut kastettikleri zaman, hep gelecektir. (İbrahim, 48; Tekvîr, 1-5; İnşikak, 1-3) ayetlerin ortaya koyduğu kozmolojik yapıdaki kıyamet sahneleri, oluş mahiyeti farklıda olsa bugün fiziğin sözünü ettiği ve benimsediği bir gelecektir [746].

Böyle bir gelecek hakkında Heidegger, “ölümle birlikte olmakla herkes, herkesin aynı düzeyde olabildiği “nasıl”a, hiç kimsenin farklı olmadığı olanağa, her türlü ne'nin toza karıştığı “nasıl”a gelmiştir" demektedir. Ancak bundan sonra gelecek olan geleceğin kanunları farklıdır. Kozmik zamanı ölçen ölçekler artık işlememektedir. Artık, geleceği ölçüp plan ve proje yapmaya yarayan saat yerine farklı bir saat, başka bir ifade ile olayların ölçtüğü bir saat vardır. Ahiret kavramı, Kur'ân'ın diyalektiği açısından, içinde bulunduğumuz anın ardından gelen zaman ve içinde bulunduğumuz boyutun üstündeki boyut, mutlak anlamda daha sonrası şeklinde ifade edilebilir. Şu anki boyut ve an, ne olursa olsun, onun bir sonrası vardır. Ahirete iman, en geniş anlamıyla hayatın ve oluşun sürekliliğine imandır. Her an bir önceki ana göre ahirettir. İnsan, bu ahiretler serisinden her birinin hesabını vermek durumundadır. Bu dünyada, gelecek için hazırlık söz konusudur. Gelecek bu gün görünmez, yarın görünür. Bu günün akılla var kabul edileni/gayb yarının duyu organları ile fark edileni olabilir.

Dünya, şu andaki görünenden, gayba intikal etmiş olan geçmiş ile, gaybdan görünene intikal edecek olan gelecek zincirleri arasında göze batan yegane halkadır [747].

Kur'ân'ın ahiretle ilgili tesbitleri incelendiğinde şu sonuçlara ulaşılabilir. Her sonraki an, bir öncekinden daha ileri ve üstündür. Çünkü hayat, geçmişe adım atmaz. Gidiş sürekli geleceğe, iyiye ve güzeledir. Bundan çıkabilecek sonuç şudur. Sonsuz sayıda ahiret vardır. Çünkü, insanın ve oluşun tekâmül aşamaları sonsuzdur.

Kur'ân, ahiretle insanlığın hesap gününü kastetmektedir. En geniş anlamıyla ahiret, ölümden sonraki hayat demektir [748]. Kur'ân olaylardaki öncelik sonralık durumuna göre, oradaki geleceği sunmaktadır. Nâziât sûresi 6- 7. ayetlerde geçen racife/sura birinci üfürüş, radife/sura ikinci üfürüş; İnşikâk sûresi 5- 10; Zilzâl sûresi 2- 6. ayetlerde haşr, neşre; hesab haşre göre birer gelecektir. Ebed kelimesinin ifade ettiği kesintisizlik ve sonsuzluğa kadar yevm, olayların zaman sınırını, yani süresini belirlemektedir. Ahiret bağlamında da olayların süresini belirleyen yevm, geleceği ifade etmektedir. Ebediyet ise, sonsuz ve aralıksız bir gelecektir. Ebediyetin kemalatında geçmiş, şimdi ve gelecek tevhidin ta kendisidir.

Kozmik anlamda gelecek, değişim demektir. Ebediyet de kozmolojik anlamda bir değişimden söz edilemez. Ancak terfii dereceye varan değişimlerin yaşanacağı bir mekân ve makamlar âlemidir. Ebediyet, uhrevî hayatın kıvam noktası olmalıdır. Sistem olarak ahiret, süreklilik arz etmeseydi son anlamını taşıyabilir miydi? Sonsuzluk, zamanın doğasında yatmaktadır. Yoksa sahip olduğu uzam sayesinde değildir [749]. Bu noktada doğasında sonsuzluk bulunan zamanın, uzamında sonsuzluk bulunmayan zamandan çok farklı olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Sorumluluğun olmadığı ahiret hayatında, dünyevî anlamda gelecek anlayışının olmasına gerek de yoktur. Çünkü kozmik yapıdaki zamanın gelecek tarzı sorumluluğun ve doğanın gereğidir. Plan ve projeler ise doğanın sorumluluğun ifasına hazırladığı, geleceğe hizmet eden bir zemindir. [750]

HI.4.2. Tedricilik

Varlık stratejisi incelenirken Kur'ân ayetlerinin ışığı altında varlığın yaratılışı ve hayatın işleyişinde, tedriciliğin temel bir kanun olduğu ortaya konulmaya çalışıldı. Tekâmül kanununun da tedricilikle gerçekleştiği bilinmektedir [751]. Başta insan olmak üzere, bütün varlığın tedricen tekâmül ettiği ampirik bir realitedir. Tanenin bir anda başak, fidenin bir anda meyve verdiğine, kozmik olarak zamanı ölçen hilâlin bir anda dolunay olduğuna beşer tarihi tanık olmamıştır. Bu yüzden tedricilik, kâinatın temel yasalarından biridir. Kâinatın kıdem ve ezelîyyeti, yahut bir anda yaratılışına dair fikirler, terbiye ve akla uygun düşmediğinden çürütülmüştür [752].

Nübüvvet ve vahiydeki son nokta tedricilik ile konulmuş ve kemalat ispat edilmiştir. Kur'ân'a göre sorumluluk, kulluk ve tekâmül bu kanunla gerçekleşir. Sorumluluk, itikatla başlayıp amel ve muamelatla yoluna devam ederken, bireysel ve toplumsal anlamda, psikolojik ve sosyolojik olguların gerçeğini dikkate alarak gelişmesini sürdürmektedir.

Kur'ân'ın nüzul stratejisinin muamelattan itikada, yahut hepsine birden gitmesi beklenemez. Mekkî ve Medenî ayetler incelendiğinde bu görülecektir [753]. Nitekim Fetih sûresi 29. ayetin teşbih yoluyla bir toplumun oluşup gelişme stratejisini- filizin yarıp çıkışı ile git gide büyüyerek başaklara ulaşıp güçlenmesini- sunarken tedriciliğin temel ve şaşmaz ilke olduğunu vurguladığı çok açık olarak görülmektedir. Bakara sûresi 286. ayette sorumluluğun güce göre oluş gerçeği; hac ve zekât gibi mali ve hem mali, hem de bedeni ibadetlerde, güce paralel olarak sorumluluğun artacağını gözler önüne sermektedir. Öyle ise, sorumlulukta tedricilik, hayatın bir realitesidir.

Nüzulünde ve okunuşunda (İsrâ, 106) tedriciliği esas alan Kur'ân, itikatla işe başlayarak, tevhid akidesine ulaştırdığı bireye ve topluma, yine aynı strateji ile emir ve yasaklarla ilgili teklifini sunarken, zemin ve istidadı geliştirerek yürümektedir. Fatiha sûresi 1. ayetin tefsirinde sözü edilen terbiye, bir şeyi kademeli olarak tedrici bir yöntemle kemalata eriştirmektedir. Bunun eseri tekâmül ve istifa olduğu ve olacağı, Allah'ın bir kanunu olarak her yerde, her an görülmektedir [754]. Lokman sûresi 13- 19. ayetler arasında Lokman (a.s)'ın oğluna verdiği öğütte, itikattan başlayıp, amel ve ahlâkî ilkelerle devam etmesi, strateji itibarı ile tedriciliktir. Pedagojik formasyona sahip bir yaklaşım olarak değerlendirilebilecek bir başka yanı ise, muhatabın eğitim düzeyindeki yönü ile paralellik arz etmesidir. Nitekim Hz. Peygamberin sünnetinde de terbiyenin, tedbirler, yaş ve tatbikat safhalarına göre, ele alınması da aynı gerçeğin altını çizmektedir [755]. Çocuk bulûğ çağma erdiği zaman, namaz [756] ve bir takım emir ve yasaklar (Nûr, 59} emredilir ki; çocuk bunlara alışsın. Bulûğ çağına erince de bunları yapmak, çocuğa kolay gelsin. En'âm sûresi 54; Tahrîm sûresi 6. ayetlere göre küçük yaşta bunlar yapılmadığında büyük yaşta bunları yapmanın son derece zor geleceğine işaret edilmiştir [757].

Kur'ân'daki tekrarların sözü tekid etme, iyice anlaşılmasını sağlama gibi hikmetleri de [758] süreklilik ve tedricilik olarak bir stratejik yapıya sahiptir. Tasavvuf erbabının mücadele planı [759], Enbiyâ sûresi 57- 67. ayetlerde, Hz. İbrahim'in kavmine, puta tapmanın yanlışlığını göstermede izlediği yol, ibadetlerin eda stratejisi [760], Ankebût sûresi 3; Mülk sûresi 2. ayetlerde insana verilen ömür [761], hep tedriciliği ifade etmektedir. İmtihan açısından, böyle bir stratejiye itiraza mahal kalmadığı gibi, yeterli fırsatın verildiği de açıktır.

Kur'ân, tedriciliği, yasak koyarken de uygulamaktadır. Bakara sûresi 219; Nisa sûresi 43; Mâide sûresi 90 ve 91. ayetlerde içki yasağının üç aşamada geçekleştiği görülmektedir [762]. Bakara sûresi 106. ayette bir hükmün kaldırılması, yahut daha iyinin getirilmesi anlamına gelen nesh, bir gelişme ve değişimi ancak tedricilik ile getirmektedir [763]. Kur'ân'da geçen ilim, tecrübe, ıslah, davet, halk, ticaret, sa'y ve ihsan gibi birçok kavram, tedricilik; saat, azâb, kıyamet, ba's, helak, mevt, fena, mucize vs. ise an ifade etmektedir. Tedricilik ifade eden kavramlar, dünyayı imar ederken, diğerleri hayatı yok etmektedir. Asırlarca süren çalışmalarla kurulan medeniyetler, bir anda yokluğa mahkum olmaktadır [764]. Aklî gelişme, medeniyetin ilerlemesi, ekonomik kalkınma, siyasi yönde belli bir güce ulaşma ve zayıflama tedricilik arz etmektedir [765].

Buna göre, dünyanın devamı, huzur ve refahı tedriciliğe bağlıdır. Yıkımı ve harabiyeti ise, göz açıp kapama, yahut daha kısa bir zamanda olup biten bir olaydır. Uhrevî olaylar defatendir. Hûd sûresi 108; Nahl sûresi 96; Sâd sûresi 54; Vakıa sûresi 20 ve 21. ayetlerde zikredilen uhrevî nimetler sürekli olup, kesinti söz konusu değildir [766]. Vakıa sûresi 7-10. ayetler arasında zikredilen Mukarrebûn, sâbikûndandır. Mukarrebliğin dereceleri vardır. En ileri derecede olanı sâbikûndur. Ashâb-ı yemîn daha cennet yoluna yeni yönelmişken, sâbikûn cennete iyice yaklaşmıştır. Hareket ve yükselme sona ermez. Allah'a doğru yapılan yolculuğun ve yükselmenin nihayeti yoktur [767].

Cennet için sözü edilen somut olayların defatenliğinin ötesinde, manevî bir yükselişin sürekliliğe göre işlediği söylenebilir. Bu süreklilikteki tedricilik, kozmik sistemdeki tedricilik gibi kesintili değildir. Zira kozmik sistemin maişet, beşeri duygu ve ihtiyaç ve teklif yönleri sürekliliğe müsait değildir. Ahirette ki ebedî hayatın da iki cephesi olduğu, bir cephesinde, nimetleri, meyveleri ve hurileri ile fizikî yapıyı anımsatan, ancak bu nimetler özellikleri itibarı ile değişmeyen, bozulmayan, tedricen değil, defaten var edilen, kesintisiz ve süreklilik gibi nitelikleri ile fizikî yapıdan farklıdır. Diğer cephesinde ise sâbikûndan mukarrebûna yolculuk, sürekli bir hareket, kesintisiz bir işleyiş ve yükseliştir [768]. Adeta cennet bir istasyondur. Burada süreklilik kazandıran besinler ve kesintisi olmayan nimetlerle mü'minler donatılarak Allah'a giden yollarına kesintiye uğramadan devam etmektedirler. Bu yolculuğu kesintiye uğratacak hiçbir sebep söz konusu değildir. Böyle bir atmosferde, insan için kesintisiz olan bir yükseliş, çıkış noktasına varış ve tekrar cennette yükseldiği yere dönüş, oradan tekrar çıkış noktasına yükseliş devam edip gider diye değerlendirilebilir. [769]

III.4.3. Planlama

Planlama, bir işi zamanında yapmak, zamanı gelmeden yahut zamanı geçtikten sonra, yapmamak demektir ki, buna, zamanlama da denilebilir. Buna göre, tedricilik de bir planlamadır. Ancak planlamada nev-i şahsına münhasır ayarlamalar söz konusudur. Çünkü planlama defaten icra edilen olaylar içinde söz konusu olabilir. Böyle bir olayın, günün belli bir vaktinde gerçekleşmesi, dakik bir stratejiyi ortaya koymaktadır.

Zamanla korkutma yönteminde maksat, sözü edilen vakitte gerçekleşecek olan olaydır. Korkutmak için seçilen zaman, hep gelecektir. Kamer sûresi 26. ayette “yarın onlar yalancı ve küstahın kim olduğunu bilecekler” Nebe' sûresi 4, 5; Tekâsür sûresi 3 ve 4. ayetlerde gelecekle verilen korku. ıslahta bir stratejidir. Dünyevî bir felaket için, A'râf sûresi 4. ayette zikredilen gece yahut kaylule vakti, yahut Mâide sûresi 51, 53; Hûd sûresi 81: Hicr sûresi 66, 73, 83; Kehf sûresi 41, 42; Mü'minûn sûresi 40; Şuarâ sûresi 60; Hucurât sûresi 6; Kamer sûresi 38 ve Kalem sûresi 21. ayetlerde zikredilen sabaha çıkma vaktinin seçilmiş olması, son derece dikkatle yapılan bir ayarlamanın ürünüdür. Zira bu vakit, uykunun ağırlığını hissettirdiği için ansızlığa, hazırlıksız oluşa işaret etmektedir [770].

Uyku ile birlikte gece karanlığının insandaki biyolojik ve psikolojik dağınıklığı, böyle bir felaketin fizikî şartlardaki yıkım gücünü çok daha artıracaktır. Al-i İmrân sûresi 121 ve Adiyât sûresi 3. ayetlerde belirtilen sabahın giriş vakti, düşmana saldırı için çok büyük öneme haizdir. Hicr sûresi 65. ayette felaketten kurtuluş için bulundukları yeri terk etme vakti olarak gecenin belli bir anının seçilmiş olması [771], Isrâ sûresi 1. ayette belirtilen Isrâ ve miraç olayının gecenin bir anında gerçekleştirilmiş olması [772], zaman seçimi konusunda olayın keyfiyeti ile mütenasip, stratejik açıdan önemli mesajlar vermektedir. En'âm sûresi 31, 44, 47 ve A'râf sûresi 95. ayetlerde zikredilen beğteten kelimesi, normal planın dışında ansızın, birden bire meydana gelen sürpriz bir gelişmedir.

İlgili ayetler incelendiğinde, görülecektir ki bu ansızlık, azab yahut kıyamet için kullanılan bir yöntemdir. Beklenmeyen olayın vuku bulduğu bu an, zarar verme yöntemidir [773]. Bu tür olaylarda, hızın beşer ölçümlerinin çok ötesinde oluşu, olaya artı bir zaman kazandırmaktadır [774]. Bir başka ifade ile ansızlıkta hız, stratejinin ayrılmaz parçasıdır. Ansızhk, gücün ve kahrediciliğin, muhatabına fırsat tanımamanın yöntemidir.

Olaya göre, vakit seçmek pek mühimdir. Ashabın, tevbe için seher vaktinde namazı takip eden zamanı seçmesi [775] dikkat çekicidir. Planlamada, öncelik ve sonralık da ayrı bir önem ifade etmektedir [776]. Çünkü önce yapılacak iş sonraya, sonra yapılacak iş önceye alınırsa; randevuya önem verilmeyip sonra yahut erken yahut hiç gidilmezse yapilacak işte sıkıntıya kapı aralanmış demektir. Fâtır sûresi 10. ayette güzel sözün Allah'a ulaşabilmesi için, salih amelin önceliğinin gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Makbul olabilecek bir tevbe pişmanlıktan sonra [777]can boğaza gelmeden önce [778] yapılmalıdır. Bakara sûresi 280 ve İnşirah sûresi 5. ayetlerde zorluğun kolaylıktan, Yûnus sûresi 102, 103 ve Hûd sûresi 2. ayetlerde korkutmanın ümitlendirmeden önce zikredilişi de böyle bir stratejik hassasiyeti ortaya koymaktadır. Evrenin yaratılışı ve devam eden düzenin işleyişi [779], Kasas sûresi 71, 72; Mü'min sûresi 61 ve Nebe' sûresi 10 ve 11. ayetler de gece ve gündüzün insan hayatındaki önemi [780], Duhân sûresi 3. ayette Kur'ân'in gece nazil oluşu, varlıkların yaratılışında işleyen sürenin rölatif oluşu, dakik bir planın ayrılmaz parçalarıdır. Normalde bir anne, yavrusunu dokuz ay on gün karnında taşırken, kuluçkaya yarmış bir tavuğun altından yirmi bir günde civcivler çıkmaktadır. Diğer hayvan ve bitkilerde işleyen daha farklı zaman ölçümleri buna göre değerlendirilebilir [781]. İnsan doğayı keşfederken, doğa-dakileri zaman sırasına koymasıyla, doğal nesnelere dayalı kamu zamanını bulmuştur. Güneş doğduğunda kalkma zamanı olduğunu [782]ampirik olarak fark etmiştir.

Kur'ânın, ahiret hayatına yönelik emir ve tavsiyeleri ile uzun vadeli, dünya için yaptığı tavsiyelerle kısa vadeli, stratejiler söz konusudur. Ayrıca dünya için kendi bağlamında, günlük namazlar gibi kısa vadeli, Cuma ve bayram namazları gibi orta vadeli, zekât, oruç ve hac gibi uzun vadeli stratejilerle İnsan ve toplum hayatını tanzim eden pozitif planlamadır. Zekâtın bir yılın sona ermesi ile farz olduğu, bunun ise rölatif aynı zamanda global bir süre olduğu açıktır. Yani söz konusu malın üzerinden bir yıl geçmesi, herkes için geçerli global, sürenin bitiş zamanının herkese göre değişmesi ise, rölatif olan bir niteliktir. Böyle bir planlamada, farzın yerine

getirilişinde sınırlayıcı bir süre söz konusu olmamakla beraber, yerine getirilmediğinde sakıt olması söz konusu değildir. Haccın süresinin global ve sınırlı, belirlenen zaman zarfında yapılması, aynı yıl içerisinde tekrar böyle bir zamanın olmaması, namazlarda farziyetin vaktin evveli ile terettüp ettiği, vaktin ilerleyen zamanlarında da namazın ifasına fırsatın olduğu çok dakik ayarlamalardır.

Kur'ân'ın sunduğu stratejide global planlamalar da vardır. Böyle bir planda stratejiyi olaylar ve şartlar oluşturmaktadır. Bakara sûresi 14-16. ayetlerde, negatif tarafta bulunan münafıkların, mü'minler ve şeytanları ile karşılaştıklarında farklı söylemde bulunmaları, sonuç itibarı İle zararla sonuçlanan bir plandır. Al-i 'İm-rân sûresi 72. ayette zikredildiğine göre, münafıkların stratejisi, sabahleyin görünüşte inanıp, akşamleyin inkâr etmektir. Çünkü, sabahla başlayan insan hayatındaki canlılık ve dünya işleri, günün sonunda bitmektedir. Dünyevî işlerini gören münafıklar, akşamın karanlığı gibi küfürlerini izhar etmektedirler. Bu yüzden bu planla nifak arasında sıkı bir münasebetin olduğu söylenebilir.

