doğan fikirlere işaret eden bir kavramdır. Yani tarihsellik, insanın varlık şartlarından kaynaklanan imkân ve yetenekleri ile bizzat yaşadığı, tecrübe ettiği bir durumla, tarihle ilgilidir. Dolayısıyla filozoflar, tarih üzerine[9] zihinsel faaliyette bulunurken, insanın reel olarak yaşadığı[10] "tarih" üzerine tasarımlarından bir fikri, bir ideyi, bir bilgiyi dilsel bir simge olarak "tarihsellik" kelimesi ile ifade etmişlerdir. Onlar tarih alanı ile ilgili birikimlerine ait bir şeyin (fikrin) tasarımını yoğunlaştırarak bu kelimeye yüklemişlerdir.

Filozoflar, tarih alanına ait bu fikrin (tarihsellik) tasarımını dil aracılığıyla ifade ederken bu terimin anlamını da belirtmişlerdir. Böylece tarihsellik kavramının içerdiği bilgileri aydınlatmak, kullandıkları bu dilsel simge ile (terimle) ne kasdettikleri-ni ifade etmek istemişler, kısaca "tarihsellik nedir?" sorusuna cevap aramışlardır. Burada insanın pratik hayatta yaşadığı bir durum ortaya çıkmıştır: "Bir kavramın tarifi konusundaki izafilik". Dolayısıyla insan, hiçbir tarifin bir kavramı bütün yönleriyle ifade edemeyeceğini, bir kavramın tarifinin (anlamının) her zaman değişebileceğini veya bir kavramın tarifinde yanılmanın mümkün olduğunu tecrübesi ile öğrenmiştir. Meselâ insan, asırlar boyu "dünya" kavramını bugünkü anlamından (anlam içeriğinden) farklı bir şekilde düz olarak algılamıştı. Bugün "dünya" kavramının anlamı yuvarlak olarak değişti ama " bir varolanın zihindeki tasarımı olarak (mahiyeti) " devam etmektedir.[11]

O halde kavramda değişmeyen bir husus vardır. Bu, kavramın "seçiklik" özelliğidir. "Kavramın seçik-liği, bir varolanı diğer varolandan ayıran niteliğidir. Bu nitelik, çerçeve olarak o varolanın ifadesidir. İnsanı attan, nehiri dağdan ayıran, o kavramların se-çikliğidir. Bir kavramın seçikliği her zaman herkeste aynıdır.[12]

Öte yandan kavramda değişen bir Özellik vardır. Bu kavramın açıklık özelliğidir. Açıklık kavramın içeriğidir; hem fertlere hem zamana göre değişir.

O halde tarihsellik kavramının bir seçikliği ve bir açıklığı vardır. Tarihsellik kavramının dönemden döneme değişikliklere uğramış olması, her dönemin filozofunun tarihsellik kavramının anlamım (anlam içeriğini) kendi bilgi birikimi çerçevesinde belirlemesi açıklık özelliği sebebiyledir. Bunun da temelinde insan yaratılışı vardır. Her ferdin (filozofun) alış/algılama kabiliyeti, varolana bakış açısı farklıdır. Dolayısıyla filozofun, varolanın (tarihsellik) bilgisine erişmesi, varolanı tanıdıkça, ona nüfuz ettikçe bir zaman süreci içerisinde gerçekleşecektiri[13]

İşte bu sebeplerle tarihsellik kavramının mahiyeti (seçikliği), yani diğer varolandan ayıran niteliği değişmemekte, ama içeriği (açıklığı) değişmektedir.

Tarihsellik kavramını bir felsefî problem kılan bu ikinci durumdur.

Demek ki bir felsefî kavram olarak "Tarihsellik Nedir ?" sorusuna herkesi tatmin edecek bir cevap vermek güçtür. Nitekim tarih felsefesi, epistemoloji, hermenotik, linguistik gibi çeşitli alanlarla ilgisi olan bu kavramı, bu sahalarda çalışan ilim/düşünce adamlarından hemen hepsinin yeniden tarif etme teşebbüsü de bunu göstermektedir.

Tarihsellik, felsefecilerin üzerinde görüş birliğine vardıkları bir kavram olmayıp, tarifinde/yorumunda anlaşamadıkları bir kavrama delalet etmektedir. Bu duruma, dilimizin düşürüldüğü kavram fakirliği problemi de eklenince "historizm ve histori-sizm" terimlerinin karşılıklarını Türkçe'de hangi kelimelerin tam olarak verebileceği tartışma konusu olmuştur[14] Böyle olması normaldir; çünkü "her kavramın bir tarihi vardır." [15] Bu tarih zigzaglar çizen, gerektiğinde başka felsefî meselelerin içinden veya çeşitli felsefî alanların üzerinden geçen bir tarihtir. Bunun sonucunda "bir kavramın içinde, çoğu zaman başka sorunlara yanıt veren ve başka alanları varsayan, başka kavramlardan gelme parçalar ya da bileştiriciler bulunur. Bu zorunludur, çünkü her kavram yeni bir şekillendirme gerçekleştirir" [16]

O halde düşünme faaliyetinin sağlıklı yürümesi için hem kavramların hem de terimlerin bir dilde iyi ifade edilmiş olması ve anlam çerçevesinin iyi belirlenmesi çok önemli bir husustur.[17] Çünkü "insanın , bütün iradî eylemleri, kazandığı kavramlara bağlıdır,"[18] Halbuki ülkemiz düşünce dünyasına bu açıdan bakıldığında, Tanzimat'tan bu yana önemli problemler yaşandığı görülecektir[19]

Bu problemleri günümüz açısından iki noktada toplamak mümkündür:

1- Dil problemi,

2- Terimlerin tarifi problemi.

Dil probleminin temel sorusu "Hangi Türkçe?" dir. Kavramları dilimize naklederken ''arıtılmış Türkçe"mi yoksa "yaşayan Türkçe"mi kullanılacağı hâlâ Önemli ve halledilmemiş bir meseledir. Türkçe telif veya tercüme felsefe eserlerinde bir kavram için her yazar ve mütercimin farklı karşılıklar vermiş olduğu durumlar pek çoktur. Hatta bazı mütercimler, sadece kendi ürettikleri kelimeleri, kavramların karşılığı olarak kullanabilmektedirler.[20]

Dil probleminin doğal sonucu olarak terimlerin tarifi problemi ortaya çıkmaktadır. Özellikle kavram tahlili yapıldığında, hem teorik hem de pratik alanda güçlüklerle karşılaşılmaktadır. Bu güçlükler, "arıtılmış Türkçe kullanılmak istendiğinde ortaya çıkmaktadır.[21] Gözardı edilmiş dil için böyle bir sorun sözkonusu değildir. Bu sebeple Türkçe bu alanda "yenilenmiş", hizmet edilmiş bir dil olamamış a-ma sadece "arıtılmış" bir dil olmuştur. Dolayısıyla da fakirleştirilmiş bir dil haline gelmiştir.[22]

Sonuçta bu durum Türkçe'yi, - düşünme faaliyeti açısından - kavram fakirliği çıkmazına sokmaktadır. Bu da insanımızın, özellikle kültürlü kesimin düşünce dünyasını etkilemekte, ortak kavramların oluşmasında, tarifinde ve kullanılmasında problemlere sebep olmaktadır.[23]

İşte tarihsellik kavramı da ifade edilen bu problemlerin üzerinde cereyan ettiği kültürel ve tarihsel serüveni olan ve bu çerçeve gözönünde bulundurularak değerlendirilmesi gereken bir kavramdır.[24]

B- Araştırmanın Amacı ve Metodu

Tarihsellik terimi, ülkemiz okur-yazarlarının üzerinde durduğu aktüel bir kavram olduğu halde, izafi karakteri ve yukarıda anlatılan problemler sebebiyle Türkçe'deki anlam çerçevesini bulamamış, bu yüzden kullanımında bir kavram karmaşası oluşmuştur.

Kavram karmaşasını sadece bu kavram sebebiyle müşahede etmediğimizden, bu durumu doğal bir sonuç olarak kabul edebiliriz. Zira birçok kavram için aynı durum sözkonusudur.

Ülkemiz aydım kavramları, "mahiyetini " (se-çiklik) ve anlam içeriğini (açıklık ) tartışmadan, onları oluşturan kültürel ve tarihsel serüveni gözardı ederek[25] kendi kültür alanımıza taşıdığı sürece anılan durum, kimlik problemimizin bir temel boyutu olarak devam edecektir.

Bu çalışmamızda öncelikle tarihsellik kavramını esbâb-ı nüzul çerçevesinde ele alıp inceleyerek bu kavramın doğuşunu ve gelişimini özet bir şekilde ortaya koymak istiyoruz. Böylece "Batı" kökenli bir kavramı kendi kültür alanımıza nasıl nakledeceğimiz ve kullanacağımıza dair ipuçlarını, o kavramın kültürel ve tarihsel serüveninde arama imkânı bulacağımızı düşünüyoruz.

Çalışmamızın ikinci amacı, tarihsellik kavramının kendi kültür alanımızda nasıl kullanılabileceğine dair bir deneme yapmaktır. Böyle bir deneme ile "insanı zaman içinde inceleyen bir ilim"[26] olarak tarih ve "bütün insanlığın tarihini idare eden kanunları matematik formüllerle vermek iddiasındaki[27] tarih felsefesi alanlarına ait tarihsellik kavramını "yaşamak, anlamını araştırmak ve anlamak" [28] amaçlanmaktadır. Özetle bu çalışma, insanın bizzat tecrübe ettiği tarih alanına ait bir tasarımı (kavramı) içselleştirerek kültür hayatımıza nasıl katabile-ceğimize, kavramsal aktarımı nasıl sağlayabileceğimize ve bu kavramla nasıl hesaplaşabileceğimize dair bir arayışı ifade etmektedir.[29]

Öte yandan bu araştırmanın konusunun birçok disiplinle kesiştiği, içice geçtiğine yukarıda temas edilmişti. Bu sebeple "tarihsellik" konusunu incelerken özel ihtisas isteyen önem ve genişlikteki konulara girmediğimizi ifade etmeliyiz. Başlığın sınırladığı çerçeveyi gözönünde tutarak konu ile ilgili alanın incelenmesi ve anlatımını ilke edindik. Birinci bölümde çeşitli kaynaklardan yararlanarak bilgi verici olmayı tercih ettik. İkinci bölümde ise yorumlayıcı bir üslup gerekliydi, onu yerine getirmeye çalıştık. Böylece tarihsellik kavramının incelenmesinde takip edilecek birçok yoldan birini ortaya koyma gayreti içinde olduk. Dolayısıyla bu kavramı incelemede diğer yaklaşımların her birinin kültürümüzün canlanması için faydalı olduğuna ve denenmesi gerektiğine inanıyoruz. Ancak bu yolla kavramları içselleştirebi-lir ve kültürümüze mâl edebiliriz.[30]

I. TARİHSELLİK KAVRAMININ TEMELLENDİRİLMESİ

A- Tarihsellik Kavramının Doğuşu ve Gelişmesi

Tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarının, XVII. yüzyıl ile XIX. yüzyıllar arasında tarih ilminin a-nıacı, eğilimleri ve araştırma araçları bakımından geçirdiği değişimler sürecinde ortaya çıktığı ifade e dilmektedir.[31]

Bu dönemde siyasî ihtilaller, ilmî ve teknik keşifleri izleyen iktisadî ve sosyal değişim, tarihin gelişimini daha çok belirleyen unsurlar olarak "tarih duygusunu" canlandırmıştı. Böylece tarihçiler, yaşayan bir geçmişi yeniden yaratmaya, olayların havasını yeniden bulmaya çalışıyordu.

Böylece insanlık, kendi tarih çerçevesinin sınırlarını aşıp geçmişin araştırılması ile aydınlanacağı umulan bilinmeyen bir gelecek kaygısına yönelmişti. Olayları tasvir eden sonra da yerli yerine yerleştiren

geleneksel tarih anlayışı yerini bütün günlük veya beklenmedik, gelip geçici olaylardan daha önce varolan çevrenin ortaya çıkarılması ve yerleştirilmesini esas alan bütüncü bir modern tarih anlayışına ter-ketmişti.[32]

Öte yandan bu dönemde tabiat ilimlerinin baş-döndürücü gelişimi, modern çağın karakteristiği olan "yeni zihniyet ve yeni kozmos anlayışı" sistemini getirdi. Bu ise tabiat ilimleriyle beşerî ilimler arasındaki kopukluğu gösteriyordu. Galileo (1564-1642) ile başlayıp Descartes (1596-1650) ve New-ton (1642-1727) ile devam eden tabiat ilimleri metodunu, bütün bilimselliğin modeli olarak görme anlayışı, matematik kanunlarla yönetilen mükemmel makina olarak tabiatı ve mekanik prensiplerle açıklanan insan anlayışını doğurdu.[33]

İşte bu iki yaklaşım XVII. ve XIX. yüzyıllar boyunca beşerî ilimlerin [34] bağımsız araştırmalar alanı teşkil edip edemiyeceklerini tartıştı. Bu yoğun tartışmalar beşerî ilimlerin

- Fikrî temelleri nedir ?

- Epistemolojik statüsü nedir ?

- Metodları nelerdir ?

soruları üzerinde cereyan etmekteydi.[35]

Beşerî ilimlerin bağımsızlığı hareketi Vico (1668-1744) ile başlamıştır. Vico, beşerî ilimlerin meşgul olduğu meselelerin derin tahlillerini yaparak beşerî ilimlerin, tabiat ilimlerine göre önceliğini vurgulamıştı. Bu ifadeyi ilk defa dile getiren filozof o-larak Vico, beşeri ilimlerin büyük teorisyenleri olan Dilthey (1833-1911), Husserl (1859-1938) ve Cas-sirer'e (1874-1945) ışık tutmuştur.[36]

Vico; "insan sırf ilim değildir, fakat o şüphesiz ilmi, fakat aynı zamanda şiiri, fabl'leri ve diğer muhayyile kalıplarını yaratan bir şuurdur." diyerek Descartes yanlısı felsefeye karşı çıkmıştı. Çağdaş düşünürler, meseleleri "terakki" kavramı içinde düşünürlerken o, ''tarihin bütün akışının yeniden başlamaları, müesseselerin, yönetimlerin ve hukukların dönüşleri" kalıpları altında "tarih devridir" demişti. Böylece Vico meseleleri "kendi tarihî ve kültürel bağlamları içinde inceleme" fikrine ulaşmaktaydı. [37]

Vico, bu görüşleri ile tarihi yeni bir ilim olarak kurmay i ı girişmekte ve tarih felsefelerinin başlangıç noktalaı-n'ı: ortaya koymaktaydı[38] Onun ve çağdaşı diğer filozların bu çabaları, XIX. asırda beşerî faaliyet|er:n tarihî boyutunun şuuruna varmaya, yani tacili, yeniden tanımlamaya imkan sağladı. Tarihin bu yeni tarifi, gerçeğin üç yönlü araştırılmasına dayanmaktaydı:

1- Hayatın somut olarak idraki,

2- Y&jarianın ve

3- ¥{a\tın ruhunun (volksgeist) keşfedilmesi.[39]

O halce tarih, geçmişin olduğu gibi yeniden inşası değiİLİ-J. Fakat tarih, tarih felsefesi anlamında gerçekleştirilecek tarihle ilgilidir. Bu tarih felsefesi çok iddialıdır. O, bütün insanlığın, tarihini idare eder. Kanur.ları matematik formüllerle vermek gayesin,lccir.[40] İşte "tarihsellik" teriminin keşfi bu şekilde geçekleşmiştir. Onun ilk ortaya çıktığı ülke Almanyu'd:r[41]

Tarihsellik teriminin Almanya'da ortaya çıkmasının te^ıel sebebi ise bu ülkede tarihi zihniyetin beşerî idlerde (hukuk, ilahiyat, dilbilim, iktisat vs.) değe^endirilmesidir. Bunun doğal sonucu o-larak bifcçtfc tarih okulu ortaya çıkmıştır[42]

İlk tanrı okulu, hukukçuların okulu olmuştu. [43] Onların düşüncesine göre bütün hadiseler (şiir, örf ve âdetler, diller, siyasî kuruluşlar) volksgeist'in (halkın ruhunun) ürünleridir. Öyle ise bilimsel bir inceleme ancak tarihsel olabilir. Sözkonusu hadiselerin zaman içindeki durumlarını, halkın oluşumuna ve değişimine katkılarını, halkın tarihî gelişmesiyle şartlanmış Özel gelişmeleri içinde tahlil etmek gerekir. Bu da tarihin, geçmişin basit bir izahı değil, varlığı, oluşu (değişim süreci) içinde belirleyen ve sonunda değişim sürecinin temeline kadar çıkmaya imkân sağlayan ontolojik bir boyut olması demektir.

"Buradan şu netice çıkar: Hukukun, dilin, örf ve âdetlerin muhtelif biçimleri kesinlikle ayrı varlığa sahip değillerdir. Bu biçimler ancak aynı halkın tabiat içinde çözülmez bir tarzda biribirine bağlanmış, ancak tahlilde ayrı özellikler olarak ortaya çıkan, tekil güçleri ve faaliyetleridir. Bunları bir bütün haline getiren halkın ortak kanaati, her türlü mümkün ve keyfî bir yaratılış düşüncesini tardeden, onların aynı zorunluluk hissidir.[44] Bu zorunluluk, kesinlikle mekanikçi değil, fakat canlı I yaşayan bir anlam içinde anlaşılmış olmak zorundadır." [45]

"Böyle anlaşılan tarihselcilik, sırf önceki asrın mekanikçi maddeciliğine karşı değil, fakat Aydınlan-macıların yapaycı akılcılığına karşı da tepki halindedir.[46]

Hukukçu Tarih Okulu'nu büyük bir etki uyandıran iktisatçıların okulu izlemiştir. Bu okulun iki eğilimi bulunmaktaydı.

