Allah'ın insanlara Hidayet olarak indirdiği Kur'an'ı Kerim, günümüz müslümanlarını neredeyse hiç bilmedikleri bir kitap durumunda. Bunun tarihî, sosyal, siyasal ve iktisadî nedenleri ne olursa olsun, belki de en önemli nedeni insanımızın, Allah'ın vahyine gerektiği gibi ilgi duymaması. Bundan neşet eden sonuç da bir çok yanlış yolların ve sıkıntıların yaşanmakta olması. Oysa yaşamamız takdir olunan şu yeryüzünde Onun gösterdiği biçimde yaşanırsa böyle bir duruma düşmeyeceğimiz bildirilmiş:

“...İmdi benden size bir Hidayet geldiği zaman, kim Benim Hidayetime uyarsa, o, sapmaz ve sıkıntıya düşmez. Ama kim Beni anmaktan yüz çevirirse, onun için de dar bir geçim vardır. Kıyamet günü onu kör olarak hasrederiz.” [1] denmiştir.

Neyse ki, son bir kaç yıldır bunun önemi kavranmış ve insanlar Allah'ın bildirdiği gibi iman etmenin yoluna girmiş görünüyor. Kur'an üzerinde yeni yeni araştırmalar, tercüme ediliyor, telif ediliyor, basılıyor, satılıyor. Yani temel kaynağa şimdi daha çok ihtiyaç duyuluyor. Bizim toplumumuz için Kur'an, bir nevî yeniden nazil oluyor.

Yayın dünyamıza kazandırmakla kıvanç duyduğumuz, Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Elemanlarından Muhterem Sadık Kılıç'ın doktora tezi olarak kabul edilen “Kur'an'da Günah Kavramı” adlı bu eseri, bahsettiğimiz Kur'an'a yönelik çalışmaların ülkemizde yapılan telifler arasında ilk sıraları aldığı kanaatındayız. Bunun bize nasibolmasına sevinirken devamının gelmesini de diliyor ve sözümüzü daha fazla uzatmadan sizleri bu kıymetli eserle baş-başa bırakıyoruz.

Yayıncı

SUNUŞ

Günah da îman dünyasının malıdır. En büyük günah olan inkârda zaten günah yoktur; affedilmeyişi de bundan ileri geliyor. Şu halde günahı izaha çalışmak, îman dünyasının borcudur.

Rabbin, kendisi üzerindeki hakimiyet hakkını unuttuğu sırada müminden sadır olan itaatsizliktir günah. Onun içindir ki günahkârların Şefaatçisi:

“Zani, mümin olarak zina etmez; şarap içen, mümin olarak içmez; hırsız, mümin olarak çalmaz” buyurmuştur. Belki de muvakkat bir delilik, körlük? Belli ki mümin, günah işlerken tam şuur halinde değil, ama sorumludur. Ferdi günahımızda toplumun günahının da payı var elbet. Fakat günahta, dışımızda cereyan eden olaylara esaretten daha fazla bir şey mevcuttur. İçimizde hissederiz bunu. Günaha düşerek, kendi davranışımızla, şu halde hür irademizle, inanç ve değerlerimize aykırı yönü, bizi Allahtan uzaklaştıran yönü seçeriz. Kebairi işlemek îmansızkktan değil, hissiyatın, hevesin ve vehmin muvakkaten baskın çıkmasıyla, akim ve kalbin yenilgisinden ileri gelir. Heves ve vehim ileriyi görmez “şimdi ve burada” olanı seçer.

İzah denemelerine rağmen günah, her yönüyle açık, anlaşılır bir realite olmayacaktır. Zaten bu, bir çelişki olmaz mıydı? Çünkü günah, net bir durum olmaktan çok, bir muğlaklık, bir anlamsızlıktır. İnsan sanki birdenbire içine düşmüş bulur kendini. Günahkârlardan ekseriya “Nasıl oldu da böyle yaptım?” hayretini duymamız bundandır. Oysa itaatta vuzuh vardır, nizam vardır, Allahla ve diğer mahlûklarla ahenk içinde olmak vardır. Günah, nizamdan çıkmak, ahengi bozmaktır.

Kurtulunması zor, kapalı bir çemberdir günah. Kurtuluşun tek çaresi, suçunu itiraf, Rabbine istiğfardır. Yoksa günahlardan gelen yaralar, yaraların yerleştireceği vesveseler, derken şüpheler, İmanın mahalli olan kalbin bâtınını zedeler ve kâlbdeki îmanın tercümanı olan lisanın ruhani zevkini bozup Mevlâyı onmaktan soğutur Evet, günah kalbe işleyip gitgide karartarak îman nurunu çıkarmaya bile gidebilir. Her günahta inkâra gidecek bîr yol vardır. İşte günahın uhrevî cezasından kurtulmak gibi, bir komplekse dönüşüp insanın dünya hayatını Yıkmaması için de tek çare istiğfardır. Mutlak Mürşidimizin (aleyhisselam) “İstiğfar edin, ben de günde yüz defadan fazla istiğfar ederim” buyurmasının hikmeti budur. Onun istiğfarı ümmeti içindi.

Günah realitesini ancak Kur'ânın ışığında anlamakla, vahiy ışığından mahrum zavallı Freud'un “baskısından, Mant'ın “determinizm çemberinden yeni nesillerimizi kurtarabiliriz. Ancak o zaman, asıl marazı tiplerin günah şuuru taşıyan dindarlar değil de, çağdaş insanlığı infekte eden o deccallar olduğunu anlatabiliriz.

İşte dererli kardeşimiz, genç ilim adamı Dr. Sadık Kılıç, lâzım gelen her türlü hazırlık ve kabiliyetlerle mücehhez olarak, eserinde, bu muğlak meseleyi, vahyin aydınlığında tahlil edip batıl fkirlerf reddettiği için, kitap büyük ehemmiyeti haizdir. Çağımızda Kur'ân tefs'riyle msşgul olanlar, bu tarz çalışmalara birinci derecede önem vermelidirler. Başından sonuna kadar bütün Kur'ânı açıklayan tefsirler, çok şükür, fazlasiyle mevcuttur. Onlardan istifade ederek, muasır muhatapları özellikle meşgul eden muayyen konular üzerinde mufassal, ciddî incelemeler yapılmalıdır. Çünkü Kur'ân, kıyamete kadar gelecek insanlara gönderilmiştir Talî mânaları itibariyle; her asra özellikle bakan bir yüzü vardır. “Bedî, nefis mânaları tükeniriz” sadık haberi, bunu gerektirir. Böylece her çağ gibi çağdaş insanlığı da başıboş bırakmaz, sorguya çeker, sıkıştırır. “Kureyş azgınları bile el'mden kurtulamadılar, Kur'ân’ın ben, kendimi dinletirm ben!” der. Onun bu hususyeti, böylö çalışmaları ilham eder. Kur'ânın bu telkinlerini anlayanlar anlamayanlara, böylesi kitap'arla duyurmahdırlar. İşte o zaman Tefsir ilmi, Kur'ân hidayetini topluma yayma görevini yapmış olur. Kur'an’ın bereketinin insanlığa daha çok yayılması dileği ile, “Kur'anda Günah Kavramı” müellifini tebrtk eder, içindeki hakikatlerle yazanı ve okuyanları faydalandırmasını keremi bol Rabbimizden niyaz ederim,

Erzurum, 5 Ramazan 1404 15 Haziran 1984 Suat Yıldırım

ÖNSÖZ

El-Muhibbî, h/ll. yüzyıl âlimlerinin tercüme-i haline ait kitabında, el-Eâbilî'nin dünyasına şu satırlarla girer:

“Devrinin ilim adamlarından birisinin; bir kitab te'lîf ettiği kendisine ulaşınca derdi ki- Kitab, şu yedi husustan biri için te'lîf edilir:

a.- Önceden hiç kimsenin yapmadığı yepyeni bir şey ortaya koymak,

b.- Eksik olan bir şeyi tamamlamak,

c.- Kapalı olan bir hususu vuzuha kavuşturmak,

d.- Mânasına halel vermeyecek bir tarzda, uzun olan bir eseri kısaltmak,

e.- Karışık ve düzensiz olan bir şeyi düzene koymak,

f.- Ve nihayet dağınık bilgileri bir araya getirmek,

g.- Veyahutta musannifin hataya düştüğü şeyi açıklamak. (...)”.[2]

“Kur'an'da günah kavramı”nı incelemeye çalışırken, el-Bâbilî'nin, bu çok özlü ifadelerindeki yol göstericiliği kıymetli bildik. Çalışmamızın gayesini, bu hususlardan sadece biriyle daraltmak yerine, bir kaçma serpilecek biçimde geliştirirken hedefimiz, kısmen eksik, kısmen dağınık, kısmen yetersiz bilgi ve muhtevayı, kendi ilim disiplinimize göre yeni bir form ve kalıba dökmekten, kimi kez de, hiç işlenmemiş meseleleri inceleme alanınız içine almaktan ibaret olmuştur.

Konunun muhteva yönünden kıymeti ortadadır:

Kanaatimizce insanın anlaşılması, onun dünyasının içlerine nüfuz en önemli mesele olmuştur her zaman.

Kâinatın kımıldanışı, ister güçlü anlarında olsun, isterse zayıf anlarında, hep insanın etrafında dönüp dolaşır. Ona soluk ve ruh, insanla beraber inmiştir. Öyleyse insan için çok şeyler ifade eden “günah kavramı”, bizi insanın bütün dünyasına daha da yaklaştıracak, bu kavramın hissi ve duyulmasıyla beraber, onu evrensel yalnızlığından bir kere daha kurtaracaktır. Yani “günah kavramı”nın anlaşılırlık derecesi, insanın da anlaşılırlığının derecesi olacaktır.

Claud Levi-Strauss, “(...) inanıyoruz ki beşeri ilimlerin nihaî gayesi insanı inşa etmek değil, fakat onu çözebilmektir” [3] derken,, Yaratan'ı tarafından bina edilmiş insanın, anlaşılıp, bu mikro kâinattan, makro alana geçiş çabasına işaret eder. İşte bizim çalışmamız, insanın çözümlenmesine, kendi özel perspektifinden yaklaşım çabası içindedir. Bizce, tezin öz ve gayesini aksettiren bu gerekçeye, Kur'an esprisini ve verilerini konu alan müstakil bir araştırmanın yapılmamış olması da inzimam etmiştir. Bizim çalışmamızla ilgili kılınacak müstakil çalışmalar, özellikle hep “büyük günahlar” üzerinde yoğunlaşmıştır ki bu, araştırmamızda kısmî bir yer işgal eder.

Çalışmamızda izlediğimiz metodu şöyle ifade edebiliriz:

Bilgi kullanımı sırasında, çoğunlukla muhtevayı iktibas suretiyle kaynaklara atıfta bulunduk; ancak bilhassa kelime ve vasıf tahlilleri sırasında, kısmen denilebilecek biçimde semantik alan çalışması yaptık. Bu nedenle kelimeler üzerinde iki farklı açıdan sonuca gitmeye ve tahlile çalıştık. İlk elde kelimenin müfred haldeki mânasını yansıtırken, ikinci plânda da yerleştirildiği alan ve, bağıntı içine girdiği diğer kelimelere itibarla, tali, izafi mânasını sunduk. Bu ikinci evrede kelimenin konumuz açısından ifadesi, şu esaslara göre daha açık ve çarpıcı tarzda takdime çalışılmıştır:

a.- Muhteva yorumuna gitmek,

b.- Eş anlamlılıktan hareket,

c.- İhtilâf ve zıddiyet esasından hareket...[4]

Kaynaklarımız temelde tefsir külliyatı olarak benimsenmiş ise de, hemen görüleceği gibi daha başka alanlara da kaymıştır. Böyle bir seyir, gerek konumuz bakımından gerekse de şahsî temayülümüz sebebiyle kaçınılmaz olmuştur. Biz, çalışmamızı sürdürürken, Kur'anî espri ile tefsiri, beşeri meselelerden tecrîd etmemeyi a'zamî gayret gösterip, geçtiği yerlerde, beşerî mesele ve pürüzlere Kur'anî olan çözüm ve hal tarzını yansıtmaya çalışarak, vahyin özüne daimî bir canlılık ve akıcılık kazandırmayı gaye edindik!

Ayetlerin muhtevası ağırlıklı olarak, tefsirlerden alman izahlarla konumuza adapte edilmiştir. Rivayet ve dirayet türü tefsir kitabları müştereken kaynak alınmışsa da, ikinci sınıftakiler daha fazla kullanılmıştır. Semantik alan çalışmamızda ise teknik form, bu sahada mümtaz olan lügat külliyatının zengin nümuneleriyle müşahhaslaştırılmıştır.

Özellikle giriş ve 1. bölümde, batı literatürünü gücümüzün son sınırına kadar kullandık. Yabancı inançlarla ilgili malumatı, büyük ekseriyetle, kendi kitablarından aldık. Müstakil kitabların yanında, ansiklopedilerden de faydalandığımızı belirtelim.

Çalışmamızın bütünlüğü itibariyle bölümlerinin dengeli olmasına özen gösterilmişse de, tam adedi bir ahengin varlığı söylenemez. Bu da, İslâmî ilimlerin geniş tabanlı oluşundan olsa gerektir. Birinci bölümde

Hıristiyanlığa diğer inançlardan fazla yer ayırıcımız, aşağıdaki iki sebebe dayanmaktadır:

a,- Hıristiyanlık Kur'an'a, tarih itibariyle en yakın olan bir dindir,

b.- Batı medeniyetini ve dünyanın aşağı yukarı büyük bir kısmını tesiri altında bulundurması sebebiyle, direkt veya indirekt olarak Hıristiyan telâkkileri bütün insanlığa yayılmıştır.

Sonuç olarak sunulan bu çalışma insanı tanıma ve onu iyi bir mihraka yerleştirme çabasındaki çalışmalara, bizim açımızdan, bir giriştir. Varlığı hissolunacak eksikliklerine rağmen, samimî ve didinen bir ruhun ürünüdür. Biz daha şimdiden bizi “gerçeğe” yönlendireceklere müteşekkir kalırken, özellikle “Die idee der sunde im Koran” adlı eserden istifade etmemize büyük katkıda bulunan Prof. Dr. Muhterem Yûsuf Z. Kavakçı'ya en derin şükranlarımı sunarım.

Yine, bütün çalışmalarımda olduğu gibi, hususî olarak bu çalışmamda kendisinden büyük fikir pırıltıları kaptığım, yönlendirici ve velûd tavsiyelerine muhatab olduğum, en iyiye ulaşmamız için hiç bir fedekarlıktan kaçınmayan Muhterem Hocam Doç. Dr. Suat Yıldırım'a da, en halis ve samimî minnet duygularımı sunarım.

Dr. Sadık Kılıç

Erzurum-1982

GİRİŞ

Günah kavramı, yaşayan insanı ve sonra da onun geleceğini ilgilendiren canlı bir kavramdır. Davranışların yönüne müessirdir veya vicdanın hüküm vermesine, çoğu kez, kıstastır. Günah, kavram olarak dışımızdaki varlıklarla olan ilişkilerde belirirken zahiri bir görünüm arzeder. Yalnız bir ilişki türü olarak var olan bu kavram, veya hüküm, kendisine yaklaşımda bulunulduğunda artık kendi enfüsî varlığımızı ilgilendiren bir husus olur.

İster toplumda solunulan bir duygu veyahutta fertte merkezîleşen bir kavram olsun, her halükârda dış dünya ile ilgilidir. Davranışlarımızı kesinliğe kavuştururken bir mikyastır günah. Ama bu noktaya gelinmeden, bir iç âlemi vardır günahın.

Fertte bir şuur olarak olgunlaşması söz konusudur. Davranışlara aksedebilmesi için, belli değer kaynaklarından etkilenerek, bazı normatif formlardan süzülerek gerçekleşir bu da. Ya salt aklın verdiği hükümle, ya da emir veya nehyedici nasların belirlemesiyle [5] bazı fiillere yaklaşım günah olma vasfını kazanır.

“Vasfını kazanır!” ifadesinden anlatmak istediğimiz şudur:

Mutlak anlamda bir şey günah değildir. Şart ve durum, bu sonuca varmada önemli rol oynar. Kısaca, bir davranış biçimi ve pozisyon olarak karşımıza çıkan günah bizim yönelişimiz, niyetimiz ile yakından ilgilidir. Kesin olarak şu ki, ulûhiyet düşünce ve inancıyla beraber mütâlâ edildiğinde bizi olumlu merhalelere yöneltme fonksiyonuna sahip olan günah kavramı, ağırlıklı ve genel vasıf olarak negatif bir şeydir. Ne var ki muhtevanın iyice açıklığa kavuşması gerekir.

I. Günah Nedir?

A. Genel Olarak:

Günah kelimesi hâlihazırdaki malzeme ve telâffuz şekliyle Farsça bir kelimedir. Aynı kelimeye Arapça'da çok yakın olan kelime ise cunah kelimesidir ki, “Cahiliye devri arap şairlerinden Haris'in bu kelimeyi muallakasında kullanmış olması ve Kur'an'da müteaddit yerlerde geçmesine dayanılarak, Süryâni dilinde bulunmayan bu kelimenin eski Farsça'dan Arapça'ya geçtiği ifade edilmiş ise de makul delil gösterilmemiştir (...) [6] Sonra kaldı ki, lüğât yönünden, ounaca kelimesi, daha sonra tarifini vereceğimiz günahın 'muhtevasını yansıtamamaktadır. Maddesi cihetinden, “meyletmek, yönelmek (...)” [7] mânalarına gelen bu kelime Kur'an'daki kullanılışı bakımından hem “darlık sıkıntı” ve hem de “günah” mânasına kullanılır [8]. Ancak kullanışların çoğunda mâna, “sakınca, engel, be's, vb.” yönündedir. [9]

Bu kısa girişten sonra şunu belirtelim ki, günâh mânasını karşılayan kelimeler bilhassa ism, zenb ma'sıye, curm, vb. kelimelerdir. Nitekim el -Mucemu'z-zehebî adlı Farsça-Arapça lügatte de günah kelimesini karşılayan kelimeler olarak ism, ma'sıye, hıyane, 'isyan kelimeleri gösterilmiş [10], ancak cunaH kelimesine yer verilmemiştir.

Batı literatüründe bu anlamı karşılayan bir çok kelime mevcuttur. Meselâ Lâtince'de, “peche” kelimesinin kendisinden çevirilmiş olduğu peccatum bir çok din bilgini yanında ahlâkî bir hatayı göstermekte, ama mutlaka ilâhî bir kanuna karşı gelmeyi ihtiva etmemektedir. Aynı anlamda bir başka kelime gurubu da şudur culpa, erimen, delictum, peccatio, peccatus, peccatûs [11]. Lalande ise kelimeye, “ne hata, ne de cürümün ifade ettiği mânayı vermeyip, onu ahlâki etkenin arzusunun bozulmasını, sapmasını gösteren bir işaret olarak ele alır” [12]. Bu anlayış, çok önceleri günahın kaynağının araştırılmasında çokça kendini göstermiş, meselâ St. Thomas günahın menşeini tamamen arzu ve iradeye bağlamıştır. Fransızca kullanışta isa, peccatum kelimesinden dönüşüme uğramış olan peehe kelimesi, dinî ve ahlâkî bir anlam ifade etmesi yanında, genel mânada her hangi bir kurala aykırı hareket etmek için de kullanılabilmektedir. [13]

Lisan yönünden batı literatüründe durum bu iken, diğer asli ve talî kelimeleri sonraya bırakıp, Kur'an-ı Kerîm'de en çok bu anlamı içine alan ism ve zenb kelimelerinden de, çok kısa olmak üzere, bahsetmek uygun düşer.

İnsanı hayırdan ve savabdan geri koyan, insana mani olan fiillere ad olarak verilen ism [14], çeşitli şekilleriyle Kur'an-ı Kerîm'de çok görülür. “Günah, kötü, hata, fena, itaatsizlik fiili, cezayı gerektiren fiil” gibi anlamları da ihtiva eden kelime, zenb kelimesinden başlıca şu hususiyetle ayrılır: zenb hem kasdî, hem de gayr-i kasdi günahı gösterirken, ism kasdî işlenmiş olan günahı gösterir [15].

Bir kaç istisnai kullanılışı olmakla beraber genel çizgide Allah'a karşı olan günahları işaret eden zenb , “akıbeti vahim ve tehlikeli olan her fiile itlak olunmaktadır” [16]. Seyyid Şerif el-Curcanî (ö. 916/ 1510) de ism ile zenb'in tariflerini ayrı tutmuştur:

“İsm, şer'an ve tab'an sakınılması gereken şeydir [17]; zenb ise, seni Allah'tan perdeleyendir” [18].

Şimdi ise, kelimelerin delâletinin dışına taşarak günah nedir? Sorusunu açmaya çalışalım.

Upanişad'larda “aldatıcı cazibesi olan”[19] bir tehlike şeklinde ifade edilen günah, tarifini yapanların farklı bakış açılarını ve yorum güçlerini de dile getirmektedir. Jacob Boehm'e göre günah, “beşeri irade kendi öz sevgisinin öz alevi ve yakıcılığını yalnız başına ortaya çıkarmak için Tanrı'dan ayrıldığı zaman gerçekleşir. Bu yakıcılık, özbeöz beşeri irâdenindir” [20]. Yani günah, beşerin beşeri arzusunun ilâhî arzuya katlanmasını, ona uymasını reddediştir. Günah kavramını kudsiyete bürüyen bir tarifi de Sacerdoce'da görmekteyiz:

“Günah, sonsuz ihtişam olan Tanrı'ya bir sataşmadır” [21], yada “(..J Tanrı'yı saymamadır (...)” [22].

Günah fiilinin tam teşhisi için irade ve arzunun da aydınlığa kavuşturulması gerektiğini, sujenin kendini fiilinden sorumlu hissetmesi ve başkaldırının iradî olması lüzumunu belirten Abelard, hatadan sorumlu olunulan yerde günahtan bahsedilemiyeceğini söyler [23]. Yine, değer hükümlerinin diyalektik bir oluş içinde gerçeklik kazanabileceğini söylerken, faziletin idraki için günahın zaruri olduğunu belirtir [24]. Böyle bir düşünce, varlığın diyalektik süreci içersinde günaha da reel bir yer vermektedir.

“Günah, iğvaya karşı güçlü olamamadır, direnememedir. Nihayet, günah, iğvaya karşı bitkin düşüp, yenilmedir. “Kızıl hastalığının ateşi gibi, yakalanılan bir şeydir” [25] günah. Öyle bir ateş ki, yaktıkça kişinin narsisît [26] hisleri ve heyecanlan artar, Tilhch [27] ise günahı, “Yunanlıların trajik hubris, yani 'insanın ilâhî sahaya kendisini yüceltmesi' kavramını kullanarak tarif eder (...). O, küfrün diğer cihetidir; insanın kendi benine, kendi beninin ve dünyasının merkezi olarak yönelmesidir” [28]. O'na göre bunun klâsik adı şehvettir “yani bütün hakikati insanın sınırsız kendine çekme arzusu” [29], kısaca bizi avucuna düşüren, bir maceraya iten, cazib ve gönül çelici bir sevgili [30]. Onu varlık istikametinde anlayanların yanında, varlığın bir yokluğu, varlıkta boşluk olarak görenler de vardır. Buna göre günah varlığın, varoluşun zıddı olan kötülüğün tecellisidir; öyleyse günah iyiliğin, sevabın yokluğudur, hatta onları daima kemirendir yokluktur, boşluktur, mahrumiyettir [31]. Bu anlayışta sözü edilen varolmama, yok olma, varlığın boşluğu gibi hükümler, günah eyleminin kaynağının ve hedefinin olumlu olmaması cihetiyledir. Yani günah, burada, derece ve yoğunluğu ne olursa olsun, her halükârda olumsuzluğa ve iyilikle varlığa yaklaştıranın yokluğuna götüren fiil olarak tanıtılmaktadır.

Günah, anlaşılmazlıkla şaşırtır. Asla, açık bir realite değildir. Anlamsızlık, saçmalık ve karanlıktır hep. Parmak ısırılır:

“Nasıl günah işledim? Beni ona hiç bir şey zorlamamıştı!” diye. Oysa ki, günah olmayan iyi fiil anlaşılırdır, açıktır, ve düzen içinde olur. Bizi diğer insanlar ve Tanrı ile uyum içinde yaşatır. Günah ise, “düzen içinde değildir, düzensizlik yaratır, ahengi bozar. Günah kendisinden kaçmılamıyan fasit bir dairedir” [32].

Ruhumuz kötülüğün kaynağını yakalamaktan daima acizdir, güçsüzdür. Günah işlediğimiz zaman gerçekten biliyoruz ki, “evet, bunu ben yaptım, ben günahkârım!” ve bununla beraber parmaklarımızı ısırırız:

“Ben bunu nasıl yapabildim?!”. Ama kötülük gerçekten anlaşılmazdır. İşte diyoruz ki, günah mükemmel bir saçmalıktır, anlamsızlıktır. Bundan dolayı kötülüğün kaynağı, hep anlayışımızdan kaçmıştır [33].

İşlediğimiz günah bizi sıkıştırır, kendimize olan saygıyı kaybettirir. Kendimizi suçlarız. Pişmanlık görünür; bu kendi gözümüzde değerden düşmenin yanında, ayni fiile uygun düşen, fakat farklı bir havanın kategorilerinin uygulandığı başka bir şey daha olur. Burada, kınanmış fiil bizi “kirletir”. Kendi kendimizi kirli hissederiz. Bu gerçekte psişik bir tepki doğuran nefrettir, tiksinmedir [34].

Eski Ahid'in sunuşu ise, günahı Tanrı'nın varlığa ile beraber, ama zıt pozisyonda düşündürmektedir:

“Günah fikri, Tanrı fikrine bir çeşit karşı oluştur! (...) [35].”

Günah âdeta Tanrı ile olan ittifakın parçalanıp, bozulmasıdır:

“(...) Sizinle Allah'ınız arasına fesatlarınız ayrılık koydu, ve suçlarınız onun yüzünü sizden gizledi de sizi işitmiyor” [36].

Spinoza içinse günah, önerilmiş insan modelini elde etmeme mani olduğuna inandığım şeydir [37]; ama günahın ne olduğunun iyice anlaşılması, önerilen insan modeli'nin ne olduğunun bilinmesine bağlıdır.

Russel'e göre günah, “eğitimi kontrol edenlerin beğenmediği şey!” [38], marksist düşüncenin getirdiği yorum, teolojiden çok ideoloji yansıtmaktadır:

“İnsanın ruh cephesini ilgilendiren günah kavramı, ruhlarından önce hayatlarını sağlamaya çalışan proletaryayı hiçini hiç ilgilendirmez [39]. Burjuvazi icadıdır günah. Çünkü, şahsî bir düşünce olmaksızın meydana gelmez, bu da, ona tahsis edilmiş bir zaman içinde onu arzulamakla tahakkuk eder. İşte o andan itibaren bu kimse günah işlemek için boş zaman arar. Şimdi bu noktada günah, burjuvazi ahlâkının bir bölümünü teşkil eden sınıfsal bir kavramdır. Çalışansa, hayatın zaruretleri tarafından sıkıştırılmıştır ve de burjuvazinin değer yargılarıyla hiç bir ilgisi yoktur [40].

Halka ve sanata ait tasvir gücü şehvet ateşiyle, cehennem ateşini birbirine katarken, günah kendini sadece cinsel hayata hasretmekten başka bir şey değildir. Eski Ahid'in bazı metinlerine uygun düşebilen de zaten bu perspektifdir en katı kargaşalıklar, üreme ihtiyaçlarından neşet edenler olacaktır, böylece de kadın, her şeyden önce bir baştan çıkarıcı, kışkırtıcı olacaktır. Yaratılış kıssasında. [41] Havva Adem'den daha suçludur; şeytan gibi baştan çıkarma kabiliyeti vardır. Günahın taşıdığı bütün iğrençlikler kendisinde özetlenebilecek olan günahkâr kadın (Havva), Adem'den daha suçludur. Bu, ilk günahkâr olması kadar, daha fazla kadın olması sebebiyledir de. Zayıf olduğu için değil, fakat aynı zamanda işvekâr olduğu için de! [42].

Ümitlerimizi yıkan ilk şey olarak görülen günah, St. Paul tarafından müşahhaslaştırılır ve, Tanrı'ya muhalif güçlerin toplamı olarak sunulur. Günah hükümranlık sürer [43], hizmetçileri vardır [44], ücretle tuttuğu ordusu vardır [45], bizi öldürdükten başka [46], bizzat İsa'yı da öldürür [47]. Ölüm günahın çalışkan dostudur o da hükümdardır, ama emir altında [48]. St. Augustin'in günaha getirdiği yorumsa, daha hassastır. O'nun tanımına göre günah, yaratılışın nihaî gayesine karşı yöneltilmiş bir tavır, Yaratıcı'nın eserine bir sataşmadır. Diğer kötülükler böyle değilken günah böyledir, bu da günahın hususiyetidir işte! [49].

B. İslâm'a Göre:

Kuı'an-ı Kerîm'de günahın tanımına bizi çok yönden yaklaştıracak bir çok kelime ve deyimin var olması yanında, genel bir tarzda görmekteyiz ki, günah, ferdî ve içtimaî hayatı derinliğine ilgilendiren bir olay olarak sunulmaktadır. İyi bir akıbete ulaştıran savab fiilinin karşısmda, kulu, bazan başkalarının meşru hakları, bazan kendisinin öz hakkı, bazan da Allah'ın öz istek ve yasakları karşısına başkaldırmış olarak diken günah bulunur. Ferdin kendi içine kararmasını, en isabetli sonuçtan uzaklaşmasını hazırlayan günah olduğu gibi, toplumların en ürpertici şekilde cezalandırılmasını hazırlayan da günahtır. Günah mahiyetli davranış ilâhî haklara yaklaştıkça, günahın dozu da artmaktadır. Cehennemin, insanın tüm ümitlerini yıkan tasvirleri, günahkârların son derece trajik sunuluşları böylesi günahlar münasebetiyle yoğunluk kazanmaktadır. Kur'an'ın genelinden bir tarif yakalamaya çalışırsak, şunu söyleyebiliriz:

“Günah, meşrûiyetini Allah'ın varlığından alan her şeye saldırı, ve gayr-i meşru olma keyfiyetini yine Allah'tan alan her şeya yapma, irtikâb etme!”. Böyle bir tarif temelde şu iki şeyi tebarüz ettirir:

Günaha farklı iki yönlü eylemlerle düşülür; ya “yap!”, “yerine getir!”, “ifa et!” gibi müsbet emirler yapılmayarak, ya da “yaklaşma!”, “içme!”, “yapma!”, “uzak dur!” gibi nehiyler ihlâl edilerek... Böylece Kur'anî şemada, insanın müsbet ve menfî fiilleri günah çerçevesinin içine alınmıştır.

Kur'an-ı Kerîm'in değerler tablosunda yerine oturtulmuş olan günah, iç derinlikten ve derüni oluştan mahrum değildir. Derûnî ve, ruhî-ma'nevî tabakalaşma ve oluşların kaynağı olan kalb ile ilgili semantik bir alan oluşturulmuştur Kur'an-ı Kerim'de. Böyle bir tesbît bizi şu gerçeğe götürecektir: Kur'an-ı Kerîm'in sunduğu günah kavramı, insanın dışındaki, kendi bilinçlerine sahip olmayan varlıklar gibi objektif türden olmayıp, insanın şuur fonksiyonuna katılan, duygularından ve hislerinden belli bir yeri işgal eden “insanî” bir vakıadır.

Bu vakıanın göstergeleri olarak Kur'an-ı Kerîm'de kullanılan ebâ [50], enkera [51], te'ammede [52], Sağa [53], Kasa [54] , râne [55], râbe [56] mera [57], kelimeleri bize fikir vermektedir zebzebe [58]

Sübjektif yönüyle, günah, daha çok insanın ruh haritasını, varlığının mümkün sınırlarını, yani Yaratıcı karşısındaki mümkün varlığı ilgilendirirken, vakfî yönüyle de, kendisi dışındaki dış dünyada insanı ilgilendirmektedir. Şu var ki, insan günah ile beraber olduğunda, günah, insan adına ümitlerin tükenmesi değildir. Aksine, iki yönlü insan gelişiminin bir şartı ve, Allah'a yönelişte en güçlü atak başlangıcıdır. Öyleyse Kur'anî sunuşta insanın dışında bir varlık günahla aynileşmiştir:

Şeytan veya öbür adıyla İblis ... Fakat Kur'an'ın ifadesi aynı zamanda bize şu hakikati de öğretir:

İnsanın, öz gayesine uygun bir seviyeye varabilmesi için Şeytana da özel bir iş düşmektedir. Belli bir vakte kadar [59] tanınan mühlet, beşerî üstünlüğün tescili için zarurîdir.

Hadîs-i şerifte geçen günahın tarifini inceleme de, konumuz açısından yararlı olacaktır. Meşhur hadis kitablarında nakledilen bir hadiste şöyle denilmektedir:

“(...) Nevvas İbn Sem'an'dan; şöyle dedi:

“Rasulullah (s.a.s.) 'e iyilik ve günahtan sordum da şöyle buyurdular:

“İyilik (birr), ahlâkın güzel olmasıdır. Günah ise, kalbini tırmalayıp, insanların da muttali olmasından hoşlanmadığın şeydir (...)” [60].

Sünen-i Darimî'de rivayet edilen hadis ise, bu mânaya yakındır:

“(...) Resulullah (s.a.s.), Vabisa'ya şöyle der:

“İyilik ve günahtan sormaya gelmiştin değil mi?” Vabisa,

“Evet” der.

Vabisa anlatmaya devam eder:

Resulullah hemen parmaklarını bir araya topladı ve onlarla göğsüne vurdu da üç defa şöyle dedi:

“Nefsine danış, kalbine danış ey Vabisa! İyilik, nefsinin kendisine ısındığı ve kalbinin itmi'nan duyduğu şeydir. Günah ise, nefsini tırmalayan ve göğsünde tereddüte yol açandır (...)” [61].

Bu iki hadisten günahın mahiyeti hakkında şu sonuçları elde edebiliriz:

a.- Günah insanın kalbine rahatsızlık verendir. Hadiste geçen hake kelimesi, bu tanımın temel öğesidir. Nevevî Şerhinde bu kısım “kalbinde bir ızdırap ve tereddüte yolaçan, göğsünü daraltan, kalbinde bir rahatsızlık olan ve endişelendirendir” şeklinde açıklanmıştır [62]. Buna göre, diyebiliriz ki, günah izafî bir his meselesidir. Zira, hadise ve olaylardan müteessir olma şahıslara göre değişmektedir. Buna ilâveten şunu da söylemek gerekir: Kalbe rahatsızlık veren en ufak bir şey bile günah olacaktır. Hatta anıldığında kalbe, vicdana dokunacak hatıralar dahi günah olarak canlılığını korumuş olacaklardır. İbnu'1-Esir (ö. 606/ 1209) ise şöyle bir izah getirir:

“Yani, kalbe tesir etti ve oraya yerleşti” [63].

Demekki, vicdanın bastırılması ve kalbde mekân tutması esastır; gelip geçici bir his ve duygu yeterli değildir.

b.- Başkasının haberdar olması istenilmeyen şey de günahtır veya günahın hususiyeti budur. Burada ise günahı, insanın utanmasına yol açan, bir tür kişisel saygınlığı zedeleyici unsur olarak görmekteyiz. Dahası, inançlı gönüllerde bu tesiri yaratması, hadise göre zarurîdir:

“Mü'min, günahlarını, sanki dibinde oturup da üzerine düşeceğini sandığı bir dağ gibi görür (...)” [64]. Ve,

“Kişi kötülük yapar da, bu ona rahatsızlık verirse, işte o mü'mindir!” [65].

Böyle bir anlayışta, günah duygusu içinde başka insanlar da günah hissine ortak olurlar. Yani, günah içtimaî bir havada his-i solunan utanmadır.

Bu tariflerde ayrıca, günah hükmü için bir de kıstas sunulur vicdan! Özünde pozitif ve negatif yönlere istidatlı olan insanın içinde bir denge unsuru. Fıtrata; uygunluk ve ilâhî emirlerle güdümlenerek, dengenin (kötülük tarafına bozulmamasına çalışır [66]. Onu zedeleyen, selîm yaratılışa uygun isteklerine muhalif) olan her şey günah hükmünü giyer.

Sufîler nazarında, günah işlemek ateşe girmekten daha büyük bir bedbahtlıktır. Bu meslekte günah, kulun başkaldırışını gösterirken, ateşe girmekse Allah'ın azamet ve celâlini gösterir:

“Ateşe girmekle imtihana çekilmem, günah ile imtihana çekilmemden daha sevgilidir. Niçin mi? Çünkü günah işlemede Rabbime muhalefet vardır; gazabı ve ateşindeyse, kudretini izhar ve kendi intikamını alma vardır. O'nun bana gazabı, benim kendimi (günah ile) azaba duçar etmemden daha iyi ve üstündür” [67]. Hasan Basrî (k. s.) ise, “Allah ile kul arasında günahlardan oluşmuş bir sınır bulunur; kul bu sınıra ulaştığında artık kalbi kararır da. Allah onu asla hayra muvaffak kılmaz!” [68] Derken, bize günahın sembolik bir anlamını vermektedir:

Günah, Allah ile kul arasına giren bir perdedir.

Veya günah, nezahat his ve duygusuna muhalif olandır [69]. Ed-Dihlevî ise, günahın tarifine “itaat etmeye taban tabana zıt olan isyanın başkaldırmanın da çeşitleri vardır, kaynakları ve yapılış yolları vardır ki, bunlara günah ismi verilir” [70] cümlesiyle girdikten sonra, bir başka yerde şu tam tarifi verir bize:

“Günah, insanın şeytana uyarak yaptığı ve arzusunda fani olduğu, dünyada ve ahirette cezasını çektiği, bütün mükemmellikleri fesada uğratan, Allah'a inkıyada muhalif olan ve Allah ile kul arasındaki perdeyi, maniayı kuvvetlendiren her fiildir” [71]. Bu tarif, günahın belki de en derli toplu tarifi sayılabilir. Sebebine gelince, beşeri hayatın bütün sahalarına kadar sokulabilmektedir.

C. Hatadan Farkı

Günahın başlıca vasfı, neticesi itibariyle günah hükmü altındaki fiile beşeri istek, irade, arzu, bilgi gibi, sorumluluğa medar teşkil eden şeylerin katılmasıdır. Vasfı bu olan bir fiilde, insan ruhen ve psişik olarak yaşamıştır, içine girmiştir. Fiilin bittiği anda, elleri iki yana düşen insan için sürpriz, şaşkınlık, habersizce yakalanma, sekteye uğramış şuur dünyasına bir şoke ile dönüş söz konusu olamaz. Çünkü insan bu fiilinde derinliğine yaşamıştır, ve kendisini gözetleyen gözlere de dik bakışlarla atf-ı nazar etmiştir. Bu demektir ki, , günahta beşerî varlık bütün tezahürleriyle kendindedir, kaybolmuş bir şey yoktur.

Hata ise böyle değildir. Günahta her şey, günah atmosferi içinde normal bir seyir takîb ederken, hatada eşyanın düzeni bilincin, şuurun payı olmaksızın [72] bozulur. Bir tür bunların kaybolmasıdır, Hataya düşen, bir yakalanmışlık duygusuyla kendine gelir, elleri birbirine dolaşır. Yutkunur, yakalanmışlık havası içinde dudakları kurur, ağzının suyu çekilir.

Hata bir sürprizdir!

Şayet günah hatadan ayrılıyorsa, insanın başka bir veçhesini ilgilendirmesi sebebiyledir. Hata, yanılan insanı, istememesine rağmen yanılan insanı alâkalandırır. Günahsa, derinliğine konuya angaje olan, yaşayan, var olan, kendini güdümleyen ve yalan söyleyebilen bir “ben'i” ilgilendirir [73]. Günahta tüm varlığının dizginini eline alan, gelecek alâkalarını plânlayan, zamanı yaşamak için hazırlığı olan, tek cümleyle söylersek günahın gerçekleşmesinden önce o ana bilinçle hazırlanan ve söz konusu günah anını da bilinçle dolduran insan söz konusudur. Burada sürprize rastlanmaz. Şaşkınlık değil, bir rahatlama, boşalma, sükûnet hali mevzubahistir. Kısaca, günahı hatadan farklı statüye dahil ettiren zaman şuurudur. Zamanın bilincinde yaşamak, bize kendimizi bildirir ve zehirli bir hediye sunar:

Günah işleme ihtimali [74]. İşte zaman derinliğine yaşanmadığı içindir ki, hata ruha yabancı, ruhun dışındadır. İnsanın başına ansızın gelen bir raslantıdır, kazadır. Hatadan yapılacak bir arınma, temizlenme hareketi, derûnî hayat pay sahibi olmadığı için, şeklî kalacaktır. Ama yine de kâfi olacaktır [75]. Şuuri fonksiyonların iştirak etmemesinden ötürü, günah kadar dikkat çekmeyen, insanın karışık ruh ve bilinç hallerine ışık tutabilme imkânını da hazırlamayan hatada, insanın verdiği karar, başka bir karar tarafından -ilâhî takdirdir- engellenir. Böyle bir durumda kaderin ezici anlamı daha da imtiyaz kazanır.

Hata, insanın cahili olduğu şartların bastırması, insanı altına almasıdır. Böyle yapılan bir davranış, suçlu bir davranış sayılmayacak, ama olmaması daha iyi addolunacaktır. Bu, ister fi'lî, ister kavli, isterse tefekkürî olsun, böyledir [76]. Hataya düşen insan, istemiyerek hataya düşmüştür. Bu, yetersiz bilgiden ileri gelecektir, zira yetersiz bir seçim, yetersiz bir bilginin sonucudur işte!

Günah ile hata arasındaki irtibatı formüle edersek diyebiliriz ki, “her günah hatadır, fakat her hata günah değildir. Bu demek olur ki, devamlı mükemmel olamıyan bir şey, günaha mahkum olabilir (...)” [77].

Kur'an-ı Kerîm terminolojisi de, günah ile hatayı birbirinden ayrı tutmaya özen göstermiştir. Böyle bir itinanın varlığını, isti'mal edilen iki kelime daha da bariz hale getirmektedir: ahtaa ve te'ammed e [78] ayetinde, hataen yapılandan dolayı günahın terettüp etmediği belirtilir. Sebebin hususîliğine rağmen, ayetin hükmü umumî olabilir [79]. Burda her ne kadar, sehven ve dil sürçerek evlatlığa kendi babasına nisbetle değil de, evlatlık alanın kendisine nisbetle çağrılması [80] özel sebep ise de, hüküm umumîdir. Yani, “hatayla yapılan bir şeyden dolayı günah olmaz!”. Nitekim [81] ayetinde, hata yaptıklarında nasıl davranacaklarını Allah kullarına şöyle öğretmektedir:

“Rabbimiz, unuttuğumuzda veya hata yaptığımızda bizi hesaba çekme!...”

Keza Kur'an'da, lağv yemininden dolayı insanların sorumlu tutularmyacağı beyan olunur:

“Allah, sizi yeminlerinizdeki “lağv” [82] den dolayı sorumlu tutmaz (...)” [83]

Ayrıca bir müminin başka bir müminin canına kıyması, hata dışında [84], cehennem ile cezalandırılmaktadır [85].

Öte yandan te’ammud hatanın zıddı olarak sunulmuştur. Rağıb'ın bildirdiğine göre te‘ammud, “sehvin zıddı olup, niyetle kastetmek, bir şeye azmetmektir” ,[86]. Günahı hatadan ayıran en büyük şeyin zaman şuuru, olaya şuurlu hazırlanma olduğunu söylemiştik. Hz. Peygamber'in hadîsi, bu psikolojik ve derûnî gerçeği çok çok dikkat çekecek biçimde dile getirir:

“Herkese niyet ettiği vardır; unutanın ve hata yapanınsa niyeti yoktur!” [87]. Yani, niyetsiz hata kulun kendi öz eylemine dahil değildir. Öyleyse te'am mud'da şuur ve bilinç hazırlıklı olup, yapılacak olan fiile tetik durmuştur. Faili mazur gösterecek hiç bir boşluk ve zayıf nokta yoktur. Bunun içindir ki, Kur'an-ı Kerîm'de teâmmüden işlenen suç, büyük bir cezayı da peşinden sürükler:

“Kim bir mü'mini kasten -mute'ammiden- öldürürse, cezası, içinde ebedî kalıcı olmak üzere, cehennemdir (...)”[88]. Zaten Allahu Teâlâ, Muhammed (s.a.s.) ümmetinin hata ve unutkanlıktan neşet eden günahlarını bağışlamıştır. Şöyle buyurmuştur Allah'ın Resulü:

“Muhakkak ki Allah ümmetimin hatasından, unutmasından ve yapmaya zorlandıkları günahlardan vaz geçmiştir, bağışlamıştır” [89].

Konuyu toparlayarak diyelim ki, hata daha çok beşerîdir, yani insanlar çokça yanılabilirler. Bu da, temelde onun zayıf yaradılışlı ve dirençsiz olmasındandır. Buna rağmen hata, insanın kurulmuş ve düşünülmüş plânlarını altüst etmesi cihetiyle, mümkün bir varlık olan insanın bir cephesini yansıtmaktadır ki, o da, onun imkânlarla sınırlı olduğudur.

II. Günah ve Beşerî Tabiat

A. Varlıklar Arasında İnsanın Yeri:

Bu başlık altında özellikle, beşerî kaderin tekevvününde, insanı evrene ve evrenin Sahibi'ne rapteden sayısız pozisyon, tavır ve değerler arasında, günah kavramının oturtulduğu yeri tesbit etmeye çalışacağız. Kur'an'da esas gayesi “sadece ibâdet etmek...” [90] olarak çerçevelenmiş iken, beşer nevinin yine de günah durumu ve duygusundan bağımsız olamaması bizlere hangi hikmetleri vermek istemektedir? Bu haliyle, kaderini omuzuna almış insan [91], kendisinden ayrılmaz bir parça olarak, günahkâr oluşunu hep ayaklarında mı taşıyacaktır? Hâlihazırdaki mümkün varlığını, ruhanî, psikolojik ve manevî terkibini değiştirmesini düşünmek, ütopik bir dünyada yine ütopik bir varlığı tasarlamak mı olacaktır? Kısaca, düşündüğümüz ve tanımını verdiğimiz biçimde, günah mefhumunu insanın hayatından atmak kabil midir?

Varlıkların bir tasnifini yaptığımızda görürüz ki, hem akla hem hikmete, hem de şehvete sahip olan yegâne varlık insandır. Metafizik âlemin en mükemmel yaratıkları olma imtiyazına sahip meleklerden onu ayıran, günah mefhumunun her derecedeki yoğunluğunu ihtiva eden şehvettir [92]. Bu şehvet ve şehvetin çerçevesi içinde onu Gökten uzaklaştırıp, yere yakınlaşmasına sebebiyet veren olumsuz tezahürler, insanın iki şartından birisi olan ve vahyin ifadesiyle insana ilham olunan fucûr'u oluştururlar:

“(...) Ki Allah o nefse fücurunu da, takvasını da ilham etti” [93].

Öte yandan Kur’an’ın sunuş biçimlerinden mülhem olarak edindiğimiz bilgiye göre, varlıkların bir kısmı, sadece şuur ve medar-ı mesuliyet sahibi varlıklar için anlamı olan değerlere alâkasız kalırlar. İyi-kötü, günâh-savab, vb. türden hükümler ve normatif kıstaslara anlamsız bakışlar atfederler. Kur'an-ı Kerim'de teshir kelimesinin çeşitli sığaları bu tür varlıkları teşhis eder. [94] Öte yandan bir varlığa da fucûr hâkimdir:

Şeytan... Bütün duyarlığı kötülüğe, baştan çıkarmaya, isyan ettirmeye ayarlanmıştır ki, takva'nın en büyük düşmanı... Bu iki nev' varlık arasında insan, itaat ile isyan etme kabiliyetlerine sahip olan yegâne varlıktır. Nitekim 91/8 ayeti de, bu temel esası te'kit eder.

B. Şerrin Varlığının Hikmetleri:

Tek Mutlak Varlık olan Allahu Teâlâ için, bizlere ifade ettiğini etmeyen günah ve onun dalga dalga genişletilmiş büyük çapı şer ve kötülük için, “Madem ki Allah Kadir-i Mutlaktır, böyle negatif, menfi tecellîler yeryüzünde veya oluşta hiç mevcut olmasaydı ya!” denilebilir. Önce belirtelim ki, fiil ve davranışlara verilen bütün hükümler beşerî davranışlar içindir. Varılan günah, savab, iyi, kötü, vb. sonuçlar Allah'ta ne memnuniyet haline," ne de memnuniyetsizliğe yol açar! [95]. Yani Allah yapılan fiillerden müteessir olmayıp, fiilin iyiliği-kötülüğü failin akıbeti cihetiyledir. Sonra kaldı ki, “bu yaratılışta meydana gelen şeyler, Yaratıcı'ya nisbetle hep hayırdır, adalettir, hikmettir. Çünkü yaratılışın kaynağı Allah'ın kemâl vasıflarıdır.” [96]. Akıl ve nübüvvet müessesesi hayır ve şerrin nelerden ibaret olduğunu insanlara gösteren iki kılavuzdurlar. İnsana düşense, gösterilen iki yoldan birini seçmek (*), taKva cihetinin ağır basmasına imkân hazırlamaktır. Böylece, peygamberlerde fıtratan bulunan ismet sıfatı kulun kendisinde, Allah'ın hayra muvafakatına hazırlamasıyla kesben oluşacaktır, meydana gelecektir.

Kur’an’ın, hayır ve şerrin varlığına verdiği cevap çok muknî ve teselli edicidir. Bir kere, zahirî görünüşlerin arkasında, batını ve gizli hikmetler bulunur ki, insanın kemâlâtı bu hikmetlere bağlanış ile tecelli eder. Bu anlayış sabır ve sebatı zorunlu kılar. Kur'an-ı Kerim,

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken, o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da hakkınızda şer olur. Allah bilir siz bilmezsiniz” [97] buyururken, esas olanın ilâhî sır ve hikmet olduğunu beyan etmekte, ve kulların neyin hayır, neyin şer olduğunu bilemiyeceklerini, öyleyse onlara düşenin, kendilerine zor ve çetin bile gelse, Rab'lerinin emrine süratle ittiba etmek olduğunu beyan etmektedir [98]. Böylece Kur'an-ı Kerîm, şerrin var oluşunu, tabiat ve hadisat perdesinin arkasındaki hikmetlere ve esrara bağlarken, kullardan da tam teslimiyet istemektedir.

Öte yandan bu probleme imtihan anlayışı ile yaklaşılır:

“Sizi bir imtihan olarak hayır ile de, şer ile de deniyoruz. (Nihayet yine) ancak bize döndürüleceksiniz” [99]; keza [100] İbn Zeyd ve İbn Abbas'tan rivayete göre “sıkıntı ve bolluk”, Dahhâk'ın ifadesine göre “fakirlik, hastalık, zenginlik, sıhhat” olarak tefsir edilen şerr ve hayr, umumî bir tarzda anlaşılırsa daha isabetli olur [101]. El-İsfehânî'nin belâ' için söyledikleriyse, ilginçtir:

“Allah, kullarını bazan şükretsinler diye güzel şeylerle, bazan da, sabretsinler diye sıkıntı veren şeylerle imtihan eder. Mihnet de, minnet de imtihandır, çünkü mihnet sabrı gerektirir, minnet de şükrü. Sabra riayet etmek, şükre riayet etmekten daha kolaydır; bunun için de minnet iki imtihanın en çetin olanıdır. Nitekim Hz. Ömer şöyle demiştir:

'Darlıklarla imtihan edildik te, sabır gösterdik; genişlikle imtihan edildik, ama sabredemedik (şükrünü eda edemedik)“[102].

Runa göre cazib, eksiksiz ve tadı olan (bazan acı da olsa) bir hayatın yaşanması için, var oluşun aydınlığında ağzımızı buran, içimizi sıkıntı ve tereddütlere boğan şer r'in bulunması bir esastır.

St. Augustin, Tanrı'nın “mutlak iyi”, “mutlak kadir”, vb. sıfatlara sahip olmasıyla, şerrin yeryüzünde görülmesi arasında ahenk kurmaya çalışır ve bunun için yakıcı, çarpıcı muhtelif sorular sorar [103]. Ama, aklın matematik keyfiyette cevab isteme tutkusuna rağmen, müşahhas cevab alamadan hiç bir keyfiyet ve kemmiyet izahına muhtaç olmayan îmana rücû eder. İmanî bir teceddütten sonra, onun çalkantısız bağrında istifhamlarını dindirir[104].

Leİbniz'se Theodicee'sinde muhtemel, hatta vaki itirazı zikrederek, şöyle bir yaklaşımda bulunur:

“Bir kimse, dünya günahsız ve kedersiz de olabilirdi, olmalıydı da!, diye itirazda bulunabilecektir. Fakat o zaman bile ben onun mükemmel olacağına inanmıyorum, çünkü mümkün bir dünya olduktan sonra, böyle bir dünyanın peşinden getireceği benzerî değerlerin bulunmaması imkânsız olurdu. Ne var ki, günahsız, bedbahtlığın olmadığı bir dünya pekâlâ tasavvur edilebilir, hatta böylesi bir dünyaya ait romanlar ve ütopik hikâyeler bile yazılabilir. Ama şu var ki, bu dünyalar bile içimizdeki mutlak iyiliğin ve mükemmelliğin hep seviyesi altında olacaklardır (...)”[105].

Başka bir yorum, dünyada şerrin var olmasının izahına normatif değerlerin birlikte anlaşılması ve birbirlerine bağlaşık olmaları açısından ışık tutar. Tanrı'nın kötülüğe hiç bir tür ve ölçüde müsade etmemesi gerektiğinin saçma olduğu ifade edildikten sonra, gerekçe şöyle serdedilir:

Kötülüğün tamamen reddolunması, bizi iyinin reddolunmasına sürükleyecektir. Şayet kötü davranamazsak, iyi hiç davranamıyacağız demektir; zira eksik ve sınırlı bir varlık için iyi, sadece kötüye muhalefetle anlaşılır. Bizzat iyi fikrine sahip olmadan, onu gerçekleştirme yeteneğinden de yoksun olacağız. [106] O zaman, mekanik olarak gayesiz, ve sonuç olarak bilgisiz, hürriyetsiz ve neticede de değerlerin bilgisine sahip olmadan hareket edeceğiz. [107] Öyleyse şerr ve ona bağlı kavramlar, günah, savab gerçeğin temel unsurlarından birini kaybetmiş olacaktır. Buna dayanarak diyebiliriz ki, insanın kendisi için seçilmiş hayatına yabancı olan bir muhteva ile örülmüş, yani insana yabancı, onun dışında mükemmel bir âlemin tehayyülünü insana sunup, hâlihazırdaki dünyayı ve onun çatışmalarını reddetmek bir ütopyadır [108]. Öylesine ki, “ütopik dünyanın insanı, ahlâkî değerlere soğuk, ondan habersiz bir var oluş hali yaşar” [109]. Hatta bu bakımdan ütopya dünyası, etrafı çitle çevrili bir- sitedir. Tanrı'dan böyle bir istekte bulunmamızın gizli ve ürpertici sebebi ise, kendi sınırlı ve zaruretlerle bağlı var oluş tarzımızı Tanrı'ya aktarma isteğidir. [110]. Mutlak güçlü, bilgili varlığı, kendi içinde şartların tutsağı yapmak!.. Dünyanın başka bir türlüsünü başka iklimlere sahip gökleri ve, kaybedilmiş nazların devşirildiği tarlalara sahip olan bir âlemde aramalıyız. Tanrı'nın sonsuz hikmetini ve en iyiyi bilir olmasını Kabulden sonra, bu dünyamızı sevmek, benimsemek daha kolay olacaktır. Diyebiliriz ki, hayâlimizin mahrem galaksileri durumundaki muhayyel âlemlere rağmen, şayet bu dünya bize sunulmuşsa ve tenimizle ayaklarımızdan ona çakılmışsak, mümkün âlemlerin en iyisi bu olduğu içindir. Mademki Yaratıcı tarafından seçilmiştir, bu, mümkün mükemmellerin en mükemmeli demektir [111].

Kur'an-ı Kerim'in [112] ayetlerinde, kendilerine peygamber olarak bir adamın değil de, bir meleğin gönderilmesini taleb eden, Kureyş müşriklerinden bahsedilmektedir. Özellikle 9. ayet konumuzu yakından ilgilendirmektedir. Bu ayette, şayet istekleri yerine getirilmiş olsa bile, yine kendileri cinsinden bir varlık, yani adam suretinde bir meleğin gönderileceği beyan olunmak suretiyle, en üstün model bile sunulsa, beşeri tabiatın ilgilerinden uzakta kalamayacağı anlatılır:

“Biz o gönderdiğimiz peygamberi beşer değil (dedikleri gibi) melek yapsa idik mutlak onu bir recul yapar, bir erkek suretine koyar da gönderirdik!”. O zaman dahi itirazdan hali olmazdı.. Metafizik dünyaya en yakın varlıklar olan peygamberler bile, meleklerin teşkil ettiği bir cemâat içinde bulunmamışlardır. Özel durumlarına rağmen, beşer olma haysiyeti apaçıktır. Hz. Peygamber'e Cibril'in çoğunlukla bir beşer suretinde geldiği, Hz. Meryem, Hz. Lût ve Hz. İbrahim'e de çoğu kez beşerî surette geldiği düşünülürse [113], bütün meselenin mümkün dünya ve dünyadaki beşerî hayat ile mukayyet olduğu görülür.

Zerdüştlük, bütün hayatın aktivitesini kötülük ve şerr probleminin var oluşuna bağlarken, meselenin çözümünü kaderle alâkalı kılmaktadır. Yaşanılan dünya da kötülüklerle doludur. İşte kötülüğün bulunması, şeytanî unsurla, ilâhî unsurun bitmeyen çatışmasına yol açmakta, böylece ferdin hayatı acılar ve kederlerle dolmaktadır. Ama buna rağmen hayat, yaşamaya değer oluşunu sürdürmektedir [114].

Mesele üzerinde İslâm akaid tarihinde, oldukça durulmuş, itikadî mezhepler farklı görüşler beyan etmişlerdir.

Mu'tezüe'nin ünlü temsilcilerinden Nazzâm, bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söylemekte, gerekçe olarak da, mezhebi doğrultusunda ilerleyerek, Allah'ın en mükemmeli yaratmak zorunda olduğunu söylemektedir [115].

İyiyle kötünün varlığıyla Allah'ın iradesi arasındaki ilgi hususunda Mu'tezile, Allah'ın iyiyi isteyip, onu var ettiğini, kötünün ise ancak insandan geldiğini söylemektedir. Çünkü, Allah güzeli seçmek suretiyle artık çirkinden müstağni olmuştur. Ama, Allah'ın müstağni oluşu ve kötünün faili olmayışı O'nun kudretsizliği sebebiyle değildir. Çünkü iyiyi seçip yapmaya kadir olan, kudret cihetinden kötüye de kadirdir. Ne var ki, Allah'ı kudreti zorlamadığından çirkin olanı yapmaz [116].

Eş'arî kelâmcılarına göreyse, Allah iyi ve kötü olan her şeyi direkt olarak yaratır, var eder; kâfirlerin küfürlerini de.. Ancak ne var ki, kötüyü yasaklar, iyiyi de emreder [117]. Bunun içinse kula bir güç ve ihtiyar verilmiştir. Kulun gücü vasfa ve nisbetlerin farklılığına tesir eder. Bir fiilin tâat ya da ma'siyet olması gibi. Bunların her biri kesbe mebnî olup, yaratmaya değildir. Çünkü çirkini yaratma çirkin olmayıp, onunla muttasıf olma çirkindir [118]. Kulun yapmış olduğu fiil ibda ve ihdas itibariyle Allah tarafından yaratılırken, kul tarafından da kesbolunur. Kesbden murat ise, fiilin vücûd bulmasında hiç bir tesiri olmaksızın, fiilinin onun ihtiyar ve kudretine mukarenet etmesidir [119]. Böylece kesbolunan fiil, kul cihetinden bir bağımsızlığa sahip olmayıp, Allah'ın ihdas ve ibdâsı altında tahakkuk eder [120].

Matürîdî kelâmcılarına göreyse, “kötü fiilden sorumlu olan insandır; çünkü Allah onda sadece fiilin aslını yarattı, insan da bu aslı kötü fiil istikametine doğru yöneltti”[121]. Eş'arî mezhebinde, fiilin meydana gelmesinde kulun fiili hiç bir te'sire sahip sayılmazken, Matürîdî ekolünde fiilin tahakkukuna katılan bir ikinci asıl ve müessir olarak kabul görür. Zira Matürîdî ekolünde, “iki müessirin bir eserde içtimâ-ı mümteni değildir” [122]. Böylece kulun kesbine Matürîdî kelâmcıları daha geniş bir muhtariyet vermişler, onu da bir müessir olarak kabul etmişlerdir. Kulun işlediği günahta tam sorumlu olması, cüzî iradenin tam otonom olmasına bağlıdır. Çünkü “cüzî irade kulun dinî sorumluluğunu sağlayan ölçüdür”[123]. İşlenen günahın cezalandırılabilmesi için de bu ölçünün tam müstakil olması kaçınılmazdır.

Kulun işlediği günahta, yeryüzünde insan eliyle tezahür eden kötüde, serde, en meşhur temsilcileri Cehm İbn Safvân olan Cebriyye'ye gove, insanın hiç bir payı yoktur. Tam sorumlu olan Allah'tır.

Fiillerin yaratıcılığını insana veren Mu'tezile karşısında [124], Cebriyye Fırkası da bir ifratı gösterir. Bilhassa halis Cebriyye [125], fiil hakkında kula hiç bir kudret ve güç nisbet etmezken, Mutavassıt Cebriyye kula gayr-i müessir bir güç nisbet etmektedir [126]; bu da Eş'ârî ekolünün görüşüne yakındır. Cebriyye'nin ef'âlu'l-'ibâd hususundaki görüşünün benimsenmesi halinde hesaba çekme ve cezalandırmanın saçmalığı! gibi bir dilemmaya düşeriz ki, bu da Allah için muhaldir. Zerdüştlük dahi insanın esenliği için cüzî iradenin varlığını benimserken [127] Cebriyye'nin bu fikri hayatın bütün sahaları için karamsarlığa yol açar.

Öte yandan Eş'arî, Matürîdî ve Mu'tezilî görüşleri, beşerin kendi istidadına dayanan seçmesi ve buna ilm-i ezelînin taalluk etmesinden sonra, böylesi bir ilme tabi cebr anlayışında telif edilmiştir. Özet olarak şudur:

Kul ezelde kendi istidadına göre yaptığı, ihtiyarî seçimi doğrultusunda hareket etmek mecburiyetindedir. Bu mecburiyet hariçten olmayıp, ezeldeki kendi seçimiyle ilgilidir. Biz burada şöyle bir sıralama yapabiliriz:

a.- Kulun, kendi istidadına göre ezelde yapmış olduğu seçim.

b.- Allah'ın ilminin bu seçime (ihtiyar) taalluk etmesi.

c.- Allah'ın iradesinin bu ilme taalluk etmesi.

d.- Ve, nihayet bu seçimin iradeye uygun olarak vuku bulması. Bu dördüncü merhalede cebrin var olduğu söylenebilirse de, hakikatte cebir yoktur. Çünkü bütün bunlar kulun, başkası tarafından takdir edilmemiş ezeldeki istîdatı doğrultusundadır. Allah'ın uyarıcı ve müjdeleyici olmak üzere peygamberler göndermesinin gayesi de, kulların itaat etmek ya da başkaldırmak yönündeki istidatlarının anlaşılması içindir. Böylece yaşayan da ölen de hüccet üzere olacaktır. Çünkü risaletin tebliğ edilmesinden sonra ezelî istidat doğrultusundaki itaat veya isyanın sebepleri harekete geçecektir. Neticede ortaya çıkan bu isyan, îman etmeme Allah'ın yaratmasıyla oluyorsa da, Allah'ın yaratması meşi'etine, meşî'eti ilmine, ilmi de ma'luma tabidir. Sonuçta, Allah'ın yaratması, kulun istidat ve seçiminin artık değişmesi mümkün olmayan tahakkukudur [128].

C. Günah ve Ahlâkî Şer Niçin Vardır?

Şunu söylemek gerekecektir baştan aşağı saf savap, itaat ve fazilet dolu olan bir dünya yaratmak, Allah'ın mutlak kudreti için “ol!” emrine taalluk eden bir keyfiyet olacaktı. Ama böyle olmayışı genel bir nizam ve düzen anlayışı içinde, yine zorunlu bir unsur olarak karşımıza çıkar. Mademki Allah savabın karşısında günaha, doğrunun yanında yanlışa müsade ediyor, öyleyse bu, âlemin genel nizamı bunu gerektirdiğindendir. Kaldı ki, bütün işlerin hakikati insanın en büyük meçhulüdür [129].

Tabiat olarak insandan günahın sadır olması son derece tabiî bir vakıadır. İnsanın en güzel ve en şerefli varlık olma hususiyetini yaralamıyan bir yolla, kötülükler sahibine yapışır, onun varlığından bir parça olur, zamanla o kötülüğe, kötülük de ona alışır [130].

Kur'an insanların günah işlemesini asla yadırgamaz, günahı insana yabancı addetmez. Ama günahla beraber nedamet ve pişmanlığın bulunmamasını kınar [131]. Günah, Allah tarafından yaratılan bu dünyanın, neticesi kul için hiç de hoş olmasa bile, vaz geçilmez bir parçasıdır. Olumsuz açıdan, göz yıldıran cehennemlere varıyor ise de, varlığın, var oluşun en güzel yanlarının algılanmasında büyük pay sahibidir de. Bu keyfiyet, Hıristiyan din büyüklerince, şöyle mânalandırılır:

“St. Paul ve St. Augustin vasıtası ile, Tanrı'yı sevenler için her şeyin hatta günahların bile insanların iyiliklerine iştirak etmiş olduğunu bilmiyor muyuz?” [132]. Günah ile insan, sonsuz hürriyetin enginliğinin, kendisinde bir tecrübesini yaşar. Çünkü, “(...) varlıklar hür iseler, bu demektir ki yanılabilirler de. Bu yanılma da hürriyetlerinden neş'et eder. Başka bir ifadeyle söylersek, hürriyetleri için Tanrı, onların güçten düşmelerine müsade ediyor demektir” [133] iyiye ulaşabilmemiz için imtiyazlı bir yol olarak görüken [134] günah duygusu, insanın kendi varlığı üzerinde yeni ve müsbet açılımlara varan bir vakıadır. Onu, marazı ve çatlamış ruhun tecrübesi olarak değil, ama sağlıklı insanın psikolojik, ahlâkî ve dinî yaşantısının bir kısmı olarak değerlendirmeliyiz. Hatta şahsiyet üzerinde yapılacak her hangi bir tefekkür, günah duygusunun verebileceği aydınlatmadan vaz geçemez, [135]. İnsanın psikolojik ve ruhî sağlığı yönünden ifade ettiği anlamsa, büyüktür. Ahlâki bağımsızlığa, pratik bir çözüm ve ruhtaki saplantılarının ibtali istenen çatışmaların tedavisi adına, böyle bir yolu benimsemeliyiz.

Günahı insanın kendisinde kabul etmemiz, insanı daha çok kendisine yaklaştıracak, çözümü ve kurtuluşu kendi ellerine tevdî etmek gibi, bir bağımsızlık fikrine bizi götürecektir. Bu bakımdan önemlidir Nizan'ın şu sorusu: “Hıristiyanlardan, onların günah çıkarma yerlerinden, günahlarından ve vicdanı teftişlerinden ne zaman azad olacağız?” [136].

Thomas'cı ekole göre, iyi fiillerde kullanılabilecek enerji ve zihnî kudreti ihtiva etmek gibi, bir de müsbet yönü bulunan günah,[137] insanın zaman içindeki fani var oluşa yaklaşacağı anın başında bulunur. Kierkegaard'ın da belirttiği gibi günah mefhumu spekülatif düşünceye, sadece üçüncü şahsa çekilen formel bir düşünceye ait olmayıp, aksine günah insanı reele, ferdî olana ve varlığa rapteder. Yani günahkâr, düşüncelerin soğuk adamı değil, sübjektif olarak yaşayandır. Bu bakımdan günah sadece fikrî bir kavram olmayıp, bir tecrübedir de [138].

Öyleyse mücerred felsefenin günahtan bahsetmesi mümkün müdür? Evet, mücerred spekülasyona dayanan felsefe günahın tanımını verebilir, ama onun tecrübe ve duygusundan bir şartla bahsedebilir yaşanılan tecrübe kavramı felsefî düşünceye bitiştiğinde; zira günah sadece ferdî realitede var olur [139]. Günahı zamanın dışında düşünüp kavram haline getirmek, onu donduracaktır. Oysa, “hakîki günah yaşar. Eylemlerimin, vaatlerimin ve aldanmalarımın olan bir zamana -ümit ettiğim neşeler yerine, beni kederlere bile boğsa-, hoş karşılanması gereken bir zamana katılmıştır” [140]. Düşüncemde olan günah ise, beni sübjektif gerçekliğimden ayrı düşürür; artık o muayyen, dondurulmuş bir “ben” ile alâkalanır. Oysa ki hakîkî günah doğrudan, aksiyonda bulunmak zorunda olan bir “ben” ile ilgilenir [141].

Günah, şuurlu varlığın aktivitesini zamana yayan, onu zaman içinde denemelere sürükleyen olgudur. Zaman insanın tüm imkânlarının şartı olduğu gibi, günah duygu ve değerinin hissolunmasının da ana öğesidir. Bir tecrübe macerasına girişmek suretiyle Hz. Adem kendi varlığına yapışmış değerler sağanağının boşalmasına ilk halka olmuştur. İnsan için zaman dişilik söz konusu olamaz. Zaman dışı bir dünyada olma ise, zamanın rakkaseleri arasında ifade edilebilen günahı saf dışı edecektir. O zaman da insanın parmaklarımız arasından kaybolup gittiğini sezeceğiz. İnsanlığın bilgi gelişimi safhaları arasında böyle perspektifler olagelmiştir. Bu perspektif Antik-Yunan çağının bilgesinde mevcuttur:

“Bilge, zamanın az önemli olduğu bir düşünce evreni içine yerleşir; çünkü değer yargılarını tanımak onların gerçekleştirilmesini peşinden sürükler. (...) Şayet hakim stoa ekolüne mensub ise, zamanın aksiliklerinin dışında olacaktır. (...) Hikmet onu, olağan şeylerin ve fiillerin varlıklarının hiç bir anlam taşımadığı ahlâkî bir âleme yaklaştırır. Kendisine Zeus'unkine eş bir mutluluk va'dedilen bilge direkt olarak ebedîlik hissine yaklaşır” [142] Artık zaman içinde gerçekleşmek zorunda olmayan bu kişi, yapacak hiç bir şeyin söz konusu olmadığı bir dünyadan bakar. Tıpkı bir medüzün bakışı gibi.

Günah, insanın benliğiyle ülfet kurmasına vasıtadır. Onun aracılığıyla insan objeleşme durumundan his, duygu, heyecan olarak kendini yaşama haline döner. [143]

Kur'anî inanç da bizi bu sonuçlara götürecek mahiyettedir.

Şunu ifade edelim ki, her an tecelli eden [144], 99 isme sahip olan Allah'ın Kadir, Cebbar, 'Alîm, Munte-Kîm, 'Aziz gibi isimleri yanında, Rahim, Rahman, Gafur, 'Afuvv gibi, günaha taalluk eden isimleri de vardır. Ve bunlar her an tecellî etmektedirler. Öyleyse “Hz. Adem'in hatasını normal bir olay ve insan oğlu yaşadıkça var olan ilâhî bir kanun olarak mülâhaza etmek gerekir” [145]. Yaratmadan önce, bilgisiyle insanı ve günahlarını ihata etmiş olan Allah, yaratmadan sonra rahmet, mağfiret, af gibi sıfatlarının bizzat tecellîleri ile kulu kuşatmaktadır. Nitekim Yaratan ile yaratılanın tanıtılmasını ihtiva eden Fatiha Suresi'nde, Allah'ın ilk vasfı olarak Alemlerin Rabbi oluşu geliyor. Bundan sonra ise, Alemlerin Rabbı'nın ayrılmaz vasfının bu olduğunu göstermek için, O'nun Rahman ve Rahim isimleri yerini alıyor. Kurtubî'nin (ö. 671/1272) beyanına göre Rabbu'l-âlemîn bir terhîb ve celâli ifade ederken, ulûhiyetin azametini izhar eder. Kulları bu celâl ve azamete ısındırmak için de, kendilerini hatta, en zayıf anlarını içine alan ismi gelmeliydi. İşte bu sebeple, Allah'a itaat ve ibâdetin kolaylaşması için Rahman ve Rahim isimleri zikrolunmuştur [146]. Nitekim “(Ey Resulüm), kullarıma haber ver ki, gerçekten Ben Gafûr'um, Rahîm'im (...)”[147] ve

“O günah bağışlayan, tevbe kabul edendir” [148] ayetleri de azab ve ikabdan önce kulu ibâdete ve afv ü mağfiret talebine teşvik etmek hedefini güder. Şayet Allah, hep azabtan, ikabtan bahsetseydi kulun kulluk dayanakları yıkılır, buna mecal getiremezdi.

[149] ayetinden Allahu Teâlâ'nın Hz. Adem'e esin â 'yi öğretmiş olduğunu görüyoruz. Bu ayetten hareketle, beşerî tabiatın günahsız olamıyacağı anlayışına şöyle yaklaşmak istiyoruz.

Eşyanın çoğu bu dünyaya ait olduklarından [150], tam bir masumiyet haline bırakılan melekler, zaten bu dünya şartlarını tecrübe etmeye görderilmeyeceklerinden esmâ'yı bilememişlerdi. Yani onlar orada tutulacaklar, insan oğlu da bu uzun yolculuğa böylece adımını atacaktı. Buna karşılık, zaten maddesi topraktan alman Âdem (a.s)'e aslının mekânına ait bilgileri de kavrama gücünün verilmesi, önce bilgileriyle ilgi kurulan eşya ile, bir deneme, bir fiilî irtibata geçme halinin de mümkün olduğunu göstermektedir. Daha öz ifadeyle, ilâhî irade insanın süreduran, biteviye bir masumiyet durumunda kalmasını takdir ve tayin etmemişti. Öyleyse bu istîdatı içinde meknuz bir biçimde taşıyan insan, temaslarından bir kısmı da günah ve isyan ile bitecek bir çok imkân ve ihtimalleri sınama, tecrübe etme ile başbaşa bırakılmıştı. Alûsi merhum ise, öğretilen eşya içinde ulvî ve süfli, cevheri ve arazî tüm eşyanın isminin olduğunu söylerken [151], bizim bu görüşümüze yaklaşmaktadır.

Artık masumiyet halinin sona ermesi yakındı. Bunun için metafizik âlemde İblîs'in araya girmesiyle başka bîr hadise beklenmeliydi. Adem'in ineceği zaman boyutları, geçmişi, geleceği ve hali olan bir zamandı. İçine yerleşeceği zaman ve mekân tek boyutlu değil, insana, kendi var oluş biçimine uygun olarak denemeye girişebileceği, kimi kez isabet edip, kimi kez de yanılacağı ve böylece günaha düşeceği dünyevî zaman-dünyevî mekândı.

Yasaklanmış ağaca yaklaşmaması ve böylece hâlihazırdaki yaşantıyı sürdürmesi istenirken, içinde bulunduğu hayatın tasviri çizilir:

“Senin için orada (cennette [152] acıkmaman ve çıplak kalmaman vardır. Ve sen orada susamazsın ve güneşte yanmazsın (...)” [153]

Biz bu tasvirden, Hz, Adem'in yeknesaklığın zıddı olan dünya yaşantısına karşı, tecessüs dolu bir istek duyduğunu anlayabiliriz. Çünkü, acıkmamak, açık kalmamak, susamamak ve güneşte yanmamak tamamen yaşadığımız dünyanın, insan tecrübe ve faaliyetlerine dayanan, aktivitesini davet eder [154].

Günahla ilgili olarak, başlıca iki nokta göze çarpmakta olup, değişmez asıllardır. Buna göre insan günah işler, Allah ile arasındaki ahengi bozar, ihlâl eder, sonra da af diler; Allah da onu bağışlar. “İtaat etme-sevab alma” kategorisi yanında ikinci bir kategori de,”günah işleme-af dileme-Allah'ın bağışlaması” kategorisi ikinci asıldır. Kesin çizgileriyle durum budur. Burada şuna dikkat çekmek istiyoruz:

Üçüncü bir durum söz konusu değil, yani günahkâr olma istidatma sahip insanın tabiatında değişikliğe sebep olacak bir ihtimalden bahsedilmiyor. Meselâ, insanın da günahsız, masum, lekesiz bir varlık olacağı gibi... Bilâkis, “O sizi topraktan yarattığı sıra ve sizler analarınızın karınlarında ceninler iken, sizin hallerinizi çok iyi bilendir. Öyleyse, nefislerinizi temize çıkarmayın; O, korkanın kim olduğunu çok iyi bilendir” [155] gibi ayetlerle karşılaşmaktayız. Öyleyse insan, asla kendisinin günahlardan berî olduğunu isbat ederek, kendini meth ü sena yolunu tutamaz; ancak sayesinde temizliğe ulaştığı Allah'ın fazl u keremi için şükür yolunu tutar [156]. Günah işlemenin arkasından, istiğfar sahnelerine bolca rastlanmaktadır [157]

İkinci panorama ise Allah'ın, günahkârların bağışlanma taleblerine cevap vermesidir. Her an aktif ve faal olan mağfiret etme, bağışlama, merhamet etme sıfatlarıyla bu isteklere ulûhiyet makamından aşağıya doğru cevab vermesi yanında, kesinlikle icabet ettiğini ifade eden ayetler de mevcuttur:

“Rableri onların dualarına şöyle icabet etti: 'Muhakkak ki ben, içinizden gerek erkek, gerek dişi olsun hayır işleyen hiç kimsenin yaptığını zayi etmem (...)”[158].

Bu iki hâlin dışında günahkârdaki bir yapı değişikliğine delâlet eden her hangi bir belirti yoktur. Öyleyse bu biçim, insanın kendine mahsus bir var olma tarzı olacaktır. Düşe kalka ilerleyecektir insan, kaderinin tuğla taşlarını dizmeye! 33/72 ayetinin son kısmı bu bakımdan dikkat çekicidir. Allahu Teâlâ insan nevini[159] çok zalim ve cahil olarak verirken, ayetin üçüncü kısmı diyebileceğimiz -innehû kâne- ile, ikinci kısmı diyebileceğimiz -ve hamelehâ'l-insân- arasında, onun zulümkârlığının ve cehaletinin kendisinden neş'et ettiği hiç bir olay ve hadisenin zikredilmeyişi ve bundan sonra da çok zalim ve cahil olarak vasfedilmesi dikkat çekicidir. Biz bundan şu sonucu çıkarmak istiyoruz:

Bir kere insan ta başlangıçta kendi var olma ve yaşama biçimini, yani şimdiki statüsünü serbestçe seçmiştir, ayetteki ifadesiyle de “onu omuzlamıştır”. Sonra mezkur hikmete binaen, insanın bu seçmesi onu ağır bir riskin altına sokmuştur. Bu sebeple tek dizeli, itaatli ve Rabbına daima bağlı olarak yaşaması yanında, o, kendisini Yaratıcısına bağlayıcı hususları kaybeden, faydasını ve varlığının öz tanımını gerçekleştiren şeyleri bilmeyendir, de. [160]

Öte yandan 19/71 ayeti, bize daha açık bilgi sunar:

“İçinizden hiç biri yoktur ki, mutlak ona (cehenneme) varacak olmasın; ve bu Rabbı’nın uhdesine vacib kıldığı bir kazıyye-i muhkeme olmuştur”. Konuyla ilgili muhteva ayetteki vurûd kelimesinde saklıdır. Kelime hakkındaki görüşlerse, muhteliftir. İbn Mesûd'a (ö. 32/652) göre vurûd girmek manâsındadır. Bu mânada Resulullah'tan rivayet edilen haber şöyledir:

“Günahkâr ve itaatkâr olan hiç kimse yoktur ki, ateşe girmeyecek olsun. Ancak ne var ki, ateş İbrahim (a.s.)' a olduğu gibi mü'mine bir genişlik ve serinlik olacaktır. Öyle ki ateş onların serinlemesinden dolayı bir şada çıkaracaktır. Sonra da Allah müttakîleri kurtaraçaktır” [161]. Nitekim 21/98, 99 ve 11/98 ayetlerindeki mânalar bu anlamı te'yit ederler [162]. Yine İbn Mesûd'un Resûlullah'tan duyduğu bir habere göre ise, ateşten çıkış amellere göre olacaktır. Şöyle ki, en müttakiler şimşek hızıyla, onun dûnundakiler rüzgâr hızıyla, ...ilh. ateşten çıkacaklardır [163].

Öte yandan Hasan Basrî (ö. 121/739) ve Katâde'ye (ö. 118/736) göreyse vurûd, sıratın üzerinden geçmektir. Cehennemin üzerine uzatılmış olan sırattan cennet ehli sağsalim geçerken, ateş ehli de ateşin içine yuvarlanacaklardır [164]. Ya da, mü'minin ateşe vürûdundan gaye, “dünyada hummaya tutulmasıdır. Zira Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“Hummaya yakalanma, her mü'minin ateşten bir nasibidir” [165] veya şu sözünden dolayı:

“Humma, cehennem kazanındandır” [166].

Bu ayetin delâleti hususunda görüşler ve anlayışlar ne kadar çeşitli ve farklı olursa olsun, hitab umumî veya hususî olsa bile [167], mü'minler de dahil tüm insanların ateşle bir ilgileri olacağı anlaşılır. Bu kesinlik bile, günah mefhum ve vakıasının insan oğlundan ayrılmaz olduğu esasını daha iyi göstermektedir.

Konuyla alâkalı olarak Hz. Peygamber'in hadîslerinde de bol örneğe raslamak mümkün. Ahmed İbn Hanbel'in (ö. 241/855) Müsned'inde rivayet ettiği bir hadiste şöyle buyurulur:

“Mü'min ve îman tavla ipinin kulpundaki at gibidir. At dönüp dolaşır, sonra tekrar asıl yerine (bağlı olduğu yere) rücû eder. İşte mü'min de böyledir; tozar dolaşır, sonra îmana avdet eder” [168]. En-Nihâye'sinde İbnu'1-Esîr, hadîsi şöyle açıklar:

“İmanının aslı, kökü sabit olduğu halde, mü'min işlediği günahlarla Rabbinden uzaklaşır (...)” [169].

Hz. peygamber'in, istiğfarın en efdali olarak tanıttığı mağfiret talebi şeklindeyse, şu ifadeler dikkatimizi çeker: “(...) Ey Allah'ım, bana olan nimetinle ve günahımla sana rücû ediyorum, bağışla beni!” [170]. Yani, ben tıpkı, atın koşu alanında dolaşması gibi, gâh günah ile, gâh şükürde kusur gösterme ile, dolaştım durdum. Şimdi sana yöneliyorum, sana iltica ediyorum, hem de senden bağımsız olamıyan bir kimsenin dönüşüyle...

Bu istiğfar formülünde, nimet ile günah beraber zikrolunmuşlardır. Zira kul daima, bu iki uç arasında dönüp dolaşır. Günahı Allah'a rücû etmesine vesile olursa, günah da bir nimete dönüşür.

Bir başka hadîs ise, daha net çizgilerle beşeri tabîat ve günah muhtevasına yaklaşır. Şöyle buyrulmaktadır: “Bütün benî Adem günahkârdır, günahkârların en hayırlısı ise, tevbe edenlerdir”[171]. Bu çizgide olan başka bir haberdeyse şöyle buyurulur:

“Allahu Teâlâ şöyle der:

“Ey kullarım, benim afiyet verdiklerim müstesna, hepiniz günahkârsınız -muznibûn; öyleyse benden mağfiret talep edin de, sizi bağışlayayım. (...)”

Ve yine “benim hidayete ilettiklerim hariç, hepiniz dalalettesiniz; öyleyse benden hidayet dileyin de sizi hidayete ulaştırayım (...)” [172]. Bu hadîs-i kudsîde, insanın doğuştan günahkâr olduğu değil, ama günah işlemeye yatkın olduğu ifade edilmektedir.

Beşer tabiatı ve tezahürlerinin günahtan ari olamıyacağını en güçlü biçimde dile getirense, şu meşhur' hadistir ki, aynı mânaya gelen üç vechi vardır [173]:

a.- “Ebû Eyyube'l-Ensârî'den: Resulullahı şöyle buyururken işittim:

“Siz günah işlemeseniz, Allah günah işleyecek bir halk yaratır; onları affederdi”.

b.- “Ebû Eyyube'l-Ensârî'den: Resulü Ekrem şöyle buyurmuştur:

“Sizin, Allah'ın affedeceği hiç günahınız olmasa dahi, Allah günahları olan kavm getirir; günahlarını kendilerini affederdi.”

c.- Ebû Hureyre'den: Resulullah (s.a.s.) şöyle buyurdular:

“Nefsim yed-i kudretinde olan Allah'a yemin ' ederim ki, siz günah işlememiş olsanız, Allah sizi giderir de, günah işleyen bir kavm getirir. Onlar Allah'a istiğfar ederler, o da kendilerini affederdi”.

“İnsanların, Allah'ın rahmetinin genişliğine güvenerek itaat ve ibâdette gevşek davranacakları ve bu sebeple de çokça günah işleyecekleri korkusu (...)” [174] na binaen, can çekişme anında tahdîs edilen bir hadisi. Allah'ın rahmetinin bolluğu insanı belki böyle bir fikir ile karşı karşıya getirirse de, [175] günaha asla zorlayıcı değildir. Aksine biz bu hadîsten, insan için iki tesbitin yapılmış olduğunu görmekteyiz.

a.- O, günaha, noksanlığa bakmaktadır. Var olmuşsa budur melidir, zira bağışlayan bir Rab vardır. Öyleyse, yeryüzündeki dünyevî zaman ve mekânla mukayyet insanın bir yüzü mükemmeliğe bakıyorsa, diğer yüzü de günaha, noksanlığa bakmaktadır. Var olmuşsa budur onun varlık şartı. Aksi halde, bir melek olarak telâkki edilecekti.

Fakat, maalesef bazı müelliflerin her türlü günah ve isyanı mubah görerek işleyen günahkâr ve asî toplulukların tutumunun, mezkur hadîse binaen haklıya yakın olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmiş olduklarını da görüyoruz. [176] Böyle bir anlayışı, dinin hakikatini ve gerçeğini anlayamamanın bir sonucu olarak telâkki ediyoruz. Allah'a karşı, içinde isyan ve günah olmayan bir günü bayram olarak kabulün yanında, [177] beşerî tabiat ve günah başlığı altında tesbit ettiğimiz ve derin anlamını Kur'an ve O'nun yorumu mesabesindeki hadîslerde bulduğumuz bu mesaj, Yaratanı'na yönelmesi yolunda, günahın çekici ağırlığıyla ayaklarından prangalanmış, ve bu sebeple de hep aşağıya çekilen [178] insanlık için bir ümit yolu, yeni bir gün ışığına çıkmanın başlangıcı olmalıdır. Böyle bir tebliğ haliyle, en mükemmele yakın olmanın bir elkitabıdır. Bütün günahları tabii ve normal karşılayıp aldırmama yerine, arizî olan bunlara karşı fazilet ve yüceliği ortaya koyacak biçimde direnmek esastır. Zira insan, göklerin, dağların ve yerin yüklenmekten kaçındıkları ve korktukları bir emaneti yüklenmiştir. O, Allah'ın halifesidir! İşte bu hilâfettir ki, onu bu iş için seçen ve görevlendirene, hilâfetin hesabını eda edeceği bir yere yükselmeye ehil kılar. Öyleyse insandan istenen, varlığının hesabını vermektir! [179].

1. FELSEFÎ DÜŞÜNCEDE VE İSLÂM DIŞINDAKİ DİNLERDE GÜNAH

I. Felsefi Düşüncede Günah

Bu başlık altında, günah kavramının tüm felsefî ekoller tarafından nasıl ele alındığını göstermek hedefi alınmamıştır. Bilâkis, komprime bir fikir vermek için özet bilgi sunulacaktır. Bu bakımdan filozoflar kronolojik sıra içinde, gelişigüzel seçilmişlerdir.

Mutluluk ve haz ahlâkından ibaret olan Antik ahlâk anlayışı, hıristiyan günah fikrine benzer bir fikir sunmuyorsa da [180], bu devrede istiğfar ve tevbe kelimelerinin kullanılmış olması [181], Tanrı ile bozuşma anlamına gelen bir günah düşüncesinin varlığını ima eder. Felsefe tarihçisi Brochard, Antik moral değerleri arasında günah fikrinin ve ödev kavramının olmadığını söylerken [182], bilhassa monoteist dinlerde engin boyutlarına ulaşan günah kavramının, zengin yorumlarına raslayamamak normal karşılanacaktır.

Günahı bir bilgi problemi olarak ele alan Sokrates ile karşılaşıyoruz. Bilgi insanı fazilete götürürken, bilgisizlik de günaha ve sefîhliğe götürür. Buna göre günahın kaynağı, cehalettir, bilgisizliktir. Demekki, hiç kimse bilerek ve isteyerek günah işlemez [183]. Sokrate'ın bu yaklaşımında, günaha düşmemek için gereken çözüm de gizlidir: bilgili kılma, eğitme... Çünkü, iyinin öğretilecek gerçek bilgisi, zorunlu olarak peşinden iyi ameli de getirir [184]. Bu tezinde Sokrate, “duyusal istekler üzerinde akıl ile bir egemenlik kurmak gerektiğini ileri sürmüştür” [185].

İdeler nazariyesi ile, görünen hadise ve olguları özcü bir mihraka yerleştiren ve böylece idealist felsefenin en güçlü kaynaklığını yapan Eflatun'sa, günahla ilgili olarak, “zulmü kötülüklerin en büyüğü (Gorgias, 468e - 478e) ve kötülüğün kesin cezalandırılmasını da iyiliğin yanılmaz mükâfatı olarak” (Lois, X, 905a - 904-be) değerlendirir [186].

Ünlü mantıkçı ve filozof Aristo'nun ahlâk anlayışında ise, “alışılmış mânada bir günah fikrine raslanmamaktadır”. Aksine bu filozofun felsefesinde günah bir beceriksizlik ve hata mânasını yansıtırken, ilâhi düzeni ihlâl ve dolayısıyla Tanrı'ya saldırı anlamındaki günah telâkkisinden oldukça uzaktır [187].

Öte yandan Tanrı'yı tabiatla özdeşleştirip, mutlulukların en büyüğünün de ruhun bu tabiatla birleşmek olduğunu, bunun bilgisineyse ihtiras ve tutkulardan sıyrılmakla ulaşılacağını söyleyen panteist filozof Spinoza (1632/1677)'da, konumuzla ilgili zengin tanımlara Taslayabiliyoruz, Spinoza'ya göre, “kederlenmeye bir sebep teşkil eden, başka bir tabirle hareket gücümüzü azaltan veya hep ortadan kaldıran şey kötüdür” [188]. Bir başka ifadesinde iyi ve kötüyü sadece düşünme tarzları olarak kabul eden filozof şu cümleyle bize daha belli ve aşikâr bir tarif vermektedir: [189]

“Bizi mükemmelliğe yaklaştıran her şey iyidir; ona ulaşmamıza mani olan veya hiç yaklaştırmayansa kötü!..” [190]. O'na göre, günahların hiç müsbet yönü yoktur. Serapa olumsuzlukla, bozma, parçalanma fikriyle doludur. Çünkü, biz Tanrı'ya karşı günah işliyoruz veya, tabir caizse, insanlar Tanrı'ya saldırıyorlar! [191]. Oysaki, insanı mutluluğun zirvesine ulaştıran ve onu özgür yapan, “Tanrı'yı bilmek ve her şeyin O'nun özünden zorunlu olarak türemiş olduğunu tanımaktır. Tanrı bilgisi bilginin, dolayısıyla da erdemin doruğudur. Bu bilgi ile bu erdem, insanı tutkuların köleliğinden kurtarıp özgürlüğe ulaştırır; böylece onu, içinde yaşadığı sonlu dünyanın eksikliğinden kurtararak Sonsuz Tanrı'nın mükemmelliğine katılmasını sağlar” [192].

“Monad”lar nazariyesi ile, farklı varlık seviyelerine göre farklı monadlar diyerek en üstün monadların en üstün derecedeki varlıkları, dûn derecedeki monadların da daha alt seviyedeki varlıkları oluşturduğunu ve monadların en zirvesinde de Allah'ın bulunduğunu söyleyen 17. asır Alman filozofu G. W. Leibniz (1648 ' 1716) [193], Tanrı'nın iyiliği, kötülük, günah gibi konuları işlediği ünlü eseri Essais de Theodicee'de, bize günahın şu tanımını verir:

“Günah, yaratıklar tarafına çevirmek için, insanı Tanrı'dan caydıran...” [194] dır. Ayrıca Leibniz günah fiilinden duyulan zevk ile, kölenin hürriyeti arasında bir benzetme yaparak, günahtan zevk duymak, bir kölenin hürriyetidir der [195], böylece bu zevkin temelsiz olduğunu ifade eder

Leİbniz'in su görüşü, kötülük ve günah hakkındaki görüşlerinin temel hipotezini teşkil eder:

“Dünyadaki kötülük ile günah gerçi tesadüfi olan şeylerdir, ama büsbütün başka olan dünya da düşünülebilirdi. Tanrı bu evreni yaratırken, bir sürü mümkün dünyaları tasarlamıştır. O'nun bu dünyalar arasından bu şimdikini seçip gerçekleştirmesi, mümkün dünyalar arasında en iyisi olmasındandır (...)” [196].

Alman idealizminde mühim bir yer işgal eden İ. Kant (1724/1801)'a göre ise, kendisine, hayvanlardan farklı olarak bir de akıl verilen insanın günah kavramına sahip olması, yaratılış gayesini ilgilendirir [197]. Başka bir deyişle, sahip olduğu nosyonlar arasında günah kavramı da bulunan insanın gayesi, mutluluk değil, başka bir dünyadan gelen bir sesi işitmektir ki, “bu da ahlâk kanunudur” [198]. Aksi halde, mutlu olması için içgüdü ve garizi yeteneklerin verilmesi kâfi gelecekti.

Günah kavramına farklı pencerelerden bakan bu gibi filozof ve düşünürlerin yanı sıra, onu davranışların konusu yapmayan ve bilhassa günahın kaynağı olarak ulûhiyet makamını nefye kadar gidenleri de mevcuttur. Biz bunlardan ikisini göreceğiz.

İngiliz filozof ve matematikçisi Russell (1872/1970), bu kategoridekilerden biridir. Günah kavramının doğuşunu, kanun yapıcılar tarafından Tanrı'nın hoşuna gitmeyen şeyler olarak düşünülen, hal ve hareketlerden çıkaran Russell [199], günahı her türlü kötülüğün kaynağı olarak görür:

“Çoğu çocuğa ve gence hakim olan ve ekseri ileri yaşlara kadar süren günah duygusu, hiçbir şeye yaramayan bir sefalet ve sapıklık kaynağıdır” [200]. Esasında bu gibi duygular hayat çabası esnasında gelişmiş olup, Tanrısal kaynaklı değildir. Hakim ve güçlü sınıfın uydurmuş olduğu kavramlardır. Şayet resmi yapanlar arslanlar olsaydı, arslan tutan avcılar değil de, avcı yakalayan arslanların resmi olacaktı [201].

Öte yarıdan özcü-idealist felsefenin kökten reddi mahiyetinde olan, gerçekliği onlara delâlet eden özlere uygunluğa değil de, her ne şekilde olursa olsun, eylemleri etkileyen bütün moral ve bilhassa Tanrı kavramının reddinde bulup, “varlık özden öncedir!” sloganıyla beşerî sübjektivitenin yegane hakikat ve değerler masdarı olduğunu söyleyen existencialısme'in bu moral değerlere yaklaşımı radikal ve tamamen inkarcıdır. Allah'ın mevcudiyetini -Allah kavramı mütenakızdır- önermesiyle reddederken, beşerî sınırsız hürriyete en büyük engel gören bu akım -ki, burada atheist kol söz konusudur, Allah'ın yokluğunu olup bitmiş bir olay olarak kabulden [202] sonra der ki, “Eğer Allah yoksa,” akıl yoluyla anlaşabilen bir göğe “kaydedilmiş özler, objektif değerler de yoktur”; insanın “değerleri yaratması gerekir,” insanın “tasarımı -tasavvuru; projet'si, yani öne doğru uzattığı (aksettirdiği) düşüncesi değerleri var eder (yaratır).” [203] Öte yandan, “insanda varlığa çıkış”ın yoklukla kuşatıldığını söyledikleri için ideallerin, inançların, hatıraların “kendisinden kaçma” (evasion) dan başka rolü kalmıyor. Bu yüzden Heidegger'de daha ölçülü olan bu düşünce tarzı Sartre'da, Camus'de, kısmen Merleau-Ponty'de değerlerin, ideallerin inkârına, bütün spekülasyonun “yokluk” etrafında işlemesine (nihilisme), inançlara ve aşkın varlıklara “isyanca varıyor.” [204]

Felsefe eleştirmenleri tarafından, bir bunalım, “sıkıntı” felsefesi olarak vasıflandırılan ve en büyük yayılma vasıtasını edebiyat türlerinde bulan “varoluşçuluk” “insanın bu dünya içindeki durumunu, tamamı tamamına yabancısı olduğu bir alan içindeki bir durum gibi göz önünde tutar. Bu düşünce hareketi, etrafımızdaki varlıkların hiç bir anlamları olmadığını, bunların moral açıdan hiç bir değer taşımadıklarını ileri sürer. Evrendeki düzen ve anlamı inkârda bunun kadar ileri giden hiç bir çığır yoktur. (...)” [205]

Spiritüalist existencialisme ve temsilcileri -msl., G. Marcel (1889/1973)- bir yana bırakılırsa, bu felsefî cereyan insanı kâinata katan bütün anlamlı bağları parçalamış, insanı kâinatın sessizliği altında, onların ifadesiyle “sağır" gök” altında yapayalnız bırakmışlardır. [206]

II. Semavi Olmayan Dinlerde Günah:

Yerleşik bir kültüre ve medeniyete sahip olmayan dinlerdeki günah mefhumunun ne olduğu hakkında malumat edinilebilirse de, bu hususta yorumcunun tekliflerine dikkat etmek zorunludur. [207] Bu zaruret, malzeme olarak eldeki mutaların, serbest yoruma son derece müsait olmalarından kaynaklanır. Böyle bir kayıt altında, günahın semavî olmayan dinlerdeki durumundan bahsedebiliriz.

Büyü gücü erkânının hakim olduğu sihri dindarlıkda günah, “sihri usul ve erkâna ihtiram göstermemek veya cemâatin düzenine karşı kusur işlemek” olarak görülüyordu [208] Böyle bir anlayışta, günahın objesinin sihir ve onun etrafında halkalanan külte kaydırılmış olduğu aşikârdır.

Dinin kaynağını ve bastırıcı otoritesini tabîatüstü ruhî güçlerde bulan spiritüalist zihniyette ise günah, üstün dünyanın güçlerine karşı işlenmiş bir hatayı gösterir [209]. Kültürel kaynaklarını efsanevî (mythique) olgular ve kahramanların oluşturduğu bu toplumlarda, zamanın periyodik olarak tekrarı münasebetiyle günahtan arınma törenleri yapılmaktadır. Zamanın periyodik tekrarının, yenilenme anlamında alındığı bu kültte [210], günahtan amma törenleri de sembolik bir yenilenme işareti sayılmalıdır. Oldukça önemi haiz bulunan bu ayinler, ferdî yenilenme gayesinin yanında, “mythique ve başlangıçtaki zamanı, yani yaratılış anındaki “saf” zamanı, geçici bir süre için bile olsa, restore etmek, onarmak” [211] sembolini de yansıtırlar.

Hayatları baştan başa “kutsal”in bir tezahürü ile dolu olan mythique toplumda [212], hayat, düşüş öncesi cenneti durum olarak vasfedilen “ilk zamanın-ın illo tempore” [213], sürekli tekrarından ve anılmasından ibarettir. Ayinlerle yeniden canlandırılan hatıra, kati bir role sahiptir:

“Başlangıç zamanındaki oluşu unutmaktan çok iyi korunmak lâzımdır. Hakîkî günah işte bu unutmaktan doğar. Meselâ ilk hayız gördüğünde genç kız, hiç kimse ile konuşmaksızın loş bir hücrede kalıyorsa, bu davranışının sebebi, öldürülen mythique genç kızın da, Ay'a dönüşerek üç gün karanlıklarda kalmış olması sebebiyledir. Eğer o, sessizlik tabusunu bozar da konuşursa, ilk olayı unutmuş olduğundan günahkâr olur” (...) [214].

Tabîatüstü spiritüel güçlerin egemen olduğu bu inançlarda, bir “düşüş-chute” fikri ve bu fikrin mebdeinde bir “ilk cennetlik durum” mefhumu bulunmaktadır.

Gök ile yerin, müşahhas bağlarla (bir ağaç, bir sarmaşık, ya da bir merdiven, yahutta bir dağ) birbirine raptolunduğu bu ilk cenneti zaman (illo tempore) in [215] başlıca hususiyetleri ölümsüzlük, her şeyin kendiliğinden hazır olması, hürriyet; göklere yükselme ve kolayca tanrılarla dostluk kurma ve hayvanların dilinden anlama idi. İşte bu hürriyetler ve güçler toplamı, başlangıç dönemine ait “bir olay”ı müteakiben kaybedilmiştir:

Düşüş! İnsanın düşüşü, evrensel bir bozulma olduğu gibi, onun öz varlığının ontolojik bir muhteva değişikliğine uğraması olarak da ifade edilir [216].

Hatta şamanizmde bile düşmüş olan dünyanın derin terminolojiyi kullanırsak-, zaman ve tarihin emri altında bulunan bu dünya Şaman'ın vecdi anında yok olur, ilk zamanla bir birleşme gerçekleşir [217].

'Politeist dinlerde ise günah, bir çok tanrıya karşı işlenmiş olduğu kabul edilen bir saldırıdır, bir ihlâldir. Bu kabullenişte günahın silinmesi için dinî bir keffâret taleb edilir [218]. Fakat bu anlayış, insan ile tanrılar arasındaki olumsuz ilişkiyi aşamamış, çok nadir olarak beşerî tavırlara tesir eden ahlâkî şuur halinde sekillenebilmişti [219].

III. Semavî Dinlerde Günah

A. Eskî Ahid'de Günah:

1. Sunuluşu: Asıl ve kaynak itibariyle semavi olan Eski Ahid'in günaha bakış perspektifini tesbit, konumuzun bütünlüğü içinde küçümsenemez bir önemi haizdir. Böylece karşılaştırma ve mukayese yolu da kolaylaşacaktır.

Eski Ahid'de günah, “seçkin milletin” ve bütün insanlığın tarihinde etkin olan bir güç olarak, müşahhas bir biçimde sunulur [220]. Böyle bir genel deneyim, acının ve aktüel günahın sebeplerini kendisinde taşıyan “düşüş” kıssasında özetini bulur [221]. Beşeri tabiatın ayrılmaz bir vasfı olarak günahtan bahsedilme yerine, Tanrı-isyan eden insan, ikilisine bağlı bir çerçeve içinde, “Tanrı'ya karşı başkaldırdığı için, günahkâr insandan söz edilir; zira herkes Yehova ile ilişki halindedir, ve bu ilişki de sırf yaratan-yaratılan ilişkisi olmayıp, iki şahıs ilişkisidir: insan Tanrı'nın karşısındadır, Tanrı ona bir cevap imkânı vermiş, karşısına bir tercih zarureti koymuştur. Günah, Tanrı'yı seçmeyi, O'nu tercih etmeyi reddediş, dolayısıyla da bu ilişkinin bozulmasıdır, parçalanmasıdır” [222].

Tekvin 3, l-24'de kendisinden hususi bir mevzu olarak bahsolunan günah, burada, Tanrı tarafından ikame edilen düzeni ihlâl ve, Tanrı karşısında O'nun tarafından hoş karşılanmayıp, akıbetinde beşerin bedbahtlığını getiren bir kendini tasdik etme olarak ele alınırken, günah “Yehova'ya karşı yöneltilen bir başkaldırı [223] ilâhi hikmet karşısında ise bir delilik” olarak görülmüştür. [224] Kutsala karşı ise günah, bir ürkünçlüktür [225]. Genel plândaysa günahkâr kimse, işlediği en küçük yasakla bile, Yehova'nın gazab ve kızgınlığını üzerine çeken kimsedir [226].

Eski Ahid'de, daima, şahsileştirilmiş bir Tanrı'ya (Yehova) karşı işlenen günah gündemdedir. Öyle ki, “Kardeşini kıskanan Kabil'in günahı, Yehova'yı kıskanan Adem'in günahının kısa bir yankısıdır” [227]. Nitekim Çıkış 20, 6 bu kanaati te'yit eder:

“Ve beni seven emirlerimi tutanların binlercesine inayet eden, kıskanç bir Allah'ın” [228].