Pozitif anlamda dünyevî işlerin yürütülmesi için yapılan planlama, borçlanmalardaki yazışma (Bakara, 282) [783], bireysel ve toplumsal güvenin tesisi, ekonomik ve sosyolojik açıdan dünyayı imar eden önemli yaptırımlardır. Değişim ve gelişmenin de planlamaya bağlı olduğu ampirik bir gerçektir [784]. Kozmik yapının farklı mevsimlerle yaşadığı değişim, sosyolojik, ekonomik, biyolojik ve psikolojik değişim içinde geçerlidir. Kur'ân'ın kendi içinde ve diğer kitaplar arasında nesh olayı ile değişimin gerçekleştiği ilahî bir hakikat olup, tekâmülü getirmektedir.

Planlama geçmişe ve şimdiye değil, geleceğedir. Ancak bir planda geçmişin deneyimi dikkate alınmalıdır. Yapılan her plan, şimdide uygulanma imkânına sahiptir. Ayrıca her planın gerçekleşeceği bir süresi olmalı ve bu sürede mutlaka gerçekleştirilmelidir [785]Başarı, ancak bu şekilde elde edilebilir. Nebe' sûresi 11. ayette geçim için ayrılan gündüz, bir günde emredilen beş vakit namaz, uhrevî gelecek için imtihan amacıyla dünyada insana verilen ömür, kendilerine ayrılan vakit ve sürelerde, emredildiği şekilde kullanıldıklarında pozitif sonuç getirecektir. Mezkûr planların her biri, icra edilirken şimdinin imkânları kullanılmakta, sonucu yine gelecekte beklenmektedir.

Planlamada vazgeçilmez araçlardan biri, zaman ölçümüdür. Bu ölçümler kozmolojik, biyolojik, psikolojik ve sosyolojik saat gibi teknik ve şartlara bağlı global ölçekler olabilir. Bu yolda erken davranan milletler, zamanın değerini anlayıp, hilâlden hareketle çok daha dakik ve teknik ölçeklerle, gelecek hakkında planlamalar yapıp uygulayarak, kalkınmada önde gelen milletler arasına girmeyi başarmışlardır [786].

Kur'ân, planlamada, teknik ölçeklerin dışındaki tüm ölçeklerin küçüğünden en büyüğüne kadar devreye sokarak gelecek hakkında çok hassas planlar yapmakta ve sonuçlarını göstermektedir. Tevbe sûresi 36. ayet de kozmolojik olarak bir yıl, 12 aya bölünüp, Bakara sûresi 197. ayette hac gibi bir ibadetin eda vaktini [787] belirlerken, Bakara sûresi 194- 217; Mâide sûresi 2; A'râf sûresi 163. ayetlerde bir yasağa mebni zaman tayini ve zaman yasağı söz konusudur [788]Tevbe sûresi 37. ayette kaldırılan nesi' cahiliye döneminde, Arapların tehir ettikleri ay olarak, bilinir [789]Böyle bir yönteme baş vurulmasının sebebi, ekonomiktir.

Ay hesabı ile, çok sıcak veya çok soğuk günlere denk gelen hac ibadetinde, mevsim şartlarından ötürü, hacca gelenlerin sayısında meydana gelen düşüşü gidermek, geçimlerini sadece savaş yaparak kazanan kabilelerin peş peşe üç ay savaş yapmaksızın beklemeye tahammül edemeyişlerine çare bulmak [790], ekonomik zararı asgariye indirmek amacıyla yapılan negatif bir planlamadır.

Her işte, plan yapıp ona uymayı emreden Kur'ân, planlamadaki ölçeği, olayın mahiyetine göre seçmektedir. Kozmolojik ölçeklerden başka ölçekleri de devreye sokarak işlerlik kazandırır. Böylece, rölatif olan bu ölçekler vasıtasıyla, yanılmaların önüne geçilmiş olmaktadır. Olaylar için konulan süre değişse de espri aynıdır. Bakara sûresi 222. ayette kadınlarla cinsi ilişki için koyduğu yasağın ve Bakara sûresi 228; Ahzâb sûresi 49 ve Talâk sûresi 4. ayetlerde boşanma durumunda olan kadınlarla ilgili hükmün [791] İsrâ sûresi 23. ayette, anne ve babaya yaşlılık döneminde farklı bir hassasiyetle muamele etmeyi isteyen emir ve yasakların ölçeği de biyolojiktir. Nisa sûresi 6. ayette ise yetimlere mallarının verilmesi hususunda gerekli görülen seviyeye ulaşması gibi şartların oluşma sürecini belirleyen ölçek hem biyolojik, hem de psikolojiktir [792]. Fakat, yemin veya nezrin süresini belirlemede kullanılan ölçek, global, şartlara bağlı olarak oluşmaktadır. "Falanca şu eve girerse, şöyle şöyle yapmak borcum olsun" gibi ifadelerde, ilgili hükmün teklife dönüşmesi, olayın gerçekleşmesi ile başlamaktadır [793]. Olay gerçekleşmeyince böyle bir teklif söz konusu değildir.

Özet olarak Kur'ân'da geçen zaman kavramını ifade eden kelimelerin tamamının, bir planın ya başlangıcını, ya bitişini, yahut ta herhangi bir parçasını oluşturduğu görülmektedir. Kozmolojik olarak gündüz için fecr/sabah, başlangıcı, mağrib/akşam, günün sona erişi, biyolojik planda insan ömrü için doğum, sabahı, ölüm ise akşamı ifade eden ölçeklerdir. İnsanın mutlu, başarılı olabilmesi için, günlük, aylık ve yıllık planlarının olması ve işlemesi gerekmektedir. Varlığın tamamını kapsayan stratejiyi benimsememek, ya da ona duyarsız kalmak, insanın her iki dünyasını kaybetmesi demektir. [794]

III.4.4. Hususî Zaman

Zaman açısından, mucizenin doğurduğu değişim anında işleyen yasalar; geçici olarak sünnetullahın değişmesi, yahut uygulanmayışı [795] şeklinde yorumlanmıştır, Bu değişim ve mahiyeti şu şekilde incelenebilir. [796]

III.4.4.1. Tayy-ı Zaman

Terkibin birinci kelimesi olan tayy, lügatde dürülmek demektir. Dürülmek yayılmanın zıddidır [797] Terkibin ifade ettiği anlam, zamanın dürülmesi, çok uzun zamanın kısa bir zaman şeklinde algılanmasıdır. Yoksa insan için zamanın dışına çıkma diye bir şey mümkün olamaz [798]

İrfânî bakış açısına göre zaman, yaşayanın kapasitesine göre genişleyip kısalmaktadır. Böylece gün ve her zaman diliminin ölçüsü, nispet edildiği şeye göre değişmektedir [799]. Çünkü zaman, kütle ve mesafe gibi şeylerin hepsi rolatiftir. Nitekim Einstein'da “zamanın kendi başına bir değeri ve hakikati olmadığını, ancak maddenin özelliklerinden olduğunu”ifade etmiştir. Ona göre kâinat dört bu'utlu olup, dördüncü bu'ut çok uzaktır. Feza ise üç bu'utludur. Bir şey muayyen bir zamanda düşünüldüğünde o, ihata edilemiyor, sonra dakikalar ilerledikçe her an için, kendine has yeni üç bu'ut meydana geldiği görülecektir. İşte burada bir dördüncü bu'ut daha bulunmaktadır ki o da zamandır. Kâinatta zaman ve mekân birdir. Bu geçmiş ve geleceğin kendisinde yazılı bulunduğu bir kitap gibidir [800].

Demek oluyor ki, zaman kısa da olsa uzun da olsa madde ile fark edilir. Bakara sûresi 256. ayette zikredilen Hz. Üzeyir'İn dirilişinde, meyvelerin bozulmadığını görmesi [801], Kehf sûresi 19- 25. ayetlerde Ashâb-ı Kehf 'in üç asrı aşkın bir süreyi bir gün veya bir günün bir kısmı kadar zannetmesi, zamanın dürülmesidir. Yoksa sözü edilenlerin tamamen zamanın dışına çıktıkları söylenemez. Normal şartlarda geçen ömrün geçmişi hakkındaki bazı değerlendirmeler de tayy-i zaman olarak algılanmaktadır. Hayatını "daha dünkü gibi", yahut da "gün, bugün, an, bu an" olarak özetleyen insan, geride bıraktığı 60 veya 70 yıllık ömrünü böyle bir iki kelime ile çok kısa bir zamana sığdırmaktadır. Ancak vakıa, çok farklıdır. Zihnin zamanı ölçmede çok isabetli bir ölçek olmadığı, zamanı sağlıklı ölçebilmesi için değişmez, hassas zaman ölçeklerine ve zamanın ölçümünü onlardan takibe ihtiyacın zarurî olduğu açıktır.

Ashâb-ı Kehf ve Üzeyir (a.s)'m kıssasında zamanın dürülmesi, sünnetullahın değişmesi ile, mucize adı altında, Allah'ın ikincil, yahut başka kanunlarının devreye girmesi dîye açıklanması, her türlü değerlendirmenin üstünde bir gerçektir. Gelişen teknoloji ve bilimin ışığı altında bu durumun anlaşılması çok daha kolay bir yapıya kavuşmaktadır. Günümüzde meyve sebzelerin ortamını beşer sistemi ile değiştirip derin donduruculara, yahut yerin altına koyarak üzerini kapatmak, söz konusu meyve ve sebzenin aylarca bozulmadan kalmasını mümkün kılmaktadır.

Mucize bağlamında, bir günü, insanlara göre bin yıl yapan Allah'ın, bundan daha mükemmel ortamlar hazırlayarak, bir şeyi bir asır saklaması herhalde çok daha iyi anlaşılacaktır. Ayrıca kış uykusuna yatan hayvanların, vücut ısılarının ve kalp atışlannın belli bir oranda düşürülerek, metabolizmanın yavaşlamasıyla yemeden içmeden, değişik bir yöntemle her hangi bir gıda almadan aylarca yaşayabilmesi doğada işleyen bir kanundur. Bilimin yaklaşımına göre ise, dokularda buz kristallerinin oluşumunu önleyecek gerekli önlemler alındığında, vücut sıcaklıkları donma noktasının altına, yani donmayacak bir dereceye indirilebilir. Bu kişiler, daha sonra ısıtıldıklarında, hiçbir bozukluk olmadan yaşamaya devam edebilirler [802].

Kehf sûresi 18. ayet ve kaynaklardaki açıklamasından anlaşıldığına göre, Ashâb-ı Kehf in, üç asrı aşkın bir süreyi bekleyişi, sağa sola dönme şeklinde bir bekleyiş veya uyku olarak değerlendirilmektedir. Ayrıca Kehf sûresi 11. ayette bahsedilen, kulaklarına perde vurulmuş olması, onların biyolojik bir değişikliğe uğratıldıklarını, Kehf sûresi 17. ayet ise mağara ve güneş ışınlarının mağaraya geliş şeklinin, üç asrı aşkın bir zaman bu şekilde kalmalarına hazırlanan, ilâhî bir zemin olarak değerlendirilebilir. Normalde, hiçbir değişime, gerekli zemine ve şartlara başvurulmadan haftalarca, aylarca komada hayatını sürdürebilen insanın, böyle bir değişimle sözü edilen sürede, hayatta kalması daha kolay anlaşılmalıdır. Ayrıca Ashâb-ı Kehf'ten önce bazı insanların buna benzer bir şekilde kaldıkları felsefeciler tarafından nakledildiği hakkındaki bilgilerde [803], bu ve buna benzer olayların daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır.

Olayın başka bir yönü ise, insan ömrünün biyolojik mi, kozmolojik mi olduğu meselesidir. Esasen kozmik yapının bir parçası olan insan, bedeni itibarı ile biyolojik bir canlıdır. İnsan, kozmolojinin değişim ortamında uzaklaştırıldığında, insan ömrünün, kozmolojik hesaplamalarla uzaması, rölativitenin, insanın mayasındaki, farklı tezahürleri olmalıdır. Yoksa insan için verilen ömür, değişmiştir anlamı çıkmamalıdır. Belirlenen hedefe uçakla, araba ile veya yaya olarak gitmekle, ortaya çıkan zaman farkı, giden açısından, hızdan kaynaklanan bir durum olup, mesafeyi değiştirmediği bir gerçektir. Her ne kadar ömür, mesafede konulan bir hedef olmasa da insan kendisine verilen ömür vasıtasıyla biyolojik olarak bir takım aşamalardan geçer. [804]

HI.4.4.2. Tayy-ı Mekân

Mekânın dürülmesi anlamına gelen bu terkip anlatılmak istenen, mesafenin bir anda geçilmesidir. Bir nevi uçmak diye de açıklanmıştır [805]. Tayy-ı mekânda mesafenin varlığı, kozmik zamanın varlığını devam ettirdiğini, ancak hızdan Ötürü çok çabuk katedildiği gösterir. Mekânın dürülmesinden ötürü ortaya çıkan zaman farkı, normal şartların çok fevkindedir.

Günümüzde gelişen teknoloji ile, ulaşımda elde edilen hız, tayy-ı mekân meselesini anlamayı kolaylaştıran hayatın ampiril realitesidir. İnsan zihni, bir anda hayal edebileceği mesafeleri dolaşabilirken, mucizevî bağlamda Sebe' sûresi 12. ayet de Hz. Süleyman'ın emrine verilen rüzgârın, insan yürüyüşüyle bir ayda kat edilen mesafeyi, sabah veya akşam vakitlerinde [806], normalde insan yürüyüşü ile üç günde kat edilen mesafeyi, Hüdhüd'ün çok kısa bir zamanda kat etmesi ve Belkıs'ın tahtının getirilmesi ile ilgili olarak Nemi sûresi 39. ayette İfrît'İn Hz. Süleyman'a hitaben “Sen, makamından kalkmadan önce ben onu sana getiririm” Nemi sûresi 40. ayette kitabî bir bilgiye sahip olduğu ifade edilen bir kimsenin aynı iş için “ Gözünü açıp kapamadan ben onu sana getiririm” derken ortaya konulan süre [807]; İsrâ sûresi 1. ayette Hz. Peygamberin gecenin bir anında Beyt-i Makdis'e, oradan da Miraca gidip gelmesi, İblisin bir anda doğudan batıya, batıdan doğuya geçişi [808]farklılıklarına rağmen tayy-ı mekânı anlatan olaylardır.

Bu olaylardaki rölatif yapı, yine mesafe ve vasıta farklılığından doğan bir durumdur. Hayatın insana öğrettiği gerçek, bunun en önemli delilidir. 1000 km.İik mesafeyi uçak, tren ve taksi ile kat eden insanların aynı yere varış süreleri elbette ki çok farklıdır. Tayy-ı mekân bağlamında kat edilen mesafelerle ilgili zamanı uçaklara bakarak anlamak [809] çok daha kolay olmalıdır.

Burada Belkıs'ın tahtının getirilmesi ile alakalı olarak ifritin önerdiği süre hakkındaki ihtilaflara [810]girilmeyecektir. İfrit'in cinlerden olması sebebi ile tahtın getirilmesi için teklif ettiği süre, cinlerin yaratılışını anlama ile daha kolay anlaşılabilecek bir husustur. Çünkü latif cisimlerde zamanın rolü kesif cisimlerden çok daha farklıdır [811]. Ancak, ilim sahibi birisinin önerdiği sürenin çok daha kısa oluşu, ilimle mesafelerin çok daha kısalacağını göstermektedir.

Böyle bir hızın mümkün olabileceği, Allah'ın bütün mümkinata kadir oiduğu açıktır [812]. Bu olay şu şekilde de yorumlanabilir: Cisimlerin bir uzay zaman bölgesinden diğerine iletimlesi, göklere yüklenen birincil emir çerçevesinde gerçekleştirilebilecek bir olaydır. Bu yüzden gelecekte fizikçilerin, birincil emir hakkında sahip olacakları bilgileri kullanarak böyle bir olayı gerçekleştirmeleri mümkün olabilir [813].

Olayla ilgili olarak bir başka yaklaşım şekli ise, söz konusu tahtın Hz. Süleyman'ın huzuruna taşınmadan, bulunduğu yerde yok edilip, Hz. Süleyman'ın huzurunda yaratılmış olduğunun kabul edilmesidir. Halk-ı Cedîd yeniden yaratılış diye ifade edilen bu olay, bir anlık bir o!ay olup, Hz. Süleymanın huzurunda yaratılan taht eski taht değil, yepyeni bir tahttır [814].

Halk-ı Cedîd anlayışına göre varlık her an yok edilip yeniden yaratılmakta, ancak bunu kimse fark edememektedir [815]. Burada Eş'ârîler'in varlığın sıfatlarının yaratılışları ile alakalı görüşleri ile örtüşen bir durum söz konusudur. Belki bu anlayış, hayatın gerçeği ile çok daha uygunluk arz etmektedir. Zira değişimle halk-ı cedid olayı, farklı şeylerdir. Değişim, kozmolojinin temel kanunu olduğu için, bu yöndeki değişim; bir yaratma olmakla birlikte bir halk-ı cedid değildir. Çünkü ondaki gibi bir yok etme olayı yoktur. Nitekim gece yürüyüşü manasına gelen İsrâ, normal yürüyüşle 40 gecelik mesafenin, gecenin bir anında gerçekleşmesidir [816].

Halk-ı cedid anlayışı açısından evrende her an, sayısızca mucizeler olmaktadır. Ama zamanı fark edebilecek olan insan, buna alışık, bunları fark edememektedir. Hal böyle iken, tarihin bir kesitinde mucizevî bağlamda meydana gelmiş bir olayın, gündelik ve vasıtasız mucizelerle açıklanmasının pek tatmin edici olacağı söylenemez. Esasen insanın özü, kozmik manada, zaman ve mekânla kayıtlanamayacak metafizik bir gerçekliğe sahiptir.

İsrâ ve Miraç hadisesinin, İsrâ bölümü hakkındaki Hz. Peygamberin binitinin ön ayağını kaldırıp koyma mesafesi olarak gözünün görebildiği en son nokta denilmesi [817], binitine ad olarak verilen Burak kelimesinin elektrik ve şimşek hızını ifade etmesi ışığı altında, bu hıza sahip bir hareketin, gecenin kısa bîr anında tarihe yön veren güçleri kontrol edip dönmesi pek tabii bir hadisedir [818]Söz konusu hareketin Miraç bölümü için seçilen vasıtaların, melekler, Cibril ve Refref'in hızını misli olmadan anlamak zor bir husustur. Olaya, vasıtanın mekâna göre seçilmesi açısından bakılırsa, Burak'a kıyasla hızın giderek arttığı söylenebilir. Hareketin dünya semasına kadar olan kısmı için asansöre benzer bir vasıtadan bahsediliyor olması, anlaşılabilirliğini bir nebze kolaylaştırmak için olmalıdır [819]. Günümüzde ışık hızının 300.000 km/sn olduğu bilimin kabul ettiği bir husustur. Işık hızında, kozmik anlamda zaman nerdeyse sıfıra çekilmektedir [820]. Yeryüzünde zamanı sıfıra yaklaşan bir hareketin gökler âlemine oradan da daha ulvî makamlara gidişinde kazanacağı hızı ve değişimi, aklın kavraması mümkün olacaktır. Bu hareketin Arşta fizikî yapıdan sıyrıldığı doğrultusunda yapılan açıklamalar [821]zamanın pozitif yönde uğradığı bir değişimdir. Bu değişimi Müzzemmil sûresi 17. ayette “çocukları ak saçlılar haline çevirecek bir gün”şeklindeki zamanın negatif değişiminden anlamak daha da kolaylaşmaktadır.

