Bilindiği gibi Kur’an, ne sadece vahye tanıklık etmiş toplumun örf. Âdet, yaşayış, zihn, alışkanlık ve idrak biçimlerinin, ne de onu tebliğ eden zatın hayatının bir yansıması ve onlar tarafından yönlendirilmiş güdümlü bir vahiy muhtevasıdır. O, bireysel ve toplumsal düşünce alışkanlıkların bir ilk ateşlememalzemesi olarak mekânları kucaklayan ilâhî bir insanlığın yolunu aydınlatmak için içerdiği evrensel mesajını aslî ve talî konuları sunmaktadır. Aslî konular itikâd, ibâdet, ahlâk ve ahkâm konulandır. Talî olanlar ise, yaratılış ve varlıklar, peygamberler ve geçmiş toplumlara ait haberler, yahudi, hıristiyan, kafir ve münafıkların iç yüzlerinin ortaya koyan beyanlardan ibarettir. Kur’an’ı anlamak, öncelikle onun söz konusu asli konularını bilmeye ve anlamaya bağlıdır. İşte biz tamamen bu noktadan hareketle Kur’an’ın temel konuları üzerinde bir çalışma yaptık. Amacımız, bir tarafından dini ilimlerini tahsil edememiş okuyucu kitlesinin, diğer taraftanda dini tahsil yapmakla birlikte Kur’an üzerinde araştırma yapanlara bir nebze olsun yardımcı olmaktadır.[1]

KUR'ÂN'IN TEMEL KONULARI

Önsöz

Vahiy, insanlığın yolunu aydınlatan ilâhi bir ışıktır. İnsanoğlu ancak bu ışık sayesinde Yaratıcı'sının yüce kudretini, sıfatlarını, kâinattaki mutlak hâkimiyetini idrâk edip dünya ve ahirette mutluluğu elde edebilir. Vahiy ürünü olan Kur'ân da içerik itibariyle madde ve duyular üstü bir nitelik arzetttiği için insanın, onun muhtevasına konu olan hususları yani dini inanç ve amellere ait meseleleri aklıyla ve bilimin verileriyle keşfetmesi mümkün değildir. Bu yüzdendir ki Allah Taâla, Milâdî VII. asırdan itibaren tarihe müdâhil olması ve insanlara doğru yolu göstermesi için Peygamberi aracılığıyla Kur'ân'ı göndermiştir.

Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan Kur'ân, kendisinden önceki kitaplardan ilgisiz, içeriği itibariyle yeni bir kitap değil, bağlı bulunduğu vahiy geleneği içerisinde onlarla aynı amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen ilâhî bir kitaptır.' Ancak semavi kitapların sonuncusu olması hasebiyle daha önceki vahiy muhtevalarında görülen tebdil ve tahrife meydan vermeyecek yüce bir tedbiri beraberinde getirdiği içindir ki Kur'ân, hep zaman üstü bir kitap olma niteliğini korumuş ve bu sayede mesajını insanlığa hep canlı ve taze olarak sunarak, önerdiği sosyal düzenin kesintiye uğramadan devam etmesini temin etmiştir.

İşte bu özelliği sebebiyledir ki Kur'ân'ı okumak, anlamak ve yorumlamak için sayılmayacak kadar çok sayıda eser kaleme alınmıştır. Bugün de söz konusu faaliyet artan bir hızla devam etmektedir. Biz de bu faaliyete karınca kararınca katkıda bulunmak için Kur'ân'ın temel konuları üzerinde bir çalışma yapmanın söz konusu aktivitenin amaçları bakımından daha uygun olacağını düşündük. Maksadımız bir taraftan din ilimlerini tahsil edememiş okuyucu kitlesine, diğer taraftan da dinî tahsil yapmakla beraber özellikle Kur'ân alanında özel gayret gösterenlere yardımcı olmaktır.

Çalışmamız bir giriş ve yedi bölümden oluşmaktadır. Girişte Kur'ân'ın kitaplaşma süreci ile ilgili özet bilgiler vererek, içeriği konusunda genel bir tasnif yapmaya çalıştık.

Birinci bölümde Kur'ân öncesi Arap Yarımadasında görülen Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müşrikliğin, arkasından da Kur'ân'ın takdim etmiş olduğu ulûhiyyet anlayışları üzerinde durduk.

İkinci bölümde kâinatın yaratılışı, genişlemesi, gökler ve yerlerin sayılan, dünyanın hareketleri, dağların yaratılış fonksiyonları, denizlerin birbirlerine karışmaması, atmosfer ve yerçekimi, su ve hayat gibi Allah'ın varlığına, birliğine ve kudretine işaret eden hususlarla ilgili bilgiler verdik.

Üçüncü bölümde kâinatın küçük bir modeli olan insanın yaratılışından, ona tanınan irâde özgürlüğünden, bu özgürlüğün sonucu olan imân ve küfürden, son olarak da insanın sorumluluk alanına giren hususlardan söz etmeye çalıştık.

Dördüncü bölümde nübüvvetin ispatı, gerekliliği ve temel unsurlarıyla genel olarak vahiy konusunu işlemeye gayret ettik.

İbâdet adı altında ele aldığımız beşinci bölümde ise konuyla ilgili kavramlar, kavramlar arası ilişkiler, namaz, zekât, oruç ve hac gibi sistematik ibâdetlerle ilgili bilgiler verdik.

Altıncı bölümde toplumsal düzen adı altında hukuk ve ahlak gibi iki temel bilim dalının kotlularını, Kur'ân’ı bağlamda ele almaya çalıştık. Hukukla ilgili konular, toplumsal düzen kuralları, hak ve hukuk kavramları, adam öldürme, zina, eşcinsellik, kazif ve hırsızlık gibi toplumsal fiillere karşı Kur'ân'ın öngördüğü cezalardan, ahlâk ise insanın Allah'a ve çevresine karşı yapmakla yükümlü olduğu ahlâkî davranışlardan oluşmaktadır.

Yedinci bölümü ise kıyamet, diriliş, yargılama, ceza ve mükâfat gibi âhiret hayatıyla ilgili konulara tahsis ederek özet bilgiler verdik.

Çalışmamızın Allah'ın rızasına uygun ve insanlık için yararlı olmasını Yüce Mevlâ'dan niyaz ederken, yapmış olduğumuz hata ve kusurlardan dolayı okuyucuların hoşgörülerine sığınır, her zaman yapıcı tenkitlere açık olduğumuzu belirtmek isteriz.

Bu eserin meydana gelmesine katkıda bulunan Prof. Dr. Sadrettin Gümüş Bey'e, kıymetli dostum Doç. Dr. Ahmet Yücel'e ve Dr. Murat Sülün'e, ayrıca basımını üstlenen Müif Vakfı yetkililerine şükranlarımı arz ederim.

Doç. Dr. Muhsin Demirci İstanbul – 2000 [2]

Giriş

Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan Kur'ân, belli bir zamana ait olmayıp indiği andan itibaren bütün zamanları ve belli bir topluluğa ait olmayıp bütün insanlığı kucaklayıcı niteliktedir. Yirmi üç senelik bir uygulama süresi içinde tedricen indirilen Kur'ân vahyi, bir taraftan muhatap kabul ettiği toplumun ihtiyaçlarına cevap verirken diğer taraftan da, o toplumdan sonsuzluk âlemine uzanan hayat çizgisinde fert ve cemiyetin muhtaç olduğu evrensel prensipleri koymuştur. Dolayısıyla o, önceki vahiy muhtevalarının bir uzantısı olarak hem hal ve istikbâli düzenlemek [3] hem fert olarak insanı ruh, beden duyular; ya da cenin, çocukluk, gençlik, yaşlılık ve ölümden sonrası gibi bir ayırıma tâbi tutmaksızın bir bütün olarak ele almak hem de insanlığa yön vermek için indirilmiştir [4]. Son ilâhî vahyin amacı bu olunca elbette ki o, muhatap aldığı toplumu, bütün insanlığa model teşkil edecek "ideal bir ümmet" seviyesine getirmeliydi. İşte bu noktadan hareket eden Kur'ân, ilk hitap çevresinin öteden beri alışageldiği ve sürdürdüğü âdet, gelenek ve değerlerin olduğunu, bütün bunların da bir anda terkedilmesinin mümkün olamayacağı gerçeğini göz önüne alarak teşride (hüküm koymada) buna göre bir siyaset takip etmeye başlamıştır [5]. Bunun için de önce Allah'ın varlığı, birliği ve hükümranlığını konu alan itikadı konular üzerinde durarak alt yapıyı oluşturmuş; böylece tesis ettiği imanla ileride getireceği kayıtlamaların, mükellefiyetlerin kolayca kabulünün gerçekleştirilmesini hedeflemiştir [6]. Aynı amaçla tedrici bir şekilde indirilen Kur'ân, bir taraftan "imân-ahlak" zeminini oluştururken, diğer taraftan da daha Mekke döneminden başlamak ve genelde nazarî plânda kalarak umûmî, küllî hükümlerin konulmasına mukaddime olmak üzere, onlara atıflarda bulunma şeklinde bir teşri işlemini de sürdürmüştür [7]. Medine döneminde ise söz konusu olan bu prensip ve kuralların pratik hayata tatbik imkânı doğmuş ve hedeflenen "ideal ümmet" modeli böylece her geçen gün daha da mükemmelleştirilerek, sonuçta elde ettiği "modellik" vasfını evrensel bir yapıya kavuşturmuştur. Bu, bir anlamda bireysel ve toplumsal gelişmenin ilâhî irâde istikametinde şekillenmesi ve meydana gelen, problemlerin çözülmesi demektir.

Nihâî amacı Allah'ın irâdesi doğrultusunda insanları ıslah etmek olan Kur'ân'ın, kendi direktiflerini, emir ve yasaklarını beyân etmek için toplumun, daha geniş anlamda muhitin değer ve davranış biçimlerini, inanç motivasyonlarını [8] ve toplumda meydana gelen ihtilâf ve problemleri dikkate alması kadar daha tabii ne olabilir? Bütün bunlardan sonra denilebilir ki Kur'ân, ne onun inişine tanıklık etmiş toplumun örf, âdet, yaşayış, zihnî alışkanlık ve idrâk biçimlerinin; ne de onu tebliğ eden zâtın hayatının bir yansıması ve onlar tarafından yönlendirilmiş güdümlü bir vahiy muhtevâsıdır. O, bireysel ve toplumsal düşünce alışkanlıklarının bir ilk ateşleme malzemesi olarak sonsuz boyutları ve imkânları kucaklayan ahlâkî, itikâdî, toplumsal, siyasî ve edebî prensipleri sinesinde toplayan ve onları çözümleyen ilâhî bir kaynaktır [9].

İşte bu ilâhî kaynak, Hz. Peygamber'e inzal edildiği andan itibaren hem hıfz hem de yazım yoluyla tesbit edilmeye başlanmıştı. Çünkü Hz. Peygamber'in aslî görevi, vahiy kanalıyla gelen Allah'ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ etmek, aynı zamanda gelecek kuşaklara da intikalini sağlamak amacıyla onları korunabilecek bir hale getirmekti. Bu yüzden Allah Resulü, bir taraftan tebliğ vazifesini yerine getirirken diğer taraftan da sahâbîleri, Kur'ân'ı okumaya ve ezberlemeye teşvik ediyordu [10]. Esasen müslümanlar yeni bir dine girmenin verdiği heyecan ve imânla Kur'ân metnini ezberliyorlar ve onu gece gündüz okuyorlardı. Ancak Hz. Peygamber nazil olan Kur'ân vahyinin sadece ezberlenmesini yeterli bulmuyordu. Çünkü onu ne kadar çok insan ezberlerse ezberlesin, hafıza daima unutkanlık illetiyle karşı karşıya olduğu için belli bir zaman sonra, yanılma, unutma, karıştırma ve hata söz konusu olabilir. İşte bu yüzden Hz. Peygamber, ashabı Kur'ân'ı ezberlemeye teşvik etmekle birlikte, ounun yazıya geçirilmesini de emrediyordu [11].

Kaynakların kaydettiğine göre Hz. Peygamber tarafından vahiy kâtiplerine dikte ettirilen Kur'ân metinleri, bizzat Allah Resulü tarafından tashih edildikten sonra Hz. Peygamber'in evinde muhafaza ediliyordu [12]. Nitekim Hz. Ebû Bekr'in, Kur'ân'ın toplanması esnasında Resûlullah (sav)'ın evinde çok sayıda yazılı metin bulup [13] bunları iplerle birbirine bağlatmak suretiyle toplattığını gösteren rivayet [14] de bu hususu destekler mahiyettedir [15].

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Resûlullah (sav) her gelen vahiy metnini öncelikle vahiy kâtiplerine kaydettirmiş, sonra da ashabına okumuş ve okutmuştu. Böylece Hz. Peygamber devrinde her ne kadar Kur'ân'ı kitâbeten derleme mümkün olmamışsa da, tilâveten derleme tam ve mükemmel bir şekilde gerçekleştirilmiştir [16]. Kur'ân'ın kitâbeten derlenmesi, bilindiği gibi Hz. Peygamber'in vefatından sonra halifeliğe seçilen Hz. Ebû Bekr devrinde yapılmıştır. Tabii ki Hz. Peygamber'in yazdırmış olduğu sahifeler varken, Hz. Ebû Bekr'i böyle bir faaliyete sevkeden birtakım âmiller mevcuttu.

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, Peygamberimizin mübarek varlıkları birçok hususta olduğu gibi, Kur'ân metnine merci (kaynak) olma konusunda da tek başına bir teminat (emînu'1-vahy) idi. Ancak Allah Resulü Hz. Muhammed'den sonra gelen halifenin böyle bir sıfatı olamayacağından, onun dağınık haldeki Kur'ân sahifelerini iki kapak arasında derleyip bir Mushaf haline getirme mecburiyeti vardı. Çünkü derlenecek bu Mushaf'ın artık bundan sonra esas otorite ve teminat olması gerekiyordu [17].

Hz. Ebû Bekr esasen Mushafı, Hz. Peygamber'in vahiy kâtiplerine yazdırmış olduğu sahifelerden istinsah ettirebilirdi. Ama bu şekilde hareket etmenin bir takım sakıncaları vardı. Yani müslümanlar arasında daha sonra ortaya çıkması muhtemel olan birtakım durumları hesaba katmak icap ediyordu. Çünkü tam veya kısmî olan hususî Kur'ân nüshalarında ufak tefek istinsah hatalarının bulunması mümkündü. Kur'ân'ın bazı parçaları çok az kimsede yazılı olarak bulunduğundan bunlar çok geçmeden tamamen ortadan kaybolabilirdi. Yine az da olsa tilâveten neshedilen âyetler vardı, bunları bilenlerin yanında bilmeyenlerin de bulunma ihtimali söz konusu idi. Bundan dolayı elde mevcut olan metni bir yandan ashabın nüshaları ve hafızaları ile teyid ederek, bir yandan da ferdi hataları düzelterek, sonuçta ümmetin icmâma mazhar olabilecek "İmam Mushaf'a resmi bir hüviyet kazandırmak gerekiyordu [18]. Bütün bu görünmeyen sebepler yanında esasen asıl bir sebep vardı ki, o da Hz. Ebû Bekr zamanında yapılan Yemâme savaşında birçok kurrâ sahâbinin şehid edilmesi idi. Çünkü bu, istikbalde Kur'ân'a yönelik en büyük tehlikenin sinyali demekti. İşte bu muhtemel tehlikeyi sahabe arasında ilk sezen Hz. Ömer olmuştu. Ona göre Yemâme savaşından sonra vuku bulabilecek benzer bir savaşta aynı korkunç neticenin meydana gelmesi, tamamı yazılı olmakla birlikte henüz bir araya toplanmamış olan Kur'ân metnine ciddi şekilde zarar verebilirdi. Bu yüzden hiç vakit kaybetmeden Hz. Ebû Bekr'in yanına giderek endişesini dile getirip ona Kur'ân'ı derlemesini teklif etti. Hz. Ebû Bekr böyle bir teklif karşısında ilk anda bir tereddüt geçirdi. Onun bu tereddüdünün sebebi, Kur'ân'ı derleme sorumluluğundan kaçmak değil, muhtemelen insanların bundan böyle Kur'ân'ı ezberlemede gevşeklik gösterebilecekleri endişesi idi [19]. Belki bunun ötesinde de Hz. Peygamber'in yapmadığı bir işi yapmaktan çekinme kaygısı yatıyordu [20]. Ama bütün bunlara rağmen o, çok geçmeden Hz. Ömer'in teklifini kabul etmiş ve Halife ile birlikte Kur'ân'ı cem etme işi için seçilecek en uygun sahâbinin Zeyd b. Sabit olacağı fikrini bile benimsemişti. Neticede Zeyd b. Sabit Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer'in de yardımlarıyla bir yıl süren bir çalışmanın sonunda Kur'ân'ı derlemişti. [21]

Kur'ân'ın ilâhîlik vasfını korumak amacıyla girişilen beşerî faaliyetlerin en önemlilerinden biri de, onun çoğaltılmasıdır Bu yüzdendir ki, söz konusu faaliyet, Hz. Ömer'in vefatından üç gün sonra halife olarak kendisine biat edilip [22], on seneyi aşkın bir süre bu görevde kalan Hz. Osman'ın devlet başkanlığı esnasında yapmış olduğu hizmetlerin en büyüğü olarak nitelendirilmiştir [23]. Kur'ân'ın beşer tarihindeki seyrini alakadar eden böyle bir meselenin gündeme getirilmesi, ümmetin fertleri arasında ortaya çıkan kıraat ihtilaflarına dayandırılmaktadır. Kur'ân kırâatında ihtilafın başgöstermesinin de elbette bazı sebepleri olmalıdır. Bizim kanaatimize göre bu noktada iki sebep üzerinde durulabilir. Bunlardan birisi, Kur'ân'ın yedi harf ile okunmasına ruhsat verilmiş olması ve bu ruhsatın bir uzantısı olarak Hz. Ebû Bekr zamanında derlenen Kur'ân'ın da aynı şekilde yedi harfi içermesi, diğeri de bazı sahâbilerin husûsî mushaflarına tefsîri mahiyette bir takım kelimeleri ilave etmiş olmalarıdır. Buna göre denilebilir ki, söz konusu ruhsatın bir sonucu olarak Hz. Peygamber'd en farklı kıraatlar öğrenip, özellikle Hz. Ömer devrinde İslâm Devleti'nin sınırlarının genişlemesi neticesinde Kur'ân öğretmenliği vazifesiyle çeşitli beldelere giden sahâbîler [24], gittikleri yerlerde Hz. Peygamber'den öğrendikleri kıraat tarzlarını okutmuşlardı. Tabiatıyla bu durumda da söz konusu beldelerde yaşayan insanlar arasında birtakım kıraat farklılıkları ortaya çıkmıştı. Her ne kadar yeni müslüman olan bu gayr-i Arap unsurlara, sözü edilen ihtilafın mahiyetinden ve bunun bir ruhsatın neticesi olduğundan söz edilmişse de, Mustafa Sâdık er-Râfii (öl,1356/1937)'nin de dediği gibi onlar yine de, kalplerine birtakım şüphelerin gelmesine engel olamamışlar [25] ve bunun sonucunda da zaman zaman birbirlerini tekzibe, hatta tekfire bile gidebilmişlerdi. Çünkü yedi harfin sebebiyet verdiği bu ihtilaflar, öyle anlaşılıyor ki manalar aynı olsa da bazı kelimelerin lafız itibariyle farklılığından kaynaklanıyordu [26].

İşte bu amaçla Hz. Osman devrinde Zeyd b. Sabit başkanlığında oluşturulan bir heyet, beş sene kadar süren titiz bir çalışmanın sonunda birkaç Kur'ân nüshası yazıp, çeşitli İslâm beldelerine göndermek suretiyle söz konusu ihtilafları bertaraf etmiş ve Kur'ân'ı daha önceki ilâhî kitapların başına gelen tahrif ve tebdilden korumuştur.

Kitaplaşma sürecinden kısaca söz etmeye çalıştığımız Kur'ân, bilindiği gibi Hz. Peygamberle çevresindeki müslim ve gayr-i müslim unsurlardan meydana gelen muhataplar topluğuyla canlı bir diyalog niteliği taşımaktadır. Ancak söz konusu diyalog içerik itibariyle, başlangıçta müslümanlarla müşrik, münafık ve kitap ehlinden oluşan gayr-i müslim unsurlar arasındaki mücadeleye kimi zaman rehberlik, kimi zaman fakat etmiştir. Diyalogun bu niteliği bir taraftan ilâhî kelâmın yaşa-olgusal tarihe bir tür müdahalesi, diğer taraftan da ilk muhatap1arın mevcut telakkilerini tasvip anlamını taşıyordu. Vahyin yaşanan hayatla olan bu sıkı bağı sayesinde, Kur’ân’ın nüzulüne tanık olan nesil, ona gereken önemi vererek hem tilâvet hem de tefsir bağlamında ellerinden gelen çabayı gösteriyorlardı. Bu canlı aktivite de Kur'ân'ı sürekli aktüel olarak tuttuğu için, Hz. Peygamber hayatta iken müslümanlar arasında Kur’ân’ın bazı pasajlarının unutulması, değişmesi veya ona vahiy ürünü olmayan sözlerin karışması gibi endişeler asla söz konusu edilmiyordu. Bu ilgi Hz. Peygamber'den sonra da hep aynı tarzda devam ettiği içindir ki, tarihin hiçbir döneminde müslümardarın zihinlerinde, Kur'ân'a yönelik lafız ve mana yönüyle bir tahrif ve tağyir şüphesi oluşmamıştır. Kısacası, nüzulünden itibaren tarihin her döneminde inanan her insan, Kur'ân'ı Allah'tan yeni nazil olmuş ilâhî bir kitap olarak görüp ona gönül vermiş ve yaşadığı hayatı onun evrensel prensiplerine göre dizayn etmeye çalışmıştır.

Böylesi engin ve zengin bir evrensel yapıya sahip olan Kur'ân, içerdiği konular itibariyle insanları tek olan Allah'a inanmaya, O'na hiçbir şekilde ortak koşmamaya çağırmaktadır. İtikadı konular bağlamında nübüvvetten söz ederken de, bütün Peygamberlerin tebliğlerinde ortak yönlerin bulunduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca Kur'ân, indiği dönemin gerek bireysel ve gerekse toplumsal olaylarla ilgili olarak ortaya çıkan problemlerini hallederken, daha sonraları bu tür olayların çözümüne de ışık tutmaktadır. Bütün bunların yanında Kur'ân, hidayet ve dalâlet ilişkisi üzerinde sıkça durarak insanları hidâyete erdirmeyi hedeflemekte böylece o, tüm insanlık için geçerli olan temel esaslara yer vererek kendine inananlara, adeta bu temel esaslara sıkı sıkıya bağlanmaları gerektiği yönünde emir ve tavsiyelerde bulunmaktadır.

İşte genel hatlarıyla bu görünümü sergileyen söz konusu ilâhî kitap, amaç ve araç konular olmak üzere de iki kısma ayrılmaktadır:

1- Amaç konular:

a- İtikâdî,

b- Ahlâkî,

c- Amelî olarak üç kısma ayrılabilir. İtikadı konuları oluşturan âyetler, imânın temel ilkeleri, bunların insan ve topluma sağladığı faydalar, inançsız kişilerin akıbetleri gibi hususlardan söz ederler. Ahlâkî hükümleri içeren âyetler, insanın ve toplumların sahip olmaları gereken iyilikler ve güzelliklerle sakınmaları gereken kötülükleri ve çirkinlikleri ele almaktadırlar. Amelî konuları inceleyen âyetler ise, kişinin namaz, oruç gibi yaratanına karşı vazifeleriyle (ibâdât), kişinin başka kişilerle ve toplumla olan ilişkilerini (muamelât) düzenlerler. Bu gruba giren âyetlerde, hemen bütün hukuk dallarına ait ilişkilere temas edilmiş, özellikle aile hukuku, miras hukuku, borçlar hukuku, ceza hukuku, yargılama hukuku, devletler hukuku ve mâli hukuk ilişkileri üzerinde durulmuştur. Ayrıca iktisadî hayatın düzenlenmesiyle ilgili önemli ilkelere de yer verilmiştir.

2- Araç konuları da:

a- Yaratılış ve varlıklar,

b- Peygamberlere ve geçmiş topluluklara ait haberler,

c- Allah'ın varlığını ve birliğini düşünmeye ve kavramaya sevk-eden kevnî (Kozmolojik) âyetler,

d- Yahudilerin, hıristiyanların, kâfir ve münafıkların iç yüzlerini anlatan âyetler şeklinde dört ana grupta ele almak mümkündür [27]. Biz şimdi burada Kur’ân’ın hüküm içerikli nasslarından yola çıkarak yedi temel konu üzerinde durmaya çalışacağız. Bunlar sırasıyla ulûhiyyet, kâinat, insan, nübüvvet ve vahiy, ibâdet, hukukî ve ahlâkî konuları içeren toplumsal düzen ve âhirettir. [28]

I. ULÛHİVYET

I. Kur'an Öncesi Arap Yarımadasında Ulûhiyyet Anlayışı

İnsanlık tarihi incelendiğinde görülecektir ki, ilkel devirlerden beri, her çağda yaşayan insanlarda ulûhiyyet fikri ve tapınma düşüncesi hep var olagelmiştir, insan ilk dönemlerden itibaren evreni yöneten üstün bir kudrete inanmış ve O'na tapmıştır. Yani öteden beri insan yüce bir kudrete teslim olmak, ondan yardım beklemek duygusunu içinde hissetmiş, o kuvvetin sahibine korku ve ümitle bağlanmış, ona yalvarmış, kurbanlar adamış, ibadetlerle ona yaklaşmak istemiş ve ona sığınmıştır. İşte bütün bunlar göstermektedir ki insan, Allah'a inanma fıtrat ve eğilimi taşıyan bir varlıktır.

Semavî dinlerin hepsinin kabul ettiği ortak görüşe göre Allah Tealâ'nın yeryüzünde insan neslini Hz. Adem'le başlatıp onu insanlık dininin ilk peygamberi yapması, beşeriyetin ilk dininin tevhid dini olduğunu göstermektedir. Bu, tekâmülcü görüşün etkisinden uzaklaşabilen birçok modern Dinler Tarihi, Etnografya ve Sosyoloji araştırmacılarının da kabul ettiği bir gerçektir. Dinler tarihinin, dinin doğuştan Allah tarafından insanlara telkin edilmiş olduğunu ileri sürmesi [29] de bu görüşü desteklemektedir. Ancak tevhid akidesine sahip olan topluluklar zamanla birtakım hurafe ve şirk unsurlarına bulaşmak suretiyle tevhid inancını bozmuşlar, bundan dolayı Yüce Allah insanlığa yeni vahiy muhtevaları göndermiştir. Nitekim İslâm Dini geldiği sırada Arabistan'da da durum böyle idi. Yani bir taraftan üç büyük semavî din içinde yer alan Yahudilik ve Hıristiyanlık tahrif ve tebdîle uğramış, diğer taraftan da puta tapıcılık başgöstermişti. İşte hem bozulan söz konusu bu iki dini aslına döndürmek hem de putperestliği ortadan kaldırıp yerine tevhid inancını ikâme etmek için Allah Taâlâ Kur'ân-ı Kerîm'i gönderdi. Böylece Kur'ân, tefessüh etmiş bu inançların yerine yepyeni bir düzen yerleştirmeye başladı. İşte şimdi biz burada öncelikle Kur'ân'ın indirilmesinden evvelki semavî dinlerin ve müşrikliğin, sonra da Kur'ân'ın ortaya koyduğu ulûhiyyet anlayışları üzerinde duracağız. [30]

A- Yahudilikte Tanrı İnancı

Yahudilikte ısrarla üzerinde durulan inanç konusu Tanrının birliğidir. Tevrat'ta iki yerde nakledilen on emrin ilk maddesi, "Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah'ın Yahova benim. Karşımda başka ilahların olmayacaktır" emridir [31]. Yahudiler tarihleri boyunca sık sık başka ilahlara da tapınışlardır; ancak Tanrının birliği inancı hep, Yahudiliğin esasını teşkil etmiştir. Yahudilik’te Tanrı birdir, yaratılmamıştır, ezeli ve ebedîdir, yücedir, herşeyi bilir, bütün varlıkların rabbidir, âlemlerin yaratıcısı ve sahibidir, O, görülemez, O'nun resim ve heykeli yapılamaz. Ancak bütün bunlara rağmen Yahudi kutsal kitabında Tanrı, insanî duygulara sahip bir varlık olarak takdim edilmektedir [32].

Israrla Tanrı'nın birliğini savunan yahudiler ne yazık ki, Üzeyr'i (Ezra'yı) Allah'ın oğlu olarak telakki ediyorlardı. Bu isnâd, "Yahudiler dediler ki Üzeyr Allah'ın oğludur..."[33], âyetinin ileri sürdüğü bir hakikatin ifadesidir. Tanrılık inancı bakımından Yahudilere yöneltilen en şiddetli tenkid de budur. Burada şunu hemen ifade edelim ki, söz konusu bu inancın temelleri konusunda bazı muhtemel iddialar ileri sürülmüştür. Bu iddialardan birine göre, şifahî yolla gelen Tevrat'ı unutulmaya yüz tuttuğu bir sırada derlediği için Yahudiler Üzeyr'e insan üstü bir varlık gözüyle bakarak, onun Allah'ın oğlu olduğunu kabul etmişlerdi. Bir diğer iddiaya göre de, öteden beri hak yoldan sapanlar, kutsal tanıdıkları kimseleri, peygamberlerini veya liderlerini Allah'ın oğlu sanırlardı. Dünyanın birçok yerinde bu inancın izlerini görmek mümkündü. Meselâ müşrikler de melekleri Allah'ın kızları olarak kabul ediyorlardı. İşte muhtemelen hu inanç, putperestlikten Yahudiliğe ve oradan da Hıristiyanlığa geçmisti. Bu hususta ileri sürülen bir başka iddia da, söz konusu inancın Hz peygamber zamanındaki bazı Tevrat metinlerine dayandığı şelindedir [34].

İnançları Tanrı'nın birliğine dayanan Yahudiliğe yönelik Kur'ân'ın ikinci tenkid noktası da, Yahudilerin din adamlarını tanrılaştırmalarıdır. Bu husus Kur'ân'da "Yahudiler Allah'ı bırakıp din adamlarım Rab edinmişlerdir" [35] sözüyle ifade edilmiştir. Yahudilerin ahbâr'ı (din bilginlerini) "Rab" konumuna sokmalarının ne anlama geldiğini Hz. Peygamber'in şu sözünden anlamaktayız. Denildiğine göre hıristiyan iken kız kardeşinin teşvikiyle Hz. Peygamber'in yanına gelen Hatem'i Tâ'i'nin oğlu Adiyy, Allah Resûlü'nün Tevbe, 9/31. âyetini okuduğunu işitince;

“Biz onlara tapmıyoruz, dedi. Bunun üzerine Peygamber (sav):

“Onların haram saydığını haram, helâl saydıklarını da helâl saymaz mıydınız? İşte bu, onlara tapmaktan başka bir şey değildir,” buyurdu [36].

İnsanların din adamlarının, liderlerinin her dediklerini yapmaları, çoğunlukla onlarda ilâhî bir güç olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır. Halbuki insanı tanrılaştırmak, Allah'ın dinine aykırıdır. Şu kâinatın sayısız yaratıkları içinde bir zerre dahi sayılmayacak kadar küçük ve âciz insanı tanrılaştırmak, elbette yaratılış yasalarına taban tabana zıddır. Bundan dolayıdır ki, Kur'ân bu tür bir putlaştırmayı reddetmekte yalnız Allah'a tapmanın gereği üzerinde durmaktadır. [37]

B- Hıristiyanlıkta Tanrı İnancı

Hıristiyanlıktaki Tanrı inancı da esasen Yahudilikte olduğu gibi Tanrı’nın birliği temeline dayanmaktadır. Ancak bu birlik üç unsurdan oluşan bir birliktir. Yani özde bir, tezahürde üç Tanrı şeklindeki bir inançtır. Bilindiği gibi Hıristiyanlar bu hususu Trinity (teslis) kelimesiyle ifade ederler. Onlara göre esasen bir olan Tanrı kendisini insanlara Baba, Oğul, ve Kutsal Ruh olarak üç ayrı şahıs halinde bildirmiştir. Ancak bu, üç tanrıcılık değil Baba, oğul ve Kutsal Ruh'un oluşturduğu tek Tanrı inancıdır. Hıristiyanlar sözünü ettiğimiz teslisin unsurlarını ve temel özelliklerini şu şekilde ifade ederler.

1- Baba: Allah demektir. Teslisin ilk ve asıl unsurudur. Hıristiyanlık inancına göre, Baba Allah herşeyin yaratıcısı ve sahibidir, ezeli ve ebedidir. Zaman mefhumunun ötesindedir. Geçmişi bildiği gibi şu anı ve geleceği de bilir. Her yerde hâzır ve nazırdır. Mutlak kudret sahibidir. Herşeye gücü yeter. Merhametli ve âdildir. Ancak bu Yüce Kudret İsâ Mesih'te bedenleşmiş, bizzat kendisinin mükemmel suretini onda tecelli ettirmiştir [38].

2- Oğul: Hıristiyan inancına göre teslisin ikinci unsuru da İsâ Mesih'tir ki O, ilâhî kelâmın bedenleşmiş şeklidir yani Tanrı’dır [39]. Çünkü Allah'ın sıfatlarıyla muttasıftır. Tıpkı Baba Allah gibi her yerde hâzır ve nazırdır [40]; herşeyi bilmektedir [41]; herşeye kadirdir [42]. Esasen İsâ Mesih'in babasız olarak dünyaya gelip çarmıha gerilmesi ve öldükten sonra yeniden dirilmesi de O'nun Tanrı’lığının en büyük delilidir. Zira, Baba Allah, insanlara karşı sevgi ve merhametini göstermek, aslî günahın yükünden onları kurtarmak için oğlunu insan suretinde onların arasına göndermiştir. Hıristiyanlara göre İsâ Mesih de Baba Allah gibi aynı cevherdendir, baba gibi mükemmeldir. Ancak aynı zamanda O, arasında bulunduğu insanlar gibi gerçek bir insandır. Yani O, hem bir insan hem bir Tanrı’dır [43].

3- Kutsal Ruh: Hıristiyanlara göre teslisin üçüncü unsuru ise Kutsal Ruh'tur. Söz konunusu bu ruh, Tanrı'nın mukaddes ruhudur. Baba Tanrı ile aynı cevherdendir fakat ayrı bir mahiyet arzetmektedir. Tıpkı Baba Tanrı gibi ilâhî sıfatlarla muttasıftır. Yani ilâhî düşünce, bilgi ve irâdeye sahiptir. O, sadece ilâhî Ruhu'un mecazî bir ifadesi değil, aynı zamanda O'ndan ayrı ve müstakil bir şahsiyettir [44].

Hıristiyanlara göre Baba, Oğul ve Kutsal Ruh bir cevherde toplanmış üç ayrı şahıstır ve hepsi de ebedîdir. Yani bu üç unsurun her biri ayrı ayrı Tanrı’dır; fakat üç Tanrı değil tek Tanrı’dır. Onlara göre bu üçte birlik bir dinsel sırdır ve bunun akılla tam olarak kavranılması da mümkün değildir [45].

Kur'ân, Yahudileri olduğu gibi Hıristiyanları da inanç yönünden şiddetli bir şekilde tenkid etmektedir. Kur'ân'a göre İsâ Mesih Allah'ın kuludur ve İsrail oğullarına gönderdiği mümtaz bir peygamberidir. Onun teslise yönelik tenkidleri şöyledir:

“(Allah) üçtür demeyin" [46]

“Meryem oğlu İsâ Mesih ancak Allah'ın resulüdür ..." [47].

"Andolsun ki Allah kesinlikle Meryem oğlu Mesih'tir diyenler kâfir olmuşlardır..." [48]. . .

"Andolsun Allah, üçün üçüncüsidir diyenler de kâfir olmuşlardır ..." [49].

Bu âyetler de gösteriyor ki, şirk dini haline gelen Hıristiyanlık da insanlığı kurtaracak ulvî bir mesaj vermekten uzaklaşmıştı. Dolayısıyla artık tasfiye edilmesinin zamanı gelmişti. [50]

C- Müşriklikte Tanrı İnancı

İslâm öncesi Araplar arasında yazı yaygın olmadığından, özellikle de te'lif alışkanlığı bulunmadığından söz konusu toplumun inançları konusunda baş vurulacak yegâne kaynak, Kur'ân ve eski Arap şiiridir. Esasen bu iki kaynakda da ayrıntılı bilgi mevcut değildir. Çünkü böyle bir şey aslında onların hedefleri arasında yer almamaktadır. Bundan dolayı konuyla ilgili vereceğimiz bilgiler tafsilattan uzak bir mahiyet arzedecektir. [51]

1- Şirk Ve Mahiyeti

Şirk sözlükte, "ortak kabul etmek", "ortak saymak" anlamına gelmektedir. Bir akâid terimi olarak ise, "Yüce Allah'a, ilahlığında, sıfatlarında, fiillerinde, Rablığında ortak ve eş isnâd etmek" manasını ifade etmektedir. Allah'a ortak koşana "müşrik" , bu inanç sistemine de "müşriklik" denir.

Şirk esasen, nimeti verenle veremeyeni eşit tutmak ya da nimeti verenin vasıflarını kudretsiz varlıklarda görmek demektir. Buna göre şirkin iki yönü vardır. Birisi, kudretsiz varlıkları Allah'ın yanına koyup onunla eşit kılmak, diğeri de Allah'ı hiçbir gücü ve irâdesi olmayan tanrıların seviyesine indirerek onlarla müsavi görmektir. Her iki durumda da yapılan iş, şirk ve zulümdür. Çünkü Kur'ân'a göre hem göklerde hem de yerde hâkimiyetin yegâne sahibi Allah'tır. Yaratma O'na mahsustur. İstese de istemese de her şey O'na boyun eğmiştir. Herşeyde O'nun hükmü geçerlidir. Hükümranlıkta hiç kimse O'na ortak olamaz. Bu yüzden bir kimse Allah'a inandıktan sonra O'nun çizdiği sınırları aşıp başkasına itaat eder, başkasına sığınır ve başkasının hükmünü O'nun hükmünün yerine koymayı gönülden benimserse, o varlığı Allah'a ortak kabul etmiş sayılır [52].

Kur'ân şirki en büyük günah olarak nitelendirir. Nitekim:

"Şüphesiz Allah kendisine eş koşulmasını bağışlamaz. Ondan başkasını dilediği kimseler için bağışlar. Kim Allah'a ortak koşarsa gerçekten pek büyük bir günah uydurmuş olur" [53].

"Bir vakit Lokman oğluna öğüt vererek şöyle demişti:

"Yavrum Allah'a ortak koşma. Çünkü Allah'a ortak koşmak çok büyük bir zulümdür" [54] âyetleri şirkin tevbe edilmediği sürece asla bağışlanmayacağını göstermektedir.

Şirk, Kur'ân'ın gayr-i müslim unsurlar için kullandığı genel bir kavram olan küfrün içinde yer almaktadır. Yani şirk ona göre husûsi bir mahiyet arzeder. Buna göre her müşrik aynı zamanda kâfirdir, fakat her kâfir müşrik değildir. Çünkü şirk Allah'a ortak koşma neticesi meydana gelirken küfür, inkâr özelliği taşıyan inanç ve düşüncelerin benimsenmesi ile oluşmaktadır. Meselâ, Mecusilikte olduğu gibi iki ilâhın varlığını kabul etmek hem şirktir hem de küfürdür. Halbuki âhirete veya meleklere inanmak gibi imân esaslarından birisini inkâr, küfür sayılmakla birlikte şirk değildir [55]. Böylece anlaşılmaktadır ki, din adamlarını Rab edinen ve Üzeyr'i Allah'a oğul isnâd eden yahudilerle, teslise inanan hıristiyanlar da tevhidi bozmuş olduklarından dolayı mişrik sayılırlar. Çünkü müşrik kelimesinin biri özel diğeri de genel olmak üzere iki anlamı vardır. Özel anlamı itibariyle müşrik denildiği zaman Hz. Peygamber döneminde yaşayıp bâtıl tanrılara tapan insanlar, genel anlamı söz konusu edildiğinde ise, inanç ve itikadlarında şirk unsuru bulunan insanlar akla gelir. [56]

2- Câhiliye Şirkinin Doğuşu

Bilindiği gibi şirk insanlık tarihi kadar eskidir. Ancak bu tarihi süreç içerisinde şirkin zaman zaman çok yoğun olduğu dönemlere rastlamak mümkündür. İşte bu yoğunluk dönemlerinden biri de, câhiliye devridir. Kaynakların belirttiğine göre İslâm'dan önce câhiliye Araplarının tapındıkları 500 civarında put vardı ve bunların 360 tanesi Kabe'de bulunuyordu. Ayrıca her Mekkeli de kendi evinin özel bir yerinde bir put bulunduruyordu. Herhangi bir kimsenin yolculuğa çıkacağı zaman en son dokunacağı, dönüşte de saygı için ilk başvuracağı varlık bu put idi. Müşrikler putların etrafında tavaf yapar, onlar için kurbanlar keser ve çeşitli zamanlarda onlara hediyeler verirlerdi [57].

Şirkle ilgili bu genel anlatımdan sonra biraz da şirkin doğuşu ile bilgiler vermeye çalışalım. İbn Abbâs câhiliye devrinde Arapların tapındıkları Vedd, Suvâ', Yeğûs, Ye'ûk ve Nasr gibi putların esas itibariyle onların çok sevip hürmet gösterdikleri önemli şahsiyetlerin isimleri olduğunu belirterek şirkin doğuşunu şöyle anlatmaktadır: Câhiliye Araplarının ataları, bu isimlerin unutulmamasını onlara, kendilerinden sonra da saygı gösterilip hatıralarının canlı tutulmasını istedikleri için çok sevdikleri bu şahısların putlarını yaptılar. Ancak zamanın ilerlemesi ve nesillerin değişmesiyle söz konusu temsillerin ilk maksatları unutuldu ve onlara tapınmaya başlandı [58].

3- Şirke Düşmenin Sebepleri

Kur'ân-ı Kerîm, câhiliye Araplarının bir takım sebeplerden dolayı şirke düştüklerini haber vermektedir. Bunlar; bilgisizlik, cehalet [59], zanna uymak [60], düşünmemek [61], şüphecilik [62], hevâ ve hevese tâbi olmak yani aklı arzu ve isteklerin güdümüne sokmak [63], ataları taklid etmek yani gelenek ve göreneklere uymak [64], şeytanın vesveselerine aldanmak [65], bilim, meslek, mal, şöhret ve makam gibi dünyevî hususları hayatın yegâne amacı olarak görmek [66], putlara karşı aşırı saygı ve sevgi beslemek [67] ve irâde-i cüziyyenin din tercihinde herhangi bir fonksiyonunun bulunmadığına inanmak [68] gibi hususlardır. Ancak Kur'ân bu âmillerin anında iki temel sebep üzerinde de durarak, onların yanlışlığına dikkatleri çekmektedir. Bunlardan biri, "Onlara, bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz..." [69] âyetinin deletinden anlaşıldığı gibi "Allah'a yaklaşma arzusu" dur. Ancak Kur'ân, "Biz ona şah damarından daha yakınız" [70] âyetiyle bu düşünceyi reddetmiştir.

Câhiliye Araplarının puta tapmalarının ikinci maksadı da, şefaat maçına yöneliktir. Kur'ân ifade etmeye çalıştığımız bu hususu,

"... Bunlar Allah katında bizim şefâatçılarımızdır, diyorlar ..."[71] âyetiyle dile getirir. Ancak diğerinde olduğu gibi müşrik Arapların ileri sürmüş oldukları bu iddia da, "Allah'ı bırakıp da taptıkları putlar şefaat edemezler..." [72] âyetiyle reddedilmiştir.

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur'ân şirk tanrılarını birtakım âmillerden ötürü bâtıl sayılmaktadır. Bunlar şöyle sıralanabilir:

1- Allah'a ortak olduğu iddia edilen bu bâtıl tanrıların hakiki varlıkları söz konusu değildir [73].

2- Bunlar insan eliyle yapılmış cansız varlıklardır [74].

3- Büyük bir felaket sırasında ortadan kaybolurlur [75].

4- Şefaat yetkileri yoktur [76].

5- Kendilerini tanrı olarak kabul edenleri savunamazlar [77].

6- Gaybı bilemezler [78].

7- Herhangi bir varlığı yaratamazlar, diriltemezler, rızık veremezler, dualara icabet edemezler, hüküm verme kudretleri yoktur, doğru yolu gösteremezler [79].