Beşerî plânda, günah, ailevi ve sosyal bağın parçalanmasına; Tanrı'ya karşı işlenen günahsa Tanrı'dan ayrılmaya sebep olur. İnsan her günah işlediğinde, karşısında olan Yehova'dan uzaklaşır ve, Adem'in tecrübesini tekrar tekrar yaşar [229].

Eski Ahid'de, insan tabiatının kötülüğü hususunda, köklü bir kanaat sergilenir. Kötülüğe olan doğuştan ve devamlı meyil, onun topraktan yaratılmış olmasına bağlanır. Bu bapta insan tabiatının iyi olabileceğine dair hiç imada da bulunulmaz:

“İnsanın kalbinde şekillenen düşünceler, gençliğinden beri kötüdürler. [230] Peygamber Yeremya sık sık kalbin kötü eğilimlerinden [231] bahseder ve günahı, yaratılış biçiminden ve düşüş'den kaynaklanan bir hastalık gibi mütâla eder [232]. Sık sık, işleyenin taşımak zorunda olduğu bir ağırlık [233] veya taşkınca bir ölçü ile [234] mukayese edilen günah, insanın tamamen kötü ve iyiye uzak, ona liyakatsiz ve tuzak olmasına ilâveten, onun tabiatını tedavisi imkânsız biçimde değiştirir. Yehûda Devleti'nin başkenti Kudüs (m. ö. 722)'ün ve Süleyman Tapmağı'nın harab edilmesinin içli ve dramatik ifadelerle bir anlatımı olan duygulu mersiyelerin (lamen-tations) [235] sahibi olan Peygamber Yeremya, günahın bu gücünü şöyle açıklar. “Habeş kendi derisini, yahut kaplan kendi beneklerim değiştirebilir mi? O zaman kötülük etmeye alışmış olan sizler de iyilik edebilirsiniz” [236]. Ahd-i Atîk'te, günahı gösteren kelimelerden bilhassa chattaht (çatan) kelimesi, “her ne kadar Latincedeki peccatum kelimesi ile karşılanıyorsa da, özellikle o, bizi Tanrı'dan uzaklaştırarak, üzerimize O'nun gazabını celbeden ve bizi O'na düşman yapan, arzunun bozulmasıdır” [237]. Öyleyse günah, kişinin iradî kaynağında, arzusunda köklü bir bozulmayı işaret eder. İnsanın günah karşısındaki tabiatı Eski Ahid'de toptan yenik düşürülmüşken, Fromm'un, “Tevrat'da insan, temelde çürük olarak kabul edilmez. Adem'le Havva'nın Tanrı'nın buyruğunu dinlememeleri günah olarak adlandırılmaz; kitabın hiç bir yerinde bu başkaldırmanın insanı kötüle ştirdiğini gösteren bir şey yoktur” [238], şeklindeki hükmü dayanaksız kalmaktadır.

Günahın kaynağı ise, sıkça ve kuvvetlice “kötü duygular ve kalb” gösterilir [239]. İnsan nefsi ve Şeytan ise daima günaha sürükleyicidirler [240], Peygamberler, günahı ayrılmaz bir vasıf olarak, “kötü kalbin içinde” kök salmış olarak görürler [241] ve zamanın nihayetinde Beni İsrail'e bir iyi kalb verileceğini ilân ederler [242]. Dış tezahürler olarak günah, “objektif bir realitedir ve Yehova'ya muhalif güçlerin bir tezahürüdür” [243]. Hatta Eski Ahid tasvirlerinde günah, “bir evin kapısı önünde dolaşan ve avının üzerine atılmak için ufak bir fırsat kollayan bir şeytanla karşılaştırılmaktadır” [244].

2. Günahla ilgili terminoloji: Eski Ahid'de günahla ilgili özel bir terminoloji bulunur. Günahı gösteren, kelimeler, günahın farklı veçhelerini dile getirir, ama bütünü, günahın esas öz mânası olan “kopukluk” anlamına sıkı sıkıya bağlıdır.

Chattat, doğru yolun terkedilmesl, yitirilmesi anlamına gelir [245]. Günahı işaret eden awon kelimesi, sırt çevirme mânasına olup, sadece fiilde değil, ama düşüncede de kendini gösterir [246], Maal kelimesi ise, “günahın en şiddetlisi olan küfrü” gösterir. Ve nihayet pesha kelimesi, açık bir başkaldırıyı ihtiva eder [247]. Farklı kelimelerle ifade edilen günah olayında değişmeyen ortak özellik şudur:

Günah işlenilen her yerde Tanrı'yla olan birlik bozulur ve günah insanı, bizzat nefsine ve kötü güçlerine teslim - eder [248].

Eski Ahid'de dikkatimizi çeken bir başka husus ise, Yaratılış (Tekvin) kıssasında günahın yılan (serpent) ile alâkalı kılınmasıdır. Bunun sebebi, sadece, bu hayvanın kurnazlık ve sır gibi şeyleri sembolize etmesi değildir: Sami kökenli dinlerde yılan kaos ve ölüm tezahürlerine de karışmıştır. Hayata düşman olan o, kendisinde öldürücü bir zehir taşır. Fakat yılan, içinde, toprağın hayatî gücünün sembolize edildiği, yeşillik ve verimlilik kültlerine de karışmış bulunmaktadır.

Öyleyse denilebilir ki, günah, cennete dair kıssada görüldüğü gibi, aynı zamanda, hem insanı ebedî hayatın tüm imkânlarından kesin olarak yoksun bırakan ölümün kudretidir; hem de insana üstün bir bilgi sağlayan bir hayat gücüdür [249].

3. Kollektif günah mefhumunun “aslî günah”la mukayesesi: Hıristiyanlıkta bir dogma olan aslî günah nokta-ı nazarından bakarsak, Hıristiyanî anlamda böyle bir inancın var olduğunu söyleyemeyiz. Çok geç Eski Ahid pasajlarında ferdî sorumluluk telkin edilmekte ise de, yine günahın bütün bir milletin işi olduğu şuuru mevcut bulunmaktadır Aslî günahın, Hıristiyanlıkta olduğu kadar gelişmemiş olması yanında, miladi asrın başlarında, beşeriyetin üzerindeki acıları Hz. Adem'e çıkartan Yahudi menşeli yazılara raslanabilir [250]. Talmud teolojisi ise, her halükârda insan nevinin, Hz. Adem'in bu karşı gelmesi ile ölmeye mecbur bırakıldığını, kötü arzunun hakimiyetine girdiğini ve kötülüğe hasredildiğini kabul eder. Bu, hıristiyanlığın kastettiği anlamda bir aslî günah değilse bile, buna çok yakın bir şeydir. Çünkü ceza, günahı havi olan bir kötülüğü ve hatayı gerektirir [251].

Aslî günah, mezkur mütâlalar altında nefyedilirken, öte yandan, cezanın kollektifleştiğini müşahede edebilmekteyiz. Hatta Levililer 16, 21-22'de insanların (Benî İsrail'in) günahının başka bir canlıya intikal ettirildiğini [252], bu yolla da günahlardan arınmanın tahakkuk ettiğini görmekteyiz. Şu farkla ki, bütün İsrail Oğulları'nın günahını yüklenen bir insan olmayıp, bir tekedir:

“Ve Harun iki elini canlı ergecin başı üzerine koyacak, ve israil oğullarının bütün fesatlarını, ve bütün günahlarını, bütün suçlarını onun üzerinde itiraf edecek; ve bunları ergecin başı üzerine koyacak, ve hazırlanmış bir adamın elile onu çöle salıverecek; ve ergec onların bütün fesatlarını kendi üzerinde ıssız bir diyara taşıyacak (...)” [253].

Burada bir sembolizm olduğu ve bu sembolizmin de, “bir kurbanın Tanrı'nın şerefine öldürülmesi ve insanın yerine geçirilmesi olduğu bedihîdir ve hususi olarak da hayvan türünden bir kurbanın kanlı bir biçimde feda edilmesi!” [254]. Burada insanın yerine, “kurban edilen hayvan günahkâr addolunur” [255].

Milletin bütün fertlerini birbirine rapteden sebeplerle, işlenen günah fiillerdeki dayanışma [256], en azından göz yummadan ötürü cezanın kollektif bir hususiyet kazandığını söylemeliyiz. Bu sebeple ceza, sadece kötülüğü yapana değil, etrafındaki arkadaşlarına da ulaşıyordu [257]; bütün belde, hatta cansız tabiat bile bir kişinin hatası ile kirlenebiliyordu; ama genel biçimde hata, daha ağır olarak onu işleyeni çökertiyor ve ona, Tanrı ile olan kopukluğu hissettiriyordu [258].

4. Günah itirafı ve af: Hıristiyan mânada bir günah itirafını görememekteyiz. Sadece, dua üslûbu içersinde Tanrı'ya sunulan yakarışlarla, bunlar arasında günahı dile getirişler vardır. Peygamber Daniel, Tanrı'nın merhametini elde etme nokta-ı nazarından halkın günahlarını Tanrı'ya itiraf eder. Taleb edilen merhametin gayesi ise, mevcut musibetlerden kurtulma, azad olmadır [259]: “Ve şimdi, ey Allahımız, bu kulunun duasını ve yakarışlarını dinle, ve viran olan kendi makdisinin üzerine yüzünü Rab uğrunda parlat” [260]. Mısır'dan, Arz-ı Mevûd'tan vaki sürgünler için yapılan dualar da, aynı form içinde, ilâhî rahmete çağrı yapmak için günahların, alçak gönüllü itirafı üzerine dayanır. Umumî istiğfarın sözcüsü olan bu tür edebiyat Eski Ahid'in bütün bölümlerinde mevcuttur [261]. Ancak Kutsal tapmakta yapılan keffâret ayinlerinde günah itirafı kollektif bir hava ve şuur içinde yapılır. Fakat bu, keffâret ayinleri için tertip edildiğinden, müstakil bir itiraf ayini olarak görülemez.

Tanrı'yla bir ayrılık ve O'na bir saldırı olarak günah, ancak O'nun tarafından bir afla silinebilir. Af olunma için, “Yehova'ya olan bağlılık ve sevgi, affın, şüpheye mahal kalmaksızın gerçekleşmesine yeter” [262]. Fakat affın gerçekleştirici esası sırf Yehova'ya olan bağlılıkta olmayıp, buna ilâveten Yehova'nın hür olarak, aşkla halkına bağlı olmasında bulunur. Yehova'nın halkına bu bağlanışı chesed kelimesinde sembollenir. Bazan bu sevgi, kendiliğinden kızgınlığa dönüşürse de, genellikle Tanrı hakkında, kulunu asla terketmiyeceği hissi hakimdir [263]. Eski Ahid'de sunulan bir başka af kavramı ise, bir hatanın kaldırılmasından ibaret olmayan, fakat insanın Tanrı'yla normal bir ilişki kurmasına müsade veren kesin jestten ibarettir [264]. Bazan af talebine bir rücû eylemiyle cevap verilir ki, bu nedamet kötülüğü uzaklaştırır ve kurtuluşa vesile olur [265], Bazansa Tanrı, keffâret için kesilen hayvanın makbûliyetini sunak taşı üzerine semavî bir ateş indirerek anlatır [266].

Af hadisesini gösteren kelimeler arasında bilhassa kullanılan salach [267] kelimesi bizi “saçmak”, “serpmek” fikrine götürürken [268], Tanrı'nın rahmeti ve bağışlamasının insanlar üzerine yağmasını motiflendirir. Öte yandan padah [269], gaal [270], kap ar (kophar) [271] kelimeleri de af realitesine işaret eden diğer maddelerdir.

Semavî varlıkların, günahların affı için şefeâtçi olmaları ise Eski Ahid'de yalnız bir kere görülür. Elifaz, Eyyûb peygambere şöyle der:

“Ve mukaddeslerden hangisine yöneleceksin?”[272]. Elihu ise, bir adamın hayatını ölümden kurtarmak için, bir meleğin Tanrı'ya bir kophar sunmasının mümkün olduğunu söyler [273] .

5. Ceza: Günahla kendisine saldırılan Tanrı, kısas, şiddet kullanma veya lütuf kanununa göre muamelede bulunma hürriyetine sahiptir. [274] Kısas kanununun haricinde cezalandırma nadirdir ve, “bu durumlarda Yehova kollektif intikam prensibini uygular gibidir. Yine şunu açıkça söylemek uygun düşer ki, bu gibi durumlarda, halkın müşahhaslaşmış şekli olan ve halktan sorumlu bulunan kırallar tarafından işlenen günahlar söz konusudur. Ve halka verilen bu ceza, kısas yasasının ihlâli değildir”. [275] Düşüşten evvel, Adem'in arzularını kendi isteği doğrultusunda yönlendiren Havva'nın, bundan böyle, kocasına bağımlı olması; toplu bir arada katmayı isteyen Babil Kulesi'nin mimarlarının dağıtılmaya mahkûm edilmesi; yabancı tanrıların yakınında fuhuş yapmak [276] için Yehova'yı terkeden milletin, Yehova'dan uzak, yabancı bir diyara sürülmesi [277], hep kısas yasasının birer işleyişidir.

Eski Ahid'de çeşitli günahlar arasında bir tasnifin yapıldığını ve bir derecelemeye gidildiğini görmekteyiz. Günahlar arasında en şiddetlileri olarak, “putçuluk kültü (şirk), büyücülük ve sövmek” en ağır günahlar olarak görülmüşlerdir [278]. Tanrı Yehova'ya karşı işlenen günah, insanı Yehova'dan uzaklaştırıp, O'nunla olan bağları koparırken [279], beşerî plânda günah ailevî ve sosyal bağın kopmasına sebep olur [280]. Bu tür günahlar arasında da, ebeveyne karşı gelmek, “göğe bağıran dört günah; kati, [281]; livata [282]; fakirleri, dulları ve yetimleri sıkıştırmak [283] ve hak edilmiş bir ücreti almayı reddetmek [284]” en mahkûm edicileri olarak görülmüşlerdir [285].

Ayrıca, ağır ve hafif günahlar ayırımına gidildiği de görülür [286].

B. Yeni Ahid'de Günah

1. Sunuluşu ve Kaynağı

a. Sunuluşu:

Yeni Ahid'de günah, insanın arzusunun, Tanrı'nın arzusuna muhalefeti olarak sunulurken, sadece fiillerde görülmektedir. Çünkü hiç bir şey Tanrı'nın gözünden kaçmaz [287]. İncil yazarları günahtan bahsederken, “çoğul eki kullanırlar. Bununla beraber bütün günahlarda şu ortak hususiyet görülebilir:

Tanrı'dan uzaklaşmak, O'nunla beraber yaşamayı reddetmek. [288] Tanrı'nın sözüne itaat etmemek” [289]. Öte yandan günah, “(...) beşerî ve ilâhî aşkın, bilhassa insanların günahlarına keffâret olarak çarmıha gerilen İsa'nın aşkını reddir” [290]. Ayrıca hıristiyanî günah telâkkisinde, izafi iyilik ve kötülük anlayışıyla icra edilen bir fiildir günah. Yani, ben senin kötüne göre günahkârını, kendi iyime göre değil [291]. Snoptikler'in [292] aksine olarak, günahın, Tanrı'yla kökten bir ayrılık ve hatta O'nun kininden ibaret olduğunu göstermek için [293], günah kelimesini tekil kullanır. Yine Yuhanna'ya göre günah, görevi zaten baştan çıkarmak olan şeytanın iğvasına tebaiyyettir ki, böylece günahkâr, şeytanın oğlu ve çocuğu olur [294]:

“Siz babanız İblîs'tensiniz; ve babanızın heveslerini yapmak istiyorsunuz (...)” [295].

Günahın teolojik hususiyetleri üzerinde bilhassa duran St. Paul, özel günahlardan çok, günahın evrenselliği üzerinde durur. O, “peçcatio, günah” kelimesi altında bütün beşeriyet üzerinde hakim olan ve şahsîleşmiş evrensel bir gücü anlar [296]. Bu evrensel hükümranlığı kabul onu, insanı kendine tâbi kılan, onu hürriyetinden mahrum edip, kendisine köleliğe indirgeyen [297] şeytanî bir güç yapmaktadır [298].

Patristik teoloji döneminin tanınmış ve otorite ismi olan St. Augustin [299] (354-430), kötülüğü, başlı başına bir cevher olduğunu redle, iyiliğin olmaması olarak telâkki eder ve günah ile hür mahlûkun, kendi ağlarına düşmesi için Tanrı'ya sırt döndüğünü söyleyerek, Tanrı'nın kudsiyyet ve hikmetine bir saldırı olduduğunu kabul eder [300]. St. Augustin'e göre, kendi öz iktidarını seven insan, hepimizde müşterek olan evrensel olandan, kendisine ait olan özele kayar. Ondaki hata gururlanmadadır:

“Günahın başlangıcı denilen, Tanrı'dan ayrılmanın gücü” [301]. Böylece, kendi özel varlık alanında daha müstakil ve hür bir alana sahip olur. Günah tüm beşerî varlığa bulaşmıştır. Bilhassa, bu anlayış, çocuklara uygulandığında pesemist aşılmaz bir duvar gibi karşımıza çıkmaktadır:

“(...) Tanrım, sizin huzurunuzda günahtan arî kimse yoktur, hatta yeryüzünde, sadece bir gün yaşamış olan çocuk bile! (.,.)” [302]. Dahası, St Augustin nazarında “çocuğun bedeni masum ise de, ruhu günahla kirlenmiştir” [303], Kanaatimizce St. Augustin'i böyle sonuçlara götüren, O'nun ezeli takdire ve aslî günaha sıkı sıkıya bağlılığı yatar.

Günahın sonuçları olarak aşağıdaki maddeleri zikretmek mümkündür:

a.- İşlenen her günah, insanda, fazilete olan temayülü azaltıp, kötülüğe olan temayülü çoğalttığından, insan tabiatını bozar.

b.- Günahın, ruhta alışkanlık haline getirmiş olduğu çirkinleşme ve bozulma “pas” ile motife edilir.

c.- Günahın kaçınılmaz cezasına katlanma mecburiyeti... Bu son şıkta öldürücü günah ile bağışlanabilir günah, birbirinden ayırılırlar [304].

b. Kaynağı:

Kulun eylemlerine, hürriyet bakımından bir istiklâl vermek itibariyledir ki, günah kulun öz malıdır. Başka bir deyişle, kulun arzusunu bastıran, ister istemez bir bağlılığı doğuran haricî bir talebe, karşı konulması imkânsız bir isteğe sır bir angaje değildir. Bu sebeple, günah addedilmenin öz prensibi olan iradeye aittir, iradenin istekleri yönündedir, kısaca iradîdir [305]. Bundan ötürüdür ki günah, temayüllerin düşüncesizce elde edilen hoşnutluğunda, dışarıdan gelen ve çok çekici olan bir iğvaya boyun eğmede bulunmaz. Bozulan, her şeyden önce benim irademdir, kendimdir. Günah şuurun ortaya çıkardığı çekişme (dış) dünyadan veya benim öz fıtratımdan değil, derin bir realiteden, varlığımın bir kısmmı oluşturan bir yetersizlikten gelmektedir. [306]

İstek doğrultusundaki iki yönlülükle insan varlığının moral açıdan kendisini gerçekleştirmesinde esas rolü oynayan irade, kendi içinde istekli bir bozulma ile, günaha zemin ve imkân hazırlar. Yaratılış bakımından, sırf kötülük dehlizlerinde dondurulamayan insan, iradenin bu ikili işleyişine bırakılmıştır. Günaha açık kapı olan kötü iradîliğin temelinde, işte St. Augustin kötü niyeti görmektedir. [307] Dünyevî ikbal, hükmetme ve hakimiyet duyguları, [308] günaha yataklık eden arzuların esaslı sebepleridirler. İnsan, Augustin'e göre çok verimsiz olan bu gibi saiklerin anaforuna kendini kaptırarak, Tanrı ve Tanrı'yla olan irtibatını ve kanununu yüzüstü bıraktığında, bütün bu ve buna benzer şeyler için günahı işlemiş olur. [309] Günahın temelindeki isteğin bu gücü, şu satırlarda daha iyi tebarüz etmektedir: “Yaşamak kadar, bir irade sahibi olduğumun da farkındayım. Öyleyse herhangi bir şeyi istediğimde veya istemediğimde, tam olarak eminim ki, bu benim istediğimden veya istemediğimden başkası olmuyor. İşte açıkça ortaya çıkmaktadır ki, benim günahınım sebebi de işte buradadır!” [310]

Bedenin, arzular üzerindeki bu uranlığı ilk günahta da kendini gösterir. Tekvin Kıssası'nın yorumcusu Guitton bu ilişkiye işaret etmektedir. O'na göre, günahın işlenmesinden sonra, uyanan utanma hissi, bedenî olanı ilgilendiren bir hükmün varlığını gösterir.[311] S. Kierkegaard ise, ayni kanaatle olacak ki, günahın dünyaya girmesinden sonra sexualiteye karışmış olan bir suçluluk duygusunun varlığına işaret etmektedir.[312] Bunu şöyle ifadelendirir Kierkegaard:

“Günah dünyaya girdi, sexualite ortaya çıktı.!” [313]

St. Thomas'a göre temelde iradî bir hadise olan günah, fiil ve eylemlerde kendini gösterir. [314] Günahın iradi kımıldanışı ise, O'nun tarafından şöyle analiz edilir:

“(...) Günahın orijinine iradî ve hür olan bir yokluğu koymak lâzımdır. Bu iradî ve hür yokluk, henüz bir kötülük veya mahkûmiyet değil, fakat saf bir nefy, varlığın tam bir çıkarılması, varlığın tam bir boşluğudur; benim, isteyerek varlığa dahil ettiğim bir yokluktur!” [315] Kötülüğün kaynağı hususunda ise I St. Thomas, Tanrı'yı aklayan bir görüşe sahip olup, iki şıkta mütâla edilir:

a- Tanrı hiç bir şekilde ve hiç bir ilişki altında, ne direkt olarak, ne de indirekt olarak günahın sorumlusu değildir.

b- İlâhî lütfün olmayışının ilk sebebi, bizden gelmektedir; yani günahın keşfi ve günaha teşebbüs insandan ileri gelir. Tanrı katında ise, bu lütfün olmaması için hiç bir sebep mevcut değildir [316].

Gnostiklerin, kötülüğün mebdei ve sebebi olarak maddeyi ele alıp, onu müstakil bir cevher saymaları yanında [317], Doğu Kilisesi'nin tanınmış simaları olan Clement ve Origene de, bir önceki görüş doğrultusunda, günahın kaynağını iradenin bozulmasında görürler. Onlara göre günah, “iradenin akla ve Tanrı'ya muhalif olan bir kararıdır” [318].

Özetle söylersek, günahın kaynağı bilhassa, insandaki arzular, arzuların sıkıştırması sonucunda istek ve iradenin bozulması kötü niyet ve insanın yaratılıştan getirdiği yetersizliktir. İnsanın kendisine ait bu gibi pozisyonlar üzerinde de, haricî etkenler müessir olmakta, böylece ikili bir işleyiş neticesinde günah tahakkuk etmektedir.

2. Aslî Günah (Peche Originel)

a. Sunuluşu

Bir hintli için, “(...) bu dünyaya doğmak (...)” [319]; Zerdüştlük için “söylenen yalan -bilhassa Mithra'ya, karşı” [320] Scognamillo için “insanlığın ilk diramı” [321],”mitik bir ikilinin bir Babil destanından türemiş bir bahçede işledikleri günah” [322], kısaca bir efsane ve sembolik açıdan da, “motifler çatışması, yani şuûrüstü ile (...) şuuraltı arasındaki bir çatışma olan” [323], asli günah [324], Hıristiyan dinî dünyasında çok önemli bir yere sahiptir.

Şöyle karakterize edilir:

İnsanlığın ilk atası Adem ve eşi Havva, yasak meyveyi yemelerinden dolayı bir günaha düşmüştür. Bu günah hem şahsî hem de kollektif bazı sonuçlar doğurmuştur. [325] Kısaca belirtmek gerekirse, Adem'in kutsal kılıcı lütfü kaybetmesi, masumiyet durumundan çıkması şahsî sonuçlar, günahının bütün beşeriyete geçmesi de kollektif sonuçtur. [326] İşte bu ikinci şık, Hıristiyan teolojisi ve kredosunun temel taşıdır. Asli günahın daha iyi anlaşılması için bazı mülâhazalarda bulunmak lâzımdır.

Eğer insan doğumundan itibaren, bilhassa rüşd çağından itibaren ferdî hiç bir girişimi olmadığı halde günahkâr ise, bu günah “aslî günah” tır. [327] Kelimenin delâlet ettiği mânada bir günah değildir; onunla kastolunan ruhun ölmesidir. [328] Bu sebeple aslî günah, şahsî bir günah olmayıp, şahsî olan actuel (fiilen işlenmiş) günaha da benzemez. İlk günahı işleyenin nesline ait olmaları sebebiyle, insanlar “mecazen” [329] günahkârdırlar. Ama, aslî günahın actuel günaha da uzanan kolu, “ahlâkî şuuru zayıfladığında kişinin onu, içinde bulmasıdır”. [330]

Hıristiyan ilahiyatına göre, Adem'in ve Havva'nın günahları, onların zürriyetlerine de yayılmıştır. Bir başka ifadeyle söylersek, bütün insanlar Adem'de günahkârdırlar. [331] St. Paul şöyle der:

“Yalnız bir adamın itaatsizliği sebebiyle, bütün diğerleri günahkâr kılındılar”[332].

Bu cümle resmî öğretice şöyle tamamlanır:

“Her insan kudsiyet ve doğruluktan yoksun ve günah ile kirlenmiş olarak dünyaya gelir. Çünkü ilk atası sükût eden insan nevinin bir üyesi olarak doğar” [333] Değişmez olan bu telâkkinin yanı sıra “aslî günah” kavramı kimi kez, kötülüğe meyleden beşerî tabiat ile açıklanır. Bu hususta Yuhanna'nın birinci mektubunda şu okunur:

“Eğer günahımız yoktur dersek, kendi kendimizi aldatırız, ve bizde hakîkat olmaz” [334]

Hususî olarak St. Paufün:

“Biz, hepimiz Adem'de günah işledik, ve gazabın çocukları olarak dünyaya geldik (...)”[335] sözlerinden neşet eden bu inanç, [336] bütün ortaçağ boyunca, bilhassa St. Augustin tarafından savunulmuş, resmî katolik kilisesinin, tüm hayat telâkkisini etkileyen bir doktrin haline gelmiştir. [337]

Dünyaya gelen çocuk, kendi ruhunda bu ilk günahın mührünü taşıyarak, [338] gözlerini açar. Sırf çocuk mu? Hayır! Adem'in ve Havva'nın günahı bizlere de düşünemiyeceğimiz kadar yakındır. O, içimizdsdirî [339] Tüm insanların kaderindedir, hatta dünyaya gelmemiş olsalar dahi. Biz “ortaya çıkmadan veya günahkâr olmayı istemeden önce, daha şimdiden günahkârız.” [340]

Peche originel için hayret ve şaşkınlığını gizlemeyen, hatta, bu sebeple masum bir çocuğun -vaftiz olmadan ölmesi halinde- ebediyen ateşe mahkûmiyetini en ileri noktada bir zulüm olarak ifadelendiren. [341]

Pascal (1623/1662) bile, bu pürüzlere rağmen doktrinden şu gerekçeyle, vaz geçememektedir onsuz insan anlaşılamaz, var oluş durumumuzun kıvrım ve dönemeçleri “aslî günah” uçurumunda (abîme) saklı [342] olup, Tanrının bilinmesi, iyi inanç ve ahlâkın elde edilmesi ona bağlıdır. [343]

Actüel günahsa, “aslî günahlın zarurî bir sonucudur. Gökleri hatırlayan yeryüzüne düşmüş bir melek olan insanın sefaleti, “ruhunu ve bedenini kirleten aslî günahtan ileri gelmektedir” [344]. Augustin ile parelellik göstererek, [345] pascal'a göre de, dünyayı masum bakışlarla süzen çocuk kötü ve günahkâr bir kalbin sahibidir.[346] Hıristiyan kredo'sunda, dünyevî ve uhrevî hayatın tümünü etkileyen bu doğma, bütün Hıristiyan mezheplerinde esastır. [347]

b. Mutlu Günah (Felîx Culpa):

Hıristiyan teolojisinde, tüm insanlık için doğurduğu menfi sonuçlara rağmen Adem ve Havva tarafından işlenen günahın bir vasfı vardır ki, yine çok önemli olan fidâ' doğmasıyla sıkı sıkıya irtibatlıdır felix culpa; mesûd suç!

Aslî günah niçin mesûd suçtur?

Çünkü, işlenen bu günah, çok büyük bir aşkı fışkırtmıştır; [348] bu aşk, İsa'nın insanlığa olan aşkıdır. Bunun vasıtasıyla insanlık İsa tarafından kurtuluşa erdirilmiştir. [349] Bir benzetme ile söylenebilir ise, aslî günah, Kurtarıcı İsa'nın doğabilmesi, hayata filizlenip, günahın ve ölümün hakimiyetine son verebilmesi için tohumun toprakta çürümesidir. [350] Öte yandan bilinmektedir ki, bir kötülük bazen bir iyiliğe sebep olabilir, ve de onsuz iyiliğe ulaşılmaz. Bunun gibi, kötü olan ilk günah, İsa'nın gelmesi ve kanıyla insanlığın günahını temizlemesi gibi büyük bir iyiliğe geçit olmuştur. Bu inanç prensibi eski bir paskalya şarkısında şöyle ifadesini bulur; “Ey, İsa'nın ölümünün sildiği, Adem'in mutlu ve gerçek günahı! Ey, böylesine çok büyük bir kurtarıcıya (redempteur) sahip olma liyakâtini kazanan mutlu günah o felx culpa!” [351].

Şu hususa dikkat çekmek de önemlidir:

“Asli günah” ve, bundan kaynaklanan actüel günahın bütün sorumluluğu kadının, Havva'nın omuzlarındadır. Bu menfî değerlendirme günümüzdeki kadını da içine alır. Havva'nın bu durumunun ağırlığı, sadece bütün günahkârların göğsünden emdiği bir ana olması sebebiyle olmayıp, metafizik plândaki günahın kadında tamamlanmış olmasındandır da! [352] Hatta, Adem'i günaha sürükleyen de O'dur.[353] Aktüel kadın ise, cennetten kovulmuş olmayı hatırlattığı için kadınlığından ve, şeytanın en güçlü aracı olduğu için hele güzelliğinden utanmalıdır. [354]

Aslî günaha îman, geleneksel Hıristiyan toplulukların vasfı olurken, [355] diğer yandan, bu akideyi inkâr afaroza sebebiyet vermekte idi. Bu husustaki Otuzlar Konsili'nin bildirisi şöyledir. [356]

“Her hangi bir kimse, Adem'in günahının yalnız kendisine zararı olup, nesline olmadığını, almış olduğu hakkı ve kudreti yalnız kendi hesabına kaybedip, bu sebeple de düştüğünü,,bizim hesabımıza da (...) kaybetmediğini iddia ederse, veyahutta başkaldırma günahı ile sadece O'nun kirlendiğini, zürriyetine ise, ruhun ölümü demek olan günah değil de, ölümle bedenî acıların intikal ettiğini söylerse, o kimse afaroz edilsin: qu'il soit anahtenıe!” [357]. Bu doktrinin, (öğretinin) öğretilmesine verilen önemi, çocuklar için yazılmış olan resimli dinî mecmualarda bile görmek kabildir [358].

c. Muhalif Fikirler:

Afaroz gibi son derece yerici bir cezaya rağmen aslî günahı red ve inkâr mahiyetinde bazı fikir akımlarını görebilmekteyiz. Pelagiusculuk (Pelagianisme), bunlardan birisidir. Pelage adına nisbet edilen bu doktrin, aslî günahı reddetmekte, yasağı ihlâlin ancak Adem'in şahsiyetine tesir ettiğini kabul etmektedir. Yine bu akımın tezlerinden birisi de, çocukların tertemiz doğmuş olduğu, vaftiz edilmelerinin ise onları İsa'nın şahsiyetinde birleştirmek için olup, asli günahtan berî kılmak için olmadığı yolundadır [359].

Kanâatimizce aslî günah doktrinine en etkili karşı çıkışı, insanlığın tek bir insandan (Adem) değil de, bir çok insanlardan (Ademler) türediğini ileri süren polygenisme sürdürmüştür. Bunun aksi olan monogenisme'in inkâr edilmesi halinde, aslî günah akidesi tehlikeye girmektedir [360]. Poligenisme akidesi aslî günahın evrenselliğine muhaliftir; bu inancın varlık şartı olan, insanların ilk atası Adem'dir tezini kabul etmediği için, O'nun tarafından işlenmiş ilk günah inancını da benimsememektedir. Bu inanca göre, insan türü tek atadan değil, fakat ayni zamanda bir çok yerde görülen bir çok atadan meydana gelmiştir [361]. Kiliseye göreyse, ilim, insanın bir çok atadan türediğini isbat etmiş olsaydı bile, bütün bu çokluğun mebdeine, hepsinin düşüşü demek olan bir tek düşüşü yerleştirmek gerekecekti [362]. Monogenisme'in teyidi, polygenisme'inse yerilmesi mahiyetinde, Papalık, bildiriler yayınlamıştır. Bu bildirilerde genel olarak, hakîkî Hıristiyan müminlerin polygenisme'e inanamyacakları, bu doktrinin kilise akidelerine muhalif olduğu, ve daha önemlisi, kabulü halinde, aslî günahın tehlikeye gireceği yolundadır [363].

“(...) İster ayni zamanda olsun, isterse ayrı za manlarda, insanın bir çok yerde meydana gelmiş ola bileceğini inkâr etmeye de hiç bir sebep yok” [364] diyen görüş, bu inancıc müdafası veya reddi gibi bir tasa taşımaz. Bu hususta tahminlerle yetindiğini söyleyen müellif, daha rahatlatıcı olmak üzere şunları da ilâve eder:

“Öte yandan, tek bir çiftin varlığı, insan türünün varlığını açıklamak için yeterli görünmektedir.[365]

Netice itibariyle diyebiliriz ki, kilisenin gayr-i makul bu doğmasına elbette bazı tepkiler olacaktı Ama ne yazık ki, bu tepkiler haklı çıkışlarına rağmen isabetli noktalara vardırılamamışlardır [366].

d. Sonuçları:

Eu akidenin, insan yaşantısını, hatta kâinata bakış biçimini etkileyen sonuçlarının olması tabiidir.

Şurası katidir ki, ölüm asli günah sebebiyle bu dünyaya girmiş ve hüküm sürmektedir. İnsanlık ölüyorsa, aslî günah sebebiyle ölmektedir [367] Ölümün üvendiresidir günah! [368]. Yine bedenî arzuların aslî günahın başlıca sebebi olması mülahazasıyla, bedenî temizlik ve cinsel hayattan uzaklaşılmıştır. Hatta evlilik bir fuhuş gibi telâkki edilmiştir [369]. Adem tarafından işlenen günah, ahlâk bozukluğunu da miras olarak gelecek nesillere bırakmıştır. Bu günahtan sonra artık, insan ilâhi lütûftan mahrum kalmış, iyi düşüncesi ve fikri karanlığa gömülmüştür [370].

Öte yandan dünya tamamen aslî günahın hükmü altındadır. Böyle bir perspektifte, “dünya bir gözyaşı vadîsidir; orada insanın, gelecekteki hayatı beklerken, ızdırap çekmesi gerekir. Boussuet, Şehvet ve Tamah Üzerine Düşünceler adlı kitabında:

“Veyl bu dünyaya!” diye haykırıyor [371].

Özetlersek, Adem'in günahı şu önemli sonuçları doğurmuştur:

a.- Ölümsüzlüğü kaybetme ve ölümün cihanşümüllüğü.

b.- Dünyevî arzular ve kötülüğe meylin güdümünde, günahın dünyadaki hükümranlığı.

c.- Lânetlemeler (toprağın bereketsizliği, hayvanat ve cemadatın başkaldırması, bütün insan neslinin sefaleti) [372].

d.- Aklın aydınlığı kaybetmesi: “sükûttan önce Allah'ın uzvu ve semavî şeylerin yanılmaz habercisi olan akıl, günahla karardı, dahilî ışık karanlık haline geldi” [373].

Böyle bir yorumlamada, insanlık görülmez günah duvarlarıyla hapsolunmuş, yüce, doruk noktalarına uçabileceği göğün tavanları kendisine kapatılmış, âdeta bir mahzene hapsolunmuştun insanlık, aslî günahın heyulesi altında kirli ve lekeli bir hayat yaşamaya mahkum edilmiştir. Bu haliyle insanlar aslî günah mahkûmlarıdırlar.

Dünyayı bu denli karartan düşünceler, ilk günahın sebep ve sonuçlarını kendinde toplayan bir özet mahiyetindeki “düşüş-chute” kelimesinde temellendirilir. Adem'in, günahı sebebiyle, O'nda tüm insanlık düşmüştür. Çünkü O, bağrında tüm insanlığın taşıyıcısı idi [374]. Marxist nazariyedeki, “kapitalist toplumda insan kendi özüne yabancılaşır, var oluş gayr-i insanî, yabancı olur” anlayışı Hıristiyanlıkta, düşüşten sonra, tüm var oluşun düşmesine tekabül eder [375]. Tüm hayat bizzat işlenmemiş olan bir günahın keffâreti olması [376] cihetiyle, en yüceltici çabalarda bile, hep düşüktür, günahın kara lekesine bulanmıştır.

Kur'an açısından mesele gayet aydınlıktır. Fehbitû [377] hitabıyla tahakkuk eden düşüş, taze bir başlangıçtır: Allah'ın: “Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım” [378] kavlinin gayesi olan hilâfet görevine! Kısaca ifade edersek düşüş, “bir ceza olmayıp, başka bir göreve geçiştir. Bundan başka düşüş Adem tarafından işlenen günah esnasında olmamış, fakat aksine O'nun tevbesinden ve kabulünden sonra olmuştur” [379].

3. Günahtan Kurtulma Yolları

a. Fidâ' (Redemption):

Kaynaklarını Hıristiyan öncesi inançlarda bulan [380] fidâ' efsanesi, Hıristiyan teolojisinde, taşıdığı olay ve kimliklerden başkasını taşımama, ve genel üslûbu içindeki oluşunun anlatımı ile mü'min gönül ve ruhlarda heyecan, ama yalnız heyecan taşıma gibi bir fantezi olarak ele alınmamalı, daima bir sonraki ile tamamlanarak dışa açılan daireler yumağının odak merkezi olarak düşünülmeli... Bu dogma aslî günah ile geniş boyutlar kazanmakta, Hz. İsa, peygamber olmak vasfının ötesinde ontolojik muhteva değişikliklerine uğratılmakta, bir insanın ölümü, bir ilah-insanın iare kabilinden hayatının, gök saltanatına çekilmesi olarak telâkki edilmektedir. Bu mythe başlangıçtaki düşüş mythe'inden ayrılmaz; zira bu umumî düşüşün düzeltilmesidir. Adem olayı, arzuların bayağı taşkınca coşmasını temsil ederken, fida'nın gizil anlamı arzuların bir uyum ve ahengidir [381].

Doğuştan getirdiği aslî günahtan kendi başına kurtulma imkânına sahip olamıyan insan, fidâ'nın anlam ve sırrına îman ederek, kurtulabilecektir [382]. Biz birinci Adem ile düşmüşsek, vs günah yeryüzünde hakim olmuşsa, ikinci Adem (İsa) ile de, günahın esaretinden ve ölümün hükümranlığından kurtulmuşuzdur [383]. Ellerinden ayaklarından tüm beşeriyetin günahını yüklenmek için çivilenen [384], Tanrı'nın uysal kuzusu [385] akıttığı kanıyla bizi ölümün hakimiyetinden azade kılmıştır. İnsanlığa olan aşkı [386], O'na, bizi Tanrı'yla barıştırmak uğruna, haç üzerine gerilmeyi sevimli göstermiştir. Binaenaleyh, esenlik, ölmüş ve daha sonra dirilmiş olan İsa'nın sırrına katılmakla tahakkuk eder [387].

Şunu ifade edelim ki, aslî günah lizatihî bir inanç esası değildir. O, sonraki zamanlara doğru, daha sevindirici teolojik muştuları taşıyan bir ilk olaydır. Kısaca asli günah, fidâ'nın derin köklerini ihtiva eder. Asli günaha îman ve onu isbatta, ayni zamanda İsa'ya îman ve O'nun varlığını, tüm merhaleleriyle açıklama da yatar, yani İsa böyle anlaşılıyor ve O'na böyle inanılıyorsa, asli günahın var olması sebebiyledir. Zaten St. Paul aslî günahın evrenselliğinde, fidâ'nın evrenselliğini ve haklılığını isbat etmek için faydalanmıştır aslî günah doğru ise -ki doğrudur-, fidâ'nın sırrına îmanda İsa'ya bağlılıkları halinde kurtulmaları da, evlâ olarak gerçek ve doğrudur [388]. İnsanın kendi başına Tanrı'ya dönememe aczinin giderilmesi tanımı altında da karşımıza çıkan fidâ'nın [389], bu uzlaştırıcı fonksiyonu kendini, Augustin katında da hissettirir. Hem de İsa'nın ilâhî şahsiyetine sıkı sıkıya bağlanılarak! [390]. Tanrı'nın yanında Tanrı'ya eş kıldığı İsa, insanlığa olan aşkından dolayı, Augustin'in günahlarının ve sefaletinin ağırlığıyla ezilmekteydi... [391].

Kelâmın (Verbe) kendini fedakârâne biçimde adaması, günahlarından kurtulmaları uğruna insanlık için ölmesi [392], dinî ayinlerin sembolik yorumlarına yer veren Diel'ce şöyle yorumlanır bir kere, kan ile günahlardan arınma animist dönemin dinî karakterli ayinlerindendir [393]. Ancak Hıristiyanlığa biraz kılık değiştirerek girmiştir. Şöyle ki, Efsane'ye göre İsa, haç üzerinde, sona erdiği meselesi tâli olan kutsal hayatıyla, Adem'in tüm insanlığa bulaşan günahını temizler. İnsanlığın, İsa'nın kanı vasıtasıyla kurtuluşa erdirilmesi mythe'i, bir kurtuluş mythe'inden başkası değildir [394]. Fidâ'nın bir mythe olarak kabullenilmesi karşısında, Hıristiyan teoloji tarihinde, (Hz.) İsa'nın tarihen yaşayıp yaşamadığı tartışmaları yapılmıştır. İsa'nın tarihîliğine ve fidâ'nın tarihî zaman içinde cereyan ettiğine inananlardan en ateşlisi olan Origene (185/285)'e göre, “teşahhus ve fidâ' kozmik bir zaman içinde değil, tarihî bir zaman içinde gerçekleşmiştir” [395]. Bu isbat edilemese bile, hakikati ve gerçekliği sebebiyle tarihe uygun olmayı çoktan aşmıştır. Yalnız, kesinlikle bilinmesi gereken şudur:

Kurtuluşu elde etmenin, sadece bir yolu vardır bu örnek dramı şaşmadan sektirmeden tekrarlamak!.. [396].

b. Vaftiz:

Pratiği Lama Dini, Orfique ve Dionyzos inançlarında, Mısır, Suriye ve İran dinlerinde de bulunabilen vaftiz [397], günahtan kurtulma eylemleri arasında esaslı bir yere sahiptir. Dinî anlamı, sembolik olarak ifade edilir:

Takdis edilmiş suya batırılan insan, başta aslî günah olmak üzere bütün günahlardan arınır; çıkarılmak suretiyle de yeniden hayata doğar. Mezara girdikten sonra dirilen İsa gibi!..[398]. Çünkü taklit yoluyla O'nun ölümüne iştirak etmek (suya batırılma), yeniden O'nun hayatına dirilişine iştirak etme mahiyetindedir [399]. Mezheplere göre tatbikatı farklılık arzeden vaftiz ayininde açık ve belirgin amaç şudur:

Asla günahtan, bütün günahlardan, ahlâki her kötülükten sıyrılıp, bir daha kötülüğün ve günahın ulaşamıyacağı, kurtulmuş bir hayata ulaşmak!.. [400] Doğuşun, tüm var oluşun katıldığı bir hadise olduğunu beyanla [401], cemâat önünde yapılan ve zımnen suyun beşeriyet ve hayat için taşıdığı güce dikkat çekilen [402] bu ayinde vaftiz olan kimse, sudan ve Kutsal Ruhtan fışkırmış olan bir hayata sahip olur [403]. Hatta günahlar kızıl hastalığı gibi kıpkırmızı bile olsa, vaftizin ışığı onu bembeyaz yapar.

Çoğunlukla yetişkinlik zamanında yapılması yanında, doğuştan getirdikleri günahtan arınmaları için çocuklara icra edilen vaftiz [404], Baba, Ruhu'l-Kudüs adına yapılır [405]. Vaftizin aslî ve aktüel günahtan arındırıcılık vasfı böylece vurgulandıktan sonra, şöyle bir soru ve problemle yüzyüze geliyoruz:

Vaftizsiz ölen bir kimse dürüst bir insan olarak yaşayıp, böylece gayr-i şuûrî surette İsa'ya hizmet etmek suretiyle kurtulabilir [406]. Veya, Tanrı'nın sonsuz mucizesini fade eden lütuf son anda ona yetişebilir [407]; ancak bu sonuncu durumda önemli olan insanın öldüğü esnada, Tanrı ile bir dostluk durumunda bulunmasıdır [408]. Acaba vaftiz olamadan ölen çocukların durumu nedir?

Aslî günahın neticesi olarak, bu hususta değişik görüşler sunan St. Augustin, meseleyi şöyle bağlar:

“Vaftizsiz ölen çocuklar, sadece semavî şereften mahrum kalmazlar. Her ne kadar daha az acılara katlanacaklar ise de, ebedî olarak ateşe mahkûm edileceklerdir [409]. Çünkü vaftizsiz ölen çocuklar, bir hayat vaftizini elde edememişlerdir [410]. Augustin ve Augustin'ci ekollerin görüşü bu doğrultuda iken [411], Evanjelik teologlar bu hususta gayet ılımlı davranarak, bu durumdaki çocukları Tanrı'nın hükmüne ve merhametine havale etmektedirler. Çünkü onlara göre, insanlar ruhların aydınlatılması için Tanrı'nın en mükemmel yollarını bilememektedirler [412]. Ortaçağ Skolastik dönemde, ebedî mahkûmiyet yerine, acıdan ve mutluluktan beraberce yoksun olacakları bir yere yerleştiriliyordu. Bu tam bir mahrumiyet durumuydu (privatio)” [413].

St. Augustin'in bu katı ve sarsıcı hükmü yanında, St. Thomas onlara bir ümit kapısı aralamıştır. Bu da onları “berzah-Limbe”a yerleştirmek suretiyledir [414].

Sonuç olarak diyebiliriz ki, kilise tarihi boyunca mesele tam bir açıklığa kavuşmamıştır. Augustin bile “Ne zaman (vaftizsiz ölen) çocukların azab göreceği meselesine değinilse, inan bana, endişeleniyorum, ve ne cevab verileceğini kesinlikle bilmiyorum!”[415] demekten kendini alamamıştır.

c. Günah İtirafı ve Günah Çıkarma (Confession):

Günah çıkarma, günahların bağışlanıp, affolunması için papaza açıkça itiraf edilmesidir [416]. Bilhassa Katolik kilisesinde, yılda en az bir defa günah çıkarmak gerekmektedir. İlk asırlarda, günah çıkarma ölüm esnasında icra edilmekteyken, sonraları her zaman yapılabilir bir af ayini şekline dönüşmüştür [417]. Temelde, kişinin kendi kendini aklamaktan aciz olduğu vakıasına istinad eden bu ayin, Tanrı'nın kulları üzerindeki müessir ve bağışlayıcı kudretinin de bir işareti olup, günahtan sonra insan ile Tanrı arasındaki uzlaşmanın kilisece deruhte edilmesidir [418].

Kilise ve papazlar bu işte tam yetki sahibidirler. Matta İncili’ndeki şu ibareler böyle bir yetkinin kaynaklığını yapmaktadırlar. “Göklerin melekûtunun anahtarlarını sana vereceğim; yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olur, ve yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde çözülmüş olur” [419].

Günah bağışlama ayini, insanın Tanrı ile uzlaşmasının bir realitesi olan Kilise'nin cemâati arasında yapılmalıdır. Çünkü affa Kilise ve, Tanrı tarafından bir araya getirilen cemâat de kaynaktır [420]. Kutsal kılıcı Kilise cemâatinin kutsallığına ve sırrîliğine, mümkün olan en üst derecede iştirak lüzumludur [421].

Protestan Kilisesi'nde yürürlükte olmayan [422], bu mensekin ifası, bir dönem sadece cumartesi gününe tahsis edilmişken [423], daha sonra kulun ağırlığını hissettiği her günah durumunda uygulanabilir şeklinde gelişme göstermiştir [424]. Günahın kendisine itiraf edildiği papaz, af hususunda nıünakaşasız bir otoriteye sahiptir. Değişik şekilde söylersek, o, basit bir dinleyici olmayıp, neticeye tesir eden bir yargı ve hüküm gücüne sahiptir [425].

İtiraf esnasında günahların tümünü hatırlamak gerekmeyip, anlatım sırasında detaylarına girmeksizin ağır günahların [426] dile getirilmesi uygun olur. Günahkârın, kilise ve İsa ile birleşme ayinine girme beratı olan [427] itiraf işi, papazın şu sözleriyle sona erer:

“Ve, şimdi Baba, Oğul ve Ruhu'l-Kudüs adına günahlarınızı size bağışlıyorum. Amin!” ya da kısaca: “Günahlarınızı size bağışlıyorum!” [428].

Günahların, Babaya vekâlet gibi dogmatik bir anlayışa binaen bu şekilde bağışlanması, bir yandan daha çok günaha teşvik eder görünmektedir [429]. Zira, böyle bir kolaylık karşısında, günah işlemek ondan daha az kolay addedilmeyecektir. Buna göre itiraf hücresi, günahın psikolojik tazyiklerinin deşarı olunduğu günah havuzu görünümünü almaktadır. Ayrıca bu mensek, ulûhiyet makam ve gücünün ikileşmesi, daha doğru ifadeyle affetme ancak kendi şanından olan Allah'a ait bu mevkiin kaybolmasıdır. Fromm, bu itiraf işini, papazların egosunu büyülttüğünü ve böylece Tanrı'ya rağmen tanrılık ihdas etme mahiyetinde beşeri bir narsisizm oluştuğunu söylerken [430] son derece isabetlidir.

Kur'an-ı Kerim'de Allah'tan başka edinilen ilahları gösteren erbâb [431] kelimesi, eksiksiz bu menselce şamildir. Söylenebilecekleri iki şıkta özetlemek mümkündür:

a.- Günahın papazlara itiraf edilip, onlar tarafından bağışlanması inancı, ubudiyetin hakikî objesini ve gerçek ulûhiyeti unutturur.

b.- Lev lem tuznibû... hadîsinin ifade ettiği, hakikî kulluktaki istiğfar ve tevbenin önemi ortadadır. Kulluğun hakikati Allah'a rücûu gerekli kılarken, ulûhiyet ve rubûbiyetin de hakikati, yakarışa icabeti tazammun eder. Oysa günahın papazlara itiraf edilip, yine onlarca bağışlanması itikadı hem kulluğu, hem de ulûhiyet heybetinin tecellî etmesine set çeker!..

4. Günahın Çeşitleri:

Hıristiyan teolojisinde günahın bir çok kısımlara ayrıldığını ve böylece derecelendirme cihetine gidildiğini görmekteyiz. Temel günah, “aslî günah” ve “fiilî günah” diye iki kısma ayrılırken [432], insan birinciden vaftiz ile ve fidâ'nın sırrına katılmakla kurtulmakta, ikincisinden de sorumlu tutulmaktadır. Kişinin kendi irade ve arzusu ile tahakkuk ettiğinden, ona actüel yani, doğuştan getirmeyip kesbettiği günah denilmiştir [433]. Bedeni ve ruhî günahlar tasnifinin yanında [434], sözlü, fiilî ve düşünceye ait olmak [435] tarzında da bir tasnife gidilmiştir. Çeşitli açılardan yapılan bu taksimat arasında, bilhassa günahı mortel ve veeniel diye ikiye ayıran taksîm dikkate değerdir. Mortel ile, Tanrı'ya karşı kasten işlenmek suretiyle kulu ebedî olan manevi hayattan mahrum edip, onu ebedî cezaya duçar kılan günah isimlendirilir [436]. Veniel ise, çoğunlukla kasdî olarak işlenmeyen ve böylece kulu Tanrı'nın lütfundan ebediyen mahrum bırakmayan günahlara işaret eder [437]. Öldürücü günahın bağışlanması, Tanrı'nın bizim bilmediğimiz bağış yollarına bağlı olmasına mukabil, veniel ibadet ve iyi işlerle silinir. Mükemmel bir pişmanlıkla bağışlanmaması halinde peche" mortel'in cezası ebedîdir. Burada, kulun kilise ile birleşmesine mani olup, onu Tanrı'dan uzaklaştıran fiiller söz konusudur.

Bu günah türü de Başlıca Günahlar adı altında yedi kısma ayrılmışlardır kibir, cimrilik, şehvetperestlik, oburluk, kıskançlık, öfke ve tembellik [438]. Bu günahlar içinde direten kimse, Tanrı ile iradî bir bozuşma içersine girer, O'nun düşmanı olur. Ve şayet ölünceye kadar ve ölüm anında bunda ayak diretirse, o zaman o, ebedî taşlaşma ve katılaşma içinde cehenneme yerleşir. Ama, hayat boyunca, bu günahın tamiri için kula daima imkânlar sunulur [439]. Tanrı'ya sırt çeviren insan tarafından yapılan hür bir fiil ve bilinçli bir seçim olan peche mortelin suçu, ruh, kendini büyük günaha iten şeye karşı bir hareket yaparak,[440] yani eksiksiz bir tevbeyle Tanrı'ya dönmedikçe silinmez [441].

Skolastik dönemde peccatum mortale ile peccatum veniale arasına, St. Thomas tarafından bir ayırım çizgisi konulmuşsa da [442], bu ikisi arasında sıkı bir irtibat mevcuttur. Bir kere veniel olan günahlar tekrarlana tekrarlana mortel olan günahın psikolojik ağırlığını kesbedebilir [443]. Hatta küçük günahtan dolayı hissedilen gerilim fazla ve insanı Tanrı'ya karşı tam isyan durumuna getirirse, tabîi olarak peche mortel'e dönüşür [444]. Ruhî tecrübenin tarifte esas alınması halinde, değişen çeşitlilikle karşılaşılacaktır. Sebebine gelince şuurun, vicdanın derecesi, iç hürriyetin derecesi insandan insana, nesilden nesile değişmektedir [445]. Bunun içindir ki, Hıristiyanlığın ilk asırlarında her iki guruba giren günahların tam listesi verilemiyordu.

2. KUR'AN-I KERİMDE GÜNAH KAVRAMININ SUNULMASI

I. Günahla İlgîli Etimolojik Alan Tebiti

A. Dil Yönünden Bir Hususiyet:

Kur'an-ı Kerîm'in dikkati çeken bir yönü vardır:

Bazı vakıaları, onların özüne ve temel özelliğine daha beliğ ve derin mâna kazandırmak için bütün cüzî ve feri anlamları içine alacak bir ifade bütünlüğü içinde tek kelime veya kelimeler gurubu ile tesbît ve teşhis etmesi... Meselâ günahkâr kavim ve toplulukların bu halinin d e' b kelimesiyle dile getirilmesi... [446] Mezkûr ayetlerde âdet, itiyat gibi anlamlara gelen kelime, günahkâr toplulukların tavırlarının vecîz bir şekilde toplamıdır. Ayni zamanda, günahkârlığın onların ayrılmaz vasfı oluşunun bir ifadesi! [447].

Kur’an’ın bu üslûb özelliğinin günah kavramı için de carî olduğunu görmekteyiz. Bilhassa ruhî düzleme yığılmış, onu bastıran bir ağırlık, yük olması keyfiyetini yansıtan kelimelerle tavsif edilir günah.

Bu kelimelerden olan siki (ç. eşkâl) kelimesi, “ağırlık” mânasına gelmekte olup, “hafifliğin” zıddıdır. Esas maddesi ve asli mânası bedenî şeyler için kullanılmaktadır. Bu bapta kadının hamileliğinin belirli bir hale gelmesine itlak olunur [448]. Ama manevî hususlar için de kullanılır ki, bu yönü bizi ilgilendirir.

Meselâ: eskalehu'l-Gurmu ve'l-vizru... Yani, zarar belini büktü, yük belini eğdi... [449] Kur'an-ı Kerim'de, kelimenin kök ve aslî mânası itibariyle kullanılışı olduğu gibi [450], manevî cihetten bir çok kullanılışına da rastlamak mümkündür. Bu kullanılışlar kelimenin izafî mâna alanını oluşturur. Dünyevî borç altında kalan kimse musKalun (ç. muskalûn) olarak isimlendirilirken [451], ahirette günahmı sırtlanmış olan nefis de, muska1e olarak isimlendirilmiştir [452] 18/7 de, dünyada, çok maşakkatle taşınabilecek yükleri gösteren kelime, bunların dışında çoğul sîgasıyla- eskâl -günah anlamında kullanılmıştır. Kur'an'daki bu izafi kullanış, konumuzla özden irtibatlıdır. Bütün bu kullanılış yerlerinde [453] günahın ruhu sıkıştırıcı, zorlayıcı ve kederlendirici muhtevası kelimenin etimolojik özüne bağlı olarak sunulmaktadır. Yine dikkat çekicidir ki, bu ayette, günah kavramının çok özel bir problemi gündemdedir [454].

Bu sığadaki kullanılışın bir istisnası sayılabilecek olan 99/2 ayetinde ise kelime, İbn Abbâs'a göre mevta, ez-Zeccâc'a göre ise defineler anlamındadır [455]. Mamafih, bu anlamlarıyla bile, esastan kopmamıştır.

Bu çizgide önem taşıyan başka bir kelime de vizr kelimesidir, siki ile parelellik göstererek kök itibariyle ağırlık, yük gibi mânalara gelmektedir [456]. Günahın öz karakterini ifade bakımından istiare tarîkiyla vizr (ç. evzâr) günaha da itlak edilmiştir ki, bu, kelimenin izafi anlam alanını oluşturur. Ruhtaki ağırlığı, ruhu ezmesi, ahirette günahkârın belini kıracak bir ağırlık olması itibariyle, günahın temel karakterini özlüce yansıtır. Madde olarak ve-zera, sırtta ağır yük taşımak anlamına tekabül ederken [457], günahkârlar da sırtlarına ağır günah yükünü sırtlanmış kimseler olarak sunulurlar [458] de Hz. Muhammed ile ilgili kılınan kelime, burada çeşitli mânalara muhtemeldir:

Cahiliyye çağındaki zellelerin affı [459], nübüvvet yükünün hafifletilmesi [460]... gibi. Bir yerde de [461], kıyamet gününde kulu bekleyen ukubete delâlet etmektedir. Ancak kelimenin öz temasına bağlı olarak, ağır bir ukubet söz konusudur [462]. Öte yandan bir yerde vizr'in mânasına bağlı olarak, zuhur (sırtlar) kelimesinin müteakiben geldiğini görmekteyiz [463]. Kanatimizce, ağır yükten istiare yoluyla günah anlamına sevkedilen vizr kelimesi, yanında zuhur kelimesinin gelmesi, çoğu zaman temsil ve tasviri metod olarak benimseyen Kur'an'ın mütemmim bir unsurudur. İlginçtir ki, Sisyphe Efsanesi'nin kahramanı, mitolojik tanrıların mahkûmu (eondamne) Sisyphe de, cezasını, tekrar aşağıya yuvarlanacak olan bir kayayı sırtında dağın tepesine taşımak suretiyle çekmektedir [464]. Ayrxa, bir hususiyet olarak günahın ferdî oluşunun bir istisnası olan extension vizr- kelimesiyle de dile getirilir [465]. Kısaca, karekteristik mânaları arasında “harbin silahları”, “harbin hazırlıkları” gibi anlamları da ihtiva eden vizr kelimesi [466], Kur'ânî kullanışta günahı işaret için de geçer.

s iKl ve vizr ile ayni anlam alanının üyesi olan iki kelime daha vardır. Bir yerde masdar: taşımak [467], bir yerde de “deve yükü:

Hiralu be'ir [468] anlamlarına gelen Hıml, 20/101'de günahının ağırlığıyla ezilmiş iki büklüm günahkârın tehlikeli ve uğursuz yükünü vasfeder.

Bunun yanında daha özel mânaya gelen 'ısr kelimesi dikkatimizi çeker. Kişiyi hareket etmekten men edecek kadar ağır olan yüke verilen bir isim olarak 'ısr [469], İsrail oğullarına verilen katı cezayı gösterir. Günahta taşkınlıkları ve Eyyâm-ı Sebt'i ihlâlleri sebebiyle, necasetin bulaştığı yeri, ancak kesmekle temizleyebiliyorlardı [470]; işte buna da 'ısr denilmekteydi. Müminler, “Ey Rabbimiz, bize ağır bir yük ('ısr) i yükleme!” [471] duasıyla, usr nevinden bir cezaya uğratılmamalarını niyaz etmekteydiler [472].

Öte yandan günahı kuşatıcı bir biçimde gösteren bir diğer kelime de, vebal'dir. Günahın karekteristik ve ilk anlamına bağlı olarak, vebal ağırlık ve vehamet gibi anlamlara iştirak etmektedir [473]. Toprağa düştüğünde iz bırakan yağmura da vâbi1 [474] denildiği gibi, mideye oturup sindirimi zor olan yiyeceğe de vebî1 denilir [475]. Kur'an'daki kullanılışı itibariyle “kötü akıbet”, “kötü sonuç” gibi mânalara geliyorsa da, [476], kötü sonuç günahın bir neticesi olduğundan, dolayısıyla günaha delâlet etmiş olur...

Burada kendilerinden bahsettiğim kelimeler, daha sonra ayrı ayrı kendilerinden bahsedeceğim ve ayrı ayrı isti'mâl alanlarına yerleştireceğim kelimeleri kuşatıcı, içine alıcı kelimelerdir. Yani bunlar en özelinden en geneline kadarki kullanılış alanlarını, icmâlen gösterir.

B. Günahı Gösteren Kelimeler ve Tahlilleri:

Bu başlık altında, aralarında bazı noktalardan var olan ayrılığa rağmen, ince bir mâna irtibatiyle bir doku teşkil eden ve işleniş, oluş veya bitiş halinde bu durumu bize şifreleyen kelimeler incelenecektir. Başka bir ifadeyle nev' ve oluş halinde günahı gösteren kelimeler... Yine şunu belirtmekte yarar vardır ki, kelimelerin tertibi izafî çıkış noktalı olup, bu genel perspektife göre mânası daha kuvvetli olandan, daha alt seviyedekilere doğru olmak üzere seçilmiştir.

1. İsm: Basit bir fiil olarak esime, insanın günah denen şeye düşmesi, ism işlemesi denmektir [477]; ism şeklindeki masdan, insanı hayır ve sevabtan alıkoyan fiil [478] anlamına gelirken, bazen zenb ile sinonim gösterilmiş ise de [479], aralarında ince bir nüans farkı vardır. Şöyle ki, zenb kasdî ve gayr-i kasdî günah fiiline delâlet ederken, ism sadece kasdî ve ihtiyarî günah fiillerini gösterir [480]. Öte yandan zenb, birinci derecede cemiyete [481] karşı, ikinci derecede de Allah ve şahıslar tarafından konmuş olan kanunlara karşı işlenmiş günahları işaret eder [482]. 7/33'de ism kelimesi özel bir günah türü olan fevaHiş'i içine alır bir siyakta gelmiştir. Ancak burdaki ism için hamr şeklinde bir izah da gelmektedir ki, bunun sahibi İbn Abbâs ve Hasan Basrî gibi din büyükleridir. Onlar bu anlayışlarına el-Asma-î (ö. 216/832) 'nin bir şiirini şahit getirirlerse de [483], Alûsî'nin nakline göre İbn el-Enbari bu şiirin mevzu olduğunu ve burda, içkinin günah sebebi olması cihetiyle, bir mecazin söz konusu olduğunu söyler. 'Udvân (düşmanlık) kelimesiyle beraber zikrolunduğunda bilhassa insanlara yöneltilmiş bir günahı gösteren kelime [484], bazen başına bir harf ilâvesiyle, günaha duygu ve psikolojik bir kendini vermişlik halini de tasvir etmektedir. 5/3'de böyle bir durum söz konusudur:

Meyletmek kökünden gelen cenefe 'nin müşareket sîgasıyla gelmesi yanında, ism'in başına “li” harf-i cerrinin gelmesi, böyle bir anlamı gösterir. Zaten işlenen fiil zahiren günahtır, öyleyse burda istenen ruhen böyle bir günaha düşmemek olsa gerektir [485]. Ayni kelime 4/11 l'de, daha da berraklaşmakta, hatanın dışında kasden işlenen bir günahı veya bir kebîreyi [486] göstermektedir. 3/178'de ise açıkça ve fütursuzca irtikâb edilen küfre delâlet etmektedir. Ayette elim ve içe işleyici bir vaîdin sevkolunması karinesiyle, buradaki ism kelimesini küfre tahsis etmek gerekir [487]. Kelime yalan [488], içki içme [489], kumar [490], faiz [491], hüzünlendirici ve kederlendirici fısıltı [492] kardeş öldürme [493], şehadete ihanet [494], zaruret miktarı yiyecekte haddi aşma [495], hac menasikinde kusurlu davranış [496], sahip olunan gücü tahrif yoluyla kötü kullanma [497], haksız vasiyyet [498] ve borçlanma akdine şehadeti gizleme [499] gibi anlamlara delâlet eder. İlginçtir ki, bu sonuncuda günah kalbe izafe edilmiştir. 5/63'de ise, genel biçimde kötü ve günah söze delâlet eder.

Kur’an’ın iki yerinde [500] ism'in kebairinden bahsolunur kebairu'l-ism... Hir iki yerde de “nesil” ile ilgili kötülüklerin dışındakiler kastolunurken, 53/32'de buna ilâveten küçük günahlara -1emem- mukabil olarak zikrolunmuştur. İsm'in kebairinden murat ise, hakkında bir vaîd bulunan veya büyük bir cezayı mûcib olan günahtır [501].

6/120'de ise, ism'in zahir ve batınından bahsolunarak, bundan kaçınılması emrolunmaktadır. Rivayetler bunun mânasını, açıkta ve gizlice yapılan zinaya hasrederlerse de [502], biz şöyle de anlayabiliriz günahlığı açık olanlar, günahlığı gizli olanlar, veya gizli bir sebebe binaen günah olanlar [503]. Yahutta fizik günahlar, psikolojik günahlar.

Kelime 33/58'de mubîn olarak vasıflandırılırken, insanların, ilgileri olmayan şeylerden dolayı rahatsız edilmeleri konu alınmakta, bu da seksiz şüphesiz bir günah olarak belirtilmektedir [504]. Keza 4/112 de, aşağı yukarı ayni şeyler ve form görülmektedir [505]. 4/120'de ise, ism ayni şekilde vasıflandırılırken, zevcenin malî hakkına tecavüz ve bir iftira ile irtibatlı kılınmıştır [506].

Allah'a karşı işlenen günahı gösterirken ise, şirk koşmak suretiyle O'na iftira etmeye ism'azîm [507] ve, ehl-i kitabın, Allah katında temiz, makbul kullar olduğunu iddia etmeleri de iftira hükmüyle yalanlanırken, bu yaptıklarına da ism mubin [508] denilmiştir. Bu iki ifade tarzının başka bir yerde Dalal be'îd [509] olarak daha da açıklandığını görmekteyiz. Böylece ism 'azim ve ism mubîn ile, kesin ve apaçık, hüccet olmasına rağmen inanılmama söz konusu olduğundan [510], sapıklığın en doruk noktası olduğuna işaret edilmektedir.

Bu kökten gelen esâm ceza [511], takat getirilemiyecek derecede sert bir müeyyideyi [512] gösterir. Tef vezninde (tesîm) masdar olarak iki yerde bulunan kelime [513], her iki yerde de ahiret yaşantısından bir form yansıtıp, cennet içeceğini içtiklerinde, mü'minlerin dünyadaki gibi birbirlerine günah nisbet etmiyeceklerini, [514] gösterdiği gibi, içkiyle alâkalı olarak bu sebeple birbirleriyle çekişmeyeceklerini ya da bundan ötürü günah işlemiş olmayacaklarını [515] da gösterir. Veyahutta muhteva, içkiye bağlı olmaksızın edebe mugayir söz ve hezeyan duymayacakları [516] şeklindedir.

Genellikle âsim [517] ve esim [518] sigaları bu kökten türeyen ism-i faillerdir, ve günahkârları gösterirler [519].

2. Zenb: Günaha direkt olarak işaret eden bir diğer kelime de zenb kelimesidir. Günah, hata, kötü iş, itaatsizlik gibi mânalara gelen kelime, ma'siye, curra veya ism'in sinonimi ise de, bu sonuncudan ayrılır. Zira zenb kasdî ve gayr-î kasdi günahları gösterirken, ism sadece kasdî ve ihtiyarî günahları gösterir [520]. Etimolojik yönden kelimenin kök anlamı “geri”, “kuyruk”, v.b. anlamlara geliyorsa da, Kur'anî kullanışta daha özel bir alana yerleştirilerek “peşinden bir ceza ve suç gelen kötü fiil” [521] 'eitlak olunarak, ahlâkî bir muhteva kazandırılmıştır. Kullanıldığı alan, bu kelimeye teolojik ve kök mânasından farklı olan özel bir mâna kazandırmıştır ki, biz onun bu anlamına izafî anlam demekteyiz (relational meaning) [522].

Birinci derecede Allah'a karşı işlenilen günahları gösterirken, itaatsizlik ve küfür mânalarına gelir. 67/ll'de Allah'tan uzaklaşma fikriyle beraber, cehennem ateşine mahkûm edici bir günahı (küfr) gösterir [523]. İlginçtir ki, kelime burada, hiç bir faydası dokunmayacak olan itiraf ile alâkalı kılınmıştır. Keza iki ayrı yerde ayni mânaya gelmektedir. 29/40'da Allah'a karşı büyüklenmeyi ve karşı gelmeyi (istikbâr) gösteren kelime, 8/52, 54 ve 40/11'de Allah'a küfrü işaret eder. Bütün buralarda yapılan işler hep kasdîdir ve Allah'a müteveccihtir [524]. Bir yerdeyse [525] kelime direkt şirke delâlet etmekte [526]. Yalnız buradaki şirk, ehl-i kitabın bazı tavırlarıyla ilgili kılınmaktadır. Mesalâ Hz. İsa Allah'ın oğludur demeleri yahutta buzağıya (' ıc1) tapmaları gibi. Bunlara ilâveten peygamberin direktifini saymama [527], O'nun ayetlerini inkâr da bir zenb'tir [528].

Öte yandan bu kelime, başka bir delâlet sahası olarak diğer bazı kötü fiilleri gösterir. 26/14'de kelime cana kıymayı (kati) [529] veya cana kıyma suçunun günahını gösterirken, 12/29'da ise zinaya işaret etmekte olup, şehevi ihtiras ve bu uğurda bir bühtanda bulunmayı bize ifade etmektedir. 81/9'da ise, cahiliyye toplumundan bize bir kesit sunan kelime sebepsiz bir cana kıymaya delâlet eder.[530] Ayrıca buradaki zenb kelimesinin arkasında, cahiliyye arabının ruhî ve psikolojik bazı değerlerini yakalamak da mümkündür. Bundan başka zenb kelimesiyle, kök itibariyle “yüksek ve şiddetli ses” [531] mânasına gelen, ama kültür ve kıymet bakımından kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesini ve müesseseyi gösteren ve'du [532] kelimesi arasında sıkı bir alan bağlılığı da mevcuttur.

Bilhassa üç yerde [533] Hz. Muhammed'le ilgili olan kelime, peygamberlerin masumiyeti meselesine konu teşkil etmektedir. Biz bu husustaki izahatı “Günah karşısında seçkin kullar ve günahların tasnifi” başlığı altında sunacağız.

Bir hususiyet olarak şunu da söyleyelim ki, zenb kelimesi günaha delâlet eden kelimelerden af ve mağfiret kavramı ile en çok yanyana bulunanıdır [534]. Ayrıca kelime bir çok yerde Allah'ın cezalandırmasına bir sebep olarak zikredilir [535]. Bunlar-ve irtibatlı olduğu diğer kelimelerle birlikte zenb, bir semantik alan oluşturur.

3. haTa': Lügatlerin beyanına göre haTa', kasıtlı olarak kötü fiile yönelmektir. Bir kimse isteyerek ve dileyerek günah işlerse buna hatı'e denilir. Bu kökten gelen hâtı' kasıtlı günah işleyendir. Rubai mezîd olan ahta'a ise, kasıt ve arad olmaksızın hata yapmayı gösterir ki, bu anlamda esâbe'nin zıddıdır.[536] Sami diller gurubuna mensub olan İbranca ve Süryanca'da da ayni mânayı bulmaktayız. Meselâ İbranca'da hâTâ kelimesi hata etmek, kusur işlemek, günah işlemek fikirlerini ifade ederken, Süryanca'daki hatâ sözcüğü günahkârı göstermektedir [537]. Râğıb el-İsfehânî, hata'nın “istikametten meyletmek” şeklinde kısa bir tanımını sunduktan sonra, çeşitleri üzerinde durur ve der ki:

a.- Bu çeşit hata, yapması ve istemesi iyi olanın dışındaki şeyi yapmaktır ki, insan bundan tam sorumludur.

b.- Yapılması iyi olan şeyi dilemek, fakat bunu gerçekle ştirememek. Bunu ifadede biz ahta'a fiilini kullanmaktayız ki, böyle birisi istekte isabet etmiş, ancak fiilde yanılmıştır. Nitekim:

“(...) Hakim (bir şey hakkında) hükmeder, verdiği hükmü de iyice araştırır (ama buna rağmen) yanılırsa -ahta' a-, onun için bir sevab vardır” [538] hadisinde bu kasdolunmuştur.

c. Yapılması hoş olmayan bir şeyi dilemek, fakat aksini gerçekleştirmek. Böyle olan kimse istekde hata ya düşmüş, fakat fiilde isabet etmiştir. Niyeti dolayısıyla kınanır, yaptığından ötürü de övülmez [539].

Kullanılış formlarından hâtı', dinî yaşayışta hedefi şaşıran, bilerek ve isteyerek yanlışı seçen, kötü bir yola düşen veya kısaca haramı işleyeni gösterir [540]. Böyle bir günah Allah'a olduğu kadar [541], insanlara karşı yapılan haksız bir davranışı da gösterir [542]. Ayrıca kelime nesille alâkalı kılınarak, bu yoldaki en kötü davranışa -zina- işaret eder [543].

Hâtı'e, iki yerde kullanılmaktadır. Birincide [544] büyük bir hatayı havî olan [545] günahı gösterir kî, bu da 69/3'de gösterilen tekzîb ve yalanlama dır [546] veyahutta kesin bir ifadeyle şirk ve küfürdür [547]. 96/ 16'da ise, kelime mecaz ve kinaye tarikıyla [548], ateşe sürüklenen kâfirin alnına nisbet edilmiş, ama kendisinin bu halinin esas sebebi olması cihetiyle de, nefs-i beseriyye murat olunmuştur. Çünkü yalan söyleyen, günah işleyen, cana kıyan odur [549].

hatî'e deyimi, hata, itaatsizlik, tecziye edilebilir günah, kasdî suç işleme, hatta küfür anlamlarına gelebilirken, ekseriye günahkâr olan, ama bazan iyilik etmesine rağmen çoğunlukla harîs olan kimse için kullanılır. 2/81'de kelime, kâfirin işlediği günahlar tarafından ihata edilmesine konu yapılmaktadır. Öylesine ki, kendisini hatî' e'nin kuşatması ebedî azaba müncer olmaktadır. Selef burdaki hatî'e'yi küfür olarak tefsir etmiş, kebîre olamıyacağmı söylemiştir [550]. Hatta İbn Abbâs, Mücâhid ve Katâde ayni ayetteki seyyi'e kelimesini şirk olarak tefsir etmişler [551], böylece de büyük günah işleyenin ebediyen azaba duçar olması gibi bir ihtimali bertaraf etmişlerdir. Ez-Zemahşerî ise bu kelimeyi, kebîre hususundaki i'tizal görüşüne delil getirerek, büyük günah -kebîre- diye tefsir etmiştir [552]. 4/112'de ise ayni kelime kasdi ve aniden işlenen günahın -ism- karşısına konularak, Sagire veya hataen işlenen günahî göstermektedir [553]. Kelimenin Hz. İbrahim ile ilgili kılındığı yerde [554] ise, ümmete günah işlendiğinde nasıl bir yol takîb edileceği talîm edilmektedir[555] hatiât veya hatâyâ şeklindeki çoğul hali küfür ve diğer kötülükleri gösterdiği gibi [556], kasıtsız ve sehven yapılan yanlışlıkları da gösterir mahiyettedir [557].

hıt' şekli ise, bir yerde [558] geçmekte olup, ve'du (toprağa gömme) ve yedussuhû kelimelerini hatırlatmakta, kasdî ve bilerek işlenmiş bir büyük günahı [559] göstermektedir.

AhTa'a formu ise iki yerde geçmektedir [560]. Bir kullanılışında te'ammede 'nin mukabili olarak [561] gelirken, diğer yerde de unutmak (nesînâ) fiili ile ilgili kılınmaktadır.

4. Da11e: Günahı ifade eder mahiyette kullanılan kelimelerden birisi olan Da1le ve müştakkatı, genel plânda şu mânaları havidir bilerek veya bilmeyerek, az veya çok doğru yoldan udü1 etmek –Dalâl- ;[562] sapıklığa gitmek, doğru yoldan sapıp, eğri yola – ıvec- tâbi olmak, helak olmak; [563] yok olmak, helak olmak;[564] hidayete ermemek suretiyle Allah'ın nimetinin engellenmesine sebebiyet vermek..[565] Ayrıca kaybolmak, dikkat edilmemek, örtülü olmak, gizli olmak, hazır olmamak mânalarına da gelir.[566] Kullanılıştaki kök delâleti itibariyle, kelimeyle eş anlamlı olan başka kelimeler de mevcuttur.[567] 'Amine (dalalette bocalayıp durma, veya şaşkınlık veya hüccetten habersiz olma,[568]; Kaseta (cevr, haktan meyi, [569] tâhe (çölde kaybolma, evi şaşırma, [570] 'amiye (zahirî, 80/1, ve kalbi, [571] körlük veya bir şeyin bilgisine izafetle âmâ gibi olmak, bilmemek, karışık bulmak [572] gibi.

Kelimenin if âl şekli olan ıd1â1 başkasını saptırmak, gerçek yoldan alıkoymak, hakikî yolu kaybettirmek gibi anlamlara gelirken, agvâ, Sadde gibi kelimelerle bir bağlılık gösterir. Ayni şekilde kelime yol -sebil- tarimiyle de sıkı bir irtibat içine girerek, son derece dikkat çeken bir semantik alan oluşturmaktadır.

Sapma, hata etme mânalarına gelen Da1â1 kelimesi, reşâd kelimesinin [573] zıddı olup, kasten veya kasıtsız gerçek istikametten ve sıradan ayrılmak mânasını da ifade eder. Peygamberlerden bahsedilince, [574] gayr-i kasdî olup, sehven yapılan bir zelleyi gösterir. De1â1e [575] kelimesi de, Da1â1 gibi masdar olup, ayni manaya gelir. Şu farkla ki, Da1â1e sadece masdar olmayıp, bir kere yapılmayı -binâ-i merre- da ifade eder. Her iki form da reşad, hidâyet, ihtida kelimelerinin mukabilidir. Kelime iki yerde [576] evlât sevgisi ve iştiyakına [577] delâlet etmekte olup, ilginç bir alan teşkil eder.

Kelimenin günaha delâletinde esas fikir, Cenab-ı Hakka karşı işlenen günahı tasvir iken [578], bazen aşağıdaki günahlara da işaret etmektedir düşmanla dostluk [579] bilgisizce, cahillik sebebiyle -bi gayri-' i1m- cana kıyma, kati [580]; îmaen kizb ile karışık inkâr [581], haram yiyeceği yemek [582] gibi...

Cenab-ı Hakka karşı günahın söz konusu olduğu yerlerde çoğunlukla şirk [583] ve açıkça putatapıcılık -'ıc1- bahis mevzuudur (7/49; 20/92). Öte yandan yanlış öğreti de eDa11e ile gösterilmiştir. Bunlardan Hıristiyanlık öğretisi iki defa (3/69), Yahûdî öğretisi [584] bir defa (4/44, entedıllû...) İlâve olarak Allah ve Peygamberinden ictinab (23/106; 56/92), Allah'a karşı yalan (7/37), temel esaslara inanmama (4/136), gerçek istikametten sapmak (68/7) da D a 1 1 e ve müştakkatı ile gösterilir. Şeytanın insanı yoldan çıkarma dilek ve ihtirası (4/60, 119; 22/4; 28/15; 36/62), nevanın azdırması (28/ 50; 38/26) da bu kelimenin muhtevasına dahildir.

Öte yandan Allah'ın kullarını saptırması eda1-1e ile ifade edilmiştir. Burada sanıldığı gibi [585] katı ve aşılmaz bir fatalizm söz konusu olmayıp, tefsirlerin yorumlarına göre kulun belini kıran bir cebir değil, fakat kendi kesbi ve ihtiyarı ile işlemiş olduğu günah ve ma'siyetler sonucunda Allah'ın onda dalaleti yaratması, onu Dâll kılması söz konusudur.[586]

Özet olarak kelime, doğru yolu yitirmiş, Hak'tan ve Hak Rehberinden ayrı düşmüş, eğri, çıkmaz, helak ve yok edici yollara düşmüş günahkârı ve bu tür günahları tasvir etmektedir. Hidayet, reşâd, ihtida, Sırat-ı müstakim, sıratan seviyye... gibi kelime guruplarının bir zıddı olarak da daima canlıdır, devam eder.

5. ZaIeme: Asıl maddesi itibariyle, kötü yapmak, hatalı, şerefsiz, zalimane muamele etmek, [587] eksiltmek veya ziyadeleştirmek suretiyle bir şeyi uygun yerine koyamamak [588] mânalarına gelen kelime, ahlâki yönden, hakkı çiğnemek, sınırı aşmak, gayr-i adil olmak gibi anlamlara delâlet eder. Bu sonuncu delâlet küçük günahlar için olduğu kadar, büyük günahlar içindir de. Bu mânada Hz. Âdem'e zalim denildiği gibi, İblîs'e de zalim denilmektedir.[589]

Söz konusu fiil üç şeye taalluk ederek gerçekleşir: [590]

a.- Allah'ı ilgilendiren zulüm. Bunun en büyüğü küfür, şirk ve itikadı nifaktır (5/82;[591] 7/103;[592] 8/54; [593] 11/117; 20/11; [594] 31/13) [595].

b.- Başka insanları ilgilendiren zulüm [596]; haksızlık, hak yeme gibi...

c.- Kişinin kendi nefsine yaptığı zulüm [597].

Kelime günahın her nevi için kullanılsa da, çoğu kere Allah'a yöneltilmiş günahlar için vaz olunur. İmansızlık ve küfür ilk sırayı alır. Ana günahlar şunlardır; Küfür (33 halde), şirk (28 halde), Allah'ın Resulünden yan çizmek (27 halde), Cenab-ı Hakk'a karşı yalan söylemek (iftira, 12 halde) ve peygamberleri tekzib etmek... Bilhassa ezlamu (en zalim) sigası Allah'a iftiraya tahsis edilmiştir. Küfür ve şirkin yanında, O'na iftiranın bu sığayla dile getirilmesi vehametin büyüklüğünü gösterir mahiyettedir.

Daha başka kötülükler de bu kelime ile ifade edilmiştir. Bunlar şunlardır:

İblîs'i dost edinme [598]; şeytana itaat [599]; Allah'a ibadeti engellemek [600]; Kur’an’ın ve Tevrat'ın hükmünden kaçmak [601]; Hz. İsa'nın mucizeleri hususunda çekişme [602]; Alah'ın hesaba çekmesinden şüphe etmek [603]; Yahudilerin seçilmiş millet olduğunu iddia etmek [604]; Allah'ın istediği sözü (Hıtta) [605] söylemeyip de, onunla alay edercesine başka bir söz söylemek [606].

Cemiyete karşı günahlar ise, daha küçük bir yer işgal etmektedir. Bu günahları şöylece sıralayabiliriz:

Gerçek olmayan yemine imaen küfür; [607] kardeş katli, [608] kati [609] bozgunculuk ve casusluk; [610] dünya zevklerine aşırı düşkünlük [611]; Rablerine gönülden yakaranların huzurdan kovulması (tard , 6/52) [612]; faiz almak [613]; yetimin malını gasb [614]; düşmanla dostluk [615]; imansız akraba ile dostluk [616]; sadaka ve adak –nezr- dan içtinab etmek [617]; ortaklıkla dürüst olmamak [618]; fuhuş ve zina [619] gibi...

Bazı hallerde ise kelime, mücerret günahları ifade eder. Gayr-i adillik (32 defa) ve itaatsizlik [620] gibi. Ayrıca kelime kanunlara karşı ahlaken içtinabı da ifade etmektedir. Meselâ, zevcenin kendi mal hakkına tecavüz [621]; yalan söylemek [622]; bütün peygamberlerin İslâm üzere olduğunu bilerek gizleme [623]...

Kelimenin iki ayrı kullanılışı daha vardır ki, birincide [624] güneşe tapma kültüne, [625] ikincide ise, kulların Allah tarafından hiç bir haksızlığa uğratılmayacağına işaret vardır [626],

Özetlemek gerekirse, kelimenin kullanıldığı yerde Allah'a karşı gayr-i adillik söz konusu ise küfür, şirk, v.b.. kasdolunmakta, diğer isti'mâl yerlerinde ise haksızlık, cevr, adaletsizlik murad olunmaktadır.

6.- Sâ'e: Zaleme ve Dalle ile beraber günahla alâkalı kelimelerin 5/3'ünü teşkil eden sâ'e, kötü, fena, mekruh, zararlı, muhalif olmak gibi mânalara gelir. [627] Ayrıca memnun olmamak veya nefret dolu kanâate sahip olmak anlamlarına da gelebilen kelimenin rubai form olan esâ'e başkasına zarar vermek, kötüye sebep olmak anlamlarına gelirken ehsanenin zıddıdır [628].

Masdar olan sev' kelimesini sû' kelimesinden ayıran, kınanmak istenen şeyin birinciye muzaf olarak gelmesidir. Halbuki sû' şer ve kötülük, mevkiinde kullanılırken [629], insanı tasalandırıcı dünyevî, bedenî nefsi, v.b. şeylere isim olarak itlak edilir. [630] Bu kullanışla kelime fi'lî, kavli ve bedenî her türlü kötülüğü havidir. [631]

Kur'an'da yedi defa isti'mâl olunan sev'e (ç. sev'ât) lâfzı beş yerde [632] avret mahallini gösterirken, [633] kinaye tankıyla bu mânaya hamlolunmuştur. [634] Daha genel ifade kalıbları içinde istenmeyen, yadırganan kötü ve fena davranış mânasına da kullanılan kelime, [635] diğer iki yerde [636] ceset ve lâşe anlamına gelirken, [637] kardeşi tarafından haksız yere öldürülen Habil'in cansız ve soğuk bedenini simgelemektedir. Ebû Alî el-Cubbâî (ö. 303/915) tarafından cife olarak açıklanan kelimenin, [638] kök mânasına bağlı olarak avret şeklindeki izahına da raslamaktayız. [639]

Esve'e formu iki ayrı yerde iki defa kullanılırken, 39/35' de mü'minlerin günahlarının örtülmesine konu yapılmakta, sahip oldukları dinî hassasiyet sebebiyle korku ve haşyetten dolayı büyütülmüş bir zelleyi göstermektedir. [640] Et-Tabersî, “daha önceden yapmış oldukları ma'siyetlerin ve şirkin cezasını, iman etmeleri, ihsanda bulunmaları ve kendisine rücû etmeleri sebebiyle Allah onlardan ıskat etti!” (...) [641] diye bir açıklamada bulunurken, ez-Zemahşeri burdaki iki ism-i tafdîlin hikmetini şöyle izah eder:

“Kendilerinden sudur eden küçük günahlarla zelleleri ve her türlü günahı büyük gördüklerinden onlara göre en kötü günahtır –esve- yaptıkları iyilikse -hasen-, ihlasları sebebiyle Allah katında en güzel bir iyiliktir –ehsan-.” [642] Kanaatimizce bu açıklama son derece yerinde olan bir görüştür.

41/27'de ise, kelime siyak ve sibaka mutabık olarak şirk ve küfrü [643] (cahd, 41/28) göstermektedir. Yine ilginçtir ki, kelime, ateşte ebedî kalışın da temel sebebi olarak karşımıza çıkar. Bu formuyla, Kur'an'da sıkça kullanılan e hsenu 'nun zıddıdır, mukabilidir. Bu terimin müennesi su'â kelimesi ise, bir yerde geçerken [644], ukubet ve cezayı gösterir. Hem de, ahiret hayatında inançsızlar için hazırlanmış olan en kötü cezayı, cehennemi. [645] Burada kelime mü'minlerin ahiret mükâfatını işaretliyen husnâ'nın zıddıdır [646]. Ukubetin Sû'â olarak tavsifi ise, onun mahza kötü, menfur olduğunu, beyan içindir. [647] Et-Tabersî ise, kendisine yaklaşıldığında arkadaşlarına uğursuz gelen dost –hülle- şeklindeki yaklaşımıyla [648] cehenneme, ilginç bir tanım getirmiş oluyor.

Kelimenin Kur'an-ı Kerîm'de en fazla kullanılan bir diğer formu seyyi', genel anlamıyla, kötü, şer, fena, menfur; seyyi'e (ç. seyyi'ât), kötü fiil, itaatsizlik fiili, kusur, tecziyesi gereken bir günah mânalarına gelmektedir [649]. Kur'an'daki yer ve mevkiine göreyse ukubet, ceza 13/6 [650]; 16/34 [651]; 27/46 [652]; 40/9 [653]; 45/33) [654]; küfür (2/ 81) [655]; şirk 10/103 [656]; 29/4 [657]; küçük günahlar [658] gibi anlamlara gelir. Ancak şu hususu hemen belirtelim ki, seyyi'e (ç. seyyiât) genel kullanışıyla, bu sonuncu anlamı gösterir.

Seyyi' ise, dört defa geçerken iki yerde [659] istikbâr'a yakın bir kötülüğü (mekr seyyi'); bir yerde genel kök anlamını [660]; bir yerde de uygunsuz, iyi, salih olmayan bir hareketi gösterir [661]. Kelime en fazla şümule de bu sonuncu yerde sahiptir. Burada şirk, “üf!” demek, azarlama -nehr-, israf -tebzîr-, cimrilik, rızık korkusuyla evlâdı öldürme, cana kıyma -Kati-, kısasta aşırılık -israf fi'l Kati -yeryüzünde kibirli yürümek merah- gibi mânaları şamildir.

Çoğunlukla cemiyete yönelik, azınlıkla da Allah'a karşı olan günahları ifade eden kelimenin aşağıdaki günahlar için zikredildiği söylenebilir: Çıplaklık, [662] eziyet ve tard [663], zina [664]; gayr-i meşru şehvet [665] veya efendiye -' azîz- ihanet [666]; cana kıyma -sû' e'l-azâb- [667]; yalancılık [668]; haksızlık ve zulüm [669]; üvey ana ile evlenmek -nıkâh-ı -makt [670] ; Allah'ın yolundan men -mekr seyyi1- [671]; Allah'a karşı küfür 35/8 [672], 45/21 [673]; inkâr, dini zayıflatma hareketleri [674] veya Peygamber'e suikast [675], Allah'a yönelik kötü hareket [676].

Bazı manevî ve zihnî hususiyetler de sâe ile ifade edilmektedir azamet [677]; kötü zan [678]; kutsal ayı değiştirme -nesi'- [679]; haram yemek [680] gibi günahlar.

Öte yandan sâ'e kelimesi iki defa gelmekte olan hesab gününü [681], 16 defa gelecek azabı -sû'e'I-'azâb- [682], üç yerde [683] yapılan günahların bu dünyadaki cezasını göstermekte, bir defa bu kelimeyle şeytandan bahsedilmekte -sâ'e karine- [684], bir defa Allah'ın azabı konu edilmekte [685], üç defa cehenneme giden yol [686], iki defa bizzat cehennemimi kendisi [687] ifade edilmektedir. Ayrıca yirmi yerde keffâret ile ilgili kılınmıştır ki, bu keffâret ancak kasıtsız, küçük günahlara dairdir.

İlginçtir ki, cahiliyye çağı müşrikleri kız çocuğunun doğumunu sû' olarak telâkki etmekte idiler [688].

7. Ecreme: Asıl maddesi ve mânası itibariyle, meyveyi ağacından koparmak, dalından kesmek gibi mânalara [689] gelen kelime, istiare yoluyla hoş karşılanmayan her türlü fiil için kullanılmıştır. Bu itibarla iyi sayılabilecek hiç bir fiile itlak olunmaz [690].

Kur'an-ı Kerîm'de en çok kullanılan şekli olan ecreme (ecremû, mucrimûn), başkasını günaha sevketmek, başkasına karşı günah işlemek, cezayı gerektirici bir iş yapmak, itaatsiz olmak, başkaldırmak gibi mânalara gelirken [691], çoğunlukla ulûhiyet ve nübüvvet makamına yöneltilmiş günahları ve Allah'a karşı kendi gerçekliklerini savunan günahkârları gösterir [692]. 5/2'de başkasını günaha sokmak tahrik etmek [693] anlamında tekîdli olarak (yecrimenne) kullanılmışken, çoğu yerde nübüvvete tasallut [694], Hakkı bulamayıp batıldan kurtulamama [695], şirk, tekzîb, küfür [696] 6/147); 10/13, 17; 14/50; 20/74 [697]; 26/200; 28/17; 30/12, 4 [698]; 32/22 [699]; 37/24, [700]; 44/37; 54/47; 68/35 [701]; 70/11 [702]; 74/41; 77/18 [703], 46 [704]; 83/29 [705], nifakta israr (9/66) [706], Allah'ın ayetleri karşısında azamet, büyüklenmek gibi büyük bir günah (10/75 [707]; 25/22; 45/45) [708], evleviyetle sihir ve diğer günahlar (10/82) [709], livata (7/84; 16/58 [710]; 51/32) [711], Peygamberle istihza [712], peygamberleri tekzîb [713], Allah'a ibadet etmeyip, şeytana bağlanmak [714], ceza gününü yalanlamak [715] gibi anlamlara gelir.

Ayrıca kelime aşağıdaki günah gurubunu da ifade etmektedir yoksulu doyurmamak [716], zevk ve dünya yaşantısına aşırı düşkünlük [717], başkalarını, şeytanı Allah'ın yerine koymaya zorlamak [718], hırs ve hilekârlık [719]. Ayrıca kelime 11/116, 30/55'-de za1eme ile eş anlamlı kullanılmıştır.

8. Tağâ: Kök mânası itibariyle konulmuş olan sınırları aşdı, azdı, azgın oldu, taşkınlaştı, ölçüsüz şekilde hareket etti, mûtad ölçüyü itâatsızca geçti, müsrif oldu, ölçü dışı oldu, maksatsız oldu [720], gibi mânalara gelen kelime dinî ve ahlâkî açıdan daha özel ve izafî bir anlama sahip olup, günahta ve isyanda en uç noktaya varmak [721], küfürde aşırı olmak, zulüm ve günahlarda ileri gitmek [722], gibi anlamlara gelir. Masdarı Tuğyan olan kelime, isyandaki haddi aşma şeklinde izafî anlamını, suyun alışılmış ölçüleri aşması, aşırı şekilde kabarması biçimindeki örfî kullanıştan alır [723]. Açıkça küfür ve dalalete delâlet etmesi yanısıra [724] bazan da kelime insanın mahlûkluğunu unutup, küstahlaşarak, haddi aştığını ifade için de kullanılır. Bu mânaya irtibatlı olarak isteğnâ kelimesi (kendini tamamen serbest görmek, Allah'a muhtaç görmemek) [725] de ayni şeye işaret etmektedir. Daha özel anlamda Allah'ın koyduğu sınırları fütursuzca aşmak şeldindeki kullanış, beş yerde Allah'ın ve peygamberlerinin kale alınmamasını [726], Allah'a imansızlık ve hürmetsizliği 5/68 [727]; 6/110 [728]; 23/75; 52/32; 78/22) [729], yeminde istisna yapmamak, yani Allah'ın meşîetlne havale etmeyerek, yeminle bir işi yapacağını söylemek [730].

Kur'an-ı Kerîm'de en büyük günahkâr olarak firavn sunulmaktadır. Onun bu günahkâr halini anlatmak için Tağâ kelimesi kullanılmaktadır [731]. Bir defa da, Nûh (a.s.) devrindeki günahkârları anlatmak için bu kelime kullanılmış, ancak efa1 sıgasıyla -eTğâ- ve eZlame'ye bitişik olarak...[732]. Öte yandan yalancılık ve şerefsizlik etmek [733], tartı ve ölçüde adaletsiz olmak [734], yemekte sınırı aşmak [735] da Tağa kelimesiyle gösterilir. Kelime bir yerde [736], gayr-i dinî bir mânaya kullanılırken, kök anlamını tamamen muhafaza etmekte, suların kabararak Hz. Nûh ve evlâdını taşıyan gemiyi yüzdürdüğü gösterilmektedir [737]. İbranca ve Süryanca'da da, aşağı yukarı, buna yakın bir mâna taşıyan [738] kelimenin Tuğyan şeklindeki kullanılışı, ilginçtir ki, üç yerde [739] küfür kelimesiyle beraber geçmekte, bir yerde de [740] büyük (kebîr) lafzıyla vasıflandırılmaktadır ki, küfürde tam bir azgınlık halini ifade eder. Yine ayni form (Tuğyan) beş ayrı yerde [741], yoldan saparak şaşkın şaşkın ve hayretler içinde dolaşmak, gidip gelmek gibi mânalara gelen [742] 'amihe (ye1-mehûn) fiili ile beraber görülmektedir. Bu söz konusu yerlerde küfürde azgınlığın devam ve durumuna işaret vardır.

Bir yerde geçen Tağvâ ise, yine isim olup Tuğyân'ın taşımış olduğu mânaları taşımaktadır [743]. Tâğıye ise, ölçülere sığmayan bir hadise ve vakıa olarak, Semûd kavmini yerle bir eden say -ha'ya (korkunç sese) [744] delâlet etmektedir.

9. Ğavâ: Masdarı ğayy olan ğavâ kelimesi azmak, yanlış inanca düşmek, yanılmak, gerçek yoldan çıkmak, istediğini yerine getirememek, doğru olmayan, yok olanla meşgul olmak mânalarına gelirken [745], mutlak mânada sapılmak (Da1â1) için kullanılmayıp, görüş veya kanâatte doğru olandan sapmaya işaret eder [746].

Rubai mezidi olan eğvâ ise, yanıltmak, doğru yoldan alıkoymak, aldatmak, isteklerini boşa çıkarmak gibi mânalara gelir [747]. Kelime Kur'an'ın genel mâna düzleminde bilhassa Da ile ve Dall enin sinonimi ve, ruşd ile reşad kavramlarının da tam zıddı olarak karşımıza çıkar [748]. Bu anlamda sebil u'lğayy [749], dalalet yolu, sapıklık yolu ile [750] aynıloşmıştır. Ayrıca bu ayette [751], sebil er-ruşd ile sebîl u'l-ğayy tabirleri birbirlerini tam açıklığa kavuşturma pozisyonu içinde, esaslı bir zıdlığa sahiptirler.

İlginçtir ki kelime, bir yer hariç [752], tamamen Mekkî surelerde geçmekte, ve birinci derecede sapmak, ikinci derecede de Allah'ın varlık ve zatına karşı olumsuz tavır almakla [753] alâkalıdır. Allah'a şirk [754]; sebi1u ' r-reşa d'ı bırakıp batıla ve yanlışa itikad [755]; şeytanın peşine takılmak, hidayete erdikten sonra sapıklıkta iyice yer tutmak [756]; Tâğût'un yoluna tâbi olmak [757] gibi. Kelimeyle Hz. Adem'in itaatsizliğinden bahsolunurken, ebedî hayat [758] arzusunun gerçekleşmemesine işaret vardır [759].

2/256 ve 7/14, 202'de ruşd ve reşâd'ın zıddı olarak sapıklık mânasını ihtiva eden kelime (ğayy) 19/59'da ise Dalâl, sû', haybet, cehennem kuyuları, cehennemde bir vadi [760] gibi mânalara hami olunmakta ise de, kesin olan şudur ki, mezkur kelime ibâdetlerdeki terk ve nefsin esaretine düşüşün neticesi olan bir cezayı gösterir. Bir kaç yerde kelime tamamen saptırma (iğvâ) düşüncesini taşımaktadır. Birincide Allah'ın günaha sevketmesi, iğvâ [761] bahis mevzudur ki, buralarda günaha sevketme yaratma ciheti ile Allah'a, kesb ve yaklaşım bakımından da kullara aittir [762]. Allah'ın, şeytanı iğvâ ettiği fikrinin işlendiği iki yerde de şeytan, Allah'ın kendisini saptırdığını, bu fiil ile ifade etmektedir [763]. Ki burada da aynı mâna söz konusudur, yani şeytanın kendi isteğiyle ve seçimiyle azması, Allah'ın bunu onda yaratması... Bir yerde ise [764], şeytanın inşam saptırması söz konusudur. Ancak hemen ilâve edelim ki Allahu Teâlâ [765] ayetlerinde, kendi halis kullarını onun azdırmasından müstesna kılmış, buna ek olarak da Allah'a hakkıyla kulluk yapanlar karşısında hiç bir güç ve kudretinin olmayacağını beyan etmiştir [766]. İki yerde ise [767], insanların başkasını saptırması konu edilmiştir. Her iki yerde de iğva edenler müşrikler olup, şirke davet etmişler [768], kendi heva ve heveslerine kışkırtmışlardır [769].

28/18'de ise, ğaviyy şeklindeki form suça ve katle teşvik ve tahrik edici kimse için gelmiş, ayni zamanda mubîn ile de te'kit edilmiştir.

10. Feseka: Kur'anî kullanışta geniş çaplı izafî mâna değişikliğine uğrayan kelimelerden birisi defeseka kelimesidir. İslâm'dan önce Kur'anî anlamda kullanılmadığını Îbnu'l-Arâbi (ö. 232/848)'den öğrendiğimiz [770] kelime, devr-i cahiliyyede taze meyvenin kabuğundan çıkmasını ifade için kullanılmaktayken, Kur’an’ın ahlâkî ve akîdevî şemasında Hüday-ı Müteâtin emrini terketmek, isyan edip doğru yoldan dışarı çıkmak, zina veya bir edepsizlik yapmak, itaatsizlikte bulunmak [771], kanunlardan veya itaatten yan çizmek, ibadeti terketmek veya ibadette gevşeklik göstermek, şirke yapışmak [772] gibi mânaları bize takdim eder.

Az veya çok günah işlemeye isim olarak itlak edilen kelime [773], İslâm kelâm tarihinde önemli tartışmalara odaklık etmiştir. Akaid tarihinde daha ziyade ağır günahlardan birini işlemiş olana fâsık ismi ıtlak olunduğundan, şu problem ortaya çıktı: Fasık'ın ahiretteki durumu nedir?

Kısaca söylersek, Haricî Fırkası'na göre cehenneme gidecek, Mu'tezileye göre tevbe etmeden giderse ebediyen ateşte kalacaktır. Eş'ariler ve Matürîdî'ler ise bu konudaki hükmü Allah'a havale ederek, mutlak iradesiyle fasık'ı cezalandırabileceği gibi, affedebileceğini de, fakat ebediyen cehennemlik olmasının caiz olmadığını, çünkü muvahhit olarak ölmesinin kendisini kurtardığını söylemişlerdir [774]. Küfür kelimesinden daha genel olan fısk kelimesi [775], Allah ve nübüvvet müessesesinin söz konusu olduğu yerlerde küfrü, dinî emir ve nehiylerdeki gevşekliğin ve ihmalin söz konusu olduğu yerlerde de yanlış ve hatalı davranışı gösterir [776]. Bu ikinci şıkta çoğunlukla, kanunların talep ettiğini yerine getirmeyen kimse söz konusudur [777].

Birinci şıkla alâkalı olarak Allah'ın ayetlerini yalanlamak [778], Allah'a îman etmeyip kâfir olmak (2/26 [779], 59, 99; 9/84 [780]; 10/33 [781]; 24/55; 57/16, 26), Allah'ı, Resulünü, Allah yolunda cihadı ikinci dereceye koymak [782] veya Allah'ı unutmak [783], Kur'an'dan ve da'vetten yüz çevirmek [784], iki yüzlülük, îmanı nifak [785] feseka ve müştakkatıyla gösterilmiştir. Ayrıca inad ve temerrüdle [786] Kur'an'ı kabul etmeyip, îmanları sebebiyle mü'minlerden intikam alan Yahudilerin bu davranışı [787], genel olarak ehl-i kitab ve şeytanın Allah'ın emrinden çıkışı [788] da mezkur kelimeyle ifadelenip dirilir. .