Miraç mucizesini bir hareket şekli olarak açıklama gayretleri de olayın daha kolay kavranılması ve kabulüne imkân hazırlaması açısından zikredilmeğe değer bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Mermi, elektrik, ışık ve bunları çok çok aşan insanın hayal hızı gibi, değişik hıza sahip hareketler vardır. Işık, güneşten dünyaya sekiz dakikada gelirken, insanın hayali, bir anda güneşe varmaktadır.

Bir saatin, farklı hızlara sahip ibre hareketi de Miraç hadisesini anlamaya yardım eden açıklamalar arasında zikredilebilir. Bir cm.nin yarı çapında bir saatin dakika, saniye, salise ve saniyenin l/60'i aşire ibrelerine birer kişinin bindiği farz edilirse, bir saatlik bir zaman dilimi içerisinde bu şahısların gezdiği alanlar birbirinden çok farklı olacaktır. Saat ibresi on ikiden bire geldiği zaman, dakika ibresi bir daire çizer, saniye ibresi dakika ibresinin çizdiği daireden atmış kat daha geniş bir daireyi, salise ibresi saniye ibresinin çizdiğinde atmış kat daha genişini, rabia ibresi, saliseye göre, hamişe ibresi rabiaya göre atmışlar kat büyüyerek gider bir başka ifade ile bir cm.nin yarı çapında bir saat ibresine binen bir kimse bir saatte sadece 5 mm.lik bir alanda hareket ettiği halde, dakika ibresine binen 6 cm lik, saatin on basamak altı olan aşire ibresine binen bir kimse ise 660 milyar km.lik bir alanı gezebilir. Saatin yüz basamak altında bir ibre İle bir anda trilyonlarca km yi kat' etmek mümkündür. Bu şekildeki bîr yaklaşım böyle bir hareketin ilmen mümkün olabileceğini göstermektedir. Konuyla ilgili olarak verilen şekle bakıldığında bu daha iyi kavranabilir kanaatindeyiz:

Dünyayı güneş etrafında 110 km, gezegenleri ve galaksileri binlerce km hızla döndüren Allah, habibini uzayda ve uzay ötesinde gezdirebilir [822]Olay, zamanın genişlemesi denilen bast-ı zamanla da alakalı olup, konuya bu perspektiften bakmanın da yararı vardır. [823]

III.4.4.3. Bast-ı Zaman

Bast-ı zaman, zaman içinde zaman yaratılması, uzun zaman dilimlerinin kısa bir süreye sığdırılması demektir [824]. Bu anlamda çok seneler hükmünde olan birkaç dakikalık zamanı, böyle bir gerçeğin varlığını ve fiilen meydana geldiğini göstermektedir. Şu halde miraçta birkaç saatlik süre. binlerce sene demektir. Hz. Peygamber, miraç yoluyla beka âlemine girmiştir. Oranın birkaç dakikasının Hac sûresi 47; Secde sûresi 5; Me'âric sûresi 4. ayetlerinden anlaşıldığına göre kozmik sistemin yüzlerce senesini kapsamaktadır. Şu halde tayy-i mekân ve bast-ı zaman vasıtasıyla da zamanın en asgari noktaya çekildiği söylenebilir.

Evliyanın çok uzak mesafeleri, çok kısa zamanda kat etmesine de bast-ı zaman açısından bakılmalıdır [825]. Normalde zaman, kontrol dışı sayılır. Ama hızla kontrol altına alınmaktadır. Dolayısıyla zamanın uzunluk ve kısalığı, hıza bağlı oiarak rölatiftir. Aktif bir süreç olan uykuda, beyin, uyanık halden daha yoğun çalışıp zamanı değiştirir [826]. Uykuda ruh maddi âlemden yükselir. Bu durumda insan, ruh ile değil, hayat ile diri ve canlıdır [827].

Nitekim Zümer sûresi 42. ayetten ruhların uyku halinde bedeni terk ettiği, tekrar bedene dönünceye kadar Allah'ın onların hayatlarını ruhsuz devam ettirdiğine işaret edilmektedir. Fizikî etkilerden kurtulan ruh, gerçek işlevini görmektedir [828]. Kısa bir anda meydana gelen rüya ile gelecekten haber vermektedir [829]Kısa denilen bu ana, bazen 40 yıl sığdırılmaktadır. Yusuf sûresi 4 ve 100. ayetlerde Hz. Yusuf'un kardeşleri ile ilgili olarak gördüğü rüya, 40 yada 80 sene sonra gerçekleştiği şeklindeki açıklamalar [830], dikkate alınarak, geleceğin bir anda yaşandığı söylenebilir. İşte bu, bast-ı zamanın en açık örneğidir.

Filozoflara göre, kötü rüyaların sonucu kısa zamanda, iyi rüyaların sonucu ise, bir müddet geçtikten sonra gerçekleşmektedir. Böylece Allah'ın bir lütfü olarak, kötü rüyanın sahibine verdiği üzüntü kısa; iyi rüyanın verdiği sevinç ise, uzun süreli olur [831]. Nitekim Yusuf sûresi 47, 48 ve 49. ayetler bunu desteklemektedir. Bütün bunlar, gelecekte bilim sayesinde hızın artacağını, kısa zamanda çok uzun mesafelerin kat edilebileceğinin mesajını vermektedir. Nitekim, günümüzde de bunun ampirik örnekleri hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. [832]

SONUÇ

Varlık içerisinde zamanı fark eden, varlığa şu veya bu şekilde yorum getiren, onu anlamaya çalışan insandır. Çünkü anlama ve ölçme, insana mahsustur. Yeryüzünde insanın dışındaki her varlık, zamanla münasebet halinde olmasına rağmen, böyle bir özelliğe sahip değildir. Söz konusu varlığın ve zamanın bu yönlerini ele alıp irdeleyen, yoruma ve anlamaya tabi tutan insandır. Felsefe için problem halini alan bir kavramın irdelenmesi ile ortaya çıkan hakikat, insan aklının, soyut anlamda sağlıklı olarak, belirli bir yere kadar düşünebileceğidir. Varlık ve zamanın birbirinden ayrı düşünülmesi ise zaman kavramını içinden çıkılmaz hale sokmaktadır. Bu yüzden varlık ve zamanı birlikte düşünen filozofların görüşleri, bilim açısından kabul görmüştür.

Bu çalışma ile geldiğimiz noktada, varlık ve zaman konusunda filozoflardan bir kısmının çıkmaza girdiği söylenebilir. Kelâmcılardan bir kısmı ise zamanın hakikat ve kökeninin olmadığında ısrar etmiştir. Farklı dönemlerde de olsa, bu hususta kelâmcıları destekleyen filozoflar vardır. Zamanı, zihnin algılaması, hareketin sayısı, gök cisimlerinin hareketi diye açıklayan filozoflarla birlikte, varlığın önüne koyarak ona ezelîlik atfedenler olmuştur. Esasen bu görüşlerin sahiplerinin, kendilerine göre tutarlı sayılan delilleri vardır. Dolayısıyla felsefî tartışmaların, konunun anlaşılmasına olan katkısı, takdir edilmelidir. Zira zamanın varlık, öncelik-sonralık, ardışıklık, mekân, değişim, rölativite, hareket, süre ve zihinle olan münasebeti konusunda felsefenin yürüttüğü tartışmalar, zamanı ve varlığı anlamaya yöneliktir.

Burada eski filozofların, kelâmcılarla zaman hakkında yürüttuğü tartışmalarda, kelamcıların bir kısmının, “zaman, varlığın ifintisidir, onun dışında hareket ve zaman yoktur” görüşüne katıldığımı, Kindî ve Heidegger gibi bazı filozofların bu kanaati taşıyanlar arasında yer aldığını belirtmek isterim. Boyutları varlıktan soyutlayarak göstermek, mümkün olmadığı gibi, zamanı da varlıktan soyutlayarak göstermek mümkün değildir.

Zamanın kökeni konusunda tasavvufun, an-ı dâim görüşü ile felsefeden etkilendiği söylenebilir. Ancak tasavvufun varlık ve zamanın kökeni konusunda biraz daha ileri giderek, sırlar aleminden, kâinatın plan ve projesi denilebilecek “tılsım"dan, “a'yân-ı sabitelerden bahsetmesi, varlık ve onu değerlendiren insan açısından bir öncelik gibi anlaşılabilir. Maddî anlamdaki ölçeklerle donatılan insanın, bu yaklaşımı, tabiatı gereğidir. Ayrıca mutasavvıflara göre insan, manen olgunlaşınca, fizikî anlamdaki zamanın etkisinden kurtaracaktır. Zamanın fizikî âleme hükmettiğini, metafizik âlemde ömür ve ecelin olmadığını, dolayısıyla süreselliğin, fizikî aleme ait olduğu ifade edilmektedir. Buna göre yöntem farklı da olsa, tasavvufun, varlığın fizikî yapısından soyutlanabileceği noktasında bilimle görüş birliği içerisinde olduğu söylenebilir. Buradan hareketle varlığın, aslına döneceği sonucuna varılabilir. Nitekim Kur'ân'ın bahsettiği rücû', öze dönüş yani geldiği yere dönüş olarak açıklanmıştır.

Newton'Ia gelen mutlak zaman anlayışı, Einstein'le yerini rölativiteye bırakmıştır. Böylece, “her varlık, kendi zamanına sahiptir” düşüncesi kabul görmüştür. Bilimin Einstein'le tanıdığı izafiyet, Kur'ân tarafından asırlarca önce insana bildirilmiştir. Ayrıca İslâm alimleri arasında, zamanın rölatif oluşunu, Einstein'den çok önce anlatmaya çalışanların bulunduğu bir gerçektir. Zamanın ve hareketin hakikatini kabul etmeyen kelâmcılara göre, zaman olarak geçmiş ve gelecek ortada yoktur, şimdi ise hemen kaybolup gitmiş olmaktadır. Dolayısıyla ampirik olarak ortada olmayan parçaların bütününden de söz edilemez. O halde zaman, varlıktan tecrit edilerek anlaşılamaz.

Mitoloji, zamanı, ani bir fışkırma ile başlatır. Bu fışkırmanın ötesi, zamansızlıktır. Bu yüzden geçici bir zaman içinde, sürekliliğin varlığı söz konusudur. Mitoloji, zamanın kökenini ve açılımını “üstün an” anlayışına dayandırırken, onun, bu yaklaşımıyla felsefe ve tasavvuf ile örtüştüğü görülmektedir. Mitolojide, başlangıçta yaşanan üstün an'a dönmek, en büyük amaçtır. Ayinler vasıtasıyla, başlangıçtaki üstün an'a erişildiğine inanılır. Dolayısıyla başlangıca götüren ayinler, tekrarlanır. Bu ise mitolojide zamanın, dairevî olduğunu ifade eder.

Hıristiyanlık ve Yahudilikte, zamanı nesnelleştirme çabalar , kendilerini sultacı zaman anlayışından kurtarmanın tezahürüdür. Hıristiyanlıkta olaylar tekrar ederken, günlerin geçişi ve önemli olaylar kutsallaştırılmıştır. Araplarda, dehre yüklenen kahredici, yıpratıcı ve öldürücü düşüncede, ölüm sonrası diye bir inanç yoktur. Zamanla ilgili terimlerin çokluğu ve karışıklığı, açık bir zaman anlayışının olmadığını anlatmaya yeterlidir. Dilde ise zamanla ilgili pratik hayatı kapsayan ölçüm ve ifadeler, zamanın gerçek olduğunu; onsuz yaşamanın ve olayları açıklamanın mümkün olmadığını göstermektedir.

Bilime göre varlık ve zaman bigbang/ilk patlama ile başlamıştır. Hawking, bu patlamadan önce kısa bir zamanın geçtiğini, ancak bilimsel verilerin bizi ilk patlamadan öteye götüremediğinî, dolayısıyla zamanı ve varlığı ilk patlama ile başlatmanın doğru olacağını söylüyor. Hawking'in ifadelerinden, zamanın ve varlığın bu patlamadan önce başladığını sezmek zor değildir. Fiziğin sözünü ettiği kozmik arka plan, ısı ışınımı ve mikro âlemin, Kur'ân'ın ifade ettiği gayb âleminin bir kısmı ile örtüştüğü söylenebilir. Ancak, mutasavvıfların sözünü ettiği, kâinatın tılsımı ve projeleri gibi bir gaybdan bahsedilmesi, gaybın da gaybı olduğunu bize anlatmaktadır. Bilimde ilk patlamadan hemen sonra oluştuğu kabul edilen kara deliklerin, bugün için tam netlik kazandığı söylenemese de kâinatın, gaybdan kozmolojiye açılan kapıları olarak yorumlanabilir. Dolayısıyla bilimin ileri sürdüğü başka bir boyutun, kara delikler vasıtasıyla fizikî âleme kaynak sağladığı, varlıkların fizikî yapılarını atarak diğer boyuta geçip bir şekilde varlıklarını sürdürmeleri, İslâm inancı ile örtüşen bir durumdur.

Zamanın dairevî mi yoksa lineer/doğrusal mı olduğu tartışmaları, temelde zamanın öznel veya nesnel değerlendirme düşüncesi olabilir. Ancak lineer zaman, dairevî zaman vasıtasıyla t=0 dan itibaren ileriye doğru gidebildiği gibi, bulunduğu noktadan, zamanın başlangıcı oîan t—0 durumuna yani geriye de gidebilir. Varlığa bakarak bunu söylemek mümkündür. Varlığı, pozitif yönde ilerlerken veya negatif yönde gerilerken, dairevî zamandan soyutlamak mümkün değildir. Nitekim bîr arabada tekerleği döndüren motor, ileri vitesle ileriye, geri vitesle geriye gitmektedir. İslâm, ilk insanla başlattığı gelişim ve ilerleme çizgisinde, asîa döngüselliği, bir başka ifade ile fasit bir daire gibi aynı noktaya gelmeyi tasvip etmez. O, koyduğu kıstaslarla, insanı daima ileriye, gelişmeye sevk edecek bir yapıdadır. Hz. Peygamberle peygamberliği zirveye taşıyan nübüvvet müessesesi, insanlığa aynı noktada dönüp durmayı değil, ilerlemeyi emretmektedir. Nitekim varlığın ve insanın yaratılış stratejisindeki istifa kanunu da bunu teyit eden bir husustur. Buğdayı ekmek yapmak için yapılacak işlemler, şeklen farklı olsa da temelde aynıdır. Esas olan, işlemleri yapmadan ekmeğe ulaşma yanılgısından kurtulmaktır. Buğdayın ekmek olma aşamasına gelişindeki değişim, varlığa ve insana yüklenen değişim kanunun gereğidir.

Zamanı nesnel olarak düşünerek, olayları değerlendirmek, geçmişi hesaba katmamak demektir. Kaldı ki insanın, zamanı nesnel olarak düşünmesi mümkün değildir. öyleyse varlığın gidişatı, geçmişi tasdik etmekte ve geçmişle geleceğe mesaj vermektedir. Bu yüzden lineer zaman açısından zamana nesnelci yaklaşım yanlış olur. Bize göre doğru olan, lineer zamanı dairevî zamanla birlikte düşünmektir. Arabanın tekeri dönerken mesafe kat etmektedir. Dairevî zaman, lineer/doğrusal zamanı ortaya çıkarmaktadır. Tarihî ve jeolojik ve kozmolojik vakalar bunun en önemli belgeleridir.

Kur'ân'da zaman kavramı, kâinat ve insan merkezlidir. Varlıkla donatılan kâinat katmanları, kendi yapılarına göre zamansaldır. İnsanın emrine ve hizmetine verilen yeryüzü, zaman ve mekân bakımından insan hayatını imar etmeye daha uygundur. Bu yüzden Kur ân'ın ortaya koyduğu yaratma stratejisinde, yeryüzü imar edildikten sonra insanın yaratıldığı çok açık olarak belirtilmektedir. Buradan hareketle insanın, yaratıhşındaki stratejiyi pratike etmesi, onun gerçek değerini ortaya çıkaracaktır.

Kur'ân, varlıktan soyutlanmış bir zamandan bahsetmez. Ona göre, en soyut varlıkların bile kendilerine özgü bir zamanı vardır. Dolayısıyla Kur'ân'ın ortaya koyduğu zaman, kâinatta işleyen rölativite ile örtüşmektedir. Varlık ve zaman, çok dakik bir strateji ile Allah tarafından yaratılarak yönetilmektedir. Zamanın varlığa, varlığın zamana önceliği gibi problemler, Kur'ân'ın konusu değildir. Onda, varlıkla zaman bir aradadır. Esasen Kur'ân'da zaman, varlığın hayat programı olarak dile getirilmektedir. Bu ise zamanın, varlığa kodlandığını ifade etmektedir. Böylece her varlık, kendi zamanı ile zamansal olmakta, kâinatın sistemine renk ve ahenk katmaktadır. Zaman, hayatı kolaylaştıran bir yasadır.

“Felsefi ve bilimsel anlamdaki zamanı Kur'ân'da aramak, boş bir çabadır” gibi muhtemel çıkışlar yersizdir. Ondaki zaman, varlığı ve olayları ölçmektedir. Bize göre Kur'ân, pratik zaman anlayışını öne çıkarmaktadır. O, bireysel ve toplumsal anlamda, pratik hayatın stratejisini ortaya koyar. Böyle bir stratejiyi ortaya koyan Kitab'ın, insana hizmet edecek olan evrenin işleyiş planını ihmal etmesi düşünülemez Şu halde zaman, kâinatın işleyiş planı olarak da anlaşılmalıdır. Hasılı zaman, varlığın hayat planıdır. Böyle bir hayat planının sadece maddî yönüne değil, mana yönüne de bakmak gerekmektedir. Kur'ân', kozmolojik verilerden referanslanan zamana kesin ve mutlak ölçüler koymaz. Onun koyduğu ölçüler, evrenin her yerinde, bireysel ve toplumsal hayatı, dinî, iktisadî, hukukî, ve ahlâkî yönden düzenleyecek niteliktedir. Bunlar, sadece kozmolojik ölçekler değildir.

Kur'ân biyolojik, sosyolojik, psikolojik ölçekler de koyar. Her ölçeğin kendine mahsus bir âlemi temsil ettiği düşünülürse, bu tür âlemlerin içinde de zaman için konulan ölçeklerin mutlak olduğu söylenemez. Yani Kur'ân'da hiçbir zaman, sabahı ifade eden terimlerin, aynı anda kâinatın her yerinde sabahı müjdelediğini, buna bağlı olarak gündüz ve gecenin her yerde aynı olduğunu söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla birey ve toplumun üzerine düşen sorumlulukların bir çoğunun rölatif olabileceği söylenebilir. Biyolojik olarak Kur'ân, ortaya koyduğu sorumluluk yaşını, mutlak bir kozmolojik ölçekle belirlememiştir. Jeolojik ölçeklerin belirlediği zaman da yeryüzünün hiçbir yeri için aynı değildir. Hatta çoğu kez yan yana veya üst üste duran kayalar, farklı yaşlara sahiptirler.

Kur'ân'ın ortaya koyduğu zaman ölçeklerinin, genel anlamda global olduğu söylenebilir. Diğer bir ifade ile Kur'ân, varlığın kendi yapısına ait değişmez kriterler koyarken, varlığın ve kriterlerin değişkenliğine müdahale etmez. Söz konusu kriterlerin oluşum sürecinin, varlığa, mekâna ve olaya göre farklılığı, hükmün farklılığını değil, zamanını etkiler.