1- Eski Tarih Okulu

2- Yeni Tarih Okulu

Eski Tarih Okulu'nun önderleri, iktisat tarihçileri olmuştur. Onlar, o dönemde Fransa'da olduğu gibi Almanya'da da hâkim olan klasik İngiliz ekonomisinin statik, soyut ve akılcı anlayışına tepki göstermeyi ve "iktisadî gelişme teorisi" ortaya koymayı a-maç edinmişlerdi. Bunun için gelişmenin kanunları tanzim edilmeliydi. Bu da ancak "bir halkın hayatını bir bütün olarak anlamak" gayesiyle mukayeseli bir metod temeli üzerinde hukuk, din, devlet gibi hadiseleri de hesaba katarak mümkün olabilirdi. Çünkü ekonomiyi her halkın özelliklerine göre şekillenen ve her devirdeki hâkim fikirler, hukuk, din, politika ta-rafından icra edilen tesir altında oluşan organik bir bünye olarak görmekteydiler.[47]

Yeni Tarih Okulu, hâkim etkiyi icra eden okuldur. Julien Freund'a göre Batı zihniyeti, bu anlayışın bilmeksizin vârisi olmuştur.[48] Bu okul Fransa, A.B.D. ve başka ülkelerde etkisini göstererek, tarihin bugün hâlâ yürürlükte kalan, ideolojik olmayan, pozitivist anlayışına örnek teşkil etmiştir. Bu okulun bağlıları beşerî ilimlerde, hadiselerin tahliline tarihsel açıklamayı müdahale ettirirler. Tarihte, varlığın metafizik bir boyutu olduğunu görmezler. "İncelenen hâdisenin muhtelif cepheleri arasındaki ferdi ve tekil ilişkileri açıklığa kavuşturmak isterler. Öyleyse her meseleyi, tarih felsefeleri veya acele tümdengelimler temelinde çok hızlı bir şekilde genelleme yapan geniş aklî terkipler istikametinde insanlığın umumi tekâmülünün küllî bir anlayışından bağımsız olarak, cüz'î tarihî

3- J.Freund, a.g.e., s. 20.

bağlamı içinde anlamak söz konusudur. "[49]

Buraya kadar anlatılanlarla konumuz olan ta-rihsellik teriminin ilişkisini şu şekilde özetlemek mümkündür. Demek ki tarihsellik ve tarihselcilik terimleri, Batı'da XVII.ve XIX. yüzyıllarda tabiat ilimleri ile beşerî ilimler arasındaki zıtlık, epistemo-lojik bir çatışmaya dönüştüğünde ortaya çıkmış kavramlardır.[50]

B- Tarihsellik Kavramının Kullanım Çerçevesi ve Alanları

Tarihsellik ve tarihselcilik kavramları, yukarıda anlatılan ortam ve şartlarda ortaya çıktı. Şimdi bu iki terimin ilk olarak kimler tarafından, hangi alanlarda ve çerçevede, ne gibi anlam sapmaları ile kullanıldıklarına değinmek istiyoruz.

Tarihsellik (geschichtlichkeit, historicity, his-toricite) kavramı, tarih ilmi alanında kullanılan bir teknik terimdir.[51] Tarihçilerin eskiden beri kullandıkları bu terimi, İngiliz filozof Henry More (1614-1687) 1664'de historicity, historicalness kelimeleri ile ifade etmiştir.[52] Daha sonra E.Bayer, aynı terimi "tarihsel olayların olgusalhğı" anlamında kullanmıştır. Tarihsellik kavramını felsefî anlamıyla kullanan ilk filozof Hegel'dir. Hegel'e göre tarihsellik kavramının iki anlamı vardır:

Birinci Anlam: Tarihsellik, geçmişte olup-biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini devam ettirmesi halidir.

Bir çağın / bir dönemin, bir halkın, kendilerini nasıl anladıkları, onların tarihselliklerinin bilincidir. Yani insan tininin tarihsel varoluş tarzıdır. Meselâ Batı zihniyetini, Grek felsefesine bağlayan derunî bir ilişki vardır. Bu sebeple Greklerin kendilerini nasıl anladıklarını bilmek, Batı'mn özünün kaynağına inmeye ve bu özün bilincine varmaya imkân verir. Tarihsellik kavramını bu anlamda kullanmak gerekir.

İkinci Anlam: Tarihsellik, sürekli tarihsel bir etkililiktir. Meselâ Grek tininin "tarihsellik karakteri", özgürlük ve güzellik idelerine göre anlaşılabilir. Yani tarihsellik, o çağı yapan etkililik anlamındadır.[53]

Tarihsellik kavramı, Dilthey ( 1833-1911) ile Wartenburg'un yazışmalarında XIX. yüzyılda yeniden ele alınmıştır (1877-1897). "Dilthey kavramı, felsefesinin merkezi kavramı olarak konumlamak ister. Ona göre tarihsellik, insanın tarih içinde mahiyetini (neliğini) yapan, tarihsel olup-bitmeler içinde insanı hem oluşturan, hem de insanın oluşturduğu bir şey olarak bizzat tinsellikten başka bir şey değildir." [54]

Yani Dilthey, tarihselliği iki tarzda anlamaktadır:

1- Geçmiş hadiselerin göreliliği ve bu geçmişin bilgisi,

2- Her insanî faaliyetteki oluşun "hazır-bu-lunuşu" (şu an yapmakta olduğumuz dahil).[55]

Dilthey'e göre insan, tarihte mutlak bir anlam arama konusunda zaafa düşmüştür. Halbuki tarihte mutlak bir anlam yoktur; her zaman değişip duran anlamlar çokluğu vardır. Bu sebeple tarihsellik kavramı, tarihte genelgeçerlik arayan yaklaşımlardan korunmalıdır. Ona göre tarihsellik, genelgeçer-liğe zıt, hayat [56] kavramı ile doğrudan ilgili bir kavramdır. Hayat, genelgeçerci bir izahla değil, an-layıcı bir izahla ele alınmalıdır. Bu sebepledir ki ta -rihsellik, beşerî bilimlerin konusudur.[57]

Dilthey bu yaklaşımı ile genel olarak epistemoloji ve özel olarak tarih felsefesi ve beşerî ilimler metodolojisinde tarihselcilik olarak adlandırılan görüşü ortaya atmış olur.[58]

Tarihselcilik (Alnı. historismus, Fr. histerisine veya historiscisme, İng. historicism) terimi ise bir görüşe göre Novalis (1772-1801) tarafından XIX. yüzyılın ilk yarısında kullanılmış ve yüzyılın ortalarından sonra oldukça yaygınlaşmıştır.[59] Ancak The Encyclopedia of Philosophy'de bu kavramın (historicism) "ilk olarak ne zaman ortaya çıktığı yeteri kadar su yüzüne çıkarılamadı.[60] denilmektedir. Tarihselcilik terimi, ^özellikle Hegel (1770-1831) sisteminin parçalanmasından sonra çok çeşitli ve hatta birbirine karşıt anlamları barındıran çok karmaşık bir anlam içeriğiyle kullanılmıştır."[61] Bugün de karmaşanın devam ettiği söylenebilir.

Tarihselcilik kavramının kullanım çerçevesini bir şema üzerinde göstermenin terimin geçirdiği değişimi kavramaya yardımcı olacağı kanısındayız.[62]

Tarihselcilik kavramının tarifi	Tarif eden	Tarih
• Özgürlüğe ilerleyen dünya tarihinin özniteliğini görme biçimidir. • Naturalizm ve determinizm kavramlarının zıddıdır. • "Özgürlük felsefesi" için gerekli olan felsefî kategoridir. Eyleyen insan(fail)-doğal olgu, öz-gürlük-zorunluluk ayırımlarını yapmak için başvurulması gereken temeldir.	Braniss [Schelling (1775-1854) ve Hegel'den mülhem]	1848
• Hermenötik tarih kavrayışıdır. • Tarihe yönelme tarzımızı herme-neuia (yorumlama) etkinliği oluşturur. Bu etkinliğin tek "genel" i insanî -toplumsal olan her şeyin tarihsel olduğu varsayımıdır. İşte tarihselcilik, bu varsayımlardan hareket eden bir tutumdur.	Prantl	1852
Novalis, Branîss ve Prantl, tarihsellik terimini olumlu anlamda kullanmışlardır.

Tarihselcilik kavramının tarifi	Tarif eden	Tarih
• Dinî geleneğe tutuklanmış ve geçmişin tam olarak asla kavranı-lamayacak olan olaylarını "bütünüyle" kavrama iddiasında bir görüştür.	Feuer-bach (1804- 1872)	1839
• Her türlü tarih metafiziklerinin ve her şeyin kökenini tarihte arayarak insanı yenilikten alıkoyan bir "politik tutuculuk" un simgesidir. • Tarihsel hırdavata dört elle sarılan bir gericiliktir. -	Chaly- baeus	1870 (?)
• Tarihsellik terimi, 1920'lere kadar daha çok olumsuz anlamda kullanılır. • 1920'den sonra tarihselcilik kavramının anlam çerçevesi iyice bulamklaşır. Özellikle Almanya'da üzerinde en çok tartışılan kavram olur.		1920
• Tarihselcilik, tarihçinin seçilmiş olgulara dayalı olarak yaptığı araştırma ile bütün geçmişi sorgulama yöntemidir. • Bu yöntemde özne, insanı tarihin taşıyıcısı ve tarihsel olan her şeyin ondan türediği varlık olarak tasavvur eder.	W.Dİlthey (1833-1911) (Dilthey Okulu) "Tarihsel-ciliğin Filozofu"	1920[63]

Tarihselcilik kavramının tarifi

Tarif eden

Tarih

• Tarihin sağlam temeller üzerine bina edilmesi gerekir. Bu da "bir başka epistemoloji" ile mümkündür. Bu epistemolojiye de insanın [salt akıl varlığı ve bütünsel (total) kimliğinden oluşan], bütünlüğünden hareketle geçilebilir. Bu ise tarihsel olarak oluşan bir şeydir. Çünkü,

- Bilme ancak tarihsel bir perspektiften mümkün olabilir. Çünkü,

- İnsan tarihsel bir varlıktır. [Gadamer'e göre Dilthey'in amacı, tarihsel deneyimle tarihçi okulun idealist mirası arasında yeni ve epistemolojik bakımdan sağlam bir temel keşfetmektir. Dilthey dünyaya tarihsel bir bakış açısı kurduğuna gerçekten inanmıştı.]

• Yani tarihsel bilinç, bir öz- bilinç şeklidir. Hayat, tarihsel olarak oluşur ve insanî-toplumsal olan her şeyi içerir. Dolayısıyla hayat, tinsellikten başka bir şey değildir.

• Tinsellik insanların bütün hayatlarım ve evrene bakışlarını belirler.

Dilthey

Tarihselcilik kavramının tarifi	Tarif eden	Tarih
Tinsellik, tarihin ürünüdür; hatta tinsellik, tarihselliktir. Bununla beraber insan, bu tarihsellik içinde tutukludur. 0 halde tarihselliği dışlayan Yeniçağın epistemolojisi terke-dilmelidir. Ağacın görünür gelişmesi yanında köklerdeki gelişmeyi de görmeyi sağlayan tinsel-tarihsel-ya-şamsal bir bilgi kuramı kurulmalıdır. Çünkü tinsel bilimler, hayatın bütününü anlamaya çalışan bilimlerdir. İnsan kendini ancak tarihte tanıyacağı için tinsel bilimler, tarihsel bilimlerdir. • Bu epistemoloji, hayat felsefesi üzerine bina edilmeli, insanların ve toplumların kendilerini anlamaları için "tai'ihsel akıl eleştirisi"ne öncelik vermelidir. Bu felsefenin konusu ise insanı kuşatan yaradılışmdaki ve hayatındaki bütünlük olmalıdır. Ancak insan, içinde yer aldığı bu bütünlüğü, kendini kuşatan tinselliği tam olarak kavrama imkânına sahip değildir. Ama yine de bu yönde felsefî girişimini devam ettirmelidir. Bunun için bilimsel temele ve her iki yöntemde (tabiat bilimsel, insan bilimsel) gerçekten ortak olan bir şeyin keşfedilmesine dayanan bir yol bulunmalıdır.	Dilthey	-

Tarihsellik kavramının tarifi	Tarif eden	Tarih
• Bu yol, hayatın sırlarını açıklamayı hedefleyen, bilimsel olarak geliştirilmiş bir "anlama" gücüne dayanmalıdır. Çünkü tinsel dünya, tinsel tabiat, tabiat bilimsel açıklamanın değil, anlamanın konusu olan ve anlaşılmayı bekleyen bir dünyadır. • Tarih tabiat içinde insan Özgürlüğünün tinselliğinin ortaya çıktığı objektif-zorunlu bir alandır. Bu alan, teorik akıl ile kavranamaz, teorik bilmeğe değil tarihsel bilmeye açıktır. Tarihsel bilmenin temel şartı ise tarih alanında bilen (özne) aynı zamanda bir tarihsel mahiyettir. Yani tarihi araştıran kişi, hem tarihin içindedir, hem tarihin ürünüdür ve hem de tarihi yapmakta olan kişidir. • Tinsel bilimler, bütün tarihsel fenomenlerde hayata geçmiş olan bazı temel ve taşıyıcı unsurlar tesbit edebilir. Bu hayat kalıplarının başında dil gelir. Bu sebeple dilsel ürünler olarak yazılı yapıtlar manevî bilimlerin ana malzemesidir. Yazılı yapıtlar, her çağı kendi bütünlüğü içinde anlamak için müracaat edilmesi gerekli kaynaklardır. Çünkü bugün belli bir manevî (tinsel) halle geçmişin değerlerinden farklı bir değerler ağı içindeyiz. Bu sebeple geçmişi tam olarak anlama imkânımız sınırlıdır. Ancak bu dilsel ürünleri, yorumlayarak anlayabiliriz. (Yani hermenötik yapabiliriz).	Dilthey

Tarihsekilik kavramının tarifi

Tarif eden

Tarih

Böylece gerçeğin bilgisi olarak her-menötik manevî bilimlerin temel metodu olmaktadır. Hermenötik, ifadeyi anlayan ve gerçeği ifade içinde anlayan bir bilgi türüdür. Tarihte her şey anlaşılır; çünkü herşey bir metne benzer. Kelimelerdeki harfler gibi hayatın ve tarihin de anlamı vardır. • Gadamer'e göre Dilthey, tarihsel dünyayı, deşifre edilebilecek bir metin gibi düşünmekle, insan bilimlerine epistemolojik bir meşruiyet sağlamıştır.

• Bütün bilgi ve tecrübe çeşitlerini tarihsel değişme şartları içinde inceleme, eğilimidir. • Troeltsch'e göre iki tür tarihselcilik vardır. 1- İyi tarihselcilik: Tarihin sonsuz zenginliğinde, kültürün sınırsız çeşitliliğinde kendini arayan insanın trajik yaşam duygusudur. (Tarihselcilik budur.) (Croce'de "bir bilgi ilkesi" 1 Dilt-hey'de "bir duygu") 2- Kötü tarihselcilik : Bütüncü - ke-hanetçi (tarih felsefelerinde), insan hakkındaki bütün bilgi ve düşüncelerimizin tarihsel olduğu ve insanı ancak bu haliyle anlamak gerektiğini iddia eden tarihselciliktir.

E. Troeltsch

(1865-1922)

Tarihselcilik kavramının tarifi	Tarif eden	Tarih
Bu tarihselcilik, gizli bir Naturalizm'dir. Çünkü tarihi genel yasalar, sistemler ve matematik zorunluluklar altında yanlış bir analoji (temsil) ile ele almaktadır. • Öte yandan Troeltsch, tarih selciliğin bir dünya görüşü (Weltanscnaung) olarak XIX. ve XX. yüzyıllarda birçok filozof ve sosyologun fikrî zemininde mevcut olduğunu çalışmalarında ortaya kovmuş bir felsefecidir.	Troeltsch
• Tarihselcilik, bir Weltanschaung (dünya görüşü)'dür. • Tarihselcilik, dünyanın radikal olarak zamansal bir tarzda anlaşılması görüşüdür. Ona göre Ortaçağda teolojik kaynaklı "dünyanın statik yorumu", Aydınlanma devrinde laik bir şekil almış ve devam etmiştir. Bunun sebebi her iki kültürün de aklî hükümlerin zaman-dışı (ebedi- her zaman geçerli) bir karaktere sahip olduğuna inanmalarıydı. Manheim'e göre bu statik yorum terkedil-di. Bütün sosyal ve kültürel realitenin, "değişme" nin hakimiyeti ve tasarrufu altında olduğu görüldü. İşte tarihselcilik budur.	K. Manheim	1924
• Tarihselcilik, statik - dünya anlayışına zıt bir görüştür. (Troeltsch ve Manheim ile mutabık olarak) • Daha sonra tarihselciliği somut, ferdî ve unique (eşsiz) olan şeylerle ilgilenme şeklinde vasıflandırmıştır. (Burada Troeltsch ve Manheim 'den ayrılır. Tarihselcilik onlarda bir bireysellik kavramı değildir; '"değiştirme" ve "geliştirme" kavramıdır.)	F, Meinecke (1862-1964)	1 1936

1:						1
	Tarihselcilik kavramının tarifi			Tarif eden	Tarih
•	• Sezgi yoluyla kavranan bir şuurdur.			Croce
	(Bir bilgi ilkesidir).			1866-1952	1910
	• Bu şuur (tarihselcilik şuuru), ne felse-
	feden, ne de bilimden edinilmediği gibi
	bu yollarla denetlenemez de.
	• Bu şuur, bütün felsefî ve bilimsel fa-
	aliyetleri yönlendirebilecek ve anlamlı
	kılabilecek olan manevîliğin (tinselliğin)
	ilkesidir.
1	• Croce, terimi olumlu anlamda ve
	kendi tarih felsefesini nitelemede kulla-
	nır. Croce'ye göre, tarihin belli bir
	anında yaşayan bizler, tarihin tümü
	üzerinde bir şey söyleme hak ve imkânı-
	na sahip değiliz. Bununla birlikte tarihi
	tümüyle bilme iddiasındaki bir tarih fel-
i	sefesi olamaz. Bu yaklaşım, Hıristiyan
	teolojisinden geçmiş bir hastalıktır.
	Öte yandan bir çağın kendine ait yoru-
	mundan ibaret olan ve tarihi bütünüyle
	kapsayamamış bir tarih felsefesi, bu-
	günden hareket ederek ulaşılmış bir yo-				1
	rumdur, felsefe değildir. Çünkü felsefe,
	genelin bilgisine yönelik bir theoria fa-
i;	aliyetidir. (Antikçağ'da olduğu gibi.)
	İşte bu sebeplerle tarih felsefesinde the-
	oria-historia zıtlığı vardır. Bu durumu,
	felsefeyi tarihin üstünde tutarak aşmak
	mümkün değildir. Bu zıtlık ancak in-
	sanın kendisini sezgisel yoldan bir
	tarihsel mahiyet olarak hissetmesi
	yoluyla aşılabilir.
Tarihselcilik kavramının tarifi		Tarif eden	Tarih
Yani insan kendisini ve varlığını "tarihsel bir şey" olarak ancak sezgi yoluyla kavrayabilir; felsefe yoluyla değil. Bu sezgisel kavrayışını, theoria yoluyla, "teorik doğruluk'la temellendirmesi de gerekmez. • (Croce, bir idealist olarak insan ruhunun dışında herhangi bir gerçek varlık bulunduğunu kabul etmek istemez. Bütün realiteyi, tarih tarafından i-hata edilmiş bir şey olarak yorumlar.)[64]		Croce

Erich Rothacker (1888-1965) 1920'de tarihsel-cilik (Alm. historismus, historism) ile tarihsicilik , (Alnı. historisismus, İng. historicism, Fr. histori-cisme, İti. storicisnıo) ayırımı yapar.11'

Rothacker'in bu ayırımı, "tarihselcilik" teriminin bulanık anlam çerçevesini iyice karıştırır. Çünkü tarihselciliğin de bir çeşit "tarihsicilik" olduğu şeklinde anlamalara sebep olur. Bundan sonra da "tarihselcilik" ile "tarihicilik" terimleri birbirleri ile karıştırılarak kullamlagelmektedir.