Bu tür davranışların yanında insanın yapmış olduğu hatalar da ayni kelimeyle gösterilir yalan haber yaymak [789], kendi görüşünü Allah'ınkinden üstün saymak [790], kıssîsâne hayata hakkıyla riayet edememek [791], kötülük derecelerinin büyüklüğünü göstermek için, yemesi yasak yiyecekleri yemek [792], Yahudiler için cumartesi yasağını ihlâl etmek [793], borçlanma akdi esnasında kâtibe i veya şahide zarar vermek [794] gibi.

11. Habuse: Günah ve günahkârı göstermek için kullanılan kelimelerde birisi de, habuse ve müştaklarıdır. Kökmânası itibariyle ister aklî olsun isterse hissî, bir şeyin düşük, âdi, kirli, nefret edilir, zararlı ve kötü olması [795] gibi anlamlara gelir. Hatta kelime, zinaya da delâlet etmektedir [796].

Bu kökten en çok kullanılan şekil olan habîs vasfı, kötü, nefret edilen, tat ve koku itibariyle tatsız, kötü mânalarına gelirken [797], tayyib kelimenin zıddır. Nitekim bu zıdlık 3/179; 4/2; 5/100; 8/37 ayetlerinde açıkça görülmektedir.

2/267'de kelime, güzel bir mimik hareketiyle tam bir vuzuha kavuşmaktadır alınırken, insanın gözünü yumacak kadar kötü, değersiz, nefret edilir bir sadaka, infak malı [798]... 4/2'de ise, Tayyib'in zıddı olarak zikrolunmakta ve haksız olarak yetimlerin malından alınan haramı göstermektedir [799]. 5/100'de ise, ayni zıddiyet içinde genel bir mâna ile her şeyin değersizi kastolunmaktadır. Bir yerde ise habuse şeklindeki tek kullanılışına rastlamaktayız. [800] Verimli, bitkisi güzel, hayrı ve bereketi bol bir beldenin zıt kutbunu temsil eden habuse, ayetteki neki-den [801] kelimesiyle bir kat daha açıklık kazanmıştır. Yani, bereketsiz, hayırsız, verim elde edilmesi için insanın alnının derisini çatlatacak kadar inatçı toprak! İbn Abbâs ise, mezkûr ayette bir temsilin olduğuna kail olup, habuse 'nin kâfiri ve müşriki temsil ettiğini söylemektedir; zira kâfir pistir, yaptığı iş de habîstir, pistir [802]. Katade ise burdaki teşbihin mü'min ile münafığı gösterdiği kanaatindedir [803]. 7/157'de fıtrat-ı selîmenin tiksindiği, hoşlandığı şeyleri, meselâ kan, v.b. gösteren kelime [804], 8/37' de kâfiri göstermektedir [805]. Veyahutta, siyak münasebetiyle, habîs'ten murat, Bedir Harbi'nde her gün kesilerek kâfir savaşçıları besleyen deve etleridir, bu uğurda harcanan mallardır [806]. İbn Abbâs'a göre ise, habîs 'ten murat şakavet ehli, Tayyib 'ten murat da saadet ehlidir ve söz konusu temyiz de ahirette vuku bulacaktır [807]. 14/26 ayetinde ise “kelime habise den bahsolunmakta... Tefsirlerin beyanına göre burada söz konusu olan küfür, şirk veya Allah'ı tekzîb etmedir [808]. İbn Abbâs'a göreyse, Allah'a karşı günah hususunda söylenmiş olan her söz bahis mevzudur [809]. Ayetteki uctusset -söküldü, kökünden koparıldı, [810] kökünden kazındı- [811] kelimesinin delaletiyle, kelime habise'nin dayanıksız, boş, hiç bir dayanağı olmayan söz anlamını da ifade ettiğini söyleyebiliriz.

21/74'de ise, Lût kavmi konu alınmakta, bilhassa Sodom ve Gomore kentlerindeki habâis'ten bahsolunmaktadır. Kelime habis olan her şeyi gösterebilmekte ise de, evleviyetle en çirkin fiil olan ve âdeta bu kavmin vasf-ı lâ-yufârıkı olan livatayı veya yüksek sesle yellenmeyi göstermektedir [812].

24/26 ayetinde ise, habisât, kötü erkeklerle kötü kadınları, yahutta kötü erkeklerle kötü kadınlardan sadır olan sözleri göstermektedir [813].

12. Cenefe: Kur'an-ı Kerîm'de iki ayrı kullanış biçimine sahip olan kelime, asıl maddesi itibariyle, doğru yoldan meyletmek, sapmak, cevretmek, eğilmek, içtinab etmek [814] gibi mânalara gelirken, gayr-ı kasdi ve hüküm hususunda olur [815]. Birinci kullanış şekli olan cenefe 2/182 ayetinde geçerken, vasiyyette kasıtsız olarak haktan, adaletten meyletmek mânasına kullanılmış ve kasdî bir günahı gösteren ism'in karşısına konulmuştur [816].

İkinci formu ise, mütecânif olup, gönülsüz ve gayr-i ihtiyarî olarak, zahiren haram yiyeceğe yaklaşma durumundaki kimseyi gösterir [817]. Ayrıca kelime burada, Kur'an'daki özel durumlardan, zaruret karşısında ruhsat vakıasının da alanı içindedir.

Geçen kelimenin, hükümde haktan meyletmeyi göstermesine mukabil, iki yerde kullanılan Sağa kelimesi tamamen psikolojik ve ruhî bir meyil ve iç çekme halini gösterir. Kök anlamları arasında, yıldızın kayması, güneşin batıya yönelmesi- gurûb- gözün şaşılaşması gibi mânalara raslanan bu lâfız [818] birinci kullanılışında anlam, gönüllere -ef'ide- yüklenmiş, ve ahiret gününe inanmıyanların şeytanın aldatıcı sözlerine kulak vermesi tema olarak işlenmiştir [819]. 66/4 ayetinde ise, tevbe mefhumu ile karşı karşıya konulan Sağa fiilinin “batıla meyletme” mânası daha açıkça ortaya çıkmaktadır.

Bu iki kelimeyle yakından ilgili olup, Kur'an'da önemli bir mâna alanına sahip olan bir diğer kelime de, kaçınmak, imtina etmek [820], tiksinmek gibi [821] mânaları ihtiva eden ebâ kelimesidir. [822] ayetlerinde kalbin en büyük kötülüğü olan iman karşısında imtina ve küfür konu edilmiştir [823]. Ayrıca, Şeytan'ın Adern (a.s.)'e secde etmemesi de ebâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Üç yerde (2/282, iki defa; 18/77) bir gönülsüzlük ve geri durma mânalarını gösteren kelime, bütün Kur'an-ı Kerim'de yalnız bir ayette (9/32) Allah'a isnat edilerek, G'nun dinini yüceltme iradesini ifade etmektedir.

13. Fâhişe: Fehuşe maddesinden iştikak etmiş olan fâhişe ile beraber iki form daha görülür: fevâhiş ve fahşâ'... Esas anlamı bir şeyin haddi aşması iken [824], Kur'an'da ahlâki bir alana dahil olarak en çirkin fiil ve sözlere isim olarak verilmiştir [825]. Hatta çoğunlukla bir tür özel günahı (cinsi hayatla ilgili) delâlete hasrolunmuştur. Bilhassa nesil ile ilgili kaideleri çiğnemek [826], zina (4/19 [827]; 16/90; 17/32 [828]; 33/25 [829], 30; 65/1), babanın hanımıylaevlenme -nikahu'1-maKt- (4/22) [830], livata (7/80; 27/54, [831]; 29/28 gibi.

Mukatil ve Kelbî, Kur'an-ı Kerîm'deki bütün faH-ş â' kelimesini zinaya hamletmişlerse de [832], kelime yerine göre mânalar da alabilmektedir. Meselâ 2/ 169'da ş û ' kelimesi ile beraber zikrolunurken, İbn Abbâs aralarındaki fark hususunda şunları söylemektedir:

Hakkında bir ceza -Hadd- olmayan sû', Hadd olan ise fahşâ' 'dır [833]...

2/267'deyse şeytan fahşâ'yı emreden olarak sunulmaktadır. Ki burda kelime cimrilik ve sadaka vermemeye delâlet etmektedir [834] 3/135'de ise mü'minlerin davranışlarıyla alâkalı kılınmakta ve bununla da büyük günah -kebîre- kastolunmaktadır [835].

6/151 ve 7/33'de ise, fevâhiş'in gizli ve açığından bahsolunmaktadır. Eş-Şevkâni'ye göre kelime, mutlak anlamda hertürlü ma'siyete şamilken [836], el-Alûsi ve diğer müfessirler bu görüşe ilâveten ayak takımının yaptığı açıktan fuhuş ile, eşrafın metres tutmak suretiyle yapmış oldukları fuhuş ve zina şeklinde [837] de bir açıklamada bulunmuşlardır. 24/19'da ise kelime başkalarına karşı zina iftirası atmak suretiyle [838], zinanın cemiyette yayılmasına çalışmak gibi mânalara gelirken, bu fiillerin şenaatini göstermesi bakımından fâhişe olarak isimlendirilmiştir. 29/45'de namazın uzaklaştırdığı kötü şeyler arasında fahşâ' da zikrolunmakta, ancak munke r'in yanında zikrolunması ve ayetin sonunda da:

“Allah'ı anış, O'nu zikir” tabirinin geçmesine bakarak, kelimenin Allah'ı zikir ve O'na ibadetten alıkoyan her şeye şâmil olabileceğini söyleyebiliriz. 33/30'da ise fâhişe kelimesi Hz. Peygamber'in zevceleriyle ilgili kılınmış, onlar tarafından işlenen büyük günah veya kocaya asî olmak [839] kastedilmiştir. En-Nesefî ise, “son derece çirkin bir kötülük” ifadesiyle mânayı umum üzre bırakmıştır [840].

Yine ilginçtir ki ayni kelime, 7/28'de putlara ibâdete ve tavaf esnasında avret mahallini açmaya [841] işaret etmektedir.

Kelimenin ağırlıklı olarak fuhuş ve zinaya delâlet etmesi sebebiyle, sâfehe, zenâ, hıdn (ç. ehdân ) kelimeleriyle, arasında sıkı bir irtibat bulunmaktadır. Ayrıca, hayz ve dokunma anlamlarından istiare yoluyla “cinsî temas”a işaret eden tamese kelimesi de bu mâna sahasına dahildir [842].

Sâfehe, suyun kakıtılmasından istiare yoluyla zinaya hami olunmaktadır [843]. Çünkü zinada mücerret meni akıtmaktan başka bir gaye söz konusu değildir [844]. Kur'an'da iki yerde geçen ahdân lafzı [845] ise, zinanın özel bir şekli olan gizli metres tutmaya işaret eder [846] ve ayrıca cahiliyye toplumunun gayr-i ahlâkî bir cephesini de yansıtır.

Kur'an'da sekiz yerde geçen [847] râvede kelimesi de bir yer hariç [848], fuhuş ve zinaya delâlet için kullanılır. 12/6l'de kök mânaya bağlı kalarak [849], İsrarlı ve devamlı istemeyi, gönül yumuşatmayı gösteren kelime [850], 54/37'de bu babtaki en büyük iffetsizliğe, yani livataya [851] işaret etmektedir. Yine ilginçtir ki, kelime, 54/37 ayeti hariç Melik'in karısı etrafında dolaşmaktadır.

Öte yandan cinsî hayat itibariyle meşrûiyyeti gösteren aHSane kelimesi [852], bütün bu geçmiş kelimelerle tam bir zıddiyet içindedir.

14. Hûb: Kur'an-ıKerim'de sadece bir defa geçer [853]. Kök mânası itibariyle gam, keder, ve musibet [854] gibi anlamları gösteren kelime, Kur'anî istimalde günah manasını havidir. Ayrıca kök mânaları arasında, deveyi zecretmek, men etmek gibi bir mâna da bulunan [855] lafız, yasaklandığı ve men edildiği için günaha da itlak edilmiştir. Ez-Zeccâc'a göreyse Hûb kelimesi günahı gösterir, Havb formu ise günahkârın fiilini [856]. Ya da ikisi de ayni mânaya gelirken, birinci kullanılış Temim lehçesine göre, ikincisi de Hicaz lehçesine göredir [857]. Ez-Zemahşerîye göreyse Hub kelimesi başlı başına büyük bir günahı gösterir [858]. Kelime günah muhtevası için kullanılmakta, başka mânalara da bazı karineler yoluyla hamlolunmaktadır [859]. İslâm öncesi arablarınca tanınan kelime, el-A'şâ el-Ekber'in bir şiirinde de geçmektedir:

“Bana, kimin asî ve günahkâr -ehvab- olarak akşamladığı bilinsin diye tevdi ettigiğiniz iş...” [860].

Sadece 4/2'de geçen kelime, yetimin malını kendi malına katmak suretiyle haksızca yemeyi gösterirken, kasıtlı bir günah -ism-, zulüm ve büyük bir veba l'dir [861]. El-İsfehânî'ye göreyse kelimenin asıl maddesi, insanı günah işlemeye sevkeden hacettir, ihtiyaçtır [862].

Bu kelime 4/6 ayetinde geçen bidâr lafzıyla birlikte müşterek ve ortak bir alan oluşturmaktadır. Bir şeye müsaraat, çabucak girişme mânalarına gelirken [863], esas kök mânası olan dolmak [864] ile de irtibatlı olan kelime, yetimlerin büyümelerinden endîşe ederek, daha şimdiden onların malından nahak yerine yeme filine teşebbüsü göstermektedir.

15. Hins: Kur'an-ı Kerînı'de iki formu görülen kelime, “batıldan Hakka veya Hak'tan batıla meyi” [865] anlamına gelmekte, Kur'ani kullanılışı ile de kasıtlı veya kasıtsız günah, yeminde hulf [866] anlamlarına delâlet etmektedir. 56/46 ayetinde Hıns şsklinde geçen kelime burada şirk ve büyük günahlara [867] delâlet ediyorsa da, ayetin siyak ve sibakına bakarak şu mânalara da havi olduğunu söyleyebiliriz aşırı zevke düşkünlük [868] ayetinin karinesiyle), bu saikle ba'si ve neşri inkâr (56/47, 48 ayelerinin karinesiyle)...eş-Şabi (ö. 105/723) ise [869] burdaki kelimenin yemin mânasında olduğunu söylemektedir. Nitekim, başka bir ayette bu şöyle geçer:

“Onlar (müşrikler), “ölen kimseyi Allah diriltmez diye” olanca güçleriyle -cehde eymânihim- yemin ettiler” [870]. 38/44 ayetindeyse hitab Hz. Eyyûb'e [871] olup, önceden etmiş olduğu bir yemininden rücû etmemesi istenmektedir.

16. Şatata: Kök mânası bakımından haddi aşmak, taşkınlıkta ileri gitmek, doğrudan iyice uzaklaşmak, hak ve ölçüden adamakıllı uzak düşmek mânalarına gelirken [872] kelime üç yerde kullanılır. 18/ 14'de zulümde ifratı gösteren [873] ve akıldan uzak, haddi aşmış bir hareket olan Allah hakkında yalanı [874] veya zulüm ve çevri [875] gösterir. 38/32'de ise, ifâ1 vezninden nehy-i hazır olan (velâ tuşTıT) kelime, açıkça cevr, zulüm ve haksızlığı [876] göstermektedir. 72/4'de ise, sefihin Allah hakkında söylemiş olduğu son derece aşırı, gayr-i makûl, temelsiz bir sözü göstermektedir ki, o da Allah'a çocuk isnadıdır.[877]

17, Fucûr: Günaha delâleti olan bir diğer kelime de Fcr maddesi ve Kur'an'daki kullanılış formlarıdır. Hemen tamamı Mekkî surelerde geçen kelimenin günahla ilgili formları fâcir [878], fuccâr [879] ve fecere (fâcir'in çoğulu) olup [880] 91/8'deki masdar formu hariç, tamamı Allah'ın ulûhiyetine muhalif olmayı gösterir.

İştikak itibariyle kesmek, parçalamak, açmak, meyletmek, içtinab etmek, kötü yapmak, irtikâbta bulunmak, Hakka aykırı davranmak, günah işlemek, Hakkı terk gibi mânalara gelen kelime [881], 91/8 ayetinde insanın günah işleme eğiliminin tabiiliğini gösterirken, “Haktan udûl etmek, Hak yolunu yarıp nizamından çıkarak fısk-u isyana düşmek (...)” [882] anlamlarını ihtiva eder. Diğer yerlerde kelimenin Allah'a karşı işlenen günahları gösterdiğini söylemiştik. İki yerde [883] kâfirlerle beraber, bir yerde Allah'tan ittika edenlerle ve onlara zıd olarak [884] gelmekte, bir yerde cennetteki iyi kulların aksine cehennemlikleri göstermektedir [885]. 83/7'de ise, cehennemin özel bir hapisanesi olan Siccin'deki [886] kâfirleri teşhir etmektedir.

18. Fesâd: Kelime fesede şekliyle kötü olmak, bozulmak, güvenilir olmamak, hatalı, gayr-i adil olmak [887] mânalarına gelir. Bir bozulmayı ve kötüye doğru bir mahiyet değiştirmeyi ifade eder. Şu halde düzeldi, uygun oldu gibi mânaları kapsayan Sa1aha'nın zıddıdır. Kelimenin rubaî mezidî olan efsede ise, bütün bu kök fiilleri yapmak, yani bozmak, yıkmak, islah etmemek, gibi mânaları gösterir.

Kelimenin taşımış olduğu günah fikri çoğunlukla, cemiyete baskı yapmak, sulta ya da kabalığı ifade eden bir tavırla ilgilidir. Genel bir ifadeyle fesede ve efsede'nin taşımış olduğu günah fikri insanlığın bozulmasına ve bir kaosa sürüklenmesine yol açan baskı, terör ve yıldırmayla ilgilidir.

Kati, [888], hırsızlık [889], sihir [890], îman etmeyip Alah'ın yolunda alıkoymak [891], yeryüzünde bozgunculuk yaratıp müslümanların ekinlerini ve nesillerini yerle bir etmek [892], yeryüzünde açıkça bozgunculuk çıkarmak [893], tartı ve ölçüde haksızlık yapmak [894] gibi günahların yanısıra, peygamberlerin katledilmesi [895] veya cebbârlıkta haddi aşıp insanlara karşı günah işlemek [896], Allah'ın tekzib edilmesi [897], peygamberlerin yalanlanması [898] gibi günahlar da ayni kelimeyle gösterilir.

Fesede'nin bu mânasını te'kit eden 'asâ kelimesi beş yerde [899] in Ufsidîn kelimesiyle birlikte bulunur. Esas maddesi efsede mânasında ise de [900], kanaatimizce bu kelimenin geçtiği yerlerde fesadın en yıkıcısı en bozucusu konu edilmektedir.. Nitekim ez-Zemahşeri de 'ısıyy kelimesini, fesadın en uç noktada olanı tarzında tefsir etmiştir [901]. Bu hususiyetine binaendir ki, yalnız başına hiç kullanılmamış, mufsidîn hal cümlesiyle te'kit edilmiştir [902]. Böylece kelime tamamen insanlara yöneltilmiş bir günahı gösterir [903].

Öte yandan ' udvân kelimesi ve müştakkati da fesad ve ifsâd odak kelimesinin etrafında dizilen kelime ve kullanılışlardan biridir. Haksızlık ve zulümde haddi aşmak, tecavüz etmek, mûtad sınırlara aldırmamak, çizgiyi geçmek [904] gibi mânalara gelen kelime, el-İsfehânî'nin beyanına göre dört farklı forma sahiptir:

a.- Haddi aşma kalben vaki olursa, buna 'adavet denilir,

b.- Haddi aşma, normal ölçüleri arkada bırakma ve yürümede olursa buna 'adv denilir.

c.- Şayet fiil beşeri muamelelerde adaleti bozma ve ihlâl için olursa buna ' udvân ,

d.-Ve nihayet karışıklık ve ihlâl mekân bakımından olursa buna da 'advâ denilir [905].

Kur'an'da ise bu kelime, Allah'a insanlara ve kanunlara karşı işlenen her türlü suçu ifade için kullanılmaktadır. Beni İsrâîl'in peygamberlerini öldürmesi (2/61 [906]; 3/112), îman etmemek (10/74) [907], ceza gününü tekzib etmek [908], Allah'a şirk koşmak [909] gibi günahların yanında, aşağıdaki günahları da gösterir:

Sebep ve neseb bağına saygısızlık [910], yalancılık [911], katilde haddi aşmak [912], savaşı başlatmak [913], gayr-i meşru talak yapmak [914], veyahutta kadına zarar vermek için boşanmamak [915], Yahudilerce cumartesi yasağını ihlâl etmek (2/65; 4/154 [916]; 7/163) [917], yemekte haddi aşmak [918], Allah adına boğazlanmamış hayvanın etinden yemek [919], haram aylarda savaş yapmak [920], haram aylarda ve bütün zamanlarda [921] yasaklanmış avı avlamak [922] gibi.

İstekbere ve tekebbere de fesed e'nin etrafında bu alanın tamamlayıcı kelimeleridir. Her iki kelime de kebure sülâsîsinden türemiş, Kur'anî kullanışta da özel kullanım sahaları teşkil etmişlerdir. Zoraki ve tekellüflü olarak kendini büyük görme arzu ve eylemini yansıtırlar [923]. Genel çizgide Allah'a karşı büyüklenmeyi, insanlara karşı da zulüm ve uranlığı gösteren iki kelime arasında kanaatimizce şöyle bir fark mevcuttur:

Tekebbere formu nev' arası -insan ile insan arasında- bir büyüklenmeyi gösterirken, istekbere kalıbı da Zat-ı ulûhiyyet veya O'nun ayetlerine karşı büyüklenmeyi gösterir. Bu itibarla da direkt olarak günaha götürür. Tekeb bur'un ise, dolaylı yoldan bile olsa, ulûhiyyete ve nübüvvete karşı büyüklük taslamayı gösterdiği belirsizdir. Şeytanın tardını konu alan 7/13 ayetinde de, muhteva ulûhiyyete karşı değil, ama Adem'in zatına karşı yönelmektedir.

İlginçtir kia'1â kelimesi de hemen hemen tekebbere anlamında kullanılmıştır. Lügavî yönden gayet müsbet ve olumlu bir mânaya delâlet edip, şeref, haysiyyet, makam, rütbe itibariyle yükselmek anlamına gelirken [924]; Kur'an-i Kerîm'de çeşitli forma sahiptir. Allah vasıflandırılırken Teâlâ denilir, Allah'ın kelimesi en üstün olarak -'u1yâ- [925], ve yine Allah ' A1iyy olarak vasıflanır. En üstün temsil de [926], -el-mesel ul-a'lâ- Allah'ındır. Bu müsbet kullanışların yanında olumsuz kullanışlar da mevcuttur. Meselâ dört yerde [927] a'lâ fiilinin faili fir'avndır. Bir yerde de [928] şeytanla ilgilidir.

İstemek mânasından hareketle batıl, yanlış, kötü şeyleri isteme mânalarını havi olan [929] beğâ kelimesi de, Kur'anî şemada a'lâ kelimesine katılmaktadır [930].

Yine günahın öz karekteri olan haddi ve sınırı aşmak, ihlâl etmek mânasına bağlı kalarak fesede türünden bir günahı ifade eden bir kelimemiz daha vardır. Haddi aşmak, mütecaviz olmak, serkeşlik etmek, itaatten kaçmak mânalarına gelen 'atâ kelimesi [931] sekiz yerde [932] Allah'ın emrinden çıkmayı gösterirken, 19/8 ayetinde Zekeriyya (a.s.)'ın yaşlılığını ve nesil meydana getirememe durumunu yansıtır [933]. 69/6'da ise kelime, Ad kavmini helak eden, amansız ve zapt ü rapt altına alınamayan rüzgârı [934] gösterir.

19. İsraf: Üç form altında gelmiştir: esre-refe, israf ve musrifûn. Kök itibariyle haddi aşmak, belli ölçüyü geçmek, ölçüsüz yapmak [935] gibi mânalara gelen kelime, Kur'an'da şu altı vecihte gelmiştir:

a.- Haram [936];

b.- Vacip olan şeylere muhalefet;

c.- Uygun olmayan yere harcamak [937];

d.- Haddi aşmak ki, bu asli mânâsıdır [938];

e.- Şirk [939];

f.- Günahta ifrat [940].

Kur'an'daki kullanılışıyla israf, bilhassa infaktaki aşırılık için meşhur olmuşsa da, genel olarak yaptığı her şeyde insanın haddi aşmasına itlak olunur [941]. Bu bakımdan israf ile tebzîr arasında umum husus farkı bulunmaktadır. Yani israf umumî, tebzîr ise hususidir; sadece mal ve harcama hususundaki ifrata tebzîr denilirken, bunlar da dahil, diğer tür ifrat ve haddi aşmaya da israf denilir. Bu sebeple, tohumu kendisine tahsis edilen yerden başka bir yere akıtmaları sebebiyle Lût kavmi de [942] musrifûn olarak vasıflandırılmıştır.

Genel olarak kelime, günah mefhumunda var olan cemiyetin ve dinin kaidelerini çiğnemek şeklindeki ölçüsüzlük ve taşkınlık unsurunu yansıtmaktadır [943]. Yetimin malını yemek [944], savruk olmak [945], homosexualite [946], yalanda aşırılık [947], intikamla öldürme [948] gibi hususlar bu kelime ile gösterilirken, bazan da aynı kelime îmana karşı işlenen günahları ifade etmektedir:

Küfür [949], şirk [950], peygambere saygısızlık [951] ayetinin delaletiyle, gibi. Ayrıca üç yerde ise kelime yemek ve içmekteki aşırılığı göstermektedir (6/141 [952]; 7/31 [953] iki defa)... Firavn da müsriflerden biri olarak sunulmaktadır (10/83 [954]; 44/31).

20. Zeyğ,râne, Kasve: Kur'an-ı Kerîm'de üç kelime var ki, bunlar hemen hemen günahın kalbî bir oluşumuna delâlete hasrolunmuşlardır: zeyg, râne ve Kasve... Zeyğ:

a.- Esas mânası itibariyle istikametten sapmak, meyletmek veya şek-şüphe etmek olan kelime [955], iki yerde bakışlar için -ebsâr- kullanılmakta, 53/17 ayetinde Hz. Muhammed'in basar i'mnzâiğ olmadığı söylenirken, gözün sağa-sola kaymadığı, sapmadığı [956], gerçeği aynen gördüğü ifade edilmektedir. 33/10 ayetindeyse kelime, gözün hayretten şaşmasını, heyecandan doğru bakamamasını [957] göstermektedir. 34/12 ayetinde de, kelime, emre ittiba etmeme, emri yerine getirmeme mânasına işaret etmektedir. Diğer beş yerdeyse [958] iki defa tamamen kalbin Haktan, doğru olandan, adaletten aksi istikamete meyletmesi mânâsıdır. Müteşâbih âyetlerin te'vî1 edilmesi zeyğ kelimesiyle ifade edilmiş [959], iki yerde de [960] saptırma işi Allah'a nisbet edilirken, sapıklığı kalblerde yaratması suretiyle meylettirmesi [961] kastolunmuştur.

b.- Râne: Kur'an-ı Kerîm'de bir defa [962] geçer ve irtikâb edilen günahların kalbi istila etmesini gösterir. Bu merhaleden sonra kalbin Kasave aşaması gelmektedir. El-Ferrâ (ö. 207/822)'ya göre kelime, günahların çoğalıp, kalbi istila etmesi anlamındadır. Hasan Basrî ise üstüste işlenen ve böylece kalbin körelmesine yol açan günah olarak tarif etmiştir [963]. Esasında kelime üstüste işlenen günahların kalbi istilâ etmesini, paslanmaya benzetme motifiyle sunar [964]. Bir hadiste mezkur ayette geçen kelime şöyle açıklanmıştır:

“Kul bir günah işlediğinde, kalbinde siyah bir leke belirir. Eğer tevbe ederse ve ondan sıyrılırsa kalbi saydamlaşır, parlar. Yok (tevbe ve istiğfar etmeyip) tekrar günaha dönerse bu leke çoğalır. Öyle ki, kalbi istila eder; işte Allahu Tealâ'nın Kur'an'da zikrettiği reyn budur [965]:

“Hayır, aksine, onların kazanmakta oldukları (günahlar) kalblerini istila etmiştir, -râne-”[966],

c.- Kasâve: Kur'an'da, mânası kalbe yüklenerek kullanılan bir diğer kelime de Kasave'dir. Lügavî bakımdan katılık, sertlik, taş gibi sert ve pek olma, sahte, kalp olma gibi mânalara gelen [967] kelime, kâfir ve inatçının katılaşmış, yumuşama kabiliyetini yitirmiş kalbini işaretler [968] ayetinde kalbin kasâveti, taşa teşbih edilmiştir. Bunun hikmeti el-Maturîdî tarafından şöyle açıklanır:

“Kalbin katılık hususunda, başka bir şeye değil de, taşa benzetilmesinin hikmeti şu olabilir:

Demir ve çelik gibi madenleri ateş erittiği halde, taşı eritememektedir”[969]. Bu bize Kasâve'nin katılık derecesini tesbitte bir fikir verecektir kanaatindeyiz. Öte yandan kalb, bedenin iyi ve kötü olmasının baş merkezi olması bakımından, kalbin kasaveti bütün kötülük ve günahların kaynağıdır [970]. Nitekim Muvatta'da, Hz. İsa'ya atfedilen ifadede şöyle denilir:

“Zikrullah'tan başka sözleri çok konuşmayın, yoksa kalbleriniz katılaşır. Katılaşmış kalb ise, Allah'tan uzaktır, ama siz bilmezsiniz (...)” [971].

Kasâve kelimesinin kullanıldığı ayetlere baktığımızda, tamamının küfür ve îmanı kabulden adamakıllı uzak olmaya delâlet ettiğini görürüz. İsnadın göğüslere -Sudur- değil de, kalblere izafe edilmesi, her şeyden önce salah ve fesadın kaynağı olan kalbin bozulduğunu ifade etmek gayesine matuf olarak [972], kelimenin, günahın iç dokusuyla alâkalı olduğunu göstermek hedefini taşır.

Bu üç kelimeyi kendi arasında değerlendirirsek, kısaca söyleyebiliriz ki, kalbin zeyğ ve reyn'i, Kasâve'te kadar bir hazırlık safhası teşkil etmekte, Kasâve ise, bütün kötülük ve günahlara (fiilî, kavli) hazır olmayı gösteren başlangıç olmaktadır.

21. Nâkibûn: Kur'an-ı Kerîm'de iki forma sahip olan kelime, yoldan sapmak, doğrudan meyletmek, udûl etmek [973] gibi mânalara delâlet eder.

İsm-i fail sîgasındaki birinci kullanılışında [974], ahiret hayatına inanmayan kâfirlerin Sırat-ı Müstakîm'den [975] saptıkları, udul ettikleri (nâkibûn) belirtilmekte, ve kelime an harf-i cerriyle beraber bulunmaktadır.

İkinci form ise, kelimenin ism-i mekânı olup çoğul haldedir:

Menâkib. İstiare yoluyla yeryüzüne izafe edilen [976] bu form günah kavramıyla alâkalı değildir.

C. Günahkârları Gösteren Vasıflar ve Tahlîllerî

1. Genel Sunuş:

Kur'an'ın yanlış inanç ve düşünceleri yıkarken, kendi dünyasının duvarlarını ve ufkunu yükseltmesinin yanında, günahkârları da gah ismen gâh sıfat olarak vermesi elbette son derece etkili ve çarpıcı olacaktı. Nitekim îlâhî Kitab'a göz gezdirdiğimizde bunu hemen görürüz. Bir hususiyet olmak üzere günahkârları ismen zikrinin yanında, daha çok sıfatlarla sunar ve böylece günahkârın tipini bize çizer.

Fir'avn [977], Kur'an-ı Kerîm'de özel bir yere sahiptir. O, kendi şahsında günahın her nevini toplayan birisidir. Günümüz tabiriyle, Yahudi azınlığına beşeri zulüm ve baskının en acısını tattıran fir'avn, öte yandan Allah'a düşmanlığın da simgesi olmuştur. Hz. Musa ile olan mücadelesini takdim esnasında Allah'a karşı en taşkın günahkârın da genel hatları verilmektedir. Günah işlemedeki itici sebep olarak gördüğümüz ferdiyetçilik duygusu, yani tek olma arzusu hiç bir günahkârda fir'avn kadar tebarüz etmemiştir. İsmi zikrolunduğunda, kendisinin Allah'ın hasmı olarak hatırlanılmasına sebep olan işte kendisini, ego'sunun çatlamaz fildişi kulesine hapsetmesidir. Ve arada bir, peşine taktığı kavminin bakışlarından da bir onay arayış:

“(...) Ey kavmim( sizler için kendimden başka bir ilâh tanımıyorum!”[978].

Böyle bir saplantı hemen bir rekabete dönüşür:

“(...) Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap; olur ki ben o yollara, göklerin yollarına ulaşırım da, Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım!”[979].

Zalim ve tiran her günahkârda olduğu gibi, firavnda da “aldatıcı ben”inin kendisine fısıldadığı boş vehimleri, fizik istinat kuleleriyle destekleme:

“Firavn kavmine seslendi: “Ey kavmim, Mısır yurdu benim değil mi?” [980].

Firavn, Kur'an-ı Kerim'de en çok zikredilen günahkâr olma hususiyetine sahiptir. Aşağı yukarı, günahın bütün nevilerini kendinde bir araya getirmiş olan firavn, değişik cürümlerinin ifade edilişi olarak 74 (yetmiş dört) defa zikredilmiştir:

İnsanlara en kötü işkence [981], yer yüzünde azgınlık, taşkınlık, tekebbür [982], Allah'ın ayetlerini yalanlama [983], insanları doğru yoldan saptırma [984] gibi.

Fert plânında, bir kavmi de günaha sürükleyenlerin en başında firavn gelirken, daha sonra ismen olmasa da, günahtaki durumuyla zikrolunan Berâm İbn Bâûrâ gelmektedir [985]. Rivayetler, hakkında malûmat verirken, ayetteki anlatım gayet çarpıcıdır:

“Onlara, kendisine ayetlerimizi verdiğimiz o kişinin kıssasını oku; ki, o, ayeterimizden sıyrılmış, şeytan da onu kendi peşine takmıştı ve böylece azgınlardan olmuştu! (...)”[986].

Burdaki günahkâr tipin en çarpıcı iki hususiyeti, “ayetlerden sıyrılmak” ve “ hu1ûd düşüncesiyle yere yönelmek, nevasına uymaktır” [987]. Sıyrılmak mânasına gelen insi1âh, hayvanın derisini soymak, etinden ayırmak mânasındaki se1h maddesinden türemiştir [988]. Buna göre Bel'âm İbn Bâûrâ, derinin etten ayrılması gibi, ayetlerden ve dinî ahkâmdan sıyrılmış, birden bire en katı kalbli günahkâr durumuna düşmüştür. Özet olarak, dünyevî zevk ve neşeye yönelmek, dünyayı ahirete tercih etmek, daha önemlisi ebedî kalacağını sanarak [989] toprağa, yere bağlanmak anlamlarını gösteren ah1edei1â1-'ard ifadesi, bu tipin teşhisini tamamlayan son temas gibidir.

Şu hususu belirtmekte yarar var:

Günaha dalış biçimleri her ne kadar farklı ise de, ferdî plândaki günahkârların ortak hususiyetleri şudur: Toplumun kalbur üstü kısmından olmak.. Bu hakikat vahiyle şöyle belirtilmiştir:

“Her şehir ve kasabada da, oraların günahkârlarını, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük adamlardan -ekâbire mücrim îhâ- yaptık” [990].

İlâhi tecellîde, bu mevkide ekâbir ve rüesâ'nın bulunmasının hikmeti ise, bulundukları mevkinin imtihan yeri olma bakımından daha bir önemi haiz olması cihetiyledir ve ayrıca böyle bir mevkide kaybetme ihtimalinin daha fazla olması bakımındandır. Çünkü riyaset ve bollukta, inkâra ve dine tuzaklar kurmaya sevkedici çok şey bulunur [991]. 6/123 ayeti hakkında kıymetli mülâhaza sahibi olan el-Merâğî, özellikle tama'ın, riyaset ve nüfuz sevgisinin çoğaldığı asırlara ait bir hususiyet olarak, beşeri topluluklarda peygamberlere ve cemiyeti islah etmekle görevli zatlara hile ve desiseler kuran, hatta bu gayeyle kendileri dışındaki her idareciye komplolar tertipleyen günahkâr elebaşları olduğunu [992], içtimai üstünlüklerinin kendi dûnyalarındaki kimselerin tebliğ ve önerilerini kabule mani olduğunu, onların bu itibarla günaha daha çok yatkın olması se-'bebiyle, helak etmeye müteallik irade-i ilâhiyyenin onlar aracılığıyla gerçekleştiğini bildirir [993]. Öte yandan onların bu içtimaî durumlarından ötürü, halk tabakası da onları taklit eder ve, va'dedilen helak, haklı olarak her iki tabakayı da kuşatır.

Ferdi plânda, isim verilmeksizin, ama günah işleyiş anı, en ince ruh değişikliklerinden, son derece canlı yüz hatlarına varıncaya kadar aktarılan birisi var ki, son derece meşhur:

Velîd İbn Muğîre! Kur'an için, “O, ancak rivayet olunan bir sihirdir. O, ancak bir beşer sözüdür!” [994] derken, Kur’an’ın tahkiyesi karşımıza onu, düşünceli, insanların düşüncesini okuma gayreti içinde, suratını ekşitmiş, ve nihayet Hak'tan yüz çevirip, tekebbur'e bürünmüş olarak, çıkarır. Baştan sona kadar, bütün his ve heyecanlarını konuşturan, bir heyecan boşalması şeklinde şu sözler ağzından dökülen günahkâr:

“O, ancak rivayet olunan bir sihirdir! O, ancak bir beşer sözüdür!”

Onu değerlendirirken, St. Augustin'in günahkârların derecesinin tesbiti esnasında psikolojik yoğunluğun hesaba katılması metodunu hatırlayabiliriz. Uzun dönemler skolastik felsefe de kullanılan bu metodda, günahın başladığı ilk heyecandan itibaren, bu heyecanın oluşması, gelişmesi ve nihayet günahın bitirilip, gönlün razı olduğu ana kadarki safha (...) [995] psikolojik bir tahlile tâbi tutulmakta, gösterilen şuur, heyecan ve bilinç, kısaca “ben”in günaha iştiraki yoğunluğu nisbetinde günahkâr bir kategoriye tâbi kılınmaktaydı.

Bu metoddan hareketle Velîd İbn Muğîre için burada eksiksiz bir katılma görmekteyiz [996]. Bilhassa “fe Kale “deki “fe” harfi bu heyecanlı safhanın bitiş noktası gibidir.

Ferdî plânda günahkârları sunmaya Hz. İbrahim'e karşı cidale girişen ve müfessirlerin beyanına göre [997] firavndan önce ulûhiyet iddiasına kalkışan Nemrûd ve, Hz. Muhammed'e en şidetli muarazada bulunan amcası Ebû Leheb'i de [998] kısaca hatırladıktan sonra, içtimaî seviyedeki günahkâr topluluklardan söz etmek gerekir.

Şu husus açık seçiktir:

Allah tarafından risalet ve nübüvvet ile gönderilmiş her peygamber, karşısında muhalefet eden, baş kaldıran, isyan eden, söz dinlemeyen, taklit ve körükörüne tebaiyet sunan, hatta peygamberlerini ödüren bir toplulukla karşılaşmıştır. Nûh (a.s.)ın [999], Salih (a. s.)'ın [1000], Mûsâ (a. s.)'ın [1001], Şuayb (a. s.)'ın [1002], Hz. Muhammed'in [1003] kendi kavimleriyle olan mücadeleleri, hep böylesi günahkâr topluluklara karşıdır. Kur'ani pasajlar, sunuşlarında, peygamberlerine karşı bu kavimlerin en fazla ileri gittikleri günah çeşitlerini özellikle vurgulayarak ve onların akıbetlerini tablolar halinde sergileyerek, muhatablarını ibretler, dersler çıkarmaya sevkeder. Mesalâ, “Nûh kavmini, sapıklık ve mağrurluklarında; Lût kavmini, fuhuş ve sefahetlerinde; Ad kavmini, dünyevî güç ve kuvvetlerinde; Semûd kavmini, dünya nimetlerine perestişlerinde; Medyen ahalisini, ölçü ve tartılarına, muamelelerine hile karıştırmalarında; İsrail oğullarını, inat ve taassublarında müşahede eden muhatap, kurtuluşun bunlara değil de, onları doğru yola sevkeden nebilere ve müminlere uymakta olduğunu anlar” [1004].

Fakat biz bu çalışmamıza, çok uzak noktaları olan böylesi bir konuyu alamazken, Kur'an-ı Kerim'in sunduğu günahla alâkalı, vasıfları tesbît ve tahlil suretiyle, âdeta bir günahkârlar tipolojisi vermeye gayret edeceğiz.

2. Vasıflar ve Tahlilleri:

a.- Fâcir-keffâr: 71/27 ayetinde geçen bu vasıflar, Peygamber'e eziyet eden [1005], kendi ilâhlarını ve, vedd, suvâ' yeğûs, ye'ûk ve nesr adlı putları terk etmeyen [1006], bir çok insanı azdıran [1007] inkarcı ve kâfir Nûh kavminin, sağ bırakılmaları halinde onlardan doğacak nesillerini göstermektedir. Vasfı bu olan nesiller, ahlâkî davranışa yönelik günahlarla; inanca yönelik günahları kendilerinde cem etmiştir. Fâcir birinciyi gösterirken, keffâr da ikinciyi göstermektedir.

Hz. Nûh, kâfirler aleyhindeki bu duasını yaparken onların doğuracakları nesillerin günahkâr facir, günahkâr kâfir olacağını, ya aralarında dokuzyüzelli sene gibi uzun müddet yaşamasından edindiği tecrübeyle, ya da ilâhî vahiyle [1008] öğrenmiştir [1009]. Anlatıldığına göre, “kavminin erkekleri oğullarının elinden tutup, Nûh (a.s.)'ın yanına gelir ve:

“Oğlum, bu adamdan sakın, yalancıdır o. Babam da bana böyle vasiyyet etmişti' derdi. Sonra adam ölür, çocuğu da aynen onun tavsiyesi doğrultusunda yetişirdi” [1010]. Burdaki nesiller, bulûğ çağında mevzu bahistir [1011].

b.- Kazib-keffâr: 39/3 ayetinde geçen bu vasıflar, Allah'a karşı işlenen iki büyük hatalı davranışı gösterirken küfrün te'kitli ifadeyle belirtilmesi, dini ihlaslı biçimde yani şirk koşmayarak, muvahhid bir tarzda [1012] Allah'a hasretmemek ve, O'nun katında yakınlaştırıcı olarak vesileler -zulfâ- ittihaz edinmeyle ilgili olmasıdır. Zulfâ edinmelerine sebep ise, kendilerince, azameti yüce olan Allah'a, vasitasız ibadet etmeye ehil olmadıklarına zahip olmalarıdır [1013].

Kâzib vasfı ise, dehşetinden dağların parçalandığı, göklerin çatladığı ve yerin yarıldığı [1014] bir sözü söylemeleri ve bu yolda bir inanç sahibi olmalarıyla alâkalıdır [1015]:

“Onlar, Rahman çocuk edindi dediler!”[1016], ya da melekleri Allah'ın kızı! [1017], Veya bu vasıflar bir yandan hem Allah'a hem de Peygamber'ine karşı yöneltilen bir tekzîb ve yalanlamayı gösterirken, bir yandan da kulluğu sırf O'na tahsis etmeyi redderek, bunca nimetlerine rağmen, O'na yapılan nankörlüğü gösterir. Böyleleri için cennetin yüzünü görmek söz konusu olamaz [1018].

Bu vasıfları sırtlanmış bir kimse, büyük bir bedbahttır. Zira bir kişide ulûhiyeti ve ona taalluk eden şeyleri yalanlama ile, kul olarak kendini Allah'a sunuş olmazsa, bu hal sadece bedbahtlıkla tanımlanır.

c.- ZaIûm-keffâr: 14/34 ayetinde geçen bu vasıflar, 103/1 ayetinde olduğu gibi, insan nevinin [1019] bir vasfı olarak sunulmaktadır.

Buna göre, insanın hususiyetlerinden birisi de, kendi nefsine çokça zulüm etmesi ve Rabbına karşı nankörlükte çok ileri gitmesidir [1020]. Ya da şükrünü edadan gafil bulunması sebebiyle nimete zulüm etmesi dile getirilmektedir

Buradaki zulüm ve küfür, Allah'ın nimetlerine karşı olumsuz davranarak, neticede kendisini bu nimetlerden mahrum etmeye müncer olacak bir yolu gösterir.

d.- Musrif-kezzâb: 40/28 ayetinde geçerken Hz. Musa ile firavn arasındaki mücedeleden bize sahne sunan muhteva, çok ağır bir günahtan mahkûm bir suçluyu gösterir:

Fir'avn'ı!... Ayetin başından da anlaşılacağı gibi, bu sözler, Hz. Musa'ya inanmış kişinin Hz. Musa münasebetiyle söylediği söz ise de, ta'rîz yoluyla bu vasıflar Firavn'a yüklenilmektedir. Yani, Allah, Firavnı ve firavnî tezahürlü insanları -ki, bunların vasfı hoyratça cana kıymak [1021], rubûbiyyet iddiası gibi büyük bir yalan söylemektir [1022]- asla cennetine ve sevabına iletmez [1023].

Ya da, son derece açık mu'cize ve delillerle gelmesi bakımından, Hz. Musa'nın bir haddi aşan ve yalan söyleyen birisi olamayacağını, böylece şanının ve mertebesinin üstünlüğünü dile getirmek suretiyle, yine Firavn'a bir tarizde bulunmak! [1024].

Bu özel ilgiden genellemeye gidersek, şunu söyleyebiliriz ki, musrif-kezzâb vasıfları, bize, kendi nefsine olduğu kadar başkalarına karşı da günahta aşırı giden, ve ulûhiyet makamıyla alâkalı olarak, Rabbine karşı fütursuzca ve çekinmeden yalan söyleyen [1025] bir bedbahtı gösterir. Yani günahkârın bu tipinde hem Yaratan'a karşı, en büyük cürüm, hem de diğer varlıklara karşı en büyük suç birleşmiştir.

e.- Musrif-murtâb: 40/34 ayetinde geçen bu vasıflar, kendilerine gelmiş olan Allah'ın mucizeleri hususunda delilsiz ve bürhansız çekişmeye giren [1026] (40/35 ayetinin delaletiyle), genel bir davranış tarzı olarak ma'siyette haddi aşan, açık mu'cizelere ve delillere rağmen, vehmin ağır basması ve taklide dalış sebebiyle din [1027], yani tevhîd ve nübüvvet hususunda şüpheye düşen günahkâr verilmektedir.

Gerçi ayetin muhtevasına bakılınca, kendilerine mu'cizeler getirdiği halde bunlardan faydalanma cihetine gitmeyip, hep şüphe içinde kalan Hz. Yûsuf zamanındaki firavn topluluğu [1028] kastolunuyorsa da, tariz yoluyla Hz. Musa zamanındaki Firavn ve hempasının da ayni özelliğe sahip olduğu ifade edilmektedir.

40/35 ayetinde geçen başka bir vasıf ise, musrif-in urtâb sıfatının ikinci bir veçhesi gibidir:

Mu-tekebbir-cebbâr. Ancak ilginçtir ki, tekebbür ve ceberut ile, kaynağını teşkil etmesinden ötürü, kaib arasında sıkı bir bağ kurulmuştur. Ancak bu ilgiye tetabuk eden kalb, kötü güçlerin istilasına uğramış ve Kasâve iklimine burcu girmiş olan kalbdir. Buna göre mutekebbir ve cebbar olan insanın kalbidir. Bu iki özellik te kalbe yüklenmiştir.

Ya da bu iki vasıf tek kimseye ait olup, söz konusu olan da böyle vasıflanan bir kimsenin kalbidir. Fahruddin er-Râzî, burdaki iki sıfatın insana yüklenmesinin kalbe verilmesinden daha yerinde olduğunu söylemektedir [1029]. Yani, büyüklenen ve azgınlık yapan bir kimsenin kalbi!

Kelimelerin delâletleri de ayrıdır. Mukatil'e göre mutekebbir Allah'ı tazime yanaşmayan kimseyi gösterirken, cebbar lafzı da, Allah'ın kullarına musallat olan [1030], onlara hiç acımayan bir merhametsizi simgelemektedir.

Ayette zikrolunan kalbin mühürlenmesinin keyfiyeti ise, Allah'ın, kibir ve riyaset sebeplerini kalbte halketmesi, bunların da Allah'a tâate ve bağlılığa mani olması [1031] tarzında anlaşılmalıdır.

f.- Cebbar'anîd: 11/59 ve 14/15 ayetlerinde geçerken, uranlığının yanısıra insanları, Allah'ın, peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği ayetlerinden yüz çevirten kimseyi gösterir. Nitekim Rağıb el-İsfehânî, cebbar kelimesini şöyle açıklamaktadır:

“İnsana mahsus bir sıfat olup, kusurunu, hiç hak etmediği üstün bir mertebe iddiasıyla gidermeye çalışan kimseye itlak olunur” [1032]. Ve sadece kınamak babında kullanılır.

Kelimenin kök mânasını incelediğimizde, şu dört anlam alanını tesbit ederiz:

1.- Cebbar, yani kahhar [1033];

2.- Haksız yere öldüren [1034];

3.- Güç kuvvet ve boy-bos bakımından üstün olan [1035]; nitekim bu mânada, gösterişli hurma ağacına nahle cebbâre denilir;

4.- Büyüklenen, tekebbür gösteren (19/14 [1036], 32; 14/15) anlamlarına gelmektedir [1037].

Sıfat durumundaki 'anid kelimesi ise, kendisine güvenerek Hakka karşı inatla direnen günahkârı gösterir. Ebû Ubeyde'ye (ö. 210/826) göreyse kelime taraf mânasına gelen 'md, kökünden iştikak etmiştir. Nitekim bundan ötürü Mücahid ‘anîd'i, Hakkın zıd istikametinde duran şeklinde açıklar [1038]. Daha genel anlamda 'anîd, taşkmlaşan ve isyanda sınırı aşandır [1039]. Cevherî'ye göreyse 'anîd, bile bile, Hakka muhalefet eden, kabul etmeyendir [1040]. 11/59 ayetinde cebbâr-'anîd vasfı, her ne kadar Ad kavmini gerçek istikametten saptıran azgınlara yüklemişse de, vasıfların kapsamındaki kötülükleri yapan herkes bu vasıfları üzerine alır.

g.- Keffâr-'anîd: 50/24 ayetinde başka bir karakter sunulmaktadır. İlk iki vasfı inatçı, imana karşı olmak ve kendisine bulunulan lütuflara karşı teşekkür etmemek [1041] -keffâr- veya, Hasan Basrîye göre, yanına yaklaşılmayacak kadar inatçı olan bir inkarcı olmak ya da tâatten ayrılıp serkeşlik yapmak, başkaldırmak olan [1042] 'anîd, şu günah etiketlerini taşır:

Verilmesi gereken yere tasadduk etmeme, infakta çok cimri olma [1043] başkasının hakkına sataşıcı -mu't ed- ve şüpheci olma [1044] en kötüsü Allah'a başka ilahları ortak kılmak [1045] gibi.

Burada bize sunulan günahkâr nankördür, inatçı ve söz dinlemeyendir, asla yardıma yanaşmayandır, başkasının hakkına ilişendir, şüpheye düşendir -murîb- ve müşriktir. Her ne kadar ayetler [1046] Velid İbn Muğire hakkında nazil olmuşsa da [1047], kendi isteğiyle dalalete giren ve şeytanın azdırmasıyla da iyice sapıklaşan [1048] herkesi içine alır. Bu günahkâr bütün günahlarına ilâveten bir de şeytanla dostluk kurmuştur -karin- [1049].

i.- Keffâr-esîm: 2/275 ayetinde ribâ yasağını ihlâl edenin akıbeti ve bu akıbete duçar olmasının sebebi serdedildikten sonra 2/276 ayetinde de, Allah'ın hiç bir keffâr-esîm'i sevmediği beyan edilmektedir.

Keffâr, mübalağalı sîga olup, küfürde çok ileri giden, âdeta içine gömülüp onu kendine âdet edinen kimseyi gösterir [1050]. Esim ise, günah işlemekte devam eden, içinde boğulan, kısaca çok günah işleyen kimseyi bize göstermektedir [1051]. Ancak ribâ konusuyla alâkalı kılındığında kelime bize şu günahkârın portresini çizmektedir:- Ribayi helâl görmek suretiyle, Allah'ın nimetlerini gizleyen, azgınlığına dalıp, ribâ'yi yemeye devam eden kimse! [1052].

Veyahutta bu iki kelime iki ayrı günahkârı teşhis etmektedir:

Haram olduğunu reddedip, helâl olduğunu savunarak ribâ yiyen -keffâr-, ve haram olduğuna inandığı halde bu işi yapan -esim- ki bu takdirde ayet her iki sınıf için de geçerlidir [1053]. Abduh ise, bu iki vasıf hakkındaki görüşlerini şöyle belirtir:

“Keffâr, Allah'ın kendisine mal vermek suretiyle yaptığı inamı gizlemeye devam eden kimsedir. Zira bu malı, ne Allah yolunda harcamakta, ne de muhtaçlara vermektedir. Esim ise, kendi malını insanlarınkini ellerinden çekip almak için bir vasıta yapan, onların sıkıntı ve çaresizliklerini sömürendir”[1054].

Buna göre bu günahkâr, kendisi uğruna insanların maddi yönden zayıflamasına hiç aldırmayan, biriktirdiklerini de yardım olarak kimseye sunmayan, sunsa bile, verdiğinden daha fazlasını almak için vasıta edinen, haramı helâl addedecek kadar kararmış bir tiptir. Öyleyse kelime burada, etimolojik yönden iktisadî bir alana dahil olmakta, iktisadi bir yasağı, vasıf ile meşhurlaştırarak, telkin etmektedir.

j.- Havvân-esîm: 4/107 ayetinde geçen bu vasıf, tamamen beşere, masum bir kimseye yönelmiş günahkârı gösterir. Ayetin baş tarafında, başkasının emanetine hıyanet ettikleri halde, bu hıyanetlerinin zararının yine kendilerine dokunacağını ifade için [1055] nefislerine zulmetmişler olarak vasıflanmışlardır.

Öz mânası itibariyle nifâK ile ayni mânaya gelen hıyâne teâlluku cihetiyle ondan ayrılırken, ahde ve emanete hürmetsizliği [1056] gösterir. Kur'an-ı Kerîm'de onbeş yerde kullanılırken, aşağı yukarı hep bu mânada geçmektedir. 4/107 ayetinde emanete riayet etmeyen Benî Ubeyrik konu edilmekte, günah ve hıyanete ne kadar düşkün olduklarını beyân için de [1057] iki vasıf birden getirilmektedir:

Havvân-esim, yani pek hain ve pek günahkâr, ya da hıyanetten sakınmayan ve günahtan çekinmeyen! [1058]. Bu ezici ifadeler hıyanet ve günahı birlikte bir âdet ve şahsi vasıf haline getirmiş, onunla gayr-i meşru bir dostluk sahibini [1059] gösterir. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745/3344) burdaki mübalağa sığalarının hikmetini şöyle açıklar:

Vasıfların, havvâ nesîm şeklinde mübalağalı gelmesi, Allah'ın kendilerinden bir defa ve o da yanılarak ve kasıtsız hıyanet ve günah sadır olan kimseyi değil, ama hıyanet ve günahı âdet haline getiren, devamlı surette işleyenleri sevmediğini belirtmek içindir [1060].

Kendisinden tek hıyanet sabit olduğu halde, bu kişinin, daha yoğun bir günah halini gösteren hav-vân-esim ile if adelendirilmesinin hikmeti şudur:

Onun tîneti çok hıyanet ve aşırı günahkârlıkla meşguldür. Yaratılışmdaki bu aşırı meyle nisbetle, vasıf mübalağa sigası ile gelmiştir. Nitekim rivayet edilen şu haber de bunu te'yit etmektedir:

Bir hırsızlık vakıasından sonra Mekke'ye kaçar ve irtidad eder. Daha sonra birinin evinin duvarını delip hırsızlık yaparken, duvar yıkılır, o da duvarın altında kalır ölür. Hatimesi böyle olan kimsenin hıyanetinden asla şüpheye düşülmez [1061].

4/105 ayetindeyse Hz. Muhammed, tineti böyle olan kimseleri müdafa hususunda uyarılırken, onların güzel ifadelerine ve delil getirmedeki güç ve kuvvetlerine aldanarak gerçeği araştırmakta gevşeklik gösterilmemesi istenmektedir. Bu umumî mesaja binaen, hitab sadece Hz. Peygamber'e olmayıp, Allah'ın indirdikleriyle insanlar arasında hüküm vermek durumunda olan herkesedir [1062]. Nitekim, “Gerçekten siz, bana davaya geliyorsunuz. Ama ihtimal bazınız hüccetini bazınızdan daha iyi anlatır da ben de cna kendisinden dinlediğime göre hüküm vermiş olurum. İmdi, her kime din kardeşinin hakkından bu suretle bir şey verirsem, onu hemen alıvermesin! Zira bununla ona ancak ateşten bîr parça vermiş olurum”[1063] hadisi bu muhtevayı doğrular.

Kısaca burdaki havvâ nesîm, hıyanet ve günah işleme, fıtratını istila etmiş, bozguncu ve terörist birini gösterir.

k.- Mu'tediri-esîm: Kur'an-ı Kerîm'deki iki yerde geçen [1064] bu form, haksızlıkta ölçüyü aşmayı gösteren [1065] mu'ted'in vasfıyla, mübalağalı kök anlamına uygun olarak günahı çok, kendisini bakî lezzetlerden mahrum bırakacak tarzda fani ve kemâle nakîse getirici arzulara bırakmış kimseyi gösteren [1066] esîm vasfından teşkil etmiştir. 83/12 ayetinde [1067], bu temel muhtevaya ek olarak, ayetin konumuna baktığımızda, mezkûr vasıfların, geniş bir düzleme yayıldığını görürüz. Bu iki vasıf, din gününü yalanlayanların talihsiz üç vasfından ikisini meydana getirir. Üçüncüsü ise, 83/13 ayetinin muhtevası olan nübüvveti yalanlamak, ilâhî vahye, geçmiş milletlerin uydurma yalanları veya hikayeleri demektir [1068].

Bu iki vasıf üzerinde ilginç bir tahlili olan Fahrud-din er-Râzî, bunların her birini insanın farklı kuvvetlerine hamleder:

“İnsanın iki melekesi vardır:

a.- Kuvve-i nazariyye; bunun kemâl derecesi Hakkı lizatihî bilmektir,

b.- Kuvve-i ameliyye; bunun kemâl derecesi ise, onunla amel için hayrı tanımaktır (...). İ'tidâ, kuvve-i ameliyyenin zıddı olup, şehvet ve garizî hislerle meşgul olmaktır ki, bunun sahibi esîm'dir. Zira, şehevî hislere kendini veren kimse, ibadet ve tâate nadiren zaman ayırır. Çoğu kez de bu, kıyamete îman etmeye mani olur [1069]. Buna göre i'tidâ kuvve-i ameliyyenin zıddı, ism de kuvve-i nazariyyenin zıddı olmakta, i'tidâ kişiyi ism'e düşmeye sürüklemektedir.

1. Ha11âf-mehîn: Hz. Peygamber'in sebat ve azmini arttırmak ve teşvik üslûbu içinde, kesinlikle itaat etmemesi istenen bir vasıf verilir 68/10 ayetinde: Ha11âf-mehin! Yani doğruya da yanlışa da çekinmeden, fütursuzca yemin eden, görüşü değersiz, zayıf, redî [1070] ... Ancak bu günahkâr âdeta günah galerisidir. Müteakiben diğer günahları da serdolunacaktır, fakat öncelikle böyle bir âdeti benimseyen kimseyi bundan uzaklaştırmak içindir ki, bütün günahların başında ve diğerlerinin de temeli olarak Hallâf -çok yemin eden- vasfı zikredilmiştir [1071].

Rummâni'ye (ö. 384/994) göre mehin, çok çirkin şeylerdeki ısrarı sebebiyle yerilmiş, hor görülmüş kimsedir [1072].

Bu günahkârın üçüncü vasfı çok ayıplayan, çok ta'n eden -hemmâz- [1073] olmasıdır. Bu mânayı veren hemmâz, maddesi itibariyle azarlayarak ve ayıplayarak elle veya değnekle bir şeye vurmak, mahmuzlamak mânasına gelirken, daha sonra istiare yoluyla bir kimsenin kaşla-gözle gıybetini yapmaya hamlolunmuştur [1074]. Bu yönden 83/30 ayetinde geçen kaşla-gözle çekiştirme (yeteğâmezûn) manasıyla denklik gösterir. Dahası bu kimse, fesat çıkarmak için bir topluluktan diğerine laf götürür [1075]: meşşâ'-binemîm! [1076]. Nemim ve nemime, laf götürüp, laf getirmek, jurnallemek anlamına gelir ki [1077], bu kullanılışıyla içtimai bir kötülüktür.

Cimri veya insanları infak, tâat ve îmandan ibaret olan hayırdan had derecede men edendir: men -nâ1 (68/12).

Ayrıca o başkasının haklarına fiilî saldırıda bulunur: mu'tedin!; çok da günahkârdır [1078] esim!

Esîm kelimesi günahı çok olan anlamına gelmekle beraber, bunu şöyle de anlayabiliriz:

İliklerine kadar günahkâr! Çünkü tu tipin günahları ta'dad edildikten sonra, yeniden “günahları çoktur” demenin pek faidesi olmaz.

m. Hattâr-kefûr: Dağlar gibi dalgaların, denizde onları dört bir yandan kuşattığı ve artık hiç bir kurtuluş ümitlerinin kalmadığı o sıkıntılı anlarda, müşrik arablarda beliren geçici moniteizm (muhli-Sîne lehu'd-dine) den bahsin akabinde karaya çıkıp da kendilerini sağlama almalarından sonraki durumlarına değinildiği 31/32 ayetinde Allah'ın ayetlerine karşı ters tutum içindeki tip sunulur:

Hattâr-kefûr! Maddesi itibariyle htr, zulmün en çirkini ve en kötüsü, ahdi bozma, fesat çıkarma gibi mânalara gelir [1079]. Nitekim zulmün en acımasızı, en kötüsü anlamında Amr İbn Ma'dikerib, şu beyti söylemiştir:

“Eğer sen Ebâ Umeyr'i görseydin, ellerini haksızlık ve zulmün en kötüsüyle doldururdun!”[1080].

Ne var ki, kelimenin ayet içindeki mânasını tesbit ederken, bilerek inkâr anlamına gelen [1081] cahada kelimesini de dikkate almamız gerekir. Buna göre hallar, haksızlıkların en kötüsü olan, fıtri akdi, yani doğuştan getirdiği tevhîd inancını bile bile reddeden, bu ahde riayet etmeyen [1082] günahkârı gösterir. Bir başka ifadeyle hattâr, ahdine riayette sabırlı olmayan olup, Sabbâr'ın zıddıdır [1083].

Fıtrî akdi bozmanın yanında, bu günahkârın başka bir suçu daha vardır nankörlük! Ne var ki, burda-ki kefûr nankörlüğün uç noktasındadır [1084]. Yani o, normal günah çizgisini fersah fersah aşmıştır. Bu vasıf onda, zatî bir sıfat halini almıştır; kefûr!

n. Havvân-kefûr: Bu vasıflar 22/38 ayetinde, Allah'ın himayesine aldığı îman etmiş kimselerin karşısına konulurken, Allah'a ortak koşanların [1085] genel bir vasfını gösterir. Buna göre burdaki hıyanet Allah'ın emanetine; küfran da Allah'ın nimetlerine yöneltilmiştir. Mukatil'in getirdiği şu yorum oldukça açıktır.- “Yaratıcıyı ikrar ettiler, ama O'ndan başkasına taptılar. Bundan daha büyük hıyanet olur mu?”[1086].

ö. Effâk-esîm: Kur'an'da iki yerde geçen bu vasıflar, 26/222 ayetinde, cahiliyye toplumundaki etkin bir kuruma dikkat çeker. Cahiliyye toplumu ünlü şairleriyle, onların ilham kaynaklarına...

Şeytan ve cinlerin özel ilhamlarına muhatab olan effâk'in sözü, “halis bir ifktir, ifk mutlaka 'yalan' demek değil, fakat gerçek bir temeli olmayan, hak üzerine kurulmayan şey demektir. Affâk, söylediklerinin doğru olup olmadığını düşünmeyen, sorumsuzca ağzına geleni hoşuna gideni söyleyen kimsedir”[1087].

Mezkûr ayette, Hz. Peygamber din söylediğinin dosdoğru olarak tahakkuk etmesi ve gerçekleşmesi cihetiyle, çok yalancı ve günahkâr olan kâhin ve şairlerinkine benzemeyeceği dile getirilmektedir [1088]. 26/223 ayetinden anlaşıldığına göre effak ile şeytanlar ve cinler arasında şöyle bir ilişki cereyan etmektedir:

a.- Şeytanlar Me1e-ia'1â'yi dinliyorlar, duydukları bazı şeyleri, duyduklarının yanına duymadıklarını da kattıklarından, çoğu yalancı olan şâir ve kâhin dostlarına aktarıyorlar,

b.- Effâk olanlar ise şeytanlara kulak kesiliyorlar, şeytanlar da süslü sözlerini onlara fısıldıyor, neticede şâir ve kâhinler, duyduklarının yanına bir o kadar duymadıklarını da katarak, şeytanlar ve cinlerden duyduklarını insanlara iletiyorlar [1089].

Sonra Allahu Teâlâ, effâk ile Hz. Peygamber arasındaki farkı, onlara ancak sapık olanlarla azgınların -ğâvûn- tabi olduğunu beyanla izhardan sonra, azgınlıklarının veçhesi de iki şekilde açıklanır:

a.- Onlar her vadide başı boş dolaşmaktadırlar -yehî -mûn-[1090]. Şöyle ki, bazan kınadıkları bir şeyi övmekteler, veyahutta övdüklerini kınamaktadırlar; saygı gösterdikleri şeyi bazan küçümsemekteler, bazansa değer vermedikleri bir şeyi tazim etmekteler. Bütün bunlar, şiirlerinde gerçeği ve doğruyu aramadıklarına delâlet etmektedir,

b.- Sonra onlar yapmadıkları şeyi söylemektedirler [1091] ki, bu da azgınlığın başka bir alâmetidir. Meselâ cömertliğe itibar etmedikleri halde, insanları sehavete teşvik ederler; ufak bir kusur sebebiyle başkalarını zemmederlerken, kendileri sadece büyük günahlarla iştigal ederler [1092]. Kısaca belirtmek gerekirse effâk-esîm, şeytanın vehim ve süslü sözlerine -zuhruf u'lkal, 6/112-kulak veren, şeytanî ve nefsanî his ve duygulan mısralarında kabartarak peşine azgın, sapık, nefistperest, serapa hayalci bir güruh takan sanatkâr günah kâr'ı gösterir.

45/7 ayetinde geçen effâk esim -çok yalancı çok günahkâr- vasfı ise, Allah'ın ayetlerine muhatap olan bir günahkârı, hareketleriyle tesbit eder. Ebû Cehl hakkında nazil olduğu söylenirse de [1093]. 45/8 ayetinin muhtevasına giren herkesi kapsamına alır:

“Yüzünüze karşı Allah'ın ayetleri okunurken işitir de, sonra kibrinden bunları hiç işitmemiş gibi küfrü üzerinde ısrar eder!...” Zaten ayetteki “Külle” lafzı da bu anlayışı teyit eder mahiyettedir. Bu alana dahil günahkârın yüz portresi ise “(...) hiç işitmemiş gibi! (...)” ifadesinden çıkabiliriz bir gurur abidesi ve küçümseyici!...

p.- Muhtâ1-fehûr: Üç yerde bu vasıf, insanlara karşı, açıkça çok olumsuz bir tavır içinde bulunan birisini gösterir.

Kişinin kendisinde bir şeyler var sanarak kendisini büyük, üstün görmesi anlamındaki huyâ1â' isminden türemiş olan [1094] muhtâl, 4/36 ayetinde tamamen indî olan kendi kulesine çekilip yakınlarıyla, komşularıyla, eli altındaki hizmetlileriyle ve garîblerle bir araya gelmekten kaçman, onlara hiç iltifat etmeyen [1095] bir karakteri bize sunar.

Muhtâ1, onun kendini büyük görüşünün psikolojik bir ifadesi olurken, fehûr vasfı da, bu büyüklenmenin dış şart ve dayanakları olan mal ve mülk gibi şeylerle [1096] böbürlenmeyi, yahutta sadece böbürlenmeye ek olarak, başkalarına karşı üstünlüklerini ta'dâd etmeyi gösterir [1097].

31/18 ayetinde de hemen hemen ayni mânalara gelen muhtâl fehûr ayet içindeki bazı lafızlarla ve aynı zamanda müteakıb ayetin muhtevasıyla daha iyi açıklık kazanmaktadır. Bu tip başkalarından kibirle yüz çevirir [1098] -tes’îr-yürüyüşü şımarıkça, kasıntılı -mereh-, konuşması da taşkınlık doludur [1099].

57/23 ayetinde de kibir ve gurur dolu bir tip konu alınır. Bu genel çerçeve içinde ayrıca bu kişi cimridir ve başkalarına da ayni şeyi tavsiye eder.

Muhtâl-fehûr vasfına yakın bir tarzda görünen bir vasıf ikilisi de ferih-fehûr formudur.

Ferih (ç. ferihîn, 3/170; 28/76) şımarık, bolluklarla gururlanan kimsedir [1100]. Bu kimsenin aşırılığını belirtmek için kelime, fa'il sığasından mübalağa ifade eden bu sigaya tahvil edilmiştir.

Kur'an'da gelen feraH kelimesi ekseriyetle kınama makamında gelmiştir. Medhin kastolunduğu yerlerde ise, 3/170 ayetinde de olduğu gibi, mutlakı takyit söz konusudur -ferihine bimâ atâku-mu'llahu- [1101]. Buna bitişmiş olan fehûr vasfı ise, elindeki nimetlerle insanlara karşı büyüklenme ve, hakkını eda etmek yerine iftihar ile meşgul olma halini sunar [1102].

r. Kezzâb-eşir: 54/25 ayetinde geçen bu ifade çok yalancı ve şımarık anlamına sevkolunup, Semûd kavminin Salih peygambere yönelttiği bir suçlamadır. Kelimenin iştirak ettiği eşer, şımarıklığın aşırısını gösterir [1103]. Kur'an'da bazan zem bazan da medh sadedinde gelen ferah [1104], kelimesinden farklı olup, eşer hevaya uyarak sevinci gösterirken, ferah da aklî bir sürura gösterir [1105].

Semûd kavminin bu suçlaması reddolunarak [1106] onlara iade edilir.

Burdaki günahkâr, nübüvvet ve ilahiyata dair aşırı yalanlayıcılığının yanısıra, heva ve hevesinin de zebûnu olarak, şımarıklık ve hafiflik kavramının en müheykel tipidir.

ş. Katur: 17/100 ayetinde geçen bu vasıf, insan nevinin yaratılışındaki kötü bir meyli karakterize eder: eli sıkı ve kıt olmak [1107]. Bu maddeye bağlı olan Kater ve Kutâr kelimeleri, kebaptan veya odunun yanmasından neşet eden dumana denir [1108].. Bu demektir ki, Katur olan kimse, malının en hafif ve en değersizine gözünü diken demektir. Kök müşterekliğine sahip olan muktir [1109] kelimesi fakîr mânasına gelir [1110] ken, orta yolu takib eden mü'minin tarifi, eli sık olmamakla bize sunulur [1111] ve lem yekturû...

t. Kefûr: Kur'an-ı Kerim'de on iki yerde geçen vasıf, bazan müstakil [1112], bazan da ek sıfatlarla birlikte [1113] gelir. Genel karakter olarak, kök anlamına bağlı bir tarzda [1114], bize, onca nimetlerine rağmen Allah'a şükür görevini yerine getirmeyeni, nankörlük yapanı, ya da O'nu hiç tanımayanı takdim eder.

34/17 ayetinde geçen kefûr, bilhassa küfran-ı nimet içinde olan [1115] Sebe' kavmiyle ilgilidir. 34/15 ayetinin beyanına göre, kendileri bollukla kuşatılmış, karşılık olarak da sadece şükretmeleri istenmişti. Müteakib 16. ayette şükür görevinden kaçmayı işaret eden “(...) fakat onlar yüz çevirdiler!” ifadesi, çok manidar biçimde vasfedilen cezaya götürücü davranış olarak karşımıza çıkar. Ceza olarak ' Arim selinin gönderilmesi ve iki tane acı yemişli bostanın verilmesi şöyle bağlanın Masallara (ehâdîs) çevrilmeleri, darmadağınık edilmeleri (mumezzak) [1116].

Kefûr vasfı, 34/19 ayetindeki Sabbâr-şe -kûr ifadesiyle daha da açıklık kazanacak, musibetlere dayanıksız ve nimetler geldiğinde de mukabil şükürde bulunmayan günahkârı gösterecektir. 22/66'da kefûr kelimesi, varlığına götüren bunca delillere rağmen Yaratıcı'yı inkâr eden kâfir'i [1117] gösterir ki, İbn Abbâs'a göre, o devrin inançsızları olan Esved İbn Abdu'-l esed, Ebu Cehl, As İbn Hişâm gibiler söz konusudur [1118].

35/36'da ise elim ve biteviye azaba uğratılan bir günahkâr anlatılmaktadır. Muayyen bir kimse olmayan bu günahkârda, küfran-ı nimet ile, Allah'ı ve peygamberlerini tekzib [1119] birleşmiştir. Bundan ötürüdür ki, ikinci bir ölümle iş kestirilip atılmayıp, istirahat ve dinlenme asla gerçekleştirümez [1120]. Bunların:

“Ey Rabbimiz, bizleri çıkar, yapageldiklerimizin gayri bir amel yapalım” istekleri şöyle karşılık alır:

“Size düşünecek olanın düşüneceği kadar ömür vermedik mi ki, hem size Peygamber de geldi, o halde tadın, çünkü zalimleri kurtaracak yoktur” [1121].

42/48 ayetinde insanın temel özelliğine işaretle hep kötülükleri büyülten, ama iyilik ve lütufları çabucak unutan olduğuna [1122] dikkat çekilerek, bu genel nitelik kefûr kelimesiyle verilir.

17/27 'deyse köklü küfür ve nankörlük âdetine işaretle [1123], şeytan kefûr olarak vasıflandırılmıştır. 17/67 ayetinde yine insanın kararsızlığına ve istikrarsızlığına işaretle geçen kefûr kelimesi, 76/3 ayetinde insanın karşı karşıya bırakılmış olduğu bir seçime şık teşkil etmektedir:

Biz insana doğru ile yanlış yolu gösterdik. Artık bundan sonra ya güzel seçimiyle Allah'a şükür ve nimetlerini itiraf yolunu seçer ve böylece de ilâhî lütfa mazhar olur; ya da Allah'ın nimetlerini inkâr edip, ona olan ihsanını red yoluna giderek doğrudan uzaklaşmış olur [1124]. Ayette şekûr lafzıyla bir tekabüliyet içinde bulunan kefûr kelimesi, er-Razi'ye göre bizzat küfran-ı nimetle meşgul olan kimseyi göstermez. Bu kelimenin gösterdiği Allah'a karşı şükür edasının yerine getirilmesi lüzumuna inanmayandır ki, ya Yaratıcı'sını inkâr eder, ya da Yarar tıcı'yı kabulle beraber şükrün vücûbunu inkâr eder [1125]...

76/24 ayetinde ise Hz. Peygamber'den itaat etmemesi istenen âsim vasfının yanında kefûr vasfı da geçmektedir. Bu iki vasıf ile vasfe dilenlerin Ebü Cehl, Velîd İbn el-Mugîre ve Utbe İbn Rebîa gibi muayyen şahıslar olduğu yolundaki haberlerin yanında [1126], ayetin zahirine uygun olanı, bu iki vasfı muayyen şahıslara tahsis etmemektir[1127].

“Ev” edatı ile, nehye konu olma bakımından ayni derecede bulunan âsim [1128] ile kefûr arasında şöyle bir fark mevcuttur:

Âsim, hangisi olursa olsun, her günaha girişen; kefûr da nimeti inkâr edendir. Umum-husus bakımından her kefûr-âsim olup, her âsim kefûr değildir, yani âsim umumî, kefûr ise hususîdir [1129]. Buna görede burada her türlü günahı işleyen, ve özellikle de, nankörlük başlıca vasfı olan bir günahkâr portresi mevcuttur.

11/9 ayetinde, kendisine tattırdığı nimeti Allah geri aldıktan sonra, bu durumdaki kişi tasvir edilir. Nimet elinden sökülüp alınınca, bu kişi kesif bir ümitsizliğe düşer, bu ümitsizlik bir inanç halini alır. Bu da onun sabırsızlığından, Allah'a tevekkülsüzlüğünden ileri gelir. Ye'us vasfı, işte buna işaret ederken, ye'sinin küfran-ı nimet ile sıkı irtibat içinde bulunduğunu ifade için de kefûr vasfı ile izlenmiştir. Önceki nimetleri inkâra yönelik olarak iyice nankördür, yani kefûr!..[1130] Her iki cihetten de Allah'ın mabûdluk hususiyetine aykırı olan böyle bir muhteva, verdiği de aldığı da bir hikmete mebnî olan Allahu Teâlâ'yı tanımayan inanç kâfirleri içindir [1131]. Yine ayni tip, 41/49 ayetinde, yakın manalı iki kelime ile vasfedilerek, baştan aşağı menfî bir karakter oluşturmak tadır [1132]. Sebebine gelince, kulun yapmaması gereken Yaratanından külliyen ümidi kesme hali, bu kişiyi iç ve dış çerçeveden kuşatmıştır. Ye'us vasfı, onun, içten bu duygu ile istila edilişini gösterirken, Kanût vasfı da, psikolojik olan birinci halin, kişinin dış hatlarına ve davranışlarına aksetmiş [1133] haldeki durumunu gösterir.

Bu ruh hali öylesine bir değişkenlik halinde bulunur ki, sıkıntıdan rahata kavuşmuşsa “bu benim hakkım idi zaten!” der. Dünya geçiminin sona ermeyeceğini, zeval bulmayacağını iddia eder. Ahiretten bahsolunsa, kıyametin kopmayacağını öne sürer, dünyaya aşırı sevgi, ahirete de nefret izhar eder[1134].

Kefûr vasfı, günahkârı niteleyen daha başka bir çok vasıfla bir arada zikredilip münasebete konulmakla, bu iki vasıf arasında karşılıklı etkileşimin gerçekleştiği düşüncesini telkin etmektedir. Şöyle ki, hatr, hıyâne ve ye's gibi vasıflar, insanın kefûr -nankör- olmasına müncer olurlar. Bu sebeple kefûr vasfının kapsamına dahil olmamak için bu alana sokucu, bu ve buna mümasil vasıfları haiz olmaktan kaçınmak lâzım geldiği uyarısı bize verilmek istenmektedir.

43/15 ayetinde ise, Allah'a çocuk isnat edenlerden bahisle [1135], böylelerinin apaçık bir nankör olduğu ifade edilir: kefûr-mubîn Allah'a karşı küfran-ı nimette bulunmak, O'nu inkârdan daha kötü olduğu [1136] cihetledir ki, mubîn vasfı ile tavzih edilmiştir.

Özetle kefûr-mubin olan, yaratılmışlarla bir seviyede düşünme hatasına düşerek, Allah'a çocuk isnat edendir [1137].

ü.- Esîm: 44/44 ayetinde “yiyecek-ta'âm” kelimesine tamlanan olan esîm, insan karnında kaynayan bir bitki ile alâkalı kılınarak, çok acıklı bir azaba duçar olacak olan bir günahkârı gösterir. Bu kimse sürüklenerek cehenneme atılır [1138], kaynar sularda yıkanır [1139].

Esîm lafzını muayyen bir şahsa tahsis ederek, onun Ebû Cehl olduğu yolundaki rivayetler yanında [1140], burda esi m'den murat kâfir olup, cins olarak da ele alınmıştır [1141]. Yani her inançsız bu alan içindedir.

“Yedi harf”in geçici bir ruhsat olduğuna örnek teşkil eden İbn Mes'ûd'un bu ayeti okuma biçimine bakılırsa [1142] -Ta'âmu'l-fâcir- inançla ilgili günahlarla beraber, ahlâkî günahı da işleyendir! Kısaca esim, azabın en acıklısına uğrayacak olan kâfirdir.

v. Eşkâ: Mutluluğun zıddı olarak bedbahtlık anlamına gelen şekave, maddesi [1143], Kur'an-ı Kerîm'de farklı formlara sahiptir. Fiil olarak dört defa (şekû, 11/106; teşkâ, 20/2,117; yeşkâ, 20/ 123); isim olarak yedi defa (şekıyy, 11/105; 19/4, 32, 48; eşkâ, 87/11; 91/12; 92/15) ve masdar olarak da bir defa (şıkve) geçer [1144].

Şekıyy sîgası üç yerde [1145] peygamberlerle ilgili kılınmakta, ancak hüsrana uğramış bir kimseyi göstermemektedir. Kelime 11/105'de ise, se'îd kelimesinin karşısına konulurken ateşe mahkûm edilen kâfiri [1146] gösterir. Cehennemdeki sıkıntılı ve çileli soluk alıp vermeleri [1147] -zefir, şehîk-naklonunan bu günahkâr [1148]

cehennem yer ve göğünün [1149] yerlerinde durdukları müddetçe, yani edebiyen [1150] orada kalıcıdırlar.

Üç yerde vaki olan eşkâ 91/12'de Semûd kavminin en azgını olan ve, mucize olarak kendilerine gönderilen dişi deveyi boğazlayan Kudâr İbn Sâlif'i gösterir [1151]. Bu kişinin serkeşliğinin derecesi ile, ileri fırlamak, ileri atılmak mânalarını gösteren [1152] inbe ase fiili arasında ritmik bir uyum vardır âdeta! Her üç yerde de kâfir söz konusudur [1153]. Ancak iki yerde [1154], ateşe sadece eşkâ'nın yaslanacağı, bir yerde de [1155] sadece et-Kâ'nın ateşten uzak tutulacağı tarzındaki hasrlar şöyle bir problem ortaya çıkarmaktadır:

1. Hasra göre ateşe sadece eş â olanlar yaslanacak, bunun dışındakiler ateşe girmeyecek;

2. Hasra göreyse sadece etkâ olanlar ateşten uzaklaştırılacak, meselâ mutteKî veya teKıyy olanlar ateşte kalacaklar.

Birinci hasr tarzını çözüme bağlamadan ayetteki yes1â kelimesi üzerinde biraz durmak istiyoruz. Bu kelimeyi tahlil, çözüm için kolaylıklar sağlayacaktır.

İbnu'l-Muneyyir'in (ö. 683/1284) dil üstadlarından rivayetine göre Slllyy şu muhtevayı taşımaktadır:

“Küçük bir çukur kazanarak oraya fazla miktarda kor koyup, sonra da, kesilip temizlenmiş bir koyunu bu közlerin tabakaları arasına yerleştirerek pişirmektir” [1156]. Buna göre yeslâ, kelimenin mûtad anlamında ateşe girmek değil, ateşe girdikten sonra en acıklı biçimde onun alevlerine katlanmak olacaktır.

Bu açıklamaya göre ayeti şöyle anlamak uygun düşecektir:

“En acıklı biçimde ateşin tabakaları arasında azab görecek ve ayni tarz içinde cehennem alevlerine hedef olacak olan yalnız e şkâ'dır...” Çıkan sonuca göre, eşkâ olmayan, yani günahkâr mümin sınıfına dahil olan, yesiâ'nın ifade ettiği mânada değil, ama bundan daha hafif bir azaba uğrayacak biçimde ateşe girecektir. Yani, eşkâ olanın, ateşin tabakaları arasında gördüğü azab türünden bir azaba uğramayacaktır [1157]. Kaldı ki eşkâ'nın bu durumunun bir gerekçesi olarak zikredilen Hakkı yalanlamak ve itaatten yüz çevirmek [1158], günahkâr müminde bulunmayan bir keyfiyettir.

İkinci hasrı ise şöyle halletmek mümkündür:

Et-Ka mertebesinde olanlar külliyen ateşten uzak tutulacaklar, bunların dûnunda kalanlar meselâ muttakiler tamamen ateşten uzaklaştırılmayacaklar, fakat yeSlâ'nın ifade ettiği mânada ateşe girmeyeceklerdir. Aksine o ateşe girecek, hatta orada azab görecek, ama en acıklı bir tarzda değil [1159]. Bu anlayışa göre iki hasr arasında aykırılık gibi görünen husus açıklık kazanmış oldu.

Görüldüğü gibi farklı kelimelerle, farklı günahkârlar tanıtılmaktadır. Farklı muhtevalara sahip olan kelimelerden teşekkül etmiş vasıflar, her kademe ve yoğunluktaki günahkâr portresini kendi alanı içine almak suretiyle, negatif karakterli tipler kadrosunu tamamlama cihetine gidilmiştir. Biz, ayrı kelimeler istimalinden, delâletlerindeki farklılıklarına bakarak, Kur'anî soluğun her kattaki insana ulaşmış olduğunu, çünkü farklı kelimelerle vasfın, bir sunuluştan sonra gerçekliğini söyleyebiliriz.

Yine ilginçtir ki bu vasıflar arasında oranlama yapılırsa, bilhassa iki gurupta toplanılma olduğu görülür. Allah'la ilgili gurup, insanlarla ilgili gurup; veya ulûhiyetle alâkalı gurup, beşeriyetle alâkalı gurup Şöyle ki Allah'la ilgili olarak koffar5, kefûr l2 kezzâb 3, eşkâ 3, (anîd 4, murtâbl' esîm 7 defa geçerken, insanlarla alâkalı olarak da cebbâr 7, hattâr l, havân 2, Hallâfl, muhtâ13, fehûr4, ferih 2, (ferihûn 4) ve esir 2 defa geçmektedir. Zalûm ise (2 defa) her iki guruba da girebilir.

Ağırlığın bu iki noktada toplanmış olmasına bakarak butun günahların bu iki alanla irtibatlı olduğu sonucuna varabiliriz. Kişinin kendi nefsine karşı işlediği günahlarla ilgili özel bir sîganın görülememesi, her halde bu tür günahın ağırlıklı olarak tek yönlü olması cihetiyledir.

II. Günahın Hususiyetleri

Günahın mâna yönünden anatomisi, başka disiplinler karşısındaki farklı ve üstün yönleri görmemizi sağlayacaktır. Bu yöndeki tesbitler Kur’an’ın ana tezleri, temel direkleri olacaktır.

A. Günah Bir Duygu ve Olay Olarak Vardır:

Kur’an’ın tek kutupta odaklaşmama, ifrata düşmeme prensibinin tecellîsi olarak, insan zihnine en mücerret gibi gelen kavramlar bile, hayatın canlı, akıcı, kendisini hissettiren çizgileriyle beraber bulunur. İlk bakışta soyut kavramlar arasına sokulabilir gibi görünen günah kavramı, Kur'an'da öyle bir sunuluş biçimine sahiptir ki, bu sayede mücerred olma belirsiz olma belirsizliği ve bulanıklığından kurtulmuş, canlı ve yaşayan bir baza oturmuştur. Hayatın dışında, ve sırf insanın içinde tutulmamıştır. Kur'an'daki diğer öğreti ve prensipler kadar, hayata insanların varlıklarıyla beraber iştirak etmekte, geçen zaman ve oluş harikasından payını almakta, belki de en alt sevideki hayat pratiğine kadar inmesine rağmen, öte dünyayı çok yakından ilgilendiren kutsalla irtibatlı olma havasını asla bırakmamaktadır.

Kur'an'ın theocentrique dünyasının çok yerini alâkadar eden günah kavramı, hiç bir kapalılığa ve endişe verici bir duruma sahip değildir. Hep suç ve cezayı hatırlattığı için, kendisinden çekinilir olan, insanı daha şimdiden yargıcın karşısına dikme durumuna getiren günah, spekülatif düşünce ve fikirlerin soğukluğuna asla bulaşmamış, çok yönlü hayat açılımları arasına taksim olunarak, bir nevi onları önden ve arkadan kuşatarak, aktüel bir muhteva almıştır. Biz Kur'an-ı Kerîm'de günahı çizgi çizgi takîb edebiliriz. Yaşayan bir tarihi ve bu tarihe ünsiyeti olan günahkârı görürüz...

İster Allah'a karşı, ister insanlara karşı, isterse kişinin kendisine karşı işlediği günahlar bahis mevzu olsun, kesinlikle bir kompleks olarak, belirsizliği ve anlaşılmazlığının dehşeti ile insanı yakalayan günah yoktur. Reel bir vakıadır günah, yani, Kur'anın normatif bir kural ifade eden hüküm görünüşlü tesbitleri, fiil ve davranışlara ayırdığı değer hükmü realiteden, zaman ve mekândan kopuk olamaz. Böylece Kur'an'da, mücerred zaman üstü mefhumuna sığınmış ve insanların davranışları da kendisine bağlanmış bir hüküm söz konusu değildir. Bütün hükümler, ufkun altındaki çizgidedir ve yerlerini almışlardır. Yapılması ve yapılmaması istenen şeyler etrafımızdadır, karşımızdadır, bize yakındır.

Freud, günah duygusunun kaynağını, kendi derinlikler psikolojisi metoduna bağlı olarak, bilinç dışında bilinmeyen meçhul bir şey olarak gösterir [1160]. Hemen söyleyelim ki, meçhul bir kaynağa dayanan bu tür korkular, marazîdir ve sağlıklı ruh haline dahil değildir.

Kur'an'da ise, şümulü izah edilmeden veya suçları tadad edilmeden ne bir günah hükmü verilmekte, ne de bir günahkâr şifrelenmektedir. Onca katılıklarına rağmen, kâfirler için de böyledir:

“(Musa) ona en büyük mucizeyi gösterdi. Fakat (Firavn) yalanladı, isyan etti, sonra da koşarak arkasını döndü”[1161].

Bütün günahlar için ayni merhale gerçekleşir. Bu daima böyledir.

Kaynağı anlaşılmayan korku ve endişeler, insanın selim fıtratını devamlı sakat bırakacak güçtedir. Onarılamaz, anlaşılamaz, tedavisi yapılmaz ve bu sebeple de mağlup edilip kendisinden kurtulunamaz korkular, insanı sessiz bir esaret dünyasına çekmiştir. Öylesine ki, bazan, ruhî gelişimin geri dönülmez noktalara vardırılmasına ve ruh bütünlüğünün çatlamasına bile sebep olunabilir. Çünkü, insan endişe ve sıkıntılarına karşı mücadele vermektedir. Ama bunlar şekilsizdirler, Bu endîşeler günah adlarıyla maddîleştirilerek, kişisel bulanıklıklara bir geçerlik kazandırılmış olunuyor. Her hangi bir şeyin korkusuna dönüşebileceği zaman, endişe ve iç sıkıntısı, daha az gerilimli olur. Bu sebeple konuları yasaklar, beşeri endişeyi, bir şeyin endişesi yapma fonksiyonuna sahiptirler. Düşünce böylece bir tatbikat alanı bulur. Nitekim suç işleyen kimse, suç fiilinden önce, kendisini böyle hissettirecek hiç bir şey yapmadığı halde, kendisini suçlu hissederek duygusal bulanıklığı içinde endişelidir; suç işlediği zaman ise, sanki yükü hafiflemiş gibidir. Çünkü, nihayet her hangi bir şeyin suçlusudur artık [1162]. Öyleyse günah burada, bir yasaklar sistemi içinde endişlerin dışa yansıtılması olaçaktır [1163], Ve nihayet duygu komplekslerinin şeklileştirilmesi, insana günahtan kurtarması önerilen zihnî sağlığının lehinedir. Böyle durumlarda, kaynağı bilinmeyen günahkârlık kavramı ve duygusu, insanın hür davranışlarına mani olan ve onu, hızlı biçimde sadece psikiyatri servislerine götürebilen travmatik bir davranış olarak sergilenir [1164].

Existenciel felsefede, “oluşla ilgili” bir hususiyet taşıyan angoisse [1165], şayet ileriye ve geriye doğru bir çözüme bağlanamazsa, duygu komplekslerinde çıkmazlara yol açar. Varoluşçu filozof ve felsefelerce, insanın varlık sınırının tükenmişliğini, he med yoklukla temasa gelerek, gösterir angoisse kelimesi [1166]. Konusu bir yabancılaşma halidir. Hiç tanımadığı ve işaretsiz bir dünyada birden bire kılavuzsuz olarak tek başına bulunan bir insanın duyacağı korku ve duygu ile benzerlik arzeder [1167]. Ve haliyle böyle bir duygu kâinatta insanın yalnızlığının, göğün altında tek başına kalmışlığının, kısaca varoluşun absürd duygusudur.

Mezkûr filozoflarca Tanrı'sız bir dünyada günah duygusuna sahip olma bir absürd -saçma- iken [1168], fiüsiz. zamansız, tarihsiz ve insana ait olmayan bir günah, da, absürd olarak vasfedilmeye birinci kadar müstehaktır. Düşünce ve fiil bakımından benimle alâkası bulunmayan bir günah, bana ulaşmakta, yani benim dışımdan empoze olunmakta; benimle hiç alâkası olmayan bir dünya ile beni bütünleştirmekte, buna beni zorlamaktadır. Elimden gelen her şeyi yaptığım halde, suçluluktan kurtulamamaktayım [1169]. Ben kendimi, olmadığım halde, suçlu hissetmekteyim, çünkü her şey benim proje ve değerlerimin dışında oluşmaktadır.

Günahın tarihî oluşundan maksat, zaman içinde seyretmesidir. Zamanı tecrübenin, günahın mümkün oluşundaki payı çok yüksektir. Bir zaman tecrübesi iledir ki, biz, şahsın değerlerle karşılaşması hadisesine şahit olabilmekteyiz [1170]. Öte yandan, tabiî sonucu ile insanın sorumlu tutulabilmesi, günahın oluşumu istikametinde bir iç hayatı da [1171] gerekli görmektedir. Bu sebeple insanın sübjektif yaşantısında, ferdî bir değere istinad etmeyen suçluluk ve günahkâr oluş, bir psikoz ve şuur parçalanmasına götürür. Sebebine gelince insanın sübjektif seçimi ile dışardan gelen, kendisine angaje olması kesinlikle istenen haricî olay... Bu durumda benim isteğim mağlup olmakta, haricî vakıa tarafından sahip olunmaktadır. Seçtiğim veya reddettiğim değerler “benim hatam” tarafından gerçeklileştirilmemektedir.

Geriye dönüş ile kaynağına inip, tamiri imkânsız kılman bir günahın günahkârı, Tanrı ile yüzyüze gelmekten de kaçar artık. Tanrı'dan gizlenir, günahın önünde kalakalır. Hadsiz mesafeler, ona, korkutucu olduğu kadar, ebedî de olan bir sessizliği tekrar iade ederler.. Tanrı, artık onun için susmuştur. Dünyanın da ona söyleyecek pek bir şeyi de kalmamıştır. Artık kendi köşesinde yaşamaya mecburdur, yüzüne karşı gök dilsizdir [1172].

Hayat çizgileriyle yanyana konulamayan ve bundan ötürü de hayatın akış ve oluşlarından, kısaca hayat cesaretinden hep uzakta gelişen duygular, Hıristiyanlığın genel karakteridir. Bu değerlerin hep sübjektif yaşantıya hasredilmesi, dış dünya ile temas çizgisinin olmaması, katı bir sübjektivizm ve bu noktada da ölçüde bir kaos ortam doğurmaktadır. Burada soyut suçlarla suçlanır insan:

“Bir leke gibi doğuştan alınıp da getirilen ve asla çıkmayan suçlarla (...)” [1173]. Esasen Hıristiyanlığın orijinalliği, dini, alabildiğine dahilî olan bir realite haline getirmesidir. Burada günah gerçek boyutlarına, tamamen derûnî olan ruhî bir hayat açısı altında karşılanması halinde ulaşmaktadır [1174]. Bu sebeple insan “ben”i, yalnız ahlâkî davranışların tecrübesini yaşayan olmaktan öte, ayni zamanda ruhîliği, iç efendi olan “ben”dir de! Yaşanılan tecrübeler, derûnî olan ve ağır basan bir efendiye göre, daima büyük olacaktır. Bundan ötürü, günah deneyi ahlâkî deneyden daha fazla oalcak ve ayni zamanda da ruhî bir tecrübeye dönüşecektir [1175]. Biz bundan şu sonucu elde etmekteyiz ki, ahlâkî davranış olarak, fiilen gerçekleşmediği halde, ruhen insan daimî bir günah içinde bulunmaktadır.

Günah duygusu ve kavramı, insanın, diğer varlıklardan en farklı cephesini çok yakından ilgilendirirken, insan olmanın bir şartını gösterir. Aksi halde bu duygudan yoksun olan insanlık, hayvanlığa daha yakındır.

7/179 ayetinde moral bir hayata sahip olmayanlar, merhaleli olarak önce hayvan, sonra var oluş tarzları hayvanlarınki gibi olmadığı halde, böyle bir durumu benimsedikleri için de [1176], onlardan daha aşağı -eda11- olarak vasıflandırılmışlardır. Çünkü onların bu tavrında yaratılışın prensip ve gereklerini çiğneme, insan için düşünülmeyen ahlâkî olmayan bir hayatı benimseme mevcuttur.

Günah kompleksi ise insanı dondurur, ne ileri ne de geri hareket ettirerek, onu zamanın dışına atar. Bu ise Yaratan-yaratılan ilişkisini tamamen ibtal eder. Bu beşerî “ben”in kendi içine, kendi sınırlılığına kapanmasdır. Melankoli örneği ile, demek istediklerimizi açıklığa kavuşturabiliriz.

Melankolide, dış alem ve haricî vakıa karşısında yenik düşmüş, zayıf ve güçsüz bir “ben”in kendi kendine tuttuğu bir yas söz konusudur [1177]. Ya altından kalkılmaz bir ağırlık sebebiyle, ya eksikliğimiz sebebiyle, kendimize, kendimizi hor görme hakkını veririz. Kendine küskün “ben”, ileri geçilmez vadileri gösteren bir sınır taşma yaslanarak [1178], âdeta gevşer, şuur ve beni devreden çıkar. Hürriyetimiz için taban teşkil eden dünya ve zamandan kaçış [1179], kendimiz hesabına onları yargılamaktan bizi alıkor. Romantik duygu duyarlığının bizi istila eden ve dünya ve zamanın çizgilerini gözlerimizde süikleştiren melankoli hali, zamanı reddediş ve ondan kaçış olduğu için [1180] tam bir günahtır. Zaman içinde yaşayarak değerlere karşı bir tavır almak veya bizzat zaman içinde kendisine yönelen değerlere karşı aldığı tavırlardan sorumlu tutulmak zorunda olan insanın, kendi benine yas tutma uğruna, zamanı dondurması ve durması doğru olamaz [1181]. Bu sebeple Kierkegâard [1182], melankoliyi bir günah olarak vasfetmektedir. Bu, derinliğine ve samimi olarâk hiç bir şey istememenin günahıdır. Ve öyleyse melankoli günahların anasıdır. Eu, iradî olarak maddi dünyadan kaçmayı isteme ve çatışmayı zarurî gören bir dünyada mücadeleyi reddetmenin günahıdır [1183].

İman ile beslenen, Hayy, Müte'âl, 1atif, Kadir, bir Tanrı hususunda güvenle dopdolu olan bir mü'min ise, ne böyle öldürücü bir ümitsizlik, ne de tam bir aldırışsızlık içinde bulunabilir [1184]. İnsanın sübjektif hayatını öldüren günah kompleksi gibi, subjektivizmin dış dünyadan koparak odaklaşması hali olan melankoli durumu da, Kur'an-ı Kerîm'de tamamen men edilmiştir. Dış dünyadaki aktiviteden koparak, Allah'la bağ kurmaktan kaçınanlar, bazan sapık -Dâli-, [1185], yani kâfir [1186], bazan nankör ve aşırı ümitsiz -Kanut- [1187] olarak vasıflanmış, bazan da Allah'ın ayetlerini inkâr edenler Allah'ın rahmetinden ümidini kesmiş olarak [1188] takdim olunmuşlardır.

12/27 ayetinin zahirî delâletine göre, Mu'tezile, Allah'tan ümidi kesip, ye'se kapılmanın küfür olduğunu söylemekte ise de [1189], bu doğru değildir. Çünkü küfrün örfî anlamı Allah'ı yalanlamak ve O'na itaat etmemektir. Oysa Allah'a karşı ye's durumuna giren sadece, bir cahil ve dâldir. Bu itibarla ye'se düşen Allah'ın nimetini setreden, gizleyen ve tekzib eden değildir. Öyleyse, yâ'is'e kâfir denilemez [1190],

Ne var ki bu, beşerî yaratılıştan kaynaklanan statü sebebiyle her insana arız olabilen ümitsizlik durumunun yorumudur. Elbette böyle bir durumda, bilinçli biçimde ulûhiyete nakısa düşürme söz konusu değildir. Sadece kulluk-Ma'bûdluk ilişkisini kısmi bir kesintiye uğratmıştır. Böyle bir hal, bütün beşerî türün ortak bir zafiyeti olarak karşımıza çıkar. Aceleci [1191], sabırsız ve velveleci [1192], ve zayıf [1193] yaratılışın bazı zaman ve şartlarda tezahürüdür.

Ye's, ulûhiyeti ilgilendirir, ve hatta kulluk-Ma'bûdluk ilişkisini parçalarsa, müstesna! Bu durumda ye's, insanı Allah'tan uzağa düşürmekte, onun kâinat, dünya, çevre ve toplum anlayışına zarar vermektedir. Burada kul, olumlu istikamette kendini Allah'ın rahmetine bırakıvereceğine, vehimlerden şatolar kuran kendi eksik, zayıf, buruşuk “ben”ine sığınıp baştan aşağı olumsuz bir tip olur. Böyle bir ümitsizlik durumu, Allah'ın kulu en çok ilgilendiren lütfetmek, merhamet etmek, acımak, vb. sıfatlarını bilinçli reddir. Kişinin kendi subjektivizminde deliksiz bir istiğna hali yaşamasıdır. Allah'ın sıfatlarını yakından ilgilendiren ye's'i Mu'tezile'nin küfre kadar götürmesi ilginç addedilmelidir.

B. Günah Ulûhiyet Makamı Karşısında Anlaşılır:

İnsanın suça mütemayil oluşunun ağırlıklı temeli, ferdiyet olarak, kendini yeryüzünde, daha özel olarak da toplumda, çevrede ve emirler karşısında göstermenin ancak başkaldırma, itaatsizlik ve kendi arzularını tahakkuk ettirmek ile gerçekleşeceği psikolojik duygusudur. Bu menfî tavırların toplamı sadece kendi başına ve tek olma arzusunun neticesidir. Öyle bir ruh hali söz konusudur ki, hep kendini doğrular, itaat ve bağlılık hususunda başkalarına iştiraki düşünülemez, Ayni ruh yapışma sahip fertlerin toplamı da, dağınık vaziyette bir suçlular ve günahkârlar ekibi oluşturur. Bu esas ruh hasletine bağlı olarak, işlenen suçların vo günahların çeşitliliği hep düşüşü sürdürücü ve insanı Gök'ten daha da uzaklaştırıcıdır.

Öyleyse diyebiliriz ki, günahı göze alan ruh temelde ferdiyetçidir; toplum, devlet ve hatta yasalar tarafından kuşatılmış olsa dahi. Yalnız ne var ki bu tür ferdiyetçiliğe alâkasız kalamayız.

Kur’an’ın talimatları arasında, Allah'a karşı düşmanlığını ve Tanrıtanımazlığını, inkâr ettiği vasfı kendisine yansıtıp ilâhlık öne sürecek kadar en uçta bir tip olma hüviyetini kazanan Firavn'a karşı önerilen mücadele tarzı, Hz. Musa'ya verilen emirde gayet açıktır.

“Sen, kardeşin de beraber olarak, mucizelerinle git. İkiniz de beni hatırlayıp anmakta gevşeklik göstermeyin. (Gidin de) ona yumuşak söz söyleyin. Olur ki, nasîhat dinler, yahut (Allah'tan) korkar” [1194].

Böylesi bir taşkın karşısında, hatları çizilen şekilde bir yaklaşım tarzının istenmesi, en büyük sığmak ve, hatta “ben”in misilsiz fildişi kulesi olan ferdiyetçilik tutkusunun yoğunluğu azaltıp yumuşatmak, onu başkalarına katmak gayesine matuftur.

Kur’an’ın Sitesi ve dünyası karşısında küfrün ve günahın büyük ferdiyetçilerini bulmaktayız hep. Kita-bımız'da, kavın kelimesi ile birlikte mele' [1195] kelimesinin de kullanılması çok dikkat çekicidir. Bu kelimenin mâna kapsamına giren kimseleri Kavm'in tepesinde çöreklenmiş kimseler olarak ele alabiliriz. Peki böylesinin kural ve kaideler karşısındaki durumu nedir? Böyleleri, iç düzenini sağlayan bir prensip olarak kanunu araştırıp, onun nasıl yaşanabileceğini kendi kendine soracağı yerde, çevreden ve şartlardan bağımsız bir normlar sistemine ulaşmak için gayret sarfeder; kanunu da, kendi zamanın varlığı olabilmesi için inkâr etmek zorunda olduğu bir çağa ait olan kurallar toplamı olarak mülâhaza eder [1196].