4- Müşriklerin Tanrı İnancı

Kur'ân'ın nüzulü esnasında Arapların, "Allah" adını verdikleri bir tanrıları vardı. Bunu Kur'ân,

"Andolsun ki, onlara yeri ve güneşi yaratan, güneşi ayı buyruğu altında tutan kimdir"? diye sorsan, şüphesiz "Allah'tır" derler. O halde nasıl (haktan) çevrilip döndürülüyorlar?" [80],

"Andolsun ki onlara: "Gökten su indirip onunla ölümünün ardından yeryüzünü canlandıran kimdir?" diye sorsan, mutlaka, "Allah'tır" derler. De ki:

(Öyleyse) hamd da Allah'a mahsustur. Fakat onların çoğu (söyledikleri üzerinde) düşünmezler" [81],

"Andolsun ki, kendilerini kimin yarattığını onlara sorarsan elbette, "Allah'tır" derler. O halde nasıl olup da (Allah'a ibâdetten) döndürülüyorlar?" [82] âyetleriyle açık bir dille ortaya koymaktadır.

Kur'ân bundan başka Arapların hiçbir kurtuluş ümitlerinin kalmadığı bir tehlike içine düştüklerinde, özellikle deniz üstünde kaldıkları zaman, "dinlerini yalnız O'na (Allah'a) özgü kılarak" Allah'a yöneldiklerini de ifade etmektedir. Kur'ân'ın bu husustaki beyânı şöyledir:

"Dalga onları karanlık bulutlar gibi kapladığı zaman, dini yalnız O'na özgü kılarak Allah'a yalvarırlar. Allah onları karaya çıkarıp kurtardığı vakit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi ancak nankör hâinler bilerek inkâr eder" [83].

"Gemiye bindikleri zaman dini yalnız O'na has kılarak Allah'a yalvarırlar. Fakat onları salimen karaya çıkarınca, bir bakarsın ki, (Allah'a) ortak koşmaktadırlar" [84].

Bundan da anlaşılıyor ki, hayatlarının gerçek anlamda tehlike içine girdiğini sezince müşrik Araplar geçici bir tevhide baş vuruyorlardı. Zira, sıkıştıklarında Allah'a yalvaran müşrik Arapların karaya çıktıklarında derhal dönüp O'na ortak koşmuş olmaları, bu insanların yaptıkları dualarda samimi olmadıklarını ve gerçek mâbûda yönelmelerinin başlarına gelen herhangi bir sıkıntıdan sonra nihayete ermiş olması da, söz konusu dönüşün kalıcı olmadığını göstermektedir.

Müşrikler, Allah'ı Kabe'nin Rabbi olarak da kabul ediyorlardı [85] ve nihayet yeminlerinin en samimi ve kafi olanlarını da Allah'a yapıyorlardı [86]. Kısacası, müşrik Arapların Allah inançları şu özellikleri içeriyordu.

1- Onlara göre Allah dünyanın yaratıcısıdır.

2- Yağmuru yağdıran, daha genel bir ifadeyle arz üzerinde yaşayan herşeye hayat veren O'dur.

3- Allah, kurtuluş ümidi olmayan durumlarda geçici de olsa kendisine baş vurulan yegâne varlıktır.

4- Allah Kabe'nin Rabbi'dir.

5- Yemin törenlerine başkanlık eden O'dur [87].

Görülüyor ki, Araplar, söz konusu vasıflarla tanıdıkları Allah'a günlük ibâdetlerinde hiç yer vermiyorlardı. Böylece onlar Yüce Allah'ı, sadece rubûbiyyet sıfatıyla anıyorlar; fakat bu yüce vasıfların gereği olan ulûhiyyetini tanımıyorlardı. O'na ibadet yerine Kur’ân’ın esnam, evsân, evliya, erbâb, tâğût, endâd, ensâb, şufe'â diye isimlendirdiği bir takım putlara ibâdet ediyorlardı. Allah'ı üstün bir tanrı olarak bilseler de esasen dinî hayatları putlara yönelmiş durumda idi [88].

Müşrik Araplar sadece putlara değil, Allah'ın kızları kabul ettikleri meleklere [89] ve O Yüce varlıkla bir soy alakası kurdukları için cinlere de tapıyorlardı [90]. Bu derece koyu bir puta tapıcılığa saplanmış olan müşrik Araplar, ulûhiyyet anlayışlarının kendilerine babalarından tevarüs ettiğini iddia ediyorlardı. Tabiatıyla böyle bir inanç da bütün dalların birleştiği kök mesabesinde olan Allah inancını temelden bozmuş, sonuçta o inanca sahip olan Arap toplumunda sosyal hayatın kokuşmasına ve çürümesine yol açmıştı. Böylece söz konusu toplumun lisanları, cömertlikleri ve hürriyete düşkünlükleri dışında bozulmadık hiçbir tarafları kalmamıştı [91].

II- Kur'ân'a Göre Ulûhiyyet Anlayışı

Kur'ân'a göre Mutlak Varlığın her kemâli, ulûhiyyet niteliğinde toplanarak ancak Allah'ta birleşmiştir. İlâhiyet yani en büyük sevgi, en büyük korku ve saygı, her türlü övgü ve yüceltme ile ibâdete hak sahibi demek olan mâbudluk ancak Allah'a mahsustur [92]. Bilindiği gibi, Kur'ân'da Allah'tan başka ilâh olmadığı hakikati, değişik üslup ve tonlarla vahyin her safhasında anlatılmaktadır. Buna göre Kur'ân'ın üzerinde yoğunlaştığı temel unsur, rubûbiyyetin Allah'ın şanından olmasıdır. Çünkü rubûbiyyeti olmayana ulûhiyyet verilemez. Başka bir deyişle rubûbiyyet ulûhiyyeti gerektirmektedir. Böyle olunca ulûhiyyetin kendisine isnâd edildiği O Yüce Varlık aynı zamanda Rab sıfatının da sahibi olmaktadır. Rab, sözlük anlamı itibariyle mâlik, seyyid, yönetici, terbiye edici, ve nimet verici gibi manalara gelmektedir [93]. Buna göre hakiki manada sahip ve mâlik olan sadece Allah'tır. Çünkü herşeyin yaratıcısı, yokluktan varlık âlemine geçireni O'dur. Yani mahrukatı yaratıp vareden onların mâliki ve Rabbidir. Şu halde Rablık yaratmayı gerektirmektedir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, rubûbiyyetin en başta gelen vasfı, yaratmadır. Yaratan da elbette yarattıklarının mâliki, seyyidi (efendisi), idarecisi, terbiye edicisi ve nimet vericisidir. Bütün bu sıfatların kendisinde toplandığı yegane varlık da ulûhiyyetin isnâd edildiği Yüce Allah'tır [94]. Dolayısıyla kulluğun tek mercii O'dur. Görüldüğü gibi Kur'ân'ın bu genel yaklaşımı, hem semavî bir kitaba dayanmayan müşrikliği hem de semavî kitapların ortaya koymuş olduğu Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerini mevcut halleriyle hükümsüz kılmaktadır. Çünkü her üç inanç sistemi de sonuçta hem çok tanrıcılığı benimsemekte hem de Allah'ın sıfatlarını ihlal etmektedir. [95]

A- Allah'ın Varlığı Ve Birliği

Kur'ân, bir taraftan Yüce Yaratıcının varlık delillerini, diğer taraftan da varlığın birliğini ayrıntılı bir şekilde bize zikretmektedir. Allah'tan bahseden âyetlerin çoğu da, O'nun sıfatlarını konu edinmiştir. Bu âyetlerde özellikle tevhid inancı üzerinde ısrarla durularak, Mutlak Varlığın ortağı ve benzeri olmadığı vurgulanmıştır. Bu yüzden önce Allah'ın varlığı sonra da tevhidle ilgili Kur'ânî deliller üzerinde durarak konuyu işlemeye çalışacağız. [96]

1- Varlık Delilleri

Esasen insandaki Allah inancı zorunlu ve yaratılıştan olduğu için [97] Allah'ın varlığıyla alakalı dışardan deliller aramaya, öncüller düzenleyerek mantıkî ve aklî yorumlar yapmaya ihtiyaç yoktur. Fıtratı bozulmamış olan her insan, etrafına baktığı zaman Allah'ın var ve bir olduğunu farkeder. Bu alandaki deliller sadece insanı uyarmak, içindeki zorunlu bilgiyi ve şuuru harekete geçirmek içindir. Bu delilleri dört kısımda toplamak mümkündür. Bunlar ihtira, ihya, hikmet ve nizâm delilidir [98].

a- İhtira Delili

İhtira, sözlükte "icââ etmek", "örneksiz yaratmak" anlamını ifade etmektedir [99]. Bu, ulûhiyyet ve rubûbiyyetin kendisine isnâd edildiği varlığın en temel vasfıdır. Bu yüzdendir ki, yaratıcı Tanrı mefhumu beşeriyetin tanıdığı en eski bir dinî hakikattir. Esasen bunu test etmek hiç de zor değildir. Kendisinin bir zaman yokken sonradan olduğunu, diğer insanların da aynı kanuna tâbi olarak yaratıldıklarını düşündüğünde insan, "müessirsiz eser olmaz" kaidesinden hareketle bir yaratıcının varlığını hemen anlayıverir. Yani insan fıtrî vicdanına baş vurunca, hiçbir şeyin kendiliğinden sebepsiz olarak yaratılmadığını anlamakta güçlük çekmez. Bu da gösterir ki, kâinatın mutlaka bir yaratıcısı vardır. O'da Allah'tır. O, herşeyden önce vardı, herşeyden sonra da var olmaya devam edecektir [100].

Yaratma delili, Allah'ın varlığına, birliğine, ilmine, kudretine ve benzeri sıfatlarına delâlet eder. Daha genel bir ifade ile denebilir ki, Allah'ın yaratma sıfatının tecelli etmediği hiçbir şey yoktur. Kur’ân’ın söz konusu sıfatla ilgili âyetlerini anlamsal bir çerçeve içinde özetle şöylece sıralamak mümkündür:

1- Allah'tan başka yaratıcı yoktur,"... Allah'tan başka yaratıcı var mı? ..." [101].

2- Allah her şeyin yaratıcısıdır. O her şeyin yaratıcısıdır ..." [102].

3- Allah her an yaratmaktadır. O her an yaratma halindedir" [103].

4- Allah herşeyi kolayca yaratır. "Sizin yaratılmanız ve diriltilmeniz bir tek kişi inin yaratılıp diriltilmesi) gibidir..." [104].

5- Herhangi bir şeyi yaratmak istediği zaman, sadece ona "ol" der o da hemen oluverir."Bir şey yaratmak istediği zaman O'nun yaptığı "ol" demekten ibarettir. O (şey hemen) oluverir" [105].

Bütün bu âyetler gösteriyor ki, yaratma sıfatının sahibi olan Yüce Kudret söz konusu sıfatını kâinatı ve onun içindeki herşeyi yaratmak suretiyle tecelli ettirmiştir. Yani bu âlem yokken sonradan var edilmiştir, hadistir. Her var edilen de bir var edene yani muhdise muhtaç olduğuna göre âlemi yaratacak bir kudretin de muhakkak surette var olması gerekmektedir. İşte Kur'ân'a göre bu kudret de, Allah'tan başkası değildir.

Yaratma delili etrafındaki bu yoğunluk, Yüce Allah'ın varlığını, birliğini, ilmini, hikmetini ve kudretini ispat eden en ayırıcı bir vasıftır. Bu vasıf, Allah ile mahlukların arasını ayıran en keskin çizgidir. Aynı zamanda o, Yüce Allah'ın rubûbiyyetini izhar eden bir vasıftır. Yani yaratan ancak Rab olabilir. Rab olan varlık da ulûhiyyete layık olandır. O halde ulûhiyyetin en tanıtıcı vasfı, yaratıcı olmaktır. Buna göre yaratamayan ilâh, ma'bûd olamaz. Allah'tan başka yaratıcı olmadığına göre, O'ndan başka ibadet edilecek her hangi bir varlık da asla söz konusu değildir [106].

b- İhya Delili

Kur’ân’ın Allah'ı tanıtıcı delillerinden biri de, ihya delilidir. İhya sözlük anlamı itibariyle "hayat vermek" ve "diriltmek" demektir. Hayat vermek yaratmanın bir neticesidir ki, bu ihyanın dünyevî, diğeri ise uhrevî boyutunu oluşturmaktadır.

Bilindiği gibi yaratmanın yani yokluktan varlığa geçirmenin gayesi hayattır. Buna göre yaratılan varlıkların belli bir hayat yaşamaları da, Yaratıcı'nın belirlemiş olduğu bir plânın sonucudur. Yani sadece yaratma eyleminde değil, ihya (hayat verme) da da üstün bir kudret söz konusudur. Allah'ın bu anlamdaki kudreti bunlarla da sınırlı değildir. O, yaratmış olduğu canlıların hayatlarını idâme ettirebilmeleri için en uygun mekânı ve hayatın devamı için de zamanı yaratmıştır. Yüce Yaratıcı'nın daha canlıları yaratmadan yeryüzünü halketmesi ve ona hareket emrini vermek suretiyle zaman mefhumunu başlatması bunun en canlı örneğidir.

Hayatı yaratan Allah olduğu gibi hayatı çekip alacak olan da yine O'dur. Yani öldüren de O'dur dirilten de [107]. Bu da gösteriyor ki, ölüm de hayat gibi Allah'ı tanıtıcı bir hâdisedir. Beşer aklının mahiyetini kavramada şaşırıp kaldığı bir başkasırdır.

Allah'ın "Muhyi'l-mevtâ" ismi öldükten sonra dirilmekle tecelli edecektir. İnsana yönelik imtihan konularından birisi de budur. Bu olay gerçekten büyük bir ihya yani diriliş hareketidir. Kur'ân, baştan sona bu diriliş hareketini tekrar edip durur [108]. Kur'ân'a göre Allah yeryüzünde hiçbir şey yokken canlıları, nasıl hayat verip yarattıysa, öldükten sonra da öylece diriltecektir.

"Ey kâfirler! Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O'na döndürüleceksiniz"[109].

Şu da bir gerçek ki, yaratmaya kadir olan O Yüce varlık, diriltmeye daha kolay yoldan güç yetirebilir. Yani ilk defa hiç yoktan yaratan, ikinci defa yaratmayı daha kolaylıkla yapabilir. Nitekim bu Kur'ân'da şöyle zikredilmiştir:

"İlkin mahlûkunu yaratıp (ölümden) sonra bunu (yaratmayı) tekrarlayan O'dur, ki bu, O'nun için pek kolaydır..." [110].

Kur'ân ayrıca bize diriliş konusunda fiilî örnekler de sunmaktadır. Beni İsrâilde kesilen bir ineğin parçasıyla vurulunca maktulun dirilip katili söylemesi [111], Üzeyr (as)'in eşeğinin yüz sene ölü kaldıktan sonra diriltilmesi [112], Hz. İbrahim'in ölülerin diriltilmeleri noktasında mutmain olmak için yaptığı temenninin ardından, Yüce Allah'ın emri doğrultusunda hareket ederek parçalayıp dağıttığı kuşların eski canlılıklarına kavuşmaları [113], bunlardan bazılarıdır.

Ayrıca uyku hali de ölüme güzel bir örnektir. Allah uykuya yatan kimsenin ruhunu muvakkaten tutar, sonra eceli gelmeyenlerin ruhunu geri salar, eceli gelenler ise bir daha uykudan uyanamazlar. Onların canlarını da uykularında alır [114].

"Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan), gündüzün de ne işlediğinizi bilen; sonra belirlenmiş ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O'dur..." [115] âyeti de uykudan uyanmanın öldükten sonra dirilmeye bir örnek teşkil ettiğinin en açık bir delilidir. Bu hususta Ashâb-ı Kehf'in 309 yıl süren uzun uyku ve uyanışlarını da zikretmek elbette yerinde olacaktır [116].

Bütün bunlardan başka dirilişin fiilî örnekleri arasında Kur'ân her baharda yeryüzünün bitkilerle canlandırmışını örnek olarak zikretmektedir [117]. Böylece denilebilir ki, ihya (diriltme) delilinin dünyada tecellisi mümkün olmakla beraber, esasen bütün insanlar için tecelli edeceği yer âhiret âlemidir. Çünkü bu delil, ulûhiyyeti tanıtan ikinci büyük vasıftır. Gerçek ilâh'ın bu vasfı taşıması gerekir. Dolayısıyla sahte tanrıların asla böyle bir kudretleri söz konusu değildir [118].

c- Hikmet Delili

Kur'ân'ın insanlara yaratıcılarını tanıtmak için sunmuş olduğu bir başka delil de hikmet delilidir. Hikmet bilindiği gibi hakiki anlamda Allah'ın, mecazî anlamda da insanların sıfatıdır. Allah'a nisbetindeki manası, eşyanın hakikatini bilmek, herşeyi yerli yerince yapmak, kavilde ve sözde isabet etmek, insana nisbet edildiği zamanki anlamı da, kısaca Allah'ı tanıyıp hayır iş işlemektir [119]. Buna göre ilâhî hikmet, Allah'ın her şeyi bir maksada mebni olarak halketmesi demektir.

Bu hususu Kur'ân, yerine göre subûtî, yerine göre de selbî ifadelerle anlatmaktadır."Biz gökleri, yeri ve arasındaki şeyleri ancak hak ve hikmetle yarattık..." [120] âyetinde sübûtî bir anlatım söz konusu iken,

"... Rabbimiz sen bunu boşuna yaratmadın ..." [121] âyetinde de selbî bir üslûp yer almıştır.

"Biz gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları, oyun ve eğelence olsun diye yaratmadık" [122] âyetinde de aynı tarz bir üslup söz konusudur.

Yüce Yaratıcı bazı âyetlerde de yaratmış olduğu nesnelerin hikmetlerini bizzat zikretmiştir. "Sıkışan buluttan onunla taneler, bitkiler çıkaralım diye şarıl şarıl su indirdik" [123]

"İnsan (bir kere ) yiyeceğine baksın. (Nasıl) biz suyu döktükçe döktük. Sonra toprağı güzelce yardık. Sizin ve hayvanlarınızın geçimi için orada, tane (ler) ... bitirdik" [124] gibi âyetler bu hususa örnek olarak verilebilir.

Bütün bunlar bize gösteriyor ki, kâinat baştan başa hikmetlerle doludur! Zira Yüce Allah daha baştan yaratırken, her varlığı varacağı gayeye, göreceği hizmete müteveccih olarak [125] yaratmıştır. Hiçbir şey tesadüfi değildir. Ancak biz yaratılan her varlığın hikmet ve gayesini bilmiyor olabiliriz. Tabii ki, bu da o şeyin hikmetsiz ve gayesiz olduğu anlamına gelmez. Çünkü kâinatta rastgeleliğin ve tesadüfün yeri yoktur. Ancak herşeyin hikmetini sadece herşeyi yaratan Allah bilmektedir. Bizim hikmetini ve gayesini bilmediğimiz pekçok şey vardır ki, onlar bize hikmetle yaratanı tanıtmaktadırlar. Şu halde kâinatta hiçbir şey kendiliğinden yaratılmış değildir. Mutlaka bir müessir ve hikmet yurdunun bir kurucusu vardır. Zira, bu âlemde hikmet yok demek, hâşâ Allah'ı nefyetmek demektir. Halbuki yoktan birşey olmaz. Yokluk varlığa illet olamaz. Yani varın sebebi yok olamaz. Çünkü yok ne kendisini ne de başkasını meydana getiremez [126]. O halde herşeyi yerli yerince bir hikmet ve gaye sonucu yaratan vardır [127]. Ve O varlık da yarattığı hiçbir şeyi hikmetsiz, gayesiz, yaratmış değildir. [128]

d- Nizâm Delili

Varlıklar âlemi tetkik edilince kâinatta çok mükemmel bir düzen ve son derece dakik bir nizam olduğu görülecektir. Kâinatta görülen bu büyüleyici nizâm, ölçü ve plân her şeyi yaratan, büyüten, besleyen ve idare eden bir varlığa işaret eder. Çünkü hem, başta insan olmak üzere bütün canlı varlıkların fizikî yapılarında, hem de en küçük zerreden en büyük küreye kadar bütün varlıklar arasında çok büyük bir uyum ve ahenk bulunmaktadır. İnsanın sahip olduğu organların sayısı, bedendeki yerleri, ölçü açısından bedenle olan uygunlukları son derece büyük bir estetik plânın varlığını ortaya koymaktadır. İnsanın, kendi fiziksel durumu yanında sahip olduğu maddî varlığı ile içinde yaşadığı dünya ve diğer varlıklar arasında da son derece uyumlu olduğu görülmektedir. Meselâ içinde yaşadığımız bu dünyanın etrafını saran kalın bir atmosfer tabakası vardır. Canlıların o havayı teneffüs etmeleri için Yüce Allah onlarda solunum sistemleri yaratmıştır. Ancak söz konusu sistem insanlarla bitkilerde birbirine muhalif bir seyir takip etmektedir. Yani insanlar oksijen alıp karbondioksit vermekte, bitkiler ise bunun aksine karbondioksit alıp oksijen vermektedirler. Böylece insanların kirletmiş olduğu havayı bitkiler temizlemekte, denizlerden çıkan birtakım faydalı gazlar da bu oluşuma katkıda bulunmak suretiyle yukarıda sözünü ettiğimiz o muazzam dengeyi sağlamış olmaktadırlar [129].

Yine bilindiği kadarıyla güneş ile dünyanın mesafesi, 149 milyon km'dir. Denildiğine göre canlıların hayatlarını devam ettirebilmeleri için en uygun mesafe budur. Çünkü bu mesafenin bundan biraz daha az olması kavurucu bir sıcağın ortaya çıkmasına, çok olması da dondurucu bir soğuğun meydana gelmesine sebep olacaktı. Dünya ile ay arasındaki uzaklık da 380 bin kilometredir. Bu mesafenin değişmesi de, medcezir dalgalarının dünyayı kaplamasına yol açacaktı. Dolayısıyla binlerce ihtimal içinden bu mesafelerin seçilmiş olması kâinata bir nizam verenin olduğunu bize göstermektedir [130]. İşte Kur'ân da içine aldığı kevnî mucizelerle söz konusu nizâmı ve o nizâmın düzenleyicisini bize tanıtmaktadır. Şöyleki:

"... Allah herşey için bir ölçü koymuştur" [131],

"Göğü yükseltti ve ölçüyü koydu" [132].

Her şeyin bir hikmetle yaratılmış olduğunu Kur’ân’ın şu âyetleri de ortaya koymaktadır.

"Biz herşeyi bir ölçüye göre yarattık" [133]

"... Herşeyi yaratmış, ona bir düzen vermiş, mukadderatım tayin etmiştir" [134].

"... O'nun yanında herşey bir miktar iledir" [135].

"Gökten de bir ölçü dairesinde bir yağmur indirdik..." [136].

"Ölçtük, biçtik. Ne güzel biçim vereniz biz [137].

Bütün bu âyetler gösteriyor ki, kâinatta ölçüsüz hiçbir şey yaratılmamıştır. Bu kadar dakik, bu kadar mükemmel bir uyum, ahenk ve ölçü de tesadüfen bir araya gelemez. O halde bu eşsiz nizâm ve düzenin bir nâzımı, bir düzenleyicisi mevcuttur. O da Kur’ân’ın ifadesine göre vâcibu'l-vücûd olan Allah Taâlâ'dır. [138]

2- Tevhid (Allah'ın Birliği)

Tevhid konusu Mekke'de inen ilk sûrelerde ele alınmaya başlanmış, ancak Kur’ân’ın başından sonuna kadar her yerde ısrarla tekrar edip durmuştur. Çünkü söz konusu kitabın indiriliş maksadı şirki iptal, tevhidi ispat etmektir. Bu yüzdendir ki, onun her sûresi bağımsız olarak Kur’ân’ın bu ana temasını işlemektedir. Kur'ân'ın bu anlatım tarzı aynı zamanda Allah'ın varlığının da delillerini ortaya koymuş olmaktadır. Ancak biz Kur’ân’ın Allah anlayışını ortaya koyarken öncelikle Yüce Varlığın delillerini göstermeye çalıştık. Çünkü tevhidin tartışma alanı varlıktır. Yani varlığı kabul edilen bir tanrının bir olup olmadığı noktasında tartışma söz konusu edilebilir. Aksi halde mevcut olmayan bir varlık üzerinde durulmuş olacaktır. Bu yüzden tevhidle ilgili delillerin serdedilmesinden önce varlığın ispatı gerekmektedir. [139]

a- Tanımı

Tevhid: Vahdet mastarından "tefîl" kalıbında bir kelimedir. Sözlük anlamı, "Allah'ı birlemek ve O'nu tek ilâh olarak kabul etmek demektir". Terim olarak ifade ettiği mana ise, "Allah'ı, varlık itibariyle vâcibu'l'Vücûd olarak kabul edip, herşeyin yaratıcısı, ve idarecisi olarak görmek, ibâdetin yalnızca O'na yapılacağına inanmaktır". Buna göre söz konusu tanımın dört özelliğinden söz edilebilir. Bunları Dihlevî (01.1176/1762) şu şekilde bir derecelendirmeye tâbi tutmaktadır.

1- Vâcibu'l-vücûd [140] olarak yalnız Allah'ı kabul etmek.

2- Göklerin, yerin ve oralarda bulunan herşeyin yaratılışını O'na izafe etmek.

3- Allah'ın, herşeyi idare eden bir varlık olduğuna inanmak.

4- O'ndan başka hiçbir varlığı ibâdete layık görmemek [141].

Kısacası, varlığa sahip olmada, yaratmada, mahlûkları idare etmede ve ibâdette Allah'ı mutlak varlık olarak kabul etmek Allah'ın istediği anlamda bir tevhid demektir. Çünkü O, varlığa sahip olma noktasında kendinden başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Yani Allah ne bir başka varlığı doğurmuştur, ne de başka bir varlık tarafından doğurulmuştur [142]. Aynı zamanda herşeyi kendi mutlak iradesiyle yaratan O'dur [143]. O'ndan başka bir yaratıcı asla mevcut değildir. Yaratmış olduğu varlıkları idare eden onlara emirler veren de yine O Yüce Yaratıcıdır [144]. Bütün bunlardan dolayıdır ki, Allah "Ancak sana ibâdet ederiz ve yalnız senden yardım bekleriz" [145] buyurarak, ibâdeti sadece kendisine hasretmiştir.

Böylece anlaşılmaktadır ki muvahhid, hayatının her anında külli irâdeyi mutlak varlık sahibi, mutlak yaratıcı, mutlak hâkim ve sâri' olarak görmek ve yaşantısını buna göre dizayn etmek durumundadır. Yani Allah'ın birliğine inanan tevhid ehli bir insan, öncelikle O Yüce Varlığı gönlünde, düşüncesinde ve zihninde birlemek, sonra da buna göre hareket etmek zorundadır. Bir başka ifadeyle müslüman, ferdî ve sosyal nitelikli her türlü faaliyetlerinde Allah'ı merkeze yerleştirmek, O'nun her şeye müdâhil olduğunu kabul etmek durumundadır. Daha açık söylemek gerekirse hiç bir mümin, faraza Allah'ın san'atta, ticarette hatta bazı özel alanlarda bile işi yoktur diyemez. Çünkü böyle bir düşünce imânın tevhid vasfını ortadan kaldırır. Daha doğrusu bu nitelikteki bir imân sahibine muvahhid denemez. Zira bu, bir anlamda Allah'ı kendi mülkünde tek hâkim olarak görmemek, başka bir değişle O Mutlak Varlığı hayatın bazı alanlarından dışlamak, tatile çıkarmak demektir ki, buna hiç kimsenin hakkı yoktur. Şayet böyle olursa o zaman imân tevhide değil, şirke dayalı bir imân olur. Bu da sahibini asla kurtaramaz. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki tevhid, her türlü iyiliğin esasını, her türlü güzelliğin temelini teşkil etmektedir. Çünkü, tevhid sayesinde insan tam anlamıyla gayb âlemine yönelebilir. Nefis o âleme girmeye ancak bu sayede kabiliyet kazanabilir. Bu sebepledir ki bir kutsî hadiste Peygamberimiz Yüce Allah'tan naklen:

"Kim bana, hiçbir şeyi şirk koşmadan gelirse, yeryüzü dolusu kadar hatası da olsa, ben onu işlediği hatalar kadar mağfiretle karşılarım" [146] buyurmuştur. [147]

b- Çeşitleri

Bilindiği gibi tevhidin bir inanca, bir de amele yönelik iki boyutu vardır. Şimdi kısaca bunlar üzerinde duralım. [148]

ba- İtikadı Tevhid

İtikad yönüyle tevhid, Allah'ı zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde tek varlık olarak kabul etmektir. Zira bunun tersi ya bu hususların tamamında ya da bir kısmında Allah'a ortak koşmak anlamına geleceği için, itikadı anlamdaki tevhidi ortadan kaldırmaktadır [149].

Tevhidin inanç boyutunda iç içe iki unsur yer alır. Bunlardan biri, "red", diğeri ise "tasdik" dir. Red, ulûhiyyeti ve ulûhiyyete ait özellikleri Allah'tan başka varlıklardan soyutlamak, tasdik ise söz konusu hususları yalnızca Allah'a isnâd etmek demektir. Nitekim bu, "Lâilâhe illallah" şeklinde formüle edilen tevhid ifadesinde de yer almıştır.

Görüldüğü gibi bu cümlede öncelikle bütün bâtıl tanrılar reddedilmekte, arkasından mâbûd olarak yalnızca Allah kabul edilmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, bu cümledeki en önemli metafizik unsur olumsuzluk ifadesidir. Bu da, Yahudi, Hıristiyan ve varlıkları Tanrı ile özdeşleştiren İslâm öncesi Arap inanışlarını toptan mahkûm etmektedir [150].

bb- Amelî Tevhid

Tevhidin amelî kısmı da, kulluğun ve ona dair eylemlerin Allah'a yöneltilmesi ve yalnızca O'nun rızası için yapılması demektir.

"De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Ancak şu var ki) bana İlâhınızın sadece tek bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibâdete hiçbir şeyi ortak koşmasın" [151],

"İşte Rabbiniz Allah O'dur. O'ndan başka tanrı yoktur. O, herşeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin..." [152].

"Allah'a kulluk edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın ..." [153] gibi âyetler, tevhidin inanç ve amel boyutunun birbirinden ayrılmaz iki unsur olduğunu ortaya koymaktadır.

Görebildiğimiz kadarıyla ameli tevhid, kulluk görevlerinin ifasında kişinin bütün bâtıl tanrı düşüncelerini fikrinden, zikrinden, gönlünden ve amelinden temizlemesi ve ibâdetini yalnızca Allah'ın rızâsını kazanmak maksadıyla yapması demektir. Bu da, amelî tasarruflar için söz konusu edilecek olan gizli şirkten yani riya (gösteriş), süm'a (duyuruş) ve kalbe arız olan manevî hastalıklardan uzak durmakla mümkündür [154]. Nitekim Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadis de bu hususu destekler mahiyettedir. Nakledildiğine göre bir adam Hz. Peygamber (sav)'e gelerek şöyle der:

"Ey Allah'ın Resulü! Tasaddukta bulunuyor ya da herhangi bir iş yapıyorken Allah'ın rızâsını gözetiyorum. Ancak insanların övgüsü de hoşuma gidiyor. Bunun üzerine Hz. Peygamber adama:

"Allah'a yemin olsun ki O, içerisinde şirk bulunan hiçbir şeyi kabul etmez" diye karşılık verdi" [155]. Bu husus, bilindiği gibi Kur'ân'da da birden çok âyetin konusunu oluşturmaktadır. Yedi ayrı âyet metni içinde yer alan "Dini yalnız Allah'a hâlis kılma" [156] şeklindeki ortak ifade, bir taraftan amelî anlamdaki tevhidin nedenli önemli olduğunu ortaya koyarken bir taraftan da, yapılacak ibâdetlerde ihlasın bulunmasını gerekli görmektedir. Çünkü ihlâs, kulluğu her türlü şirk unsurlarından ayıklamak, arındırmak ve saflaştırmak demektir ki bu da, eylemlerin tek bir maksad için yapılması anlamını ifade eder.

Kısacası, amelde tevhid, inançta tevhidin bir sonucu olarak kulluğun sadece Allah'a yöneltilmesi anlamına gelmektedir. Allah'ın tek ilâh kabul edilmesine rağmen eğer kullukta başka maksatlar gözetilirse yani şirke kapı aralanırsa tabiatıyla bu durumda tevhidin temeli sarsılmış olacaktır [157].

B- Allah'ın Sıfatları

Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir nitelemedir. Şu bir gerçek ki, inanan ve inandığı varlığa ibâdet etmek isteyen insan için Allah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Çünkü imânın ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibâdetin meçhul bir tanrıya yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği Yüce Yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekmektedir. İşte İslâm dininin kutsal kitabı olan Kur'ân, Allah'a nisbet edilen bu anlamdaki nitelemeleri muhtevası içine almış, bunlar muhtelif hadislerle de teyid edilerek kısmen de zenginleştirilmiştir. Bu sıfatların bir kısmı ulûhiyyetle bağdaşmadığı için zattan uzaklaştırılmış, bir kısmı da Allah'ın zâtına nisbet edilerek ubûdiyyetle rubûbiyyet arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmuştur. Yani söz konusu sıfatlar tenzihi ve sübûtî olarak iki kısımda mütalaa edilmiştir. Şimdi bu tasnif üzerinde duralım.[158]

1- Tenzîhî Sıfatlar

Bunlar, Allah'ın herhangi bir şekilde mahlukâta benzerliğini ortadan kaldırıp, O Mutlak Varlığı hertürlü noksanlıktan tenzih eden sıfatlardır. Ayrıca bu sıfatlar Allah'ın ne olmadığını anlatan mefhumlar olduğu için onlara selbî sıfatlar da denilmektedir. Zâtullah akidesini belirleyen bu sıfatların zıt anlamları, acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi manalar ifade edeceği için bunların Allah'a nisbeti mümkün değildir. Dolayısıyla bu anlamların zattan uzaklaştırılması, O'nun nitelendirilmesi anlamını ifade etmektedir. Bu sıfatları şöyle sıralamak mümkündür:

1- Vücûd: Mastar olarak var olmak, varlık sahibi olmak demektir. Buna göre vücûd, Allah'ın varlığı anlamını ifade etmektedir. O'nun varlığı, vâcibu'l-vücûddur yani Allah lizâtihi mevcuttur. Vücûd, Allah hakkında vacip, zıddı olan adem (yokluk) ise mümtenidir [159].

2- Kıdem: Varlığının başlangıcı olmamak demektir. İslâmî anlayışa göre Allah, bir zamanlar yokken sonradan var olan bir Tanrı değildir. O, zât ve sıfatlarıyla ezelidir [160].

3- Beka: Allah'ın ebedî olması, yani varlığının sonu olmaması demektir. Bu sıfat, vücûd ve kıdem sıfatlarının zarurî bir sonucudur. Çünkü var olan ve varlığı ezelî olanın ademi de mümtenidir yani sonu yoktur, ebedîdir [161].

4- Vahdaniyyet: Şeriki ve ortağı bulunmamak yani Allah'ın zâtında, sıfat ve fiillerinde bir olması demektir [162].

5- Muhâlefetun li'1-havâdis: Cenâb-ı Hakkı zât ve sıfatlarında misli ve benzeri olmaktan tenzih eden bir sıfattır. Yüce Allah'ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde varlıklara benzememesi, O'nun varlıkların taşıdığı bütün niteliklerden de münezzeh olduğunu göstermektedir [163].

6- Kıyam bi nefsihi: Allah'ın başka bir varlığa veya mekâna muhtaç olmayarak, zâtı ile kâim olması yani kendi varlığı ile kâmil bulunması demektir [164].

Bazı kelâm âlimleri sözünü ettiğimiz bu sıfatlardan başka bir takım sıfatları da tenzîhî sıfatlar arasında sayarlar. Şöyle ki: Allah araz [165], cisim, cevher, musavver (herhangi bir varlığa benzeyen), mahdûd (sınırlı), ma'dûd (birden fazla), müteba'iz ve mütecezzi (bolümlenen ve parçalanan), müterekkib (bölüm ve parçalardan oluşan) bir varlık değildir. Ayrıca Allah'ın evveli olmadığı gibi sonu da yoktur. Allah herhangi bir mekânde karar kılmaz. Keyfiyet Allah'ın vasfı olamaz. Allah zamandan münezzehtir [166].

Tenzîhî sıfatlar arasında sayılan bazı sıfatlar da vardır ki, bunlara da haberî sıfatlar denilmektedir. Bunlar da nasslarla sabit olmakla birlikte, zahiri manalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan sıfatlardır. Bu sıfatlar ayn, vech, yed, istiva, ityân ve ineci' kelimeleriyle ifade edilen nitelemelerdir. Bu sıfatların mecazî, ya da hakikî manada kullanıldıklarına dair ne Kur'ân'da ne de sahih hadislerde en küçük bir işaret bile söz konusu değildir [167]. Bundan dolayı olmalı ki, selef ulemâsı zahiri manalarıyla beşeri özellikler taşıyan bu nevi haberî sıfatları Allah'a nisbet ederken daima, "bilâ keyf ve'l-ma'nâ (mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden)" demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zattan uzak tutmuşlardır [168]. Buna mukabil müteahhirûn sünnî kelamcılar söz konusu sıfatları Allah'tan uzak tutma yerine mecazî manalara hamlederek yorum cihetine gitmişlerdir. Zira, onlara göre bu tür nassları olduğu gibi kabul etmek, ulûhiyyete aykırıdır. O halde sıfatullah meselesinde, özellikle haberî sıfatlar hususunda yapılacak iş, Kur'ân'ın bütünündeki ispat ve tenzih unsurlarını birlikte mütalaa ederek te'vile gitmek olmalıdır. Aksi takdirde teşbih ve tecsime düşme tehlikesi vardır. İşte biz burada te'vil ehlinin, özellikle son dönem Sünnî kelâmcıların yaptıkları yorumlara örnek olması bakımından bu sıfatlar üzerinde durmak işitiyoruz.

1- Ayn: Göz manasını ifade eden "ayn" kelimesi [169], Kur'ân'ın bir âyetinde müfred [170] dört âyetinde de "a'yun" şeklinde çoğul olarak görülmektedir [171]. Müfessir Râzî, bu kelimenin müfredinin zahirî manasına itibar edilmesi durumunda çoğuluna, çoğulunun zahiri manasına itibar edilmesi durumunda da, müfredine ters düşüleceğini ifade ederek te'vil edilmesinin şart olduğunu ileri sürmektedir [172]. Ona göre "ayn" kelimesi, geçtiği âyetlerde mecazî manada te'vil edilmezse, yüzünde gözleri bulunan bir varlık ispat edilmiş olur ki, bu da sahih değildir [173]. Bu yüzden söz konusu lafız, mecazen "ilim" ve "hirâset" (koruma-gözetme) manasına alınmalıdır [174]. Buna göre de ayn, her iki durumda da Allah'ın insanları belâ ve musibetlerden koruması demektir [175]. Zira korumak, bilme ve gözetmenin sonucudur. Aynı şekilde insan da önem verdiği ve arzu duyduğu şeye aşırı derecede bakar ve korur. Bu da gözün, esasen bakmak için bir alet olduğunu [176], ancak mecazî anlamda himaye etmek, korumak ve gözetmek gibi manalara geldiğini gösterir [177]. Elmalılı Hamdi Yazır'a göre de söz konusu kelime himaye ve koruma manasınadır [178]. Bu kelimeye Abdulkadir Bağdadî de, nezâret ve gözetim manasını verir [179]. Ayrıca görme (basar) şeklinde te'viline de rastlanmaktadır [180].

Kur'ân'da zikredilen "ayn" (göz) Allah Taâlâ'ya mahsustur. Bu yüzden onu, görme organı olan göze benzetmek teşbihe götürür ki, bu Allah hakkında asla caiz değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, insanların yanında bir şeyin gözetilip korunmasında gözün rolünün, diğer organlardan daha önemli olmasından dolayı, himaye, gözetim ve nezâret manalarını karşılamak üzere teşbih tarikiyle göz zikredilmiştir.

2- Vech: Kur'ân'da on âyette geçen "vech" lafzı [181], bazen lafza-i celâle, bazen Rab ismine, bazen de zamire muzaf olarak zikredilir.

Lügat itibariyle yüz organına isim olan bu lafzın [182], söz konusu anlamda Allah'a isnadı caiz değildir. Bu yüzdendir ki müfessirlerin büyük bir ekseriyeti vech kelimesini zât ve rızâ olarak te'vil etmişlerdir.

Vechin zât olarak yorumlandığı üç âyet vardır. Bunlar,

"Nereye yönelirseniz Allah'ın zâtı oradadır." [183],

"... Allah'ın zâtı müstesna her şey yok olucudur." [184],

"Celâl ve ikram sahibi Rabb'in zâtı baki kalacaktır." [185] âyetleridir. Son iki âyette yer alan vech lafzının zât manasına alınmasında ittifak olmakla birlikte [186], ilk âyette böyle bir ittifak söz konusu değildir. Zira buradaki vech kelimesine zât manasını verenlerin yanında, Zemahşerî ve Nesefî gibi, "Allah'ın emrettiği ve razı olduğu mekân" anlamını verenler de vardır [187]. Bu yoruma göre söz konusu âyeti:

"Siz Mesdd-i haram ve Beytu'l-makdis'de namaz kılmaktan men edildiğinizde ben yeryüzünü sizin için mescid kıldım. İstediğiniz yerde namazınızı kılınız" anlamını taşımaktadır [188].

Elmalılı Hamdi Yazır da bu konuda şunları söyler:

"Vech lafzı, bu âyette cihet manasınadır. Esasen Allah Taâlâ cihetten münezzehtir, O'nun bir mekânı yoktur. Fakat bütün mekânlar O'nundur. O halde namaz kılmak isteyen kimse için bir mescidde bulunma zarureti yoktur. Çünkü her yerde Allah'a ibâdet edilebilir" [189].

Sözü edilen bu üç âyet dışında kalan diğer âyetlerdeki vech lafzını müteahhirûn Ehl-i sünnet kelâmcıları, "Allah'ın rızası" olarak yorumlamışlardır ki bu anlamdaki âyetlerin sayısı yedidir [190].

Râzî "Esâsu't-takdîs" adlı eserinde âyetlerde yer alan vech lafzı-neden zât (varlık) manasına yorumlandığını şöyle izah etmektedir:

"İnsanın en fazla görünen organı yüzüdür ve insan yüzü sayesinde tanınmaktadır. Ayrıca insanın akıl, idrâk düşünce ve hislerinin bulunduğu başı ve bunların görüntü yerleri ise yüzüdür. Bu yüzdendir ki, vech, zâta isim olarak verilmiştir" [191].

Râzî'nin bu izahi son derece makul görünmektedir. Gerçekten de yüz, insanın en belirgin organıdır. Çünkü bütün vücudu temsil etmektedir. Nitekim Türkçe'de de "Senin yüzünden bu işler başıma geldi" denir ve bu sözle insanın, yalnızca yüzü değil bütün varlığı kastedilir. İşte insan bu tür ifadelere alışık olduğu için Allah Taâlâ da hakikatleri Kur'ân'da böyle bir üslupla anlatmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Allah'ın eli ve yüzü gibi tabirler, Arap dilinin üslûbu gereği söylenmiştir. Bunlara bakarak Allah'ın da insanlar gibi eli ve yüzü vardır demek doğru değildir. Çünkü O, yaratıklardan hiçbirine benzemez ve her türlü benzerliğin ve benzetmenin dışındadır.

3- Yed: Kur'ân'ın altı âyetinde yer alan "yed" lafzı, geçtiği yerlerde bazen müfred [192], bazen tensiye [193], bazen de çoğul [194] şeklinde görülür. El, nimet, kuvvet, mülk ve inayet manalarına gelen yed lafzı, organ anlamı hariç diğer anlamlar kastedildiğinde, Allah'a isnâd edilebilir [195]. Ancak müteahhirûn Ehl-i sünnet âlimleri bu lafzı daha çok kudret ve nimet olarak te'vil etmişlerdir [196]. Bunlardan başka söz konusu lafız, tesniye olarak geçtiği Mâide, 5/64. âyette kudret, cömertlik [197], din ve dünya nimeti [198] ,Sâd, 38/75. âyette de insanın fiziki yapısının şekillendirilmesi ve ruhunun üflenmesi [199] şeklinde yorumlanmıştır.

Kur'ân, bir âyetinde de yemin (sağ el) tâbirini Allah'a isnad eder. Hemen belirtelim ki, bu da yed lafzı gibi Allah'a mahsus bir sıfattır ve kudret manasına yorumlanmıştır [200].

4- İstiva: Sözlükte karar kılmak, yükselmek, üstün olmak, denk olmak, dosdoğru varmak, doğrulmak, kastetmek, yönelmek ve istilâ etmek gibi manalara gelmektedir [201]. Kur'ân'da mazi kalıbıyla on beş yerde geçen istiva fiilinin bu anlamlarına rastlamak mümkündür. Allah'a isnâd edildiğinde yönelmek [202], hükümrân olmak ve hükmetmek [203] gibi anlamlar ifade ederken, Allah'tan başka varlıklara isnâd edildiğinde ise, olgunlaşmak, gelişmek [204], yukarı doğru dikilmek [205], doğrulmak [206], oturmak [207], yerleşmek [208] ve binmek [209] manalarını ifade etmektedir.