"Tarihsicilik" kavramını "kötü tarihselcilik" anlamında ilk kullanan filozof F. Nietzsche'dir (1844-1900). Nietzsche, özellikle Alman idealistlerinin tarih felsefesini "tarihsicilik" adıyla tarif eder. Daha sonra E. Husserl (1859-1938), Düthey'in tarihselci-liğine (tarihsel göreciliğine) bu adı verir.

Husserl'e göre her şeyi tabiata bağlayan ve her şeyin kanunlar yoluyla kavranabileceğine inanan tutum Naturalizm; herşeyi tin'e (ruh'a) ve tarihsel oluşuma bağlayan anlayış da tarihsicilik 'tir.[65]

Erich Rothacker ise tarihsiciliği, felsefenin tek doğruluk ve genelgeçerlik ideali ve iddiası doğrultusunda geliştirilmiş "bir felsefe" olarak görmektedir. Ona göre tarihsicilik örnekleri Hegel ve Marx'da görülen "evreni olduğu kadar insanlık tarihini de ilksel mekanik temsillerle (analoji) kavramaya çalışan çocukça bir naturalizm''dir. Bu "ilksel na-turalistik analoji", filozoflara, dünya tarihini de açıklayabilecekleri konusunda "ilkel bir cesaret veren" kaynak olmuştur.[66]

Rothacker, tarihselcilik problemini de şöyle i-fade etmektedir: "Hayat bize yalnızca sezgi (görü, in-tiution) içinde dünyevi bir tablo olarak açıktır. Bu tablo bize ait bir üslubla yaptığımız bir resim'dir. K~ endi üslubumuzu evrensel saydığımız sürece bu tablo bizim için biricik olacaktır, işte hayat, böyle çok sayıda biricik tablolar üretir. Tarihselcilik problemi de tam bu alanla ilgilidir.[67]

R.Popper ise tarihselcilik kavramını değişik bir çerçevede ele almakta ve onu "iyi düşünülmüş ve> sıkı dokunmuş bir felsefe" olarak takdim etmektedir.[68]Popper'a göre tarihsicilik tarihte "genel eğilimler", "yasalar" olduğu ve bunlara dayanılarak gelecek hakkında kehanetlerde bulunulabileceği inancım taşıyan sistemleri niteleyen bir kavramdır. Pop-per'a göre bu anlamıyla tarihsicilik, "Naturalizme karşıt bir Naturalizm" dir. [69] O bu konuda şunları söylemektedir.

"Tarihselcilere göre sosyal bilim tarihten [70] başka bir şey değildir. O faal güçlerin ve hepsinin üstünde sosyal gelişmenin kanunlarının incelenmesidir. Buna uygun olarak ona tarihsel teori veyahut teorik tarih denebilir. Çünkü evrensel (tümel) olarak geçerli kanunlar niteliğinde olanlardır. Onlar (tarihselci-ler), insanların kanunlardan geleceğe dair tahminler çıkarmak suretiyle kendilerini yaklaşmakta olan değişmelere ayarlayabilmeleri için sosyal gelişmenin temelinde yatan trendlere ilişkin hipotezler formüle etmelidirler."[71]

"Tarihselci sosyal gelişme anlayışı, kaderciliği ifade etmediği gibi onun hareketsizliğe sürüklenmesi de gerekmez .... Tarihselcilik, isteklerimiz ve düşüncelerimizin, hayallerimiz ve zihni faaliyetimizin korkularımız ve bilgilerimizin çıkarlarımız ve enerjilerimizin hep bir arada toplumun gelişmesinde yer alan güçler olduğunu tamamıyla kabul eder. O, hiçbir şeyin meydana getirilemeyeceğini söylemez; onun tek söylediği ne hayallerinizin ne de aklınızın kurduğu şeylerin bir plana göre meydana getirilebileceğidir.

Bundan dolayı tarihsel kehanet ve tarihin yorumlanması, iyi düşünülmüş ve gerçekçi her sosyal eylemin temeli olmalıdır. Böyle olunca da tarihin yorumlanmasının tarihselci düşüncenin ana görevi olması gerekir ki gerçekte de böyle olmuştur. Tarihsel-cilerin tüm düşünce ve çabaları, geleceği önceden haber verebilmek amacıyla geçmişi yorumlamayı hedef alır.'[72]

E. H. Carr, Popper'in bu görüşlerini tenkid etmektedir. Ona göre Popper , "tarihselciliği" fazlalıkların içine atıldığı bir sepet gibi, tarih hakkında hoşlanmadığı "bazıları bana sağlam gözüken, bazıları ise korkarım, bugün hiçbir ciddi yazarca savunulmayan" her görüş için kullanmaktadır.

"Tahminden sakınan Hegel, Açık Toplum'da tarihselciliğin baş papazı olarak sunulmuştur, ama Tarihselciliğin Sefaleti'ne girişte tarihselcilik, 'ana amacını tarihsel tahminler yapmak sayan, toplumsal bilimlere bir yaklaşım ' olarak tanımlanmıştır. Popper'a kadar 'tarihselcilik' genel olarak Almanca 'Historismus' un İngilizce karşılığı olarak kullanılmıştır, şimdi Profesör Popper 'tarihselciliği' (histori-sizm) 'tarihçilik'ten (historism) ayırdetmekte, böylece de terimin zaten karışık kullanılmasına daha büyük bir karşıklık eklemektedir."[73]

M.C.D'Arcy ise "tarihselcilik" kelimesini, herhangi bir tarih felsefesiyle özdeş olarak kullanmaktadır'[74] Prof. Gilber Ryle, Popper'in Açık Toplum ve Düşmanları adlı eserine yazdığı takdimde, tarihsicilik (tarihselcilik)'i, insanların kendi kaderlerini biçimlendirmeye kalkışmaları olarak tanımlamaktadır.[75]

"Tarihsellik", "tarihselcilik"', "tarihsicilik" kavramlarından doğan bu yoğun ve bulanık anlam çerçeveleri, günümüzde de devam etmektedir. Kavramlardaki bu belirsizlik ve anlam sapmaları, çoğu kez birbirlerinin yerine kullanımlara sebep olmaktadır. D. Özlem'in ifade ettiğine göre, özellikle Almanca'dan öbür dillere yapılan tercümelerde bu durum daha da belirgindir.[76]

Julien Freund'un Beşerî Bilim Teorileri (s.65-69) adlı eserinden faydalanarak tarihselcilik tiplerini, özelliklerini ve ortak yanlarını bir şekil ile özetlemek, konunun zihinde canlandırılması açısından faydalı olacaktır.[77]

TARİHSELCİLİK

Felsefî

Epistemolojik

(Klasik Tarihselcilik)

* Tarihsel dünyanın genel bir anlayışının temeli yapar.

* XIX. yy. tarih felsefeleri gibidir.

* Bütün sosyal ve beşeri hadiselerin ancak kategorisi altında, tabiat ve tarih arasında köklü bir zıtlık temeli üzerinde anlaşılır olduklarını zanneder. Rickert'in tenkidi:

— Felsefî bir fikirden hareket eder.

— Bilim tarihine yabancı bir fikirden hareket eder.[78]

* İki Zıt Eğilime Ayrılır:

1- A priori bir prensipten (ilerleme, sınıf savaşı gibi) hareketle bütün beşerî oluşu, dogmatik olarak sistemleştirmeye çalışır. Gelecek, bu sistemleştirme temeli üzerinde açıklanır iddiasındadır.

2- Tarih, hiçbir kesinlik veya hakikat sağlamaz gerekçesiyle her şeyi nisbil eştirmeye yönelir. Felsefî nihilizme götüren bir şüpheciliği getirmiş olur.[79]

Ortak Özellikler

* Klasik tarihselcilik, şuuru, bir basit psikolojik gerçekliğe indirger.

(Metodolojik Tarihselcilik)

Bir dünya anlayışı olmayı reddeder. 1 Tarihte, sırf gerçeğin anlaşılabilirlik şartlarından birini görür. Yeni Rantçılar

* Psikolojiye imtiyazlı bir statü kazandırmayı reddederler.

* Tarih, ayrıcalıklı ve özgün (orjinal) kendi kendine geçerli bir araştırma yöntemi oluşturur. Tarih için dışarıdan psikolojik bir temel aramaya gerek yoktur. *Beşerî ilimlerin bağımsızlığı, onların statüsünün kendilerine özgü bir mantığa göre incelenmesini gerekli kılar. İlmin sırf genel ile ilgilendiğini sanmak hata olur; tekilin ve ferdînin tahlili ve yeniden inşâsı da ilmin konusudur. İlim, kavramlarla hakikatin yeniden inşasıdır. Bilimsel bilgi (ilmin bu karakterine bağlı olarak) iki yön takip eder;

1- Genel kanunların araştırılması (tabiatla ilgili yön).

2- Tekilin (ferdînin) araştırılmasına yönelmiş tarihsel yön.

Her iki yön de geçerlidir. Birinin diğerine üstün veya geçerli olduğu iddia edilemez.[80]

Çözüm:

Tabiat ilimleri ile tarihsel bilimlerin sınırlanmasına mantıklı ispatlar getirmek.[81]

* Beşeri Varlığa Bîr Anlam Verme Endişesi

* Bu Sebeple Bazı Değerleri, Yüce Gayeleri Güncelleştirmeye Çalışırlar (Metafizik Yönü)

Tarihselcilik kavramının; tarih felsefesi, her-menötik (yorumbilim), linguistik (dilbilim) gibi çeşitli alanlarda kullanılışını [82] ifade ettikten sonra şöyle bir soru akla gelebilir:

Tarihselciliğin kullanıldığı çeşitli biçimlerini birleştirecek, birbirine bağlayabilecek ve aynı zamanda ona göreceli açık bir anlam verebilecek bir ayırıcı özelliği yok mudur ?

Bu soruya, The Encyclopedia of Philosophy'&e verilen cevap şöyledir:

"Tarihselcilik (Historicism)'in anlam sapmaları ile ilgili bütün meselelerinin bu yolla çözümlenebileceğini iddia etmeksizin aşağıdaki tanımın, bu amaca yaklaşık bir tanım olduğu söylenebilir.

Historicism, bir şeyin tabiatının yeter derecede anlaşılması ve değerinin yeteri kadar takdir edilmesinin, o şeyi, işgal ettiği yere ve gelişim süreci içerisinde oynadığı role göre düşünmekle (gözönüne almakla) elde edilebileceğine inanmaktır.

Bu tanımın Tarihselciliği özel bir meltan-schaung (dünya görüşü) olarak değil, tam aksine açıklama (explanation-erklarung) ve değerlendirme ( evaluation) ile ilgili metodolojik bir inanç olarak nitelendirdiği görülecektir.[83]

Aynı eserde, Popper'in kavram üzerindeki tartışmalarını konuya açıklık getirdiği, tarihselciliği metodolojik bir ilke olarak tasavvur etmenin tercih edilmesinin doğru olacağından bahisle bu kavramı bir ve aynı welthanschaung'un temsilcileri olarak Hegel, Comte, Marx ve Spencer'in düşünceleri kadar farklı görmenin yanıltıcı olacağı ifade edilmektedir.[84]

"Bununla birlikte metodolojik bir prensip olarak tarihselciliğin en temel özelliği, onun geçmiş olaylar hakkındaki bütün açıklama ve değerlendirmelerdeki önceden varsayılanın düşüncesi olmasıdır. Bunu açarsak şöyle demek gerekir:

Her olay, merhalesi olduğu daha geniş bir sürece ve o süreçte oynadığı role göre gözönüne alınarak anlaşılabilir. Sadece bu sürecin tabiatının anlaşılması yoluyla bir kimse, somut olayları tam olarak anlayabilir ve değerlendirebilir. Kısmen her olayı daha geniş gelişimsel süreçle irtibatlandırmanın üzerinde bir vurgu olduğu içindir ki tarihselcilik, holism ve tarihî tahmine (öngörü) olan inançla bir tutulur olmuştur. Popper, bu yüzden durumu karakterize ederken 'Historicism' kavramı ile kendi kullanışını, kavramın diğer daha sık kullanımlarından ayırma eğilimini benimser

Burada önerilen tanım, kavramın pek çok kullanılış biçimlerini özetleme, farklı göründükleri yerlerde bile birbirleriyle irtibatlandırma girişimidir.[85]

Bu konunun başında esbâb-ı nüzul-tarihsellik meselesi ilişkisinin anlaşılması ve değerlendirilmesi, tarihsellik-tarihselcilik kavramlarının açıklığa kavuşturulmasına bağlıdır denilmişti. Kavramın tarihsel süreci incelenirken görüldü ki "tarihselcilik", Batı düşüncesinin kartezyen dünya anlayışıyla kilitlenen zihinlere hermenötik mel <dla bir açılım getirme çabasıdır veya Julien Fi und'un dediği gibidir:

"Tarihselliğin temel fikri şudur: Sonuç olarak tabiat bilimleri ve beşerî bilimler, ne sonuçlarının bilimsel geçerliliği ne de konuları bakımından farklıdırlar. Çünkü aynı gerçeklik, disiplinlerin beriki veya öteki kategorinin konusu olabilir; fakat metad-larına gelince ancak bu noktada birbirlerinden ayrılabilirler.[86]

Tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarının içinde doğup-geliştiği ortam ve şartlar gozönüne alındığında ve bütün anlatılanlar ışığında değerlendirildiğinde, bu terimlerin, Batı düşünce sistemine ait çok geniş bir anlam alanına sahip olan kavramlar olduğu gerçeği anlaşılmış olmalıdır.[87]

II- TARİHSELLİK VE ESBAB-I NÜZUL

- Ne kadar modernsiniz 1

- Eğer Ortaçağ'da yaşasaydınız, Siz de öyle olurdunuz ![88]

Tarihsellik kavramını, önceki bölümde doğuşu, gelişimi ve kullanıldığı anlam çerçeveleri açısından ele alarak incelemiş, kavramı tanıtmaya çalışmıştık. Görüldü ki tarihselliğin, Batı düşünce tarihinde Aydınlanma öncesine dayanan, Aydınlanma sonrasından bu asrın başlarına kadar ulaşan, modernite ve postmodernite ile ilgili uzun bir geçmişi vardır. Dolayısıyla tarihsellik kavramı, kullanılmak istendiğinde bu vakanın gözardı edilmemesinin yerinde bir tavır olacağı açıktır.

Bu konuyu tekrar vurgulamakla tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarını İslâm kültürü alanına taşıyamayacağımızı söylemek istemiyoruz. Vurgulamak istediğimiz, bu kavramlar ve benzerleri İslâm düşüncesi içerisinde değerlendirilirken, geçirmiş oldukları tarihsel süreç ve mana sapmalarının gözö-nünde bulundurulmasının isabetli olacağıdır. Bu ifadeyi biraz daha açmak gerekiyor.

Tarihsellik ve tarihselcilik kavramları Batı düşüncesinde ilimlerin tasnifi ile ilgili olarak, beşeri ilimler-tabi at ilimleri ayırımı epistemolojik bir çatışmaya dönüştüğünde ortaya çıkmış kavramlardır. Bu asrın ortalarından itibaren tabiat ilimlerindeki yeni keşifler, yeni teknolojilerin doğmasına sebep olunca beşerî ilimlerin statüsü üzerindeki tartışmalar da felsefenin ana meselesi olma imtiyazını kaybetmişti. Artık çağdaş ilim, bilim ve teknolojinin peşinden koşmakta, bilim ve teknolojinin ortaya çıkardığı meselelere çözüm aramaktadır.[89]

Bu durum inşan-tabiat ilişkilerinde bugün bizzat yaşadığımız problemlerin ortaya çıkmasına ve devam etmesine sebep olmuştur. Artık insanın ne olduğu, hakikatin ne olduğu konusunda karar veren insan aklı değildir. Bu konularda tabiat ilimleri karar vermektedir. Bu şartlar altında insan aklı gittikçe kendi yar atımlar ınca ortaya konan ıiklim'e bağlı olmaktadır'[90]

Halbuki İslâm, beşerî ilimler ile tabiat ilimleri arasında organik bir ilişki görür. İnsanla tabiatı bir-. birinden ayırmaz.

Kâinattaki (kosmos) düzenin, ilahî lütfün ve bereketin ihsanı olduğuna dikkat çeker.[91] İnsan bu düzende, bu sistem içerisinde diğer varlık kategorileri arasında çok özel bir yere sahiptir. Çünkü o diğer varlık kategorilerini (hayvan, bitki, cemadat) de fıtratında bulunduran ve kâinatta ilahî ihsan olarak ne bahsedilmişse kendine "musahhar" kılman fiilî ve kavlî vahye muhatap olan bir varlıktır. Yani o, Allah'ın yeryüzündeki halifesidir.[92]

Onun içindir ki her şeyin ismi ona öğretilmiş-tir.[93] İşte bu sebeple insanla tabiat birbirinden ayrılmaz bir bütünlük oluştururlar.

İnsanla tabiat arasındaki bu bütünlüğün köklü ilişkinin temelinde ise her iki varlığın da fıtratlarına uygun hareket etme metodunun "vahiy" kaynaklı olması vardır. Dolayısıyla insanın hali kainata da yansımaktadır.[94]

O halde İslâm, kâinata, tabiata ve beşere (yani bütün varlığa) tamamen farklı bir dünya görüşü ile bakmaktadır. Dolayısıyla kâinata, tabiata ve beşere bu açıdan bakmayan dünya görüşleri ile ilgili olan tarihsellik ve tarihselcilik kavramları, bu bağlantılar kavranmaksızın anlaşılamaz. Yani "Batı düşüncesi ve dünya görüşü" nün bu kavramları oluşturduğu fikrî zemin ve süreç iyice bilinmeden bu kavramların dünyasına, anlam çerçevelerine nüfuz edilemez.