Kendi yolunun ne olduğunu, sadece kendi benine dönerek öğrenen ve kanun karşısında kendisini uzak hissetmekten de vaz geçen günahkâr, düşünce ve ruha sırt çevirir. Ahlâkî kural onun için sadece bir yasaklar sistemidir. Onu sadece yasaklanmış olduğu için istemeyecektir. Çocuklar gibi, günahkâr da, muhalefet göstererek bir şeyler yapmayı deneyebilmek için, her hangi bir şeyin kendisine yasaklanması ihtiyacını duyar. Günahkâr o zaman sadece yıkıcı bir çocuk rolü oynar ve kanunu ortadan kaldırmayı ister.

Başkaldırma bir hiç yüzünden değildir. Farklı iki görüş arasında yapılan bir mukayese ile isyan edilir:

Birinin seçimi beni doğrularken, diğerine verilen imtiyazsa beni mahkûm etmektedir. Öyleyse burada, daha önceki oluşum tarafından kurulan bir “ben” in realitesi vardır [1197].

Günahkârın bu ferdiyetçi ruh yapısına rağmen günahkâr ile Tanrı karşılıklı ve kopmaz bir ilişki içindedir. Olumsuz olsa bile, günah işleyen, Tanrı ile bir münasebet kurmuştur [1198]. Günah bir pozisyon ise, günahkâr olma da Tanrı karşısında kendini bu pozisyona yerleştirmedir. Öyleyse günah duygusu Tanrı'ya yer veren düşüncelerde yer alacaktır [1199]. Günah ile bakışları önüne yerleşilen Tanrı, günahkârın tarihinin bilinmesine imkân verir. İkisi arasındaki ilişki ise, son derece aktiftir, dinamiktir. Kendini günahkâr hissetmek, ayni zamanda Tanrı'dan uzakta hissetmektir de; ne var ki bu, kendi faniliğinin çok çabuk biçimde kendisine yöneldiği mükemmelliğin canlı bir modeli gibi, Allah'a can atmaktır [1200]. Tanrı'nin merhametine bir yaklaşım vesilesi olan günah [1201] ile insan, Tanrı'nın merhametinin bir tecrübesini yapar, ve Yaratıcısı ile kendisi arasında bir muhabbet ilişkisi içinde bulunur. Günah ile kısmî bir ayrılık meydana gelmişse de, şimdi ayni zamanda günahın şuurunda yeni bir ittifaka hazırlanmaktayız. Böylece ortadan kaldırılması imkânsız olan ayni fiil, olumsuzluğu içersinde olumlu ve müsbet bir karakter alacaktır. Şüphesiz suçluluk var olagelecektir; ama hemen onun yanında çok önemli bir gerçek teessüs edecektir:

Allah'ın merhameti! Netice olarak da günah, Allah aşkının belirtilerini elde etmek için bir yol olacaktır [1202]. O andan itibaren çok içli bir münasebetle Allah'la arasındaki ilişkiyi derinleştirecek olan günahkâr [1203], Allah'ı kınamaların sahibi olarak dinler. Şuuru tenkitleri dinledikçe uyanır, iç çatışma ve çekişmeler boyunca Allah ile olan ilişkisini kavrar. Allah ile arasındaki uzaklığın şuuru ile onda beliren tedirginlikler, rahatsızlıklar, acıklı ve kendi eksikliğini hissettirici hallerden sonra, Müteâl olanı araya sokmaya bir temayül belirir. O zaman çok hızlı biçimde, iç hayata ait Allah'ın, hemen önümüzde beliren bir Tanrı'ya dönüştüğünü görürüz [1204]. Günahın işlendiği anda, günahkâr büyük ümitlerinin yegane doğrulayıcısı Allah'a yönelir. Bir durum değiştirme pozisyonu içinde, bir aşk bekler Allah'tan, kendi nankörlüğüne rağmen aşk! “Ben günah işledim, ama Seven Tanrı olarak ilân edilen Tanrı'dan da kendi durumumu anlamasını bekliyorum. Kendimin günahkâr olduğumu öğrenince temizleniyorum, çünkü Allah'tan insanlarınki gibi olmayan bir hüküm bekliyorum” [1205]. Tillich'e göreyse, günah ölüm olmak bir yana o, var oluşu, kaybedilen ebediyetin acı bir idrakine dönüştürür [1206].

Beşerî var oluşla beraber bir anlama kavuşan, günahın da dahil olduğu bütün değerler, bu nedenle, yaratılış ve Yaratıcı fikrini de peşinde sürüklerler [1207].

Fert ve toplumların iç ve dış dünyalarını disiplin içinde tutmak, eylemlerimize bir kıymet kazandırabilmek için varlığını kabul zorunda olduğumuz bütün değer hükümleri, anlamlarını Allah'ın varlığının kabulünde bulurlar. Bir başka şekilde söylersek, günah anladığımız mânada günahsa, Allah'ın varlığı ve O'nun yasaklamış olması itibariyle günahtır. Dinî istilahımızdaki haram, zina, v.b. dinî mânalarını Allah ile irtibatlı olmaları sebebiyle aldıkları gibi, günah da tam dini mânasına Allah ile birlikte düşünüldüğü zaman kavuşur [1208].

Normatif değerlerin anlaşılmasındaki bu hususiyetten ötürüdür ki, Voltaire, “Şayet Allah mevcut değilse, İcad edilmelidir” [1209] demektedir. Bu sözüyle o, varlığının hiç bir hücceti olmasa bile, reel olarak mevcut olup da kendisine îman etmenin reddolunduğu bir durumda maruz kalınacak tehlikeyi mülâhaza ederek, Allah'a inanılmasını ister. Kaldı ki şayet O yoksa, var olduğuna inanmakla hiç bir tehlikeye de girilmez [1210].

Hakikati, Allah'ın varlığını savunmak için Voltaire'in gösterdiği bu gayreti öven Larroque, onun bu hükmünü beğenmez ve, “Hayır, şayet mevcut değilse, Tanrı'yı îcad etmek gerekmez. Çünkü o zaman bu, yalanların en büyüğü olur ve tiksindirici olup sadece kötülüğü doğurur. (...) Öte yandan şayet bilgisi sonsuz ve Kadir-i Mutlak bir ilk sebep olmasaydı dünyada sadece sonlu, eksik ve bayağı şeyler olacak, ve bu sebepten dolayı da hiç bir mükemmellik ve sonsuzluk fikrini doğuramayacak, dolayısıyla, beşerî zekâya bu fikrin girmiş olması için bir sebep olmayacak ve neticede insanın ebediyen O'nu îcad etmesine imkân olmayacaktı” [1211] der. İnkarcı filozoflarca, temelde irca edilecek Müteâl ve Seven bir varlığı, Allah'ı gerektirdiği için, aşkın neticesi olan beşerî ilişkinin reddi [1212], hep bundandır. Tanrısız yada Tanrı'ya rağmen hürriyeti [1213] görüşlerinin odak noktası yapan Tanrıtanımaz egzistansiyalistlere göre, bir Tanrı olmadığına ve faaliyetlerini kendisinin dışında belirleyebilecek her hangi bir kuvvet bulunmadığına göre, insan, “(...) suç, günah, pişmanlık, tevbe, afv ve rızanın söz konusu olamıyacağı Tanrı'sız bir hürriyet içinde mutlak yalnızlık ve huzursuzluğu ayni anda yaşayacaktır” [1214]. İnsan her şeyin ölçüsü olunca, başka bir ifadeyle existence essence'dan önce olunca, “Tanrı düşüncesi de gereksizleşir; böyle de olunca zararlı olur. Bu düşünce insanlığın beyninden sökülüp atılmalıdır.” Nietzsche çılgın bir coşku içinde şöyle haykırır:

“Tanrı mı? O'nu biz öldürdük, insanlık bu gün şaşkınlık içinde, O'nun cenaze töreninde bulunuyor. Tanrı artık öldü, hepimiz Tanrı'nın katilleriyiz” [1215]. Öyleyse geleceğin adamı geleneksel ahlâkın bütün değerlerinden kendini kurtaran adamdır. Böylece bu güne kadar saygı gören ve uyulan bütün ahlâk kuralları, bir yıkma coşkunluğu içinde yok edilecek, iyi ile kötü arasındaki sınır ortadan kaldırılacaktır [1216].

Ferdin varlığının karşısına Allah'ın varlığını, tarihin ve moral değerlerin toptan inkârını koymanın insan özünde meydana getirdiği tekinsizlik Jaspers'ce haklı olarak şöyle ifadelendirilir:

“Bir zamanlar insan, içinde yaşadığı dünyayı kendi öz dünyası gibi duyardı; kendini güvenlik içinde yere, göğe bağlı bilirdi”, ama, “o zamanlarla kıyaslanırsa bugünün insanı, köklerinden kopmuş gibidir (,..), sanki varlığı elde tutamaz hale gelmiştir (...); onun için bize yer, ayaklarımızın altından kayıyormuş gibi geliyor” [1217]. Öte yandan moral ilişkilerin yok sayılmasıyla insan hürriyete kavuştu ise de, her hangi bir şeye karşı temellendirilemediği için boş ve manasız bir var oluş ile [1218] burun buruna gelindi.

Günah kavramının Allah'ın mevcudiyetine iman ile anlaşıldığı keyfiyeti, meselâ Hz. Peygamber'in şu hadisinde çok güzel görülmektedir:

“(...) Bir kul günah işlese de: Allah'ım, bana günahımı bağışla! dese. Allah Tebareke ve Teâlâ: Kulum bir günah işledi ve bildi ki, kendisinin günahı affeden ve günahtan dolayı muaheze buyuran bir Rabbi vardır, buyurdu. Sonra kul dönse de, tekrar günah işlese. Ve: Ey Rabbim! Bana günahımı bağışla! dese. Tebareke ve Teâlâ Hazretleri yine: Kulum bir günah işledi ve bildi ki, kendisinin günahı affeden ve günahtan dolayı muaheze buyuran bir Rabbi vardır, der. Sonra kul dönerek tekrar günah işlese ve: Ey Rabbim! Bana günahımı bağışla, dese. Tebareke ve Teâlâ Hazretleri (tekrar): Kulum bir günah işledi ve bildi ki, kendisinin günahını affeden ve günahtan dolayı muaheze buyuran bir Rabbi vardır. Dilediğini yap, sana günahını bağışladım, buyurur”[1219].

Hadiste görüldüğü gibi, Allah inancına bağlı bir günahkâr, günahın, kendisi ile Allah arasındaki olumsuz pozisyonuna düştüğü anda, müsbet bir iç eylemle Yaratanı'na dönmekte, böylece bize, günah işleme cesaretini gösterdiği anda Allah'ın daha sonra kendisine olumlu mukabelede bulunacağını bildiğini îma ettirmektedir.

Günah kavramı ile Allah'a îman arasındaki bu ayni anda oluş, afv ve bağış talebini ihtiva eden bir dizi ayette daha iyi anlaşılır:

“Ey Rabbimiz, biz îman ettik. Artık bizim günahlarımızı bağışla ve bizi ateşin azabından koru!..”[1220];

“(...) Ey Rabbimiz, artık bizim günahlarımızı bağışla, kusurlarımızı ört!...”[1221];

“(...) Sen bizim Velî'mizsin, o halde bizi bağışla!...”[1222];

“Biz günahlarımızı (...) bağışlaması için Rabbimiz'e îman ettik!”[1223];

“Muhakkak biz (...), Rabbimiz'in bizim günahlarımızı bağışlayacağını umarız” [1224].

Bu ve bunlara mümasil ayetlerde, konumuz açısından son derece önemli olan şu hususu tesbit etmekteyiz: Ayetlerde üç kavram peşpeşe dizilmişlerdin Rabb, îmân ve günaha dayalı mağfiret kavramları. İman Rabbena!, Veliyyunâ!, Rabbi! lafızlarının mercii olan Allah'a bağlanırken, daha sonraki mağrifet ve günah da bunlardan sonra gelerek, günah ve mağfiretin ilk iki asıl (Allah-Allah'a îman) olmadan anlaşılamayacağını göstermektedir. Günah iki kutublu bir kavramdır, ancak ayni anda birbirlerini gerektirirler. Ayetlerde genellikle afv talebinin, tertîb ifade eden “fâ “ya mukarin olması bizim bu kanaatimizi te'yit eder. El-Alûsî “fâ”nın kıymetini: “mağfiret talebi, fe harfinin de gösterdiği gibi, Allah'a îman ve Rubûbiyyetini ikrarla bağlıdır”[1225] şeklinde takdîr ederken, er-Razî de şu ilginç görüşü beyan eder:

“İmandan sonra mağfiret talebinin gelmiş olması, onların, sırf iman ile mağfiret talebine tevessül ettiklerini gösterir. (...) Bu da ifade eder ki kul, sırf iman etmekle Allah'ın rahmetini ve mağfiretini isteyebilir. İmandan sonra müminin sıfatlarından olan Sâbirîn, SadiKîn, Kânitîn, munfiKîn ve mus-teğfirîn gibi vasıflar gelmiştir ki, bunlar mağfiretin husule gelmesinde esas şart değildir; eğer böyle olsaydı, bunların mağfiretten önce zikredilmeleri daha evlâ olurdu” [1226]. Yine ayette görmekteyiz ki, mümin olduğu halde amel-i salih işlemeyen, hatta günaha boğulmuş olan bir kimsenin günahının bağışlanması ve ateşten korunması için mücerred îman kâfî olabilir. [1227]

Bazansa kul ile Yaratan'ı arasındaki ilişkinin içtenliğini ifade eden Ve1iyy ismine raslamaktayız [1228]. Afv talebi Allah'ın Ve1iyy -Dost- olduğu realitesine dayandırıldıktan sonra [1229], merhamet talebiyle beraber, Allah'ın bağışlayanların en hayırlısı olduğu açıklanmaktadır. Burada, “Rahmet edenlerin en hayırlısı” yerine, “Bağışlayanların en hayırlısı” ifadesinin geçmesi, mağfiretin merhametten daha hayırlı olduğu mülahazasına dayandırılamaz. Bir kere mağfiretin mânası se1bî olup, günah sebebiyle muahezede bulunmamaktır. Rahmet ise, mağfiretin üstündedir; günahkâra lütufta bulunmak olup, bu da ancak mağfiretten sonra gerçekleşir. Bu sebepledir ki mağfiret önce, rahmet de sonra gelmiştir. Zira tahliye, tah1iy e'den mukaddemdir [1230].

Bağışlaması hiç bir karşılık, artniyet olmaksızın, sırf fazl u kereminden olduğu için de [1231], Allah bağışlayanların en hayırlısıdır.

Ayetlerin incelenmesi bize şu sonucu verir:

Günah kavramı fertte yaşayan bir duygu haline gelebilmek için Allah ve O'nun direktifleri karşısında kul olarak bulunmak zaruridir. Mamafih Kur'an'da müşrikler ve münkirler için günahtan bahsediliyorsa, burada, müşriklerin ve berikilerin Allah inancına davet edilmedikleri durum söz konusudur. Zaten Kur'an'daki:

“Biz bir Resul göndermedikçe azab edici değiliz” [1232] ayeti, Allah'ın direktifleriyle yüzyüze gelmeyen toplumlar için, günah ve suça dayalı bir cezalandırmanın olmayacağını gösteriyor. Ayet-i kerime ayrıca, iyi ve kötüyü, helâl ve haramı akıl tayin edebilir görüşünde olan Mu'tezile'nin hilafına, hükümlerin ancak kanun -şerî'a- ile bilinebileceği ve dolayısıyla, Allahu Teâlâ'nın bir kavmi, kendilerine peygamber gönderip uyarıda bulunduktan sonra helak edeceği [1233] hususunu teyit etmektedir. Mu'tezile ise, sorumlu tutulmakta aklı esas alırken, peygamberlerin gönderilmesinin aklı kullanma ve gaflet uykusundan uyanma için gönderilen tenbihat cümlesinden olduğunu söyler [1234]. Hatta Allah ilâhi iradesini Kitaplar vasıtasıyla izhar etmemiş, elçilerine emirlerini vahyetmemiş olsaydı bile, yine de onları bilecek ve onlan izlemekten sorumlu tutulacaktı. Öyleyse denilebilir ki, ilâhi kitablar ve peygamberler sadece, bizim aklî görüşlerimizi tasdik etmek ve açıklamak fonksiyonuna sahiptirler [1235].

C. Sorumlulukta Ferdiyet Esastır:

Kur'an'da, günah ve bundan sorumlu olma ile ilgili görülen, bir başka nitelik de sorumluluğun ferdî oluşudur. Sorumluluk hususunda Kur’an’ın esas tezi budur [1236]. Bu bakımdan Kur'an'da suçun ve cezanın başkasına geçmesine, yayılmasına bir tez olarak raslanmaz. Liyâkat ve ceza sahasında başkasına geçiş, suçun yayılması, başkasının suçuna katılma, hatta oğullarla babalar arasında dahi hiç bir karışma, ihtilat yoktur! [1237]. Kur’an’ın ana tezi, herkesin sadece kendi yaptığından sorumlu olduğu tarzındadır. Biz bu hususla ilgili Kur'an metinlerini iki gurup altında incelemeyi uygun gördük.

1. Sorumluluğun Ferdî Oluşunun Cemaat Çapmda Takdimi:

Bu başlığa sarahat getirecek iki ayete sahibiz. 2/134 ve 141... Söz konusu ayetlerin muhtevası ayni olup şöyledir:

“Onlar birer ümmetti geçti. O ümmetlerin kazandığı kendilerinin, sizin kazandığınız da sizindir. Siz onların yaptıklarından sorumlu da değilsiniz”.

Ayette, peygamberlerle olan neseb yakınlığından dolayı kıyamet ve hesab gününde kurtulacakları ve mutlu olacakları şeklindeki ehl-i kitabca beslenen ümide işaret edilmekte [1238], onların bu yanlış ve aldatıcı kuruntuları [1239] nakzedilerek şu hakikat vurgulanmaktadır:

Hayır, inç de öyle değil! Her gurubun kapandığı kendinedir. Herkesin kazandığı hayır kendi lehine, zarar da kendi aleyhinedir [1240]. Bu sebeple onların zürriyetinden oluşunuz, size, onların hasenatından faydalanma hakkını vermez. Siz sadece o peygamberlere tabi olmak suretiyle istifade edebilirsiniz [1241]. Aynen bunun gibi onların seyyiatından da hesaba çekilip, cezalandırılmazsınız. Herkese kendi yaptığı sorulur ve yaptığından ceza görür. Ancak yapılan iyiliğe veya kötülüğe sebebiyet vermesi halinde onlar ceza veya sevaba katılırlar [1242]. Böylece bu yolda ümit besleyen onlar, ümitlerinden caydırılmakta, geçmiş toplulukların hasenatından faydalanabilecekleri şeklindeki arzuları akamete uğratılmaktadır [1243]. Bu nefyin yanında bir de talîm vardır ki, o da şudur:

Mahza taklitle onlara bağlanmayın; insan için ancak kendi kazandığı ilim, amel, inanç ve tutum -sire- vardır. Öyleyse siz işlerinizde basiretli olun ve, onların elde ettiklerine ulaşmanız için onların talep ettiğini sizde talep edin! [1244].

Bu hususiyetin, te'vile imkân vermeyecek derecede açık bir dinî esas olduğunu söyleyen Merhum Muhammed Abduh ise, sebep yakınlığının esas olup neseb yakınlığının talî olduğunu, binaenaleyh kurtuluşun ancak, onların gösterdiğini yapmakla gerçekleşebileceğini beyandan sonra, İmâm Gazzâlî'nin şu temsilini nakleder:

“Babası, önünde yemek yediğinde aç çocuk doyar; kendisi içmediği halde, babası, önünde su içtiğinde çocuk suya kanarsa, işte o zaman günahkâr da babasının iyi ameli ile kurtulur!...” [1245].

2/141'deyse, ataların yaptığı iyi şeylerle öğünme ve onlara güvenme duygusundan sakındırmak için [1246], ayni lafızlarla te'kiden gelen ayet, mutluluğun amel ve kesb ile irtibatlı olduğuna dikkat çekmekte, amel-i salih hususunda kendilerine tabi olmayan kimselere peygamber ve salih kulların hiç bir faydası olmayacağını [1247] beyan etmektedir. Bundan ötürüdür ki, ayet, kendilerinden önceki selefleri olan büyük peygamberlerle iftihar edip, onların makam ve şefaatlerine güvenen ehl-i kitaba karşı delil olsun için [1248], ayni lafızlarla tekrarlanmaktadır. El-Kurtubî ise, ayet Hakkında, “rehberliklerine ve faziletli olmalarına rağmen bu peygamberler [1249] kazandıklarına göre hesaba çekileceklerken, siz haydi haydi de hesaba çekileceksiniz” tarzında bir anlayışa varırken [1250], et Tabersî de [1251], bu tekrarın nasihat ve sakındırma sadedinde gelmiş olup, böylece âba ve ecdadın üstünlüğü hususunda konuşmalarını önlemek gayesine matuf olduğunu söylemektedir.

2. Sorumluluğun Ferdî Oluşunun Fert Çapında Takdimi:

Böyle bir tasnifin Kur'an-ı Kerim'de oldukça bol malzemesi vardır.

Mü'min olsun kâfir olsun [1252] herkesin önceden yaptıklarıyla sığaya çekileceği [1253], her nefsin kazandığı -iktesebet- kötülüğün kendi aleyhine olduğu [1254], herkesin, yaptıklarının cezasını yine bizzat kendisinin çekeceği [1255] (2/139; 4/111; 6/52; 10 /41; 11/35; 20/15; 23/l7;23/ll; 28/55 [1256]; 40/40; 42/15), bu sebeple kimsenin başkasının yaptıklarından sorumlu tutulamayacağı [1257] tarzındaki ifadelerin yanında basiretli olanın basiretinin kendi lehine, kör olanın da [1258] körlüğünün kendi aleyhine [1259], ihtida edenin (hakkı bulanın) ihtidasının kendi lehine, sapıtanın -Dall- da sapıtmasının vebalinin [1260] kendi aleyhine [1261], iyi amel işleyenin amelinin kendi lehine, küfrünün cezasının da [1262] kendisi aleyhine olduğu [1263], cimrilik yapanın cimriliğinin cezasının ancak kendisine dokunacağı, başkasına dokunmayacağı [1264], ahdinde durmayayanın hu1f cezasının kendi aleyhine, sözünde vefakâr olanın da ecrinin kendi lehine [1265] olduğu tarzındaki ifadeler de, ferdî mesuliyetin sınır ve çizgilerini tesbit ederler.

Dahası bu temel kazıyyenin, birbirine en yakın iki varlık olan baba ile evlât arasında dahi böyle olduğu, bu sebeple diğer insanların halinin ise nice olacağı [1266] 31/33 ayetinde dile getirilmiştir.

Kur'an-ı Kerîm'de, göreceğimiz üzere, fert çapında sorumluluğun ferdi olduğunu en güzel ve veciz biçimde dile getiren ve bir kaç ayette geçen şu kalıptır:

“Yani hiç bir Sûnahkâr nefis diğerinin günahını yüklenmez!

6/164 ayetinde, müşrik arabların, “bizim yolumuza uyun, eğer günah olacaksa biz onu taşırız!” [1267] şeklindeki iddiaları veya “bir kimsenin, yakının işlemiş olduğu suçtan dolayı cezaya uğratılması” [1268] tarzındaki tutum reddolunarak şu iki hakikat vaz olunmaktadır:

a.- Her nefsin kazandığı ancak kendisine dir,

b.- Hiç bir nefis başkasının hatasını üstlenemez! [1269].

17/15 ayetinde de ayni konu işlenmekte, bu tür arzulara sahip olanlara gerçek gösterilmektedir. İbn Abbâs'ın beyanına göre ayet Velîd İbnu'l-Muğire hakkında nazil olmuştur [1270] ki, buna göre yukarda geçen sözler ona ait olmalıdır. Kureyş'in uluları hakkında nazil olan [1271] 29/12 ayetindeyse, “ba's ve ceza yoktur, siz bizim görüşümüzü benimseyin; eğer bunlan inkâr günah ise, biz sizin günah ve hatalarınızı taşırız!” şeklindeki [1272] şirke davet reddolunmakta, bu daveti yapanların, “onların günahlarından hiç bir şeyi taşımayacakları, ve bu sebeple de onların yalancı oldukları” beyan edilmektedir. Günahkâr nefsin bir daveti üzerine, günahını “gönüllü yükleme isteğinin bile” [1273] reddolunduğunu görmekteyiz; bu gönüllülüğe akrabalık dahi inzimam etse durum değişmez; -kıyamet gününde ana üç oğlu arasındaki şu diyalog çarpıcıdır:

“(Ana) Evladını! Evim sana barınak olmadı mı?! Göğüslerimden emmedin mi?! Karnım senin için bir mahfaza dsğil miydi?!” der. Oğlu:

“Evet anneciğim!” diye cevap verir. Ve anne şöyle devam eder:

“Günahlarım bana çok ağır geliyor, biraz günahı benim yerime taşısana?! “Ve oğlu şöyle cevap verir:

“Benden uzak dur, anneciğim. Bu gün ben, kendi günahlarımla meşgulüm, seninle uğraşamam!” [1274].

53/38 ayetindeki, “hiç bir günahkâr nefis başkasının günahını taşımaz!” düsturu, müteakiben şu hakikatlerle te'yit edilir:

“Gerçekte insan için kendi çalıştığından başkası yoktur. Hakîkaten onun çalışması ileride görülecektir” [1275], yani onun yaptığı Kıyamet günü defterinde görülecek ve mîzanma konulacaktır [1276]. Merhum Hamdi Yazır, “ukûbatta niyabet carı olmaz” kaide-i külliyesinin bu düsturun fıkhı bir ifadesi olduğunu beyan etmektedir [1277].

El-Muhasibî ise, ayetlere psikolojik nokta-ı nazardan yaklaşımda bulunarak, davranışların gerçek niteliğinin niyette teşekkül ettiğini, psikolojik bir mahiyet olan niyete başkasının amelinin tesir edemediğini, bu sebeple de her insanın “kendi davranışlarının motifini kendi irade ve niyetinde bulduğu için kendi günahını bir başkasının çekmiyece (...)”[1278] ğini söyleyerek, ilginç bir görüş sunmaktadır.

D. Sorumlulukta Geçiş (Extension)

Az yukarda mesuliyet ve sorumlu tutulma hakkında Kur'an'ın temel tezinin “ferdiyet” olduğunu söyledik. Ancak hemen ilâve edelim ki, zahiren bu esasa muhalif gibi görünen, ama, az sonra görüleceği gibi, yine ferdî sorumluluk esasına mebnî olan bir keyfiyet daha vardır ki, biz buna “Sorumlulukta geçiş” başlığını koymayı münasip gördük.

Kur'an-ı Kerîm'de, kişinin mükâfatından mahrum bırakılması veya başkasının cezasını çekmesi şeklinde, ferdî mesuliyet ve bunun tabiî sonuçlarını etkileyici, bir prensip yoktur Şahsi sorumluluğun başlangıç ve sonuçlarıyla tamamen mevcut olduğu bu sistemde, mükâfat ve ceza, sadece ve sadece ferdî davranışa bağlı hususiyetlerden kaynaklanır [1279].

Ancak şunu beyan etmeliyiz ki, insan sadece başkalarına emirler, nasîhatlar, telkinler vermek suretiyle aktif olarak etkili olduğu fiillerden değil, fakat başkaları tarafından uygulanan kötü ve güzel bir girişimin, ilk yapıldığı anda sona ermeyen, hatta direkt olarak sonuçları bitse bile indirekt neticeleri devam eden bütün toplamından da mesuldür [1280]. Hz. Peygamber'in, bu muhtevayı teyit eden çok ünlü bir hadisi vardır:

“Her kim İslâm'da güzel bir çığır açarsa, o çığırı ecri ile, kendisinden sonra o çığırla amel edenlerin ecirlerinden hiç bir şey noksan edilmemek şartıyla sevapları kendine aittir. Ve her kira İslâm'da kötü bir çığır açarsa o çığırın vebali ile kendisinden sonra onunla amel edenlerin vebali, hiç noksanları olmamak üzere, ona aittir” [1281]. İnsanları hayırlı işler yapmaya, güzel âdet ve çığırlar açmaya ve çirkin karşılanan yanlış ve boş şeyler ihdas etmekten sakındırmaya teşvik eden [1282] bu hadis, kötü bir şeyi ilk defa ihdas edenin vebalinin, bu kötülük her yapıldığında, kıyamete kadar artacağını [1283] bizlere anlatmaktadır. Bir şeyi ihdas etme ile, direkt müdahele bittiği halde indirekt yoldan müessiriyet devam ettiği için, o ilk ihdas edenin payına daima günah yazıldığını belirten bir başka hadis de el-Buhârî ve Müslim'in beraberce rivayet ettikleri şu hadistir:

“Haksız yere bir cana kıyıldığında, onun kanından bir pay da, Adem (a.s.)'in ilk oğluna ayırılır. Zira, cana kıymayı ilk defa îcad eden odur” veya, “cana kıymayı ihdas edenin ilki odur” [1284].

Mezkur hadislerden anlaşılmaktadır ki, ceza ve mükâfatın başkasına geçişi, hep geriye doğrudur. Hıristiyanlıkta günah hep geleceğe, yeni doğan nesillere doğru intikal ederken, merkezî günaha iştiraki gerektirecek bir şey söz konusu değildir. Ama Kur'anî Nizam, daha sonraki kötülüklere sebebiyet verdikleri için cezanın ilk ihdas ve îcad edenlere -bunlar ölse de ölmese de değişmez- de yayıldığını bize haber vermektedir.

Mesele bu kadarla da bitmez. Toplum içersinde, sırf kendi irademizle sebep olunan şuurlu olaylardan değil, ama bizim fiillerimize karışıp onun alanını daha da büyüten yaptıklarımızın çok uzak tabiî sonuçlarından da sorumluyuz. İnsanlık için bilerek işlenilen, ama faili tarafından daha önceden detayıyla ve gerçek boyutlarıyla görülemeyen bir fiilden sonuç olarak çıkan mutluluk veya sefalet, onun ölümünden sonra dahi yapılmış olsa, bu fiili yapıp da ölenin müsbet veya menfî fiilleri arasına geçirilecektir [1285].

Bu noktada sorumluluk alanımızın sınırlarını tesbit etme işiyle karşı karşıyayız. Diyebiliriz ki, biz sadece kendi sorumluluğumuzu üstlenmeyeceğiz, ama her hangi bir ölçüde başkalarının sorumluluğunu da üzerimize alacağız. Başkalarına engel olmak için gücümüz dahilindeki meşru vasıtaları devreye sokmadan onların kötülük yapmalarına göz yumarsak, hemcinslerimizin suçlarından da sorumlu olmuş oluruz. Böylece demek oluyor ki, olumsuz olan sosyal olgu, yani “aldırışsızlık”, kesin olarak işlenmiş bir fiil gibi suçlu görülmüştür. Çünkü müdahale etmekten çekinmek, daha şimdiden pasif bir suç ortaklığı olmuştur [1286].

8/25 ayetinde mü'minler böyle bir aldınşsızlığa karşı uyarılmaktadırlar:

“Öyle bir fitneden [1287] sakının id, içinizden yalnız zulmedenlere çatmaz (âmmeye de sirayet ve hepsini perişan eder) (...)”. Bu ayetin işaretine göre, bir kötülüğe sebep olanlar kadar onun tezahürüne göz yumanlar da sorumludur. Önce şunu belirtelim ki, ayetin delâleti hususî olmayıp umumîdir ve kıyamete kadar yürürlüktedir. Çünkü Allahu Teâlâ'nın ümmetler ve milletler hakkındaki bir kanununu açıklamaktadır [1288]. İbn Abbâs'ın beyanına göre ayette, mü'minlere, içlerinde ortaya çıkan kötülüğü -münker- tasvîb etmemeleri, aksi halde azabın onlara da şamil olacağı ihtar edilmektedir [1289]. İbn Kesîr'in “çok güzel” [1290] olarak tavsif ettiği bu anlayışı teyit eden bir çok haber de mevcuttur. Musned'de rivayet edilen bir hadiste şöyle denmektedir:

“(...) Reddetmeye kadir oldukları halde içlerinde zuhur eden kötülüğe sessiz kalmadıkları müddetçe, Allahu Teâlâ âmmeye, havassın yaptığı yüzünden azab etmez. İşte onlar böyle yaparlar (seslerini çıkarmazlar) sa Allah da âmmeyi ve havassı beraberce cezalandırır” [1291].

İçlerinde salih kimseler olduğu halde helak olup olmayacaklarını soran Zeyneb bint Cahş'a Resûl-i Ekrem'in cevabı bu yöndedir:

“Evet, kötülük iyice çoğaldığında!” [1292]. Buna ilâveten Ebû Bekir'den rivayet edilen ve bir hadis daha açıktır: “Resûlullah'ı şöyle derken işittim:

“İnsanlar zalimi görür de, ona mani olmazlarsa, Allah'ın azabı ile onları bürümesi yakındır” [1293].

Kur'an-ı Kerîm bize, eski bir ümmetin üyeleri arasında işlenen kötülüğün cemaat tarafından mukabil bir muhalefet görmemesi sebebiyle, peygamberlerin Tefsîru'l-menâr, ağzından tekrar tekrar beddualara maruz kaldığını bildirmektedir. Ayette görüleceği gibi, yayılma derecesine göre ferdi sorumluluk ortak sorumlulukla karışmakta ve hemen hemen ayni olmaktadır [1294]:

“İsrail oğullarından olup da küfredenlere Davud'un da Meryem oğlu İsa'nın da diliyle lanet olunmuştur. Bunun sebebi isyan etmeleri ve ifrata sapmaları idi. Onlar işledikleri herhangi bir fenalıktan birbirini vazgeçirmeye çalışmazlardı -lâ yetenâhevne- (...)”[1295],

El-Alüsi'nin beyanına göre, burda istimal edilen tenâhî sığasının delâleti -tefâ'u1 babının meşhur mânası olduğu gibi- fertlerin karşılıklı olarak birbirlerini yapmış oldukları münkerden sakındırmaları olmayıp, müteaddit şahıslardan münker karşısında hiç nehyin vaki olmamasıdır; yoksa her bir ferdin ayni anda hem nehyeden, hem de nehyedilen olması değil.., [1296] Böylece ne kadar çirkin, zararı ne kadar büyük olursa olsun, kötülüklerden men etme olmadığî için, münkeratın halk nazarındaki durumu değişecek, gözlere eskisi kadar çirkin görünmeyecek ve böylece bir çok kimse bunları irtikaba cüret edecektir [1297].

4/85 ayeti ise, sebebiyet yoluyla mesuliyetin sınırlarının nereye kadar uzandığını bize gösterir mahiyettedir: “Kim güzel bir şeye aracı olursa, ona da ondan bir pay vardır; ve yine kim de kötü bir şeye aracı olursa. ona da bir pay vardır! (...)”.

Burada söz konusu olan dinde caiz olan hususlarla, caiz olmayan hususlarda aracılık yapmaktır [1298]. Ayette iyi şeylere vasıta olanın payı nasib lafzıyla ifadelendirilirken, kötü şeylere vasıta olanın kötülükten payı da kif1 lafzıvla ifadelendirilmiştir. Gerçi ayni mânaya delâlet eden iki ayrı lafzın kullanılması -tefennnun- belâ ğat cihetinden daha hoş ise de, burada başka bir nükte vardır ki, o da şudur:

Nasib kelimesi artma keyfiyetini ihtiva eder; kif1 ise, eşit paya delâlet eder. Buna göre nasib kelimesinin önce gelmesi, hasenenin karşılığının kat kat artması; kif1 kelimesinin sonra gelmesi de, kötülük yapanın ancak misliyle cezalandırılacağı [1299] cihetiyledir.

Suçun anlattığımız şekilde yaygınlaşması ile, düsturu arasında, buna göre, hiç bir zıddiyet yoktur. Sebebine gelince, günah işleyene günahtan vaz geçmek gerekiyorsa diğerlerine de onu günahtan men etmek gerekir. Şayet bunu yapmazlarsa onlar da günahkâr olurlar ve onlara isabet eden ukubet berikilere de isabet eder [1300].

Sebebiyet verme ve fiilen razı olmadan dolayı sûliyet ve tabiî sonucu cezanın yayılması bir kaç ayette açıkça bellidir.

“Onlar muhakkak kendi yüklerini de, o yükleriyle beraber daha nice yükleri de bizzat yüklenecekler” [1301].

Bu ayette sarih olmayan yükler tabirinin -eskâ1-, ne sebepten olduğu 16/25 ayetinde açıklanmaktadır:

“Onlar kıyamet gününde kendilerinin yüklerini kamilen taşıdıktan başka saptırdıkları bilgisiz kimselerin veballerinden bir kısmını da yükleneceklerdir!”.

Öyleyse iki hususiyet söz konusudur:

a.- Başkalarını günaha sevkeden günahkâr bizzat kendi sapıklığının ve isyana düşmesinin günahını taşıyacaktır; ki bu ayetlerde e skâlehum ve ev-zârehura lafızlarıyla gösterilmiştir.

b.- Bu kişi buna ilâveten, başkalarını saptırmasının -Dlâl- vebalini de taşıyacaktır. Bu taşımış olduğu günah bir başkasının olmayıp, bu günaha teşvik ve tahrik sebebiyle, onun baş müsebbibi olduğundan yine bizzat kendisinindir [1302].

Ayetlerden çıkan bir başka sonuç da şudur:

Günaha düşürenler, saptırdıkları kimselerin günahından bir kısmını [1303] tanırlarken, saptırılan kimselerin günahı eksilmez. Dalalete sürükleyenlere tâbi olanlar, kendi sapıklıklarının günahını sırtlanacaklardır, liderlerin bu günahı da taşımaları düşünülemez [1304]. Çünkü, “hiç bir günahkâr nefis başkasının günahını taşımaz”; Günaha sürükleyen liderler ise, bizzat kendi sapıklıklarının günahını taşıdıkları gibi, kendilerine uyanların dalaletlerine sebebiyet verdikleri için başka günahlar da yükleneceklerdir [1305]. Bu anlamda hadis-i şerifte şöyle buyurulur: “Bir kimse dalalete çağırır da ona uyulursa, bu kimseye, -günahlarından hiç bir şey eksiltilmeksizin- kendisini izleyenlerin günahı kadar günah yüklenir”[1306]. Buna göre dalalete davet eden kimselerin üzerinde, kendilerine tabi olanların günahı kadar ek günah vardır [1307], ancak tati olanların kendi zatî günahları aynen bakîdir. Çünkü ıd1â1 eden ve edilen -Dâl1- iki ortak gibi olmuşlardır. Birisi ıd1â1 eder, diğeri de ona itaat eder ve böylece günahı müştereken yüklenirler. Şurasına da dikkat çekilmelidir:

Idlâl eden, sadece sebebiyet verdiği günahtan sorumludur, başkasına karışmaz; zira hadiste buyurulmuştur. [1308]

Kötülüğün işlendiği yerde takınılacak tavır ise, hadiste buyurulduğu gibi [1309], tedricen, önce elle, sonra dille o durumu değiştirmek; şayet bunlarla takat bulamazsak kalben buğzetmek [1310] tir. Enes İbn Mâlik'se, kötülüğün yapıldığı yeri terke tmeyi önerirken [1311], haksızlık ve zulme karşı sükut edenin de günahkâr olduğu kanatinde olsa gerektir. Çünkü Allahu Teâlâ kötülüğe rıza göstereni aynen yapmış gibi kabul etmektedir [1312].

Özet olarak söylersek bu ek yük, ilâhî ışığa sırt çeviren ve diğerlerini de ondan döndürmeye çevirenler için söz konusudur. Bu kimseler kendi öz fiillerinin mesuliyetini eksiksiz taşıyacakları gibi, sapıklığa sürükledikleri kimselerinkine de iştirak edeceklerdir. Ayrıca saptırılan kimseler de, saptırılmış olduklarından dolayı bir mazeret beyan edemeyecekler, dolayısıyla kendi ittiba etme hatalarından muaf tutulamayacaklardır [1313].

Öte yandan Kur'an-ı Kerim'de görmekteyiz ki, saptıran kimselerle, onlara tabi olanlar arasında, ahirette sıkı bir mücadele sergilenmektedir. Kendilerini küfre sevketmeleri, günaha sürüklemeleri, bütün bunları hoş göstermeleri sebebiyle [1314], mu dili olanları ayakları altına alma arzularını [1315], onlara kat kat azab verilmesini istediklerini [1316]. Hatta, şayet bir dönüş mümkün olsa da dünyada yine yüzyüze gelseler [1317], onlardan tamamen uzak duracakları [1318] şeklindeki dileklerini görmekteyiz. Ancak hemen işaret edelim ki, bu münakaşa her iki gurubun da ateşe mahkûmiyetiyle bitmektedir:

“(...) Allah, 'Her birinize iki kat azab vardır (...)”[1319] buyuracaktır; yöneticilere sapıttıkları ve beraberlerinde halkı da sapıttıkları için; tâbi olanlara ise sapıtıp bu önder ve liderleri taklit ettikleri için! [1320] Kaldı ki, tâbi ile metbû karşılıklı olarak birbirlerinden kuvvet almışlar ve karşılıklı olarak müteessir olmuşlardır [1321].

E. Günahın Îzâfîliğî:

Mücerret değerlerin itibara alınmasında bir izafilik vardır. Fertten ferde başkalık gösterirken, gerekçesini, kişilerin sübjektif yanını ilgilendirmeleri keyfiyetinde bulurlar. Hususiyeti ayni olan hadiseler bile, farklı yorumlara uğrarken, ona muhatab olanın bilhassa kendi hususî duyarlılığından etkilenmişlerdir.

İyi-kötü, güzel-çirkin, v.b. mefhumların izafiliği öylesinedir ki, bunların şuuru kaybedildiğinde, onları elimizden kaçırırız [1322]. Öte yandan bunlar, bizim durumumuzla ilgilidirler. Yani bizim durumumuza göre ya iyidir, ya da kötü [1323], yoksa bir şeye temelden kötü veya iyi denilemez. Şayet biz bir şeyi istemiyor, dilemiyor ve arz olamıyorsak, bu, onun iyi olduğuna hükmetmememiz dendir. Keza, bir şeyin iyi olduğuna hükmetmişsek, bu da, onu aradığımızdan, istediğimizden, dilediğimizden ve arzuladığımızdandır. Zaman içinde değişen pozisyon da, çirkinlik veya güzellik telâkkisini etkiler. Bu sebeple, başka zaman bana kötü görünen, o anda güzel görünebilir veya aksi!.. [1324] Burada güzellik ya da çirkinlik bizatihi eşyanın sıfatı olmayıp, bizim ruh ve realite durumumuzla sıkı sıkıya alâkalıdır. Ayni fiil bu sebeple, bazan hoş karşılanırken bazan da çirkin görülebilir.

Runlar gibi günah da, şartlara ve pozisyonlara bağlı olarak izafilik göstermektedir. Bu doğrultuda olarak, günah hükmü katılaşmış, donmuş zatî ve tabii bir hüküm olmayıp, beşerî hayatın zaruretleri ve değişken şartları karşısında elastikiyet kazanmaktadır. Bu sebenle diyebiliriz ki, günah arizî, yani gelip geçici olup, dış şartlar ile özden irtibatlıdır [1325].

Kur'an'da gördüğümüz gibi durumun özelliği, üstünlüğü günahın şiddetini etkilemekte, buna taalluk eden eza da artmaktadır. Meselâ hür kadınlara işledikleri büyük bir kötülük sebebiyle tatbik edilen cezanın bir misli fazlasının, vukûû halinde, Peygamber zevcelerine uygulandığına şahit olmaktayız:

“Ey Peygamber eşleri, içinizden kim açık bir terbiyesizlik ederse, onun azabı iki kat arttırılır” [1326]

Ayetteki fâhi -şe kelimesi zinaya hamlolunmuşsa da [1327], mânayı tahsise gerek olmayıp son derece çirkin olan her kötülüğe itlak edilebilir [1328]. Nitekim, fâhişe kelimesi ma'rife olunca zina ve livata anlamına gelir; nekre olursa bütün diğer günahları gösterir [1329] şeklinde bir de görüş bulunmaktadır ki, bu anlayışı teyit eder. Böyle bir kötülüğün onlardan sudur etmesi halinde mertebelerinin üstünlüğü, derecelerinin yüceliği ve diğer bütün kadınlara tekaddüm etmeleri sebebiyle [1330], işte iki kat fazla azaba uğratılırlar. Buna göre Peygamber zevceleri cariyelere tatbik edilen cezanın üç katına katlanacaklardır [1331]. Nitekim hür kadınlara da zina yapmaları halinde, cariyelere tatbik edilen haddin bir misli fazlası vardır. Öte yandan günahın çirkinliğinin artması, isyan edilen tarafından isyankâra yapılan lütuf ve izzet ü ikramın çokluğuna tabidir [1332]. Peygamber'in mahremi olmaları, Vahy-i ilâhînin kendi evlerinde inmeleri gibi sebeplerden ötürü de, Allah, Peygamber zevcelerine başka kadınlara vermediği bir sürü nimet vermiştir. Öyleyse, nimetin çok olduğu yerde günahın daha çirkin karşılanması, cezanın da fazlalaşması tabiî bir netice olacaktır [1333]. Er-Râzî, ayeti şu şıklar altında tahlil ederek der ki:

“Başkasının zevcesi, yaptığı fiilin fesadı sebebiyle, sadece işlediği zinadan dolayı cezalandırılırken, Hz. Peygamber'in zevcesi hem işlediği fiil hem de, Hz. Peygamber'! üzmesi ve nübüvvet makamına halel getirmesi sebebiyle cezalandırılır (...). Çünkü bir kadın Hz. Peygamber'in uhdesinde olur da, çirkin bir fiil, işlerse, Hz. Peygamber'den başkasını tercih etmiş olur; bu da bu şeyin ona, Peygamber (s.a.s.) 'den daha üstün tutulduğu mânasına gelir” [1334].

Peygamber zevcesinden zina veya son derece çirkin bir kötülüğün sudur etmesine gelince... Her şeyden önce bu ilk bakışta vukuu mümkün gibi ise de, Allahu Teâlâ peygamberlerin zevcelerini fuhuş ve benzeri çirkinliklerden muhafaza ettiği için, katiyyetle vuku bulmaz [1335]. Sonra kaldı ki, burada şartlı bir durum söz konusudur, şart ise her halükârda şarta konu olan şeyin vaki olmasını gerektirmez [1336]. Ama bilfarz onlardan böyle bir fiil sudur ederse, Peygamberin uhdesinde bulunmaları, şerefli ve yüce bir mevkii işgal etmeleri uygulanacak cezayı onlardan savuşturamaz. Allah'ın işi, suçlunun dostunun, yardımcılarının ve aracılarının çok olması sebebiyle, cezayı ifa edemeyen kimselerinkine benzemez [1337].

Yine ayni esaslara mebnî olarak Allah'a ve Resulüne itaat etmeleri halinde iki kat ecre nail olacakları beyan buyurulmaktadır [1338]. Anlatıldığına göre adamın biri Zeynelâbidin'e:

“Siz ehl-i beytsiniz, günahlarınız bağışlanmıştır” dediğinde, mevkiilerindeki hususîlikten kaynaklanan duruma işaretle, kızarak şöyle cevab verir:

“Hayır, hiç de öyle değil; biz, Allah'ın Peygamber zevcelerine icra ettiğinin bize de icra olunmasına en lâyık olanlarız. Bu sebepten, içimizden iyilik edene iki kat fazla ecir, kötülük edene de iki kat fazla ceza vardır”[1339]. Kısaca ifadelendirirsek haklar ve yetkiler arttıkça sorumluluklar ve bunlara bağlı cezalar da artacaktır. Nitekim peygamberler, başkaları için bir kınama vesilesi olmayan şeyler sebebiyle kınanmış [1340], bilgili kimsenin işlediği suç cahilinkinden daha şiddetli cezalandırılmış ve cezalandırılmaktadır da [1341]. Yani hak ile ceza arasında doğru bir orantı mevcuttur.

Öte yandan inanırların iç dünyasındaki duyarlılık ve Allah'ın mükemmelliği ile olan ilişki, onların faaliyet ve yönelişlerini etkilemektedir [1342]. Beşeri ilişkilerin normal sonuçları, onlar için sakıncalı olmakta, ve hatta, bir kusur bile teşkil etmektedir. Dolayısıyla şimdi, derunî hayatlarının safvetine ve ideal olana yakınlığına müsbetle, daha üst mevkiileri elde bulunduranın kendi dûnundakilerden farklı telâkkiye sahip olacağını söyleyebiliriz [1343]. İtâat eden iradenin, haricî olsun dahilî olsun, her turlu arzu ve korku objesine sırtını dönüp, emir aldığı cihete yönelmesi hareketi ile gerçekleşen bu durum, dünya ve hatta kendimizle ilgiyi kesip, çok saf ve çok mükemmel olana, yani bizzat Allah'a bir yaklaşımdır [1344]. Kuran-i Kerîm bunu, elde edilmesi ve kendisine göre davranılması gereken yegane ideal olarak sunmakla kalmaz, [1345], fakat baştan başa bizi bu gayeye yöneltir. Bu, ruhları yeryüzü atmosferinden kurtarıp, bakışlarını göklere doğru yükseltmek amacını taşıyan büyük bir girişimdir. Hatta denilebilir ki, Kur’an’ın hitabına hakim olan, tamamen ilâhî düşüncenin baskınlığıdır [1346]. Varlığın baştan başa Allah'a yönelmiş olması sebebiyledir ki, O'na ait olmayan unsurların içine karıştığı hayır davranışlardan bile Allah'ın affı dilenir:

“Allah'ım! Senin rızanı -vecheke- isteyerek yapıp da, içine sana ait olmayan her hangi bir şeyin karışmış olduğu her türlü hayırlı işten dolayı Senden, bağışlanmamı dilerim!..” [1347].

Râbia el-Adeviyye'nin pek anlamlı şu sözü [1348], sübjektif hazırlığın, ibadetin özüne ne derece etkili olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir:

“İstiğfarımız da çok istiğfara muhtaçdıri”. El-Gazzâli'nin de ifade ettiği gibi [1349], beşerî varlığın o anda vahdetinin bozulup ayrılığın hakim olması, yani kalbin hususî fonksiyonunun dilin eylemine katılamaması yüzünden istiğfara ihtiyaç duyulmaktadır.

Yaşanılan ve içinde bulunulan mertebelerin farklı bir durum sunuşları, onlara ait hükümleri de etkiler. Bu hükümler izafî gelişim gösteren ruh ve inanç seyrine tabi olduklarından, hep bu görelilik perspektifi altında bulunacaklardır. Bunu yansıtması bakımından aşağıya alacağımız cümle ilginçtir:

“İyi kulların hasenatı. Allah'a yaklaştırılmış kulların seyyiâtıdır” [1350]; Görüldüğü gibi tamamen izafî olan bu hüküm, iyi-kötü kavramının kendi içinde özel bir tertibinden kaynaklanır. Yaşadıkları ruhi ve psikolojik halin çok hassas bir yapıya sahip olmasından ötürü, seyr ve sülû-kun üst kademelerindeki bir kul için, normal ölçülere göre yerinde olan davranış yetersiz seviyededir. Bu izafiliğe bakarak ibadetleri küçümsemek asla uygun değildir. Çünkü Allah'ın rızasının, icabında en küçük tâatte gazabının da küçük bir günahta olması muhtemeldir [1351].

Sahabe kendi çağının bu yoldaki telâkkisini yadırgarken, ayni zamanda günahı hissetmedeki izafîliği de dile getirmektedir. Ubâde İbnu's-Sâmit ve Ebû Saîd el-Hudri gibi sahabîler şöyle derlerdi:

“Siz, gözünüze önemsiz -edakk- görünen öyle işler yapıyorsunuz ki, biz onları Hz. Peygamber zamanında büyük günahlardan sayardık!” [1352] Bu itiraf, Hz. Peygamber zamanındaki büyük günahların küçük günahlara dönüştüğü anlamına gelmeyip, aksine, (kalblerindeki Allah korkusu sebebiyle, Sahabenin küçük günahları bile büyük günah olarak değerlendirdiğini gösterir [1353]. Zaten onların anlayışları daima şu ifadedeki gibi olmuştur:

Sen günahın küçüklüğüne değil, fakat kendisine isyan ettiğinin Kibriyâsına bak! [1354]. İbn Abbâs ise, kelimelerin mânasının bile, nisbet edilen şahsa göre değişeceğini; meselâ hâsir, müsrif, Zâlim, mücrim ve fasık gibi kelimeler müslüman olmayanlara nisbet edildiğinde küfrü gösterirken, müslümanlara nisbet edildiğinde de günah anlamına geleceğini söylemektedir [1355].

Zamanın ve şartların, kurtuluşu etkileyecek kadar kavram üzerindeki tesiri şu hadiste son derece açıktır:

“Hz. Peygamber'den şöyle buyurdular:

(Ashabı kastederek) Siz öyle bir zamanda bulunuyorsunuz ki, sizden kim emrolunduklarının onda birini terkederse helak olur. Sonra öyle bir zaman gelir ki, sizden her kim emredildiklerinin onda birini yaparsa, kurtulur!”[1356].

Ruhî hayatın en üst seviyesinde bulunan ve bizzat varlık ile ilişki içine girmenin heyecanlı gerilimini yaşayan, bu sebeple de, her iyiliği Mutlak Varlık'a nisbetle önemsiz addedene bir örnek olarak, Kur'an-ı Kerîm'de Hz. Ebû Bekir [1357] sunulmaktadır [1358]. Varlığı itibariyle tam bir gaye bütünlüğüne ulaşan Ebû Bekir, ruhundaki zirvelerin yüceliğinden sunuşlar olarak yaptığı yardımlarında beşerî mülâhazalar altında normal karşılanabilecek bir teşekkürü, beşerî bir iltifatı dahi kabulden içtinab etmektedir [1359]. Varlığını kaplayan Mutlak Varlık tutku ve heyecanının yanında bu iltifatlar sönük birer kıpırdanış ve özün çatlaması olacaktır. Vahyin ifadesiyle:

“Yüce Rabbi'nin rızası (...)”[1360] ın dilemeye sırt çevirmedir. Ayeti Kerimede bu arzunun ifadesi olarak ibtiğâ ' kelimesinin gelmesi de dikkate değer. Maddesi itibariyle bir şey için aşırı taleb ve isteği gösteren kelime [1361], vech ile geçtiği bütün yerlerde, mezkûr ruh ve inanç atmosferini yaşayanların kesinleşmiş hedeflerine yönelticidir.

Günah hükmünün harici şartlarla içiçe oluşunun göstergesi olarak Kur'an'da başka misâller bulma mümkündür. Özellikle, mükelleflere istisnaî bir statü tanıyan zaruret hali'ni gösterenler başlıcasıdır.

Zaruret hali, insanın imkânlara göre eylemlerinde hürriyete sahip olması keyfiyetinden sudur eder. Hürriyetle imkânsızlık birbirini dışarda bıraktıklarından, zaruret anında insan hürriyetten yoksun ise, bu, imkândan yoksun oluşu sebebiyledir [1362]. Kur'an'da beşerî takatin daima itibare alındığını görmek mümkündür. Meselâ 3/102 ayetinde, müminlerden ideal seviyede i11ikâ' istendikten sonra, beşerî imkân ve takat sebebiyledir ki, 64/16 ayetiyle istenen i11ikâ' haline bir sınır çizilmiştir. [1363] Bu, beşerî güçtür! “Gücünüzün yettiği kadar Allah'tan korkun!”. Bu son ayet 3/102 ayetini ister nesh etmiş olsun, isterse onun açıklayıcısı olsun [1364], her halükârda, dinî aksiyonun ferdi imkânla sınırlanmış olduğunu anlatması yaranda, bizleri zor ve yıpratıcı bir faaliyetten kurtarmakta, dikkatimizi, Kur'anî Yasa'nın merhamet edici karakterine yöneltmektedir [1365].

El-Cessâs (ö. 370/980) tarafından, yemekle ilgili olarak, yenilmesinin terkedilmesi halinde bir zarara uğrama, nefsin veya uzuvlardan birinin helak olmasının söz konusu olması hali, olarak tarif edilen [1366] zaruretin tüm eşya ve olaylara şamil olan tarifini aşağıdaki gibi verebiliriz:

“Zaruret, insanın başına tehlikeli veya çok sıkıntılı bir halin gelmesi olup, bir zarara uğramaktan veya cana, her hangi bir uzva, ırza, mala, v.b. şeylere bir ziyan gelmesinden korkulması halidir” [1367]. Böylesi durumlarda haramı işlemek, vacibi terketmek veya başka bir zamana ertelemek kaçınılmazdır [1368]. Zarurete binaen eşyanın nıübahlık kazanması keyfiyetine Pezdevi şöyle bir yaklaşım getirirken, gönüllere su serper:

“(...) Haram olan şey haramlığından önce zaten mubah idi; zaruret halinde ise, bu geçici statü ile tekrar eski hüviyetine bürünmüştür”[1369].

Zaruret halinde haramın yenmesine cevaz veren ayetler beş tane olup [1370] bunlar, nefsi yok olmaktan kurtarmak için zaruret anında istisnaî bir durumu göstermektedirler. O anda,, yiyeceğin haram kılınma sebebi olan, gelecek zarara iltifat edilmez [1371]. Ancak ayeti kerîmede, zaruret anındaki yemeye de kısmî bir sınır koyulduğunu görmekteyiz; zulmetmeyerek ve haddi aşmayarak yemek! Zulmetmekten gaye, sadece kendisi yemek suretiyle diğer muzdar kişinin hakkını çiğneyip ölümüne sebep olmak; haddi aşmaktan murad da, zaruret miktarını geçmek, açlığı önleyecek kadardan fazlasını yemektir [1372]. Bir başka görüşe göreyse, gayre bâğin ifadesinden murad, o esnada bir lezzet ve tad duymamaktır [1373]. Felâ isme 'aleyh ifadesi ise, günah hükmünün şu anda carî olmadığını [1374] göstermektedir. Fakat ayetin, Allah'ın Gafur, Rahîm isimleriyle bitişerek, mağfiret ve rahmet sıfatlarının hatırlatılması, esasında günahın mevcut olduğunu, fakat mezkur durum sebebiyle Allah'ın günahkârı bağışlayıp, ona merhamet ettiğini bildirmek gibi bir gayeye matuftur [1375]. Sonra kaldı ki, Allah büyük günahları bağışlarken, ruhsat verdiği şeylerden ötürü haydi haydi affeder [1376].

Bu ayetlere ek olarak 16/106 ayeti de konumuza ışık tutmaktadır. Ayet, kalbi îman ile dopdolu olduğu halde zorlanması sebebiyle, inkâra gireni konu almaktadır. Ayetin ifadesine göre, kalbi iman ile sükûnete ermiş, itmi'nan bulmuş ve inancı değişmemiş iken, zorlanarak -ikrah- küfre girenin [1377], küfür etme hükmünün dışında tutulduğu açıklanmaktadır. Ammâr İbn Yâsir'in durumu sebebiyle nazil olan [1378] ayet, zaruret halinin istisnaî hükmünü taşır ve umumîdir.

Zaruret esnasında mey tenin helâl olması ile ilgili olarak bir de hadis zikretmemiz uygun düşecektir:

Ebî Vâkıd el-Leysi'den. Şöyle der.

“Dedim ki: Ey Allah'ın elçisi, bir arazide bulunuyoruz, bize de bir açlık çattı. O zaman bize meytenin neresi helâl olur? Cevab verdiler: Sabahleyin ve akşamleyin ne yemeye, ne de içmeye bir şey hatta adi bir hurma bile bulamazsanız işiniz meyteye kalmıştır!” [1379], yani, meyte size helâl olur.

Konumuzu bağlarken şunu söyleyelim ki, zaruret prensibi umumî olup, şer'î hükümlerin tamamını içine almaktadır. Meselâ ibadetler, akid ve muameleler, suçlar ve cezalar, idarî kararlar ve, harb ve barışla ilgili, milletlerarası alâkalar gibi...[1380].

III. Günahı Hazırlayan Faktörler

A. Dahilî Faktörler

1. Nefs

Lügatte can, kan, [1381] ruh, su, ceset, hava, bir şeyin cevheri (özü, hakikati ve hududu), azamet, izzet ve yavuz göz [1382] gibi mânalara [1383] gelen nefs kelimesi, [1384] Kur'an'da muhtelif mânalarda kullanılmıştır. Kur'an'daki bu kullanış biçimlerini, nefs hakkında bir risale sahibi olan Mestcizade Abdulah sekiz kategoride toplamakla beraber [1385], diyebiliriz ki, kelime insan söz konusu olduğu zaman hem bizzat beşerî varlığın kendisini [1386], hem de insan nefsini gösterir [1387] ki, bu ikinci delaletiyle bizi ilgilendirmektedir. Beşerî nefis karşılanırken, kelime farklı üç dereceye muhtemeldir.[1388]

a.-Günahtan Hoşlanan Nefis (Nefs-i Emmâre Bi's-Sû'i):

İnsandaki şehevî ve gazabla ilgili temayülleri gösterir. Bilhassa sûfîler katında çokça revaçta olan [1389] bu mânaya işaret etmek üzere Hz. Peygamber'in şu hadisi misaldir:

“Senin en azgın düşmanın iki böğrün arasındaki nefsindir!”[1390]

Buna göre nefs, insan varlığının en aşağı tabakası olup bütün kötü huyların ve çirkin hareketlerin merkezidir[1391]. O, insanı kötülüğe sürükler -emmâre bi'ssû'-[1392], kulağa vesvese verir [1393], isteklere ve kötü arzulara -ehvâ'- meyleder, insanın onu yenmesi [1394], sabırlı kılması [1395] ve açgözlülüğünden korunması [1396] lazımdır. Bu mertebedeki nefsin başlıca hususiyeti şehevî isteklere tabi olmaktır. İman nuru bu nefsi bürüyünceye kadar, bu böyle devam eder. Bunun için de, kulun daima Allah'ı ve O'na götüren şeyleri anmak suretiyle, nefsini yenmesi gerekmektedir [1397]. Busayrî (!), nefsin insana yüklenmesini ifadelendirirken, beşerî acziyete de işaret etmektedir: “Atın gemi azıya alması gibi, azgınlıkta gemi azıya almış olan nefsi benden kim savuşturur?”[1398]. Zayıflık, cimrilik, şehvete düşkünlük ve cehalet gibi temel dört karakteri kendinde taşıyan [1399] onun, insanlar üzerindeki tehdit ediciliği geneldir. İsmet sıfatına rağmen, Hz. Peygamber bile, nefsine takvayı vermesini, onu tezkiye etmesini, hatta başına getirebileceği şeylerden korumasını Yaratanı'ndan istemiştir [1400]. Bu mânada günaha temayülün ve dünyaya ait isteklerin odak noktası olarak karsımıza çıkan nefis [1401], Samirî'ye altın buzağı yapmayı telkin edendir [1402] heva ve heves onda yatmaktadır [1403], nihayet alçaltıcı olan cimrilik onda yerleşmiştir[1404].

Hz. Peygamber tarafından, kendisine karşı yapılacak cihad, cihadların en büyüğü olarak isimlendirilen [1405] nefis, işte bu nefistir. Kur'an-ı Kerim'de nefsini tezkiye edenin veya, nefsini Allah'ın tezkiye ettiği kişilerin [1406] felaha ulaşacağı bildirilmiştir [1407]. Bu gayeye binaen, nefsi arındırma yolları ve merhaleleri, bilhassa ehl-i tasavvuf tarafından sıkça işlenmiş, irşadlarda bulunulmuştur [1408]. Tamamen ahlâkı güzelleştirip, kötü huyları ve hasletleri yok etmeye yönelen irşad ve talimler, ne var ki, nefsi meşru haklarından mahrum bırakmamalıdır. Hz. Peygamber'in talimatına göre haklar ibtal edilemez:

“Üzerinde Rabbinin de hakkı vardır, nefsinin de... Öyleyse her hak sahibine hakkını ver!” [1409]. Nedir bu haklar? Yemek, içmek, çoğalmak, v.b. tabii ihtiyaçlardır ki, bunları setretmez vahyi ilâhi tarafından “taşkınlık” olarak tanımlanmıştır:

“Ey iman edenler, Allah'ın size helâl kıldığı temiz şeyleri nefsinize haram kılmayın ve aşırı gitmeyin. Zira Allah aşırı gidenleri sevmez”[1410].

Ayet, bazı sahabîlerin bir takım meşru nimetleri nefislerine haram kılma kararları münasebetiyle inmiştir[1411].

al.- Hevâ Fehva'):

Kur'ani inancın sert muhalefetine hedef olan bir husus da, hevâ ve ona tabi olmaktır. Kur'an'daki ayetlerin tamamında, nefsin tüm kötü istek ve arzularının toplu ifadesi olarak sunulan hevâ, iki yerde ilmin zıddı olup, zalim olmaya sebep olarak [1412], bir yerde Allah'ın ayetlerini yalanlayıp, ahirete inanmayarak, Allah'a şirk koşmanın kaynağı [1413], bir yerde dünyevî yaşantıya ebediyet yaşantısı arzusuyla yönelme [1414] sebebi [1415], bir yerde şeytanın açıkça baştan çıkarması [1416], bir yerde haksız hüküm vermeyi [1417], bir yerde Hakkı terkedip, sahte ilâhlara tebaiyyet arzusu [1418] olarak sunulmakta olan hevâ, insanın kendisini madde sevgisine kaptırıp, içgüdü doğrultusunda hareket etmesidir [1419]. Böylesi davranışa ibâdetu-1-hevâ -hevaya perestiş denilmektedir. Heva yalnız dünyevî ve fani şeylere aşırı tutkuyu göstermekle kalmaz, inanç ve inancın tezahürünü etkileyen kaynak olarak bazan da Allah'ın yerine konulur, O'nunla denkleştirilir. Hevâ bîr ilâh mesabesindedir artık. İtaatin da isyanın da kaynağı odur artık. [1420] “İster hevay-ı nefse göre insanlar tanrılar topluluğu (panteon) düşünüp onları kendi aralarında uzlaştırsın, savaştırsın, barıştırsın veya seviştirsin; ister arzularının istediği şeyleri onlara emir ve nehyettirsin, isteklerini güzel veya çirkin göstersin; isterse yalnız kendi öz arzusunun geçerli ve tatmin olunmaya değer en önemli gaye olduğunu düşünsün, bütün bu durumlarda insan hevasını tanrılaştırmış olmaktadır” [1421].

Hevâ'ya böyle bir inkıyad, onu Allah'ın üstüne çıkarmak gibi büyük bir suçu gösterir:

“Tabi olunan heva kadar, gök kubbesi altında, kulluk edilip de Allah indinde en büyük bir cürüm sayılan başka bir şey mevcut değildir!”[1422]. Hadis-i şerifte de heva ilginç bir alana sokularak, zuhuru, artık enır-i bi'1-Marûf ve nehy-i ani'l-münkerin hiç bir fayda vermeyeceği son derece uğursuz bir zamana işaret gösterilmiştir:

“(...) Boyun eğilen ihtirası -şuhh-, tabi olunan hevâ-yı, ahirete tercih edilen dünyayı ve herkesin kendi re'yini beğenmesini görünceye kadar iyiyi emredin, kötüden sakındırın! (...)” [1423].

Bu tür temayüller sahibini âdeta uçuruma yuvarladığı için heva admı alırken [1424], nefis ona öylesine atılır ki işin nereye varacağını, helak olup olmayacağını artık düşünmez. Körcesine bir arzu [1425] olarak sunulan hevâ, mutlak mânada meyle, bilhassa şehevî arzulara meyletmeye isim ise de [1426], şehvetle aralarında şöyle bir fark vardır: Hevâ genellikle görüş ve inançlara has iken; şehvet, haz ve lezzetler elde etmekle ilgilidir. Bu bakımdan şehvet hevanın sonuçlarından biridir ve daha hususîdir. Hevâ ise asıl ve geneldir [1427].

a2.- Günaha Düşüş:

Günah öncesinde, temelini bizim içimizdeki arzularda bulan tahrik edici unsur, işte bizim, bu arzularımıza eşlik ettiği için [1428], bizi günahkâr yapar. Çıplak gözle bakıldığında dışımızda bir vakıa olan günah objesi, baştan çıkarıcı olmuşsa, benim arzumun açığa çıkmasına vasıta olduğundandır [1429].

İnsanın düşüş istikametindeki arzuları son derece tehlikeli ve öldürücüdür. Esasında derûni dünyanın bir yanını yansıtan arzular olmaksızın, insan da düşünülemez, onlar insan tabiatının öz karekterleridir [1430]. Ne var ki, bastınlamayan, iyiye güzele yönlendirilemeyen arzu etme potansiyeli, bu tür tezahürleriyle insanın kendi kendisinin kışkırtıcısı, başka bir ifadeyle “kendisinin öz yılanı oluverir!” [1431].

Öte yandan insanın arzularla dolu olması düşüşe de hazır olması demektir. Kendisindeki arzunun yönlendirmiş olduğu kötü inancın yıkıcılığı sebebiyle düşüşün yolunu farkedemeyecektir. Fakat her arzunun günah olması da zarurî değildir. Esas kaynak olan arzunun yanında, sujenin kendisini bu arzuların kollarına bırakma karşılığının da bulunması gerekir. Öyleyse bütün arzularımı (...) iyi olarak kabul etmeyi istememem ve kendimi sadece dünya plânında kurmamam lazımdır [1432].

Sujenin kendini arzuların önünde esir etmesi ise, karar vermiş olmayı gösteren bir “geçiş zamanı-le temps module”nda gerçekleşir. İlk nazarda, günah objesi karşısında pasif vaziyette görülen baştan çıkarılmış varlık (günahkâr), sanki bir istila ve zorlanmaya hedef oluyormuş gibidir [1433]. Geçmişimi teşkil eden zamanın sükûnetine karşın, kendimin olmasını isteyeceğim ve bir çatışmayla gerçekleşecek olan bu zamanda, var olması uğruna çatışma isteğine tarafımdan olumlu cevab verilir. İşte kışkırtmaya dair bütün düşüncelerin temelini oluşturan geçiş zamanından sonra, benden istenenin şuuruna varmam ve, geçmiş zamanımı olduğu gibi, çatışmayı gerektiren gelecek zamanımı da omuzlarıma almam gerekecektir. İşte kışkırtma böylece dramatik bir şekle bürünecek, beni kederlendiren bir zamanda geçmişime karışıp gidecektir [1434].

Dışımızdaki kışkırtıcıya rağmen, insanı günahın eline teslim eden, insanın doymazlığıdır. İnsanın kötü arzularında bulduğu tad ve haz, Çiçeron'un Platon'dan naklen söylediği gibi, insanın kendisini teslim ettiği oltadır:

“(...) Zevk duymak, kötülüğün oltasıdır!” [1435].

Tek çekiciliğindendir ki, halihazırda bize görünen, sunulan veya elimize geçen tadlar, geleceğin bütün va'd ve veîdlerine, bunlar yegane hakikat bile olsalar, tercih edilirler [1436]. Bu da, elde bulundurulanın (mündemiç), ondan daha cazib ve daha olumlu bile olsa, geleceğin bütün sunuşlarına, kısaca kısa süreli nazların, uzun vadedekilere tercihi esasından neşet eder. Öyleyse, inançsızların dünyayı neden ahirete tercih ettikleri daha iyi anlaşılır.

Buna rağmen arzuların insandaki gerilimi her zaman ayni seviyede değildir. Göstergesi, maddi zevklere dalmak olan 20. y.y. da gençlik dünyası için barometrenin ibresi fırtınayı, olgunluk dünyası için ibre gelgitli olup bir istikrar arzusunu ve nihayet yaşlılık çağı için de donmayı, hareketsizliği gösterir [1437]. Beşeri aktivitenin en üst seviyede seyrettiği gençlik çağında, hazların esaretinden kurtulma vasıtası bilgi ve hikmetin bir ideal olarak sunulması olacaktır. Böylece hareketle bilgi bir araya gelirken, ihtiyarlık, durgunluk içinde bir sığınak arayan, savaşmaktan yorgun düşmüş bir şuuru temsil sayılacaktır.

2/152 ayeti günaha düşmeme, arzulara kapılmama yolunu bize göstermektedir:

“(...) Beni anın ki, ben de sizi anayım; ve bana şükredin, nankörlük etmeyin!” Bütün davranışlarımızı ihata eden bu iki emir ve bir nehiy, Allah'a boyun eğişimizin toplamı olurken [1438], kalbin, dilin ve bütün uzuvların Allah'ı anısını ihtiva etmektedir. Öyleyse Allah'ı anma ve nankörlük etmeme, şunlarla gerçekleşecektir:

a.- Manevî ve ruhani yol diyebileceğimiz Allah'a hamd, O'nu teşbih ve tahmîd, Kitabullah'ı kıraat.

b.- Dinî tekliflerle, va'd ve ve'idi gösteren dini delilleri, ilâhî sıfatları ve Rabbani sırları düşünmek olan tefekkür! yol.

c.- Uzuvların, yasaklanmış bütün fiillerden geri durarak, emredilmişleri yapmak olan fiilî yol... [1439]

İşte kul bunları yaptığında bağışı, acıması ve hayra iletmesiyle Allah'ı yanında bulacak [1440], O'nun himayesine girecektir. Allahu Teâlâ, âdeta, bizimle bu sözleşme yapmakta, “siz bana karşı nasıl davranırsa'nız, ben de size öyle davranırım!” demektedir Oysaki O Rabb, biz ise kul; O'nun bize hiç ihtiyacı yok, bizse O'na hep muhtaç!..[1441]

a3.- Hulûd Arzusu:

Hulüd arzusu, Kur'anî yaşantının temel öğesi olan ebedî ahiret yaşantısı karşısında olup, arzunun taalluk ettiği yer, mekân ve zaman biçimi bakımından tam bir karşıtlık gösterir. Bu arzu, yaşamın ikinci ve asıl safhası olarak bizi ilgilendiren ahiret hayatını düşünmemek [1442], ölümsüz bir dünya yaşantısı arzu ve dileğiyle ahiret hayatını aklına getirmemek [1443], elimizin altındaki dünyadan başkasına önem atfetmemek gibi hususlardan kaynaklanır. Bir bakıma insan arzu ve zevklerinin, dünyaya ait yaşama biçimleri ve objeleriyle istila edilip, bu halin devamlılığını gönüllü istemedir. Kur'an'da meselenin derin köklerini bulurken, Kur'anî çağ öncesi dönemde bu zihniyet, devrin sanat ve kültür abideleri olan şiirlere yansımaktadır. Hatta, “(...) İslâm öncesi şairlerin başlıca konusu hulûd (ebedî yaşama) idi. O kadar tutkuyla istemesine rağmen elde edilemiyecek olan bu arzu, onları kendilerine öz hayat felsefesine, karamsar dinsizliğe götürmüştü (...)” [1444].

Ünlü şair 'Antere İbn Şeddâd, genç bir kızın ölümüyle alâkalı şu beytinde bu arzuyu işler:

“Çok uzun yaşamak arzusu içindeydi. Ama nefisleri yaratan (tanrı), nefisleri (aslına) döndürmek için onun hayatını geri aldı” [1445]. Böyle bir ruh için dünya hayatından kopuş, etin tırnaktan ayrılmasından daha acı ve geçen her gün de, o acılı ve onlarca yokluğa karışma anının yaklaşmasını gösteriyordu:

“(Dinle) Haris! Her güneş doğup battıkça, va'dedilen eceller yaklaşır”[1446].

Kur'an semantiğinde olduğu kadar, Cahiliyye devri romantizminde de belli bir sahası olan kelime, bir şeye yokluğun ve, bozulmanın arız olmayıp, başlangıçtaki hali üzere kalmasını gösterirken, sevgilinin üzerinde aş pişirdiği ateşten arta kalan ve içli acılara yol açan parçalara -esâfiyy-da [1447] isim olarak verilmektedir havâ1id.

Kur'an-ı Kerim'de, kendisini ebedîleştireceği ümidiyle yeryüzüne yönelen [1448], ya da dünyayı ahirete tercih eden [1449] -ahlede ilâ'1-ard- bir insan sergilenmektedir [1450]. Bu kişi, yılanın derisini atması gibi, dini bir tarafa atıp, sadece yeryüzüne iltifat besleyen Bel'âm İbn Bâ'ûrâ'dır [1451].

Bir başka yerde [1452] ise, para pul biriktirip, saydıkça sayan ve bütün bu servetlerin kendisini ebedîliğe kavuşturacağını, ölümsüzleştireceğini [1453] ümit eden bir karakterden bahsolunur. Bu karakter gönlündeki sonsuzluk, ebedî kuvvetli olma ve güçlülük, ölüme ve beşerî imkâna direnme arzusunu dünyevî serveti ve sâmânı vasıtasıyla pekiştirmektedir. Bu duygudur ki, insanı delice gurur ve büyüklenmeye sürükler [1454].

26/129 ayetindeyse, Ad kavminden bahsolunurken, büyük yapılar ve abideler yoluyla yansıtılmaktadır bu ebedilik duygusu. Mücahid'e göre, kendisi vasıtasıyla ebedîliklerini umdukları şey yüksek hisarlar ve son derece sağlam saraylardır. Bu sağlam ve muhkem yapılarda hiç ölmeyecekler de ebedî kalacaklarmış gibi, ölümden kaçmayı kurmaktadırlar [1455]. Ayette geçen masâni' kavramını bütün şümulüyle “teknik” mânâsına almak da mümkündür.

Ebedî hayat duygusu, fani ve mümkün bir varlık için gerçekten cazibtir. Bu çekiciliği inkâr edemeyiz. Hz. Âdem'in bile, bu arzunun itişiyle şeytan'ın iğvasına kapıldığını biliyoruz. Şeytan, Hz. Âdem ve Havva'yı yasaklanmış ağaçtan yemeye kışkırtırken, yemeleri halinde hu1ûd'a- ermişlerden veya meleklerden olacakları vesvesini vermişti [1456]. Bir başka yerdeyse [1457] yasak edilen ağaç ebedi hayat bahşeden -şeceretu'1-hu1d ve sonsuz mülk olarak tanıtılmıştır. Tam kesin olmamakla beraber Âdem (a.s.)'in ve Eşi'nin yasağı ihlâl etmesinde bu va'dlerin payı büyük olsa gerektir.

Bu tür arzular karşısında Kur’an’ın cevabı ise, çok net:

Bir kere ölüm, kesin bir olgudur. En sağlam ve en muhkem yapılarda, burçlarda, gökdelenlerde, yıldızlarda [1458], hatta suni uydularda dahi ikamet edilse, ölüm insanı bulacaktır [1459]. Her mümkün varlık ölümle buluşacaktır [1460]. Ölüm anı üzerimize düştüğünde her şey öldürücü olacaktır. Hatta ölüm, insanın bu cazib arzusunu yanda kesen soğuk bir nefes ve kaderdir [1461].

Kesinlikle hiç bir insan bu arzusuna nail olamamıştır, peygamberler bile [1462].

Kur'an-ı Kerim bu yoldaki tebliğleri ile, “ hu1ûd -ebedîlik” vasfını dünya hayatı ve dünya nesnelerinden ayrı tutarken, ahirete ve ahiret hayatının olgularına vermiştir, hu1üd ancak öte dünya imkânıdır. Buna göre ebedî azabtan -azâbe' 1-hu1d- [1463], sonsuzluk gününden -yevmu'l-hulûd- [1464], ebedîlik evinden -dâru'1-hu1d- [1465], ebedîlik bahçesinden -cennetu' 1-hu1d- [1466], cennette [1467] ve cehennemde [1468] ebedî kalacaklardan -hâli dûn, hâli-dîn- bahsolunur. Ayrıca iki yerde de, ebedî cennet hayatından sahneler sunulurken, ebedîliğe erdirilmiş çocuklar tasvir edilir -vildân muhalledûn-[1469].

Bütün bunlardan şu sonucu çıkarabiliriz:

Kur'an-ı Kerîm, iki dünya biçimi takdim eder:

Fani dünya, sonlu dünya, ölümlü dünya ve, hu1ûd'un hakim olduğu ebedî dünya... Birinci dünyaya e1-Hayâtu' d-dünyâ denilir ki [1470] ne kadar arzu edilirse edilsin ebedîliğe ve ölümsüzlüğe ulaşılamaz [1471]. İnsanlar mümkün varlık biçimleriyle, zaten mümkün olan bu dünyada yaşarlar. Vakti gelince insanlar da, bu dünyada miadını dolduracak, bir geçişten sonra ikinci dünya başlayacaktır. İkinci dünyaya ed-dâru'1-âhire adı verilir ki [1472] burada her şey ebedîdir. Hayat, Allah'ın kendi ebedîliğinden bir izdüşümüdür âdeta! Ebedî cennetler, tadlar, neşeler, sevinçler, ebedî azablar, göz yaşları hep bir arada... Zaten, dünya hayatının hedefi de, burdakî yaşantıya kendini hazırlamaktır. Bu sebeple de ahiret hayatı esas, dünya hayatı aralıktır.

Kur'an'da", bir arzu biçimi olarak yakaladığımız hu1ûd düşüncesi, sistemli bir dünya görüşünü takdim etmez. Bunun yanında Kur'an-ı Kerîm, Kur'an öncesi çağın, kısmen, metafizik dünya görüşünü aksettiren dehriyy e'den bahseder. 45/23, 24 ayetleri bu düşüncenin sınırlarını çizer:

“Dediler ki: 'Bu dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur; ölürüz ve yaşarız, bizi helak eden dehr (zaman)'dan başkası değildir”. Delâlet itibariyle “zaman” kelimesinden farklı olarak, âlemin vücud bulmasından sona ereceği zamana kadarki müddeti, yani zaman-ı küllü gösteren kelime [1473], Dehriyye inancında ferdin tüm yaşantısını elinde bulunduran, Allah'ın yerine konulmuş, hatta kendisine ilim ve kudret gibi kemâl sıfatları yüklenmiş [1474] bir gücü gösterir. Allah'ı ve ahiret gerçeğini inkâr etmenin yanında, ulûhiyeti ilgilendiren tüm fiiller dehr'e yüklenmiştir. Allah'a yaratmadan sonra, işten el çektirilir. O'nun yerine her şeye hükümrân olan bu diktatör patron geçirilir [1475].

Böyle bir inanç değişik veçhe ile, sistemli bir bütünlük içersinde, felsefe kisvesi altında karşımıza çıkmaktadır. İnsan için çok önemli bir mefhum ve duygu olan hürriyet, başlıbaşına bir put haline getirilerek kendisine perestiş ettirilir. Bir varoluş problemi olarak bakılan hürriyet, insanın varlığının, dünyaya bakış ve yön verişinin temel masdan kabul edilerek, kayıtlayıcı bağlar ve bilhassa Tanrı, toptan reddolunur. Artık burada “mutlak hürriyet” anlayışı ile karşılaşmış oluruz.

Metafizik tüm değerlerin inkâr edildiği bu düşünce akımında, insan, kayıtsız bir hürriyetle varlığını ayakta tutmazsa, gerçek mânada insan olamaz [1476], olsa olsa Heidigger'in deyimiyle, elde tutulan çekiç gibi “stok bir varlık” olur. Bu anlayış, özellikle 20. yüzyılda “varoluşçuluk” adıyla yayılacak ve, bu yüzyılın dayanaklarını yitirmiş, ortada kalmış, sessiz sessiz ağlayan insanına bir umut olarak kendini takdim edecektir.

Daha önceden bu çizgide olarak, Nietzsche şöyle haykıracaktı:

“(...) Ey kardeşlerim, toprağa bağlı kazınız ve size duyumlar üstü umutlardan söz edenlere kanmayınız (...)” [1477]; “Ağır ve acılı yeryüzü gerçektir yalnız. Yalnız odur tanrı (...)”[1478];

“(...) Bir tanrı varsa, insan o tanrı olmamaya nasıl katlanabilir? (...)”[1479];

“Ben'im yeni bir gurur öğretti bana; ben de insanlara öğretiyorum: başını artık göksel şeylerin kumuna gömmemeyi, yeryüzüne mâna veren, yeryüzüne ait bir baş olarak hür taşımayı onu! (...)”[1480].

Esasında Descartes'in Allah'a nisbet ettiği yaratıcı hürriyeti insana kaydırmak suretiyle, insanı Aşkın Hakikat kürsüsüne oturtmak isteyen [1481] mutlak hürriyet görüşü, Hegel'e göre, varlığa sahip olmak bir yana, mahza yokluk ve ölümdür. Çünkü böyle bir anlayış, hürriyeti hürriyet yapan dayanaklardan yoksundur [1482]. Öte yandan bu görüş sahipleri, neye karşı tamamen hür olduklarını bilmedikleri ve bu sebeple de temellendirilmemiş bir hürriyete sahip oldukları itirafı ile, mutlak hürriyetle beraber “saçma”yı da, yaşadıklarını açıklamaktadırlar [1483]. Temelde “insanın ilâhî olana duyduğu susuzluğu dünyaya (ve insana) yöneltmesinden başka bir şey (...)” [1484] olmayan böyle bir kayıt altına alıcı bir Varlık, Tanrı karşısında temellendirilmeden anlaşılması, bir boşlukta bulunması mümkün değildir [1485]. Sonra kaldı ki, Tanrı inan- Jaspers'in şu sözleriyle konumuzu bağlamak istiyorum: [1486]

“Tanrı'nın tasavvur edilmesi, insanın aydınlanmasıdır. Fakat, inanç, görmek demek değildir. Mesafede ve soruda kalır. Tanrı'yla yaşamak, kendini hesaplanabilen bir bilgiye dayamak değil, Tanrı'nın varlığına cesaret ederek yaşamak demektir”[1487]. Öte yandan biz, “hürriyetimizle varız ve otomatik olarak herhangi bir tabiat kanunun emrinde değiliz; biz, bize hürriyetimizle birlikte hediye edildik”[1488].

b.- Günahtan Hoşlanmayan Nefis

bl.- Kendisini Kınayan Nefis (Nefs-i Levvâme):

75/2 ayetinin konusu bu nefistir:

“Yemin ederim kendisini kınadıkça kınayan nefse!”. Burada, kıyamet gününde Allah'tan sakınma hususunda, kusurlu olan dieer nefisleri veya, iyilikte ne kadar gayret göstermiş bile olsa, kendisini kınayan nefse [1489] kasem edilmektedir. Hasan Basrî'ye göre, burada mevzubahis olan nefis, mü'mine aittir. Mü'min sürekli kendini kınar, azarlar; kâfir ise, kendisini hiç kınamadan çeker gider [1490]. Mücâhid'e göreyse, bu nefis, elden kaçırdığı menfeatlerden ötürü kendisini kınayan, işlemiş olduğu kötülüklerden dolayı, “niçin yaptım?” diye; yaptığı hayırlar için de, “niçin daha fazla yapmadım?” diye nedamet duyan nefistir [1491].

Daima şehevî nefse karşı koymakta, ona itiraz etmekte olup, Mevlâsına karşı ibadetinde kusur işlediğinde, sahibini kınamaktadır [1492].

Tasavvuf erbabına göreyse nefs-i emmârenin üstünde, nefs-i mutmeinnenin altında olup, gafletten uyanık kaldığınca, kalbin nuruyla aydınlanan; zulmanî yaratılışının baskın çıkmasıyla, kendisinden bir kötülük çıktığında hemen kendisini kınayıp, ondan nefret eden nefistir [1493].

Bu mânada nefs-i levvâme, insanın Allah'ı ve diğer bilgileri bilen özüdür [1494]. Ve daima Allah'ın ilham ettiği takvadan yanadır, onun hakimiyeti için çalışır.

b2.- Sükûnete Ermiş Nefi-s (Nefs-i Mutme'mne):

Nefsin, Kur'an'da zikredildilen üçüncü derecesi ise nefs-i mutme'inne olup, Allah'da sükûnet bulan, emrine teslim olup, sadece O'na güvenen nefistir. Hasan Basrî (k. s.), îmanda yakın derecesine ulaşmış nefistir derken, Mücâhide [1495], “Allah'ın kazasına razı olmuş, kendisine isabet etmeyenin isabet edici olmadığını; isabet edenin de kendisinden şaşmayacağını bilmiş nefistir”[1496] demektedir. El-Alûsî, “O, kuvve-i akılesi ile sebep ve netice basamaklarından, bizatihi müessir olan prensibe yükselir; Hak Teâlâ'nın ma'rifetini elde edinceye kadar ızdırap duyar, endişelenir. Allah'a vasıl olduğunda sükûnete erer ve diğer hallerden geçer. Allah'tan gayri her şeyden külliyen yüz çevirir (...)” [1497] derken, bizi ılık iklimlerle sarmaktadır. Şehevi isteklere tamamen karşı koymuş olduğundan, bu nefis zapt-u rapt altında olup [1498], yakînî inancın serinliğine ulaşmış, mü'min, kâmil nefistir. İbn Zeyd'den gelen rivayete göreyse, ölüm ve ba's esnasında kendisine verilen cennet müjdesiyle kendisini emniyette hisseden nefis söz konusudur [1499]. Cennete girmesi emrolunurken, razı olmak -râdıye- ve razı olunmak -merdıyye- vasıflarıyla da muttasıftır” “Ey itaatkâr nefisi Dön Rahbine: sen O'ndan razı, O da senden razı olarak! (...)” [1500].

2. Yaratılıştan Gelen Zayıflık:

Günaha yol açan dahili, yani insanın kendisine ait etkenlerden bir tanesi de, onun kendi mümkün varlıgındandır. Kısaca, onda görülen sevab ile günah arasındaki gerilimin kaynağı, tamamen kendi tabii durumundan kaynaklanır.

Kur'an-ı Kerîm'de insanın zayıf yaratıldığı [1501], hele şehevî arzular karşısında çok dayanıksız olduğu [1502] beyan edilmekte, tad ve lezzet duyacağı her şey yanında özellikle kadınlara karşı olan zaafı hususî bir durum arzetmektedir. Tavus İbn Keysân'ın ifadesiyle, insan kadın hususunda olduğu kadar başka, hiç bir şeyde bu kadar zayıf değildir [1503].

Zayıf yaratılışlı olmayı, kadınlar hakkındaki dayanıksızlık şeklinde anlamanın yanında, ayetteki, “insan” kelimesini kadın ve erkeğe şamil olacak tarzda anlamamızda da bir beis yoktur. Buna göre mâna, insanın akıl çelici günah objeleri karşısındaki dayanıksızlığını gösterdiği gibi, genel mânada da zayıflığı gösterir. Nitekim Hasan Basrî ayeti böyle anlamıştır:

“Bundan murad, yaratılıştan gelen zayıflıktır; şöyle ki, başına gelen en küçük felâket bile ona sıkıntı verir!” [1504]

Ayrıca maye-i asliyyesinde dayanıksızlığı gösteren cıvık çamur -lâzib- bulunan [1505] insan [1506], yaptıklarının akıbet ve neticelerini hesap etmede de çok acelecidir [1507]. Başka bir deyişle, Kur'an insanı, hayırların en büyüğüne davet ederken ve acıklı bir azabı peşinden getiren kötüden sakındırırken, aksini yapmakta, zararına aldırmaksızın aklına her eseni yapmaktadır [1508].

70/19-21 ayetlerindeyse, insanın bu yaratılış yetersizliğine daha açık şekilde işaret edilmektedir:

“Gerçekten insan haris ve cimri yaratılmıştır. Kendisine bir zarar dokundu mu, feryadı basar. Ona hayır isabet edince de kıskanç (...)”. Helû', “esasında bir çabukluk mânası bulunan bir taraftan tehammülsüzlûk, mızıkçılık, bir taraftan da şiddet ve hırs gibi muhtelif mefhum arasında bir huysuzluk eden mübhem bir vasıftır (...)” [1509]. Ancak bu hususun insanın değişmez, daha doğrusu değişemez vasfı olduğunu anlamamak lazımdır. Zira bu durum zemmedilmektedir; oysa ki, Allah kendi fiilini zemmetmez. Öte yandan bu hasleti terketmek için nefisleriyle mücahede eden mü'minler istisna edilmiştir. Şayet böyle bir haslet zarurî olsaydi, bunun terki mümkün olamazdı [1510]. Kelime insanın iki veçhesini ilgilendirmektedir:

Bir kere, insanın sabırsızlığının ve hırslı oluşunun derûnî sebebi olan temeldeki ruh hali (hele nefsiyye) söz konusudur. Şüphesiz bu hal Allah'ın yaratmasıyla meydana gelir ve, böyle bir pozisyonda yaratılan insanın da bu durumu değiştirmesi mümkün değildir. Bu, tamamen gayr-i iradî bir husustur. Öte yanda burada, temeldeki ruh haline işaret eden söz ve davranış gibi, zahiri davranışlar söz konusudur. Temel ruh halinin değişmemesine karşın, bu görünen fiilleri terketmek veya etmemek ihtiyarî olup, tamamen elimizdedir [1511]. Böyle bir anlayış ise, temelini garizî ve fıtrî ruh hallerinde bulan tüm davranışlara şamildir [1512].

Tek başına mübhem olan he1û' kelimesi, sonraki iki ayetin muhtevası ile açıklığa kavuşur [1513]: Hasta veya fakir düştüğünde hemen sızlanmaya ve şikayet etmeye koyulur, sabırsızlık gösterir, ama zengin olup da, sıhhati de yerinde oldu mu, hayırdan uzaklaşır, cimrileşir, artık başkalarını düşünmez, umursamaz olur. O zaman, mutluluğu içinde yalnız yaşamayı seçer [1514]:

“Ona bir hayır isabet edince de çok haris olur!”.

Mezkûr temel ruh yapısının gereği olarak Yaratıcısına apaçık düşman bile kesilen insanın [1515] bu hali çokça tezahür eder zayıflığının en bariz anlarında uzun dualar yapar [1516], bazan da Yaratan-yaratılan ilişkisinin muktezası olan, Allah'tan daima ümitvar olma halini kaybeder [1517], Allah'ın rahmetine nail olduğunda ta'n etmek, iltifat göstermemek ve hükümsüz kılmak için hileler yapmak [1518] suretiyle, Allah'ın ayetlerini ibtal için çarelere baş vurur [1519], nankörlük yapar [1520], şımanr -betar- [1521], ve bu sebeple de bazan dünya malının zeval bulmayacağını iddia ile [1522], kıyametin inkârına kadar gidilir [1523].

Bu zayıf ruh halini tesbit bakımından Kur'an-ı Kerim'de zaman zaman geçen itrâf, -mutrefûn-kelimesi dikkatimizi çeker. Râğıb el-İsfehânî'ye göre nimet içinde yüzmek anlamına delâlet eden kelime [1524], Kur'anî kullanışta Allah'ın nimetlerinin insanı şımartması, tuğyana ve azgınlığa düşürmesini [1525] göstermekte olup, mutrefûn da, bu sıfatla yüklü olan kişileri gösterir.

İşte, hayatın gösterişli olduğu, malın çok, nimet ve bolluğun çok çeşitli tezahür ettiği yerler, dinin tekallüs ettiği, büzüldüğü ve kriterlerinin beşerî dünyada ağırlığını yitirdiği, manevi bir cîfeliğin teşhir yeri haline gelir [1526]. Bu yerlerin adamı da fesadı terketmeyi bir yana bırakarak sahip olduğu servetin, lezzetli hayatın ve dünyevi nazların içine boğulur [1527], gönderilen Hak teblîg cisine ilk başkaldıranlar bunlardır [1528], bazan da ayetleri ve dinî tebligatı yalanlayıp,[1529], inkâr ederlerken, azab görmeyecekleri iddialarını mal ve evlatlarının çokluğuna bağlarlar [1530].

23/33 ayetinde tekzîb ve ahiret hayatını yalanlama ile beraber zikredilen mutrefûn bu fiillere de karışarak [1531], Peygamber'de hiç bir üstün taraf görmemeyi istemektedir.

Varlıklar içinde şımarıklıkları yüzlerine vurulacak [1532], Allah'ın günahkâr bir beldeyi cezalandırması onlar vasıtasıyla tahakkuk edecek [1533] tir. Şöyle ki, Allah o beldenin en günahkârları olan mut-refûn'u o beldeye musallat kılacak veya -Katâde ve Hasan Basrî'nin görüşü- çoğaltacak, onlar da isyan ve fısk-u fücura düşeceklerdir. Bu sebeple de Allah, kendi peşlerine taktıkları diğerleriyle beraber, o beldeyi helak edecektir [1534]. 56/45-48 ayetlerinde kelime, başıboş bırakılmış, dilediğini yapan kimseye işaret etmektedir [1535]. Bu kişi büyük günahlarda israr etmekte ve ölümden sonraki dirilmeyi inkâr etmektedir.

Azab onları yakaladığında ise, varlıklarına işleyen zenginliklerinden kopamayacaklar, böyle bir acıyı ancak feryatlarla karşılayabileceklerdir [1536].

B. Harici Faktörler

1. Dünya Hayatı:

Kur'an-ı Kerîm'in, insaının mükemmelle şmesine mani olarak gördüğü unsurlardan birisi de, kendisini dünya hayatının cezbesine kaptırması, ruhî ve manevi fakültelerini dünya sevgisi önünde yenik düşürmesidir. İnsanı daima kul olma gerilimi içinde tutmak için, daima bu dünya hayatı ve öbür dünya hayatı tezini gündemde tutan Kur'an, beşeri var oluş için kendi şartlarına göre yaşanmasını zorunlu görürken [1537], onun hakîkî mahiyet ve fonksiyonunu da çeşitli form ve kalıblarda bize sunar.

Bir kere dünya hayatı ahiret hayatı ile mukayese edildiğinde, o, geçici bir vasıta olan veya hemen elini ayağını çeken bir meta [1538], İbn Abbâs'ın ifadesiyle bir yolcunun azığı gibidir [1539]. Bunun için Kur'an'da, insanların hoşlarına giden, hatta bazan başlarını döndüren bütün şeylere bu isim verilmekte, böylece, ebedî ve muhteşem ahiret hayatı karşısında, o iltifatsız bırakılmak istenmektedir. Geçici olan bütün bunlar karşısında, Allah'ın mükâfat ve rızası en hayırlı ve sonsuz olanıdır [1540]. Sonsuz lezzetlere batırılmış nimetlerle dolan bu hayat da ancak Allah'ın yasaklarından çekinenler ve sakınanlar içindir [1541]; öyleyse dünyaya ve onun süsüne rağbet etmeyip, ona karşı temkinli olunmalıdır [1542].

Bir başka ayette, dünyanın akıl çelen nesnelerine arad adı verilmiştir [1543]. Bedir harbindeki fidye hadisesi kastedilerek, dünyevi malın kıymetçe, bir çalı çırpı değerinde olduğu anlatılmaktadır [1544]. Böylece dünya yaşantısı, gelip geçici, kıymetsiz şeylerle mukayese edilerek, ahiret hayatı şuuru güçlendirilmek istenmektedir. Dünyanın değerini ortaya koyması bakımından Hz. Peygamber'in şu tesbiti ilginçtir:

“Abdullah İbn Mesûd anlatıyor:

Hz. Peygamber bir hasırın üzerine yan üstü uzanmıştı. Kalktığında (gördük ki), hasır cildinde izler yapmış... Dedim ki hemen:

Ey Allah'ın Resulü, anam babam sana feda olsun, Nolur bize izin versen de, bu hasırın üzerine, seni onun sertliğinden koruyacak bir şey sersek?! Bunun üzerine Allah'ın Resulü şöyle buyurdular:

“Dünyadan bana ne! Dünya karşısında benim durumum, bir ağacın altına uzanıp biraz dinlendikten sonra, orayı terkeden bir yolcununki gibidir!” [1545].

Yine dünyanın değerini ortaya koyması bakımından, şu ifadeye raslıyoruz:

“(...) Eğer Allah katında dünyanın değeri bir sivrisineğin kanadına eş olsaydı, kâfire oradan bir damla su bile içirmezdi! (...)” [1546].

Dünya hayatının teşhisiyle ilgili bir başka ifadedeyse dünya yaşantısının, gelip geçici bir heves üzerine kurulu oyun ve eğlenceye benzetildiğini görmekteyiz [1547]:

“Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir! (...)”.

Bu vasfa sahip olan hayat İbn Abbâs'a göre sadece inançsız ve ikiyüzlünün hayatıdır. Çünkü mü'minin ömrü iyi amellerle dolu olup, oyun ve eğlencede değildir [1548]. Veyahutta bu hayat kâfir ile mü'minin hayatlarını beraberce kapsamakta, hayatın elde edilen lezzetlerle arzu edilen güzel şeyleri kastolunmaktadır [1549]. Ya da hayatın çoğu böyle olması cine tiyledir [1550]. Ayet-i kerîme, “Hayat, bu dünya hayatımızdır; biz diriltilecek değiliz” [1551] iddiasına cevap verirken, bu dünyanın, ahiret hayatı için hiç bir falde ve menfeat getirmediği mülahazasıyla, oyun ve eğlenceye benzediğini söylemekte [1552], böylece var olma cihetinden onu yokluğa mahkûm etmektedir. Er-Razî'ye göreyse, hayatın böyle vasıflandırılması aşağıdaki sebeplerden biri veya birkaçından dolayıdır:

a.- Oyun ve eğlencenin müddeti kısa olup, çabucak sona ermekte ve bitmektedir. Bu dünya hayatı da böyledir, b.- Oyun ve eğlence, çoğunlukla, hoş görülmeyen bir şeye meyi duymadır. Dünyanın lezzetleri de aynen böyledir. (...) [1553].

57/20 ayetinde bir tefâhur ve tekâsür vasıtası olarak takdim olunan dünya, yine ayni ayetin sonunda ve 3/185'de, “aldatıcı bir meta -metâ'u'l-ğurûr- olarak vasıflanır. Dünyanın bu başlıca vasfı olan aldatıcılığına işaretle, kâfirleri aldattığı 6/70 [1554], 130 [1555]; 7/50, 51 [1556]; 14/3 [1557]; 45/35 [1558], ahiret gününü hiç ummayarak dünya hayatıyla yetinip onu tekin bildikleri [1559], bu sebeple akıbetlerinin cehennem olduğu [1560] hatırlatılmakta, böyle bir aldanışa karşı insan kati bir ifadeyle uyarılmaktadır:

“Sakın sizi dünya hayatı aldatmasın!”[1561].

53/29 ayetinde Allah'tan yüz çevirme, dünya hayatına talib olma ile [1562] beraber zikredilirken, böyle birinden yüz çevirilmesi emre dilmektedir:

“Zikrimizden yüz çeviren ve sadece dünya hayatını isteyenden yüz çevir!”. Kaldı ki, yalnız dünya hayatını isteyene bu isteğinin karşılanacağı, ama akıbetinin çok hakir biçimde ve Allah'ın rahmetinden uzak olarak [1563] cehenneme yaslanmak olduğu tasrih edilmektedir [1564].

Kur'an-ı Kerim'de, dünya hayatının dayanıksızlığını en güzel ifade eden, 27/20 ayetinin son kısmıdır:

“(...) Dünya hayatı bir yağmurun haline benzer ki, onun bitirdiği nebat çifçilerin hoşuna gider. Sonra rengi değişir; bir de onu görürsün sararmıştır. Derken çörçöp olur!”.

Dünya hayatı ve hayatın mahiyetinin bu şekilde sunuluşları, bizi Allah'tan ayıracak dünyevî haz ve iştihalara karşı uyarmak [1565] gayesini taşırlar. Kısaca, bir gölge olan dünya hayatına güvenilmeme mesajı verilir.

2. Şeytanın Mevcudiyeti:

Beşerin günaha düşmesinde önemli bir pay sahibi olan da şeytandır. Şeytan hakkında yazılmış kitablara bakmaksızın bile, günlük münasebetlerimizde, ona, hep kötülüklerin kaynağı, insanın baştan çıkarıcısı, mükemmelleşmesinin en büyük düşmanı gözüyle bakıldığını kolayca görürüz.

Hıristiyan teolojisinde Tanrısal olana muhalif ve muarız güç, beşeri imkânların üstünde olan bir kötü ve fena [1566] olarak görülen şeytan, düşüşünden önce meleklerden biri olarak kabul edilmektedir [1567]. Ta o andan beri hep kötülükle meşgul olan, hatta kötülüğün babası sayılan şeytan [1568], Tanrı'yla eşit güçte olmayıp [1569], fakat mağlup edilemez, iyilik yurdundan sürülemez, çapul ve yağmalarını sürdürse, işte bu o zaman Tanrı'nın şanına bir haksızlık olacaktır. Dış sebep olarak baştan çıkarıcı olan o, kışkırtmalarında beşerî za'f ve yetersizliklerden yararlanmaktadır [1570]. İşte baştan beri hep güçlü olan şeytan, İsa'nın ölümüyle gücünü kaybedecek, mağlup olacak ve mahkûm olacaktır [1571].