"Rahman Arş'a istiva etmiştir." [210] âyetinde de açıkça zikredilen ve üzerinde tartışmanın vuku bulduğu "Arş'a istiva" konusu, Ehl-i sünnet âlimleri tarafından Allah'ın, yarattığı bütün varlıklar üzerinde sonsuz bir saltanat ve hâkimiyet ile işleri düzenleyip icra etmesi [211], bir başka ifade ile mahlukatı yarattıktan sonra hepsini, tasarrufu altında tutarak dilediği şekilde hüküm koyması [212] tarzında anlaşılmıştır.

Elmalılı Hamdi Yazır, son dönem Ehl-i sünnet kelâmcılarının istiva hakkındaki te'villerini dört maddede sıralamaktadır.

1- Allah Taâlâ'nın mahlukat üzerinde tam ve sonsuz bir hâkimiyet kurup, işleri düzenlemesinden kinayedir.

2- "İsti'lâ" manasınadır. Yani yüce Allah'ın yarattıktan sonra bütün varlıkları, yaratılışın başlangıcından sonuna kadar kudret ve hâkimiyeti altında tutmasıdır.

3- "İstilâ" anlamındadır. Bu anlamda da istiva sıfatı, Allah'ın, kendilerini mutlak hâkim gibi farzeden beşerî saltanatlar üstündeki yüce hâkimiyetine işaret eder.

4- Allah Taâlâ'ya nisbetle her şeyin eşit olması manasınadır. Bu manaya göre Allah, Arş üzerine öyle bir istivada bulunmuştur ki, gök ve gökteki varlıklar O'na daha yakın, yer ve yerdekiler daha uzak bir mevki ve mesafede değil, hepsi müsavi orandadır. Yani hiçbir şey O'na diğer bir şeyden daha yakın ve daha uzak değildir. Çünkü Allah Taâlâ cisimler gibi, bir mekânı bırakıp diğerine geçmez [213].

Elmalılı daha sonra da şunları zikretmektedir: İstiva kelimesinin lisanda oturmak veya istikrar bulmak manaları vardır. Bundan dolayı Allah Taâlâ'yı tıpkı bir taht, bir sandalye veya dam üstünde duran bir şahıs vaziyetinde Arş'a dayanmış, bir yere oturmuş, dikilmiş veya yatmış gibi tasavvur etmek, hem aklen hem şer'an pek büyük bir cehalet olur. Lafzın lügat bakımından böyle bir manaya ihtimali varsa da, şer'an ve aklen böyle bir anlamın O'na isnadı mümkün değildir [214].

Muasır müelliflerden Süleyman Ateş'in bu konudaki mütaalası da şöyledir:

"Allah'ın Arş'a istiva etmesi, insanların anlaması için kullanılmış, O'nun bütün kâinatın padişahı olduğunu belirten bir temsildir. İnsanlar, yöneticiyi padişah olarak düşünürler. Padişah tahta oturup, ülkesini yönetir. Allah da bütün kâinatın yaratıcısı ve yoneticisidir. Padişahın tahta oturması, her zaman gerçekten tahta oturduğu anlamına gelmeyip, yönetim yetkisini eline alması manasına da gelir. Nasıl padişah tahta oturup ülkesini yönetirse, kâinatın padişahı olan merhametli Allah'ı da, tahtından kâinatı yönetmektedir. Bu ifadeden, Allah'ın fiilen maddî bir tahta oturmuş olduğunu düşünmek hatalıdır. Bunun anlattığı mana Allah'ın, kâinatın tek hâkimi, tek padişahı olduğudur" [215].

Söz konusu iki müfessirin yorumlarından da anlaşıldığı gibi, bir hükümdarın tahtına kurulması sözündeki asıl maksat, cismânî bir oturma olmayıp hükümdarlık sıfatıyla vasıflanmasıdır. Bu mana esasen hükümdarın taht sayesinde değil, tahtın hükümdar sayesinde kıyamını ifade eder. Bir hükümdarın tahtında istikrarı, cismen taht üzerinde oturup kalması değil, hakimiyetinde devam etmesi demektir. Fakat bu mana Allah Taâlâ'nın dışında diğer hükümdarlarda ve tahtlarda tam, mutlak ve hakikî olmayıp, muvakkat ve nisbîdir. Bunun mutlak ve hakikî olması, ancak Allah Taâlâ'ya mahsustur [216].

Görüldüğü gibi istiva kavramı ile ilgili yapılan bu te'viller, hem teşbih ve tecsimi ortadan kaldırmakta hem de bir çok manaya ihtimâli olan söz konusu lafzın avam tarafından daha iyi anlaşılmasını te'min etmektedir. Ama yine de şu ifade edilmelidir ki, her ne kadar bu tür müteşâbihler için münasip te'viller yapılıyorsa da, netice itibariyle bunlar da mecazî manalardan ibarettir. Hiçbir zaman Allah'ın muradını tam olarak ortaya koyan kesin hakikatler değildir.

5- İtyân ve Meçi': Gelmek manasını ifade eden "ityân" ve "meçi" [217] Kur'ân'da altı âyette geçmektedir [218]. Kâdî Abdulcebbâr:

"Allah, ityân ile kendi nefsini zikretmekte, fakat bununla emrini kastetmektedir" [219], derken, Zemahşerî de, "Allah'ın gelmesinden maksat, O'nun emir ve azabının gelmesidir" [220] şeklinde bir yorum yapmaktadır. Müfessir Râzî ise, Allah Taâlâ'nın gitmek ve gelmek gibi fiillerden münezzeh olduğunu tafsilatlı bir şekilde anlattıktan sonra şunları söylemektedir: "Kelâmcıların ekserisine göre Allah'ın gelmesiyle, O'nun emrinin ve âyetlerinin gelmesi kastedilmektedir" [221]. Merâğî'nin görüşü de şöyledir: "Allah'ın gelmesi, O'nun dünyada dostlarına vaadettiği yardım ile düşmanları için hazırladığı azabın gelmesi demektir" [222]. Elmalılı'ya göre de:

Allah, cisim suretinde gelip-gitme gibi fiillerden münezzehtir. O halde Allah Taâlâ'nın gelmesi, ilâhî emir ve irâdenin tecelli etmesinden kinayedir [223].

2- Sübütî Sıfatlar

Allah'a nisbet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Bunlar da hayat, ilim, semi, basar, irâde kudret, kelâm ve tekvin'den ibaret sıfıtlardır.

a- Hayat: Sözlükte diri ve canlı olmak anlamına gelir. Yüce Allah'ın ebedî bir hayatla diri olduğunu ifade eder. Hayat sıfatı esasen canlılarda da bulunmaktadır. Ancak onların sahip oldukları hayat hem sürelidir yani bir başlangıcı bir de sonu vardır hem de devamı bir takım şartlara ve imkânlara bağlıdır. Ancak mahluklar için olmazsa olmaz durumunda olan bu hususların hiçbiri, Yaratıcı Kudret için söz konusu değildir. Zira O, ezeli ve ebedi bir hayata sahiptir. Ve bu hayat sıfatı Allah'ın zatından asla ayrılmayan bir kemâl sıfatıdır. Çünkü varlığının kâmil olması O'nun diri olmasıyla mümkündür. Ayrıca O, bu sıfata sahip olmada bir başka varlığa muhtaç değildir. Söz konusu sıfatın zıddı olan memat (ölü olmak), Allah hakkında caiz değildir [224].

b- İlim: Allah için sübûtu vacip olan sıfatlardan biri de ilim sıfatıdır. İlim Yüce Allah'ın olmuş olanı, olmakta olanı ve olacak olan herşe-yi bilmesi ve kendisine kâinatta hiçbir şeyin gizli kalmaması demektir[225]. Buna göre Allah'ın ilmi, ezelden ebede bütün bilgileri kapsamaktadır. Bu sıfatla herşey O'na açılmakta, gizli-âşikâr, yakın-uzak, küçük-büyük herşey O'nun için bilinir olmaktadır [226].

c- Sem': İşitmek demektir, işitilmesi mümkün olan her şeye taalluk eden yüce bir sıfattır. Yani Allah'ın hiçbir vasıta ve şarta bağlı olmadan işitme sahasına giren herşeyi işitmesidir. Bu işitme de diğer sıfatlarda olduğu gibi insanların işitmesine asla benzememektedir. Çünkü Allah'ın işitmesi için azlık-çokluk, gizlilik-açıklık, uzaklık-yakınlık gibi kavramların hiçbir fonksiyonu yoktur. Allah varlıklara ait sesleri ayrı ayrı işittiği gibi tümünü birden de işitebilmektedir. Ayrıca Allah'ın işitmesine konu olan seslerin birbirine karışması, onların özelliklerinin bozulmasına yol açmamaktadır. Zira yeryüzünde aynı anda bağıran, ağlayan, inleyen veya değişik sebeplerle farklı sesler çıkaran ferd veya topluluklar vardır. Bu varlıklardan aynı anda çıkan sesleri insan sadece gürültü şeklinde işitebilir, hangi sesin kime ait olduğunu asla seçemez. Halbuki Yüce Allah bütün varlıkların seslerini birlikte de çıksa birbirine karıştırmadan işitmeye kadirdir [227].

d- Basar: Sözlük anlamı görmek demektir. Allah'ın sübûtî sıfatlarından biri olan basar, O'nun gizli-açık, aydınlık-karartlık ne varsa herşeyi görmesi anlamına gelmektedir. Söz konusu görmede, insanlarda olduğu gibi belli fizik, fizyolojik ve psikolojik şartlara ihtiyaç yoktur.

Basar sıfatının zıddı olan "umy (körlük)" Allah'a isnâd edilemez. Çünkü körlük veya görmemezlik bir eksikliktir. Allah ise bundan münezzehtir [228].

e- İrâde: Sözlükte dilemek ve istemek anlamına gelmektedir. Terim olarak ise Allah Taâlâ'nın, herhangi bir varlığın veya olayın belirli şekilde, belirli zaman ve mekânda meydana gelmesini dilemesidir. Buna göre Allah'ın irâdesi dışında meydana gelen hiçbir varlık veya olay söz konusu değildir. Nitekim Hz. Peygamber bir hadisinde:

"Allah'ın dilediği olur, dilemediği olmaz" buyurmuştur [229]. İrâde sıfatının zıddı olan iradesizlik ve mecburiyet Allah hakkında asla düşünülemez [230].

f- Kudret: Güç, kuvvet ve takat anlamına gelen bu sıfat, Yüce Allah'ın kemâl ifade eden sübûtî sıfatlarındandır. O, bu sıfatıyla evrende dilediği gibi tasarruf etme yetki ve gücüne sahiptir. Allah'ın eşsiz bir kudrete sahip olduğunun en büyük delili, son derece karmaşık fakat mükemmel bir düzene sahip olan evrenin varlığıdır. Bu sıfat nihayetsiz, bitmek tükenmek bilmeyen bir kudreti tasvir eder ve mümkün olan herşeye şâmildir. Öyle ki, onun ulaşamayacağı hiçbir şey söz konusu değildir [231]. Kudretin zıddı olan acizlik Allah hakkında muhaldir [232].

g- Kelâm: Konuşmak ve söylemek manasına gelmektedir. Allah bu sıfatıyla peygamberlerine kitaplar indirmiş ve bazı peygamberleriyle de konuşmuştur. Ezelî olan bu sıfatla Allah'ı nitelemek zorunlu ve gerekli, zıddı ile nitelemek, ise imkânsızdır. Kelâm sıfatının iç yüzünü bilmek mümkün değildir. Çünkü O'nun konuşması insanların konuşması gibi ne ses ve harflere ne de hançere, dil ve belli lisan kaidelerine ihtiyaç duymamaktadır. Çünkü bütün bunlar insanların konuşmayı gerçekleştirmek için muhtaç olduğu vasıtalardır. Allah'ın konuşmasında ise vasıtaya ihtiyaç söz konusu değildir. İşte Allah'ın bu anlamdaki konuşmasına "nefs-i kelâm", söz konusu kelâmın varlığını gösteren harf, kelime, âyet, sûre, cüz ve yazıdan oluşan Kitaba (Kur'ân'a) ise "îafz-î kelâm" denilmektedir [233].

h- Tekvin: Meydana getirmek ve var etmekten ibarettir [234]. Terim olarak ise Allah'ın, irâde sıfatıyla ezeli ilmine uygun bir tarzda dileyip, sonra da o dilediği şeyi fiilen varlığa geçirmesi demektir [235]. Ehl-i Sünnet bilginlerine göre Allah yegâne yaratıcıdır. O, ezeli ilmiyle bilip dilediği herşeyi sonsuz güç ve kudretiyle yaratmıştır. Evrende O'nurt yaratmadığı hiçbir şey yoktur. Yaratmak gibi rızık vermek, diriltmek, öldürmek, azap etmek ve şekil vermek de tekvin sıfatının birer sonucudur [236].

C- Allah'ın İsimleri

Varlıkların, kendi özlerinde taşıdıkları değerlerle isimleri arasında çok yakın bir ilişki vardır. Bu ilişki ilk etapta varlığın kendi mevcudiyetini ortaya koymak için müsemmâsına uygun bir isimle başlamaktadır. Bu bakımdan Tanrı'nın adı, O'nun kendisini insanlığa tanıtması bağlamında çok önemli bir rol oynamaktadır.

Bilindiği gibi insanların çoğunluğu kâinâtın bir yaratıcı ve yöneticisinin bulunduğunu kabul etmekle birlikte madde özelliği taşımadığından O'nu duyularıyla idrak edemezler. İşte bu noktada yaratıcının tanınması, O'nun kâinat ve insanla olan ilişkisini tecelli ettirmesiyle mümkün olabilir. Bu yüzden Allah'ın isimleri, Allah-âlem ilişkisine ışık tutması ve sonuçta O Yüce yaratıcıyı tanıtması bakımından önem arzetmektedir [237]. Öncelikle insanın, Allah'la bir diyalog ve ünsiyet kurabilme imkânını elde etmesi, inandığı Tanrı'nın isimlerini bilmesine bağlıdır. Yani insan çeşitli durumlarda kendi vaziyetine uygun bir isimle Allah'a niyazda bulunmak, ruhunun açmazlarına çare bulmak ve ilâhî huzura erebilmek için O'nun yüce vasıflarını bildiren isimlere muhtaçtır. Bundan dolayı Allah Taâlâ, insanların marifet bilgisine ulaşması için kendisini pekçok isimle anmış, varlığına ait nitelemeleri değişik kelimelerle ifade etmiştir [238].

Allah'ın isimleri mahluklarınkine kıyas edilemez. Çünkü onların isimleri de kendileri gibi mahluktur ve isimleriyle sıfatları arasında uygunluk yoktur, hatta bazen isimler sıfatlara aykırılık bile arzetmektedirler. Halbuki Allah'ın isimleri, aynı zamanda O'nun sıfatlarıdır. Söz konusu isimlerle sıfatlar arasında aykırılık şöyle dursun aksine tam bir uyum bulunmaktadır [239].

İslâm bilginleri Kur'ân ve Allah Resulü (sav)'nün hadislerinde Allah'a nisbet edilen pekçok isim tesbit etmişlerdir. Bunlara, "el-esmâu'l-hüsnâ (en güzel isimler)" denilmektedir. Allah'a nisbet edilen isimler tabii ki, nasslarda sayılanlardan ibaret değildir. Kur'ân ve sünnetin bize naklettiği isimler, esasen Allah'ın bildirdikleridir. Bunların dışında Yüce Yaratıcı'nın bildirmeyip gayp ilminde saklı tutmuş olduğu isimler de bulunmaktadır [240].

Allah'ın isimleri hadislerde doksan dokuz olarak zikredilmektedir [241]. Bu isimleri alfabetik olarak şöyle sıralamak mümkündür:

Allah: Bütün ilâhî sıfatları kendinde toplayan Yüce mâbud.

Adi: Mutlak adalet sahibi.

Afuvv: Çok affeden, çok bağışlayan, günahları silip yok eden.

Ahir: Her şey yok olduktan sonra yok olmayıp kalan, varlığının sonu olmayan.

Alî: İzzet, şeref, azamet, büyüklük, mertebe ve hükümranlık bakımından en yüce olan.

Alîm: Her şeyi bütün ayrıntılarıyla tam olarak bilen.

Azîm: Varlığında ve sıfatlarında mahiyeti idrak edilemeyecek kadar büyük olan.

Azîz: Mağlup edilmesi imkânsız olan mutlak galip, kuvvet ve kudrette eşi ve benzeri olmayan.

Bâis: İnsanları öldükten sonra dirilten.

Baki: Varlığının sonu olmayan, ölümsüz.

Bari: İşleri ahenk ve nizam ile yürüten, örneği ve modeli olmaksızın yaratan.

Bâsıt: Ruhları cesetlere yayan, bazı kulların rızıklarını çoğaltan.

Basîr: Herşeyi kemaliyle gören.

Bâtın: Zâtı ve mahiyeti itibariyle duyuların ve akılların idrakinden gizli olan.

Bedî': Biricik, yegane, örneksiz ve benzersiz yaratan.

Berr: Sözünde duran, iyiliği ve ihsanı bol olan.

Cami: Dünyada birbirine benzeyenleri ve zıt olanları, kıyamet gününde de hesap görmek için bütün mahlûkatı bir araya toplayan.

Cebbar: Dilediğinde zorla yaptırmaya kadir, iradesini her durumda yürüten.

Celîl: Sânı yüce, sıfatları itibariyle en üst mertebede olan.

Dârr: Zarar veren, zarar verecek şeyleri yaratıp onların zarar vermelerini sağlayan.

Evvel: Varlığının başlangıcı olmayan, ezeli.

Fettâh: Kullarına rızık, rahmet ve başarı kapılarını açan, zorlukları kolaylaştıran, yardım ihsan eden.

Gaffar: Çok bağışlayan, affeden, tekrarlanan günahları, kusurları, çirkinlikleri örten.

Gafur: Pek çok bağışlayan, bütün günahları örten.

Ganî: Hiçbir kimseye, hiçbir şeye muhtaç olmayan.

Habîr: Her şeyin iç yüzünden ve gizli taraflarından haberdar olan.

Hadi: Yol gösteren, hidâyete ulaştıran.

Hâfıd: Zorbaları, zâlimleri ve düşmanları alçaltan.

Hafîz: Hiçbir şeyi unutmayan, her şeyi ilminde tutan, muhafaza eden.

Hakk: Fiilen var olan, varlığı kendinden olan, varlığı ve ulûhiyyeti gerçek olan.

Hakem: Bütün anlaşmazlıkları çözen, herşey hakkında son hükmü veren.

Hakîm: Hikmet ve ilim sahibi olan, herşeyi yerli yerinde yapan, eşyanın hakikatine nüfuz eden.

Halik: Yoktan var eden, yaratacağı şeyi hikmeti gereğince önceden takdir edip plânlayan.

Halîm: Acele ve kızgın davranmayan, cezalandırmada acele etmeyen, müsamahakâr.

Hamîd: Övgüye hakkıyla layık olan, bütün varlıkların diliyle övülen.

Hasîb: Kullarına yeten, onları hesaba çeken.

Hayy: Ebedi hayatla diri olan.

Kâbıd: Rızkı daraltan, canlıların ruhunu alan.

Kadir: Kudret sahibi, her istediğini yapmaya gücü yeten.

Kahhâr: Herşeye galip olan ve dilediğinde herşeyi kahreden.

Kavîy: Pek güçlü ve kuvvetli, tam kudret sahibi.

Kayyûm: Varlığı kendinden olan ve her şeyin varlığı kendine bağlı olan, kâinatı ayakta tutan.

Kebîr: Zâtı ve sıfatları itibariyle ulu olan. Yüceler yücesi.

Kerîm: Kâmil derecede cömert, vefakar, sebep yokken ihsan eden, iyilik, şeref ve fazilet türlerinin hepsine sahip olan.

Kuddûs: Her türlü eksiklik, acizlik, kusur, hata, ayıp ve noksanlıktan münezzeh, her bakımdan mutlak kemâl sahibi.

Latîf: Her işi bütün inceliği ile bilen, merhamet ve lütuf sahibi.

Mâcid: Şanlı, şerefli, kadri yüce, kerem ve fazilet sahibi.

Mâlikü'l-mülk: Dünya ve âhiretin mülkü yalnız kendisine ait olan, hükmünü, irâdesini mülkünde yürüten.

Mâni: Kötü ve zararlı şeylere engel olan, dilemediği şeylerin meydana gelmesine müsaade etmeyen.

Mecîd: Şanlı, şerefli.

Melik: Bütün âlemlerin sahibi, hükümdarı.

Metîn: Kemal derecesinde kudretli, fiilleri sebebiyle güçlüğe ve yorgunluğa mâruz kalmayan.

Muahhir: İstediğini erteleyen, geriye bırakan.

Muğnî: Zenginlik verip tatmin eden, herşeyin ihtiyacını karşılayan, istediğine istediğini veren.

Muhsî: Sonsuz da olsa herşeyin sayısını ayrıntılarıyla bilen.

Muhyî: Dirilten, can veren, yaşatan, hayat bahşeden.

Muîd: Geri veren, tekrar yaratan.

Muiz: Kullarından istediğini aziz kılan, izzet ve şeref veren.

Mukaddim: Herşeyin evveli, istediğini öne alan, ileri geçiren.

Mukît: Yaratıkları rızıklandıran, besleyen ve koruyan.

Muksit: Adaletle hükmeden, mazlumların hakkını zâlimlerden alıveren, işleri yerli yerince yapan.

Muktedir: Her şeye gücü yeten, kudretli, iktidarın mutlak sahibi.

Musavvir: Şekil ve özellik veren, yaratıkların her birine münasip bir biçim vererek yaratan.

Mûbdi: Orneksiz yaratan, ilk baştan icâd eden.

Mûcîb: Duaları kabul eden, dileklere karşılık veren.

Müheymin: Herşeyi görüp gözeten, murakabe ve muhafaza eden, kâinatın bütün işlerini yöneten,

Mü'min: Güven veren, vadine güvenilen, kendine sığınanları koruyup eman veren.

Mümit: Öldüren, canlıların ölümünü yaratan.

Müntakım: Suçluları hak ettikleri şekilde cezalandıran.

Müteâli: Büyüklük ve azamet sahibi, izzet, şeref, mertebe ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın.

Mütekebbir: Herşeyde yüceliğini izhar eden, azamet ve kibriyâ sahibi.

Müzill: Alçaltan, zillet veren, hor ve hakir kılan.

Nâfi: Fayda veren.

Nûr: Nurlandıran, nur kaynağı, âlemleri aydınlatan.

Râfi: Kullarından layık olanları yücelten, izzet ve şeref veren.

Rahîm: Bağışlayan, esirgeyen, âhirette müminlere amellerine göre ihsan eden.

Rahman: Dünyada mümin kâfir ayırımı gözetmeden nimet veren, bağışlayıp, esirgeyen.

Rakîb: Gözetleyen, kontrol eden.

Rauf: Pek şefkatli.

Reşîd: Bütün işleri bir hikmet ile nizam içerisinde sonuna ulaştıran, irşad eden.

Rezzâk: Bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren, yaratıklara faydalanacakları şeyleri lütfeden.

Sabûr: Çok sabırlı, isyan, günah karşısında ve cezalandırmada acele etmeyen.

Samed: Her işte kendisine yönelilen, ihtiyaç duyulan fakat kendisi hiç kimseye yönelmeyen.

Selâm: Esenlik veren, her türlü arızadan salim, her türlü selâmetin sahibi.

Semî: Gizli ve açık her şeyi işiten, her sesi duyan.

Şehîd: Her şeyi görücü, her şeye şâhid olan.

Şekûr: Az iyiliğe karşı çok mükafat veren.

Tevvâb: Tevbeleri kabul edip günahları bağışlayan.

Vâcid: Dilediğini dilediği gibi yapan.

Vâhid: Zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde eşi, benzeri bulunmayan.

Vali: Kâinata hakim olup onu yöneten, işleri idare eden.

Vâris: Bütün servetlerin gerçek sahibi.

Vâsi: İlmi ve merhameti her şeyi kuşatan, geniş müsamaha sahibi.

Vedûd: Çok seven, çok sevilen, sevilmeye ve dostluğa en layık olan.

Vehhâb: Karşılıksız nimetler veren, daima lütufta bulunan.

Vekîl; Herşeyi tedbir ve idare eden, gözeten, kendisinden hiçbir şeyin bilgisi gizli kalmayan, güvenilip dayanılan, tevekkül edenlerin işlerini gören.

Veli: İşleri tamamlayan, yardımcı ve dost.

Zahir: İç ve dış âlemde varlığına delil bulunan, mevcudiyetini ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından aşikar olan.

Zü'1-celâli ve'1-İkrâm: Ululuk ve ikram, azamet ve kibriyâ sahibi [242].

Yüce Yaratıcıya isnâd edilen bu isimler incelendiği zaman görülecektir ki, bunlardan Dârr, Müntakim, Müzill gibi üç isim gazab-ı ilâhiyyeye, diğerleri ise doğrudan doğruya rahmete, muhabbete, esenliğe, bağış ve lütufkârlığa işaret etmektedir. Çünkü İslâm dini korkuya değil, sevgiye, merhamete, affediciliğe ve selâmete dayanan bir dindir. Böyle olduğu içindir ki, söz konusu dinin sahibi kendisine has kılmış olduğu sıfatlar itibariyle bu tabloyu daha başlangıçta tecelli ettirmiştir. Bu, O'nun esirgeyiciliği, bağışlayıcılığı ve lütufkârlığını düşünüp rahmet kapısına yönelmek için bulunmaz bir fırsattır. Çünkü Allah Taâlâ, sırf insanın ulûhiyyet mefhumunu kavraması ve O'nun zikriyle gönlünü aydınlatması için sözü edilen yüce isimlerini Kur'ân ve sünnet yoluyla onlara bildirmiştir. Tabii ki bu durumda insana düşen, onları ilgili metinlerden alıp okumak, anlamlarını düşünerek rahmet-i ilâhiyyenin kapısını aralamaktır [243].

II. KAİNAT

I- Kâinatın Yaratılışı Ve Genişlemesi

A- Kâinatın Yaratılışı

Birçok konu gibi kâinatın ezeli olup olmadığı hususu da yaklaşık yarım asır öncesine kadar tartışılan bir konuydu. Bazı ilim adamları kâinatın yaratıldığını savunurken, bir kısmı da onun öteden beri var olduğunu yani ezeliliğini iddia ediyordu. Ancak bugün artık yaratılış teorisine karşı çıkan hiçbir ilim adamının mevcut olmadığı ifade edilmektedir [244]. Buna göre kâinatın ezeliliği üzerinde durmanın hiçbir anlamı yoktur. O halde kâinat yaratılmıştır. Başka bir değişle kâinat tarihinde kâinatın olmadığı bir zaman vardı. Meselâ elli milyar yıl önce kâinat yoktu. Onunla birlikte madde, uzay, zaman, enerji ve hacim de söz konusu değildi. Zamansızlığın, boyutsuzluğun hüküm sürdüğü bir anda birdenbire "sıfır" zamanında kâinat yaratılıp zaman ve boyut mefhumları anlam kazanmaya başladı [245]. Kâinatın yaratılmış olduğu hususu Astro-Fizikçiler tarafından tartışmasız kabul edilmekle birlikte bu yaratılışın nasıl gereçekleştiği ve kâinatın oluşumundaki maddenin ne olduğu konusu hala tartışmalıdır.

Şurası muhakkak ki, çağımızdaki bilimsel keşifler geçmiş dönemlere nazaran çok daha ileri boyuttadır. Bu konuda George Gamow, Freud Hoyle, Velyaminov gibi bazı bilginler birbirinden farklı birtakım hipotezler ortaya atmışlardır. Bu hipotezler içerisinde Kur'ân'a en yakın Gamovv'un görüşüdür. Gamow "Kâinatın Yaratılışı" adlı kitabında konuyla ilgili şu bilgileri verir: "Mekânda önce gazlardan müteşekkil çok büyük bulutlar vardı. Bu bulutlar sabit olmadıkları için dönmeye devam ettiler ve cazibe kuvvetinin etkisiyle parçalandılar. Her parça da yine cazibenin etkisiyle yoğunlaşarak sıkışmaya başladı. Böylece sıkışan ve dönen cisimler küreye yakın şekiller aldılar. Söz konusu yoğunlaşmanın artmasıyla kütlenin içerisindeki sıcaklık da artarak, merkezdeki hidrojen helyuma dönüştü ve ısı yaymaya başladı. İşte bu bölünen ve parçalanan gaz kütleleri galaxileri, yıldızları ve güneş sistemini meydana getirmiş oldu" [246].

Kur'ân da bu husustaki söylemini şu iki âyette ortaya koymuştur.

"Sonra duman halinde olan göğe yöneldi. Ona ve yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek gelin! dedi. Her ikisi de:

'İsteyerek geldik' dediler" [247].

"Kâfirler görmezler mi ki, gökler ve yer birbirine bitişik idi, onları biz ayırdık..."[248].

Görüldüğü gibi ilk âyette "duhân" tâbiri geçmektedir. Bu sözcük duman anlamındadır. Kâinatın ilk oluşum devresinde, Kur’ân’ın kendisinden bahsetmiş olduğu duman ile çağdaş bilimin ortaya atmış olduğu, kâinatı başlangıçta teşkil eden nebülöz (bulutsu madde) aynı şeydir [249]. Diğer âyette de kâinatın yaratılışının başlangıçta bir parçalanma ile başladığı beyan edilmiştir. Bu ifadede iki kavram dikkati çekmektedir. Bunlardan biri "ratk" diğeri ise "fatk" dır. Ratk bitişik demektir [250]. Fatk ise bitişik olanı ayırma anlamındadır [251]. Yani Kur'ân bu hususta bize kısaca şunları söylemiş olmaktadır. Kâinat duhân (duman) gibi bir maddeden yaratılmıştır. Bu madde önce yarılmış daha sonra da birbirinden ayrılmıştır. Çok ince ve küçük parçalardan oluşan söz konusu madde sabit olmayıp döndüğü için, cazibe kuvvetinin etkisiyle parçalanmış ve dönen yeni küreler meydana gelmiştir [252]. Bu dönen ve ateşe benzeyen küreler de tekrar parçalanarak yeni birtakım yıldızları ve güneş sistemimizi oluşturmuşlardır [253].

Müfessirler [254] âyette yer alan ana kütledeki ilk bölünmenin rüzgârla gerçekleşmiş olabileceği görüşündedirler [255]. Ancak bu iddiayı herhangi bir sahih nassla test etme imkânına sahip olmadığımız için ihtiyatla karşılamak durumundayız.

Burada üzerinde durulması gereken bir nokta da, bu bölünmenin yavaş bir bölünme mi, yoksa patlama sonucu meydana gelen âni bir bölünme mi olduğudur. Şunu hemen belirtmek gerekir ki, bu hususta her ne kadar net bir bilgiye sahip değilsek de, söz konusu âyette yer alan "fatk" kavramını birbirine kaynaşmış nesnelerin ayrılması ve ana kütleden kopan dev parçaların korkunç mesafelerdeki uzaklıklara gitmesi tarzında anlayarak, bölünmenin bir patlamanın sonucu olduğunu söylemek daha isabetli görünmektedir. Zira, ilim adamlarının büyük çoğunluğu kâinatın yaratılışı konusunda, "Big Bang" yani büyük patlama adını verdikleri bir başlangıç modeli üzerinde durmaktadırlar [256].

B- Kâinatın Genişlemesi

Yüce Allah, kâinatı yokken takdir etmiş ve onu kendi tasarısındaki zamanda ve biçimde yaratmıştır. Bu yaratma tek bir takdir ve tek bir emirle başlatılmış, ancak şekil ve özellikler söz konusu takdire göre kendiliğinden devreye girmiştir. Böylece kâinat, ilâhî tasarıya uygun bir tarzda yaratılışını tamamlamış ve Yüce Allah'ın tasarrufuna boyun eğmek suretiyle kendisi için öngörülen zaman çizgisinde varlığını devam ettiregelmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm, "Semâyı biz kendi kudretimizle bina ettik ve onu biz genişletiyoruz" [257] âyetiyle yaratılan bu kâinâtın devamlı surette genişlediğine işaret etmektedir. Zira, ism-i fail sigasinda gelen "mûsi" kelimesinin hem şimdiki zamanı hem de geleceği ifade etmesi kâinatın yaratılışından sonra fonksiyonunu tamamlayacağı ana kadar bir genişleme seyri takip ettiğini göstermektedir. Tâbiûn müfessiri İbn Zeyd [258] ve Zeccâc [259] söz konusu kelimeye bu anlamı yüklemişlerdir. Ancak İbn Abbâs ve Hasan el-Basrî gibi ünlü müfessirlere göre mûsi, "güç yetiren" ve "rızkı genişleten" anlamındadır [260].

Çağdaş bilime göre de bir tanesinde yüz milyonlarca parlak yıldızın bulunduğu milyarlarca nebülözü ihtiva eden bu geniş mekânın sınırlarında bir genişleme, çap ve boyutlarında bir değişme söz konusudur. Buna genişleyen evren (Expanding Universe) teorisi adı verilmektedir. Bu teori ilk defa Rus matematikçisi Alexander Friedmann (1888-1925) tarafından ortaya atılmıştır. Alexander bu nazariyesiyle, Einstein'in kozmolojik sabit ilavesiyle genişlemesini durdurduğu evren teorisini de tashih etmiştir. Zira Einstein, söz konusu teori ile evrenin sabit ve statik olduğunu, buna göre onun genişlemesinin ve büzülmesinin mümkün olmadığını iddia etmişti. Ancak az önce de ifade ettiğimiz gibi Freidman bu teoriyi yüzseksen derecelik bir açıyla doğru tarafa yönelterek Kozmoloji bilimini, karşı karşıya kaldığı korkunç bir hatadan da kurtarmış oldu. Bir süre sonra Belçikalı bilgin Abbe Georges, Freidman'ın ortaya attığı bu modeli daha da geliştirerek, genişleyen evren hakkında yeni ufuklar açtı. Konuyla ilgili ortaya çıkan yeni gelişmeler, kâinatın genişlemesini; "galaksilerin tayfının kırmızıya doğru sistematik olarak hareket etmesi, galaksilerin birbirinden uzaklaşması, böylece kâinatın alanının durmadan büyümekte olduğunu, bizden uzaklaştığı oranda da bu genişlemenin önem kazandığı" şeklinde açıklamaktadırlar [261]. Astronomi bilginlerinin de gözlem aletleriyle nebülözlerin güneş sistemimizden ve birbirlerinden uzaklaştıklarını tesbit etmeleri bu teoriyi güçlendirmiş olmaktadır. Buna göre kâinat hareketsiz değil, sabun köpüğü veya balonun şişmesi gibi bir genişleme durumundadır. Yani evren bir tekil noktadan başlayarak genişlemektedir [262]. Ancak kâinattaki bu genişlemeye rağmen maddî cisimler hacimlerini korumaktadırlar [263].

II- Göklerin Ve Yerin Yaratılışı

Kur'ân'a göre kâinatın yaratılmasından sonra yeryüzü ve ona ait olan gök; güneş, ay, yıldızlar ve diğer gök cisimlerinin yaratılmalarıyla oluşumunu tamamlamıştır [264]. Yüce Allah söz konusu oluşumu gerçekleştirmek için duman halindeki kütleye yönelerek gök ve yer biçiminde varlığa geçmeleri emrini vermiş, onlar da bu ilâhî takdir ve tasarıya uygun bir şekilde varlığa geçmişlerdir [265]. İbn Abbâs bu hususu:

''Allah söz konusu emriyle göğe; güneşini, ayını ve yıldızlarını ortaya çıkar. Yere de; yarıp nehirlerini aç, bitkilerini ve meyvelerini ortaya koy demiştir" [266] şeklindeki sözüyle ifade etmeye çalışmıştır. Buna göre Allah Taâlâ, büyük kütlenin patlayıp bölünmesinden sonra her bir parçayı hedeflenen yapısına ve özelliğine kavuşması için yönlendirmiştir. Bu tıpkı ana karnındaki ceninin belli bir süre sonra organlarının belirip teşekkül ermesi gibidir. Yani öncelikle gökler âleminde güneşler, gezegenler ve diğer uydular ortaya çıkmış, bu arada yer küre de kendi güneş ailesi içindeki yerini almıştır.

Kur'ân, göklerin ve yerin birtakım merhalelerden sonra varlık âlemine geçtiğini ifade etmektedir. Bunun için zikredilen terim "eyyam" terimidir. Eyyam, "yevm" kelimesinin çoğuludur. Yevm esasen yirmi dört saatlik süreyi ihtiva eden bir dünya günü demektir. Ancak burada "devir" ve "merhale" anlamındadır [267]. Çünkü, yeryüzünün zaman ölçüsü olarak bilinen gün, dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesi sonucunda meydana gelmektedir. Eyyam sözcüğünün yer aldığı âyetler ise gök ve yerlerin yaratılmalarından bahsetmektedirler. Dolayısıyla yirmi dört saatlik bir süre anlamına gelen gün, bu aşamada henüz söz konusu edilmemelidir. Böylece diyebiliriz ki, beşeri bilgilerimizin ulaşabildiği gerçeklere göre buradaki günden maksat en yakın ihtimalle, yeryüzünün geçirdiği uzun jeolojik devirlerdir. Çünkü yeryüzü birçok merhaleden geçerek katılaşmış, kabuğu oluşmuş ve hayata elverişli hale gelmiştir. Elde edilen bilgilere göre yeryüzü kabuğunun oluşup dünyanın yaşanılır hale gelmesi için iki milyon yıl gibi bir süreye ihtiyaç vardır. Bu da göstermektedir ki ilgili âyetlerde geçen "eyyam", uzun zamanlar yani devirler demektir. İşte bu devirlerde gökleri ve yeri oluşturan dev bulutsu bir kütle (duhan) önce bölünüp parçalanmış [268], sonra söz konusu parçalar yeni bölünmelere mâruz kalmışlardır. Böylece bu bölünmeler sonucu gökleri oluşturan milyarlarca gökada, yıldız, gezegen ve diğer cisimler ortaya çıkmıştır. Gerçi ne ana kütlenin ne de daha sonraki bölünmelere konu olan kütlelerin hangi yoğunluk derecesinde olduğunu bilemiyoruz. Ancak böyle bir olayın gerçekleşebilmesi için ilk maddenin patlayıp bölünmeye elverişli bir yoğunluğa sahip olması gerektiğini söylememiz mümkündür. İşte dünya kendi ana kütlesinden böyle bir aşamada bölünüp ayrılmış olabilir [269].

Çağımızda geçerliliğini koruyan teorilere göre de gökler ve yer "sedîm" denilen gaz-toz karışımı bir maddeden yaratılmış [270] ve ilk maddenin meydana gelişinden şu ana kadar yaklaşık beş milyar yıllık bir zaman geçmiştir [271]. Yine bu teoriye göre dünyada insan nesli takriben bundan ikiyüz-üçyüz bin yıl önce ortaya çıkmıştır [272]. Bu da gösteriyor ki, göklerin ve yerin meydana gelişiyle insanın yaratılışı arasında uzun devirler geçmiş ve yeryüzü birtakım jeolojik dönemlerden geçtikten sonra ancak bugünkü halini alabilmiştir. İşte bu noktada çağdaş bilimin verileriyle Kur'ânî söylemin örtüştüğü göze çarpmaktadır. Zira Kur'ân beş ayrı âyetinde bize göklerin ve yerin oluşumunu, altı devrede tamamladığını ifade etmektedir [273]. Ancak Fussilet, 41/9-12. âyetlerde farklı bir tablo vardır. Şöyle ki:

"De ki: Gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr edip O'na ortaklar mı koşuyorsunuz? ..".

"O yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve orada tam dört günde gıdalar takdir etti ...".

"Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek (varlık âlemine) gelin! dedi ...".

"Böylece onları, iki günde yedi gök olarak yarattı ve her göğe görevini vahyetti ...".

Görüldüğü gibi bu âyetlerde ilk bakışta yerin iki günde, "evkât"ın yani rızıkların (bitkilerin) dört günde, göklerin de iki günde olmak üzere yaratılışın sekiz günde tamamlandığı manası anlaşılmaktadır. Ancak evkât için öngörülen dört gün ifadesinin yerin yaratılış süresini de kapsadığı düşünülürse o zaman söz konusu âyetlerle, altı gün tâbirinin geçtiği âyetler arasındaki müşkilât ortadan kaldırılmış ve yine rakam altı devre olarak ifade edilmiş olur. Buna göre yeryüzü dört, gökler de iki devrede yaratılmış demektir. Bu altı oluşum devresi içine, hiçbir yıldız, gezegen ve yerküreye katılamamış boşluklardaki ara kalıntılar da dahil edilmiş bulunmaktadır [274].

Bu âyetlerdeki yaratılışla ilgili sıralama, yeryüzünün göklerden önce yaratıldığını da gözler önüne sermektedir. Nitekim bu hususu,

"Yerde ve varsa hepsini sizin için yaratan O'dur. Sonra (O) irâdesini göğe yöneltip onları yedi gök halinde düzene koydu. O, herşeyi hakkıyla bilendir" [275] âyetinde de açıkça görmek mümkündür. Böylece diyebiliriz ki, yaratılış itibariyle yeryüzünün göklere göre önceliği vardır.

Göklerin ve yerin yaratılışıyla ilgili olarak zikredilen söz konusu altı devre ile neyin kastedildiği hususunda da farklı yaklaşımlar göze çarpmaktadır. Meselâ, çağdaş müfessir Tantavî Cevheri söz konusu devirleri, göklerin ve yerin "esîr" denilen bir maddeden yaratılışı, güneş sistemlerinin ve sırasıyla madenlerin, bitkilerin, hayvanların ve insanların varlık âlemine çıkışı olarak açıklamaktadır [276]. Elmalılı Hamdi Yazır'a göre ise ilk devir, maddenin duman halinde yaratılması, ikincisi cisimlerin teşekkül etmesi, üçüncüsü yerin gökten ayrılması, dördüncüsü yer kabuğunun oluşumu, beşincisi dağların ve nehirlerin meydana gelmesi, altıncısı ise, hayatın başlangıcı ile bitkilerin, hayvanların ve insanın yaratılışına kadar geçen tekâmül devresidir [277].

Ancak Fussilet, 41/9-12. âyetlerde yeryüzü kabuğunun oluşması ve üzerindeki bitkilerin yaratılmasının dört, göklerin oluşumunun da iki günde gereçekleştiğinden söz edilmektedir. Buna göre yeryüzüne ait dört devreyi:

1) Ana kütlenin bölünmesi,

2) Dağların yaratılması,

3) Bitkilerin meydana gelmesi,

4) Hayvanların ve insanların yaratılması; semâ için zikredilen iki devreye de:

1) Göklerin yerden ayrılması,

2) Gök cisimlerinin yaratılması şeklinde bir taksime tâbi tutmak mümkün olabilir.[278]

III- Göklerin Ve Yerin Sayısı

A- Göklerin Sayısı

Kur'ân göklerin sayısını yedi olarak zikreder. Bu konuya yer veren dokuz âyetteki [279] ortak ifade "seb'a semâvât" şeklindedir. Kur'ân'ın yanısıra Hz. Peygamber'den nakledilen hadislerde de göklerin sayısı yedi olarak ifade edilmektedir. Meselâ, Tirmizi de yer alan bir rivayette dünya semâsından sonra gelen semâlarla göklerin sayı itibariyle yediye ulaştığı ve her semâ arasında beşyüz yıllık bir mesafenin bulunduğu zikredilmiştir [280]. Şimdi burada şu sorular sorulabilir. Hem âyetlerde hem de Resûlullah (sav)'ın bu hadisinde söz konusu edilen yediden maksat nedir? Semâvât tabiriyle ne anlatılmak istenmektedir? Bu kavramla aynı yerde birbirlerine engel teşkil etmeyen gökler mi kastedilmekte yoksa her göğün, uzayın aynı yerini paylaşan bir başka gökle iç içe olup aralarında bir uyum bulunduğu mu ifade edilmektedir? Ayrıca çıplak gözle görülen sabit yıldızlar sisteminin dünya semâsı ile ondan sonra gelen ikinci ve diğer semâlar arasındaki beşyüz yıl olarak ifade edilen zaman neye göre hesap edilmiştir?