Öte yandan Batı düşüncesine, Batı dünya görüşünü oluşturan fikrî zemin ve serüvene muttali olinak, bu kültüre ait kavranılan İslam kültürüne taşımamız için yeterli de değildir. İslam'ın kainata (dolayısıyla da beşerî ilimlere-tabiat ilimlerine) bakış açısı, asrın lisanı ve anlayışı üzere ortaya konmadıkça [95] bu kavramları kendi kültürümüze mal edemeyiz, içselleştirnıeyiz kanaatindeyiz.

İslâm kültürü diğer kültürler ile karşılaştığında tarihte bunu yapmıştır. Meselâ Kindî(260/870), Fa-râbî (339/950), İbn-i Sina (428/1037), Gazâlî (505/1111), Nasıruddîn et-Tûsî (672/1273) ve Molla Sadra (1051/1641) gibi müslüman ilim adamlarının, ilimlerin tasnifi meselesiyle uğraşmalarının sebebi budur.[96] Yani onlar, temasa geçtikleri kültürlerin kavramlarını ve o kavramları kullanan ilimleri İslâm kültürü ile bütünleştirme çabası içinde olmuşlar; bunun için de bilgi hiyerarşisi ile özellikle ilgilenmişlerdir.[97] Çünkü kültürde bilgi esastır. "Bilgi çeşitleri aynı zamanda kültür unsurlarını teşkil eder. İnsanlar varolanların bilgisini onlara farklı açılardan bakarak, farklı metodlar kullanarak elde eder. Böylece bilgi türleri (din, felsefe, bilim, sanat, düzensiz bilgi, büyüsel bilgi) doğar."[98] Bütün bu bilgi çeşitleri ise hayatı anlamak ve anlamlandırmak için varolanlar hakkında bilgi verir. Her birinin tanıma, tanıtma, anlama, anlamlandırma yolları, metodu, üslûbu, fonksiyonu farklıdır. İnsan; zamana, mekâna, ihtiyaca göre bunların birini kullanır. Bu bilgi türlerinin kullanımının bütünü, kültür denen şeyi meydana getirir. Kültürün bir kısmı onu inşa eden bir millete özgüdür. O milletin zihniyetini, damgasını taşır (ÖZGÜ KÜLTÜR). Kültürün bir kısmı da bütün insanlığa hastır. Herhangi bir milletin damgasını taşımaz, milletlerin ortak malı gibidir (ORTAK KÜLTÜR).[99]

İşte tarihsellik-esbâb-ı nüzul ilişkisinde özellikle vurgulamaya çalıştığımız konu budur. Yani tarih-sellik ve tarihselcilik kavramları, Batı'nm özgü kültürüne ait kavramlardır. Batılı filozof, problemlere bakarken mensup olduğu milletin değer hükümlerinin etkisi altında kalmış, kişiliğini içerisinde yetiştiği toplumda kazanmıştır. Dolayısıyla tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarını kullanırken böyle bir zihin yapısından kendisini kuşatan kültürel ortamdan etkilenmektedir.[100] Çünkü kültür, ferdin varolana bakış açısını farklı kılmaktadır.[101]

İşte bu sebeplerle bir kültürde hâkim olan kavramlar, anlamlar bir başka kültüre kolaylıkla nakle-dilemez, çevrilemez. Hatta bazıları hiç çevrilemez[102] O halde başka bir kültürün kavramlarını kullanırken bu boyut nasıl gözardı edilebilir ?

Öte yandan tarihsellik ve tarihselcilik kavramları her ne kadar Batı'nın Özgü kültürüne ait kav-ramlarsa da yapıları gereği ortak kültürle etkileşim halindedir. Çünkü "İnsanın tabiatı[103] insanın varolana bakış açısı bakımından kültür unsurları kategorik olarak üniversaldir" .[104] Yani -daha önce temas edildiği üzere- insan, tarihsel bir varlık olarak zamanı üç boyutu ile reel olarak yaşamaktadır. Bu durum onun tabiatı gereğidir. İşte bu yönüyle tarihsellik kavramı ortak kültüre aittir. Ancak anlam yüklerken, anlam çerçevesini belirlerken, toplumlar farklı yaklaşımlar sergilemektedir. Tarihsellik bu yönüyle de özgü kültür vasfını oluşturur.[105]

Bu durumu, kavramların oluşum sürecinde daha açık bir şekilde görebiliriz. İnsan bir kavram üzerinde düşüncelerini açıklarken bir varolan hakkındaki bilgisini ifade etmekte, bir varolan hakkında hükümler vermektedir. Kavramlar arasında bağ kurarak bilgi aktarmakta, böylece kavramları belirginleştirmektedir. "Bu bakımdan kavram, deyim yerindeyse varolanın kütüğüdür (registre). Bu kütük kapanmayan bir kütüktür. Varolan tanındıkça, ona nüfuz edildikçe kütüğe kaydedilen hükümler çoğalır. Önceden verilen hükümler değişebilir de. Bu yüzden bir kavramın içeriği sürekli değişir. İnsan bilgisinin değişip gelişmesi de bu anlamdadır.[106] Ancak kavramın seçikliği değişmez.[107]

Şimdi insanın fıtratından kaynaklanan bu durumu tarihsellik kavramı için tekrarlayalım.

İnsan tarihsellik kavramı üzerine fikir beyan ederken, bir varolan hakkında bilgisini ifade etmektedir. Tarihsel olan ne ise onun hakkında hükümler vermektedir. Zihnindeki diğer kavramlar arasında bağ kurarak bilgi aktarmakta, böylece tarihsellik kavramının tarifini belirginleştirmektedir. Ancak tarihsel olanı tanıdıkça, bu kavrama nüfuz etmekte, yeni hükümleri zihnine bir kütüğe kayıt eder gibi kaydetmektedir. Bu yüzden tarihsellik'in anlam içeriği sürekli değişmektedir [108] (kavramın "açıklık" özelliği).

O halde kavramın anlam çerçevesinin değişmesi insanın fıtratından, varoluş şartlarından ve "kavramın mahiyeti"nden kaynaklanmaktadır.[109]

Her ferdin bilme gücü alış kabiliyeti aynı değildir. Ayrıca her ferdin varolana bakış açısı farklıdır. Birincisi vehbîdir. Yani doğuştandır, sonradan kazanılmış değildir. İkincisi ise Cenab-ı Hakk tarafından ferdin hür bırakıldığı alanla ilgilidir. Bu alan, onun kendini, hayatı ve evreni anlamlandırması ile ilgilidir. Bu alan, ferdin varolanı algılayışına temel oluşturur, onun dünya görüşünü teşkil eder.

Ferdin dünya görüşünün oluşmasında ise kültür esastır. Çünkü kültür, insanın varoluşunun oluşmasını ve onu hissetmesini temin eder.[110]

Demek oluyor ki "tarihsellik" bir kavram olarak oluşum süreci bakımından ortak kültüre aittir. Açıklık özelliği dolayısıyla da özgü kültüre ait bir kavramdır. Aslında bu bütün kavramlar için reel bir durumdur.

Bu açıdan bakıldığında tarihsellik kavramının îslâm kültüründe kullanılmış olduğunu söyleyebiliriz. Ancak kültür farklılığı gözönünde bulundurulmak şartıyla.

Öte yandan İslâm kültüründe bu kavramın hangi terimlerle ve hangi anlam çerçevesinde ve içerikle kullanıldığı ise ayrı bir çalışma konusu olarak incelenmelidir.

Şimdi bütün bu ifade edilenler çerçevesinde esbâb-ı nüzul ile tarihsellik kavramı arasında nasıl bir ilişki kurulabilir sorusuna cevap aramak istiyoruz. Böyle bir arayışa Öncelikle Kur'ân-ı Kerîm'in tarih ve tarihsel bilgi alanındaki genel ilkelerinden hareketle başlamanın daha yerinde olacağı kanaatindeyiz:[111]

Kur'ân-ı Kerîm insanı ana konu ve insana hidayet rehberi olmayı ana gaye edinmekle tarih ve tarihsellik bağlamında temel karakteristiğini ortaya koymuş olmaktadır. Çünkü insan her zaman geçmişe mâl olacak, bir "şimdi" nin kalıcı ve belirgin izlerini yaşatarak kendini sürdürmeye, aynı zamanda, bu gününü dünle doğrulamak için nereden geldiğini, kendinden önce neler olduğunu bulmaya çalışan bir varlıktır.[112] Bir başka deyişle insan, tarihsel bir varlıktır ve bu insanın varlık koşullarından bir tanesidir.

Bu sebepledir ki Kur'ân-ı Kerîm'in hemen her sûresinde mutlaka ya insan ve insan toplulukları ya da onlarla ilgili "olgular" ve "olaylar" anlatılır.[113] Dolayısıyla Kur'ân, tarih ve tarihsel olanı, geçmişi, yaşanılan zamanı ve geleceği ile bir bütün halinde insanın faaliyet sahası olarak görmektedir[114]

Aslında bu olguyu gayet doğal görmek gerekir. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm, insanın sadece tarihsel varlık koşulu ile değil bütün varlık koşullan ile uyumlu ve o koşullara cevap veren bir ilahî mesajdır. Yani o, Kur'ânî kavramı ile fıtrata hitap eden, insanın fıtrî ihtiyaçlarım en mükemmel şekilde gözönünde bulunduran bir kitaptır. Bu son derece olağan durumun asıl nedeni insanı yaratan ve Kur'ân-ı Kerîm'i inzal eden varlığın tek ve bir Yüce Allah olmasıdır.

Kur'an-ı Kerîm'in tarih anlayışını bu şekilde özetledikten sonra konumuza dönelim. Esbâb-ı nüzul-tarihseîîik kavramı ilişkisine anılan bağlamda baktığımızda, insanın varlık koşulu olarak tarihsel bir varlık olması gerçeğini esbâb-ı nüzul alanına taşımamız gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü nerede ve ne zaman insanla karşılaşırsak orada onun "varlık koşullan" ile karşılaşırız. Bu fenomenler insanın,

- Bilen

- Yapıp- eden,

- Değerlerin sesini duyan,

- Tavır takınan,

- Önceden gören ve önceden belirleyen,

- İsteyen,

- Özgür hareketleri olan,

- Tarihsel olan,

- İdeleştiren (anlamı veren, değer gören)

- Kendisini bir şeye veren,

- Seven,

- Çalışan,

- Eğiten ve eğitilen,

- Devlet kuran,

- İnanan,

- Sanat ve tekniğin yaratıcısı olan,

- Konuşan,

- Biyo-psişik bir yapıya sahip olan bir varlık olduğunu gösteriyorlar.[115]

İnsanı insan yapan bu fenomenler bize, Kur'ân\n Hz. Adem'le başladığım bildirdiği insanın varlığının (being-mevcudiyet) hep aynı olduğunu gösteriyor. İşte bu insan somut varlık-bütününde temelini bulan, birbirine dayanan ve birbirini gerektiren varhk-koşullanndan fenomenlerinden hareket etmektedir. İnsanın görevi, yaratılış ile gelen bu kabiliyetlerinin imkânlarının farkında olmak, şuurunda olmak ve onları vahyin gösterdiği doğrultuda geliştirmeye tüm hayatı boyunca çaba harcamak noktasında tezahür eder.

Şimdi insanın varlık koşulları ışığında esbâb-ı nüzulün vücut bulduğu ve temel bir parçası olduğu Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamına bakalım.

Nüzul asrı insanı da şüphesiz aktif olan yani yapıp-eden ve ne yapıp-ettiğini de bilen insandı. Ayrıca duraklama tanımayan hayatı ve onun getirdiği soruları, meseleleri ve yapılması gerekli birçok şeyi çözmeye veya yapacaklarını sıraya koymaya çabalıyordu; buna göre de tavır takınıyordu. Bunu ona sağlayan muhakkak ki "insan"m yapıp etmelerini yöneten değer duygusudur.[116] Kur'ân-ı Kerîm, bu değer duygusunun temelini "akide" olarak tespit eder.[117]

Kur'ân ile birlikte Sîret-Megâzî kitaplarına baktığımızda o dönem insanının bu "Kur'ânî değer-duy-gusunu" tam anlamıyla idrak ettiklerini görmekteyiz. Onlar, kendi hareketleri arasında bir "seçme" yapmayı sağlamak ve "öne alınacak" eylemler ile "sonraya bırakılacak" eylemler arasında ayırım yapmak için Kur'ânî değer-duygusuna yöneldiler. Haz-reti Peygamber bu fıtrî olguyu hayata aktarmada önderleri "örnek insan" idi.

Bu noktada Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamına yönplik üslûbundan söz etmek gerekmektedir. Kur'ân, toplumun dünya görüşünü, kavramlarını yani tüm insanî yapıp-etmeî.eri, ilahî mesajla oluşturmak ister.[118] İşte, bu hedef kitlenin yani Kur'ân'm ilk muhatabı olan insanların yapıp-ettikleri esbâb-ı nüzul olabilmektedir. Dolayısıyla esbâb-ı nüzul, doğrudan doğruya nüzul ortamında fiilî olanı (de facto) ve somut hayatı göstermek konusunda aracı deliller olarak değerlendirilebilir.

Bu demektir ki Kur'ân vahyi, nazil olduğu fikrî, sosyal ve manevî çerçevede (Mekke'de olsun, Medine'de olsun) var olan

1- İnsanî birçok probleme,

2- İnsanların bu problemlerden kurtulmak ve rahatlamak arzularına

cevap vermiştir. Bu durum yirmiüç yıl sürmüştür. Vahyin tamamlanması ve Hz. Peygamberin irtihali ile artık vahiy-insan ilişkisinin bir bölümü olan es-bâb-ı nüzul olgusu da son bulmuş olmaktadır.

Esbâb-ı nüzul-tarihsellik ilişkisine bu noktada insanın tarihsel bir varlık oluşu bakımından yaklaşmak mecburiyeti doğmaktadır. Çünkü insanın yapıp-etmeleri "şimdi" içinde olup bitmez; onlar, zamanın boyutlarına yayılmışlardır. Zamanın boyutları ise uzayıp giden boyutlar değil, yapıp-etmeler-le, onların ürünleriyle, olaylarla doludur[119] "Bu, insanın zamanın boyutları arasında bir bağ kurmasını, onları birbirine bağlamasını gerektirir. Bu da ancak bilen bir varlığın işi olabilir. Bunun içindir ki, insan tarihsel bir varlıktır. Eğer insan hayvan gibi yalnızca şimdi içinde yaşasaydı, o zaman insanın yapıp-etmeleri arasında bir süreklilik sözkonusu olmayacaktı.

Tarihsel bir varlık olan insan, çeşitli durumlar içinde yaşar. Bu durumlar, insanı realite ile karşı karşıya getirirler; hatta onun içine sürükleyebilirler. İnsanın hayatını sürdürebilmesi, bu durumları ideleştirmesiyle, onlara bir anlam vermesiyle, onlarda bir değer görmesiyle gerçekleşebilir.

İnsan, içinde yaşadığı durumlara bir anlam veremediği, onlarda bir değer göremediği zaman o-nun yapıp-etmeleri sona erer; o, artık yaşayamaz[120]

"Bundan dolayıdır ki, dünyanın hiçbir gücü, olup-biteni olup-bitmemiş, yapılan-edileni yapıl-mamış-edilmemiş, yaşanmış olanı yaşanmamış yapacak bir durumda değildir.

Böylece insanın yapıp-etmeleriyle onların ürünleri, olup-bitenlerle onların sonuçları ve yaşanan o-laylar, zamanın boyutlarında değiştirilemeyen yerlerini alırlar.

Bütün insan eylemleri, oluşlarında ve sonuçlarında bir süreyi kapsarlar ve kaybolup gitmezler. Onlar, daha sonra gerçekleştirilecek yapıp-et-melerin arka perdesini oluştururlar. Yapıp-etmeler Öyle bir varlık yapısına sahiptirler ki, onlar insanı, bir yandan düne, önceki güne, öte yandan yarına, öbür güne bağlarlar. Bugün, "şimdi", yapıp-etmeler için bir orta noktadır. Bu orta nokta dün ile yarın arasında bağ kuran bir düğüm noktasıdır.

İnsanın yapıp-etmeleri onun tarihselliğini oluşturur. Yapıp-etmeler amaçlar, hedefler, değerler, insanın hak ve haksızlık, dünya, doğa ve kendisi hakkındaki görüşleri, dinsel inançlar, bilgi gibi faktörler tarafından yönetilirler. Bütün bu faktörler, insanın somut bütünlüğünü oluşturur ve bunun için de insan, tarihsel oluşa bütün olarak, yani bütün 'varlık koşulları' ile katılır.[121]

Esbâb-ı nüzul-tarihsellik ilişkisini insanın varlık koşulları bağlamında inceledikten sonra esbâb-ı nüzulün tarihsellik meselesini tartışmak istiyoruz.

Tarihsellik kavramı Felsefe Terimleri Sözlü-ğu'nde şöyle tanımlanmaktadır:[122]

"Tarihsellik (Alnı. Geschichtlichkeit) (Fr. his-toricite) (Es. t. tarihîlik):

1- Tarihsel olanın varlık biçimi.

2- Zamana bağlılık, gelip geçicilik.

3- Tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı olma. (Ör. Tinin, törenin tarihselliği)

4- Bir şeyin gerçekten tarihsel olarak var olduğu olgusu. (Ör. isa'nın tarihselliği.)[123]

Tarihsellik sözcüğünün terim olarak ifade ettiği anlamlar bunlardır. İnsan tarihsel bir varlık olduğuna göre onun yapıp-etmelerinin sonucu oluşan esbâb-ı nüzulün tarihsellik kavramı ile bir ilgisi muhakkak ki vardır. Şimdi tarihsellik kavramının tanımıyla gelen anlamlar ışığında esbâb-ı nüzulün tarihselliğine bakalım.

Birinci anlam: Tarihsel olanın varlık biçimi.

Î!sbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamına ait bir gerçeMik olarak gerçekliğini o dönemde yaşamış kişilerden (Hz. Peygamber ve Ashabı) ve onlann yapıp-etmeleri sonucu meydana gelen olaylardan almaktadır.

Bunun mekân-zaman içinde olmuş, sahîh rivayetle bize ulaşmış musned-merfû haberler olması sebebiyle elle tutulur gerçekliği vardır.

Böyle düşündüğümüzde esbâb-ı nüzulü, tarihsel olanın varlık biçimi, tarihsel olanın niteliği olarak anlayabiliriz. Yani nüzul ortamında ne gibi olaylar olmuş, sorular sorulmuş veya nasıl olmuş da bu âyet veya âyetler nazil olmuş sorularının karşılığı olarak algılayabiliriz.