Aldatıcı va'dlerine kulak verdiğimizde, yahutta, gerçekte kendi öz bilinçaltı arzularımız olan onun isteklerini aktif bir biçimde icra ettiğimizde bizi cehennemlere sürükleyen şeytan [1572], insan ile yaratan arasındaki ilişkilerde menfi bir yeri haizdir. Bu sebepledir ki, şeytan, Kur'an-ı Kerim'de nefisten daha çok zikredilmiş, hatta ondan daha fazla sakındırılmıştır. Şeytana karşı yapılan sakındırma başka hiç bir şey için söz konusu değilken, sebep şudur; Nefsin kötülükleri ve bozgunculuğu hep şeytanın vesvesesinden kaynaklanır [1573]. Uyuyan kötü düşünceler hep onun tarafından dürtülür. Günaha düşmede kötü telkinleriyle baş yeri işgal eden şeytan [1574] çoğunlukla nefsin arzularını vasıta ederek insan aklına girer ve onu günâha davet eder. İşte o anda insan Rabbini anar da, O'na karşı bir huşu duyarsa, aklı nurlanır, bu nur sonra kalbe gider ve günaha davet edeni alt eder [1575].

İmâm el-Gazzâlî, vesveseler vasıtasıyla şeytanın kalbe musallat olmasından bahsederken [1576], şeytanı meleğin; vesveseyi ilhamın; hızlanı da tevfîkin karşısına koyarak, bu ikili duruma Allahu Teâlâ'nın şu kavlini hüccet getirir:

“Her şeyden çift çift yarattık! (...)”[1577].

Ona göre bütün varlıklar ikili ve tekabüli bir yapıya sahiptir.

insan kalbi melek ile şeytan arasında çekiştirilir. Esasen, temelde meleğin ve şeytanın da etkisini kabule müsait olan bir kalb, insan gazab, şehvet ve arzularına uyduğu zaman, şeytanın tesirine girer; aksine arzu ve heveslerle mücadele eder, bunları kendisine musallat etmez ve meleklerin ahlakıyla ahlâklanırsa, işte o zaman da kalbi meleklerin karargâhı, yuvası olur [1578]. İbnu'l-Cevzî ise, şeytanın kalbi esaret altına almasını, bekçisinin gafleti sebebiyle dört bir yandan kaleye saldıran ve bütün girişleri işgal eden bir düşman saldırısına benzetir. Bu saldırıya karşı koymak için, kale bekçisinin daima tetikte durması ve uyanık bulunması gerekir [1579].

Şeytan ile melek arasındaki bu kalış hali, Hz. Peygamber'in şu hadisiyle daha da açıklık kazanır:

“Kalbde iki his vardır birisi melekten olup, hayır ile va'dde bulunma, Hakkı tasdik etmedir. Kim bu hissi duyarsa onun Allah'tan olduğunu bilsin ve Allah'a da hamdetsin. İkincisi düşmandan olup, şer va'dlerde bulunma, Hakkı tekzib etme ve hayırdan nehyetmedir. Bu hissi ise kim duyarsa şeytandan Allah'a sığınsın (...) [1580].

Sûfîlere göreyse şeytan Allah'ın yaratıklarından birisi olup, başlangıçta O'nun birliğini ilk ikrar edendir. İşte Allah'a olan bu sevgisinden ötürü Âdem'i kıskanmıştır. Bu sebeple o, Tanrı'dan ayrılmanın acılarını daima duyanların lideri ve ilkidir [1581].

Muhammed İkbal ise, Cavidnâme'de Allah ile şeytan arasında şöyle bir diyalog tertîbler:

“(...) (Şeytan) Sen herkesi sükûn ve barışa çağırırsın, ben ise hareket ve mücadeleyi öğretirim. İnsanoğlu senin buyruğunla doğar, fakat benim kucağımda olgunluk bulur. Âdem'in öyküsünü renklendiren benim kanımadır ve senin ölü evrenin benim çabalarımla hayat bulur!” [1582]. Muhammed İkbal’e göre, şeytan görevini layıkıyla yerine getirmiştir. Dahası, insanların, kendisine bu kadar kolay teslim olmasına kızarak, Allah'tan “(.,.) Bu oyuncağın geri alınmasını, kendisine daha güçlü bir hasını olabilecek ruh gücüne sahip, şeytanı aldatabilecek ve ona yenilgi zevkini tattırabilecek yeni bir Âdem yaratması (...)” [1583] talebinde bulunur.

Yaratılış sahnesinde, kendisine, Âdem'e secde etmesi emredilmesi sebebiyle Allah'a bir zulüm ve haksızlık nisbet ettiği için küfre giren şeytan [1584], kalbin tefekkür, niyet, düşünce, v.b. şeyler üzerinde tam bir tesire sahiptir [1585]. İşte aşağıdaki hadis, bize, beşeri nefsin şeytan ile bir bulaşmışlığı fikrini vermektedir: [1586]

“Şeytan insanın içinde kendi öz kanı gibi dolaşır!” [1587]. Son derece ilginç olan hadisi iki şekilde anlamak mümkündür:

a.- Mânayı zahire hamlederek diyebiliriz ki, Allah şeytana, insanın içinde, damarlarında akına güç ve kudretini vermiştir,

b.- Veya burada bir istiare söz konusu olup, şeytanın kışkırtma ve fısıltılarının çokluğuna işaret vardır [1588]. Yani, hayatta kaldığı müddetçe, kanın insanı terketmediği gibi, şeytan da insanı asla terketmez, hep yanında bulunur [1589]. Hadisle ilgili olarak İhyâ'da ise, “şeytanın hakimiyeti insanın kanına ve etine nüfuz etmiştir, insanın kalbini dört bir taraftan kuşatmıştır” [1590] şeklinde bir açıklamaya raslıyoruz ki, bu mânayı zahire hamletmeye yakındır.

Bir başka hadisteyse aynen şöyle buyurulur:

“Şeytan gagasını, insanın kalbi üzerine kor; şayet insan Allah'ın adını zikrederse, şeytan ondan uzaklaşır; aksine Allah'ı unutmuşsa şeytan onun kalbini yutar!”[1591]. Yalnız şunu söyleyelim ki, şeytan, insan üzerindeki emellerini gerçekleştirirken, kendisine hazır yardımcılar da bulur. Bunlar nefisteki arzu ve ihtiraslar olup, insan kalbine ve ruhuna karşı iç ajanlardır!

Şeytanın bu tasallutunun bütün insanlara şamil olduğunu, sadece Hz. İsâ ile Annesinin müstesna tutulduğunu görüyoruz:

“Ebû Hureyre'den: Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu:

“Dünyaya gelen hiç bir çocuk yoktur ki, şeytan ona dokunmasın. Çocuk şeytanın dokunmasından feryad ederek ağlar. Bundan yalnız Meryem'in oğlu ile annesi müstesnadır” [1592].

Hadisin zahiri her ne kadar Hz. İsâ ve Annesine tahsis edilmişse de, Kadî el-Iyâd'a göre bütün peygamberler bu istisnaya dahildirler [1593].

Halen iyiliğin ve iyiliklerin temsilcisi olan Tanrı Kenü'ne karşı savaşan Şeytan Kenti'dir. Ve haliyle bu kent, Gökyüzüne zıddır ve hep yeryüzüne yöneliktir [1594].

Şeytan olarak tarihi, Âdem'e secde etmeyi reddedişle başlayan bu varlık, şöyle bir hayat kronolojisine sahiptir:

Hz. Adem'e secde etmeyi reddettikten sonra [1595], Cennetten kovulur. (7/13; 15/34) ve lanetlenir (15/33; 38/78). Ancak Allah'tan, artık ölümün olmayacağı ba's gününe kadar, yani sûra ikinci üfürülüş zamanına kadar[1596] mühlet istemiş (7/14; 38/79), Allah da ona ma'lûm vakte kadar, yani sûra ilk üfürüleceği kıyametin kopma vaktine kadar[1597] mühlet tanımış ve böylece ölümü kendisinden savma arzusu yerine gelmemiştir.

Bundan sonra ise, dikkatimizi çekecek biçimde, nisanları istila edeceğini veya köklerini kurutacağını[1598] (17/62), onlardan belli bir kısmı kendi peşine takıp azdıracağım, “dirilme yoktur, cennet-cehenrem yoktur, öyleyse istediğinizi yapın!”[1599] gibi batıl fikirler fitleyeceğini, onları yaratılış şerefini haleldar edecek işlere iteceğini (4/118-119), başka bir yerde yine, Allah'ın yoluna oturup, insanları dört bir yandan veya her hususta kuşatacağını (7/16-17), yeminli ifadelerle beyan etmiştir.

Ancak genel bir ifade ile, ihlasa erdirilmiş kulları tuzağa düşüremiyeceğini de itiraf etmiştir (15/40; 38/ 83).

Alîahu Teâlâ ise, gerçek kullarına karşı zaten hakimiyetinin olamıyacağmı (17/65), ama onu ve ona uvanları kesinlikle cehenneme atacağını ihtar etmiştir (38/85).

Adem (a.s.) ile Eşinin cennetten kovulmasına sebep olduktan sonra (7/20-22; 20/120-121), yeryüzüne yönelen İblis, artık, Allah'a karşı savaş açmış bir baş asîdir[1600]. İnsanlar arasında kin ve düşmanlığın doğmasına çalışır (5/91), bize kötü hasleti -fahşâ'-, yani cimriliği ve yardımda bulunmamayı[1601] emreder, bizi buna kışkırtır (2/169, 267), Allah'ı anmayı unutturur (58/19). Hatta inanan insanlara dahi belâ kesilerek, onları Allah'ın geniş rahmetine güvendirip, günaha sürükler -Ğarûr- (35/5)[1602].

Allah'ın şeytana karşı bunca uyarılarına rağmen £4/60; 7/27), o yine de bir çok nesilleri azdırmış, kötülüğe sevketmiştir (36/62)[1603].

Çoğunlukla bu işi batılı, yanlışı, çirkini, haramı, vb. insanlara hoş göstermek, süslemek -tezyin- (6/ 43; 15/39; 27/24; 29/38) ve bazan da açılıca kışkırtma ve tahrik etmek suretiyle ,-ezze- gerçekleştirmektedir (19/83). Şu hususa da işaret edelim ki, zeyyene fiili meçhul kullanıldığı zaman (2/212; 3/14; 6/122; 35/ 8; 47/14; 48/12) yaratma cihetinden Allah'a, fakat günaha teşvik, tahrik ve itiş cihetiyle de şeytana racidir[1604]. Bu itibarla fiilin Allah'a isnat edildiği yerlerde bu açıklayış tarzını benimsemeliyiz (6/108; 27/4).

Öte yandan bazı kullanış biçimleri vardır ki, tamamen şeytanın günaha düşürmesine işaret eder.

Hemezât: 23/97 ayetinde geçen bu kelime açıkça şeytana nisbet edilmiş olup, emredilen iyiliğin hilâfına- olan şeylere kışkırtıcı vesvese ve fısıltıları[1605] gösterir. İlginçtir ki, burda Hz. Peygamber'den, şeytanın bu hemezatmdan, Allah'a sığınması istenmektedir:

“De ki: Rabbim, şeytanların vesvesesinden sana sığınırım” [1606].

huTuvât: Adım anlamına gelen kelime [1607], geçtiği yerlerde [1608], iki defa şeytanın kötü fiillerini veya izini [1609], veyahutta kısaca şeytanın yolunu [1610] göstermektedir. Bu yerlerde, insanlara, şeytanın izini sürmemeleri emredümektedir:

“(...) Şeytanın izini takib etmeyin!”.

3. GÜNAH KARŞISINDA SEÇKİN KULLAR VE GÜNAHLARIN TAKSİMİ

I. Hz. Âdem ve İlk Günah:

İnsanlığın atası olan. Hz. Adem'in işlemiş olduğu günahı, Kur'an'dan takib etmek ve bu hususta Kur'anî görüşü ortaya koymak, konumuzla sıkı sıkıya irtibatlıdır. Hıristiyan teolojisi, meseleyi bir oldu bitti şeklinde anlamayıp, ferdî hürriyet ve kurtuluş fikrinin merkezine oturturken, Kur'an-ı Kerîm bu hadiseyi hangi boyutlar içinde bize aksettirmektedir? İnsanlığın mebdeini ilgilendirmesi itibariyle, Kur'an-ı Kerîm'de, bu mesele hakkında hangi sonuçlara çıkabiliriz?

A.- Günaha Düşüşü:

Allah Âdem ile Eşini yarattıktan sonra [1611], onları cennete yerleştirir ve, burda bulunan her şeyi yiyebileceklerini, ancak bir ağaca yaklaşmamalarını, aksi halde kendilerine yazık etmiş olabileceklerini söyler [1612]. Ayrıca içinde bulunacakları cenneti hayatın vasfını verir:

Acıkmak yok çıplak kalmak yok, susuzluk yok, güneşten yanmak yok! Özellikler verilirken, orada kalınması için gereken esaslara riayette ve oradan çıkarılmaya müncer olabilecek şeylerden de sakınmada fazlaca dikkatli davramlması gerektiği imaen belirtilir [1613].

Özellikler bize dünya hayatıyla da bir kıyaslama imkânı verirken anlıyoruz ki, orada dünya zamanının dışında, meselâ güneşlere bağlı olmayan [1614] bir zaman hüküm sürmekteydi. Zamanın üstünde, mevsimlerle ölümün olmadığı bir hayattı bu! [1615]. Bunların yanısıra, unutulmaması ve dikkate alınması gereken bir düşmana karşı da ikazlar yapılıyor, hatta onları cennetten çıkartabileceği bile hatırlatılarak mesele direkt kendilerine bağlanıyordu[1616].

Ama insanlığın atası, kendisine verilen ikazları unutmuş, yasaklanmış ağaçtan yememe hususunda sabır gösterememişti [1617].

İnsanın zayıflığına ve uhutabileceğine işaretle, Hz. Peygamber teselli edilirken [1618], bu hususa temas edilir.

Şeytanı, onları kışkırtmaya ve yasağı ihlâle sürüklemeye sevkeden sebep olarak, Kur'an bize, onun her ikisinin de avretlerini izhar etme ve ifşa etme [1619] dileğini takdim eder [1620].

Akıl çelici bir ses olan fısıltı [1621] ise, iki yemle Hz. Adem ve Eşinin karşısına çıkar; Melek veya ebedi yaşayanlardan olmak!, [1622] yahutta sona ermeyen, bitimsiz bir mülke sahip olmak! [1623].

Hz. Adem ve Eşi fıtrî mükemmellikleriyle donanmış meleklerin vasıflarına haiz olmak, yeme içme gibi şeylerden kurtulmak ümit ve arzusuyla [1624] yasak ağaçtan tadarlar [1625]. Ayetlerde belirtildiği üzere, ağaçtan taddıklarında avret mahalleri açılır ve hemen utanma duygusuyla üzerlerini örtmeye koyulurlar. Artık, Kendilerine lütfedilen cennet hayatı çatlamıştır. Şeytanın bu aldatması 2/36'da ayak kaydırmak, tökezletmek ifadesiyle dile getirilirken, 7/22'de itaat rütbesinden günahkâr olma mertebesine düşüş [1626], “sarkıtmak”, “aşağı salmak” ifadesiyle anlatılmıştır -de1-lâ-.

Peygamberlikten sonra ismet esas olduğundan, burada, bu günahın nübüvvetten önce meydana geldiğini düşünmek uygun olacaktır [1627].

B. Tevbesi ve Af Edilmesi:

Allah'a karşı işledikleri günah ile irkilen her ikisi de, bir öğreti ve ta'lim olarak [1628] hemen günahı ikrar ve mağrifet talebine yönelirler [1629].

2/37 Ayetinde gösterildiği gibi, Hz. Adem Rabbinden bazı kelimeler öğrenerek, tevbe ve günahtan rücû eder. İbn Abbas'a göre, bu kelimeler 7/23 ayetindeki, ifadelerdir [1630];

“(...) Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik; eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan, muhakkak kaybedenlerden olacağız”.

İbn mesûd ise, bu kelimelerin, “Allah'ım seni tenzih ederiz, hamdü sena ederiz, ismin ve şanın yücedir. Senden başka ilâh yoktur. Ben nefsime zulmettim, bağışla beni; çünkü günahları ancak sen bağışlarsın”[1631] duası olduğu kanaatindedir.

Onlardan gelen bu isteğe kesin bir af ile mukabelede bulunur;

“(...) Allah da tevbesini kabul etti. Çünkü O, tevbeyi çok kabul edendir, Rahim'dir”[1632].

Allah'ın Adem'in tevbesini kabul etmesi, onu sıkıntıdan kurtararak doğru yola iletmesinden ibarettir. Burada affın açıkça zikredilmesi, Allah'ın Adem'in hatasını hem O'nun hesabına, hem de onları kurtarmak için Hz. İsa gelsin diye zürriyetinin hesabına kaydettiğine inanan Hıristiyanların inancını çürütür [1633]. Bir başka ayette af realitesine şu ifadeyle işaret olunur:

“Sonra Rabbi, onu seçti de tevbesini kabul buyurdu ve ona doğru yolu gösterdi” [1634].

İctebâ: seçip aldı, kelimesi, Hz. Adem'in günahının bağışlanması yanında, ayrıca kendisine yine üstün bir mertebe verildiğini de gösterir [1635].

Adem'in günahı ile Şeytanınki kıyaslanırsa, Şeytanın bir emri hiç üstlenmeme ve yapmamasına mukabil, Hz. Adem emri üstlenmiş, fakat bir sebepten ötürü riayet edememiştir [1636]. Sonra kaldı ki günahı da bağışlanmıştır. Ama şeytan o zamandan beri günahta hep ısrar etmededir.

Affolunduktan sonra ise Allah'ın emriyle yeryüzü yaşantısına girmeleri ve dünyaya inmeleri emrolunan -ihbiTû- Hz. Adem ve Eşi'ne [1637], günahkâr olup olmamada bambaşka bir kıstas verilmekte, her şey yeniden başlatılmaktadır:

“(...) Benden size bir hidayet gelince, biliniz ki, benim bu hidayetime tabi ve bağlı olanlar için asla korku yoktur; ve onlar mahzun da olmazlar(...)”

Şahsî günahları dışında, kollektif bir muhtevaya işaret edilmeyen Hz. Adem'in günahının sonuçlarını şöyle özetlemek mümkündür:

a. Dünya hayatına düşüş,

b. Dünya hayatına düşmanlık ve adavetin girmesi,

c. Dünyevî bir tarzda yaşama biçimine zorunlu adaptasyon,

d. Maişet meselesi, geçim, derdi [1638].

C. Günahının Sebepleri Halikında Bazı Değerlendirmeler:

Leİbniz her ne kadar şeytan tarafından baştan çıkarılmışlarsa da, onlar günahı hür olarak işlemişlerdir derken [1639], bazı müelliflere göreyse günahın insanı aşan kozmik boyutları vardır. Bu bakımdan ilk günah bir “kader” olarak ele alınmalıdır [1640], Buna göre, “günah mahiyet halinde bulunmaktan, varlık haline geçişin ifadesidir. Varlık haline geçişin ise iki kutbu bulunmaktadır ki, birisi insanı ilgilendirir, diğeri kozmik bir plânı!...

İnsanı ilgilendiren hürriyettir ve bu hürriyet de bir kader alan içinde olup sonludur (...)”[1641].

Sahip olduğu ve endişe kaynağı teşkil eden sonlu hürriyeti ile, kozmik yönü ifede eden emir arasında bölünme durumu ile karşı karşıya bulunan Adem, “sonlu hürriyetini gerçekleştirme” ile, “masumiyet halini” ibka edecek olan emiri yapma arasında bir tercihle yüzyüze gelir. Ve “(...) insan, mahiyetten varlığa geçiş demek olan, kendi hürriyetini gerçekleştirme yoluna giderek masumiyet haline son verir” [1642]

Öte yandan Hz. Adem'in sahip olduğu saf hürriyet, kendi içinde ikilemleri ihtiva etmeyen deneysiz hürriyet, kendisini denemek ve böylece, zıtları olanlarca doğrulanmamış kapalı hürriyet olmaktan kurtulmak istemiştir. Bu ise, “ancak kendisini zaman içinde denemesiyle mümkün olacaktı (...)” [1643]. Öte yandan bir şeyi göze alabilen insan yanılabilir ve yanılmak da ayni şeyi tekrarlamaktan daha iyidir! İşte Hz. Âdem, ortada bulunan, hatta kendisince temellendirilmemiş bir hürriyet içindeyken, kendisi için onun varlığını isbatlamaya kalktı ve, ifademiz yerindeyse, hürriyete esir olmaktan kendi kaderini kurtardı.

Hz. Adem, emre muhatab olmak suretiyle her ne kadar günah kavramına yaklaştırılmışsa da, duygu ve kendisini ilgilendiren bir olay olarak günahtan habersizdi. O bu bakımdan tam bir “masumiyet” halinde bulunmaktaydı. Onun sahip olduğu hürriyeti ise, saf bir hürriyet, yani hürriyeti bilmeyen, başka bir hürriyetten -ilâhî hürriyetten- doğan bir hürriyetti [1644].

Hz. Adem'in içinde bulunduğu bu masumiyet durumu, cahil bir bilgi olarak isimlendirilebilir. Çünkü “masumiyet” halinde cehalet kendisinden habersizdir. Yani bu bilgisizlik, hiç bir özel bilgiye yönelmez.

Masumiyet hali, devam eden bir çocukluktur. Bu durumdaki kimse, kendisini ahlâk ile ve bilhassa, günlükleşip olay haline gelmesiyle meşgul olmaktan alıkoyan bir iyimserliğe sahiptir. Zamanın, dünyevi zamanın oynayacağı rol yoktur. Ruh sanki bir rüyada yaşıyor gibidir. Onun önünde sadece pürüzsüz bir zaman vardır. Geleceği ebedîliktir. Bu durum problemlerin olmayışıdır. Masum kalb, saftır; onu hiç bir şey karıştırmaz ve kafasından gerilime sebep olacak şeyler bile geçmez [1645].

Fakat “masumiyet” durumun bu durgunluğu, zamana taşıp zamanın içinde imkânı olan bir şeyle muttasıf olmaya insanı iten bir dinamizm de taşır [1646]. Bu zamanın saf uzanımında, suje kendi üzerinde düşünmek suretiyle, bilgisizliğinin kaynaklarına yönelecek. Konusu olmayan bilgisizlik, artık konulu bir bilgisizliğe dönüşecektir. Eşyanın konusu olan korku, ayni zamanda bundan haberdar olan bir sujenin de korkusu olacaktır. Böylece fiilin tahakkuku için, fiilin içinde imkân bulacağı zamanı devreye sokacak olan bir sübjektiflik oluşacaktır. Bu yolla içinde bulunulan sahte ebediyetten uzaklaşan bir zamana yaklaşmak suretiyle, mümkün olan günah yansıtılır. Öyleyse denilebilir ki, “zaman içinde yaşamak için ebedîlikten ayrılmış olmak... İşte budur günaha götüren! Hz. Adem'in günahını açıklığa kavuşturan da zaten budur:

Hz. Adem, gerçekte yaşamadığı, sonsuza benzeyen bir zaman içinden geçirildi, işte o zamandan beri, faaliyetimiz zaman içinde cereyan edecektir [1647].

Masumiyet durumunun olmayışı, tasa ve objeler karşısında bölünmedir. Artık böyle bir zamanın ağırlığından kurtulan insan, günah anında, daha çok kendi zamanına ve kâinatına yaklaşacak, her günah da gittikçe cismanileşen, yani zamanın anlamının gittikçe insanı bağlayacağı bir eyleme dönüşecektir.

Muhammed Draz, Adem'e şeytan tarafından yapılan böyle bir teklif karşısında herkesin ayni davranışı gösterebileceğini; bu günahın, unutkanlık sebebiyle ödev ahlâkının bir ihlâli, öyleyse de bir güç yetersizliği sonucu olduğunu [1648] söylerken, Muhammed İkbal konuya daha ilginç açıdan bakar. Bir kere bu hadise jbtidal durumdan mükemmelleşmeye bir sıçramadır. İnsan saf ve sade şuurdan, “ben” in idrakine bir intikaldir. Fıtratın boyutsuz rüyasından uyanıştır. Bu ilk günah bir bozukluğu göstermesi bir yana, insanlığın ilk iradi fiilidir [1649]. İkbal bu görüşlerini aşağıdaki mısrasında şöyle özetler:

Cennette canım sıkılınca Bilincin ateşli kadehini içtim! [1650]. El-Cîlî ise, Hz. Adem'in yasağı çiğnemesini katı bir determinizm olarak kabul etmekte ve sûfiyâne bir tarzda ifadelendirmektedir:

“(...) O, yasak meyveyi yedi. Çünkü onun nefsi rubûbiyyet zatından yaratılmıştır. Emir altında bulunmak ise, rubûbiyyetin şanın,dan değildir” [1651]. Öte yandan dinî sorumlulukları, Adem'in işlediği günaha bağlayan ve böylece hayatın tamamını bu günaha keffâret addeden görüşe karşı İmâm Şa'râni, gerçekte bunun günah olmadığını, günah işlediklerinde nasıl davranacaklarının kullara öğretilmek gayesinin güdüldüğünü söylemektedir [1652].

Bu anlayışların yanında, dünyadaki hayatın, beşerî cıvıldaşmanın, dostluğun, fazilet için gayretin, bütün bunların hep bu sayede olduğu, dolayısıyla bu günahın beşerî oluş için bir vasıta bilinmesi şeklinde de kanaate raslamak mümkündür [1653].

Hz. Mûsâ ile Hz. Adem'in münazarasını konu alan ve, cennetten çıkış üzerinde yoğunlaşan haberde iser konu tam bir takdir, Adem'in geçmesi gereken ve zorunlu olan bir aralık olarak sunulmaktadır. Bir çok vecihle gelen hadisin, bir vecihini sunmaktayız:

“(...) Ebû Hureyre'den. Resûlullah şöyle buyurmuşlar:

“Adem ile Mûsâ münakaşa ettiler de,” Adem Mûsâ'ya, galebe çaldı. Mûsâ ona:

“Sen insanları azdıran ve onları cennetten çıkaran Adem'sin! dedi.

Adem de:

“Sen Allah'ın her şeyin ilmini verdiği ve risaletiyle insanlar üzerine seçkin kıldığı kimsesin! dedi. Mûsâ:

“Evet! cevabını verdi. Adem:

“O halde yaratılmazdan önce bana takdir buyrulan bir şey üzerine beni muaheze mi ediyorsun? dedi” [1654]..

Hz; Musa'nın çıkışmasına karşılık olarak Hz. Adem, bunun bir kader olduğunu, elinde olmayan bir şeyden dolayı kınanamıyacağını söylemek suretiyle tartışmayı kazanmıştır [1655].

Diyebiliriz ki, Hz. Adem, kendisini bu hayatın maceralarına, sevinçlerine-gözyaşlarına yaklaştıracak ilâhî bir senaryonun sahneye konulmasıyla bu dünya yaşantısına gelir ve.yeni cenneti olarak dünyayı bağrına basar. Adını ne verirsek verelim, bu günah kaderin bilinmez akışı içinde, ferdin o andaki özel hürriyeti de vasıta kılınarak, bu hayatın başlamasına sebep oldu. Şu hayatı yaşamasaydık, böyle eleştirebilecek miydik? Böyle sevinebilecek miydik? Hissedebilecek, duyabilecek miydik? Kendinden geçmiş bir huşu ile alnımızı, Rab uğruna, çatlamış topraklar üzerine koymanın asaletini duyabilecek miydik? Bu sorular daha da uzatılabilir; yalnız neticede şu sonuç çıkar:

Bütün bunlar, kâinatın özü, başka bir deyimle mikro-kâinat olan insanın bütün varlığının parçalarıdır. Bunlarsız insan olmaz. Öyleyse, hali bu olan insana Hz. Adem'in günahından çıkılmıştır, o bize şuur ve his dünyasını açmıştır. Bu, Atamızın hürriyetini aşan çok tatlı ve heyecanlı bir kaderdir!..

D. Aslî Günahın Îbtali:

Hayatın gerçek anlamını elde etmeye mani bir hayal ürünü [1656], ya da makûl olmayı isteyen insan ruhu için bir delilik [1657] gibi sert tepkilerle karşılaşmış olan asli günah, Kur'anî düşüncede tamamen reddolunmuştur.

2/37 ayetinin tefsirinde, ayette af edilme vakıasının zikredilmesinin, Hıristiyanların konuyla ilgili inançlarını reddetmeye kâfi olduğunu söyleyen Muhammed Abduh, sağlam vahiy hükümlerinin olduğu kadar, beşeri fıtratın da bunu reddettiğini [1658] kesin bir dille belirtir.

Günahtan sonraki davranışı itibariyle, kendini Allah'ın huzurunda aciz bir yaratık olarak his ve idrakine bakarsak -ki bu mücerred bir tefekkür ve yoğunlaşma ile olmamıştır [1659], ilk insanın tabiatının, ondan başka bir kurtarıcının araya girmesini zorunlu kılacak kadar fesada uğramadığını görürüz. Çünkü, sırf lekenin temizlenmesi ve ilk niyet temizliğinin yeniden ikamesi için değil, fakat eski mevkiinden düşmüş bulunan bu kişinin seçildiği sırada [1660] eğitilmesi, durumunun yüceltilmesi için hatanın kendisine öğretilmesi ve hemen pişmanlığını izhar etmesi bile ona yetmiştir [1661]. Kaldı ki Kur'an-ı Kerim müteaddit ayetlerde, başkasının suçundan sorumlu tutulmayı temel insan haklarına aykırı gördüğü gibi, 12/79 ayetinde de şöyle denilir:

“(...) Eşyamızı, yanında bulduğumuz kimseden başkasını yakalayıp almamızdan Allah'a sığınırız; o takdirde zulmetmiş oluruz (...)”.

Kur'an-ı Kerim, beşerî tabiatın tamamen kötü ve tedavi edilemez biçimde parçalanmış, bozulmuş, fesada uğramış olduğunu kabul etmemektedir. O, insanın esasta mükemmel karakterli olduğunda İsrar eder [1662]; inanmayan ve iyi ameller yapmayan kimseler ancak hafif ve istikrarsız bir karakter özelliğine sahiptirler [1663]. Öyleyse Kur'an'a göre bütün bunlar serbest seçim ve tercih işi olup, aşkın değildir [1664].

Huseyn Heykel de, aşağıdaki ifadelerinde, İslâm'ın genel tavrını ortaya koymaktadır:

“Şayet, kanını Adem'in çocukları için akıtan Hz. İsâ tarafından yapılan “fidâ” fikri güzel olsa bile, ve hatta bu hususta yazılanlar şiir, ahlâk ve psikoloji nokta-i nazarından araştırılmaya değer bile olsalar, İslâm tarafından ilân edilen prensip devam edip durmaktadır:

“Hiçbir günahkâr nefis, diğerinin yükünü taşımaz!”. Bütün insanlar hüküm gününde yaptıklarına göre bir karşılık görürler şayet iyi yapmışlarsa iyi karşılık, kötü yapmışlarsa da kötü! (...) İslâm'ın mantığı öylesine açıktır ki, yakınlaştırma gayretleri başarısızlığa uğramaya mahkûmdur; redemption fikri ile şahsî ceza fikri arasındaki zıddiyet öylesine aşikâr ki!..” [1665].

“Kur'an, yeryüzünü, boğazına kadar günaha batmış bir insanlığın, asli günah sebebiyle hapsedildiği bir işkence yeri olarak mülâhaza etmez (...)” [1666] ken, aslî günahın her insanın boynuna asılı olduğunu kabul onu, mükemmelleşme yolunda en büyük mania ve uçurumlara bakan bir yamaç yapar. Artık anasından aslî günaha bulaşmış olarak doğan insanın, fıtrat-ı selime ve teiniz varlığından faydalanması mümkün olamaz!.. [1667]

İnsan neslinin, kişisel olarak davranışta bulunmadan günahkâr doğduğunu, bizzat işlemedikleri bir hata yüzünden ilâhî gazaba hedef olduklarını Hıristiyanlık benimsemekle, yeryüzündeki acıları Tanrı'nın intikamının vasıtaları yapıyor ve böylece, karşılaşılan her acıya kudsiyet atfediyor [1668]. Bu doğma, insanların ufkunun kararmasına o derece müessir olmaktadır ki, 20. yüzyılda bile, insanları hızlı bir şekilde saran çaresizlik duygusu, “onları yepyeni bir çürüme ve ilk günah görüşünü benimsemeye sürükleyebilir. Bu görüş, savaşın durdurulamıyacağını, çünkü insanın doğuştan getirdiği yıkıcılığın bir sonucu olduğu (...)” [1669] gibi çok uzak noktalara kadar gider.

Sonuç olarak diyebiliriz ki:

a.- İslâmiyet, ilkin masumiyet durumunda yaratılmış olan ilk ebeveynlerimiz Hz. Adem ve Havva için bir ilk düşüşü kabul eder. Ama bu düşüş ancak ferdi sonuçlara sahiptir. Onların hataları kendilerine bağışlanmıştır. Adem tarafından nesline intikal ettirilen bir aslî günah kavramı kesinlikle İslâmî öğretiye muhaliftir.

b.- İnsan, yeryüzüne Allah'ın halîfesi olmak için yaratılmıştır. O, ayni anda hem beden hem de ruhtur. Bu ikilikten de, tabiî olarak iki eleman arasında bir mücadele ortaya çıkar; ancak bu mücadelenin asli günahın bir neticesi olduğu da söylenemez. Şeytan bu zıddiyetten, insanı ayartmak ve Allah'ın kanununu ihlâle onu sürüklemek için faydalanır [1670].

II. Peygamberlerin Günahsızlığı (‘İsmetu'l-Enbiyâ')

Bütün insanlar için bir imkân olan, daha açık söylersek, düşmeleri daima mümkün görünen günah karşısında, ilâhî te'yit ile desteklenen, insanları kemâl ve olgunluk yoluna çağıran ve bu gayeyle de bir mesaj sahibi olan peygamberlerin günah karşısındaki durumlarını incelememiz gerekmektedir.

Bilhassa akâid kitablarında konu “ısmeiu'I-enbiyâ” adı altında ele alınırken, meselenin teorik olarak açıklanmasına dair Kur'an-ı Kerîm'de hiç bir açıklamaya sahip değiliz. Sadece günahla ilgili mefhumlar, meselâ günah, af, tevbe, v.b. şeyler, bazı peygamberlere nisbet edilerek zikredilmektedir.

Biz, önce 'ısmetu'l-enbiyâ' meselesini teorik olarak ele alacağız, daha sonra da Kur'an-ı Kerîm'deki örneklere döneceğiz.

Hıristiyanlıkta, bu yoldaki kanaat, insanların gayr-i masum oldukları, ancak bundan Hz. İsâ ile annesinin müstesna olduğu şeklindedir. Hatta St. Thomas'a göre artık, “Tanrı, ister melek ister insan olsun, tabiatı itibariyle günahtan masum olan bir varlık yaratamaz” [1671] bile. Yalnız şunu eklemekte yarar vardır:

Bu masumiyet, Hz. İsâ ile annesinin dışında, Kilisenin ve İsa hakikatinin muhafızları olan papazları ve kutsal kişileri de içine almaktadır [1672]. Tanrı'nın ruhu, Kiliseyi hakikatin peşinde başıboş bırakmaz. “Kutsaldan gelen yağı sürünmüş olan insanlar topluluğu asla yanılmazlar” [1673].

Böylece anlaşılmaktadır ki, İslâmiyette sadece peygamberlere has olan bu nitelik, Hıristiyanlıkta, kiliseye ve din adamlarına da verilmiştir.

A. Nazarî Olarak Sunuluş:

Sünnîlerin peygamberlere, şiîlerin de, peygamberlerle beraber imamlara atfettiği, hatta, daha yüksek bir cevher sahibi olmaları sebebiyle onlar için daha lüzumlu gördükleri ismet kavramı [1674], akaid kitablarımızda şöyle tanımlanmaktadır:

“Kudretin itaat etmeye tahsis edilip, günah işlemeye verilmenıesidir” [1675]. Başka bir tarifte, günah işlemeye kadir olmamak ya da günaha mani bir engelin yaratılması olarak verilen ismet durumunda, bir cebr ve iradenin yokluğu -söz konusu değildir. Nitekim bir tarif Ebû Mansûr el-Matürîdî'nin şu tesbitine uygun düşmektedir: İsmet mihneti yok etmez, yani o ne tâate zorlar, ne de günah işlemekten aciz kılar. Doğrusu (o, Allah'ın bir lütfü olup, o kimseyi hayır yapmaya sürüklerken, kötü yapmaktan da men eder [1676]. Bazı alimlere göreyse ismet, kişinin bedenine veya ruhuna ait bir hususiyet olup, bu sebeple günahın sudur etmesi imkansızlaşır. İsmet hali önce günah işlemenin ayıplarını, itaat etmenin de faidelerini bilmekle başlarken, vahyin emir ve nehiyleri ile de kuvvetlenip, kök salar [1677]. Gerçekleşmesi için:

a.- İffet melekesinin varlığı,

b.- Tâattaki seâdet ve isyandaki şekâvetin bilinmesi,

c.- Bu bilginin, Allah'ın vahyi ile tamamlanıp, te'yit edilmesi ve,

d.- İtaba maruz kalma korkusu gibi dört şartın olması gereken [1678] ismet sıfatının, peygamberlerde bulunması hakkında farklı, yorumlar söz konusudur.

Önce şunu ifade etmek gerekir ki, günah kelimesini, kullanılan örfî anlamda alırsak -bu takdirde iradî ve kasdî bir isyan anlaşılır-, Allah'ın, bizi doğru yola iletmekle görevlendirmiş olduğu kimseler için bunun problem olmadığını söylemeliyiz. Hukuken olduğu kadar, fiile de bu şahısların ahlâkî mahfuziyetlerinin, basit bir akıl için bile her türlü şüphenin dışında olduğu aşikârdır. Bizim onları izlememiz bir vazife olduğundan, nazarî olarak böyle bir günaha düşseler bile, bu bize bir görev anlayışı içinde yansımaktadır [1679].

Şayet günah kelimesini, faziletlerin arttırılmasında geçici bir duraklamayı, küçük bir gecikmeyi gösteren ince bir mânada ele alırsak, başka bir durum söz konusu olur. Bu anlayışta günah, öbür hal şekli gerçekte daha uygun iken, seçkin kişinin kendisine göra o anda iyi veya güzel olanı seçmesinden ibaret olacaktır. Bu son çözüm şekli kendisine aşikâr olunca, katlanmış olduğu üzüntü ve pişmanlık, ciddî bir günah işlediğinde normal insanın duymuş olduklarına eşittir. İsyan [1680], zulüm [1681] ve günah [1682] gibi, Kur’an’ın zaman zaman peygamberlere nisbet ettiği ve İslâm'ın Peygamberi'nin de dışında kalmadığı terimler bu anlamda yorumlanmıştır. Normal insanlara tatbik edildiğinde, çok çirkin hataları gösteren bu terimler, burada, çok ince bir mânaya sahiptirler. Umûm nazarında pek anlamı olmayan hareketler seçkin kimselerin vicdanında bir tür büyültülmeye, mübalağa edilmeye uğrarlar [1683].

Özel olarak, Hz. Muhammed'e yapılan af, tevbe, itâb, v.b. türdeki hitabların mahiyetinin, vahyin kaynağının hususiyetiyle, alanın zatî hususiyetinin farklı olmasından doğduğunu; Hz. Peygamber'in, Kur'an-ı Kerim'de Rabbinden yardım isteyen, ihtiyaç duyan bir kul olarak karşımıza çıktığını, bu sebeple de itâbların ve günah ifadelerinin normal karşılanması gerektiğini söyleyen görüş,[1684] Allah'ın, Kitabında Peygamberine nisbet ettiği bir şeyi nefyetmenin hiç de gerekmediğini, çünkü “af” ifadesinin “günah” ile anlaşılabileceğini belirtmektedir[1685].

Ancak burdaki günahın, kelimenin örfi ve istilâhî anlamına bağlı kalınarak anlaşılmaması gerektir.

Nübüvvet için gerekli şartlardan birisi olan ismet, hususunda ehl-i sünnet bilginleri bir ittifak halindedir [1686].

Onlara günah nisbet etmek kesinlikle caiz görülmezken [1687], dini konularda sehven dahi olsa onlardan bir hatanın ve yanılmanın çıkmayacağı kabul edilir [1688]. Nübüvvet esnasında onlardan, yanılarak küçük günahın çıkabileceği söylenmekte ise de, bunun, -bir lokma çalmak veya, bir hurma ağırlığınca dahi olsa, tartıda hile yapmak gibi- düşüklüğe delâlet eden şeylerden olmaması ile kayıtlandığını gör'inekteyiz [1689]. Tâhir el-Kazvînî, Siracu’l-ukûl adlı eserinde, ismet meselesinde bize şu görüşü sunmaktadır:

“Peygamberleri, aklımıza gelebilecek her türlü günah düşüncesinden uzak tutmamız gerekir. Allahu Teâlâ ezeli ilminde, onları peygamberlik ve risalet görevinin îfası için seçtiğinde, onları bu işe ehil kılmış ve içlerini bulanıklıklardan arındırmıştır. Ayrıca onların göğüslerini kendi nuru ile genişletmiş, onları güzel ahlâk ile süslemiştir (...)”[1690].

Muhtar görüşe göre, peygamberler nübüvvet esnasında mutlak olarak büyük ve küçük günahlardan masum iseler de [1691], günahların onlara nisbeti nübüvvetten önce ve sonraya göre değişmektedir.

Müslümanların büyük ekseriyeti, ister nübüvvetten önce olsun, isterse nübüvvetten sonra, onların büyük günahtan masum oldukları hususunda hemfikirdirler. Hatta çocukluk dönemlerinde bile, ebeveynlerine uyarak kâfir olmaları caiz görülemez; onlar mü'mindirler ve Allah'ı bilirler [1692]. Öte yandan peygamberlerin ve meleklerin masumiyetine kendi imamlarının masumiyetini de katan îmâmiyye [1693] peygamberlerin, peygamberlikten önce ve sonra büyük günahlarla küçük günahlardan masum olduklarını söylüyorlarsa da [1694], bununla beraber ölüm tehlikesinin söz konusu olduğu yerde küfür izhar etmeyi caiz görmektedirler. Nübüvvet görevinin ifasını tehlikeye düşüren bu anlayış yanlış olmalıdır [1695]; çünkü, peygamberliği tebliğ ederken tehlikeye duçar olunmayan hiç bir vakit yoktur.

Ebû Bekr el-Bâkıllânî ise, nübüvvetten önce, peygamberlerden küfrün vâki olmasını aklen mümkün görüyorsa da, tarîhen ve realite bakımından bunun hiç olmadığını ifade eder [1696].

Matürîdiyye akaidinde ise, vahiyden önce peygamberlerin nadiren günah işleyebilecekleri, ancak bu halin peygamberlik esnasına iyiliğe ve istikamete dönüşeceği kabul edilmektedir [1697].

Peygamberlikten sonra ise, büyük günahların ve amelen olan küçük günahların vukuu caiz görülmemiştir [1698]. Ancak el-Bâkıllânî, dine taalluk eden tebliğin dışında, ismetin aklen vacib olmadığını söylemektedir [1699].

Amden küçük günahlar değil de, sehven ve yanılarak küçük günahların işlenebileceği Eş'arî, Matüridî ve Mu'tezil'Ierin çoğu tarafından kabul edilmiştir. Ancak sahibini rezillik ve sefehliğe ilhak eden adî küçük günahlar müstesna... İster amden olsun isterse sehven, bu gibi sağirenin onlardan suduru asla caiz görülmez [1700].

Genel bir tarzda söylersek, peygamberlerden günahın sadır olması şu şıklardan birine dahildir:

a.- Bi'setten önceki durum söz konusudur,

b.- Daha uygun olanı terk (terk-i evlâ) vardır,

c.- Yanılarak küçük günah işlenmiştir [1701],

d.- Veya, kerih bir şey işlenmişse, ümmete bunun caiz olduğunu ve bu takdirde kendilerine Allah'ın kolaylık gösterdiğini açıklamak gayesi bulunur. O zaman bile onlar, mubah olan bir şeyi yapmışlar gibi ecir kazanırlar[1702],

e.- Günah işlemekle alâkalı şartlı sîgalar -msl., le in eşrekte ... [1703]- şarta konu olanın mutlaka gerçekleşmiş olmasını gerektirmez [1704].

f.- Veya günah işleme peygamberlere nisbet edilerek, ümmet ve muhatab terbiye edilir [1705],

g.- Yahutta, hitaba muhatab olan yalnız ümmettir; yani “kızım sana söylüyorum, gelinim sen işit!” nüktesi melhuzdur.

B. Günah İşlediği Açıklanan Bazı Peygamberler:

1.- Hazret-i Âdem:

Kur'an-ı Kerîm'de, beşer nevinin atası Hz. Âdem'le ilgili olarak, günah işlediğini gösteren ayetler vardır. Bu ayetler genellikle yaratılış hadisesi etrafında dönmekte olup, bunların durumunu ismet nokta-ı nazarından incelemek kaçınılmazdır.

2/36; 7/22, 23; 20/121 ayetlerinde, açıkça Hz. Adem'in günah işlediği, isyan ettiği belirtilmekte, 20/122 ayetinde de af olunduğu beyan edilmektedir ki, af günah kavramı ile tebarüz ettiğinden, durumu nasıl anlamak gerekecektir?

Şunu ifade etmek gerekir ki, cennette, yasak ağaçtan yemek suretiyle günah işleyen Hz. Âdem, 20/122 ayetinin de delâlet ettiği gibi af olunmuştur:

“Sonra Rabbi, onu seçti de tevbesini kabul buyurdu ve ona doğru yolu gösterdi”. Sonra kaldı ki Hz. Adem bu yasağı ihlâl ettikten sonra peygamber olarak seçilmiştir; öyleyse günah, peygamberlikle görevlendirilmeden önce vaki olmuştur. Nitekim, daha sonra affedilmesini konu alan 20/122'deki ictebâ fiili, onun o andan sonra nübüvvetle görevlendirildiğini bildirir. Ayrıca ayetteki summe edatı da bir gecikme ve mühletin varlığını gösterirken, peygamberlik için seçilmenin kıssadan sonra olduğunu beyan eder [1706].

Ya da 20/115 ayetinin delaletiyle o, bu günahı unutarak işlemiştir ki, bu takdirde sehven işlenilmesi caiz görülen küçük günah nevine dahil edilir [1707]. Bunlara ilâveten şu mülâhaza da ileri sürülebilir:

Günah işlediklerinde Allah'ın katındaki itibarlarının düştüğünü his ile üzülen bilgin ve seçkin kimselere, bu düşüşlerinden sonra Allah katında yine ikram ve izzet bulacaklarını göstermek gayedir [1708].

7/190 ayeti de Hz. Âdem ile Havva'yı ilgilendirir. Ayetin muhtevasından da anlaşılacağı gibi, Allah'ın lütuf olarak vermiş olduğu çocuklar hakkında Allah'a eş koşma söz konusudur. Bazı haberlerde [1709] ce’a1â lafzındaki failiyyet elifi Hz. Âdem ile Eşine nisbet edilmekte ise de, bu doğru olmayıp, burda murat olunan Hz. Âdem'in zürriyeti Yahudiler ve Hıristiyanlardır. Çünkü onlar çocuklarını Yahudi ve Hıristiyan yapmışlardır [1710].

2.-Hazret-i Yûnus:

21/87 ayetinde, Hz. Yûnus konu alınarak, izinsiz yere tebliğ mahallini terkettiği ve Allah hakkında bir zanna düştüğü ifade edilmektedir. Tebliğ ile görevlendirildiği Nıvona kentinden izinsizce çıkması, ilginçtir, kölenin sahibinin yanından kaçmasını ifade için vaz' olunan ebeKa [1711] fiili ile ifade edilen [1712] Hz. Yûnus'un günahı şu iki noktada toplanmaktadır:

a.- Beldeyi terkederken kızması,

b.- Allah'ın kendisine kadir olamayacağını sanması...

Önce şunu belirtelim kî, Hz. Yûnus'un kızması Allah'a karşı olmayıp, uzun süre kendilerini davet etmesine rağmen halâ taşkınlık ve inad içinde bulunan kavmine karşıdır; bu ise bir günah değildir [1713]. Ayette geçen [1714], “(...) nekdira...” kelimesi ise, Kudre kökünden değil, daraltmak, kısmak mânasına gelen Kader kökünden iştikak etmiştir. Buna göre mâna:

“Bizim onu sıkıştıramıyacağımızı sandı” tarzında olup, “Bizim ona gücümüzün yetmiyeceğini sandı” şeklinde değildir [1715].

“Muhakkak ki ben zalimlerden idim” ifadesinde itiraf edilen zulüm ise, evlâ olanı terketmek olup, bunun itirafı da nefsi kırmak ve kendisinden sudur eden şeyi gözünde büyütmek gayesine matuftur.

“Balığın arkadaşı gibi (aceleci) olma!” [1716] ayetinin mânası ise, “günah işlemekte onun gibi olma” demek olmayıp, “şiddet ve sıkıntılara karşı sabır gösterememekte onun gibi olma!” demektir [1717].

Ayrıca müteakib ayette [1718], itiraf zımnındaki af talebi de olumlu karşılanmış, balığın onu sahile bırakması suretiyle de, içinde bulunduğu kederli durumdan kurtarılmıştır [1719].

3. Hazret-i Mûsâ:

28/15, 16 ayetlerinde, Hz, Musa'nın birisini öldürdüğü anlatılmakta, bu da işlenmiş bir günahın varlığını göstermektedir. Çünkü:

a.- Bu kıptı ya öldürülmeye layıktı, veya değil. Eğer layık idiyse, niçin “Bu, şeytanın işindendir” [1720] dedi? Yok, şayet öldürülmeye müstehak değildiyse, bu açık bir günah sayılmaz mı?;

b.- “(...) Diğeri de düşmanlarından” ifadesine göre bu öldürülen kâfir bir harbî idi. Onun kanını akıtmak mubah olduğuna göre, niçin mubah bir fiilden ötürü itiraf etti?;

c.- Vekz ile zahiren kati murat olunmaz. Bundan dolay; eğer ölüm meydana gelirse, bu hatâen olur. Öyleyse niçin mağfiret diledi?

Bir kere şunu ifade edelim ki, bu kati işi nübüvvetten önce ve hatâen olmuştur. Rivayetlere göre daha on iki yaşındayken [1721] böyle bir hataya düşen [1722] Hz. Mûsâ için, Hz. Peygamber, muhtevaya ışık tutucu şu duayı etmiştir:

“Allah kardeşim Musa'ya merhamet etsin, o oniki yaşındayken, yanlışlıkla bir adam öldürmüştü” [1723].

Öte yandan bir hüzün ve gam içine [1724] düşen Hz. Mûsâ, bu sıkıntısında Allah'ın affına mazhar olmak suretiyle [1725] kurtarılmıştır [1726].

“Seni çeşitli belâlarla imtihan ettik” [1727] ifadesi de, hadisenin nübüvvetten önce meydana geldiğine ışık tutar. Çünkü, İbn Abbâs'ın beyanına göre, peygamberlikle görevlendirilmeden önceki alıştırma serisidir bunlar. Bu seri şöyle bir tertîb arzeder:

a.- Fir'avn'ın bütün erkek çocukları katlettiği o yılda, annesi Hz. Musa'ya hamile kalmıştır;

b.- Denize atılmıştır;

c.- Annesinin dışındaki emzirici kadınları men edip, Fir'avn'ın sakalını çekmesi ve inci yerine ateşi tutarak, öldürülüp öldürülmeme sınavını aşması;

d.- Kıptî'yi öldürüp, sonra sağı-solu kollayarak korku içinde şehirden çıkması;

e.- Ve nihayet insanları gözetip-kollamaya bir alışkanlık kesbetsin diye, koyun çobanlığı yapması...[1728]

Böyle bir hatanın nübüvvetten önce suduru, caiz görülmektedir. “Rabbim, ben nefsime zulmettim” sözü de [1729], fiilin hatâen olmasına rağmen onun tarafından alçak gönüllülüğünü izhar ve nefsini sıkıştırma mahiyetindedir[1730].

Yahutta şöyle te'vîl edilebilir:

a.- Allahu Teâlâ her ne kadar kâfirin kanını mubah kılmışsa da, evlâ olanın onların katlinin sonraki bir zamana bırakılmasıdır. Ancak Hz. Mûsâ kıbtîyı öldürmekle, evlâ olanı terketmiş oldu. Buna göre, “Bu, şeytanın yaptığındandır” sözü, “evlâyı terke girişmem, şeytanın işindendir” şeklinde anlaşılmalıdır;

b.- Burdaki “hazâ” zamîrî, bizzat fiilin kendisine değil, kâfir olduğuna ve bu sebeple de ölümü hak ettiğine işaretle, maktulün işine işaret eder;

c.- Veya bizzat maktule işarettir. Yani o, “şeytanın ordusundandır” demektir. Buna göre “beni affet!” ifadesi bu evlâyı terkten dolayıdır [1731].

Sonuç olarak diyebiliriz ki, peygamberler Allah'ın seçkin kulları olarak daima korunurlar ve himaye görürler. Beşeri telâkki ve kabullenişe günah gibi gelen hususlar, onların nübüvvet makamlarına zarar vermeyecek şekilde anlaşılmalıdır. Aksine, normal insanların yapabileceği günahların onlar için de mümkün olduğunu kabul etmek, bunlarla peygamberler arasında hiç bir farkın olmadığını söylemeye denktir.

Beşeri tabiatları gereği onlardan sudur eden günah karakterli davranışları ya evlâ olanı terke, veya nübüvvetten önce olduğuna yormalı, ya da “zelle- sehven hata” ya dahil olduğu söylenmelidir.

Öte yandan ilâhî hikmet peygamberler hakkında sabit olan ismetin onları kulluk tavrının dışına çıkarmasını dilememiştir. Onların da Cenab-ı Allah'a karşı acizlerini, mahviyetlerini, ihtiyaçlarını, O'nun hıfz ve himayesine muhtaçlıklarını devamlı olarak yaşamaları matlub olduğundan, günaha bulanmaksızın günah duygusu ve korkusu endîşesinden uzak olmamaları, nübüvvet makamına halel getirmez. Zira, Cenab-ı Allah onları kullulda mükellef olmanın sevabından ve böylece beşer için mukadder kemâlin zirvesine ulaşmaktan mahrum bırakmak istememiştir.

Peygamberlikleri esnasında ilgi kurdukları ilâhi kaynağa mukabil, yine de onlar bizlerledir ve bizdendirler. Hele bu nevi davranışlarıyla, bize daha da yaklaşmaktadırlar. Günahkâr kullar, kendilerini teselli edici en etkin şifayı, onların böyle davranışlarında ve sonraki durumlarında bulurlar.

III. Meleklerin Günahsızlığı:

Mahiyet itibariyle insanlardan farklı bir yapıya sahip olan melekler, yaratılışları gereği, Allah'a sadece kulluk ve bağlılık sunarlar. Onlar Allah'ın melekûtunun baş oyuncuları, insanlarla ilgi kurmakta da görevlendirilen elçileridir.

Niteliği itibariyle, hakkında çeşitli görüşler belirtilir:

Latif, her şekle girmeye kadir, varlıklardır tanımının [1732] yanında, nurdan ve ışıktan yaratılmış varlıklardır [1733], ne yerler, ne içerler, sadece ibadetle meşguldürler [1734] tarifine de rastlanabilir. El-Gazzalî gibi Eş'arî bilginleriyse, onların bütün maddeden soyutlanmış mücerred varlıklar olduğunu söylerler. Mahiyet ve yapı itibariyle, temelde görülmez olan melekler, sadece peygamberler gibi seçkin kimselere kendilerini gösterirler. Bu tarz varlık mahiyeti eriyle topraktan yaratılan insanla, yalım bir ateşten yaratılan cin ve, Allah arasında vasıta bir mahiyete sahiptirler. Varlık derecelendirilme sindeki yerleri ise şudur:

1.- Allah,

2.- Hz. Muhammed (varlıkların en şereflisi),

3.- Diğer peygamberler (Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ, Hz. İsa, Hz. Nuh),

4.- Başlıca melekler (Cebrail, Mîkail, Azrail, İsrafil),

5.- Mü'min müslümanlar (muttekîler),

6.- Diğer melekler,

7.- Günahkâr mü'minler,

8.- Ehl-i Kitab,

9.- Kâfirler [1735].

Tertibte görüldüğü gibi Allah'tan korkan, ittika sahibi olan mü'minler, dört meleğin dışında, diğer meleklerden üstündürler.

İnsan oğlundan ayrı bir varlık kategorisini gösteren meleklerin en büyük sıfatı Allah'ın emirlerine itaat ve teslimiyettir. Onlar Allah'ın katında mükemmel bir tarzda itaatkâr olarak yaratılmış varlıklardır. Ayrıca bu itâatkârlıkları ismet sıfatı ile de birleşmiştir. Hakim olan görüşe göre ismet sıfatı, peygamberlerde ve meleklerde müşterek bir niteliktir. [1736]

Üstün bir âlemde yaşayan ve var oluşun bizce bilinmeyen başka bir hazzını tadan melekler, beşerî duygu ve his dünyasının öğeleri olan şehvet, isyan, günah, yemek-içmek, erkeklik dî silik, v.b. sıfatlardan tamamen arınmışlardır. Onları farklı bir statüye yerleştiren de bu gibi duyguların yokluğudur. Şayet bunlardan haberdar olsalardı ve hissen de varlıklarında hazır bulabilselerdi, zaten melek olmazlardı [1737]. Hıristiyanlığa göre, meleklerle insan arasındaki mahiyet ve nitelik farkına rağmen, fiillerinde hata yapabilirlik açısından bir fark söz konusu değildir [1738].

Kur'an-ı Kerîm ise, onların davranışlarını aydınlatacak bilgiler sunmaktadır bize. 16/49, 50 ayetlerinde onlardan bahisle şöyle denilir:

“Melekler kibirlenmedikleri halde, hep Allah'a secde ederler. Kendilerine hakim olan Kablerinden korkarlar ve emrolundukları her şeyi yaparlar”.

Meleklerin sıfatlarını bize veren ayetlerden, masumiyetle ilgili olarak şu sonuçları çıkarabiliriz:

a.- Bir kere melekler bütün günahlardan korunmuşlardır, çünkü, “onlar kibirlenmezler” (ayet) ifadesi onların Yaratıcılarına, Haliklarına saf bağlılık halinde olduklarını, hiç bir konuda O'na muhalefet göstermediklerini anlatır keza [1739].

“Emrolundukları şeyi yaparlar” (ayet) sözü ise, emredildikleri her şeyi yaptıklarını ve böylece her türlü günahtan masum olduklarını gösterir;

b.- Bu ayetin delaletiyle, meleklerin günahtan uzak olduğu anlaşılınca, İblîs'in meleklerden olmadığı da anlaşılmış olur [1740]. Şöyle ki Cenab-ı Allah 16/49 ayetinde melekler için onlar büyüklenmezler dedikten sonra, İblis’e de, secde etmemesinin sebebini sorarken, “kibirlenmek mi istedin, yoksa yücelerden mi oldun?” [1741] dedikten başka, onu tardederek,

“Hemen in oradan, sana cennette kibirlenmek gerekmez. Haydi çık, çünkü sen hor ve bayağı kimselerdensin” [1742] buyurmuştur. Görüldüğü gibi, meleklerin aksine İblîs büyüklenmiş ve kibirlenmiştir. Öyleyse İblîs melek olmayıp, meleklerin dışında ruhanî varlıklara dahildir;

c.- Öte yandan Hârût ve Mârût ile ilgili olarak anlatılan kıssa [1743] tamamen batıl ve yanlıştır [1744]. Kesinlikle Yahudi menşeli olup, itimat edilemez [1745]. Onlardan ne küfür ne de büyük günah sadır olmuştur. Öğrettikleri sihir de, insanlar için bir imtihan olup, mu'cize ile sihir arasındaki farkı insanlara göstermek gayesini taşır [1746]. Bacürî'nin görüşü ise meseleyi kökten halleder:

Ona göre bunlar melek olmayıp, meleklere çok benzedikleri için böyle çağırılan iki adamdır. Öyleyse bir istiare vardır burada [1747].

Yaratılış hadisesinde, meleklerin Hz. Adem'in yaratılışına karşı çıktıkları hissini veren ifadeler vardır:

“(...) Biz seni hamdinle tesbîh ve noksanlıklardan tenzih etmekte olduğumuz halde, orada fesat çıkaracak ve kanlar dökecek kimse mi yaratacaksın?” [1748].

Meleklerin ismetini zedeleyen haberlerin nakili durumundaki Haşeviyye, bu ayete bakarak meleklerin gıybet ve zanda bulunduğunu söyler [1749] ki, hiç de öyle değil. Burada melekler ya, günahkâr beşerin ismet ehli olan kendilerine takdim olunmasındaki hikmeti öğrenmek istemektedirler [1750], yahutta Allahu Teâlâ'ya olan saygılarındaki mübalağayı göstermek arzusundadırlar. Çünkü bağlı bir kul, efendisine olan düşkünlüğünden ötürü, ona isyan eden birinin olmasına asla gönlü razı olmaz [1751]. Ya da bu sual, hilâfetten muradın ne olduğunu anlamak istemeye müteveccih bir istifsardır [1752].

Kısaca söylersek, melekler yalnız tâat ve bağlılığın kullarıdırlar. Onlar için var oluşun tek yönü olup, zıddı söz konusu değildir. O da, Allah'a sadece kulluk arzediştir.

IV. Günahların Çeşitleri

A. Günahın Kendisine Göre:

Biz burada, geleneksel [1753] açıdan yapılan tasnif tarzını ele alıp, günahı büyük ve küçük günahlar olarak ikiye ayıracağız. Mümkün olduğu kadar, meselenin kelâm ilmindeki işleniş tarzından kendimizi uzak tutmaya çalışacağız.

Önce şunu belirtelim ki, günahları büyük ve küçük günahlar diye ikiye ayırmak Kur’an’ın bir tasnifi olup [1754], başka kimsenin dahli söz konusu değildir. Ayetlerde geçen kebâir, kebaire'l-ism zunûb kelimeleri büyük günahları gösterirken, seyyi'e (ç. seyyiât) ve lemem kelimeleri de küçük günahları gösterir. Gardet, tarifi gereği, İslâmiyetteki “büyük ve küçük günahları” Fransızca'ya “peches mortels et peches veniels” olarak çevirmenin yanlış olduğunu söylemekte [1755], böylece bu iki istilanın aynen alınması gerektiğine işaret etmektedir. Nitekim o, bu iki istilahı aynen kullanmıştır [1756].

1.- Büyük günahlar:

a.- Tarifi:

Hangi günahın kebîre olduğu hususu, kebîrenin tarifini zorunlu kılmaktadır. Kendisine karşı günah işlenilen Allah'ın azameti itibariyle, bütün günahların büyük olduğu, binaenaleyh büyük-küçük diye bir ayırıma gitmenin gereksiz olduğu yolunda görüşlere rağmen [1757], meşhur ve makbul olan böyle bir tasnifin varlığını kabuldür. Nitekim bu konuya temas eden el-Gazzâlî, “küçük günahlarla büyük günahların arasında fark olduğunu kabul etmemek uygun değildir (...). Çünkü “din”den öğrendiğimize göre bir günaha bazan büyük denmekte, bazan da küçük.. Zira günahlar şahıslara ve durumlara göre farklılık arzetmektedir”[1758] derkan, böyle bir tefrikin yerinde olduğunu belirtmektedir.

İbnu's-Salâh meşhur olan şu tarifinde, “kendisine, büyük günah ismi tatbik edilecek kadar büyük olan her günah kebîredir” [1759] genel hükmüne vardıktan, sonra, büyük günahın bazı belirtilerini verir bize:

a.- Kendisine bir cezanın (Hadd)" terettüp etmesi;

b.- Kur'an veya sünnette azab veya ateşle tehditin varlığı;

c.- Günahı işleyenin fasık olarak isimlendirilmesi;

d.- Ayrıca, failinin lanetlenmesi [1760] gibi. Bâcûrî'nin tarifi ise aşağı yukarı böyledir [1761].

Başka bir tarifte ise, “kebîre, üzerinde israr edilen, sağîre de kendisinden istiğfar edilen günahtır” [1762] denilirken, tarifin özünü günaha yönelen fiilin devam edip etmemesi oluşturur. Üç tehafüt sahibi Hoca Zade'ye (ö. 893/1488) göreyse büyük günah, sırf haram olan şey olup, Şer-i Şerifin fahişe olarak isimlendirdiğidir [1763]. İbn Mesûd'a göreyse kebâir, Allahu Teâlâ'nın 4/1-31 ayetleri arasında nehyettikleridir. Yine O'ndan rivayet edildiğine göre kebâir üç tane olup bunlar, Allah'a şirk koşmak, Allah'tan ümidi kesmek ve Allah'ın cezasından emin olmaktır [1764]. İbn Abbâs ise kebîrenin tarifinde üç anlayışa sahiptir:

a.- Allah'ın yasak ettiği şey büyük günahtır;

b.- Allah'a isyan demek olan şey büyük günahtır; Allah'ın, hakkında, azabla, lanetle veya gazabla hükmünü bildirdiği her fiil büyük günahtır [1765].

Verilen bu tariflerden ortak bir senteze varırsak diyebiliriz ki, büyük günah, yerine getirilmesi vacib olarak Allah tarafından bildirilen direktifleri ihlâl etmek, bunlara itaat etmemektir.

Ehl-i sünnetin anlayışı bu yolda iken, ifade etmek gerekir ki, Hariciyye fırkası, îman-amel anlayışına mebni olarak bütün günahların kebire olduğunu iddia eder ve küçük günah olamıyacağını söyler [1766].

Mu'tezilî alimleriyse büyük ve küçük günahların varlığı hususunda hemfikir olmakla beraber [1767], “günahın büyüklüğü akıl ile mi bilinir, nakil ile mi bilinir?”hususunda birbirlerinden ayrılırlar. Temyizde, el-Kâdî Abdulcebbâr [1768] ve Ebû Alî el-Cubbâî (ö. 303/915) naklen bilinir derken, Ebû Hâşim ise aklen bilinir demektedir [1769]. Ancak Mu'tezilenin kebire tarifinin diğer anlayışlardan oldukça farklı olduğunu da belirtmek gerekir: Şöyle ki:

“Kebîre, günahkârın günahının, sevabından fazla olması; sagîre de, sevabının ikabından fazla olmasıdır [1770].

Kanaatimizce Mu'tezilenin böyle bir tarif vermesi, yine kendi görüşlerinden olan iHbâT ve tekfir prensiplerine geçişi kolaylaştırmak içindir.

Hbt maddesi, “hayvanın aşırı yiyerek karnının şişmesi” [1771] gibi anlama gelirken, günahların sevabları götürmesi dinî anlamına itlak edilmektedir. Kur'an-ı Kerîm'de habt-ı amele temas eden ayetler oldukça boldur [1772].

Fakat bu iki lafız Mu'tezile kelâmında farklı mânaya gelmekte olup ihbâT, günahların sevabı götürmesine, tekfir de, sevabların günahları götürmesine ıtlak edilir ki, bu ayni zamanda istilahî anlamlardır [1773]. Buna göre günahı sevabından çok olan kimse de, az dahi olsa, ceza görmeyecektir. İnsanın kulluk şuurunu daima duyarlı vaziyette tutan havf ve reca durumunu sarstığından, beşerî yönelimlerde olumsuz, etkisi olan bu prensip kabul edilemez[1774].

Bu görüşleriyle, Zeydiyye hariç, tüm İslâm mezheplerine muhalefet eden Mu'tezile bu inancın vacib olduğuna hükmederken, mükellefte ayni anda hem sevab hem de ikab durumunun olamayacağı görününden hareket eder [1775]. Öyleyse Mu'tazile'nin tarifinin başka bir görüşe geçiş mahiyetinde olduğunu unutmamak gerekir.

b.- Sayısı:

Büyük günahların neler olduğu hususunda, yerleşik ve sabit bir liste mevcut değildir [1776]. İbn Mes'ûd'a göre dört, Abdullah İbn Ömer'e göre yedi. Abdullah İbn Amara göre dokuz tanedir. İbn Ömer'in, “kebâir yedi tanedir” sözü İbn Abbâs'a ulaştığında, İbn Abbas. “yediye olduğundan daha çok yetmiş tane olmaya yakındır” der [1777].

Kebâir'in yedi tane olduğunu söyleyenler, muttefekun aleyh olan hadise [1778] dayanırken, daha meşhur ve yaygın olanı ise, kebâirin yetmiş tane olduğunu söyleyen görüş olup, bunlar da İbin Abbâs'ın sözünü delil ittihaz ederler. Meselâ Alâuddin et-Turkistânî, [1779] İbn Kaymaz ez-Zehebî [1780], Bursalı İsmâîl Hakkı [1781] kebâirin yetmiş tane olduğu görüşündedirler. [1782]

Kebâiri sayıyla tahdit eden görüşlerin yanı sıra, adedin hasredilemiyeceğini söyleyen görüş de mevcuttur. Bu anlayışa göre kebâirin adedi, kadir gecesinin, cuma gününde duaların kabul olunduğu o bir saatin ve orta namazının mübhem bırakılması gibi, insanlar havf ve reca arasında bulunsunlar ve kati ifadeden kaçsınlar diye, mübhem olup, sayısının hakikati bilinmez [1783]. Nitekim el-Gazzâli de bu görüşte olup, şunları söyler:

“Efradını cami ağyarını mani bir sayı elde etmeye uğraşmak, mümkün olmayan bir şeyi istemektir. Çünkü hasr ifade eden bir sayı elde etmek ancak Hz. Peygamber'den (...) duymakla mümkündür. Eğer Hz. Peygamber hasr üslûbunda bir söz söylememişse bundan şu anlaşılır:

O, bu rakamlarla hasr ifade eden bir sayıyı kastetmemiştir”[1784].

Çalışmamız, en kabarık liste olarak, yetmiş kadar büyük günahı saymaya elvermemektedir. Bununla birlikte (kebâirin biri inanca taalluk edip insanı küfre götüren, diğeri de sadece fiile taalluk edip inanca taalluk etmiyen olmak üzere iki kısımda mütâlâ edildiğini [1785], muttefekun aleyh olan bir hadise binaen en büyüklerinin Allah'a şirk koşmak ana-babaya itaatsizlik etmek, yalan şehadette bulunmak ve amden cana kıymak; [1786] olduğunu belirttikten sonra, tafsilâtlı bilgiyi ilgili kitablara ve yerlere bırakarak, bu hususta ilginç bulduğumuz şu iki tasnifi takdim etmeye çalışalım:

a.- Ebû Tâlib el-Mekkî'nin tasnifi: Buna göre büyük günahlar onyedi tane olup, guruplandırılması şöyledir: Dört tanesi kalbin amellerine (Allah'a şirk koşmak, günahta ısrar, Allah'ın rahmetinden ümidi kesmek ve Allah'ın mekrinden kendini emin saymak); dört tanesi dilin amellerine (yalan şahitlik, evli kadına iftira, yemin-i gamûs ve sihir) üç tanesi batna (içki ve sarhoş edici içecek içmek, yetim malı yemek ve bile bile riba yemek); iki tanesi ırza (zina yapmak; livata yapmak) iki tanesi elin amellerine (haksız cana kıymak ve hırsızlık); iki tanesi ayaklara (seferberlikten kaçmak veya başka bir guruba katılma yahutta başka birliğe iltihak etme gayesi olmaksızın ordudan-kaçmak) ve nihayet bir tanesi de bütün bedenle ilgilidir (ana-babaya asi olmak) [1787].

b.- El-Gazzâli'nin tasnifi: Buna göre büyük günahlar üç mertebede mütâlâ edilir:

1.- Allah'ı ve peygamberlerini bilmeye mani olanı: küfür!;

2.- Hayatın devamı ve Allah'ın bilinmesinin kendisiyle mümkün olduğu: cana ait olan. Bu, küfürden sonra gelir;

3.- İnsanların malına taalluk edenler (...) Mal insanın geçim vasıtası olup, bunlara musallat olmak asla caiz değildir [1788].

Kebâirin en büyüğünün şirk olması mü'minin statüsünü değiştirmesi sebebiyledir [1789].

Bize sunulan listelerin ortak hususiyeti şudur:

Kebâirin en büyüğü olarak sunulan şirkin dışındakilerin çoğu, doğrudan doğruya fertlere yönelik suçlardır [1790]. Bunlarla beraber dinî yaşantıyı bozan, safvetini yok eden kusurlar da söz konusudur. Meselâ namazı terk [1791], zekatı men [1792], özürsüz olarak ramazan orucunu yemek [1793], hali vakti yerinde olduğu halde hacca gitmeme [1794], Allah ve Resulü hesabına yalan söylemek [1795], kadının erkeğe, erkeğin kadına benzeme, özentisi [1796], kaderi inkâr [1797], tasvir [1798], Allah'tan başkası adına hayvan boğazlamak [1799], bile bile başkasının oğlu olduğu yolunda iddiada bulunmak [1800], Allah'ın mekrinden emin olmak [1801], özürsüz cemâati terk etmek [1802] gibi..

c.- Neticeleri:

İslâm akaidinde çok mühim bir yere sahip olan “büyük günah sahibinin ahiretteki durumu nedir?” konusuna bizi ilgilendirdiği kadarıyla temas edip, daha tafsilatlı bilgiyi, konuyla yakından alâkalı akait kitablarına havale edeceğiz.

Tarihten ortaya çıkışı hicrî 36 ve 37/656-657 yıllarına raslayan kebire meselesi [1803], imanın tarifine mukarin kılınarak ehl-i sünnet, Mu'tezile, Hariciyye ve Murcie arasında farklı yorumlara tabi tutulmuştur.

Özetle Ehl-i sünnetin görüşü şudur: Şirk hariç [1804], büyük günahlardan birisini işleyen kimse, tevbe etmeden ölürse, üç ihtimal söz konusudur:

Ya Allah rahmetiyle onu bağışlar, ya Hz. Peygamber ona şefeatçi olur [1805], ya da günahı kadar yanar, iman sahibi olduğu için ebediyen cehennemde kalmayıp, cezası kadar yandıktan sonra, Allah'ın rahmeti vesilesiyle sonra cennete girer [1806].

Düşünce tarihinde önemli bir yer işgal eden Mu'tezile ise, büyük günah işleyeni fasık olarak isimlendirdikten sonra [1807], tevbe etmeden ölmesi halinde ebediyyen cehennemde kalacağını söyler. Zira onlara göre, fısk küfre imandan daha yakındır. Öte yandan büyük günah işleyeni cehennemle tehdit eden Allah bu sözünden dönmeyecektir [1808].

Ameli îmandan bir asıl olarak telâkki eden Hariciyye fırkası ise, büyük günah işleyenleri küfre nisbet ederek, tecdid-i imanı şart koşarlar. Buna göre büyük günah işleyenler kâfirdir [1809].

Meseleyi mücerred iman perspektifinden ele alan Murcie ise, îmanla beraber hiç bir günahın zarar vermeyeceğini, küfürle beraber de, hiç bir iyi amelin fayda vermeyeceğini söyleyerek, bu husustaki hükmü ahiret gününe bırakırlar [1810].

2. Küçük Günahlar:

Kur'an-ı Kerîm'de emem [1811] ve seyyi'e (ç. seyyiât) kelimeleriyle ifade edilen küçük günahlar, tarifini şu ifadede bulur:

Kebîrenin alanı veya tarifi dışında kalan [1812], yani hakkında bir ceza (hadd) bulunmayan, cehennem ateşi ile de tehdit edilmeyen günahtın [1813]. Kebirenin hilâl fına teybe etmeden iyi amellerle silinen sağîre [1814], ed-Dihlevi tarafından kebireye götüren veya bir cihetten kebîreyi îcab ettiren, bir cihetten de îcab ettirmeyen olarak tarif edilir [1815]. Meselâ çoluk-çocuğu aç iken Allah yolunda infakda bulunmak...

(Herhangi bir sayıyla hasredilmeyen küçük günahlar ,[1816] çeşitli nedenlerle büyük günaha dönüşür. Nitekim Hz. Peygamber:

“Üzerinde israr edildikçe, küçük günah yoktur! (...)” [1817] buyurmuştur. Başka bir hadiste ise, göze önemsiz görünen günahlardan açıkça sakındırılmaktadır:

“Ey Aişe! Göze önemsiz gibi görünen günahlardan sakın! Çünkü bu günahlar için, Allah tarafından görevlendirilmiş bir görevli vardır” [1818]. Ahmed İbn Hanbel'in Müsned'inde [1819] ise, mezkur hadisin devamı şöyle biter:

“(...) Çünkü küçük günahlar insanda bir araya gelince onu helak eder. Tıpkı çöl bir arazîde bulunup da, yanına kavmin işçileri gelen şu adamın hali gibi: O adam ve diğerleri odun taşıyıp üstüste yığarlar ve bir yığın meydana getirirler. Dermesi daima mümkündür. Bu bakımdan günahın küçüklüğüne değil, ama kendisine karşı gelinen Allah'ını azamet ve kibriyâsına bakarak, günahlardan sakınmamız lazımdır.

Ken odun yığınını ateşe verirler, ve küçük küçük olan, ama bir araya gelince kocaman bir yığın olan bu çalı çırpının ateşiyle) o çölde bulunan bütün canlıları yok ederler (...)”.

Küçük günahları önemsememek, bunlarda israr etmek, insanı büyüklerini yapmaya hazır hale getiren psikolojik ve ruhî bir değişikliğe uğratır [1820]. Küçük günahlarla ilgili aşağıdaki tavırlar bizi böyle bir ruh haline (meleke nefsâniyye) yaklaştırırlar:

1.- Küçük günahlarda israr ve bunlara devam;

2.- Günahı önemsememe. Zira günahı gözümüzde büyütmek, kalbin nefret ve hoşnutsuzluğundan kaynaklanırken, aldırmamak da ona alışkanlık kesbetmeden ileri gelir [1821];

3.- Küçük günahtan haz duyup, onunla şımarmak ve bunu bir nimet elde etmek sanıp, bedbahtlık sebebi olduğundan gafil bulunmak;

4.- Allah'ın, kendisini cezalandırmamasına ve, hilm göstererek mühlet tanımasına (istidrâc) aldanmak;

5.- Günahı işleyip, ondan sonra da bunu başkalarının yanında söylemek; bu hem Allah'ın suçu örtmesine karşı aşırı bir haksızlık olduğu gibi, ayni zamanda duyan kimseleri de suça teşvik olacaktır [1822].

Kısaca denilebilir ki, küçük günah hakkında sakındıracı kati bir tehdit, lanet, cehennem ateşi gibi unsurların olmamasına bakarak aldanılmamalıdır. Çünkü, sayılan sebeplerden ötürü, büyük günaha dönüş.

B. Muhataba Göre

1.- Allah'a Karşı Günah:

Kur'an-ı Kerîm'de Allah'a müteveccih günahları dile getiren oldukça zengin bir semantik alana sahip bulunmaktayız.

Kefere fiili ve iştikakları Allah'a îman etmeyi gösteren âmene fiili ve iştikaklarının tam zıddı olup, Allah'a inanmamayı gösterir. Bu kelime çeşitli şekilleriyle (520) defa geçmektedir. Daha yaygın mânada Allah'ın nimetlerine nankörlük etmek veya O'na karşı şükretmekle mükellef olduğunu kabul etmemek yahutta O'nu mutlak olarak inkâr etmek gibi mânalara gelir.

Anlam yakınlığı içinde olan bir başka kelime de caha da olup [1823], kalb kabul ederken nefyetme, nefyederken de kabul etme anlamında [1824] bilerek inkârı gösterir.

Bu kelimelerin yüklemi îman esasları olup, Allah inancı etrafında oluşan tüm rükünleri bilinçli reddir.

Şirk kelimesi ve müstakkatı da Kur'an'ın şiddetle muhalefet ettiği [1825], her vesileyle mahkûm edip, tez olarak tevhidi yerleştirmeye çalıştığı bir alana dahildir. Allah'ın rubûbiyetine, uydurulan başka nesneleri ştirak ettirmek, böylece Allah'ın etrafında uydu tanılar panteonu oluşturmak!..

Allah ile bir rekabet anlamına gelen şirk [1826], Kur'an-ı Kerîm'de bir çok kelime ile karşılanmaktadır. Meselâ nidd (ç. endâd) [1827] kelimesi, Allah'a koşulan ortakları gösterip, İbn Abbâs'a göre eşbâh -benzerler; İbn Mesûd'a göre ekfâ-denkler; Katâde'ye göre de şürekâ' -ortak tutulanlar anlamını ihtiva etmektedir [1828]. Dahası bu kelime, bir şeye cevher itibariyle iştirak etmek mânasını da gösterir [1829]. Ancak müşrikler Allah'a ortaklar (endâd) koşarken, bunların zat, sıfat ve fiiller cihetinden Allah'a benzediğini iddia etmemişler, fakat ibadet yönünden şürekâ'nın Allah'la denk olduğunu [1830] öne sürmüşler ve inanmışlardır. 2/165 ayetinde endâd'a beslenen sevginin, Allah'a beslenen sevgiye ne derecede yaklaştığını görmekteyiz. Müşriklerce putlara [1831] beslenen muhabbet Allah'a duyulan sevgi gibidir: kehubbi'llah!..

Öte yandan Kur'an-ı Kerim'de geçen ze'ame kelimesi de bizi, küfür anlayışı yanında [1832] şirk anlayışına da yaklaştırır. Realitede doğrulanmamış bir iddiayı bize haber veren kelime [1833], sadece kendilerine verilmiş bir isimden başka gerçeklikleri olmayanlar olarak ifade edilen [1834] şürekâ'yi çok iyi tedâl ettirmektedir [1835].

Bazan ise şirk koşma hareka (harekû, 6' 100) kelimesiyle ifade edilir ki, bu sadece bir yerde geçer. Bir şeyi tahrîb edercesine, hiç düşünüp taşınmadan parçalamak, yarmak mânasına gelen kelime [1836] ayetinde Allah'a oğullar ve kızlar nisbet etmeyi göstermekte olup, büyük bir iftira, büyük bir yalandır [1837]; Allah'a, gerçekliği olmayan bir şeyi nisbet etmek suretiyle [1838], gerçek ulûhiyet kavramını onarılması güç bir biçimde yıkmakdır.

Beş yerde geçen ye'dilûn kelimesi de [1839], tamamen Allah'a şirk koşmayı göstermektedir [1840]. Adil denk, muâdil kelimesinden gelen bu fiil (82), geçtiği yerlerde halis şirki göstermektedir. Çünkü kök mânalarından olan müsavat ve eşitlik delâletine bakarsak, şürekâ'nın Allah'a tanı denk tutulduğunu anlarız. Şirk inancı, gerçeklikleri mevhum nesneleri Allah'a ortak kılmanın yanı sıra, yaratmış olduğu melekleri, kızıdır diye [1841] O'nun cüz'ü, parçası yapmak [1842], daha çokcası Allah'a çocuk isnadında bulunulması suretiyle de [1843] gerçekleşir.

Allah bu batıl inançlar karşısında tevhîd inancını evrensel bir mesaj olarak daima canlı tutar [1844] gönderdiği peygamberlerine bu hakikati ilân ettirir. [1845] Bazansa, müşriklerce kızları olarak kendisine nisbet edilen melekleri, bu tevhid esasına şahid tutar [1846].

6/101 ayetinde ulvi ve süfli alemin, “mümaselet ifade edecek kanun, asıl, madde, suret, numune, örnek dinecek (aynen) hiç bir şey mevcut değil iken evvel bunları ihtira' ve tekvin eden (...)”[1847] olarak tanıtıp, beşerî etkilenimlerden külliyen beri olduğunu; babanın, çocuğunun esas maddesi olup, bu maddenin, kendisinden başkasına intikal etmesiyle bir teessür karşısında kaldığını [1848] beyanla çocuk ve eş sahibi olmayı katiyyetle reddeder.

2. İnsanlara Karşı Günah:

Kur'an-ı Kerîm'de, insanlara yöneltilen günahlar, Allah'a yöneltilenlerden daha çeşitli olup, bunlar farklı alanlara dağılmaktadırlar. Netice itibariyle bu tür günahların önemi şurdadır:

Bunlar kendisine haksızlık yapılanın rızası olmadıkça bağışlanmaz[1849].

İnsanlara karşı işlenen günahlardan Kati [1850]; sefku' d-dimâ' [1851]; kız çocuklarını diri diri toprağa gömme- (...) yedussuhû (...)-[1852] zikredilir. Cana kıyma, hataen cîmanın dışında, kesinlikle mü'minlerden nehyedilirken [1853], kasıtlı öldürmelerin cezası Kısâs olarak [1854] tayin edilmiştir. Hataen öldürmenin mukabili, imkânlara göre derece derece gösterilmiş (mal. köle azad etmek, diyet, peşpeşe iki ay oruç..., [1855], ancak kasıtlı olarak cana kıyan ise ebedî ateşle tehdit edilmiştir [1856]. Ayette geçen “ateşte ebedî olarak” ifadesi, ancak aslında kâfir olduğu halde kasten öldürene, ya da cana kıymayı helâl addederek cana kıyan, veyahutta inancından dolayı öldüren katile işaret eder. [1857] Nitekim İbn Abbâs, bu son görüşü benimseyerek, zaten böyle bir şeyin de küfre raci olduğunu söylemekte [1858], ayrıca sebebi nüzul de bunu te'yit etmektedir [1859]. Ribâ yeme [1860] -ki, Taberânî (ö. 360/971 'nin naklettiğine göre ribâ yemek Allah tarafından bağışlanmayacak, bu kimse de kıyamet gününde cin çarpmış bir durumda ba's olunacaktır [1861]; mala hıyanet etmek -gull,[1862]; cimrilik -buhl, [1863], şuhh [1864], eşihha [1865], ekdâ [1866] [1867], kinaye yoluyla cimrilik, gull [1868], Katr [1869]; mâlı ve tartıyı noksanlaştırma (behase [1870]. Ehsare [1871], nekase [1872], tatfîf [1873]; helâl haram demeyip miras yeme türâs,[1874]; hırsızlık sereka,[1875]; rüşvet yemek suht, [1876]; işkence yapma nıkme,[1877]; yetim malı yemek [1878]; yetimi çok çirkin bir tarzda kovmak [1879] de'a, [1880]; yoksulu doyurmamak [1881]; yüzsüzlükle insanlardan bir şey istemek suretiyle onları incitmek ilhâf,[1882]; hıyanet [1883], hâinete1-e 'yun [1884]; ahde riayetsizlik [1885]; insanlara iftira: işlediği günahı masuma yıkma [1886], iffetli evli kadınlara -muhsenât- zina isnadı [1887]-ki, dört şahid getirilmedikçe seksen deynek -ce1de- vurulur-; bühtan [1888]; iffetli olmayı diledikleri halde genç kızları -feteyât- zinaya [1889] zorlamak [1890]; yalan şahitlik -Kavlu'z-zûr- [1891]-ki büyük günahların en büyüklerindendir [1892]; insanlara karşı büyklenme ve şımarma mereh, [1893] ferihe,[1894]; fetiure, [1895], v.b.; muhtâl, [1896], v.b.; betare, [1897], v.b.; fekihîn, [1898] -ki burada mü'minlerle alay etmelerinden dolayı duydukları lezzet dile getirilir- [1899] haset ve kıskançlık, [1900] büyücülük neffâsât,[1901]; adımları geniş ve sırtını dik tutarak yürümekten istiare yoluyla kasılarak yürüme [1902] temettâ ,[1903]; insanlara iltifat etmeyip onlara burun kıvırma tusa"ır haddele, [1904]; anababaya itaatsizlik [1905]. İlginçtir ki, şekere fiili, Allah için kullanınışlarının dışında, sadece anababaya itaat etme yerine kullanılmıştır; bu da işin ehemmiyetini gösterir. İnsanlarla alay etmek, onları küçümsemek, başkalarını güldürecek biçimde onların kusurlarına ve eksikliklerine dikkat çekmek [1906] suhriyye, [1907]; her ne şekilde olursa olsun başkasını ayıplamak, kınamak lemz, [1908]; liemz,[1909]; ancak arada şöyle bir fark vardır lemz yüzünden kınamaya gösterirken, hemz de gıybet yoluyla kınamayı gösterir) [1910];müslüman kardeşini hoşlanmayacağı çirkin bir isim veya lâkabia çağırmak [1911] tenâbüz,[1912]. Dikkatlerden kaçmamalıdır ki, böyle bir davranış, îmandan sonra fıska düşmek kadar tehlikeli addedilmiştir. Keza müslümanlarm ırzlarını, kusurlarını araştırıp, gizliliklerini açığa vurmak [1913] tecessüs, [1914]; tanıdığını yokluğunda hoşlanmayacağı şeylez'ie anmak ğıybe, latağteb.[1915] Öylesine çirkin bir davranıştır ki, ölü kardeşin etini yemeye denk tutulmuştur. Başkası hak kında zanla hüküm vermek [1916] kaş-gözle [1917] insanları çekiştirme teğâmüz, [1918] gibi günahlar insanlara müteveccih olanlarıdır.

Kur'an'da insanlarla ilgili günahlara oldukça fazla yer ayrılması bizi bazı tesbit ve değerlendirmelere götürmektedir. Böylesine geniş bir alan oluşturan 'etimolojik özellik, Kur'anî öğreti ve dünya görüşünün, içtimaî ahenk ve intizama ne kadar itina gösterdiğinin bir belgesi sayılsa gerektir. Çünkü, farklı yoğunluktaki mânalarıyla, bu kadar çeşitli kelimenin isti'mâli, sosyal hayat ile her noktadan temasa geçip, onu etkileme hedefini gözetir.

Öte yandan günahları tanıtışı yanında Kur’an’ın başka bir çarpıcı yönüne şahit olmaktayız. O da şu:

Tesbitin yanında, bunun çirkinliğini göstermek için tasvir ve hareket bir araya getirilerek, o sahne muhatabın karşısında kımıldatılır, canlı hale getirilir. Daha teknik bir tarzla, Vahiy, “yapısal-structuraîe” yönden geri dönülemez bir zamana aidiyetini korurken, (parole), sayısal (statistique) açıdan ise, daimî bir tekrar içindedir. Sürekli yanan bir pırıltı gibi, zamanın her anında vardır, seslenir, muhtevasını iletir: mazi, hal ve gelecek; vahiy adedî yönüyle bütün bunlarda cereyan eder [1919].

Bu tablo hazırlanırken, çok çarpıcı taraflar, gerektiği kadarıyla zikredilir. Meselâ gıybet [1920] günahının sunuluşundan sonra, kısmen fikir seviyesinde kalan mezkûr davranışın nehyi, şu son derece etkili tasvir ile bütünlük kazanarak, fikrî yoğunluğun ğınâ getiriciliğinden kurtarılmaktadır:

“Sizden biriniz ölü kardeşinizin etini yemek ister mi?”. Bu temsil ile, söz konusu günahın hem işleyene hem de hakkı yenilene taalluku aklen, tab'en ve şer'an tiksinilecek bir üslûbta [1921] teşhir edilmekte, çok sarsıcı bir isnad ile insanların ondan uzaklaşılmasına çalışılmaktadır.

Bu temsil, tasvir ve ikisine mezcedilen hareket unsuru 31/18 ayetiyle, 40/19 ayetlerinde de yürürlüktedir. 31/18 ayetinde, “yüz” anlamını karşılayan bir kelime kullanılmayıp da, küllün cüz'ü sayılan “yanaklı add “ kelimesinin seçimi, okuyucuyu daima hareket halindeki bir sahne ile yüz yüze getirerek, günaha yaklaşmama ahlâkî davranışının gerçekleşmesine, daha kısa ve etkili yoldan gitme gayesini taşır! Keza 40/19 ayetindeki “gözlerin hain” bakışları -hâinete; 1 -a'yun'- tabirini her okudukça, şuur dünyamızın çerçevelediği bir âlemde hep, hain ve tekin olmayan bakışlarla karşılaşacağız.

3.- İnsanın Kendisine Karşı Günah:

Günahlar kötü akıbeti bizzat yapanları ve buna sebep olanları ilgilendirdiğinden, neticede bizatihi günahları kendilerine karşı işlemiş olurlar. Bu keyfiyet bazan nefs kelimesiyle beraber zikredilen tehtânûne [1922] sözcüğüyle ifade edilirken bu, günah işlemek ve ma'siyet irtikâb etmek suretiyle nefse zulmü [1923] veya, azaba maruz bırakmak ve sevabını da azaltmak suretiyle onun kemâline halel getirmeyi [1924] gösterir. Çoğu zaman ise, bu husus “nefsine zulmetmek” mefhumu altında bize sunulur. [1925] Öyleyse günah hangi kategoriye dahil olursa olsun, onun yıpratıcı tesiri ve sonuçları, zaruri olarak yapanı alâkadar eder.

Bu genel özelliğin dışında, daha belli bir tarzda, 2/195 ayeti, insanın kendisini tehlikeye atmaktan sakındırır mahiyettedir.

Sebeb-i nüzulü, cihad ve bu uğurda harcamadan kaçınmak suretiyle hasıl olacak bir tehlikeye işaret [1926] ise de, ayetten, umumî bir siga ile tehlikeli olan şeylere düşünmeksizin atılmanın haram olduğu sonucu istidlal edilmiştir [1927]. Ancak atılganlığı sonucunda, müslümanların faydalanacağı bir durum ortaya çıkacaksa, bunda da bir beis görülmemiştir [1928], yani bu kişinin kendisine karşı yaptığı bir haksızlık sayılmaz.

Kur'an-ı Kerîm'de, insana çok saygı gösterilmiştir. Meselâ Allah'ın lâyık oldukları, insanın gücünün dışında mütâlâ edilmemiş, liyâkat karşısında insandan istenebileceklere, gücü ölçü olmuştur. Güçlerinin yetmiyeceği şeylerden insan sorumlu tutulmazken [1929] öte yandan da, en mükemmel hedefe ulaşması için gerekli gayretin sarfedilmesi istenmektedir [1930].

Pratiğin beşeri tabiatla sınırlı olduğu hususiyeti, bazı durumlarda bir adım daha ileri gidilerek, daha da hafif ve kolaylaştırıcı bir mâna kazanır. Hatta özel durumlarda, daha önceki kurallar itibare alındığında, nerdeyse bu pratiğin anlamını yitirdiği korkusuna düşülür. Fakat her şeyden önce şu duruma dikkat çekelim ki, vecibenin bir değişikliğe uğradığı durumlar istisnâî olup, genel bir kaide değildir [1931].

Öte yandan gücümüzün ve kuvvetimizin, ödevlerimizin hepsine adil bir şekilde dağılması esastır. Aktivite potansiyelimiz, hayatın diğer alanları içinde bizi güçsüzlüğe uğratması nokta-i nazarından, dar bir idealin hizmetinde çökertilmemeli ve öldürülmemelidir. Hz. Peygamber'in sünneti bize şu mesajı iletmektedir.-”Üzerinde Rabbinin de hakkı vardır, nefsinin de hakkı vardır, ailenin de... buna göre sen her hak sahibine hakkını ver!”[1932]. Hz. Peygamber bir çok vesileyle bu duruma değinerek, çok uzun süre uykusuz kalmak ve devamlı oruç tutmak gibi aşırı amelleri kınamış, vazgeçilmesini istemiş veya yasaklamıştır. Meselâ bir yolculuğu esnasında, bir cemâat ve cemâatin ortasında güneşten korunmaya çalışan bir adam görür. Bu adamın halini sorduğunda, O'na şöyle cevab verilir:

“Oruç tutmakta!..” Hz. Peygamber hemen buyururlar:

“Seferde iken, oruç tutmak takvadan değildir” [1933], yani son derece yorucu yolculuklarda, Benzeri bir hadise ise şöyledir:

Hz. Peygamber bir gün, omuzlarına yaslanmış olduğu iki oğlu arasında sallana sallana giden bir ihtiyar görür. Allah'ın Elçisi, bu adamın halini sorduğunda, cevab verilir:

Yaya hacca gitmek şeklinde bir adakta bulunmuştu da!.. Bunun üzerine şöyle buyururlar:

“Bu adamın kendisine reva gördüğü işkenceyi, Allah ona reva görmez!”[1934].

Bu tür uyarı ve yadırgamalara rağmen, Hz. Peygamber kendisini telef edercesine, meselâ ayakları şişinceye kadar gece namazları kılıyor [1935] ve bu durum ashab tarafından anlaşılmıyordu. Ashaba verdiği cevapta O, Allah'a şükreden bir kul olmasının [1936] yadırganmaması gerektiğini," devamlı olarak Rabbi tarafından yedirilip içirildiğini [1937] ifade ediyordu.

Bu nehiyler ve, bunlara rağmen bu tür davranış özelliklerinden sonra şu tesbiti yapabiliriz:

Dinî yaşantısının yoğunluğunu farklılaştıran bu ruhî hususiyete, dinin sübjektif veçhesi diyebiliriz. Buna göre, sadece fizik güç değil, ama manevî kuvvet de insanlar arasında eşit şekilde dağıtılmamıştır. Bundan neşet eden bir keyfiyet olarak bazı insanlar için katı ve aşırı olan bir davranış, bazıları için hiç de böyle olmayabilir.

4/29 ayetinin muhtevası da, kişiyi kendi zatına karşı günah ve haksızlıklar işlemekten men eder tarzdadır. Ayetten, insanların birbirlerinin canına kıymasının bir haramlığının yanısıra, insanın, sıkıntı ve darlık esnasında kendi canına kıymasının haramlığı hükmü de çıkartılmıştır [1938]. Nitekim İbn Kesir, mezkur ayetin tefsirim verirken [1939], bu mahiyeti destekleyen şu ıhadisleri zikreder:

(...) Her kim kendini demir parçasîle öldürürse, demiri elinde, onu karnına saplar bir halde cehennem ateşinde ebedî ve daimî olarak kalacaktır. Her kim zehir içer de kendini öldürürse o kimse de zehirini cehennem ateşinde ebedi ve daimî kalarak içecektir. Her kim bir dağdan yuvarlanır da kendini öldürürse o da cehennem ateşinde ebedî ve daimî olarak yuvarlanacaktır”[1940].

Anır İbnu'I-As, cünub olduğunda, hastalık endişesiyle, boy abdestini soğuk suyla almaktan kaçındığı zaman bu ayetle istidlal etmişti [1941], ki buna göre ayet 2/195 ayetiyle bir muhteva müşterekliğine sahip olmuş oluyor.

Özetle belirtirsek, insan, kendi ruhi ve maddi varlığı üzerinde, sosyal çevrede de olduğu gibi, istediği biçimde davranamaz ve böyle bir tasarruf hakkına da sahip değildir. Hz. Peygamberin hadisinde ifade edildiği gibi, nefsimizin meşru haklarını kabul etmemek, ona yöneltilmiş bir suçtur ve cezası uhrevi alemde görülecektir. Meşru olmaksızın, canımıza, ruhî ve bedenî varlığımıza yönelteceğimiz her hangi bir suç ahirette misliyle cezalandırılacaktır:

“(...) Her kim, dünyada, nefsini her hangi bir şeyle öldürürse, kıyamet gününde de o şeyle azab olunur”[1942].

4. CEZA VE GÜNAHTAN KURTULMAK

1. Günahın Cezası:

Allah inancının tabiî sonuçlarından ve gereklerinden olan “kudret”, Yaratan-yaratılan münasebetlerinde, hayatın tüm alanlarına müessir olurken, karşılıklı bir diyalog şeklinde kendini gösterir. Hayata can verirken bu kudretin Sahibi lütfeder, tapınılırlığının muhtevasını bize açar, bu yönüyle bizi kendine yaklaştırır. O anlarda dileklerimize cevab almış olmanın huzurunu duyarız, seviniriz. Yaratıcı'nın buna mukabil olarak bizden beklediği cevab, aradaki ontolojik farkı bir ikrar ve en büyük varlığı kabul mahiyetindeki bir kımıldanıştan ibarettir. Derin ilâhî mânasını, Âbid-ma'büd ilişkisinin engin yorumunda bulan bu cevab biçimi kısaca “şükretmek” ile ifade edilir. Öyleyse, şükretmek olumlu bir mukabelede bulunmayı gösterirken, şükretmemek yakışıksız bir mukabelede bulunmayı gösterecektir. Ve işte bu anda ilâhî kudret beşeri çizgi ve hayat biçiminde olumsuz bir tarzda tezahür edecektir. Bazan direkt, bazan da dolaylı yoldan tezahür eden bu karşılığa biz “ceza kötü davranışlara bir mukabele” demekteyiz.

A.- Dünyada Cezalandırma:

Burada, Allahu Teâlâ'nın, çeşitli şekillerde helak etmek suretiyle cezalandırdığı günahkâr kavimlerle ilgili “cezalandırma muhtevasıyla”, îman etmiş oldukları halde, bazı davranışları günah kapsamına giren mü'minlere tatbik edilen müeyyidelerden bahsedeceğiz.

1.- Günahkâr Kavimlerin Cezalandırılması

a.- Cezalandırma Motiflerit

Upanişadlar'da, günahkârın cezası olarak, can kuvvetinin ölüm anında omirilik kanalının alt tarafından çıkarak onu süflî bir âleme götürmesi, ya da yeniden bir doğuşla bu dünyaya gelmesi gibi [1943] dramatik bir ceza biçimini bize sunmaz Kur'an-ı Kerim. Ne de, hayat, işlenen bir hatanın keffâreti olarak bir işkencedir, bu dünya cezalar dünyasıdır biçimindeki Hıristiyan telâkkisini kabul eder. Yunan mitolojilerinin bize aktardığı, Prometheus'un acıklı ve trajik cezası türünden bir ceza da söz konusu değildir.

Kur’an’ın sunuşuna göre ceza, beşerî yönelimlerin sonucu olması bakımından, tarihîdir; toplulukların tavırlarında bulunur, onlar negatif bir yön seçerler ve ceza, haklı olarak gelip çatar!..

Kur'an pasajlarında görüleceği üzere cezalandırmada daha önceden ikaz edilmiş olmak esastır [1944]. Buna göre Allah, bir kitâb ve peygamber göndermek suretiyle işlenen şeyin yanlış olduğu hususunda uyarıda bulunmadan, açıkça nehyetmeden, yanlışı ve doğruyu göstermeden, yapmış oldukları kötülükler sebebiyle toplulukları cezalandırmaz [1945], aksi halde cezalandırılanlar tarafından haklı bir itiraz gelecektir [1946].

Öte yandan ufak bir rücû işareti, Allah'ın cezalandırmadan vaz geçmesine yetmektedir [1947].

Kur'an-ı Kerîm'de belirtildiği üzere [1948], Cenab-ı Hak manevî ve psikolojik türden bir ceza biçimini, hissi ve bedenî olanla beraber ahiret hayatına bırakarak [1949], günahkâr toplulukları dünyevî çizgide, manidar olan cezalarla cezalandırmaktadır.

33/3 ayetinde şu ifadeye raslıyoruz:

“Kendilerinden evvel nice ümmetleri helak ettik! Çığrıştılar, fakat kurtulmak vakti değildi”. Ayeti kerimede

“(...) helak ettik!” ifadesiyle Allah'ın isyankâr ümmetleri cezalandırması anlatılmakta, “(...) çığrıştılar, fakat kurtulmak vakti değildi!” kısmı ise, cezalandırılanların yaşadığı iç korkuyu dile getirmekte, her bir ruhta sarsıntı yaratan bu korkunun içtimalleşmesi gösterilmektedir.

Allah'ın yakalamasından ahz, [1950], intikam almasından [1951] bahsedilmekte, 29/40 ayetinde de, günahkâr kavimlerin nasıl cezalandırıldıklarından bir bölüm sunulmaktadır taş yağdıran bir kasırgaya tutulmak -Hâsıb-, korkunç bir gürültüye -Sayha- yakalanmak, yere batırılmak -hasf-, suda boğulmak-ğaraK- gibi...

“Allah'ın cezalandırması, daha çok uyarıcı ve yıldırıcı olsun diye, çeşitli deyim ve üslûblarla gösterilmiştir. Bu ayni zamanda, günahkâr kavimlerin cezalandırılma motiflerini yansıtacaktır. Bunlardan olmak üzere, kökünü kazıyıp kurutmak mânasına [1952] ishat [1953], paramparça ederek yok etmek mânasına [1954] tetbir [1955], helak etmek mânasına [1956] tedmir [1957] vb, azabın ve helakin bürümesi, kaplaması mânasına [1958] demdeme ve, dümdüz etmek mânasına da sev-vâ [1959], Cibrîl-i Emîn'in kanadında göğe yükseltildikten sonra çarpılıp yere vurulma [1960] mânasına ehvâ [1961], azabı giydirmek, azaba büründürmek mânasında [1962] ğaşşâ [1963], keza paramparça ettikten sonra külliyen yok etmek anlamında [1964] KaSame [1965] gibi deyimlere rastlanmasının yanında azabın kamçısından sevT, [1966], ağıl sahibinin derip toplayıp ağıla doldurduğu [1967] çılı-çırpıya dönmekten heşîmu' 1-muHtaZır, [1968] taş yağdıran rüzgâra tutulmaktan HâSıb, [1969], son derece uğursuz, bereketsiz, arkası kesik ve uğradığı her şeyi küle (remîm) çeviren [1970] bir rüzgâra tutulmaktan rîh'akim, [1971], şiddetli bir sayhaya maruz kalıp sel süpürüntüsüne (ğusâ') [1972] dönmekten [1973], yine zulüm ve haksızlık edenlerin bir sayhaya yakalanmaları sonucunda perişanlıktan diz üstü çöküp (câsimin), orada hiç bulunmamışcasına [1974] (keen lem yeğ-nevfîhâ) mahvedilmelerinden [1975], helakten kurtulamamaktan ve azabın içinde kalmaktan tğâbirîn, 7/83) da bahsedildiği görülür.