Burada şunu ifade etmek gerekir ki, göklerin sayısını gösteren dokuz âyetten ikisinde "tıbâk" sözcüğü geçmektedir [281]. Bu sözcük mastar olabileceği gibi "tabak" kelimesinin çoğulu da olabilir. Birinci takdire göre "tıbâk" birbiriyle uyumlu, ikinci takdire göre de birçok kattan müteşekkil anlamına gelmektedir [282]. Buradan hareketle ya âyetlerde geçen yedi rakamını sayısal anlamda ele alıp, tıbak lafzına da "birbiriyle uyumlu" manasını vermek suretiyle yedi ayrı göğün kastedildiği, ya da söz konusu yediden maksadın kesretten (çokluktan) kinaye olup, tıbakın da "üst üstüste bulunan katlar" anlamına geldiği fikrinden hareketle, göğün esasen sayısız tabakalardan meydana geldiği ileri sürülebilir. Ancak bazı müfessirler âyetlerde zikredilen yedi gökle, yedi gezegenin kastedildiği görüşünü benimsemişlerdir [283]. Şayet bu görüş makul olarak kabul edilirse, o takdirde söz konusu yedi rakamını bilinen yedi değil çokluk anlamında ele alıp, sayısını yalnız Allah'ın bileceği kadar çok göğün kastedilmiş olabileceği görüşü öne çıkarılabilir.

Hz. Peygamber'in sözünde yer alan her bir göğün arasındaki uzaklığın beşyüz yıllık bir mesafe olduğu ifadesine gelince bu konuda da şunları söyleyebiliriz. Bu hesaplama âyetlerde geçen gün ve yıl kavramları dikkate alınarak yapılırsa hayli karışık ve müphem sonuçlar ortaya çıkabilir. Çünkü Kur'ân Allah katındaki bir günü bizim kabul ettiğimiz bin yıla [284] veya elli bin yıla [285] denk tutmaktadır. Bu durumda Hz. peygamber'in sözünde geçen mesafe kavramını kesin bir şekilde belirlemek nasıl mümkün olabilir? Bizim kanaatimize göre Resûlullah (sav)'ın zikretmiş olduğu beşyüz yıllık mesafe sözü, esasen göklerin birbirine son derece uzak olduğunu belirtmek içindir. Tabii ki bu da kâninâtın büyüklüğünü göstermek suretiyle insanlara Allah'ın sonsuz kudretini anlatmak gibi ulvî bir amaca yöneliktir. Yani hakikat anlamında kullanılmayıp insanlara uzaklık fikri vermesi için mecazî anlamda zikredilen bir sözdür.

Görüldüğü gibi ne göklerin sayıları ne de aralarındaki mesafe konusundaki bilgilerimiz kesin değildir. Bunun gibi söz konusu edilen göklerden her birinin sınır itibariyle nerede başlayıp nerede sona erdiğini de bilmiyoruz. Kısacası göklerle ilgili bilgilerimiz nasslarda belirtilenin ötesine henüz geçmiş değildir. [286]

B- Yerlerin Sayısı

Kur'ân, "Yedi göğü ve onlar gibi yedi yeri yaratan Allah'tır..." [287] âyetinde yerin de sayı itibariyle göklere eşit olduğunu ifade etmektedir. Ancak burada yedi yerle ne kastedildiği açık değildir. Yani âyetteki sözüyle benzerliğin sayıda mı yoksa sıfatta mı olduğu belli olmadığı gibi, sayıda ise bununla birbirinden ayrı yedi ayrı yer mi, yoksa tek olan bir yerin yedi katının olduğu mu söz konusu edilmek istenmiştir? Bu da belli değildir. Hemen belirtelim ki, bazı müfessirler söz konusu ibareye "Allah onlar gibi yedi arz yarattı" anlamını vererek benzerliğin sayısal olduğunu ifade etmişler, buna mukabil bir kısmı da "Allah arzı da onlara benzer yarattı" manasına geldiğini ileri sürerek benzerliğin sıfatta olduğunu belirtmişlerdir [288]. Benzerliği sayıda görenler, öngörülen rakamla neyin kastedilmiş olabileceği noktasında birlik sağlamış değillerdir. Meselâ, İbnu'l-Cevzî (öl.597/1200) gibi bazı müfessirler sözünü ettiğimiz âyetten birbirinden bağımsız yedi ayrı yerin kastedildiği anlamını çıkarmışlar [289], Kurtubî (öl..671/1272) gibi bir kısım müfessirler de yedi yer sözüyle arzın katlarının ifade edilmiş olabileceğini ileri sürmüşlerdir [290].

Söz konusu âyette zikredilmeyen yedi rakamı Hz. Peygamberden konuyla ilgili nakledilen hadislerde açıkça görülmektedir. Meselâ bir hadisde Resûlullah (sav)'m ne zaman bir beldeye girmek istese, "Yedi göğün ve onların gölgeledikleri nesnelerin, yedi yerin ve onların içlerinde taşıdıkları şeylerin Rabbi olan Allahımız" diyerek duaya Başladığı rivayet edilmekte [291], bir başka hadiste de Allah Taâlâ'nın, ruhların Rabbi olduğu hususunda yedi yeri ve yedi göğü şahit tuttuğunu ifade etmektedir [292].

Yine Peygamber'in anlattığına göre Hz. Nuh, tevhidin en yüce ifadesi olan "Allah'tan başka ilâh yoktur" sözünün sevap yönüyle yedi yer ve yedi gökten daha ağır geleceğini beyan etmiştir [293]. Bütün bunlar gösteriyor ki, Hz. Peygamber hadislerinde "yedi yer" sözünü, ne göklerin sayısına uygun düşsün diye ne de dünyanın yedi kattan ibaret olduğunu belirtmek maksadıyla değil, aksine yerlerin sayısal olarak birbirinden ayrı yedi yerden ibaret olduğunu belirtmek için kullanmıştır.

Tabiatıyla Resûlullah'ın hadislerindeki bu ifadelere bakarak, İbnu'l-Cevzî ve onun gibi düşünen âlimlerin ortaya atmış oldukları görüşlerin daha tercihe şayan olduğu söylenebilir.

Ancak Kur'ân'ın ilgili âyetlerinde "semâ" tâbirinin ekseriya çoğul, "arz"ın da her geçtiği yerde tekil olarak zikredilmiş olması, arzın göklere benzer bir tarzda yaratıldığı anlamına alınması gerektiği düşüncesini kuvvetlendirmektedir. Zira, eğer Allah yerleri de gökler gibi sayısal anlamda yedi ayrı mekân şeklinde nitelendirmiş olsaydı, o takdirde arzı da semâ gibi çoğul olarak kullanırdı. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi yukarıda zikredilen hadisler böyle bir anlayışa pek imkân vermemektedir. Gerçi bazı müfessirler konuya açıklık getirmek maksadıyla bir takım izahlar yapmışlardır. Meselâ, müfessir Kurtubî'ye göre gök tabakalarının her birinin farklı bir cins, yerin ise toprak olarak tek bir cinsten oluşmasından dolayı birinin çoğul diğerinin tekil olarak zikredüdiği [294], muasır müfessir Süleyman Ateş'e göre de Kur'ân'ın, indiği dönemdeki insanların inançlarına atıfta bulunulduğundan dolayı bu ifadelerin kullanıldığı ileri sürülmekte ise de [295], doğrusu bunlar pek tatmin edici açıklamalar olarak görünmemektedir. Böyle zorlama te'villere gitmektense esasen Talak, 65/12. âyette yer alan ifadesiyle yerin sayısal olarak yedi ayrı mekân olduğunu değil, yaratılış ve düzen itibariyle onun diğer gezegenler gibi güneşe tâbi bir gezegen olduğunu söylemek daha isabetli olabilir. [296]

IV- Dünyanın Hareketleri

Kur'ân'ın hiçbir âyetinde dünyanın sabit olduğuna dair herhangi bir ifade yer almadığı halde, mâlesef müslüman bilginler asırlar boyu eski bir düşüncenin tesirinde kalarak içinde yaşadığımız yeryüzü yuvarlağının hareketsiz olduğunu savuna gelmişlerdir. Söz konusu düşünce Batlamyus'un ortaya atmış olduğu; "dünya kâinatın ortasında sabit ve sakin bir halde durmakta, diğer yıldızlar onun etrafında dönmektedir" şeklindeki bir nazariyeden kaynaklanmaktadır [297]. Batlamyus'un bu teorisi Abbasiler döneminde Yunanca'dan yapılan tercümelerle İslâm âlemine girmiş ve müslüman alimleri büyük ölçüde etkisi altına almıştır. Tabiatıyla müfessirler de bu sosyal etkileşimden nasiplerini almışlar ve Kur'ân'ın ilgili âyetlerini bu teori doğrultusunda tefsir etmeye çalışmışlardır. Meselâ tefsirinde gök bilimine ençok yer veren Fahruddin Râzi (öl.606/1210) bile bu düşüncenin etkisinden kendisini kurtaramayıp, dünyanın sakin ve hareketsiz olduğunu, buna mukabil güneşin hareket ettiğini iddia etmiştir [298]. Râzi'nin etkisinde kalan kelâmcı müfessir Neysâbûrî (öl.728/1328) de aynı şekilde dünyanın dönmediği fikirini savunup durmuştur [299]. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm,

"Sen dağları görürsün de, onları yerinde durur sanırsın. Oysa onlar bulutların yürümesi gibi yürümektedirler..." [300] âyetiyle dünyanın sabit olmadığını asırlar öncesinden haber vermiştir. Kur'ân'ın bu beyânına rağmen bazı müfessirlerin dünyanın hareket etmeyip sabit olduğunu söylemesi nasıl izah edilebilir? Hemen belirtelim ki, dünyanın sabit olduğunu düşünen müfessirler söz konusu âyeti, kıyamet günü dağların yerlerinden koparılıp yürütüleceğinden söz eden âyetlerden [301] biri olarak kabul ederek, kıyametin kopmasından sonraki parçalanma bağlamında değerlendirmişlerdir. Böyle olunca da yukarıda ifade ettiğimiz gibi yaşadıkları dönemde geçerli olan Batlamyus nazariyesinin etkisinde kalarak âyetin söylemine ters bir izah tarzı geliştirmişlerdir. Ancak bu durum dünyanın döndüğünü ortaya koyan Kopernik nazariyesinin bilimsel bir teori olarak kabul edilip İslâm âleminde revaç bulmasına kadar devam etmiş, bu olaydan sonra bir kısım İslâm bilgini, özellikle son dönem âlimlerinden Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Abdullatîf Harputî, İsmail Fenni Ertuğrul, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Mustafa Merâğî, Afîf Abdulfettâh Tabbârâ [302] gibi zatlar söz konusu teoriden etkilenerek Nemi, 27/88. âyetini dünyanın dönüşüne işaret saymışlardır.

Bugün artık şunu biliyoruz ki, dünya hem kendi etrafında hem de güneşin etrafında dönmektedir. Birinci harekette yani dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesi sonucunda gece ile gündüz, güneşin etrafında dönmesiyle de mevsimler meydana gelmektedir. Dünya birinci hareketini yirmi dört saatlik bir sürede tamamlamaktadır. Amerikan uzay bilginlerinin uzay araçlarından fotoğraflarını çektikleri gibi, özellikle dünyadan çok uzak mesafeden, meselâ aydan bakıldığında -tutulma hali hariç- güneş sürekli olarak, yer küresinin ona bakan yansını aydınlatmakta, öbür yarı küre ise karanlığa gömülmektedir. Aydınlatma sabit kaldığı halde, dünya kendi çevresinde döndüğünden, yarı küre şeklindeki aydınlık bölge, yirmi dört saatte bir dünya etrafında dönerken, karanlıkta kalan öbür yarı küre de aynı zaman dilimi içinde gezisini tamamlamaktadır. Gündüz ve gecenin bu kesintisiz yuvarlak dilimi Kur'ân tarafından mükemmel bir şekilde tasvir edilmiştir.

"... Allah geceyi, durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örter ..." [303]

"Görmedin mi Allah, geceyi gündüzün içine sokuyor, gündüzü de gecenin içine sokuyor" [304],

"... Geceyi gündüzün üzerine doluyor, gündüzü de gecenin üzerine doluyor" [305] gibi âyetler bu tasvire konu olan ifadelerden bazılarıdır.

Bilindiği gibi dünya, güneşin etrafındaki dönüşünü de bir senede tamamlamaktadır. Dünya, güneşin etrafında dönerken güneş de kendi ekseni etrafında dönmektedir. Bu iki cisim yani dünya ile güneş arasındaki mesafenin yaklaşık yüzelli milyon kilometrelik bir uzaklık olduğunu düşünürsek, o takdirde dünyanın güneş etrafındaki yolculuğunun ne kadar büyük bir alan için söz konusu olduğunu anlamış oluruz. Aslında bu mesafe bize belki çok uzak gibi gelebilir, ancak en uzak gezegenin güneşe olan uzaklığı yanında oldukça küçük sayılır [306].

V- Dağlar Ve Denizler

A- Dağların Yaratılış Fonksiyonları

Kur'ân'da dağ, "cebelicibâl" ve "revâsî" kelimeleriyle ifade edilmiştir. Dört âyette cebel, otuz âyette cibâl, üç âyette de revâsî (ağırlıklar) şeklinde görülmektedir.

"... Sizi sarsar diye de yere de büyük dağlar koydu ..." [307] âyetinde zikredildiği üzere "revâsî" şeklinde geçtiği yerlerde dağların yeryüzünün dengesini sağlamak gibi bir fonksiyon icra ettiğine işaret edilmiştir. [308] Nebe' Sûresi'nin 7. âyetinde de "Dağları kazıklar yapmadık mı?" buyrularak bu husus bir kere daha apaçık bir biçimde te'kid edilmiştir. Çünkü yeryüzündeki dağların, kazıklar olarak vasıflandırılması, Jeoloji ve Coğrafya ilminin de işaret ettiği gibi dağların, arzın dengesini sağlayan ve sallantıları önleyen birer unsur olduğu anlamını ifade etmektedir. Buna göre dağlar kütlesel ağırlıklarıyla derinliklere doğru baskı yaparak yüzey tabakadaki dengeyi sağlamaktadırlar. Dağların kökten itibaren yukarıya doğru dengeli bir konumda dikilmiş olması, onların fonksiyon icra ederken bulunmaları gereken hâle de işaret etmektedir. Zira rastgele bir dikiliş şüphesiz denge bozukluklarına, çeşitli çöküntü ve kaymalara yol açabilirdi. Bundan dolayı olmalı ki, Kur'ân, "Dağların nasıl dikildiğine bir bakmazlar mı?[309] diyerek, dikkatlerimizi dağların temelden yukarı doğru dikilişlierine de yöneltmektedir. Böylece anlaşılmaktadır ki, Kur'ân denge unsuru olarak zikrettiği dağlara hem ağırlıkları hem de konumları itibariyle bir nitelik vermektedir. İbn Abbâs (Öİ.68/687) dağların bu fonksiyonlarına işaret ederek, Allah'ın önce arzın yüzeyini su üzerine döşediğini, ancak yerler bir gemi gibi sallanıp bir tarafa yatmaya başlayınca, Yüce Yaratıcı'nın yeri ağır dağlarla sağlamlaştırdığını ifade etmektedir [310], Fahruddin Râzî (öl.606/1210)'nin dediğine bakılırsa tefsircilerin ekseriyeti bu olayı geminin ilk suya indirilişine benzetmişlerdir. Nasıl gemi boş iken suya indirildiğinde sallanmaya başlayıp içine ağırlıklar konulduğunda sarsılmaz hale geliyorsa, tıpkı onun gibi yeryüzü de ilk halde su üzerine döşeli olarak yaratıldığı için sallanmaya başlamış, bunun için Yüce Allah da onun üzerine ağırlıklar koymak suretiyle arzı sallantısız duruma getirmiştir [311]. İbn Kesir (öl.774/1372) de aynı görüşü paylaşarak dağların dörtte üçünün suya gömülü olduğunu ifade etmiştir [312]. Ancak Taberî (öl.310/922) bu müfessirler gibi düşünmeyip herhangi bir sıvı kütleden söz etmeksizin yeryüzünün dağlarla sakinleştirdiğini belirtmektedir [313].

Bugün bilindiği üzere arzın kabuğu sayılan toprak ve kaya tabakasının alt kısmı, erimiş madenler ve ateşten meydana gelen bir çekirdekten oluşmaktadır. Yüce Allah bu kabuğu tutmak için onun üzerine büyük ağırlıklar koymuştur ki işte bunlar da dağlardır. Jeofizikte, "sıcak noktalalar" (hotspots) denilen ve dünyada sayıları 110 kadar olarak belirlenen büyük dağ kütleleri vardır. Bunlar yer kabuğunun hareketlerine mâni olup, yerin derinliklerinden (mantodan) yükselen ve yer kabuğunu deldikten sonra yüzeyde katılaşarak âdeta bir perçin şeklinde kabuğu tesbit eden bazalt bileşiminde büyük magma kütleleridir. [314] İşte bunlar bir taraftan yer kabuğunun, hareketlerini önleyerek sarsıntıları ortadan kaldırmakta, diğer taraftan da söz konusu kabuğun altındaki erimiş maden ve ateş kütlelerinin ortaya çıkmasına mâni olmaktadırlar.

Burada ayrıca şuna da işaret etmek gerekir ki dağlar, dünyanın dıştan karşılaştığı baskı ile kendi iç yüzünden gelen baskıyı yeryüzündeki farklı konumlarıyla dengelemektedir. Çünkü bir yerde dağların dışa doğru yükselmesi, bir başka yerde de derin çukurların bulunması, yeryüzündeki dengeyi sağlayan en önemli faktördür. Onların yeryüzüne serpiştirilmesindeki temel espri de bu olsa gerektir. [315] Nitekim Seyyid Kutup da bu hususa değinerek şunları söylemektedir: Nehirlerin bir taraftan öbür tarafa taşıdıkları sular, rüzgarların esiş hızı ve yeryüzünün şurasına veya burasına konulan dağlar, dünyanın dönüşüne tesir ederek dengeyi sağlamaktadırlar. Dolayısıyla bunda garipsenecek bir sey yoktur [316]. İşte dağların bu fonksiyonu bugün "isostasy" yani "denge kanunu" adı altında henüz keşfedilmiş bulunmaktadır [317]. Halbuki Kur'ân bunu yaklaşık 15 asır önce apaçık bir şekilde söz konusu etmiştir. [318]

B- Deniz Sularının Birbirine Karışmaması

Bilindiği gibi dünyanın dörtte üçü denizlerle kaplıdır. Bu denizlerdeki sular boğaz denilen birleşme kanallarıyla birbirine ulaşmaktadır. Ancak Kur'ân bize deniz sularının birbirine karışmadıklarından söz ermektedir. Bu durum:

"O, iki denizi birbirine salmıştır. Bu, tatlı, susuzluğu giderici; şu tuzlu ve acıdır. Ve ikisinin arasına birbirine karışmalarına engel olan bir perde koymuştur" [319],

"İki denizi salıverdi, birbirine kavuşuyorlar, (temas ediyorlar). Aralarında bir perde vardır, birbirine geçip karışmıyorlar" [320] âyetlerinde söz konusu edilmektedir. Zira bu âyetlerde geçen ve tatlı su ile acı suyun karışmasına engel olan perdeyi, Taberî [321], Râzî [322], İbn Kesir [323] ve Elmalılı Hamdi Yazır [324] iki deniz arasında bulunan kara parçası ya da Allah'ın kendi kudretinden yarattığı bir sed olarak anlamışlardır.

Bir başka anlayışa göre de âyetlerde geçen iki denizden maksat, yer ve gök denizleridir. Yer denizlerinden buhar yoluyla semalara yükselen su damlacıkları Allah'ın göklerde tesis etmiş olduğu bir mekanizma vasıtasıyla tuzdan arındırılarak yağmur yoluyla tekrar yer denizlerine kavuşmaktadır. Halbuki yapılan son bilimsel araştırmalara göre bu iki su kütlesinin birbirine karışmasına mâni olan perde (berzah) iki deniz arasında bulunan harika bir "su engeli" dir. Konuyla ilgili olması bakımından ünlü deniz bilimcisi Jacque Cousteau'nun bir araştırmasından burada söz etmek istiyoruz. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir:

"Bazı araştırmacıların farklı deniz kütlelerini birbirinden ayıran engellerin bulunduğu hakkındaki görüşlerini inceliyorduk. Araştırmalar sonunda gördük ki, Akdeniz'in kendine özgü sıcaklığı, tuzluluğu ve yoğunluğu vardır. Sonra Atlas Okyanusundaki su kütlelerini inceledik ve onun Akdeniz'den tamamen farklı olduğunu müşahede ettik. Bu iki su kütlesi, Cebel-i Târik Boğazı'nda birleşiyor ve bu birleşme binlerce yıldan beri sürüyordu. Buna göre iki denizin karışması ve sonuç olarak tuzlulukta, yoğunlukta içerdikleri madde oranında eşit veya eşite yakın bir durumda olmaları gerekirdi. Oysa kütlelerinin birbirine karışmadığını ve her iki denizin yakın kısımlarında dahi ayrı bir yapıya sahip olduğunu hayretle müşahede ettik. Bunun üzerine yaptığımız araştırmalarda bizi şaşkına çeviren bir durumla karşılaştık. Zira bu iki denizin karışmasına birleşme noktasında bulunan harika bir "su engeli" mâni oluyordu.

Aynı türdeki bir "su engeli" 1962 yılında Alman bilim adamları tarafından, Aden Körfezi ile Kızıl Deniz'in birleştiği Mendep Boğazı'nda da bulunmuştu. Sonraki araştırmalarımızda farklı yapıdaki bütün denizlerin birleşme noktalarında aynı "su engeli" nin bulunduğuna tanık olduk" [325].

Görüldüğü gibi söz konusu âyetlerde ifade edilen berzah (perde) müfessirler tarafından kara parçası yahutta mahiyeti bilinmeyen bir sed diye izah edilirken, günümüzde yapılan araştırmalar sonucunda bunun, denizlerin birleşme noktalarında bulunan ve suyun yüzey gerilimi sonucu ortaya çıkan bir "su engeli" olduğu tesbit edilmiş, böylece her iki âyet de bugün için daha sağlıklı bir şekilde anlaşılmıştır. Tabii ki bu manalar, söz konusu âyetler için nihâî manalar değildir. Belki bir müddet sonra yapılacak olan yeni araştırmalar ardından yeni bakış açıları getirecektir. Ancak insan aklı ve çalışmasının bugün ulaştığı netice bundan ibarettir, bu da tefsir ilmi açısından oldukça önemlidir. [326]

VI. Atmosfer Ve Yerçekimi

Bilindiği gibi yer küresinin çevresinde çapı yirmi kilometre ile başlayıp yer yer seksen kilometreyi bulan bir gaz kütlesi bulunmaktadır ki, buna atmosfer denilir. Gaz halindeki atomlardan müteşekkil bulunan söz konusu atmosfer tabakasının bir gezegenin etrafında bulunmasının hikmeti insanoğlunun kafasını uzun zaman meşgul etmiştir. Kur'ân, insanlığın bu haklı düşüncesine onbeş asır öncesinden bir ışık tutarak, "Rabbiniz yeri sizin için döşek, göğü de tavan yaptı..." [327] âyetiyle amosferi bir evin tavanına benzetmiştir. Tunuslu meşhur müfessir Tâhir b.. Âşûr, Yüce Allah'ın göğü tavana benzetmesindeki sırrı şöyle izah etmektedir:

Allah hava küresini (atmosferi) yer küresi ile esir küresi arasında bir ara bölme olarak yaratmıştır. Bu bölme, bir evin tavanından beklenen fonksiyonları tam olarak sağladığından dolayı ona "tavan" denilebilir. Çünkü hava küresi, yukarıdan yerküresine gelecek çeşitli zararları bertaraf eder ki, bunların başında deniz sularının karaları istilâ etmesini engellemek ve bazı gök cisimlerinden kopan meteorların dünyaya verecekleri zararları ortadan kaldırmak gibi hususlar gelmektedir [328]. Buna, kâinatın muhtelif yerlerinden gelen zararlı ışınlardan dünyayı koruma fonksiyonunu da eklersek [329], o zaman atmosferin yaratılış hikmeti daha iyi anlaşılmış olur. Çünkü bu fonksiyon da esasen tavandan beklenen maksada uygundur.

Ancak son yıllarda yapılan uzay çalışmaları göstermiştir ki, gezegenlerin çevresinde toplanıp kaybolan düzensiz gazlar bulunmaktadır. Bu, gezegenlerin cazibesi (çekim gücü) ile gaz moleküllerinin süratleri arasındaki dengeden kaynaklanmaktadır. Bu husus şöyle açıklanabilir. Bir gezegenin yüzeyinde ortaya çıkan bir gaz molekülü ısıya bağlı olarak belli bir hızla harekete geçer. Şayet gezegenin çekim kuvveti bu molekülü şiddetli bir şekilde çekerse, gaz gezegenin yüzeyi tarafından bir süre sonra emilir. Eğer gaz molekülleri çok hızlı, gezegenin çekim gücü zayıfsa, o zamanda moleküller uzayın sonsuzluğunda kaybolup gider. Arz ise onları çekip emmek ister. Bu durum:

"Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi, ona ve yerküreye 'isteyerek veya istemeyerek gelin' dedi. İkisi de 'İsteyerek geldik' dediler" [330] âyetinde bir şekilde anlatılmaktadır. Tabii ki, âyetin içeriği arzın etrafını kuşatan birinci semâ (atmosfer) tabakası için söz konusudur. Şöyle ki:

Semâ ve yere "isteyerek veya istemeyerek gelin" denilmesi, açıkça arz ile onun etrafını kuşatan semânın birbirine intibak etme zorunluluğu içerisinde bulunduğunu göstermektedir. Nitekim bu hususta araştırma yapanlar jeofizik açıdan atmosferin teşekkülünü üç önemli şarta bağlamışlardır. Bunlar, atmosfer ısısının belli ölçüde bulunması, arz çekim gücünün dengeli ölçüde olması ve uzaydaki çeşitli enerjilerin bu dengeyi bozmaması gibi hususlardır [331]. Yukarıdaki âyette ifade edilen "Sonra Allah göğe yöneldi" sözü. Yüce Allah'ın özel bir yaratılışla söz konusu şartları lütfettiği anlamına gelmektedir. Tabii ki şartlar oluşturulunca, ardından onların tahakkuku gelmektedir ki, bu da âyetin ikinci cümlesinde yer almıştır. Böylece anlıyoruz ki, Allah Taâlâ atmosferin teşekkülü için moleküllerin kaçış hareketleriyle, yerin çekim gücünün dengede kalmasını sağlamak maksadıyla birtakım şartları hazırlamış sonra da onların gereğini yerine getirmiştir.

Atmosferin oluşması için bu kadar önemli olan yer çekimi meselesi Kur'ân-ı Kerîm'in

"Allah gökleri, görebileceğiniz direkler olmaksızın yükseltendir" [332],

"O, gökleri görünür direkleri olmaksızın yarattı"[333] gibi âyetlerinde yer almaktadır. Bu âyetlerde yer alan "amed", "imâd" kelimesinin çoğuludur. "İmâd" direk demektir. Müfessirler söz konusu iki âyete farklı iki anlam vermişlerdir. Bunlar:

1. "Allah gökleri gördüğünüz gibi direksiz yarattı",

2. "Görünen direkleri olmadan yarattı" şeklindedir. Birinci anlayışa göre gökler direksizdir ve Allah'ın kudretiyle durmaktadır. İkincisine göre de, gökleri tutan direkler vardır ancak onları insanların görmesi mümkün değildir [334]. Göklerin direksiz olarak yahut direkleri olduğu halde görünmemeleri, onları birbirinin üstüne düşmekten koruyan bir kuvvetin varlığına delâlet etmektedir. İşte bu kuvvet insanoğlunun gözle göreceği bir madde değil, ilâhî bir yasa yani çekim kanunudur. Nitekim bu husus, "Göğü O yükseltti ve mizanı (ölçüyü) koydu" [335] âyetinde de ifadesini bulmaktadır. Zira, söz konusu âyet metninde yer alan "mizan" sözcüğünün, göğü yükseltti beyanıyla olan münasebetinden ortaya çıkan zahiri mânâya göre bütün eşya arasında genel bir cazibe kanunu söz konusu demektir [336]. Bu kanun sayesindedir ki, gök cisimleri ne birbirlerini sonsuza kadar iterler, ne de birbirlerini çekmek suretiyle bir araya toplanıp kümelenirler. Ayrıca söz konusu bu kanunun zıt kutupları arasında çok muazzam bir denge de bulunmaktadır. Bu denge sayesindedir ki, gök cisimleri kendileri için takdir edilen noktada bulunup, kayma, sapma ve düşme gibi durumlardan uzaktırlar [337].

Kur'ân-ı Kerîm, "Göğü de, kendi izni olmadıkça yer üzerine düşmekten (O) korur ..." [338] âyetiyle de bahis konusu olan yerçekimi yasasının kıyametin vukuuna kadar devam edeceğini belirtmektedir.

Bilindiği gibi Astronomi ve Fiziğin esasını teşkil eden çekim kanunu Isaac Newton (1642-1727) tarafından keşfedilmiştir. Halbuki bu âyetlerde görüldüğü gibi Yüce Yaratıcı söz konusu kanunun keşfinden asırlarca önce ilâhî kelâmında kâinatın dengesini ve ahengini temin eden bu kanuna işaret etmiştir. Ancak ne yazık ki, Newton ortaya çıkıp da, Allah'ın kitabındaki bu esrarın mahiyetini çözünceye kadar konuyla ilgili âyetlerin anlam ve sırları anlaşılamamıştır. [339]

VII- Su Ve Hayat

Bilindiği gibi su, 2 hidrojen ve 1 oksijenin birleşmesinden meydana gelmektedir. Hayat da, Arapça "hay" kelimesinden türemiş "canlı (diri)" anlamında bir kelimedir. Canlılık veya dirilik de DNA molekülü taşıyan her varlığa herhangi bir aminoasidi ilave edebilme karakteri diye tanımlanmaktadır [340].

Su ve hayat Kur'ân'a göre ifade ettikleri anlamları itibariyle birbiriyle doğrudan ilişkilidir. Zira Kur'an, "Biz her canlı şeyi sudan meydana getirdik" [341] şeklinde bir ifâde kullanarak insanların, hayvanların ve bütün canlı varlıkların sudan yaratıldığını bildirmektedir. Bu söz bugünün bilim dünyasının evrensel olarak kabul ettiği bir gerçeği son derece özlü bir biçimde dile getirmektedir. Bu Kur'ânî ifade üç boyutlu bir anlamı ortaya koymaktadır.

1- Su ve özellikle deniz, tüm canlı türlerinin ilk örneğinin (prototype) ortaya çıktığı ortamdır.

2- Var olan ya da tasarlanabilen tüm sıvılar içinde yalnızca su, hayatın ortaya çıkıp tekâmül etmesi için uygun ve gerekli özelliklere sahiptir.

3- Hayvansal ya da bitkisel olsun, canlı her hücrenin fiziksel temelini oluşturan ve içinde hayat olgusunun belirebileceği yegâne madde ortamı olan protoplazma büyük ölçüde sudan ibarettir ve bütünüyle suya dayanmaktadır [342]. Burada şunu hemen ifade etmek gerekir ki, çağdaş bilginlerin açıklamaları da bu bağlamda Kur’ân’ın beyanıyla âdeta örtüşmektedir. Nitekim onlara göre de bütün kuşların, sürüngenlerin kısacası tüm kara hayvanlarının ilk canlılıkları suda başlamış, yaratılıştan sonra bu canlılar uzun yılların geçmesiyle sınıflara, değişik tür ve yapılara sahip olmuşlardır [343]. Ayrıca denildiğine göre dünyada hayat ortaya çıkmadan önce ilk organik maddelerin teşekkülünde belli başlı enerji kaynağını güneşin ültraviyole ışınları oluşturmaktaydı. Bununla beraber organik maddelerin meydana gelmesi için ilk iptidai canlıların ültraviyole ışınlarını kullanmaya da güçlerinin yetmediği tahmin edilmekteydi. O devrelerde ültraviyole radyasyonları o derece kuvvetli idi ki, buna maruz kalan bütün canlılar yok oluyorlardı. Bu ışınlardan ancak su altında gizlenmek sureti ile korunmak mümkündü. İşte bütün bunlar göstermektedir ki, hayat önce suda başlamıştır [344].

Hayatın sudaki ilk başlangıcında olduğu gibi canlıların meydana gelişlerinden sonraki dönemlerde de söz konusu varlıkların canlılıklarını sürdürebilmeleri için aynı şekilde suya ihtiyaç vardır. Bundan dolayıdır ki, su bütün kâinatın ve bitkilerin canlılıklarını devam ettirebilmeleri için en önemli unsur sayılmaktadır [345].

Bilimin en son tespitine göre canlının temel elementi DNA yani dioksiribonükleik asittir. Bu kimyasal molekülün oluşturduğu hidrojen -ki ona "kayan hidrojen" denilmektedir- DNA'ları birleştirici bir köprü görevi görmektedir. Bu hidrojen su iyonundan elde edilmektedir. Bunlar, yapı tarzını ve devamlılıklarını iyon bağları sayesinde yürütür. İyon bağlan ise suyun iyonları aracılığı ile kurulur. Hücre kimyasında su iyonları tüm enerji iyonlarının temel taşıdır. Ne varki canlılık ile su arasındaki temel bilgi bu iyonik hidrojene dayanmaktadır [346].

Bu bilgiler göstermektedir ki, evrendeki hayatı tabiat meydana getirmiş değil, hayat ilk önce suda Allah tarafından başlatılmıştır. Nitekim bu husus, Kur'ân'ın:

"Sen yeryüzünü kupkuru görürsün, onun üstüne suyu indirdiğimizde harekete geçer kabarır ve her güzel çiftten güzel nebatlar bitirir" [347] âyetinde göze çarpmaktadır. Çünkü arz, vaktiyle tamamen kor bir ateş iken, ateşin sönmesiyle tortulaşıp üzerine suyun inmesiyle harekete geçmesi gibi, her sene belli zamanlarda canlılığını kaybedip kupkuru hale gelmekte, ancak baharda yağmur sularıyla canlanıp bitkilerin serpilip büyümesine elverişli bir yapıya kavuşmaktadır [348].

Hayat için böylesine önemli olan su, Yüce Allah'ın kurmuş olduğu büyük bir mekanizma içerisinde deveran edip durmaktadır. Suyun, bir bütün olarak dolaşım içinde takip ettiği yol ve geçirdiği değişik safhalar "hidrolojik dolaşım" olarak adlandırılmaktadır. Yeraltında bulunan sular da hidrolojik dolaşımın bir parçasıdır. İlk yaratmadan sonra denizlerin oluşturduğu sular buharlaşma yoluyla atmosferin üst tabakalarındaki soğuk havanın etkisiyle tekrar su haline gelmekte ve şartlar oluştuktan sonra yeryüzüne inmektedir. Yere inen sular da hayatın devamı için elverişli bir şekilde arzın içerisindeki dev depolarda muhafaza edilmekte, âdeta bir buzdolabı serinliğinde varlıkların istifadesine sunulmaktadır [349]. Bu arada şu da unutulmamalıdır ki, tuzlu suyu bağrında bulunduran denizlerden yükselen buharlar Allah'ın tesis etmiş olduğu bir arıtma sistemiyle tuzlardan arındırılarak yeryüzüne tatlı su olarak dönmektedir. Hem bu arıtma işlemi, hem de tatlı suyun arzın derinliklerindeki dev depolarda biriktirilerek insanlar, hayvanlar ve bitkilere sunulması, hayatın devamı için vazgeçilmez bir prensiptir. Bu husus Zümer, 39/21. ayette şöyle açıklanmıştır:

"Allah'ın yukarıdan bir su indirip de onu yerde menbalara soktuğunu sonra onunla türlü renklerle ekinler yetiştirip çıkardığını, görmedin mi? ..." Görüldüğü gibi bu âyette Allah, yeraltı sularının yağışlarla beslendiğini bunun da hayatın devamı için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Bundan da anlaşılmaktadır ki, su ile hayat arasında muazzam bir ilişki söz konusudur. Çünkü hayatın başlaması ve devam etmesi için suya ihtiyaç vardır. Aynı şekilde suyun yaratılması da hayata bağlıdır. Yani hayatın olmadığı bir yerde suya ihtiyaç hissedilmeyeceği için varlığının bir anlamı olmayacaktır.[350]

III. İNSAN

I- İnsanın Yaratılışı

Bilindiği gibi varlığa nazaran asıl olan yokluktur. Çünkü varlık, yokluktan sonradır. Yani yaratılanlar varlık âlemine geçmeden önce yokluk özelliği taşıyorlardı. Ancak varlıkları irâde edilince o zaman yokluktan varlığa geçmiş oldular. İşte bu yokluktan varlığa geçirme işi bir yaratma eylemidir. Bunun da mutlak olarak faili, Allah'tır. Allah herşeyin yaratıcısıdır. Meleklerden tutun da cinlere, göklere ve yere, güneşe, aya, gece ve gündüze dağlara, nehirlere, ağaçlara, meyvelere, tanelere ve her çeşit canlılara varıncaya kadar herşeyi yaratan Allah'tır. Allah varlıkları, canlı cansız, akıllı akılsız olmak üzere değişik özellikte yaratmıştır. Canlı varlıklar içerisinde melekler, cinler ve insanlar zevi'1-ukûl (akıl sahibi), diğer canlılar ise gayr-i zevi'1-ukûl (akıl sahibi olmayan) varlıklardır. Canlı varlıklar içerisinde de en son yaratılan varlık insandır. Buna göre meleklerin ve cinlerin yaratılışı insana göre öncelik arzetmektedir. Kur'ân meleklerin yaratılışı hakkında açık bir bilgi vermez. Ancak pek çok âyette Allah'ın, her şeyi yaratan bir varlık olmasından söz edilmesi [351], meleklerin de Allah'ın yarattığı varlıklar olduğunu ifade etmektedir. Melekler nurdan yaratılmışlardır [352]. Onlar tenasül yoluyla üreyen varlıklar olmadıkları için erkeklik ve dişilikleri yoktur. Bu yüzdendir ki, müşriklerin, "melekler Allah'ın kızlarıdır" şeklindeki telakkileri Kur'ân'da açık bir dille reddedilmiştir [353].

Kur'ân'a göre cinler de dumansız hâlis ateşten yaratılmışlardır. Nitekim "Cinleri de daha önce zehirli ateşten yaratmıştık" [354] ve "Cinleri öz ateşten yarattı" [355] âyetleri bunu ifade etmektedir. Cinler tıpkı insanlar gibi mükellef varlıklardır. Erkeklik ve dişilikleri olduğu için, tenasül yoluyla üremektedirler. Ancak X ışınları gibi maddeden geçebilme ve çeşitli şekillerde görülebilme özelliğine sahiptirler [356].

Yukarıda da belirttiğimiz gibi yaratılma konusunda akıl sahibi varlıkların en son halkasını insan oluşturmaktadır. Hatta insan, kâinat ve kâinattaki diğer varlıklardan yani bitkiler ve hayvanlardan sonra yaratılmıştır. Esasen bu insanın en mükerrem bir varlık olmasından ve kâinattaki herşeyin onun hizmetine verilmesinden kaynaklanmaktadır. Yani insandan önce, onun hayatını sürdüreceği mekân ve bu mekânın iç donanımı çeşitli aşamalardan geçirilmek suretiyle tamamlanmış ardından da tıpkı bitirilen bir binaya sahibinin yerleşmesi gibi insan, yokluktan varlığa geçirilerek yeryüzüne yerleştirilmiştir. Bu genel girişten sonra varlık alemindeki yerini almak üzere tasarlanan insanın yaratılış fenomeninin nasıl gerçekleştirildiği konusuna geçebiliriz. [357]

A- Vasıtasız Yaratılış

Bu yaratılışla anasız, babasız bir şekilde varlık âlemine geçirilen Hz. Adem'in ve eşinin yaratılışını kastediyoruz. Çünkü biliyoruz ki, babasız olarak dünyaya gelen Hz. İsâ istisna edilirse, Hz. Âdem'den sonra onun neslinden gelen bütün insanların yaratılışlarında ana ve baba vasıta kılınmıştır. Bu yüzden ilk insanın yaratılışını vasıtasız, diğer insanlarınkini de vasıtalı olarak nitelendirmek mümkündür. [358]

1- Âdem'in Yaratılışı

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Yüce Allah kâinatı ve kâinat içerisindeki bütün canlı ve cansız varlıkları "İşte o zaman Rabbin meleklere:

'Bakın, ben yeryüzünde bir halife (ona sahip çıkacak birini) yaratacağım' demişti. Onlar:

'Seni övgüyle yüceltip takdis eden bizler dururken, orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?' dediler. Allah:

'Sizin bilmediğiniz (çok şey var, onları) Ben bilirim' diye cevap verdi" [359], âyetinde Yüce Allah, yeryüzünde bir halife bir vâris ya da bir temsilci yaratacağını beyan etmektedir. Bu âyette Allah Taâlâ'nın meleklere yönelik beyânı, danışma değil haber niteliğindedir. Yani yüce Allah kendi irâdesinin bir tecellisi olan Hz. Âdem'in yaratılışı meselesini onlara, bilgi vermek için duyurmuştur. Yoksa bu, onların görüşlerine müracaat etmek manasını ifade etmemektedir. Bu beyân, belki de daha sonra meleklere yönelik secde emrinin bir mukaddimesidir. Ancak melekler kendilerinin Allah'ı, daima yüceltip takdis ettiklerini yeryüzünde bozgunculuk yapacak ve kan dökecek bir varlık yaratmaya gerek olmadığını söylemişlerdir. Burada insanın aklına şöyle bir soru gelebilir. Acaba melekler insanın bu özelliğini nereden biliyorlardı. Hemen belirtelim ki, müfessirler bu soruya birkaç şekilde cevap vermişlerdir. Şöyleki:

1- Allah Hz. Âdem'i yaratacağını söyledikten sonra onun neslinden gelenlerin yeryüzünde"bozgunculuk yapma" ve "kan dökme" gibi iki vasıf taşıdıklarını da meleklere haber vermişti. Nitekim bu hususu İbn Mes'ûd ve İbn Abbâs'tan gelen şu haber de teyid etmektedir. "Melekler halife ne demektir Ya Rabbi? diye sorduklarında Yüce Allah, "yeryüzünde fesat çıkaran, hasetleşen ve birbirini öldüren bir soyun sahibidir" demişti [360]. Onlar da bunun üzerine böyle bir varlığın yaratılmasına gerek olmadığını belirtmişlerdi [361].

2- Allah âdemoğullarından önce yeryüzünde cinler ya da başka varlıklar yaratmıştı. Hatta onlara da yeryüzünü imar etme yani halifelik görevi vermişti. Ancak o varlıklar yeryüzünde fesat çıkarmış ve kan dökmüşlerdi. Bunun üzerine de Allah melekleri göndererek onları helak etmişti [362].

3- Meleklerin Levh-i Mahfuzda yazılı olan bilgileri öğrenmiş olmalarından kaynaklanmıştı [363].

4- Melekler günahsız oldukları için kendileri gibi olmayan varlıkların günah işleyecek bir tabiatta yaratılmış olmaları gerektiğini düşünmüşlerdir [364]. İşte melekler, Allah'ın yeryüzünde bir insan yaratacağını beyan etmesinden sonra bu bilgilerine dayanarak, yaratılacak insanların da aynı şekilde bozgunculuk yapıp kan dökeceğini beyân etmişlerdi [365].

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur’ân’ın bu söylemini zahiri anlamda telakki etmek mümkün değildir. Bu, meleklerin hal diliyle takınmış oldukları tavrın yani içlerinden geçen sözün Allah tarafından naklinden ibarettir. Yoksa hâşâ ne Allah meleklere herhangi bir şey danışmaya muhtaçtır ne de melekler O yüce varlığın huzurunda itiraza cür'et edebilecek konumdadırlar. Zaten meleklerin konuşması da bizim anladığımız manada harf ve seslerden ibaret bir konuşma değildir. Onların konuşmaları, bir düşünceyi içlerinden geçirmeleri şeklindedir [366]. Nitekim [367] âyette de benzer bir konuşma söz konusudur. Yani Allah onların içlerindeki düşüncelerini bilmiş, Hz. Âdem'in kabiliyetini onlara göstermek suretiyle söylediklerinin yanlış olduğunu ortaya koymuştur. Bunun üzerine de melekler Âdem'e boyun eğmişlerdir.

Kur’ân’ın beyânına göre Allah Hz. Âdem'i topraktan yaratmıştır [368]. Bu hususla ilgili bir hadiste de Allah Resulü Muhammed (as) şöyle buyurmaktadır:

"Doğrusu Allah Âdem'i arzın her tarafından aldığı bir avuç topraktan yaratmıştır. (Bundan dolayıdır ki) insanlar toprağın çeşitli renklerini (veya özelliklerini) taşımaktadırlar. Onlardan kırmızı, siyah, beyaz ve bunların arası (renkte olanlar) vardır. Ayrıca yumuşak huylusu, sert huylusu, kötüsü ve iyisi de mevcuttur" [369]. Öyle anlaşılıyor ki bu hadis, yeryüzünde mevcut olan elementlerin az veya çok oranda insan vücudunda yer aldığım mucizevî bir şekilde anlatmaktadır. Nitekim modern ilim de insan vücudunun, yerdeki elementleri kendisinde topladığını ispat etmiştir. Bilindiği gibi toprak, karbon, oksijen, hidrojen, kükürt, azot, kalsiyum, potasyum, sodyum, klor, magnezyum, demir, manganez, bakır, iyot, florin, kobalt, çinko, silisyum ve alüminyum gibi elementleri ihtiva etmektedir. İşte toprakta bulunan bu elementlerin büyük bir çoğunluğu değişik oranlarda insanda da bulunmaktadır [370].