Kur'ân metafizik anlamda bir zamandan ahiretle ilgili sahnelerde de söz etmektedir. Kıyametle değişecek olan sistemde olaylar, kozmik olmasa da yine zamana bağlıdır. Bu zamanın rölatif olduğu bildirilmesine rağmen, bir ölçü verilmemektedir. Zamansallığın, ebediyet yurdu olan cennet hayatına kadar geçerli olduğu söylenebilir. Esasen ebediyet, zamansızlık değil, süresizlik olduğu için, burada zamansalhk veya zaman terimini değil ebed terimini kullanmak gerekir. Çünkü ebed, kesintisizlik ve süresizlik; zaman ise süreselliktir. Dolayısıyla cehennemde, hem süreselliğin ve hem de kesintisizliğin ve süresizliğin işlediği söylenebilir. Ebed, dairevî zamandan aldığı varlığı, lineer/doğrusal bir yapıda ileriye taşıyan bir sistemin adıdır, denilebilir. Bu, hem pozitif ve hem de negatif olarak görülmektedir.

Yaptığımız çalışma ile, kâinatın, bir strateji ile yaratılıp insanın hizmetine sunulduğunu iyi kavraması gereken insanın, bireysel ve toplumsal olarak hayatının bütün yönlerine bu şekilde bakması ve ona işlerlik kazandırması gerektiği sonucuna vardık. Bireysel münasebetlerden toplumsal ilişkilere kadar, zamanlamanın ve tedriciliğin esas alınması gerekir. Hiç bir işe, ortadan yahut sondan başlamanın doğruluğu asla savunulamaz ve hiç kimse birdenbire mükemmelliğe varılabileceği iddiasında bulunamaz. Gelişmiş toplumların, planlamayı büyük ölçüde başardığı söylenebilir. Önemli ve olağan dışı işlerin zamanını seçmenin ve iyi ayarlamanın mesajını veren Kur’ ân, söz konusu işlerin normal işler gibi normal zamanlarda yapılamayacağının altını çizmektedir.

Kur'ân, geçmişi asla ihmal etmez. Ona göre geçmiş, ders alınması açısından önemlidir. Bu yüzden O, geçmişi tahlilci ve seçmeci bir yöntemle ele alarak değerlendirir. Yine Kur'ân, geçmişin olumsuzluğuna takılıp kalmaz. Bireysel ve toplumsal olarak geçmişteki negatif bir tavrın, tövbe ile ıslah edileceğini, geleceğe taşınmayacağını belirtir. Kur'ân'a göre gelecek, son derece önemlidir. O, uzak ve yakın gelecek için hazırlanmayı, tedbirli olmayı, plan yapmayı ve gelecekte daima ilerlemeyi emreder. İnsanın, kendisine verilen ömrün aşamalarında oluşturduğu plan, hiçbir şekilde yerinde sayan yahut statik bir yapıda değildir. Kur'ân, koyduğu plan ve stratejilerle birey ve toplumu daima ileriye, “takva” hedefine, dünya ve ahiret saadetine taşır. Kur'ân'a göre kâinatta birdenliğe yer yoktur. Başarı, tedricilik, planlama gibi önemli bir stratejiyi gerektirir. Dünya hayatı ve insana verilen ömür bunun kanıtıdır. Kur'ân ve kâinat kendisine yönelen her insana mutluluğun ve başarının sırlarını öğretmektedir. Lezzeti ve acıyı fark edebilecek olan varlığın somut yapısıdır. Bu yüzden soyut bir yaklaşıma yer yoktur. Fizîkî âlem, metafizik âlemin delilidir. [833]

BİBLİYOGRAFYA

1. 'Abdulbâkî, M. Fuâd, el-Mu'cemu'1-Mufehres li Elfâzi'l-Kur'âni'I- Kerîm, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, 1982.

2. Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, (I-VI), el-Mektebetü'l-İslâmî, Beyrut ts.

3. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara, 1984.

4.Akdağ, Hasan, Arap Dilinde Edatlar, Tekin Dağıtım, Konya, 1987.

5. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1998.

6. Aktaş, Ümit, "Bir Varlık Çobanı (Tutkunu) Martin Heidegger",Ülke, sayı: 40, 1999, s. 80-93.

7. Albayrak, Halis, Kur'ân'da İnsan Gayb İlişkisi, Şule Yay, İstanbul, 1993.

8. Alsan, Selçuk-Gürdilek, Raşit, "Bilim ve Teknoloji Haberleri", Bilim ve Teknik, Tübitak, cilt: 32, sayı: 380, Temmuz 1999, 4-18.

9. Altalİp, Hisham, İslâm Davetçilerine Eğitim Rehberi, trc. Kemal Kahraman, İstanbul, 1994.

10. Altuntaş, Hayrani, "Dehr", DİA, İstanbul, 1994, IX, 107-109.

11. el-Âlûsî, Ebu'1-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd, Rûhu'l-Me'ânî fi Tefsîri'l-Kur'âni'l-'Azîm ve's-Seb'i’l-Mesânî, (I-XXX), Dâru İhyâi't-Turâsi'I-'Arabî, Beyrut, 1985.

12. Anthony, Giddens, Modernliğin Sonuçları, trc. Ersin Kuşdİl, Aynnü Yay., İstanbul, 1994.

13. Aristoteles, Fizik, trc. Saffet Babür, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997.

14. Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul, 1995.

15. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara, ts.

16.. Asım Efendi, Ebu'i-Kemâl Ahmed, el-Okyânûsu'1-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsi'l-Muhît (Kamus Tercemesi), (I-IV), Cemâl Efendi Matbaası, İstanbul, 1305.

17. el-'Askerî, Ebû Hilâl, el-Furûk fi'1-Luğa, Dâru'l-Âfâki'l-Cedîde, Beyrut, 1980.

18. Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974.

19. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, AÜİF Yay., Ankara, 1974.

20. Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, (I-XD), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1990.

21. El-'Atî, İbrâhîm, ez-Zemân fi.’l-Fikri'1-İslâmî, Dâru'I-Muntahabi'I-Arabî, Beyrut, 1993.

22. Atkinson, Jackualine, Zamanı Yönetme Sanatı, trc. Cem S. İslâm, Nehir Yay., İstanbul, 1997.

23. Aydın, Mehmet S., Âlemden Allah'a, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yay., İstanbul, 2000.

24. Müsbet İlim ve Allah, İstanbul, 1976.

25. el-'Aynî, Bedruddîn, 'Umdetu'1-Kârî, (I-XXV), Dâru İhyâi't-Turâsi'l-

'Arabî, Beyrut, is.

26. Baba, Safer, Tasavvuf Terimleri, Hatem Keten Yay., İstanbul, 1998.

27. Bacheiard, Gaston, "Anın Sezgisinden Seçmeler", trc. Alp Tümertekin, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 59-64.

28. Benveniste, Emiie, Genel Dilbilim Sorunları, trc. Erdim Öztokat, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1995.

29. l-Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, (l-II), Mısır, is.

30. el-Beyhakî, Ahmed İbn Hüseyin, Kitâbul-Esmâ' ve's-Sıfât, Dâru İhyâi't-TurâsiVArabî, Beyrut, ts.

31.el-Bikâ'î, Ebu'l-Hasen İbrâhîm İbn Ömer, Nazmu'd-Durer fi Tenâsubi'l-Ayâti ve's-Suver, (I-VIII), nşr. 'Abdurrezzâk Gâlib el-Mehdî, Dâru'l-Kütübi'l'İimiyye, Beyrut, 1995.

32. Bintu'ş-Şâti', 'Âişe 'Abdurrahmân, et-Tefsîru' I-Beyânî li'1-Kur'âni'l'Kerîm, Dâru'l-Me'ârif, Mısır, 1966.

33. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB, İstanbul, 1986.

34. Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken Yay., İstanbui, 1979.

35. Boleili, Nusrettin, Belagat Arap Edebiyatı Bilgi ve Teorileri, İstanbul, 1993.

36. uceille, Maurice, Kitabı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, trc. Suat Yıldıran, TÖV.fernir, 1981.

37. el-Buhârî, Ebû 'Abdiİlâh Muhammed İbn İsmâîl İbn İbrâhîm, el Câmi'u's-Sahîh (Sahîhu'l-Buhârî), İstanbul, 1315.

38. Büyük Türk Sözlüğü, haz. Komisyon, Hayat Yay., İstanbul, ts.

39. el-Câbİrî, Muhammed 'Abid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İz Yay., İstanbul, 1997.

40. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, trc. Komisyon, Kitabevi, İstanbul, 1999.

41. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara, 1997.

42. el-Cevherî, İsmâîl İbn Hammâd, Tâcu'1-Luğa ve Sıhâhu'l-'Arabiyye (Sıhâh), (I-VI), Libya, 1306.

43.el-Cılânî, 'Abdulkerim İbn İbrâhîm, el-İnsânu'1-Kâmil fî Ma'rifeti'l-Evâhiri vei-Evâil, Kahire, ts.

44.el-Cisr, 'Abdullah Nedîm İbn Hüseyin, Kıssatu'1-İmân beyne'l-Felsefeti ve'I-'İlmi ve'1-Kur'ân, Menşûrâtu'l-Mektebi'l-İslâmî, Beyrut, 1969.

45. Coleman, James A., Herkes İçin Görelilik, trc. Osman Gürel, V Yay., Ankara, 1987.

46.el-Cürcânî, 'Alî İbn Muhammed İbn 'Alî es-Seyyid eş-Şerîf ez-Zeyn Ebu'l-Hasen el-Huseynî, Kitâbu't-Ta'rîfât ys., ts.

47. Şerhu'l-Mevâkif, (I-III), Matbaai Amire, İstanbul, 131-1.

48. Çakmak, Osman, "Zamanın Esrarı", Zafer, sayı: 265, Ocak 1999, s.

49."Zamanın Esrarı-2", Zafer, sayı: 266, Şubat 1999, s. 8-9.

50. Çubukçu, İ. Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara, 1991.

51. Çüçen, A. Kadir, Heidegger'de Varlık ve Zaman, Asa Kitabevi, Bursa, 1997.

52. Dağ, Mehmet, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Götüşü", AÜİFD, XIX, 1973, s. 97-113.

53. Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", AÜİİED, II, 1975, s. 71-89.

54. Dauer, D. W., "Nietzsche ve Zaman Kavramı", trc. Alp Tümer-tekin, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 83-100.

55. Davies, Paul, Son Üç Dakika, trc. Sinem Gül, Varlık Yay., İstanbul, 1999.

56. Demirci, Kürşat, "Hafta Tatili", DİA, İstanbul, 1997, XV, 128-134.

57. Diemer, AKvin, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, (Ontoloji), trc. Doğan Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997.

58. Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Beyan Yay., İstanbul, 1989.

59. Duman, M. Zeki, Kur'an-ı Kerim ve Tıbba Göre İnsanın Yaratılışı ve Tüp Bebek Hadisesi, Nil Yayınlan, İzmir, 1991.

60. Durant, Will, Felsefe Kılavuzu, trc. Ender Gürol, Milliyet Yay., 1973.

61. Düzgören, Bahar Ocal, "Evrende Geleceğe İlişkin Belirsizliğin İnsanoğlu İçin Yarattığı Olasılıklar Ya da Kader İle Kadere Karşı Çıkan İrade", Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 109-125.

62. Ebû Dâvûd, es-Sicistânî, es-Sünen, Dâru İhyâi's-Sünneti'n-Nebe-viyye, ys., ts.

63.Ebû Hayyân, Muhammed İbn Yusuf İbn 'Alî, el-Bahru'1-Muhît (et-Tefsîru'l-Kebîr), Mektebetu ve Metâbi'u'n-Nasri'l-Hadîse, Riyad, ts.

64. EbuVAlâ' e!-Ma'arrî, Risâletu'l-Ğufrân, nşr. 'Âişe 'Abdurrahmân Bintu'ş-Şâti', Mısır, ts.

65.Ebu'1-Bekâ, Eyyûb Mûsâ el-Hüseyin el-Kefevî, el-Külliyât Mu'cem fi'1-Maslahât, nşr. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1993.

66. Eİnstein, Albert, "Ether ve Görelilik Kuramı", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 46-54.

67. Uzay-Zaman", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı,

İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 56-65.

68. Eiİade, Mircea, Ebedî Dönüş Mitosu, trc. Ümit Altuğ, İmge Kita-bevî, Ankara, 1994.

69. Kutsal vg Dindışı, Gece Yay., Ankara, 1991.

70. Emîn el-Hûli, Kur'ân Tefsirinde Yeni Bîr Metot, trc. Mevlüt Güngör, Bayrak Matbaası, İstanbul, 1995.

71. Erdem, Hüsamettin, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Konya, 1993.

72. Erdoğan, İsmail, "Bazı İslam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi Meselesi", FÜİFD, sayı: 2,1997, s. 51-61.

73. Erkal, Seyyid N., "Zaman-1", Merdiven, sayı: 11, Temmuz 1998, s. 4-5.

74. - "Zaman-2", Merdiven, sayı: 12, Ağustos 1998, s. 6-7.

75. Eroğlu, Ali, "Kur'an-ı Kerim'de Fasıla", Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 10, Erzurum, 1991, s. 251-288.

76. Müfessir Bağavî. Hayatı ve Tefsirîndeki Metodu, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1987.

77. Ertürk, Ramazan, "Heidegger'in Varlık ve Zaman'ının DayandığıTemel Varsayım", İslâmî Araştırmalar, cilt: 13, sayı: 1, 2000, s. 113-118.

78. Erzurumlu İbrâhîm Hakkı, Dîvân, Dâru't-Tıbâ'ari'l-'Amire, İstanbul, 1263.

79., Ma'rifet Nâme, nşr. Yusuf Ziya Kırîmî, Matba'a-i Ahmed Kâmil, İstanbul; 1330.

80. Esad, Muhammed, İslâm Tarihi, sad. Ahmet L-ütfi Kazancı-Osman Kazancı, Marifet Yay., İstanbul, 1995.

81. Evrin, M. Sadeddin, Çağımızın Kur'an Bilgisi, (MI), Doğuş Matbaacılık, Ankara, 1970.

82. Fabian, Johannes, Zaman ve Öteki, ire. Selçuk Budak, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 1999.

83. Fahrî Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, İstanbul, 1992.

84. Farabi, el-Medinetü'1-Fâzıla, trc. Nafiz Danışman, MEB Yay., İstanbul, 1990.

85.Kitâb el-Cem', nşr. Ahmed Nâcî eî-Cemâl-Muhammed Emin Hancı, v.dğr., Beyne Re'yeyi'l-Hakîmeyn, el-Mecmû' içinde (1-40), Mısır, 1907.

86. Fendî, Muhammed Cemâleddîn, Allah ve Kâinat, trc. A. Hamit Bingöl, Çağrı Yay., İstanbul, 1980.

87. el-Ferâhîdî, Ebû 'Abdirrahmân ef-Halîl İbn Ahmed, Kitâbu'I-'Ayn, (I-VII1), nşr. Mehdi el-Mahzûmî-îbrâhîm es-Semerrâî, Beyrut, 1988.

88. Ganong, William F., Remier of Medical Physiology, Appleton And Lange, USA, 1995.

89. Garoudy, Rouger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, İstanbul, 1990.

90. el-Gazzâiî, Ebû Hâmid Muhammed İbn Muhammed, İhyâu 'Ulû-mi'd-Dîn, (I-V), Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, ts.

91.Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-Felâsife), trc. Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.

92. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1993.

93. Gökmen, T., "Saat", İA, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1971,X, 2-3

94. Guyten, Arthur C.-Hall, John E., Textbook of Medical Physiology, Saundes Company, USA, 1996.

95. Güç, Ahmet, "Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı", Dinler Tarihi Araştırmaları, 1. Sempozyum, 1996, Dinler Tarihi Demeği Yay., Ankara, 1998, s. 337-353.

96. Gündem, Mehmet, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ile İç'e Kritik Bakış, Din-Felsefe-Lâiklik, İyiadam Yay., İstanbul, 1999.

97. Güngör, Erol, Şahıslar Arası İhtilafların Çözümünde Lisanın Rolü, Ötüken Yay., İstanbul, 1998.

98.Gürdilek, Raşit, "Boşluğun Yeni Hakimi Beşinci Kuvvet", Bilim ve Teknik, Tübitak, cilt: 32, sayı: 380, Temmuz, 1999, s. 28-32.

99. Güzel, Abdurrahim, Karabağî ve Tehafutu, Kültür Bakanlğı Yay., Ankara, 1991.

100. Haber, Fizik Altüst Oldu, Son Başa Alındı, Yeni Şafak, 5. 6. 2000.

101.Hakkı İsmail, Felsefe Dersleri, İstanbul, 1330.

102.Hail, Edward T., "Kaç Çeşit Zaman Var?", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 149452.

103.Hançerlioğiu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, (1-VII), Remzi Kitabevi Yay, İstanbul, 1980.

104.Hanefî Ahmed, et-Tefsîru'l-'İlmî li'1-Âyâti'l-Kevniyye fi'1-Kur'ân, Dâru'l-Me'ârif, Mısır, 1119.

105.Hatim et-Tâî, İbn 'Abdillâh, Dîvân, nşr. 'Abbâs İbrahim, Dâru'l-Fıkri'l-'Arabî, Beyrut, 1995.

106., Dîvânu'ş-Şi'r, nşr. 'Âdil Süleyman Cemâl, 3. baskı, Kahire, 1990.

107.Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi, trc. Sabit Say-Murat Uraz, Milliyet Yay., İstanbul, ts.

108.Heidegger, Martin, "Zaman Kavramı", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay, 1997, s. 29-41.

109..Heinemann, Fritz, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, trc. Doğan Özlem, İnkılap Kitapevi, İstanbul, 1997.

110-.Hekimoğlu, Îsmail-Korkmaz, H. Hüseyin, İlimler ve Yorumlar, Türdau, İstanbul, 1978.

lll. Husserl, Edmund, "İçsel Zaman Bilinci", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 17-28.

112.1zutsu, Toshihîko, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, ire. Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998.

113. Kur'ân'da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, istanbul, ts.

114. Kur'ân'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, trc. Seiâhattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul, 1991.

115.İ bn 'Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu'l-Hikem, (I-H), nşr. Ebu'l-'Alâ 'Afîfî, Dâru'i-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, ts.

116. İbn 'Âsim, Ebû Bekr 'Abdullah İbn Hüseyin İbn-İbrahim İbn Hüseyin es-Sekafî, Kitâbu'1-Envâ' ve'1Ezmine ve Ma'rifeti A'yâni'1-Kevâ-kib, nşr. Hüseyin Elmalı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1997.

117..İbn 'Âşûr, Muhammed et-Tâhir, Tefsîru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, (I-XXX), Tunus, ts.

118.İbn Cinnî, Ebu'1-Feth Osman, el-Hasâis, (I-11I), nşr. Muhammed 'Alî en-Neccâr, Beyrut, 1952.

119.İbn Fâris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed, es-Sâhibî fî Fıkhi'l-Lugati'l-Arabiyye, nşr. Ömer Faruk ed-Dabba', Beyrut, 1993.

12O. İbn Haldun, Mukaddime, (I-III), trc. Zakir Kadiri Ugan, MEB, İstanbul, 1990.

121. İbn Hazm, Ebû Muhammed 'Alî İbn Ahmed İbn Sa'îd, el-FasI fi'l-Milel ve'1-Ehvâ' ve'n-Nihal, (I-V), Dâru'I-Ma'rife, Beyrut, 1986.