Bu anlatımların yanı sıra, oldukça çarpıcı bazı muhtevalara da rastlanmaktadır. Meselâ 23/44 ayetinde peygamberleri yalanlayan ümmetlerin peşpeşe helak edilmelerinden ve dillerde eğlenilmek için dolaşan masallara [1976] çevirilmekten (ehâdîs) bahsolunur. Ayni şekilde 34/19 ayetinde de günahkâr ümmetlerin masallara çevirilişinin ifade edilmesinin devamında Sebe' kavmiyle ilgili şu ifadeye raslıyoruz:

“(...) Biz onları paramparça ettik!”. Ayeti kerîmede, tefrik kelimesi yerine, bitişik olan bir şeyi parçalamaya tansîs edilmiş olan temzîk kelimesinin kullanılması, durumun vehametini göstermek maksadıyladır [1977]. İbn Sellâm (ö. 224/839) tarafından, rüzgârların savurduğu toprağa çevirildiler” şeklinde anlaşılmış ise de [1978], daha tercih edilen görüşün cemâat bütünlüğünün parçalanıp, fertlerin ülkenin her tarafına serpiştirilmek suretiyle [1979] küçültülmesi yolunda olduğunu da ifade edelim.

Allah'ın bu tür cezalandırma şeklini, öz vatanlarından koparmak suretiyle gönülleri hasret ve özlem içinde yakmak tarzında, nostaljik ve içtimâi ceza olarak anlayabiliriz. Öte yandan 21/15 ayeti bize, oraklarla biçilmiş [1980] ekinlerle, henüz tütmekte olan sönmüş ateşleri hatırlatarak [1981], günahkâr toplulukların uğratıldığı bir ceza türünü işaret eder. Burdaki sahne ile 54/20; 67/7 ayetlerinin muhtevası birleştirilince ortaya şu sonuç çıkar: Köklerinden sökülmüş çürük hurma kütükleri gibi (a'câzu nahlin hâviye) yerlere yıkılmış insanlar bir yanda, harap olma ve sona ermenin alâmeti olarak tüten ateşler, dumanlar ve boğuk bir hava öte yanda...

2/65 ayetinde Yahudi milletine verilen ürkütücü cezadan bahsolunmaktadır:

Maymuna çevrilmek!... Mücâhidin hilafına olarak, müfessirlerin çoğu buradaki maymuna dönüşün hakikî mânada olduğunu söylemiş, hatta Mukâtil maymun suretindeki Yahudilerin yedi gün yaşadıktan sonra, sekizinci gün öldüklerini söylemiştir [1982]. Mücâhid ise [1983], burdaki tahvilin konusunun suret olmayıp, kalb olduğunu yani ayetin “onların kalbleri hiç bir öğüt ve nasihat dinlemiyecek bir biçime sokuldu” şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler ve 62/5 ayetinde olduğu gibi, burada da bir teşbihin bulunduğunu belirtir [1984].

Bütün bu ceza örneklerinde dikkatimizi çeken şey şudur:

Cezalandırma fiili, Allah'ın emrindeki tabiat güçleri tarafından ifa edilmektedir. Böylece bu dünyanın günahkâr insanları, tanığı oldukları tabiat unsurları ile çarpılmakta, onların günahkârlıklarına bu güçlerin de gizli bir başkaldırısı bizlere sezdirilmektedir.

b.- Cezalandırma Zamanları:

Ayetlerden çıkardığımız bir sonuç ta şudur:

Allah'ın cezası muayyen vakitlerde ve ansızın gelir; insanlar hep hazırlıksız yaklanırlar.

İnsanların bu ansızın yaklanmalarını ifade eden bir tabir vardır ki, kıyametin gelme tarzını ifade etmesinin yanında [1985] azabın apansız gelişini de [1986] dile getirir beğte... Maddesi yönünden bir şeyin umulmadık bir taraftan ansızın gelmesini [1987] gösteren kelime, azabın, günahkâr toplulukların kalbine dalışındaki şimşek hızını bize hissettirir.

54/38 ve 11/81 ayetlerinin muhtevasına göre Lût kavmine, yakalarını bırakmayan azab [1988] sabah vakti gelmiştir. Hatta 11/81 ayetinde, “(...) onların helak zamanı, sabah vaktidir” ifadesiyle bu açıkça belirtilmiştir.

7/4 ayetinin muhtevası ise, bize azabın farklı iki zamanını verir geceleyin insanlar uyurken, veya gündüzün istirahat ederlerken (Kay1û1e yaparlarken). Bir liste verirsek Alah'ın azabı başlıca şu üç vakitte gelmektedir:

a.- Sabah vakti;

b.- Geceleyin insanlar uyurlarken [1989];

c.- Öğle istirahati esnasında..

Vakit olarak böyle bir tahsise gidilmesinin hikmeti şu olabilir:

Hoşa gitmeyen bir olayın dalgınlık ve, şuurun ve muhakemenin tedbiri terk ettiği dinlenme anlarında gelmesi daha ürkütücü olmakta, bunun dinleyenlere anlatılması da, rahatlık ve rehavet vasıtalarına güvenmekten daha çok sakındırıcı ve caydırıcı görünmektedir [1990].

Her beşeri kıpırdanışı naklinde büyük gayelerin mevcut olduğuna inandığımız Kur’an’ın, bu ceza sahnelerini nakletmesinde de bir hikmet elbette olacaktır.

c.- Cezalandırmaları Nakletmenin Hikmeti:

Bu hususta 2/66 ve 43/56 ayetleri, bize tam bir fikir vermektedirler:

“Biz, o azabı; onlarla bulunanlara, onlardan sonra gelip duyanlara ibret; ve takva sahibi mü'minlere de bir nasihat kıldık” [1991].

“(Fir'avn kavmi için) Böylece onları, sonrakiler için bir örnek, hem de bir ibret yaptık!” [1992].

Böylece anlaşılmaktadır ki, ceza sahnelerinin Kur'an-ı Kerîm'de geçmesi:

a.- Günahkâr kavimlerin hallerini sergilemek gibi bir ihbar;

b.- Sonradan gelenlere bir ibret ve nasihat olma gibi bir işar gayelerine matuftur.

2.- Mü'minlerin Günah Davranışlarına Yönelik Cezalar:

Burada, ahlâkî yönden Kur’an’ın vs hadis-i şeriflerin sakın dırmalarıyle, bilhassa kişi haklarına dair suç niteliğini taşıyan davranışların cezalandırılmasından bahsedeceğiz. Bu bakımdan birincisine “ahlâki ceza”, ikincisine de “kanunî ceza” adını vereceğiz [1993].

a.- Ahlâkî Yönden:

Kur'an-ı Kerîm'de, iyi amellerin neticesi, istikamet olarak insana yöneltilerek, iyi ve makbul davranışların yapılması teşvik edilmektedir.

51/56 ayetinde olduğu gibi, tüm toplamı Allah'a karşı yapılan ibadete katılan bu yönlü amellerde bulunma, insanın alternatifsiz tek gayesi olarak sunulmaktadır. Geçmiş kötülüklerin affedileceği söylenmekle kımıldanışı ile azabı önleme [1994], hatta, iyiliğe dönme yolunda asla ümitsizliğe [1995] düşmeme gibi açık davetler mevcuttur.

İyiliğe yönelme ilk plânda yapanı ilgilendirir. Müsbet sonuçları onun lehine olacağından, bu bir teşvik unsuru addedilecektir [1996]. Öte yandan Kur'an-ı Kerîm'de, kişi ilginç bir benzetme ile kendisine yansımakta, güzel bir söz ve iyiye yaklaştıran bir kelime, bizi sürura sevkeden ve ferahlatan güzel bir ağaç gibi takdim edilmektedir[1997].

Şeytanın bunca baştan çıkarıcılığına rağmen, Allah'ın affediciliğinin daha baskın olduğu anlatılarak, daima Mabûd'un huzuruna davet yapılmaktadır:

“Şeytan şöyle dedi: Ey Rabbim! îzzetine yemin ederim ki, ruhları tenlerinde kaldığı sürece ben senin kullarını azdıracağım. Allahu Teâlâ şöyle cevap verir: İzzetime ve celâlime kasem ederim ki, onlar benden bağışlanmalarını istedikleri sürece ben de onları affedeceğim!” [1998].

Başka bir hadis-i şerifte, insanın kendisini kınamasının şiddet derecesi, îmanımızın derecesini yansıtacağı, böylece görev duygusunun azlığı veya çokluğunun, yaptığımız hatayı daha büyük görmemize sebep olacağı ifade edilmektedir: [1999]

“Mü'min üzerindeki günahı, üstüne yıkılmasından korktuğu bir dağ gibi görür. Münafık ise, günahını, burnuna konup da oradan uçurduğu bir sinek gibi önemsiz görür” [2000]. Şimdiki hadiste ise, ahlâki davranışların iki önemli tezahüründen bahsolunur ve böylece iyiye, güzele bir tevcih yapılır:

“Kimi yaptığı günah rahatsız eder ve iyilik de sevindirirse, o kimse mü'mindir!” [2001].

Öte yandan bazı ayetlerde, güzel ve kıvanç verici sonuçlarla ilgili kılınarak ibadetlere yaklaşım ve devam sağlanmaya çalışılır. Allah'ın zikri olması sebebiyle namaz [2002], maddeten ve manen temizliğe vasıta olduğu için zekât [2003] objesi, yasaklanmış ve zararlı her şey olan ittikaya müncer olduğu için oruç [2004] ve Allah'ı anmadan alıkoyması, düşmanlık ve kızgınlığa sebep olması cihetiyle de içki ve kumardan men [2005] gibi [2006].

Hz. Peygamberin hadislerindeyse bazan, doğruluğa, fazilete götürdüğü zikredilerek sadaka methedilir; yalancılığın da rezilete götürdüğü zikredilerek böylesi hakir durumlara düşülmekten sakındırma yolu tutulur [2007]. Bir yerde, kendisine tereddüt eden hal cezaları dışında, aklâkî ve îmânı noktadan insanı ne derece ilgilendirdiğine dikkat çekilerek, hırsızın, zina işleyenin ve içki içenin durumunun ahlaken kötülük derecesi belirtilir:

“Zina yapan kimse mü'min olduğu halde zina yapmaz. İçki içen kimse, mü'min olduğu halde içki içmez. Çalan da, mü'min olduğu halde çalmaz!” [2008]. Buna göre kesin durum şudur:

“(...) İman ondan çıkar, gölge gibi başının üzerinde durur. O insan ne zaman ki bu işi bitirirse îman tekrar geri gelir!” [2009].

Bunlardan, iyi davranışların müsbet sonuçları ile insanlara ahlâkî bir güvenilirlik, sükûnet verilmeye çalışılırken, günah sayılan davranışların da kötü neticeleri verilmek suretiyle, ahlâkî bozulmanın sakındındığı bir ceza olarak takdim edilir, sonucunu çıkarabiliriz.

b.- Hukukî Yönden:

Kamu hukukunu ve hukûkullahı ilgilendiren ve suç teşkil eden davranışlar için verilecek cezalar Kur’an'ı Kerîm tarafından belirtilmiş olup, bunlara Hadd (ç. Hudûd ) denilmektedir. Bir de, daha hafif cezalar vardır ki, bilinen hüküm çıkarma usulleri ile, bunlar hakimlerin takdirine bırakılmıştır (tazirât) [2010].

Kur'an-ı Kerîm'de zikredilen bazı suçlar ve cezaları şunlardır:

Hırsızlık suçu, cezası el kesilmesi [2011]; Allah ve Resûlüyle savaşmak, cezası ya öldürülmek ya da asılmak [2012]; bekâr erkekle bekâr kızın zina yapmaları, cezası halkın huzurunda yüz değnek [2013] ve ilâveten bir yıllık da sürgün [2014]... Zina yapan evli erkek ve kadınların cezası ise, üç merhale gösterir. İslâmın ilk devirlerinde zina yapanlar evlerde hapsolunmak suretiyle cezalandırılmakta idiler [2015]. Ubâde İbn'us-Sâmit, Hasan Basrî ve Mücâhid'in zahib olduğu görüşe göre, habs yoluyla cezalandırma [2016]ayetinde zikredilen ezâ ile nesholunmuştur ki, ezâ'nın mahiyeti hakkında da muhtelif görüşler mevcuttur. Kınamak, azarlamak veya, hakaret etmek, kınanıaksızın katı ve sert muamelede bulunmak [2017] gibi. Son safhada ise, imsânı ve eza yoluyla verilen ceza, recme tebdil edilerek ilk iki hüküm neshedilmiştir [2018]. Yani nehaî olarak zina yapan evli erkek ve kadınların cezası recmdir. Bu hususu bize sarahetle bildiren Hz. Ömer'den gelen haberdir [2019]. Buna göre, recine delâlet eden ayet lafzen nesholunmuş, ancak hükmü bakî kalarak Hz. Peygamber ve sahabe devrinde amel edilmiştir [2020]. Hatta hadislerden anladığımıza göre bu hüküm, ehl-i kitaba dahi uygulanmıştır.

Meselâ bir yahudi kadın-erkek recmolunmuşlardır [2021].

Öte yandan namuslu, iffetli, hür ve evli kadınlara zina isnad edip de, isbat için dört şahit getiremiyene seksen deynek ve, ilâveten tevbe edip de islâh-ı halde bulunmadıkça [2022] şahitliklerinin kabul edilmemesi cezası verilir.

İçki içen kimsenin cezası hakkında, Kur'an-ı Kerîm'de bir beyâna raslayamamakla beraber, Hz. Peygamber ve sahabenin bu husustaki tutumunun şu olduğunu anlamaktayız:

Muayyen sayıda mü'min içki içen kişinin etrafını kuşatır ve ona, kimi deynekle kimisi nalinleriyle, kimisi de elbisesiyle [2023] vururdu. Hz. Peygamber'in vefatından sonra ise, ilk halîfe Hz. Ebû Bekir, önceleri içki içen için tesbit edilmiş olan darbe sayılarını gözden geçirmek gayesiyle sahabenin ileri gelenlerini bir araya toplar ve, onlar da, vurulacak darbeleri (kırk çift nalin vuruşu olarak) kırk vuruşa eşit sayarlar [2024]. Hz. Ömer, içki içenin cezası olarak seksen kırbaç tayin ederken [2025], Hz. Ali ise, “içki içildiğinde sarhoş olunur, sarhoş olununca ileri geri lâflar edilince de iftira atılır!” istidlaliyle, içki içenin cezasını hadd-i kazife eş saymışlardır [2026], ki bu da seksen deynektir, Abdurrahman İbn Avf ise, uygulanacak cezanın en hafifi olarak, seksen deyneği uygun görmektedir [2027]. Bir başka hadiste içki içme suçunun dördüncü defa sabit olması halinde, suçlunun öldürülmesi emredilmişse de [2028], Hz. Peygamber bunu uygulamamış, katli ref ederek, uygulamayı ruhsat ile azimet arasında bırakmaştır [2029].

Cezaların uygulanmasına karşı, bilhassa hadislerdeki örnekleriyle, İslâmiyetin tavrını tesbit etmemiz gerekir.

Bir kere şunu ifade edelim ki, kişi haklarıyla ilgili bir suç suçlu ile mağdur arasında kaldığı sürece, mağdur veya onun temsilcileri cezaî soruşturma yapmama hakkına sahiptir. Şöyle ki, ister o kişiyi tamamen bağışlar, isterse de onunla yeniden bir dostluk kurarlar. Ancak şuç ifşa olunursa, yani hakim otoriteye intikal ederse, ilgili kimseler vaz geçseler dahi, kamu yararının gerektirmesi münesebetiyle, ceza îfâ edilir [2030].

Böyle durumlarda, cezanın terki gibi bir durum kesinlikle söz konusu değildir. Dahası cezanın uygulanmasında tam eşitlik söz konusudur. Nitekim Mahzûm kabilesine mensub eşraftan bir kadın hırsızlık yaptığında, hadd uygulanmaması için kendisine yapılan ricaya karşılık [2031], Hz. Peygamber'in verdiği cevab çok nettir:

“Ey insanlar, sizden öncekilerin sapıtmasının nedeni şu idi: İçlerinde üstün mevkiden biri hırsızlık yapınca, hadd uygulamadan onu serbest bırakıyorlar, ama güçsüz (arkası olmayan, fakir) birisi çalınca da hemen hadd tatbik ediyorlardı. Allah'a yemin ederim ki, Muhammed kızı Fâtıma hırsızlık yapsa, Muhammed, onun elini de keser!”[2032].

Yalnız şu hakikati ibraz etmek zorunludur kanaatindeyiz:

Hz. Peygamber, mümkün olduğu kadar hadd tatbikinden uzak durmayı arzulamıştır. Biz onun bu arzusunu, bilhassa, hadd gerektiren cezaların ifşa edilmemesini, hatta mümkünse cezaları savuşturmayı ashabından istemekle yerine getirmeye çalıştığını görüyoruz. Meselâ Ebû Dâvûd ve Nesâî'de geçen bir hadiste [2033] “birbirinizi ilgilendiren hadlerden vazgeçiniz; eğer hadd bana intikal ederse, ifası vacib olur!” derken, cezaî hadlerin tatbikatını, fertler arası müsamaha anlayışıyla bitiştirmektedir. Cezaî neticeleri olan suçlar için, bilhassa af ve uzlaşma yoluna davet vardır. Hz. Peygamber bu davete, bir müslümanın hadd cezasına maruz bırakmadan diğer müslümanı affının Allah'ın affı mesabesinde olduğunu söyleyerek [2034], çok sıcak ve uhrevî bir mahiyet kazandırmıştır. Öte yandan, mümkün olduğu sürece hadlerin savuşturulmasını ümmetine tavsiye etmekte [2035], ayrıca “imâmın af etmek hususunda hata yapması, cezalandırmada hata yapmasından hayırlıdır!” [2036] gibi, af ve bağış yollarını araştırmanın, yargılamada esas olduğunu ifade den bir de düstûr vaz' etmektedir.

Hz. Peygamber, zina suçunu itiraf eden bir zatı, bu itirafından dolayı vaz geçirmek ve böylece ikrarını geri alıp, hadd cezasının düşmesini sağlamak için çok gayret sarfetmiş, ancak kaçınılmaz olarak hadd cezasını uygulamıştır. Şöyle cereyan eder hâdise:

“(...) Eslem kabilesinden bir adam Hz. Peygamber'e gelir ve zina yaptığını söyler. Ama Hz. Peygamber (duymazlıktan gelerek) ondan yüz çevirir; o yine itirafta bulunur, ama Hz. Peygamber ayni şekilde ondan yüz çevirir, Ta ki, bu kimse kendisi aleyhine dört şehadette [2037] bulununcaya kadar bu böyle devam eder. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona:

“Sende delilik var mı?!” der.

“Hayır!” cevabını alınca, “Evli misin?” diye sorar. Adam,

“Evet!” diye cevab verir. (Ravî şöyle devam eder sözüne). Bunun üzerine Hz. Peygamber emir buyururlar ve adam, “namazgâh” da recmedilir (...)” [2038].

Baştan aşağı bir merhamet dini olan İslâmiyet'in Yüce Mübelliğinin, hemen hadd tatbikine koşmaması, hafifletici bazı sebepler yakalayarak, bizzat günahkâr tarafından yapılan itirafı iskat etmeye çabalaması, Kur'anî hayat telâkkisinin özündeki insan ve yaşama sevgisini çok iyi yansıtır.

Hafifletici sebepler bulmasını, günahını itiraf edene bir telkin eden Yüce Peygamber, açığa vurulmuş ve sonuna kadar direnilmiş bir haddi ifanın da kaçınılmaz olduğunu, bundan nedametin fayda vermeyeceğini beyân etmiştir. Meselâ, camide uyurken, yastık edindiği ridasını çalan hırsızı Hz. Peygamber'e getiren Safvân İbn Umeyye, hırsıza el kesilme cezası verilince, “Ben bunu istememiştim!” şeklinde bir hayıf izhar ettiğinde, Hz. Peygamber, “Onu bana getirmezden önce bıraksaydın olmaz mıydı?!” [2039] buyurarak, artık hayıflanmanın faydasızlığını belirtirler.

Öte yandan tatbik edilen bu haddler bir keffâret olup [2040], uhrevî ikabı iskat etmektedir [2041]. Nitekim, îmâm Şafiî, mezkûr hadis için, “hadlerin, uygulalanı için bir keffâret olduğunu söyleyen bundan daha güzel bir hadis duymadım!” demiştir [2042].

Bu bahsi toparlarsak diyebiliriz ki, hadd gerektiren suçlarda karşılıklı rızaya binaen suçu ifşa etmemek mümkünse bağışlamak esastır. Hatta kaza mevkiinde bulunan kimsenin hafifletici sebepler bulup çıkarması, böylece haddi iskata çalışması gerekir. “İmamın af hususunda hata etmesi, cezalandırmada hata etmesinden hayırlıdır!” prensibi, hadd tatbikindeki espriyi çok iyi aksettirir. Fakat bu ruhsatlar kullanılmayıp da, suç ifşa edilir veya sonuna kadar direnilirse, artık haddin tatbikine hiç bir şey mani olamaz.

B.- Ahirette Cezalandırma:

Kur'an-ı Kerim günahkârların cezalarıyla ilgili olarak, “ahlâkî cezalar” ve “fizik cezalar” olmak üzere iki kategoride ele alınabilecek zengin bir nev' ve sahne sunar bize. Esasen, insanın dikkat nazarlarını surî ve maddî kıymetin arkasındaki anlam ve mânaya yöneltirken, insana, esas çekinmesi gerektiğinin hissî ve bedenî elemler olmayıp, bunların insanı yüzyüze bırakacağı rezillik ve hakîr olma gibi manevî cihetler olduğunu [2043] anlatmaktadır. Mü'minlerin ağzından Allah şöyle buyurur:

“Ey Rabbimiz, gerçekten sen kimi ateşe sokarsan, şüphesiz onu hor ve perişan edersin (...)” [2044].

Biz önce menfî olan ahlakî cezalara örnekler vereceğiz, daha sonra da bedenî olanlarına döneceğiz.

1.- Ahlâki Cezalar

a.- Selbî Ahlâkî Cezalar:

Ahlâki yönden mahrumiyet sebebi olan menfî cezalar şunlardır:

Bütün amellerin boşa gitmesi Habt, [2045] Allah'a ortak kılman putların, kendisine bağlananları terketmesi Dalle, [2046] Allah'ın rahmetinden ümidi kesmeleri ye'isû, [2047] Allah'ın onları affetmesi" [2048]; Cemâlullahı görmekten mahrum olmaları maHcûbin,[2049]; kıyamet gününde Allah'ın onlara bakmasıve onları tezkiye etmemesi [2050]; (boş yere mü'minlerin yanında aradıkları) ışıktan mahrum bırakılmaları [2051]; haşrolunurken görmekten, konuşmaktan ve duymaktau mahrum bırakılmaları [2052]; her türlü arzularına mani olunur [2053]; ahiretten ümidi kesmişlerdir [2054], orada nasibleri yoktur 1âhalâka [2055]; o gün unutulurlar [2056]; yardımsız bırakılırlar mahzûlîn,[2057]; kovulurlar medhûrîn, [2058]; dostsuz ve yardımsız bırakılırlar [2059] göğün kapıları onlara açılmaz [2060]; özür beyan edemezler [2061]; felaha erdirilmezler [2062] ziyandadırlar hâsirûn, [2063] gibi...

b.- İcâbî Ahlâkî Cezalar:

Yukarda mahrum bırakmakla ceza uygulanmasından bahsettik. Burda ise, yapılan bir işle vücûdî yönden cezalandırmalardan bahsedeceğiz. Bunları da şöyle sıralayabiliriz:

Ba's zamanında suçlular başları eğik olduğu halde Allah'ın huzurunda dururlar Cnâkisû ru'üsihim, [2064] yüzleri kara [2065], somurtkan bâsire, [2066] e karanlıklar ve toprakla örtülü ğabere, [2067]; kötü fiilleriyle kendileri arasına girecek uzun bir müddeti arzularlar [2068]; amel defterleri büyük küçük her şeyi zaptetmiştir [2069]dahası kendi uzuv ve organları aleyhlerine şahidlik ederler [2070]; günahlarını sırtlarına yüklenmişlerdir [2071]; infakında cimrilik gösterdikleri malları boyunlarına dolanacaktır [2072]; zemmedilmiş [2073], kınanmış [2074] ve Allah'ın buğzuna uğramışlardır [2075]. Hor ve hakirdirler Sâğirîn, [2076] hazır bulunanların huzurunda, onlar tarafından kınanarak Rabb'lerine arzolunacaklardır [2077] “keşke hesablarmı hiç görmese-ierdi ve ölüm de onlar için gerçek bir yokluk olsaydı!” [2078] tarzında beyhude temennide bulunacaklar; yaklaşmakta olan azabı gördüklerinde nedametle fısıldaşacaklar [2079] onları şeflerine ve metbûlarma bağlayan bağların artık koptuğunu hissedecekler [2080] ve nihayet üzüntüler içinde parmaklarını ısıracaklar [2081].

2.- Fizik Cezalar

Son hüküm gününden sonra suçluların katlanacakları fizik cezalardan selbî olanları temel ihtiyaçlardan mahrum kılınmak tarzındadır. Meselâ aç ve susuz olan onlar ne açlıklarını ne de susuzluklarını hiç bir şeyle giderebilirler!... [2082]. Cennet ehline olan su talebleri geri çevrilir [2083]. Yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir nebat Dari1 [2084] ya da zakkûm ağacı [2085] veyahutta yenildiğinde boğaza duran, ne yenelip ne de dışarı atılabilen bir yiyecek zâğussa, [2086] sunulurken, içecek olarak da erimiş maden tortusu gibi Cmuh1, yüzleri kavuracak kadar da kaynar Hamim, [2087] ve bağırsakları parçalayan [2088] bir su; irin ğıs-lîn, [2089], irinle beraber kaynar su Hamim ve ğassâK, [2090] yutulmaya çalışılıp da boğazdan geçmeyen irinli su ma'sadîd, [2091] takdim edilir...

Fakat îcabî olarak onların cezalarını gösteren Kur'an-ı Kerîm metinleri de oldukça boldur. Bu metinlerin temasını şöyle verebiliriz:

Seçkin kulların semavî ikâmetgâhlarına tamamen zıd olarak, suçluların kalacakları yer, bir hapisanedir [2092] bu hapishanenin, her biri muayyen bir guruba tahsis edilmiş olmak üzere, yedi tane kapısı vardır [2093]; bu hapishanenin bekçileri, çok sert olan meleklerdir ğ11âz, Hamiye, [2094] fakat bu yeraltı hapishanesi de, bazısı diğerinden daha aşağıda olan bir çok odalara bölünmüştür derk, [2095] üzerlerine ise,-kapıları kilitlenmiş ateş mu'Sede, [2096] salıverilecektir. Bu kızgın ve yakıcı bir ateştir [2097] uzaktan bakıldığında homurtusu ve uğuldaması duyulur teğayyüZ, zefîr, [2098] doymaz bir ateştir bu helmin mezîd, [2099]. Lâvlar fışkırtan volkan gibi de kıvılcımlar saçmaktadır ke'1-KaSr, [2100] mu'Sede, [2101]. Günahkârlar ise gah kıskıvrak muKarranîn, [2102] olarak, gâh boyunlarında bukağılar olduğu halde fağ-lâl, [2103] alınlarından ve ayaklarından tutulup [2104] uzun zincirlere vurularak sel asil, [2105] yüz üstü sürüklenirler [2106] ve yüz üstü kubbet, [2107] ateşe, hem de sıkışık bir yere mekâp DayyiK, [2108] atılırlar. Denksiz [2109] ve yakıcı bir ateşle HarîK, [2110] tutuşturulurlar. Artık cehennem için odun olmuşlardır [2111].

Sıkıntı ve acıdan kendilerinden geçmiş olan suçlular, kaçmayı istedikleri her seferinde demirden kamçılarla ImaKâmi' Hadid, [2112] dövülerek ateşin ta ortasına itilirler. Ateşten bir döşeğe yatırırılıp mihâd, yine ateşten örtülere ğa-vaş bürünecekleri orada [2113], ateş tarafından tamamen kuşatılacaklardır [2114]. Bu öylesine bir alev ki, hep yüzlerini yalayacak [2115], derilerini veya parmaklarını söküp alacak, yani istisnasız her yeri yakacak [2116] kasıp kavuracak [2117], kömüre çevirecektir [2118]. Onun nüfuzu bu kadarla da kalmayacak ruhları ve gönülleri saracaktır [2119]. Cezanın hafifletilmesi [2120] veyahutta bu işin artık bitirilmesi dileğiyle feryad edecekler [2121], fakat bu boşuna olacak, bitmeyen bir azab içinde yeniden derileri gelecek [2122], tekrar feci inilti ve solumalarla başbaşa kalacaklardır. Derken kaynar suya sürülecekler hamîm, [2123], kaynar su dökülecek tepelerinden [2124]. Derilerindeki gözenek-" lere nüfuz edecek yakıcı bir rüzgâr semûm ve nihayetsiz derecede kaynar bir su [2125] (Hamim) içindedirler. Üstlerinde ise bütün ümidleri çökertecek bir tarzda kesat olan [2126] karanın karası dumandan bir gölge [2127]...

Kur'an-ı Kerîm'in ahiret azabıyla ilgili olarak sunduğu bu sahneler, çok net biçimde, inkarcı ve muânnid kâfirler ve müşrikler içindir [2128]. Allah'a inanmış olmalarından dolayı her zaman affa mazhar olma veya şefaate nail olma, yahutta kısmî bir azaba duçar olduktan sonra cennete girmeyi ümid eden mü'minler için, yoğunluğu kaldırılamaz olan bu türden acılar söz konusu edilmemiştir. Cehenneme girmeleri halinde bile, orası geçici bir arınma yeri olacak, daha sonra esas yerlerini alacaklardır. [2129]

Öte yandan bir kötülüğe mukabil bir, bir iyiliğe mukabil de on iyilikle karşılık göreceklerinden [2130] Allah'ın lütfü onlara daha yakın olacaktır. Ayrıca Allah şirk ve küfrün dışında diğer günahları affedebileceğinden, mü'minler için -günahları ne kadar çok olsa da- af ve ümit kapısı daima açıktır.

Bu kısmı şöyle toparlamak mümkündür-. Allah, inançsız kullan için dünyada çok net maddî ve dünyevî cezalar takdir ederken, dikkat çekicidir ki, ateş nevinden bir ceza söz konusu değildir. Sadece ateşte pişirilmiş taşlardan bahsolunur siccî1, [2131]; siccîl mendûd, [2132].

Ahiret hayatında ise, bir yandan psikolojik ceza vardır ki, biz bunu selbî ve îcabî diye ikiye ayırdık; bir yanda da, bilhassa ateşin odaklık ettiği fizik ceza söz konusudur. Dikkatlerden kaçmaması gereken bir husus da, ateşin mezkûr olmadığı yerler de bile, ordaki azabın vasıtası yine ateşle ilgilidir. Meselâ, kaynar su, ateşte pişerek olgunlaşan deriler, v.b...

II. Günahtan Kurtulma Yolları

Kur'an-ı Kerîm günah hakkındaki sistemini kurarken, günahın menfî sonuçlarını teşhirin yanında, günahtan kurtulma yollarını da insanlara göstermiş, günahlarına rağmen onları müstaet bir harekete davet etmiştir. Bilhassa kul olma statüsü ile uyum sağlayan müsbet hareketle, günahkârın içinde bulunduğu ruhî sıkıntı ve eziklik duygusundan kurtulmasını sağlayacaktır. Öyleyse Kur'an, günahı telâfi yollarını da ihtiva ederek, inanırlarına gösterir.

Allah ile olan münasebetlerini zahirî seromonilere hasretmemesi gereken kul, ilişkisinin en içten ve bağlayıcı olanına bir itiraf ve sığınma anında ulaşacaktır [2133]. Günah öncesindeki kötü arzusundan ötürü bedbahtlık duyan fert, günahın kendisinde bıraktığı keder yükü [2134] altında bir çıkış kapısına yönelmeyi candan isteyecektir. İşte, Allah'ın huzuruna dönmenin isteneceği bu davranış biçimine tevbe denmektedir.

A.- Dünyada Kurtulma Yolları

1.- Tevbe:

İnsanın bir tür fizik ötesi tedirginlikten çıkıp, kurtulmasını gösteren tevbe [2135], mü'min varlığın inhilâl ve çözülmesinden sonra, Yaratıcının huzurunda yeniden bir inşâ ve bina olunmadır. Günahtan sonra Allah ile yeniden uzlaşma da [2136] diyebileceğimiz bu hareket, günah işlediğine kanaat getirdikten ve bunun akıbetinin ceza olduğuna inandıktan; bunun yanında mağfiret kapısı bulunduğunu gördükten ve af talebi ile bağışlanacağını ümid ettikten sonra îman ve teslimiyet soluğunun bir tazelenişi ve yeniden filizlen işidir bu. Öyleyse tevbede vaki olacak bir tereddüt, yaratılış binasında bir parçalanma ve çözülme olacaktır [2137].

İşlenen günah ile ferdin varlığında meydana gelen kilitlenmeyi bozan, ve bazan normal bir hayata kavuşmak için günahtan istifade imkânını veren tevbe [2138], bana hürriyeti yeniden bahşeder. Kişiyi kendi varlığına yaklaştırırken [2139], en Mükemmel Varlığın bitmez dinamizmi sayesinde ruhî üst düzeye ulaşma imkânı kazanılır. Bu hisler karşısında tevbe, eski bozulmamış seviyeye yeniden yükseliştir. Sanki tarihi akıldan çıkarılamayan bir kaybedişten sonra dopdolu olarak, bir yeniden kendini buluştur. Artık bu keşif ile geleceğe de cesaretle sahip çıkabilecektir.

Günahtan sonra olumlu sahaya yönelme anının başında pişmanlık gelir [2140]. Ancak hemen belirtmeliyiz ki pişmanlık duymak sadece tevbenin bir ön belirtisi ve hazırlayıcısıdır. Kötülüğe düşme neticesinde ruhta meydana gelen çatlaklık, pişmanlık duygusunun kavurucu sıcağında yeniden lehimlenme, yeniden bütüne tutunma gücüne kavuşur [2141].

Bu demektir ki, pişmanlık sükûnetle bitecek tevbeyi hazırlar. Bazansa aksi olup, geçici bir titreyiş ve ürpertiden öteye geçemez. Yani, bir prensip gibi, pişmanlığın sonunda daima tevbe meydana gelmez. Pişmanlık duygusu iç çatışmanın tabii bir devamıdır, ama bir sükûnet durumu değildir. Tevbe ise, derüm çatışmanın bir uzantısı olmayıp, bir uyumdur, bir ahenktir. Daha açık ifadeyle tevbe, ilk ödevdeki kusurun hemen akabinde, dinin bizden istediği yeni bir ödevdir [2142].

Tevbe deyimi ile, iradenin oldukça kompleks bir tavrı anlaşılır. Ayni anda geçmişe, hâle ve geleceğe bakan, sadece yeni bir hareket biçimi takınmakla değil, ayni zamanda sarsmış olduğu binayı yeniden inşâ metoduyla kendini fiillerde gösteren bir tavır!..[2143]

Nitekim İmâm el-Gazzâlî, tevbeyi geçmiş, hâl ve gelecek zaman ile alâkalı kılarken, geçmiş zamanda ihmâl edilen iyilikleri yapmayı mazı ile, kötülükten el çekmeyi hâl ile ve artık bir daha günaha düşmemeyi de gelecek zaman ile düşünmektedir [2144].

a.- Tevbenin Dinî Mesnedi:

Tevbe, tarifinde de ele alınacağı gibi, kul tarafından, kendini yetersiz ve suçlu hissettikten sonra, kabul göreceğine, eli boş döndürülmiyeceğine tam güvenle dolu olarak Yaratanı'na yaptığı el çekici, ve geleceği iyi şartlarda yaşamayı kendisi vasıtasıyla plânladığı bir dönüş hareketidir.

Tevbe fiilinin taşıdığı ümidin çok canlı ve dinamik olması, kulluk vakıası karşısında bilhassa af, bağışlama, lütfetme gibi ilâhî fiillerle kendini bize tanıtan Allah'ın zatındandır. Bu maksatla Kur'an-ı Kerîm'e bakışımız, günahkâr için ümid kaynağı olacak nasları ortaya koyarken, ayni zamanda af etmek yönünden ulûhiyet makamının da kısa bir sunuluşu olacaktır.

Allah'ı tanıtıcı olmak üzere, günahı örtmesiyle alâkalı muhtelif alan mevcuttur. Kök mânası itibariyle bir nesneyi kirden ve pastan koruyan bir mahfaza ile örtmek [2145] anlamını gösteren Gfr maddesi Allah için kullanıldığında (6) forma sahiptir: Gafur (91 defa), Gaffar (5 defa), Gâfiru'z-zenb (1 defa), Hayru'1-gâfirin (1 defa), Zûmağfire (2 defa) ve Vâsiu'l-mağfire (l defa) gibi.

Günahları örtme sadece Allah'a tahsis edilirken [2146] ayetinde mutlak sîga üzere Allah'ın bütün günahları bağışlayabileceği söylenmekte ise de, bu, şirkin dışındaki günahlar içindir [2147]. Buna göre 39/53 ayeti, Allah'ın, kendisine şikr koşulmayı bağışlamıyacağını ifade ettiği 4/48, 116 ayetleriyle beraber mütalaa edilmelidir.

Öte yandan 40/3 ayetinde Gâfir ismi, açıkça zenb kelimesine nisbet edilmekte, müteakiben de Kâbilu't-tevb vasfı gelmektedir. Böyle bir tertibin ihtiva ettiği hikmet “tahliyenin tahliyeye takdimi” [2148] kabilindendir. Yani Allah önce günahı affetmek suretiyle mü'mini tahliye eder, temizler; daha sonra da temizlemiş olduğu kulunu, tevbesini kabul suretiyle süsler, tahliye eder. Mezkûr ayete dayanılarak, Allah'ın, tevbeden sonra büyük günahı kesin olarak örteceği söylenmişse de [2149], Gâfiru'z-zenb övgü ve sena üslûbunda geldiğinden, bu mümkün değildir [2150].

Ayni maddeden iştikak etmiş olan istiğfar kelimesi ise, Allah'ın günahları örtmesini taleb etme mânasmda olup, Besâir'de zikredildiğine göre Kur'an-ı Kerîm'de üç vecihte gelmiştir:

a.- Şirk ve küfürden geri dönmek [2151];

b.- Namaz kılmak [2152];

c.- Ve nihayet günahların bağışlanmasını Allah'tan taleb etmek [2153]. Günahtan kurtulma yolları arasında bu üçüncü şık bizi ilgilendirir.

Allah'ın tevbeleri kabul edici olduğunu gösteren Tevvâb vasfı (11) yerde görülmektedir. Bunlardan dokuzunda Tevvâb Rahîm şeklinde varid olmuştur [2154]. Bu iki vasfın gerekleri arasında, bir derecelenme olduğu görülür, “Allah önce suçu affeder, ardından ranmet ve ihsanına nıazhar eder. Bu iki ismin birlikte zikrolunmasından anlaşılıyor ki Allah, günahı bağışlamakla kalmaz. Ayrıca ihsanda da bulunur” [2155], Sadece bir yerde Tevvâb şeklinde gelirken [2156], 24/10 ayetinde de Tevvâb Hakîm şeklinde gelmiştir. Buna göre tevbeleri k'abul edici oluşu, ilâhi hikmete raptolunmuştur.

Demek ki Allah tevbeleri kabul eder [2157]; yapılan rücû hareketine cevab verir [2158]; günahından sonra tevbe edip de islah-ı hal edeni tevbeye muvaffak kılar yetûbu'aleyh,[2159]; acıması her şeyi kuşatmıştır [2160], bu sebeple kulu, günahları ne kadar büyük ve çok olursa olsun, affeder, zira O'nun affı ve cömertliği her şeyden büyüktür. Nitekim Ebû Nüvâs'ın şu sözü bu nükteyi çok iyi yansıtır:

“Ey Rabbim, benim günahlarım ne kadar büyük isede, senin affın daha da büyüktür”. [2161]

Hatta kulun tevbeye yönelmesini, böylece kendisinin de tevbeye muvaffak etmesini diler [2162].

Tevbe, İslâmî cemiyetteki statüyü düzeltir [2163].

Allah'ın günahkâr kulları aydınlatan bir başka vasfı da Afuvv'dur. Bir yer hariç [2164], geçtiği dört yerde Gafur vasfıyla beraber bulunan Afuvv vasfı, Allah'ın çok affediciliğini gösterir [2165]. Afuvv-Kadir terkibini gördüğümüz 4/149 ayetinde ise, “afv, kudret kavramıyla dengelenmektedir. Allah, adaletiyle cezalandırmaya Kadir olduğu halde, lütuf eseri olarak bağışladığını ifade eder. Bağışlama, ancak Kadir olandan sadır olursa, değer kazanır (...)” [2166]. Öte yandan burada, intikama da kadir olduğu halde lütufta bulunmuş olmasına binaen, kulları Allah'ın affını celbe bir teşvik de mevcuttur [2167]. Nitekim Hasan Basrî de bu kanaattedir [2168].

Allah, Kur'an-ı Kerîm'de bu vasıflarıyla günahkâr kulları kendine yakmlaştırırken, hadis-i şeriflerde de, affeden Allah ile af dileyen kul ilişkisine zengin yorumlar getiren ifadelere raslanmaktadır. Bir hadiste Allah'ın, kullarının tevbesinden duyduğu sevinç şu misalle dile getirilir:

“Allah mü'min kulunun tevbesine çorak, helak korkusu olan bir yerde devesi yanında, yiyeceği ve içeceği onun üzerinde olduğu halde uyuyan, uyandığında deveyi gitmiş bulan ve onu aramaya giden, nihayet kendisine susuzluk arız olan, sonra (kendi kendine) bulunduğum yerime döneyim de ölünceye kadar yatayım diyen ve başını, ölmek için dirseğinin üzerine koyan, sonra uyanarak devesini üzerindeki azığı, yiyeceği ve içeceği ile yanında bulan bir adamdan, evet Allah mü'min kulunun tevbesine bu adamın devesi ile azığına sevinmesinden daha çok sevinir!” [2169]. İhyâ'da bu hadisi zikreden İmâm el-Gazzâlî [2170], ferah kelimesine dikkat çekerek, “sevinmek, kabulün de ötesinde olup, tevbenin kabulü yanında, bir de ziyadeye delâlet eder!” demektedir."

Bu ifadelerden tevbenin, dinin derûnî yapısındaki güçlü mevkiini anlayabiliriz.

Bir başka hadiste ise işlenilen günahtan sonra, tevbe etmeyi arzulama ve günahtan duyulan nefret sebebiyle bile cennete girilebileceği [2171] beyan edilirken, dünyayı tutan günaha rağmen nedametin yakıcı tesirini de şu hadiste görmekteyiz:

“Şayet günahlar işteseniz, hatta semayı dahi tutsa, sonra da pişmanlık duysanız Allah sizin tevbenizi kabul eder!” [2172].

Tevbeye olan ilâhî arzu ise “(...) gündüzün günah işleyenin tevbesini kabul etmek için geceledin elini açar; geceleyin günah işleyenin tevbesini kabul etmek için de gündüzün elini açar!” [2173] hadisinde çok barizdir.

b.- Tevbenin Tarifi

bl.- Lügavî Tarifi:

Tevbe kelimesinin iştikak ettiği tâbe maddesi, ma'siyetten tâate dönüş ve rücû anlamına gelmekte, kök delâletine bağlı olarak ince nüanslarla birbirinden ayrılan üç vecihte bulunmaktadır:

a.- Af etme ve günahtan geçme. Bu mânada tâbe maddesi 'a1â harf-i cerriyle kullanılır. 2/54; 9/15; 33/24 ayetlerinde olduğu gibi;

b.- Rücû etmek ve yönelmek anlamında. Bu takdirde kelime ilâ harf-i cerriyle kullanılır. 2/54; 46/15; 66/8 ayetlerinde olduğu gibi;

c.- Ve nihayet yapılan hatadan nedamet duymak. Bu anlamda kelime ne a1â ile ne de ilâ ile teaddî eder; 2/160 ve 9/3 ayetlerinde olduğu gibi [2174].

Buna göre kelime çift yönlü bir yapı arzedip hem Allah için kullanılmakta, hem de kul için...

Allah için kullanıldığında 'a1â harf-i cerriyle teaddî ederken, ya Allah'ın tevbeyi kabul edip günahı silmesini Caîvî, ya da kulu -tevbeye muvaffak kılıp, göstermiş olduğu ayetler vasıtasıyla tevbenin esbabını kolaylaştırması mânasına gelir [2175]. Kul için kullanıldığındaysa tâbe maddesinden şu üç şeyin toplamı anlaşılır:

a.- İlim: Bu, günahın zararını ve sevgiliyi örten bir perde olduğunu bilmektir (ma'rife) ;

b.- Hal: Bu, ilmin bir meyvesi olup kalbin, sevgilisini elden kaçırması sebebiyle elem duymasıdır. Ki biz buna pişmanlık adını vermekteyiz;

c.- Amel: Bu da hâlin meyvesi olup kötülüğü terk, iyi ameller tedarik etmek ve tekrar günaha dönmemekten ibarettir.

b.2- Istılahı Tarifi:

El-Gazzâlî'nin çok isabetli olarak, Allah'a uzak şeytana yakın olan yoldan geri dönmek [2176] diye tarif ettiği tevbe, kulun, Allah'ın nimet ve lütuflarından faydalanma sebebi ve kaynağıdır [2177]. Allah'ın gufran ve rahmet sıfatlarının tecellîsine giden yol olan tevbede, Allah, ilâhî hikmetine binaen kulunu tevbeye muvaffak kıldıktan sonra, günahı örtüşünü ranmeti ve

racıması izler...[2178] Toplu bir tarifle tevbe, “yapılan kötülüğü, işlenen günahı veya kabahati Allah yönünden, affedip bağışlamak; kul yönünden, yaptığının kabahat veya günah olduğunu bilip, onu bırakıp terkederek Allah'a dönmek, yani O'nun emirlerine uymak ve yasak ettiği şeylerden kaçınmak suretiyle Allah'a sığınarak O'ndan affetmesini, bağışlamasını dilemek, yaptıklarından pişman olduğunu da belirterek yalnız O'na yalvarmak demektir” [2179].

Günahtan sonra tevbeye yönelen kimse Hz. Adem'den beri [2180] devam eden bu zincire bir halka gibi bitişmektedir. Son derece celâdetti ve büyük olan Hz. Mûsâ bile tevbeye sığınırken [2181]; Hz. Muhammed, “kalbim bazan dumanlanır da, gece ve gündüz Allah'a yetmiş defa tevbe ederim!” [2182] derken, hiç kimse kendisini tevbeden müstağni addedemez [2183]. Tevbe, Allah'ın rahmet kapılarından bir kapıdır ve daima açıktır. Ta ki, güneş batıdan doğuncaya kadar [2184]. Bu itibarla günah işlendiğinde asla ümitsizliğe düşmemeli, ardına kadar açık olan bağış kapısına koşulmalıdır [2185]. Bu kapıya koşmak için hiç bir şey insanı engelleyemez, hiç kimse önüne geçemez, hiç kimse bu kapıdan men' edilemez. Her insanın elinde, bu kapının anahtarı vardır, dilediği zaman bu kapıdan içeri girer ve, ellerini kendisine doğru uzatmış merhametli ve bağışlayıcı bir Rabbın huzurunda bulur kendisini [2186]. Allah'a olan bu rücû, tevbe edenlerin eğrilmiş durumlarını düzeltir, sarsılmış varlıklarını ayakta tutar. Daha da fazlası öyle ki tevbe, tevbe edeni önceki mertebesinden daha üstün bir duruma yerleştirir [2187].

Mescidde sürat-i lisanla Allah'a tevbe ve istiğfar eden bir bedeviye şahit olan Hz. Alî (k. v.) şu mukabelede bulunur:

“Dilin istiğfarda hızlı olması -dil ucuyla istiğfar [2188], çok yalancıların tevbesidir! Senin tevben tevbeye muhtaçdır”. Bunun üzerine bedevi “peki, nedir tevbe?” diye sorunca Hz. Alî tarafından şu cevab verilir:

Tevbe altı mânaya işaret eden bir isim olup, bunlar:

a.- Geçmişte işlemiş olduğun günahlardan nedamet duyman;

b.- Yerine getirmediğin farz ibadetlerini kaza etmen;

c.- Başkasına taalluk eden hakları geri vermen;

d.- Nefsi, önceleri günah içinde geliştirip büyüttüğün gibi, şimdi de ibadette fırınlaman;

e.- Nefse, isyanın (aldatıcı) lezzetini tattırdığın gibi, şimdi de tâatın çilesini tattırman;

f.- Ve, güldüğün her gülmeye karşılık ağlamandır!” [2189].

c.- Tevbenin Şartları:

Samîmi bir tevbenin ilk alâmeti olarak, işlenen veya içinde bulunan kötülüken el çekildikten sonra, bunu tâkîb eden iki müsbet ameliye gelir ki, bunlar “geçmişi onarmak ve çok mükemmel bir gelecek hazırlamaktır”. Biz burdaki onarmak deyimi üzerinde biraz durarak, konuyu daha da sarih hale getirmek istiyoruz. Tamir etmek kelimesinin muhtevası, tek anlamı değil, çok anlamı olan bir mefhumdur; sabit değildir, değişkendir. “Bize öyle geliyor ki, bunun muhtevası, tamir edilecek hatanın cinsine göre değişmektedir. Unutulmuş bir görev söz konusu olunca -ve bu vecibeyi yapma arzusunun mevcut olması halinde-, tamir etmek işi ahlâkî ödevin yeniden yapılmasından, ifa edilmesinden ibaret olacaktır. Deyim burada, yeniden yetişmek mânasını göstermektedir [2190].

Ama, tamir edilemez türdeki bir günahın söz konusu olması halinde tamir etmek ne anlama gelebilir? Burada kelimenin başka bir kavramı görünmektedir. Eğer hatanın, kendisini yürürlükten kaldırmak imkânsız ise, en azından zıt karakterdeki fiilleri işlemek suretiyle kötü fiiller silinebilir” [2191]:

“İyilikler günahları silerler!” [2192].

Tevbenin doğru ve sahîh olabilmesinin şartlarını kısaca saydıktan sonra, daha önemli olan bir meseleye az sonra değinmek istiyoruz.

Ebû Tâlib eî-Mekkî tevbenin kabulü için on madde zikrederken [2193], biz, sayısı daha da çoğaltılabilecek şartları üç madede toplayabiliriz:

a.- Günahtan el-ayak çekmek;

b.- Yaptığı günahlardan ötürü pişmanlık duymak ki, bu tevbenin en büyük rüknüdür;

c.- Artık böyle kötü fiilleri işlememeye kesin kesin karar vermek (azm) [2194]. Bu üç şartın mevcudiyeti, tevbenin sıhhati için zarurîdir [2195].

Ancak işlenen günah başkasının hakkına taalluk ediyorsa, bu üç şartın dışında daha önemli ve asıl olan başka bir şart söz konusudur. Bu şart, yenilen hakkın sahibine iade edilmesi veya ondan helâllik alınmasıdır [2196].

Böyle bir günah işlenmesi halinde ilk üç şartın varlığı arzu edilir ve Allah'ın rızasına uygunsa da, eksiksiz bir tevbe için kâfî değildir. Pişmanlık ve rücû eyleminin, hakları çiğnenenlerin kesin ve net bir rızasına bitişik olması lâzımdır. Yani bu durumda, tevbenin teşekkülüne üçüncü bir unsur olarak, hakkı çiğnenenler girmektedir. Hz. Peygamber'in hadisinde bu gereklilik şöyle belirtilir:

“Kimin yanınde, kardeşinin (maldan, candan veya namustan yana) yenmiş bir hakkı varsa, ondan, kendi iyiliklerinden alınıp kardeşine verileceği gün gelmeden önce, daha şimdiden helâllik alsın!” [2197]. Buna göre müfteriden katile kadar, başkasının hakkını çiğneyen herkes, haksızlık yaptığı kimselerin hükmüne teslim olmalı ve boyun eğmelidir. Alınmış bir rıza ve ibra yoksa, Hz. Peygamber'in beyânına göre, öte dünyada onlar tarafından taleb edilecek ağır bir denkleştirmeyi beklemek lâzımdır [2198]. Yukarda zikrettiğimiz hadisin ikinci bölümü diyebileceğimiz pasaj şöyledir:

“(...) (Denkleştirmede) ya suçlunun iyiliklerinden yaptığı haksızlık miktarınca, alınır, yahutta hiç hasenatı yoksa, hakkını yediği arkadaşının seyyiâtından alınır, ona yüklenir!”. Buna göre denkleştirme selbî ve îcâbî olmak üzere iki şekilden birisiyle tahakkuk eder:

a.- Kendilerine saldırıda bulunanların iyi amellerinden bir kısmı, saldırıya uğrayanların hesablarına transfer edilir (îcâbi);

b.- Yahutta (iyi amellerin tükenmesi halinde söz konusudur), mazlumların günahlarından bir kısmı zalimin sırtına yüklenir ve, bunların cezasını o çeker (selbî).

d.- Tevbenin Zamanı:

Kur'an-ı Kerîm'de, tevbenin kabulü ile günahtan sonra hemen tevbe etmek arasında bir bağ kurularak şöyle buyrulur:

“Allah'ın kabul edeceğini buyurduğu tevbe, ancak o kimseler içindir ki, bir cahillikle bir kabahat yaparlar da sonra çok geçmeden tevbe ederler; işte Allah bunların tevbesini kabul buyurur!” [2199].

Ayeti kerîmedeki “min Karîb” lafzının anlaşılması, tevbenin zamanı hususunda bize ışık tutacaktır. Bazı anlayışlara göre “...çok geçmeden...” ifadesi günahı müteakiben gelen zamanla ilgili olup, o anda tevbe etmeyip de gecikmek, son nefesteki bir tevbeyle bütün günahları silmek gibi bir rizikoya götürür [2200]. Kanaati bu yönde olan er-Râzî, gerekçe olarak böyle bir kimsenin günahta israr edenlerden olacağını söylerken, günahtan çok müddet sonra ve ölümden de az müddet önce yapılan tevbe hakkında şu mütâlayı yürütür:

“Böyle bir tevbenin sahibi, Allah'ın “innemâ...” üslubuyla tevbelerini kabul buyuracağını beyân ettiği kimselerden olma şerefini kaybedip, “asa...” [2201] ayetine konu edilenlerden olmayı, ancak umabilir” [2202].

İmâm el-Gazzâlî, bu görüşü benimseyenlerdendir. Ona göre de, günahı müteakiben, kişinin, günahın farkına varış şuuruyla derhal nedamet duyması, onun tesirini iyi amel ile silmesi lâzımdır. Aksi halde kötülükler kalbi istila eder de (reyn), bir daha izalesi mümkün o1maz [2203].

Mezkur lafzı aksi istikamette anlayanlardan el-Alûsi ve Ebû's-Suûd, “min Karîb” lafzını ölümün gelip çatmasından az önceki zaman olarak tayin etmektedirler [2204]. Nitekim el-Alûsi, bu kanaatini Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu hadisle te'yit etmektedir:

“Hz. Peygamber son hutbelerinin birinde şöyle buyurdu:

“Ölümünden bir sene önce kim tevbe ederse, Allah tevbesini kabul buyurur”. Sonra şöyle der:

“Bir sene çok! Ölümünden bir ay önce tevbe ederse, Allah tevbesini yine kabul buyurur”. Sonra şöyle dedi:

“Bir ay da çok, ölümünden bir gün önce tevbe ederse Allah tevbesini kabul buyurur”. Sonra şöyle der:

“Bir gün de çok, ölümünden bir saat önce tevbe ederse Allah tevbesini kabul buyurur”. En sonunda da şöyle der: “Hatta bir saat bile çok, (mübarek elleriyle gırtlaklarını göstererek), can boğaza gelmeden tevbe ederse, Allah evbesini yine kabul buyurur”! [2205].

Aşağıdaki hadis te bu muhtevaya dahil edilebilir:

“Yüce Allah kulunun tevbesini, ölüm anında, canı boğazında gidip gelmeye başlamadıkça, kabul buyurur” [2206]. Buna göre Allahu Teâlâ, kul, günah anıyla ölümün gelmesi anı arasındaki hangi zaman dilimi içinde' tevbe ederse, tevbesini kabul eder. Öyleyse, “min”, ba'zıyyet ifade edip, bu iki uç arasındaki her hangi bir zaman parçasını göstermektedir [2207].

Bu iki görüş arasında bir değerlendirme yapmak gerekirse, bizce, birinci görüş daha isabetlidir. Çünkü 4/17 ayetini ta'kib eden 4/18 ayetinde tesvîf saikiyle tevbesini son nefese bırakan kişinin hali sergilenir:

“(...) Ölüm gelip hayattan ümidi kesince: 'Ben, şimdi tevbe ettim' der, o kimseler için tevbe yoktur! (...)”.

İlginçtir ayette, tevbesini geciktiren kişi, esasında küfründen tevbe etmeden ölen kâfirle beraber mütâlâ edilmiştir. El-Alûsî, merhum, bunun hikmetini:

“(...) Tevbesini son nefese erteleyen kimsenin tevbesinin kabul olmayacağını ifadede mübalağa ve varlığı ile yokluğunun ayni olduğunu beyân” [2208] tarzında açıklar. Müsevvifin tevbesinin kabul olunmayacağını ve tesvîf işinin rizikolu bir iş olduğunu bize açıklayan başka bir keyfiyet de, ayette tâbe kelimesi yerine “kale” maddesinin kullanılmış olmasıdır. Bu istimal ile onun yaptığı tevbe itibar ve kabul mertebesinden düşürülmüş, tevbe olarak isimlendirilmekten dahi açınılmıştır [2209]. Aynca tevbe “ân-şimdi” ile kayıtlanmıştır ki, burdaki nükte mezkur tevbenin bütün şartları haiz olmadığı yolundadır. Sezildiğine göre, bu kimse için şayet yaşamak mümkün olursa, sonraki zamanlarda işlenebilecek günahları işlememeye azmin olmadığı îması mevcuttur.

Kısaca belirtmek gerekirse, burdaki tevbe bir ye's tevbesi olup muayene anında gerçekleşmektedir. Dolayısıyla kabul edilmez. Hadisin muhtevasından her ne kadar hayat devam ettiği sürece, tevbe için mühlet olduğu anlaşılmaktaysa da, hayatın ne zaman sona ereceği meçhulümüz olduğundan, ölüm anı ve belirtileri gelmeden önce davranmak ihtiyatlı bir akıllılıktır; yani bu daima harekete hazır olmak günlük hesabı anında tutmak demek olacaktır [2210].

e.- Tevbenin Kabulünde Allah Muhayyerdir:

Özellikle Mu'tezile akaidcileri tarafından ileri sürülen bir iddiaya göre, Allah'a tevbeyi kabul etmek vacibdir [2211]. Böyle bir vücûb, Mu'tezile fırkasının “Allah'ın adaleti” ve “Va'd ve'1-va'îd” prensiplerinin bir neticesi olurken [2212], 4/17 ayetinde 'alâ edatının bu mânaya delâlet ettiğini söylerler. İtikad yönünden mu'tezilî olan ez-Zemahşerî, tefsirinde 4/17 ayetinin tefsirini bu muhtevada verir:

“(...) Yani, tevbeyi kabul ve günahı bağışlamak Allah'a vacibdir!” [2213]. Ayni ayetin sonundaki, “yetûbu'llahu” tekrarıyla ilgili görüşleri de bu doğrultudadır. Yani birinci kısım (innemâ), kula bazı tâatler vacib olduğu ibi, Allah'a da tevbeyi kabul etmenin vacib olduğunu açıklar. İkinci kısım ise (yetûbu'llahu) , kendisine vacib olana vefekâr davranacağını ve tevbesi sebebiyle, günahı bağışlamanın mutlaka gerçekleşeceğini bir ilâmdır (...) [2214].

Ehli sünnete göreyse, Allah'ın mutlak meşîeti hiç bir şekilde kayıt altına alınamaz. Yer ve göklerin melekûtu mülk, milk, halk ve kudret cihetinden hep O'na aittir [2215]. Bu itibarla affetmeyi tevbeyle kayıtlamak caiz olmadığı gibi [2216] -ki Mu'tezile, tevbe edilmesi şartıyla büyük günahların; kebairden uzaklaşılması şartıyla da küçük günahların bağışlanacağını söyler [2217], tevbenin kabulünü de Allah'a vacib kılmak caiz değildir [2218]. Allah kulunun tevbesini kabul ediyorsa, bu O'nun fazlından olup, kabulün vücûbu sebebiyle değildir. Medh ve övgü makamında gelen siyaktan vücûbu çıkarmak doğru sayılmamalıdır [2219]; çünkü mecbur olunma hali medh konusu olamaz. Bu demektir ki, mecburiyet mevzu bahis değildir.

Kısaca Allah faili muhtardır, O bütün fiillerinde müdahelesiz nüfuz sahibidir. Tevbeyi kabule mecbur değildir.

Öte yandan tevbe, muhatabı açısından farklı mânaları gösterebilmektedir. Normal (avam) müslümanlar için, tarifine dahil olan nedamet, tekrar işlememeye azm, mümkün olursa yenilen hakkı iade, olmazsa iade etmeyi gönülden geçirmeden ibaret olan evbe, havâss için, akla gelen kötü duygulardan, mekrûhattan vaz geçmek, mükemmel olmayan ibadeti terketmek, v.b. anlamlara gelir [2220]. Havâssu'l-havâssın tevbesi ise, manevi dereceleri yükseltmek ve kemâlat makamlarında terakki etmektir [2221]. 24/31 ayetinde bütün mü'minleri içine alacak bir sîga ile gelen tevbe, kelimenin ma'rûf muhtevasını yansıtır:

“Ey mü'minler! Hepiniz Allah'a tevbe edin ki, dünya ve ahiret saadetine kavuşasınız!” 66/8 ayetin-deyse, tevbenin umumi mânası yansıtılmakla beraber, daha özel bir form sunulur:

Tevbe-i nasûh! Bu terkib ile, sırf Allah rızası için, Allah'a hasredilerek yapılan, beşeri her türlü beklenti ve maksattan hali olan tevbe anlaşılır [2222].

El-Alûsi, tefsirinde naklettiğine göre, Hz. Peygamber'e tevbe-i nasûhtan sorulunca şu cevabı verir:

“Kulun, işlediği günahtan nedamet duyması ve Allah'a tam rücû sunup, tıpkı sütün yeniden damarlara dönememesi gibi, bir daha günah istememesidir!” [2223].

Kısaca toparlarsak, tevbenin anlamı mü'minin manevi yapısına ve îmani duyarlığına göre değişmektedir. Genel mânada tevbe, günah fiillerden uzaklaşma mânasını taşırken, üstün dereceli ve seçkin kullar için, beşerî mükemmelliğe halel getirebilecek her şeyden uzaklaşma mahiyetindedir. Kanaatimizce, mü'minlerin, kendilerini olgunluğa iletecek gerçek tevbe halini yaşamaları, evlâ olanıdır. Ayrıca şuna da değinmek gerekir ki, Allah'ın rahmet elinin bolluğu ibadetleri yapmada bir gevşekliğe ve ihmale yol açmamalıdır. I Tevbeden sonraki günahsız varlığını [2224], yeniden günaha bulaştırmamalıdır. Zira bu takdirde, daha kötü bir pozisyona yerleşir ki, o da şudur:

Bir taraftan tevbe ederken, diğer taraftan da günahta israr edip, Allah'ın ayetleriyle istihzaya girişmek [2225]!..

2.- Günahların Örtülmesi (Tekfîru's-Seyyi'ât):

11/114 ayetinde iyiliklerin (Hasenat) kötülükleri sildiğinden bahsolunur. Mezkûr ayette hasenat ile hedeflenen farz ve farz olmayan her türlü tâat, seyyiat ile murad olunan da istüâhi mânada küçük günahlardır. Çünkü büyük günahlar tekfirin konusuna dahil değildirler [2226]. Cenâb-ı Hak bir çok yerde îman edip de güzel amel işleyenlerin günahlarını örteceğini [2227] ve, din ve dünya hususundaki durumlarını islâh edip düzelteceğini [2228] va'detmektedir ki, bu genellikle tekfir u's-seyyiât formu ile ifade edilir.

Allah'ın günahları örtmesine medar olarak Allah'tan ittikâ, O'nun hükümleriyle amel etmeye devam [2229] îmanla birlikte ittikâ [2230] gizli veya açık verilen sadaka [2231] hicret, yurtları terke zorlanma, Allah yolunda işkencelere maruz kalma,- kıtal etme ve nihayet şehîd olma [2232] namazı kılma, zekâtı verme, Allah'ın peygamberlerini îman edip, onlara yardımcı olma ve Allah'ın rızası için karz-ı hasende bulunma [2233] gibi ameller sunulmaktadır.

Bütün bu yerlerde tekfir, günahı silmek, izini kalbten veya hafaza meleklerinin dîvanlarından yok edip, onun yerine sevabı yerleştirmek anlamındadır [2234].

Ancak tekfîr'in keyfiyeti bir problem arzetmektedir. Bazılarına göre tekfir dünyada olurken, kötü fiillerin zıtları ile, yani hasenat ile değiştirilmesi (tebdil) mahiyetindedir. Buna göre seyyi'âtın hasenata dönüşmesi söz konusu değildir. Bilakis, seyyi'ât silinecek, bağışlanacak ve te'siri yok olacaktır [2235]. Kısaca günahlar hasenata dönüşmeyip, hasenat ile örtülecek ve tesiri silinecektir [2236].

Bizce mesele şöyle bağlanabilir: Kurıan-ı Kerim'de seyyiatın hasenata tebdilinden bahsolunurken [2237], hadîs-i şerifte de şöyle buyurulur:

“Kötülüklerin peşinden bir iyilik getir ki, onu silsin -mahv-” [2238]. Sanki ayet, hadis tarafından tasrîh edilmiştir. Yani, seyyiatın hasenata tebdilinden maksat, seyyiâtın kalbteki izinin silinip, yerine hasenatın geçmesidir [2239].

3.- İsti'âze (Allah'a Sığınma):

Kur'an-ı Kerîm'de, şeytanın dürtü ve vesveseleri karşısında, insana manevî bir yol -gösterilir, böylece mü'min şeytanın tehlikesini savuşturabilecektir. İsti'âze adını koyduğumuz bu manevî yol, sığınma ve iltica [2240] motifini yansıtırken Kur’an’ın theocentrique dünyasına tabi olarak Allah'a bağlanır. İslâm öncesi paganıst toplumun cin taifesine sığındıkları, onların himayesine girdiklerini görmekte iken [2241], Kur’an’ın bu tavrı, ilahiyatının bütünlüğü içinde ontolojik varlık sistemini bir tashih addedil melidir.

Başlıca dört formuna (âzû e'âze, iste'aze ve me'âz) gördüğümüz kelime, geçtiği şu yerlerde muhtelif şeylerden Allah'a ilticayı göstermektedir:

Hesab gününe inanmayan her taşkın kimseden [2242]; günahkâr kavmin taşma tutulmaktan [2243] cehaletten [2244] Allah'a, yakışık almayan bir şeyi sormaktan [2245] gayr-i meşru ilişkiden [2246]... Buralarda, kelimenin şeytanla irtibatlı olumsuz mânası pek yoktur. Sadece, Allah'ın yardım ve tevfîkme sığınma, uygunsuz davranış ve fiillerden muhafaza edilmeyi isteme konu edilmektedir. Me'âz formunun geçtiği iki yerde de [2247] durum bundan farklı değildir.

Bunun yanında istilâhî mânanın konu alındığı yerlerde, hep şeytandan kaçınılmaktadır:

Hz. Meryem, oğlu İsa'yı ve zürriyetini kovulmuş şeytandan Allah'ın hıfzına emanet etmekte [2248], Hz. Peygamber'den sıkça, şeytandan ve şeytanın emrindeki şer güçlerden Allah'a sığınması istenmektedir [2249]. Meselâ Hz. Peygamber:

“Sana şeytandan bir dürtü geldiğinde, Ey Habîbini. Allah'a istiâze et!” [2250] hitabı karşısında bulunmaktadır: Böylece şeytanî vesveseler, itişler, vehimler karşısında en emin sığmak olarak Allah'ın himayesi gösterilmektedir.

Allah'ın, iltica yönündeki talebi doğrultusunda Hz. Peygamber çokça istiâzede bulunurdu. Meselâ bir hadislerinde, şeytanın çarpmasından Allah'a sığınmaktadır:

“Ey Allah'ım! (...) Ölüm esnasında şeytanın çarpmasından (tehabbuT) sana sığınırım!” [2251]. Şeytanların Hz. Peygamberin başına üşüştüğü bir gecede, Cibril tarafından, O'ndan şöyle istiâzede bulunması istenir:

“Yaratıp, yeryüzüne yaydığı, ve şekil verdiği şeylerle, gökten inip yine göğe çıkanların şerleriyle, gece ve gündüzün fitnelerinden Allah'a sığınırım (...)” [2252].

Böylece anlaşılmaktadır ki, istiâze, yani şeytandan ve şeytanî güçlerden Allah'a sığınmak, günahtan bir kurtuluş çaresi olarak görülmektedir. Kur'an-ı Kerîm'in kıraatinde olduğu kadar, bütün işlerde de Allah'a iltica edip, O'nun korumasını taleb etmeliyiz [2253].

4.- Meleklerin Duası:

Kur'an-ı Kerîm'de gördüğümüz üzere, Allah'ın mü'min kullarıyla O'nun ruhanî, saf, masum, hep tâat ve ibadetteki yaratıkları melekler arasında da, manevi bir ilişki mevcuttur. Fakat bu ilişki, kelimenin ifade ettiği gibi iki taraflı bir ilişki olmayıp, sadece meleklerden insanlar için, Allah tarafına doğru cereyan eden bir münasebettir, bir talebtir.

Bu muhtevayı iki ayet taşımaktadır. 42/5 ayetinde, sadece yeryüzündekiler için Allah'a takdim edilen af talebi sunulurken, bu, insanların söz konusu olmaları halinde şefaat, ilham, onları tâate yaklaştıracak

Vasıtaların tertibi ve, inançsızın iman etmesi, fasıkın da tevbe ötmesi ümidiyle cezanın tehırını istemeleri

Yoluyla cereyan eder şayet gelmesi muhtemel nakisaları savuşturmak söz konusu ise. Bütün canlılar, hatta

Cemedat bile soz konusudur [2254]. Ancak Katade İbn diame, yerdekiler ...)” lafzını iman edenler diys tasrih etmiştirki [2255],bu tasrih 40/7 ayetinin zengin muhtevam dahil olur.

40/7 ayetinde, af talebine işaret edildikten sonra talebin ilahi mesnedi zikredilir:

“Ey Rabbimiz! Senin rahmetin ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. Bunun için tevbe edenleri ve senin yoluna koyulanları bağışla, onları cehennem azabından koru inançsızların mü'minlere olan olumsuz tutumlarının akabinde [2256], mahlûkatın en üstün tabakasını oluşturan meleklerin onlara olan muhabbeti izhar edilmektedir.

Böyle bir akış içinde Hz. Peygambere adeta, bu şehirler düşmanlıkta aşırı gidiyorlarsada, sen aldırma, onlara iltifat etme, hatta hiç kıymet verme önemli olan şurası ki, Arşın taşıyıcısı olan melekler seninle beraberdirler ve Arş'ın etrafını kuşatmış olup, sana yardım etmektedirler!” [2257] müjdesi verilmektedir.

Tahkik ehline göre meleklerin insanlar için bu afnların yaratılışlarındakı çekimser tavırlarından bir özur dileme mahiyetim ıhtiva etmektedir [2258].

Allah'ı rubûbiyyet, rahmet ve ilim sıfatlarıyla anarlarken, temelde insana merhamet talebinde bulunmuşlar (raHme), talî derecede onların muhtelif günahlarının bağışlanmasını (fe'ğfir) istemişlerdir. İşte bu sebeple raHme, ilm ve mağfire tertibi sunulmuştur [2259].

Af talebiyle cehennem azabının ıskatı remzen ve imâen taleb edildikten sonra [2260], te'kid ve mübalağa olsun için tasrîh üslubuyla da ifade olunmuştur [2261]

“Onları cehennem azabından koru!”[2262].

40/7 ayetinin muhtevasıyla, mü'minlerin kötülüklerden (seyyi'ât) korunması talebinin zikrolunduğu 40/9 ayetleri istiğfarın selbî cihetini gösterir. Buna karşılık, mü'minlerin cennete girdirilmesini arzuladıkları pasaj ise, îcâbî istikamete işaret eder. Yani meleklerin şefeâtleri bir yandan ceza ve kötülüklerin savuşturulmasına şamilken, bir taraftan da iltifat ve taltif cihetine şamildir. Ayrıca buradaki şu nükteyi de sezebiliriz:

İmanda müştereklik, cinsler ne kadar ayrı ve mekânlar da ne kadar uzak olursa olsun, nasihate ve samîmi şefkate en çok sevkeden âmildir. Çünkü insan ile melek arasında hiç bir cins birliği yokken, bu muhabbet başka türlü izah edilemez [2263].

Hasan Basrî, meleklerin bu af talebine işaret ederek der ki, “namazınızı seher vaktine kadar uzatın; zira seher vakti gelince melekler, mü'minler için Allah'tan istiğfare başlarlar” [2264].

İslâmiyette günahı başkası affedebilir mi?

Kur'an-ı Kerîm'de günahın bağışı sadece Allah'a ait bir hadisedir. Bunun aksi bir durum söz konusu olamaz [2265] Beşerî affetmenin söz konusu olduğu yerlerde ise, geniş gönüllülük ve müsamahadan bahsolunur [2266]. Bazan, başkalarının affı için Allah'a aracılık talebleri müşahede edilir. Az yukarda zikredilen meleklerinkinin yanında Hz. İbrahim'in [2267], Hz. Nuh'un [2268], Hz. Musa'nın [2269], Hz. Yûsuf'un [2270] bu yoldaki duaları gibi. Bazan da Peygamberden başkaları için mağfiret talebinde bulunması açıkça istenir [2271]; Allah'tan gelen bu taleb, kimi kez insanlardan gelir [2272]...

Ama şüphe götürmeyen hakikat şudur:

Hıristiyanlıkta mevcut olan bir günah itirafı ve günahı bağışlama menseki (confession) İslâmiyette kesini ikle yoktur! Böyle bir adetin çıkartılmak istendiği [2273] 58/12, 13 ayetleri, sadece necvâ ve münâca kelimelerine bakılarak bu alana çekilemez.

Adı geçen yerde bu muhtevaya alınan [2274] 4/64 ayeti, mü'minlerin günah işlemeleri halinde Allah’tan af dileyip, kendi taleblerine Hz. Peygamber'in şefeâtlerini de iktiran ettirmelerini konu alır. Ayetlerin günah itirafı ve affedilmesi mensekinin varlığına hamli mümkün olmayıp, ahd-i Resûl'de, kendilerinden günah ve hatanın sadır olması halinde çare olabilecek çıkış yolu gösterilmektedir [2275]. Sonra kaldı ki, ayetin sonunda Allah'a ait olarak gelen Tevvâb Rahim isimleri, böyle bir düşünceyi kökten ibtal eder.

Bilhassa böyle bir anlayış için ağırlıklı önemi olan 58/12, 13 ayetlerinin tarihî değeri ise şudur:

Ahd-i Resûl'de müslümanlar Hz. Peygamber ile başbaşa kalıp, bazı meseleleri, ancak kendileri arasında kalacak bir şekilde (necvâ) konuşmayı arzuluyorlardı. Öyle ki, onların bu arzuları Hz. Resûl'e sıkıntı verecek dereceye ulaşmıştı. İşte O'nun yükünü biraz hafifletmek için Allah mü'minlere, münacattan önce, kendilerini temizleyip, risalet makamıyla beraberliğe ehil kılacak bir tasaddukta bulunmayı emreder [2276]. Er-Râzî, ayetteki teklifin bir çok mânaya şamil olduğunu belirttikten sonra, bunları şöyle tertîb eder:

a.- Hz. Peygamber'in ve O'nunla olan gizli söyleyişinin kadrini yüceltmek; sebebine gelince, insan bir şeyi güçlükle elde ederse, onun kıymetini daha iyi takdir eder, aksi halde onu küçümser;

b.- Gizli söyleşiden önce ifa edilecek sadaka ile bir çok fakiri faydalandırmak;

c.- Müslümanların çokça mesele sormalarıyla Hz. Peygamber'! sıkıştırmalarını önlemek: Nitekim İbn Abbâs'a göre, bundan sonra müslümanların bir kısmı haris davranarak pek mesele sormamışlardır;

d.- Daha önceden Hz. Peygamberin meclisini zenginler doldurup, fakirlere yer kalmıyordu. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, münacattan önce sadakayı emretti. Zenginler sadakaya mukabil gizli söyleşiden kaçındılar. Fakirlerse infak edecek bir şey bulamadılar, ama infak edecek bir şey bulup da Hz. Peygamber'in meclisinde bulunmayı da arzuladılar. Böylece fakirlerin Allah katındaki rütbeleri yükselirken, zenginlerinki alçaldı;

e.- Ahireti sevenlerle, dünyayı sevenlerin anlaşılmasını sağlamak (...) [2277].

Gözden geçirdiğimiz kadarıyla mezkûr ayetlerde, Hz. Peygamber nezdinde icra edilen bir “günah itiraf etme ve günahı bağışlama” pratiğine bizi götürecek bir işaret foktur. Öte yandan 58/12 ayetiyle bir kişi amel etmiş [2278], daha sonra 58/13 ayetiyle hükmü nesholunmuştur [2279]. Demekki İslâmiyette, günah itirafı pratiği söz konusu değildir.

5.- Vicdanın Murakabesi:

Ferdi davranışlarında murakabe altında tutan, ahlâkın müsbet tarafının tezahürünü arzulayan, böylece günahtan alıkoyan bir meleke de vicdandır. Davranışlar üzerinde ahlâkî bir fonksiyona sahip olan vicdan hakkında Kur'an-ı Kerîm'deki ilgili pasajların işlenmesinden önce, genel bir bilgi sunmak istiyoruz.

İnsanın tarihi kadar eski, hatta insanla beraber ve en insanî olması sebebiyle keşfi, Nietzche tarafından, beşeriyetin üstün bir seviyeye yükselmesi olarak kritik edilen [2280] vicdan, insanın içindeki iki çağrıdan müsbet olanıdır. Şer ve kötü duygulara davet eden vesveseye mukabil, vicdan şerri bastırmasıyla hayra ve iyiliğe davet eder [2281]. Batı dillerinde kullanılan karşılık, mezkûr mefhumun daha da açılmasına imkân verecektir.

Gerekçede bu mefhumu karşılayan syneidenai kelimesi, tamıtamına, “bizzat kendini bilmek, bizzat kendinin şahidi olmak” anlamlarına gelmektedir. Ki bu kelime, filozoflar ona sahip çıkmadan çok önceleri halk dilinde carî idi. İskenderiyeli Philon ise, Eski Ahid'in tesiriyle, syneidesis kelimesindeki, “kendini ahlâkî gözlem” anlamı üzerinde ısrar etmiş, ve bu kelimeye elenchos fonksiyonu yani, hatayı kötüleme ve ondan caydırma görevini yüklemiştir. Çiçeron ve Senek gibi filozoflar onu dinî alana hasredip, içinde, kendini savunma kadar yine kendini suçlamanın da yapıldığı şahsi bir mahkeme mânasında [2282] yorumlamışlardır.

Bir tür kendi kendiyle savaş, en yüksek dereceden bir kendini tenkid olan vicdanda 1. Kant, “kategorik emir”i görmekte ve onu bilginin veya değerlerin “şartlı emirberinden ayırmaktadır [2283]. Ahlaken insanî kemalin zirvesini oluşturan vicdanla, insan, insanlık ve üniversellik halini alır [2284]. Başlıca karakteri olarak

a.- İnsanda iyiyi kötüden ayırması;

b,- Bütün insanlarda bulunması;

c.- Duygular vasıtasıyla teşekkül etmesi;

d.- Hoşa giden şeyler karşısında üzüntü duyması [2285] gibi maddeleri zikredebileceğimiz vicdanın farklı görevleri bulunmaktadır. Meselâ o, emirler verir veya uyarıda bulunur. Över veya mahkûm eder. Herhangi bir şey için savaşmaya hazırdır, yahutta her şeye ilgisiz, duyarsızdır [2286]. Müsbet veya menfî, tepki gösterdiği anlar, vicdanın aktivitesini sürdürdüğü anlar olarak belirirken, ilgisizliği yahutta suskunluğu bastırılmışlığının ifadesidir. Bu anlar için vicdanın yokluğuna hükmetmektense, baskı altında ve suspus edilmiş olduğuna karar vermek daha yerinde olacaktır.

İnsanoğlu, vicdanın sıcaklığını veya sert bakışın iyi ve makbul yollara, bilhassa Tanrı'dan yana olan yollara düştüğü veya manevî dokuyu zedeleyici, kulun burnunu sürtücü heva ve heves yollarına düştüğünde hisseder [2287]. Günah işlediği anlar yaralandığını duyduğu, yararlı bir işi bitirdiği anlar da rahat ve sükûnete ulaştığı anlar olarak kendini gösterir [2288].

Malebranche gibi filozoflar, ruhun mutlu olabilmesi için vicdan etrafında dolanmasının şart olduğunu ifade ederken [2289], vicdanın kesafeti ve müessiriyetinin değişkenliği ile karşılaşmaktayız. Neticede, vicdanın esas alacağı kriterin de göreliliği demek olan bu durumu şu üç şey etkiler:

a.- Yerleşik veya yerleşik olmayan hayat;

b.- Farklı asırların farklı telâkkisi;

c.- Değişen şartlar [2290]. Bu ana etkenlerden dolayı, vicdanî olma veya olmama toplumdan topluma, asırdan asıra, ve idrakten idrake değişir durur...

Vicdanın sesini duyurma arzusu karşısında en sert engeller olarak bazan içtimaî alan ve sosyal vakıa bulunur. Vicdan bazan baskın çıkar ki, o zaman vicdanîlikten bahsederiz, bazan da ezilir. Birinci hal daima müsbet kahramanlığın başlangıç işaretidir [2291]. İkinci halde ise vicdan yara almıştır. Özünden kaybetmededir. Kanaatimizce vicdanî fonksiyonlar yenilendikçe, tazelendikçe gücünü kuvvetini bulacak, sesini duyuracaktır. Onun tarafından bize iletilen talebler hasır altı edilirse, insan en içten uyarıcısını ibtal etmiş olacaktır [2292]. Günahkârlık ortamına şöyle girilir zaten:

Ruhur, yaşama arzusuna ve bu arzuyu kendinde toplayan vicdanın çağrışma menfî tavır takınılır. Böylece aslî yaratılışın (fıtra) haklı talebi tersyüz edilerek beden'e uygun bir hayat tercih edilir. Böyle bir tercihte beden körkötük taşkın, ruh ve vicdan ise baskı altında suskundur [2293].

Vicdanların moral değerlerini kaybettiği en bariz zaman aralıkları ise, toplumun kollektif bir kriz içine düştüğü “ihtilâl” ve “savaş” dönemleridir. Ahlâkî liyakatin bir düşüşünün gözlendiği bu anlarda, savaşın yakıcılığı bütün değerlere, ve beraberinde vicdanî hükümlere de etkili olur. Merhamet timsali ruhları, haklılıktan bahseden savaş kan dökücüleri olarak görmek sürpriz sayılmaz. Bir çelişki de beraberinde eşlik eder:

“Bir yanda kıtaller, ötede Kızılay (veya Kızılhaç) teşkilatı ayni meydanda insanlık krizinin zıt ve tamamayıcı iki kutbu halinde sırıtır (...)” [2294]

Vicdanın Kur'an-ı Kerîm'deki mevcudiyetine gelince, varid iddiaların [2295] aksine olarak bedîhîdir. Hususiyle 75/2 ayetindeki “nefs-î levvâme”, tefsirlerin beyanına göre [2296] vicdanın fonksiyonunu gören melekedir. Açıklayıcı bilgilerden, bilhassa konuyu aydınlatıcı olması itibariyle, şu tarif kabule şayandır:

“Bu nefis, iyiliklerde ne kadar gayretli olsa bile, devamlı kendini kınayan nefistir”. Nitekim Hasan Basrî'den şu görüş nakledilmiştir.- Mü'mini, daima kendini kınarken görürsün; cahil ise, içinde bulunduğu her türlü duruma razî olur!” [2297]. Buna göre nefs-i levvâme hareketler üzerinde kontrol, murakabe, kınama veya iyi davranışlar için honore etme gibi vazifeleri haizdir.

Öte yandan Kur'an-ı Kerim'de, vicdanın sesini yükselttiği sahneler sunulur. Onun baskın gücü, manevî muhtevayla da uyum sağlayan Dâka (sıkıştı, daraldı) kelimesiyle ifadelenir 9/25, 118 (iki defa). Bunlardan özellikle 9/118 ayeti gayet sarihtir:

“(Allah, Tebûk savaşına iştirak etmeyenlerden haklarında hüküm) geri bırakılan üç kişiyi de bağışladı. Çünkü o derece bunalmışlardı ki, yeryüzü bütün genişliğine rağmen onlara dar gelmiş, vicdanları da -enfusuhum- kendilerini sıkmıştı!”.

Ayete konu olan şahıslar, bir ceza olarak, mü'minlerden uzak kalmak, sevdiklerinin şefkatini elden kaçırmak, v.b. şeylerle gam ve kederlenince, vicdanları yara alır ve onları hatalarını tamir için zorladıkça zorlar, sıkıştırdıkça sıkıştırır [2298]. Vicdanın faaliyet ibresinin en canlı olduğu anlar, böylesi anlardır.

Öte yandan Hz. Peygamber şöyle buyurur:

“Eğer Allah bir kimsenin iyiliğini dilerse, onun için nefsinde, emreden ve nehyeden bir nasîhatçı yaratır” [2299]. Öyleyse insanda, sadece kendisine tavsiyede bulunan ve tercihini aydınlatan değil, fakat daha açıkçası yapması ve yapmaması gereken emirler veren bir iç kuvvet mevcuttur [2300]. Dahası bu kuvvete dine eşlik etme ve ona destek olma görevinin ötesinde hüküm verme, emretme- nehyetme hakkı da verilmektedir. Bu hak üç safhaya yayılır:

a.- Dinin tenzilinden önceki safha: Kur'an-ı Kerîm, en açık bir ifadeyle bütün insanlara, fıtratları sayesinde hayır ile şer, adalet ile zulüm ve takva ile fücurun arasını tefrik etme gücünün verildiğini beyan eder [2301]. Sonra, bu iç gözünü keşfedici ve tarif edici bir kuvvet olarak tanımlamakla yetinmez, ayni zamanda onu emirler verici ve yasaklar koyucu bir kuvvet olarak da ta'yin eder [2302] (...).

b.- Dinin nazil olmasıyla birlikte teşekkül eden safha:

Din sarih olan haramı açıkladıktan sonra bile, vasıfların birbirine karıştığı, ilgili hükmün şüpheli tezahür ettiği bir alanı kendi dışında bırakmıştır. Bu hususta herkesten, kalbine danışması ve, en ihtiyatlı olanla en sağlam olana yapışarak, bu hususta kalbinin itmi'nam sağlaması istenir [2303]. Nitekim Allah'ın Resulü şöyle buyurur: “Helâl açıktır, haram da açıktır. Bu ikisi arasında, hakikatini insanlardan çoğunun bilmediği şüpheli hususlar bulunur. İşte her kim şüpheli olanlardan sakınırsa, dinini ve namusunu kötülüklerden beri kılmış olur” [2304] ve, “Kalbine danış, nefsine danış; birr, nefsin kendisine ısındığı, kalbin itminan duyduğudur. Günahsa, nefste bir iz bırakan, göğsü tırmalayandır” [2305].

c- İslâmiyet nazarında vicdanın otoritesi, dünya hayatının bitmesi ile sona ermez. Bilakis o, ahiret hayatında, muhasebe esnasında da önemli bir rol oynar. Hüküm vermesi için onun huzuruna varılır ve o, ilâhî hükümden önce sahibi hakkında kendi-hükmünü isdar eder [2306].

Görüldüğü gibi, vicdanın hareket sahası son derece geniş tutulmuş, ona ait olan bir alan tahsisi cihetine gidilmiştir. Ancak bu demek değildir ki, vicdan başlı başına bir değerler kaynağıdır! Hayır! Vicdan beşeri yönelimlere ait değer yargıları îcad edip de bunun uygulanmasını isteyemez. Aksine o, kendisine verilen kıstas ve ölçüler doğrultusunda iyinin, doğrunun bekçiliğini yapar. Bu bakımdan vicdan, mutlak mânada daima iyiliği emretmez. Nasıl programlanmışsa o doğrultuda faaliyet gösterir. İnsanın inandığı şeyi yapması, çoğu bunu doğru görmesinden, öyle inanmasındandır. Meselâ Engizisyon mahkemeleri... Bu mahkemenin görevlilerine göre bütün yapılanlar doğrudur ve vicdan bunu emretmektedir.

Öyleyse vicdan bir alıştırılma ile yüzyüzedir. Bunun başka bir ifadesi şudur:

Vicdanın emir ve nehiy hususunda evrenselliği yoktur. Öyleyse bize gereken, doğruyu tedkîk etmek, düşünceyi kuvvetlendirmek ve akli gücü genişletmek suretiyle vicdanın önündeki yolu aydınlatmaktır. Çünkü vicdan akim telkinlerine bağlıdır, akim iyi dediğini o emreder. Şayet biz aklımızı güçlendirir, hadiseler hakkında iyi-kötü hükmümüzü verirken tedkîkimizi sağlam tutarsak, vicdan gerçekten doğruya iletici ve irşâd edici olur! [2307] İşte bu noktada, vicdanın müsbet kıstaslar doğrultusunda terbiyesi problemi ile karşı karşıya geliriz [2308]. Nitekim zaruret anında kullanılması gereken miktar hususu vicdanın değerlendirmesine bırakılmışsa da, onun iyimserliğine rağmen, gayet titiz davranılması düşüncesi “(...) günaha meyletmeksizin” [2309] lafzıyla âdeta empoze edilmek istenmektedir. Çünkü böyle bir ruhsatın mevcudiyetinden istifade ile, her ne kadar zahir kurtarılsa da, vicdanı yaralayıcı bir pozisyona girilebilir [2310].

B.- Ahirette Kurtulma Yolları

Ahirette günahtan kurtuluşun bir kaç şekli mevcuttur. Ya kul cezasını çekerek günahtan kurtulur, ya Allah'ın affına mazhar olur, ya da Allah'ın seçkin kulları vasıtasıyla günahı bağışlanır. Kâfir ve müşriğin dışındaki günahkârlar için ebedî azab söz konusu değildi. Ayrıca şirkin dışındaki günahları, Allah, tevbe şartına bağlı olmaksızın af edebilir. Bu genel ifadeden sonra, kurtuluş yollarını üç şık mütâlâ etmek mümkündür:

1.- Allah'ın affı: Cenab-ı Hak Kur'an-ı Kerim'de toplu ve veciz ifadelerle günahı bağışlayacağından bahsederek, inanmış kulan için ahiret hayatına ışık tutar. Bu ayetlerde O'nun direkt affından bahsolunur. Meselâ:

“Göklerde ve yerlerde olan şeylerin hepsi Allah'ındır. Kullarından dilediğini bağışlar ve dilediğine azab eder. Allah Teâlâ pek bağışlayıcı ve merhamet edicidir” [2311]

“Doğrusu Allah, kendine eş koşulmasını bağışlamaz. Şirkten başkasını, dilediği kimse için bağışlar ve mağfiret buyurur! (...)”[2312];

“Ey günah işlemekte nefislerine karşı haddi aşmış kullarım.! Allah'ın rahmetinden ümidi kesmeyiniz, çünkü Allah (şirk ve küfürden başka) bütün günahları mağfiret buyurur. Şüphesiz ki O, çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir!” [2313]

Allah'ın bu direkt affedişinin yanısıra, ahirette, başka tarzdaki affediş örneklerine de raslayabilmekteyiz. Zaman zaman mücmel ifadelerin bir açıklayıcısı olan hadisler, bize bu konuda ışık tutmaktadırlar. Şöyle ki:

Allah, mü'min kullarından bazılarını, cezalarının bir kısmını çektikten sonra bağışlar ve cennetine koyar [2314].

Öte yandan Cenab-ı Hak, “Necvâ” olarak belirtilen bir hâdiseyle [2315], kulunu şöylece bağışlar:

“Kıyamet gününde mü'min, Rabbi (Azze ve Celle)ye yaklaşacak, o derecede ki, üzerine Allah affını indirecek ve ona günahlarını itiraf ettirecektir. Kendisine (filan günahını) biliyor musun? diye soracak. Mü'min: Ey Rabbim! biliyorum, diyecek. Teâlâ Hazretleri: Onu ben dünyada örtbas etmiştim. İşte bu günde onu sana bağışlıyorum, diyecek. Bunun üzerine iyiliklerinin sahifesi verilecektir. Kâfirlerle münafıklara gelince, onlar için mahlûkat huzurunda: İşte Allah namına yalan söyleyenler bunlardır, diye nida edilecektir!” [2316].

Allah'ın başka bir af şekli de, uhdesinde olan başkasının hakkını affettirmek suretiyle, kulunu bağışlayıp cennetine sokması biçiminde tahakkuk eder. Buna göre başkasında hakkı (maz11me) olan kul, Allah tarafından, cennete mukabil razi kılınarak hakkından feragat eder, ve sonuçta diğer arkadaşlarıyla beraber cennete girer [2317].

Anlaşıldığına göre, Cenab-ı Hak, kullarını dilediği şekilde affetme gücüne ve yetkisine sahiptir. Böyle bir keyfiyet O'nun “Din gününün yegane sahibi olması (...)”[2318] nın bir tecellîsi sayılmalıdır.

2.- Şefeât: Günahtan kurtuluşun başka bir yolu olarak sunulan şefeât lügat yönünden çift mânasına gelen şef maddesinden iştikak etmiştir [2319]. Birisi için başkasına aracılık etmek, bu yolla o kimseye fayda sağlamak ya da zararı ondan def etmek genel mânasını gösterirken, üç unsuru ihtiva eder: şefeât eden (şâfi', şefi'), kendisi için şefeât edilen (meşfû') ve şefeât için kendisine baş vurulan (meşfû' ileyh) [2320].

Yalnız ahiret hayatına mahsus olan [2321] şefeât hakkında Kur'anî metinler bize şefeâtin Allah'ın müsadesine bağlı olduğunu göstermektedir (2/254, 255; 10/3; 20/109; 34/23), Allah'ın en seçkin kulları melekler ve peygamberler için bile [2322]. Ancak mü'minler için bir hak olan şefeât [2323], sadece Allah'a ait olup [2324], O'ndan başkası şefeât edemez, ama başkasına, şefeâtde bulunmak müsadesini vermek suretiyle şefeât eder [2325] ayetlerinde şefeât iki şarta bağlanarak, Allah'ın, kendisi için şefeât dilenilen kimsenin kavlinden hoşnut olması ve, şefeât ediciye de şefeât için izin vermesi halinde bu yoldan istifade edilebileceği anlatılır. .

Öte yandan Kur'an-ı Kerîm'de Allah'a şerik kılınan şeylerin şefeât yetkisi nefyolunmaktadır [2326].

Şefeât hakkından kimlerin yararlanabileceği, şimdiden kestirilemez, ama mü'min olan herkes şefeâts nail olmayı ümit edebilir. Şefeâtle ilgili hadislere geçmeden, şefeâtin tahakkuk şartını aşağıdaki gibi verebiliriz:

a.- Dilenildiğinde şefeâtçi olunamaz. Bu hususta ilk hareket Allah'tan beklenir ve O, şefeâtçiye söz hakkı verir.

b.- Şefeâtçi (şefi') öyle herkese şefeât talebinde bulunamaz. Allah katında iyi kimseler için aracılık yapabilir [2327]

c.- Şefeâtçi Allah'ın huzurunda kendi prestiji için hareket etmez, fakat bazı üstünlüklerini ta'dad ederek meşfü'un bağışlanmasını ister [2328].

Hadis-i şeriflerden, en büyük şefeâtçinin Hz. Muhammed olduğunu öğrenmekteyiz. Peygamberlerin önderi (imâm), sözcüsü (Hatib) ve şefe'ât hakkına sahip olanı olarak sunulan Hz. Peygamber [2329], diğer bir hadislerinde bunu şöyle anlatır:

“Her peygamberin icabet edilen bir duası vardı. Bütün peygamberler müstecâb dualarını, acele edip, dünyada kullandılar. Bense, duamı, kıyamet gününde ümmetime şefeât olarak mahfuz tuttum. Ümmetimden her kim, Allah'a en ufak bir şirk koşmadan ölürse ona nail olabilir!” [2330]. Cân-ı gönülden şehadet ve tehlilde bulunanın bu şefeâte nail olacağı, ayrıca ifade edilmekte [2331], ümmetten bir kısmının, kendi şefeâti sayesinde ateşten çıkacağı [2332] beyan buyurulmaktadır.

Allah'ın sevgili kulları da şefeât hakkına haiz kılınacaklardır. Hz. Peygamber'in beyanına göre, bir kişinin şefeâti ile bir çok kimse cennete girebilecek [2333], hatta cennetlikler cehennemdekiler için şefeâtte bulunacaklardır [2334].

Ehl-i Sünnete göre şefeât hakdır, gerçektir. Bu imtiyaz küçük günahlara taalluk ettiği gibi, büyük günahlara da şamildir [2335]. Şefeâtin büyük günahla” için de geçerli olduğunun en büyük delili, Hz. Peygamber'in şu kavlidir [2336]: “Büyük günah işleyenler için benim şefeâtim hakdır!” [2337].

Ancak Mu'tezile ve Zeydiler, büyük günah işleyenler için şefeâtin mevcudiyetini reddederler. Çünkü onlara göre fısk mertebesi îmanın dışında kalır [2338]. Hz. Peygamber'in büyük günah sahiplerine şefeât edeceğini haber veren hadis ise, onlara göre âhâd olup, ilim ifade etmez, bu itibarla da amel edilmez. Şayet sahih olduğunu kabul etsek bile, bundan, tevbe etmeleri halinde şefeâte nail olacakları anlaşılır [2339]. Fakat, kendi mezheplerince, tövbenin vukuu halinde af vacib olduğundan, bu takdirde şefeâte mahal kalmaz ki, bu bir tenakuzdur.

Netice olarak, Allah, sevgili kulları vasıtasıyla günahkârları bağışlayabilir. Şefeât hakkı Hz. Peygamber ve diğer sevgili kullar için, Allah'ın izni çerçevesinde, hakdır. Böyle bir şey beşerî teamülde carî iken, ilâhî tasarrufta varlığını kabul etmemek mümkün görünmemektedir. Allah cümlemizi Sevgili Peygamberimizin ve Allah Dostlarının şefeâtine nail eylesin!

3.- Cezayı çekerek: Bu daha baştan bir af şeklinde olmayıp, mü'minlerin yararlanabileceği bir af şeklidir, îmanlarının şerefine, cezaları kadar cehennemde kalanlar, daha sonra yine Allah tarafından bir affa uğrayıp, selâm yurduna girerler [2340]. Bu cihetle onu da “ahirette kurtulma yollarına” dahil etmiş bulunuyoruz.

SONUÇ

“Kur'an'da günah kavramı” başlığı taşıyan bu çalışma, menfî değerlerin insanlığın yücelmesine katılışı, sonuçta kâr hanesine yazılması gibi, zor ve net sonuçlara varılması güç bir görevle karşı karşıya kalmıştır. Çünkü mücerret bir alan çalışmasına çekilecek muhteva yaşayan, tarih içinde hayat grafiğine malik insanı konu almaktadır. İnsanın hayatı en mükemmel noktasına, içinde zıtları taşıyan bir merhaleden geçmekle gerçekleşir. Öte yandan bu durum daha şimdiden mükemmellik sayılmalıdır, zira insanın varlığı diğerlerine bakıldığında en yüksek seviyede zıtları ihtiva etmektedir ki, bu bizatihi mükemmelliktir.

Allah'ın ellerinde yaratılmış varlığıyla [2341] insan, kemâlât, terakki ufuklarına fücur ve takva zıt kutubları arasından ulaşabilecek [2342], fücurdan haberli olarak takvayı seçimi kurtuluşa götürecektir. Çalışmamızın giriş kısmında günahın serapa olumsuz alanına onun müsbet ve olumlu olana, en büyüğü Allah'a yaklaştıran bir safha ve fiil olarak kabul edilmesiyle girildi. Görüldü ki, tam anlamıyla bir bozulma ve yıkım mânasını taşıyan günah, kendi içinde taşıdığı pozitif potansiyel ile bir anda müsbet bir eyleme dönüşebilmekte, Allah ile, artık kopmaz ve içten bağların teşkiline girizgâh olabilmektedir.

Bu kavrama yakın olarak, bazı inançlarda günah telâkkisine ve duygusuna raslanabiliyorsa da, en deria ve müstakil alanın semavî dinlerde olduğu kolayca görülecektir.

Eski Ahid'in günahı sunuşu, çoğunlukla, milli ve şahsî Tanrı Yehova'ya muhalif olarak yöneltilmiş bir eylem ve akidin bozulması mânasını düşündürürken, Yeni Ahid ve Hıristiyan teolojisinde, kâinat, anlamını günah ile kazanmakta, bilhassa insanlığın mebdeinden tüm zamanlara teşmil ettiği “asli günah”, var oluş ve kurtuluş düşüncesinin nirengi noktasını oluşturmaktadır. Bu inançta, hürriyeti alınmış, tarihine sahip çıkma cesareti olmayan esir insan, günahın ebedî mahkûmudur. Bu trajik ve kozmik, mahkûmiyetten, ancak, Müteâl olanın beşer suretine girmesi gibi, bir saçma ve muhali ifade eden fidâ' olayına inanç olarak katılmak ve fonksiyonuna iştirak etmekle kurtulunabilecektir.

Bu trajiğe, günahtan çıkış yollarının, yine insanın ellerinde, papazlarda kilitli olması iktiran edince, talihsizlik daha da artacak, insan kendini kuşatan demir kuşağı parçalayıp, Göğe yükselemiyecektir.

Kur’an’ın ve İslâm'ın sunuşu ise, insanı âdeta yedi iklimle kuşatmakta, daralan kâinatın anlamını, günahkâr insanın elleri ve avuçlarında sonsuzluğa yaklaştırmaktadır.

Çalışmamızda da gösterdiğimiz gibi, günahla ilgili oldukça geniş bir semantik alan mevcuttur. Bu alanın terimleri, beşerî muameleleri tam kuşatmış durumdadır. Bu keyfiyet, hayatın müsbet hüküm ve yargı gücünden hariç tutulmadığı gibi, negatif bakış açısından da uzakta tutulmadığını bize anlatır mahiyettedir. Kelimelerin 2, 3 ve daha fazla şahsı alanına çektiğini müşahede ettik. Örneğin hûb [2343] kelimesi etrafında içtimâi bir yapının kurulduğunu görebiliriz. İlk plânda, malı haksızca yenilen yetim ile yiyeni ilgilendirir gibi görünen kelimenin, daha geniş bir bakışla bizi, toplum ahenginin bozulmasına, adaletsizliğe ve çürüme fikrine götürdüğü görülecektir. Öyleyse günahın semantik alanını oluşturan hiç bir kelime, bir uzlet ve teklik içinde bulunmamaktadır.

Günah alanının vasıflarını gösteren sıfatlarsa bazan tek, çoğu kez de ikili bir kombinezona sahiptirler. Tekliğin söz konusu olması halinde ya ayetin nihai hükmünü teşkil eder, ya ayetin muhtevasının sebepliğini gösterir, ya da ayetin muhtevasının özeti mahiyetindedir. İkili kombinezonlarsa karşılıklı tamamlama ve geçmiş muhtevanın zenginliğini çoğaltırlar. Meselâ Zalûm keffâr [2344] kombinezonunda, zulmün küfran-ı nimet ve küfüre varacağının anlaşılması gibi.

Kur'anı Kerim'in takdim ettiği günah kavramı tarihi olan, geçmişine, geleceğine bizzat sahiplenebilecek olan, hürriyet içinde bir insana aittir. İyi davranışlarla zamanını anlamlandırdığı gibi, menfî davranışlarla da, yine kendisi kendi zamanını işler. Günah soğuk değil sıcaktır, çünkü günahkârların kendisine ait bir dünyanın mahsûlüdür.

Allah inancının girmediği boş bir alan düşünülemez Kur'an’ın düyasında. Tüm sahalar bu “merkez” ile temas halinde tutularak, derûnî bir anlama kavuşturulur. Günahta da öyle; günah fiilinin alanında şu silsile mutlak zarurîdir:

Günahkar kul- sığmış- Allah!..

Öyleyse günah kavramı ve duygusunun varlığı bizi hep Allah'a ve O'nun günahkârı alaâkadar eden munis sıfatlarının tecellîsine götürecektir.

Sorumlulukta ferdiyet esas alınırken, insana tarihine sahip çıkma şeref ve onurunun yanında, bazı şartlarda ikili bir yüke de muhatap olunmaktadır. Başkalarının günaha düşmesine direkt veya indirekt yoldan sebebiyet vermek, sorumluluk alanının genişlemesine yol açacaktır.