Kur'an-ı Kerim'de Hz. Adem'in hangi günde yaratıldığı belirtilmemekte, ancak hadislerde onun cuma günü yaratıldığı, o günde cennete konulduğu, yine cuma günü cennetten çıkarıldığı, aynı günde tevbesinin kabul edildiği ve yine bir cuma günü vefat ettiği haber verilmektedir [371].

a- Yaratılış Aşamaları

aa- Fiziksel Yaratılışı

Kur'an, sahih hadisler ve bunlara dayanan diğer güvenilir İslamî kaynakların verdiği bilgilerden çıkan sonuca göre Âdem'in bedeni topraktan yaratılmıştır. Konuyla ilgili ayetlerden, bu yaratılışın belli bir gelişme seyri takip ettiği ve süresi bilinmemekle birlikte belli bir zaman içinde tamamlandığı anlaşılmaktadır. Ancak bu gelişme hiçbir zaman, ilâhî irâde ve kudretin etkisi olmaksızın tabii bir tekâmül şeklinde anlaşılmamalıdır. Bütün ilgili âyetlerde Âdem'in yaratılması olayında Allah'ın irâde ve kudretinin etkisine özellikle dikkat çekilmiştir. Ayrıca Âdem'in bir başka canlıdan tekâmül suretiyle değil, topraktan ve tamamıyla bağımsız bir canlı türün ilk atası, yeryüzünde öteki bütün canlı ve cansız varlıkların aksine, yükümlü ve sorumlu tutulan ve bunun için gerekli manevî, ahlâkî, zihnî ve psikolojik kabiliyetlerle donatılmış bir varlık olarak yaratıldığı, tartışmaya yer vermeyecek şekilde açıktır. Bu sebepledir ki insanın yaratılışının bu özel yanını bütünüyle reddederek, onu bayağı canlılar seviyesine indiren teorileri İslam inancıyla bağdaştırmak mümkün değildir [372].

Yukarıda da belirttiğimiz gibi Kur'ân, Âdem'in yaratılışından birçok yerde söz eder. Ancak konuyla ilgili âyetlere bakıldığı zaman bu fiziksel yaratmanın asıl unsuru olarak zikredilen madde hakkında değişik kelimelerin zikredîldiği görülür. Hemen belirtelim ki bunlar âyetler arasındaki bir tezatı değil, fiziksel yaratılışın safhalarını ifade ederler. Nitekim bu husus, "Oysa, sizi türlü merhalelerden geçirerek yaratmıştır" [373] âyetiyle açıkça beyan edilmiştir. Kur’ân’ın ortaya koyduğu bu aşamaları şöyle sıralamak mümkündür:

1- “... Muhakkak biz sizi topraktan yarattık" [374]

2- “….cıvık çamurdan”[375]

3- “… çamurdan" [376].

4- “…süzülmüş çamurdan.” [377]

5- "... kokuşmuş çamurdan" [378].

6- "... pişmiş kiremit gibi çamurdan" [379].

Bütün bu aşamalar gösteriyor ki, Âdem'in yaratıldığı asıl unsur topraktır. Ancak bu toprağa su ilave edilmek suretiyle cıvık çamur haline getirilmiştir. Daha sonra normal çamur halini almış, arkasından insanın maddesi olan bu çamur süzülerek bir sülâle (öz) elde edilmiştir. Zira sülâle aslın değil, ondan çıkarılan hülâsanın ismidir. Bundan sonra da söz konusu olan çamur özü, uzun bir sürenin geçmesiyle mayalanıp kokar bir hal almıştır ki, bu da "hamein mesnûn" sözünde ifadesini bulmaktadır. Çünkü "hame"' "ham'e" nin çoğuludur, o da kararmış, değişmiş çamur demektir. Âyette yer alan "mesnûn" tâbiri de, kokuşmuş çamur anlamındadır [380]. Son aşamada da çamur, "salsâl" yani ateş dokunmamış kuru çamur halini almıştır [381]. Ancak bu safhadaki çamur kuruluk itibariyle "fahhâr" yani pişmiş tuğla veya kiremite [382] yakın bir hale gelmiştir. Bu son safhayı gösteren ifadeden anlıyoruz ki, Yüce Allah Âdem'i, ateşte pişmediği halde ateşte pişmiş kiremit ve tuğla gibi tın tın ses çıkaracak dereceye varan kuru bir çamurdan halketmiştir. İşte değişik sürelerdeki beklemeden sonra kıvamına gelen bir öz, şekil verilmek suretiyle insan haline getirilmiş, terkibi ve tesviyesi tamamlandıktan sonra da ona ruh üfürülmüştür. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki, Kur’ân’ın ortaya koymuş olduğu bu tabloya bakarak Allah Taâlâ'nın bir heykel traş olduğu düşünülmemelidir. Zira Kur'ân vakıayı bizim anlayışımıza indirgeyerek anlatmıştır. Yani söz konusu ifadeler bir "tenezzülât-ı Üâhiyye" dir. Esasen Allah'ın yaratması "kün" emriyle meydana gelmektedir. Bunun için değişik safhalara ve uzun zaman aralıklarına gerek yoktur. Ancak söz konusu yaratma ile ilgili olarak Kur’ân’ın bize beyân ettiği aşamalar daha önce de ifade ettiğimiz gibi muhtemelen ilk insanın ince plânlar neticesi süzülerek gelen bir özden yaratıldığını, bunun da diğer varlıklara göre üstünlük anlamına geldiği şeklinde nitelendirilebilir. [383]

ab- Ruh Üfürülmesi

Kur'ân, Âdem'in fiziksel terkip ve tesviyesinden sonra bedenine ruh üfürülmesinden de söz etmektedir. Bu husus, "Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın" [384] âyetiyle ifade edilmiştir.

Ehl-i Sünnet kelâm bilginlerine göre Yüce Allah'ın Âdem'e üfürdüğü bu rûh, ezelî olmayıp sonradan yaratılmıştır. Ancak söz konusu ruhun ne zaman yaratıldığı konusu tartışmalıdır. Bir grup İslâm bilgini bütün ruhların bedenlerden önce yaratıldığını, dolayısıyla Âdem (as)'in ruhunun da, maddî bedeninden önce yaratıldığını ileri sürmektedir. Diğer bir grup ise, ruhların bedenlerden sonra yaratıldığı fikrini benimsemiştir [385]. Ancak ikinci gruptaki bilginlerin ileri sürmüş olduğu tez daha isabetli görünmektedir. Nitekim Hz. Peygamber'in şu hadisi de bu tezi destekler mahiyettedir:

"Sizden her birinizin yaratılış mayası kırk gün ana rahminde derlenip toparlanır. Sonra o maddeler o kadar bir zaman içinde bir embriyo (alaka) halini alır. Sonra o kadar bir zaman içinde bir parçacık ete (mudğaya) dönüşür. Sonra Allah meleği gönderir (...) Melek de ona rûh üfler..." [386].

Burada şuna da işaret etmek gerekir ki, İslâm inancına göre rûh yaratılmış olduğu için zâtı gereği yok olabilir. Ancak Yüce Allah ruhları yok olmaktan korumuş, ilâhî irâde onların ebediliği yönünde tecelli etmiştir. Bundan dolayıdır ki, insan ölünce ruhu yok olmamakta, öldükten sonra bedenin asıl parçaları bir araya getirilerek veya yeni bir beden inşâ edilerek ruhlar ona iade edilmektedir [387].

b- Secde Olayı

Kur'ân'ın beyanına göre fiziksel terkip ve tesviyesinin ardından Âdem'e rûh üfürülünce Yüce Allah meleklere, ona secde etmeleri konusunda talimat vermiş, İblis hariç bütün melekler bu emre uymuşlardır. Nitekim bu husus,

"Hani Biz meleklere Âdem'e secde edin demiştik İblis hariç hepsi secde ettiler..." [388] âyetinde olduğu gibi birçok Kur'ânî nassla [389] açıkça beyan edilmiştir. Buna göre Allah Âdemi meleklerden daha üstün ve onların saygısına layık bir mertebede yaratmıştır. Ancak bu meziyet yalnız Âdem'e değil bütün insanlığa aittir. Kur'an'da başka vesilelerle insanoğlunun bu meziyetine işaret edilmiştir [390].

Bilindiği gibi secde, hürmet etmek, saygı göstermek, selâm vermek, itaat edip boyun eğmek anlamlarına gelir. Saygı için alnı yere koymak da itaatin bir simgesidir. Âyetten anlayabildiğimiz kadarıyla, söz konusu hitaba mâruz kalan melekler hiç tereddüt etmeden Hz. Âdem'e secde etmişlerdir. Ancak bu secdenin mahiyeti nedir? Yani sözü edilen secde Allah'a itaati temsil eden secde gibi midir? Eğer bu anlamda bir secde ise, bunun mahlûka yapılmasının manası nedir? Hemen belirtelim ki bu hususta iki görüş vardır. Bazı bilginlere göre meleklerin secdesi, ikram, saygı ve selâmlama secdesi yani "secde-i ihtiram" dır. Alnı yere koyarak yapılan ibâdet secdesi gibi değildir. Bir kısmına göre de âyetin sözünü ettiği secde alnın yere konulmasıyla tıpkı Allah'a karşı yapılan secde gibidir. Ancak Allah'ın emriyle yapıldığı için esasen Allah'a yapılan bir secde mahiyetindedir [391].

İslâm bilginleri, secde emrine muhatap olan melekler konusunda da görüş birliğine varamamışlardır. Bazılarına göre âyette söz konusu edilen melekler, Allah'ın yarattığı bütün meleklerdir. Bir kısmına göre gök melekleri değil yer yüzü melekleridir [392]. Çünkü Hz. Âdem'in yaratılışı yeryüzü toprağıyla gereçekleştiği için olay arzda meydana gelmişti. Böylece secde de oradaki meleklere yönelik bir emir olmalıdır. Ayette ifade edilen meleklerin tabiat kuvvetleri olduğunu ifade edenler de vardır. Çünkü tabiat kuvvetleri insanın hizmetine verilmiş, insan akıl gücüyle onlara hâkim olmuştur [393]. Ancak Ehl-i Sünnet'in çoğunluğu ilk görüşü paylaşmaktadır.

Allah'ın "secde ediniz" emrine İblis de muhatap olmuştur. Fakat o bu emre karşı gelmek suretiyle Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılmıştır. Kur'ân bu hususu bize şöyle açıklamaktadır:

"Allah buyurdu:

'Sana emrettiğim zaman seni secde etmekten alıkoyan nedir?' İblis:

“Ben ondan daha hayırlıyım, beni ateşten onu çamurdan yarattın' dedi. "Allah Buyurdu:

“Öyle ise oradan in, orada büyüklük taslaman senin haddin değildir. Çık çünkü sen aşağılıklardansın" [394].

Bu âyette görüldüğü gibi İblis, mantık yürütme sonucu kendi yaratılış unsurunun Âdem'inkinden üstün olduğunu, dolayısıyla daha faziletli bir yarlığın faziletçe kendisinden daha aşağı durumda olan bir varlığa secde etmesinin mümkün olmadığı tezinden hareketle secde etmemiştir. Muhtemelen İblis bu iddia ile kendi varlığının Hz. Âdem'in varlığından daha seri hareket ettiğini, görünmeme özelliğine sahip olduğunu, maddeye nüfuz edebilen yani her türlü engeli delip geçebilen bir nitelikte bulunduğunu ifade etmek istemiş, bunu da bir üstünlük vesilesi addetmişti.

İblis'in söz konusu isyanı bazı müfessirleri onun melek olmadığı kanaatine götürmüştür. Çünkü onlara göre melekler günah işlemezler. Halbuki İblis kendi iradesiyle Allah'ın emrine karşı gelmiş, secde etmemiştir. Dolayısıyla bu eyleminin neticesinden sorumludur. Ancak bir kısım müfessir, Allah'ın meleklere secdeyi emri ve İblis'in itaati reddetmesi ile ilgili Kur'ânî beyâna işaretle bunun, söz konusu emir sırasında İblis'in cennet sakinlerinden biri olduğunu yani onun da melek olabileceğini iddia etmiştir. Muhammed Esed de bu tezin doğru kabul edilmesi durumunda, İblis'in isyanının tamamiyle sembolik bir anlam ifade ettiğini ileri sürmektedir [395]. Ona göre Rabbi’sine baş kaldırmakla birlikte İblis gerçekte, Allah'ın plânında belli bir işlevi yerine getirmiş ve daimi bir ayartıcı olarak insanın iyi ile kötü arasında bir seçim yapabilmesi için kendisine Allah tarafından verilen serbestiyi kullanmasına ya da tecrübe etmesine vesile olmuş olabilir [396].

2- Havva'nın Yaratılışı

"Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan eşini var eden ve her ikisinden birçok erkekler ve kadınlar meydana getiren Rabbinizden korkun..." [397] âyetinde yer alan "nefs-i vahide" ile Âdem'in kastedildiği hususunda müfessirlerin ittifakı vardır [398]. Bu anlayışa göre Âdem'in eşi (Havva) o "nefsî vahide" den, Âdem'in nefsinden yaratılmıştır. Yani Allah Taâlâ biri diğerinin canından kopmuş bir çift meydana getirmiştir [399]. Her ne kadar Kur'ân burada Havva'nın, Âdem'den yaratıldığını açıkça beyan etmiyorsa da müfessirler, Allah Resulü (sav)'nün: "Kadınlar hakkında hayır tavsiye ediniz. Çünkü kadın eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğrisi de baş tarafıdır. Onu doğrultmaya çalışırsan kırarsın, hali üzere bırakırsan Öyle eğri kalır. Kadınlar hakkında hayır tavsiye edin (onlara karşı iyi davranın)" [400] şeklindeki beyanından onun, Âdem'in kaburga kemiğinden yaratıldığı anlamını çıkarmışlardır [401]. Bu anlayış esasen Tevrat'ın:

"Ve Rab Allah dedi:

Adam'ın yalnız olması iyi değildir, kendisine uygun bir yardımcı yapacağım ve Rab Allah Adam'ın üzerine derin bir uyku verdi ve o uyudu ve onun kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini et ile kapladı ve Rab Allah Adam'dan aldığı bu kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu Adam'a getirdi..." [402] ifadesine de uygun düşmektedir.

Bilindiği gibi canlıların üremesi eşeyli ve eşeysiz olarak ikiye ayrılır. İlkel üreme tarzı olan eşeysiz yani cinsiyete dayanmayan üremede yavru, iki canlının birleşmesinden değil, tek bir canlının kendi kendine bölünmesinden yahut tomurcuklanmasından meydana gelir. Birçok su yosunu, bakteriler, kamçılı tek hücreli hayvanlar bölünerek üremektedirler. Bu tür üreme hayat şartları kolay olan denizlerde, su kenarlarında görülür. Ancak karada yaşayabilmek için kara şartlarına dayanıklı varlıklar gerekir. Bu varlıkların meydana gelmesi de iki canlının cinsel hücrelerinin birleşmesine bağlı kılınmıştır. İşte bu tür üremeye de eşeyli yani cinsel üreme denilir. Âdem'in neslinden gelen insanlar için tabii ki, eşeyli bir üremeden söz edilmektedir. Ancak hayatın başlangıcını ifade eden ilk yaratmada herhalde eşeysiz bir üreme düşünülmelidir. Bu, hiçbir zaman söz konusu yaratmanın basit bir şekilde meydana geldiğini ifade etmez. Ama onun ilk olmasının mantığını belki böyle bir oluşumda aramak gereklidir. Hz. Peygamber de muhtemelen buna dikkatleri çekmek istemiştir.

Nisa Sûresi'nin söz konusu âyetinde yer alan "nefs-i vahide" den Adem'in yaratıldığı öz (cevher) anlamını çıkarmak da mümkündür. Buna göre Âdem ve eşi aynı özden yani "... sülâle (süzülmüş çamurdan) ..." [403] yaratılmış demektir [404]. Bu takdirde de Resûlullah'ın sözünü mecaza hamlederek yorumlamak gerekir. Nitekim bazı İslâm bilginleri de bu yolu tercih ederek hadisde yer alan "eğri kaburga kemiği" ifadesini, kadınların hassas ruhî durumlarını belirten mecazî bir söz olarak nitelendirmişlerdir [405]. Buna göre Hz. Peygamber'in bu açıklaması, yaratılışın menşeinden ziyade kadınlara karşı dikkatli ve nazik davranılması gerektiğine işaret sayılabilir [406].

B- Vasıtalı Yaratılış

Bu tür yaratılış, eşeyli yani cinsel birleşme sonucu meydana gelen yaratılıştır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Âdem'in yaratılmasından sonra onun neslinden gelen insanların yaratılışı bir ana ve bir baba vasıtasıyla mümkün olduğu için sözünü ettiğimiz yaratılışı ifade etmek üzere bu kavramı kullanmayı uygun bulduk.

Gerek fizikî ve cismânî gerekse manevî ve ruhanî bakımdan insan, Yüce Allah'ın isimlerine mazhar olabilecek şekilde mikro ve makro âlemin buluştuğu bir varlık olarak yaratılmıştır. "Hakikaten Biz insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onları (çeşitli nakil vasıtalarıyla) karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel rızıklar verdik; yine onları yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık" [407] mealindeki âyet, insanın yaratılışındaki üstün sanatı, ona verilen ehemmiyeti ve ilâhî isimlerin kendisinde tecelli ettiğini göstermektedir. Bu üstün varlığın atası Hz. Âdem nasıl çeşitli aşamalardan geçirilerek varlık alemine çıkarılmışsa, onun zürriyetinden gelen her birey de tıpkı ilk insan gibi değişik safhalardan sonra dünyaya gözlerini açmaktadır. Kur'ân bu hususu bize:

"... Biz gerçekten de sizi (in her birinizi) topraktan, sonra nutfeden (bir döl suyu damlasından), sonra alakadan (döllenmiş hücreden), sonra da bir ceninden yarattık ..." [408] şeklinde ifade etmektedir. Görüldüğü gibi söz konusu nas da insanın ilk yaratılış safhası olarak "toprak" sözcüğünü kullanmaktadır. Bunun iki anlamı olabilir:

1- İlk insan topraktan yaratılmıştır. Yani canlı varlıkların en şereflisi olan insanın ilk maddesi topraktır, topraktan yaratılan hücreler süzüle süzüle tasfiye edilmiş, birleştirilmiş, mükemmelleştirilmiş ve sonunda insan haline getirilmiştir. Bu tarzda yaratılan ilk insan, sonradan cinsel yolla üremeğe başlamıştır.

2- İnsanın topraktan yaratılması geçmiş zamanda olmuş bitmiş bir şey değil, her an devam etmekte olan bir olgudur. Bu, şu şekilde anlaşılabilir. Her insan meni hayvancıklarından yaratılmaktadır. Bu hayvancıklar da insanın yediği gıdaların bedende sindirilip kimyasal değişime uğraması sonucu oluşmaktadır. Söz konusu gıdalar da topraktan alındığına göre, insan tohumunun temeli toprak demektir [409].

Âyette zikredilen ikinci safha da "nutfe" safhasıdır. Nutfe üç çeşittir:

1- Erkil nutfe: Erkeklik bezinin salgıladığı meni sıvısı içinde bulunan spermlerdir.

2- Dişi nutfe: Kadın yumurtalığının ayda bir salgıladığı yumurtacıktır.

3- Emşâc nutfe: Sperm ile onun döllediği yumurtacık karışımıdır. Esasen normal hücrenin yan katı kromozon taşıyan iki hücrenin birleşmesiyle meydana gelen tam hücreye bilim dilinde "zygot" denilmektedir. İşte Kur'ân da buna "nutfe-i emşâc" (birbirine karışmış nutfe) ismini vermektedir

"Doğrusu biz, insanı imtihan etmek için nutfe-i emşâcdan (karışık bir nutfeden) yarattık. Biz, onu işitme ve görme (duyuları) ile donatılmış bir varlık kıldık," [410] âyeti de buna işaret etmektedir. İşte Adem'den sonra gelen insan neslinin hücreleri bu sözü edilen nutfe-i emşâcdan üremektedir [411].

Bilindiği gibi sperm ve yumurtacığın her biri, normal hücrenin yarısı kadar kromozoma sahiptir. Bunlar, kalıtım özelliklerini taşıyan kromozomlar bakımından yarım hücre sayılırlar. Her biri 23 kromozom taşıyan bu iki hücre birleşince 46 kromozomlu tam bir hücre meydana gelir. Bunların yarısı babadan, yarısı da anneden gelmiştir. İşte bu kromozomlar vasıtasıyla bebeğe babaların ve annelerin özellikleri intikal eder [412].

İnsanın yaratılışının üçüncü safhası da "alaka" dır. Alaka, emşâc nutfenin oluşumunu izleyen aşamadır. Bu kelime Kur’ân’ın beş âyetinde geçmektedir [413]. Müfessirler bu kelimeye kan pıhtısı anlamını vermişlerdir. Ancak modern tıbba göre alaka, dişi yumurta hücresinin, fallop borusunda sperm hücresiyle döllendikten sonra rahim duvarına asılıp kalmasıdır ki, tıpta buna "embriyo" denilmektedir. Embriyo ancak 6. haftadan sonra uzunluk olarak 1 cm ye, ağırlık olarak da 1 grama yaklaşmaktadır. Bundan sonra da cenin rahimde şekillenmeye başlayacaktır. İşte embriyonun daha da gelişerek organlarının belirginleşmeğe başladığı bu safhaya Kur'ân "mudğa" adını vermektedir [414]. Mudğa esasen et parçası demektir. Hz. Peygamber bu aşamadan sonra cenine rûh üfürüldüğünü bize haber verir:

"Sizden her birinizin yaratılışı nutfenin 40 gün ana karnında bulunmasıyla olur. Sonra nutfe 40 gün içinde alaka, alaka da 40 gün içerisinde mudğaya dönüşür, sonra da cenine rûh üflenir" [415].

Kur'ân insanın yaratılışıyla ilgili olarak bundan sonraki safhayı da "ızâm" tabiriyle ifade etmektedir. İzâm kemik yahut iskelet anlamındadır. "Andolsun biz insanî süzme bir çamurdan yarattık, sonra onu bir nutfe olarak sağlam bir karar yerine koyduk, sonra nutfeyi alakaya çevirdik, alakayı da mudğa yaptık, mudğayı kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik. Sonra onu bambaşka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allah ne yücedir!" [416] âyetinde bu hususa işaret edilmektedir. Bütün bu aşamalar yaklaşık 40 haftalık bir zaman sürecini içine almaktadır. Bu sürenin sonunda insan denilen varlık artık dünyaya gelmeye hazır hale gelmiş demektir. [417]

C- Evrim Teorisi

Canlı varlıkların tesadüfen oluşan tek bir varlıktan evrim sonucu meydana geldiğini savunan bir nazariyedir. Bu görüşün savunucuları, bazı doğabilimcilerin:

"Yeryüzü ilk olarak bugünkü biçimiyle yaratılmış değildi. O, tabiat kuvvetlerinin etkisiyle ve çok uzun süren bir değişmenin sonucunda bu biçimini aldı" tarzındaki düşüncelerinden yola çıkarak, tüm canlıların tesadüfen tek bir canlıdan türediği ve bu ilk canlı türünün zamanla değişerek diğer bütün canlı türlerine kaynaklık ettiği fikrine ulaşmışlardır. Ama ne yazık ki, sözünü ettikleri bu değişmenin nedenlerini ve nasıl gerçekleşmiş olabileceği hususunu izah edememişlerdir [418].

Evrim teorisi, XIX. asırda yaşayan ingiliz doğa bilimcisi Charles Darwin (1809-1882)'in insanı da, söz konusu canlı türlerindeki değişime katması ve onun maymunla aynı atadan geldiğini iddia etmesiyle değişik bir boyut kazanmıştır. Ona göre canlılar ortak bir kökenden geliyorlardı ama milyarlarca yıllık bir süre içinde küçük küçük değişimlere uğrayarak farklılaşmışlardı. Ortama en iyi şekilde uyum sağlayanlar özelliklerini gelecek nesillere aktarıyor, böylece bu yararlı değişimler zamanla birikerek bireyi atalarından tamamen farklı bir canlıya dönüştürüyordu. İnsan ise, bu mekanizmanın en gelişmiş ürünüydü [419]. Darwin hayal gücünde canlandırdığı bu mekanizmaya "doğal seleksiyon" yani tabii ayıklama adını verdi. Darwin bu teoriyi geliştirirken Fransız biyolog Lamarck'tan etkilenmişti. Lamarck'a göre canlılar yaşamları sırasında kazandıkları özelliklen sonraki nesle aktarıyorlar, böylece evrimleşiyorlardı. Örneğin, zürafalar ceylan benzeri hayvanlardan türemişlerdi, yüksek ağaçların yapraklarını yemek için çabalarken nesilden nesile boyunları uzamıştı [420].

Bütün bunlar gösteriyor ki evrim teorisi iki temele dayanmaktadır. Bu temellerden biri, varlığın tesadüften ibaret olduğudur ki, Darwin'e göre hem kâinat ve hayat hem de evrim tamamen tesadüfler neticesi meydana gelmiştir [421]. İkincisi de doğal seleksiyondur. Yani canlılarda rastgele, meydana gelen değişmeler, çeşitli canlı türlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiş; bu değişik canlı türleri arasındaki hayat kavgasında ise, kuvvetli olanlar hayatlarını devam ettirip özelliklerini irsiyet yoluyla sonraki nesillere intikal ettirmişler, zayıf ve dayanıksız olanlar ise doğal seleksiyon sonucu yok olup gitmişlerdir [422].

Hemen ifade edelim ki, Darwin'in savunduğu bu teoriyi birçok tarafsız batılı bilim adamı bile, XIX. yüzyılda yaygınlaşan materyalist felsefenin bir ürünü olarak görmüş ve onun tamamen hayali bir senaryodan ibaret olduğunu ifade etmiştir. Bunlara kreasyonistler denilmektedir ki, onlar da evrimi reddederek kâinatın ve varlıkların yaratıldığını kabul etmektedirler. Onlara göre ilk insan, ruhu ile birlikte tam bir vücuda sahipti ne bir maymun ne de basit bir canlıdan tabii bir süreç sonucu gelişmemişti [423]. Ancak her nedense bir kısım çevreler bu teoriye hala dört elle sarılmakta ve bazı sanal yorumlarla onu kesin gerçekmiş gibi göstermeye çalışmaktadırlar [424]. Ama şunu hemen belirtmek gerekir ki şayet Darwin, söz konusu teorisini ortaya attığı dönemde Genetik, Biyokimya, Biyomatematik gibi bilim dalları keşfedilmiş olsaydı o, kendi teorisinin tamamen bilim dışı olduğunu görecek, büyük bir ihtimalle böyle anlamsız bir iddiayı ortaya atmaya kalkışmayacaktı. Çünkü o dönemde, türleri belirleyen bilgilerin genlerde mevcut olduğu ve doğal şartların onlarda değişiklikler meydana getirerek yeni türleri ortaya çıkartmasının mümkün olmadığı henüz bilinmiyordu. Ayrıca bilim dünyası hücrenin yapısı ve fonksiyonları hakkında son derece ilkel bir anlayışa sahipti. İnsanlık hücrenin organellerindeki akıl almaz karmaşıklığı net bir biçimde gösteren elektron mikroskobunu bile icad etmiş değildi. Eğer bu mikroskop icad edilmiş ve Darwin de söz konusu karmaşıklığı onunla seyretme imkânını bulmuş olsaydı, belki başka bir şeye ihtiyaç duymadan bu denli kompleks bir sistemin küçük rastlantısal değişimlerle meydana gelemeyeceğini anlamış olacaktı. Yine Darwin Biyomatematikten [425] haberdar olsaydı, değil tek hücrenin tek bir protein molekülünün bile rastlantılarla oluşamayacağını fark edecekti [426]. İşte bütün bunlar henüz o dönemde bilim dünyasına yabancı olduğu için, Darwin ortaya çıkarak uzun zaman insanların kafalarını meşgul edecek teorisini takdim etmiş oldu. Ancak Darwin'in öne sürmüş olduğu bu teorinin geçersizliği bugün artık ispatlanmış durumdadır. Şöyleki, bir canlı vücudu trilyonlarca hücreden oluşan fevkalâde kompleks bir yapıya sahiptir. Tek bir hücre ise ortalama bir milyon proteinin uygun bir şekilde meydana gelmesiyle oluşmaktadır. Proteinler de belli sayıda aminoasitin belirli bir sıra içinde birbirlerine eklenerek oluşturdukları dev moleküllerdir. Bu moleküller, canlı hücrelerinin yapı taşlarını oluştururlar. En basitleri yaklaşık elli aminoasitten oluşan proteinlerin binlerce aminoasitten oluşan çeşitleri de vardır. Canlı hücrelerinde bulunan ve her birinin özel bir görevi olan proteinlerin yapılarındaki tek bir aminoasitin bile eksilmesi veya yerinin değişmesi ya da zincire fazladan bir aminoasitin eklenmesi, o proteini işe yaramaz bir molekül yığını haline getirmektedir. O halde bir tanesinin bile tesadüfen oluşması imkânsız olan bu proteinlerden, ortalama bir milyon tanesinin tesadüfen ve uygun bir şekilde bir araya gelip eksiksiz bir canlı hücresini meydana getirmesi, milyarlarca kez daha imkânsız değil midir? Kaldı ki bir hücre hiçbir zaman için bir protein yığınından ibaret değildir. Hücrenin içerisinde proteinlerin yanısıra nükleik asitler, karbon hidratlar, lipitler, vitaminler, elektrolitler gibi başka birçok kimyasal madde gerek yapı gerekse, işlev bakımından belli bir oran, uyum ve tasarım çerçevesinde yer almaktadır. Bu da gösteriyor ki,

Darwin'in ortaya atmış olduğu "tesadüf teorisi" değil hücre, hücrenin içerisinde yer alan milyonlarca proteinden tek birinin oluşumunu bile izah etmekten âcizdir [427]. Bu durumda varlığı hatta herşeyi tesadüfe bağlamak nasıl mümkün olabilir?

Bu teori esasen matematiksel olarak da çürütülebilir. Meselâ, 1 den 10 a kadar numara yazılıp bir torbanın içerisine bırakılırsa, bu sayılardan ilk numaranın torbadan çıkarılma ihtimali onda birdir. Bu ihtimal 2 rakamında yüzde bire, 3 rakamında ise binde bire tekabül etmektedir. Buna göre 1 den 10 a kadar sayıların arka arkaya torbadan çıkarılma ihtimali, on rakamının onuncu kuvvetini yani 10 milyar gibi fevkalâde büyük bir rakamı ifade etmektedir. Torbadan rakam çekme işlemini beş saniye gibi kısa bir sürede tekrarladığımızı farzedersek, o takdirde söz konusu sıralamaya göre rakamları torbadan çıkarma süresi, geceli gündüzlü çalışmak suretiyle 1500 sene gibi bir zamana ihtiyaç göstermektedir [428]. Buna göre herhangi bir canlı varlığın tesadüfen meydana geldiğini, bu yetmiyormuş gibi kâinatın ve kâinatta olan herşeyin tesadüf eseri olduğunu iddia etmek, iddia sahibinin metamatiğe olan ilgisizliğinin kanıtından başka ne olabilir?

Darwin'in ileri sürmüş olduğu doğal seleksiyon teorisi de saçmalıktan başka birşey değildir. Zira doğal seleksiyon açısından bakılırsa geçmişte, bugünküyle kıyaslanmayacak derecede çok canlı türlerinin bulunması ve ayıklama yoluyla bu sayının günümüzdeki gibi milyonlara indirilmesi gerekirdi. Oysa bugünkü sayısıyla olsun türlerin tesadüfen meydana gelmiş olmasını, milyar kere milyar kere milyar olarak kabul etme şartıyla dahi izah etmek mümkün değildir. Bu sayıyı geçmişe doğru akıl almaz ölçülerde büyütmeye kalkmak ise, teoriyi çürütmek için özel bir yöntem olarak düşünülebilir [429].

Kısacası ne canlılar tesadüfen meydana gelmiştir, ne onların arasında herhangi bir şekilde tabii bir seleksiyon söz konusudur ne de insanın, bugünkü ileri yapılı evrimleşmiş maymun biçimlerinden doğduğunu öngören herhangi bir kanıt mevcuttur. Tam tersine var olan her şey bu modası geçmiş teorinin karşısına çıkmaktadır. Bilimin gösterdiği belli bir zamanda bir insan türünün ortaya çıktığı ve dönüşümlerle yavaş yavaş bugünkü insan haline geldiğidir. Bilimsel açıdan sorunun can alıcı noktası insanın neden evrimleştiğinin bilinmemesidir. Ayrı bir soydan mı, yoksa bir başka hayvan soyuyla bağlantılı bir soydan mı? Cevap ne olursa olsun, genetik alandaki son incelemeler bu işlemin insana özgü yapı ve fonksiyonların ortaya çıkışını yöneten yeni bilgilerin eklenmesi dışında bir başka yöntemle meydana gelmiş olamayacağını göstermektedir. Bu olgular, yaratıcı evrim teorisinin önerdiği gibi genişleyen bir genetik kod modeline bütünüyle uygun düşmektedir [430].

İster evren, ister canlı varlıklar veya insan olsun, tek tek her alanda temelde metafiziksel bir niyet taşımadan yapılan çok dikkatli araştırmalar tabiat kanunlarını yöneten bir düzenin varlığını açıkça ortaya koymaktadır. Çok daha basit oluşumlara sahip organizmalarda olduğu gibi, anatomik ve fonksiyonel birimler oluşturan en mini canlı organizmalarda bile canlı dünyanın incelenmesi, yaratıcı yapısal bir düzenin varlığını ortaya koymaktadır. Atomlar salkımından oluşan molekülün kendisi dahi küller düzeyine değin her yanda görülen göz kamaştırıcı ve hayli karmaşık bir yapıya sahiptir. Aynı durum aynı derecede atom için de söz konusudur. Fizikçiler bu sonsuzca karmaşıklığı tahlil etmek için onlarca yıl harcadılar. Bütün bu gerçekler ortadayken, bu uyumlu yapısal organizasyonun raslantıdan veya doğal seleksiyondan kaynaklandığını ileri sürmek bütünüyle mantık dışı bir davranıştır [431]. Çünkü kâinatın bir yaratıcısı ve düzenleyicisinin bulunduğu gerçeği, gören gözler ve düşünen kafalar için inkârı mümkün olmayacak derecede açıktır. Bundan dolayı denilebilir ki evrim teorisi, bugün artık inkarcı, art niyetli ve istismarcı grupların aleti olmaktan öte bir değer taşımamaktadır. [432]

II- İnsanın Özgürlüğü Ve Sorumluluğu

A- İnsanın Özgürlüğü

Özgürlük, İslâm düşüncesinde genellikle irâde özgürlüğü ve sosyal özgürlük olmak üzere iki farklı anlamda kullanılmıştır. İrâde özgürlüğü insanın hem Allah katındaki hem de kanun ve toplum karşısındaki hürriyeti demektir. Sosyal özgürlük ise, kişinin diğer insanlar, zümreler ya da toplum karşısında birtakım maddi ve manevi haklar elde etmesi ve bu hakları dilediği gibi kullanması anlamına gelmektedir. Bizim burada üzerinde duracağımız konu, irâde özgürlüğüdür.

Hemen belirtelim ki, insana atfedilen fiiller iradî ve gayr-i iradî olmak üzere iki kısma ayrılır. Ehl-i Sünnet bilginlerine göre kişi iradî fiillerinde tam bir özgürlüğe sahiptir. Çünkü insan bu gerçeği kendi içinde her an duymakta, yaptığı işlerde hür olduğunu hissetmektedir. Bu da gösteriyor ki, Yüce Allah insanların dilediğini yapabilir bir varlık olmalarını takdir etmiş ve onları bu kudrette yaratmıştır. Bu sebepledir ki insanlar kendilerine tanınan bu özgürlükle herhangi bir şeyi yapıp yapmama gücüne sahiptirler. Yani hayır ve serden birini tercih edebilirler. İşte insanın mükâfat ve cezayı hak etmesinin sebebi de budur. Burada şunu ifade etmek gerek, fiilin meydana gelişinde tabii ki tercih gücünün etkisi vardır. Ancak sonuçta fiillerin yaratıcısı Allah'tır. Yani Yüce Allah kulların iradî fiillerini onların tercihlerine uygun olarak yaratmaktadır. Fakat bu, Allah için bir zorunluluk değil, O'nun takdirinin bir tecellisidir. Bu durumda fiili seçmek kula atittir ki buna "kesb", kulun tercihini onaylayıp varlığa geçirmek de Allah'a aittir ki, buna da "halk" denilmektedir. Şu da bir gerçek ki, insanların hür iradeleriyle seçip işledikleri fiileri kaderlerinde yer almaktadır. Ancak fiillerin kaderde yer almış olması, kulun özgür iradesiyle fiili seçmesine engel değildir. Zira Allah'ın ezeli ilmi kulun tercihine göredir. Allah'ın ezeli ilmiyle bir şeyi bilmesinin kulun irade ve tercihi üzerinde zorlayıcı bir etkisi bulunmamaktadır [433].

Sonuç olarak şu ifade edilebilir ki, Allah insana irâde özgürlüğü vermiş, bunun iç"in de onun önüne iki yol koymuştur. Bunlardan birini kul kendi tercihiyle belirler, Allah da bunu yaratır. Kur'ân, bu iki sonuçtan müsbet olanını imân diğerini de küfür olarak nitelendirmiştir. İnsanın Allah katındaki değeri ya da değersizliği bu iki yoldan birini seçimiyle ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu iki sonuç üzerinde duralım. [434]

1- İmân ve Küfür

İmân ve küfür birbirinin zıddı iki kavramdır. İmân, iyilik, güzellik ve hayır, küfür de kötülük, çirkinlik ve şer yoludur. Bu yüzden Allah'ın imâna yani hayra ve güzelliğe rızası vardır, ancak küfre yani kötülük ve şerre rızası yoktur. Razı olmamakla birlikte şerri de yaratması, O'nun insana vermiş olduğu irâdeyi bir değer olarak görmesindendir. [435]

a- İmân

aa- İmânın Tanımı

İmân, "Âmene" fiilinin mastarı olup sözlükte bir şeye tereddütsüz ve kesin olarak inanmak [436]; haber verilen bir şeyi, bir hükmü tasdik etmek; onun doğruluğunu kabul edip haber verenin doğru söylediğine kanaat getirmek manasını ifade etmektedir [437]. Bunlardan başka imân kelimesinin itimat etmek, boyun eğmek, saygı ve hürmet göstermek, birisini güven ve emniyette kılmak [438] gibi anlamları da vardır.

İmân bir akâid terimi olarak da:

"Allah'ın varlığını ve birliğini, Hz. Muhammed (sav)'in Allah Taâlâ'dan getirmiş olduğu kesin olarak bilinen hükümleri (zarûrât-ı diniyye) kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmek" [439] demektir. Görüldüğü gibi imânın tanımında iki temel unsur üzerinde durulmuştur. Bunlardan biri kalbin tasdiki, diğeri de dilin ikrarıdır. Tabii ki bir imân eyleminde esas olan kalbin tasdikidir. Ancak kalbinin tasdik ettiği şeyi kişi diliyle ikrar etmedikçe, onun mümin olduğu bilinemeyecek ve müslümanların istifade ettiği birtakım haklardan yararlanamayacaktır. Bundan dolayı dilin ikrarı da imânda gerekli bir unsurdur.

İmân kavramı, Rab-kul münasebeti açısından kulun ilâhî hitaba karşı gösterdiği ilk olumlu tepki olarak nitelendirilebilir. Bu anlamda Kur'ân âyetlerini kabul etmeye "tasdik", yalanlamaya da "tekzib" denilmektedir. Böylece tasdik imâna doğru atılmış ilk adım olmaktadır [440].

ab- İmânı Oluşturan Unsurlar

İslama göre insanın Allah katındaki sorumluluğu aklı sayesindedir. Bundan başka hayrın ve şerrin seçimi noktasında ihtiyaç duyulan bir olgu daha vardır ki, o da, irâde-i cüziyyedir. İrâdenin müsbet yönde oluşabilmesi de insanın doğuştan getirmiş olduğu fıtrat-ı selimenin özelliğini kaybetmemesine bağlıdır. Öyle görünüyor ki imân hâdisesinde birkaç unsur aynı anda söz konusudur. Şimdi bu unsurları biraz açalım. [441]

aba- Akıl

Akıl, sözlükte yasaklamak, engellemek, devenin ayağını bağlamak, sığınmak, korunmak, tutmak ve istemek manalarını ifade etmektedir [442]. Terim olarak da, varlığın hakikatini kavrayan, güzeli-çirkini, yararlı ve zararlı olanı ayırt eden, maddî olmayıp fakat maddeye tesir eden bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan ve kıyas yapabilen güç olarak tanımlanmaktadır [443].

Şurası muhakkak ki, varlığı tastikte aklın çok önemli bir yeri vardır. Bu öneminden dolayıdır ki, Allah aklı olmayan insanı muhatap kabul etmemekte ve ona herhangi bir sorumluluk yüklememektedir [444]. Kur'ân aklın sözkonusu bu önemini çeşitli şekillerde dile getirmiştir. Hatta denilebilir ki, Kur'ân'ın yaklaşık üçte birine yakın kısmı, insanın kendi nefsine, biyolojik yapısına, yerlerde ve göklerde olup bitenlere bakmasını, onların üzerinde düşünmesini isteyen âyetlerle doludur. Üstelik bu âyetler, insanın körü körüne taklidi reddederek, aklı ve muhakemesiyle karar vermesini de istemektedirler. Böylece anlaşılıyor ki Kur'ân, insanların taklidi reddederek kendi bağımsız şahsiyetlerini de oluşturmayı hedeflemiş olmaktadır. Çünkü Kur'ân'a göre asıl olan ferdî sorumluluktur [445].

Kur'ân insanın sahip olduğu duyuların da ancak akılla bir anlam kazanabileceğini, aksi halde onların bir değer taşımayacağını belirtmektedir [446]. Çünkü duyuların sağladığı malzemeleri birleştirerek ortaya bir hüküm çıkaran akıldır. Demek ki, insanın hem fıtrî temayüllerini dikkate alarak doğru yolu bulabilmesi hem de çeşitli vesilelerle bilgi elde etmesi ancak akılla mümkün olabilmektedir. Bu yüzden akıl, imân olayının gerçekleşmesinde en önemli bir unsur olarak görülebilir. [447]

abb- İrâde

İrâde; kişinin herhangi bir fiil ve hareketi isteyerek yapmasını veya yapmamasını emreden bir güçtür. Nasıl tabiat kanunları âlemin ayrılmaz birer parçası ise, irâde hürriyeti de insanın ayrılmaz bir parçasıdır. Fiillerinde irâde sahibi olmayan bir insanın işlerinin ahlâkî kıymeti yoktur, onlar için ceza ve mükâfat da söz konusu değildir [448]. Bundan dolayıdır ki, Allah ile yapılan ahitleşmenin, ceza ve mükellefiyetin merkezinde insan irâdesi yer almıştır [449].

Bilindiği gibi insanın dünyaya geliş maksadı imtihandır [450]. Eğer Allah Taâlâ, hareket serbestisini insanın elinden almış olsaydı, o takdirde bu imtihanın bir anlamı kalmazdı. Bu yüzdendir ki, Yüce Yaratıcı "Rahim" sıfatının bir tecellisi olarak insanları irâde sahibi kılmış, "Rahman" oluşu sebebiyle de çalışanla çalışmayanı ayırmak, ona göre ceza ve mükâfat vermek için onlara kendi külli irâdesinden bir hisse vermiştir. İşte insan, söz konusu iradesiyle fıtrî sermayesini geliştirip, kâmil manada bir insan olabilme imkânını elde edebilirki bu, Allah Taâlâ'nın insanlara karşı mutlak kemâl manasında rahmetinin bir ifadesidir [451].

İradî bir hareketin:

1) Hedef veya amaç,

2) Düşünme ve muhakeme etme,

3) Tercih etme ve karar verme,

4) Verilen kararı davranışa dönüştürme şeklinde dört aşaması vardır [452]. Bu hususlar, belki çok süratli cereyan eden bazı iradî kararlarda söz konusu olmayabilir. Ancak herhangi bir dine, bir inanca veya bir şahsa bağlanmada süratli hareket etme durumu mevzu bahs olmadığı için, o türlü kararlarda insan irâdesi bir fonksiyon icra ederken bu aşamalardan geçme durumundadır.