İkinci anlam: Zamana bağlılık, gelip geçicilik.

Esbâb-ı nüzulün tarihselliği hakkında zamana bağlılık, gelip geçicilik tanımının isabetli olmayacağını düşünüyoruz.

Öte yandan esbâb-ı nüzul kıssaları, sadece bu kıssaların cereyan edişlerine dair ayrıntılar ve hadiselerin kahramanları bağlamında ele alınabilir. Böyle bir durumda esbâb-ı nüzule yaklaşım bu çerçevede kilitlenmiş olur. Esbâb-ı nüzul kıssalarının, Kur'ân mesajının kendine özgü insanî biçimleri olduğu gözardı edilir.

Halbuki esbâb-ı nüzul kıssalarının bu nitelikleri, zamana bağlı, gelip geçici (tarihsel) niteliklerdir. Yani nüzule sebep teşkil eden kıssaların ve kahramanlarının yapıp-etmeleri zamana bağlı, gelmiş geçmiş (tarihsel) yapıp-etmelerdir. Ama bu anlayışla esbâb-ı nüzule yaklaşmak hatalı bir tavır olacaktır.

Çünkü, Kur'ân-ı Kerîm -nüzul ortamı- esbâb-ı nüzul ilişkisini "insan" açısından değerlendirdiğimizde, Kur'ân vahyinin, insanı ve onun varlık koşullarını reddeden değil, aksine insanın varlık koşullarını onaylayan ve insanın onların şuuruna vararak geliştirmesine imkân sağlayan bir mesajı içerdiğini görmekteyiz.

Bu gerçeğin nüzul asrı ve insanı açısından anlamı, Kur'ân-ı Kerîm'in o dönem insanının karşısına onların varlıklarını ve varlıklarını oluşturan (kültürel-ahlakî-siyasî-ekonomik) tavırlarını hiçe sayan bir yaklaşımla karşı çıkmamış oluşudur[124]

Sonraki asırlar ve çağımız insanı açısından bu gerçek, nüzul asrı insanı için neyi ifade ediyorsa onu ifade etmektedir. Çünkü Kur'ân vahyinin insanın varlık koşulları ile uyumlu olması, tevhid mesajını veya ilahî mesajdaki bütünlüğü gösterir. Ancak insan, sorumluluğunu yerine getirmeli, bu ilahî mesajı kendi çağına taşımalıdır.

Bu bağlamda esbâb-ı nüzule, Kur'ân-ı Kerîm ile insan (birey-toplum) ilişkilerinin bir bölümüne verilmiş ilahî cevap (âyet) olarak yaklaşmak mümkündür. Bunun anlamı, Kur'ân'ın dinî bilincin oluşmasını sağlamak amacıyla esbâb-ı nüzul olgusu çerçevesinde birey ve topluma yönelme üslûbudur. Bu olgu, vahyin nüzul asrı ve insanı için ne kadar gerçek ve geçerli ise, bugünün insanı ve toplumu için de o kadar gerçek ve geçerlidir. Çünkü sebeb-i nüzul ve inen âyet, insanın yapip-etmeleriyle ilgilidir. İnsanın Önemli yapıp-etmeleri sürekli olduğuna, insan zamanın boyutları arasında bir bağ kurduğuna ve yalnız "şimdi" içinde yaşamadığına göre, onun yapıp-etmeleri arasında bir süreklilik sözkonusudur. Bu da insanın tarihsel bir varlık olmasından kaynaklanır. O halde sebeb-i nüzul ve nazil olan âyet dolayısıyla oluşan tarihsellik, insanın tarihsel bir varlık oluşu bağlamında değerlendirilmelidir. Böyle bir yaklaşım Kur'ân-ı Kerîm'in evrensel ve ebedî mesajından hiçbir şey eksiltmez. Kur'ân mesajı, bütün insanlar ve bütün zamanlar için geçerli bir eylem prensibidir. Bu durumda sebeb-i nüzul, nüzul ortamının somut şartlarına bağlı olarak oluşan Kur'ân mesajının kendine özgü insanî bir biçimidir. Bu sebeple önemli olan, bu tarihsel ic raatlardan bugünün insan meselelerine çözüm bulmaya imkân verecek ebedî ilkeleri yakalayabilmek, ye onları hayata aktarıp, uygulayabilmektin[125]

Üçüncü anlam: Tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı olma.

Esbâb-ı nüzulü tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı olma olarak da tanımlamak mümkün değildir. Esbâb-ı nüzul bilgisi, Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamının temel bir parçası olabilir ama yokluğu halinde Kur'ân gerçeğinin vücut bulması mümkün o-lamaz diye bir şey de sözkonusu edilemez.

Öte yandan esbâb-ı nüzulün tarihsel koşullu-luğunu "belli bir nedensel bağlantıda etkinin ortaya çıkmasını sağlayan etken"[126] olarak değerlendirmek mümkündür. Burada nedensel bağlantı, nüzul ortamında cereyan eden bir hadise veya sorulan bir sorudur. Bu sebepler etkiyi (âyetin nüzulünü) oluşturur. Koşul ise etkinin (âyetin nüzulünün) ortaya çıkışının sebebi değildir, etkiyi oluşturmaz; ama sebebin etkiyi (âyetin nüzulünü) oluşturmasını sağlar[127]

Esbâb-ı nüzulün tarihsel bir gerçek olması ile o-nun tarihe bağımlı olması da birbirinden farklı şeylerdir. Çünkü esbâb-ı nüzul dinî bir fenomen o-larak, hakikati, tarihsellikten bağımsız olan bir gerçek olarak da düşünülmelidir. Çünkü esbâb-ı nüzul "orijinalyorum -orijinal tarih[128]tir.

Sahabe, bizzat şahidi oldukları nüzul asrı olaylarını esbâb-ı nüzul olarak merfü-musned hadis o-larak aktarmakla bu "orijinal tarih"i meydana getirmişlerdir. Bu orijinal tarih, Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında insanî suretleri (biçim, form) -yukarıda birçok kez temas edildiği üzere- sonraki benzer insanî suretlere taşımakta temel unsurdur. Dolayısıyla Kur'ân daima yaşanan, hayatla içice ve insan sorunlarına cevap veren bir kutsal kitap olma özelliğini sürdürür.

Bu bağlamda, esbâb-ı nüzulün tasnifinde nüzul ortamına ait olmayan, fakat tefsir için yapılan esbâb-ı nüzul rivayetleri olarak değerlendirdiğimiz esbâb-ı nüzulü ise "düşünülmüş yorum - düşünülmüş tarih" olarak adlandırabiliriz. Hatırlanacağı üzere bu tür esbâb-ı nüzul, nüzul ortamına ve insanına ait hâdiseleri ihtiva etmez. Sahabe, Tabiîn ve Tebei Tâbiîn'in, dönemlerinin olayları karşısında Kur'ân'ı anlama çabaları doğrultusunda yaptıkları sebeb-i nüzul değerlendirmelerini içerir. Ama bu yorumlar nüzul ortamına ait esbâb-ı nüzul rivayetleri yani "orijinal yorum - orijinal tarih" verileri temel alınarak yapılmıştır. Bu değerlendirmeler bu tarihsel olguların sebeplerini, meselâ belli bir hadisenin vuku buluşunu açıklayarak ve anlayarak Kur'ân-ı Kerîm'i anlamayı hedefleyen sebeb-i nüzul değerlendirmeleridir. Ayrıca "orijinal yorum - orijinal tarih" bağlamında yapılmış ve insanın tarihsel oluşa bütün varlık koşullan ile katılmasıdır. Yani zamanın belli bir "şimdi"sin&Q yaşayan insanın kendisinin bulunduğu "yer"den ve içinde yaşadığı çağdan hareketle Kur'ân-ı Kerîm'i anlama-açıklama gayretinde ulaştığı değerlendirmelerdir.

Şüphesiz böyle bir "düşünülmüş yorum -düşünülmüş tarih", Kur'ân'ı anlamak isteyenlerin, müfessirlerin aynı âyet veya sûre hakkında esbâb-ı nüzulü başka biçimde işlemeleri ve düzenlemeleri doğrultusunda bir başka sebeb-i nüzul değerlendirmesiyle yer değişebilmektedir. Çünkü insan, deneyimlerini de hesaba katmaktadır.

Hayatta sürekli olarak yeni gerçekler, yeni durumlar ortaya çıkar. Bunları biricik tarihsel gerçekler olarak ele almak mümkün olmadığına göre hayatın tarihsel esasını, temelini açığa çıkarmak gerekir. Kur'ân'a göre hayatın tarihsel esası ve temeli ise geçmişi, yaşanılan zamanı ve geleceği ile bir bütün halinde insanın faaliyet sahası olarak görmesidir. İşte esbâb-ı nüzule bu bağlamda yaklaşırsak o-nun Kur'ânî bütünlüğe ait bir olgu olduğunu görürüz. Bu sebeple esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerîm'i, o-nun anlaşılması meselesinde tarihsel bir "görüş açısı" içine koyar.

Nüzul ortamına ait bu tarihsel görüş açısı, Kur'ân'ı anlamada sınırlayıcı değildir. Esbâb-ı nüzul rivayetlerinin (nüzul ortamına ait veya tefsir için yapılan değerlendirmeler) çokluğu, bu tesbiti doğrulamaktadır. Bu olgu, yorum ve görüş açılarının çokluğu demektir. Kufân-ı Kerîm'in re'y ile anlaşılması çabalarının bir yönünü oluşturduğu açıktır. Ayrıca Ebu'd-Derdâ'nın (S6/652)"Kur'ân'ı tam manasıyla anlayabilmen için onun birçok vechini görebilmen şarttır." sözü hatırlanmalıdır.

Dördüncü anlam: Bir şeyin gerçekten tarihsel o-larak var olduğu olgusu.

Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamının, bu ortamın akışının ve oluşumunun temel bir parçası olduğuna, nüzul ortamında bilfiil vuku bulan hadiseleri gösterdiğine göre, gerçekten tarihsel olarak var olmuş bir olgudur. Meselâ bu anlamda Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Peygamberin tarihsel olduğu gibi.

Esbâb-ı nüzul-tarihsellik kavramı ilişkisine dair ifade edeceklerimiz bundan ibarettir. Görüldüğü üzere esbâb-ı nüzul, mekân-zaman içinde vuku bulması, sahîh (musned-merfû) rivayetle bize ulaşmış olması sebebiyle tarihseldir ve tarihsel gerçekliktir.

Nüzul ortamında cereyan eden hadiselerin, soruların karşılığı olarak da tarihsel olanın varlık biçimidir.

Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-insan ilişkisinin;bir bölümünde oluşmuş insanî yapıp-etmelerdir. Dolayısıyla her mekân-zaman'da benzeri insanî yapıp-etmeîerle temelde benzerlik gösterir. Aslolan bu tarihsel yapıp-etmelerden bugünün insan meselelerine yönelik ilkeleri tespit edebilmektir. Bundan daha önemlisi ise onları amel (eylem) haline getirebilme meselesidir.

Sahâbe'nin musned-merfû rivayetleriyle nakledilen nüzul ortamına ait esbâb-ı nüzul rivayetleri, Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında "orijinal yorum" olarak değerlendirilebilir. Yine bu rivayetler, Kur'ân'm anlaşılma sürecinde ve Kur'ân-ı Kerîm tarihinde "orijinal tarih" olarak adlandırılabilir.

Tefsir için olan esbâb-ı nüzul rivayetleri ve değerlendirmelerini ise Kur'ân'm anlaşılmasında "düşünülmüş yorum" olarak nitelendirilebilir. Bu tür rivayetler, Kufân-ı Kerîm'in anlaşılma sürecinde ve Kufân tarihinde "düşünülmüş tarih" olarak değerlendirilebilir.

İşte tarihselcilik kavramı böyle bir kavramdır.

Önceki bölümde ifade edildiği üzere tarihselcilik bir weltanschaung (dünya görüşü) olarak da anlaşılmıştır. Esbâb-ı nüzul ile bu kavram arasındaki ilişki incelenirken "dünya görüşü" ve "hermenötik" üzerinde durmak gerekmektedir. Bundan dolayı bu konuyu ayrı bir çalışma konusu olarak mütalaa etmekteyiz.[129]

SONUÇ

"Inne mine'l-beyâni le-sihran"[130] (Hadîs-i şerîf)

Konfüçyüs'e sordular:

"Bir memleketi yönetmeye çağ-nisaydınız yapacağınız ilk iş ne olurdu?"

Konfüçyüs, şöyle cevap verdi:

"Hiç şüphesiz dili gözden geçirmekle işe başlardım."

Ve dinleyicilerin hayret dolu bakışları arasında sözlerine şöyle devanı etti:

"Dil kusurlu olursa, kelimeler düşünceyi iyi anlatamaz. Düşünce iyi an-latılmazsa, yapılması gereken şeyler doğru yapılamaz. Ödevler gereği gibi yapılmazsa, töre ve kültür bozulur. Töre ve kültür bozulursa, adalet yanlış yola sapar. Adalet yoldan çıkarsa, şaşkınlık içine düşen halk ne yapacağını, işin nereye varacağını bilemez, işte bunun içindir ki hiçbir şey dil kadar önemli değildir."

Tarihsellik kavramı, tarih yapan bir varlık olarak insanın tarih hakkındaki tecrübelerden elde ettiği bilginin bir boyutunu ifade eder. Yani tarihsellik, insanın varlık şartlarından kaynaklanan imkân ve yetenekleri ile bizzat yaşadığı, tecrübe ettiği bir durumla, tarihle ilgilidir.

Dolayısıyla filozofların da bu alan üzerine zihinsel faaliyette bulunmuş olması doğaldır. Onlar, "tarih" üzerine tasarımlarına ait bir fikir olarak tarihsel olanın kendilerinde bıraktığı izlenime göre, bu varolanı tanımlamışlardır. Yani onun hakkında hüküm ve değerlendirmelerde bulunmuşlar, içeriğini belirlemişlerdir.

Filozof insan varolanı (tarihsel'i) tanıdıkça, ona nüfuz ettikçe kavram (tarihsellik) hakkında hüküm ve değerlendirmeleri çoğalır. Bu, kavramın içeriğinin / mahiyetinin anlam çerçevesinin değişmesi veya kavramın tarifinin izafî olması demektir. O halde kavramın içeriğini belirlemek, tarif ederek anlam yüklemek (izlenim) sübjektif/kişisel nitelik arzeder. Kavram, ferdin hayatı algılayışına / hayatı anlam-landırışına, yani dünya görüşüne (varolana bakış açısına) ve bir de alış kabiliyetine bağlıdır; hem fertlere, hem zamana göre değişir. Bu, kavramın "açıklık" özelliğidir.

Öte yandan kavramda değişmeyen objektif/ kol-lektif bir özellik vardır. Bu, kavramın seçiklik özelliğidir. Kavramın seçikliği, bir varolanı (tarihsellik) diğer varolanlardan ayırır. Böyle olunca seçiklik, her zaman, herkeste aynı olur.

İşte bu sebeplerle tarihsellik kavramının mahi-yeti/seçikliği yani diğer varolanlardan ayıran niteliği değişmemekte ama izlenimi / içeriği / açıklığı değişmektedir. Tarihsellik kavramını bir felsefî problem kılan, bu ikinci durumdur.

"Tarih nedir ?" "Tarihsellik nedir ?" soruları her felsefe sorusunda olduğu gibi prensip bakımından birçok cevabı olan sorulardır. Çünkü her felsefe sorusu, felsefede o soruya verilebilecek bütün cevap denemelerine açıktır. Dolayısıyla "tarihsellik veya tarih nedir?" sorularına eksiksiz, başka türlüsü ta-sarlanamayan cevaplar verilemez.

Demek ki felsefî kavramlar olarak bu sorulara herkesi tatmin edecek bir cevap vermek güçtür. Nitekim tarih felsefesi, hukuk felsefesi, epistemoloji, hermenötik, linguistik gibi çeşitli alanlarla ilgili olan bu kavramı bu sahalarda çalışan ilim / düşünce adamlarından hemen hepsinin yeniden tarif etme girişimi de bunu göstermektedir.

Dolayısıyla tarihsellik, birçok şekilde tarif edilmiş; her tarif, onun bir yönünü açıklamıştır. Böyle olması da normaldir. Çünkü her kavramın bir tarihi vardır. Bu tarih, gerektiğinde başka felsefî meselelerin içinden geçen veya çeşitli felsefi alanlara temas eden bir tarihtir. Bu tarihsel ve kültürel serüveni gö-zardı ederek tarihsellik kavramını anlamamız mümkün değildir.

Tarihsellik ve tarihselcilik kavramları, XVIII. ve XIX. yüzyıllar arasında "tarih" ilminden ne anlaşılacağı konusundaki felsefi tartışmalar sürecinde ortaya çıkmıştır.

Batı'da tarih yazımına dini sebeblerle ilgi gösterilmemiş, Aydınlanma ile başlayan süreç içerisinde beşerî ilimler kavramı belirince, tarihi ve buna bağlı olarak tarih felsefesini bir problem olarak ele alma yönelişi başlamıştır.

Bu dönemde tabiat ilimlerinin başdondürücü gelişimi, modern çağın karakteristiği olan "yeni zihniyet ve yeni kozmos anlayışı"nı getirdi. Bu ise tabiat ilimleriyle beşeri ilimler arasındaki kopukluğu ve epistemolojik zıtlığı gösteriyordu.

Böylece tarihsellik ve tarihselcilik kavramları, önce Aydınlanma sonra da Modernite'nin oluşturduğu ortam ve şartlarda ortaya çıktı. Bu iki dönemin temsil ettiği dünya görüşüyle (varolana bakma biçimiyle) uyum içinde oldu. Bu kavram, dönemin filozofları tarafından çok çeşitli ve hatta birbirine karşıt anlamları barındıran çok karmaşık bir anlam içeriğiyle kullanıldı.

Dolayısıyla tarihsellik ve tarihselcilik kavramları kullanılmak istendiğinde bu vakıanın gözardı edilmemesinin yerinde bir tavır olacağı açıktır. Bunu özellikle vurguluyoruz. Çünkü bu kavramların, (ve benzerlerinin) İslâm düşüncesi içerisinde değerlendirilmesi halinde, geçirmiş oldukları tarihsel sürecin ve mana sapmalarının gözönünde bulundurulmasının gereğine inanıyoruz.