122..el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, (I-II), nşr. İhsan 'Abbâs, Dâ-ru'1-Âfâkİ'l-Cedîde, Beyrut, 1983.

123. İbn Kayyım el-Ceuziyye, Ebû 'Abdillâh Muhammed, et-Tibyân fî Aksâmi'l-Kur'ân, Beyrut, 1988.

124. Kitâbu'r-Rûh, trc. Şaban Haklı, İz Yay., İstanbul, 1993.

125.İbn Kesîr, Ebu'1-Fİdâ' İsmâîl, Tefsîru'l-Kur'âni'I-'Azîm (Tefsîru İbn Kesîr), (MV), Dâru İhyâi't-TurâsPl-'Arabî, Beyrut, 1969.

126. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed 'Abdullah İbn Müslim, Tefsîru Ğarîbi'l-Kur'ân, nşr. es-Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut, 1978.

127. İbn Mâce, Ebû 'Abdilİâh Muhammed İbn Yezîd eî-Kazvînî, Sünen (Sünen-i İbn Mâce), nşr. Muhammed Fuâd 'Abdulbâkî, Dam İhyâi'l-Kütübi'l-'Arabiyye, Kahire, 1952.

128..İbn Manzûr, Ebul-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükerrem, Lisânu'l-'Arab, (I-XV), Beyrut, 1990.

129..İbri Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri (Faslu'l-Makâl el-Keşf 'an Min-hâci'l-Edille), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1985.

130.Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), trc. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yay., Samsun, 1986.

131.İbn Sînâ, el-Hüseyin İbn 'Alî İbn Sînâ, en-Necât, Matba'atu's-Se'âde, Mısır, 1938.

132. eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, (I-II), nşr. ei-Eb Kunvâtf-Sa'îd Zâyid, Mısır, 1964.

133.İbn Teymiyye, Ebu!I-'Abbâs Takiyyuddîn Ahmed İbn 'Abdiihalîm, Minhâcu's-Sünneti'n-Nebeviyye, nşr. Muhammed Reşâd Sâlîm, ys., 1986.

134.İbnu'l-Esîr, Ebu's-Seâdât el-Mübârek İbn Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fi Ğarîbi'l-Hadîs vc'1-Eser, (I-V), nşr. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî-Tâhir Ahmed ez-Zâvî, el-Mektebetul-İslâmiyye, Riyad, 1963.

135.İkbâl, Muhammed, İslâm'da Dînî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, trc. Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts.

136. İrene Tamba, Mecz, Anlambilimi (La Samantikue), trc. Necmettin Sevil, İletişim Yay., İstanbul, 1998.

137.Jeans, Sir James, Etrafımızdaki Kâinat, trc. Salih Murat Ifedilek, İstanbul, 1950.

138.Kam, Ferit, Dînî Felsefî Sohbetler, sad. S. Hayri Bolay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, ts.

139. Karagöz, İsmail, Kur'ân'a Göre Zulüm Açısından Allah ve İnsan, Çelik Yay, İstanbul, 1996,

140-Kaya, Mahmut, "Fârâbî", DİA, İstanbul, 2000, XXII, 150.

I41.el-Kayserî, Dâvûd, er-Resâil, nşr. Mehmed Bayraktar, Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997.

142. Keklik, Nihat, Türk-İslam Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri,İÜEFYay., İstanbul, 1987.

143. Keşmîrî, Muhammed Enver, Feyzu'1-Bârî 'alâ Sahihi'1-Buhârî, {I-IV), Dâru'I-Ma'rife, Beyrut, ts.

144. Ketîn, İhsan, Genel Jeoloji, İTÜ Vakfı Yay., İstanbul, 1994.

145.Kılavuz, Ahmet Saim, "Ebed", DİA, İstanbul, 1994, X, 72-73.

146. “Ezel", DİA, İstanbul, 1995, XII, 49-50.

147. Kılıç, Sadık, Mitoloji, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm, Nil Yay, İzmir, 1993.

148. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim'de Fen Bilimleri, Ma'rifet Yay, İstanbul, 1994.

149..Kısakürek, N. Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1976.

15O.el-Kindî, Ebû Yûsuf Ya'kûb İbn İshâk, Resâ'ilu'l-Kindî el-Felsefiyye, nşr. Muhammed 'Abdulhâdî Ebû Bureyde, Matba'atu Hassan, Kahire, 1978.

151. Felsefî Risaleler, trc. Mahmut Kaya, İz Yay, İstanbul,1994.

152.Kocabaş, Şakır, İslâm'da Bilginin Temelleri, İz Yay, İstanbul,1997.

153-Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay, Kayseri, 1995.

154. Konyall Mehmed Vehbi, Hulâsatu'l-Beyân fi Tefsiril-Kur'ân, (I-XV), Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968. 155. 155. Koyuncu, Gufran, Evrim, İz Yay, İstanbul, 1992.

156..Koroğiu, Erol, "Ahmet Hamdi Tanpınar'ın Zaman Anlayışı",Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay, 1997, s. 201-222.

157.eUKurtubî, Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, {I-XX}, Dâru'l-Kütübi'i-'İlmiyye, Beyrut, 1988.

I58.el-Kuşeyrî, 'Abdulkerim İbn Hevâzin, Kuşeyrî Risalesi, trc. Süleyman Uludağ, Dergah Yay, İstanbul, 1978. 159. Küçükkalay, Hüseyin, Kur'ân Dili Arapça, Konya, 1969.

16O.Küken, Gülnihâl, "Doğu Ortaçağında Zaman Kavramı", Cogİto,sayı: 11, Yapı Kredi Yay, 1997, s. 181-190.

161..Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, trc. Afşar Timuçin, Dünya Klasikleri Dizisi, 1999.

162.Ughtman, Alan, Yıldızların Zamanı, trc. Murat Alev, Tübİtak Yay, Ankara, 1998.

163.Maxweü, James Clerk, "Ether", Uzay, Zaman, Özdek 1, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay, İstanbul, 1998, s. 19-31.

164.Mays, W, "Hegel ve Marx'ta Zaman ve Zamansalhk", trc. Alp Tümertekin, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay, 1997, s. 65-82.

I65 .el-Merâğî, Ahmed Mustafâ, Tefsîru'l-Merâğî, (I-XXX), Mısır, 1953.

166. .Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, Timaş Yay., İstanbul, 1995.

167. Meydan Larousse, (I-XII), Meydan Yay., İstanbul, ts.

168. Miras, Kâmil, Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, (I-XII), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1973.

169. Molla Sadra, Sadruddîn Muhammed eş-Şîrâzî, el-Hikmetu'1-Mu-te'âliye fi'l-Esfâri'l-'Akliyyeti'l-Erbe'a, (I-IX), Dâru'1-Me'ârifi'İ-İslâmiyye, Tahran, 1383.

170. Muhammed el-Mubârek, Fıkhu'l-Luğati ve Hasâisu'l-Arabiyye, ys., 1981.

171. Muhammed Reşîd Rıdâ, Tefsîru'I-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'1-Me-nâr), (I-X1I), Mektebetu'l-Kâhire, Mısır, 1946.

172.Müslim, İbnu'l-Haccâc Ebu'l-Hüseyin, el-Câmi'u's-Sahîh (Sahî-hu'I-Müslim), nşr. Muhammed Fu'âd 'Abdulbâkî, Dâru İhyâi'1-Kütübi’l Arabiyye, Beyrut, 1955.

I73.en-Nahcivânî, Ni'metullâh İbn Mahmûd, el-Fevâtihu'1-İlâhiyye ve'l-Mefâtihu'l-Gaybiyye el-Muveddihhetu li'1-Kelimi'l-Kur'âniyye ve'1-Hikemi'l-Furkâniyye, (I-II), el-Müelîefâtu'ş-Şer'iyye, el-Me'âri-fu'l-'Umûmiyye,

174,Nakîb el-Attas, "İslâmî Dünya Görüşü: Genel Bir Çerçeve", İslam ve Modernizm, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul, 1997, s. 15-41.

175.Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul, 1999.

176. İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İnsan Yay., İstanbul, 1985.

177. Molla Sadra ve İlahî Hikmet, trc. Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

178.Needham, Joseph, Doğulu İnsan ve Zaman, İz Yay., İstanbul, 2000.

I79.en-Nesâî, Ebû 'Abdirrahmân Ahmed, es-Sünen, Mısır, 1930.

18O.en-Nesefî, Ebu'l-Berekât 'Abdullah İbn Ahmed, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, {I-IV}, Dâru İhyâi'l-Kütübi'İ-'Arabiyye, ys., ts.

181.Neyzi, Olcay-Ertuğrul, Türkan, Pediatri, (I-Il), Nobel Tıp Kitabevi, İstanbul, 1990.

I82.en-Nîsâbûrî, el-Hasan İbn Muhammed İbn el-Hüseyin el-Kamî, Garâ'ibui-Kur'ân ve Regâ'ibu'l-Furkân, (1-XXX), nşr. İbrahim Atve 'Ivad, Şirketu Mektebetİ ve Matba'ati Mustafâ e!-Bâbî, Kahire, 1962.

183. Öner, Necati, Stres ve Dini İnanç, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1985.

184. Öngör, Sami, Coğrafya Sözlüğü, MEB, İstanbul, 1961.

185. Özkan, Behzat, Erkek Çocuklarda Yapısal Büyüme ve Puberte Gecikmesi İle Hipogona do tropik Hipogonadizm'in Ayırıcı tanısında "Triptorelin Testi'nin" Değerinin Araştırılması, Basılmamış Yan Dal İhtisas Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 1998.

186 .Özsoy, Ömer, Sünnetullah-Bir Kur'ân İfadesinin Kavramlaşması,

Fecr Yay., Ankara, 1994.

187-Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1994.

188.Paçacı, Mehmet, Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İstanbul, 1994.

189.Perrot, Jean, Dilbilim, trc. Emel Ergun, İstanbul, 1998.

190.Prigogine, İlya, Kesinliklerin Sonu, trc. Süheyla San, Sarmal Yay., İstanbul, 1999.

I91.er-Râgıb el-Isfahânî, el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur'ân, nşr. Muhammed Seyyid Gîlânî, Dâru'I-Ma'rife, Beyrut, ts.

I92.er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, (I-IV), nşr. Ahmed Cenâzî, Dâru'l-Kütübi'l-'Arabî, Beyrut, 1987.

193. et-Tefsîru'I-Kebîr (Mefâtîhu'1-Gayb), (I-XXX1I), Dâru'l-KütübiVİlmiyye, Beyrut, 1990.

194. İslâm İnancının Ana Konulan, trc. Nadim Macit, İhtar Yay.,Erzurum, 19%.

195.Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, trc. Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993.

196.Russel, Bertrand, Felsefede İlmî Metod, trc. Hamdı Akverdi, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.

197. Rölativitenin Alfabesi, trc. Vahap Erdoğdu, Onur Yay.,Ankara, 1974.

198.Samt, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, nşr. Ahmet Cevdet, Derse'âdet, 1317.

199.Sarıkavak, Kazım, "İhvan-ı Safa, İbn Sina ve Gazali'de Zaman

Anlayışı", Felsefe Dünyası, Türk Felsefe Demeği Yayını, sayı: 25, Yaz 1997, s. 52-71.

200.Sherover, C. M, "Zaman ve Etik Ahlâk Nasıl Mümkündür", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 165-180.

201.Soysaldı, H. Mehmet, İnançla İlgili Temel Kavramlar, Çağlayan Yay., İzmir, 1997.

2O2.Strathern, Paul, Einstein ve Görecelik Kuramı, trc. Handan Hazar, Gendaş Yay., İstanbul, 1997.

203. Hawking ve Karadelikler, trc. Ahmet Civan, Gendaş Yay., İstanbul, 1998.

2O4.Surû§, 'Abdulkerîm, Evrenin Yatışmaz Yapısı, trc. Hüseyin Hatemi, İnsan Yay., İstanbul, 1995.

205.Sürmeli, Mehmet, "Güneşi Tutabilmek", Yeni Dünya, sayı: 69, Temmuz 1999, s. 3840.

206.Şerif, M. M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

2O7.es,-Şevkânî, Muhammed İbn 'Alî İbn Muhammed İbn 'Abdillâh, Fethu'l-Kadîr, (I-V), Mısır, 1964.

2O8.et-Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fi Tefsiri'1-Kur'ân, (IXX), Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, Kum,1417.

2O9.et-Taberî, Muhammed İbn Cerîr, Câmi'u'l-Beyân 'an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, (I-XXX), Beyrut, 1992.

21O.et-Taftâzânî, Sa'duddîn Mes'ûd İbn Ömer, Muhtasaru'l-Me'ânî, Salâh Bilici Kitabevi, Üçler Matbaası, İstanbul, 1977.

211.Tatlı, Âdem, "Miraç ve Zaman", Zafer, sayı: 266, Şubat 1999, s. 30-31.

212.Timuçin, Afşar, Estetik, İnsancıl Yay., İstanbul, 1998.

213.et-Tirmizî, Ebû 'îsâ Muhammed İbn 'îsâ İbn Sevre, el-Câmi'u's-Sahîh (Sünenu't-Tirmizî), nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, İstanbul, 1981.

214.Topçu, Nurettin, Bergson, Hareket Yay., İstanbul, 1968.

215.Türkçe Sözlük, (I-II), haz. Komisyon, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1998.

216.Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991.

217.Urai, Şafak, Pozitivist Felsefe, İstanbul 1986.

218.Uysal, Ahmet, "Başlangıçtan Elizabeth Devrine Kadar İngiliz Edebiyatında Zaman Kavramları", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 135-161.

219.Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşüncesi", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 71-99.

22O.Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi, İstanbul, 1995.

221.Türk Tefekkürü Tarihi, (l-ll), Matbaa-i Ebu'z-Ziyâ, İstanbul, 1933..

222. Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara,1968.

223.Ülkü, Hayati, İslâm Dini Akaidi, Bahar Yay., İstanbul, 1969.

224-Vâfî, 'Alî 'Abdulvâhid, Fıkhu'1-Luğa, Kahire, 1973.

225.Weinberg, Steven, İlk Üç Dakika, trc. Zekeriya Aydın-Zeki Aslan, Tübitak, Ankara, 1996.

226.Wittgensteİn, Ludwig, "Felsefe Notları'ndan "Zaman Üstüne"",trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 43-57.

227.Yavuz, Ömer Faruk, Kur'ân ve Kıyamet, İstanbul, 1997.

228.Yazıcıoğlu, M. Sait, Matürîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid Yay., Ankara, 1988.

229.Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, (I-IX), Eser Kitabevi, İstanbul, 1971.

230.Yeni Hayat Ansiklopedisi, (l-Vll ), haz. Komisyon, Doğan Kardeş Yay., ts.

231..ez-Zâvî, et-Tâhir Ahmed, Tertîbu'l-Kâmûsi'l-Muhît 'alâ Tarîkati'I-Misbâhi'l-Münîr ve Esasi'1-Belâğa, (I-IV), ys., ts.

232.ez-Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcu'l-'Arûs min Cevâhîri'1-Kâmûs, (I-X), Dâru Libya, Bingazi, 1306.

233..Gz-Zeccâc, Me'âni’l-Kur'an ve İ'râbuhu, (I-V), nşr. 'Abdulcelîl 'Abduh Şelebî, Beyrut, 1988.

234-ez-Zemahşerî, Ebu'l-Kâsım Cârullâh Mahmûd İbn Ömer, el-Keşşâf 'an Hakâiki Gavâmîdi't-Tenzîl ve 'Uyûni'I-Ekâvîl fi Vücûhi't-Te'vîl, (I-IV), Dâru'l-Kutubi'I-İlmiyye, Beyrut, 1995.

235..ez-Zerkânî, Muhammed 'Abdul'azîm, Menâhilu'I-'İrfân fi 'Ulûmi'l- Kur'ân, (MI), Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1996.

236. .Zig-Zağ Group, Zamanın Gezmenleri, haz. Kerem Yücel, İstanbul, ts. [834]

[1] İbn Kuteybe, s. 300; ez-Zeccâc, IV, 22; İbn Kesîr, III, 256; İbn Manzûr, III, 8; Yazır, II, 819-821; et-Tabâtabâî, XV, 68; Ülkü, s. 209.

[2] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 43.

[3] İbn Kesir, III, 256; et Tabâtabâî, XV, 68

[4] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 390.

[5] el-Kurtubî, XII, 100.

[6] İbn Kuteybe, s. 192; er-Râzî, Tefsir, XXVII, 37, 64

[7] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 115.

[8] Kam, s. 105.

[9] el-Kurtubî, XV, 208; el-Beydâvî, II, 377; Erzurumlu İbrâhîm Hakkı, Ma'rifet Nâme, S- 542.

[10] Erzurumlu İbrâhîm Hakkı, a.g.e., s. 542.

[11] Ülkü, s. 213-215.

[12] İbn Kuteybe, s. 343; İbn Kesîr, III, 44-45.

[13] İbn Kesîr, III, 256.

[14] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 43; Yazır, VIII, 5842.

[15] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 200-202.

[16] el-Fcrâhîdî, IV, 23-24; el-Cevherî, İL 662; er-Râgib el-Isfahânî, s. 174; ez-Zebîdî, ili, 403-405.

[17] Hatim et-Tâî, Dîvân, s. 22.

[18] el-'Atî, s. 53.

[19] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 173; İbn Manzûr, IV, 292, 293; Yazır, VI, 4322; VIII, 5492; IX, 6069, 6070; Miras, Kâmil, Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1973, XII, 159.

[20] Yazır, VIII, 5492.

[21] İbn' Âşûr, XXIX, 372.

[22]el-Bikâ'î, Ebu'l-Hasen İbrahim İbn Ömer, Nazmu'd-Durer fî Tenâsubi'l-Âyâti ve's-Suver, nşr. 'Abdurrezzâk Ğâlib el-Mehdî, Dâru'l-Kütübi'l 'İlmiyye, Beyrut, 1995, VIII, 259.

[23] Hatim et-Tâî, Dîvân, s. 22.

[24] İbn Manzûr, IV, 293.

[25] el-Ferâhîdî, IV, 23-24; el-Cevherî, II, 662; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 173; ez-Zebîdî, III, 403-405; İbn Manzûr, IV, 292; Yazır, IX, 6069-6070.

[26] er-Râzî, Tefsir, XXI, 195.

[27] Hatim et-Tâî, Dîvânu'ş-Şi'r, s. 202-203; İbn Manzûr, IV, 292.

[28] Hatim et-Tâî, Dîvân, s. 22.

[29] Hatim et-Tâî, a.g.e., s. 22

[30] hatimet-tai,Divanüş- Şir,s.202-203,İbn ,Manzur , IV, 292.

[31] İbn Kuteybe, s. 144; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 173; er-Râzî, Tefsir, XXV, 139; Yazır, VI, 4322; VIII, 5492; Miras, XII, 159.

[32] er-Râzî, Tefsir, XXVII, 231; Miras, XII, 159.

[33] er-Râzî, a.g.e., 231; İbn Manzûr, IV, 292; Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 168.

[34] Yazır, VI, 4323.

[35] İbn 'Âşûv, XXV, 362.

[36] el-'Atî, s. 53.

[37] ez-Zeccâc, IV, 434; el-Bikâ'i VII, 105; Yazır, VI, 4323; İbn Âşûr, XXV, 361.

[38] İbn Kuteybe, s. 426; İbn 'Âşûr, XXV, 363.

[39] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 174.

[40] el-Buhârî, Tevhîd, 35; Müslim, Elfâz, 2, 3; Ebû Dâvûd, Edeb, 169.

[41] İbnKesîr, IV, 151.

[42] Ebu'l-'Alâ' el-Ma'arri, s. 426-428.

[43] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Dîvân, s. 186, 187.