İrâde, bir ideale, bir düşünce ve inanca bağlanmada sözkonusu olduğu gibi, tercih edilen bir dinin veya inanç sisteminin emir ve nehiyleri doğrultusunda kişinin davranışlarını ayarlamada da aynı şekilde söz konusudur. Böyle bir irâdeye dinî irâde demek daha doğru olsa gerektir. Dinî irâdenin gücü, inanç kuvveti ile doğru orantılıdır. Kuvvetli dinî inanca sahip kişilerin irâdeleri, onları dinî kurallara uygun davranışlarda bulunmaya zorlar. Fakat irâde üzerinde başka faktörlerin de etkisi bulunmaktadır. Bireyin küçük yaştan itibaren almış olduğu eğitim, içinde bulunduğu çevrenin inanç ve değer yargıları, çeşitli istek ve arzuları, ayrıca zekâ ve kişilik yapısı gibi faktörler onun dinî irâdesine etki etmektedir [453]. Bu nedenle denilebilir ki eğer kişi, dinî duygu ve inançlarını takviye edici, geliştirici bir eğitim almış ve dinî değerlerini paylaşan bir çevrede bulunuyorsa, onu dinî istekleri doğrultusunda davranışlarda bulunmaya iten motivler, dine aykırı davranışlarda bununmaya yönelten motivlerden daha güçlü olacağından, dinî irâdesinin etkinliği de elbette daha fazla olacaktır. Bunun tersi olduğunda yani aynı inanca sahip kişi, kendi dinî değerlerine önem verilmeyen, çeşitli baskılara maruz bir çevrede bulunuyorsa, onu dine aykırı davranışlarda bulunmaya iten motivler, dinin istekleri doğrultusunda davranışlarda bulunmaya yönelten motivlerden daha güçlü olacağından, dinî irâdesinin etkinliği daha az olacaktır [454].

Her ne kadar Kur'ân- Kerîm,

"... De ki: hakka Allah iletir ..." [455],

"Allah'ın izni olmaksızın hiçbir nefis imân edemez ..." [456],

"Allah kime hidâyet ederse işte o, doğru yolu bulmuştur; kimi de şaşırtırsa artık onlar için Allah'tan başka asla yardımcılar bulamazsın..." [457],

“Allah'ın saptırdığını hidâyete erdirecek kimdir? Onlar için herhangi bir yardımcı yoktur" [458], gibi âyetlerinde imân ve küfrün, diğer bir ifade ile inanç konusunda insanın ihtiyarî fiillerine taalluk eden hususuların Allah'ın irâdesi dahilinde gerçekleştiğini ifade ediyor gibi gözüküyorsa da, bunlar hiçbir zaman insan irâdesinin herhangi bir fonksiyon icra itmediği manasına alınmamalıdır. Zira, insanın ihtiyarî fiillerinin oluşumunda iki yön vardır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bunlardan birisi, halk (yaratma), diğeri ise kesb (tercih etmek)tir. Burada sözü edilen âyetler, yaratma ve takdir etmenin Allah'a ait olduğunu ifade etmektedirler. Tabiatıyla bu yaratma da, kulun irâdesine göre meydana gelmektedir. Başka bir ifade ile, kulların fiillerini Allah'ın yaratması, bu fiillerin kesb yönünden, onların kudretleri dahilinde olmasına mani değildir [459]. Yani insan kendisine verilen irâde-i cüziyyesini hangi yöne sarfederse, külli irâde de o yönde tecelli eder ve iradî olarak isimlendirilen fiiller meydana gelir. Eğer Allah insana irâde hürriyeti vermemiş olsaydı, o takdirde insan, Allah'a itaattan başka yetenekleri olmayan melekler veya hep aynı istikamette hareket eden içgüdüsünün esiri böcekler, kuşlar ve hayvanlar gibi aynı hareketleri yapar ve tek bir yöne gidebilirdi [460]. Kısacası, Allah dileseydi herkes imân ederdi ve O'nun irâdesine kimse karşı çıkamazdı [461]. Kudreti buna yeterdi. Ama mahlûkatı hakkındaki ezeli ilminden dolayı bunu yapmadı [462]. İnsana irâde hürriyeti verdi. Demekki, imânın olumlu veya olumsuz şekilde neticelenmesinde insan irâdesinin çok önemli bir fonksiyonu vardır. Bu yüzden denilebilir ki insan, kendisine verilen bu irâdeyi kullanarak birtakım âmillerin de etkisiyle zarûrât-ı diniyyeye imân edebileceği gibi bunun tersini de yapabilmektedir. [463]

abc- Fıtrat

Fıtrat, birşeyi yarmak, kazmak anlamına gelen "Fatr" kökünden türemiş bir kelimedir. Kısaca "ilk yaratılış" anlamını ifade etmektedir [464]. İlk yaratılış mutlak yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması demek olduğuna göre, bu yarılmanın sonucunda ortaya çıkan ilk varlık hali fıtrat demektir. Böylece fıtrat, yaratılışın aldığı ilk şekli, henüz dış tesirlerle etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini ifade etmektedir [465].

Fıtratı bir terim olarak; insanın doğuştan sahip olduğu Allah'a inanma, bağlanma ve O'na ibâdet etme duygusu ve eğilimi şeklinde tarif etmek mümkündür [466]. İbn Manzûr bu terimi, çocuğun ana rahminde mutluluk ya da şekavet (mutsuzluk) durumunda yaratıldığı tabiî bünye; aynı zamanda tevhîdî yani Allah'ın birliğini ve Hz. Muhammed'in nübüvvetini ifade eden şehâdet hakikati olarak tanımlamaktadır". [467] Buna göre denilebilir ki fıtrat, kişinin doğuştan getirdiği bir özelliktir ve insanın inancı, değer yargısı, hayata bakış açısı ve dünya görüşü üzerinde etkisi bulunmaktadır. Böyle olduğu içindir ki fıtratı, kişinin aklı, davranışları ve dış dünyanın kurumlarından ayrı olarak düşünmek mümkün görülmemiştir [468]. Bu hakikati Kur'ân-ı Kerîm:

"Sen yüzünü, Allah'ı birleyici olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki o, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din budur. Takat insanların çoğu bilmezler" [469] tarzında dile getirirken, Allah Resulü Muhammed (sav) de:

"Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra onu ana-babası yahudi, hıristiyan ya da mecusi yapar" [470], diyerek insanın temiz, her türlü yanlış inanç ve düşünceden uzak, iyilik duygularıyla bezenmiş bir fıtratla dünyaya geldiğini, ancak toplumsalleşme sürecinde ailesi tarafından başka bir inancın takipçisi haline getirildiğini ifade etmiştir. Bu nedenledir ki, İslâm bulûğ çağına ermeden ölen her çocuğun cennete gireceğini kabul etmektedir

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber'in fıtratla ilgili sözünde, her insanın tek olan Allah'a bağlanmaya ve O'na ibâdet etmeye doğuştan temayüllü olduğu fikri yer almaktadır.

Söz konusu hadiste ifadesini bulan bir başka husus da, fıtratın davranışlar üzerinde belirleyici bir etkisi olmakla birlikte, bunun zorlayıcı olmamasıdır [471]. Hz. Adem'den Hz. Muhammed'e kadar gelen bütün peygamberlerin aslî görevleri de, insanın doğuştan sahip olduğu bu "inanma" yeteneğini bir takım olumsuzluklardan korumak ve ilâhî irâde istikâmetinde gelişmesini sağlamaktır. İşte insanlığın, fıtratın gereklerini yerine getirmesini ve aslî yeteneğini kaybetmemesini hedefleyen bu ilâhî sistem de monoteist bir mesaj niteliği taşımaktadır. Bu, bir anlamda insanı müslüman yapan ve onu Allah'a olan aslî inancıyla barıştıran şehâdetin teyidini oluşturmaktadır [472].

Şurası da bir gerçek ki, fıtrat-ı selimeye sahip olan her insanın önünde bir benlik (nefis) engeli bulunmaktadır. Bu benlik, Allah'a inancı olumsuz yönde etkileyen, "nefs-i emmâre" yani kötülüğü emredici kuvvetli bir meyildir [473]. Bu meyil, "kuvve-i gadabiyye" ve "kuvve-i şeheviyye" nin oluşturduğu behîmî bir kuvvettir. Kur'ân sözünü ettiğimiz bu kuvvet ile akıl, idrâk ve irâdenin meydana getirdiği melekûtî kuvveti [474], bir anlamda fıtratı birbirinin zıddı iki yol olarak takdim etmektedir: "Biz ona (insana) iki yolu gösterdik" [475],

"Biz ona (insana) yolu gösterdik. İster şükredicî olsun ister nankör" [476]. Buna göre insan fıtratına aykırı hareket edip nefsinin hevâsına uyarsa küfür yoluna, fıtratına uygun davranarak vahyin ışığında yürürse şükür yoluna girmiş olur. İnsanın kendi fıtratına uygun bir yola tâbi olması da, onun akıl ve irâde gücünü müsbet yönde ve halife olma potansiyelini amacına uygun bir tarzda kullandığı anlamına gelmektedir. Aksi yöndeki hareketi ise, insanlığa bağışlanan gücü ve imtiyazı kendi bencil menfaati için harcaması demektir.

Burada şu hususa da işaret etmek gerekir ki, kişi hayatı boyunca ne yaparsa yapsın, ister fıtratın gereğini yerine getirsin, ister getirmesin; varlığının özü olan manevî tabiatından asla kaçamaz. Zahiren putlara, bir başkasına veya herhangi bir sisteme tapar gibi görünse de, o kimse esasen yalnızca Allah'ın yerine geçirecek bir varlık bulmuş demektir. Bu, bir anlamda kişinin aslî tabiatını yüzeysel bir boyutta göstermesinden başka bir şey değildir. Çünkü insanlığın aslî karakteri, varlık öncesi konumunda onunla Allah arasında yapılmış olan bir antlaşma ile tasdik edilmiştir [477]. Bu tasdik, "Kıyamet günü 'Biz bundan habersizdik' demey esiniz diye Rabbin Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini (mikro zerreler halinde) aldı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki:

“Ben sizin Rabbiniz değil miyim?' (onlar da) 'Evet (buna) şâhid olduk' dediler" [478] mealindeki âyette net bir şekilde ifadesini bulmuştur. Buna göre Yüce Allah insanlara Rubûbiyyetinin ve vahdaniyyetinin delillerini göstermiş, onların akıl ve basiretleri de, kendi fıtratlarına hak ile bâtılı ayırtedecek kabiliyetin yerleştirilmiş olduğuna şahitlik etmişlerdir [479].

Sonuç olarak şunu söyleyelim ki, İslâm inancına göre her insan müsbet yönde bir bağlanma güdüsüne sahip olarak dünyaya gelmektedir. İnsanda mevcut olan bu hissî ve biyolojik güdüler, tabiatleri itibariyle kötü olmamakla birlikte kötü dürtülere açıktırlar. Bundan dolayı nefsin, kötü arzulardan, hevâ ve heveslerden korunması ve manevi olarak yüksek seviyelere ulaşması için ilahî kanunlara uygun olarak kontrol edilmesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Bu yapılmadığı takdirde fıtrata aykırı hareket kaçınılmaz olacak ve bunun neticesinde de menfi yönde bir bağlanma ortaya çıkacaktır. [480]

b- Küfür

Bilindiği gibi ilk insan Âdem (as) aynı zamanda ilk peygamberdir. Yani inanan bir varlıktır. Onun eşi de tıpkı Âdem gibi Allah'a inanmış, O'na dua ve niyazda bulunmuştur [481]. Bu iki insandan türeyen insan nesli de, yaratılışının tabii özelliklerini kaybetmediği sürece inkâra yönelmemiştir. Ancak bu özelliklerini yitirdiği zaman nasıl insanî vasıflarından yoksun kalmışsa, imân eyleminden de öylece uzaklaşmıştır. Burada söz konusu edilen inanç, insanın kendisine ve tabiata hâkim sonsuz kudret sahibi bir yaratıcının varlığına gönülden bağlanmaktan ibarettir. Esasen insan kendisinin var olduğunu bilmekte, etrafını saran tabiatı da görmekte, onun varlığından da asla şüphe etmemektedir. O halde kendisini ve tabiatı yaratan hakkındaki bu şüphelerin kaynağı nedir? Neden bütün bunlara rağmen insan, yaratıcıyı reddedebilmektedir? Tabii ki bunun birtakım sebepleri vardır. İşte şimdi biz, önce küfür olayının ne olduğunu ortaya koyup sonra da insanı inkâra götüren âmiller üzerinde durmaya çalışacağız. [482]

ba. Tanımı ve Çeşitleri

Sözlükte "örtmek, gizlemek, nankörlük etmek ve yalanlamak anlamına gelen" küfür terim olarak da:

"Hz. Peygamber (sav)'in Yüce Allah'tan getirdiği sübut ve anlam bakımından kesin delillere dayalı esaslardan herhangi birini inkâr etmek" demektir. Küfür şirk, nifak, irtidat ve ilhâdı da kapsamına alan genel bir kavramdır. Küfrün birkaç çeşidi vardır. Bunlar şöyle sıralanabilir:

1- Küfr-i cühûdî: Allah'ı, Hz. Peygamber'i ve onun Allah'tan getirmiş olduğu hakikatleri kişinin kalben tasdik etmeyip inkâr ettiğini açıklamasıdır.

2- Küfr-i inâdî: Kişinin Allah'ı ve gerçeği bilip, diliyle de zaman zaman açıklamasına rağmen hased, sapıklık, şan, şöhret, makam endişesi ve kavmiyetçilik gibi çeşitli sebeplerden dolayı İslâm’ı bir din olarak benimsemeye yanaşmaması demektir.

3- Küfr-i cehlî: Bilgisizlik sebebiyle bir insanın İslâm’î esaslara inanmaması anlamındadır.

4- Küfr-i nifâkî: Kişinin inanılması gereken şeyleri diliyle söyleyip kalbiyle tasdik etmemesidir.

5- Küfr-i hükmî: Herhangi bir müslümanın Hz. Peygamber'in getirmiş olduğu esaslardan birini veya birkaçını yalanlayıcı bir söz söylemesi veya bunu yansıtan bir davranış içerisine girmesi demektir [483].

bb- İnkâra Yolaçan Sebepler

Allah'a ve O'nun koyduğu esaslara imân alanına atılacak ilk adımın oluşmasında öne çıkan unsurları kısaca tahlil ettikten sonra, şimdi de insanı inkâra yani Allah'a kul olma alanına yaklaştırmayan bazı sebepler üzerinde duralım. İnsanı Allah'a inanmaya yaklaştırmayan sebepler, Kur'ân'a göre kısmen psikolojik kısmen de sosyolojik nitelik taşımaktadır. Psikolojik olanlar, istiğna (kendini Allah'a muhtaç görmeme), istikbâr (büyüklük taslama), tuğyan (azgınlaşma) ve bütün bunların neticesi olarak kalbin mühürlenmesi ve kilitlenmesi; sosyolojik olanlar ise, "atalar kültü" diyebileceğimiz aile ve sosyal çevrenin etkisinde kalarak insanın atalarını taklidinden ibarettir. [484]

bba- İstiğna

Zenginlik veya herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak anlamına gelen [485] "gına" kökünden türemiştir. Terim anlamı, "insanın kendisini zengin görerek gücüne sonsuz güven duyması" [486] demektir. Kur'ân'ın istiğna ile ilgili beyanları şöyledir:

"Kendini (sana) muhtaç görmeyene gelince, sen ona yönetiyorsun" [487].

"Gerçek şu ki insan kendini kendine yeterli görerek azar" [488].

"Kim cimrilik eder, kendini müstağni sayar, en güzeli de yalanlarsa biz de onu en zora hazırlarız." [489].

Kur'ân ayrıca, "Fir'avn kavmine seslendi ve şöyle dedi:

"Ey kavmim! Mısır hükümranlığı ve altımdan akıp giden bu ırmaklar benim değil mi? Görmüyor musunuz?" [490] sözünü naklederken Fir'avn'un ne denli kendini müstağni görme gururuna kapıldığını asırların ötesinden haykırmaktadır. Bu da gösteriyor ki, insanı Allah'a karşı olumsuz tavır almaya iten yegâne unsur, mal ve servetin verdiği güçtür. Böylece insan ne zaman feraha kavuşup kendi gücünün kendisi için yeterli olduğunu düşünmüşse, bunu inkâr için bir sebep kabul edip Allah'ı görmezlikten gelebilmiştir. Ancak istiğna hâli ortadan kalkıp zor duruma düştüğünde fıtratının doğal sonucu olarak Allah'a yöneldiği de bir vakıadır [491].

bbb- İstikbâr

İstikbâr, "kibr" kökünden türemiş bir kelimedir. İnsanın ululuk taslaması ve kendini başkalarından büyük görmesi demektir. Bu da, böyle bir vasfı taşıyan insanın kendinde bulunan bazı özelliklerin başkalarında bulunmadığına, dolayısıyla herkesin kendisine saygı duyup kendi görüş ve kanaatine uyması gerektiğine inanmasından kaynaklanmaktadır. Esasen böyle bir kanaat gerçeğe uygun olsa bile, hiçbir zaman insana "kibirlenme" hakkını vermez. Çünkü İslâm ahlâkına göre gerçek anlamda büyük ve ulu olan yalnız Allah'tır. Bu yüzden kulun kibirlenmesi ilk önce Allah'a karşı bir saygısızlıktır. Bir başka deyişle insanın kendini bu konumda görmesi, Allah'ın hakkına tecâvüz etmek demektir. Kendini büyük görmenin en ileri derecesi de Allah'ı, mutlak varlık olarak kabule yanaşmamaktır [492].

Bilindiği gibi Allah'ın emrine karşı gelerek büyüklük taslamanın (istikbârın) ilk temsilcisi İblistir. İblis, Hz. Âdem'e secde emrinden kibirlenip yüz çevirdiği [493] için Kur’ân’ın ifadesiyle "kâfirlerden olmuştur" [494]. Böylece onun ilâhî emre karşı gelişinin temelinde yatan istikbâr tavrı, insanlık tarihi boyunca vahye karşı çıkma ve Allah'a kulluğu red konusunda İblis'in yolunda yürüyenlerin de değişmez bir özelliği olarak görülmektedir. Bu özelliği câhiliyye dönemindeki putperest Araplar’da da görmek mümkündür. Bu yüzdendir ki, ilâhî tebliğe karşı olan söz konusu topluluktan söz ederken Kur'ân genellikle "istekbera" fiilini kullanmıştır [495]. Bu durum esasen inkarcı insanın en tipik bir vasfıdır. Dinsel anlamda kâfir de zaten, insanları küçük gören ve kendisiyle övünen kişi demektir [496].

bbc. Taklid

bbca. Tanımı

Taklid, "kala" mastarından türemiş "tef'il" kalıbında bir kelimedir. "Kald" bir şeyi birşeyle kaplamak demektir. Taklid ise, bir şeyi boynuna takmak, bir işi tevdi etmek, bir göreve atamak gibi manalar ifade eder [497]. Aynı kökten gelen "kılâde" kelimesi de, örülüp boyuna takılan ip, yular, kaplanmış gerdanlık demektir [498]. Taklid ıstılah olarak da, "doğru olduğuna inanarak, itikadda, sözde fiil ve yaşantıda delilini araştırmadan, bir kimseye uymak ve benzemek" anlamına gelmektedir [499].

Taklid, içerdiği anlam itibariyle geniş bir alan için söz konusudur. Ancak bizim burada üzerinde durmak istediğimiz husus, onun dinî hayattaki işlevidir. Bu anlamda taklid, peygamberlerin Allah'a kulluk çağrılarına karşı gösterilen olumsuz tepkinin arkasında yatan önemli faktörlerden biridir. Her nedense kendilerine sunulan yeni bir inanç sistemi karşısında genellikle muhataplar, daha önce toplumda var olan dinsel yaşayış seyrinin her ne şekilde olursa olsun değiştirilmemesi gerektiğini savunmuşlardır. Bunun en mantıkî savunması da, eğer insanlar din adına bir yol tutturmuş ve toplumun siyasî, sosyal ve ekonomik hayatı, takip edilen bir din üzerine oturtulmuş ise, yeni bir din adına yapılacak düzenlemeler, toplumdaki taşların yerinden oynamasına neden olacaktır. Tabiatıyla söz konusu değişim de birçok insanı, özellikle elit tabakayı rahatsız edecektir. Bu nedenledir ki, toplumda ekonomik siyasi ve sosyal açıdan belli yeri olan insanlar, saltanatlarının yıkılmasına ve dengenin kendi aleyhlerine bozulmasına karşı çıkmışlar, bunun için de atalarından devralmış oldukları dinsel yapının bozulmasına razı olmamışlardır. Bu karşı oluş taklidin, herhangi bir toplumdaki üst sınıfın kendi varlıklarını korumaya yönelik ekonomik sebebi olabilir. Tabii ki taklid hâdisesinde bundan başka sebepler de vardır. Bunları, sevgi ve hayranlık duygusu, korku ve çaresizlik gibi psikolojik, aile, sosyal ve kültürel çevrenin etkisi gibi sosyolojik etkenler olarak sıralamak mümkündür. Şimdi bu hususlar üzerinde duralım. [500]

bbcb. Taklidi Oluşturan Etkenler

bbcba. Psikolojik Etkenler

Psikolojik etkenlerin başında sevgi, hayranlık, korku ve çaresizlik gelmektedir. Bilindiği gibi sevgi, insanın yaratılıştan getirdiği ve ilkönce kendisini sevmesiyle dışa vuran bir duygudur [501]. Şüphesiz bu duygu, çocuklukta başlamaktadır. Çünkü her çocuk, büyümek için ilk günlerden itibaren kendisinden daha kuvvetli birilerinin sevgi şefkat ve himayesine muhtaçtır. Çocuk, bu ihtiyacını giderdikleri oranda çevresindekilere bağlanır. İşte bu bağlanma çocuğun olgunluk çağına geldiğinde, kendi kaderine ve kâinata hâkim olan Yüce Kudreti hissedip, manevî olarak bağlandığı davranışın nüvesini oluşturmaktadır [502].

Sevgi duygusu, büyüklerde de "ben" ve "bendışı" âlemin farkedilmesiyle içe dönük halinden kurtularak etrafındaki insanlara yönelmeye başlar. Böylece insan bencil menfaatlerini diğer insanları severek aşmış olur. İnsanın başkalarını sevmeye başlaması, onları bir anlamda beğenmesi demektir. Çünkü insan beğenip hoşlanmadığı kimseleri sevemez. Beğenmenin biraz daha ileri safhası ise, hayranlık duygusudur. Bu duygu, insanın muhakemesini durduracak bir etki gücüne sahiptir. Bu yüzdendir ki, insan hayran olduğu kimseye aşırı derecede bağlılık gösterir, âdeta ona kulluk eder. Onun her sözünün ve fiilinin doğru olduğuna inanır. Olumsuz bir davranışında hikmetler aramaya çalışır. Daha da ileri giderek onun gibi konuşmaya, onun gibi davranmaya, onun gibi kıyafet giymeye, hatta onun sevdiklerini sevmeye ve din noktasında da onun tercihinin mutlak doğru olduğuna kanaat getirmeye başlar. Böylece insan kendisinde oluşan söz konusu duyguların etkisiyle atalarının dinini taklid yoluyla seçmiş olur.

Konunun başında da belirttiğimiz gibi psikolojik sebepler arasında korku ve çaresizliği de saymak mümkündür. Çünkü korku ve çaresizlik geleneğe bağlılıkta önemli bir unsurdur. Bilindiği gibi kişi, dinsel tercih noktasında atalarından ayrıldığı takdirde, onların kendisini dışlamalarından, ekonomik yönden bir takım yaptırımlar uygulamalarından, hatta biraz daha ileri giderek düşman ilan etmelerinden korkarak çaresizlik hissine kapılabilir. Nitekim Hz. Peygamber zamanında şirk yolundan ayrılıp hakikati kabul ettikleri için birçok insan, maddi anlamda mağdur duruma düşmüş, yakınlarıyla olan aile bağlarını koparmış, hatta müslümanlarla müşrikler arasında meydana gelen savaşlarda kendi yakınlarıyla çarpışmak durumunda kalmışlardır. Tabii ki, bu durumu göğüslemek her insanın haddi değildir. Durum bu olunca sözü edilen endişelere göğüs geremeyen müşrikler, tebliğe muhatap oldukları zaman, "biz atalarımızın yolundan ayrılmayız" demişler ve dinsel tercihlerini onlardan yana kullanmışlardır. Yani bir anlamda ferdin göze alamadığı istekleriyle, içinde bulunduğu toplumun beklentileri arasındaki gizli uyuşmazlık ve çatışmanın doğurduğu gerginlikler, dinsel anlamda bir taklidin kaynağını oluşturmuştur. [503]

bbcbb- Sosyolojik Etkenler

Basit bir şekilde ifade etmek gerekirse denilebilir ki, psikolojik sahanın niteliği insanın kendi iç gerçeklerinin mahiyetine bağlıdır. Sözkonusu bu iç gerçeklerin dış objelerle olan münasebeti de sosyolojik unsurlar olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlar da aile, sosyal ve kültürel çevredir.

İnsan hayatının başladığı bir yer olan aile, sosyal hayatın en küçük ünitesidir. Sosyologlara göre bu üniteye rastlanılmayan herhangi bir insan grubu veya kabilesi mevcut değildir [504]. Ailenin biyolojik ve duygusal işlevleri yanında çocuk için çok önemli olan sosyalleştirme ve kişilik geliştirme fonksiyonları da vardır. Geleneğe bağlılık da diğerleri gibi kişiliğin gelişme aşamalarında zaman içerisinde kendisini belli edecek olan ve doğuştan gelen bir kabiliyettir [505]. Çocuğun iç çevresini oluşturan bu kabiliyet, onu saran dış çevre tarafından özenle eğitildiği nisbette bilinçli bir düşünce ve davranış şeklini alabilir.

Bilindiği gibi ebeveynlerin tutumları geniş kültürel tesirlerin bir parçasını temsil eder. Bu yüzdendir ki, çocuğun zihninde -taklid yoluyla da olsa- bir bağlanma hadisesinin meydana gelmesinde ailenin tesiri sözkonusudur. Meselâ, çocuk anne ve babasından gördüğü dua ve namaz gibi ibadet biçimlerine içten gelen bir duygu ile katılır. Onlardan dini norm ve kuralları alıp daha iyi yapmak için öğrenme sürecini aktifleştirir. Bu, çocuğu aynı anda onlara ısınmaya ve alışmaya götürür. Böylece o, dini normları anlamak ve dolayısıyla dini yaşayışa yaklaşmak için, önceden mevcut geleneksel dini yaşayış örneklerine kendini uydurmaya çalışır [506]. Ancak şunu da belirtelim ki, bu davranışlar zihinsel kapasitenin tam gelişmemiş olmasından dolayı yalnızca taklid edilirler. Zaten bu yıllarda çocuklar kendini eşya ve olaylara intibak ettirmek için herşeyi bilinçsizce taklid ederler [507]. İşte bu taklid, daha ileriki yaşlarda kendini tanımaya başlayan çocukta, bilinçli bir şekilde bağlanmaya götürebilir. Şayet olgunluk çağına gelen bir kişi şuurlu bir şekilde mevcut dinsel tavrını değiştirmek gibi bir yola girecekse, bu durumda tabii ki öncelikle ailesinin etkisinden kurtulmalıdır. Bu etki devam ettiği sürece insanın tercihini, başka bir dinden yana kullanması pek mümkün görünmemektedir.

Taklidde yani geleneklere bağlılıkta insanın mensup olduğu kültür ve çevrenin de çok önemli bir yeri vardır. Çünkü insan sosyal çevre adı verilen bir ortam içerisinde yaşamaktadır. Bu çevre kişinin hareket ve davranışlarını kontrol eder, onlara adeta bir sınır çizer. Kişinin davranışlarını etkileyen çevre faktörünün, insanın biyolojik özelliklerinin şekillenmesinde bile etkili olduğu ileri sürülmektedir [508]. Aynı zamanda kişi, içinde yaşadığı sosyal çevrenin kültür ve telakkilerine de her zaman açık olduğu için, onları benimseme durumundadır. Kültürün ve toplumsal telakkilerin hangi oranda kişilikle bütünleştiğini tesbit etmek tabii ki zordur. Ancak şunu da itiraf etmek gerekir ki, kültür ve toplumun hayat anlayışı insanın kişiliği ile bütünleştikten sonra bunlar artık o kişide normal ve doğal hareket etme, düşünme ve duyma biçimine dönüşürler [509]. Şurası da muhakkak ki, sosyal ve kültürel çevrenin aşılamış olduğu bu geleneğe bağlılık anlayışı bir anlamda kollektif bir algılamanın sonucudur. Tabiatıyla kişi, bu anlayış tarzından belli bir müddet sonra kişisel olarak benimsediği bir başka anlayışa geçiş yapabilir. Bu durumdaki bir insan, kendisini çevreleyen şeyleri düşünmeye başlar ve içgüdüsel olarak yüce bir kudret'e yönelme ihtiyacı hisseder. Dolayısıyla kutsal kabul ettiği bir varlığa bağlanma, onda çok büyük bir anlam kazanabilir. Böylece artık o insan ölümü, cennet ve cehennemi, kaderi ve insanlar arasındaki birtakım eşitsizlikleri düşünmeye başlamış [510] ve sonuçta atalarını taklid anlayışından sıyrılıp olumlu yola girmiş demektir. Ama fıtrata aykırı bir ittiba ortamında yaşayıp, tesirinde kalmış olduğu kültür ve toplumsal telakkilerden kurtulma eğilimi göstermeyen, kendisine verilen cüz'î irâdeyi, daha önce gayr-i ihtiyarî olarak bağlandığı inancın, olumlu veya olumsuz taraflarını araştırmada kullanmayan taklitçi insan da elbette ki, atalarının yolundan ayrılmaz. Nitekim bu hususu Kur'ân, peygamberlerle putperestlerin diyalogu şeklinde ifade ederek şöyle bir üslupla gözler önüne sermektedir.

"Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, sizin ve atalarınızın taptığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir..." [511].

Buna karşılık inanmayanlar da:

"Dediler ki, Sen bize tek Allah'a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi tehdit ettiğin (azab) i getir..." [512].

"Bizi atalarımızın taptığına tapmaktan mı sakındırıyorsun?..." [513].

"Dediler ki, "Ey Şuayb! Atalarımızın taptıklarını terketmemizi, sana namazın mı emrediyor?..." [514].

Atalarının yolundan ayrılmayanlar da mazeret olarak şunu ileri sürüyorlardı:

"Yahut daha önce babalarımız Allah'a ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil idik (onların izinden gittik)..." [515].

"Ortak koşanlar dediler ki: Allah dileseydi, ne biz, ne de babalarımız O'ndan başkasına tapardık. O'nun emri olmadan hiçbir şeyi de haram kılmazdık onlardan evvelkiler de böyle yapmışlardı..." [516].

Yani daha önceki atalarımız Allah'a şirk koştular, biz de onlardan sonra gelen bir nesil olduğumuz için onlara uymaktan başka bir çaremiz yoktu. Bu yüzden biz de onların taptıklarına taptık. Bu da Allah'ın dileğinin bir sonucudur. Hatta Allah dileseydi atalarımız da ortak koşmazdı. Demek ki, atalarımızın ve bizim ortak koşmamız, takdirden başka birşey değildir.

Bu âyetler, müşrik ataların ve onlardan devralınan geleneklerin, hâkim güçlerin elinde birer paravana ve maske olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak burada ilginç olan nokta, savunmanın yine ataların arkasına gizlenerek yürütülmek istenmesidir. Yani müşrikler, atalarının arkasına gizlenerek işledikleri cinayetlere, haksızlıklara ve insan haysiyetini ayaklar altına alan müşrik sistemlerine bu sefer de tarihin kaderciliğini ekleyip, yaptıkları işlerin ilâhî irâdeye uygun olduğunu savunmaktadırlar [517]. Elbette ki bu savunma, asılsız ve çok saçma bir mazeret tarzıdır. Çünkü onlara akıl verilmiş, fıtratlarına tek Allah'a inanma kabiliyeti yerleştirilmiş ve bununla da yetinilmeyerek hür bir irâde bahşedilmiştir. Ancak onlar bütün bunlara rağmen taklid yolunu seçip bunu da, aklî ve mantıkî hiçbir delile dayanmayan bir savunma tarzıyla açıklamaya kalkışmışlardır. Garip olan şudur ki bu, tarih boyunca hep aynı şekilde devam edegelmiştir. Yani peygamberlerin hepsi insanlara, itaat yolu olarak Allah'ı ve O'nun esaslarını göstermişler, ancak insanların çoğu inkârı ve şirki tercih etmiştir. Nitekim: "Peygamberler dediler ki: 'Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var? Halbuki O, sizin günahlarınızdan bir kısmım bağışlamak ve sizi muayyen bir vakte kadar yaşatmak için (hak dine, İslâm'a) çağırıyor.' Onlar dediler ki: 'Siz de bizim gibi insanlardan başka birşey değilsiniz. Siz bizi atalarımızın tapmış olduğu şeylerden döndürmek istiyorsunuz. Öyleyse bize, apaçık bir delil getirin." [518] âyeti, bu hususu net bir şekilde açıklamaktadır.

Sonuç olarak şunu belirtelim ki, peygamberler tarihi boyunca onların tebliğlerine karşı çıkarak atalarının yolundan ayrılmak istemeyen taklitçiler, Allah'ın fıtratlarına yerleştirmiş olduğu hakikate inanma duygusunu körelttiklerinden ve yaşadıkları sosyal ve kültürel çevrenin, tesirinden kurtulamadıkları için, hiçbir zaman gerçeği arama isteği duymamışlar ve bundan dolayı da atalarının bağlandıkları şirk tanrılarına bağlanmaktan başka bir yol bulamamışlardır. [519]

bbd. Kalbin Kılıflanması ve Mühürlenmesi

Kur'ân, küfürde ısrar eden insanlardan söz ederken:

"Şurası muhakkak ki, küfredenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, onlar imân etmezler" [520] şeklinde bir ifadeye ver verir. Bu, küfür ve sapıklıkta insanın vardığı bir aşamadır. Acaba o, bu duruma nasıl gelmiştir? Öncelikle şunu belirtelim ki, insanın hak ve hakikate karşı duyarsız hale gelmesi, fıtratında yer alan Allah'a inanma kabiliyetini tamamen kaybetmesi ve hevâsına tâbi olması demektir. Tabiatıyla bu duruma gelmiş bir insanın, yaptığı işlerin günah olup olmamasına bakması söz konusu değildir. Böyle olunca da o insanın kalbini zamanla günah kirleri kaplamakta ve her taraftan bir kılıf gibi sarmaktadır. Bu husus, Allah Resulü Muhammed (sav)'in şu sözünde gayet veciz bir şekilde ifadesini bulmaktadır:

"Kul bir günah işlerse, kalbine siyah bir nokta konur. Eğer sahibi pişman olur ve tevbe ederse kalp yine parlar. Tevbe etmez de günaha devam ederse o siyah noktalar da artar, nihayet bunlar artarak devam etmek suretiyle öyle bir hâle gelir ki, bütün kalbi bir kılıf gibi kaplar. Mutaffifîn Sûresi'ndeki, 'Hayır onların zannettikleri gibi değil. Doğrusu onlaran kazandıkları günahlar kalplerini kaplamıştır” âyetindeki [521] "rayn" (pas) işte budur" [522]. Bu hadis gösteriyor ki günaha dalan insanların kalbi, yapmış oldukları bu günahlardan dolayı kılıflanmaktadır. Belki başlangıçta silinmesi mümkün iken, günahların kalbin tamamını kaplayan bir kılıf halini alması, onların kalpte yerleşmesi demektir ki, artık bu andan sonra onların silinmesi söz konusu değildir.

Kur'ân bu hususu, "ekinne" tabiriyle ifade etmektedir [523]. "Ekinne", "el-kinnu" kelimesinin çoğuludur. Örtü ve kılıf anlamına gelmektedir [524].

Hadiste de belirtildiği gibi işlenen günahlar neticesi kalbe sirayet eden siyah noktaların kalbi tamamen sarması demektir.

Kur'ân kalbin mühürlenmesinden de söz eder. "Allah onların kalplerine ve kulaklarına da mühür basmıştır. Gözlerinin üzerinde de bir perde vardır" [525] âyeti bunu ifade etmektedir. Sözkonusu âyetin tefsirinde müfessir Elmalılı kalbin mühürlenmesi hadisesini şöyle izah etmektedir: Kalp nasıl mühürlenir? Esasen "mühürlenmek", zarf, kap, örtü ve kapı gibi şeylerde olur. İnsanların kalpleri de ilim ve bilginin zarfları ve kapları gibidir. Her türlü idrâkimiz orada saklıdır. Kulak da bir kapı gibidir, sesler oradan girer. Bundan dolayı kalbin mühürlenmesi, zarfın mühürlenmesine, kulağın mühürlenmesi de kapının mühürlenmesine benzer [526].

Şu da bilinmelidir ki kâfirlerin hakikati reddetmeleri, kalplerinin Allah tarafından mühürlenmesinin bir neticesi olmayıp, hakikati duymamaları da kulaklarının mühürlü olmasından değildir. Aksine hakikati görmemeleri, duymamaları ve reddetmeleri sonucunda Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş ve gözlerine perde indirmiştir. Yani bu neticeyi kul tercih etmiş Allah da yaratmıştır. Şayet Allah insana başlangıçta bir kalp vermeseydi yahut mühürlenmiş bir şekilde verseydi, o zaman zorlama olurdu. Halbuki Allah mühürlemeyi kulun irâdesinden ve ona bahşettiği kudretten sonraya bırakmıştır [527]. Dolayısıyla, mühürlemenin Allah'a isnadı Ehl-i Sünnet'in görüşüne göre, mecazî değil hakiki anlamdadır [528].

Kısacası, Allah'ın kanunlarına göre şayet bir kul kalbini hidâyete kapatırsa, Allah o kalbi mühürler. Bundan sonra o kalp tabii özelliğini kaybeder artık normal vazifesini yapamaz hale gelir. Bunu kul istemiş, yapmış ve Allah Taâlâ da yaratmıştır. Bundan dolayı sorumluluk insana aittir. İşte böyle bir aşamadan sonra herhangi bir kişinin hakikati yani külli irâdenin tecellisini kabule yanaşması mümkün değildir. Demekki, kalbin manevi olarak kılıflanıp, mühürlenmesi insanı inkârda tutan yahut günahdaki ısrarı sebebiyle bu menfi özelliği kazanan kişinin inkâra meyletmesine yol açan önemli sebeplerden biridir. [529]

2- İmân ve Küfrün Âhiretteki Sonuçları

İmân, insanı olgunlaştırır, ruhunu yüceltir, onu manevî yönden meleklerden de üstün mertebelere yükseltir. Böylece mümin imânının karşılığını âhirette çeşitli cennet nimetlerine ulaşarak elde etmiş olur. Bu nimetleri insan dünya hayatı boyunca ne duymuş ne görmüş ne de kalbinden geçirmiştir [530]. Meselâ, orada temiz su ırmakları, tadı bozulmayan süt ırmakları, içenlere zevk veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları [531], türlü türlü meyvalar, hurmalıklar, nar ağaçları [532], salkımları sarkmış muz ağaçları [533], çeşit çeşit kuş etleri [534] vardır. Kısacası cennetliklerin canlarının istediği herşey orada hazır bulunacaktır. Ayrıca cennette "Cemâlullah" ı görme gibi en büyük nimete mazhariyet de söz konusu olacaktır [535]. Görüldüğü gibi çok kısa olarak ifade etmeğe çalıştığımız bütün bu nimetler, imânın karşılığı olarak âhirette mümine takdim edilecektir. Buna mukabil inkarcı da küfrünün karşılığı olarak cezaya çarptırılacaktır Bunu da Kur'ân değişik boyutlarıyla takdim etmektedir. Şöyleki; dünyada Allah'ı inkâr eden insana âhirette yiyecek olarak hayvanların dahi yiyemediği bir bitki [536] ya da zakkum ağacı [537] sunulurken, içecek olarak da erimiş maden tortusu gibi yüzleri kavuracak [538] ve bağırsakları parçalayacak derecede sıcak bir su [539] veya irin [540] verilecektir. Orada kızgın, çok yakıcı, volkan gibi kıvılcımlar saçan [541] bir ateş vardır. Bu ateşin homurtusu ve uğultusu çok uzaklardan duyulacaktır [542]. İnkarcılar boyunlarında bukağılar olduğu halde [543] alınlarından ve ayaklarından tutulup [544] uzun zincirlere vurularak yüz üstü sürüklenecekler [545] ve o söz konusu ateşe atılacaklardır. Bu ateş onları her taraflarından kuşatacak [546], derilerini yakıp kavuracaktır [547]. Bu durumda onlar azabın bitirilmesi yahut hafifletilmesi için feryad edecekler [548] fakat bu temennileri hiç bir işe yaramayacaktır. İşte kâfirler için de kısaca sunmaya çalıştığımız bu azap tablosu sonsuza kadar böylece devam edip duracaktır. [549]

B- İnsanın Sorumluluğu

1- Tanımı ve Şartları

Sorumluluğun Arapça karşılığı, "mükellefiyet" tir. Mükellefiyet, "teklif kökünden türemiş bir kelimedir. En genel anlamıyla mükellefiyet, Yüce Allah'ın aklî melekeleri yerinde olan insanı, hilâfet ve emânet görevi ile yükümlü tutması demektir.

İslâm Hukukuna göre mükellefiyetin temel şartı, ehliyettir. Yani bir insanın herhangi bir işle mükellef tutulması için o işe ehil olması şarttır. Bu da, kişinin kendisine yöneltilen hitabı anlayacak ve bu hitabın gereğini yerine getirebilecek güçte bulunmasıyla mümkündür. Çünkü mükellef tutulmada amaç, insanın yükümlü kılındığı işi yerine getirmesidir. Durum bu olunca, kendisine yöneltilen hitabı anlama gücüne sahip olmayan kişiden, tabii olarak bir işin yapılmasını istemek mümkün değildir. Bunun içindir ki Yüce Allah muhatap kabul ettiği insana hitabın mahiyetini kavraması için akıl idrâk, temyiz kudreti ve irâde hürriyeti vermiş, bu kudret ve hürriyeti tam olarak kullanabilecek yaşa geldiğinde de onu, söz konusu hitabın içeriği ile sorumlu tutmuştur [550]. Nitekim Abdullah Draz da sorumlu tutulabilmesi için insanın:

1- İhtiyaç duyduğu her türlü imkânla donatılması,

2- Önünde değişik yolların bulunması,

3- Rahatlıkla ve kolayca düşünme ve araştırma yeteneğine sahip olması,

4- Mukayese yapabilecek kabiliyetle donatılması,

5- Gerçek anlamda irâde hürriyetinin bulunması,

6- Yapmak istediğini yapabilecek kudrete sahip olması gibi bir takım imkânlarla teçhiz edilmesinin gereği üzerinde durmaktadır [551]. İşte bu imkânlara sahip olan insan, elbette kendi iradesiyle istediği şekilde hareket edebilme özelliğini elde etmiş olacaktır. Böyle olmalı ki, insan yaptığı her davranış ve faaliyetinden sorumlu olabilsin. Aksi halde sorumluluktan söz etmek mümkün değildir. [552]

2- Hilâfet ve Emânet

Yukarıda sıraladığımız özelliklerle donatılmış olarak yaratılan insan, Kur'ân'a göre yeryüzüne halife olarak gönderilmiştir.

"Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi imtihan etmek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O'dur. Şüphesiz Rabbin cezası çabuk olandır ve gerçekten O, bağışlayan. merhamet edendir" [553] âyeti bunu ifade etmektedir. Tabii ki bu fonksiyonu yüklenen insan, hiçbir zaman kendisini Allah'tan bağımsız hissetmeyecektir. Zira her ne kadar hilâfet, başkasının yerine vekâlet etmek [554] anlamına gelirse de, burada sözü edilen vekâlet Allah adına yapılan bir vekâlettir. Yani kendisine nâib ve vekil olarak mahlukatı üzerinde bir takım tasarruflarda bulunsun, hükümlerini icra ve infaz etsin, kanunlarını yürütsün ve üstlendikleri bu göreve nesilden nesile intikal ettirsinler diye Allah, yüce irâdesinden kudret ve sıfatlarından insana bir kısım selahiyetler vermiştir [555]. İşte insan söz konusu yetkiyi Allah adına kullanmak durumundadır. Böyle olunca onun kendisini asim yerine koyarak tasarrufta bulunması asla mümkün değildir. Çünkü bu aynı zamanda bir emanettir.

"Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara sunduk; onu yüklenmekten kaçındılar, on(un sorumluluğundan korktular; onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zâlim, çok câhildir" [556] âyeti de bunu beyân etmektedir. Bilindiği gibi sorumluluk imtihan için söz konusudur. Hilâfetten bahseden âyetlerin sonunda imtihan sırrının zikredilmiş olması, hilâfet ve emânet kavramının birbiriyle yakından ilgili olduğunu göstermektedir.