Bir başka tesbitimiz de şu olmuştur:

Kur'anî inançta mutlak olarak ve tek dizede günah kavramı sunulmamaktadır. Günahın derinliği onların sahibinin içtimâi ve manevî statüsüne göre değişirken, beşerî hürriyet ve imkân ile irtibatlı olarak, “günah” hükmü geçici biçimde askıya alınabilmekte [2345], mutlaklık takyit edilmektedir. Bütün bu akışm çıkış noktası, hep insana riayet ve onu, kendi imkânlarıyla murakabedir.

Temelde fücur ve takvayı kendisinde taşıyarak, en güzel biçimde yaratıldığı haber verilen insan [2346], takvanın zaferi için emredilmişken, bazı sebeplerden dolayı, fücurun zaferi demek olan günaha düşmektedir. Kendinde hazır bulduğu fıtri olumsuz istîdatlarıyla beraber, içinde taşıdığı kötülüğü emredici nefs en büyük dahilî kaynak ve, nefsi arzuları kendine binek edinen şeytanla, cazibesi gözleri bağlayan dünya da haricî kaynaktırlar. Bunlara karşı tedbirler gösterilmiş, insandan bunları uygulaması istenmiştir.

Allah'ın seçkin kulları, bilfiil günah -kelimenin örfî mânasında- fiilinden uzak tutulmuşlar, fakat bir duygu, ürperti kaynağı olarak, sezgi ve titretişinden mahrum bırakılmamışlardır. Böylece mukadder kemâlin zirvesine çıkabilmek için, günahın itici ve yapıcı tesiri ruhlarında akisler yapabilmiştir!...

Kur'an-ı Kerîm'de günahkâra tayin edilen cezalar, tek olarak düşünüldüğünde menfî görünüyorlarsa da, kamilen bütünlük içinde; kendi yerlerini almaktadırlar. Ceza realitesi, kendi seçimiyle günahlı tarihini yaşayan insan karşısında, Celâliyle tecellî eden Rabb hakikatinin tezahürüdür. Ama, daha bu noktaya gelinmeden önce Kur'an'da günahtan kurtuluş yolları da belirlenmiştir; hem de insan onurunu yüceltecek biçimde!. . Bunlardan bilhass tevbe, Allah-kul ilişkisinin en derin bir aksedişi olarak sunulmuştur.

Bu çalışmayla Kur’an’ın kevnî ve beşeri meselelere yönelik teşhisinin en isabetli ve en canlandırıcı olduğu, insanın ufkunu aydınlatan çözümü teşkil ettiği anlaşılmıştır. Çünkü insan ve onun dünyasını, mükemmel kaynaklardan tasvir ve değerlendirme, geleceğimize esaretli bakışı kazandıracaktır. Biz, böylesi gayelere hizmet için yapmaya çalıştığımız bu araştırmamızı, daha anlamlı ve sarsıcı çalışmaların izlemesini arzulamaktayız. Meselâ Kur'an'da sergilenen toplum psikolojisinin incelenmesi, ihtiyaç duyduğumuz başlıca konulardan biridir.

BİBLÎYOĞRAFYA

1. Abdulbâkî, M. Fu'âd, -el-Mu'cemu'1-mufehres li El-fâzü-Kur'ân'ü-Kerîm, Dâru'l-kutubi'l-mısıriyye, Beyrut, 1364/1945.

2. Abdulcebbâk, el-Kâdî Ebû'l-Hasen, -el-Muğnî fî eb-vâbi't-tevhîd ve'1-adlı, thk. Mustafâ es-Sekkâ ve İbrâhîm Medkûr, Kahire, 1385/1965, c. XIV.

3. Abdulcebbâk, el-Kâdî Ebû'l-Hasen, Şerhu'l-uSûli'l-hamse, thk. 'Abdulkerim 'Osman, Mektebetu vehbe, Kahire, 1384/1965.

4. Abduh, Muhammed ve M. Reşid Rıdâ, -Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakim (Tefsîru'l-menâr), Mısır, 1373/ 1954, XXII C.

5. Abdulganî Ahmed Nâcî, “Terbiyetu'D-Damîr fî mantıkı'l-İslâm”, Mecelletu'1-Hacc, 23 (1339/ 1969), Sayı: 7, Mısır, s. 476-478.

6. Abdulkerim 'Osman, -NaZariyyetu't-teklîf Carâu'l-Kâdi' 'Abdülcebbâr el-kelânıiyye), Beyrut, 1971.

7. Abdulkerîm El-Hatib, -Kadıyyetul-ulûhiyye, 3. bsk. Dâru'l-ma'rife, Beyrut, ts.

8. Adıvar, Abdulhak Adnan, -Tarih boyunca İlim ve din, 2. bsk. Remzi Kitabevi, İstanbul, 1969.

9. Abdusselâm İbn İbrâhîm El-Mâlikî, -Şerhu cevhereti't-tevhîd, 2. bsk, Mısır, 1375/1955.

10. Adam, Michel, -Le sentiment du peche, Paris, 1967.

11. El-Aclûnî, İsm-i MuHammed, -Keşfu'1-hafâ' ve muzîlu'l-übâs'amme iştehere mine'l-ehâdîs 'alâ elsi-neti'n-nâs, 3. bsk. Dâru ihyâi'-et-türâsi'l-'arabî, Beyrut, 1351.

12. El-'Akkâd, 'Abbâs Mahmûd, -Kitâbun fi neş'etil-'akîdeti'l-ilâhiyye, Dârul-me'ârif, Mısır, 1969.

13. El-Âlûsî, Ebû'I-Fadl Şihâbuddin, -Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri'1-Kur'ân el-'Azimi ve's-sebi'1-mesânî, Dâru ihyâı't-türâsi'l-'arabî, Beyrut, ts. XV C. (30 cüz).

14. El-Âlûsî, Mahmüd Şükrî, -Eülûğu'1-ereb fî ma'rifeti ahvâli'l-'arab, 3 bsk, Dâru'l-küttâbi'l-'arabi, Mısır, ts. III C.

15. Anawati, Georges. C. -La notion de “peche originel existe-t-elle dans l'İslâm?”, S Kstuda İslamica), 31 (1970), s. 29-40.

16. Asım Efendi, Ebû'I-Kemâl Ahmed, -el-Ukyânûs'I-basît fi tercemetil Kâmûsi'l-muhît. (Kamus tercemesi), Matba'atu'l-'Osmâniyye, İstanbul, 1305, III C.

17. Ateş, Süleyman, -Şulemi ve tasavvufî tefsir, Sönmez neşriyat, İstanbul, 1969.

18. Augustin, St. -Les confessi ons, Garnier-Flammarion, Paris, 1964.

19. Aydın, Hüseyin, -Muhasibinin tasavvuf felsefesi, Ankara, 1976,

20. El-Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn, -Envâru't-tenzü ve esrâru't-te'vîl, 2. bsk. Matba'atu Mustafâ el bâbî el-Halebî, Mısır, 1375/1955 (2 kitab bir arada).

21. Birand, Kâmran, -”Existencialisme üzerine”, İfd. 1962, s. 41-47.

22. Blachere, Regis, ”Note sur le substantif nafs, “souf-le vital”, “âme” dans le Coran”, 1 (1948), Librairie d'Amerique et d'Orient, Adrien Maison-neuve, Paris.

23. Borneque, H. -Le dictionnaire Latin-Français, 16. bsk. Paris, 1938; keza bkz. Cauet, F. Boudallaz, P. Jaques, -Kutsal tarih, İst, 1964, c. I.

24. El-Buhârî Ebû 'Abdillâh Muhammed bin İbrahim-Sahîhu'l-Buhârî,1.bsk. el-Matba'atu'l-'Osmâniyyetu'l-Mısriyye, Mısır, 1351/1932, (dört kitab bir arada).

25. Camus Albert, -Le nıythe de Sysphe, Gallimard, 1942. -Başkaldıran insan (l'homme revolte), çev. Tahsin Yücel, varlık yayınları, İstanbul, 1967.

26. Caspar, R. -Cours de Theologie Musulmane, Roma, 1974, II C.

27. Cauet, F. -Le dictionnaire Latin-Français, 16. bsk. Paris, 1938.

28. El-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed İbn 'Ali er-Râzî, -Kitâbu ahkâmi'l-Kur'ân, 1. bsk. Dâru'l-küttâbi'l-'arabî, Beyrût, 1335, III C.

29. Challaye, Felicien, -Dinler tarihi, çev. Samih Tiryakioğlu, 2. bsk. İstanbul, 1972.

30. El-Cîlî, 'Abdulkerîm İbn İbrahim, -el-İnsânu'1-kâmil, 3. bsk. Matba'atu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1390/1970 (iki kitab bir arada).

31. De Constantin, Yves, -Les conflits d'humaine natu-re (enquete sur l'homme), Buchet/Chastel, 1907.

32. El-Curcâni, Seyyid Şerif, -Şerhu'l-mevâkıf, İst. 1238.

33. Çantay, Hasan Basri, -Kur'an-ı Hakim ve meâl-i karim, 6. bsk, İstanbul, 1969.

34. Ed-Dârimî, Ebû Muhammed 'Abdullah, -Sunenu'd-Dârimî, Daru İhyâi's-sunneti'n-Nebeviyye, ts. (iki kitab bir arada).

35. Diel, Paul, -La divinitee. (Le symbole et sa signification), Payot Paris, 1971.

36. Dheilly, J. Dictionnaire Biblique, Desclee, Paris, 1964.

37. Dictionnaire De Theologie Catholîque (A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann). Paris, 1973.

38. Ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullâh İbn İbrâhîm, -Huccetullâhi'l-bâliğa, thk. es-Seyyid Sâbık, Kahire, ts. II C. Draz, 39. Ed-Dihlevî, La morale du Coran, Presse Universitaire de France (Puf), Paris, 1951.-Dirâsâtun İslâmiyye fî'l-'alâkâti'l-içtimâiyya ve'd-devliyye, 2. bsk. Kuveyt, 1394/1974.

40. Kelimâtun fi mebâdü'l-ahlâk, Mısır, 1372/1953. -İslâm hakkında bazı görüşler, çev. Ali Özek, İstanbul, 1977.

41. Ebü'l-Ğanaîm. 'Abdurrezzâk İbn Ahmed, -Te'vîlâtu'l- Kur'ân, yazma vr. 92, Süleymaniye C Serez), no.- 2971.

42. Ebû'l-'Izz, 'Alî İbn Muhantmed, -Şerhu't-Tahâviyye, thk. Ahmed Şâkir, Mısır, ts.

43. Ebû's-Su'ûd, Muhammed İbn Muhammed el-'Imâdî,-İrşâdu'l-'akli's-selim ilâ mezâyâ'l-Kur’ân’i'l-kerîm, Beyrut, ts. VC. (dokuz cüz).

44. Ebû Tâlib, Muhammed İbn 'Alî İbn 'Atıyye el-Hârisî el-Mekkî, -Kûtu'l-Kulûb fî mu'âmeleti'l-mahbûb,

1. bsk. 1381/1981.

45. Ebu Zehra, Muhammed, -Hıristiyanlık üzerine konferanslar, çev. Akif Nuri, 1. bsk. İstanbul, 1973.

46. İslâm hukuku metodolojisi (Fıkıh usûlü), çev. Abdulkâdir Şener, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak. Yayınları, Ankara 197?

47. Eliade, Mircea, -Aspects du mythe, Gallimard, 1963.-Le sacre et le profane, Gallimard, 1965.-Traite d'histoire des religions, Payot, Paris, 1974.-Mythes, reves et mysteres, Gallimard, 1957.-Le mythe de l'ğternel retour (archetypes et repetition), Gallimard, 1969.

48. Emin Ahmed, -Kitâbu'l-ahlâk, Beyrut, 1969.

49. Ertuğrul, İsmail Fennî, -Hakikat nurları, Sebil yayınevi, İstanbul, 1975.

50. El-Eş'arî, Ebû Mûsâ, -el-İbâne'an usûli'd-diyâne, Medine, 1975.

51. Evans, C. Johannes, -Die idee der Sünde im Koran, Tübingen, 1939.

52. Fenârî Ebû 'Alî Zeynuddîn, -Sirâcu'l-Kulûb ve 'ilâ-cu'z-zünûb, Süleymaniye (İzmirli î. Hakkı), no: 1189/2, Kahire, 1310.

53. El-Firüzâbâdî, Mecduddîn Muhammed İbn Ya'kûb, -Beşâiru zevît-Temyîz fî letâifi'l-Kitâbi'l-'Aziz. thk. 'Abdulalîm et-Tahavi, Kahire, 1393/1973, VI C.

54. Freud, Sigmund, -Musa ve tektanrıcılık, çev. Erol Sevil, Dergâh yayınları, 1. bsk. İstanbul, 1976.

55. Freud, Sigmund, Totem ve tabu, çev. Niyazi Berkes, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1971

56. Fromm, Erich, Sevgi ve şiddetin kaynağı (The heart of man its genins for good and evil), çev. Yurdanur Salman ve Nalân îçten, 1 bsk. İstanbul, 1979.

57. Fromm, Erich, F. E. T. “sin” md. Encyclopaedia Britannica, c. XX, s. 700-703.

58. Gardet, Louis, -Dieu et la destinee de Thomme, Vrin, Paris, 1967.

59. Gardet, Louis, 1'İslâm (Religion et communautâ), Descle de Brouwer. 1970

60. El-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed İbn Muhammed, -İhyâu'ulûmu'd-dîn, Müessesetu'l-Halebî, Mısır, 1387/ 1968.

61. Goldziher, İ. “İsmet, ısma” md. İslâm ansiklopedisi, V2, 1124.

62. Gökberk, Macit, -Felsefe tarihi, Bilgi yayınevi, 2. bsk. Ankara, 1967.

63. Grimal, J. S. M. Le sacerdoce et le sacrifice de Notro Seigneur Jesus-Christ, 2. bsk. Paris, 1911.

64. Gürsoy, Kenan, -J. P. Sartre ateizminin doğurduğu problemler (basılmamış doktora tezi), Erzurum Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Erzurum, 1979.

65. Hamîdullah, Muhammed, -Le Sakıt Coran, 10. bsk. 1400/1980, II C.

66. Heywood Thomas, J. Paul Tillich, çev. Mehmet Dağ, Îfd. 22 (1978), Ankara, s. 201-245.

67. Hume, David, -Din üstüne, çev. Mete Tuncay, Kültür bakanlığı yayınları, Ankara, 1979.

68. Huseyn Heykel, Muhammed, -Hayâtu Muhammed, 9. bsk. Mısır, 1965.

69. Huseyn Muhammedi,, -Nekbî be rûşnâ'î, neşreden: Bi'set, Tahran, ts.

70. El-'Irâkî, Zeynuddîn Ebu'1-fadl, -el-Muğni an HaniIi'l-esfâr fî'1-esfâr fî tahrîci mâ fî'1-ihyâ' mine'1-ahbâr (İhyâ'..., hamişinde), Mısır, 1387/1963.

71. Işık, Kemal, -Mu'tezilenin doğuşu ve kelamı görüşleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak. Yayınları, Ankara, 1967.

72. Îbn Ali, el-Hâcî Ahmed, -Terceme min risale ti 1-Gazzâlî, yazma, Süleymaniye (Halet Ef.), no: 817/5. -Kitâbu't-tevbe, yazma, Süleymaniye (Halet Ef.), no: 817/24.

73. İbnu'l-Cevzi, Ebü'l-Ferec 'Abdurrahmân, -Nakdu'l-'İlm vel-'ulemâ' (Telbisu İblis), neşredenler: Muhammed Emin el-Hâncî ve Muhammed Munîr ed-Dımaşkî, Mısır, 1340.

74. İbnu'l-Esir, Mecduddîn Ebû's-Se'âdât el-Mubârek,

75. Câmi'u'1-usûl fî ehâdîsi'r-Resûl, thk. 'Abdulkâdir el-Arnâvut, Dımaşk, 1963-1974 arası.

76. en-Nihâye fî garibi 1-hadîs ve'l-eser, thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî ve Mahmûd Muhammed et-Tanâcî, el-Mektebetu'1-İslâmiyye, Kahire, 1383/ 1963, V C.

77. İbnu'l-Hümâm, Kemâl İbn Ebî Şerif, -Kitâbu'1-müsâmere, ofset bsk. Çağrı yayınları, İstanbul, 1979.

78. İbn Kayyım El-Cevziyye, Ebû Abdillâh Muhammed İbn Ebî Bekr, -İğâsetu el-Lehfân min ma-Sâyidi'ş-şeytân, thk. Muhammed Seyyid Geylânî, Matba'atu Mustafâ el-Bâbi el-Halebî, Mısır, 1381/1961.

79. İbn Kayyım El-Cevziyye, Tarîku'l-hicreteyn ve bâbu's-se'âdeteyn, Dâru'I-küttâbi'l-'arabî, Beyrut, ts.

80. İbn Kesîr, -Tefsîru'l-Kur'âni'l-'Azîm, Dâru'l-Endelüs, Beyrut, 1388/1969, IV C.

81. İbn Mâce, Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn Yezîd el-Kaznivî, -Sünen, thk. Muhammed Fuâd 'Abdulbâkî, Daru ihyâi'l-kutubil-'arabiyye, 1372/1952 II C.

82. İbn Manzur, Ebûl-Fadl Gemâluddîn Muhammed İbn Mukerrem, -Lisânu'l-'arab, Beyrut, ts. XV C.

83. İbn Nuceym, Zeynuddîn İbn İbrahim İbn Muhammed, -Risâletun fi beyâni el-me'âsîl-kebâir ve's-sağâir, Mec. res., vr., 63-76, Süleymaniye (Çelebi Abdullah Ef.), no: 386/10.

84. İbnu's-Salâh, Ebû 'Amr 'Osman İbn 'Abdirrahmân Tekıyyuddîn eş-Şehrezûri, -Fetâvâ İbn's-Salâh, Diyarbakır, ts.

85. İkbal (Muhammed, -İslâmda dinî tefekkürün yeniden teşekkül (The reconstruction religious thought in islam), çeviren: Sofi Huri, Çeltüt Matbaacılık, İstanbul, 1964.

86. Doğudan esintiler, çev., N. Ahmed Asrar, Düşünce yayınları, 1. bsk., İstanbul, 1981.

87. İkbal, Cavid, -”Rûmi ve İkbal'in şeytan hakkındaki düşünceleri”, Mevlânâ ve yaşama sevinci, haz. Feyzi Halıcı, Konya turizm derneği yayını, 1978, s. 179-190.

88. Întroduction A la Bible, bkz. Robert.

89. Une İntroduction A la Foi Cathalique (Le catechisme hollandis), İdoc-France, 1968.

90. El-İsferâyinî, Ebû'l-muzaffer, -Et-Tabsîr fî'd-dîn ve temyîzu'l-fırakı'n-nâciye 'ani'l-fırakıl-hâlikm, Kahire, 1359.

91. İsmail Hakkı İbn Mustafâ (Bursalı), -şerhu'l-kebâir, yazma, Süleymaniye (Halet Ef.), no:385.

92. İzutsu, Toshihiko, -Kur'an'da Allah ve insan, çev. Süleyman Ateş, A. Ü. İlahiyat Fak. yayınları Ankara, 1975.

93. Jacob, Edmond, -Theoîogie de l'Ancien Testament, 2. bsk. Neuchâtel (Switzerland), 1968.

94. Jaspers, Kral, -Felsefeye giriş çev. Mehmet Akalın, Dergâh yayınları, 2. bsk. İstanbul, 1981,

95. Karakoç, Sezaî, -Sütun II, 2. bsk. Diriliş yayınları, İstanbul, 1975.

96. El-Kârî, 'Alî İbn SuItân Muhammed, -Şerhu'l-fıIchı'I-ekber, 2. bsk, Mısır, 1375/1955.

97. Kitabı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahid, (“Tevrat” ve”İncil”), Kitabı Mukaddes şirketi, İstanbul, 1972.

98. Kutluay, Yaşar, “Günah” md. Türk ansiklopedisi. Millî eğitim basımevi, Ankara, 1970.

99. El-Kummî, Ebû Ca'fer Muhammed İbn 'Alî İbn Bâbeveyh, -Risâletul-i'tikâdi'l-imâmiyye, önsöz ve notlarla çeviren: Uthem Ruhî Fığlalı, A. Ü. İlahiyat Fak. yayınları, Ankara, 1978.

100. El-Kurtubî, Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn Âhmed, -el-Câmi'h ahkâmi'l- Kur'ân, Dâru ihyâi't-türâ-sivarabî, Beyrut, 'ts. X C. 20 cüz.

101. El-Kuşeyrî, Ebûl-Kâsim 'Abdulkerîm, -er-Risâletu'k Kuşeyriyye, 2. bsk. 1379/1959.

102. Larroque, Patrice, -Renovation religieuse, 2. bsk. Paris, 1860.

103. Leîbnîz, Gottfried Wilhelm, -Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu (La libetTe de 1'homme et Toriğine du mal), Garnier-Flanmarion, Paris, 1969.

104. Lings, Martin (Ebû Bekir Siracuddîn), -Antik inançlar ve modern hurafeler (Ancient beliefs and modern superstitions, London, 1965), çevirenler: Enes Harman (1. 2. 6. bölüm) ve Ufuk Uyan (3. 4. 6. bölüm), İstanbul, 1980.

105. Lings, Martin (Ebû Bekir Siracuddîn), Levi-Strauss, Claud, -Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1971.

106. Lings, Martin (Ebû Bekir Siracuddîn), La pensee sauvage, Plon, Paris, 1961.

107. Lütfî, L. -Günah nedir?, Selâmet matbaası: 205 (asri din fikirleri serisi:7), İstanbul, 1930.

108. Magill, Frank, -Egzistansiyalist felsefenin beş klasiği, çev. Vahap Mutal, Hareket yayınları. 1. bsk. İstanbul, 1971.

109. Maritain, Jaques, -Dieu et la permission du mal, 3. bsk. Paris, 1963.

110. Masanı, R. P. -Le zoroastrisme (Religion de la vie bcnne), Fr. çev. Jacques Marty, Payot, Paris, 1939.

111. El-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd, -Kitâb et-tevhîd, thk. Fethullâh huleyf, İstanbul, 1979 (ofset bsk.).

112. El-Mâturîdî, Tefsîru'l-Mâturîdî (Te'vîlâtu Ehli's-sunne), thk. İbrahim 'Avadîn ve es-Seyyid 'Avadîn, Kahire, 1391/1971.

113. El-Mâverdî, Ebü'I-Hasen 'Alî İbn Muhammed İbn Habîb el-Basrî, - Edebu'd-dünyâ ve'd-dîn, tnk., Mustafâ es-Sekkâ, 4. bsk., Beyrut, 1398/1978.

114. El-Merağı, Ahmed Mustafâ, - Tefsiru'l-Merâği, 4.,bsk. Kahire, 1391/ 1971, X C. (30 cüz).

115. Moeller, Charles, - J.P. Sartre ve tabiatüstünün bilinmemesi, çev., Mehmet Toprak, Kültür serisi, İstanbul, 1969.

116. El-Muhâsîbi, el-Hâris İbn Esed, - et-Tevbe, neşreden,'Abdulkâdir 'ATâ', 1. bsk., Kahire, 1397/1977.

117. Muharrem Efendi, Bosnevî el-Hâcc,-Tefricu'I-feIak, Dersa'âdet, 1311.

118. El-Mu'cemu'l-Mufehres Li Elfâzı'l-Hadisi'n-Nebevî, neşreden, A. J. Wensinck, Leiden, E. J.. Brıll, 1936.

119. Müslim İbnu'l-Haccâc, Ebû'l-Huseyn,-Sahihu Müslim, thk., Muhammed Fu'âd 'Abdulbâkî, Dâru ihyâ'i'l-kutubi'l-'arabî, Beyrut, 1374/1955, V C.

120. Mücâhid İbn Cebr, Ebû'I-Haccâc,-Tefsîru Mücâhid, thk., Abdurrahmân et-Tâhir İbn Muhammed es-Sûretî, el-Menşûrâtu'l-'İlmiyye, Beyrut, ts. II C.

121. En-Nesefî, Ebû’l-Berekât 'Abdullah İbn Ahmed İbn Mahmûd,-Medâriku' et-Tenzü ve Hâkâiku't-te'vîl, Dâru'l-küttâbiVarabî, Beyrut, ts., III C.

122. En-Nevevî, -Şerhu'n-Nevevî, el-Matba'atu'l-Mısrıyye, Mısır, ts., VI C. (18 cüz).

123. Nicholson, Reynold A.,-İslâm sûfîleri (The mystics of İslâm), tercüme edenler, Mehmed Dağ, et col., Ankara, 1978.

124. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, - Zerdüşt böyle diyordu, çev., Osman Derinsu, Varlık yayınları, İstanbul, 1972.

125. Otto, Rudolf, - Le sacre, Payot, Paris, 1969.

126. Pascal, Blaise, - Pensees et opuscules, Paris, 1934.

127. Pike, E. Royston, - Dictionnaire des religions, Fr. çev., Serge Hutin,, Paris, 1954.

128. F. Prat, S. J-, La theologie de St. Paul, 1. cilt 1. bsk.,Paris, 1908; 2. cilt 2. bsk., Paris, 1912.

129. Er-Râğıb, el-İsfehânî, Ebû'l-Huseyn İbn Muhammed,-el-Mufredât fî ğârîbi'l-Kur'ân, thk., Muhammed Seyyid Geylânî, Beyrut, ts.

130. Er-Râzî, Fahruddîn, et-Tefsîrul-kebîr, 2. bsk., Dûru'l-kutubi'l-'İlmiyye, Tahran, ts.

131. Er-Râzî, Fahruddîn, Kitâbu'n-nefs ve'r-rûh ve şerhu Kuvâhâ. thk. Muhammed Sağır Hasen el-Ma'sûmî, İslâmâbâd,1968.

132. Er-Râzî, Fahruddîn, Keâma giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, A.Ü. İlahiyat Fak. yayınları, Ankara, 1978.

133. Reşıd Rıdâ, -Tefsîru'l-menâr, bkz. 'Abduh md.

134. Risaletun fi fadîleti'l-istiğfâr ve ed'ıyetun me'sûretun, Süleymaniye (Aşir Efendi), no: 442/3..

135. Risaletun fî't-tevbe, Süleymaniye (Hacı Beşir Ağa), no: 656/39.

136. Robert, -İntroduction â la Bible, gözden geçirilmiş ve tashîhli 2. bsk İstanbul, 1970.

137. Rousseau, Herve, -Dinler, çev. Osman Pazarlı, İstanbul

138. Russell, Bertrand,. -Neden hıristiyan değilim? (Whyı am not a christian), çev. Ender Gürol, Varlık yayınları, 1. bsk. İstanbul, 1972.

139. Russell, Bertrand, Evlilik ve ahlâk (mariage and morals), çev. Ender Gürol 4. bsk. Varlık yayınları İst. 1977.

140. Sabrî, Mustafâ, -Mevkıfu'l-beşer tahte sultâni'1-Kader, 1. bsk. el-mektebetu'1-İslâmiyye, Kahire, 1352.

141. L. Scheffczyk, “peche” md. Encyclopedie de la foi,. III (mal-puissance), Les editions du Cerf, Paris, 1966, s. 382-392.

142. Spinoza, Baruh, -Pensees et regles de vie, derleyen ve Fransızcaya çeviren, P. -L. Couchoud, Paris, 1944.

143. Es-Sâlih, Subhî. -Mebâhis fi'ulûmi'l-Kur'ân, 8. bsk. Dâru'l-'ilm li'1-melâyîn, Beyrut, 1974.

144. Scognamillo, G. -Batının inanç temelleri, Dergâh yayınları, 1. bsk. İstanbul, 1976.

145. Servier, Jean, -Hıristoire de l'utopie, Gallimard, 1967.

146. Es-Sicistânî, Ebû Bekr Muhammed İbn 'Azîz, -Garîbu'1-Kur'ân (Nuzhetu' el-Kulûb, Matba'atu Mustafa Muhammed 'Alî, Mısır, 1383/1963.

147. Es-Sîvâsî, Şenısuddîn İsmâîl İbn Muhammed İbnu'l Hasen, -Risâletu's-Sagâir ve'1-kebâir şerhi, Süleymaniye (Harput), no.- 54/2

148. Es-Suyûtî, Celâluddîn, -ed-Durrul-mensûr fi't-tafsir bi'1-me'sûr, Mısır, 1314.

149. Eş-Şa'rânî, 'Abdulvehhâb, -el-Yevâkît ve'l-cevâhîr fi beyânı 'akaidi' el- ekâbir, Mısır, 1378/1959 (iki kitab bir arada).

150. Eş-Şehristânî, Ebû'1-Feth Muhammed İbn 'Abdul-kerîm, -el-Milel ve'n-nihal, thk. Muhammed Seyyid Geylânî, 2. bsk. Mısır, 1975.

151. Eş-Şevkânî, Muhammed İbn 'Alî İbn Muhammed, -Fethu'l-Kadir (el-Câmi 'beyne fenne yi 'r-rivâye ve'd-dirâye min'ilmi't-tefsîr), 2. bsk. Mektebetu Mustafâ el-Bâbî, el-Halebî, Mısır, 1383/1964.

152. Şeyh Zade, 'Abdurrahîm İbn 'Alî, -Nazmu'l ferâid ve cem'u'l-fevâid, 1. bsk, el-matba'atu'1-edîba, Mısır, 1317.

153. Et-Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed İbn Cerîr, -Câmi'u'l-beyân fî tefsiri'1-Kur'ân, Bulâk, 1323, Ofset bsk. Beyrut, 1398/1978, XII C. (30 cüz).

154. Et-Tabersî, eş-Şeyh Ebû 'Alî el-Fadı İbnul-Hasen, -tağlik, Hâşim er-Resûlî el-Mehalîâti, Mektebetu'I-'İlmıyyeti'l-İslâmiyye, Tahren, ts. V C. (10 cüz).

155. Et-Taftâzânî, Sa'duddîn Mes'ûd İbn 'Ömer, -Şerhuva Kâid, İstanbul, 1310, ofset bsk. İstanbul, 1973.

156. Et-Taftâzânî, Şerhu'l-makasıd, 'Amire matba'ası, İstanbul,1277, II C.

157. Tanyu, Hikmet, -Yehova şahitleri, Diyanet İşleri başkanlığı yayınları, Ankara, 1973.

158. Te'emmülat fil-Hayâti'1-mu'âsıra, -Sâ'atu'l-ıslâh yayınları: 4, 1972.

159. The New Bible Dîctionary, Suffolk, 6. bsk. 1976,(“sin”) md.

160. Tillîch, Paul, -Le fondement religieux de la morale, Fr. çev. Fernard Chapey, Delachaux et Niestle,1971.

161. Et-Tirmizî, Ebû 'İsâ Muhammed İbn 'Işâ İbn Sevre,

162. Et-Tirmizî, el-Câmi'u's-Sahîh (Sunenu't-Tirmizi), thk. Ahmed Muhammed Şâkir et col. el-mektebetu'1-İslâmiyye, Mısır, 1356.

163. Et-Tirmizî, Ebû 'Adillâh Muhammed İbn Alî el-Hakîm,-Kitâbu'r-rıyâda ve ede bu'n-nefs, haz. A. J. Arberry ve 'Alî Hasan 'Abdulkadîr, Mektebetu Mustafâ el-Bâbî el-Hâlebî, Mısır, 1366/1947.

164. Et-Tûncî, Muhammed, -el-Mu'cemu'Z-Zehebi Fârisî-'Arabî, 1. task. Dâru'l-'ılm li'1-melâyin, Beyrut, 1969..

165. Türkistani, 'Alâuddin 'AK, -Manzûmetun fi beyâni'adedi 1-kebâir, raecme'atu'r-resâil, vr. 260-281,

166. Türkistani, Süleymaniye (Şehzade Mehmed), no: 15/3.

167. Tunç, Cihad, -”Tevbe hakkında bazı meseleler”, Îfd.24 (1981), Ankara, s. 389-412.

168. Kelâm ilminde büyük günah meselesi”, Îfd. 23 (1978), Ankara, s. 325-342.

169. Upanişadlar, “Tanrının soluğu”, derleyen Mehmet Ali işim, Dergâh yayınları, 1. bsk. İstanbul, 1976.

170. Ülken, Hilmi Ziya, -Varlık ve oluş, A. Ü. İlahiyat Fak. yayınları, Ankara, 1968.

171. Ülken, Humanisme des cultures (contribution âla recherche d'un humanisme integral, A. Ü. İlahiyat Fak. yayınları, Ankara, 1967.

172. A. Vacant, bkz. Dictionnaire de Theologie Catholi-que md.

173. El-Vahidî, Ebû'l-Hasen Alî İbn Ahmed, -Esbâbü'n-nüzül, Dâru'l-kutubi'l-'ilmiyye, Beyrut, 1398/1978.

174. Varoluş Felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, Ritter Joachim (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi konferansları: 4), İstanbul, 1954.

175. E. -H. Vollet, “peche” md. La grande encyclopedis, c. XXVI, s. 203-205.

176. Weber, Alfred, -Felsefe tarihi, çev. H. Vehbi Eralb, 1. bsk. İstanbul, 1938.

177. Yakıt, İsmâîl, -l'Attitude du Christianisme et de İ'slâm en face de la Darvinisme, Üniversite de Paris-IV, Sorbonne, Paris, 1979.

178. Yazır, Elmalı Muhammed Hamdi, -Hak dini Kur'ân Dili, İstanbul, 1979, IX C.

179. Yıldırım, Suat, -Kur'an'da tanrılık (Allah'ın vasıfları ile batıl tanrılar açısından), basılmamış doçentlik tezi, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, Erzurum, 1977.

180. Ez-Zehebî, Şemsuddîn 'Osman İbn Kaymaz, -Kitâbu'l-kebâir, Dâru ihyâi et-türâsi'l-'arabî, Beyrut, ts.

181. Ez-Zemahşerî, Ebû'l-Kâsım Cârullâh Mahmûd İbn 'Ömer, -el-Keşşâf'an Hakâiki't-te'vîl ve'uyuni'l-ekâvîl fî vücûhi't-te'vîl, Dâru el-ma'rife, Beyrut, ts. IV C.

182. Ez-Zencânî, Mahmûd İbn Ahmed, -Tehzîbu's-Sıhâh, thk. 'Abdusselâm Muhammed Harun Ve Ahmed 'Abdulğafûr, Dâru 1-me'arif, Mısır, 1372/1952.

183. Zekeriyâ İbrahim, Muşkiletu'l-insân, Mektebetu Mısır, ts.-Muşkiletu'l-Hurriyye, Mektebetu Mısır, 1971.

184. Zekî Mübarek, -et-Tasavvufu'1-İslâmi fîl-edeb Vel-ahlâk, Beyrut, ts. II C.

185. Ez-Zuhaylî, Vehbe, -Nazariyyetu'd-Darûreti'ş-şer'ıyye, 2. bsk. Beyrut, 1979.

[1] Tahâ: 20/123-124

[2] el-Muhibbî, Hulasatu'l-eser fi a'yâni'l-karmi'l-hâdi aşer, Beyrut, h./1284, IV. 41.

[3] Claud Levi- Strauss, La pensâe/sauvage. s. 326, 327.

[4] Hüseyn Muhammedi, Nekbî be rûşnâî, s. 72.

[5] Eşya ve olayların değerlerinin akıl ile mi, yoksa nakil ile mi bilineceği hususu itikadı mezheplerden bilhassa Eş'ariyye, Maturidiyye ve Mu'tezile arasında esaslı teolojik tartışmanın kaynağını oluşturur. İnsana daha bir saygınlık gösterme arzusuyia Mu'tezile, insan aklına “iyi” ile “kötü” yü tefrik yetkisini verir. Ehl-i sünnet kelâm ekollerinden nasların cnlaşılmasında akla fazla yer veren Maturîdiyye ise bir farkla aynı şeyi söyler: “İyiliği ve kötülüğü akılla bilinemiyen şeyler de vardır!”. Eş'ariyye Bkz. Neşet Coğatay ve İbrahim Agâlı Çubukçu, İslâm mezhepleri tarihi, İlahiyat Fakültesi yayınları, (Ankara- 1965), s. 187; Kemal Işık, Mu'tezilenin doğuşu ve kelâmı görüşleri, İlahiyat Fakültesi yayınlan, (Ankara- 1967), s. 77 -78. Felsefî nokta-ı nazardan ise iki perspektif söz konusudur : a.- Akılcıların meydana gstirdiği bu guruptakilere göre, bütün değerler bilgiden koynaklanır. Hayatımızın kuralı bilgide bulunur, b.- İkinci gurupfakiler ise, değerlerle bilginin sahassnı birbirinden ayrı tutarlar. Onlara göre aklın aydınlığı kalbin aydınlığında rol oynayamaz (H. Ziya Ülken, Humanîsme des cultures, s. 139, v.d.)

[6] Yaşar Kutluay, “Günah md.”, Türk ansiklopedisi, XVIII, 173.

[7] Cihad Tunç, “Kelâm ilminde büyük günah meselesi”, İfd. (XXIII, 1978 s. 325, 326.

[8] Bakara: 24/29

[9] Bakara: 2/158; Nisa: 4/23, 24, 101, 102, 128; Enfal: 8/61; Nur: 24/58, 60 vb. Fîruzabodi, Besair, II. 400; ez-Zencanr," Tehzibu's-sihah, Cnh md. I, 173.

[10] Muhammed et-Tuncı, el-Mucefrîu'z-zehebi, günah md. s. 511.

[11] Vacant, “peehe md.”, Dict. de Theol. Coth. s. 141,

[12] Lalande, Vûcabulaire technîque et critique ete la philosophie, 1928, “pechesmd'den Dict. de Theol. Cath. ay.

[13] Meselâ : “Dile karşı günah işlemek” (Vacant, “peehe” md. Dict. de Theol. Cath, a.y.

[14] Ragrb el-İsfehanî (ö. .502/1108), el-Mufredaî, Esm md. s. 10.

[15] Johannes, D:e idee der sunds im Koran, s, 22.

[16] Ragıb el-İsfehânî, et-Mufredât, Znb md. s. 181.

[17] el-Curcanî, el-Tarifat, s. 4.

[18] A.e. s. 95.

[19] Upanişadtar, haz. Mehmet Ali İşim, s. 39.

[20] L'Amour et l'occidet, s. 159'dan Michel Adam, Le sentîment du peehe, s. 141.

[21] J. Grimal, Le sacerdocs, s. 27.

[22] Abelard, Ethique, s. 167'den Adnm, Le sentiment, s. 13.

[23] Abelard, a.e. s. 171'den Adam, Le sentirnent, s, 13.

[24] Weber, Felsefe tarihi, s. 144.

[25] V. Jankelevitch, Lo mel, s. 140'dan Adam, Le sent;menî, s. 11.

[26] Narsîsizm hakkında bkz. Erich Fromm, Sevgi ve şiddetin kaynağı, s. 64-98.

[27] J. Heyword, “p. Tıllich'in -hayat!”, çev. M. Dağ, İFD. (XXII, 1978), s. 200-243.

[28] A. mkl. s. 224, 225.

[29] Tillich, Systematîc teology, ll, 46'dan a. mkl. a.y.

[30] Yves de Constantin, Les conflits d'humaine nature, s. 154.

[31] J. Maritain, Dleu el la permission du mal, s. 16-17, 75.

[32] İntrod. a la foi Cath. s. 572.

[33] İntrod. a İa foi Cath. s. 340-341.

[34] Rudolf Otto, Le sccre, s. 88-89.

[35] Gelin, Les idees maitresses de L'AT. s. 66'dan Edmond Jacob, Theolojie ds L'AT s. 226.

[36] İşâyâ, 59, 2

[37] Baruh Spinoza, Pensees et regles de v’e, s. 72.

[38] Bertrand Russel, Neden hırıstiyan değilim, s. 171.

[39] P. Nizart, Les chiens de garde, s. 92'den Adam, Le ssntiment, s. 10.

[40] P. Nizan, a.e. s. 88'den, Adam, Le sentiment, s. 10.

[41] Tekvin, 3, 1-24

[42] Adam, Le sentiment, s. 136.

[43] Romalılar, 6, 21

[44] Romalılar, 6, 17, 20

[45] Romalılar, 6, 23

[46] Romalılar, 7, 11-13

[47] En’am: 6/10

[48] Romalılar, 5, 14 F. Prat. La theoloie de St. Paul, f, 292.

[49] Vacant, Dict. de Thsolope Cath, s. 144.

[50] 2/24, 282;. Hicr: 15/31; İsra: 17/89, 99; Taha: 20/56, 116; Furkan:25/50, vb.

[51] Yusuf: 12/58; Nahl: 16/22.

[52] Nisa: 4/93; Maide: 5/95; Yusuf: 12/58.

[53] En’am: 6/113; 66/4; bu kelimenin Kur'an-ı Kerîm'de başka mânaya gelmemiş olması dikkat çekicidir.

[54] Günahkâr kalbin ileri derecedeki katılığını gösteren bu kelimenin ifade ettiği mâna, bütün ayetlerde kalbe yüklenmiştir; bkz. Bakara: 2/74; Maide: 5/13; En’am: 6/43; Hacc: 22/53; Zümer: 39/22; Vakıa: 57/16.

[55] Kalbin, günah lekeleri tarafından tamamen istila edilip, hayır ve savabı idrak kabiliyetini kaybetmesi (el-İsfehanî, el-Mufredat, Ryn md. s. 208.)

[56] Tevbe: 9/45, 110: Hadid: 57/14.

[57] Herhangi bir hususta tereddüt geçirmek mânasına gelen mirye, sekten daha hususidir (el-İsfehanî, el-Mufredat, Mrymd. s. 467; ilgili ayetler Bakara: 2/147; 3/60; Enam: 6/114; Hud: 11/17, 109, vb.)

[58] Kur'an'da bir yerde geçen bu kelime Nisa: 4/143, münafıklarla ilgilidir.

[59] Hicr: 15/38; Sad: 38/81

[60] Sahîh-i Müslim, Birr, 5; Sünen-i Tirmizî, Zühd, 52; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, IV, 182, 227; V, 251, 252, 256.

[61] Sünen-i Darimî, Büyü, 2.

[62] Şerhu'n-Nevevî, XVI, III.

[63] İbnu'l-Esîr, en-Nihaye fî garîbi'l-hadîs, I, 470.

[64] Sahîh-i Buharı, Da'avat, 4; Sünen-i Tirmizi, Kıyame,49.

[65] Müsned Ahmed İbn Hanbel, IV, 12.

[66] Yves de Constantin, Les conflits, s. 157, 159.

[67] Ebu Talib el-Mekkî (ö. 386/996), Kutu'l-kulub, I. 174.

[68] A.e. l, 174.

[69] A.6. I, 175.

[70] Şah Vetiyyu'llah ed-Dihlevî, Huccetu'llahi'l-baliga, I,

[71] ed-Dihlevî, Huccetu'llahi'l-baliga, I, 121.

[72] Zekeriya İbrahim, MuşkiIetu'I-İnsan, II, 101

[73] Adam, Le ssntiment, s. 97.

[74] Adam, Le sentiment, s. 97.

[75] A.e. s. 82.

[76] A.e. s. 93.

[77] “Sin” md. Enoydopaedia Brîtannîca, XX, 702.

[78] Ahzab: 33/5

[79] Bedruddin ez-Zerkeşî (ö. 794/1392), el-Burhan fî ulûmi'l-Kur'an, I, 32.

[80] en-Nesefî, Medarik, III, 50, 51; İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'ani'l-Azîm III, 467; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak dini Kur'an Dili, VI, 3869

[81] Bakara: 2/286

[82] “Lağv” kelimesi muhtelif suretlerde tefsir edilmiştir. (İmam-ı Azam) hazretlerine göre 'bir kişinin bir şeyi doğru zannıyla yemin ettikten sonra onun, hilâli zahir olmasıdır' (İmam Şafiî) hazretlerine göre 'yemin kastetmeksizin bir sözü te'kit için (Lâ vallahi, belâ vallahi) demesidir.' (...), Hasan B. Çantay, Kur'an-ı Hakim ve Meali kerîm, I, 60, 157 nolu dipnottan.

[83] Bakara: 2/225.

[84] Nisa: 4/92

[85] Nisa: 4/93

[86] El-İsfehânî, el-Mufredat, Amd md. s. 347.

[87] Sahîh-ı Buhârî, Itk, 4; amellerin niyete göre değerlendirileceğini beyan eden niyet hadîsi için bkz. Sahîh-ı Buhârî, Keyfe kâne bed'u'1-vahy, I.

[88] Nisa: 4/93

[89] Sünen-i İbn Mâce, Talâk, 16.

[90] Zariyat: 51/56

[91] İsra: 17/13

[92] Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209), Kitâbu'n-nefs ve'r-rûh, s. 3-4.

[93] Şems: 91/8

[94] Umumî ifadeler için bkz.,Hacc: 22/65; 31/20; Casiye: 45/13, vb.

[95] Spinoza, Pensees, s. 66.

[96] İbn Kayyım, ------------------ Tariku'l-hicreteyn, s. 135.

[97] Bakara: 2/216; keza bkz., Nisa: 4/19; Kalem: 68/32

[98] en-Nesefî, Medârik, 1, 137, 138.

[99] Enbiya: 21/35

[100] bkz., Bakara: 2/155; En’am: 6/165; Enbiya: 21/35; Ahzab: 33/11, Muhammed: 47/31; vb.).

[101] Alûsî (ö. 1270/1854), Rûhu'l-me âni, XVIII, 47.

[102] el-İsfehânî, el-Mufredât, Bly. md. s. 61.

[103] St. Augustin, Les confessions, s. 132-136.

[104] A.e. s. 136.

[105] Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dîeu, s. 108-109.

[106] Patrice Larroque, Renovation religieuse, s. 90.

[107] A.e. s. 91.

[108] Jean Servier, Histoire de l'utopie, s. 356.

[109] A.e. s. 357.

[110] Lorroque, Renovation, S. 92.

[111] Leİbniz, Theodicee, s. 109.

[112] En’am: 6/8, 9

[113] Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 1181, 1182.

[114] R.P. Masanı, Le zoroastrîsme, s. 10.

[115] Robert Caspar, Cours de theologie musulmane, II, 82.

[116] Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu'I-usûli'I-hamse, s. 301, 302, 314, 315,

[117] Caspar, Cours, II, 83.

[118] Abdurrahîm İbn Alî, Nazmu'l-fergid, s. 34; el-Eş'ari (ö. 320/932), el-İbane s. 47.

[119] el-Mâlikî, Şerhu cevhereti'tevhid, s. 139.

[120] es-Sehristânî (ö. 548/1153), el-Milel ven'-nihal. I, 97.

[121] Ebû Mansûr el-Maîürîdî (ö. 333/944), Kitabu't-tevhid, s. 232.

[122] el-Mâlikî, şerh s. 140.

[123] H. Z. Ülken, Varlık ve oluş, s. 419.

[124] St. Thomas'ın görüşüyle krş. Caspar, Cours, II, 87, 88.

[125] es-Şehristânî, el-Milel, I, 85.

[126] A. e. a. y.

[127] Masani, Le zoroastrisme, s. 105. 52

[128] el-Mâlikî, Şerh... s. 150-151; bu görüşün Muhyiddîn İbnu'l-Arabî'ye atfedildiği hakkında bkz. Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu'l-beşer tahte sultâni'l-kadsr, s. 282, v.d.)-

[129] Zekeriyya İbrahim, Muşküetu'l-hurriyye, I, 160-161; keza krş. Leİbniz, Theodicee. s. 128-129.

[130] Abdulkerîm Hatîb, Kadıyyetu'l-ulûhiyye, s. 447.

[131] A. e. a. y,

[132] Maritain, Dieu, s. 65.

[133] A. e. s. 41, 42.

[134] Adam, Le sentiment, s. 11.

[135] A. e. s. 9.

[136] P. Nizan, Les chiens de garde, s. 76'dan Adam, Le sentiment, s. 9.

[137] Vacant, Dict. de Theol. Cath. s. 150.

[138] Adam, Le sentiment, s. 30.

[139] A.e. a.y.; krş. William James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannıgfaltıgkeît, 3. bsk. Leipzig, 120, s. 66; Otto, Le sacre, s. 86.

[140] Adaın, Le sentiment, s. 31.

[141] A.e. ay.

[142] Adam, Le sentiment, s. 32,

[143] Paul Tillich, Le fondement relîgieux de la morale, s. 90.

[144] “Gâh günahları bağışlar, gâh sıkıntıla-ı giderir, gâh bir kavmi yüceltir, gâh bir kavmi batırır” (Sünen-i İbn Mâce, Mukaddime, 13.)

[145] İsmail Yakıt, l'Attitude du Christianisme, s. 233.

[146] el-Kurtubî, el-Câmi li ahkâmi'l-Kur'an, I, 139; eşrŞevkânî (ö 1250/1834), Fethu'I-Kadîr, I, 21.

[147] Hicr: 15/49

[148] Mümin: 40/3.

[149] Bakara: 2/33

[150] en-Nesefî, Medârik, I, 40; İbn Kesir, Tefsir... I, 46.

[151] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, I, 224.

[152] en-Nesefî, Medârik, II, 383.

[153] Taha: 20/118-119.

[154] Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209), et-Tefsiru'1-kebîr, XXII, 125.

[155] Nur: 24/21; Necm: 53/32

[156] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 64. 60

[157] Al-i İmran: 3/135; Nisa: 4/64; A’raf: 7/23; Hud: 11/47; Vb..

[158] Al-i İmran: 3/195

[159] A. e. XXII, 88, 100; Hamdi Yazrr, Hak Dini, VI, 3935. 126) İbn Kayyim (ö. 751/1350), Tarîku'l-hicreteyn, s. 133-134.

[160] İbn Kayım (ö. 751/1350), Tariku’l-hicreteyn, s. 133-134.

[161] Müsnetd Ahmed İbn Hanbel, III, 329; en-Nesefî, Medârik, II, 340.

[162] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XVI, 121.

[163] Sünen-i Tirmizî, Tefsîr, Sûre, 19; eş-Şevkânî, Fethu'I-kadîr, III, 346.

[164] en-Nesefî, Medârik, II, 340; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVI, 122.

[165] el-Aclûnî (ö. 1162/1749), Keşfu'l-hafâ, I, 367.

[166] Sahîh-i Müslim, Selâm, 82; Sünen-i İbn Mâce, Tıbb, 19.

[167] İbn Abbâs'a göre kâfirler söz konusudur (en-Nesefî, Medârik, II, 240.)

[168] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, Ki, 38, 55; İbn Kayyim, Tariku'hhic-reteyn, s. 119.

[169] İbnu'l-Esîr, en-Nihâye, I, 30.

[170] Sünen-i İbn Mâce, Du'a' 14; Sahîh-i Buhari, De'avât, 15.

[171] Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 30; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, III, 198.

[172] Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 30.

[173] Sahîh-i Müslim, Tevbe, 2.

[174] en-Nevevî (ö. 676/1277), Şerhu'n-Nevevî, XVII, 64, 65.

[175] “(...) Sakın o çok aldatıcı sizi Allah'a güvendirmesin!” Hadid: 57/14).

[176] Zekî Mübet-ek, et-Tasavvufu'I-İslâmî, I, 168.

[177] Ebû Talib el-Mekkî (ö. 386/996), Kûtu'l-Kulûb, I, 178.

[178] “Ağaç için neyse olan, insan için de ayni Ne kadar çok isterse yükseklere ve ışığa çıkmaya, o kadar kuvvetle dalmaya çabalar kökleri toprağa, aşağılara, karanlığa, derinliğe-kötülüğe” (F. W. Nietzshe, Zedüst böyle diyordu, çev. Osman Derrinsu, s. 61.)

[179] Abdulkerîm Hatîp, Kadıyyetu'l-uIuhiyye, s. 25.

[180] Vacant, Dict. de Theoi. Cath. s. 143.

[181] A.e. s. 144.

[182] A.e. s. 143.

[183] A.e. s. 142; Macit Gökberk, Felsefe tarihi, s. 183

[184] A.e. a.y.

[185] GÖkberk, Felsefe tarihi, a.y.

[186] Vacant, Dict. de theologie Cath. s. 142.

[187] A.e. a.y.; geniş bilgi için bkz. A. -M. Festugiere, La nötron de presentee par S. Thomas et sa reîation a la morale aristotelicienne, The new scolasticism, 1931, s. 332-341.

[188] Spinoza, Pensees, s. 77.

[189] A.e. s. 55.

[190] A.e. S. 57.

[191] A.e. s. 64.

[192] Gökberk, Felsefe tarihi, s. 368-369.

[193] Gökberk, Felsefe tarihi, s. 380; A. Adnan Adıvar, Tonh boyunca ilim ve din, s. 366, v.d.

[194] Leibniz, Theodicee, s. 288.

[195] A.e. s. a.y.

[196] Gökbe-k, Felsefe tarihi, s. 388.

[197] A.e. s. 489-499.

[198] A.e. s. 490.

[199] Russell, Neden hrlstiyan değilim, s. 78.

[200] A.e. s. 179.

[201] A.e. s. 111.

[202] Charles Moeller, J. P. Sartre ve tabiatüstünün bilinmemesi, çev. Mehmet Toprak, s. 128.

[203] A.e. s. 124.

[204] H. Z. Ülken, Varlık ve oluş, s. 413.

[205] Kâmran Birand, “Existencialisme üzerine”, İfd. (1962), s. 44.

[206] H. 2. Ülken, Varlık ve oluş, s. 414.

[207] Vacant, D:ct. de Theol. Cath, s. 141; geniş bilgi için bkz. E. Westermarck, L'origine et le developpement des idess moraies, trad. franç. Paris, 1928 ve G. Menshing, Die idee der Sünde, Leipzig, 1931.

[208] L. Scheffczyk, “peche” md. Encyc. de la foi, III, 382.

[209] A.e. s. 383.

[210] Mircea Eliade, Le mythe de Peternel retour, s. 67.

[211] A.e. s. 69.

[212] M. Eliade, Ls sacre et le profane, s. 83-84.

[213] M. Eliade, Mythes, reves et mysîeres, s. 78.

[214] Eliade, Le sacre, s. 88.

[215] Eliade, Myîhes, s. 79-88.

[216] A.e. s. 80.

[217] A.e. s. 80, 83, 86.

[218] Scheffczyk, Encyc. de la foi, III, 383.

[219] A.e. a.y.

[220] A.e. a.y.

[221] Bkz. Tekvin 3, 1-24.

[222] Jacob, Theol. de I'AT. s. 228.

[223] Sayılar 14,9; Tesniye 28, 15-44; I. Samuel 12,14;

[224] Sayılar 32, 6.

[225] Levililer 16, 16; 18, 26; Hakimler 20, 6. Scheffczyk, Encyc. de la fol, s. 383.

[226] Jacob, Theol. de I'AT. s. 229.

[227] A.e. a.y.

[228] Kıskançlık, Yehova ile İsraîl halkı arasındaki İlişkinin sembolik bir ifadesidir. Bu ilişki izdivacı bir bağa benzetilirken. Tanrı “kıskanç” olarak mülâhaza edilmiştir; yani O, paylaşılmayı asla kabul etmez. („.) (J. Dheilly, Dictionnaire Biblique, s. 555, 556).

[229] Jacob, Theol. de I'AT. s. 230.

[230] Tekvin 6, 5 ve 8, 21;

[231] Yeremya 16, 12; 17, 9; 18, 12

[232] Jacob, Theol. de Pat. s. 228.

[233] Tekvin 4, 13; İşaya 1,4

[234] Tekvin 15, 16; 43, 9; 44, 16; İşaya 40, 2

[235] Dheilly, Dict. Bib. s. 650.

[236] Yeremya 13, 23 Jacob, Theol. de I'AT. s. 229.

[237] Prat, Theol. de St. Paul, I, 292.

[238] Fromm, Sevgi ve şiddetin kaynağı, s. 17, v.d.

[239] Tekvîn 6, 5; 8, 21; Mezmurlar 51, 12

[240] Tekvîn 8, 21; Hikmetler 2, 24 Scheffczyk, Encyc. de la foi, s. 384.

[241] Yeremya 4, 4; 5, 23; Hazekiel 11, 19

[242] Hazekiel 26, 36 A.o. ay.

[243] Jacob, Theol. de Pat. s. 227.

[244] A.e. a.y.

[245] A.e. s. 226; Fromm, Sevgi ve şiddetin kaynağı, s. 136.

[246] A.e. s. 226, 230.

[247] A.e. a.y,

[248] A.e. a.y.

[249] A.e. s. 227, l nolu dipnot.

[250] Yakıt, l'Attitude du Christ. s. 128, 1 nolu dipnot.

[251] P-at, Theol. de St. Paul, I, 294.

[252] Grimal, Sacerdocs, s. 30, 31.

[253] Levililer 16, 21-22

[254] A.e. s. 28.

[255] A.e. s. 30; Babilortya'da ayni türden ayinler için bkz. a.e. s. 32, 33; krş. Lagrange, etudes sur les religîons Semitiquss, 1905, s. 224-236 ve bilhassa s. 266-274.

[256] İlgili olarak bkz. Kur'an-ı Kerîm, 5/79.

[257] Tekvin 42, 21, 22; II. Samuel 1, 14-16: 4 11

[258] Jacob, Theol. de I'AT. s. 230, 231, v. dd.

[259] Introd. a la Bible, I, 735, 779-

[260] Daniel 9, 17

[261] I. Kırallar 8, 46-53; Mezmurlar 79; Daniel 3, 26-45 A.e. I, 735.

[262] I. Samuel 3, 18; II. Samuel 16, 10 Jacob, Theol. de I'AT. s. 235.

[263] Hoşea 2, 8, v. d. A.e. a.y.

[264] A.e. s. 234.

[265] Amos 7, 3-6

[266] Grimal, Sacerdoce, s. 59.

[267] Akadca'daki anlamı için bkz. Jacob, Theol. de I'AT. s. 235. 1 nolu dipnot.

[268] Jacob, Theol. de I'AT. a.y.

[269] Jacob, Theol. de I'AT. s. 235, v. dd.

[270] A.e. s. 235.

[271] A.e. s. 236, v. dd.

[272] Eyyûb 5, 1

[273] Eyyûb 33, 23. A.e. s. 238, v. dd.

[274] A.e. s. 231.

[275] A.e. a.y.

[276] İsraîl halkı ile Yehova'nın ilişkisi izdivaca benzetildiğinden, başka tanrılara iltifat “fuhuş” olarak gösterilir (Dheilly, Dict, Biblique. s. 556).

[277] Jacob, Theol. de I'AT. s. 231.

[278] Çıkış 22, 19; Levililer 20, 2; 24, 11-16. Scheffczyk, Encyc. de la for, s. 384.

[279] Jacob, Theol. de I'AT. s. 230.

[280] A.e. a.y.

[281] Tekvin 4, 10

[282] Tekvin 18, 20

[283] Çıkış 22, 21

[284] Levililer 19, 13

[285] Scheffczyk, Encyc de la foi, s. 385.

[286] A.e. a.y.

[287] Vaca.nl, Dict. de Theol. Cath, s. 143.

[288] Luka 15, 11, v. d.,

[289] Matta 7, 24 Scheffczyk, Encyc. de la foi, s. 385; İntrod. a la foi Cath. s. 574.

[290] İntrod. a la foi Cath. s. 570.

[291] A.e. s. 571.

[292] Matta, Markos ve Luka İncillerine verilen addır (Royston Pike, Dictlonnaire des religions, trad. franç. Serge Hııtin, s. 297.

[293] Yuhanna 3, 19

[294] Scheffczyk, Encyc. de la foi, a.y.

[295] Yuhanna 8, 44

[296] A.e. S. 386.

[297] Romalılar 6, 2; Galatyalüara 3, 22

[298] A.e. s. 386.

[299] Afrika'da Tageste'de doğan St. Augustin, 18 yaşına kadar, düalizm esasına dayanan maniheizm'e intisab etmiş; daha sonra plâtonizm vasıtasıyla Hıristiyanlığa merak ve nihayet St. Ambroise etkisiyle bu dîne giriş... Başlıca eserleri Confessions ve De civitale Dei'dir (Weber, fe!s&fe tarihi, s. 118).

[300] Scheffczyk, Encyc. de la foi, s. 387.

[301] İntrod. a la foi Cath. s. 574.

[302] Augustin, Les Confessions, s, 21.

[303] A.e. s. 22.

[304] E. H. Vollet, “peche md.”. La Grande encyclopâdie, XXVI, 204.

[305] Vacant, Dict. do Theol. Cath. s. 151, 178.

[306] Adam, Le sentiment, s. 165.

[307] Leibniz, Theodicee, s. 288.

[308] Augustin, Les Confessions, s. 43.

[309] A.e. a'y.

[310] A.e. s. 132, 133.

[311] Jean Guitton; Le Developpement des iees dans I'AT. Aubier, 1947, s. 102'den Adam, Le ssntiment, s. 136.

[312] Adam, Le sentiment, s. 138.

[313] S. Kierkegaard, Le concapt de I'angoisse, Gallimard, 1935, s. 71V den Adam, Le sentiment, s. 138.

[314] Vacant, Dict. de Theol. Cath. s.159; keza bkz. s. 146-147.

[315] Maritain, Dieu, s. 39.

[316] A.e. s. 13-14; Maritatn'in de, Thomas ekolü paralelinde, kötülüğün insanın kendisine, iyilisin de Tanrı'ya ait olduğu görüşünü benimser (A.e. s. 27, 28, 45-109).

[317] Scheffczyk, Encyc. de la foi, s. 386.

[318] A.e. a.y.

[319] Martin Lings, Antik inançlar ve modern hurefeler, çev. Enes Harman, s. 77.

[320] Masani, Le zoroastrisme, s. 76.

[321] Giovanni Scognamillo, Batının inanç temelleri, s, 92.

[322] A.e. s. 53.

[323] Paul Diel, La divinitee, s. 191.

[324] Bir başka ismi de “Büyük Yasak” tır (J. Sevier, Histoire, 14.)

[325] The new Bible dictionary, esin” md. s. 1290,

[326] G. C. Anawrati, “La notion de peche originel exrste-t-elle dans ı'İslâm”, Studa İslamica, s. 29. v. dd.

[327] Vollet, Grande Encyc. XXVI, 204.

[328] İntrod. a la fol Cath. suppl, s. 19.

[329] F. R.T. “sin” md. Encyc. Britan, XX, 702.

[330] A.e. XX, 703.

[331] Yakıt, l'Attituda du Christianisme, s. 128.

[332] Romalılar 5, 19

[333] Fntrod, a la foi Cath. suppl. s. 19; Hikmet Tanyu, Yehova Şahitleri, s. 18-19.

[334] I. Yuhanna 1, 8; Yakıt, l'Attitude du Christianisme, s. 129.

[335] Romalılar 5, 19

[336] Grimal, Sacerdoce, s. 176.

[337] Yakıt, l'Attitude, s. 127, v. dd.

[338] İntrod. a la foi Cath, suppl. s. 20.

[339] İntrod. a la foi Cath. s, 340.

[340] Adam; Le sentiment, s. 164.

[341] Pascal, Pensees, s. 53.

[342] A.e. s. 54.

[343] A.e. s. 70.

[344] A.e. s. 7.

[345] Augustin, Les Confessîons, s. 22,

[346] Adam, Le sentiment, s. 165.

[347] Tanyu, Yehova şahitleri, s, 18.

[348] İntrod, a la foi Cath. s. 364.

[349] Tanyu, Yehova şehitleri, s. 19.

[350] Leibniz, Theodicea, s. 118; krş. Yuhanna 12, 24.

[351] A.e. S. 109.

[352] Adam, Le sentiment, s. 136, 98 nolu dipnot.

[353] Prat, Theol. de St. Paul, I, 295.

[354] W. E. H. Lecky, The history of Europecn morais, II, 357-357'den B. Russell, Evlilik ve Ahlâk, çev. Ender Gürol, s. 48.

[355] Servie, Histoire, s. 13.

[356] V. oturum

[357] Vollet, Grande encyc. XXVI, 204.

[358] Bkz. P. Jaques Boudallaz, Kutsal tarih, 1964, İst: 120 numaralı resmin izahı: “(...) Asıl facia, bu günahın korkunç sonuçlarının Adem ve Havva'nın sülâlelerine intikalidir!”.

[359] Pike, Dict. des relîgions, s. 248; Challaye, Dinler tarihi, s. 261.

[360] Yakıt, I'Attitude du Christianisme, s. 131.

[361] A.e. s. 129; krş. Leibniz, Theodicee, s. 154-155.

[362] İntrod. a la foi Cath. suppl. s. 19.

[363] İntrod. a la foi Cath. s. 341; Yakıt, l'Atttude, s 130-131

[364] Larroque, Renovation, s. 76, (1) nolu dipnotun devamı

[365] A.e. s. 76, 77-79.

[366] Bir çok Adem! tarzında rivayetler için bkz. etAlûsî Rûhu'l-me ânî, IV, 180, 181 (4/1 ayet. tef.). Dr. Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, Hibaş Yayınları, Konya, 1984: 98-100.

[367] Prat, Theol. de St. Paul, I, 298, 1 nolu dipnot; Dell. La divinltee S. 190.

[368] Deil, ta divinltee, s. 134.

[369] Servier, l'Histoîre de l'utopie, s. 355.

[370] Grimal, Sacerdoce, s. 4.5

[371] Challaye, Dinler tarihi, s. 263.

[372] Grimal, Sacerdoce, s. 85; Prat, Theol. de St. Paul, I, 295.

[373] Weber, Felsefe tarihi, s. 123.

[374] Prat, Theol. de St. Paul, I, 294.

[375] Tillich, Le fondement, s. 208.

[376] Larroque, Renovation, s. 34.

[377] Bakara: 2/36, Sad: 38; A’raf: 7/24; Taha: 20/123

[378] Bakara: 2/30

[379] Bakara: 2/37; Taha: 20/122. Yakıt, l'Attitude, s. 236.

[380] Grimal, Sacerdoce, s. 79, 80, 81; Prat, Theol. de st. Paul, s. 235, 237; Masani, Le zoroastrisme, s. 11, 96, 100; İntrod. a la foi Caîh. s. 361, 362, 363, Eiade, Aspect du mythe, s. 199, 204, 205; Otto, Le sacre, s. 87, 89; S. Freud, Totem ve tabu, çev. Niyazi Berkes, s. 152, v.d.

[381] Deil, La divinitee, s. 236.

[382] Herve Rousseau. Dinler, çev. Osman Pazarlı, s. 107, v. dd.

[383] Prat, Theol. de St. Paul, I, 293, 300, v. dd.

[384] A.e. II, 25.

[385] Yuhanna 1, 29, 37

[386] İntrod, o la foi Cath. suppl. s. 23.

[387] A.e. a.y.; Challaye, Dinler tarihi, s. 260.

[388] Prat, Theol. tte St. Paul, I, 294.

[389] Weber, Felsefe Tarihi, s. 117.

[390] Augustin, Les Confessions, s. 149, v. dd.

[391] A.e. s. 250.

[392] Maritain, Dieu, s. 95, v.d.

[393] Diel, La Divinitee, s. 238, 239.

[394] A.e. s. 235.

[395] Eiade, Aspects, s. 204.

[396] A.e. s. 205.

[397] Pike, Dict. des religions, s. 37; Challayo, Dinler tarihi, s. 141.

[398] Eliade, Tra;te cf'histoire des religrons, s. 171.

[399] Romalılara 6, 4, v. d.

[400] A.e. a.y.; Pike, D;ct. des relfgions, s. 37.

[401] İntrod. a la foi Cath. s. 316.

[402] İntrod. a la foî Coth. s. 315.

[403] A.e. s. 316.

[404] Voliet, Grande Encyc. XXVI, 204.

[405] Matta 28, 19

[406] İntrod. a la foi Cath. s. 324.

[407] Leibniz, Theodicee, s. 286, 287.

[408] Louis Gardet, Dieu et la destinee de l'homme, s. 294.

[409] Vo:iet, Grande Encyc. a.y.; Leibniz, Theodicee, s. 286.

[410] İntrod. a la foi Cath. a.y.

[411] Leibniz, Theodicee, s. 156.

[412] A.e. s. 110, 157.

[413] A.e. s. 155.

[414] Vollet, Grande Encyc. a.y,

[415] İntrod. a la foi Cath. s. 325.

[416] Kutlay, “günah” md. Türk Ansk. XVIII, 174.

[417] M. Ebû Zehra, Hristlyanlik üzerine konferanslar, çev. Akif Nuri, s. 283.

[418] İntrod. a la foi Cath. s. 580.

[419] Matta 16, 19 ve 18, 18

[420] A.e. s. 578.

[421] A.e. s. 579.

[422] Challaye, Dinler tarihi, s. 274.

[423] İntrod. a la foi Cath. 3. 581.

[424] A.e. a.y.

[425] A.e. s. 583.

[426] Üç tanedir: Küfür veya şirk, kati ve zina.. Ancak bunların cehren işlenmesi gerekir (İntrod. a la fol Cath. s. 581).

[427] A.e. s. 582.

[428] A.e. 584.

[429] Abdulkerim Hatîb, Kadıyyetu'l-ulûhiyye, s. 398.

[430] Fromm, Sevgi ve şiddetin kaynağı, s. 84.

[431] Al-i İmran: 3/64, 80; Tevbe: 9/31

[432] Kutloy, A. e. a.y.

[433] Vollet, Grande Encyc. a.y.

[434] Vacant, Dict. de Theol. Cath. s.162.

[435] A.e. s. 163.

[436] Vollet, a.e. XXVI, 204; İntrod. a la foi Cath. s. 574, 575.

[437] Pike, Dict. des religions, s. 247.

[438] A.e. s. 247, 248; Vollet, Grande Encyc. a.y,

[439] İntrod. a la fol Cath. s. 575.

[440] Gctfdet, Dieu et la destinee de I'homme, s. 294.

[441] A.e. s. 304.

[442] Scheffczyk, Encyc. de la foi, s. 387.

[443] Vollet a.e. a.y.

[444] Scheffczyk, a.e. s. 391.

[445] İntrod. a la foi Cath. s. 572.

[446] Nisa: 4/52, 54; Mümün: 40/31

[447] et-Tabersî (ö. 548/1153), Mecmu'u'l-beyân, ll, 412.

[448] A’raf: 7/189

[449] El-İsfehânî (ö. 502/1108), el-Müfredât, Skl md. s. 79; el-Firuûz-âbadî (ö. 817/1414), Besâir, Skl md. li, 334; ez-Zencânî, Tehzî-bu's-sıhâh, Skl md. 635.

[450] A’raf: 7/57; Tevbe: 9/41; Rad: 13/12; Nahl: 16/7; Zelzele: 99/ 2

[451] Tur: 52/40; Kalem: 68/46

[452] Fatır: 35/18.

[453] Ankebut: 29/13 de üç-defa

[454] Ankebut: 29/13

[455] en-Nesefî, Medârik, III, 715; eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 479; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXX, 209.

[456] ez-Zencânî, Tehzîbu's-SEhâh, Vzr md. I, 340; Asım Efendi, Okyanus, ir, 142.

[457] Asım Ef. a. y.

[458] Nahl: 16/164; İsra: 17/15; Fatır: 35/18; Zümer: 39/7; Necm: 53/38. İnşirah: 94/2

[459] krş., Feth: 48/2

[460] en-Nesefî, Medârik, III, 704; eş-Şevkânî, Fethu'I-kadîr, V, 461; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXX, 168.

[461] Taha: 20/100

[462] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVI, 259.

[463] E’nam: 6/31

[464] Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, s. 160-166.

[465] Nahl: 16/25

[466] Muhammed: 47/4

[467] Fatır: 35/18

[468] Yusuf: 12/72

[469] el-lsfehönî, el-Mufredât, ESR md. s. 18; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 81.

[470] el-Alûsî, Rûhu'I-m”'ânî, III, 70.

[471] Bakara: 2/286

[472] 3/81'de ise ısr, “ahit”, “mîsak” anlamına gelir (en-Nesefî, Me-dârik, I, 230; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, III, 212). Ancak ahit'in üzerinde mânevi bir ağırlığın olduğu düşünülürse, burada da, karekteristik mânaya bağlılık hemen sezilecektir.

[473] el-İsfehânî, el-Mufredât, Vbl md. s. 511; ez-Zencânî, Tehzîb, Vbl m d. II, 700.

[474] Bakara: 2/264. 265

[475] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, I, 78; krş. ahzen vebîle yani, 'şifa bulunamıyacak bir tarzda şiddetli ve helak edici biçimde (...) (el-Srcistânî, Garîbu'l-Kur'an, s. 211).

[476] Maide: 5/95; Haşr: 59/15; Tegabün: 64/5; Talak: 65/9

[477] Evans, Die idee der sunde, s. 21.

[478] el-İsfehânî, el-Müfredat, Esm md. s. 10; eI-Alûsî, Rûhu'l-Me'âni, XXVII, 61.

[479] ez-Zencânî, Tehzib, Esm md, II, 707; el-Alûsî, Rûhu'l-ma'ânî, a.y.

[480] İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), İgâsetu'’l-lehefân, I, 392; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânr, II, 55; Evans, Die idee der sunde, s. 21.

[481] Bakara: 2/85; Maide: 5/2

[482] Evans, Die idee der sunde, s. 21, v.d.

[483] el-Alûsî, Rûhu’l-me'ânî, VIII, 112: “... ve en neşre e'l-isme...”

[484] Maide: 5/2, 62; Mücadile: 58/8

[485] et-Tabersî, Mecmu'u'I-beyân, III, 159; el-Alûsî, Rûhu'I'-me'ânî, VI, 61; Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 1570.

[486] el-Alûsî, Rûhu'l-me'âni, v, 142.

[487] et-Tabersî, Mecme'u'I-beyân, II, 544.

[488] Nur: 24/11; Şuara: 26/224; Zuhruf: 43/7

[489] Bakara: 2/218

[490] Bakara: 2/218

[491] Bakara: 2/276

[492] Mucadile: 58/8, 9, A.e. IX, 250.

[493] Maide: 5/29

[494] Maide: 5/107 A.e. III, 259; Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 1835.

[495] Bakara: 2/173

[496] Bakara: 2/203

[497] Bakara: 2/181

[498] Bakara: 2/182

[499] ketm, Bakara: 2/283 Evans, Die idee tter sunde, s. 32.

[500] Şuara: 26/37; Necm: 53/32

[501] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, IX, 181; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 46; Hamdi Yazır, Hak Dini, VII, 4607.

[502] en-Nesefî, Medârik, I, 501; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, VIII, 15.

[503] Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 2039.

[504] en-Nesefî, Medârik, III, 79.

[505] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 142.

[506] en-Nesefî, Medârik, I, 20; Alûsi, Rûhu'l-me'ânî, IV, 244.

[507] Nisa: 4/48

[508] Nisa: 4/50

[509] Nisa: 4/116

[510] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 148.

[511] et-Tabersî, Mscme'u'l-beyân, VII, 179; Hamdi Yazır, Hak Dini, V, 3610.

[512] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIX, 48; farklı görüşler için bkz. en-Nesefî, Medârik, ll, 554; el-Alûsî, a.e. a.y.)

[513] Tur: 52/23; Vakıa: 56/25

[514] et-Tabersî, Mecme'u'f-beyân, IX, 166, 217; Hamdi Yazır, Hak dini, VII, 4706.

[515] et-Tabersî, a.e. a.y.; en-Nesefî, Medârik, III, 427.

[516] en Nesefî, Medârik, İli, 465.

[517] Bakara: 2/283; Maide: 5/106; İnsan: 76/24

[518] Bakara: 2/276; Nisa: 4/107; Şuara: 26/222; Duhan: 44/44; Kalem: 68/12; Mutafifin: 83/12, v.b.

[519] Bu sığaları “Günahkârları gösteren vasıflar ve tahlilleri” başlığı altında genişçe inceleyeceğiz.

[520] Evans, Die idee der sunde, s. 24.

[521] el-Fîrûzabâdî, Besâir, III, 19; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, III, 94.

[522] Hüseyn Muhammedi, Nekbî be-rüşnâî (aydınlığa doğru bir tünel), s. 63.

[523] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXIX, 12.

[524] Evans, Die idee der sunde, s. 25.

[525] Maide: 5/18

[526] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VI, 101.

[527] Şems: 91/14

[528] Evans, a.e. a.y.

[529] eş-şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 90; el-Alûsî, Rûhu'Mne. ânt, XIX, 60.

[530] en-Nesefî, Medârik, II, 560.

[531] İbn Manzû', Lİsânu'l-arab, VED md. İV, 455.

[532] krş. Kur'an-ı Kerîm, 6/151; 17/31; 16/59; “em yedussuhû'fi't-tü-râb.”

[533] Mümün: 40/55; Muhammed: 47/19; Feth: 48/2

[534] Al-i İmran: 3/16, 31, 135, 193; Tevbe: 9/102; İbrahim: 14/10; Ahzab: 33/71; Zümer: 39/53; Ahkaf: 46/31; Saff: 61/12; Nuh: 71/4

[535] Al-i İmran: 3/11; Maide: 5/18, 49; E’nam: 6/6; 7/100; Enfal: 8/52, 54; Ankebut: 29/40; Mümin: 40/21; Şems: 91/14. Söz konusu yerlerde ehaze (dört defa), ehleke (iki defa), eşâbe (iki defa), 'azzebe (bir defa), demdeme (bir defa) kefimeleri, ce--zalandirma vakıasının anahtar terimleridir.

[536] el-Fîrûzabâdî, Besâir, HTE md. II, 552; ez-Zencânî, Tehzîb, HTE md. I, 13; Asım Ef. Okyanus, HTE md. I, 18, 19: el-Alûsî, Rûhu'l-meârtî, XII, 225.

[537] Evans, Die idee der sunde, s. 29, 186 nolu dipnot.

[538] Sahîh-i Buhârî, İ'tisâm, 21; Sahlft-i Müslim, Akdıye, 15; Süneiri Ebu Davûd, Akdıye, 2.

[539] el-İsfehanî, el-Mufredât, HTE md. s. 151.

[540] es-Sicistanî, Garîbu'l-Kur'an, s. 85.

[541] Kasas: 28/8; Hakka: 69/37

[542] Yusuf: 12/97. el-Alûsr, Rûhu'l-Me'ânî, XIII, 50; Hamdl Yazır, Hak dini, IV, 2913.

[543] Yusuf: 12/29

[544] Hakka: 69/9

[545] en-Nesefî, Medârik, III, 576; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXIX, 42.

[546] Hamdi Yazır, Hak dini, VIII, 5314.

[547] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, X, 344.

[548] ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, IV, 272; en-Nesefî, Medârik, III, 710.

[549] Hamdi Yazır, Hak Dini, VIII, 5961.

[550] el-Beydavî, Envâru't-tenzil, I, 29; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 306.

[551] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, I, 148.

[552] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 292.

[553] el-Beydâvî, Envâru't-tenzîl, l, 101; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 142.

[554] Şuara: 26/82

[555] el-Beydâvî, Envâru't-tenzîl, II, 79.

[556] Taha: 20/73; Şuara: 26/51; Nuh: 71/25

[557] Bakara: 2/58; A’raf: 7/161; Ankebut: 29/12

[558] İsra: 17/31

[559] en-Nesefî, Medârik, M, 246; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XV, 67.

[560] Bakara: 2/286, Ahzab: 33/5

[561] Ahzab: 33/3 el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 148.

[562] el-İsfehânî, el-Mufredât, Dll md. s. 297.

[563] Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve insan, çev. Süleyman Ateş, S. 32.

[564] ez-Zencânî, Tehzîb, Tyh md. III, 900.

[565] İbn Kayyım, Igâse, II, 134, 171.

[566] Evans, Dle ideo der sunde, s. 10.

[567] İzutsu, Kur'an'da Alan ve insan, s. 135.

[568] Bakara: 2/15. el-Fîrûzabâdî, Besâir, IV, 102-103; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIV. 73.

[569] Cinn: 72/14, 15. el-İsfehânî, el-Mufredât, Kst md. s. 403; ez-Zencânî, Tehsîb, Kst md. II, 462.

[570] Maide: 5/26; ez-Zencânî, Tehzîb, Tyh md. III, 900.

[571] A’raf: 7/64, İsra: 17/97, Taha: 20/124, Fussullet: 41/44

[572] Kasas: 28/66. et-Fîrûzabâdî, Besâir, a.y.; Asım Ef.Okyanus, III, 882.

[573] “sebîlu'r-reşâd...” (7/146).

[574] Duha: 93/7

[575] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 150, 151.

[576] Yusuf: 12/8, 95

[577] el-Kurtubî, el-Câmi, IX, 261; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIII, 54.

[578] Evans, Dle idee der sunde, s. 11.

[579] Mumtehine: 60/1;

[580] E’nam: 6/140

[581] Vakıa: 56/51

[582] E’nam: 6/119

[583] Nisa: 4/116; İbrahim: 14/30, 36; Furkan: 25/17; Zümer: 39/8; 46/5

[584] en-Nesefî, Medârik, I, 320.

[585] Evans, D'e idee der sunde, s. 13.

[586] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, III, 78; el-Kurtubî, el-Câmi, V, 307; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânr, V, 108; Hamdi Yazır, Hak Dini, II, 1412.

[587] Evans, Dîe idee der sunde, s. 7.

[588] el-Fîrûzabâdî, Besair, III, 541; ez-Zencâni, Tehzîb, II, 708.

[589] el-İsfehânî, el-Mufredât, Zlm md. s. 315; el-Fîrûzabâdî, Bosair, ay.

[590] Ebû Mansûr el-Matürîdî, Te'vîlât, s. 152; el-Fîrûzabâdî, Eesair, III, 540, v. dd.; Evans, Die idee der sunde, s. 8,

[591] el-Alûsî, Rûhu'l-ma'ânî, VII, 207, 208.

[592] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 23; el-Alûsi, Rûhu'l-me'ânî, IX, 1

[593] el-Alasî, Rûhu’l-me'ânî, X, 21.

[594] A.e. XVI, 266.

[595] el-Kurtubî, el-Câmi, XIII, 62.

[596] İsra: 17/33

[597] Bakara: 2/35; A’raf: 7/19; Fatır: 35/32

[598] Kehf: 18/50

[599] İbrahim: 14/22

[600] Bakara: 2/114

[601] Maide: 5/45; Ahkaf: 46/10, 12

[602] Zuhruf: 3/65; Cumua: 62/5

[603] Enbiya: 21/3

[604] Cumua: 62/7

[605] “(...) mağfiret dilemek (...)” (Hamdi Yazir, Hak Dîni, IV, 2310),

[606] A’raf: 7/162

[607] Rum: 30/57en-Nesefî, Medorik, III, 22.

[608] Maide: 5/29el-Kurtubi, el-Câmi, VI, VI, 127.

[609] Kasas: 28/16. A.e. XIII, 261.

[610] Tevbe: 9/47. Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2561.

[611] Hud: 11/116

[612] el-Kurtubî, el Câm;, VI, 432; Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 1941,

[613] Bakara: 2/279 HamdiYazır, Hak Dini, II, 971.

[614] Nisa: 4/10

[615] Mümtehine: 60/9

[616] Tevbe: 9/23

[617] Bakara: 2/270

[618] Sad: 38/24

[619] Yusuf: 12/23

[620] Enbiya: 21/87

[621] Bakara: 2/229

[622] Hud: 11/31

[623] Bakara: 2/140. el-Kutubî, el-Câmi, II, 147.

[624] Neml: 27/44

[625] el-AIûsî, Rûhu'l-meânî, XIX, 209.

[626] Nisa: 4/49, 77, 124

[627] el-Fîrûzabâdî, Eesâir, III, 286; el-İsfehânî, el-Mufredât, Sve md. s. 252, v.d.; ez-Zencânî, Tehzîb, Sve md. I, 18; Asım Ef. Okyanus I, 29; Evans, Die idee der sunde, s. 13, v,d.

[628] İsra: 17/7; Rum: 30/20; Fusilet: 41/46; Zuhruf: 43/15; Necm: 53/31

[629] el-Firûzabâdî, Besâir, III, 286; el-Alûsî, Rûhu'l-meânî, XI, 5; XXVI, 95.

[630] el-İsfehânî, el-Mufredât, s. 252.

[631] el-Alûsî, Rûhu'l-nve'ânî, II, 39.

[632] A’raf: 7/20, 22, 26, 27; Taha: 20/121

[633] et-Tabersî, Mecme u'l-beyân, IV, 407; erv Nesefi, Medârik, I, 529.

[634] el-Fîrûzabâdî, Bssâir, m, 289; el-İsfehânî, el-Müfredat, s. 253.

[635] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, III, 185; Evans, Die idee dsr sunde, s. 14.

[636] Maide: 5/31, iki defa

[637] A.e. a.y.; en-Nesefî, Medârîk, I, 406.

[638] A.e. a.y.

[639] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 608.

[640] A.e. III, 398; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXIV, 4.

[641] et-Tabersî, Mecmeu’l-beyân, VIII, 498.

[642] Ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 398.

[643] A.e. III, 452: “Cezaların en kötüsüyle (...)”; el-Kurtubî, el-Câmi XV, 356; en-Nesefî, Medârik, III, 273.

[644] Rum: 30/10

[645] A.e. III, 216; el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 24.

[646] el-İsfehânî, el-Mufredât, s. 253.

[647] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, a.y.

[648] et-Tabersî, Mecme'u'l-bsyân, VIII, 297.

[649] Evans, D:e idee der sunde, s. 14; el-İsfehânî, el-İvlufredât, s. 253.

[650] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIII, 106; Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2361.

[651] A.e. XIV, 134.

[652] A.e. XIX, 211.

[653] A.e. XXIV, 48; ancak ez-Zemahşerî muzafın hazfolunmosının hikmetini serdederken, seyyi'ât'tan muradın küçük günahlar veya kendisinden tevbe edilmiş büyük günahlar olduğunu söyler (el-Keşşâf, III, 417). el-AIûsî ise, bu anlayışı tenkît ederek der ki: “Mu'tezile mezhebine göre, tevbeden sonra kebîrenin cezasının düşmesi vacibdir. Öyleyse vacib olan bir şeyi dua ile istemek çirkin ve abes bir şeydir (...)” (Rûhu'l-me'ânî, XXIV, 48).

[654] “Seyyiâtu mâ amilû...”

[655] eş-Şevkânî, Fethu't-Kadîr, I, 106; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 305.

[656] el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, XI, 103, v.d. eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 439.

[657] el-Alûsî, Rûhu'1-me'ânî, XX, 136.

[658] Al-i İmran: 3/193 A.e, IV, 164.

[659] Fatır: 35/43, iki defa

[660] Tevbe: 9/102

[661] İsra: 17/38

[662] A’raf: 7/19, 22, 26; Taha: 20/119. A.e. XV, 76.

[663] Hud: 11/64; Şuara: 26/156. A.e. VIII, 168, IX, 95.

[664] İsra: 17/32

[665] Yusuf: 12/24. el-Kurtubî, el-Câmi, IX, 170.

[666] ez-Zemahşerî, e:-Keşşâf, II, 312; en-Nesefî, Medârîk, II, 99; Hamdî Yazır, Hak Dini, IV, 2856.

[667] Bakara: 2/169; A’raf: 7/141

[668] Ankebut: 29/4

[669] Casiye: 45/21

[670] Nisa: 4/22. el-Kurtubî, el-Camî, V, 104, v.d.

[671] Fatır: 35/43 İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'ani'l-Azîm, III, 562.

[672] A.e., III, 548.

[673] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, IX, 77.

[674] A.e., VI, 363.

[675] en-Nesefî, Medârik, II, 207.

[676] A’raf: 7/165 Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2313.

[677] İsra: 17/38

[678] Feth: 48/12

[679] Tevbe: 9/37. A.e., IV, 2540.

[680] Bakara: 2/169

[681] Nahl: 16/27; Saffat: 37/177

[682] Bakara: 2/169

[683] Kasas: 28/38, 48; Rum: 30/36

[684] Nisa: 4/38

[685] Ahzab: 33/17

[686] Nisa: 4/97, 115; Feth: 48/6

[687] Furkan: 25/66

[688] Nahl: 16/59

[689] el-İsfehanî, el-Müfredat, Crm md., s., 91; ez-Zencânî, Tehzîb, Crm md., II, 718; Asım Ef.. Okyanus, İm, 414; el-Alûsî, Rûhu'l-ma'ânî, VIII, 19.

[690] el-İsfehani, a. e., a. y.

[691] Evans, Die ides der sunde, s., 16, 17.

[692] A.e., s., 17.

[693] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VI, 55.

[694] en-Nesefî, Medarik, I, 503; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 22.

[695] A’raf: 7/133. eş-Şevkânî, Fethu'l'Kadîr, II, 238.

[696] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 49.

[697] A.e., XVI, 234.

[698] A.e., XXI, 25.

[699] A.e., XXI, 136.

[700] A.e., XXIII, 83.

[701] A.e., XXIX, 33.

[702] A.e., XXIX, 60.

[703] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, V, 357; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXIX, 174.

[704] eş-Şevkânî, a.e., V, 36; el-Alûsî, a.e., XXIX, 178.

[705] eş-Şevkânî, a.e., V, 403; el-Alûsî, a.e., XXX, 76.

[706] el-Kurtubî, el-Câmi, VIII, 199; el Alûsî, a.e., X, 131.

[707] el-Alûsî, a.e., XI, 163.

[708] A.e., XXV, 157.

[709] A.e., XI, 167.

[710] A.e., XIV, 63.

[711] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 88; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII,14.

[712] Nahl: 16/12

[713] En’am: 6/147

[714] Yasin: 36/59

[715] Müzzemmil: 73/46

[716] Müzzemmil: 73/44

[717] Hud: 11/116

[718] Şuara: 26/99

[719] En’am: 6/123

[720] Evans, Die İdee der sunde, s., 28.

[721] ez-Zencânî, Tehzîb, Tğy md., III, 1016.

[722] el-İsfehânî, el-Mufredât, Tğy md., s., 304; el-Fîrûzabadî, Basair, III, 508.

[723] Muhammed Abduh-Reşîd Rıda, Tefsin:'I-Menâr. I, 164, v.d.

[724] el-Kurtubî, el-Câmi, I, 209.

[725] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXX, 182.

[726] Bakara: 2/15; Maide: 5/68; Zariyat: 51/53; Tur: 52/32; Şems: 91/31

[727] A.e., VI, 182, 200.

[728] A.e,. VII, 256.

[729] eş-Şevkânî, Fehu'l-Kadir, V, 366; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 14.

[730] Kalem: 68/31

[731] Taha: 20/24, 43, 45; Nazi’at: 79/17; Ferc: 89/11

[732] Necm: 53/52

[733] Nazi’at: 79/17, 21, 22, 24

[734] Rahman: 55/8. A.e., V, 132.

[735] Taha: 20/81

[736] Hakka: 69/11

[737] el-Kurtubî, el-Câmi, XVIII, 268.

[738] Evans, Die idee der sunde, s., 28, 175 nolu dipnot.

[739] Maide: 5/64, 68; Kehf: 18/80

[740] İsra: 17/60

[741] Bakara: 2/15; En’am: 6/110; A’raf: 7/186; Yunus: 10/11; Mümünun: 23/75

[742] es-Sicistânî, Garîbu'I-Kur'an, s., 136; el-İsfehânî, el-Mufredât, Amh md, s., 348.

[743] es-Sicistânî, a. e., a. y.

[744] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXIX, 40.

[745] el-Fîrûzabadî, Besair, IV, 155; İbn Manzûr, Lisânu'I-arab, XV, 140; ez-Zencânî, Tehrîb, III, 1041; Asım Ef., III, 883; Evans, Dis Idee der sunde, s., 34.

[746] el-Kutubî, el-Câmi, III, 279 (2/256 ayet. tef.).

[747] Evans, Dle Idee der sunde, s., 34.

[748] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, a. y.

[749] A’raf: 7/146

[750] el-Kurtubî, el-Câmi, VIII, 283; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 62.

[751] A’raf: 7/146

[752] Bakara: 2/256

[753] Evans, Dio idee der sunde, a. y.

[754] Şuara: 26/91, 94

[755] Necm: 53/2. el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 45.

[756] A’raf: 7/175. A.e, IX, 3.

[757] Bakara: 2/257

[758] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, lll, 390; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVI, 274.

[759] Taha: 20/121

[760] el-Kurtubî, el-Câmi, XI, 125; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVI, 110.

[761] A’raf: 7/16; Hud: 11/34; Nahl: 16/39

[762] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, Vhf, 94.

[763] A’raf: 7/16; Nahl: 16/39

[764] Nahl: 16/39

[765] Nahl: 16/40, İsra: 17/65 ve Sad: 38/83

[766] Abduh ve Rıda, Tefsîru'l-menâr, VIII, 339: Hamdi Yazır, V. 3064.

[767] Kasas: 28/63; Saffat: 37/32

[768] en-Nesefî, Msdârik, İl, 660.

[769] HamdiYazır, Hak Dini, V. 3752.

[770] Ez-Zebîdî, Tâcu'l-arûs, Fsk md., VII, 49.

[771] ez-Zencânî, Tehzîb, II, 595; Asım Et, Okyanus, III, 42.

[772] Evans, Die idee der sunde, s., 18; İbranca'da, hemen hemen ayni kökten gelen pasa veya pesa kelimesi sadakati bozmak, hataya düşmek, kusur etmek mânalarına gelir (Evans, a. e., a.y., 105 nolu dipnot.)

[773] el-İsfehânî, el-Mufredât, a. y.

[774] Ebû Muzaffer el-İsferayânî, et-Tebsir fî'd-dîn, s., 62; Kadî Abdul-Cebbâr, Şerh, s., 647, 649.

[775] el-İsfehânî, el-Mufredât, s. 380.

[776] Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), Mükâşefetu'hkulûb, s. 23.

[777] Evans, Die idee der sunde, s. 18.

[778] En’am: 6/49

[779] el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 210.

[780] A.e. X, 155.

[781] A.e. XI, 112.

[782] Tevbe: 9/8, 24, 34, 80, 96

[783] Haşr: 59/19

[784] Maide: 5/49

[785] Tevbe: 9/67

[786] A.e. VI, 155, 178.

[787] Maide: 5/49, 59

[788] Kehf: 18/50

[789] Hucurat: 49/6 el-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 311; Hamdi Yazır, Hak Dini, VI, 4460.

[790] Haşr: 59/19

[791] Hadid: 57/27

[792] Maide: 5/3; En’am: 6/121, 145

[793] A’raf: 7/163

[794] Bakara: 2/282

[795] el-Fîrûzabâdî, Besâir, II, 522; el-İsfehânî, el-Mufredât, Hbs md. s. 141; ez-Zencânî, Tehzîb, I, 128; Evans, Die İdee der simde, s. 36, 37.

[796] Asım Ef. Okyanus, I, 346, 347.

[797] Evans, Die idee der sunde, s. 37.

[798] el-AIûsî, Rûhu'I-me'ânî, ll, 39.

[799] A.e, IV, 186.

[800] A’raf: 7/58. A.e. VII, 37.

[801] “Ancak zorla elde edilen, kıt ve faydasız bir şey (...)”, el-İsfehânî, el-Mufredât, Nkd md. s. 505.

[802] el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 148.

[803] el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 231.

[804] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 81.

[805] en-Nesefî, Medârik, I, 614, 615; el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 205.

[806] Hamdi Yazır. Hak Dini, IV, 2401.

[807] İbn Kesir, Tefsir, II, 307.

[808] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIII, 214.

[809] et-Tabe-sî, Mecme'u'l-beyân, VI, 313.

[810] el-lsfehânî, el-Mufredât, Css mel., s., 88.

[811] M. F. Abdulbâkî, Mu'comu garbi'l-Kur'an, s., 26.

[812] el-Kurtubî, el-Câmi, XI, 309; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVH,72.

[813] el-Kurtubî, a.e,, XII, 211; en-Nesefî, Medârik, II, 500.

[814] İbn Manzûr, Usânu'l-arab, IX, 33; es.; Sicistânî, Garîbu'l-Kur'an, s., 68; ez-Zencânî, Tehzîb, II, 528; Asım Ef., Okyanus, II, 736; Evans, D:s idee der sunde, s., 39.

[815] el-İsfehânî, el-Müfradât, Cnf md., s., 101; İbn Kayyım, İğase, I, 392.

[816] et-Tabersî, Mecırre'u'l-beyân, I, 268; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, II, 55.

[817] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VI, 61.

[818] el-lsfehânî, el-Mufredât, Sğv md,, s. 782.

[819] En’am: 6/113

[820] Ahzab: 33/72

[821] ez-Zencânî, Tehzîb, III, 920; Asım Ef., Okyanus, III, 754, v.d.

[822] Bakara: 2/24; Tevbe: 9/8; Nahl: 16/31; İsra: 17/89, 99; Taha: 20/56; Furkan: 25/50

[823] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, XVI, 216

[824] ez-Zencânî, Tehzîb, I, 406; Asım Ef., II, 343.

[825] el-Fîrûzabâdî, Besâir, IV, 176.

[826] Evans, Die idee der sunde, s., 33.

[827] “Veya huzursuzluk çıkarma ve kötü huy” (el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî IV. 2420

[828] A.e., XV, 68,

[829] A.e., V, 2.

[830] A.e., IV, 249.

[831] A.e., XIX, 216.

[832] İbn Kayyim, İğase, I, 127.

[833] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, II, 39.

[834] A.e., İti, 40; Abduh-Rıda, Tefsîru'I-menâr, 111, 74.

[835] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, I, 381; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IV, 60.

[836] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, II, 177.

[837] el-Alûsî, Rûhu'l-meânî, VIII, 54; Hamdi Yazır, Hak Dini, III, 2094.

[838] A.e. XVIII, 122.

[839] A.e. XXI, 184.

[840] en-Nesefî, Medârik, III, 62.

[841] el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 187; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, VIII, 106.

[842] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, II, 165.

[843] ez-Zencânî, Tehzîb, t, 180; Asım Ef. Okyanus, I, 480.

[844] el-Alûsî, Rûhu'l-maânî, V, 4.

[845] Nisa: 4/25; Maide: 5/5

[846] A.e. VI, 66.

[847] Yusuf: 12/23. 26, 30, 32, 51 (iki defa), 61; Kamer: 54/37

[848] Yusuf: 12/61

[849] el-İsfehânî, el-Müfredât, Rvd md. s. 207; Asım Ef. Okyanus, I, 6113.

[850] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIII,

[851] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 127.

[852] Nisa: 4/24, 25; Maide: 5/5

[853] Nisa: 4/2

[854] İbn Manzûr, Lîsânu'l-arab, I, 327.

[855] el-Kurtubi, et-Câmi, V, 10.

[856] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, I, 329.

[857] A.e. I, 340.

[858] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I 496.

[859] Asım Ef. Okyanus, I, 115.

[860] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IV, 188.

[861] Hamdi Yazır, Hak Dini, II, 1280.

[862] el-İsfehânî, el-Müfredât, Hvb md. s. 134.

[863] el-Firûzabâdî, Besâir, II, 230.

[864] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, IV, 207.

[865] ez-Zencânî, Tehzîb, t, 127.

[866] A.e. ay.

[867] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 144.

[868] Vakıa: 56/45

[869] el-Kurtubî, el-Cami, XVII, 213.

[870] Nahl: 16/38

[871] Sad: 38/41

[872] El-İsfehânî, el-Müfredât, Ştt md. s. 260; ez-Zencânî, Tehzîb, ll, 456; Asım Ef. Okyanus, II, 487.

[873] en-Nesefî, Medârlk, II, 279.

[874] Hamdi Yazır, Hak dini, V, 323.

[875] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadir, III, 274; el-Alûsî, Rûhu'l-me'âm, XV, 426.

[876] A.e. IV, 426; Hamdi Yazır, Hak Dini, VI, 409.

[877] A.e. V, 304; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XX(X, 85; Hamdi Yazrr, Hak Dini, VIII, 5400.

[878] Nuh: 71/27

[879] Sad: 38/28; İnfitar: 82/14; Mutafifin: 83/7

[880] Abase: 80/42; Şems: 91/8

[881] Evans, Die îdee der simde, s. 38.

[882] Hamdi Yazır, Hak dini, VIII, 5857.

[883] Nuh: 71/27; Abase: 80/42

[884] Sad: 38/28

[885] İnfitar: 82/14

[886] A e. VIII, 5653; Siccîn hakkındaki değişik görüşler için bkz. et-Tabersî, Mecme'u'l-beyön, X, 453; el-Kurtubî, el-Câmi, XIX, 257; en-Nesefî, Medârîk, III, 662; Muhammed Hamîdullah, Le St. Coran, s. 797 (83/7 ayetinin türkçe çevirisinde}.

[887] Evans, Die idee der sunde, s. 20.

[888] Neml: 27/4

[889] Yusuf: 12/73

[890] Yunus: 10/81

[891] Nahl: 16/88

[892] Bakara: 2/205 Bu işi yapan Ahnes İbn Şureyk'tır (el-Kurtubî, el-Câmi, III, 14).

[893] Kahf: 18/94

[894] Hud: 11/85

[895] İsra: 17/4. Hamdi Yazır, Hak dini, V, 3156, v.d.

[896] İbn Kesîr, Tefsir, III, 25.

[897] Yunus: 10/91

[898] Ankebut: 29/36

[899] Bakara: 2/60; 7/74; Hud: 11/85; Şuara: 26/183; Ankebut: 29/36

[900] el-Fİrûzabâdî, Besâir, IV, 20; ez-Zencânî, Tehzîb, III, 1021.

[901] ez-Zemahşeri, el-Kesşâf, I, 284.

[902] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIX, 120. (26/183 ayet. tef.)

[903] Evans, Die idee der sunde, s. 39.

[904] A.e. s. 31.

[905] el-İsfehânî, el-Mufredât, s. 326, v.d.

[906] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IV, 29.

[907] A.e. XI, 103.

[908] Mütafifin: 83/12

[909] Kaf: 50/25

[910] Tevbe: 9/10

[911] Maide: 5/107

[912] Bakara: 2/190

[913] Bakara: 2/194

[914] Bakara: 2/229

[915] Bakara: 2/231

[916] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VI, 7.

[917] A.e. IX, 90.

[918] Maide: 5/87

[919] En’am: 6/119

[920] Maide: 5/2

[921] el-Kurtubî, el-Câmi, VI, 300.

[922] Maide: 5/94

[923] el-Fîrûzabâdî, Besâir, IV, 325, 326.

[924] Asım Ef Okyanus. III, 880-882.

[925] Tevbe: 9/40

[926] “İhlas ve tevhîd için en büyük vasıf, delil” (el-Kurtubî, el-Câmi, X, 119.

[927] Yunus:10/83; Mü’minun: 23/45; Kasas: 28/4; Duhan: 44/31

[928] Sad: 38/75

[929] el-Fîrûzabâdi, Besâir, II, 262, 263; ez-Zencânî, Tehzîb, III, 932.

[930] Al-i İmran: 3/99; Nisa: 4/34; En’am: 6/164; A’raf: 7/86, 140, v.b

[931] Asım Ef. Okyanus, III, 868; es-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 69.

[932] A’raf: 7/77, 166; Meryem: 19/69; Furkan: 25/21 (iki defa); Zariyat: 51/44; Mülk: 67/21

[933] el-Kurtubî, el-Câmi, XII, 83.

[934] A.e. XVIII, 259.

[935] ez-Zencânî, Tehzib, II, 538; Asım Ef. Okyanus, II, 777; Evans, Dle îdee der simde, s. 35.

[936] Nisa: 4/6

[937] Furkan: 25/67

[938] A’raf: 7/31

[939] Mümin: 40/43

[940] Zümer: 39/53 el-Fîrûzabâdî, Besâir, II, 105.

[941] el-İsfehâni", el-Müfredât, Srf md. s. 320.

[942] el-Fîrûzabâdî, Besâir, a.y.

[943] Evans, D;e idee der sunds, s. 36.

[944] Nisa: 4/6

[945] Furkan: 25/67

[946] A’raf: 7/81. el-Alûsî, Rûhu'l-me'âni, VIII, 170.

[947] Mümin: 40/28

[948] İsra: 17/33

[949] Zuhruf: 43/5

[950] Mümin: 40/43 “Çünkü şirk, dalaletteki en büyük İsraftır” (el-AIûsî. Rûhu'l-me(ânî, XXIV. 22).

[951] Zuhruf: 43/5, Zuhruf: 43/7

[952] A.e. VIII, 38, 39.

[953] A.e. VIII, 110.

[954] A.e. XI, 169.

[955] el-İsfehânî, el-Müfredât, Zyğ md. s. 217; el-Fîrûzabâdî, Besâir, III, 154; ez-Zencânî, Tehzîb, II, 520.

[956] el-Kurtubî, el-Câmi, XVIl, 97; Hamdi Yazir, Hak Dini, Vll, 4582.

[957] İbn Kesîr, Tefsir, III, 472; Hamdi Yazır, Hak Dini, VI, 3897.

[958] Al-i İmran: 3/7, 8; Tevbe: 9/117; Saff: 61/5

[959] Al-i İmran: 3/7

[960] Al-i İmran: 3/8; Saff: 61/5

[961] en-Nesefî, Medarik, I, 196.

[962] Mutafifin: 83/14

[963] el-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, V, 450.

[964] el-İsfehânî, el-Müfredât, Ryn md. s. 208.

[965] Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 29; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, II, 297.

[966] Mutafifin: 83/14

[967] el-İsfehânî, el-Müfredât, Ksv md. s. 404; ez-Zencânî, Tehzib, III, 1050; Asım Ef. Okyanus, III, 904.

[968] Bakara: 2/74

[969] el-Matürîdî, fe'vîlât, s. 197.