[44] İbn Kesir, IV, 151.

[45] Keşmîrî, II, 270

[46]Yazır, IX, 6069-6070.

[47] Keşmîrî, I, 158-159.

[48] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 173; el-'Âtî, s. 66.

[49] Dağ, 'İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", S. 111.

[50] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.

[51] İbn Sînâ, en-Necât, s. 117.

[52] Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", s. 71.

[53] İbn Kuteybe, s. 405.

[54] el-Bikâ'î, VIII, 259-260.

[55] İbn 'Âşûr, XXIX, 372.

[56] el-Kurtubî, XVI, 115.

[57] et-Tabâtabâî, XIX, 123; XXVIII, 175.

[58] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 202-210.

[59] el-Ferâhîdî, III, 304; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 138; el-Bikâ'î, VIII, 259-260; İbn Manzûr, XIII, 133-136; İbn 'Âşur, XXIX, 372.

[60] en-Nîsabûrî, I, 284.

[61] İbn Manzûr, XIII, 135; Yazır, I, 324-325.

[62] İbn Kuteybe, s. 46.

[63] Yazır, 1,598.

[64] el-Ferâhîdî, III, 304; İbn Manzûr, XIII, 134-135.

[65] el-Ferâhîdî, III, 304; İbn Manzûr, XIII, 134435.

[66] el-Kurtubî, I, 181.

[67][67] el-Kurtubî, VII, 19. er-Râzî, Tefsir, XXX, 208.

[68] ez-Zeccâc, I, 116.

[69] er-Râzî, a.g.e., XXVIII, 210.

[70] el-Bikâ'î, VIII, 260.

[71] er-Râzî, Tefsir, XVİ1I, 119.

[72] ez-Zeccâc, I, 116; er-Râzî, Tefsir, XXX, 208; el-Bikâ'î, VIII, 260; İbn Manzûr, XIII, 134; İbn 'Âşûr, XXIX, 372.

[73] ez-Zeccâc, I, 116.

[74] er-Râgib el-Isfahânî, s. 138.

[75] İbn Manzûr, XIII, 136.

[76] el-Ferâhîdî, III, 304.

[77] e!-Ferâhîdî, III, 304; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 138.

[78] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 210-214.

[79] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 214-215.

[80] İbn Manzûr, IV, 601-608.

[81] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 347.

[82] ez-Zemahşerî, II, 245; III, 455.

[83] el-Kurtubî, XV, 35.

[84] ez-Zemahşerî, II, 563.

[85] ez-Zemahşerî, I, 348-349.

[86] İbn Kesîr, IV, 241.

[87] Yazır, VII, 4551.

[88] Erzurumlu İbrâhîm Hakkı, Ma'rifet Nâme, s. 542.

[89] İbn Kuteybe, s. 368; er-Râzî, Tefsir, XX, 62-63.

[90] Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, S. 138-139.

[91] er Razî, Tefsir, XXV, 38.

[92] Zig-Zağ Group, s. 353-354.

[93] er-Râzî, Tefsir, XXV, 38; Konyalı Mehmed Vshbi, Hulâsatu'l-Beyân fi Tefsîri'l Kur'ân, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968, X, 4376.

[94] Ateş, Tefsir, VI, 505.

[95] el-Âlûsî, VII, 143; İbn 'Âşûr, XX, 222.

[96] İbn Kesîr, III, 406-407.

[97] el-Beydâvî, II, 229; el-Âlûsî, VII, 143; Yazır, V, 3768.

[98] ez-Zeccâc, IV, 163; er-Râzî, Tefsir, XXV, 38; el-Beydâvî, II, 229; Konyalı Mehmed Vehbi, X, 4176.

[99] İbn Kesîr, III, 406-407; el-Beydâuî, II, 229; el-Âlûsî, VII, 143; İbn 'Âşûr, XX, 222; Yazır, V, 3768; Konyalı Mehmed Vehbi, X, 4176.

[100] Hanefî Ahmed, s. 103, 110.

[101] et-Tirmizî, Zühd, 24; İbn Mâce, Fiten, 33.

[102] ez-Zemahşerî, III, 200; el-Bikâ'î, V, 543; el-ÂIûsî, VII, 143; İbn 'Âfûr, XX, 222.

[103] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 16-17.

[104] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 215-217.

[105] el-Ferâhîdî, VI, 178, 179; er-Râgıb ef-Isfahânî, s. 11; İbn Kuteybe, s. 229; ez-| Zeccâc, I, 268; er-Râzî, Tefsir, XII, 127; en-Nesefî, Ebu'l Berekât 'Abdullah İbn Ahmed, Medâriku't-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru İhyâi'l-Kütübi’l Arabiyye, ts., I, 109; ez-Zâvî, III, 337-338.

[106] İbn Kuteybe, s. 160; er-Râzî, Tefsir, XII, 127; XXIII, 87-88.

[107] İbn Haldun, Mukaddime, trc. Zakir Kadiri Ugan, MEB., İstanbul, 1990, s. 231, 232.

[108] er-Râzî, Tefsir, XVI!İ, 187; XXVI, 213.

[109]el-Buhârî, Kader, 1, 2; Nikâh, 8; Tevhîd, 28; Müslim, Kader, 1; er-Râzî, Tefsir, XIX, 51; el-Beydavî, II, 96; en-Nesefî, II, 72; et-Tabâtabâî, XIV, 344.

[110] er-Râzî, Tefsir, XIX, 51.

[111] er-Râzî, a.g.e., VI, 110; IX, 136; XIII, 192.

[112] İbn Kuteybe, s. 90; ez-Zeccâc, I, 309; er-Râzî, Tefsir, VI, 93, 111-114; XXX, 28.

[113] er-Râzî, a.g.e., VII, 95-96; Yazır, II, 979-981.

[114] ez-Zeccâc, I, 268; er-Râzî, Tefsir, V, 118, 119; Yazır, II, 704-715.

[115] Yazır, 1,671-674.

[116] er-Râzî, Tefsir, IX, 20.

[117] er-Râzî, a.g.e., XII, 127.

[118] er-Râzî, a.g.e., XXVI, 34; İbn Haldun, l, 163, 170.

[119] İbn Kuteybe, s. 195, 283; er-Râzî, Tefsir, IV, 56; VII, 95-96; XXVI, 34.

[120] ez-Zâvî, III, 337-338; İbn Manzûr, XI, 11-13.

[121] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 93.

[122] el-Ferâhîdî, VI, 178-179; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 11; ez-Zeccâc, I, 268; er-Râzî, Tefsir, XII, 127.

[123] el-Kuşeyrî, s. 178.

[124] el-Buhârî, Kader, 2; Nikâh, 8; er-Râzî, Tefsir, XIX, 51.

[125] er-Râzî, a.g.e., XXV, 19; XXVI, 34; XXVIII, 155.

[126] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 323; Surûş, S. 367.

[127] er-Râzî, Tefsir, XI, 139; XIX, 14; ez-Zâvî, II, 119; İbn Manzûr, V, 74-80.

[128] ez-Zâvî, İL 119.

[129] Kam, s. 142-143.

[130] Öner, Necati, Stres ve Dini İnanç, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1985, s. 31.

[131] ez-Zâvî, III, 338; İbn ManzÛr, X!, 11-13.

[132] er-Râzî, Tefsir, XXIV, 22; XXIX, 65.

[133] İbn Kuteybe, s. 392.

[134] Yazır, 1,318.

[135] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 115; izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'ımdakİ Anahtar Kavramlar, s. 256-257.

[136] er-Râzî, Tefsir, XXVI, 44; XXXII, 28; Yazır, VI, 4293-4296.

[137] Çüçen,s.59.

[138] er-Râzî, Tefsir, XIX, 51.

[139] er-Râzî, a.g.e., XII, 127.

[140] İbn Sînâ, eş-Şifâ' el-llâhiyyât, I 8.

[141] Yazır, I, 552.

[142] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 220-226.

[143] er-Râgıb el-Mahânî, s. 305; İbn Manzûr, XI, 401.

[144] İbn Manzûr, XI, 402.

[145] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 305.

[146] el-Beydâvî, II, 96, 139.

[147] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 16-17

[148] Neyzi, Olcay-Ertuğrul, Türkan, Pediatri, Nobel Tıp Kitabevi, İstanbul, 1990, II, 1347-1352; Özkan, Behzat, Erkek Çocuklarda Yapısal Büyüme ve Puberte Gecikmesi İle Hipogonadotropik Hipogonadizm'in Ayıncı tanısında "Triptorelin Testi'nin" Değerinin Araştırılması, Basılmamış Yan Dal İhtisas Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 1998, s. 7-11.

[149] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 226-227.

[150] İbn Manzûr, III, 411.

[151] er-Râzî, Tefsir, VIII, 45-46.

[152] İbn Kuteybe, s. 148.

[153] Yazır, III, 1842.

[154] el-Kurtubî, III, 15.

[155] Çüçen,s. 196.

[156] 'Abdulbâkî, s. 677.

[157] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 227-229.

[158] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 281-282; İbn Manzûr, I, 401, 405.

[159] Abdulbâkî, s. 408-409.

[160] İbn Kesîr, III, 35; et-Tabatabâî, XIII, 81; Yazır, V, 3175.

[161] el-Kurtubî, X, 158; el-Beydâvî, I, 694.

[162] İbnManzûr, 1,401-405.

[163] et-Tabâtabâî, Xfll,

[164] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 229-230.

[165] Ibn Manzûr, XIV, 449-452.

[166] er-Râgıb el-Isfahâni, s. 274; et-Tabâtabâî, XİII, 19.

[167] Neyzi-Ertuğrul, II, 1347-1352; Özkan, s. 7-11.

[168] el-Beydâvî, I, 32; Yazır, V, 3300-3303.

[169] İbnKesîr,III 119.

[170] el-Kurtubî, XI, 59.

[171] el-Kurtubî, XI, 70; İbn Kesîr, III, 113-119; et-Tabâtabâî, XIII, 19, 29; XIV, 42, 43.

[172] el-Buhârî, Hudûd, 22; et-Tirmizî, Hudûd, 1.

[173] el-Kurtubî. XI. 71.

[174] er-Râzî, Tefsir, XXI, 184.

[175] el-ÂIûsî, XVI, 89-90; et-Tabâtabâî, XIV, 47.

[176] er-Râzî, Tefsir, XI, 4.

[177] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 230-232.

[178] İbn Manzûr, XXX, 645.

[179] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 550; er-Râzî, Tefsir, III, 152.

[180] er-Râzî, Tefsir, XX, 163-164; İbn Kesîr, IV, 157; el-Beydâvî, II, 429; Yazır, V,3382.

[181] er-Râzî, Tefsir, XXVIİ1, 15-16.

[182] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 232-233.

[183] er-Râgıb el-isfahânî, s. 256; İbn Manzûr, III, 232-235.

[184] er-Râzî, Tefsir, XVIII, 89.

[185] er-Râzî, a.g.e., XXIII, 9.

[186] Neyzi-Ertuğrul, II, 1347-1352; Özkan, s. 7-11.

[187] İbn Kuteybe, s. 215; er-Râgıb el-lsfahânî, s, 256; er-Râzî, Tefsir, XXIII, 9; XXIV, 26-27; el-Kurtubî, VII, 88; XII, 10; İbn Kesîr, IV, 157; el- Beydâvî, II, 429; İbn Manzûr, lî, 235; Yazır, V, 3382.

[188] er-Râzî, Tefsir, VII, 123-127.

[189] er-Râzî, a.g.e., XVIII, 89.

[190] er-Râzî, a.g.e., XXVIII, 16-17; el-Kurtubî, XIII, 171; el-Beydâvî, II, 211.

[191] el-Kurtubî, VII, 88; ei-Beydâvî, II, 24; Yazır, V, 3270.

[192] Yazır, IV, 2854.

[193] el-Kurtubî, XİII, 171; el-Beydâvî, I, 590.

[194] el-Beydâvî, I, 697.

[195] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 233-237.

[196] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 442.

[197] er-Râzî, Tefsir, VIII, 46; XXVIII, 15, 16; İbn Manzûr, XI, 600.

[198] Muhammed Reşîd Rıdâ, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), Mektebe-tu'1-Kâhire, Mısır, 1946, III, 317.

[199] et-Tabâtabâî, III, 207.

[200] er-Râzî, Tefsir, VIII, 46; el-Kurtubî, IV, 64-65; İbn Kesîr, I, 366-367; eş-Şevkânî, Muhammed İbn 'Alî İbn Muhammed İbn 'Abdillâh, Fethu'l-Kadir, Mısır, 1964, I, 344-345; Muhammed Reşîd Rıdâ, III, 317; Yazır, II, 1103, 1111.

[201] Coleman, s. 56-57.

[202] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 237-239.

[203] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 420; İbn Manzûr, IV, 458; V, 127.

[204] er-Râzî, Tefsir, VIII, 35.

[205] et-Tabâtabâî, XIİI, 8, 16-17.

[206] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları:

[207] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 270; İbn Manzur, III, 31-32.

[208]el-Kurtubî, IX, 47, 157; XIII, 178.

[209]el-Kurtubî, XV, 215; el-Beydâvî, II, 380; Yazır, VI, 4178.

[210] er-Râzî, Tefsir, XVII, 21-22.

[211] İbn Kesîr, II, 452.

[212] İbn Kesîr, I!, 486.

[213] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 240-242.

[214] er-Râgıb el-İsfahânî, s. 322; İbn Manzûr, V, 369-372.

[215] İbn Kesîr, II, 452; III, 345; el-Beydâvî, II, 464; Yazır, VI, 4537.

[216] er-Râzî, Tefsir, VIII, 35.

[217] el-Kurtubî, XV, 79; Yazir, IV, 4068.

[218] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 242-243.

[219] er-Râzî, Tefsir, XX, 62-63;İbn Manzûr, XI, 280.

[220] Yazır, V, 3383.

[221] İbn Kesîr, III, 207; er-Râzî, Tefsir, XXIII, 9; XXVI, 91.

[222]er-Râzî, a.g.e., XXVI, 91.

[223] el-Buhârî, Cihâd, 25; Da'vât, 41, 44, 57; Tefsîru'l-Kur an, 1; Müslim, Zikr, 52.

[224] el-'Aynî, Bedruddîn, ‘Umdetu'1-Kârî, Dâru İhyâi't-Turâsi'I-'Arabî, Beyrut, ts., XIX, 18; İbn Kesîr, II, 577.

[225] er-Râzî, Tefsir, XX, 62-63.

[226] er-Râzî, a.g,e., XXVI, 91.

[227] Ganong, William F., Remier of Medical Physiology, Appleton And Lange. USA: 1995, s. 232.

[228] Aydın, Mehmet, Müsbet İlim ve Allah, İstanbul, 1976, s. 207. 076

[229] er-Râzî, Tefsir, XXI, 73.

[230] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 243-245.

[231] er-Râgıb el-lsfahânî, s. 222; İbn Manzûr, VII, 312.

[232] İbn Manzûr, VII, 312.

[233] ez-Zâvî, II, 510; Yazir, I, 514; IV, 2308.

[234] İbn Manzûr, XII, 26.

[235] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 245-246.

[236] er-Râgıb ci-Isfahânî, s. 136; İbn Manzûr, VII, 142; Yazır, II, 775-776.

[237] er-Râzı, Tefsir, III, 130; VI, 54-60; Yazır, II, 775-776.

[238] İbn Kuteybe, s. 470.

[239] ez-Zâvî, III, 579.

[240] er-Râgıb el-lsfahânî, s. 401-402; Yazır, II, 784.

[241] er-Razî, Tefsir, V, 74.

[242] Yazır, II, 784.

[243] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 246-248.

[244] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 454; ez-Zâvî, IV, 168; İbn Manzûr, II, 584.

[245] Yazır, VII, 4655.

[246]en-Nahcivânî, Ni'metullâh İbn Mahmûd, - el-Fevâtihu'1-İlâhiyye ve'l-Mefâtihu'l-Ğaybiyye el-Muveddihhetu lî'1-KeIimi'I-Kur'âniyye ve'1Hİkemi'l-Furkânîyye, el-Müellefâtu'ş-Şer'iyye, el-Me'ârifuVUmûmiyye, 1325,1, 49.

[247] el-Beydâvî, I, 676.

[248] Yazır, V, 3681.

[249] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 248-249.

[250] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 302; ez-Zâvî, III, 68; ez-Zemahşerî, III, 356; İbn Manzûr, IX, 213.

[251] ez-Zemahşerî, III, 356.

[252] el-Beydâvî, II, 199.

[253]Yazir, V, 3680.

[254] Konyalı Mehmed Vehbi, IX, 4015.

[255] Yazır, V, 3680; Konyalı Mehmed Vehbi, IX, 4015.

[256] Yazır, V, 3680-3681.

[257] el-Beydâvî, II, 199; Yazır, V, 36, 79.

[258] Yazır, V, 36, 78.

[259] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 249-251.

[260] ez-Zeccâc, II, 213; ez-Zemahşerî, I, 670; İbn Kesir, II, 108; el-Beydâvî, I, 361; İbn Manzûr, IV, 40-45; en-Nahcivânî, I, 207; Yazır, III, 1823; Konyalı Mehmed Vehbi, III, 1338.

[261] ez-Zeccâc, II, 213; ez-Zâvî, I, 219; İbn Manzûr, I, 478.

[262]İbn Kuteybe, s. 147; İbn Kesîr, II, 108; ez-Zâvî, IV, 620, 621; en-Nahcivânî, I, 207; İbn Manzûr, XI, 727.

[263] ez-Zâvî, 1,620-621.

[264] İbn Kuteybe, s. 148; ez-Zeccâc, II, 213; İbn Kesîr, II, 108; el-Beydâvî, I, 361; ez-Zâvî, I, 719; İbn Manzûr, XIV, 202; Yazır, III, 1823; Konyalı Mehmed Vehbi, lll, 1338.

[265] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 252.

[266] İbn Kuteybe, s. 245.

[267] İbn Kesîr, III, 243; en-Nahcivânî, I, 567; Yazır, V, 3444.

[268] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 253.

[269] er-Râgıb el-Isfahâni, s. 376; ez-Zemahşerî, I, 150; el-Beydâvî, I, 88.

[270] en-Nahcivânî, I, 37; Yazır, I, 387.

[271] İbn Kuteybe, s. 52; ez-Zeccâc, I, 150.

[272] İbn Kuteybe, s. 52,

[273] İbn Manzûr, IV, 78.

[274] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 354; ez-Zeccâc, 1, 150; İbn Manzûr, XIII, 298.

[275] ez-Zâvî, 01, 350.

[276] et-Tabâtabâî, I, 202.

[277] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 253-255.

[278] el-Kurtubî, XV, 103; el-Beydâvî, II, 370; İbn Manzûr, X, 215-218; Konyalı Mehmed Vehbi, XII, 4775.

[279] el-Kurtubî, XV, 103; el-Bikâ'î, VI, 368; İbn Manzûr, X, 215-218.

[280]el-Beydâvî, II, 370; ez-Zâvî, III, 536; İbn Manzûr, X, 215-218; Konyalı Mehmed Vehbi, XII, 4775.

[281] el-Kurtubî, XV, 103; el-Bikâ'î, VI, 368.

[282]el-Bikâ’i, VI, 368.

[283] en-Nahcivânî, II, 229.

[284]el-Bikâ'î, VI, 368; İbn Manzûr, X, 215-218.

[285] en-Nahcivânî, II, 229.

[286] Konyalı Mehmed Vehbi, XII, 4775.

[287] Ebû Dâvûd, Cihâd, 40; et-Tirmizî, Fedâilu'l-Cihâd, 17.

[288] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 255-257.

[289] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 257.

[290] İbn Manzûr, XI, 13-14.