Nihayetinde Batı düşüncesine ait bu kavramların tarih içerisinde geçirdikleri değişimin, belirli bir kültürün, dünya (varlık) anlayışının, paradigmanın ürünü olduğu unutulmamak dır. Aksi halde böyle bir geçmişe sahip olmayan Müslüman şark'ta tarihsellik -tarihselcilik problemi üzerinde tartışmanın tutarlı bir zemini olmayacaktır.[131]

Kur'ân-ı Kerîm insanla tabiat arasında organik bir ilişki görür. Çünkü insanla tabiatı birbirinden ayırmaz, aralarındaki bütünlüğe ve köklü beraberliğe dikkat çeker. Her iki varlık da öz niteliklerine (yaratılışlarına) uygun hareket etme metodunu "vahiy" den almaktadır. Dolayısıyla insanın hali kâinata da yansımaktadır. O halde İslâm, kâinata, tabiata ve beşere (yani bütün varlığa) tamamen farklı bir dünya görüşü ile bakmaktadır.

Müslüman ilim adamlarının, temasa geçtikleri kültürlerin kavramlarına ve o kavramları kullanan ilimlere bakışı bu çerçevede gerçekleşmiştir. Bugün de bu bakış açısının yeniden oluşumuna ihtiyacımız olduğuna inanmaktayız.

Tarihsellik-esbâb-ı nüzul ilişkisinde özellikle vurgulamaya çalıştığımız konu, tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarının Batı'nın özgü kültürüne ait olduğudur. Batılı filozof, problemlere bakarken mensup olduğu milletin değer yargılarının etkisi altında kalmış, kişiliğini, içerisinde yetiştiği toplumda kazanmıştır, işte o (Batılı filozof), tarihsellik ve benzeri kavramları kullanırken böyle bir zihin yapısından, kendisini kuşatan kültürel ortamdan etkilenmektedir. Çünkü kültür, ferdin varolana bakış açısını (dünya görüşünü) farklı kılmaktadır.

İşte bu sebeplerle bir kültürde hakim olan kavramlar, anlamlar bir başka kültüre kolaylıkla nakle-dilemez, çevrilemez. O halde bir başka kültüre ait bir kavramı alıp kullanırken bu boyut nasıl gözardı edilebilir ?

Thomas S. Kuhn'un şu ifadelerini bu münasebetle nakletmek istiyoruz:

"Bazı kavramların tercüme edilebilmesi çok zordur. Yeni bir kavramın formülasyonu yeni bir sözcükler grubunun yaratılmasına yol açabilir. Halihazırdaki dilin özümseyemeyeceği kavramlar vardır. Örneğin bir kediyi bir köpekten ayırdedebiliyoruz ama doğada 'kediköpeği' olarak adlandırmak zorunda olacağımız bir hayvana rastlayacak olsak hayvanları sınıflandırdığımız dilin bu kısmı iflas eder.

Özellikle tarihçilerin, kendilerinden önceki düşünürleri güncel dil içinde anlamaya çalıştıklarında meseleyi kavrayamayacaklarını bilmeleri gerekiyor. Örneğin Max Planck'ın kuramları, bugün anlaşılmaz kabul ediliyor. Planck'ın 1919 yılında 'resona-tof dediği şeye tarihçiler bugünkü modern sözcükle 'osilatör1 diyorlar ve bu nedenle de Planck'ın kuramlarını doğru anlayamıyorlar. Genellikle de tarihçiler, geçmişi bugünün diliyle anlatmaya çalıştıkları zaman ipin ucunu kaçırıyorlar. Bilimin gelişmesini dilin değişmesi izliyor ve dil değiştirmek demek, insanın dünyayı görüş şeklini değiştirmesi demektir."[132]

O halde fiilen yaşadığımız kavram kargaşasının ve dolayısıyla zihniyet probleminin makul bir çözüme ulaşabilmesinin yolu "dil"den geçmektedir. Bunun için mükemmel bir dil olan Türkçemize gereken özeni, ilgiyi göstermeliyiz, dilimizi zenginleştirmeli-yız[133]

Türkçe'nin zenginleştirilmesi konusunda son devir Osmanlı âlimlerinin yaptıkları lügat ve ıstılah çalışmalarının taranması, yeni ve kapsamlı bir lügat yapılması çok yerinde olacaktır[134] Batı'nın yaşamadığımız kavramlarını kullanmaya devam edersek "dil" bütünüyle göçüp gidecektir. "Dil olmayınca millet olmaz, düşünce olmaz.[135]

Öte yandan tarihsellik ve tarihselcilik ve benzeri kavramlar, her ne kadar "Batı'nın Özgü kültürü"ne ait kavramlarsa da yapıları gereği "ortak kültür'le ■ etkileşim halindedir. Çünkü insanın yaratılışı bakımından kültür unsurları evrenseldir.

Dolayısıyla insan, tarihsellik kavramı üzerine fikir beyan ederken, bir varolan hakkındaki bilgisini ifade etmektedir. Tarihsel olan ne ise onun hakkında hükümler vermektedir. Zihindeki diğer kavramlar arasında bağ kurarak bilgi aktarmaktadır. Böylece insan, tarihsellik kavramının ve benzeri herhangi bir kavramın tarifini belirginleştirmektedir. Ancak tarihsel olanı tanıdıkça, bu kavrama nüfuz ettikçe yeni hükümleri zihnine, bir kütüğe kayıt eder gibi kaydetmektedir. Bu yüzden tarihsellik'in anlam içeriği sürekli değişmektedir (kavramın "açıklık" özelliği)-

O halde kavramın anlam çerçevesinin değişmesinin iki sebebi vardır: <

1- İnsanın öz niteliği (fıtratı),

2- Kavramın içeriği (neliği)

Öte yandan her ferdin bilme gücü, alış kabiliyeti aynı değildir. Ayrıca her ferdin varolana bakış açısı farklıdır. Birincisi vehbîdir; yani doğuştandır. Sonradan kazanılmış değildir. İkincisi ise Cenâb-ı Hakk tarafından ferdin hür bırakıldığı alanla ilgilidir. Bu alan onun kendini, hayatı ve kâinatı anlamlandırması ile ilgilidir; ferdin varolanı algılayışına temel oluşturur, onun dünya görüşünü teşkil eder.

Ferdin dünya görüşünün oluşmasında ise kültür esastır. Çünkü kültür, insanın varoluşunun oluşmasını ve onu hissetmesini sağlar.

Demek oluyor ki tarihsellik, bir kavram olarak oluşum süreci bakımından "ortak kültüre" aittir. Anlam içeriği dolayısıyla da "Özgü kültüre" ait bir kavramdır. Aslında bu, bütün kavramlar için reel, somut bir durumdur.

Şimdi, bütün bu ifade edilenler çerçevesinde es-bâb-ı nüzul ile tarihsellik kavramı arasında "ortak kültür" bağlamında nasıl bir ilişki kurulabilir sorusuna cevap verebiliriz. Bunun için öncelikle Kur'ân-ı Kerîm'in tarih ve tarihsel bilgi alanındaki genel ilkeleri zikredilmelidir.

Kur'ân-ı Kerîm'in temel konusunun "insan" oluşu, ve insanı hidayete (doğru yola) iletme rehberi olmayı ana gaye edinmesi, tarih ve tarihsellik bağlamında onun temel karakteristiğini ortaya koymaktadır.

Kur'ân, tarih ve tarihsel olanı, geçmişi, yaşanılan zamanı ve geleceği ile bir bütün halinde insanın faaliyet sahası olarak görür. Bu sebeple hemen her sûrede ya insan ve insan toplulukları ya da onlarla ilgi "olgular" ve "olaylar" anlatılır.

Buna göre Kur'ân-ı Kerim, insanın tarihsel bir varlık olduğunu ve bunun da insanın varlık koşullarından biri bulunduğunu belirtir. Aslında Kur'ân insanın sadece tarihsel varlık koşulu ile değil bütün varlık koşulları ile uyumlu olan ve o koşullara cevap veren ilahî bir mesajdır. Bu son derece olağan durumun asıl sebebi, insanı var eden varlıkla Kur'ân-ı Kerîm'i inzal eden varlığın aynı, yani Yüce Allah olmasıdır.

Bu noktada Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamına yönelik üslûbundan söz etmek gerekmektedir. Kur'ân vahyi, nazil olduğu fikrî, sosyal ve manevî çevrede (Mekke'de olsun, Medine'de olsun) var olan

- İnsanî birçok probleme,

- İnsanların bu problemlerden kurtulmak ve rahatlamak arzularına cevap vermiştir. Çünkü Kiır'ân, toplumun dünya görüşünü, kavramlarını kısaca bütün insanî yapıp-etmeleri ilâhî mesajla oluşturmak ister. Yani Kur'ân, vahiy-insan-hayat bütünlüğünü esas alır.

İşte nüzul asrında Kur'ân'a muhatap olan insanlar, dünyevî hayatı sürdürüp gündelik işlerini görürken bu Kur'ânî ilke işlevini yerine getirmiştir. 7fwr'â72-insan-hayat ilişkisinde bu insanî faaliyetlerin (yapıp-etmelerin) bir kısmı nüzul sebebi olabilmiştir. O halde esbâb-ı nüzul, doğrudan doğruya nüzul ortamında fiilî olanı ve somut hayatı göstermek konusunda aracı deliller olarak değerlendirilebilir.

Kur'ân vahyinin tamamlanması ile vahiy-insan münasebetinin bir bölümü olan esbab-ı nüzul olgusu son bulmuş olmaktadır. Bundan ifur'dn-insan-hayat münasebetinin kesildiği anlamı çıkarılamaz. Tam aksine Kur'ân, bu ilişkinin devam edeceğini beyan etmektedir.

Nüzul ortamının temel tarihsel bir unsuru olan esbab-ı nüzul,tarihsel bir şart değildir.Yani Kufân-ı Kerîm'in inzali onun varlığı ile kâim ve yokluğu ile mümkün olamaz denilemez. Kur'ân, ilâhî iradenin meşîetiyle (Allah'ın buyurmasryla, isteğiyle) inzal olunmuştur. Dış etkenlerin ortaya çıkışı (nüzul sebepleri gibi) onun indirilişinin gerçek sebebi değildir. Çünkü insani yapıp-etmelerin o dönemde dünyanın başka yerlerinde de cereyan ettiği bir gerçektir. Halbuki Kur'ân, ilm-i ilâhinin murad ettiği hikmete binaen bilinen ortamda nazil olmuştur.[136]

Öte yandan Kur'ân-ı Kerîm'in âyet ve sûrelerinin tertibinin nüzul sebeplerine göre veya nüzul sırasına göre tarihsel yapılmamış olması, son derece önemli bir konudur. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm, insanı, insanın varlığını, hayatı ve tabiatı anlamlandırmayı hedef alan bir kitaptır. Bunun için kendisini, "insanlara hidayet rehberi" olarak tanımlamaktadır. Bunun anlamı, Kur'ân'la. varlığını anlamlandırmak, onu anlayıp yaşamak isteyen insana, yaşadığı reel hayatın olayları içinde yüzerken, Kur'ân\n o anda iniyormuş gibi olduğunu hissettirmektir.

O halde esbâb-ı nüzul-tarihsellik kavramı ilişkisine;

1- Esbâb-ı nüzulün Kufân-ı Kerîm'in bütünlüğü içerisindeki yeri,

2- İnsanın tarihsel bir varlık olması bağlamında bakılmalıdır.

Bunun için de esbâb-ı nüzul rivayetlerinin, esbab-ı nüzule yeni bir yaklaşım[137] olarak Önerdiğimiz şekilde sınıflandırılması gerekmektedir.

1- Esbâb-ı nüzul rivayetleri: "Orijinal tarih"

Sahâbe'nin rivayetleriyle nakledilen nüzul ortamına ait bu tür esbâb-ı nüzul rivayetleri Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında "orijinal yorum" olarak değerlendirilebilir. Yine bu rivayetler, Kur'ân'm anlaşılma sürecinde ve Kur'ân-ı Kerîm tarihinde "orijinal tarih" olarak adlandırılabilir.[138]

Böyle yazılmış bir tarih, bize nüzul ortamının somut bir portresini verecek, bizzat yaşanmış olanı tasvir edecektir. Öyle bir hayat portresi ki "insan", beşer olarak varlık şartları ne ise onu icra etmektedir. Ama nasıl icra etmektedir ? Bunu ortaya koyan, Kur'ân'm nasıl anlaşılıp yaşandığım somutlaştıran bir tarih...

Tefsircinin, hadisçinin, fıkıhçmın, tarihçinin kendi açısından baktığı nüzul ortamını hepsine ufuk sunacak şekilde Kur'ân-insan-hay&t bütünlüğünü anlatan bir tarih...

2- Tefsir için olan esbâb-ı nüzul rivayetleri değerlendirmeleri: "Düşünülmüş tarih"

Bu tür esbâb-ı nüzul rivayetleri, Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılma sürecinde ve Kur'ân tarihinde "düşünülmüş tarih" olarak değerlendirilebilir.[139]

O zaman görülecektir ki esbâb-ı nüzul tarihsel olarak Kur'ân-insan ilişkisinin bir bölümünde oluşmuş insanî yapıp-etmelerdir. Dolayısıyla her mekan-zaman'da benzeri insanî yapıp-etmelerle temelde benzerlik gösterir. Aslolan, bu tarihsel yapıp-etme-lerden, vahyin insanla ve hayatla bu ilişkisinden bugünün insan meselelerine yönelik ilkeleri tespit edebilmektir. Çünkü hayat şekilleri değişse dahi insan ve onun ana karakteri (fıtratı), bu sebeple meydana gelen hadiseler, meseleler, sorular devam ediyor. Kur'ân-ı Kerîm'i kendisine hidayet rehberi edinen insan, nüzul sebeplerini ve onun tarih s elliğini bu bağlamda değerlendirirse onu anlamada yeni boyutlar keşfedebilir. İnsan, Kur'ân-ı Kerîm'i kendi gerçekliğine aktarıp onu amel (eylem-üretim) haline getirebilir. Bu, aynı zamanda onun sorumluluğudur.

Sonuç olarak:

1- Esbâb-ı nüzul-tarihsellik kavramı ilişkisinde özellikle vurgulanması gereken konu, Kur'ân-ı Ke-rîm'in soyut bir düşünce veya düşünüş biçimi değil, yaşanmış, yaşanabilir ve yaşanacak insanın öz niteliğiyle örtüşen bir hidayet rehberi olduğudur.

2- Başka "Özgü" kültürlere ait kavramları kullanırken yukarıda ele alman yaklaşım benimsenmeli, kavramların tarihleri, içerikleri (açıklık-anlam çerçevesi) ve kullananların dünya görüşleri gözönünde bulundurulmalıdır.

3- Bu kavramları kullanan ilim adamları ve düşünürlerimizin hem böylesi bir yaklaşımı benimsemeleri hem de kullandıkları kavramı tarif etmeleri gerekmektedir. Aksi halde bu kavramları kullananlar ile onları anlamakta zorlananlar veya anlamak istemeyenler arasındaki "tartışma" yapıcı bir zemine oturmayacaktır. Bu ise İslâm düşüncesinin yeniden yapılanması ümidi açısından çok olumsuz bir düşünce ortamı demektir.

Her yazar, kullandığı bu tür odak kavramlara yüklediği anlamları açık bir şekilde ortaya koyar-sa"tartışma" için yapıcı bir ortam oluşturulabilir.

4- Hermenötik (yorumbilim), semantik (anlam-bilim), linguistik (dilbilim) gibi beşerî bilimlerden yararlanabilmemizin, bu alanlara ait yeni kavramları özgü kültürümüze mal edebilmemizin, içselleş-tirebilmemizin, yani bu kavramları yaşayabilmemizin, anılan tavrın hakim olmasıyla mümkün o-labileceği umulur.

5- Böylesi bir yaklaşıma, İslâm kültüründeki tarih anlayışı ile Batı kültüründeki tarih anlayışlarının birbirlerinden beşerî bir ilim olarak tarih'in iki ayrı şekilde mütalaası olarak yararlanabilmesi için de ihtiyaç vardır. (Babanzâde Ahmed Naîm, Tecridi Sarih Tercemesi'nde (1.74-100) buna bir misal vermiştir. A. Naîm, burada hadis usûlüne tarih felsefesi bağlamında bakmıştır. Bunun için de tarih anlayışımızı/felsefemizi ortaya koyan çabalara ihtiyacımız olduğu açıktır.)

6- Esbâb-ı nüzul'den, tarihsel bir olgu olarak tarih-siyer yazımında en isabetli şekilde faydalanmak da bu yaklaşımla mümkündür.

"Esbâb-ı nüzul rivayetleri " ile yazılacak "orijinal tarih", nüzul asrını en sahih şekilde izleme imkânı verecektir. "Tefsir için yapılan esbâb-ı nüzul rivayetleri" ile yazılacak "düşünülmüş tarih" de çok sayıda insanî faaliyeti/başarıları, Kur'ân-ı Kerîm'i anlamak isteyen insanın bakış ufkuna sunacaktır. Bütün bunlar ise siyer-tarih yazımında insanî faaliyet ve davranışların/başarıların tarihini ortaya koyma, tespit etme imkânı verecek; bu da insanın varlık bilincine katkıda bulunacaktır.

Bu ise esbâb-ı nüzulün, Kur'ân-ı Kerîm'in anla-şılmasmdaki önemini ortaya koymaktadır. Çünkü bu yaklaşımla esbâb-ı nüzul, nüzul ortamının tarihsel bir unsuru olarak ifur'â/ı-insan-hayat bütünleşmesinin nasıl temin edildiğinin somut örneklerini vermektedir. O halde "orijinal tarih" bize Kur'ân-in-san-hayat bütünleşmesini gösteriyor; "düşünülmüş tarih" ise "orijinal tarih"in içinde bulunulan mekân-zamana nasıl uyarlandığını yani Kur*ân'm yaşanabilir olduğunu gösteriyor. Kur'ân'm da halife olarak tanımladığı insandan beklediği Kur'ân-insan-hay&t bütünlüğünü gerçekleştirmesi değil midir?[140]

BİBLİYOGRAFYA

AKARSU, Prof. Dr. Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1988 4.baskı.

BİRAND, Prof. Dr. Kâmıran , Dilthey ve Rickerfte

-Manevî İlimlerin Temellendirilmesi, AÜİF Yay., Ankara 1954.

- Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, AÜİF Yay., Ankara 1960.

BOLAY, Prof. Dr. Süleyman Hayri, "Kur'ân-ı Ke-rîm'in Tarihe Bakışı", Türk Kültür Araştırmaları, Ankara 1985.

CAN, Prof. Dr. Cahit, Hukuk Sosyolojisi ve Tarih Açısından Resepsiyon, Basılmamış doçentlik tezi, Ankara 1982.