[970] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I,181; İbnu'l-Hümâm, Kitâbu'I-müsâmere, s. 194; Ahmed İbn Alî, Terceme min risâleti'l-Gazzâli, vr. 3610.

[971] Mâlik İbn Enes (ö. 179/795), Muvatta', II, 252; keza bkz. el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 181.

[972] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXIII, 258.

[973] İbn Manzûr. Lisânu'I-arab, II, 267.

[974] Mü’minun: 23/74

[975] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVIII, 54.

[976] el-İsfehânî, el-Müfredât, Nkb md. s. 504; Hamdi Yazır, Hak Dini, VI!, 5227.

[977] Firavn aslında, özel isim olmayıp Mısır hükümdarlarının unvanıdır. Bu tarihen bilindiği gibi, Kur'an'ın kullanışımdan da anlaşılmaktadır. Zira Hz. Yûsuf'un, Hz. Musa'nın, ve ondan çok sonraki el-Mu'min Sûresinde bahsedilen zatın muhatab oldukları hükümdarlar ayrı şahıslar oldukları halde, hepsinden de firavn diye söz edilmektedir. Ancak firavn denilince ilk akla gelen Hz. Musa'nın muhatab olduğu hükümdar anlaşıldığında firavn lâkabının bu şahıs için âdeta özel isim haline geldiği de bir vakıadır.

[978] Kasas: 28/38

[979] Mümin: 40/36

[980] Zuhruf: 43/51

[981] Bakara: 2/49; A’raf: 7/141; Yunus: 10/90; Kasas: 28/4; Duhan: 44/31

[982] Yunus: 10/83; Taha: 20/24, 43; Kasas: 28/4; Duhan: 44/31; Nazi’at: 79/17

[983] A’raf: 7/103; Enfal: 8/52

[984] Taha: 20/79

[985] Ancak Bel'âm İbn Bâûrâ olması yanında Ümeyye 'bn ebî's-Salt olduğu yolunda da haberler vardır. Fakat ulûhiyet ve nübüvvet makamına karşı işlenen günah itibariyle, anlatılan keyfiyet ikisi için de uygundur. (Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2335).

[986] A’raf: 7/175

[987] A’raf: 7/175

[988] el-İsfehânî, el-Müfredât, Slh md. s. 337.

[989] A.e. Hld md. s. 154.

[990] En’am: 6/123

[991] en-Nesefî, Medârik, I, 502.

[992] Mustafa el-Merâğî, Tefsîru'l-merâğî, III, 20.

[993] A.e. XV, 25 (17/16 ayet. tef.).

[994] Muddessir: 74/18

[995] Vacant, Dict. de Theol. Calh. s. 178.

[996] Hadiseyle ilgili olarak bkz. el-Beydavî, Envâr, II, 286; en-Nesefî, Medârik, IH, 615; İbn Kesîr, Tefsir, IV, 442-443; Hamdi Yazır, Hak Dîni, VIII, 5456-5457.

[997] el-Beydâvî, Envâr, l, 57; İbn Kesîr, Tefsir, I, 313; el-Alûsî, Rûhu'l-ma'ânr, III, 15.

[998] Mesed: 111/1-5

[999] Yunus: 10/71; Hud: 11/32, 42, 45, 89; İbrahim: 14/9; Hacc: 22/42 Furkan: 25/37; Şuara: 26/105, 116; Sad: 38/12; Mümin: 40/5; Kaf: 50/12; Zariyat: 51/46; Necm: 53/52; Kamer: 54/9; Nuh: 71/ 21, vb.

[1000] A’raf: 7/73, 75, 77; Hud: 11/61, 62; Şuara: 26/142; Neml: 27/45

[1001] Bakara: 2/54, 55, 60, 61, 67, 92, 108; Nisa: 4/153; Maide: 5/20, 22, 24; A’raf: 7/103, 104, 117, 127, 128, 131. v.b.

[1002] A’raf: 7/88 Hud: 11/87, 91, Şuara: 26/177, v.b.

[1003] En’fal: 8/30, Tevbe: 9/40, Nahl: 16/127; Enbiya: 21/5; 27/7, 36; Tur: 52/30, v.b.

[1004] Suat Yıldırım, “Kur'an-i Kerîm'de kıssalar, İsl. İlim, Fak. Dar. Ank. (1979), s. 43, 44.

[1005] Nuh: 71/22

[1006] Nuh: 71/23

[1007] Nuh: 71/24

[1008] Hud: 11/36

[1009] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXIX, 80.

[1010] Fahruddin er-Razî, et-Tefsîru'l-Kebir, XXX, 146.

[1011] en-Nesefi, Medârik, III, 595.

[1012] el-Kurtubî, el-Câmî, XV, 233.

[1013] Mahmûd eş-Şukrî el-Alûsî, Büluğu'l-ereb fî ma'rifeti ahvâli'l-arab, II. 197.

[1014] Meryem: 19/88, 90, 91

[1015] Tevbe: 9/30

[1016] Zümer: 39/88

[1017] İsra: 17/40; Sffat: 37/150; Zuhruf: 43/49

[1018] et-Tabersî, Mecms'u'l-beyân, VIII, 488; el-Alûsî, Ruhu'I-me'ânî, XXIII, 236.

[1019] el-Kurtubî, el-Câmi, IX, 367.

[1020] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VI, 316. 350) el-Alûsî, Ruhu'l-me'ânî, XIII, 229.

[1021] Bakara: 2/49; A’raf: 7/127, 141; İbrahim: 14/6; 28/4; Mümin: 40/25

[1022] Kasas: 28/38; Nazi’at: 79/24

[1023] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 59; el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XIV, 65.

[1024] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 59.

[1025] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VIII, 521.

[1026] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 62.

[1027] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadir, IV, 491; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXlV, 68.

[1028] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VIII, 523.

[1029] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 63.

[1030] et-Tabersî, Mecmu’l-beyân, VIII, 523; et-Alûsî, XXIV, 69.

[1031] er-Râzî. ef-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 63.

[1032] el-İsfehânî, el-Mufredât, Cbr md. s. 86.

[1033] Kaf: 50/45; Haşr: 59/23

[1034] Şuara: 26/30; Ksasas: 28/19 Mümin: 40/35 el-Alûsî, Rûhu'l-meanî, XX, 58.

[1035] Maide: 5/22 A.e. VI, 106.

[1036] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, III, 326; el-Alûsî, Rûhü'l-meânî, XVI, 73.

[1037] e-l-Fîrûzabâdî, Besâir, II, 360.

[1038] el-Alûsl, Rûhu'l-ma'ânî, XIII, 201 (14/15 ayet. tef.).

[1039] A.e. Xll, 87 (11/59 ayet. tef.).

[1040] ez-Zencânî, Tehzib, I, 231.

[1041] eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, V, 76.

[1042] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVI, 185.

[1043] Kaf: 50/25 A.e. a.y.

[1044] Kaf: 50/25

[1045] Kaf: 50/26

[1046] Kaf: 50/24, 25, 26

[1047] el-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, IX, 147; el-Kurtubî, el-Câmi, XVII, 17.

[1048] Kaf: 50/27 el-Kurîubî, el-câmi, a.y.

[1049] Kaf: 50/23, 27

[1050] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, III, 52 {2/276) ayet. tef.).

[1051] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, VII, 96.

[1052] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, II, 391.

[1053] er-Razî, et-Tefsîru'l-kabîr, a.y,

[1054] Abduh-Rıda, Tefsiru'l-menâr, III, 101.

[1055] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, III, 107; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 140.

[1056] el-İsfehânî, el-Müfredâî, Hvn md.

[1057] el-Alusî, Rûhu'l- me'ânî, V, 141.

[1058] Hamdi Yazır", Hak Dini, lll, 1460.

[1059] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, G.y.; Abduh-Rıda, Tefsiru'l-menâr,V, 398.

[1060] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 141'den naklen.

[1061] er-Razî, et-Tefsîru'I-kebir, II, 25.

[1062] Abduh-Rida, Tefsîru'I-menâr, V, 354.

[1063] Sahîh-i Buhârî, Mezâlim, 16; .Ahkâm, 29, 31; Sahîh-i Müslim, Akdıye, 5.

[1064] Kalem: 68/12; Mutafifin: 83/12

[1065] el-Alüsî, Rûhu'I-me'ânî, XXIX, 27(68/12 ayet. tef.).

[1066] eş-Şevkânr, Fethu'l-Kadîr, V, 400; el, Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 72.

[1067] 68/12 ayeti için bkz. “Ha11âf- mehîn” vasfı.

[1068] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXXI, 94.

[1069] A.s. XXXI, 93.

[1070] el-Beydavî, Envâr, II, 273; Ebu’s-Suûd (ö. 951/1544), İrşâd'ul-akles-selîm, IX, 13; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, xxıx, 27.

[1071] Ebû's-Suûd, a.e. a.y.

[1072] El-Mûsî, a. e. a.y.

[1073] Münafikun: 63/11

[1074] İbn Manzûr, Lisânul-arab, V, 425.

[1075] Ebûs-Suûd, İrşâd, IX, 13; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, xxıx, 27.

[1076] Kalem: 68/11

[1077] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, IX, 13.

[1078] el-Beydâvî, Envâr, II, 273.

[1079] İbn Manzûr, Usânu'l-arab, IV, 229.

[1080] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, Igs'dan.

[1081] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, III, 106.

[1082] el-Beydâvî, Envâr, II, 123; Ebû's-Su'ûd, İrçâd, VIl, 77.

[1083] Lokman: 31/31 eş-Şevkânî, Feîhul-Kadîr, IV, 245; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 107.

[1084] Ebû's-Su'ûd, a.e. a.y.

[1085] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVII, 161.

[1086] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXIII, 39.

[1087] İzutsu, Kur'an'da Allah ve insan, s. 162.

[1088] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXIV, 174.

[1089] er-Râzî, a.e. XXIV, 174, 175.

[1090] Şuara: 26/225

[1091] Şuara: 26/226

[1092] er-Râzî, el-Tefsîru'l-kebîr, XXIV, 175, v.d.; Hamdi Yazır, Hak Dini, V. 3649, 3650.

[1093] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 142; ancak bu kimsenin en-Nadr İbn el-Hâris İbn el-Kılâde olduğu tarzında rivayetler de vardır (el-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 158).

[1094] el-İsfehânî, el-Müfredât, Hyl md. s. 162.

[1095] en-Nesefî, Msdârik, I, 316.

[1096] el-İsfehanî, el-Müfredât, Fhr md. s. 347.

[1097] el-Kurtubî, el-Câmi, V, 192; en-Nesefî, Medârik, a.y.

[1098] el-İsfehanî, el-Mufredât, E'ar md- s. 281.

[1099] Lokman: 31/19

[1100] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, lV, 190.

[1101] el-AIûsî, Rûhu'l-me'anî, XII, 16.

[1102] A.e. a.y.

[1103] A.e. XXVII, 88 (54/25 ayet. tef.).

[1104] Kasas: 28/76; Yunus: 10/58

[1105] el-İsfehânî, eL-Mufredât, Eşr md. s. 28.

[1106] Kamer: 54/26

[1107] el-Fîrûzabâdî, Besâîr, IV, 237; el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, XV. 181.

[1108] el-İsfehanî, el-Mufredât, Ktr md. s. 393.

[1109] Bakara: 2/236

[1110] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, II, 340.

[1111] Furkan: 25/67

[1112] İsra: 17/27, 67; Hacc: 22/60; Sebe: 34/17; Fatır: 35/36; Şura: 42/48; İsan: 76/3, 24

[1113] Hud: 11/9; Hacc: 22/38; Lokman: 31/32; Zuhruf: 43/15

[1114] İbn Manzûr, Lisânü'l-arab, V, 144.

[1115] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXII, 129.

[1116] Sebe: 34/19

[1117] et-Tabersî, Mecme'u'l-bsyân, VII, 94.

[1118] el-Kurtubî, el-Câmi, XII, 93.

[1119] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VIII, 410; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXII, 200.

[1120] en-Nesefî, Medârik, III, 126.

[1121] Fatır: 35/37

[1122] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, IX, 35; et-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 46.

[1123] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VI, 411.

[1124] A.e. X, 407.

[1125] er-Razî, et-Tefsiru’l-kebîr, XXX, 239.

[1126] el-Kurtubî, el-Câmi, XlX, 149.

[1127] er-Razî, et-Tefstru'l-kebîr, XXX, 259.

[1128] A.e. XXX, 258.

[1129] er-Razî, et-Tefsîrul-kebîr, XXX, 258.

[1130] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, XII, 15.

[1131] el-Tabersi, Mecme'u'l-beyân, V, 145.

[1132] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 4.

[1133] er-Râzî, et-Tefsîru'1-kebîr, XXVII, 137.

[1134] Fussilet: 41/50

[1135] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 200, 201; Ebû's-su'ûcl, İrşâd, VIII, 42.

[1136] el-Alûsi, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 70.

[1137] Zuhruf: 43/16

[1138] Duhan: 44/47

[1139] Duhan: 44/48

[1140] et-Tabersî, Mecmc'u'l-beyân, IX, 67; er-Razî, et-Tefsiru'l-kebîr, XXVII, 252.

[1141] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 132.

[1142] er-Razî, el-Tefsiru'l-Kebîr, XXVII, 253.

[1143] el-İsfehânî, el-Müfredat, Şkv md. s. 264; İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, XIV, 438; ez-Zencânî, Tehzîb, III, 1004.

[1144] Mü’mimun: 23/106

[1145] Meryem: 19/4, 32, 48

[1146] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, IV, 241.

[1147] el-İsfehânî, el-Mufredât, Zfr md. s. 213.

[1148] Hud: 11/106

[1149] el-Beydâvî, Envâr, I, 238; Ebû's-Su'ûd, İrşâd, IV, 241.

[1150] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, ay.

[1151] İbn Kesir, Tefsir, IV, 517.

[1152] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, II, 117.

[1153] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadir, V, 325 (87/11 ayet. tef,); el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 150 (92/15 ayet. tef.)

[1154] A’la: 87/11; Leyl: 92/15

[1155] Leyl: 92/17

[1156] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, a,y.

[1157] er-Razî, et-Tefsîru'l-Kebir, XXXI, 203; el-Beydavî, Envâr, II, 308.

[1158] Leyl: 92/16. Ebû's-Su'ûd, İrşâd, IX, 167 (92/15 ayet. tef.).

[1159] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 453 (92/15 ayet. tef.).

[1160] Freud, Totem ve tabu, s., 102.

[1161] Nazi’at: 79/20-22

[1162] Böyle bir ânın örneği için bkz. Meursauit'un cinayeti işlediği vakitten önceki ve sonraki rûh halleri: Albert Camus, Yabancı, çev., Necmettin Arıkan, 4. bsk. 1977, s. 80, 81, 82..

[1163] Adam, Le sentimsnt du peche, s. 10.

[1164] A.e. s. 11; geniş bilgi için bkz. A. Hesnard, L'univers morbide de la fauts, P. U. F. 1949; Morale şans peche, P. U. F., 1854.

[1165] Adam, Le sentiment, s. 26, v. d.

[1166] Magıl, Egzistansiyalist felsefenin beş klâsiği, s. 24.

[1167] Birand, “Existencialisme üzerine”, Ifd, s. 44.

[1168] Camus, Le mythe de Sîsyphe, s. 60, v. d.

[1169] Adam, Le sentiment, s. 256, v. d.

[1170] A.e. s. 257.

[1171] A.e. S. 258, v.d.

[1172] Adam, Le sentiment, s. 261, v.d.

[1173] Sezai Karakoç, Sütun II, s. 411.

[1174] Adam, Le sentiment, s. 127.

[1175] A.e. s. 128; krş., Laveile, Traftâ des ualeurs, II, 404-405.

[1176] Hamdi Yazir, Hak Dini, IV, 2338.

[1177] Erich Fromm bu durumdan, “çöküntü içindeki kişinin, olağanüstü gördüğü “Ben”inin narsisist ölümüne tuttuğu yastır” diye bahder (Sevgi ve şiddetin kaynağı, s. 78, 79).

[1178] A.e. a.y.

[1179] Adnm, Le sentiment, s. 34.

[1180] A.e. 8. 35.

[1181] Hesnard, L'univors morblde de la faute, s. 211'den Adam, Le sentiment, s. 35.

[1182] Kierkegâard, Ou bîen... Ou bien... Gailimard, 1543, s., 488'den Adam, Le sentiment, s. 35, 18 nolu dipnot.

[1183] Adam, Le sentiment, s., 36.

[1184] Draz, La morale du Coran, s., 376, v.d.

[1185] Nahl: 16/56

[1186] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XV, 82.

[1187] Fussilet: 41/49

[1188] Ankebut: 29/24

[1189] el-Matürîdî, Kitabu't-tevhîd, s. 334.

[1190] Ebû Mansûr el-Matüridî, Kitabu't-Tavhid, a.y.

[1191] Enbiya: 21/37

[1192] Me’raic: 70/19

[1193] Nisa: 4/28

[1194] Taha: 20/42-44

[1195] “Bir görüş üzerinde müttefik olan topluluk. Görünüş bakımından insanların gözünü; gösteriş ve azamet bakımından gönüllerini doldurmaktadır âdeta!” (e-İsfehânî, el-Mufredât, Mle md. s. 473)

[1196] Adam, Le sentiment, s., 129.

[1197] Adam, Le sentiment, s., 39, v.d.

[1198] L. Gardeî, Deu et la destine de liber... s. 85.

[1199] Adam, Le sentiment, 3., 169.

[1200] A.e. s. 170.

[1201] A.e. s. 326.

[1202] Heyvvood, “P. Tlllich,” çev. Mehmet Dağ, İfd s. 224, v.d,

[1203] Adam, Le sentiment, s. 168.

[1204] A.e. s. 164,

[1205] Adam, Le sentîment, s. 130, v.d.

[1206] Heyvvood, Tillich, s. 255.

[1207] Maritain, Dieu, s. 71, 73.

[1208] Larroque, Renovation, s. 81.

[1209] Epitre CXI, t. II, Paris, 1835

[1210] A.e. s. 82.

[1211] A.e. S. 182. 183,

[1212] Moeiler, Tabiat üstünün bilinmesi, s. 171, 200, v.d.

[1213] A.e. s. 181.

[1214] Kenan Gürsoy, J- P. Sartre Atoizirûun doğurduğu problemler, s. 152.

[1215] Nietzeh, Zerdüşt böyle diyordu, s. 17 (S. Kemal Yetkin, önsöz).

[1216] A.e. a.y.

[1217] Vernunft und Existenz, 2, bsk. s. 10'dan Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, s. 7.

[1218] A.e. s. 16.

[1219] Sahîh-i Müslim, Tevbe, 29.

[1220] Ali İmran: 3/16

[1221] Al-i İmran: 3/193

[1222] A’raf: 7/155

[1223] Taha: 20/73

[1224] Şuara: 26/51

[1225] el-AIûsî, Rûhu'I-me'ânî, IV, 164 (3/193 ayet. tef.).

[1226] er-Râzî, et-Tefsîru'I-kebîr, VII, 201 (3/16 ayet. tef.)

[1227] Abduh-Rida, Tefsîru'l-menâi, III, 250 (3/16 ayet tef.)

[1228] A’raf: 7/155

[1229] el-AIûsî, Rûfu'l-ma'ânî, IX, 75.

[1230] A.e. a.y. Abduh-Rıdâ, Tefs'ru'f-menâr, IX, 211.

[1231] A.e. a.y.

[1232] İsra: 17/15

[1233] el-Kurîubî, el-Câmi, X, 231, 232.

[1234] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 441 (17/15 ayet tef.)

[1235] Draz. La morale du Coran, s. 43.

[1236] A.e. s. 115.

[1237] A.e. a.y.

[1238] Abduh-Rıdâ, Tefsîru'l-menâr, I,'478. v.d.

[1239] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, I, 146.

[1240] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadir, a.y.

[1241] el-Matürîdî, Te'vîlât, s. 310; eI-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 391.

[1242] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'I-menar, I, 478.

[1243] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî I, 392.

[1244] A.e. I, 393.

[1245] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, l, 479.

[1246] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ârtî, I, 401.

[1247] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, I, 491.

[1248] A.e. a.y.

[1249] Bakara: 2/140

[1250] el-Kurtubî, el-Câmî ll,147.

[1251] et-Tabersi, Mecme'u'l-beyân, I, 222.

[1252] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XI, 109.

[1253] Yunus: 10/30

[1254] Şuara: 26/286; En’am: 6/164. İnsanın lehine kazandığı iyi işler kese be fiili ile ifade edilirken (2/286; 3/25, 161, v.b.), aleyhine olarak kazandığı şeylerin iktesebe sıgasıyla ifadesi, nefsin günah ve kötülüğe meylinin daha çok olduğunu ifade içindir (al-Alûsî, a.e.a.y.). Öte yandan günahlar taşınması zor yük gibi nefse ağır geldiğinden iktasebe fiilî ala harf-i cerriyle gelmiştir. (el-Kurtubî, el-Câmi, III, 431).

[1255] eş-Şevkânî, Fethul'-Kadîr, II, 447; el-AIusî. Rûhu'I-me'ânî, l, 399.

[1256] eş-Şevkânî, a.e. IV, 178.

[1257] Yunus: 10/4l; Sebe: 34/25 A.e. II, 447.

[1258] “Apaçık hakkı görememek!” (es-Şevkânî, Felhu'l-Kadîr, II, 149),

[1259] En’am: 6/104

[1260] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XI, 201, XXIV, 7.

[1261] Yunus: 10/108; Sebe: 34/50; Fatır: 35/39; Zümer: 39/41, v.b.

[1262] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 229; el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, XXIV, 13.

[1263] Rum: 30/44; Fussulet: 41/46; Casiye: 45/14, 15

[1264] Muhammed: 47/38. el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, XXVI, 82. 226

[1265] Feth: 48/10

[1266] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV,

[1267] el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 157.

[1268] eş-Şevkânî, Felhu'l-Kadîr, 1, 186.

[1269] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 71.

[1270] el-Kurtubî, el-Câmi, a.y.

[1271] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XX, 141.

[1272] A.e., ay.

[1273] A.e., XXII, 184.

[1274] el-Kurtubî, el-Câmi, X, 230 (17/15 ayet. tef.)

[1275] Necm: 53/39, 40

[1276] Hamdi Yazır, Hak Dini, VII, 4610.

[1277] Hamdi Yazır, Hak Dini, VII, 4609.

[1278] Hüseyin Aydın, Muhas.bînin tasavvuf felsefesi, s., 156.

[1279] 'Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 118.

[1280] A.e., s., 119.

[1281] Sahîh'î Müslim, Um, 15, Zekât, 69; Sünen-i Nesâî, Zekât, 64.

[1282] en-Nevevî, Şerhu'n-Nevevî, VII, 104.

[1283] Muhammed Draz, La morale du Coran., 120.

[1284] Sahîh-i Buhârî, Cenâiz, 33, Enbiyâ, 1. Diyât, 2, İtisâm, 15; Sahîh-i Müslim, Kasâme, 27; Sünen-i Tirmizî, Hm, 14; Sünen-i Nesâî, Tahrîm, 1; Sünen-i İbn Mâce, Diyat, 1.

[1285] Muhammed Draz, La morale du Coran, s. 121; Dirâsât İslâmiyye,s., 60, 61.

[1286] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 120.

[1287] “Günah, münkere rıza, emr-i bi'l-ma'rûf ve nehyi ani'l-münker hususunda yağcılık, birliğin bozulması, bidatlerin ortaya çıkması, cihadda gevşeklik” (el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 192); “içtimaî karışıklıklar, dinde tefrika, dinî hiziplere, siyasî guruplara ayrılmalar” 'Abduh-Rıdâ, Tefsiru'I-menâr, IX, 587, 588).

[1288] el-Alûsî, Rûhu’l-meânî, IX, 194; Abduh-Rıdâ, IX, 589.

[1289] el,-Kurtubî, el-Câmi VII, 391.

[1290] İbn Kesir, Tefsîr, II, 299.

[1291] Musned-i Ahmed İbn Hanbel, IV, 192.

[1292] Sahîh-i Müslim, Fiten, 1, 2.

[1293] Sünen-i Ebî Dâyûd, Melâhim, 17; Sünen-i Tirmîzî, Fiten, S...

[1294] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 120.

[1295] Maide: 5/78, 79

[1296] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VI, 212.

[1297] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, VI, 492.

[1298] el-Kurtubî, el-Câmî, V, 295.

[1299] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 98.

[1300] A.e., IX, 194.

[1301] Ankebut: 29/13

[1302] el-Kurtubî, el-Câmi, IX, 393; eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, lV, 345; el-AIûsi, Rûhu'I-me'âni, XV, 35, XXII, 184.

[1303] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIV, 124.

[1304] Ahzab: 33/67

[1305] Ebû'l-ganâim Abdurrezzâk İbn Ahmed (ö. 730/1330), Te'vîiâtu'l-Kur'an, vs., 8b.

[1306] Sahîh'-i Müsim, Hm, 16; Sahîh-i Buhârî, İtisâm, 15; Sünen Tirmizî, Mm, 15; Sünen-i İbn Mace Mukaddime, 14.

[1307] el-Kurtubî, el-Câmi, X, 96.

[1308] el-Alûsî, Rûhu'l-meve'ânî, XIV, 124.

[1309] Sahîh-i Müslim, İman, 78; Sünen-i Tîrmlzî, Fiten, 11.

[1310] Kalben buğzun mahiyeti hakkında doyurucu bir açıklama için bkz. Muhammed Derâz, Dirâsât İslâmiyye, s. 61, v. d,

[1311] el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 392.

[1312] Nisa: 4/140 el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 393.

[1313] Muharnmed Draz, La morale du Coron, s., 118.

[1314] el-Alûsî, Rûhu'l-ms'ânî, XXIV, 120.

[1315] Fussilet: 41/29

[1316] A’raf: 7/38, 39; 33/67, 68; 38/ 61

[1317] A.e., II, 36.

[1318] Bakara: 2/166, 167

[1319] A’raf: 7/38

[1320] A.e., VIII, 117.

[1321] HamdiYazır, Hak Dinî, III, 2160.

[1322] Yves de Constantin, Les conflits, s., 155.

[1323] Homidullah, Et. Coran, s. 114 (4/78 ayetinin notu).

[1324] Spinoza. Pensees, s., 68.

[1325] Hamdi Yazır, Hak Dini, I. 326, (2/37 ayet, tef.).

[1326] Ahzab: 33/30

[1327] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXV, 207.

[1328] en-Nesefî, Medârk, III, 62.

[1329] el-Kurtubî, el-Câmi, XIV, 176.

[1330] A.6., XIV, 174.

[1331] A.e., XIV, 175.

[1332] ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, III, 259; en-Nesefî, Medârik, III, 63.

[1333] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VIII, 354.

[1334] er-Razî, ef-Tefsiru'I-kebîr, XXV, 207.

[1335] el-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 26; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânı, XXI, 184.

[1336] İbn Kesir, Tefsîr, III, 482.

[1337] er-Razî, et-Tefsiru'l-kebîr, a.y.

[1338] Ahzab: 33/31

[1339] et-Tabersî, Mecme'u'I-beyân, VIII, 354 (33/30 ayet.

[1340] Abase: 80/1-10

[1341] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 184.

[1342] Adam, Le ssntîment, s., 167.

[1343] Krş., Nicholson, İslâm sufîleri, s-, 3, 113-114, 129. tef.)

[1344] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 381.

[1345] Bakara: 2/272; Nisa: 4/114; Taha: 20/14; Rum: 30/39

[1346] A.e., s., 381, v.d.

[1347] A.e., s., 447.

[1348] ei-Gazzâlî, İhya', IV, 62; eş-Şa'rânî, et-Tabakâtu'I-kubrâ, I, 52.

[1349] el-Gazzalî, a.e., a.y.

[1350] el-Gazzâlî, İhya', a.y.; Zekî Mübarek, et-Tasavul, II, 110.

[1351] A.e., IV, 653.

[1352] “Mûbikat”; Sahîh-i Buhari, Rikâk, 32; Simen-i Dârimî, Rikck, 45; Müsned-i Ahmet İbn Hanbel, III, 3, 157, 470; V, 79.

[1353] el-Gazzâlî, İhya', IV, 41; Ebû Tâlib el-Mekkı, Kûtub-Kulub, I, 271.

[1354] Ebû Talibel-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I, 370.

[1355] es-Suyûtî, ed-Darru'l-mensûr, I, 42.

[1356] Sünen-i Tirmizî, Fiten, 191.

[1357] er-Razî, et-Tefsiri'l-kebîr, XXXI, 205; el-Kurtubi, el-Câmi, XX, 88.

[1358] Leyl: 92/19-22

[1359] el-Tabersî, Mecrıvs'u'l-beyân, X, 503; el-Alûsî, Rûhu'l-meani, XXX, 152.

[1360] Leyl: 92/21

[1361] el-İsfehâni, el-Mufredat, Bğy md., s., 56.

[1362] Muhammed Ebû Zehra, İslâm hukuku metodolojisi, çev., Abdulkadir Şener, s., 305.

[1363] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 514.

[1364] el-Kurtubî, el-Câmi, IV, 157.

[1365] Muhammed Draz, La Morale du Coran, s., 515.

[1366] Ebû Bekr el-Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'an, l, 130.

[1367] Vehbetu'z-Zuhaylî, Nazariyyetu'd-Darureti'ş"şer'iyye, s,, 68.

[1368] A.e., ay.; Ebû Zehra, İsl. Huk. Meted. s., 311.

[1369] Perdevî, Keşfu'l-ensâr, lV, 1518'den ez-Zuhaylî, Nazariyye... s., 59.

[1370] Bakara: 2/173; Maide: 5/3; En’am: 6/119, 145; Nahl: 16/115

[1371] ez-Zuhayli, Nazariyye... a.y.

[1372] el-Alûsî, Rûhu'I-me'anî, II, 42, VIII, 44, 45, XIV, 246; Hamdi Yazır, Hak Dini, I, 591

[1373] el-Kurtubi, el-Câmi, II, 231; en-Nesefi, Medârik, I, 110.

[1374] et-Tabersî, Mecmeu’I-beyân, I, 256.

[1375] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, Vlll, 45.

[1376] el-Kurtubî, el-Câmi, II, 234.

[1377] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIV, 236.

[1378] A.e., XIV, 237.

[1379] Sünen-i Dârimî, Edâhî, 24; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, V, 218.

[1380] ez-Zuhaylî, Nazariyye... s., 336, 337.

[1381] İbn Marizûr, Lisânu'l-arab, VI, 234.

[1382] Meselâ birisine nazar değdiğinde, “esâbethu'n-nefs” İbaresi kullanılır (Kerîm Yavuz, İslami psikolojiye giriş, basılmamış ders notian, s., 2).

[1383] Aynî, “Nefs kelimesinin mânaları”, Daru'l-fünûn İlâh. Fak. Mec. 14. sayı (1930), Evkaf maîb. s. 58'den Kerim Yavuz, İslâmî... s. 2; Blachere, “Note sur la substantif Nafs, “Semitîca ll (1948). s. s. 69-77.

[1384] Kelimenin İbranca sinonimleri için bkz. Jacob, Theol. del'AT, s. 129-131.

[1385] Kerim Yavuz, İslâmî... s. 2-8.

[1386] Al-i İmran: 3/54; Yusuf: 12/54; Zariyat: 51/21

[1387] E’nam: 6/93; Kaf: 50/16

[1388] Anaw ati, “Le peche originel existe-til dans l'İslâm,” s. 34.

[1389] el-Gazzâli, İhya', III, 4; Anavuati, “Le peche originel,” s. 35.

[1390] el-Aclûnî, Keşfu'l-hafa, I; 143; el-Gazzâlî, İhya', a.y.

[1391] Süleyman Ateş, Sülem: ve tasavvufî tefsir;, s. 147; İslâm tasavvufu, s. 89.

[1392] Yusuf: 12/53

[1393] Kaf: 50/16

[1394] Nazi’at: 79/40

[1395] Kehf: 18/28

[1396] Haşr: 59/9

[1397] ed-Dehlevî, Huccetu'llahi'l-Bdliğa, II, 636; el-Hakîm et-Tirmizî, Kitâbu riyâdati'n-nefs, III, 45-79.

[1398] Bosnevî el-Hâcc Muharrem Ef., Tefrîcu'l-felak fî tefsiri Sûreti'I-Felak, s. 14.

[1399] Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I, 176.

[1400] İbn Kayyım, Tarîku'I-hicreteyn, s. 373.

[1401] Blachere, “Note sur la substantif Nafs. s s. 72.

[1402] Taha: 20/96

[1403] Necm: 53/23

[1404] Teğabun: 64/16

[1405] el-Aclûnî (ö.1162/1749), Keşful-hafâ, I, 424.

[1406] Hamdi Yazır, Hak Dini, VIII, 5861.

[1407] Şems: 91/5

[1408] el-Hakîm et-Tirmizi, Kitâbu"r-riyâde, s., 42, v.d., 92, v.d.; el-Gazzâlı, İhya', III, 48-79.

[1409] Sahih-i Buhârî, Adâb, 84-86.

[1410] Maide: 5/87, 88

[1411] el-Vâhidî (ö. 468/1075), Esbâbu'n-nüzûl, s., 137, 138.

[1412] Bakara: 2/145; Rum: 30/29

[1413] En’am: 6/150

[1414] el-Alûsî, Rûhu't-me'ânî, lX, 114; Hamdi Yazır, Hak Dîni, IV, 2335.

[1415] A’raf: 7/176

[1416] En’am: 6/71

[1417] Sad: 38/26

[1418] Necm: 53/23 eş-Şevkanî, Feihu'l-Kadîr, V, 109; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 58

[1419] Muhammed Draz. La morale du Coran, s. 383.

[1420] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 77.

[1421] Suat Yıldırım, Kur'an'da tanrılık, s., 265, 266.

[1422] İbn Kayyım el-Cevziyye, İğâse, II, 148; el-Maverdî, gdebu'd-dünya ve'd-din, s., 33.

[1423] Sünen-i İbn Mâce, Fiten, 21.

[1424] el-Maverdî, Edabu'd-dünya, s., 34.

[1425] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 270.

[1426] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 36 (79/40 ayet. tef.)

[1427] el-Maverdî, Edebu'd-dünya, s., 39.

[1428] Adain, Le sentiment, s., 49.

[1429] A.e., S., 48.

[1430] Sptnoza, Pensees, s. 54.

[1431] Jankelevitch, Le mal, s. 141-142'den Adam, Le sentımerit s. 37.

[1432] St. Bernard, Sermon lXXXV sur le cantîque de cantiques, s. 4'den Adam, Le sentiment, s. 48.

[1433] Adam, Le sentiment, s. 40.

[1434] Geniş bilgi için bkz. Adam, Le sentiment, s. 38-52.

[1435] Ciceron, Delavieilesse, XIII, 44; Pelâton, Tinree, s. 19'dan Leİbniz, Thee dîcĞe, s. 284.

[1436] Splnoza, Pensees, s. 74.

[1437] Yves de Constantin. Les conflits, s. 176.

[1438] el-Kurtubî, el-Câmî, II, 171.

[1439] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, II, 19.

[1440] “Allah buyuruyor ki: Ben kulumun baha olan zannının yanında-dayım. Beni zikrettiği zaman da ben onunla beraberim. O beni gönülden zikrederse, onu gönlümden zikrederim {...)” (Sahîh-i Müslim, Zikr, 1).

[1441] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, II, 32.

[1442] En’am: 6/29

[1443] Bakara: 2/95, 96

[1444] İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s., 117.

[1445] Dîvân, s., 60, beyt 8'den İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s., 115.

[1446] Abîd İbn el-Abraş, Dîvân, XVIII, 2'den İzutsu, Kur'an'da Allah v.e İnsan, s., 122.

[1447] el-Fîrûzabâdî, Besâir, II, 559.

[1448] el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 114.

[1449] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, II, 265.

[1450] A’raf: 7/178

[1451] el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 319, 321; Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menar, IX, 375, 376.

[1452] Humeze: 104/3

[1453] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, V, 493; el-AIûsî, Rûhu'1-me'ânî, XXX, 230; Abdulkerîm el-Hatîb, Kadıyyetu'l-ulûliyye, s., 35.

[1454] krş., Kasas: 28/76-80

[1455] et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, VII, 198; el-Kurtubî, el-Câmi, III, 124

[1456] A’raf: 7/20

[1457] Taha: 20/120

[1458] Hamdi Yazır, Hak Dini, 11. 1395. 262

[1459] Nisa: 4/78

[1460] Al-i İmran: 3/185; Enbiya: 21/35; Ankebut: 29/57

[1461] Vakıa: 56/60

[1462] Enbiya: 21/34

[1463] Secde: 32/14

[1464] Kaf: 50/34

[1465] Fussulet: 41/28

[1466] Furkan: 25/15

[1467] Bakara: 2/25, 82, 257; Al-i İmran: 3/107, 15, 136, 198; A’raf: 7/42; Yunus: 10/26, v.b.

[1468] Bakara: 2/39, 81, 162, 217, 275; Al-i İmran: 3/116; Maide: 5/80; En’am: 6/128; A’raf: 7/36, v.b.

[1469] Vakıa: 56/17; 76/19

[1470] E’am: 6/32, 70, 130, v.b.,

[1471] el-Gazzâlî, İhya', III, 5.

[1472] Bakara: 2/94; A’raf: 7/169; Yusuf: 12/109, v.b,

[1473] el-İsfehanî, el-Müfredât, Dhr md., s. 173.

[1474] Şükrî el-Alûsî, Bülûğu’l-ereb, II, 222.

[1475] İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s., 118.

[1476] et-Teemmtılât, s., 79.

[1477] Nietzsch, Zerdüşt böyle diyordu, s. 17.

[1478] Camus, Başkaldıran insan, s., 78.

[1479] A.e., s., 77.

[1480] Nietzsch, Zerdüşt böyle diyordu, s., 50.

[1481] Zekeriyya İbrahîm, Muşkiletu'l-İnsân, ll, 201.

[1482] Koleve, İntroduction âiâ letire ds Hogel, Gallimard, 1547, s., 556'-dan Zekeriyya İbrahîm, Muskilâtıs fi felsefiyye. I, 67.

[1483] Zekeriyya İbrahîrn, Muşkilâ'un felsefiyye, I, 71.

[1484] Lings, Antik inançlar, ş., 54.

[1485] et-Teemmulat, s., 81; Zekeriyya İbrahim, Muşkiletu'l-İnsân, I, 242.

[1486] Muhammed Draz, İslâm hakkında bszi görüşler, cev. Ali Özek.. S., 29.

[1487] Jaspers, Felsefeye giriş, çev., Mehmet Akalın, s., 63.

[1488] A.e., s, 76.

[1489] ez-Zemahşeri, el-Keşşâf, IV, 190.

[1490] İbn Kesîr, Tefsir, IV, 448; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, ay.

[1491] et-Tabersî, Mecme’ul-beyân, X, 394; el-Kurtubî, el-Câmi, XIX, 92, 93; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXlX, 136.

[1492] El-Gazzâlî, İhya', (II, 4.

[1493] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXIX, 137 (75/2 ayet. tef.); Ateş, Sülemi ve tasavvufi tefsir, s., 148.

[1494] el-Gazzâlî, İhya', III, 4.

[1495] el-Kurtubî, el-Cami, XX, 57.

[1496] Sünen-i Ebû Dâuûd, Sünne, 16; Sünen-i Tîrmizî, Kader, 10.

[1497] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 130.

[1498] el-Gazzâli, İhya', III, 4.

[1499] et-Tabersî, Mucme'u'l-beyân, X, 489.

[1500] Fecr: 89/27-28

[1501] Nisa: 4/28

[1502] el-Alûsi, Rûhu'l-me'ânî, V, 14 (4/28 ayet. tef.).

[1503] el-Kurtubî,. el-Câmi, V, 149.

[1504] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, a.y.

[1505] A.e., XXIII, 75.

[1506] Saffat: 37/11

[1507] İsra: 17/11

[1508] A.e., XV, 23.

[1509] Hamdi Yazır, Hak Dini, VIII, 5357.

[1510] er-Râzî, et-Tefsiru'l-kebir, XXX, 128, 129; İbn Kayyim, Tariku'l-hîcreteyn, s., 34-35.

[1511] er-Râzî, et-Tsfsiru'l-kebîr, XXX, 129.

[1512] Anavvati, Lq pe che originel, s., 36.

[1513] et-Tabersî, Mecme'u'I-beyân, X, 356; er-Râzî, el-Tefsiru'l-kebîr, XXX, 128; el-Beydâvî, Envâr, II, 278; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânı, XXIX, 61, 62; Hamdi Yazır, Hak Dini, VIII, 5357.

[1514] er-Râzî, et-Tefsiru'l-kebîr, XXX, 129,

[1515] Nahl: 16/4

[1516] A’raf: 7/94, 95, 138; Yunus: 10/12; Nahl: 16/53; İsra: 17/66, 67, Ankebut: 29/65, 66; Rum: 30/33; Zümer: 39/8; Fussilet: 41/51

[1517] Fussilet: 41/49

[1518] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XI, 93.

[1519] Yunus: 10/21

[1520] Nahl: 16/112; İsra: 17/67; Şura: 42/48

[1521] Kasas: 28/58; Rum: 30/36; Sebe: 34/15-19, v.b

[1522] A. e. XXV, 4.

[1523] Fussilet: 41/50

[1524] el-İsfehânî, el-Mufredât, Trf md., s., 74.

[1525] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, 11, 534; el-Alûsî, XVII 16; Asım Ef., Okyanus, II, 729, 730.

[1526] Abdulkerîm el-Hatib, Kadıyyetu'l-uIûhiyye, s. 35.

[1527] Hud: 11/116. el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XII, 162.

[1528] Zuhruf: 43/23

[1529] A.e. XXII. 147.

[1530] Sebe: 34/34-35

[1531] A.e. XVIII, 29.

[1532] Enbiya: 21/15

[1533] İsra: 17/16

[1534] el-Kurtubî, el-Câmi, X, 232, 233.

[1535] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 144.

[1536] Mu’minun: 23/64 “cu'âr, huvâr gibi olup, böğürmek, inlemek anlamlarını taşır” (el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVIII, 47, 48).

[1537] Kasas: 28/77

[1538] Rad: 13/26

[1539] el-Kurtubî, el-Câmi, IX, 314.

[1540] Kasas: 28/65

[1541] Zuhruf: 43/35

[1542] e!-Alûsî, Rûhu'l-ma'âni, XXV, 80.

[1543] En’fal: 8/67

[1544] A.e., X, 33.

[1545] Siinen-i İbn Mâce, Zühd, 3, Sünen-î ebî Dâvûd, Libâs, 42; Müsned-i Ahmet İbn Hanbel, II, 21.

[1546] Sünsn-i İbn Mâce, Zühd, 3.

[1547] En’am: 6/32, 70; A’raf: 7/51; Ankebut: 29/64; Muhammed: 47/36; 57/20

[1548] el-Kurtubî, el-Câmir VI, 415.

[1549] er-Razî, et-tefsiru'l-kebîr, XII, 200.

[1550] İbn Kesîr, Tefsir, II, 129.

[1551] En’am: 6/29

[1552] Abduh-Rıdâ, Tefsiri'l-menâr, VIl, 363.

[1553] er-Razî, et-Tefsiru'l-kebir, a.y.

[1554] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VII, 186.

[1555] A.e., VIII, 28.

[1556] el-Alûsî, Rûhu'l-me'âni, VIII, 127.

[1557] A.e., XIII, 183.

[1558] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V. 11; el-Alûsî, Rûhu’l-me'âni, XXVI, 2.

[1559] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XI, 72.

[1560] Yunus: 10/7-8

[1561] Lokman: 31/33

[1562] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 112; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 60.

[1563] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XV, 46.

[1564] İsra: 17/18

[1565] Pascal, pensees, s., 50.

[1566] İntrod. âla foi Cath., s., 608.

[1567] Lelbniz, Theodicee, s.( 205.

[1568] A.e., s., 281.

[1569] İntrcd. â la foi Cath., a.y.

[1570] Lelbniz, Theodicee, s., 205.

[1571] Yuhanna 12, 31; 16, 11. Dheilly. Dict. Bib!., s., 266; Lelbniz, Theodicee, s., 281.

[1572] Diel, La divinitee, s., 257.

[1573] İbn Kayyım, İğâse, I, 107, v.d.

[1574] Anawati, Le pechâ orîginel, s., 37.

[1575] ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-bâliğa, II, 237.

[1576] el-Gazzâlî, İhya', II, 28, III, 26, v.d.

[1577] Zariyat: 51/49

[1578] A.e., III, 27.

[1579] İbnu'l-Cevzî, Telbîsu İblîs, s,, 40.

[1580] Sünen-i Tirmizî, Tefsir, 2/35.

[1581] Cavit İkbal, “Rûmî ve İkbal'in şeytan hakkındaki düşünceleri.” Yaşama sevinci, haz.. Feyzi Halıcı, s., 180, 181.

[1582] Cavit İkbal, “Rûmî ve İkbalin şeytan hakkındaki düşünceler,” s., 181.

[1583] A.e., s., 183.

[1584] Kemaluddin ed-damîrî, Hayâtu'l-hayâvân, Kahire, 1374/1954, I, 210'dan Yakıt, L'aîtitude de Christ., s., 210.

[1585] el-Matürîdî, Te'vîlât, s., 126.

[1586] Anawati, Le peche originel, s., 37.

[1587] Sahîh-i Müslim, Selâm, 23-25.

[1588] el-Alûsi, Rûhu'l-me'âni, I, 235.

[1589] er-Nevevî, Şerhu'n-Nevevi, XlV, 157.

[1590] el-Gazzâlî, İhya', III, 29.

[1591] İbnu'l-Cevzî, Telbîsu İblîs, s., 27; hadis için bkz., el-İrâkî, İhya' haşiyesinde,III, 28.

[1592] Sahîh-i Müsîim, Fedâil, 40.

[1593] en-Nevevî, Şerhu'n-Nevevî, XV, 121.

[1594] Servier, Hietoir de l'utople, s., 71-72.

[1595] A’raf: 7/11, 12, 13; Hicr: 15/33; İsra: 17/61

[1596] el-Alûsî, Rûhu'l-İme'ânî, XXIII, 228.

[1597] el-Kurtubî, el-Câmi, XV, 229; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, a.y.

[1598] el-Alûsî, Rûhu'l-me'âm, XV, 109.

[1599] A,e., V, 149, 150 (4/119 ayet. tef.).

[1600] er.-Râzî, Kitâbu'n-nefs, s., 174-175.

[1601] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, III, 40 (2/257 ayet. tef.).

[1602] A.e., XXI, 108.

[1603] A.e., XXIII, 41.

[1604] A.e., Il, 100.

[1605] A.e., XVIII, 62; İbnu Kayyim, İğâse, I, 113.

[1606] Mü’minun: 23/97

[1607] el-İsfehânî, el-Müfredât, Htv md., s., 152; el-Firûzabûdî, Bssâir II, 553.

[1608] Bakara: 2/168, 208; Enam: 6/142; Nur: 24/21

[1609] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânr, ll 39

[1610] en-Nesefî, Medârik, 1. 511el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 39.

[1611] Bakara: 2/30; Nisa: 4/1

[1612] Bakara: 2/35; A’raf: 7/19

[1613] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVI, 271.

[1614] “Çünkü orada güneş yoktur” (el-Kurtubî, el-Câmi, Xl, 254.

[1615] Lings, Antik İnançlar, s., 3.

[1616] Taha: 20/117

[1617] Taha: 20/15 el-Alûsî, Rûhul-me'ânî, XVI, 2C9.

[1618] el-Kurtub; el-Câmi, XI, 251.

[1619] el-Alûsi, Rûhu's-me'ânî, VIII, 99.

[1620] A’rf: 7/20; Taha: 20/120

[1621] A e. a.y.

[1622] A’raf: 7/20

[1623] Taha: 20/120 A e. XVI, 273.

[1624] A.e. Vlll, 99; el-Matürîdî, Te'vriât, s. 21.

[1625] A’raf: 7/22; Taha: 20/121

[1626] A.e. VIII, 100.

[1627] er-Razî, et-tefsiru'l-kebîr, XIV, 50.

[1628] eş-Şaranî, el-Yevâkît, II, 59.

[1629] A’raf: 7/23

[1630] el-Matürîdî, Te'vilât, s. 128.

[1631] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 237.

[1632] Bakara: 2/73

[1633] Abduh-Rıdâ. Tefsiru'l-menâr, I, 283.

[1634] Taha: 20/122

[1635] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, XVI, 275.

[1636] Yakıt, L'attitude de Christ. s. 211.

[1637] Bakara: 2/38; A’raf: 7/24; Taha: 20/123

[1638] Bakara: 2/36; A’raf: 7/24; Taha: 20/123. el-Matürîdî, Te'vîlât, s. 128.

[1639] Leibniz. Theotdicee, s. 282.

[1640] Heyvrood, Tillich, Ifd, s. 224.

[1641] Tillich, Systematic theology, II, 40'dan Heyvvood. İfd, s., 223.

[1642] A.e., s., 223, v.d.

[1643] Adam, Le sentiment, s., 28.

[1644] A.e., S., 27. 292

[1645] Adam, Le sentimsnt, s., 25; nitekim el-Menâr'da, beşerî fıtrat üç kısma ayrılmış, fıtratın ilk aşaması olarak çocukluk safhası tam bir rahatlık vg nimetler içinde bulunma hali olarak vasfedilmiştir (I, 283). Bu safhada, iyi veya kötü yönlü eylemlere taalluk eden iradi fiil söz konusu değildir. Hubût ise, ilginçtir, bu çocukluk dönemine benzetilerek, “halis nimetler ve yaygın rahatlık safhasının” sona ermesi olarak takdim edilmiştir (I, 285).

[1646] Hegel, Princ'pes de la philosophie do droit, s., 349'dan Adam, Le sentiment, s., 25.

[1647] Adam, Le sentiment, s., 27; Tillich, Lo fondament religleux de la morale, s., 208.

[1648] Muhammed Draz. La morale du Coran, s., 116.

[1649] İkbal, İslâmda dinî telekkürün yeniden teşekkülü, çev. Sofi Huri, s., 101.

[1650] İkbal, Doğudan esintiler (insanlığın öyküsü), s., 62.

[1651] el-Cîlî, el-İnsânu'l-kâmil, II, 59.

[1652] eş-Şaranî, el-Yevâkît, II, 59.

[1653] Zeki Mübarek, el-Tasavvuf... ll, 164.

[1654] Sahîh-i Müslim, Kader, 2.

[1655] Hadis hakkında geniş açıklama için bkz. en-Nevevî, Şerhu'n-Nevevî, XVI, 200-204.

[1656] Comus, Başkaldıran İnsan, 8., 72,

[1657] Adam, Le sentimant, s., 164; Servier, Histoire de l'utopie.s., 191,195

[1658] Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, I, 283.

[1659] A.e., 1, 284.

[1660] Taha: 20/122

[1661] Muhammed Draz, La morale du Coran, s. 117.

[1662] Kadr: 97/4

[1663] A’raf: 7/179; Mearic: 70/19

[1664] A.e. s. 10; Anawati, Le peche eriğinel, s. 37.

[1665] Hüseyn Heykel, Hayâtu Mırhamnvsd, s. 81, v.d.

[1666] İkbal, İslâmda dinî tefekkürün yeniden teşekkülü, s. 94,

[1667] Abduikerîm el-Hatib, Kadsyyetu'l-ulûhiyye, s. 397.

[1668] Larroque, Renovation, s. 34, 55, 56.

[1669] Fromm, Sevgi ve şiddetin kaynağı s. 20, 21.

[1670] Anawati, Le peche originel, s. 39, 40.

[1671] Maritain, Dieu, s. 41, 42.

[1672] İntrod. â la foi Cath. s. 468.

[1673] A.e. s. 469 (2. Vatikan konsili).

[1674] Goldziher, “İsmet” md. İslâm Ansiklopedisi, V/2, 1124.

[1675] İbnu'l-Hümâm, Kitâbu'I-müsamere, s. 185.

[1676] A.e. s. 198.

[1677] el-Cürcâni, Şerhu'l-mevâktı, s. 575.

[1678] Razı, Kelâma giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, s. 221.

[1679] Muhammed Draz, La morale du Coran, s. 493,

[1680] Taha: 20/121

[1681] Neml: 27/2

[1682] Feth: 48/2

[1683] A.e. S. 493, 494.

[1684] Subhî Salih, Mebâhis fî ulûmi'l-Kur'an, s. 29, 30.

[1685] A.e. s. 30, 31.

[1686] el-Curcânî, Şerhu'l-mevâkıf, s. 567.

[1687] eş-Şarânî, el-Yevâkit, ll, 3.

[1688] A.e. II, 2.

[1689] A.e. fi, 3; İbhu'I-Hûmâm, Kitâbu'l-müsâmere, s. 199.

[1690] Sıracu'l-ukûl'den eş-Şarânî, el-Yevâkît, II, 3.

[1691] el-Curcânî, Şerhu'l-mevâkıf, s. 205.

[1692] A.e, s. 567; İbnu'l-Hümâm, Kitâbu'l-müsâmere, s. 196.

[1693] el-Kummî, Risâletu'l-İ'tikâd, cev. Ethem R. Fığlalt, s. 113.

[1694] et-Taftâzânî, Şerhu'l-akâid, s. 171; et-Taftâzânî, Şerhu'l-makâsıd, II, 142.

[1695] İbnu'l-Hümâm, Kîtâbu'l-müsâmere, ay.

[1696] A.e. ay.

[1697] Nûreddin es-Sâbûnî, Matukdiyyeekaidi, çev. Bekir Topalağlu, s. 122.

[1698] el-Curcânî, Şerhu'I-mevâkri, s. 568; et-Taftâzânî, Şerhu'l-makâsid, II, 142.

[1699] A.e. s. 567.

[1700] A.e. s. 567, 568; İbnu'l-Hümâm, Kitabu'l-müsâmere, s. 199.

[1701] Razî, Kelâma giriş, s. 223; er-Râzî, et-Tsfsiru'l-Kebîr, XXVIII, 78, (48/2 ayet. tef.); el-Curcânî, Şerhu'l-mevâkri, s. 569.

[1702] eş-Şarânî, el-Yevâkît, II, 59.

[1703] Zümer: 39/65

[1704] ez-Zemahşerî, el-Keşşâî, III, 407.

[1705] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XII, 29 (11/17 ayet. tef.), XXIV, 24.

[1706] el-Curcânî, Şerhu'l mevâkıf, s. 570.

[1707] et-Taftâzânî, Şerhu'l-makâsıd, II, 143.

[1708] eş-Şa'rânî, el-Yevâkît, II, 5, 6.

[1709] İbn Kesîr, Tefsîr, II, 274.

[1710] A.e. II, 275; geniş bilgi için bkz. et-Taftâzânî, Şerhu'l-makâsid, ll, 143-144.

[1711] el-lsfehânî, e!-Mufredât, Ebk md. s. 8.

[1712] Saffat: 37/140

[1713] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XVII, 84.

[1714] Enbiya: 21/87

[1715] eİ-Curcânî, Şerhu'l-mevâkif, s. 573; eş-Şa'rânî, el-Yevâkît, II, 11

[1716] Kalem: 68/48

[1717] et-Taftâzânî, Şerhu'l-Makâsıd, M,

[1718] Enbiya: 21/88

[1719] el-Alûsî, Rûhul-ms'ânî, XVII, 85.

[1720] Kasas: 28/15

[1721] et-Tabersî, Macme'u'l-beyân, VII, 11; el-Alûsî, Ruhu'l-meani XVI, 192 (20/40 ayet. tef.).

[1722] İbn Cerîr et-Tabarî, (ö. 310/922), Câmi'u'l-beyân, XVl, 124; el- Kurtubî, es-Câmî, XI, 198.

[1723] el-Alûsî, Rûhu'l-mc'âni, XVI, .152 (hadisi kaynaklardan tesbit edemedik)

[1724] “ Gamm’in mahiyeti için bkz. et-Tabersî, Mecmeu’l-beyan, VII, 11; İbn Kesîr, Tefsir, III, 148.

[1725] El-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, a.y.

[1726] Taha: 20/40; Kasas: 28/16

[1727] Taha: 20/40

[1728] el-Kurtubî, el-Câmi, XI, 198,

[1729] Kasas: 28/16

[1730] el-Curcânî, Şerhu'l-mevâkıf, s. 571; et-Taftâzânî, Sid, II, 144.

[1731] er-Râzî, et-Tefsiru'l Kebîr, XXIV, 23-1, 235. 312

[1732] A.e. I, 160.

[1733] Bilhassa düalistlerin savunduğu görüştür (er-Râzî, a.e. 1, 60, 61)

[1734] Caspar Cours, II, 43; Gardet, L'İslâm, s. 88, 89.

[1735] Caspar, Cours, ll. 43; Gardet l'İslâm, s. 88, 89.

[1736] Gardet, L'İslâm, s. 88.

[1737] Constantin, Les conflits, s. 174.

[1738] Maritain, Disu, s. 41; ayrıca bu inançtaki melek düşüncesi hakkında bkz. İntrod. â la foî Cath. s. 607, 608; Dheilly, Dict. Bibi. s. 52-56; İntrod. â la Brbte, s. 571, 577; 650; Charles Journet, J. Martain Philippe de la Trinite, eL peche de L'Ange”, Revue Thomist, Paris (1961), LVI, s.197-239.

[1739] bkz. Enbiya: 21/27

[1740] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebir, XX, 44, 45.

[1741] Sad: 38/75

[1742] A’raf: 7/13

[1743] Bakara: 2/102

[1744] A.e. XX, 45; Hârût ve Mârut kıssası hakkında geniş bilgi için bkz, İbn Kesîr Tefsîr, I, 133-147; Abduh-Rıda, Tefsiru'I-menâr, I, 398, 404; Gardet, L'İslâm, s. 89-90.

[1745] Ebû's-Suûd, İrşad, I, 138.

[1746] Ebû's-Suûd, İrşâd, I, 138.

[1747] Bâcürî, Haşiye atâ cevhereti't-tevhîd, fr. çev; Gardet-Anawaîi, La Manouba, 1951, s. 353-358; 435-440; 46S-474'den Gardet, L'İsîâm, s. 50.

[1748] Bakara: 2/30

[1749] er-Râzî, el-Tefsîru'l-kebîr, II, 166, 167, 168.

[1750] el-Curcânî, Şerhu'I-Mevâkıf, s. 576.

[1751] er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, II, 168.

[1752] Abduh-Rıdâ, Tefsîru'l-menâr, I, 261; meleklerle ilgili müstakil bir çalışma olarak bkz. Lütfullah Cebeci, Kur'en-i Kerîm ve tefsirlere göre melekler, (basılmamış seminer çalışması). Erzurum, 1979.

[1753] Gardet, L'İslâm, s. 145; Tunç, “Kelâm ilminde büyük günah meselesi,” İfd, s. 326.

[1754] Nisa: 4/31; Necm: 53/32. Günahların taksimatı hakkında bkz. Abdusselâm İbn İbrahim, Şerhu cevhereti't-tevhîd, s. 253; el-Kâdî Abdul cebbar, Şerhu'l-usûli'l-hamse, s. 330, v.d. ed-Dihlevî, Huccetu'ltahi'l-bâliğa, I, 161-, 162, v.d. ; el-Matüridî, Te'vîlâtu'l-Kur'an, s. 27; Hacı Ahmed İbn Alî, Tercememin risâleti’l-Gazzâlî, vr. 360b; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 62; Şemsuddin Ahmed İbn Osman İbn Kaymaz ez-Zehebî, Kitâbu'I-kebâir, s. 6, v.d.

[1755] Gardet, L'İslâm, s. 145.

[1756] A.e. s. 144-146.

[1757] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 18 (4/31 ayet. tef.); Abdulkadîr Osman, Nazariyyeiu'î teklif, s. 497; İbnu'l-hasen es-Sivâsî, Risâietu's-sağâir vs'1-kebâir şerhi, vr. 52a-b,

[1758] El-Gazzâlî, İhya, V, 21; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 18 (4/31 ayet. tef.)

[1759] İbnu's-Salâh, Fetâvâ, 8. 8; Gardet, L'İslâm, s. 145; Abdusselâm İbn İbrahim, Şerhu cevhere... s. 253.

[1760] İbnu's-Salâh, a.e. a.y.

[1761] Gardet, L'İslâm, a.y.

[1762] es-Sivâsî, Risâletu's-sağâir ve'l-kebâlr şerhi, vr. 32a.

[1763] A.e. vr. 52b.

[1764] en-Nesefî, Medârik, I, 311; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 17.

[1765] eş-Şevkanî, Fethu'l-Kadir, I, 458.

[1766] el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu'l-usûü'l-hamse, s. 632.

[1767] A.e. s. 633, v.d.

[1768] Abdulkâdîr Osman, Nazariyyetu't-teklîf, s. 494.

[1769] el-Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-usûl... s. 632, v.d.

[1770] A.e, s. 632.

[1771] el-İsfehânî el-Müfredât, Hbt md. s. 106.

[1772] Maide: 5/5, 53; En’am: 6/88; A’raf: 7/147; Tevbe: 9/17, 69; Hud: 11/16, v.b

[1773] el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu'l-usûl... sb, 624-628, 632.

[1774] Abdusselâm İbn İbrahim, Şerhu cevhere... s. 360.

[1775] Abdulkâdir Osman, Nazariyyeîu't-tekiif, s. 506.

[1776] Gardet, L'İslâm, s. 145.

[1777] el-Gazzâlî, İhyâ1, IV, 22; Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, II, 303, 304; Ebû's-Suûd, İrşâd, ll, 171 (4/31 ayet. tef).

[1778] Sahîh-i Buhârî, Vasâyâ, 23, Tıbb, 48, Hudûd, 44; Sahîh-i Müslim, imân, 144 “İctenibû-s-seb'a-l-mûbikâl”.

[1779] Alâuddin Alî et-Türkîstani Manzume fi beyâni adedi'l-kebâir, 260 X 261 bb.

[1780] İbn Kaymaz ez-Zehebî, Kitâbu'l-kebâir.

[1781] Bursalı İsmâîl Hakkı, Şerhu'I-kebâir.

[1782] Konuyla ilgilli hadisler için bkz. İbnu'I-Esîr el-Cezerî ö.606/1209), Câmlu'l-usûl, X, 623-628.

[1783] Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, II 303; Abdusselâm İbn İbrahîm Şerhu cevhere... s. 253.

[1784] el-Gazzâlt, İhyâl, IV, 24. Ahmed Dıyâuddin el,-Gümüşhânevî de kebâirin sayısını (125)e iblâğ etmektedir (Necâîu'l-gâfilîn fî enva ı'i-ketâiri ve's-sığıl, ts.).

[1785] el-Matürîdî, Kitau't-tevhid, s. 338.

[1786] Sahîh-i Buhari, istitâbe,1; Sahi-i Müslim, İmân, 143, 144.

[1787] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu't-kulûb, II, 304.

[1788] el-Gazzâlî, İhya', IV, 25, 26.

[1789] el-Maturidî, Kitâbu't-tevhîd, s., 338.

[1790] Tunç, Kelâm ilminde... Sfd, s., 327.

[1791] İbn Kaymaz ez-Zehebî. Kitâbu'l-kebâir, s.,

[1792] A.e., s., 35.

[1793] A.e., s., 40-

[1794] A.e., S., 41.

[1795] A.e., s., 76.

[1796] A.e., s., 145.

[1797] A.e., s., 165.

[1798] A.e., s., 197.

[1799] A.e., s., 240.

[1800] A.e., s., 242.

[1801] A.e., s., 250.

[1802] A.e., S., 255.

[1803] Geniş bilgi için bkz. Tunç, “Kelâm İlminde...” s., 325-342.

[1804] Nisa: 4/48, 116

[1805] Sünen-i Ebû Dâvud, Sünne, 21; Sünen-i Tirmizî, Kıyâme, 11.

[1806] eş-Şehristânî, el-Milel, I, 101; Ebû'l-lzz, Şerhu't-Tahaviyye, s., 271.

[1807] el-İsfehânî, el-Fark, s., 115; el-Matürîdî, Kitâbu't-tevhîd, s., 331.

[1808] Abdulkadir Osman, Nazariyye... s., 496, 500; Kemal Işık, Mu'tezilenin doğuşu, s., 72.

[1809] eş-Şehristanî, el-Milel, I, 114-115.

[1810] A.e,, I, 139.

[1811] Necm: 53/32 eş-Şevkânî, Fathu'l-Kadir, V, 113; el-Mûsî, Rûhu't-me'âni, XXVII, 61.

[1812] Abdusselâm İbn İbrahîm, şerhu cevhere... s., 254.

[1813] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, ll, 303.

[1814] ed-Dihlevi, Huccetullahi'l-bâliğa, I, 165

[1815] ...............

[1816] Abdusselâm İbn İbrahim, Şerhu cevhere... s., 254.

[1817] İbnu ebî Şeybe (Musannef) ve ed-Deylemi (Musnedu'l-firdevs) rivayet etmiştir (el-Irâkî, IV, 22. 23).

[1818] Sünen-i İbn Mâca, Zühd, 29.

[1819] Müsned-i Ahmed İbn Hambel, I, 402, V, 331, VI, 70, 151, el-Muhâsibî (ö. 243/857), et-Tevbe, haz. Abdulkâdir Ahmed Atâ, s., 72.

[1820] er-Râzî, el-Tefs'ru'l-kebîr, XXI, 94, 95 (83/14 ayet. tef.)

[1821] el-Gazzâlî, İhya' IV, 40.

[1822] A.e., IV, 41, V.d.

[1823] En’am: 6/33; A’raf: 7/51; Hud: ll/59; Nahl: 16/71, v.b

[1824] el-İsfehânî, el-Müfrsdât, Chd md., s., 88.

[1825] Geniş bir etüd olarak bkz., Suat Yıldırım, Kur'an'da tanlık 286-303.

[1826] Caspar, Cours, II, 37.

[1827] Bakara: 2/22; İbrahim: 14/30; Sebe: 34/33; Zümer: 39/8; Fussilet: 41/9

[1828] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadir, I, 51, 52.

[1829] el-İsfehânî, el-Müfredât, Ndd md., s., 486.

[1830] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 191 (2/22 ayet. tef.).

[1831] el-Alûsi, Rûhu'l-me'âni, II, 34 (2/165 ayet. tef.).

[1832] Teğabün: 64/7

[1833] el-İsfehânî, el-Müfredât, Zam md., s., 213; el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, VII, 122 (6/22 ayet. tef.).

[1834] A’raf: 7/71; Yusuf: 12/40; Nemc: 53/23

[1835] En’am: 6/22, 04; İsra: 17/56; Kehf: 18/52; Kasas: 28/62, 74; Sebe: 34/22; Cum’a: 62/7

[1836] En’am: 6/100 A.e., Hrk md.. 3., 146.

[1837] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, VII, 241.

[1838] es-Sicistânî, Garsbu'l-Kur'an, s., 85.

[1839] En’am: 6/1, 150; A’raf: 7/159, 181; Neml: 27/60

[1840] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, VIII, 53 (6/150 ayet. tef.). 82) el-İsfehânî, el-Müfredât, Adl md., s., 326.

[1841] Eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, IV, 549; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXV, 69.

[1842] Zuhruf: 43/15

[1843] Bakara: 2/116; Maide: 5/72, v.b.

[1844] Bakara: 2/136, 255; Al-i İmran: 3/2, 6, 18, 82, v. b.;

[1845] A’raf: 7/59, 65, 73; Tevbe: 9/129; Hud: 11/50, v.b.

[1846] Al-i İmran: 3/18

[1847] Hamdi Yazır, Hak dini, III. 2005, 2006.

[1848] el-Alûsî, Rûhu'hms'ânî, VII, 242 (6/101 ayet. tef.).

[1849] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, II, 309.

[1850] Al-i İmran: 3/18 Bakara: 2/85; Nisa: 4/92; İsra: 17/33

[1851] Bakara: 2/84

[1852] Nahl: 16/58-59; Zuhruf: 43/17

[1853] Nisa: 4/92

[1854] Bakara: 2/178, 179

[1855] Nisa: 4/92

[1856] Nisa: 4/93

[1857] el-Kurtubî, el-Câmi, V, 335; et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, III, 93.

[1858] el-Kurtubî, a.e., V, 334.

[1859] el,-Vâhidî, Esbâbu'n-nüzûl, s., 113 Nisa: 4/93 ayeti hk.; geniş izahat için bkz. el-Alûsî. Rûhu'l-me'âni, V, 116, 117.

[1860] Bakara: 2/275, 278, 279; Al-i İmran: 3/130

[1861] Bakara: 2/275. el-Alûsî, Rûhu'I'-me'ânî, III, 49.

[1862] Al-i İmran: 3/161

[1863] Al-i İmran: 3/180; Nisa: 4/37. Kelimenin delâleti için bkz., el-Rrûzabâdî, Besâir, II, 227.

[1864] Nisa: 4/128; Haşr: 59/9; Teğabün: 64/16

[1865] Ahzab: 33/19

[1866] Kelime, hendek kazarken sert bir taşa raslayıp işleyememekten istiare yoluyla bağıştan ve ihfaktan kesilmeyi gösterir (el-İsfehâni el-Müfredât, Kdy md., s., 427; eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, VV, 114; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 65.)

[1867] Necm: 53/34

[1868] İsra: 17/29

[1869] İsra: 17/100; Furkan: 25/67

[1870] Bakara: 2/282; A’raf: 7/85; Hud: 11/15, 85; Yunus: 12/20, v.b. Zulüm üzere bir şeyi eksiltmek (el-İsfehânî, el-Müfredât, Bhs md., s., 38; el-Fîrûzabâdî, Besâir, ll, 228.

[1871] Şuara: 26/181

[1872] Hud: 11/84

[1873] Mutaffifin: 83/1

[1874] Fecr: 89/19

[1875] Maide: 5/38; Yusuf: 12/70, 73; Mumtehine: 60/12

[1876] Maide: 5/62 el-Alûsî, Rûhu'lrme'dnt, VI, 179 (5/62 ayet. tef.).

[1877] Maide: 5/59

[1878] İsra: 17/10, 34

[1879] A.e., XXX, 242 (107/2 ayet. tef.).

[1880] Yunus: 107/2

[1881] Ma’un: 107/3

[1882] Bakara: 2/273

[1883] Nisa: 4/105, 107; Enfal: 8/27, 58, 71; Yusuf: 12/52, Hacc: 22/38; Tahrim: 66/10

[1884] Mü’min: 40/19

[1885] İsra: 17/34

[1886] Nisa: 4/112

[1887] Nur: 24/4, 11, 23

[1888] Nisa: 4/20, 112, 156; Nur: 24/16; Ahzab: 33/58; Mumtehine: 60/12

[1889] A.e., XVIII, 1557 (24/33 ayet. tef.).

[1890] Nur: 24/33

[1891] Hacc: 22/30

[1892] Sahîtti Buhârî, İstitâbe, 1; Diyât, 2; Hiyel, 11; Sahîh-i Müslim, İmân, 143, 144.

[1893] İsra: 17/37

[1894] Mu’minun: 23/53; Neml: 27/36; Kasas: 28/76; Mü’mi: 40/75, 83; Rum: 30/32

[1895] Lokman: 31/18

[1896] Lokman: 31/18

[1897] Enfal: 8/47

[1898] Mutaffifin: 83/3

[1899] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 77.

[1900] Bakara: 2/109; Nisa: 4/54; Feth: 48/15; Felak: 113/5

[1901] Felak: 113/4

[1902] el-İsfehâni, el-Müfredât, Mty md,, s., 470; el-Alûsî, Rûhu'l-me'âni, XXIX, 148.

[1903] Kıyame: 75/33

[1904] Lokman: 31/18

[1905] Lokman: 31/14-15

[1906] el-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 324; el-Alûsî, Rûhu'l-me'dnî, XXVI, 152.

[1907] Nur: 24/11

[1908] Tevbe: 9/58, 79; Hucurat: 49/11; Humeze: 104/1

[1909] Kalem: 68/11; Hümeze: 104/1

[1910] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, X, 119 (9/58 ayet. tef.).

[1911] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 64; el-Alûsî. Rûhul-me'ânî, XXVI, 154.

[1912] Hucurat: 49/11

[1913] el-Alûsi, Rûhu'l-me'ânî, XXVI, 157.

[1914] Hucurat: 49/12

[1915] Hucurat: 49/12

[1916] İsra: 17/36; Ahkaf: 46/6, 12

[1917] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 403.

[1918] Mutaffifin: 83/30

[1919] Claude Levi-Strauss, Anthropologte structurale, s., 230, 231.

[1920] Hucurat: 49/12

[1921] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVI, 158.

[1922] Bakara: 2/187; Nisa: 4/107

[1923] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 140 (4/107 ayet. tef.).

[1924] A,e., ll, 65 (2/187 ayet. tef.).

[1925] Bakara: 2/54, 231; Nisa: 4/97; A’raf: 7/24; Hud: 11/101; Neml: 27/44; Kasas: 28/66, v.b.

[1926] el-Vâhidî, Esbâbu'n-Nüzûl, s. 34. 35; el-Kurtubî, el-Câmi, ll, 361,v.d.; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, II, 77 (2/195 ayet. tef.).

[1927] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, II, 78.

[1928] el-Kurtubî, el-Câmi, II, 363, 364.

[1929] Bakara: 2/233, 286; Nisa: 4/84; En’am: 6/152; A’raf: 7/42; Mu’minun: 23/62; Talak: 65/7

[1930] Muhammed Draz, La morale du Coran,

[1931] A.e., s., 515.

[1932] Sahîh-i Buhari, Edeb, 84-86.

[1933] Sahîh-i Buhârî, Savm, 35.

[1934] Sahîh-i Buhar; Umre, 58.

[1935] Sahîf-i Buhârî, İtikâl, 1.

[1936] Sahîh-i Buhâri, Teheccud, 6.

[1937] Sahîh-i Buhârî, İtisâm, 5.

[1938] el-Kurtubî, el-Câmi, V, 156; el.-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, V, 16.

[1939] İbn Kesîr, Tefsîr, I, 180.

[1940] Sahîh-i Buhârî, Tıbb, 56; Sahîiri Müslim, İmân, 175; böylelerin cehennemde ebedî kalmaları, kendi canlarına kıymanın helâl olduğuna inanmaları halindedir. Bu inanca sahip olmayanların ise ateşte ebedî kalmaları, uzun bir müddet orada yanmaktan ibarettir (Ahmed Davûdoğlu, Sahîh-i Müslim tercemesi ve şerhi. I, 425).

[1941] el-Kurtubî, el-Câmi, V, 157; İbn Kesîr, I, 480.

[1942] Sahih-i Müslim, İman, 176.

[1943] Prosna upanisad, s., 56.

[1944] En’am: 6/131; İsra: 17/15 ve Kasas: 28/59

[1945] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, VIII, 29 (6/131 ayet. tef.).

[1946] Taha: 20/134

[1947] Enfal: 8/33

[1948] Al-i İmran: 3/197

[1949] Muhammed Draz, el-Kelimât fî mebâdi 'i'I-ahlâk, s., 37.

[1950] Al-i İmran: 3/52; Hud: 11/102

[1951] A’raf: 7/136; Rum: 30/47; Zuhruf: 43/55

[1952] eI-İsfehânî. el-Müfredât, Sht md., s., 225; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ûni, XVI, 220.

[1953] Taha: 20/61

[1954] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XIX, 21 (25/39 ayet. tef.).

[1955] İsra: 17/7; Furkan: 25/35

[1956] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 25 (46/25 ayet. tef.).

[1957] İsra: 17/16; Saffat: 37/136; Ahkaf: 46/25; Muhammed: 47/10,

[1958] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXX, 146.

[1959] Şems: 91/14

[1960] A.e. XXVII, 71.

[1961] Necm: 53/53

[1962] eş-Şevkânî, Fethu'I-Kadîr, V, 117 (53/54 ayet tef.).

[1963] Necm: 53/54

[1964] el-İsfehânî, el-Mufredât, Ksm md. s. 405.

[1965] Enbiya: 21/11

[1966] Fecr: 89/13

[1967] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVII, 90 (54/3 ayet. tef.).

[1968] Kamer: 54/31,

[1969] Kamer: 54/34

[1970] Zariyat: 51/42

[1971] Zariyat: 51/41

[1972] A.e. XVIII, 34 (23/41 ayet tef.).

[1973] Mu’minun: 23/41

[1974] A.e. IX, 6 (7/91. 92 ayet lef.).

[1975] Hud: 11/94, 95; Ankebut: 29/37

[1976] A.e. XVIII, 35; XXII,131 (34/19 ayet. tef.).

[1977] A.e. XXII, 131.

[1978] A.e. a.y.

[1979] et-Tabersî, Mecmeu'l-beyân, VIII, 387.

[1980] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadir, lll, 401,

[1981] el-Alüsî, Rûhu'l-ma'ânî, XVll, 17.

[1982] A.e. I, 283.

[1983] Mücâhid İbn Cebr, Tefsîru Mücâhid, 1, 77 (2/65 ayet. tef.); el-Alâsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 283 (et-Taberî'den naklen).

[1984] Mücâhid İbn Cebr, Tefsîru Mücâhid, I, 78.

[1985] En’am: 6/31, 44; Yusuf: 12/107; Enbiya: 21/40; Hacc: 22/55, v.b

[1986] En’am: 6/47; A’raf: 7/95; Zümer: 39/55

[1987] el-İsfehânî, el-Mufredât, Bğt md., s., 55.

[1988] eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, V, 127 (54/38 ayet. tef.).

[1989] el-Alûsî, Rühu'l-me'ânî, IX, 12 (7/99 ayet. tef.).

[1990] A. e., VIII, 80 (7/4 ayet. tef-)-

[1991] Bakara: 2/66

[1992] Zuhruf: 43/56

[1993] Taksimde Muhammed Draz'ın tasnifinden büyük ölçüde istifade edilmiştir (La morale du Coran, s., 200).

[1994] Enfal: 8/33

[1995] Zümer: 39/53-54

[1996] Ankebut: 29/6; Fatır: 35/18

[1997] İbrahim: 14/29-31

[1998] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, III, 29, 41.

[1999] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 203.

[2000] Sünnen-i Tirmizî, Sıfâtu'I-kıyâme, 49.

[2001] Sünen-i Tirmizî, Fiten, 7; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, I, 18, 26; III, 446; V, 251. 252, 256.

[2002] Ankebut: 29/45

[2003] Tevbe: 9/103

[2004] Bakara: 2/183

[2005] Muhammed Draz. La morale du Coran, s., 211.

[2006] Maide: 5/91

[2007] Sahîh-î Buhâri, Adâb, 69.

[2008] Sahih-i Buhâri, Hudûd, 1, 6; Sünen-i Ebi Dâvûd, Sunne, 16.

[2009] Sünen-i Ebî Dâvûd, Sunne, 16.

[2010] Ebû Zehra, İslâm hukuku metodoloisi, s., 104; Muhammed Draz, La morale du Coran, s. 214.

[2011] Maide: 5/38

[2012] Maide: 5/33

[2013] Nur: 24/2

[2014] Sahîh-î Müslim, Hudûd, 14; Sünen-i Tirmizî, Hudûd, 8.

[2015] Nisa: 4/15. el-Kurtubî, el'Câmi, V, 84.

[2016] Nisa: 4/16

[2017] A. e., V, 86.

[2018] el-Alûsî, Rûhu'I-me'ânî, IV, 235.

[2019] Sahibi Buhâri, Hudûd, 30; Sahîh-i Müslim, Hudûd,15; Sünen-i Ebî Dâvûd, Hudûd, 23; Sünen-i Tirmîzî, Hudûd, 7; Sünen-i İbn Mâce, Hudûd, 9, Mâlik İbn Enes, Muuatta', Hudûd, 1.

[2020] Krş., Muhammed Hamîdullah, Kur'an-ı Kerîm tarihi, çev., Suat Yıldırım, s., 28.

[2021] Sünen-i Tirmizî, Hudûd, 10.

[2022] Nur: 24/5

[2023] Sahîh-i Buhârî, Hudûd, 5.

[2024] Sahîh-i Buhari, Hudûd, 2; Sünen-i Tirmîzî, Hudûd, 14.

[2025] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 217.

[2026] Mâlik İbn Enes (ö. 179/795), Muvatta', Eşribe, 1.

[2027] Sünen-i Tirmizî, Hudûd, 14.

[2028] A. e., Hudûd, 15.

[2029] A. e., Hudûd, 15 (et-Tirmizî'nin hadisi yorumu).

[2030] Muhammed Draz, La marala du Coran, s., 215.

[2031] Ricada bulunan Üsâme İbn Zeyd'tir.

[2032] Sahîh-î Buhârî, Hudûd, 12, Sünen-i Tirmizi, Hudûd, 7.

[2033] Sünen-i ebî Dâvûd, Hudûd, 6; Sünen-i Nesâî, Sarık, 5.

[2034] Sünen'-i Tirmizî, Hudûd, 3; Sünen-i İbn Mâcs, Hudûd, 5.

[2035] Sünen-i ebî Dâvûd, Salat, 114; Sünen-i Tîrmizî, Hudûd, 5.

[2036] Sünen-i Tirmizi, Hudûd, 2.

[2037] Nur: 24/6

[2038] Sünen-i Tirmizî, Hudûd, 5; Muvatta", Hudûd, 1.

[2039] Sünen-i Nesâi, Sarık, 5.

[2040] Nisa: 4/123

[2041] Sahih-i Buhârî, Hudûd, 8; Sünen-i Tirmizî, Hudûd, 12, İmân, 11.

[2042] Sünen-i Tîrmîzî, Hudûd, 12 (hadisin sonundaki yorumda).

[2043] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 308; el-kelimât, s., 36, 37; Dirâsât, s., 122.

[2044] Al-i İmran: 3/192

[2045] Bakara: 2/217, 264, 266, 276; Al-i İmran: 3/22, 117; Maide: 5/53, v.b.;

[2046] En’am: 6/94; Hud: 11/21; Nahl: 16/87; Kasas: 28/75, v.b.;

[2047] Ankebut: 29/23;

[2048] Nisa: 4/137, 163; Muhammed: 47/34

[2049] Mutaffifin: 83/15

[2050] Bakara: 2/174

[2051] Hadid: 57/13

[2052] İsra: 17/72, 57; Taha: 20/124

[2053] Sebe: 34/54

[2054] Mumtehine: 60/13

[2055] Bakara: 2/102; Al-i İmran: 3/77, 176; Şuara: 42/20

[2056] A’raf: 7/51; Casiye: 45/34

[2057] İsra: 17/22

[2058] İsra: 17/18, 39

[2059] Şuara: 42/8

[2060] A’raf: 7/40. Mücâhid'e göre, çağırdıklarında göğün kapısı veyahutta cennetin kapısı... (el-Kurtubî, el-Câmi, VII, 206).

[2061] Mu’rselat: 77/35, 36

[2062] En’am: 6/21, 135; Yunus: 10/17, 70; Nahl: 16/117, v.b.;

[2063] Bakara: 2/27, 121-, Al-i İmran: 3/35, 149; Nisa: 4/119; Maide: 5/5, 52, v.b.

[2064] Secde: 32/12; Şüra: 42/45; Kalem: 68/43, v.b.

[2065]Al-i İmran: 3/106; Zümer: 39/60

[2066] Mu’rselat: 77/24

[2067] Yunus: 10/27; Abese: 80/40, 41

[2068] Al-i İmran: 3/30

[2069] Kehf: 18/49;

[2070] Nur: 24/24; Yasin: 36/65; Fussilet: 41/20

[2071] En’am: 6/31; Taha: 20/101

[2072] Al-i İmran: 3/180

[2073] İsra: 17/18, 22

[2074] İsra: 17/39

[2075] Mu’min: 40/10

[2076] En’am: 6/124; Yunus: 10/27; 3 En’am: 6/27; Hacc: 22/18, v.b.;

[2077] Hud: 11/18;

[2078] Hakka: 69/25, 26, 27; Nebe: 78/40

[2079] Yunus: 10/54; Enbiya: 21/97; Sebe: 34/33;

[2080] En’am: 6/27; Şuara: 26/102; Fecr: 89/24

[2081] Furkan: 25/27-29

[2082] Nebe: 78/24; A’la: 87/5

[2083] A’raf: 7/50

[2084]Ğaşiye: 88/6,

[2085] Saffat: 37/62-66,

[2086] Müzzemmil: 73/13

[2087] Saffat: 37/67

[2088] Muhammed: 47/15

[2089] Hakka: 69/36

[2090] Nebe: 78/25,

[2091] İbrahim: 14/16-17

[2092] İsra: 17/8

[2093] Hicr: 15/44

[2094] Tahrim: 66/6; Muddessir: 74/30-31;

[2095] Nisa: 4/145.

[2096] Beled: 90/20; İnşirah: 94/8

[2097] Şems: 91/1, 11;

[2098] Furkan: 25/12,

[2099] Kaf: 50/30

[2100] Mu’rselat: 77/32

[2101] Beled: 90/20; İnşirah: 94/8

[2102] Furkan: 25/13; Fecr: 89/26

[2103] Rad: 13/5; Nur: 24/33; Mü’min: 40/71; İnsan: 76/4, v.b.

[2104] Rahman: 55/41

[2105] Mü’min: 40/71; Hakka: 69/32; İnsan: 76/4

[2106] İsra: 17/97; Furkan: 25/34; Zümer: 39/24

[2107] Neml: 27/90

[2108] Furkan: 25/13

[2109] Fecr: 89/25

[2110] Enfal: 8/50; Hacc: 22/9, 22; Buruc: 85/10

[2111] Bakara: 2/24; Cinn: 72/15

[2112] Hacc: 22/21-22; Secde: 32/20

[2113] A’raf: 7/41

[2114] İsra: 18/29; Ankebut: 29/54-55; Zümer: 39/16

[2115] İbrahim: 14/50; Mu’minun: 23/104; Ahzab: 33/66

[2116] Me’aric: 70/16 et-Tabersî, Mecmeu'l-beyân, X, 256.

[2117] Muddessir: 74/28

[2118] Muddessir: 74/29. A. e., X, 388.

[2119] Humeze: 104/7. Hamdi Yazır, Hak Dini, IX, 6094.

[2120] Mu’minun: 23/107; Fatır: 35/36; Mü’min: 40/49

[2121] Fatır: 35/37

[2122] Nisa: 4/56

[2123] Mü’min: 40/71-72; Rahman: 55/44

[2124] Hacc: 22/19, 20; Duhan: 44/48

[2125] et-Tabersî, Mecmeu'l-beyân, IX, 221.

[2126] Vakıa: 56/44

[2127] Vakıa: 56/43

[2128] El-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhid, s., 361, v. dd.

[2129] Hud: 11/107-103

[2130] En’am: 6/160; Yunus: 10/27; Kasas: 28/84; Mü’min: 40/40; Şura: 42/40

[2131] Hicr: 15/74; Fil: 105/4

[2132] Hud: 11/82

[2133] Adam, Le sentiment, s., 331,

[2134] Spinoza, Pensees, s., 86.

[2135] Kierkegaard, Le concept de I'angoisse, s., 171, v. d.' 'dan Adam, Le sentiment, s., 328.

[2136] Adam, Le sentiment, s., 330.

[2137] Zekî Mübarek, et-Tasavvufu'I-İslâmi, ll, 108.

[2138] Adam, Le sentiment, s., 328.

[2139] A.e., s., 327.

[2140] Krş., “Nedamet tevbedirb (Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 30).

[2141] Muhammed Draz, Le morale du Coran, s., 204.

[2142] Muhammed Draz, La morale du Coran, a. y.

[2143] A. e., s., 205.

[2144] el-Gazzâlî, İhya', IV, 7.

[2145] el-İsfehanî, el-Mufredât, Ğfr md., s., 362.

[2146] Al-i İmran: 3/128, 135 Zümer: 39/53

[2147] el-Alûsî, Rûhu'l-ms'âni, XXIV, 14.

[2148] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXIV, 42.

[2149] er-Râzî, et-tefsîru'I-kebîr, XXVII, 26, 27.

[2150] A.e., XXVII, 27.

[2151] Hud: 11/3; Nuh: 71/10

[2152] Al-i İmran: 3/17

[2153] Mü’min: 40/55; Muhammed: 47/19; Nasr: 110/3. el-Fîrûzabâdî, Bssâir, II. 166.

[2154] Bakara: 2/37, 54, 128, 160; Nisa: 4/16, 64; Tevbe: 9/104, 108

[2155] Suat Yıldırım, Kur'an'da tanrılık, s., 232.

[2156] Nasr: 110/3

[2157] Tevbe: 9/104; Şura: 42/25

[2158] En’am: 6/54

[2159] Bakara: 2/160; Maide: 5/39

[2160] A’raf: 7/156

[2161] elrAfOsî, Rûhu'l-me'ânî, IX, 70 (7/153 ayet, tef.).

[2162] Nisa: 4/26, 27

[2163] Tevbe: 9/5, 11

[2164] Nisa: 4/149

[2165] İbn Manzûr, Lisânu'I-arab, XV, 72.

[2166] Suat Yıldırım, Kur'an'da ianırılık, s., 237.

[2167] et-Tabersî, Mecmeu'I-beyân, III, 131.

[2168] er-Râzî, el-tefsîru'l-kebâr, XI, 92.

[2169] Sahîh-i Müslim Tevbe, 3; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, ll, 316,

[2170] el-Gazzâlî, İhya', IV, 17.

[2171] Siinsn-iTirmizî, Kıyâme, 23; el-Irâkî, Tahrîc... IV, 17.

[2172] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, V, 167.

[2173] Sahîh-i Buhârî, Fiten, 25; Sahîh-i Müslim, Tevbe, 131.

[2174] el-Fîrûzabâdî, Besâir, ll, 308.

[2175] e!-A1ûsî, Rûhu'l-me'ânî, I, 237 (2/37 ayet. tef-).

[2176] el-Gazzâlî İhya', IV, 11, 12.

[2177] el-Fîrûzabâdî, Besâir, II, 309.

[2178] A.e., II, 310.

[2179] Cihad Tunç, “Tevbe hakkında bazı meseleler,” İfd, s.,394.

[2180] Bakara: 2/37

[2181] A’raf: 7/143 el-Fîrûzabâdî, Besâir, II,309.

[2182] Sahîh-i Müslim, Zikr, 41; Sühen-i Ebî Davûd, Vitr, 26.

[2183] elrGazzalî, İhya', IV, 13.

[2184] Sahîh-i Buhari, Fiten, 25, Rikâk, 40, Tevhîd, 22; Sahîh-i Müslim, Tevbe, 31, İman, 248, 249, Fiten, 39.

[2185] el-Gazâlî, İhya', IV, 19; Ebû Tâlib el-mekkî, Kûlu'l-kulûb, II, 309.

[2186] Abdulkerîm el-Hatîb, Kedsyyetu'l-ulûhuyye, s., 443.

[2187] İbn Kayyim,Tariku'I-hîcreleyn, s., 312.

[2188] el-Kuşeyrî, er-Risâle, s., 47.

[2189] er-Râzî, et-tefsîru'I-kebîr, XXVII, 168 (42/25 ayet. tef.); el-Alûsî, Rûhu'l-me’ânî, XXV, 36

[2190] Bakara: 2/85; İsra: 18/24

[2191] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 206.

[2192] Hud: 11/114

[2193] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I. 367.

[2194] et-Alûsi, Rûhu'I-me'âni, XXVIll, 158 (İmâm Nevevî'den naklen).

[2195] el-Kuşeyrî, er-Rîsâle, s., 45.

[2196] Abdussetâm İbn İbrahim, Şerhu cevhere, s., 255 (et-Taftâzûnî, Şerhu't-Makâsıd'dan naklen).

[2197] Sahîh-i Buhari, Mezâlim, 10; Rikak, 48; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, II, 508.

[2198] Muhammed Draz, Ia mücade du Coran, s., 207.

[2199] Nisa: 4/17

[2200] Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 204.

[2201] Nisa: 4/99

[2202] en-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, X, 5; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I, 308.239.

[2203] el-Gazzâlî, İhya', IV,11, 13, 15; krş.; Inne'l-mü'mine izâ eznebe kânet noktaten sevdaen fî kaibih. Sürren-i İbn Mâce, Zühd, 29; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, II, 297.

[2204] Ebû's-Suûd, Irşâd, II.156; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, IV, 238, 239.

[2205] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, II, 206, V, 362.

[2206] Sahîh-i Müslim, Tevbe, 5; Sünen-i Tirmizî, De'avât, 68; Sünn-İbn Mâce, Zühd, 30; Müsned-i Ahmed İbn Hanbsi, II, 132, 153, m.'

[2207] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, II, 158; ez-Zemahşerî de bu kanattadır (el-Keşşâf, I, 512).

[2208] el-Alusî, Ruku'l-me'âm, IV, 240.

[2209] Ebû's-Su'ûd, İrşâd, ll, 157; el-Alûsî, Ruhu'l-ms'ân', o.y.

[2210] Muhammed Draz, La morafo du Coran, s., 255.

[2211] el-Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, XIV, 339.

[2212] Tunç, Tevbe hakkında... s., 405.

[2213] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 512.

[2214] A.e., I, 513.

[2215] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, IV, 51 (3/129 ayet. tef.).

[2216] A.e., XXIV, 15 (39/53 ayet. tef.).

[2217] A.e., XXV, 36 (42/25 ayet. tef.).

[2218] Abdusselâm İbn İbrahim, Şerhu cevhere, s., 255-256.

[2219] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXVII, 27 (40/3 ayet. tef.).

[2220] el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, I, 386 (2/128 ayet. tef.).

[2221] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, l, 392.

[2222] A.e., I, 364, 365; el-Gazzâlî, İhya1, IV, 9; İbn Alî, Kitâbu't-tevbe, vr., 359a; Fenâri, Sîrâcu'l-kulûb, s., 8.

[2223] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVIII, 157 (66/8 ayet. tef.).

[2224] Sünen-i İbn Mâcs, Zühd, 30.

[2225] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I,

[2226] el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XII, 15Ö.

[2227] Ankebut: 29/7; Muhammed: 47/2

[2228] A.e., XXVI, 38 (47/2 ayet, tef.).

[2229] Talak: 65/5; el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXVIII, 138.

[2230] Enfal: 8/29;

[2231] Bakara: 2/271;

[2232] Al-i İmran: 3/195;

[2233] Maide: 5/12

[2234] Furkan: 25/70 A.e., IV. 87, 88.

[2235] eş-Şarânî, el-Yevâkit, ll, 8; İbn Kayyim Tarîku'l-hicreteyn, s., 313.

[2236] İbn Kayyim, Tarîku'l-hicreteyn, s., 314. A.e., s., 316.

[2237] Furkan: 25/70

[2238] Sünen-i Tirmizî, Birr, 55; Sünen-i Dârîmî, Rikâk, 74.

[2239] İbn Kayyım, Tarîku'l-hicreteyn, s., 319.

[2240] el-İsfehânî. el-Müfredat, Avz md., s., 352.

[2241] Cinn: 72/6. Bu hususta bkz., Şükri el-Alusî, Bülûğu'l-ereb, II, 325-331,

[2242] Mü’min: 40/27

[2243] Duhan: 44/20;

[2244] Bakara: 2/67;

[2245] Hud: 11/47;

[2246] Meryem: 19/18

[2247] Meryem: 12/24, 79

[2248] Al-i İmran: 3/36. el-Alûsî, Rûhu'l-me'ânî, III-, 137.

[2249] A’raf: 7/200; Nahl: 16/98; Mu’minun: 23/97, 98; Mü’min: 40/56; Fussilet: 41/36; Felak: 113/1; Hud: 114/1

[2250] A’raf: 7/200

[2251] Sünen-i ebi Davûd, Vitr, 32; Süneır-i Nesâî, İstiâze, 61.

[2252] İbnu'l-Cevzî, Telbîsu İblîs, s. 38.

[2253] Toplu hadisler için bkz., İbnu’l-Esir,cami’u’l-usul, IV, 355, 359, 361, 366, 367; İbnn Kayyim, tariku’l-hicreteyn, s., 208.

[2254] Ebû's Su’üd, işrad, VIII, 22.

[2255] es-Suyuti (ö. 911/1505), ed-Durru’l-mensur, VI, 3.

[2256] Mü’min: 40/4-6

[2257] er-Râzî et-Tefsîru'l-kebîr XXVII 31

[2258] A. e XXVII, 34.

[2259] er-Râzî, el-Tefsîru'l-kebir, XXVII, 36.

[2260] Mü’min: 40/7

[2261] 'A.e., XXVII, 37; Ebû's-Suûd, İrşâd, VII, 267.

[2262] Mü’min: 40/7

[2263] ez-Zemahşerî, el-Ksşşâf, III, 416;.el-Beydâvî, Envâr, II, 176; Ebû's-Suûd, İrşâd, a.y.

[2264] İbn Kayyım, Tariku'I-hicreteyn, s., 37.

[2265] bkz., Bakara: 2/135; .Nisa: 4/17, 110; Maide: 5/40; Tevbe: 9/104, v.b.

[2266] Bakara: 2/109; Maide: 5/13; Hicr: 15/85; Şura: 42/37; Zuhruf: 43/89; Casiye: 45/14; Teğabun: 64/14

[2267] İbrahm: 14/41; Şu’ara: 26/86, v.b

[2268] Nuh: 71/28

[2269] A’raf: 7/15

[2270] Yusuf: 12/98

[2271] Al-i İmran: 3/159; Nur: 24/62; Mumtehine: 60/12

[2272] Yunus: 12/97; Feth: 48/11

[2273] “Günahların itiraf edilmesi müessesesi İslâm'da bilinmemektedir. Bu ayet vesilesiyle müslüman müfessirierin bu meseleyi düşünmemiş elmaları belki de bunun içindir. Müfessirlere göre burada, sadece Allah'ın elçisine karşı gösterilen bir saygının ve Peygamber tarafından bu dinlenilme şerefine sahip olmadan ötürü Tanrı'ya yapılan bir şükrün ifadesi söz konusudur. Fakat muhakkak ki bu işle alay ediyorlardı, fakat samimî mü'minler değil.. Ayet sadece her hangi bir ziyarete değil, fakat başbaşa yapılan bir konuşmadan bahseder. 4/64 ayetinde Peygamber aracılığıyla, günahkârların Tanrı'nın affını istemeye nasıl davet edildikleri görüldü.. 47/19 ve 63/5 ayetlerinde de aynı şey söz konusudur. Kronolojik olarak bu üç sûre Mücâdele suresinden öncedir. Öyle görünüyor ki, Peygamber'in önünde günah itiraf etme ameliyesi dikkat çekici boyutlara ulaşınca, bu iş bir düzene bağlandı. Allah böylece, 11/114'de vahyetmiş olduğu şeyi hatırlatıyordu (...)” Muhammed Hamîdullah, Le St. Ceren, s., 727, 52/12 ayetiyle ilgili not ve s., III, 4/64 ayetiyle ilgili not.

[2274] A.e., s., III, 4/64 ayetiyle ilgili not.

[2275] İbn Kesîr, Tefsir, I, 519.

[2276] el-Kurtubi, el-Cami, XVII, 301; el-Beydâvi, Enuâr, II, 253; İbn Kesir, Tefsir, IV, 326.

[2277] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebir, XXIX, 271.

[2278] el-Kurtubî, el-Câmi, XVII, 302; İbn Kesir, IV, 326.

[2279] er-Râzî, et-Tefsîru'l-kebîr, XXIX, 272; el-Kurtubî, el-Câmi, 303.

[2280] Tillich, Le fondement relîgieux de la morale, s., 90.

[2281] Ahmed Emin, Kitâbu'l-ahlâk, s., 69.

[2282] Tillich, Le fondement, s., 89.

[2283] Kant, Critique de la raison pratique, fr. çev., François Picavet, 1921, 5. bsk. ‘dan Ülken, Varlık vs yokluk, s., 395.

[2284] Ülken, Varlık ve yokluk, s., 396.

[2285] Muhammed Atiyye el-Ebraşi ve Hamid Abdulkadir, fi ilmi'n-nefs, III, 141, v.d. Mısır, 1952'den Atay, Kur'an'a göre... s., 104.

[2286] Tillrch. Le fondemeni, s., 89.

[2287] Abdulganî Ahmed Nâcî, “Terbiyetu'd-damîr,” s., 478.

[2288] A.e., s-, 477.

[2289] Adam, Le sentiment, s., 135.

[2290] Ahmed Emin, Kitabu'l-ahlak, s., 70, v.d.

[2291] Tillich, Le fondement, s., 92.

[2292] Ahmed Emîn, Kitâbu'l-ahlâk, s., 72.

[2293] Adam, Le sentiment, s., 135.

[2294] Ülken, Varlık ve yokluk, s., 396.

[2295] Blachare, “Note sur la substantif Nafs.” s., 73.

[2296] ez-Zemahşerî, el-Keşşul, IV, 190; İbn Kesir, Tefsir, IV, 515; el-Alûsî, Rûhu'l-me'anî, XXIX, 136-137.

[2297] er-Râzî, et-Tefsîru'I-kebîr, XXX, 216; ayrıca çalışmamızın “Kendisini kınayan nefss kısmına bakınız (ikinci bölüm).

[2298] er-Razî, et-Tefsîru'l-kebîr, XVI, 218; Ebû's-Suûd, İrşad, IV, 109; Abduh-Rıdâ, Tefsiru'l-menâr, XI, 66.

[2299] Deylemî, Müsnedu'l-firdevs'ten Muhammed Draz, La morale du Coran, s., 8; Draz, Kelimât, s., 30.

[2300] Draz, La morale du Coran, s., 8.

[2301] Nuh: 71/14; Şems: 91/8

[2302] Draz, Kelimât, s., 30; Draz, Dirâsât, s., 114.

[2303] Draz, Kelimât, s., 33; Draz, Dirâsât, s., 118.

[2304] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, IV, 267, 271.

[2305] Sünen-i Dârimî, Büyü, 2; krş., Akkâd, Allah, s., 141-142.

[2306] İsra: 17/14. Draz, Kelimât, s., 34; Dirâsât, s., 118.

[2307] Emîn, Kitabu't-ahlâk, s., 72.

[2308] Abdulganî Ahmed Nasî, “Terbiyetu'd-damir,” s., 477.

[2309] Maide: 5/3

[2310] Draz, La morale du Coran, s., 523.

[2311] Al-i İmran: 3/129;

[2312] Nisa: 4/48, 116

[2313] Zümer: 39/53,..., v.b.

[2314] Sahîh-i Müslim, İman, 299. 402

[2315] Sahîh-i Buhârî, Tefsir, 11/4 Edeb, 60; Sahihti Müslim, Tevbe, 52.

[2316] Ahmed Davudoğlu tercümesinden, XI, 6772.

[2317] İbnu Ebî'd-dünya, Husnu'z-zann bi'llah; el-Hâkım. el-Müstedrek'de nakietmişlerdir (el-lrakî, Tahric... IV, 650).

[2318] Fatiha: 1/4

[2319] el-İsfehânî, el-Müfredât, Şfa, md., s., 263; es-Zencânî, Tehzib, II, 496; el-AIûsî, Rûhu'l-me'ânî, V, 97 (4/85 ayet. tef.).

[2320] Abdulkadir Osman, Nazariyyetu't-teklîf, s. 507, v.d.

[2321] Abdulkerîm el-Hatîb, Kadiyyetu'l-ulûhiyye, s., 403.

[2322] Necm: 53/26. İbn Kayyim el-Cevziyye İğâss I 241 v.d.

[2323] Duhan: 44/41; Muddessir: 74/48

[2324] En’am: 6/51; Secde: 32/4

[2325] Taha: 20/109; Enbiya: 21/28; Necm: 53/26. A.e. I, 238.

[2326] Maide: 5/72, 94; A’raf: 7/53; Yunus: 10/18

[2327] Taha: 20/109; Necm: 53/26.

[2328] Muhammed Draz. La morale du Coran, s., 125.

[2329] Sünen-i Tirmizî, Merakib, 1; Sünen-i İbn Mâca, Zühd, 37; Mûsned-i Ahmed İbn Hanbel, V, 137, 138.

[2330] Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 37; farklı vecihler için bkz., Sahîh-i Buhâri, Tevhîd, 31; Sah'h-i Müslim, İmân, 334-335; Sünen-i Termizî, Deavât, 130; Sünen-i Dârimî, Siyer, 28, Rikâk, 85.

[2331] Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, ll, 307, 518.

[2332] Sahîh-i Buhârî, Rikâk, 51; Sahîh-i Müslim, İmân, 328.

[2333] Sünsn-i Tirmzî, Kıyâme, 12; Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 37; Sünen-i Dârimi, Rikâk, 87; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, lll, 63, 469..

[2334] et-Tahavî, Te'vîlu müşkili'I-âsâr, yazma, VII, vr. 173 a (Feyzullah Ef. Ktb.).

[2335] Alî el-Kârî, Şerhu fıkhi'I-ekber, s., 94, 95.

[2336] el-Curcânî, Şerhu'I-mevakıf, s., 583, v.d.; el-Mâtarîdî, Kîtâb el-Tevhîd, s., 365-373.

[2337] Sünen-i Ebî Dâvûd, Sunne, 21; Sünen-i Tirmizi, Kıyâme, ll; Sünen-i İbn Mâce, Zühd, 37; Müsned-i Ahmed İbn Hanbel, III; 213,

[2338] Abdulkerîm Osman, Nazariyyetu't-teklîf, s., 507, 508.

[2339] A.e- s., 508, 509.

[2340] Hud: 11/107, 108

[2341] Sad: 38/75

[2342] Şems: 91/8

[2343] Nisa: 4/2

[2344] İbrahim: 14/34

[2345] Nahl: 16/108

[2346] Şems: 91/8, Tin: 95/4