[291] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 184.

[292]Yazır,I,261.

[293] Abduibâkî, s. 335.

[294] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 183; İbn Kesîr, IV, 302-303.

[295] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'I-İIâhiyye, IV, 29-31, 190, 198-202.

[296] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-54.

[297] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 469.

[298] İbn Hazm, Ebû Muhammed 'Alî İbn Ahmed İbn Sa'îd, el-Fasl fi'1-Milel ve'l-Ehvâ' vc'n-Nihal, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1986, IV, 191- 194; e!-Beyhakî,Ahmed İbn Hüseyin, Kitâbu'l-Esmâ' ve's-Sıfât, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-'Arabi, Beyrut, ts., s. 9-11.

[299] er-Râzî. Tefsir, VIÎ, 136.

[300] Yazır, II, 1018.

[301] İbnMâce, Dua, 10.

[302] el-Buhârî, Bed’u’l-halk, 1; Tevfıîd, 22; et-Tirmizî, Menâkıb, 74.

[303] Kılavuz, Ahmet Saim, “Ezel”, DİA, İstanbul, 1995, XII, 49.

[304] el-Cîlânî, 'Abdulkerîm İbn İbrâhîm, el-İnsânu'l-Kâmil fi Ma'rifeti'l-Evâhiri ve'l-Evâil, Kahire, ts., I, 60-61.

[305] el-Kindî, Resâilu'l-Kihdî el-Felsefiyye, S. 118.

[306] Yazır, II, 1018.

[307] el-Kİndî, Resâilu'I-Kindi e!-Felsefiyye, S. 114-118.

[308] Farabi, el-Medinetu'1-Fâzıla, trc. Nafiz Danışman, MEB Yay., İstanbul, 1990, s. 15-20, 113-153.

[309] ibn Sînâ, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, II, 266, 268.

[310] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, il, 49-65.

[311] Farabi, el-Medinetü'1-Fâzıla, s. 15.

[312] İbn Sînâ, en-Necât, S. 219-220; Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 113; Kılavuz, “Ezel”, DİA, XII, 49-50.

[313] Farabî, Kitâb el-Cem', nşr. Ahmed Nâcî el-Cemâl-Muhammed Emin Hancı, v.dğr., Beyne Re'yeyi'l-Hakîmeyn, el-Mecmû' içinde (1-40), Mısır, 1907, s. 26-27.

[314] Merdin, s. 16-18, 170,17, 240-242.

[315] Kılavuz, "Ezel", DİA, XII, 50.

[316] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 126; el-Beyhakî, s. 11; Gökberk, s. 154.

[317] el-Cürcânî, et-Ta'rifât, s. 17.

[318] Kılavuz, “Ezel”, DİA, XII, 50.

[319] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 257-262.

[320] ez-Zebîdî, VIII, 371-375; İbn Manzûr, III, 68.

[321] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 8.

[322] Yazır, I, 424.

[323] el-Kurtubî, II, 24.

[324] el-Beydâvî, II, 132.

[325] er-Râzî, Tefsir, XVI, 13.

[326] er-Râzî, a.g.e., XXIX, 40-42

[327] er-Râzî, a.g.e., XII, 131, 132.

[328] el-'Askerî, s. 111.

[329] er-Râzî, Tefsir, VIII, 88

[330] İbn Kuteybe, s. 541; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 124-125.

[331] el-Kurtubî, I, 7.

[332] el-Beydâvî, II, 7.

[333] Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri, 1995, s. 32.

[334] Kılıç, s. 17. Aristoteles, s. 363.

[335] Davies, s. 38; Merdin, s. 18, 184, 240.

[336] İbn Manzûr, X, 85-90.

[337] Kılavuz, Ahmet Saim, “Ebed”, DİA, İstanbul, 1994, X, 72.

[338] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konulan, S. 64.

[339] İbn Manzûr, XSV, 79-81.

[340] Yazır, Vil, 4675; Weinberg, s. 139-143; Davies, s. 13-18; Merdin, s. 3i

[341] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 57. 1051

[342] İbn Manzûr, XV, 164-165-

[343] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 231; İbn Manzûr, III, 212.

[344] ez-Zemahşerî, III, 414.

[345] el-Kayserî, Dâvûd, er-Resâil, nşr. Mehmed Bayraktar, Büyukşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997, s. 174.

[346] İbn Manzûr, III, 212.

[347] er-Râgib el-Isfahânî, s. 8; Ebu'1-Bekâ, s. 32 81

[348] bn Kesîr, III, 398.

[349] Atay, s. 77-

[350] Ebu'1-Bekâ, s. 32, 81.

[351] İbn Sina, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, I, 81-89.

[352] İbn Sînâ, en-Necât, s. 118.

[353] Yazır, VIII, 5539.

[354] Yazır.1,552.

[355]er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 109.

[356] İbn Kesîr, III, 398; el-Beydâvî, II, 223.

[357] ez-Zemahşerî, İH, 414.

[358] Kılavuz, "Ebed", DİA,X, 72.

[359] Dauer, D. W., “Nietzsche ve Zaman Kavramı”, trc. Alp Tümertekİn, Cogito,

sayı:11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 85. 1095

[360] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 185.

[361] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 262-272.

[362] er-Râzî, Tefsir, XIII, 10; krş. Hadîd, 72; Kaf, 4.

[363] er-Râzî, a.g.e., XIV, 147; Hekimoğlu-Korkmaz, s. 366.

[364] Çüçen,s. 126.

[365] Davies, s. 31-89; Weinberg, s. 44, 97, 124, 139; Merdin, s.

[366] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, S. 147-148.

[367] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 275-276.

[368] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konulan, s. 49.

[369] Yazicıoglu, M. Saİt, Matüridi ve Nesefi'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid Yay., Ankara, 1988, s. 91, 92.

[370] Keklik, s. 276.

[371] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, S. 250.

[372] Yazir, I, 176; Izitsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, S. 288.

[373] el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed İbn Muhammed, İhyâu 'Ulûmi'd-Dîn, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, ts., I, 102.

[374] Nakîb el-Attas, s. 24; Çüçen, s. 51.

[375] Aristoteles, s. 199, 225-226; Dauer, s. 98-99.

[376] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 239.

[377] İbn Sînâ, en-Necât, s. 218.

[378] İbn Manzûr, VD1, 6, 7.

[379] er-Râzî, Tefsir, XVII, 15, 16; ei-Beydâvî, II, 318, 456, 492.

[380] Varoluşa sahip olmayan nesnelere verilen genel ad. Bilgi açısından ele alınan şeyler.

[381] Çüçen, s. 36, 192.

[382] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, II, 200-201.

[383] er-Razî, Tefsir, XI, 167.

[384] er-Râzî, a.g.e., XXVI, 61, 62.

[385] e!-Kindî, Resâîlu'l-Kindİ el-Felsefiyye, s. 160-162.

[386] el-Gazzâlî, İhyâu 'Ulûmi'd-Dîn, I, 10; il, 103; Keklik, s. 277.

[387] er-Râzî, Tefsir, 1,221.

[388] el-Gazzâlî, İhyâu 'Ulûmi'd-Dîn, I, 10; II, 103; Keklik, s. 277.

[389] Heinemann, Fritz, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, trc. Doğan Özlem, İnkılap Kitapevi, İstanbul, 1997, s. 144.

[390] Zig-Zağ Group, s. 344.

[391] Aristoteles, s. 203; Dağ, “İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, S. 111.

[392] Yazır, I, 366; III, 1889, 1890; Izutsu, İbn Arabi'nin Fusus'undaki Anahtar Kavramlar, s- 28-284.

[393] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 276-280.

[394] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 171.

[395] er-Râzî, Tefsir, XIV, 97.

[396] el-Cürcânî, et-Ta'rifât, s. 8.

[397] Nakib el-Attas, s. 22, 23.

[398] Suruş, s. 75.

[399] Yazır. I, 202, 203.

[400] er-Râzî, Tefsir, XXVI, 225.

[401] Çüçen,s.46.

[402] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 336.

[403] Yazır, 1, 173.

[404] Merdin, s. 18,38,98.

[405] Zig-Zağ Group, s. 344.

[406] er-Râzî, Tefsir, XVIII, 173.

[407] er-Râzî, Tefsir, XXVII, 167.

[408] Yazır, IV, 2758.

[409] er-Râzî, Tefsir, XXX, 69.

[410] Yazır, I, 53; IV, 2323-2328.

[411] Çuçen, s. 73, 130.

[412] Öner, s. 21-23.

[413] İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû 'Abdillâh Muhammed, Kitâbu'r-Rûh, frc. Şaban Haklı, İz Yay., İstanbul, 1993, s. 48, 49; 195-217.

[414] Erdem, s. 73-100.

[415] er-Râzî, Tefsir, XIII, 15; XVII, 24, 25; XXVI, 190.

[416] er-Râzî, a.g.e., XXXI, 29.

[417] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konulan, S. 38-40. !154 Erdem, s. 53, 57.

[418] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 131, 195, 282, 286.

[419] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 241.

[420] Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 80.

[421] Atay, S- 74; Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. MEB Yay., İstanbul, 1986, s. 81.

[422] er-Razî, Tefsir, XXIX, 66-68.

[423] el-Câbiri, Muhammed :Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İz Yay., istanbul, 1997, s. 51-57.

[424] Hawking, s. 23.

[425] el-Kurtubî, XI, 184; el-Âlûsî, XVII, 22.

[426] Garoudy, Rouger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, İstanbul, 1990, s. 32-33.

[427] Nakîb el-Attas, s. 24.

[428] Yazır, II, 856-859.

[429] Albayrak, Halis. Kur'ân'da İnsan Gayb İlişkisi, Şule Yay, İstanbul, 1993, s 95.

[430] el-Âlûsî, XVII, 168.

[431] Hanefî Ahmed, s. 129-132-

[432] HanefîAhmed, s. 129-134.

[433] el-Âlûsî, XIX, 56.

[434] er-Râzî, Tefsir, XXVI, 61-62.

[435] Husserl, s. 17-28.

[436] er-Râzî, Tefsir, 1,221.

[437] Prigogine, İlya, Kesinliklerin Sonu, trc. Süheyla Sarı, Sarmal Yay., İstanbul, 1999, s. 169.

[438] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 280-289.

[439] er-Râzî, Tefsir, XXVII, 93.

[440] Yazır, IV, 2759.

[441]er-Râzî, Tefsir, XIII, 13, 14; XXXII, 171; İbn Manzur, X, 86.

[442] Zig-Zağ Group, s. 344.

[443] Strathern, Hawking ve Karadelikler, s. 40-48.

[444] er-Râzî, Tefsir, I, 212.

[445] er-Râzî, a.g.e, XXIX, 66-68.

[446] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 282-286.

[447] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 67, 68.

[448] Yazır.1,173.

[449] Yazır, I, 304.

[450] Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 79.

[451] Surûş, s. 57.

[452] Yazır, IV, 2761-2768.

[453] Hawking, s. 127.

[454] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 299.

[455] Hawking, s. 75-82.

[456] Çüçen, s. 132-134.

[457] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, S. 298-299.

[458] Ülken, İslâm Düşüncesi, S. 49.

[459] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 36.

[460] Hawking,s. 129.

[461] el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, S. 34; ibn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s 202; Surûş, s. 75.

[462] Hawking, s. 134-138.

[463] er-Râzî, Tefsir, XXII, 139-142.

[464]Yazır, II, 1082-1097.

[465] Erdem, s. 47-56.

[466] Keklik, s. 277, 278.

[467] et-Tirmizî, Tefsîru'l-Kur'ân, 12.

[468] İbn 'Âşûr, XXIV, 245-249.

[469] Yazır, V, 3351,3352.

[470] en-Nahcivânî, I, 532.

[471] Yazır, III, 2172-2175.

[472] Ibn 'Aşur, VIII, 2. Kısım, 158-163-

[473] Ketin, s. 297, 299.

[474] Erdem, s. 57.

[475] el-Beydâvî, I, 425; Yazır, III, 2175, 2176; IV, 2758.

[476] Yazır, IV, 4188-4193.

[477] el-Âlûsî, XXIV, 103; Yazır, VI, 4189.

[478] Aktaş,s. 84.

[479] Hanefî Ahmed, s. 129-132.

[480] er-Razî, Tefsir, XXV, 146, 147.

[481] Aktaş,s.84. :

[482] Hawking, s. 3, 75-138.

[483] et-Tabâtabâî, VIII, 147-153.

[484] et-Taberî, Muhammed İbn Cerîr, Câmi'u'l-Beyân 'an Te'vîli Âyî'l-Kur'ân, Beyrut. 1992, XXIV, 99; İbn Kesîr, V, 92, 93.

[485] Yazır, IV, 758-2761.

[486] el-Kindî, Felsefi Risaleler, s. 91; İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, S. 132, 192, 193.

[487] Er-Râzî İslâm İnancının Ana Konuları, S. 36.

[488] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 66.

[489] er-Râzî, a.g.e., XIV, 81-83.

[490] Suruş, s. 75.

[491] el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 34.

[492] İbn Rüşd, Felsefe-Din ilişkileri, s. 132.

[493] Hançeriloğlu, VII, 35.

[494] Hawking, s. 88, 89.

[495] Yazır, III, 2172-2175.

[496] Ateş, Tefsir, V, 502-503.

[497] Hanefî Ahmed, s. 54, 98-110.

[498] en-Nahcivânî. I, 532.

[499] el-Âlüsî, XVII, 35.

[500] İbn Kesîr, II, 220; IV, 93, 94; İbn 'ÂşÛr, XXIV, 249, 250.

[501] 1. Azoik Devir: Paleontoloji: Eski varlık bilimi anlamına gelen bu terkib, bu zamanı taşılsız bir dönem olarak açıklamaktadır. Bu dönem, öncesi kesin olarak devirlere ayrılmayan bir öncelik olarak kabul edile gelmiştir. Bu devirde 620 milyon yıl öncesi çok eski bir hayatın olduğu, yumuşak dokulu bitki ve omurgalıların meydana geldiği ileri sürülmektedir.

2. Mezozik Devir: Orta hayat devri, dinazorların üreme devri olarak açıklanan bu dönemin 70 milyon yıl kadar sürdüğü nakledilmektedir.

3. Şenozoik Devir: Şimdi var olan hayat başlamış ve 70 milyon yıl sürmüştür.

4. Antropozoik Devir: İnsanın yaratılış devri olarak anlamlandırılmıştır. Bu devir bir milyon yıl sürmüş ve 11 bin yıl önce, bu günkü insanın atası olan insan türeyip, tarih öncesi çağlar başlamıştır. Bkz. Evrin, 1, 124; krş. Öngör, Sami, Coğrafya Sözlüğü, MEB, İstanbul, 1961, s. 471, 568, 657, 872; Ayrıca jeolojide yaş kavramının rölatif oluşu ve zamanlar için bkz. Ketin, s. 282, 292.

[502] Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim'de Fen Bilimleri, Ma'rifet Yay., İstanbul, 1994, s. 155; Ayrıca kâinatın yaratılışı hakkında geniş bilgi için bkz. a.e., s. 141-170.

[503] Planck Dönemi: Evren, sadece enerji yumağıdır. Hiçbir atom altı parçacık yoktur.

2. Quark Dönemi: Evrenin hacmi bir kat artmış, sıcaklık yarı yarıya düşmüştür.

3. Lepton Çağı: Evren quarklar çorbasıdır. Elektro manyetik kuvvetle zayıf kuvvetin birbirinden ayrıldığı noktadır. Büyük patlamadan hemen sonraki 10-12 saniye ile 10-4 saniyenin milyonda biri kadar kısa süren dönemdir.

4. Radyasyon Çağı: Büyük patlamadan yaklaşık on saniye sonra başlayıp 1012 saniye sonuna kadar süren dönemdir. Bilimin verdiği bilgiye göre, bu dönem yüz bin yıl kadar sürer. Bu dönemde taneciklerin sayısı dokuz kat artmış, elementlerden sadece hidrojenle helyum yaratılmıştır.

5.Yıldız Çağı: Radyasyon çağından günümüze kadar gelen dönemdir. Galaksilerin oluştuğu dönem olarak değerlendirilmiştir. Milyonlarca yıl sonra galaksiler, on beş yılın son çeyreğinde ise insan yaratılmıştır. Kâinatın ömrü bir gün kabul edilirse insanınyeryüzündeki ömrü bir saniyeden daha azdır. Yani 23 saat 59 dakika 59 saniye sonra insan yaratılmıştır, bkz. Merdin, s. 241, 252

Buna göre insanın zikre değer bir şey olmayışı (İnsan, 1) sırasında, dünyada çok şeyler Ömrünü tamamlamış, yaratılış stratejisi adına bir saniyelik bir strateji üe insan, bu stratejinin son saniyesini oluşturmuştur. İşte kûn/ol emri ile başlayan oluşumun, insanla kemalata ulaştığı söylenebilir.

Fussilet sûresi 11. ayetin açıklamasında, yerlerle göklerin birlikte yaratıldığı, her İkisi için verilen altı günlük sürenin ikisinde gökteki cisimierin aslı yaratılmıştır. Öteki gök cisimlerinin evrinleş-mesî bunu takip eden bir olaydır. Yerin evrinleşme sürecinin de Allah tarafından bildirildiği, yerin dört gün içinde canlıların yaşayabileceği bir hale geldiği vurgulanmaktadır. Yeryüzünün yaratılışı İle ilgili olarak verilen ilk iki günlük sürede, yerin özünü oluşturan çiğ veya ham maddenin eriyip yayılması ile kıvamına gelme pişme katılaşma gibi birbirine zıt iki merhale vardır..

[504] el-Tabâtabâî, V1Iİ, 152.

[505] er-Râzî, Tefsir, XII, 123; XVII, 11; XXV, 146, 147; XVII, 89, 90; XVIII, 158; XXXI, 44, 45; el-Kurtubî, I, 174; el-Âİûsî, XIV, 103; Yazır, VI, 4189.

[506] Ateş, Tefsir, IX, 32.

[507] İbn Kesîr, II, 220; İV, 93, 94; İbn 'Âşûr, XXIV, 249-250.

[508] et-Taberî, XXX, 41-47; Yazır, VI, 4191.

[509] er-Râzî, Tefsir, XIV, 98; XXVII, 90. 91; Yazır, VI, 4543.

[510] İbn 'Âşûr, XXIV, 245-249.

[511] Yazır, V, 3351; VI, 4191-4193; VIII, 5566.

[512] er-Râzî, Tefsir, XIV, 83.

[513] Hanefî Ahmed, s. 9.

[514] Ateş, Tefsir, V, 501,502.

[515] Hanefî Ahmed, s. 103, 110.

[516] Yazır, IV, 2522.

[517] Evrin, I, 123.

[518] Surûş, s. 76.

[519] Evrin, I, 123.

[520] el-Beydâvî, 11,106.

[521] et-Tabâtabâî, VIII, 147-151.

[522] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 289-308.

[523] Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 93.

[524] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 209.

[525] er-Râzî, a.g.e., XVII, 9.

[526] Bintu'ş-Şâti', I, 101.

[527] er-Râzî, Tefsir, XIV, 95; İbn 'Âşûr, VIII, 2. kısım, 165, 166; Yazır, III, 2184, 2185.

[528] Yazır, İli, 2181-2183.

[529] er-Râzî, Tefsir, XIV, 95.

[530] er-Râzî, Tefsir, XXIV, 91.

[531] Yazır, lll , 2177, 2178.

[532] er-Râzî, Tefsir, I, 224; Yazır, lll, 2181.

[533] er-Râzî, a.g.e. XIV, 94.

[534] Yazir, IV, 2522.

[535] Kılıç, s. 18.