CAPRA, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (çev. Mustafa Armağan), insan Yay, İstanbul 1989.

CARR, E.H., Tarih Nedir ?, İletişim Yay, İstanbul 1987.

CEYLAN, Doç. Dr. Yasin, "Kavram Üzerine", Felsefe

Dünyası Sayı:9 (Ekim 1993) Ankara.

COHEN, Morris, The Meaning of Human History, The Öpen Court Publishing Co., Chicago 1961 8. baskı.

COPLESTON F., Felsefe Tarihi –

HEGEL - (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul 1985.

ÇANKI, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügati, Aşıkoğlu Matbaası, İstanbul 1944-1945.

ÇİĞDEM, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, Ağaç Yayınları, İstanbul 1993.

DELEUZE, G.-F. Guattari, Felsefe Nedir ? (çev. Turhan İlgaz), YKY, İstanbul 1993.

DENKEL, Prof...Dr. Arda, Anlaşma: Anlatma ve Anlama, Boğaziçi Üniv. Yay., İstanbul 1981.

ELIADE, Mircae, "Modern Dünyanın Mitleri", (çev. Sadık Kılıç), Dergâh Sayı: 38-39 (Nisan-Mayıs 1993), İstanbul.

The Encyclopedia of Philosophy, Editör: Paul Ed-wards, The Macmillan Co., USA 1967.

FARÂBÎ (339/950), İlimlerin Sayımı(İhsâu'l-Ulûm), (çev. Ahmet Ateş), MEB Yay., İstanbul 1986.

el-FARÛKÎ, İsmail Râd-Luis Lâmia el-Farûkî, İslâm Kültür Atlası, (çev. M.O. Kibaroğlu- Z.Kibaroğlu), İnkılap Yay., İstanbul 1991.

FAZLUR-RAHMAN (1919-1988), İslâm, (çev. Mehmet Aydm-Mehmet Dağ), Selçuk Yayınlan, İstanbul 1981.

FLEW, Antony, A Dictionary of Philosophy, Pan Bo-oks, London 1984.

FREUND, Julien, Beşerî Bilim Teorileri, (çev. Baha-eddin Yediyıldız), TTK Yay, Ankara 1991.

FREYER, Ord. Prof. Dr. Hans, Din Sosyolojisi, (çev. Turgut Kalpsüz), AÜİF Yay., Ankara 1964.

FROLOV, İvan (ed.), Felsefe Sözlüğü, (çev. Aziz Çalışlar), Cem Yay, İstanbul 1991. GADAMER, Hans Georg [d.ll Şubat 1900 Almanya-] "Tarih Bilinci Sorunu" (Toplum Bilimlerine Yorumcu Yaklaşım), (çev. Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yay., istanbul 1990.

GARAUDY, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yay., İstanbul 1990.

GELLNER, Ernest, Postmodernizm-İslâm ve Us, (çev. B.Peker), Ümit Yay, Ankara 1994.

GÖKA, Erol, "HermenÖtik Üzerine", Türkiye Günlüğü Sayı: 22 (Bahar 1993), Ankara.

GÜRİZ, Prof. Dr. Adnan, Hukuk Felsefesi, AÜHF Yay, Ankara 1985.

HAMPSON, Norman, Aydınlanma Çağı, (çev. Jale Parla), Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul 1991.

HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988 7. baskı.

HATEMİ, Prof. Dr. Hüsrey-Yeşim Işıl, Bir Bilim Dili Mücadelesi ve Tanzimat, İşaret Yay, istanbul 1989.

HEGEL, G.W.F. (1770-1831), Tarihte Akıl, (çev. Onay Sözer) Ara Yay., istanbul 1991 2. baskı.

HİZMETLİ, Prof. Dr. Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzeririne, DİB Yay, Ankara 1991.- İslâm Tarihi, Yeni Çizgi Yay., Ankara 1995.

İMADUDDİN Halil, İslâm'ın Tarih Yorumu, (çev. Ahmet Ağırakça), Risale Yay, İstanbul 1988.

İNAM, Prof. Dr. Ahmet, "Felsefe Sömürüsü", Felsefe Dünyası Sayı: 16 (Yaz 1995) Ankara.

İSMAİL Fenni Ertuğrul (1946 İstanbul), Lügatçe-i Felsefe, İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi Neşriyatı, istanbul 1927.

KLAUS, G.-M.Buhr, Philosophisches Wörtenbuch, veb Bibliographisches Institut, Leipzig 1971.

LAROUI, Abdullah, İslâm ve Modernlik, (çev. Ayşegül Yaraman-Başbuğu), Milliyet Yay., İstanbul 1993.

LITTLE, W. - H.W.Fowler - J. Coulson, The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, Guild Publishing, London 1988.

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, (1984 İstanbul), Felsefeye Giriş, Renizi Kitabevi, İstanbul 1983 3. baskı.

- "T^rihilik ve Talihsizlik", Felsefe Arkivi Sayı: 16, İstanbul 1988

- İnsan Felsefesi, Renizi Kitabevi, İstanbul 1988.

MERİÇ, Cemil, Sosyoloji Notları, İletişim Yay., İstanbul 1993.

NASR, Seyyid Hüseyin, İnsan ve Tabiat, (çev. Nabi Avcı), Yeryüzü Yay., istanbul 1982.

- İslâm, Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev. Nazife Şişman), İnsan Yay, İstanbul 1985.

- İslâm ve İlim (çev. İlhan Kutluer), İnsan Yay., İstanbul 1989.

ÖNER, Prof. Dr. Necati, Klasik Mantık, AÜİF Yay, Ankara 1982 4. baskı.

- Tanzimattan sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, AÜİF Yay, Ankara 1967.

- "İnsanda Öz ve Varoluş" Felsefe Dünyası sayı: 1 (Temmuz 1991) Ankara.

- "Kültür", Felsefe Dünyası sayı: 2 (Aralık 1991).

- "Dil", Felsefe Dünyası sayı: 3 (Mart 1992).

- "Kavram", Felsefe Dünyası sayı: 7 (Mart 1993).

ÖZLEM, Prof. Dr. Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.

- Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Ara Yay., İstanbul 1990.

- Mantık, Ara Yay., İstanbul 1991.

- Tarih Felsefesi, Ara Yay, İstanbul 1992 2. baskı.

- Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi Dersleri), Prospero Yay, İzmir 1994.

POPPER, Kari, (1902 Viyana-), Tarihselciliğin Sefaleti, (çev. Sabri Orman), insan Yay, İstanbul 1985.

ROTHACKER, Erich, Tarihselcilik Sorunu, (çev. D. Özlem), Ara Yay, istanbul 1990.

SCHOUN, Frithjof, İslâm'ı Anlamak, (çev. Mahmut Kanık), iklim Yay, istanbul 1988;

TARÂBÎŞÎ, George, Mu'cemu'l-Felâsife, Dâru't-Talia Beyrut 1987.

TOGAN, Zeki Velidî, Tarihte Usûl, İstanbul Ühiv Edebiyat Fak. Yay., İstanbul 1969.

TOKATLI, Attila, Ansiklopedik Felsefe Sözlüğü, Bilgi Yay, Ankara 1973.

TOURAINE, Ala.in, Modernliğin Eleştirisi, (çev. Hülya Tufan), YKY, İstanbul 1994.

UÇAR, Prof. Dr. Şahin, Tarih Felsefesi Yazıları, Vadi Yay, Ankara 1995.

UYGUR, Prof. Dr. Nermin, "Tarih Felsefesinin Yolu", Felsefe Arkivi cilt: 3 sayı: 3.

WATT, Prof. Dr. W.M., Modern Dünyada İslâm Vahyi (çev. Mehmet Aydın), Hülbe Yay, Ankara 1982.

-Hz.Muhammed Mekke'de (çev. Rami Ayas-Aznıi Yüksel), AÜİF Yay, Ankara 1986.

YAVUZ Hilmi, Felsefe Üzerine, Bağlam Yay, İstanbul 1987.

- Dilin Dili, Arma Yay., İstanbul 1991.[141]

[1] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 1.

[2] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 7.

[3] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 9-11.

[4] Burada bütün felsefe tarihini kaplayan, felsefenin bu temel sorusuna ne konumuz ne de ihtisasımız sebebiyle girmek durumunda olmadığımızı belirtmek isteriz. (Ayrıntılı bilgi için 2. sayfadaki dipnotta kullanılan,kaynaklara bakılabilir.)

[5] Doğan Özlem, Mantık, Ara Yay. İst 1991, s. 57.

[6] G. Deleuze - F. Guattari, Felsefe Nedir ?,( çev. Turhan İlgaz, YKY îst., 1993 2. baskı.)

[7] G. Deleuze - F. Guattari, a.g.e., s.38.

[8] Necati Öner; Klasik Mantık, AÜİF Yay, Ankara 1982 4. baskı, s. 16-33; Tanzimattan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, AÜİF Yay, Ankara 1967, s. 18-19; "insanda Öz ve Varoluş", Felsefe Dünyası Sayı :1 (Temmuz 1991), s. 2-11; "Kavram" Felsefe Dünyası Sayı : 7 (Mart 1992)s. 2-5: Doğan Özlem, Mantık, s. 57-86, 107-110; Şafak Ural, Temel Mantık, Çan tay Kitabevi, istanbul 1995 2. baskı, s.13-15. Abdülkuddüs Bingöl, Klasik Mantık'm Tanım Teorisi, MEB Yay., İstanbul 1993, s. 11 vd; M.Naci Bo-lay, İbn-i Sina Mantığında Önermeler, MEB Yay, İstanbul 1994 ş. 13 vd.; Betül Çotuksöken, Felsefî Söylem Nedir?, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, s.23-28; Atilla Tokatlı, Ansiklopedik Felsefe Sözlüğü, Bilgi Yay., Ankara 1973, s.220-221; Bedia Akarsu Felsefe Terimleri Sözlüğü, TDK Yay., Ankara 1978 2. baskı s. 111; Orhan Hançerlioğhı Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982 6. baskı, s. 205-210, 408; î. Frolov(ed.), Felsefe Sözlüğü, (çev. Aziz Çalışlar), Cem Yay., İstanbul 1991, s. 263-264.

[9] Yani insan eylemleriyle bu eylemlerin sonucunda oluşan başarılarla ve insanla ilgili olaylar üzerine. (Krş. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi 3. Baskı, İst. 1983, s. 167, 312).

[10] Çünkü insanlar arasında olup-biten bütün olaylar, ve başarıları üç boyutlu bir zaman (şimdi, geçmiş, gelecek) içinde cereyan etmektedir. (Bkz. T.Mengüşoğlu , a.g.e. s.167-169).

[11] Doğan Özlem, Mantık s.59-60, 87, 89.

[12] Necati Öner, "Kavram", s.4.

[13] Necati Öner, "Kavram", s.4-5,

[14] Bu konu I.B.ölüm'de eîe alınacaktır.

[15] G.Deleuze - P. Guattari, Felsefe Nedir?, s.25.

[16] G.Deleuze- F. Guattari, a.g.e., s.25.

[17] Bkz. Yasin Ceylan, "Kavram Üzerine", Felsefe Dünyası sayı: 9 (Ekim 1993) s.46-50.

[18] Necati Öner, "Kavram" s.5.

[19] Bu konuda Tanzimat'tan bugüne yazılanlar ve ifade edilenler bir araya toplansa ciltler dolar. Ayrıca bunun yapılmasının da dil kültürümüz ve dilimize sahip çıkma açısından gerekli olduğuna inananlardanız. (Mesela bkz, Hüsrev Hatemi - Yeşim Işıl, Bir Bilim Dili Mücadelesi ve Tanzimat, İşaret Yay, İstanbul 1989).

[20] Meselâ Aziz Yardımh'nın tercümelerini okumak bu sebeple mümkün olamıyor. (Bu mütercime yönelik bir eleştiri için bkz. Ahmet Soysal, "Husserl ve Fenomenoloji", Kitap-lık sayı: 14 (Mart - Nisan 1995).

[21] Arda Denkei, Anlaşma: Anlatma ve Anlama, B.Ü. Yay., İstanbul 1981, s.VII.

[22] Hilmi Yavuz'un Denkel'in bu eserini ve Türkçenin kavramsal fakirliği üzerine görüşîerini tenkidi için bkz. Dilin Dili, Arma Yay., İstanbul 1991, s. 103-109 (Dilin diîi Olsa).

[23] Bazı örnekler için bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe Üzerine, Bağlam Yay., İstanbul 1987, s.124-127; Dilin Dili, s.103-142 (Dil Yazıları); Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1983 3. baskı, s.163; M.Mukadder Yakupoğlu, "Bir Çevirinin Eleştirisi (Kelimeler ve Şeyler)", Kitap-lık Sayı:8 (Mayıs 1994) s.14-15.

[24] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 13-19.

[25] Bkz. Ahmet İnam, "Felsefe Sömürüsü'1, Felsefe Dünyası Sayı: 16 (Yaz 1995)s.lO-ll.

[26] Cemil Meriç, Sosyoloji Notları, İletişim Yay. İst. 1993, s. 45.

[27] a.y.

[28] Ahmet İnam, Felsefe Sömürüsü s.11.

[29] Krş. A. İnam a.y.

[30] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 20-22.

[31] Felsefî #çıdan çok hareketli geçen bu zaman dilimine, dönemin önemli filozofları açısından bakmak da mümkündü. Ancak anılan asırlara bu çalışmanın sınırları dahilinde ve gücümüz nisbetinde bakabildiğimizi vurgulamak isteriz.

[32] Julien Freund, Beşerî Bilim Teorileri (çev. B.Yediyıldız), TTK Yay., Ankara 1991, s.3-13; Nermin Uygur, "Tarih Felsefesinin Yolu", Felsefe Arkivi Cilt: 3, Sayı: 3, s.135-154; D.Özlem, Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul 1992 2. baskı, b.15; Meydan - Larousse, XI. 902-903.

[33] Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (çev. M. Armağan) İnsan Yay., İstanbul 1989, s.51-70. Ayrıca bkz. Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, (Çev. Erol Güngör), Tur Yay. İst. 1981.

[34] Bu terim, "insanlık ve tarih dünyasının bütününü kuşatan" bir terimdir. İnsanın tarihsel, kültürel ve toplumsal dünyası ile ilgili bilimleri içine alır."Böylece bir yandan, insanlık hayatının, topluluk, hukuk, âdet, eğitim, ekonomi, teknik gibi kurumlar İçindeki düzenlenmesi; öte yandan, dünyanın, din, sanat, mitos gibi oluşumlar içindeki yorumlanması manevî ilimlere konu olmuştur." (Kâmıran Birand, Dilthey ve Rickert'te Manevî İlimlerin Temellen-dirilmesi, AÜİF Yay, Ankara 1954, s.2; KBrand, Manevî İlimler Metodu olarak Anlama, AÜİF Yay, Ankara 1960, s.l; B.Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkilâp Kitabevi, İstanbul 1988 4. baskı, s.176.) Cemil Meriç bu konuda şunları söylemektedir:

"İnsanı insan olarak inceleyen ilimlere II. Dünya Harbinden sonra 'Sciences humaines' dendi ve bu ilimler 1936'da Lucien Fevbre'in çıkardığı Fransız Ansiklopedisi'ne mihver oldu. İnsan ilimleri, insanı insan yapan düşünce ve duygu dünyası üzerine tekasüf ederler. İnsanı zaman içinde tarih inceler. 18.

asırda antropos tabiri çıkar....... Cermenler insan ilimleri yerine 'ruh ilim-

leri'tabirini kullandılar. Eski mantık kitaplarında tarih, sosyoloji gibi ilimler moral ilimler adını taşır. "(Sosyoloji Notları", Tarih Tarafsız Bir İlim Dalı Olabilir mi ?"), İletişim Yay., İst. 1993, s.45-46.)

[35] Kâmıran Birand, Dilthey ve Rickert'te Manevi İlimlerin Temel-lendırılmesı, AUIF Yay, Ank. 1954, s.2-3; J.Freund, a.g.e., s.3, 29, 49' D.Ozlem, a.g.e., s.15.

[36] J.Freund, a.g.e., s.7; Kari Löwith, "Vico", (çev. D. Özlem) (Tarih Felsefesi Ek 1), s. 199; Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, ist. 1986, s.57-62.

[37] J.Freund, a.g.e., s.8; Kari Löwith, "Vico"{Tarih Felsefesi Ek 1), s.199.

[38] Kari Löw^. *Vîco" (D.Özlem, Tarih Felsefesi Ek 1), s.199-207; J.Freund, Beşerî Bili,n İtrileri, s.7; D.Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s.57-62; Ta,-il- felsefesi, s. 190-192; Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, Ağaç Yay. İst 1*93,5.85.

[39] J.Freurıci ace. s.15-16.

[40] Cemil Merv "Tarih Tarafsız Bir İlim Dalı Olabilir mı ?" (Sosyoloji Notlan), s.45.

[41] J.FreuiKl>ag.e., s. 16; D. Özlem, Tarih Felsefesi s.154.

[42] J.Freund' a £e-> s.17.

[43] Tarihçi ifouk Okulu İçin bkz. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi AUIF, Yay., Ank. 1985, a >27-237; Ayrıca bkz. Cahit Can, Hukuk Sosyolojisi ve Tarih Açısından h^^siyon, Basılmamış Doçentlik Tezi, Ank. 1982, s.38-82.

[44] Savigny, Beruf Unserer Zeit, 1892 3. baskı, s.5 (Nakleden: J.Freund, a.g.e., 8.18).

[45] J.Freund, a.g.e., s.18.

[46] J.Freund, a.y.

[47] J.Freund, a.g.e., s. 19.

[48] a.g.e. s.20.

[49] J.Freund, a.g.e., s.20.

[50] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 23-29.

[51] J.Freund, Beşerî Bilim Teorileri, s.75; D.Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s,80; Tarih Felsefesi, s.145.

[52] D Özlem a.y.. Bu kelimenin İngilizce'de kullanılışları ve kullanıldığı tarihler hakkında bkz. W.Little-H.W. Fowler- J. Coulson, The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, Guıld Publıshmg, London 1988, I. 968.

[53] J. Freund, Beşeri Bilim Teorileri, s.75; D.Özlem, Kültür Bilimleri, s.80-81; Tarih .FeZse/ms.145-146.

[54] J.Freund, a.g.e., s.53; D.Özlem, a.g.e., a.y.

[55] J.Freund, a.g.e., s.53.

[56] Bu kavramı Dilthey, "İnsanın tinsel, tarihsel eylemlerinin tümü" olarak tarif etmektedir.(B. Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s.193).

[57] D.Özlem, a.y..