İnsana yönelik bu emânet onun, hem Allah'a hem nefsine hem de diğer insanlara karşı haklarını kendi iradesiyle yerine getirme gibi bir sonucu ortaya çıkarır. Şayet insan üslendiği emânet görevini yerine getirmezse, emânete hiyânet etmiş olur. Bu yüzdendir ki, Yüce Allah söz konusu olumsuzluğa işaret ederek emânetin gereğini yerine getirmeyen insan için "zalûm" ve "cehûl" sıfatlarını kullanmıştır.

Bütün bunlar gösteriyor ki insan, dünyada ağır bir görev ifâ etmek üzere yaratılmıştır. Eğer durum böyle olmasaydı o zaman insanın yaratılışı abes olurdu. Esasen Kur'ân da:

"Sizi hakikaten boş yere yarattığımızı ve bize döndürölmeyeceğinizi mi zannediyorsunuz?" [557];

"İnsan kendisinin başıboş bırakılacağını mı zannediyor?" [558] şeklindeki beyanlarıyla insanın bir amaç için yaratıldığını göstermlektedir. Bu amaç da,"Cinleri ve insanları ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım" [559] âyetiyle dile getirilmiştir. İşte söz konusu âyette belirtilen ibâdet görevi, emânetin içeriğini oluşturan hususların fiilî bir tezahürüdür. [560]

3- Sorumluluğun Niteliği

Kur'ân sorumluluğun bir ferdî bir de toplum çapında gerçekleştiğinden söz etmektedir. Zira Kur'ân'da bir taraftan "…Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü üstlenmez..." [561] denilerek mes'ûliyetin şahsîliğine, diğer taraftan da "(Gerçek şu ki) elbette kendi yüklerini (veballerini), kendi yükleriyle birlikte nice yükleri taşıyacaklardır..." [562] şeklinde ifade edilerek diğer insanlarla olan ilişkisine de yer verilmiştir. Ancak bu durum da sonuçta sorumluluğu ferdilikten çıkarmamaktadır. Çünkü ferdî sorumluluk, her insanın kendi yapıp ettiklerinden sorumlu olması ve bunların neticelerini ceza ve mükâfat olarak görmesi demektir. Başkalarının günahını yüklenmek ise, günaha sebebiyet vermekten dolayı terettüp eden bir cezadır. Bu da hiçbir zaman günahı işleyenin yerine ceza çekmek demek değildir.

Sorumluluktaki ferdîliğin toplum çapındaki takdiminde insan, sebebiyet vermesinden dolayı sadece cezaya ortak olmamakta aynı zamanda sevaba da iştirak etmektedir. Bu husus, her insanın toplumsal plânda da sorumlu olduğunu anlatan hadislerden birinde şöyle ifade edilmiştir:

"Her kim İslâm'da güzel bir çığır açar, kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, (o güzel işi) yapanların sevaplarından herhangi bir şey eksilmeksizin, onu yerine getirenlerin sevabından bir benzeri de o çığın açana yazılır. Kim de İslâm'da kötü bir çığır açar ve kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, onu yapanların günahlarından hiçbir şey eksilmeksizin, o yolda yürüyenlerin günahlarının bir benzeri de (çığır açana) yazılır" [563]. Görüldüğü gibi insanları hayırlı işler yapmaya/güzel âdet ve çığırlar açmaya ve çirkin karşılanan yanlış ve boş şeyler ihdas etmekten sakındırmaya teşvik eden bu hadis, kötü bir şeyi ilk defa gerçekleştiren kişinin vebalinin, bu kötülük her yapıldığında, kıyamete kadar artacağını bize haber vermektedir [564]. Bir şeyi ihdas etmekle, direkt müdahele bittiği halde endirekt yoldan etkisi devam ettiği için, onu ilk ihdas edenin payına daima günah yazıldığını belirten bir başka hadis de şudur:

"Haksız yere bir cana kıyıldığında, onun kanından bir pay da, Âdem'in ilk oğluna ayrılır. Zira cana kıymayı ilk defa icad eden odur" veya "cana kıymayı ihdas edenin ilki odur" [565].

Söz konusu hadislerden anlaşılmaktadır ki, ceza ve mükâfatın başkasına geçişi (extension) hep geriye doğrudur. Hıristiyanlıkta günah hep geleceğe, yeni doğan nesillere intikal ederken, merkezi günaha iştiraki gerektirecek birşey bahis konusu değildir. Ancak İslâm Dini, daha sonraki kötülüklere sebebiyet verdikleri için cezanın, ilk ihdas edenlere de yayıldığını bize haber vermektedir [566].

Burada bir başka husus üzerinde de durmamız gerekecektir ki o da şudur:

Herhangi bir yerde bir kötülük yapıldığı zaman Hz. Peygamber'in hadisine göre tedricen önce elle, sonra dille o kötülüğe engel olmamız; şayet bu yönde bir müdaheleye güç yetiremezsek o zaman da kalben buğzetmemiz gerekmektedir [567]. Bu hususların hiçbirisini yapmadığımız yani başkalarının kötülüklerine engel olmak için gücümüz dahilindeki meşru vasıtaları devreye sokmadığımız takdirde, kötülüğe rıza göstermiş olacağımızdan hemcinslerimizin suçlarından da sorumlu tutulacağımız Yüce Allah'ın beyanından anlaşılmaktadır [568]. Çünkü olumsuz bir sosyal olgu yani "aldırışsızlık" işlenmiş bir fiil gibi suç olarak telakki edilmiştir. Bir başka deyişle kötülüğe karşı müdaheleden çekinmek, pasif bir suç ortaklığı sayılmıştır [569].

Kısacası insanlar kendi öz fiillerinin sorumluluklarını taşıyacakları gibi, sapıklığa sürükledikleri kimselerin sorumluluklarına da iştirak edeceklerdir. Ayrıca yapılan herhangi bir kötülüğe kendi gücü oranında değişik vasıtalarla müdahele etme durumunda bulunan insan da, söz konusu sorumluluğunu yerine getirmediği zaman, o kötülüğü yapan gibi aynı günahı taşıyacaktır. [570]

4- Sorumluluğun Alanı

Gücünün üstünde herhangi bir yükümlülük öngörülmeyen [571] insanın üzerinde kendi nefsinin ve ailesinin hakkı olduğu gibi Allah'ın da hakkı vardır."Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun ki, onun yakıtı insanlar ve taşlardır..." [572] âyeti Mevdûdî'nin de ifade ettiği gibi [573] insanın hem kendisini Allah'ın azabından kurtarmasını hem de ailesini Yaratıcı'nın sevdiği birer kul olacak şekilde yetiştirmesi gerektiğini beyân etmektedir. Kişinin sorumluluk bilinci içerisinde hareket etmesi de Allah'ın kul üzerindeki hakkıdır. Bunu Kur'ân "takva" kavramıyla dile getirmektedir. Bilindiği gibi bu kavram Kur'ân'da 230 yerde geçer. Mekkî âyetlerde korku, Medenî âyetlerde ise saygı anlamına gelmektedir. Çünkü Mekkî âyetlerde daha ziyade müşriklerin, Allah'ın azabından korkmaları bağlamında kullanılmış, Medenî âyetlerde ise söz konusu korku öğesi giderek yerini Allah'a karşı duyulan derin bir saygı ve sevgiye bırakmıştır. İşte bu anlamı itibariyle takva kalbin, Allah sevgisinden uzaklaştırılacak herşeyden temizlenmesi yani büyük küçük hertürlü günahtan sıkınılarak Yüce Allah'a nasslarda beyan edildiği şekilde ibâdet etmek demektir. Bu da Allah'ın insan üzerindeki hakkıdır. [574]

IV. NÜBÜVVET VE VAHİY

I- Nübüvvet

Kâinatın yaratılışı ile uygunluk içerisinde olan insan, olgunluğa doğru ilerlemesini sağlayan tabii bir yapıya sahiptir. İnsandaki bu fitrî gelişme ancak onun ruhsal ve bedensel yapısına uygun bir çevrede kendini gösterebilir. Tarih boyunca ortaya çıkan bazı olumsuzluklar ve haktan sapmalar insanlığı, bu fıtrî gelişim noktasında menfi yönde etkilemiştir. İşte nübüvvet kurumu kendini daha çok bu sapma dönemlerinde göstermiş, Allah elçisi peygamberler insanlığı bu batıl çizgiden kurtarıp hak yola çıkarmak için bir misyon üstlenmişlerdir. Böyle bir sorumluluk yüklenen peygamberler, sapıklığa batmış toplumlarda köklü ve çok yönlü bir değişmeyi gerçekleştirerek hakça bir düzen kurmuşlardır. Buna göre denilebilir ki, nübüvvet bir suskunluk ve durgunluk döneminden sonra ortaya çıkan yeniden diriliş ve atılım hareketidir. [575]

A- Nübüvvet Kurumu

Nübüvvet, "bilinmeyeni haber vermek" demektir. Aynı kökten gelen "nebi" de haber veren kişi anlamını ifade eder [576]. Dinî hayatımızda "peygamberlik" olarak ifade ettiğimiz "nübüvvet" kavram olarak da, "insanlara Allah'ın emir ve yasaklarını haber verme görev ve selahiyeti" şeklinde tanımlanabilir. Risâlet sözcüğü de aynı anlama gelmektedir. İlâhî irâdenin seçimi neticesinde bu vazifeyi üslenip Allah'ın emir ve yasaklarını insanlara ulaştıran olağanüstü insanlara da peygamber denilmektedir. Peygamber farsça bir kelimedir. Bu kelime Arapçada "rasûl", "mürsel" ve "nebi" sözcükleriyle ifade edilir. Ancak nebi, yeni bir kitap ve dinle gönderilmeyip, önceki peygamberin kitap ve dinini ümmetine bildirmekle görevli olan kişi demektir. Buna mukabil rasûl kendisine yeni bir kitap ve din verilen anlamına gelmektedir. [577]

1- Nübüvvetin İspatı

Bilindiği gibi Allah kelâm sıfatına sahip bir varlıktır. Nasıl yaratma sıfatının gereği olarak Yüce Allah her an yaratıyorsa [578] ve bunun neticesi olarak da kâinat ve bütün varlıklar O'nun söz konusu sıfatının bir tecellisi ise, aynı şekilde kelâm sıfatının da tecelli etmesi gerekmektedir. İşte bu sıfatın tecellisi de nübüvvettir. Şayet nübüvvetin mümkün olmadığı iddia edilirse, o zaman Allah'ın kelâm sıfatının tecellisi de imkânsız hale gelir. Tecellisi imkânsız olan bir sıfatın O Yüce Varlıkta bulunmasının ne anlamı vardır. Zira Allah'da bulunan her sıfat bir şekilde tecelli etmektedir.

Allah Taâlâ söz konusu sıfatıyla bütün varlıklara vahyetmektedir. Bu vahyin insanlara yönelik olanı sözlü yani kelâmın kalıplara dökülerek aktarılması, diğer varlıklara yönelik olanı ise sözsüz yani onlara hareket tarzlarının bildirilmesi şeklindedir. Demekki kelâm sıfatının tecellisi, hem insan hem de diğer varlıklar açısından inkârı mümkün olmayacak derecede açık ve nettir.

Nübüvvetin olabilirliğini bir başka açıdan da isbat etmek mümkündür. Şöyleki, insanlardan bir kısmı ibadet yoluyla nefsi olgunlaştırma bilgisini elde edip kâmil insan olabilir. Bir kısmı da kendilerine hikmet verilmesinden dolayı bilge kişi konumuna ulaşabilir. İnsanlar arasında "hadi" ve "müzekki" durumunda olanları da vardır. Bunlar kalpleri ilâhî nurlarla doldurulmuş kişilerdir. Böyle bir makamda bulunan insanlar da tebliğ ve irşadlarıyla insanların ahlâkî olgunluğa erişmelerini sağlarlar. Bunlardan başka herhangi bir toplumda kaybolmaya yüz tutmuş insanî değerleri ikâme etmeye çalışan üstün insanlar da bulunabilir. Bunlara da imam denir. Bu seviyedeki insanlar da ümmeti ayakta tutucak nitelikteki hakikat bilgisine sahiptirler. Hakikat bilgisine ulaşan bir başka nitelikli insan da uyarıcı konumunda bulunan insandır. O da kalbine gelen ilhamla insanların dünyada başına gelecek birtakım belâ ve musibeti haber vererek onları uyarıp korurlar. Bütün bu insanî olgunluk mertebelerinin en üst boyutunda da peygamberler yer alır. Onlar, insanların karanlıklardan aydınlıklara çıkmaları için bir vesiledirler [579]. Şu halde denilebilir ki, insan olarak yaratılmada eşitlik varsa da, sıfatlarda ve kabiliyetlerde eşitlik yoktur. Yani insanlar ruhsal ve fiziksel bakımdan farklı özelliklere sahiptirler. Bu da bir insanın diğer insanların görmedikleri varlıkları görmesine, duymadıkları sesleri duymasına kısacası, fizik ötesi alemle irtibat kurmasına engel değildir. Nasıl ki görme duyusundan yoksun bir insana nisbetle bu duyuya sahip olan insan varlık ve olaylar hakkında daha fazla bilgiye sahip ise, bunun gibi farklı kabiliyette yaratılan insanın da metafizik âlemle irtibat kurarak vahiy alması mümkündür. Nitekim Kur'ân da bu hususa işaret ederek peygamberlikle görevlendirilen insanlara fizik ötesi âlemle irtibat kurmaları için bedenî ve ruhî bir takım kabiliyetlerin verildiğinden söz etmektedir [580]. Bu da hem aklen hem de naklen nübüvvetin mümkün olduğunu gösterir. [581]

2- Nübüvvetin Gerekliliği

Nübüvvet kurumunu gerekli görüp savunanlar olduğu gibi gereksiz bulup reddenler de vardır. Peygamberliği reddenlerin ileri sürmüş oldukları en önemli delil, insan aklının nübüvvete ihtiyaç hissettirmeyecek derecede yeterli olması [582] ve peygamber göndermenin ilâhî hikmet açısından uygun düşmemesidir [583]. Çünkü bu görüşte olanlara göre peygamberlerin insanlığa sunacakları şeyler ya aklın idrak alanı içerisindedir ya da değildir. Şayet bunlar aklın kavrayabileceği nitelikte ise o zaman peygamber gönderilmesine zaten ihtiyaç yok demektir. Çünkü insan aklıyla onları bilebilir. Eğer söz konusu bilgiler akim kavrayamayacağı türden bilgilerse, o zaman da onları peygamberlerin getirmesinin bir anlamı yoktur. Çünkü akıl kendisiyle kavranabilen şeyleri (makul) ancak kabul eder, makul olmayanları değil [584].

Peygamberliğin gerekliliğine inananlar da nübüvveti, insanlığın hem dünya hem de âhiret mutluluğunu elde etmesi için gerekli olan en temel bir kurum olarak görmektedirler. Onlara göre de insan akıl, idrâk ve irâde sahibi bir varlıktır. O, bu kuvvetlerini kullanmak suretiyle dünyadaki mutluluğun yollarını tesbit edip belki huzurlu bir hayat yaşayabilir. Ama âhirette kendisini mutlu kılacak esasları keşfedip ortaya çıkarması, ibâdetlerin keyfiyetini ve miktarını bilmesi mümkün olmaz[585]. Çünkü sınırlı olan insan aklı, Allah'ın bütün emir ve yasaklarını kavrayacak ve hikmetlerine vâkıf olabilecek durumda değildir. Kaldı ki birçok yetenek ve özelliğe sahip olmakla birlikte insan, kendisinde bulunan "kuvve-i gadabiyye" ve "kuvve-i şeheviyye" gibi kuvvetlerin ve bir takım duyguların etkisinde kalarak kötülük ve zulüm de yapabilir. İşte bundan kurtulması ya da bu durumla hiç karşılaşmaması için, insanın hemcinslerine karşı olan ilişkilerinden tutunuz da kendi nefsine karşı olan tutum ve davranışlarının düzenlenmesine kadar her türlü fiillerinde, ayrıca hangi işlerin insanı cennete hangilerinin cehenneme götüreceğinin bilinmesinde nübüvvet kurumuna ihtiyaç söz konusudur [586].

Nübüvvet dünyevî işlerden daha çok uhrevî işlerde büyük önem arzetmektedir. Biraz önce de belirttiğimiz gibi insanın aklî yetenekleri ve duyularıyla Allah'ın muradını keşfedip hayatına tatbik etmesi mümkün değildir. Çünkü âhirete yönelik bilgiler, ancak bir peygamberin haber vermesiyle bilinebilir. Durum böyle olunca dünyevî işler noktasında olduğu gibi uhrevî işlerde de nübüvvet kurumuna ihtiyaç var demektir [587]. Zira insan duyularıyla Allah'ı algılayamaz. Akıl ise Allah'ın varlığına ulaşmış olsa bile, ilâhî sıfatlar, Allah-insan, Allah-kâinat ilişkisi ve ulûhiyetle ilgili konularda kesin bilgi Üretemez. Çünkü ne akıl ne de duyular kesin ve mutlak bir kaynak değildir [588].

Burada ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, insan beden ve ruhtan müteşekkil bir varlıktır. Her iki unsurun kendisine mahsus arzu ve talepleri vardır. Beden arzı, ruh ise semavîdir. Semavî olan ruh, fıtratı gereği daima yükselmek ister. Çünkü manevi olarak yükselmek ve mutlak hakikate erişmeye çalışmak ruhun bir ihtiyacıdır. Bundan dolayı söz konusu yüceliği yakalamayan ruhlar muzdarıptır. Buna mukabil insanda tabiatı gereği bedenî arzu ve duygular da vardır ve bunlar da bir ihtiyaçtır. Ruhun ulvî âleme yükselmesi için bu duygulara üstün gelmesi gerekmektedir. Bu galibiyeti gösteremeyen insanlar cismâni arzu ve şehvetlerinin esiri olmaktan kurtulamazlar. İşte insan, varlığında bulunan ve onu daima süflî ihtiraslara sürükleyen bu olumsuzluklardan kurtulup söz konusu yüceliğe erişmek için peygamberlerin tebliğine muhtaçtır [589].

Üzerinde durulması gereken bir başka husus da şudur. Mademki insan Allah'ın kendisine tevdi etmiş olduğu sorumluluğu yüklenmiştir. O halde sorumluluk alanına giren esasları ayrıntılı bir şekilde bilmesi icap etmektedir. Bu bilgiye da ancak bir peygamberin tebliği ile ulaşmak mümkündür. Her ne kadar Allah Taâlâ için peygamber göndermek bir zorunluluk değilse de, insanın peygambere olan ihtiyacı sebebiyle her kavme bir peygamber gönderilmiş [590] ve peygamber gönderilmediği toplumlara da âhirette azap edilmeyeceği açık bir dille beyan edilmiştir [591]. Aksi halde toplumun önündeki yollar tıkanır, onların Allah'a yaklaşmalarına imkân olmazdı [592].

B- Nübüvvetin Temel Unsurları

Nübüvvet kurumunun en temel unsuru tebliğdir. Çünkü Yüce Allah'ın insanlar arasından seçmiş olduğu peygamberlerine elçilik görevi vermesinin sebebi, onların ilâhî emir ve yasakları insanlara bildirmeleridir. Böyle olunca denilebilir ki, bir peygamberlerin başta gelen fonksiyonu tebliğdir.

Allah'ın, peygamberlerini mucize denilen olağanüstü hâdiselerle desteklemesi de nübüvvetin ikinci unsuru sayılabilir. Zira, mucize gösteremeyen kişinin peygamberlik iddiası hiçbir zaman doğrulanamaz. Tabii ki bu da tebliğ ve davetten sonra söz konusudur. Çünkü tebliğe muhatap olan insanlar şayet peygamberlerinin davetlerine icabet ederlerse, o takdirde mucizeye ihtiyaç duyulmaz. Ancak durum her zaman böyle olmayabilir. Bazen inanmak ve tasdik etmek için mucizeye şiddetle ihtiyaç hissedilebilir. İşte o zaman Allah'ın izniyle peygamberler mucize gösterirler.

1- Tebliğ

a- Tanımı

Sözlükte ulaştırmak ve bildirmek anlamına gelmektedir. Kavram olarak ise, "peygamberlerin Allah'tan aldıkları talimatları (emir ve yasakları) eksiltmeden ve artırmadan olduğu gibi insanlara bildirmeleri" demektir. Bu konuda Kur'ân, Hz. Peygamber'in şahsında bütün peygamberlere yönelik şu beyanı içermektedir.

"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et:

Sen onu tam yapmadığın sürece Rabbinin mesajını(hiç) yaymamış olursun..." [593].

Bu âyette yer alan "belliğ" emrinin iki boyutu vardır. Birisi, sana Allah tarafından vahyedilen hususları lafzen insanlara bildir. Yani Kur'anî lafızları onun muhataplarına ulaştır, kıraat et anlamını ifade etmektedir. Diğeri de, söz konusu lafızların manalarından anlaşılmayan hususları açıkla, tefsir et demektir. Buna göre âyet Hz. Peygambere, Kur'an'ın hem lafızlarını hem de manalarını tebliğ etme- görevini birlikte yüklemiş olmaktadır. Bu da gösteriyor ki her peygamber, Allah tarafından kendilerine verilen ilâhî emir ve yasakları, aralarında yaşadıkları toplumun fertlerine bildirme gibi kutsal bir fonksiyon üstlenmiştir. Bundan dolayı peygamberler, Allah'tan aldıkları talimatlardan hiçbir şeyi gizlemeden, hiç kimseden korkmadan, çekinmeden ve her türlü tehlikeye göğüs gererek risâlet fonksiyonunu icra etme durumundadırlar [594]. Bu, onlar için bir zorunluluktur. Çünkü Peygamberler tebliğde kusurlu davranırlarsa, o zaman vahiy emanetine hiyânet etmiş olurlar ki, bu da caiz değildir [595].

b- Yöntemi

Peygamberler tebliğ fonksiyonunu yerine getirirken sadece ümmetlerine dini hükümleri açıklamakla kalmazlar, onları aynı zamanda eğiterek kötülüklerden arındırmaya çalışırlar. Bunları yaparken peygamberlerin takip etmiş oldukları bazı temel esaslar vardır. Kur’ân’ın takdim ettiği ve bütün peygamberler için geçerli olan söz konusu esaslardan bazıları şunlardır.

1- Basiret üzere insanları Allah'a davet etmek: "De ki: İşte bu, benim yolumdur. Ben Allah'a çağırıyorum, ben ve bana uyanlar basiret üzere bu yola çağırıyoruz" [596] âyeti, tebliğ ve hakka davet fonksiyonunu ifâ etmede basiret üzere hareket etmenin önemli olduğunu göstermektedir. Müfessir Zamahşeri'nin, bu âyette yer alan "basiret" kelimesine "apaçık delil" manasını vermiş olması da [597], söz konusu Kur'ânî nassın delâletini te'yid etmektedir. Çünkü basiret üzere davet etmek, insanın neye davet ettiğini, kimi davet ettiğini ve nasıl davet edeceğini bilmesi demektir [598]. Buna göre denilebilir ki peygamberler, neye davet ettiklerini gayet iyi bilen insanlardı. Çünkü kendilerine bu konuda ilâhî talimatlar verilmişti. Daveti kime götüreceklerinden de haberdardılar. Bu da onların, Peygamber olarak görevlendirilmiş olmalarının bir gereği idi. Nasıl davet edecekleri konusuna gelince tabii ki bu hususta da peygamberler ehil zatlardı. Çünkü onlar olgunluğa erişmek için çocukluk devrelerinden itibaren manevî bir eğitime tâbi tutulmuşlardı. Bu eğitimin içerisinde ilâhî emirlere muhatap olan insanlara karşı nasıl hareket etmeleri konusu da yer alıyordu. Zaten bir peygamberin doğup büyüdüğü bir topluma risâleti yaymakla görevlendirilmiş olması, esasen hayat görüşlerini bilmesi sebebiyle onlara karşı nasıl bir davranış içerisinde hareket edeceğinin bilincinde olmasındandır. Bu da bütün peygamberlerin hakka davet prensiplerini çok iyi bildikleri manasına gelmektedir.

2- İnsanları Allah'a davet etme karşılığında onlardan maddi ya da manevi herhangi bir karşılık beklememek:

"Buna karşı sizden hiçbir ücret talep etmiyorum. Benim mükâfatımı verecek olan ancak âlemlerin Rabb'i Allah'tır" [599] sözünü Kur'ân, Nuh [600], Hûd [601], Salih [602], Lût [603] ve Şuayb [604] peygambere isnâd ettiği gibi Hz. Peygamber'e [605] de isnâd etmektedir. Bütün peygamberler için ortak olan bu prensibe göre tebliğ ve davet Allah içindir; ne davet eden kişinin kendi şahsına ne de mensup olduğu millete yöneliktir. Yani tebliğci ve davetçi durumunda bulunan peygamber icra ettiği bu fonksiyonla sadece Allah'a karşı görevini yerine getirmiş olmaktadır. Bu sebepledir ki, peygamberlerin, yaptıkları tebliğ görevinden dolayı ne muhataplarına karşı övüneceği bir üstünlüğü ne de kendilerine tebliğde bulunduğu kimselerden bir alacağı vardır. Onların mükâfatı Allah'a aittir.

3- Muhatapların durumlarına göre davranmak: Kur'ân, “(Ey Muhammedi) Sen, Rabb'inin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et..." [606] âyetiyle Hz. Peygamber (sav)'e ve onun şahsında bütün tebliğcilere Allah'a davette nasıl bir tutum içerisinde bulunacaklarının temel yöntemini zikretmektedir. Bu temel yöntem de, tebliğ ve davette muhatapların durumlarının esas alınması şeklinde ifade edilebilir [607]. Buna göre âyet çerçevesinde takip edilecek üç prensip vardır. Birincisi, Allah yoluna hikmetle davet etmektir. Zira hikmet, akla ve düşünceye hitap etme anlamına gelir ki, Kur'ân'ın beyanına göre bütün peygamberlere hikmet verilmiştir [608]. Böyle olunca peygamberlerin bütün işlerinde olduğu gibi tebliğ ve davetlerinde de hikmet söz konusudur. Bu durumda peygamberler, söz konusu prensibi akl-ı selim sahibi ve eşyanın hakikatini öğrenme durumunda olan muhataplara karşı uygulamak zorundadırlar. Çünkü hikmeti ancak hikmet ehli anlayabilir [609].

Âyetin ortaya koyduğu ikinci prensip, güzel öğütle tebliğ ve davettir ki bu da, halkın çoğunluğunu teşkil eden ve henüz sağlam fıtratları bozulmamış olan orta sınıfa yönelik bir yöntemdir. Zira bu özelliğe sahip kimseler ilk grupta yer alanlar gibi delil ve hüccetleri değerlendirecek kapasiteye sahip olmadıkları için onlara anlayabilecekleri bir lisanla güzel öğütler vermek gereklidir. Bu da, yerine göre inzâr (korkutmak) yerine göre de tebşir (müjdelemek) şeklinde gerçekleştirilir. Çünkü inzâr ve tebşir bütün peygamberlerin müşterek bir yöntemidir [610].

Âyetin tebliğde öngördüğü üçüncü prensip de, muhataplarla en güzel tarzda mücadele etmektir. En güzel tarzda mücadele ise, muhalifleri kırmadan, incitmeden ikna edici bir üslup kullanmak suretiyle gerçeği tebliğ etmek demektir. Çünkü insan, gururuna düşkün ve inatçı bir varlıktır. Yumuşak davranılmadığı takdirde inadından vazgeçmesi mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, bütün peygamberlerin muhaliflerine karşı uygulamış oldukları davet ve tebliğ yöntemi, yumuşaklık, tatlı söz ve güzellikle ikna yoludur. Nitekim Hz. Musa ve Harun'u Fir'avn'a gönderen Allah Taâlâ, onlara takip edecekleri yöntemi de peşinen bildirmiş ve şöyle demişti:

"Ona yumuşak söz söyleyin. Belki o, aklını başına alır veya korkar" [611]. Kur’ân’ın bu konuda Hz. Peygamber'e yönelik beyânı da aynı hususu dile getirmektedir.

"O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz çevrenden dağılıp giderlerdi ,.." [612].

Kısacası, Nahl, 14/125. âyete göre Peygamberler muhatabların durumunu ve içinde bulundukları şartları göz önünde bulundurmak durumundadırlar. Yani hakikati arayanlara karşı kesin delil ve hüccetle hitap etmek, anlayışı vasat olan ve muhatapların çoğunluğunu oluşturan halka karşı güzel öğütler vererek tebliğde bulunmak, münakaşa ve cedelleşmeden hoşlanan insanlara karşı da deliller refakatinde en güzel tarzda mücâdele vermek, onların tebliğ ve davet yöntemlerinin esasını oluşturmaktadır [613].

4- Baskı ve zorbalıktan uzak durmak: Bilindiği gibi Kur'ân, inanç hürriyetini kesin bir dille ifade etmektedir. Bu husustaki Kur'ân’î nassalar arasında "Dinde zorlama yoktur,.." [614]; "

Ve de ki: Hak, Rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin..." [615] gibi âyetler zikredilebilir. Bunlardan başka:

"(Ey Muhammedi) Şüphesiz biz bu Kitab'ı sana, insanlara yönelik bir gerçek olarak indirdik. Artık kim doğru yolu seçerse, kendi lehinedir; kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapmış olur. Sen onların vekili değilsin" [616] âyeti de aynı konuda çarpıcı bir ifade ile karşımıza çıkmaktadır.

"Eğer Rabb'in dileseydi, yeryüzündekilerin tümü, topluca iman ederdi. O halde mümin olsunlar diye insanları sen mi zorlayacaksın" [617] âyeti belki ilk bakışta bir baskı ve zorlamanın söz konusu olduğunu gösterirse de, aslında Hz. Peygamber (s.a.v.)'in davet esnasında, insanların inanmaları için herhangi bir baskıya yöneldiğine dair tarihi bir kayıt mevcut değildir. Bu münasebetle şunu belirtmeliyiz ki, Kur'ân'ın bazı uyarıları, Hz. Peygamber'in şahsında diğer müslümanlara yöneliktir. Âyetteki uyarı da bu nevidendir. Ya da bu ve benzeri uyarılar, insanların doğru yola gelmeleri için Peygamber'in kendini harap edercesine [618] gösterdiği çabaların bir sonucudur. Böylece ona, kendisini bu denli sıkıntıya sokmasının gerekli olmadığı anlatılmış olmaktadır. Çünkü insanlar yeryüzüne imtihan için gönderildiklerine göre, inançları konusunda hiçbir dayatma ve zorlamaya tâbi tutulmamaları gerekmektedir. Aksi halde, imtihanın anlamı ortadan kalkmış olacaktır [619].

Peygamberlerin davet esnasında takip ettikleri kurallar, diğer müslümanları da bağlamaktadır. Onlar da dine davet etmek gibi bir görevle yükümlüdür ve bu yükümlülüklerini yerine getirirken gelişi güzel hareket edemezler. Çünkü ortada peygamberlerin bizzat uyguladıkları ve Kur'ân'ın da onayladığı evrensel prensipler dururken, bunları görmezlikten gelmek, söz konusu tecrübeden istifade etmemek demektir. Bu da evrensel hakikatler karşısında duyarsız olmak anlamına gelebilir. [620]

2- Mucize

Arapça "acz" kökünden türemiş olan mucize, sözlükte insanı âciz bırakan, karşı konulmaz, olağanüstü şey anlamına gelir. Terim olarak da, "sadece peygamber olduğunu söyleyen kimsenin hiçbir bilimsel yönteme başvurmadan gösterebildiği tabiat kanunlarını aşan olay" [621] diye tanımlanabilir. Meselâ, Hz. İbrahim'in Bâbil hükümdarı Nemrud tarafından ateşe atılıp ateşin onu yakmaması [622], Hz. Yakub'un, oğlu Yûsuf'un gömleğini kör olan gözlerine sürmesi sonucu gözlerinin açılması [623], Hz. Musa'nın elindeki asanın yılan haline gelmesi [624], Hz. Süleyman'ın kuşlarla konuşması [625], Hz. İsa'nın Allah'ın izniyle çamurdan kuş yapıp, üfürdüğü zaman onun canlı bir kuş olup uçması, ölüleri diriltmesi, anadan doğma körleri ve alaca hastalığına yakalanmış kimseleri iyileştirmesi [626], havarilerin isteği üzerine gökten bir sofra indirmesi [627] bu mucizelerden bazılarıdır.

Peygamberlerin gösterdikleri mucizeleri niteliği itibariyle üç gruba ayırmak mümkündür. [628]

a- Aklî Mucize

Bu türün en önemli örneği Hz. Peygamber (sav)'e inzal edilen bütün zamanların en büyük mucizesi Kur'ân'dır. Çünkü Kur'ân her çağdaki akıl sahibi insana hitap eden, akıllara durgunluk veren büyük ve edebî bir mucizedir. Diğer peygamberlerin mucizeleri zamanları geçince bittiği, onları sadece o devirde yaşayan insanlar müşahede ettiği halde Kur'ân, kıyamete kadar devam edecek bir mucizedir. Çünkü o, hem söz hem de anlam yönünden sonsuz bir mucizedir.

Bilindiği gibi Kur'ân, Arap edebiyatının zirvede olduğu bir dönemde inmiş, muhataplarına kendisinin bir benzerini getirmeleri için meydan okumuş, nazmı, fesahat ve belagatı ile onları âciz bırakmıştır [629]. İlmin ve tekniğin asırlar sonra ulaştığı gerçekleri onun yüzyıllar öncesinden insanlığa sunması; bunu yaparken de hiçbir bilimsel gerçeğe ters düşmemesi,, onun anlam yönünden mûcizeliğini ortaya koymaktadır. Ayrıca Kur'ân'ın insan kalbinde meydana getirdiği olağanüstü etki, içermiş olduğu öğretilerin yüceliği, onun mûcizeliğinin bir başka delilidir [630].

b- Hissî Mucize

Bunlar da insanların duyularına hitap eden mucizelerdir. Hz. Peygamber (sav)'den önceki peygamberlerin mucizeleri genellikle bu özelliği taşımaktadır. Bu tür mucizeler, Allah'ın irâdesi, izni ve kudretine bağlı olarak bir takım tabiat kanunlarının değiştirilmesi şeklinde tecelli ederler [631]. Bunların bir kısmı irşada, bir kısmı da helake yönelik mucizelerdir. Meselâ Hz. Salih'in deve mucizesi irşâd mahiyetli bir mucizedir. Kur'ân'ın beyânına göre kavmi Hz. Salih'ten peygamberliğini ispat etmek için kayadan bir deve çıkarmasını istemiş, o da kavminin bu teklifi karşısında Allah'tan mucize talebinde bulunmuştur. Bunun üzerine Allah Taâlâ büyük bir kayadan bir deve çıkarmış, böylece söz konusu mucize karşısında imân edenler kurtulmuş, inanmayıp Allah'ın deveye dokunmayın azaba uğrarsınız sözüne aldırmadan onun ayaklarını kesenler de helak olmuşlardır [632].

Hz. Musa'nın asasının yılana ve ejderhaya dönüşmesi, "yed-i beydâ" yani elinin bembeyaz bir ışık vermesi [633], Hz. İsa'nın bebek iken konuşarak Allah'ın kendisine kitap verdiğini ve nebi olarak görevlendirdiğini söylemesi [634], ayrıca anadan doğma körlerle alacalı hastaları iyileştirmesi [635] irşada yönelik hissî mucizelerdendir.

Hz. Nuh'un kavmine gösterilen tufan [636], Hûd [637] ve Âd [638] kavmi için öngörülen korkunç ses ve kasıp kavuran fırtına ve Lût kavminin başına gelen zelzele [639] mucizeleri de helake yönelik mucizelerdir; Çünkü bu mucizelerin muhatapları kendilerine gösterilen bunca açık delile rağmen peygamberlerine iman etmemişler, üstelik onları aşağılayıcı birtakım davranışlar içine girmişlerdir. Hatta bu muhataplar arasında peygamberlerini öldürmeye teşebbüs edenler bile olmuştur. Tabii ki bu da ilâhî gazabın inmesine vesile olmuş ve sonuçta bu kavimler helake mâruz kalmışlardır [640].

c- Haberi Mucize

Bu tür mucize de peygamberlerin Allah'tan aldıkları vahye dayanarak geçmiş ve geleceğe dair vermiş oldukları haberleri içine almaktadır. Hz. İsa'nın insanların evlerinde ne yediklerini ve ne sakladıklarını haber vermesi [641], Hz. Peygamber'in Bedir savaşında düşman ordusundaki askerlerden kimlerin nerede öldürüleceğini bildirmesi ve olayların buna uygun olarak meydana gelmesi [642], Yine Allah Resulü (sav)'nün Mekke'nin fethini müjdelemesi [643] şeklindeki mucizeler de haberî mucizelerden bazılarıdır. [644]

II. Vahiy

Vahiy esasen iki varlık arasında vuku bulan bir olaydır. Kendisine iletilen yani peygamber açısından sübjektif bir tecrübe olmakla birlikte, insanlara iletildiği andan itibaren objektifleşen, umûmîleşen bir olgu halini almaktadır. Çünkü vahyî veriler hem insanların yaratılışlarındaki ortak payda ile uyum içerisindedir hem de içerdiği ilkeler ve fikirler açısından bütün insanlar tarafından paylaşılabilir niteliktedir. Ama buna rağmen insanlık tarihi boyunca, vahyi inkâr eden ve onun hayata geçirmek istediği esaslara karşı çıkanlar da hep varolagelmiştir. Ancak bu, vahyin bütün insanlara karşı eşit mesafede olması özelliği ile çelişen bir durum olarak görülmemelidir. Çünkü insana inanıp inanmama hürriyeti verilmiştir ve o, bu hürriyetini istediği gibi kullanabilecek kapasite ve yetenektedir. Eğer insana böyle bir hürriyet verilmemiş olsaydı elbette o, küllî irâdenin dışına asla çıkamaz, dolayısıyla vahyi inkâr eden durumuna düşmezdi. Ancak irâde hürriyetine tesir eden bazı faktörler de söz konusudur. Kur'ân-ı Kerîm bunları "akl-ı selim (sağduyu)" ve "hevâ (nefs-î arzular)" olarak takdim eder. Buna göre insan akl-ı selîmine tâbi olursa, ilâhî irâdenin istediği doğru yola, imâna ve kabule yönelecek, nevasına uyarsa inkâra ve yanlışa sapacaktır. Bundan dolayıdır ki vahiy, hevâ ile hep bir hesaplaşma içerisinde olmuştur [645]. Çünkü insanlığın, hevâ ve hevesine uyduğu müddetçe doğru yolu bulması asla mümkün değildir. İşte vahiy insanlara, bütün bu olumsuzluklardan kurtulmanın yollarını göstermektedir. [646]

[1] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 1.

[2] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 13-15.

[3] Kardâvî, Yusuf, Hasâisu'l-'âmme li'l-İslâm, Beyrut 1985, s. 105 vd.

[4] Kardâvî, Hasâisu'l-'âmme, s.107 vd

[5] Medenî, De'âimu'l-İstikrâr fi't-teşri'i'l-Kur'âm, (Hadâratu'l-İslâm), Yıl,1384, sayı:5/l, s. 20-21'den naklen Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 149.

[6] Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. 150

[7] Bkz. Tuğ, Salih, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984, s. 19 vd

[8] Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir 1993, s. 184

[9] Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. 191

[10] Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 66

[11] Kur'ân metninin yazıya geçirildiğinin delilleri için bkz. Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 1998, s. 48-49

[12] Zerkânî, Menâhilu'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'ân, Mısır ts.. I, 247; Ebû Şuhbe, Medhal li dirâseti'l-Kur'âni'l-Kerîm, Mısır ts., s. 267; İzmirli, İsmail Hakkı, Târih-i Kur'ân, İstanbul 1956, s. 9

[13] Zerkeşî, Burhan fî ulûmi'l-Kur'ân (thk. Muhammed Ebu'1-Fadl İbrahim), Mısır 1972, I, 238; Suyûtî, İtkin fî ulûmi'l-Kur'ân, yy., ts., I, 73

[14] Suyûtî, İtkan, I, 73; Hamidullah, Muhammed, Kur'ân'ı Kerîm Tarihi, (trc. Salih Tug), İstanbul 1993, s. 49

[15] Muhammed Hamidullah, bahis konusu rivayeti şöyle değerlendirmektedir. Hz. Ebû Bekr'in bağlattığı bu sanifeler, tam bir Kur'ân nüshası değildi. Şayet öyle olsaydı Hz. Ebû Bekr, Zeyd b. Sâbit'in başında bulunduğu Kur'ân'ı cem etme komisyonunu kurmazdı. Öyle anlaşılıyor ki bu sahifeler, Hz. Peygamber'e aitti. En çok itimat

edilecek nüsha da bu olmalıydı. Belki de Hz. Peygamber kendisine ait bir Kur'ân nüshası te'min etmek istemiş, bunu birine yazdırmış, fakat tamamlanmadan vefat etmişti. Muhtemelen bu fikir Hz. Peygamber'e çok sonraları gelmişti. Zira onun önceden böyle bir düşüncesi olsaydı, hususi nüshası da tamamlanmış olurdu. Bkz. Hamidullah, Muhammed, Kur'ân-ı Kerim Tarihi Ders Notları, (trc. Suat Yıldırım), Erzurum 1975, s. 19

[16] Keskioğlu, Osman, Kur'ân Tarihi, İstanbul ts., s. 152

[17] Yıldırım, Suat, Kur'ân-ı Kerîm ve Kur'ân İlimlerine Giriş, İstanbul 1983, s. 63

[18] Yıldırım, Suat, Kur'ân ilimlerine Giriş, s. 63-64

[19] Kevserî, Makâlâtu'l-Kevserî, yy., ts., s. 9

[20] Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. 126-127

[21] Geniş bilgi için bkz. Demirci, Muhsin, Kur'ân Tarihi, İstanbul 1997, s. 142 vd

[22] Suyûtî, Târîhu'l-hulefâ, ( thk. Muhyiddin Abdulhamid), Mısır 1952, s. 153

[23] Sıbâî, Mustafa, Uzamâunâ fi't-tarih, Beyrut ts., s. 148

[24] Kaynakların belirttiğine göre, o dönemde, İbn Mes'ûd Kûfe'ye, Ebû Musa el-Eş'arî, Basra'ya, Ubeyy b. Ka b ve Ebu'd-Derdâ da Şam'a Kur'ân muallimi olarak gönderilmiştir. Bkz. Zerkânî, Menâhil, I, 255

[25] Rafit, Mustafa Sâdık, İ'câzu'l-Kur'an, Mısır 1345/1926, s. 19. Bazı kaynaklar da İslâm'a yeni giren bu gayr-i arap unsurların, sözü edilen bu farklı kıraatları okuma ruhsatından habersiz olduklarını ifade etmektedirler. Bkz. Ateş, Süleyman, Tefsir Dersleri, Ankara ts., s. 22; Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s.

[26] Demirci, Muhsin, Kur'ân Tarihî, s. 153

[27] Çetin, Abdurrahman, "Kur'ân-ı Kerim", GA., İstanbul 1997, III, 92

[28] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 19-26.

[29] Drâz, Abdullah, ed-Dîn, Mısır 1391/1952

[30] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 29-30.

[31] Bkz. Kitab-ı Mukaddes, Çıkış, 20; Tesniye, 5

[32] Harman, Ömer Faruk, "Yahudilik", GA., İstanbul 1997, IV, 467

[33] Tevbe: 9/30

[34] Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, IV, 68-69

[35] Tevbe: 9/31

[36] Razi, Mefatihu’l-gayb, Beyrut ts., XVI, 37; İbn Kesîr, Tefsıru'l-Kurân’i'l-azîm, Mısır ts., II,349

[37] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 30-31.

[38] Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna,1/14; Koloselilere Mektup, 1/16

[39] Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 1/1, 14

[40] Kitab-ı Mukaddes, Matta, 18/20

[41] Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 2/24-25

[42] Kitab-ı Mukaddes, Matta, 28/61

[43] Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 344-345

[44] Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 345

[45] Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 345-346

[46] Nisa: 4/171

[47] Nisa: 4/171

[48] Mâide: 5/72

[49] Mâide: 5/73

[50] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 32-34.

[51] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 34.

[52] Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 203

[53] Nisa: 4/48, 116

[54] Lokman: 31/13

[55] Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 202

[56] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 34-35.

[57] Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Uluhiyyet, İstanbul 1987, s. 1-9

[58] Bkz. Buhârî, Tefsir, Sûre 71. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 36.