[536] Abdulbâkî, s. 656.

[537] er-Râzî, Tefsir, IV, 172; XI, 25; XIV, 98; XXII, 143-145; XXX, 140; Yazır, III, 2172-2175; Ibn 'Asım, s. 38-39.

[538] Merdin, s. 67, 68.

[539] Yazır, III, 2179, 2180; VI, 3859.

[540] Yazır, VI, 3859; et-Tabâtabâî, VIII, 152.

[541] et-Tabâtabâî, VIII, 147-151.

[542] Kocabaş, Şakir, İslâm'da Bilginin Temelleri, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 38.

[543] Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 8, 9.

[544] Surûş, s. 85; Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, S. 266.

[545] Yazır,I,66.

[546] Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, S. 303-308.

[547] Erdem, s. 67-74.

[548] Merdin, s. 71.

[549] er-Râzî, Tefsir, XVII, 10; Yazır, I, 304.

[550] er-Râzî, a.g.e.,XVT 64.

[551] Surûş.s. 57.

[552] er-Râzî, Tefsir, I, 221.

[553] er-Râzî, Tefsir, VIII, 18.

[554] er-Râzî, a.g.e., XIX, 16.

[555] Yazır, IV, 2964.

[556] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 35; Yazır, IX, 5978.

[557] Yazır, I, 304.

[558] Yazır, I, 304-307.

[559] er-Râzî, Tefsir, XXI, 204, 205.

[560] ez-Zemahşerî, IV, 680.

[561] Davies, s. 18, 74.

[562] Davies.s. 13-18.

[563] HanefiAhmed, s. 133-134.

[564] HanefiAhmed, s. 228-230.

[565] Merdin, s. 349-370.

[566] er-Râzî, Tefsir, XV, 64.

[567] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 309-319.

[568] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 45; el-Kurtubî, 1,174; Hawking, s. 132-134.

[569] Merdin, s. 346-348.

[570] 'Abdulbâkî, s. 347.

[571] İbn Manzûr, IV, 353.

[572] Yazır, IV, 3383-3384.

[573] Weinberg, s. 70-120.

[574] HanefîAhmed, s. 318-335.

[575] Erdem, s. 120.

[576] HanefîAhmed, s. 318-435.

[577] Kırca, s. 206.

[578] Abdulbâkî, s. 684.

[579] el-Merâğî, Ahmed Mustafâ, Tefsîru'l-Merâğî, Mısır, 1953, XVII, 26; Yazır, V, 3352.

[580] Kırca, s. 206.

[581] Çüçen, s. 116.

[582] İkbal s. 264,265

[583] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 333-334.

[584] Çüçen, s.116

[585] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 251-252.

[586] Erdem, s. 120.

[587] el-Kindî, Resâilu’ l-Kindî el-Felsefiyye, s. 42-43.

[588] el-Kindî, a.g.e, s. 147448.

[589] er-Razî, Tefsir, XIV, 143; XXI, 116.

[590] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 199.

[591] Yazır, III, 1986-1988.

[592] Kırca, s. 208.

[593] Çüçen,s. 118.

[594] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 67.

[595] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, S. 55.

[596] Yazır, IV, 3433, 4344.

[597] Yazır, I, 328-332; Kırca, s. 210; Düzgören, s. 109-121.

[598] Hanefî Ahmed, s. 413-435.

[599] Gündem, s. 264-265.

[600] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 254.

[601] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 319-326.

[602] Fahrî Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, İstanbul, 1992, s. 282, 320-321.

[603] er-Râzî, Tefsir, VIII, 67-68.

[604] Yazır, ü, 1086-1090; V, 3433-3434.

[605] er-Râzî, IX, 128-130; XII, 126; XXIII, 8; XXIX, 9; Yazır, I, 298, 460; II, 1089-1092, 1127-1128;

[606] Weinberg,s. 31.

[607] Hanefî Ahmed, s. 228-230.

[608]Ertürk, Ramazan, "Heidegger'in Varlık ve Zaman'ının Dayandığı Temel Varsayım", İslâmî Araştırmalar, cilt: 13, sayı: 1, 2000: s. 114- 118.

[609] er-Râzî, Tefsir, XII, 126; Yazır, II, 1127-1128.

[610] Fahrî Macit, s. 282

[611] Yazır' 290-294.

[612] 'Râzi Tefsir' XXX 142

[613] Tefsir ,Xlll, 10; XXX' 124- 208

[614] "Razi, Tefsir- Xlll, 13.

[615] Çüçen, s. 43-50. -

[616] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 496; Yazır, VIII, 5493.

[617] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 326-329.

[618] İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 413.

[619] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 9.

[620] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 329.

[621] İbn Manzûr, XIII, 270; ez-Zâvî, III, 118.

[622] er-Râzî, Tefsir, XXV, 151.

[623] Yazır, V, 3432.

[624] er-Râzî, Tefsir, VIII, 66, 67; XIX, 143.

[625] Yazır, V, 3433-3434.

[626] er-Râzî, Tefsir, XXIII, 74.

[627] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 330-331.

[628] Duman, M. Zeki, Kur'an-ı Kerim ve Tıbba Göre İnsanın Yaratılışı ve Tüp Bebek Hadisesi, Nil Yayınları, İzmir, 1991, s. 4.

[629] Hanefî Ahmed, s. 228-230.

[630] Merdin, s. 370.

[631] Türkçe Sözlük, haz. Komisyon, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1998, I, 727.

[632]er-Râzî, Tefsir, XIX, 143; İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmil-Kur'ân, s. 413.

[633]Yazır, I, 322.

[634] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 331-332.

[635] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 332.

[636] İbn Manzûr, I, 230, 526; Yazır, VIII, 5703.

[637] el-Merâğî, X, 113-115; Yazır, I, 298.

[638] Ateş, Tefsir, X, 195-198.

[639] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 333.

[640] Yazır, II, 1089, 1092.

[641] Duman, s. 16-17.

[642] Yazır, II, 1127-1128.

[643] et-Taberî, XXİX, 126; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 469; er-Râzî, Tefsir, XXIII, 8; İbn Manzûr, II, 368.

[644] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları:333-334.

[645] İbn Kuteybe, s. 341; İbn Manzûr, X, 259, 267; Yazır, V, 3436.

[646] Ateş, Tefsir, X, 206, 207

[647] ibn Kuteybe, s. 382; et-Taberî, XVIII, 8; er-Râzî, Tefsir, XXIII, 8; XXV, 102, 103.

[648] Duman, s-28.

[649] Buceille, Maurice, Kitabı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, trc. Suat Yıldırım, TÖV, İzmir, 1981,5.300.

[650] el-ÂlÛsî. XVII, 14.

[651] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 334-335.

[652] el-Buhârî, Kirâbu'l-îmân, 39; er-Râgıb el-Isfahânî, s. 469; er-Râzî, Tefsir, XXV, 102, 103; el-Âlûsî, XVII, 20; XVIII, 14; İbn Manzûr, VIII, 451.

[653] Buceille, s. 303.

[654] er-Râzî, Tefsir, XXIII, 8; XXVIII, 15; el-Âlusî, XVIII, 14; krş. Ateş, Tefsir, X, 209.

[655] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 335-336.

[656] eî-Beydâvî, II, 116; el-Âlûsî, XVIII, 14; Yazır, II, 886.

[657] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 336.

[658] el-Kurtubî, XI!, 74; Yazır, V, 3436.

[659] Müslim, Kader, 2; Ahmed Ibn Hanbel, III, 397; İbn Kesîr, III, 240-241.

[660] Duman, s. 42.

[661] Ateş, Tefsir, X, 224-230.

[662] el-Kurtubî, XII, 74; el-Beydâvî, II, 116; el-Âlûsî, XVII, 14.

[663] Duman, s. 42 vd.

[664] Yazır.D, 801,802.

[665] er-Râzî, Tefsir, VI, 102-108; el-Beydâvî, II, 96.

[666] Yazır, V, 3383.

[667] Çûçen, s. 21.

[668] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 67; Yazır, II, 886; V, 3382; Ateş, Tefsir, X, 226-228.

[669] Çüçen, s. 127.

[670] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 336-339.

[671] Fahrî Macit, s. 282.

[672] Merdin, s. 67-68.

[673] Yazır.1,328.

[674] Özsoy, s. 77-78, 159.

[675] Eliade, Mircea, Ebedî Dönüş Mitosu, trc. Ümit Altuğ, İmge Kitabevi, Ankara, 1994,s.90-91.

[676] Yazır, II, 744-750.

[677] er-Râzi, Tefsir, XXV, 39.

[678] Yazir, II, 744-751.

[679] Yazır, II, 1082, 1097.

[680] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 190, 191; Yazır, VIII, 5889

[681] Ozsoy, s. 88-89.

[682] Durant, Will, Felsefe Kılavuzu, trc. Ender Gürol, Milliyet Yay., 1973, s. 296.

[683] Özsoy, s. 151.

[684] et-Taberî, VIII, 167.

[685] Özsoy, s- 151-179.

[686] er-Râzî, Tefsir, XVII, 51-52.

[687] İbn Kuteybe, s. 362; er-Râzî, Tefsir, IX, 11; XX, 141-142.

[688] Yazır, II, 1088-1089.

[689] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 339-343.

[690] HanefîAhmed,s.318.

[691] ez-Zerkânî, Muhammed 'Abdul'azîm, Menâhilu'l-'İrfân fi 'UIûmi'I-Kur'ân, Dâru'1-Fikr, Beyrut, 1996,1, 38-39, 135, 144.

[692] Heidegger, 9. 29-39.

[693] Sürmeli, Mehmet, "Güneşi Tutabilmek", Yeni Dünya, sayı: 69, Temmuz 1999, s- 39-40.

[694] Benveniste, s. 130, 131.

[695] Fabian, s. 103-104.

[696] Çüçen,s. 125.

[697] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 343-346.

[698] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-52.

[699] el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 69.

[700] er-Râzî, Tefsir, VIİ, 118.

[701] Dauer, s. 84.

[702] Hawking, Merdin, Weinberg, Davies, Bucaille'nin eserleri incelendiğinde, insanın sürekti olarak varlığı ve zamanı incelediği, bu konuda yeni buluş ve teorileri tartıştığı görülecektir.

[703] Weinberg, s. 44-124; Davies, s. 31-47; Merdin, s. 254, 347-348.

[704] er Râzî, el-Metâlibu'-'Aliyye mînel-'İlmi'l-İlahiyye, IV, 29, 169, 198; el-Cürcânî, Şerfıu'l-Mevâkıf, II, 49-52.

[705] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 128.

[706] er-Râzî, Tefsir, XX, 124, 125.

[707] er-Râzî,a.g.e., VII, 81,82

[708] er-Râzî, a.g.e., 111, 217; XVIII, 64.

[709] Özsoy, s. 91.

[710] Güngör, Erol, Şahıslar Arası İhtilafların Çözümünde Lisanın Rolü, Ötüken Yay., İstanbul, 1998, s. 101.

[711] İbn Kuteybe, s. 28, 29; er-Râzî, Tefsir, XIX, 63; XX, 134; İbn Cinnî, I, 259; Yazir, II, 309-316; Izutsu,

[712] Dauer, s. 84.

[713] Merdin, s. 118-134; Hekimoğlu-Korkmaz. s. 369.

[714] Merdin, s. 133-134.

[715] er-Râzî, Tefsir, VIÎ, 28; İbn Kesîr, I, 314; e!-Beydâvi, I, 178; Yazır, II,

[716] Leibniz, s. 79-80.

[717] Özsoy, s. 165.

[718] Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, s. 92.

[719] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 346-351.

[720] Dauer, s. 84-93.

[721] Yazır, VIII, 5545.

[722] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 126.

[723] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 14, 15; el-Kurtubî, XIX, 177, 178; İbn Kesîr, IV, 463; İbn Manzûr, I, 325-326; Yazır, VIII, 5542.

[724] İbn Manzûr, I, 326; Dauer, s. 84-93.

[725] Çüçen, s. 125.

[726] Çüçen, s. 125; Heidegger, s. 38, 39.

[727] Yazır, I, 53, 54.

[728] Sherover, s. 176.

[729] Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", s.73.

[730] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 352-355.

[731] Çüçen, s. 68-71; Koyuncu, s. 8.

[732] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 128; Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", s. 73.

[733] el-Cürcârıî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-54.

[734] Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", S.

73, 84; krş. Zig-Zağ Group, s. 52. 1457 Zig-Zağ Group, s. 52.

[735] Merdin, s. 133, 134.

[736] er-Râzî, Tefsir, XXIII, 56.

[737] er-Râzî, a.g.e., XXX, 72.

[738] ibn Kuteybe, s. 74-75, 135; er-Râzî, Tefsir, V, 98, 99; VI, 125; XI, 23. 24; Yazır, I, 656; II, 731.

[739] İbn Kuteybe, s. 74-75, 135; er-Râzî, Tefsir, V, 98-99; VI, 73-93, 125; XI, 23, 24 Yazır, I, 656; II, 731.

[740] Heidegger, s. 31-38.

[741] Özsoy, s. 132.

[742] er-Râzî, Tefsir, IX, 27, 78.

[743] el-Buhârî, Merdâ, 2, 3; er-Râzî, Tefsir, XI, 42; XXV, 115.

[744] er-Râzî, Tefsir, XXV, 202.

[745] er-Râzî, a.g.e., XII, 81.

[746] Davies, 3. 7-145; Hawking, s. 25-162; Dauer, s. 87-88.

[747] Öztürk, s. 31,146.

[748] Öztürk, s. 31-32.

[749] Wittgenstein, s. 55; Dauer, s. 86-87.

[750] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 355-361.

[751] Yazır, I, 67; Ülken, İslâm Düşüncesi, S. 171.

[752] Yazir, I, 64-65.

[753] ez-Zerkânî, I, 32, 38,136-148.

[754] Yazır, I, 64-65.

[755] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 146.

[756] et-Tirmizî, Saiât, 299.

[757] er-Râzî, Tefsir, XXIV, 27

[758] Eroğlu ali Müfessir Bağavi Hayatı ve Tefsirindeki Metodu Basılmamış Doktora Tezi ,Erzurum ,1987,s.233.

[759] el-Kuşeyrî, s. 193-196

[760] YazLr, I, 628.

[761] er-Râzî, Tefsir, XXI, 68, 126; XXV, 26-27.

[762] ez-Zerkânî, I, 73; Yazır, II, 760-764.

[763] er-Râzî, Tefsir, III, 205-210; XX, 93; Yazır, I, 460.

[764] Needham, Joseph, Doğulu İnsan ve Zaman, İz Yay., İstanbul, 2000, s. 39.

[765] el-'Âfi, s. 11-39.

[766] er-Râzî, Tefsir, XX, 89; XXIX, 134.

[767] er-Râzî, a.g.e., XXIX, 128.

[768] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 222, 398-399; er-Râzî, Tefsir, XXIX, 128; el-Kurîubî, XVII, 130; İbn Kesîr, IV,

[769] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 361-364.

[770] er-Râzî, Tefsir, XIV, 18; Bintu'ş-Şâti', I, 142.

[771] İbn Kesir, II. 554; el-Â!ûsî, XIV, 70.

[772] İbn Kesîr, III, 2-24.

[773] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", S. 112.

[774] Atkinson, Jackualine, Zamanı Yönetme Sanatı, trc. Cem S. İslâm, Nehir Yay., İstanbul, 1997, s. 131.

[775] İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, S. 370.

[776] Atkinson, s. 77-78,214.

[777] İbn Mâce, Zühd, 30; er-Râzî, Tefsir, XI, 166; XXVII, 145; Yazır, II, 721.

[778] et-Tirmizî, Da'avât, 99; İbn Mâce, Zühd, 30; er-Râzî, Tefsir, X, 7.

[779]er-Râzî, Tefsir, I, 196; Merdin, s. 221-225.

[780]İbn Kesîr, in, 398.

[781] Hekimoğlu-Korkmaz, s. 365.

[782] Çüçen, s. 74.

[783] Müslim, Musâkât, 128; er-Râzî, Tefsir, VII, 94.

[784] Atkinson, s. 61 176.

[785] Aftalip, Hisham, İslâm Davetçilerine Eğitim Rehberi, trc. Kemal Kahraman, İstanbul, 1994, s. 189-198.

[786] Needham, s. 39; Atfcinson, s. 84-102.

[787] Yazır, II, 718-719.

[788] er-Râzî, Tefsir, VIII, 53.

[789] er-Râgıb el-lsfahânî, s. 492; ez-Zebîdî, I, 124-125.

[790] İbn Kuteybe, s. 186; er-Râzî, Tefsir, XVI, 45-47; İbn Kesîr, II, 357; Yazır, IV, 2529-2541.

[791] er-Râzî, a.g.e., VI, 72-79; XXX, 29, 30; el-Kurtubî, III, 78-80; Yazır, II, 793.

[792] er-Râzî, Tefsir, IX, 153-155.

[793] er-Râzî, a.g.e., XXX, 214.

[794] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 364-369.

[795] Yazır, I, 387; H, 1104; Özsoy, s. 159.

[796] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 369-370.

[797]İbn Manzûr, XV, 18; Cebecioğİu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara, 1997, s. 698; Uludağ, s. 514.

[798] Güç, Ahmet, "Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı"', Dinler Tarihi Araştırmaları, 1. Sempozyum, 1996, Dinler Tarihi Derneği Yay., Ankara, 1998, s. 352.

[799] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, S. 468-469

[800] Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 154.

[801] er-Râzî, Tefsir, VII. 28.

[802] Guyten, Arthur C.-Hall, John E., Textbook of Medical Physiology, Saundes Company, USA, 1996, s. 922; Ganong, s. 232.

[803] er-Râzî, Tefsir, XXI, 87-97.

[804] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 370-372.

[805]Cebecioğlu, s. 698; Uludağ, s. 514; Baba, Safer, Tasavvuf Terimleri, Hatem Keten Yay., İstanbul, 1998, s. 279.

[806]er-Râzî, Tefsir, XV, 88.

[807]er-Râzî, a.g.e., XXIV, 169-170.

[808] er-.Razi İslâm İnancının Ana Konuları, S. 102.

[809]Yazır, V, 3670; Aydın, Müsbet İlim ve Allah, s. 154.

[810] er-Razi Tefsir, XXIV, 169.

[811] Gündem, s. 267. olduğundan

[812]er-Râzî, Tefsir, XX, 118; XXIV, 170.

[813] Kocabaş, s. 90.

[814] izutgu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, S. 300, 303.

[815] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 247; Cebecioğlu, s. 698.

[816] er-Râzî, Tefsir, XX, 117, 122; Yazır, IV, 3141-3152; Miras, X, 60-84.

[817] Müslim, îmân, 259, 264.

[818]İkbâl, s. 171-172.

[819] Yazır, V, 3149.

[820] Russel Bertrand, Felsefede İlmî Metod, trc. Hamdi Akverdi, Maarif Matbaasıİstanbul, 1940, s. 133; Gündem, s. 267.

[821] Yazır, V, 3149.

[822] Tatlı, Âdem, "Miraç ve Zaman", Zafer, sayı: 266, Şubat 1999, s. 30-31.

[823] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 372-377.

[824] Uludağ, s. 86-87, 514.

[825] Baba, s. 279.

[826] Zig-Zağ Group, s. 38.

[827] el-Kuşeyrî, s. 183-184.

[828] Izutsu, İbn Arabînin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, S. 28-29, 40.

[829] İbn Haldun,!, 100, 110, 260.

[830] er-Razî, Tefsir, XVIII, 70, 170-171; Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, S. 26.

[831] er-Râzî, a.g.e., XVIII, 70.

[832] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 377-378.

[833] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları:379-385.

[834] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 386-400.