[58] D.Özlem, a.y..

[59] D.Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefeleri, s.82.

[60] The Encyclopedia of Pkilosophy, Editör: Paul Edwards, The Macmillan Comp, USA 1967, IV. 22. Erich Rothacker de bu noktaya işaret etmektedir, bkz. Tarihselcilik.Sorunu, (Çev. D. Özlem), Ara Yay., İstanbul 1990, s.47 v.d.. Ayrıca bkz. G.KIaus-M.Buhr PhÜosophisches Wörterbuch, veb Bibliograpki -scheslnstitut, Leipzig 1971,1.478-479.

[61] D.Özlem a.y..

[62] Tarihselcilik kavramının kullanım çerçevesini sadece bu araştırmadaki maksadımızı gerçekleştirecek bir bakış açısıyla vermeye çalıştığımızı özellikle ifade etmek isteriz. Bu sebeple kavramın, 1920'lerden günümüze etki eden temellerine işaret etmeyi yeterli gördük.

[63] Dilthey'in eserleri, bu, tarihten sonra tekrar neşredildi ve etkisi büyük oldu. Dostu WartenburgJia yaptığı ve tarihselliği ana konu edinen felsefî yazışmalar da bu basımda yer almıştı. Buradaki görüşler daha sonra Hei-degger'i ve dolayısıyla da günümüz nermenotik felsefesini etkilemiştir.

[64] E.Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, s.45-93; J.Freund, Beşerî Bilim Teorileri, s. 15-75; G. Klaus -M. Buhr, Philosophisch.es İVörterbuch, I. 478-479; The Encyclopedia of Philosophy, IV 22; Doğan Özlem, Kültür Bilimleri, 9-93; Tarih Felsefesi s.127-181; Günümüzde Felsefe Disiplinleri , s.413-437 (I. Fetscher, Tarih Felsefesi); Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Yazıları, Vadi Yay.. Ank. 1994, s.153-161; George Tarâbîşî, Mu'cemul -Felâsife, Dâru't-Talîa, Beyrut 1987; H.G.Gadamer, Tarih Bilinci Şorunu( Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım), Hürriyet V. Yay., İst. 1990, s.79-106; A.Tokatlı, Felsefe Sözlüğü, Bilgi Yay. Ank. 1973; Be-dia Akarsu, Felsefe^ Terimleri Sözlüğü, TDK Yay., Ank. 1979, Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst 1982 6. baskı; Antony Fleur, A Dictionary of Philosophy, Pan Books, London 1984. Ayrıa bkz. Morris Cohen (1880-1947), The Meaning of Human History, The Öpen Court Publishing Co., Chicago 1961 3, baskı, s.15-19; Erol Göka "Her-menötik Üzerine", Türkiye Günlüğü, sayı: 22 (Bahar 1993), s.84-94. E.Rothacker, Tarihsellik Sorunu, s.47 vd; Einleitung in die Geisteswis-senschaften, 1920, s.VII v.d. (nakleden: D.Özîem, Tarih Felsefesi, s.159); D.Özlem, Kültür Bilimleri s.38-39.

Öte "yandan şu konu özellikle ifade edilmelidir ki bu kelimeler, Alman felsefe dilinde kullanılan fakat diğer Batı felsefe dillerinde bulunmayan kelimelerdir.

(D.Özlem, kültür Bilimleri, a,y.)-

Bu kelimelerin Türkçe karşılıkları, terim olarak açıklamaları yapılırken mütercimlerin yüklediği anlam çerçevesine göre saptanmıştır. Mesela K,Popper'in-ileride değinilecek oları bu alandaki önemli eseri, The Poverty of Historicism (Alm. Das Elend der Historişmus), dilimize Tarihselciliğin Sefaleti (.çev, Sabri Orman) İnsan Yay., İstanbul 1985), adıyla çevrilmiştir. D. Özlem'e göre bu kitabın adı, yukarıdaki açıklamalar ışığında değerlendirildiği takdirde, Tarihsiciliğin Sefaleti_ olması gerekirdi. (D.Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Ara Yay., İstanbul 1990, s.443). Ancak, mütercim, tarihsiciliği tarihselcilik olarak anlıyorsa...

Öte yandan Mete Tuncay, "tarihselcilik" teriminin Türkçe'deki karşılıkları hususunda mevcut karışıklığı dilimizdeki hızlı değişmeye bağlamaktadır. O sebeple de Popper'den tercüme ettiği Açık Toplum ue Düşmanları adlı kitabın ikinci basımında bazı sözcükleri düzelttiğini belirtir. Fakat "historicism" kavramının karşılığı olarak önerdiği "tarihsicilik" sözcüğünü hâlâ isabetli gördüğünü de ifade etmektedir. Ona göre İngilizce terim, "historicalism" olsaydı, o zaman "tarihselcilik " demek uygun düşerdi. Tuncay ayrıca "tarihselcilik" karşılığını yapay bulmakta ancak bu karşılığın kullanımının yaygınlaştığım da kabul etmektedir. (K.Popper, Açık Toplum ve Düşmanları çev. M. Tuncay,) Remzi K-itabevi, İstanbul 1989 2. baskı 1.13)

[65] D.Özlem, Tarih Felsefesi, s.159-160.

[66] E.Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, s.70 bkz. D.Özlem, Tarih Felsefesi, s.159; Kültür Bilimleri, s.85-86.

[67] E.Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, s.60.

[68] KPopper, Tarihselciliğin Sefaleti, s.31.

[69] D.Özlem, Tarih Felsefesi, s.160

[70] Burada tarih, sadece geriye doğru ve geçmişe değil, aynı zamanda i-leriye doğru ve geleceğe de bakan bir anlam ifade etmektedir (Bkz. Pop-per, Tarihselciliğin Sefaleti, s.74)

[71] Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, s.74

[72] E.H.Carr, Tarih Nedir, iletişim Yay. , İstanbul 1987 2. baskı, s.121. Ayrıca bkz. Tarihselciliğin Sefaleti, s.3.

[73] EH, Carr, Tarih Nedir, s.121-122.

[74] M.C.D'Arcy, The Sence of History. Secular and Sacred, 1959, s.2 (nakleden: Carr, Tarih Nedir , s. 122).

[75] Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, I.Takdim'.

[76] D.Özlem, Tarih Felsefesi, s.160; Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, s.87.

[77] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 30-46.

[78] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 47.

[79] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 47.

[80] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 47.

[81] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 47.

[82] Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati'nde (Aşıkoğlu Matbaası, İstanbul 1954-1955, 1.137) "Historisme; bir yerde karşılığı görülememiştir ......, tarihîye" karşılığını verir. Sonra da "bu, iki manalı ve

müphem bir tabirdir..... Pek kolayca kelime münakaşalarına götürdüğünden bu cinsten birçok tabir gihi kendisinden sakınmalıdır." demektedir.

[83] The Encyclopedia ofPhilosophy, IV. 24

[84] The Encyclopedia ofPhilosophy, a.y..

[85] a.g.e..

[86] Beşerî Bilim Teorileri, a.75. Ayrıca bkz. aynı eserin "Sonuç, Askıda Bir Mesele" bölümü, s.101-103.

[87] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 47-50.

[88] Thomas Hardy, Judel'Obseur, albin Michel, 1950, s.147. (Nakleden, Abdullah Laoui, İslâm ve Modernlik, {çev. Ayşegül Yaraman-Başbuğu), Milliyet Yay., İstanbul, 1993, s.65).

[89] J.Freünd, a.g.e., s.87; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev. N.Şişman), İnsan Yay., İst. 1985, s.13-14; İnsan ue Tabiat, (çev. Nabi Avcı), Yeryüzü Yay., İst. 1982, s.93.

[90] Frithjof Schon, İslâm'ı Anlamak, (çev.M. Kanık), İklim Yay., İst., 1988, s.47. Bu konuda ayrıca bkz. F. Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (çev. M.Armağan), İnsan Yay. İst. 1989.

[91] Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ue Tabiat, s.122-123; islâm ve ilim, ( çev. İlhan Kutluer), İnsan Yay., İst. 1989, s.3.

[92] 2/Bakara 30; 6/En'âm 165; 7/A'râf 69,74;10/Yûnus/4, 73.

[93] 2/Bakara 31.

[94] Krş. S.H. Nasr, İnsan ve Tabiat, s.123.

[95] Bu konuda bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm ve İlim, s.13-14; İsmail Râcî el-Fârukî-Luis Lâmia el-Fâruki, İslâm Kültür Atlası, {çev. M.O. Ki-baroğlu- Z.Kibaroğlu) İnkılâp Yay., İst. 1991, s.343-363.

[96] Birinci bölümde temas edilen kavram karmaşasının bir temel sebebi olarak bu durumu göstermek mümkündür.

[97] S.IÎ.Nasr, İslâm ve İlim, s.l3-27;jslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, S-14; İnsan ve Tabiat, s.10-11, 14; İsmail Fâruki-L.Fâruki, a.y.; ayrıca bkz. Farâbî, İlimlerin Sayımı (İhsâu'l-Ulûm), (çev. Ahmet Ateş), MEB Yay, İst. 1986, s.46-49 (çevirenin önsözü).

[98] Necati Öner, "Kültür", Felsefe Dünyası sayı:2 (Aralık 1991), s.3.

[99] Necati Öner, a.g.m., s.4.

[100] Krş. a.y.

Bu olayı, Aydınlanma çağını anlatan eserlerde (Bkz. Nprman Hampson, Aydınlanma Çağı, (çev. J.Parla), Hürriyet Vakfı Yay., İst. 1991; Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, Ağaç Yay., İst. 1993, Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, (çev. Hülya Tufan), YKY, İst. 1994 bulmak mümkündür.

[101] Necati Öner, "Kavram", Felsefe Dünyası sayı:7 (Mart 1993) s.5. Bu konuda Mircae Eliade'nin verdiği misaller çok çarpıcıdır. Bkz. Modern Dünyanın Mitleri, (çev. S.Kılıç), Dergâh sayı: 38-39.

[102] Ernest Gellner, Postmodernizm-Islâm ve Us, (çev. B. Peker), Ümit Yay., Ankara 1994, s.100.

[103] Fıtratı

[104] N.Öner, a.g.m., s.5.

[105] Krş. a.g.m.

[106] Necati Öner, "Kavram", 8.4.

[107] Bkz. "Giriş", (kavramın seçiklik özelliği).

[108] Birinci Bölüme tekrar bakılırsa bu durum somut bir şekilde görülecektir. (Ayrıca bkz. "GİRİŞ" .(kavramın "açıklık" özelliği)

[109] Necati Öner, "Kavram", s.4-5.

[110] Necati Öner, "İnsanda Öz ve Varoluş", Felsefe Dünyası sayı:l (Temmuz 1991), s.11.

[111] Kur'ân'ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul'ün Rolü (Şule Yayınları, İst,1995) isimli çalışmamızın 315-330. sahifeleri arasının gözden geçirilmiş şeklidir.

[112] Krş. ML, XI. 902 (Tarih Maddesi).

[113] İmaduddîn Halil, islâm'ın Tarih Yorumu, (çev. A. Ağırakça), Risale Yay., İstanbul 1988, s.8; Sabri Hizmetli, İslam Tarihçiliği Üzerine, DİB Yay., Ankara 1991, s.149; Ayrıca bkz. S.Hizmetli, İslam Tarihi, Yeni Çizgi Yay-, Ankara 1995, s.6-8.

[114] Krş. Süleyman Hayri Bolay, "Kur'ân-ı Kerim'in Tarihe Bakışı", Türk Kültür Araştırmaları, Ankara İ985, s.149; S.Hizmetli, a.g.e.

[115] Takiyettin Mengüşoğlu, insan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s.13.

[116] Krş. T.Mengüşoğlu, insan Felsefesi, s.13.

[117] 23/Mü'minûn 57-61; 48/Feth 29; 57/Halid 7.

[118] Aslında bu olgu fıtri sosyolojik bir gerçektir. H.Freyer bu konuda şunları söyler: Dinî zihniyetin o dine mensup insanlar arasında paylaşılması ve yayılmasının sonucu:

DÜNYAYA KARŞI TAKINDIKLARI TAVIR

- normal dünyevî hayat sürerken,

- gündelik işlerini görürken,

- hatta tabiatı seyrederken dahi bu zihniyetin

tesiri altında kalırlar. Dünyaya karşı takındıkları tavrın dinden ileri geldiğinin şuuruna varsınlar veya varmasınlar, haricî âlemi daima dinlerinin ışığı altında görürler. Bu "zihniyet" dinin insan hayatında etrafı sınırlarla çevrili kapalı bir bölge teşkil etmeyip, kültür ve cemiyet hayatının din dışında kalan kısımlarında da müstemirren (sürekli) mevcudiyetini hissettirmesinin başlıca sebeplerindendir". (Din Sosyolojisi, (çev. Turgut Kalpsüz), A.Ü.İ.F. Yay., Ankara 1964, s. 71. Ayrıca bkz. Fazlur-rahman, İslâm, s. 36.)

[119] T. Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s. 141.

[120] T. Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s.14-15.

[121] T. Mengüşoğlu, a.g.e., s.141-142.

[122] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İst. 1988 s.171.

[123] B.Akarsu, a.g.e., s.171. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü'nâe s.399, bir de "tarihsel olanın niteliği..." olarak tanımlar.

[124] Krş. R.Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s.86-87; M. Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s.67-92.

[125] Krş. R. Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s.63-65.

[126] Bkz. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 118. Lûgatçe-i Felsefe'de (s. 119): "şart: adem-i mevcudiyeti halinde bir vakanın vukua gelmesi mümkün olmayan şey."

[127] Bkz. a.g.e..

[128] Orijinal tarih kavramı, Hegel'in tarih felsefesinde kullandığı bir kavramdır. Hegel tarih şuurunu kazanma seviyelerini iki aşamada (ferdî şuurun tarihîliği ve felsefi tarih) görür. Orijinal tarih ve.düşünülmüş tarih kavramları ikinci seviyede kullandığı kavramlardır, ilkiyle bizzat şahidi oldukları olayları ayrıntılarıyla anlatan tarihçilerin vakayinameleri veya hikâyeleri; ikincisiyle de derlemeler temel alınarak tarihî olguların sebeplerini açıklayan profesyonel tarihçilerin çalışmaları kastedilmektedir. (J. Freund, Beşerî Bilim Teorileri, s. 21-22; G.W. F. Hegel, Tarikte Akıl, (çev. Onay Sözer), Ara Yay., istanbul 1991 2. baskı, s. 11-26; F. Copleston, Felsefe Tarihi-Begel, (çev. A. Yardımlı), Idea Yay., İstanbul 1985, s. 86-93.)

Örnekler için bkz. A. N. Serinsu, a.g.e..

[129] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 51-71.

[130] Buhârî, Kitâbu't-Tıb, Bâb:51; Kitâbu'n-Nikâh, Bâb:47; Müslim, Kîtabu'l-Cum'a, Bâb: 47; Ebû Dâvud, Kitâbu'l-Edeb, Bâb:86-87

[131] Bu konuda Zeki Velidi Togan şunları söylemektedir. "... İslâmlar diğer birçok ilimde, bilhassa tıp, felsefe, riyaziyet, coğrafya, ve hey'etde (astronomi) Yunanca eserleri tercüme ederek onlara Hindli-lerden ve saireden öğrendiklerini eklemişler ve kendi tecrübelerine dayanarak bu ilimlerde terakkiler elde etmişlerdir. Fakat tarih sahasında tarih felsefesini aksettiren eski Yunan ve Roma eserlerinden hiçbirisi Arapçaya tercüme edilmemiştir."

[Tarihte Usûl, İÜ Edebiyat Fak. Yay., İst. 1969, s.146 (İslam şarkında Tarih Telâkkileri")]

[132] "Dil, bilimin koşullarından biri", Yeni Yüzyıl Gazetesi'nde yayımlanmış makale (15 Temmuz 1995).

[133] Bkz. N. Öner, "Dil", Felsefe Dünyası Sayı: 3 (Mart 1992), s.2

[134] Meselâ Babanzâde Ahmed Naim'in psikoloji terimi karşılığı olarak il-mu'r-ruh değil de iimu'n-nefs tabirini tercihi hakkındaki açıklamaları ve 1000'e yakın kavram karşılığı vermiş olması henüz değerlendirilmemiştir, [bkz. Ahmet Nedim Serinsu, Babanzâde Ahmed Naim Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, Basılmamış çalışma (Şule Yayınları tarafından baskıya hazırlanmaktadır.)] Ayrıca Osmanlı Devletinin Batı'nın "Özgü Kültürü"ne ait kavramları dilimize nakletmek üzere kurduğu "Telif ve Tercüme Hey'eti", " Terbiye Istılahları Encümeni", "İmla Encümeni" gibi komisyonların çalışmaları da meçhulumüzdür. İlim alemimize erbabınca kazandırılmalıdır.

[135] Cemil Meriç, Sosyoloji Notları, s. 326. (Bu konudaki görüşleri için bkz. a.g.e., s. 316-326).

[136] Bunun Kur'ân-insan-hayat bütünlüğünü iptal edecek bir durum olmadığı kanaatindeyiz.

[137] Bkz. Kur'ân'm Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul'ün Rolü, Şule Yay., İstanbul 1994, s.128-129, 280-288.

[138] "Esbâb-ı nüzul rivayetleri " nin örnekleri için bkz. A.N. Serinsu, a.g.e..

[139] "Tefsir için olan esbâb-ı nüzul rivayetleri" nin Örnekleri için bkz. A.N. Serinsu, a.g.e..

[140] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 73-86.

[141] Dr. Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbâb-I Nüzul, Şule Yayınlan, İstanbul 1996: 87-91.

KAVRAM	TERİM
— Bir şeyin (bir idenin, bir	— Dil aracılığıyla kavramın
fikrin) zihindeki tasarımı	ifadesi '
— Düşünülebilen herhangi	— Kavrama (zihinde düşü-
bir şey	nülmüş olan herhangi bir şe-
— Düşünülmüş olan bu her-	ye)
hangi bir şeye işaret	• İşaret eden
	•Anlamı çağrıştıran
	bir dilsel simge
— Bir kelimeye biriktirilmiş,	— Kavramı bir kelime ile ha-
depo edilmiş yoğunlaş-	tırlatır ama kavramın kendi-
tırılarak yükletilmiş bir bilgi	si değildir.
	— Her kavrama lafzı bir kar-
	şılık vermek mümkündür.
	Ancak her kelime terim de-
	ğildir.[8]

TARİHSELLİK VE ESBAB’I NÜZUL

Sunuş

ÖNSÖZ

GİRİŞ

A- Tarihsellik Problemi ve Açıklanması