[59] En’âm: 148

[60] En'âm:148; Yûnus, 10/36, 66

[61] Bakara, 2/171; Enfâl, 8/22; Yûnus, 10/42-43

[62] Hûd: 11/62; İbrahim, 14/9

[63] Furkân: 25/43; Necm, 53/23

[64] Bakara: 2/170; Lokman, 31/31

[65] el-En'âm: 6/112; Neml, 27/24

[66] Zuhrûf: 43/31-32

[67] Bakara: 2/165

[68] En'âm: 6/148

[69] Zümer: 39/3

[70] Kâf: 50/16

[71] Yûnus: 10/18

[72] Zuhruf: 43/86

[73] Enbiyâ: 21/43

[74] Saffât: 37/95-96

[75] İsrâ: 17/61

[76] Zuhruf: 43/86

[77] Enbiyâ: 21/43

[78] Nahl: 16/21

[79] Bu konuda geniş bilgi İçin bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 316-323. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 36-38.

[80] Ankebût: 29/61

[81] Ankebût: 29/63

[82] Zuhruf: 43/87

[83] Lokman: 31/32

[84] Ankebût: 29/65

[85] Kureyş: 106/3

[86] Fâtır: 35/42

[87] İzutsu, Toşhihiko, Kur'ân'da Allak ve İnsan, s. 95

[88] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?, İzmir 1985, s. 3

[89] Zuhruf: 43/19-20

[90] Sâffât: 37/158

[91] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 6. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 38-41.

[92] Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul 1971, IX, 6296

[93] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, Beyrut ts., "Rabb", md

[94] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 15-16

[95] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 41.

[96] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 42.

[97] Buhârî, Cenâiz, 79, 80, 93; Müslim, Kader, 25

[98] Allah'ın varlığının delilleri için bkz. Topaloğlu, Bekir, Allah'ın Varlığı, Ankara 1981

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 42.

[99] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İhtira" md

[100] Ulutürk, Veli, Kur'an Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 166

[101] Fâhr: 35/3

[102] Gâfir: 40/62

[103] Rahman: 55/29

[104] Lokman: 31/28

[105] Yasin: 36/82

[106] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 166-171. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 42-44.

[107] Şuarâ: 26/81. Ayrıca bkz. Necm, 53, 44

[108] Hûd: 11/7; Nahl, 16/38-39; İsrâ, 49-52, 97, 98; Meryem, 19/66-72; Ankebût, 29/19-20

[109] Bakara: 2/28

[110] Rûm: 30/27

[111] Bakara: 2/68-73

[112] Bakara: 2/259

[113] Bakara: 2/260

[114] Bkz. Zümer: 39/42

[115] En'âm: 6/60

[116] Kehf: 18/9-26

[117] Bkz. Rûm: 30/19; Yasin, 36/33; Nûh, 71/17

[118] Bu hususta daha geniş bilgi için bkz. Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 172-178

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 44-46.

[119] Hikmet, h-k-m- kökünden hüküm vermek (Rağıb İsfahani, Müfredat fi ğarîbi'l-Kur'ân, (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Beyrut ts., s. 127), menetmek, (İbn Fâris, Mu'cemu mekâyisi'1-luğa, Mısır, 1389/1969, II, 91), sağlam yapmak, (İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, 'hkm", md), ilim, nübüvvet, Kur'ân vb. anlamlara gelir, (Zebîdî, Tâcu'l-arûs, Beyrut, 1386/1966). Kısaca belirtmek gerekirse ilimlerin en faziletlisi ile, eşyanın en üstününü tanımak anlamını ifade ettiği söylenebilir.

[120] Hicr: 15/85. Ayrıca bkz. En'âm, 6/73

[121] Al-i İmrân: 3/191. Ayrıca bkz. Sâd, 38/27

[122] Duhân: 44/38

[123] Nebe’: 78/14-15

[124] Abese, 80/24-32

[125] A'lâ: 87/3

[126] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4561

[127] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 178-183

[128] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 46-48.

[129] Havva, Said, Allah Cette Cetâluh, Beyrut 1392/1972, s. 110-111

[130] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 183-187

[131] Talâk: 65/3

[132] Rahman: 55/7

[133] Kamer: 54/49

[134] Furkan: 25/2

[135] Rad: 13/8

[136] Müminûn: 23/18

[137] Mürselât: 77/23

[138] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 48-49.

[139] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 49-50.

[140] Varlığı zâtının gereği ve zorunlu olan, yokluğu asla düşünülmeyen varlık demektir

[141] Dihlevî, Şah Veliyyullah, Hüccetullahi'l-bâtiğa, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1994, I, 218

[142] İhlâs: 112/3

[143] Furkân: 25/2

[144] A'râf: 7/54

[145] Fatiha: 1/5

[146] Tirmizî, Duâ, 98; İbn Mâce, Edeb, 58

[147] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 50-51.

[148] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 52.

[149] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, s. 259-260

[150] Farukı, İsmail Râci, Tevhidin Düşünce ve Hayata Yansıması, (trc. Dilaver Yardım), İstanbul 1987, s. 179

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 52.

[151] Kehf: 18/110

[152] En'âm: 6/102

[153] Nisa: 4/36

[154] Zemahşerî, Keşşaf, Beyrut, ts, III, 386; Kurtubî, Cami', Beyrut 1405/1985, XV, 233

[155] Kurtubi, Cami' XV' 233' Benzer bir rivâyet için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II,301

[156] A'râf: 7/29; Zumer, 39/2-3,11; 14-15; Mü'min, 40/14; Beyyine, 98/5

[157] Geniş bilgi için bkz. Pak, Zekeriya, Kur'ân'â Kulluk, s. 152-160. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 52-54.

[158] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 54.

[159] Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, İstanbul 1984, s.144 vd

[160] Topaloğlu, Bekir - Yavuz, Yusuf Şevki - Çelebi, İlyas, İslâm'da İnanç Esasları, İstanbul 1998, s. 127. Ayrıca bkz. Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 155 vd

[161] Harputî, Abdullatif, Tenkîhu'l-kelam fî akaidi ehli'l-İslâm, İstanbul 1330, s.181

[162] Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 164 vd

[163] Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 161 vd

[164] Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 163 vd

[165] Çünkü araz olan varlık kendi kendine kâim ve baki olmayan yarlık demektir. Bkz. Taftazânî, Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 146

[166] Bkz. Taftazânî, Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi, s. 146-151

[167] Koçyiğit, Talat, Kelamcılarla Hadistiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984, s. 129

[168] Topaloğlu, Bekir, "Allah", DÎA., İstanbul 1988, I, 488

[169] "Ayn" kelimesinin manası için bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, IV, 347-348

[170] Tâhâ: 20/39

[171] Hûd: 11/37; Mü'minûn, 23/27; Tûr 52/48; Kamer, 54/14

[172] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XVII, 222

[173] Râzî, Esâsu't-takdîs, s. 158

[174] Râzî, Mefâtîhu'1-gayb, XXII, 53; XVII, 223.

[175] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXII, 53-54

[176] Râzî, Esâsu't-takdîs, s. 158

[177] Râzî, Mefâtthu'l-gayb, XVII, 223

[178] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4566, 4642

[179] Bağdadî, Usûlü'd-din, İstanbul 1928, s. 110

[180] İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 301

[181] Bakara: 2/115, 272; En'âm, 6/52; Ra'd, 13/22; Kasas, 28/88; Rûm, 30/38, 39; Rahman, 55/27; İnsan, 76/9; Leyi, 92/20

[182] "Vech"in manası için bkz. Fîrüzâbâdî, Kamus, IV, 289-290

[183] Bakara: 2/115

[184] Kasas: 28/88

[185] Rahman: 55/27

[186] İbn Kuteybe, Te'vilu muşkili'l-Kur'ân, (nşr.es-Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1401/1981, s. 254; Zemahşerî, Keşşaf, III, 194; Râzî, Esâsu't-takdîs (thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ), Kahire 1406/1986. s. 151 vd; İbn Kesir, Tefsir, III, 403; Suyûtî, İtkân, II, 9; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, W, 3759; VII, 4676; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 300

[187] Zemahşerî, Keşşaf, I, 307; Nesefî, Medârik'ut-tenzîl ve hakâiku't-te'vît, İstanbul 1984,1, 70

[188] Zemahşerî, Keşşaf, I, 307; Nesefî, Medârik, I, 70

[189] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 477

[190] Bakara: 2/272; En'am, 6/52; Ra'd, 13/22; Rûm, 30/38, 39; İnsan, 76/9; Leyl, 92/20

[191] Râzî, Esâsu't-takdîs, s. 155

[192] Al-i İmrân: 3/73; Mâide, 5/64;Feth, 48/10; Hadid, 57/29

[193] Mâide: 5/64; Sâd, 38/75

[194] Yâsin: 36/71

[195] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XII, 43; "Yed" kelimesi için bkz. Fîrüzâbâdî, Kamus, IV, 397-398

[196] Bkz. Zerkeşî, Burhan, Il, 85; Suyûtî, İtkân, II, 10

[197] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4110

[198] Kadi Abdulcebbâr, Müteşâbihu'l-Kur'ân, Kahire ts. I, 620

[199] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4110

[200] İzmirli, Yem İlm-i Kelâm, s. 300-301

[201] "İstiva" kelimesinin manası için bkz. Bağdadî, Usûlu'd-dîn, s. 112; İsfahânî, Müfredat, s. 251; Zerkeşî, Burhan, II, 80-82; Suyûti, İtkân, II, 8-9; Reşid Rızâ, Tefstru 'l-menâr, Kahire 1373, VIII, 451; Merâğî, Tefsîru'l-Meraet, Mısır 1389/1970, VIII, 169

[202] Bakara: 2/29; Fussilet, 41/11; Bkz. Taberî, Camiu'l-Beyan an te'vtli'l-Kur'ân, Beyrut 1406/1986,1,149

[203] A'râf: 7/54; Yûnus, 10/3; Ra'd, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4

[204] Kasas: 28/14

[205] Feth: 48/29

[206] Necm: 53/6

[207] Hadîd: 57/4

[208] Mü'minûn: 23/28

[209] Zuhrûf: 43/13

[210] Tahâ: 20/5

[211] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2172

[212] Merâğî, Tefsîr, VIII, 169; .Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, III, 2171-2172;Benzer ifadeler için bkz. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-beyân, Beyrut ts., III, 174-175; Reşid Rızâ, Menâr, VIII, 451

[213] Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, III, 2181-2183

[214] Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, III, 2184-2185

[215] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, V, 423. Aynca bkz. age, IV, 452; VII, 98

[216] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2179

[217] Bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, I, 11

[218] Bakara: 2/210; En'âm, 6/158; Ra'd, 13/41; Nahl, 16/26; Enbiyâ, 21/44; Fecr, 89/22

[219] Kâdî Abdulcebbâr, Müteşâbihu'l-Kur'ân, I, 21

[220] Zemahşerf, Keşşaf, I, 353; Krş. Nesefî, Medârik, I, 105

[221] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, V, 214; Ayrıca bkz. Zerkeşî, Burhan, II, 82-83; Suyûtî, İtkân, II,10

[222] Merâğî, Tefsir, VIII, 80

[223] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 737. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 54-63.

[224] Hayat sıfatının bazı Kur'ânî delilleri için bkz. Furkân, 25/58; Tâhâ, 20/111. Daha fazla bilgi için bkz. Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 171 vd; Kılavuz, Ahmet Saim, "Hayat", GA., II, 205

[225] Zebîdî, Tâcu'I-arûs, "İlim" md

[226] Bkz. Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, Ankara 1977, s. 67; Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 178-184

[227] Bu sıfat hakkında geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 191- 192; Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 193-198

[228] Söz konusu sıfatın müştakları ve Kur'ân'daki kullanımları hakkında bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 198-199. Sıfatın mahiyeti hakkında bilgi için bkz. Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 193-198

[229] Bkz. Ebû Davûd, Edeb, 110

[230] Bu sıfatın Kur'ânî delilleri için bkz. Âl-i İmrân, 3/26; Yûnus, 10107; Şûra, 42/49. Söz konusu sıfatın mahiyeti hakkında bilgi için bkz. Yurdağür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 184-193

[231] Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, Ankara 1977, s. 68; Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 198-208

[232] Kudret sıfatının bazı Kur'ânî delilleri için bkz. Bakara, 2/20, 106; Âl-i İmrân, 3/189; Nûr, 24/45; Hadîd, 57/2

[233] Kelâm sıfatının Kur'ânî delilleri için bkz. A'râf, 7/143; Kehf, 18/109. Yurdagür Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 214-225

[234] Tekvin sıfatı Ehl-i Sünnet'in Matüridiye Mezhebi tarafından sübûtî sıfatlar arasında sayılmıştır. Diğer İslâm âlimleri ise söz konusu sıfatı Allah'ın fiilî sıfatı olarak takdim etmektedirler. Bkz. Topaloğlu, Bekir, "Allah", DİA, II, 492

[235] Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, s. 69

[236] Söz konusu sıfatın âyetten delilleri için bkz. Zümer, 39/62; Haşr, 58/24

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 63-66.

[237] Topaloğlu, Bekir, "Esmâ-i hüsnâ", DİA, XI, s. 404

[238] Geniş bilgi için bkz. Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s.43 vd

[239] Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 48

[240] İbnu'l-Vezîr, İsâru'l-hak ale'l-halk, Kahire 1318, s. 168-177

[241] Bir hadisde "Allah'ın doksan dokuz ismi vardır. Bunları sayan cennete girecektir" denilmektedir. Bkz. Buhârî, Da'avât, 69; Müslim, Zikr, 5,6; Tirmizî, Da'avat, 82; İbn Mâce, Du'â, 10

[242] Bkz. Tatlısu, Ali Osman, Esmâu'l-hüsnâ Şerhi, İstanbul 1967, s. 19 vd; Tilmsânî, Afifuddîn Süleyman, Esmâu'l-hüsnâ, (trc. Selahaddin Alpay), İstanbul 1996, s. 7 yd; Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 55 vd; Topaloğlu, Bekir, "Esmâ-i hüsnâ", DİA, XI, s. 404 vd; Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 89-274; Heyet, İslam'da İnanç Esasları, 116-122

[243] Geniş bilgi İçin bkz. Tatlısu, Ali Osman, Esmâu'l-hüsnâ, s. 19 vd; Tilmsânî, Esmâu'l-hüsnâ, s. 7 vd; Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, s. 55 vd; Topaloğlu, Bekir, "Esmâ-i hüsnâ", DİA, XI, s. 404 vd; Heyet, İslâm'da İnanç Esasları, s. 115 vd. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 66-73.

[244] Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, (Sad. Ali Turgut), İstanbul ts., s. 84

[245] Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 82

[246] Gamow, Kâinatın Yaratılışı, (trc. Toygar Akman), Ankara 1961, s. 28

[247] Fussilet: 41/11

[248] Enbiyâ: 21/30

[249] Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes Kur'ân ve Bilim, {trc. Suat Yıldırım), İzmir 1984, s. 220

[250] İsfahânî, Müfredat, s. 187

[251] İsfahanı, Müfredat, s. 371

[252] Reşid Rıza, Menâr, VIII, 447

[253] Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1981, s. 131-132

[254] Enbiyâ: 21/30.

[255] Bkz. Taberî, Câmiu'l-beyun, XVII, 14-15; Râzî, Mefâtihul-gayb, XXII, 163; Kurtubî, Cami", XI, 284

[256] Özemre, Ahmet Yüksel, Kur'an-ı Kerim ve Tabiat İlimleri, İstanbul 1999, s. 97 vd.; Nurbâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, s. 66 vd. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 77-79.

[257] Zâriyât: 51/47

[258] Taberî, Câmiu 'l-beyân, XXVII, 6

[259] İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-masir, VIII, 41

[260] Kurtubî, Cami', XVII, 52

[261] Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, s. 248

[262] Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul 1995, s. 223

[263] Tabbâra, Rûhu'd-dînfl-İslâmî, Beyrut 1982, s. 52. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 79-81.

[264] Enbiyâ: 21/31-32

[265] Fussilet: 41/11

[266] Hâkim, Müstedrek, Beyrut 1335, I, 27. Ancak bu yaratılışta göklerle yerin öncelik sırası belirlenmiş değildir. Zira A'râf, 7/54. ayette göklerin ve yerin, Fussilet, 41/9-12'de de yerin ve göklerin yaratılışından bahsedilmektedir

[267] İsfahani, Müfredat, s. 850; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2172; Tantavî, Cevahir fi tefsîri'l-Kur'ân, Mısır 1350/1931, IV,. 178

[268] Enbiyâ: 21/30

[269] Yeniçeri, Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995, s. 247-248

[270] Geans, Sir Jamis, Etrafımızdaki Kâinat, (trc. S.M. Uzdilek), İstanbul 1950, s. 239

[271] Akman, Toygar, Yıldızların Doğumu, B.T., Der., Temmuz, 1975, C. 8, Sy., 92, s. 2

[272] Akman, Toygar, Evrenin Varoluşu, B.T., Der., Eylül, 1972., C. 5, Sy., 58, s. 17

[273] Araf: 7/54; Yûnus, 10/3; Hûd, 11/7; Furkan, 25/59; Hadîd, 57/4

[274] Yeniçeri, Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, s. 85

[275] Bakara: 2/29

[276] Tantavî, Cevahir, IV, 178

[277] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4972

[278] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 81-84.

[279] Bkz. Bakara, 2/29; İsrâ, 17/74; Mü'minün, 23/17,86; Fussilet, 41/12; Talâk, 65/12; Mülk, 67/3; Nuh, 71/15; Nebe', 78/12

[280] Tirmizî, Tefsir, Hadid Sûresi, hd. no: 3294

[281] Bkz. Mülk, 67/73; Nuh, 71/15

[282] Zemahşerî, Keşşaf, IV, 576

[283] Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 5161 vd; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX, 528-529

[284] Hacc: 22/47

[285] Bkz. Me'âric, 70/4

[286] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 85-86.

[287] Talâk: 65/12

[288] Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX, 498

[289] İbnu'l-Cevzî, Zâdu 'l-masîr, VIII, 299

[290] Kurtubî, Cami', I, 258-259

[291] İbn Hibbân, Sahih, IV, 170

[292] Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 135

[293] Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 170

[294] Kurtubî, Cami', II,192

[295] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX, 499

[296] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 86-88.

[297] Adıvar, Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1944, I, 148

[298] Razî, Mefâtthu'l-gayb, II, 102; XIV, 109 vd; XX, 30; XXX, 140

[299] Neysâbûrî, Garâibu 'l-Kur'an, XIII, 63

[300] Neml: 27/88

[301] Kehf: 18/47; Nebe1, 78/20; Tekvîr, 81/3; Tür, 52/10

[302] Bkz. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, s. 141, dp, 53, 61

[303] A'râf: 7/54

[304] Lokman: 31/29

[305] Zümer: 39/5

[306] Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes Kur'ân ve Bilim, s. 213

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 88-91.

[307] Lokman: 31/10

[308] Bkz. Nahl, 16/15; Enbiyâ, 21/31; Lokman, 31/10;

[309] Gâşiye: 88/19.

[310] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XIX, 170-171

[311] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XX, 8; XIX, 170-171

[312] Bkz. İbn Kesîr, Tefsir, II, 507

[313] Taberî, Câmiu'l-beyân, XXI, 142

[314] Yıldırım, Suat, Kur'ân ilimlerine Giriş, s. 208

[315] Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerîm ve Modern İlimler, s- 156

[316] Seyyid Kutup, Fî zilâli'l-Kur'ân, VII, 116-117

[317] Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 155

[318] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 91-93.

[319] Furkân: 25/53

[320] Rahman: 55/19-20

[321] Taberî, Câmiu'l-beyân, XXVII, 75, 76

[322] Râzî, Mefâtihu'l-gayb, XIV, 100

[323] İbn Kesir, Tefsiru'i-Kur'an, IV, 271-272, III, 322

[324] Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VII, 4672-4673; V, 3601

[325] Hayat Mecmuası, (24 Ocak 1983) Sayı: 14, s. 22-23; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VI, 266-267; Karaçam, İsmail, Sonsuz Mu'cize Kur'an, İstanbul 1990, s. 270

[326] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 93-95.

[327] Bakara: 2/22

[328] Bkz. Tâhir b. Âşûr, Tefsîru't-tahrîr, Mısır ts., I, 322

[329] Şehhâte, Abdullah Mahmud, Tefsîru'l-âyâti'l-kevniyye, Mısır ts., s. 63

[330] Fussilet: 41/11

[331] Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 191

[332] Ra'd: 13/2

[333] Lokman: 31/10

[334] Nesefî, Medârik, III, 279; İbn Kesîr, Tefsir, III, 442-443; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2948

[335] Rahman: 55/7

[336] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4665-4666

[337] Geniş bilgi için bkz. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 142-144; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2948; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 452

[338] Hacc: 22/65

[339] Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 142. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 95-98.

[340] Nurbâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, İstanbul 1999, s. 78

[341] Enbiya: 21/30

[342] Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, İstanbul 1996, II, s. 651, dp: 39

[343] Meraği, Tefsir, XVII, s.26

[344] Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İstanbul 1979, s. 21

[345] Ayrıntı için bkz. Hanefi, Ahmed, et-Tefsirü'l-İlmiyyu li'l-âyati'l-kevniyye fi'l-Kur'ân, Mısır ts., s.426-432

[346] Nurbâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, s. 79

[347] Hacc: 22/5

[348] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, s. 3384

[349] Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, s. 261 vd

[350] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 98-101.

[351] En'âm: 6/102; Ra'd, 13/16; Fâtır, 35/3; Zümer, 39/62

[352] Müslim, Zühd, 60

[353] Zuhruf: 43/19

[354] Hicr: 15/27

[355] Rahman: 55/15

[356] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 43

[357] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 105-106.

[358] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 106.

[359] Bakara: 2/30

[360] Taberi, Câmiu'l-beyân, I,157

[361] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 139

[362] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 139

[363] Bk. Zemahşeri, Keşşaf, I, 271

[364] Bk. Zemahşeri, Keşşaf, I, 271

[365] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 139

[366] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 142

[367] Bakara: 2/30.

[368] Bkz. Âl-i İmrân: 3/59; Kehf, 18/37; Hacc, 22/5; Fâtır, 35/11; Mü'min, 40/67

[369] Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 400

[370] Seyyid Kutub, Fi Zilâli'l-Kur'ân, XVII, 117'de "Allah ve ilmu'l-hadîs'", s. 180'den naklen

[371] Bk. Ebu Davut, Salat, 207; Tirmizî, Cum'a, 1; İbn Mâce, İkametü's-salât, 79, Cenâiz, 65; Dârimi, Salât, 206; Âhmed b. Hanbel, Müsned, II, 311. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 106-109.

[372] Bolay, Süleyman Hayri, "Âdem", DİA, I, 358-359

[373] Nûh: 71/14

[374] Hac: 22/5

[375] Saffât: 37/11

[376] En'âm: 6/2; Sâd, 38/71

[377] Mü'minûn: 23/12

[378] Hicr: 15/26, 28, 33

[379] Rahman: 55/14

[380] Söz konusu kelimelerin anlamlan için bkz. Kurtubî, Cami, X, 21-22

[381] Kurtubî, Cami, X,21

[382] İbn Kesîr, Tefsir, II, 550; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3056-3057

[383] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 109-111.

[384] Hicr: 15/29. Ayrıca bkz. Secde, 32/9; Sâd, 38/72. Bilindiği gibi sözlükte can, nefis ve kuvvet gibi anlamlara gelen rûh, canlılarda hayat kaynağı olan güç diye tanımlanmaktadır. Rûh, Kur'ân perspektifinde 1- Cebrail (Bakara, 2/87; Meryem, 19/17), 2- Vahiy (Nahl, 16/2; Mü'min, 40/15), 3- Canlılarda hayat kaynağı (İsrâ, 17/85; Enbiyâ, 21/91) şeklinde üç anlama gelmektedir. Ancak bizim konumuzla ilgili olan ruh, son maddede tavsif edilen ruhtur. Söz konusu rûh İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre bedene girmiş latîf (soyut) bir cisimdir. Çözülme ve değişme kabul etmez, ayrılmaz ve parçalanmaz. Tıpkı gül suyunun güle sirayet edişi gibi rûh da bedene sirayet eder ve böylece hayat meydana gelir. Bu latîf cismin bedenden ayrılmasıyla da ölüm olayı gerçekleşir. (Bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, "Ruh", GA., IV, s. 15.)

[385] Ruh hakkında bilgi için bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzafı İlm-i Kelâm, İstanbul 1959, s. 262 vd.

[386] Buhâri, Bed'ü'1-halk, 6; Enbiyâ, 1; Kader, 1; Müslim, Kader, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16

[387] Kılavuz, Ahmet Saim, "Ruh", GA., IV, s. 16. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 111-112.

[388] Bakara: 2/34

[389] Bk. Bakara: 2/34; Araf, 7/11; Hicr, 15/29-31; İsrâ, 17/61; Kehf, 18/50; Tâhâ, 20/116; Sad, 38/72-74

[390] Bk. İsrâ, 17/70; Tin, 95/4

[391] Kurtubî, el-Câtni', I, 293; İbn Kesîr, Tefsir, I, 78-79

[392] Râzî, Mefâtîhu-l-gayb, XV, 111

[393] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, III, 323

[394] A'râf: 7/12-14

[395] Bkz. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, 1,12

[396] Bkz. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, 11,520

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 112-115.

[397] Nisa: 4/1

[398] Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1273; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 188

[399] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1272

[400] Buhârî, Nikâh, 79-80

[401] Bu hususta İbn Abbâs, İbn Mes'ûd ye Süddî'den yapılan bir nakilde şöyle denilmektedir:

Âdem cennete yerleştirildi. Onun bir eşi yoktu. Bir yere oturdu ve uyuya kaldı. Uykudan uyandığında yanıbaşında oturan bir kadın gördü. Allah onu Âdem'in kaburga kemiğinden yaratmıştı. Âdem ona sen nesin? diye sordu. Havva:

"Ben kadınım" dedi. Âdem:

"Niçin yaratıldın?" diye sorduğunda, o:

"Benimle sükun bulman için" dedi. Bundan sonra melekler Âdem'e:

"Onun adı nedir?" diye sordular. Âdem:

"Havva" diye cevap verdi. Çünkü o canlı bir şeyden (hayy) yaratılmıştı". (Bkz. Taberî, Câmîu'l-beyân, IV, 223-225; İbn Kesir, Tefsir, II, 291.)

[402] Kitâb-ı Mukaddes, Tekvin, 2/21-22

[403] Mü'mînûn: 23/12

[404] Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 189

[405] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 189

[406] Harman, Ömer Faruk, "Havva", DİA, XVI, 544. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 115-117.

[407] İsrâ: 17/70

[408] Hac: 22/5

[409] Gazi Ahmed Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 109

[410] Dehr: 76/2.

[411] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 183 vd

[412] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 204

[413] Bkz. Hacc: 22/5; Mü'minûn, 23/12-14; Gâfir, 40/67; Kıyamet, 75/36-39; Alak, 96/1-2.

[414] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 204-215

[415] Buhârî, Enbiyâ, 1; Bed'ü'1-halk, 6; Libâs, 97; Tevhîd, 28; Müslim, Libâs, 100

[416] Mü'minûn: 23/12-14

[417] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 117-119.

[418] Bu konuda bilgi için bkz. Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, İstanbul 1990, s. 13 vd

[419] Burada şunu ifade etmek gerekir ki, insanın bugünkü şekliyle, mükemmel bir biçimde plânlanmış ve yaratılmış olması ilahî bir gerçektir. Bugünkü insanın nesli de aynı şekilde tamamen plânlı, ölçülü ve biçimli bir tarzda yaratılmıştı. Yani hiçbir zaman insan bir maymun değildi ve hiçbir zaman bir maymun bir insana dönüşmedi. Çünkü ilkönce basit bir canlı olan bir maymun türü yaratmak, sonra bu basit canlıyı yani maymunu insan gibi üstün bir varlığa dönüştürmek ve bunu da milyarlarca yıl süren bir evrim sonucu gerçekleştirmek, Allah için lüzumsuz bir iş olurdu. Zira O Yüce varlık herşeye kadirdir. O, her an yaratmaktadır ve bu O'nun için çok kolaydır. Ayrıca bir maymun yaratıp sonra bu fikirden vazgeçerek onu evrime tâbi tutmak suretiyle insana çevirmek, yaratıcının ne yapacağını bilememesi anlamına da gelir ki, böyle birşey de Ulu bir varlık için gerçekten söz konusu edilemez. Geniş bilgi için bkz. Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Ayetleri, (trc. Safiye Gülen), İstanbul 1988, s. 101 vd

[420] Yahya, Harun, Evrim Aldatmacası, yy., ts., s. 6-7

[421] Akbulut, Şemseddin, Darvrin ve Evrim Teorisi, İstanbul 1980, s. 11

[422] Akbulut, Şemseddin, Darıoin ve Evrim Teorisi, s. 15

[423] Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Âyetleri, s. 95

[424] Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, s. 49

[425] Söz konusu bilim dalının sonuçları hakkında bkz. Nurbâki, Halûk, Evrendeki Mucize, s. 33 vd

[426] Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, s. 49-52; Nurbâki, Halûk, İnsan Bilinmezi, İstanbul 1997,8.68-71

[427] Yahya, Harun, Evrim Teorisinin Çöküşü, yy., ts., s. 19-21

[428] Akbulut, Şemseddin, Darwin ve Evrim Teorisi, s. 13

[429] Akbulut, Şemseddin, Darwin ve Evrim Teorisi, s. 15

[430] Sağlam, Bahattin, Kur'ân'da Evrim ve Yaratılış, İstanbul ts., s. 28

[431] Sağlam, Bahattin, Kur'ân'da Evrim ve Yaratılış, s. 28

[432] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 120-124.

[433] Kılavuz, Ahmet Saim, "İrade", GA., II, 416

[434] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 125-126.

[435] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 126.

[436] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İmân" md

[437] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İmân" md; Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, IV, 549

[438] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İmân" md

[439] Bkz. Cürcânî, Tarifât, Kahire 1357/1938, s. 34

[440] İzutsu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s.129. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 126-127.

[441] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 127.

[442] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "Akl" md; Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, III, 291-292

[443] Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, İstanbul 1989, II, 238 vd

[444] Mâturidî, Tevilâtu'l-Kur'ân, Tsmk, Medine Böl., No: 180, vr. 718a

[445] Bkz. İsrâ, 17/15

[446] Yûnus: 10/42

[447] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 127-128.

[448] Akseki, Ahmed Hamdi, İslâm, s. 308

[449] Şeltüt, Mahmûd, İslâm, Beyrut 1972, s.

[450] Bkz. Mülk, 67/2

[451] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 34-36

[452] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 81

[453] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 82-83

[454] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 82-83

[455] Yûnus: 10/35

[456] Yûnus: 10/100

[457] İsrâ. 17/97

[458] Rûm: 30/29

[459] Cebeci, Lütfullah, Kur'ân'da Şer Problemi, Ankara 1985, s. 263

[460] Cebeci, Lütfullah, Kur'ân'da Şer Problemi, s. 229

[461] Bkz. En'âm: 6/35; Yûnus, 10/99; Secde, 32/13

[462] Taberî, Câmiu'l-beyân, VII, 117

[463] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 128-131.

[464] İbn Manzûr, Lisânu 'l-arab, "Fatr" md

[465] Bkz. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, s. 124

[466] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 66

[467] İbn Manzûr, Lisânu 'l-arab, "Fatr" md

[468] Muhammed, Yasin, "Fıtrat ve İslâm Psikolojisi", İslâmî Sosyal Bilimler Der., sayı., 2, İstanbul 1995, s. 44.

[469] Rûm: 30/30

[470] Buhârî, Cenâiz, 79, 80, 93; Kader, 3; Müslim, Kader, 25; Ebû Davûd, Sünnet, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 315, VI, 347

[471] Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, s. 125

[472] Muhammed, Yasin, "Fıtrat", s. 45

[473] Yûsuf: 12/53. Nefsin bu mertebesi dışında mümin bir insan için var olduğu ileri sürülen başka mertebeleri de vardır. Yani emmâreden sonra gelen nefis, nefs-i levvâmedir. Bu nefis, ahlâki bilincin uyanmasıyla insanın kendisini eleştirmesi ve değerlendirmesi sonucu oluşan bir mertebedir. Bir başka ifadeyle bu nefis, yaptığı kötülüklerden pişmanlık duyan, kendi kendisini kınayan ve kendini düzeltmeye çalışan nefis basamağıdır. (Bkz. Kıyamet, 75/2) Nefsin bundan sonraki aşaması da nefs-i mülhimedir. Bu da, iyiyi ve kötüyü birbirinden tam olarak ayırt etmeye başlayan ve ahlâki ilkelere uygun bir davranış sistemi geliştiren nefse denir. (Bkz. Şems, 91/8) Kötülüklerden bütünüyle arınmış ve ahlâkı olgunluğunu tamamlamış olan nefsin adına da nefs-i mutmainne denilmektedir. (Bkz. Fecr, 90/27) Bu nefis derecesine ulaşan insan artık huzur ve tatmini yakalamış olmaktadır. Böylece kişinin iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur. Bundan sonra da nefis eğer kendini kabullenmiş ve tam bir benlik saygısı kazanmış ise o zaman da, râdiye ve mardiye derecesine ulaşmış demektir. (Bkz. Fecr, 90/28) Hökelekli, Hayati, "Nefis", GA., III, 466

[474] Nedvi, Asr-ı saadet, I, 52. Nefsin söz konusu kuvvetlerini ayrıca kuvve-i akliyye, gadabiyye ve şeheviyye diye ayırmak da mümkündür. Bkz. Hökelekli, Hayati, “Nefis", GA., III, 465

[475] Beled: 90/10

[476] İnşân: 76/3

[477] Muhammed, Yasin, "Fıtrat", s. 46

[478] A'râf: 7/172

[479] Zemahşerî, Keşşaf, II, 176; Nesefî, Medârik, II, 85

[480] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 131-134.

[481] A'râf: 7/23

[482] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 134-135.

[483] Bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, "Küfür", GA., III, 110. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 135-136.

[484] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 136.

[485] Bkz. İsfahânî, Müfredat, s. 615

[486] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlakî Kavramlar, s. 204-205

[487] Abese: 80/5-6

[488] Alak: 96/6-7

[489] Leyl: 92/8-11

[490] Zuhrûf: 43/51

[491] İlgili âyetler için bkz. İsrâ, 17/67; Ankebût, 29/65; Lokman, 31/32

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 136-137.

[492] İsfahânî, Müfredat, s. 697

[493] A'râf: 7/12; İsrâ, 17/61; Sa'd, 38/76

[494] Bakara: 2/34

[495] Bkz. Nisa, 4/172-173; En'âm, 6/93; A'râf, 7/36,40,48; Nahl, 16/22-23; Furkân, 25/21

[496] İzutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, s. 193. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 137-138.

[497] İsfahânî, Müfredat, s. 631; İbn Manzûr, Lisânu'1-arab, "Taklid" md. Ayrıca taklidin manaları hakkında geniş bilgi için bkz. Şener, Abdulkadir, İslâm Hukukunda İçtihâd ve Taklid Problemi, AÜİI Fak. Der., Ankara 1981, Sayı, XXIV, 375

[498] İsfahânî, Müfredat, s. 631; Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, I, 671. Söz konusu kelimenin geçtiği âyetler için bkz. Mâide, 5/2, 97; Zümer, 39/63; Şûra, 42/12

[499] Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk-i İslâmiyye ve Isttîâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, I, 245; Mekkî, Muhammed Abdulazîm, el-Kavlu 's-sedîd fî ba 'di mesaili 'l-İçtihâd ve 't-taklid, Kuveyt 1992, s. 30

[500] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 138-139.

[501] Bkz. Rousseau, Jean Jacgues, Emil (Yahut Terbiyeye Dair), (trc. H. Z. Ülken - A. R.Ülgener - S. Güzey), İstanbul 1961, s. 54

[502] Konuk, Yurdagül, Dini Duygunun Gelişimi ve Eğitimi, Ankara 1994, s. 14

[503] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 139-140.

[504] Freyer, Hans, Sosyolojiye Giriş, (trc. N. Abadan), Ankara 1963, s. 235

[505] Zülliger, H., Çocuk Vicdanı ve Biz, (trc. K. Şipal), İstanbul 1976, s. 6

[506] Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Ankara 1983, s. 150-151

[507] Konuk, Yurdagül, Dini Duygunun Gelişimi, s. 24

[508] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 142

[509] Sayın, Önal, Sosyolojiye Giriş, İzmir 1994, s. 162

[510] Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, s. 269

[511] Yûsuf: 12/40

[512] A'râf: 7/70-71

[513] Hûd: 11/62

[514] Hûd: 11/87

[515] A'râf: 7/173

[516] Nahl: 16/35. Ayrıca bkz. En'âm, 6/148

[517] Bulaç, Ali, "Kur'ân'da Tarih ve Gelenek", İA., Der., Sayı, V, İstanbul 1992, s.42

[518] İbrahim: 14/10

[519] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 141-144.

[520] Bakara: 2/6

[521] Mutaffifîn: 83/14

[522] Tirmizî, Tefsir, Sûre, 83, Hd No, 3331; İbn Mâce, Zühd, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 297

[523] Sözkonusu tâbirin geçtiği âyetler için bkz. En'âm, 6/25; İsrâ, 17/46; Kehf, 18/57

[524] İbn Manzûr, Lisânu 'l-arab, "el-Kinnü" md

[525] Bakara, 2/7. Mühürlenme ile ilgili diğer âyetler İçin bkz. En'âm, 6/46; A'râf, 7/100; Câsiye, 45/23; Şûra, 42/24

[526] Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, I, 214

[527] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili,I, 214-216

[528] Cebeci, Lütfullah, Kur'ân'da Şer Problemi, s. 245

[529] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 145-147.

[530] Buharı, Tefsir, Sûre, 32; Müslim, Cennet, 1; Tirmizi, Tefsir, Sûre, 32

[531] Muhammed: 47/15

[532] Rahman: 55/68

[533] Vakıa: 56/28-29

[534] Vakıa: 56/21

[535] Kıyamet: 75/22-23

[536] Ğâşiye: 88/6

[537] Sâffât: 37/62

[538] Sâffât: 37/67

[539] Muhammed: 47/15

[540] Hakka: 69/36

[541] Mürselât: 77/32

[542] Furkân: 25/12

[543] Rad: 13/5

[544] Rahman: 55/41

[545] İsrâ: 17/97

[546] Kehf: 18/29

[547] Müddessir: 74/29

[548] el-Fâtır: 35/37

[549] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 147-148.

[550] Mükellefiyetin şartlarıyla ilgili olarak bkz. Zeydân, Abdulkerim, Fıkıh Usûlü, (trc. Ruhi Özcan), İstanbul 1979, s. 89-92

[551] Draz, Abdullah, İslâmın İnsana Verdiği Değer, (trc. Nureddin Demir), İstanbul 1983

[552] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 148-149.

[553] En'âm: 6/165

[554] İsfahani, Müfredat, s. 156

[555] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 299

[556] Ahzâb: 33/72

[557] Mü'minûn: 23/115

[558] Kıyamet: 75/36

[559] Zâriyât: 51/56

[560] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 149-151.

[561] Bkz. En'âm: 6/164; İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18; Zümer, 39/7; Necm, 53/38-41

[562] Ankebût: 29/13

[563] Müslim, İlim, 15

[564] Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 231

[565] Buhârî, Cenâiz, 33; Enbiyâ, 1; Diyât, 2; İ'tisâm, 15; Müslim, Kasâme, 27; Tirmizî, İlim, 14; Nesâî, Tahrim, 1; İbn Mâce, Diyât, 1

[566] Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 231

[567] Müslim, İmân, 78; Tirmizî, Fiten, 11

[568] Nisa: 4/140

[569] Draz, Muhammed, La Morale du Coran, s. 120'den naklen, Kılıç, Sadık, Kur'ân'ı Günah Kavramı, s. 232

[570] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 151-153.

[571] Bakara: 2/286

[572] Tahrîm: 66/6

[573] Bkz. Tefhimu'l-Kur'ân, VI, 364

[574] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 153.

[575] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 157.

[576] Nebi kelimesinin türetildiği kök hakkında dil bilginleri iki görüş ileri sürmüşlerdir. Bir görüşe göre nebi "haber" anlamına gelen "en-nebe"' şeklinde hemzeli bir kökten türemiştir. Buna göre nebi ism-i fail manasında sıfat-ı müşebbehe olan "fe'îl" sığasında bir kelimedir. Anlamı "haber getiren" yani "muhbir" demektir. (Bkz. İbn Furek, Mücerredü makâlâti'l-Eş'ari, (nşr. Daniel Gımaret), Beyrut 1987, s. 174). Diğer bir görüşe göre de nebi kelimesinin aslı büyüklük ve yücelik manalarına gelen "en-nebve" veya "en-nebâve" şeklindeki hemzesiz kökten gelmektedir. Çünkü nebiler Allah'ın, yaratıkları arasından seçtiği en şerefli ve en üstün varlıklardır. Buna göre de nebi şerefli ve yüce insan demektir. Çoğulu "enbiyâ" veya nebiyyûn" dur. Bkz. Cevherî, Sıhah, (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Riyad 1402/1982, I, 74; İsfahani, Müfredat, s. 788-790.)

[577] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 157-158.

[578] Rahman: 55/29

[579] Dihlevî, Hüccetullahi'l-baliğa,l, 316-317

[580] Bkz. Hûd, 11/28, 88

[581] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 158-159.

[582] Mâturidî, Küâbu't'tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 176

[583] Bâkillânî, Temhîdii'1-evâü ve teîhîsu'd-detâil, (nşr. İmâduddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987, s-126.

[584] Cüveynî, Kitâbu'1-irşâd, Mısır 1369/1950, s. 303

[585] Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1988, s. 131

[586] Taftazânî, Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi, s. 294

[587] Mâtüridî. Kitâbu't-tevhîd, s. 179

[588] Heyet, Ulamda İnanç Esasları, s. 171

[589] Akseki, Ahmed Hamdi, İslâm, s. 73

[590] "Her ümmetin bir peygamberi vardır...". Yûnus, 10/47

[591] "... Biz, bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değiliz". İsrâ, 17/15

[592] Dihlevî, Hüccetullahi'l-baliğa, I, 319. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 159-162.

[593] Mâide: 5/67

[594] Bulut, Mehmet, "Tebliğ", GA., IV, 306_307

[595] Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, s. 86. Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 162-163.

[596] Yûsuf: 12/108

[597] Zamahşeri, Keşşaf, II. 508

[598] Şimşek, M.Sait, Kur'ân'ın Ana Konulan, s. 112

[599] Şuarâ: 26/109

[600] Şuarâ: 26/109

[601] Şuarâ: 26/127

[602] Şuarâ: 26/145

[603] Şuarâ: 26/164

[604] Şuarâ: 26/180

[605] Sâd: 38/86

[606] Nahl: 16/125

[607] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Canan, İbrahim, Peygamberimizin Tebliğ Metodtarı, İstanbul 1998, s. 123 vd

[608] En'âm: 6/89

[609] Önkal, Ahmet, Resülultah'ın İslâm'a Davet Metodu, Konya 1989, s. 33

[610] Adevî, Muhammed Ahmed, Da'vetu'r-rusul ilellahi Taâlâ, Mısır 1935, s. 19

[611] Tâhâ: 20/44. Bu hususta bilgi için bkz. Ahmet Önkal, Resûlullah'ın İslâm'a Davet Metodu, s.35

[612] Al-i İmrân: 3/159

[613] Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XX, 139

[614] Bakara: 2/256

[615] Kehf: 18/29

[616] Zümer: 39/41

[617] Yûnus: 10/99

[618] Kehf: 18/6

[619] Şimşek, M. Sait, Kur'ân'ın Ana Konuları,s. 114-115

[620] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 163-168.

[621] Topaloğlu, Bekir, Mâtüridiyye Akaidi, Ankara 1979, s. 207

[622] Enbiya: 21/58-69

[623] Yûsuf: 12/92, 96

[624] Tâhâ: 20/17-21

[625] Neml: 27/20-28

[626] Mâîde: 5/110

[627] Mâide: 5/114-115

[628] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 168.

[629] Bkz. Bakara: 2/23-24; Hud, 11/13; İsrâ, 17/88; Tur, 52/33-34

[630] Karadeniz, Osman, "Mucize", GA., İstanbul 1997, III, 255

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 168-169.

[631] Bkz. Mü'min: 40/78

[632] Bkz. Hûd, 11/64-67; Şu'arâ, 26/154-158

[633] Bkz. A'râf, 7/107-109; Tâhâ, 20/18-23

[634] Mâide: 5/112; Âl-i İmrân, 3/46; Meryem, 19/29-34

[635] Âl-i İmrân: 3/49

[636] Bkz. Hûd: 11/36-18

[637] Bkz. Hûd: 11/50-58

[638] Hakka: 69/6-7

[639] Hûd: 11/77-83

[640] Daha geniş bilgi için bkz. Heyet, İslamda İnanç Esasları, s. 173-175

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 169-170.

[641] Âl-i İmrân: 3/49

[642] Müslim, Cennet, 17

[643] Kasas: 28/85

[644] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 170.

[645] Bkz. Bakara: 2/120, 145; Mâide, 5/48; Ra'd, 13/37

[646] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İfav Yayınları: 170-171.